ნანა გონჯილაშვილი

„წმინდა ნინოს ცხოვრება“, ქართლის მოქცევის ამსახველი თხზულება, რელიგიურ სახისმეტყველებასა და ისტორიულ თხრობასთან ერთად მხატვრული განსახოვნების მნიშვნელოვან და საყურადღებო სისტემას ქმნის. სიმბოლური მნიშვნელობით დატვირთული სახეები და მოვლენათა უწყვეტობა აქ საფეხურებად ლაგდება და ერთი საერთო წერტილის, მიზნობრივი ცენტრისკენაა მიმართული, რომელიც თხზულებაში ზენათლის ხატს უკავია. „წმ.ნინოს ცხოვრება“ ცხადყოფაა იმისა, თუ როგორ იღვიძებს წმ. ნინოს სულში „ჩრდილოჲ ქვეყნის“ მოქცევის სურვილი, თუ რა საშუალებებით და როგორი ძალისხმევით ხდება ქრისტესმიერი სიყვარულისა და მისი ნათლის განფენა მეფედედოფლისა და ქართლის მკვიდრთა სულიერ მრწამსად. თხზულებაში ეს გზა წარმოჩენილია სიმბოლოთა მთელი ანსამბლით. აქ სიმბოლო წარმოადგენს სხვადასხვა სტრუქტურულ-სემანტიკურ ოდენობათა განუყოფელ მთლიანობას. „წმ. ნინოს ცხოვრებაში“ მოცემული მხატვრული სახესიმბოლოები ერთიანი მიზნით, ერთმანეთთან მჭიდრო კავშირით და ტრადიციათა ახლებური გადააზრებით ხდებიან საცნაურნი.

„წმ.ნინოს ცხოვრებაში“ ძველისა და ახლის ბრძოლა ბევრ ღვთაებრივ ნიშან-სასწაულს წარმოაჩენს, რაც, ძირითადად, ახალი რელიგიის საფუძვლად იქცევა, ძველის შენარჩუნებითა და ტრანსფორმირებით. აღნიშნული სასწაულებისადმი მატიანეთა დამოკიდებულების სათავე იმ ეპოქის თავისებურებათა გათვალისწინებით უნდა განისაზღვროს.

უნდა აღინიშნოს, რომ „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ და „წმ. ნინოს ცხოვრების“ რედაქციებში ზეგარდმო ნიშნებით აღბეჭდილი სასწაულები სახისმეტყველების უმთავრეს წანამძღვრებს ქმნიან. ესენია: ნინოს მიერ აღვლენილი ლოცვით არმაზის მსხვრევა, მაყვლოვანი და სასწაულებრივი კრნებანი, მზის დაბნელება, „სვეტი-ცხოვლისა“ თუ ჯვართა აღმართვის ეპიზოდები და მრავალი სხვა.

ამ მრავალსახეობიდან გამოვყოფთ „სვეტი-ცხოვლის“ „ადგილიდან შეძრვისა“ და აღმართვის დაბრკოლებასთან დაკავშირებულ წმ. ნინოსა და „ათორმეტ“ დედათა ორ ხილვა-ჩვენებას.¹ „წმ. ნინოს ცხოვრებაში“ არაერთი ხილვა-ჩვენებაა, რომელთაც ღვთაებრივი ნებისა და ძალმოსილების გამოვლინების ფუნქცია ენიჭებათ. თხზულებათა ავტორები ქართლის მოქცევის უმნიშვნელოვანეს მოვლენებს და წმ.ნინოს მოღვაწეობას სწორედ ხილვა-ჩვენებათა ეპიზოდებით წარმოაჩენენ, რითაც ამოწმებენ ამბის ჭეშმარიტებას, ქრისტიანული სარწმუნოების ყოვლისშემძლეობასა და სიყვარულს, გადმოსულს ქართლის ერზე. ამგვარ ეპიზოდს განეკუთვნება ეკლესიის საფუძვლის დასადებად მოკვეთილი ნაძვისაგან „შემზადებული“ სვეტის „ვერ აღმართება“, რომელიც ვერც ხუროებმა დაძრეს, ვერც მეფემ და ურიცხვმა ერისკაცებმა „ფერად-ფერადთა ღონეთა და მანქანათა...“; „წმ.ნინოს ცხოვრების“ შატბერდული რედაქციის ავტორი კი დასძენს: „...არა თუ აღმართებად ოდენ ვერ შეუძლეს, არამედ შეძრვადცა. და უქმ იქმნა ყოველი სიბრძნჱ და ღონისძ-ძიებაჲ კაცთაჲ...“ (ა 138).² ავტორი თითქოს წინასწარ ამზადებს მკითხველს თხრობის შემდგომი მსვლელობისათვის და ერთგვარად გვიმხელს მომავალი სასწაულის აღსრულების შესახებ, საცნაურს ხდის და განმარტავს მის მიზანს: „...რაჲთა სუეტისა მის აღმართებითა საკვირველად ღმერთი იდიდოს და კაცნი უმეტესად დაემტკიცნენ სარწმუნოვებასა“ (ა 138); მით უფრო, რომ წარუმატებელი, „უმარჯუ“ საქმის შემდეგ დამწუხრებული მეფე და მთელი ერი „გულგდებულია ურვისაგან“. ჭელიშური რედაქცია მიჰყვება შატბერდულს, აქაც აღნიშნულია, რომ „...მეფე ფრიად ზარგანჴდილ იქმნა და დაბრკოლდა სუეტისა მის ვერ აღმართებასა, და დიდითა მწუხარებითა აღსავსე წარვიდა პალატად და გულკლებული იგი და მისი ერი ფრიად“ (ფ 138). ეს ფაქტი განსაკუთრებით მეფისათვის იქნებოდა მტკივნეული; ტექსტიდან ჩანს, რომ ღვთის სახლის ადგილის განსაზღვრისას, მირიანს წმ.ნინო ურჩევს, ეკლესია ააგოს იქ, „სადაც მეფეთა გონებაჲ მტკიცე არს“ (ა 137). სწორედ მირიანის მიერაა შერჩეული წმ.ნინოს მაყვლოვანი და სწორედ იქ სურს მის გონებას სალოცველად და სამარადჟამოდ ტაძრის აღშენება - „მიყუარან მაყუალნი ეგე შენნი და მუნ მინებს გონებითა“ (ა 137). ამიტომაც აღნიშნავს სიდონია, რომ მირიანი „დიდითა მწუხარებითა აღივსო“, თითქოს, „მტკიცე გონების“ მეფეს არ გაუმართლდა ზრახვა, დიდი მონდომებით დაწყებული საქმე შეფერხდა. ამ მოვლენას, შესაძლოა, თავად მეფის სული დაებრკოლებინა ნათლისაკენ სავალ გზაზე. ახლადმოქცეულთათვის, რომელთაც უარყვეს კერპთა ბრმა მორჩილება და ირწმუნეს წმ.ნინოს ღმერთის ყოვლისშემძლეობა, ეჭვს აღძრავს ქრისტიანული ტაძრის მშენებლობისთვის დიდი შემართებით დაწყებული საქმის პირველი წარუმატებლობა, სვეტი-ცხოვლის ადგილიდან „ვერ შეძვრამ“ შესაძლოა შეარყიოს მათი რწმენა, ადვილად მიდრიკოს ძველი სარწმუნოებისაკენ; წმ.ნინომ კარგად უწყის ეს და გაცნობიერებული აქვს მათი სულისათვის მოსალოდნელი საფრთხე. კაბადოკიელი ქალწულის შიში უსაფუძვლო არ არის, რადგან მის ხსოვნას შემოუნახავს კერპთა მსხვრევის შემდგომ მირიანის თქმული - „მისი (არმაზის - ნ.გ.) ადგილი შეუძრავ არს“ (ა 132). არმაზი რეალურად აღარ არსებობს, მაგრამ მისი ადგილი შეუძრავია, რადგან ურყევად დგანან არმაზ-ზადენის მთები. მათი სიმტკიცე წარმართული რწმენის ლიბოს სიმყარეა. ამდენად, არსებობს შესაძლებლობა არმაზის ლიბოს, არმაზ-ზადენის მთათა ურყეობის რწმენისა ხალხის ცნობიერებაშიც. სვეტიცხოვლის აღმართვის შეფერხება წარმართობიდან მომდინარედ შეიძლება გაეგოთ. თუ არ აღიმართება სვეტიცხოველი, არ აშენდება ეკლესია და ამით ხელი შეეშლება ქრისტესმიერი მოძღვრების გამარჯვებას; ქრისტიანული ტაძრის საძირკველი კი ვერ ჩაიყრება, სანამ მტკიცედ დგას არმაზის კერპის ლიბო - არმაზ-ზადენის მთები. ამიტომაც წმ. ნინო და თორმეტი დედა (რაც სიმბოლური დატვირთვის შემცველია - ქრისტე და თორმეტი მოციქული) დარჩნენ ეკლესიისთვის მომზადებული საფუძვლის ადგილას. წმ.ნინო გოდებდა და ღვრიდა ცრემლებს, - აღნიშნავს ავტორი, - და ამ ერთი ფრაზით მინიშნებულია მგლოვიარე ქალწულის სულიერი მდგომარეობა, ახლადმოქცეულთა რწმენის შეურყეველობისათვის ზრუნვა და მათი ხსნისათვის ღვთისადმი ლოცვა-ვედრებაში სვეტის აღმართებისათვის შემწეობის თხოვნა.

წმ. ნინოს ლოცვა-ვედრებას მოჰყვა I ხილვა - შუაღამისას „წარმოიქცეოდეს ორნი ესე მთანი, არმაზ და ზადენ, რეცა თუ ესრჱთ ჩამოირღუევოდეს, და დაეყენნეს ორთავე წყალნი იგი. და მტკუარმან გარდმოხეთქა და წარჰქონდა საშინელად ქალაქი. და მიერ შეიქმნნეს ჴმანი საშინელნი და საზარელნი ტყებისა და სივლტოლისანი. ეგრევე არაგჳ გარდამოჴდა ციხესა ზემოჲთ და იქმნებოდეს საშინელნი გრგჳნვანი. და შეშინდეს დედანი იგი და ივლტოდეს...“ (ა 139). წმ.ნინოს ვედრება და ბუნების რისხვის გამოვლენა ეხმიანება ფსალმუნის სიტყვებს: „ჭირსა ჩემსა ვხადე უფალსა და ღმრთისა ჩემისა მიმართ ღაღად-ვყავ; შეისმინა ტაძრით წმიდით მისით ჴმისა ჩემისა და ღაღადებაჲ ჩემი მის წინაშე მიიწიოს ყურთა მისთა. და იძრა და შეძრწუნდა ქუეყანაჲ და საფუძველნი მთათანი შეშფოთნეს და შეიძრნეს, რამეთუ შეჰრისხდა მათ ღმერთი“ (ფსალმ. 17, 7-8). იმდენად ცხადი და თვალნათელია არმაზ-ზადენის მთათა რღვევა, მტკვარ-არაგვის წყლის შეგუბება, შემდეგ „გარდამოხეთქა“ და ქალაქის წალეკვა, რომ სიდონიას აღწერით, თავად მას და დედებს შეეშინდათ და გარბოდნენ („შერისხვითა შენითა ივლტოდიან და ჴმითა ქუხილითა შენისათა შეძრწუნდიან“ - ფსალმ. 103,7); მათ ნანახის ჭეშმარიტებაში ეჭვი არ ეპარებათ, იმდენად რეალურია წარღვნის სურათი, „საშინელი გრგჳნვანი“ და „ჴმანი საშინელნი“ („საკჳრველ არს მაღალთა შინა უფალი. წამებანი შენი სარწმუნო იქმნნეს ფრიად“ - ფსალმ. 92,4). მხოლოდ წმ. ნინოა სიმშვიდით „შეუძრავი“ („ღმერთი მის შორის და იგი არა შეიძრას...“ - ფსალმ. 45,6). იგი, დედათაგან განსხვავებით, სხვა სულიერ სიმაღლეს მიწევნული და ნაზიარებია, ამიტომაც მან ღვთის სიტყვა - ხილვა-ზმანება - სულიერი ხედვით ამოიცნო და ამოიკითხა.

თ. გრძელიძის აზრით, „ის, რაც მოხდა - ღმრთივგამოცხადებული სასწაულია, მთების დარღვევა ნინოს ნათელხილვაა, რომელშიც მან ჭეშმარიტება განჭვრიტა. ზეციდან მოსული „სინამდვილე“ ჭეშმარიტებადაა გაგებული“ (გრძელიძე 1987: 306).

I ხილვის სიმბოლური მნიშვნელობა - წმ.ნინო ამშვიდებს დედებს: „ნუ გეშინინ, დანო ჩემნო...“ (ფ 139). და რადგან უფალია მათი შესავედრებელი და შემწე ყოველგვარ ჭირში, ამდენადაა შეჭურვილი და უშფოთველი მოციქულთა სწორი („ამისთჳს არა მეშინოდის ჩუენ ძრვასა ქუეყანისასა და ცვალებასა მათთასა, გულსა ზღუათასა. ოხრიდეს და შეძრწუნდეს წყალნი მათნი, შეძრწუნდეს მთანი ძლიერებითა მისითა“ - ფსალმ. 45,3-4). ახლადმოქცეულ დედათათვის საჭირო გახდა ნანახის განმარტება. და როგორც იესო თავის მოწაფეებს „გამოუთარგმანებს“ იგავთა შინაარს („...აღვაღო იგავით პირი ჩემი და ვიტყოდი დაფარულთა დასაბამითგან სოფლისაჲ“ - მათ. 13,35), წმ. ნინო უფლის სიტყვას გააცხადებს შეშინებულ ათორმეტ დედათა წინაშე, უხსნის და განუმარტავს, რომ რეარულად არაფერი შეცვლილა, „მთანი ჰგიან და წყალნი იგი მუნვე დიან“ (ა 139), და როგორც დავით წინასწარმეტყველი ამბობს: „აღვლენან მთანი და შთავლენან ველნი ადგილსა მას, რომელსაცა დააფუძნენ იგინი“ (ფსალმ. 103, 8). ხილვა-ჩვენების მიხედვით, მოციქული ქალისათვის არმაზ-ზადენის მთების რღვევა ქართლში ურწმუნოების მთათა ნგრევას აღნიშნავს, „ხოლო ესე, რომელ რეცა მთანი დაირღუეს, სამართლად გუაჩუენებს, რამეთუ ურწმუნოვებისა მთანი დაირღუეს ქართლსა შინა“ (ა 139). მიუხედავად იმისა, რომ წარმართთა მთავარი კერპ-ღვთაება არმაზი ღვთიური ძალით შეიმუსრა, წარმართობას ქართლში ღრმად აქვს ფესვები გამდგარი და დიდი ძალისხმევაა საჭირო ქრისტიანობის დასაფუძნებლად. ამ მონაკვეთის მიხედვით, მთათა რღვევა გააზრებულია როგორც წარმართული სარწმუნოების საბოლოო დამარცხების სიმბოლო. კერპთა ფიზიკურ ნგრევას წმ.ნინოსა და ათორმეტ დედათა ხილვებში მოჰყვა მათი „სულიერი“ განადგურება. რაც შეეხება წყლის „დაყენებას“, ეს მოვლენა კერპთა, ანუ ეშმაკთათვის შეწირული ყრმათა სისხლის „დაყენებას“ გულისხმობს - „... წყალნი, რომელ დაეყენნეს, დაეყენა სისხლი იგი ყრმათაჲ ეშმაკთა შეწირვისაჲ...“ (ა 139). ჩვენებაში კერპთათვის ყრმათა შეწირული სისხლის - ამ შემზარავი მოვლენის ხსენება არაა შემთხვევითი. „წმ. ნინოს ცხოვრების“ ერთ-ერთ წინარე თავში, რომლის სათაური გვაუწყებს, რომ იგი აბიათარ მღვდლის ასულის, სიდონიას აღწერილია, წარმართ ქართველთა სარწმუნოებრივ აღმსარებლობასთან დაკავშირებით საგანგებოდ აღნიშნულია: „ხოლო ამას ქუეყანასა ქართლისასა იყვნეს ორნი მთანი და მათ ზედა ორნი კერპნი, არმაზ და ზადენ, რომელნი იყნოსდეს სულმყრალობით ათასსა სულსა ყრმისა პირმშოჲსასა, არმაზ და ზადენ, და შესაწირავად უჩნდეს მშობელთა მათთა მსხუერპლად... და ესე იყო მოაქამომდე. ხოლო იყვნეს კერპნი სხუანიცა სამეფონი: გაცი და გა. და შეიწირვოდა მათა ერთი სეფეწული ცეცხლითა დაწუვად და მტუერი გარდაბნევად თავსა კერპისასა“ (ა 125-6).³

ამ ეპიზოდში საგანგებოდაა აღნიშნული პირმშოთა მსხვერპლშეწირვა არმაზ-ზადენისათვის, ხოლო სამეფო კერპებისათვის (გაცისა და გასათვის) სეფეწული ცეცხლში დაწვით შეიწირვოდა. სიდონიას მონათხრობში ისიცაა ხაზგასმული, რომ წმ.ნინოს ქართლად მოსვლისა და დამკვიდრების შემდგომ ეს ჩვეულება შეწყდა ( „და ესე იყო მოაქამდე“ - ა 126). ბიბლიის მიხედვით, ღმერთისათვის არაა სასურველი პირმშოს მსხვერპლად გაღება (გავიხსენოთ აბრაამისაგან ისააკის მსხვერპლად გაღების ეპიზოდი). ქრისტიანული მოძღვრებით, მიუღებელია ადამიანის სისხლის დაღვრა; „...შესაწირავი არა გთნდა“ (ფსალმ. 39,7), - ამბობს დავით მეფსალმუნე, რადგან „მსხუერპლი ღმრთისაჲ არს სული შემუსრვილი...“ (ფსალმ. 50,19). ამდენად, წმ.ნინოსა და ათორმეტ დედათა I ხილვაში არმაზ-ზადენის მთების დაქცევა, მტკვარ-არაგვის წყალთა გადმოხეთქა და მოციქული ქალის მიერ მათი სიმბოლური დატვირთვის წარმოჩენა სწორედ იმ რეალურ ფაქტზე მიუთითებს, რასაც სიდონიას თხრობაში ვხვდებით. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ სვეტი-ცხოვლის „ვერ აღმართებასთან“ დაკავშირებული ხილვები სიდონიასვე მიერაა აღწერილი. ამდენად, თხზულების ეს ორი ეპიზოდი მსჭვალავს ერთმანეთს, რეალური ირეალურში იჩენს თავს, რაც საბოლოოდ ყრმათა მსხვერპლშეწირვის შემზარავი რიტუალის დასამარების მაჩვენებელია. ამასვე მოწმობს ხილვაში ეშმაკთა სიმრავლისა და გლოვის მიმანიშნებელი „ჴმანი ტყებისანი“, და ეს გლოვა, როგორც აღნიშნულია, გამოწვეულია იმით, რომ ბოროტი სულები ზეგარდმო ძალითა და ქრისტეს ჯვრით განიდევნენ იმ ადგილებიდან.

I ხილვის სახისმეტყველება და პარადიგმული შინაარსი - წმ.ნინოსა და ათორმეტ დედათა I ხილვაში გადმოცემულ მოვლენებთან მიმართებით საყურადღებოა თხზულების კიდევ ერთი ეპიზოდი, რომელიც სიდონიას მიერ აღწერილ იმავე თავშია, სადაც ქართლში ყრმათა მსხვერპლშეწირვაზეა საუბარი. კერძოდ, სახარებისეულ თხრობაზე დაყრდნობით აქ გადმოცემულია სპარსთა მეფის მიერ იერუსალიმში ახალშობილის ძიებისა და თაყვანების, ჰეროდეს ბრძანების - 2 წლის და უდარეს ყრმათა მოწყლვის - შესახებ; შემდგომ სიდონია აღნიშნავს, რომ 30 წლის შემდეგ მის მამის მამას, ოზიას ანა მღვდელმა იერუსალიმიდან მიწერა, რომ ის ყრმა, რომლის გამოც სპარსთა მეფენი ძღვნით იყვნენ მისულები, გაზრდილა, „საზომსა ჰასაკისსა მოწევნულ არს“ (ა 127), რომ იგი ზაქარიას ძისგან იორდანეში მოინათლა. იქ გაემართნენ „ყოველნი ნათესავნი ისრაჱლისანი“, მათ შორის სიდონიას დედის ძმა, ელიოსი. სწორედ ამ ეპიზოდს მოჰყვება ბუნების კანონზომიერ მოვლენათა სასწაულებრივად გარდასახვის სურათი: „და აჰა ესერა ცაჲ ქუხდა და ქუეყანაჲ იძრვოდა, მთანი ჰკრთებოდეს, ბორცუნი იმღერდეს, ზღუაჲ დგა, წყალნი აღმართ დიოდეს, ზაქარიაჲს ძჱ ივლტოდა და ჩუენ ყოველთა ზარი შეძრწუნებისაჲ დაგუეცა“ (ა 127), რომელიც სინამდვილეში მარადიული ღმერთისაგან იყო აღსრულებული - „რომელი იყო სამე ცხად საუკუნითგან ღმრთისა თანა“ (ა 127). ბუნების აღნიშნული სახეცვლა ეხმიანება ფსალმუნის სიტყვებს: „იხარებდინ ცანი და გალობდინ ქუეყანაჲ, აღიძრან ზღუაჲ და სავსებაჲ მისი. იხარებდინ ველნი და ყოველნი, რაჲ არს მათ შინა; უფალი სუფევს, იხარებდინ ქუეყანაჲ, და იშუებდედ ჭალაკნი მრავალნი“ (ფსალმ. 95,12; 96,1).

სიდონიას მიერ აღწერილ ამ თავში (ქართლის სარწმუნოებასთან დაკავშირებით) კერპთათვის ყრმათა შეწირვის რიტუალის წარმოჩენა და აქვე ჰეროდეს მიერ ყრმათა მოწყვლაზე თხრობა, ჩვენი აზრით, შემთხვევითი არაა; ამას უკავშირდება სიდონიას მიერვე აღწერილი წმ. ნინოსა და დედათა I ხილვა (ყრმათა სისხლის დაყენება). ეს ერთი რიგის მოვლენებია, რომელთა წარმოჩენით ავტორს სურს მიგვანიშნოს, რომ სისხლის წილ - ნათლით შემოსვა, ესაა მთავარი სათქმელი და დამაკავშირებელი ამ ეპიზოდებს შორის, რომ ქართლს წმ. ნინოს ძალისხმევით მოეფინება ღვთის მადლი; „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ერთ-ერთ თავში აღნიშნულია: „წარისწრაფდის ნინოს თანა, ნათლისა დიდისა და ნათლისა მომცემლისა, სულიერად დედისა მათისა...“ (ბ 102). ჰეროდესაგან ყრმათა მოწყვლის შემდგომად იესოს ნათლობის ეპიზოდი ხსნის და პასუხს სცემს ქართლში კერპებისადმი ყრმათა შეწირვის შესახებ შეწყვეტილ თხრობას. აქ ავტორის მიერ წინასწარვეა მოსწავებული, რომ წარმართ ქართველთა ბნელში მკვიდრობა („რამეთუ მკჳდრ ვიყვენით ბნელსა“ - ა 127) ნათლობით დაგვირგვინდება („ნათლისღებითა ქრისტე შეგიმოსიეს, და ქუეშე ფრთეთა მისთა საგრილსა განისუენებ“, - წერს წმ. ნინო მირიანს - ბ 101).

უპირველეს ყოვლისა, უნდა აღინიშნოს, რომ სიდონიას მიერ სახარებისეული ამბის თხრობა ზუსტად არ მიჰყვება ახალი აღთქმის შესაბამის მონაკვეთს, ბუნების ზემოაღნიშნული სასწაულებრივი სახეცვლის მსგავსი სურათი აქ არაა აღწერილი. სახარებაში იესოს იოანესაგან ნათლისცემის ეპიზოდში ნათქვამია: „და ნათელ-იღო იესო, და მეყსეულად აღმოვიდა რაჲ წყლისა მისგან, და აჰა განეხუნეს მას ცანი, და იხილა სული ღმრთისაჲ, გარდამომავალი ვითარცა ტრედი, და დაადგრა მას ზედა. და ჴმაჲ იყო ზეცით და თქუა: ესე არს ძე ჩემი საყუარელი, რომელი მე სათნო-ვიყავ“ (მათ. 3,16-17). ამდენად, სიდონიას მიერ ამ მონაკვეთის შეთხზვა-ჩართვას გარკვეული მიზანი აქვს. აბიათარის ასულის მონათხრობის მიხედვით, ებრაელთა მიერ აღწერილ ბუნების სასწაულებრივი გარდასახვის სურათს თუ დავაკვირდებით, შევამჩნევთ, რომ წმ.ნინოსა და ათორმეტ დედათა I ხილვაში მსგავსი მოვლენებია წარმოჩენილი. კერძოდ, ცის ქუხილი, „ქვეყნის ძვრა“, „ზღვის დადგომა“, „მთათა კრთომა“. ამ ორი მოვლენის მსგავსება მათ სიმბოლურ დატვირთვაზე მეტყველებს. სიდონიას თვალთახედვით, იესოს იორდანეში ნათლობისას ბუნების სასწაულევრივი სახეცვლა (ამღერებული ბორცვები, აღმართ მდინარი წყალი და სხვ.) სამყაროში უდიდესი მოვლენის, ახალი სულიერი ცხოვრების, ნათელთან ზიარების მაუწყებელია; ამ მიმართებით, წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედათა I ზმანებაში აღნიშნული სტიქიური მოვლენები ახალი სულიერი ცხოვრების, ქართლის ნათლობის - სვეტის აღმართვის („ნათელი ცხოველი“ - „სვეტიცხოველი“), ეკლესიის აგებისა და ქრისტიანული ღვთისმსახურების დაფუძნების სიმბოლური სახე-ნიშნებია.

აღსანიშნავია ისიც, რომ რეალური მოვლენა იქნება თუ ჭეშმარიტებად აღქმული ხილვა-ჩვენება, იმდენად დიდი ზემოქმედება აქვს მათ ადამიანებზე, რომ შიშის ზარს, შეძრწუნებას იწვევს და ისინი „სივლტოლით“ შველიან თავს („ეშინოდეს მკჳდრთა კიდეთასა სასწაულთა შენთაგან“ - ფსალმ. 64,9); სიდონიას აღწერილი I ხილვა, რომლის მიხედვით, დედანი და თავად სიდონიაც შეშინდნენ და გაიქცნენ, გარკვეულწილად მიჰყება იესოს იორდანეში ნათლობის შესახებ ამავე ავტორის თხრობას, სადაც აღნიშნულია, რომ „ზაქარიაჲს ძჱ ივლტოდა და ჩუენ ყოველთა ზარი შეძრწუნებისაჲ დაგუეცა“ (ა 127). ეპიზოდთა ამგვარი მსგავსება და „ფარული“ კავშირი ამთლიანებს და კრავს თხზულებას, სტრუქტურულად აწესრიგებს თითქოსდა დანაწევრებულ თხრობას, იმავდროულად სახისმეტყველებითი დატვირთვის ამოცნობის საშუალებას იძლევა.

ყოველივე ზემოაღნიშნული ცხადყოფს, რომ სიდონიას მიერ აღწერილი თავების ცალკეული ეპიზოდი არა მარტო დამოუკიდებელი ფუნქციური დატვირთვის მქონეა (ქართლის მოქცევის გზაზე მნიშვნელოვან მოვლენას დამარწმუნებლად, ჭეშმარიტად გადმოგვცემს), ეს მონაკვეთები შინაარსობლივად და სახისმეტყველებითი თვალსაზრისით მჭიდროდ არიან დაკავშირებული, განმარტავენ ერთურთს და ერთიან სააზროვნო სისტემას ქმნიან.

ტექსტზე დაკვირვება გვიჩვენებს, რომ წმ.ნინოს მიერ ზმანების თითოეული მოვლენა ახსნილი და განმარტებულია სიმბოლური თვალთახედვით, რათა იგი სულით შესაგრძნობი და საცნაური გახდეს იქ მყოფი დედებისათვის; კაბადოკიელი ქალწულის სიტყვების ჭეშმარიტებას კი ამოწმებს ხილვა-ჩვენების სურათის დასრულება - „და მეყსეულად დასცხრეს ჴმანი იგი, და იყო არარაჲ“ (ა 139). ეს უკანასკნელი სიტყვა („არარაჲ“) თითქოს ერთიანად მოკვეთს ჩვენებას და აღადგენს რეალობას, შეგვაგრძნობინებს ირგვლივ გამეფებულ ღამის სიმშვიდეს, თითქოს არაფერი არ მომხდარა და თითქოს ყველაფერი იყო („და იყო არარაჲ“ - ქართული ზღაპრის დასაწყისის დარად, „იყო და არა იყო რა...“). რეალურისა და ირელურის ერთად მყოფობის ამ ფაქტს ამოწმებს მირიან მეფე, როდესაც სვეტიცხოვლის ეკლესიის აგების შესახებ ამბობს: „და აღვაშენე ეკლესიაჲ მაყულოვანსა მას შინა ნინოჲსსა, და ვქმენ მას შინა საქმჱ, ქმნული უჩინოჲ და ცხადი, დიდებაჲ მაყულოვანთა მათ“ (ა 159). „და იყო არარაჲ“ - ამბობს ხილვის შემდეგ სიდონია და თხრობის დაძაბული რიტმიც ქრება, ერთი ფრაზით აღდგება წონასწორობა, თითქოს დედათა სულიერი სიმშვიდე ბუნების ჰარმონიას შეუერთდა. წმ. ნინო ამ ხილვა-ჩვენებაში წარმართობიდან მომდინარე მტრობას ხედავს და განაგრძობს ლოცვას ღვთისადმი, „რაჲთა არა დააბრკოლოს საქმჱ ესე სარწმუნოვებისაჲ მტერმან, რომელსა წადიერებით წარმართებულ არის მეფჱ და ყოველი ერი“ (ფ 139).

წმ. ნინოს ჩვენების შესახებ მ.ბროსე აღნიშნავს: „ეს ჩვენება მოასწავებს კერპების დამხობას და აგრეთვე უწმინდურ სულების განრისხებას და სიძულვილს ახლადმოქცეული ერის წინააღმდეგ“ (ბროსე 1835: 58).

წმ. ნინოს, ათორმეტ დედათა სიმბოლური მიმართება მარიამ მაგდალინელთან, მენელსაცხებლე დედებთან - სამეფო ბაღში, „სამოთხეში“ სვეტის „ვერ აღმართების“ შემდგომ წმ.ნინოსა და ათორმეტ დედათა მაყვლოვანში დარჩენას, როდესაც „გულკლებული“ მეფე და ერი უკან გაბრუნდა, ჩვენი აზრით, სიმბოლური დატვირთვა აქვს. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, წმ.ნინო და ათორმეტნი დედანი გარკვეულწილად ქრისტესა და 12 მოციქულის რემინისცენციას აღძრავს, მით უფრო, რომ ხილვაზმანებები კაბადოკიელი ქალწულის მიერ დედათათვის იგავურად განიმარტება, ქრისტესაგან მოწაფეთა მიმართ იგავის „გადმოთარგმანების“ მსგავსად. გასათვალისწინებელია ის გარემოებაც, რომ ღვთის სახლი 12 მოციქულის სახელზე შენდება; მაგრამ ეს არ უშლის ხელს, რომ ზემოაღნიშნულ ეპიზოდში სხვადასხვაგვარი წარმოდგენა მოიაზრებოდეს.

რ. სირაძის აზრით, იქვე არის არაევანგელური, თუმცა იკონიგრაფიული ტრადიციებით დამკვიდრებული წარმოდგენა, რომ ამაღლების კომპოზიციაში გამოისახოს მლოცველი ღვთისმშობელი („ორანტა“). სწორედ მის ადგილს აქ იჭერს ნინო. ევანგელური წარმოდგენით კი აღდგომის პირველმოწამენი იყვნენ მენელსაცხებლე ქალები, რაიც ერთგვარად აქაცაა არეკლილი“ (სირაძე 1987: 120).

სვეტი-ცხოვლის „ვერ აღმართების“ შემდეგ მოვლენილ I ხილვა-ზმანებას თუ დავაკვირდებით, წმ. ნინოს, ათორმეტ დედასა და მენელსაცხებლე დედებთან დაკავშირებულ ეპიზოდთა შორის სიმბოლურ მიმართებას შევნიშნავთ. სახარებისეული თხრობის მიხედვით, მარიამ მაგდალინელი და კეთილმორწმუნე დედები ესწრებოდნენ ქრისტეს ჯვარცმას („ხოლო დგეს ჯუარსა მას თანა იესოჲსა დედაჲ მისი და დაჲ დედისა მისისაჲ, მარიამ კლეოპაჲსი, და მარიამ მაგდალენელი“ - იოან.19,25), „იხილეს საფლავი და ვითარ დასდებდეს გუამსა მისსა“ (ლ. 23,55), კვირის პირველ დღეს კი ნელსაცხებლებით მივიდნენ მის სამარხთან; სწორედ მათ (იოანე მახარებლის მიხედვით, მხოლოდ მარიამ მაგდალინელმა) იესოს საფლავთან იხილეს უფლის ანგელოზი (მარკ. - ჭაბუკი, ლუკ. - ორი კაცი, იოან. - ორი ანგელოზი) და ეხარათ ჯვარცმულის აღდგომა; პირველებმა მათ იხილეს (მათ., იოან - მარიამ მაგდალინელმა) აღმდგარი უფალი და მის მოწაფეებს აუწყეს ეს სასიხარულო ამბავი. „წმ. ნინოს ცხოვრებაში“ სვეტი-ცხოვლის აღმართვასთან დაკავშირებული მოვლენები, მართალია, ზუსტი ანალოგია არაა სახარების ზემოაღნიშნული ეპიზოდებისა, მაგრამ სიმბოლური თვალთახედვით შესაძლოა საერთო რეალიების დაძებნა. იესოს საფლავთან მისული მარიამ მაგდალინელისა და დედათა მსგავსად, წმ.ნინო და დედები რჩებიან მოკვეთილ, მაგრამ ვერ „აღმდგარ“ ცხოველმყოფელ სვეტთან; მარიამ მაგდალინელის შესატყვისად, რომელიც „დგა გარეშე საფლავსა მას თანა და ტიროდა“ (ი. 20,11), წმ. ნინო „გოდებდა და დაადენდა ცრემლთა სუეტსა მას ზედა“ (ა 139); სვეტი-ცხოველი კი უფლის კვართის საფლავს ემყარება, რაც მაცხოვრის საფლავს გულისხმობს და სიმბოლურად უფლის აღდგომის მიმანიშნებელია. მენელსაცხებლე დედათა მსგავსად, მხოლოდ კაბადოკიელ ქალწულსა და დედებს ეუწყებათ ღვთის სიტყვა - ორი ხილვა-ზმანება; სწორედ ისინი იხილავენ სასწაულს - სვეტს „ზედა-მოადგა ჭაბუკი ერთი ყოლადვე ნათლითა შემოსილი, და მოებლარდნა ცეცხლის სახედ ზეწარი“ (ა 141) (შდრ. მ. 27,3 - „ხოლო იყო ხილვაჲ მისი, ვითარცა ელვაჲ და სამოსელი მისი სპეტაკ ვითარცა თოვლი“). წმ. ნინო მირიანთან გაგზავნილ წერილში (სოჯი დედოფალთან დაკავშირებით) აღნიშნავს, რომ სვეტი-ცხოველი ღმრთის მკლავმა აღმართა: „და ხილვაჲ სუეტისა მას წმიდასა, რომელი მკლავმან ღმრთისამან აღიღო და ცით ჩამო თჳთ დაამყარა ხარისხსა ზედა“ (101).

ნიკოლოზ გულაბერისძის „საკითხავი სვეტისა ცხოველისაჲ, კუართისა საუფლოჲსი და კათოლიკე ეკლესიისაჲ“ ამსთანავე გვაუწყებს, რომ სვეტიცხოველი აღმართა მაცხოვარმა: „სუეტო წმიდაო ცხოველო, ცხოველს მყოფელო, რომელი ნათელმან უსაზღვრომან ნათელ მფლობელმან ძემან ღუთისამან ნათლად ელვარედ და სუეტად ცხოველად აღგმართა ნათელ მყოფელად გულებსა ქართველთა ერისა“ (გულაბერისძე 1882: 113).

რ. სირაძე აღნიშნავს, რომ „ამ ნათელმოსილი ჭაბუკის სახეში ზეციური „სასიძოს“ სახე ჩანს (აქვე შემოდის სიმბოლიკა: ქალწული ნინო - ზეციური სასძლო. სამოთხე ასპარეზია სულიერი ქორწინებისა“ (სირაძე 1987: 121).

და როგორც აღმდგარმა იესომ მიმართა მარიამ მაგდალინელს, „ყოლადვე ნათლით შემოსილმა“ ჭაბუკმა „არქუნა სამნი რაჲმე სიტყუანი ნეტარსა ნინოს“ (ფ 141) და აღმართა სვეტი-ცხოველი, „... და ახედვიდა ყოველი კაცი სვეტსა მას, ვითარცა ძალსა ღმრთისასა“ (ა 160). უფლის აღდგომის მახარებელ მენელსაცხებლე დედათა მსგავსად, სწორედ წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედას უნდა ეხარებინათ მირიან მეფისა და ქართლის ერისათვის სვეტი-ცხოვლის სასწაული. მირიანმა „იხილა მუნ ნათელი, ვითარცა ელვაჲ ზეცადმდე აღწევნული სამოთხესა მას შინა. იწყო სრბად, მკჳრცხლ მოსვლად, და ყოვლისა ერისა სიმრავლჱ მის თანა“ (ა 142), აღესრულა შემდგომი სასწაულიც - სვეტი ხელშეუხებლად დაეშვა და დაადგა თავის სადგომელს, „შიშითა და სიხარულით აღივსო მცხეთაჲ ქალაქი, დამოსდიოდეს მდინარენი ცრემლთანი მეფესა და მთავართა და ყოველსა ერსა სულ-თქუმითა სულისა მათისაჲთა, და ადიდებდეს ღმერთსა და ჰნატრიდეს ნეტარსა ნინოს“ (ა 142), ნინოს, „მახარებელ გულთა ჩუენთა, და ემბაზ სულთა და ჴორცთა ჩუენთა“ (ა 98).

სიკვდილის წინ დაწერილ წიგნში მირიან მეფე სვეტის აღმართებაზე საუბრობს, რომელიც წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედათა ნახარებ ხილვას ემყარება: „ღმერთმან მაღალმან მოავლინა ერთი მსახურთა მისთაგანი და წამის-ყოფითა მისითა ქუეყნით ცად აღიწია“ (ფ 161). „ქუეყანით ცად აღწევნული“ და კვლავაც თავის „ხარისხზე“ დაფუძნებული სვეტი (რომელიც შესაძლოა, ძველი და ახალი აღთქმის კავშირს გამოხატავდეს) მიწიერების ზეციერებასთან დამაკავშირებელი სახე-იდეაა. მცხეთის „სამოთხეში“ ცხოველმყოფელი სვეტის აღმართვის მიმართებას აღდგომის იდეასთან, მენელსაცხებლე დედათა მსგავსად წმ. ნინოსა და დედათა მახარებლებად წარმოდგენას თვალსაჩინოს ხდის მირიან მეფის სიტყვები, რომ წმ. ნინომ „აღასრულა ყოველივე მცნებაჲ ღმრთისაჲ და სწავლაჲ წმიდისა მის დედის ძმისა მისისა, მამისა ჩუენისა პატრიაქისაჲ“ (ა 161); ტექსტში კი ნათქვამია, რომ ქართლში წამოსვლის წინ იობენალ პატრიარქი ლოცავს ნინოს და ევედრება ღმერთს, რომ დაიფაროს, „რაჲთა (ნინომ - ნ.გ.) ახაროს აღდგომაჲ შენი“ (ა 114). ზემოაღნიშნული მიმართების სისწორეს კი ადასტურებს წმ. ნინოს მონათხრობი თავისი ცხოვრების შესახებ, როდესაც ის იხსენებს, როგორ ემშვიდობება და მოძღვრავს მას იორდანეში მიმავალი მამა: „შენ მაგდანელისა მარიამის შური აღიღე სიყუარულისათჳს ქრისტესისა და დათა მათ ლაზარესითა, და თუ შენ ესრჱთ გეშინოდის მისა, ვითარცა მათ, მან ეგრჱთ მოგცეს ყოველი, რაჲსა სთხოვო მას, ოდეს რაჲ გინდეს მისგან“ (ფ 110). წმ. ნინომ აღასრულა მამის დამოძღვრა და ქრისტეს სიყვარულით აღსავსე სულით ექმნა ქართლს დედოფლად, „შესავედრებელ ყოველთა“, ქადაგად და მოძღვრად. აღსანიშნავია, რომ თავად წმ. ნინო სიკვდილის წინ მასთან მისულებს ასე მიმართავს: „ასულნო სარწმუნოვებისანო, მახლობელნო ღმრთისანო, დედოფალნო ჩემნო“ (ა 105), რაც, ჩვენი აზრით, კეთილმორწმუნე დედებს მენელსაცხებლე დედებთან აკავშირებს.

ყოველივე ზემოაღნიშნულის (მარიამ მაგდალინელისა და წმ. ნინოს სახეთა ურთიერთმიმართების) ამოსავალი და განმსაზღვრელია ფარავანის ტბაზე კაბადოკიელი ქალწულისათვის ღვთისაგან ბოძებული ათი სიტყვა (დეკალოგი), რომელიც „დაწერილი იყო ჰრომაელებრ და დაბეჭდული იყო იესუჲსი“ (ა 117). ამ ათი სიტყვიდან - ორი მარიამ მაგდალინელს უკავშირდება. მეშვიდე სიტყვა გვამცნობს უფლის სიყვარულს მარიამისადმი: „ფრიად უყვარდა მარიამ უფალსა, რამეთუ მარადის ისმენნ მისსა სიბრძნესა ჭეშმარიტსა“; მეცხრე სიტყვაში კი იესოს მიმართვაა მარიამისადმი: „რქუა მარიამ მაგდალინელსა იესუ: „წარვედ, დედაკაცო, და ახარე ძმათა ჩემთა“. როგორც ცნობილია, ეს დეკალოგი წარმართულ ქართლში ქრისტიანობის „ნათლის გამობრწყინვების“ მაუწყებელია, წმ. ნინოს მოციქულებრივი ღვაწლის დამამოწმებელია. ამდენად, აქ წარმოდგენილი მცნებები განსაზღვრავს წმ. ნინოს მისიას; იგი ერთგვარი გზისმკვლევია მოციქულთა სწორის სახეხატისა. აქედან გამომდინარე, ზემომოხმობილი ორი სიტყვა წმ.ნინოს მიემართება ვითარცა მარიამ მაგდალინელის სულიერ დასა და მემკვიდრეს. სწორედ წმ. ნინო გამოარჩია უფალმა, რამეთუ მის სიყვარულსა და სიბრძნეს მიჰყვებოდა სიყრმიდანვე, სწორედ წმ.ნინოს უნდა ეხარებინა ქართლის ერისთვისთვის „მიახლებაჲ ღმრთისა“, რომ „გამობრწყინდა ნათელი სამხრისა და მზე სიმართლისა“. თხზულებიდან ირკვევა, რომ წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედათა მისიას სიმბოლურად აგრძელებენ დედოფალი და „დედანი იგი მთავარნი“, რომლებიც არ განეშორებიან სვეტი-ცხოველსა და პატიოსან ჯვარს: „ხოლო დედოფალი და სხუანი იგი მთავარნი დედანი არასადა განეშორებოდეს ეკლესიასა სუეტისა მის ცხოველისასა და ნათლისასა, რამეთუ ხედვიდეს სასწაულთა და კურნებათა მიუთხრობელთა“ (152).

ზოგადი დასკვნა - ყოველივე ზემოაღნიშნულის საფუძველზე ცხადი ხდება სიმბოლური მიმართება მარიამ მაგდალინელს, მართლმორწმუნე დედებსა და წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედასთან დაკავშირებულ რეალიებთან. იესოს ჯვარცმის, მისი საფლავის, ანგელოზის ხილვის, მენელსაცხებლე დედებისგან უფლის აღდგომისა და გამოცხადების ხილვის, მათ მიმართ უფლის სიტყვა-მიმართვის, მოწაფეთათვის ხარების ანარეკლი იხილვება უფლის კვართზე (საფლავზე) დაყრდნობილი სვეტიცხოვლის მოკვეთის, „ვერ-აღმართების“, საყოველთაო მწუხარების, კეთილმორწმუნე დედების ქმედებების, უფლის სიტყვის - ხილვა-ზმანებების, ნათელმოსილი ჭაბუკის ჩვენებისა და წმ. ნინოსადმი სიტყვა-უწყების, სვეტის „აღდგომისა“ და სასწაულის ხარების ეპიზოდებში; პარადიგმული შინაარსი ამოიკითხება მცხეთის, მეორე იერუსალიმის „სამოთხეში“, მაყვლოვანში აღსრულებულ სვეტი-ცხოვლის სასწაულსა და მასთან დაკავშირებულ სიმბოლოებში, სვეტიცხოვლის სახელდებაში.

სვეტიცხოვლის ტაძარი - „წმიდაჲ წმიდათაჲ“ - უფლის გამოცხადების ადგილი - სვეტიცხოვლის ტაძარს, როგორც მოსეს კარავსა და სოლომონის ტაძარს, „წმიდაჲ წმიდათაჲ“ ეწოდა, რადგან იგი ღვთის გამოცხადების ადგილი იყო - „... ქუემოსა ეკლესიასა ერქუა „წმიდაჲ წმიდათაჲ“ (ა 160). ნიკოლოზ გულაბერისძის „საკითხავი“ არაერთგზის განმარტავს სვეტიცხოვლის მნიშვნელობასა და საზრისს ქართველთათვის: „...პირმშოებაჲ შენ შორის საცნაურ იქმნების მორწმუნეთა ერისაგან, რამეთუ შენ შორის შემმოსელ ვიქნებით ნათელსა მას ქრისტეს მიერსა და ღმერთი მარადის შენ შორის მკჳდრ არს, ვითარცა იწოდებიცა საყდარ ღუთისა და წმიდა წმიდათა, რომელი მხოლოდ ესოდენ უკუჱ უეჭუჱლად ყოველთა მიერ კმა არს შესხმად და ქებად დიდებისა შენისა სანატრელისა, რაჟამს უკუჱ ღმერთი შენ შორის განსუ ჱნებულობდეს, მიმადლებულო” (გულაბერისძე 1882: 113). უფლის კვართის დაფლვის ადგილი, სვეტის აღმართვასთან დაკავშირებული სასწაულები ღმერთის გამოცხადების, იქ მყოფობის მაჩვენებელად მოიაზრებოდა, ამიტომაც მცხეთის „სამოთხე“, ცხოველმყოფელი სვეტითა და სვეტიცხოვლის ეკლესიით, ქართლის ერისათვის უდიდესი მნიშვნელობისა და დატვირთვის მქონე ადგილად იქცა. „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ მრავალგზის აღნიშნავს სვეტისა და სვეტიცხოვლის (ჯვართა აღმართვასთან ერთად) საზრისს ქართლის გაქრისტიანების გზაზე, ვითარცა უდიდესი სიწმინდისა და ცხოველმყოფელობის, ღვთის ძლევამოსილების, დიდებისა და მადლის ცხადყოფას. თავად წმ.ნინო აღსასრულის წინ მასთან მისულ სალომე უჟარმელს, პეროჟავრ სივნიელს და მთავრებს უამბობს თავისი ცხოვრების შესახებ და ღვთის ერთ-ერთ სასწაულად სვეტის აღმართვას ასახელებს: „... სასწაულნი ღმრთისანი, რომელნი გიხილვან მცირედნი მთათა მათ ზედა, მაყვლოვანსა მას შინა, სუეტისა აღმართებასა...“ (ფ 106). გავიხსენოთ ისიც, რომ წმ. ნინო მირიანს წერილით აუწყებს სოჯი დედოფლის მცხეთაში მისვლის მიზეზს და ამ შემთხვევაშიც სხვა სიწმინდეებთან ერთად გამოკვეთილად სვეტიცხოვლის, წმინდა სვეტისა და მაყვლოვანის ხილვა სახელდება: „დიდებითა სავსესა მას ტაძარსა ღმრთისასა, რომელი აღუშენა ღმერთსა სახლად საუკუნოდ ქუეყანასა ზედა სადიდებლად სახელისა მისისა, და ხილვაჲ სუეტსა მას წმიდასა, რომელი მკლავმან ღმრთისამან აღიღო და ცით ჩამო თჳთ დაემყარა ხარისხსა ზედა“ (101). ამ მიმართებით, საყურადღებოა ურიადყოფილი აბიათარ მღვდლის აზრი ქრისტიანული რწმენისა და სიწმინდეების მიმართ. ასტრიონ მთავრის შეკითხვის პასუხად, თუ რატომ შეიცვალა სარწმუნოება, იგი წმ.ნინოს კურნებებსა და ჯვართა აღმართვასთან ერთად სვეტის აღმართვის სასწაულსა და საკვირველებას ასახელებს: „მისგან ვიხილენ საკჳრველებანი კურნებათანი და ნიშნი საზარელნი და სასწაულნი საშინელნი ამის სუეტისა აღმართებასა და ჯუარისა აღდგომასა და კუალად მაყუალთა მათ მისთა საუცხუეთა...“ (ბ 98). სვეტი-ცხოვლისა და მაყვლოვანის სასწაულის დიდება და საკვირველება გასცდა ქართლის საზღვრებს და ქრისტიანულ სამყაროსაც ეხარა. აბიათარის მიერვე აღწერილ ერთ-ერთ თავში მოთხრობილია, რომ ქართლში „მოიწია წიგნები ჰრომით წმიდისა პატრეარქისაჲ“, ჩამოვიდა „ბრანჯი“ მთავარდიაკონი ფრანგთა მეფის წერილებით წმ. ნინოსადმი, რომ იერუსალიმში, რომსა და კონსტანტინეპოლში ყველამ იცოდა ქართლის მოქცევის ამბავი, „რაჲთამცა ეუწყნეს საქმენი იგი და სასწაულნი სუეტისაჲ მის და მაყულოვანისაჲ მის საკვირველებანი“ (ა 147).

ამ თვალთახედვით განსაკუთრებით საყურადღებოა მირიან მეფის სიკვდილის წინ დაწერილი წიგნი, რომელშიც თავმოყრილი და შეფასებულია ქრისტიანული ქართლისა და თავად მისი ცხოვრების მნიშვნელოვანი ეპიზოდები. ამ წერილში გამორჩეული ყურადღება ეთმობა ცხოველმყოფელ სვეტსა და სვეტიცხოვლის ეკლესიას, ყველაზე ვრცლად მათზე საუბრობს მეფე, რაც მათ მნიშვნელოვნებაზე მეტყველებს. სწორედ აქ მჟღავნდება მეფის პირადი შეხედულება სვეტის აღმართვის სასწაულისადმი, ცნობიერი დამოკიდებულება ამ მოვლენის მიმართ: „მე ვიქმენ მორჩილ ბრძანებათა მისთა (წმ. ნინოს - ნ.გ.), რომელიც მასწავა და აღვაშენე ეკლესიაჲ სალოცველად სამოთხესა მას მამათა ჩემთასა, და მას შინა სუეტი ესე ნათლისაჲ, რომელიც მე ყოლად ვერ შეუძლე ყოვლითა ძალითა და ცნობითა კაცობრივითა, ხოლო ღმერთმან მაღალმან მოავლინა ერთი მსახურთა მისთაგანი და წამის-ყოფითა მისითა ქუეყნით ცად აღიწია. და თჳთ თუალნი თქუენნი ხედვენ საშინელებასა მისა და მერმე კურნებათა მათ მისთა“ (ა 161). აქ მირიანი ღვთის ყოვლისშემძლეობის გვერდით საკუთარ, ადამიანური ბუნების უძლურებას წარმოაჩენს („ვერ შეუძლე ყოვლითა ძალითა და ცნობითა კაცობრივითა“); სვეტიცხოვლის აღმართვაზე საუბრისას იგი კვლავაც ცხოველმყოფელ სვეტზე ამახვილებს ყურადღებას: „და აღვაშენე ეკლესიაჲ მაყულოვანსა მას შინა ნინოჲსსა, და ვქმენ მას შინა საქმჱ, ქმნული უჩინოჲ და ცხადი, დიდებაჲ მაყულოვანთა მათ“ (ა 159).

ექვთიმე თაყაიშვილის „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ რუსული თარგმანის შესაბამის ადგილას (თაყაიშვილი 1900: 114) „უჩინო და ცხადი“ საქმე მაყვლოვანს უკავშირდება, სადაც აღესრულა უჩინო საქმე, რომელიც ცხადად განადიდებდა მაყვლოვანს. „უჩინო და ცხადი“ საქმის ქმნა, ჩვენი აზრით, მინიშნებაა სვეტის აღმართვის სასწაულზე, რომელიც უჩინოდ - ღვთაებრივი ძალით აღიმართა მათთვის საჩინოდ - ცხადად. სვეტი-ცხოველი მეფისა და ერისაგან მოიაზრება ვითარცა „ძალი ღმრთისაჲ“ და შიში აქვთ ამ ღვთაებრივი სვეტის მიმართ: „რამეთუ შიში დიდი დაცემულ იყო ყოველსა ზედა კაცსა სუეტისა მისგან ცხოველისა და ახედვიდა ყოველი კაცი მას ვითარცა ძალსა ღმრთისასა“ (ა 160). იმდენად დიდია სვეტი-ცხოვლისადმი შიში და კრძალვა, რომ მეფემ საკუთარი ცოდვების გამო ვერ გაბედა მის წინაშე მიწის ამოკვეთა თავისი საფლავისათვის; იმდენად დიდია ცხოველმყოფელი სვეტისა და პატიოსანი ჯვრისადმი რწმენა, ვითარცა ღვთის ძალის გამოხატულებისა („ვითარცა ძალსა ღმრთისასა“), რომ მირიან მეფე ანდერძად უბარებს რევს, ფრთხილად იყოს, დაიმარხოს წმ. ნინოს მცნებანი და ურჩევს: „და თავი შენი შეჰვედრე სუეტსა მას ზეგარდამო დიდებულსა და ჯუარსა პატიოსანსა...“ (163).

კ. კეკელიძე „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ წყაროების კვლევისას ნაძვის მოკვეთისა და მის სვეტად შემზადების ეპიზოდთან დაკავშირებით აღნიშნავს, რომ ამ შემთხვევაში გამოყენებულია საქრისტიანო მწერლობაში ფართოდ გამოყენებული აპოკრიფი. მასში მოთხრობილია, რომ დავითს რჯულის კიდობანი იერუსალიმში როცა მიჰქონდა, ლიბანის მთიდან მოტანილი სამი მორჩი ეპყრა ხელთ: საროსი, ფიჭვისა და ნაძვისა. დავითმა ისინი ერთ ადგილას დარგო „და საღმრთოჲთა წამისყოფითა ერთად შეერთნეს და აღიზარდეს და იქმნეს ხე მაღალ და შუენიერ“. როდესაც სოლომონის ტაძარს აშენებდნენ, მისთვის მოკვეთეს ეს ხე, მაგრამ ღვთის განგებით ის ტაძრისათვის ვერ გამოუყენებიათ. შემდგომში სწორედ ამ მოკვეთილ ხეზე ჯვარს აცვეს უფალი. კ. კეკელიძის აზრით, მცხეთის ნაძვს, რომელიც აგიოგრაფის ცნობით ლიბანიდან ყოფილა მოტანილი, ქრისტეს ჯვრად ვერ გამოიყენებდნენ, ამიტომაც მას დარჩა ის დანიშნულება, რომელიც ჰქონდა სოლომონის ტაძარში ლიბანიდან მოტანილ დავითის ხეს: მცხეთის ტაძრის მთავარ ბურჯად იქცა“ (კეკელიძე 1956: 72).

ყოველივე ზემოაღნიშნულის მიხედვით, ცხადი ხდება სვეტიცხოვლის სახელდების - „წმიდაჲ წმიდათაჲ“ - საზრისი და მისი მნიშვნელობა ქართველთათვის. იგი ღვთის გამოცხადების ადგილია და მასში სვეტი-ცხოველის აღმართების სასწაული დედაბოძადაა „ზეცად აღწევნული“. ამ მიმართებით საინტერესოა ნიკოლოზ გულაბერისძის „საკითხავში“ სვეტისა და სვეტიცხოვლის ერთობის სახისმეტყველებითი გააზრება: „გიხაროდენ ჵოი! ეკლესია წმიდაო, რომელსა შიგან საშოსა გიპყრიეს ძუძუდ სუჱტი წმიდა ნათლისა მაწოვნებელი არა ვიდრემე სძესა, არამედ მირონსა წმიდასა, უკუდავმყოფელსა სულთასა, რომელიცა უშურველად უწყარობს ნეკტარსა მას უკუდავებისასა მაგემებელსა ყოველთა ქრისტე შემოსილთა ერთა სულებისასა“ (გულაბერისძე 1882: 115).

ამდენად, გასაკვირი არაა, „მეორედ იერისალჱმად“ მოაზრებულ მცხეთაში, „სამოთხის“ მაყვლოვანში აგებული ღვთის სახლი, სვეტიცხოველი თავისი სიწმინდეებით - უფლის კვართის საფლავითა და მასზე დაყრდნობილი ცხოველმყოფელი ნათლის სვეტით - მოსეს კარვის, რჯულის კიდობნისა და სოლომონის ტაძრის ანალოგიით „წმიდაჲ წმიდათაჲს“ სახელს რომ ატარებს.

რ. სირაძის აზრით, სვეტი-ცხოველსა და სვეტიცხოვლის ტაძარს სიმბოლურად უკავშირდება: მამა ღმერთი, წმინდა სამება, კვართი უფლისა და აღდგომის იდეა, ღვთისმშობელი, 12 მოციქული და წმ. ნინო, რომლის ლოცვის წყალობითაც აღიმართა სვეტიცხოველი და რომელიც იყო ჩვენი „ახალი მოციქული“ (სირაძე 1992: 119).

„მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტში ყურადღებას იპყრობს სამი ეპიზოდი (ერთი მათგანი სვეტიცხოველს უკავშირდება), რომლებიც ერთმანეთს მსგავსობენ და ეს მსგავსება მხოლოდ და მხოლოდ ღვთიურობასა და სულიერებას ეფუძნება. სიდონიას მონათხრობიდან ვიგებთ, რომ ელიოზის მიერ ჩამოტანილი უფლის კვართი მისმა დამ „შეიტკბო მკერდსა თჳსსა ზედა“ და სული განუტევა. ავტორი აღნიშნავს მისი მიცვალების სამ „სიმწარეს“: „სიკუდილითა დედისაჲთა, და უმეტჱს ტკივილითა სიკუდილსა ზედა ქრისტჱსსა და სურვილითა მის სამოსლისაჲთა“ (ა 129). ჩვენი აზრით, ამ ეპიზოდს მიემართება სვეტი-ცხოვლის აღმართვასა და წმ. ნინოს აღსასრულთან დაკავშირებული მოვლენები; და როგორც ელიოზის დას ხელთაგან მეფე ამაზაერმა ვერ გამოუღო იესოს კვართი, ვერც სვეტის აღმართვისას მეფემ და ერმა „ფერად-ფერადთა ღონეთა და მანქანათა“ მეშვეობით ვერ შეძლო არათუ მისი აღმართვა, არამედ შეძვრაც კი და „უქმ იქმნა ყოველი სიბრძნჱ და ღონისძიებაჲ კაცთაჲ“ (ა 138), და ბოლოს, წმ. ნინოს ცხედარი, რომლის წაღება სურდა მეფეს ნათლით შემოსილ სვეტთან, ვერ დაძრეს ადგილიდან; „და არა ვპოვე ღონე ყოლადვე, რამეთუ ვერ განძრეს ორასთა კაცთა მცირე იგი ცხედარი, რომელსა ზედა შეისუენა წმიდამან და სანატრელმან ნინო“ (ა 161) - ამბობს მირიანი; ვერ შეძრეს წმინდანის „გუამი“, რადგან იგი - დედოფალი, დედა და „შესავედრებელ ყოველთა“ - ზეცად აღწევნულ ნათლის სვეტის დარად „განანათლებს ყოველთა“ (ა 161), ღმრთის ძის მოციქული, მოძღვარი და მახარებელი, ემბაზი, „ნათელი დიდი და ნათლისა მომცემელი“ (ა 102). კვართს - სვეტიცხოველს - წმ. ნინოს - ქართველთა ამ სიწმინდეებსა და ნათელმოსილებას ვერ შეძრავს „ყოვლითა ძალითა და ცნობითა კაცობრივითა“ (ა 159) შეჭურვილი მეფეც კი, მხოლოდ ღვთაებრივი სულიერებაა მათი მამოძრავებელი.

წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედათა I ხილვის (მთათა ჩამორღვევის, წყალთა დაყენების და გადმოხეთქის, საშინელი გრგვინვის) მიმართება არმაზის მსხვრევის ეპიზოდთან - სვეტის „ვერ აღმართების“ შემდგომ მოვლენილი ხილვა-ჩვენება ერთგვარად ეხმიანება არმაზის მსხვრევის ეპიზოდს და თითქოს მის გაგრძელებას წარმოადგენს. არმაზ-ზადენის მთათა დაქცევის, გრგვინვის, საშინელი ხმების, „საზარელი ტყების“, „სივლტოლის“ მხატვრული სურათი ჰგავს არმაზობის დროს აღწერილ ზეცით მოვლენილ ბუნების რისხვის სურათს, წმ. ნინოს ლოცვის შედეგად რომ დაატყდა „გამობერვით განჭედილ“ კერპს და გააცამტვერა „მტუერნი ეგე და ნაცარნი ქუეყანისანი“ - „დასავალით ჰაერნი და ქარნი შეიძრნეს და ჴმა-სცეს ქუხილითა ჴმითა საზარელითა. და აჩნდა ღრუბელი მოწრაფჱ, ნიშანსაშინელი. და მოიღო ნიავმან მზის დასავალისამან სული ჯერკუალი სიმწარისაჲ და სიმყრალისაჲ. მაშინ ივლტოდა ყოველი კაცნი სოფლად და ქალაქად... მეყს მოიწია რისხვისა იგი ღრუბელი და მოიღო სეტყუაჲ ლიტრისა სწორი... და დალეწნა კერპნი იგი“ (ა 121).

არმაზის მსხვრევას, წმ.ნინოსა და ათორმეტ დედათა I ხილვის მსგავსად, საშინელი, მრისხანე, შემაძრწუნებელი გრგვინვა და ქუხილი ახლავს, „ჴმითა საზარელითა“, „ნიშან-საშინელი“; ორივე შემთხვევაში, რეალურშიც და ირეალურშიც, წარღვნის, განადგურების სურათია წარმოდგენილი, რომელიც შიშის განცდას იწვევს როგორც ქართლის მკვიდრთა, ისე დედათა შორის და რომელნიც თავის გადასარჩენად „სივლტოლას“ ესწრაფვიან. არმაზის მსხვრევისას და ხილვა-ჩვენების შემთხვევაშიც ღვთაებრივი ნება აღესრულება, ქრისტიანული სარწმუნოების ყოვლისშემძლეობა ცხადდება „ჩრდილო ქართლის“ მკვიდრთათვის, მათი სულთა ხსნისა და გადარჩენისათვის გამიზნული, „რამეთუ ცოცხლივ შთაენთქნეს ეშმაკსა, ვითარცა მკუდარნი ჯოჯოხეთსა“ (ა 121). ორივე სასწაული წმ.ნინოს ლოცვას მოჰყვება და ამ ვედრებაში ღვთის მიმართ თხოვნა ისმის, რათა ბოროტ ძალთა, „სულთა ამათ უჩინოთა..., მთავართა ამის ბნელისათა“ და „სარწმუნოვებისაჲ მტერმან“ არ გაიხაროს, არამედ სრულად იძლიოს ყველას დასანახად, ახალი რწმენის დასამკვიდრებლად და შემდგომ განსამტკიცებლად.

არმაზის მსხვრევის სასწაულიც და სვეტის „ვერ აღმართების“ დაბრკოლების შემდეგ მოვლენილი ჩვენებაც განიმარტება კაბადოკიელი ქალწულის მეშვეობით - პირველ შემთხვევაში ადრესატი მირიან მეფეა („მეცნიერ გყავნ შენ ამას ყოვლისა ზედა მიწევნით“ - ა 133), მეორეში - ათორმეტნი დედანი („ხოლო ნეტარი ნინო ღაღადებდა: „ნუ გეშინინ, დანო ჩემნო...“ ა 139). უნდა აღინიშნოს, რომ წმინდანის მხრიდან ღვთაებრივ ნიშან-სასწაულთა, ხილვა-ჩვენებათა ახსნა-განმარტებებს გარკვეული დატვირთვა აქვს; უპირველეს ყოვლისა, ისინი ქრისტიანული ღმერთის, „ქუეყნის შემოქმედის“, „დამბადებლის ყოვლისა დაბადებულის“ დიდებისა და ყოვლისშემძლეობის ცხადყოფაა, ქართლის მკვიდრთათვის გულითა და გონებით შესამეცნებელი და გასათავისებელი; „რაჲთა სცნა და გულისხმა-ჰყო“, - მიმართავს წმ. ნინო არმაზის მსხვრევის და სასწაულებრივი კურნებების შემდგომ მეფე მირიანს. წმ. ნინოს თქმით, ღვთაებრივი გამოვლინებები ადამიანებმა უნდა მიიღონ „დიდისა დიდებისა მისისაგან და აურაცხელისა მოწყალებისა მისისაგან, ვითარცა საჴუმილისაგან ნაბერწყალი ერთი მადლისა მისისაჲ...“ (ა 133). სწორედ ამის, ქართლის უმაღლეს ნათელთან მიახლოების იდეის, ახსნას ცდილობს მოციქული ქალი მირიანისთვის და განმანათლებლის საუბარი ქადაგების სახეს იღებს და ეს პირველი ქადაგებაა მირიანისადმი ქრისტიანული მოძღვრების არსის, ხილული და უხილავი სამყაროს შემოქმედის, განკაცებული ძე ღმერთის შესახებ: „ ...ღმერთი არს ცათა შინა და უხილავ არს თავადი იგი ყოვლისაგან დაბადებულისა, თჳნიერ მისა, რომელი-იგი მისგან გამოვიდა. ესე მოივლინა ქუეყანასა ზედა ვითარცა კაცი რომელმან აღასრულა, რომლისათჳსცა მოსრულ იყო, და აღჴდა მათვე სიმაღლეთა მამისა თანა. მან მხოლომან იხილა დაუსაბამოჲ იგი, და იგი მხოლოჲმის თანა არს, რომელი - იგი დაუსაბამოჲ იგი, და იგი მხოლოჲმის თანა არს, რომელი - იგი მდაბალთა ჰხედავს და მაღალნი იგი შორით იცნის. ხოლო აწ მეფე, ახლოს არს მიახლებაჲ შენი ღმრთისა...“ (ა 133).

აქ ყურადღებას იქცევს ერთი მონაკვეთი; კერძოდ, წმ.ნინო მოძღვრავს მეფეს და არმაზის მსხვრევის პირველმიზეზის შესახებ აუწყებს: „...რაჲთა უწყებულ იყო შენ, მეფე, თუ ვინ შემოსნა ცანი ღრუბლითა და ქუხილნი ჴმითა ჰაერისაჲთა და იძვრვინ ქუეყანაჲ სიმძაფრითა მისითა და რბიოდიან მეხის-ტეხანი, კუალსა მისსა ეგზებინ ცეცხლი გულის წყრომითა მისითა...“ (ა 133).

თუ დავუკვირდებით, ამ ეპიზოდში არმაზობისას წმ.ნინოს ლოცვით ღვთით მოვლენილი ბუნების რისხვის სურათი იხილვება: „დასავალით ჰაერნი და ქარნი შეიძრნეს და ჴმა-სცეს ქუხილთა ჴმითა საზარელითა. და აჩნდა ღრუბელი მოწრაფჱ, ნიშან-საშინელი... და მეყს მოიწია რისხვისა იგი ღრუბელი და მოიღო სეტყუაჲ ლიტრისა სწორი...“ (ა 121).

მირიანისათვის არმაზის მსხვრევის მიღმა ღვთაებრივი ძალის მყოფობის უკეთ შესამეცნებლად, მოციქული ქალი ზედმიწევნითი სიზუსტით იმეორებს კერპთა დაქცევის დროს ბუნების რისხვის თითოეულ მოვლენას. ერთხელ უკვე ნანახი, მტკივნეულად განცდილი და თავზარდამცემი სურათის აღწერა მეფის არსებაში ალბათ ხელახლა იწვევს ემოციათა და შეგრძნებათა გამძაფრებას. მიუხედავად იმისა, რომ არმაზი დაიმსხვრა, მირიანისათვის „მისი ადგილი შეუძრავ არს“ (ა 132). ამდენად, ფიზიკურად აღარ არსებობს არმაზ ღვთაება, მაგრამ წარმართათვის მისი რწმენა ურყევია, გულით, გონებითა და სულით ატარებენ მის ერთგულებას, მორჩილებასა და შიშს. ამიტომაც „ქადაგი ჭეშმარიტებისაჲ ნინო“ დეტალურად, გამოწვლილვით უხსნის მეფეს (როგორც სვეტის „ვერ აღმართების“ შემდგომ ათორმეტ დედას განუმარტავს I ზმანებას) მომხდარს და ცდილობს, მირიანის სულში აღძრას ჭეშმარიტების წვდომის სურვილი, „სიმართლჱ ცისაჲ და სინათლჱ მზისაჲ, სიღრმჱ ზღჳსაჲ და საძირკველნი მისნი ...“ (ა 133) და ნათლად წარმოუჩინოს მირიანს ბუნების ძალთა წარმომშობი პირველმიზეზის არსი. წმ.ნინო მირიანისათვის ყოველგვარი მოვლენის ზედმიწევნით გაცნობიერებას ერთი მიზნით სახელსდებს: „და მეცნიერ გყავნ შენ ამას ყოველსა ზედამიწევნით, რამეთუ ღმერთი არს ცათა შინა...“ (ა 133); ჭელიშური რედაქციით კი - ყოველივე არსებულის, ბუნებრივი მოვლენისა თუ სტიქიის მეფისათვის შემეცნება იესო ქრისტეს ძალისხმევით მოხდება: „ხოლო ამას ყოველსა ზედამიწევნით მეცნიერ გყოს შენ იესუ...“ (ბ 133).

ამრიგად, წმ.ნინოსათვის არმაზის მსხვრევა არის მირიანზე ღვთით გადმოსული მადლის სიმბოლო და მასთან მიახლების საწინდარი („ხოლო აწ მეფე, ახლოს არს მიახლებაჲ შენი ღმრთისა“ - ა 133), რომლის საშუალებითაც მეფემ უნდა შეიცნოს ხილული სამყაროს კანონზომიერებანი და ამ კანონზომიერებათა შემომქმედი, „უხილავი... თავადი იგი“ (ა 133).

ბუნების ზემოდასახელებულ მოვლენათა გარდა, ამ ქადაგებაში ყურადღებას იქცევს წმ.ნინოს მიერ ზენაარის ნების გამოვლინებად მიჩნეული კიდევ სტიქია - მიწისძვრა: „ოდეს შეიძრის ვეშაპი იგი დიდი, რომელი არს ზღუასა შინა და შეიძრის ყოველი ქუეყანაჲ, ვიდრემდის დაირღჳან მთანი მყარნი და კლდენი“ (ა 133).

„წმ. ნინოს ცხოვრების“ ამ ეპიზოდის ახსნას ცდილობს მ. ჯანაშვილი ერთი ძველი გადმოცემის მეშვეობით, რომლის მიხედვითაც, „ზღვა, ოკეანეები, დედამიწა და მასზე დაყრდნობილი ცა ვარსკვლავებითურთ უკავიაო ვეშაპს და ეს ვეშაპი რომ შეინძრევა, ირყევაო მთელი დედამიწაც“ (ჯანაშვილი 1906: 80).

მიწისძვრა, ვეშაპის შეძვრითა და მთათა დაქცევით, არაა ცნობილი მირიან მეფისათვის, რადგან მას არმაზის მსხვრევისას ადგილი არ ჰქონია. წმ.ნინოს სიტყვებში თითქოს ნაწინასწატმეტყველებია მიწისძვრა, რომელიც შემდგომ მართლაც მოხდა სვეტის „ვერ აღმართების“ შემდგომ წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედათა I ხილვაში, ისევე უმტკივნეულოდ და უსისხლოდ, როგორც არმაზის მსხვრევა („წარმოიქცეოდეს ორნი ესე მთანი, არმაზ და ზადენ, რეცა თუ ესრჱ ჩამოირღუეოდის...“ - ა 139).

მიწისძვრა და მზის დაბნელება ის მოვლენა-სასწაულებია, სიმბოლური დატვირთვის შემცველი სახე-იდეებია, ქრისტეს ჯვარცმისას რომ მოხდა („ხოლო მეექუსით ჟამითგან დაბნელდა ყოველი ქუეყანა, ვიდრე მეცხრედ ჟამადმდე“ - მათ. 27,45; „...და ქუეყანა შეიძრა, და კლდენი განსქდეს“ - მათ. 27,51). „წმ.ნონის ცხოვრების“ მიხედვით, მზის დაბნელება მირიან მეფისათვის (შემდგომ მთელი ერისათვის) მარადიულ ნათელთან ზიარების საწინდარი გახდა („...შუვა ღამეს ოდენ მეჩუენა მე მზჱ მბწყინვალ ჱ, ქრისტე ღმერთი“, - ამბობს მირიანი - ა 158). ავტორთა მიერ თხოთის მთაზე შუაღამის მზის ბრწყინვალებისა და სიბნელის გზით სულიერი ნათლის დამკვიდრების გამოწვლილვით აღწერა ისტორიული სინამდვილისა და სახისმეტყველებითი დატვირთვის წარმომაჩენელია. ხილვაში აღსრულებული მიწისძვრა და არმაზ-ზადენის მთათა დაქცევა ძველის საბოლოო დამარცხებისა და ახალი სულიერი ცხოვრების დასაწყისის - სვეტის აღმართებისა და ეკლესიის აგების - დამამოწმებელია: „...გიხაროდენ სუჱტო ნათელო, რომელი ძისა ღუთისა დიდებასა ღუთაებისა საკჳრუ ჱლობით მწამებელ ექმენ...“ (გულაბერისძე 1882: 115).

წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედთა I ხილვა და მცხეთის პატიოსანი ჯვრის აღმართება - თხზულებაში ქრისტიანულ სარწმუნოებასთან დაკავშირებულ ყოველ მნიშვნელოვან მოვლენას სასწაული ან ხილვა- ჩვენება წინ უსწრებს, ან მოჰყვება, რომელიც ამოწმებს მომხდარის ღვთიურობას და რეალურად არსებულის ჭეშმარიტებას უცილობელს ხდის. ასეთსავე სასწაულზეა საუბარი მცხეთის პატიოსანი ჯვრის აღმართებასთან დაკავშირებულ თხრობაში, რომელსაც დამოუკიდებელი საკითხავის სახე აქვს. პატიოსანი ჯვრის ერთ-ერთი სასწაული გარკვეულწილად ემსგავსება წმ.ნინოსა და ათორმეტ დედთა I ხილვას. აღწერილია, რომ ჯვარი ცეცხლის მსგავსად იდგა და მის თავზე სამგზის მზეზე ბრწყინვალე ალი „ეგზებოდა“, „...და ყოველი ქუეყანაჲ იძრვოდა, და მთათა და ბორცუთა და ღელეთა არმური სულნელებისაჲ აღვიდოდა ცამდჱ, და კლდენი შეიმუსრვოდეს და სულნელებაჲ დიდძალი მიეფინებოდა ყოველსა ქუეყანასა... და ჴმანი დიდნი ისმოდეს და ყოველი იგი ერი ჰხედვიდა მას და ესმოდა ოხრაჲ იგი გალობისაჲ „ (ა 155), შეშინებულნი, შეძრწუნებულნი და გაკვირვებულნი ადამიანები თაყვანს სცემდნენ პატიოსან ჯვარს და ადიდებდნენ ღმერთს. აღდგომის დღესასწაულზე („დღესა კჳრიაკესა, აღვსებისა ზატიკის-ზატიკსა“ - ა 154) მცხეთის ბორცვზე აღმართული პატიოსანი ჯვარი, ავტორის თქმით, „ძლევისმყოფელ“ ჯვრად მოევლინა ქართლის ქვეყანას და საკვირველი საქმე და სასწაული იხილა ერმა: „და ვითარცა აღემართა ნიში ჯუარისაჲ ქუეყანასა მას ქართლისასა, მეყსეულად მას ჟამსა დაეცნეს ყოველნი კერპნი, რომელნი იყვნეს. საზღვართა ქართლისათა, და შეიმუსრნეს, და საკერპონი დაირღუეს“ (ა 154).

ჯვრის აღმართების საკითხავში ისევე, როგორც სვეტის „ვერ აღმართებასთან“ დაკავშირებულ წმ.ნინოსა და ათორმეტ დედათა I ხილვაში, იმუსრება კლდენი, ქვეყანა იძვრის, დიდი ხმები ისმის. ამასთანავე, საოცარი სურნელი და გალობის ხმა ეფინება ქვეყანას, რაც განსხვავებულ დატვირთვას სძენს სასწაულს, ღვთაებრიობის მიწაზე დავანებისა („თვალშეუდგამითა ნათლითა ზეცით ქუეყანად შთამომავალსა ნიშსა ჯუარისასა“ - ა 149) და მიწიერების ღვთაებრივი სურნელებისაკენ სწრაფვის („და კუალად ქუეყანით ზეცადვე ამაღლებულსა“ - ა 149) განსახოვნებად აღიქმება („...სურნელებასა ნელსაცხებელთა შენთასა ვრბიოდით“ - ქებ. 1,3).

რ. სირაძის აზრით, „ჯვარი რომ შემაერთებელია ზეცისა და მიწის (ჯვარი „იაკობის კიბეა“), ეს იდეა მჟღავნდება თვით ადგილის შერჩევითაც კი მცხეთის ჯვრის ტაძრისათვის, და იმითაც, რომ მასზე ცენტრალური ადგილი უჭირავს ჯვრის ამაღლების კომპოზიციას“ (სირაძე 1987: 119).

საინტერესოა ისიც, რომ როგორც ზმანებებში ურწმუნოების მთები - არმაზ და ზადენ - დაირღვა, ასევე - მცხეთის ჯვრის აღმართების საკითხავში ქართლის საზღვარზე არსებული ყველა კერპი და საკერპო. სვეტისა და ჯვრის სასწაულებრივმა აღმართვამ ბოლო მოუღო წარმართულ რწმენას და ქრისტიანობა ერთადერთ ჭეშმარიტ რელიგიად დამკვიდრდა ქართლში.

წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედათა I ხილვის (მთათა ჩამორღვევის, წყალთა დაყენების და გადმოხეთქის, საშინელი გრგვინვის) სიმბოლური მნიშვნელობისა და სახისმეტყველების შესწავლის 17 შედეგად მიღებული დასკვნები: სვეტი-ცხოვლის „ვერ აღმართების“ შემდგომ წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედათათვის მოვლენილი I ხილვა სიმბოლური დატვირთვის შემცველი სახე-იდეაა. იგი, ერთგვარად, ღვთის სიტყვაა, იგავურად ნათქვამი, რომელიც სულიერებითაა შესაგრძნობი და ამოსაცნობი. წმ. ნინომ, თავად ღვთის სიტყვის მატარებელმა და ქადაგმა, განჭვრიტა რეალობადქცეული არარსებულის ფარული შინაარსი, და როგორც იესო განუმარტავს თავის თორმეტ მოწაფეს იგავთა შინაარს, კაბადოკიელი ქალწული ზმანების თითოეული მოვლენის სიმბოლურ დატვირთვას უხსნის ათორმეტ დედას (ანალოგია: იესო და 12 მოციქული - წმ. ნინო და 12 დედა). I ხილვა-ზმანებაში აღწერილი ბუნების რისხვის გამოვლენა, რომელიც წარღვნის სურათის განცდას ბადებს, წარმართობის დამარცხების სიმბოლოდ აღიქმება, სადაც თითოეულ მოვლენას გარკვეული დატვირთვა აქვს, რაც ერთგვარად მოასწავებს სვეტი-ცხოვლის აღმართვასა და ეკლესიის აგებას. I ხილვა ამოწმებს ქართლის ცხოვრებაში კერპთაყვანისმცემლობისა და მისი შემზარავი რიტუალების ამოძირკვას; წარმართობის ფუძის მოშლით საფუძველს ამზადებს სვეტიცხოვლის ტაძრისათვის, ღვთისმსახურებისა და ეკლესიური ცხოვრებისათვის; კერპების წილ - ერთარსება სამება და სვეტიცხოველი, ბომონთა წილ - სვეტი-ცხოველი, სისხლისა და მსხვერპლის წილ - მირონი (ნათლისღება) და „სული შემუსრვილი“, „მსხუერპლი ქებისა“, ბოროტებისა და შიშის წილ - სიკეთე და სიყვარული.

სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია, რომ „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ფაბულა ერთიანი არაა. თხზულების გამოწვლილვით შესწავლა წარმოაჩენს, რომ ამგვარ დანაწევრებულ თხრობაში (განსაკუთრებით, სიდონიას მიერ აღწერილ თავებში) ერთგვარი კავშირი წარმოჩინდება. თხზულების ესა თუ ის მონაკვეთი (დამოუკიდებელ ფუნქციურ დატვირთვასთან ერთად) გარკვეულწილად საფუძველს უმზადებს მომდენო ეპიზოდებს და მათი სიმბოლური საზრისის, სახისმეტყველებითი დატვირთვის ამოცნობის საშუალებას იძლევა (კერძოდ, არმაზის მსხვრევის, ყრმათა მსხვერპლშეწირვის, წმ. ნინოს ქადაგების, პატიოსანი ჯვრის აღმართვის, სიდონიას - სვეტი-ცხოვლის - წმ. ნინოს ცხედრის ადგილიდან „ვერ შეძვრის“ ეპიზოდები). ამგვარი სააზროვნო სისტემის ძირითად ბირთვს, ამოსავალს და დამაკავშირებელ რგოლს ბიბლიური პარადიგმები წარმოადგენს. ავტორთა მიერ თხრობის ამ მიმართებით წარმართვას გარკვეული მიზანი აქვს - ქართლის მოქცევა ბიბლიურ ამბებს დაუკავშირდეს და ისტორიული სინამდვილის საფუძველზე მისი ერთგვარი ანალოგი და მოდელი შეიქმნას, პარადიგმული სახისმეტყველების განმსაზღვრელი. ამ სისტემაშია მოქცეული წმ.ნინოსა და დედათა სიმბოლური მიმართება მარიამ მაგდალინელსა და მართლმორწმუნე ქალებთან, სვეტიცხოვლის „ვერ აღმართების“, აღმართვისა და თავის „ხარისხზე“ დამყარების სასწაულის დაკავშირება აღდგომის, გამოცხადებისა და ხარების ეპიზოდებთან, „მეორედ იერისალჱმად“ მოაზრებულ მცხეთაში მოსეს კარვისა და სოლომონის ტაძრის ანალოგიით სვეტიცხოვლის „წმიდაჲ წმიდათაჲთ“ სახელდება; ცხოველმყოფელი სვეტისა და სვეტიცხოვლის, ვითარცა უფლის გამოცხადების („წმიდაჲ წმიდათაჲს“) ადგილად მიჩნევას კი ამოწმებს „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ არაერთი ეპიზოდი, სადაც ამ სიწმინდეთა მნიშვნელოვნება და დიდებულებაა გაცხადებული. აღსანიშნავია ისიც, რომ თხზულებაში ცალკეული თავებისა თუ ამბების ურთიერთკავშირის წარმოსაჩენად ჩართულია ისეთი მონაკვეთი, რომელიც ახალ აღთქმაში, კერძოდ, იესოს ნათლობის ეპიზოდში (რომელიც თხზულებაში მოყვანილია პარაფრაზის სახით) არ მოიპოვება. ამ შემთხვევაში, ჩვენი აზრით, ავტორის ჩანაფიქრი ისაა, რომ „წმ. ნინოს ცხოვრების“ აღნიშნული სასწაული (წმ. ნინოსა და თორმეტ დედათა I ზმანებაში აღწერილი მოვლენები) ევანგელურ თხრობას დაუკავშირდეს და სიმბოლური დატვირთვით წარმოჩინდეს.

წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედათა პირველ ხილვას მოჰყვება მეორე ხილვა, რომელიც იმდენად მეყსეულად შემოდის თხრობაში, ისეთი მოულოდნელობითა და დინამიკურობით გამოირჩევა, რომ, ერთი შეხედვით, ძნელდება მისი ხილვა-ჩვენებად აღქმა და რეალური, მიწიერი ამბებისგან განსხვავება. ავტორის მიზანიც ალბათ სწორედ ამაში მდგომარეობს - მკითხველი ისე შეიყვანოს ზმანების სფეროში, ყოველგვარი წინათქმისა და თუნდაც ერთი შესავალი წინადადებისა გარეშე, რომ ჭეშმარიტებად განაცდევინოს მოვლენა. მხოლოდ თხრობის რაღაც ეტაპზე ხდება გაცნობიერება იმისა, რომ ხილვა-ზმანებაშია ჩართული მკითხველი, მანამდე კი წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედასთან ერთად ხედავს და განიცდის მომხდარს. თხრობაში ხილვა-ჩვენების ამგვარი უეცარი შემოსვლა მოულოდნელობის ეფექტს აძლიერებს და ემოციურ ზეგავლენას ახდენს აღმქმელზე. თუ დავაკვირდებით, II ხილვის პირველი წინადადება - „და ვიდრე არღა ეყივნა ქათამსა...“ - I ხილვის შემდგომ კვლავაც მლოცველი დედების გარემოცვაში ყოფნის განცდას ბადებს, რომელთაც ღვთისადმი თხოვნა-ვედრებაში თავს ათენდებათ. ამავე დროს იგი რაღაც ახლის დასაწყისის მაუწყებელია. და მართლაც, ამ დროს თხრობის წყნარი და მშვიდი რიტმი ირღვევა და ლეწვისა და ყივილის ხმით იჭრება მცხეთაში სპარსთა ლაშქარი, რომელმაც ქალაქის სამივე კარი დალეწა. წინარე თხრობაში I ხილვის დასასრულს აღწერილი გარემო - „და მეყსეულად დასცხრეს ჴმანი იგი, და იყო არარაჲ“ (ფ 139) - უეცარი სისწრაფითა და შემაძრწუნებელი სურათებით იცვლება: „და მეყსეულად შეიქმნნეს ზარის აღსაჴდელნი ზრინვანი და ყივილნი და კვლაჲ ერისაჲ, ვითარმცა სისხლი დიოდა. და აღივსო ყოველი ადგილი“ (ა 140). იმდენად ლაკონური და ტევადია ფრაზა, რომ ერთ წინადადებაში თავსდება სპარსთა შემოსევა და თარეში. თავბრუდამხვევი სისწრაფით განვითარებული მოვლენები, აოხრების, ხოცვა-ჟლეტის შემზარავი სურათი კადრებადაა მოწოდებული, რომლის მიღმა წარმოსადგენი მკითხველის აღქმასაა მინდობილი. ამიტომაც სჭირდება ავტორს მკითხველის ჩართვა, თანამონაწილეობა და თანაგანცდა ამბისა; თხრობის დინამიკას კი ამძაფრებს შემაძრწუნებელი ხმის გადმომცემი ლექსიკა („ზრინვა“, „ყივილი“, „ზარი“, „ჟივილი“). ბოლო ფრაზა - „და აღივსო ყოველი ადგილი“ - ასრულებს შემზარავ სურათს, თითქოს მოკვეთს სათქმელს, დინამიკურ თხრობას სტატიკურობა ჩაანაცვლებს, გაოგნებასა და შეძრწუნებას სიმძიმის განცდა ერთვის. სიდონია, რომელიც ამ ამბის მონაწილე და აღმწერელია, გადმოგვცემს მათკენ მიმართულ სპარსთა „ზახილსა“ და მახვილთა სიმრავლეს. ამ ფრაზას მოსდევს სიდონიას სასოწარკვეთილი სიტყვები: „და დადნეს ჴორცნი ჩუენნი და განილია სული ჩუენი“ (ა 140). ეს ადამიანური ჩივილია, ხორციელი ტკივილის, შიშის გამომხატველი, მოძალებული მტრისგან სიცოცხლის ხელყოფა რომ ემუქრება. აქ ნაკლებ იხილვება ჭეშმარიტი მორწმუნის თავგანწირვისთვის მუდმივი მზაობა და სულიერი შეუძრაობა; ამის მიზეზი ალბათ ახლადმოქცეულთა მხრიდან პირველი დაბრკოლების, პირველი საფრთხის წინაშე ხორციელი სიფრთხილეა. ამას ცხადყოფს სიდონიას შემდეგი ფრაზა, რომელიც კიდევ უფრო მეტად გამოხატავს ადამიანურ ტკივილს, დარდს, რომელსაც მთხრობელი არ მალავს და თავის განცდებს გაშიშვლებულად წარმოაჩენს: „ხოლო მე ვტიროდე მამისათჳს და ნათესავთა ჩემთათჳს“ (ა 140). სიდონია, როგორც თავად აღნიშნავს, გონს მოდის („მოვეგე გონებასა“) მაშინ, როცა სპარსეთის მეფის, ხუარასა და მეფეთ მეფის, ხუარან ხუარას ბრძანებას შეიტყობს: „ყოველი ჰურიაჲ განარინეთ პირისაგან მახვილისა“ (ა 140). მხოლოდ მაშინ „შეორგულდა“, განმხნევდა სიდონია და მასთან ერთად ათი დედა; მახვილოსანნი კი მათ ირგვლივ სპობდნენ და კლავდნენ ადამიანებს. წმ. ნინო ზემოაღნიშნულ მონაკვეთში არ ჩანს. ამ ფონზე ავტორი ერთგვარად ამზადებს საფუძველს მოციქულთა სწორის პიროვნული შეუდრეკელობის, მხედრული შემართების წარმოსაჩენად. და როდესაც გაისმა ხმა, მირიან მეფე შეიპყრესო, სწორედ აქ ამოიზიდება „მხნედ მოღვაწის“ სახე, რომელიც ამ დიდ შეჭირვებას სპარსთა წარწყმედისა და ქართლის ცხოვრების ნიშნად მოიაზრებს. ჩვეული სიმშვიდითა და ქრისტესმიერი სულიერი ძალისხმევით შეჭურვილი ამშვიდებს დედებს, „ვითარცა მოძღუარი ჴელოვანი, ნანდჳლვე ჭეშმარიტად მოძღვარი, და მოციქული ქრისტესი“ (ა 140).

სიდონიას ნათქვამ ფრაზას - „და დადნეს ჴორცნი ჩუენნი და განილია სული ჩუენი“ - სიმბოლურად ჩაენაცვლება დეკალოგის მერვე სიტყვა: „ნუ გეშინინ მათგან, რომელთა მოსწყჳდნენ ჴორცნი თქუენნი, ხოლო სულისა ვერ შემძლებელ არიან მოწყუედად“ (ბ 117) და წმ. ნინო უშიშრად წარდგება სპარსთა ლაშქრის წინაშე. მის ხმაში სიდინჯე, სიმშვიდე და უშფოთველობა იგრძნობა: „სადა არიან მეფენი სპარსთანი ხუარა და ხუან ხუარა; საბასტანით გუშინ წარმოხუედითა? მალჱ მოხუედით. დიდად სამე არს ლაშქარი უზომო, ვიდრემდის ხართ“ (ა 140). „ასპიტთა და იქედნეთა“ შორის მდგარი წმ. ნინო ერთგვარად აჯამებს მათ ნამოქმედარს („ძლიერად დაჰლეწეთ ქალაქი ესე, მახჳლი დაეცით ქართა და ნიავთა“ - ა 140), რათა შემდგომ ერთიანად „გაცუდდეს“, გაცამტვერდეს მათი ძალა და, საერთოდ, არსებობა. ამ ეპიზოდში ერთგვარად ახდება სომეხი მიაფორის მიერ წმ. ნინოს მიმართ ნათქვამი სიტყები: „ვხედავ, შვილო ჩემო, ძალსა შენსა, ვითარცა ძალსა ლომისა ძუვისასა, რომელი იზახებნ ყოველსავე ზედა ოთხფერჴსა, გინა ვითარცა ორბი დედალი, რომელი აღვიდის სიმაღლესა აერთასა უფროჲს მამლისა, და ყოველი ქუეყანაჲ გუგასა თუალისა მისისასა, მცირესა მარგალიტის სწორსა, შეაყენის და განიხილის, განიცადის საჭმელი მისი ცეცხლებრ, დაინახის, მოუტევნის ფრთენი შრიალებად და მიიმართის მის ზედა. ეგრეთ იყოს ცხორებაჲ შენი წინამძღურებითა სულისა წმიდისაჲთა“ (ა 111). და მართლაც, ძუ ლომის უშიშრებით შემოსილი, დედალი ორბის ზეაღსვლიდან გადმომზირალი მოციქულთა სწორი გაისიგრძეგანებს („განიცადის“) და ამოიცნობს სპარსელთა მოსვლის ჭეშმარიტ მიზეზსა და მიზანს - ეს ბნელი ძალა არმაზის დამარცხებისათვის შურის საძიებლად და ქრისტიანობის სამტროდ იყო მოსული. ყოველივე ამის გაცნობიერების შედეგად წმ. ნინო მამაკაცთა ტოლფასი ძალისხმევის მქონე ქრისტეს უშიშარ მოციქულად იქცა (მიმართება დეკალოგის მეორე სიტყვასთან: „არცა მამაკაცებაჲ, არცა დედაკაცებაჲ, არამედ თქუენ ყოველნი ერთ ხართ“ - ა 140; იობენალ პატრიარქის დამოძღვრასთან: „...ვითარცა მამაკაცსა სრულსა წარგავლინებ...“ - ა 120), პირველი ზმანების - არმაზის ლიბოს მოსპობისა და ცხოველმყოფელი სვეტის უცილობელი აღმართვის - ხილვით განმტკიცებული. ქრისტეს რჯულის გამარჯვების რწმენით აღვსილი წმ. ნინო წინ აღუდგა სპარსთ ურიცხვ ლაშქარს და უბრძანა მათ: „წარვედით ბნელთა ჩრდილოჲსათა, მთათა მათ კედარისათა. აქა მოვიდა იგი, რომელსა თქუენ ევლტოდეთ“ (ა 140).

წმ.ნინოსა და ათორმეტ დედათა II ხილვის (სპარსთა შემოსევის, ქართლის დარბევისა და წმ.ნინოს მიერ სპარსთა ლაშქრის განდევნის) სახისმეტყველება („ჩრდილო“ მხარე და კედარის მთები) - საინტერესო მიმართება იკვეთება წმ. ნინოს მიერ სპარსთა ლაშქრის ჩრდილოეთით, კედარის მთათა მხარეს გაგზავნის ეპიზოდსა და სიდონიას მიერვე აღწერილ ზემოაღნიშნულ თავში (რომელშიც სახარებისეული ამბავია გადმოცემული სპარსთა მეფეთა მიერ იერუსალიმში ახლადშობილი ყრმის ძიების შესახებ). თუ ამ შემთხვევაში სპარსელები ეძებდნენ ყრმას, მიაგნეს და „წარვიდეს მშჳდობით“, II ხილვაში სპარსთა ლაშქარს, რომელიც წალეკვით ემუქრება მირიანის ქრისტიანულ სამეფოს, ქართლში დახვდა უფალი, რომელსაც ისინი გაურბოდნენ და რომლის ძალითაც განიდევნენ. ხილვაში სპარსთა ლაშქარი ქრისტეს სახელით იძლია („აქა მოვიდა იგი, რომელსა თქუენ ევლტოდეთ“ - ა 140) ისევე, როგორც კერპ-ღვთაება არმაზი, „სოფლისა მპყრობელი იგი მთავარი, რომელი ქროდა ჰაერისა სულითა და შთააბნევდა ყოველთა სულთა კაცთასა ჯოჯოხეთად, რომელი განიოტა უფალმან სულითა პირისა მისისაჲთა ქუეყანით და სირცხჳლეული მიივლტის ადგილთა ბნელისათა“ (ბ 101). როგორც ცნობილია, წარმართულ ქართლს წმ. ნინო მოიხსენებდა როგორც „ნაპრალსა ერთსა ჩრდილოჲსასა“, რომლის მთანი „ჩრდილოჲსანი“ „დღეთა ზაფხულისათა სავსენი ჩნდეს... თოვლითა სასტიკისათა“ (ბ 116), რადგან იგი, მოციქულთა სწორის თქმით, ხილული მზისგან კი არ იყო მოკლებული, არამედ „იყო ქუეყანაჲ ესე ჩრდილო მზისაგან სიმართლისა, ძისა ღმრთისა მოსლვისათჳს და ცნობისა, ვითარცა სახელი ერქუა სამართლად ჩრდილოჲ“ (ა 124); II ხილვაში კი წმ.ნინო სპარსთა ლაშქარს ჩრდილოეთის ბნელ მხარეში გზავნის, ჩრდილოეთის მხარეს მათ სამკვიდროდ თვლის, რადგან ქართლში „აღმო-ოდენ-სრულ იყო მზჱ სიმართლისაჲ და მო-ოდენ-ფენილ იყო ჭეშმარიტი“ (ა 161).

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, წმ.ნინო სპარსელებს ჩრდილოეთით, „მთათა მათ კედარისათა“ ადგილას გზავნის. ცნობილია, რომ კედარი აღმოსავლეთის ტყეების ერთ-ერთი ძვირფასი და დიდებული ხეა, წიწვოვანთა ჯიშის, გამოირჩევა უზარმაზარი სიმაღლით, სიმეტრიით, სისქით და საოცარი კეთილსურნელებით. გრძელი ტოტები მას დიდებულ იერს აძლევს, არაჩვეულებრივი საჩრდილობელია და სიგრილეს ჰფენს გარემოს. ძველად ლიბანის მთები სახელგანთქმული იყო თავისი უმშვენიერესი კედრის ხეებით. კედარი, როგორც ძვირფასი, დიდებული და ამავე დროს გამძლე ხე, მთავარ სამშენებლო მასალად გამოიყენებოდა იერუსალიმის ტაძრებისათვის, დავითისა და სოლომონის სასახლეებისათვის (II მეფ. 5,11; 7,7; III მეფ. 5,6-10). ბიბლიაში კედრის სინონიმად იხმარება „ლიბანის ნაძვი“ (როგორც გამორჩეული და დიდებული ხე) მხატვრული შედარებისა და სიმბოლოს მნიშვნელობით (ეზეკ. 31,3-18, ფსალმ. 91,13, ოს. 14,6-7, ეს. 2,13, მსაჯ. 9,15 და სხვ.). იგი დიდებულების, ძლევამოსილების, გამორჩეულობის, სამართლიანობის, დღეგრძელობის სიმბოლოა, ამავე დროს სიამაყეს, მედიდურებასაც აღნიშნავს (ეს. 2,13, ეზეკ. 31 3-18). „ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველთა წიგნებში (იეზეკიელი) კედარი მესიას (მხსნელს განასახიერებდა. ეს სიმბოლიკა ქრისტიანულმა ტრადიციამ გაითავისა და „ღვთის ხე“ შემდგომ, უკვე თვით იესო ქრისტეს ერთ-ერთ სიმბოლოდაა მიჩნეული“ (აბზიანიძე, ელაშვილი 2006: 104). ბიბლიური ენციკლოპედიის მიხედვით, დღესაც ებრაელები თავისი ერის სასახელო შვილთა აღსანიშნად სიტყვა „კედარს“ ხმარობენ (არქიმანდრიტი ნიკიფორე 1891: 38).

უნდა აღინიშნოს, რომ ბიბლიაში კედარის მთების „ჩრდილო“ მხარის მნიშვნელობით ხმარება, როგორც ეს „წმ.ნინოს ცხოვრებაშია“, არ შეგვხვედრია; საინტერესოა ერთი რამ, „წმ.ნინოს ცხოვრებაში“ უფლის კვართის ადგილის მისანიშნებლად სიდონია სწორედ ლიბანის ნაძვს ახსენებს: “... მახლობელ არს ადგილი იგი ნაძუსა მას ლიბანით მოსრულსა და მცხეთას დანერგულსა“ (ბ 130). სვეტიცხოვლის ტაძრის ასაგებად ეს ნაძვი მოკვეთეს და სვეტად შეამზადეს: „და მოჰკუეთეს ნაძჳ იგი და შემზადეს სუეტად. და ძირთა მისთა ზედა დადვეს საფუძველი ეკლესიისაჲ“ (ბ 138). როგორც ვხედავთ, ამ ეპიზოდებში ლიბანის ნაძვი (ისევე როგორც ბიბლიის სხვადასხვა წიგნში) ღვთიურობით აღვსილი, გამორჩეულია და ღვთაებრივი მისია აკისრია. წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედათა II ხილვაში კი ნაძვის ნაცვლად კედარია დასახელებული და მას უარყოფითი დატვირთვა ენიჭება. ავტორს ხეთა სახელდებების ჩანაცვლებით თითქოს სურს, მათი ფუნქციური დატვირთვა განასხვავოს. თუ რატომაა კედარი „ჩრდილოეთის“ (ვითარცა სიბნელის, არაღვთიურობის, „მზისაგან სიმართლისა დაკლებულ“) ადგილად მიჩნეული, რთული ასახსნელია. შესაძლოა, ერთი გაგებით, იგი როგორც უსიერი ტევრისა და მაღნართა აღსანიშნად იყოს გამოყენებული, რომელსაც სიბნელე და წყვდიადი, უდაბურება და უგზოობა ახასიათებს. თუ გავიხსენებთ ფსალმუნში უფლის დიდებასა და ძლიერებასთან დაკავშირებით ნათქვამს: „ჴმამან უფლისამან შემუსრნეს ნაძუნი და შემუსრნეს უფალმან ნაძუნი იგი ლიბანისანი“ (ფსალმ. 28,5), მაშინ შესაძლოა ვიფიქროთ, რომ უფლის სავანე მცხეთა თავისი ღვთაებრიობითა და სულიერი სიმაღლით ჩრდილავს და „ჩრდილოეთის“ დატვირთვას ანიჭებს ლიბანის კედრებსაც კი, ასე აღმატებულთ და განდიდებულთ (იხ. ეზეკ. 31).

ამ მიმართებით საყურადღებოა ნიკოლოზ გულაბერისძის „საკითხავი“, სადაც აღნიშნულია, რომ კათოლიკე ეკლესია, კვართი უფლისა და სვეტი-ცხოველი „სანოვაგედ წმიდა უკუდავებისად გუაგემებენ, კედრთაგან სიბნელისათა გამოხსნილთა, ნათელცისკროვან გუყოფენ, ხორციელებრთა უკუჱ სენთაგან და საეშმაკოთა ოცნებათა და მანქანებათაგან, მცუჱლად და მფარუჱლ გუჱქმნებინ და საუკუნესა ცხოვრებასა სასუფეველის მკჳდრობისასა მოგუატყუჱბენ...“ (გულაბერისძე 1882: 70). როგორც ამ ეპიზოდიდან ირკვევა, ნიკოლოზ გულაბერისძეც კედარს სიბნელის წიაღად მიიჩნევს, რაც ზოგადი სახელდებაა წარმართული რწმენის სიბნელისა, რომლისგანაც დახსნა ნათელცისკროვანებასთან მიმაახლებელია. კედართა სიბნელეს აქ ხორციელი სენი და საეშმაკო „მანქანებანი“ მოჰყვება, რაც ერთგვარად ასრულებს წარმართობის ბოროტებისა და უმეცრების სურათს; მათგან მცველად და მფარველად, ავტორის აზრით, ქართველ ერს სამი ქრისტიანული სიწმინდე იცავს. „საკითხავში“ კიდევ ერთხელაა ნახსენები კედარი ამგვარივე დატვირთვით. წმ. ნინოს ქართლად შემოსვლასთან დაკავშირებით ავტორი აღნიშნავს: „რამეთუ ვითარცა მოიწია პირუჱლად განგებულებითა ღუთისათა კედართა ჯავახეთისათა წმიდა ნინო პირსა დიდისა მის ტბისათა, რომელ არს ფარავნისა...“ (გულაბერისძე 1882: 73). ამ მონაკვეთის მიხედვით, „ჯავახეთის კედრები“, ჩვენი აზრით, ისეთივე შინაარსის შემცველია, როგორც „წმ. ნინოს ცხოვრების“ შესაბამის ეპიზოდში წმ.ნინოს მიერ აღწერილი ჯავახეთის მთები: „მივხედენ მთათა ჩრდილოჲსათა, რამეთუ დღეთა ზაფხულისათა სავსენი ჩნდეს ჰირირითა და თოვლითა სასტიკთა“ (ბ 116). ამდენად, ჯავახეთის კედრები „ჩრდილოეთის“, სიმართლის მზეს მოკლებული მხარის შესატყვისი სახე-სიმბოლოა. შესაძლოა, „საკითხავში“ „ჯავახეთის კედართა“ და „კედართა სიბნელის“ აღნიშვნა „წმ. ნინოს ცხოვრების“ ზემოაღნიშნული ეპიზოდების ანარეკლი იყოს, მხატვრულად გადააზრებული და განსახოვნებული.

კედართა მსგავს სიმბოლურ დატვირთვას წარმოაჩენს „დაუჯდომელი წმიდისა და მოციქულისა ნინოსი“. აქ წმ. ნინოს ღვაწლი ქართლის მკვიდრთათვის კერპთა მსხვრევის მოვლენითა და წარმართობის ცდომისაგან გათავისუფლებითაა დაფასებული: „მქონებელი შენ შორის საღმრთოსა მადლისა აღმოხუჱდ, ბნელთა კერპოვნებითითა მიმრუმებულსა შორის ჩრდილოეთით კერძო კედარსა, მყის აგრძნა რა მოხილუა შენი, მეყსეულად არმაზ დაეცა გოდებით და ზადენისნი გაიმ-გაცითურთ მეხდატეხილ იქმნნეს და ოხერ იქმნნეს მათნი ცთომანი, რომლისა მონებისა და ცთომისაგან ჰხსნელნი ქართლოსიანნი ჰხმობდეს ძნობით შენდამი“⁴. ამ ნაწყვეტის მიხედვითაც, „ჩრდილოეთით კერძო კედარი“ მიჩნეულია არმაზისა და მისი პანთეონის, როგორც ცთომის, მონების ადგილ-სამყოფლი. ამგვარი განსახოვნება (როგორც სხვა მსგავს შემთხვევაში), ჩვენი აზრით, „წმ. ნინოს ცხოვრების“ შესაბამისი სახე-სიმბოლოებითაა განპირობებული.

წმ. ნინოსა და კეთილმორწმუნე დედათა ხილვა სპარსელებისადმი მკაცრი მიმართვით - „წარვედით ბნელთა ჩრდილოჲსათა, მთათა მათ კედარისათა“ (ა 140) - არ მთავრდება; ამ სიტყვებისა და უფლის ხსენების შემდგომ წმ. ნინო ჯვარს გადასწერს იქაურობას „და მეყსეულად უჩინო იქმნა ყოველი იგი სიმრავლჱ ერისაჲ“ (ა 140). მხოლოდ ეს ფრაზა ამცნობს მკითხველს, რომ თავად ზმანების სფეროში იყო მოქცეული და მხოლოდ ახლა დაუბრუნდა რეალობას, ისევე როგორც ათორმეტი დედა. II ხილვა სრულდება სიტყვებით - „და იქმნა დაყუდება დიდ“ (ა 140), დიდმა სიმშვიდემ დაისადგურა არა მატო იმ გარემოში და იქ მყოფთა სულებში, - მკითხველშიც. ეს მყუდროება და სიწყნარე კვლავაც აგრძელებს იმ ღვთაებრივ იდუმალებას და მეტად შესაგრძნობს ხდის ხილული-უხილავის წინასწარმეტყველურ ნიშნად განცდას.

წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედათა II ხილვის (სპარსთა შემოსევის, ქართლის დარბევისა და წმ. ნინოს მიერ სპარსთა ლაშქრის განდევნის) სიმბოლური დატვირთვა და პარადიგმული მნიშვნელობა - თუ I ხილვა (მთათა ჩამორღვევა, წყალთა დაყენება და გადმოხეთქვა, საშინელი გრგვინვა) წმ. ნინოს მიერ სიმბოლურად ახსნილი და განმარტებულია დედათათვის, II ხილვა (სპარსთა შემოსევა, ქართლის დარბევა და წმ. ნინოს მიერ სპარსთა ლაშქრის განდევნა) ნაწილობრივ გვახვედრებს მის საზრისს; სვეტის „ვერ აღმართების“ ჟამს მოვლენილი ამ ხილვის სიმბოლური დატვირთვის ამოცნობისათვის სხვადასხვა ფაქტორებია გასათვალისწინებელი, როგორც „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ტექსტში წარმოჩენილი, ისე მის მიღმა არსებული, რელიგიური თუ პოლიტიკური. აღსანიშნია, რომ „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ქრონიკაში მირიან მეფესთან დაკავშირებით არაფერია ნათქვამი სპარსეთზე, თავად „წმ. ნინოს ცხოვრების“ ტექსტში (II ხილვის გარდა) მხოლოდ ერთხელაა ნახსენები სპარსეთი, ისიც ბიბლიურ თხრობასთან დაკავშირებით (ა 126), არმაზის მსხვრევის შემდეგ მირიანის მიერ ნათქვამი ერთი ფრაზაა დაცული ტექსტში ახალ სპარსულ ენაზე, ნახსენებია ზოროასტრიზმთან დაკავშირებული ცეცხლის მსახურება (ა 118), მსხვერპლშეწირვა კერპთან არსებული ცეცხლის გზით (ა 126), მზის მსახური მოგვები (ა 119) და მოგუება (ა 118), სპარსი ხუარა, მოგვი მთავარი, ნანა დედოფლის დედის ძმა, რომელიც განკურნა წმ.ნინომ (ა 131) და ბოლოს, „კარი მოგუეთისა“ (ა 146) და „წიაღი მოგუთა“ (ა 118). მიუხედავად ამისა, „წმ. ნინოს ცხოვრებაში“, ძირითადად, აშკარა ბრძოლა არა ოდენ მაზდეანობის, არამედ საერთოდ წარმართობის წინააღმდეგაა მიმართული, ქართლის რელიგიად კერპთაყვანისმცემლობა სახელდება თავისი რიტუალებით. თხზულების სათაური - „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ - იმთავითვე გვამცნობს თავის შინაარსს, მიზანსა და დანიშნულებას; აქ ყოველი მოვლენა ქრისტიანული სულითაა გაჯერებული, ქრისტიანული ხედვით წარმოჩენილი თუ შეფასებული. ამდენად, მოსალოდნელი არცაა, რომ აქ იმ პერიოდის პოლიტიკურ მოვლენებზე იყოს საუბარი. რელიგიური თვალსაზრისით, როგორც აღვნიშნეთ, თხზულებაში მაზდეანობის მაჩვენებელი რეალიებია წარმოჩენილი, თუმცა მათზე თითქოსდა დიდად არ მახვილდება ყურადღება და ისტორიული სურათის, რეალობის საჩვენებლადაა თხრობაში ჩართული. მთავარი ბოროტება და გასანადგურებელი არმაზ კერპია, რომელსაც, ერთი შეხედვით, სახელის გარდა ცოტა რამ აქვს საერთო ზოროასტრიზმთან, რადგან ქართველთა სამეფო კერპების, გაცისა და გას მსგავსად ანთროპომორფული სახე მიუღია;⁵ თავისი არსით (როგორც ეს სამეცნიერო ლიტერატურაშია აღნიშნული) კი იგი მზისა და ცეცხლის თაყვანებას გულისხმობს. თუ დავუკვირდებით, თხზულება შეფარვით სწორედ მზის ღმერთობის განქიქებასა (როგორც ეს აღნიშნა რ. სირაძემ მზის დაბნელებასთან დაკავშირებით, წიგნში - ქართული აგიოგრაფია) და მაზდეანური სარწმუნოებისა და რიტუალების დაძლევას ისახავს მიზნად. წმ. ნინოსა და ათორმეტ დედათა ზემოაღნიშნული II ხილვა ამ ფარულ ტენდენციას ააშკარავებს და უპირატესად სწორედ სპარსეთს წარმოაჩენს ქრისტიანობის მთავარ დაპირისპირებულ, მტრულ ძალად. მართალია, თხზულებაში არმაზი წარმართულ კერპ-ღვთაებადაა მიჩნეული, მაგრამ რეალურად იგი სპარსული მაზდეანობის გამომხატველი, ქართველთა სამეფო კერპებს დამსგავსებული ანთროპომორფული კერპია, რომელსაც მსახურებს მიწაზე ცეცხლი და მზის თაყვანისმცემელი მოგვები, უმთავრესი ღვთაება კი მზეა. ამდენად, II ხილვა (სპარსთა შემოსევა, ქართლის დარბევა და წმ. ნინოს მიერ სპარსთა ლაშქრის განდევნა) ერთგვარად აგრძელებს I ხილვას (მთათა ჩამორღვევას, წყალთა დაყენებასა და გადმოხეთქას, საშინელი გრგვინვას), არმაზ-ზადენის მთათა (წარმართული სარწმუნოების ლიბოს) რღვევას მოსდევს მათ მიღმა რეალურად არსებული ძალის - სპარსეთისა და მისი რელიგის სრული მარცხი. ამდენად, ეს ორი ხილვა-ჩვენება ერთგვარი წინაპირობაა, ღვთით მოვლენილი ნიშან-სასწაულია სვეტი-ცხოვლის აღმართებისა, რომელიც სვეტიცხოვლის ტაძრის აგებით დაგვირგვინდება და რითაც საფუძველი ჩაეყრება ღვთისმსახურებასა და ეკლესიურ ცხოვრებას.

„წმ.ნინოს ცხოვრების“ პარადიგმული სახისმეტყველება დაედო საფუძვლად ვასილ ბარნოვის რომანს „არმაზის მსხვრევა“. არმაზის მსხვრევის ეპიზოდი, რომელიც „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ მიხედვით, რელიგიათა კონფლიქტისა და ქართლის მკვიდრთა გაქრისტიანების გზაზე პირველი საწყისი მოვლენაა, ვ. ბარნოვის რომანში იგი ფინალადაა მოწოდებული. არმაზის კერპ-ღვთაების მსხვრევა აგვირგვინებს ძველი რელიგიის ნგრევის პროცესს და გზას უხსნის ახალ სარწმუნოებას, განსხვვებით „წმ. ნინოს ცხოვრების“ რედაქციათაგან, სადაც კერპთა მსხვრევას არ გამოუწვევია სარწმუნოების შეცვლა; მხოლოდ შემდგომ სასწაულს - მზის დაბნელების მოვლენას მოჰყვა მირიან მეფის და შემდეგ ქართლის გაქრისტიანება.

ვ. ბარნოვმა რომანში საქართველოს დასაპყრობად გამზადებული ორი სახელმწიფოს - სპარსეთისა და ბიზანტიის - პოლიტიკური ინტერესები მაზდეანობისა (მისი ქართული კერპის - არმაზის) და ქრისტიანული რელიგიის ბრძოლის ფონზე წარმოგვისახა და მათ მამა-პაპური ღმერთები (ციშუბთარხუჯი, ითრუშანი, იაღსარი, ილორი) დაუპირისპირა: „იარაღში ჩამსხდარიყვნენ: ძველისძველი ქართველთ ღმერთები, სპარსთ დიდი ღმერთის ანარეკლი, ქართველთ არმაზი, დასავლეთით მოვლენილი ჯვარცმული ღმერთი“ (ბარნოვი 1923-25: 507). რომანის მიხედვით, „ძველი ღმერთთ მოსავნი ქართველნი უარს ჰყოფდნენ არმაზსაც, ჯვარსაც“ (ბარნოვი 1923-25: 484), რადგან ორივე უცხო იყო მათთვის და ორივეს ზურგს უკან მდგარი სახელმწი ფოების პოლიტიკური გაბატონების სურვილი იმალებოდა. ვ. ბარნოვისათვის მთავარია ქართული ღმერთების მონაწილეობა ეროვნული მეობის შენარჩუნებისათვის ბრძოლაში, რადგან მის გარეშე არმაზისა და ქრისტეს ჭიდილი უცხოთა ბრძოლაა, მშობლიური ხალხის დასაპყრობად გამიზნული: „...ორივ სხვა არის, არმაზიც, ქრისტეც, სხვაგან მოსულან!“ (ბარნოვი 1923-25: 503), „ვერ შეითვისებს ქართველობა ღმერთს სხვიდან მოსულს“ (ბარნოვი 1923-25: 545).

ვ. ბარნოვმა ქართლის მოქცევის მოვლენა, რომელიც მრავალ კანონზომიერებათა შემცველი იყო, კიდევ უფრო გაამძაფრა, განაზოგადა, სიღრმისეული პლასტებით დატვირთვა და, შეიძლება ითქვას, პოლიტიკოსის თვალითაც შეაფასა ისტორიული მოვლენები. მან ქართლის გაქრისტიანების სასწაულებრივი საფუძველი სარწმუნოებათა ბრძოლის საინტერესო პასაჟებით შეავსო და სახესიმბოლოები ახლებური შინაარსით დატვირთა. რომანის სათაური - „არმაზის მსხვრევა“ - ერთ გვარი სიმბოლური ფორმაა. შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ვ. ბარნოვმა რომანის სათაურს შემდეგი აზრი დაუკავშირა: ქრისტიანობის შემოსვლა დიდი სიკეთე იყო, მაგრამ ის იწვევდა წინარე კულტურის მსხვრევას, რასაც უარყოფითი მომენტებიც ახლდა (ამიტომაც გაამკვეთრა მან მსხვრევის ტრაგიზმის შეგრძნება). ეს კი უნდა დაკავშირებოდა სოციალური რევოლუციის გააზრებას, რასაც ბევრი სიკეთის მოსპობა მოჰყვა. ასეთი ფართო სემანტიკის შემცველი იყო არმაზის მსხვრევა, ვითარცა პარადიგმული სახე.

ზოგადი დასკვნები - „წმ.ნინოს ცხოვრების“ განხილვის შედეგად შეიძლება ითქვას, რომ სვეტის „ვერ აღმართების“ შემდგომ წმ.ნინოსა და ათორმეტ დედათათვის ღვთით მოვლენილი ორი ხილვა სიმბოლური დატვირთვის შემცველი სახე-იდეებია. I ხილვაში აღწერილი მოვლენები (მთათა ჩამორღვევა, წყალთა დაყენება და გადმოხეთქა, საშინელი გრგვინვა), როგორც ამას წმ. ნინო განმარტავს, ურწმუნოების რღვევის, მსხვერპლად გაღებულ ყრმათა სისხლის „დაყენების“ მაჩვენებელია. ქრისტიანული ტაძრის საძირკველი ვერ ჩაიყრება, სანამ მტკიცედ დგას არმაზის კერპის ლიბო - არმაზ-ზადენის მთები. ამიტომაც ხილვაში პირველად სწორედ ამ მთათა ჩამორღვევა ხდება. I ხილვაში წარმოჩენილი რეალიები თხზულების სხვადასხვა ეპიზოდებს უკავშირდება, რაც მათი სახისმეტყველების ამოცნობის საშუალებას იძლევა. აქვე წარმოჩინდება წმ.ნინოსა და ათორმეტ დედათა მიმართება მარიამ მაგდალინელთან და, საერთოდ, მენელსაცხებლე ქალებთან, „წმიდათა წმიდათაჲს“, სვეტიცხოვლისა - მოსეს კარავთან და სოლომონის ტაძართან (და მრავალი სხვა), რაც ავტორთა მიერ „წმ. ნინოს ცხოვრებაში“ ქართლის მოქცევასთან დაკავშირებული ეპიზოდების ბიბლიურ ამბებთან კავშირის ცხადყოფისთვისაა მოხმობილი.

II ხილვა (სპარსთა შემოსევა, ქართლის დარბევა და წმ.ნინოს მიერ სპარსთა ლაშქრის განდევნა) სპარსული მაზდეანობის, მისი რიტუალებისა და ყოველგვარი აგრესიის დაძლევის წინასწარმეტყველური ნიშანია. სპარსეთი თხზულებაში აშკარა დაპირისპირებულ ძალად არ გამოიკვეთება, არც რელიგიური და არც პოლიტიკური თვალსაზრისით. რეალურში დაფარული რამ ხილვის სფეროში გაცხადდება და იქ დაიძლევა ღვთაებრივი ძალისხმევით, რასაც სვეტის აღმართვადაფუძნება და სვეტისხოვლის აგება საბოლოოდ დაამოწმებს.

ორივე ხილვა, სიმბოლურ დათვირთვასთსან ერთად, ჩვენებაა იმისა, თუ როგორ იჭრება და თავსდება ჭეშმარიტებად აღქმული ირეალური რეალურში, როგორ ჩამოესვეტება ზეციური მიწიერად და მიწიერებას აღამაღლებს ზეცად, ვითარცა - ცხოველმყოფელ ნათლის სვეტს. სვეტი-ცხოვლის „ვერ აღმართების“ შემდეგ წმ.ნინოსა და ათორმეთ დედათა ხილვები მრავლისმეტყველი სიმბოლური დატვირთვით გამოირჩევა. ირეალური რეალურში გააცხადებს ორ მთავარ საშიშროებასა და საფრთხეს, რომელიც სწორედ ხილვებში დაიძლევა, რაც სვეტის აღმართვის და ტაძრის აგების მყარ საფუძველს ქმნის.

დამოწმებანი:

არქიმანდრიტი ნიკიფორე 1891: არქიმანდრიტ ნიკიფორეს ბიბლიური ენციკლოპედია. მოსკოვი: ა.ი. სნეგირიობას გამომცემლობა, 1891 (რუსულ ენაზე).

აბზიანიძე, ელაშვილი 2006: აბზიანიძე ზ., ელაშვილი ქ. სიმბოლოთა ილუსტრირებული ენციკლოპედია. I. გამომცემლობა „ბაკმი“, 2006.

ბარნოვი 1923-25: ბარნოვი ვ. „არმაზის მსხვრევა“. თხზ., ტ. 7. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა მწერალი“, 1923-25.

ბროსე 1835: ბროსე მ. საქართველოს ისტორია, ნაწ. I. ტფილისი, 1835.

გრძელიძე 1987: გრძელიძე თ. სიმბოლიკის საკითხები ქართულ ჰაგიოგრაფიულ მწერლობაში. ლიტერატურული ძიებანი, II (XVII), 1987.

გულაბერისძე 1882: გულაბერისძე ნ. საკითხავი სვეტისა ცხოველისაჲ, კუართისა საუფლოჲსი და კათოლიკე ეკლესიისაჲ. წიგნში - „საქართველოს სამოთხე“. შეკრებილი ხრონოლოგიურად და გამოცემული პეტერბურგის სასულიერო აკადემიის კანდიდატის ივერიელის გობრონ (მიხაილ) პავლის ძის საბინინის მიერ. პეტერბურგი: საიმპერატორო მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1882.

თაყაიშვილი 1900: თაყაიშვილი ე. ქართულ მატიანეთა წყაროები. სამი ქრონიკა. ტფილისი: კ.პ.კოზლოვსკის გამომცემლობა, 1900 (რუსულ ენაზე).

კეკელიძე 1956: კეკელიძე კ. ეტიუდები. I. თბ.: გამომცემლობა სტალ. სახ. თბილისის სახ. უნივერსიტეტი, 1956.

„მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ 1963: „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“. წიგნში - ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. I. რედ. ილ. აბულაძე. თბ.: გამომცემლობა საქ..სსრ მეცნ. აკადემია, 1963.

სირაძე 1987: სირაძე რ. ქართული აგიოგრაფია. თბ.: გამომცემლობა „ნაკადული“, 1987.

სირაძე 1992: სირაძე რ. ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა. I. თბ.: გამომცემლობა თბილისის უნივერსიტეტი, 1992. სირაძე 1987: სირაძე რ. კულტურა და სახისმეტყველება. თბ.: გამომცემლობა „ინტელექტი“, 2008.

ჯანაშვილი 1906: ჯანაშვილი მ. საქართველოს ისტორია. I. თბ.: გამომცემლობა „შრომა“, 1906.

Nana Gonjilasvili
The Symbolic Meaning and Metaphorical Language of Two Visions from “The life of St. Nino”
Summary

In the study - The Symbolic Meaning and Metaphorical Language of Two Visions from The Life of St. Nino - two visions of St. Nino and twelve women, linked with the lifting and erection of Sveti-tskhoveli (the Life-Giving Pillar), are analized, which are image-ideas having a symbolic loading. The events described in the first vision (destruction of mountains, damming up and overflowing of waters, terrible thundering), as St. Nino explains, indicate the destruction of unbelief, “damming up” of the blood of the sacrificed children. The foundation of a Christian church cannot be laid at a place where the basis of the Armazi idol - the Armazi-Zaden mountains - stands firmly. Therefore, the first event in this vision is exactly the destruction of these mountains. The realia shown in the first vision are related with different episodes of the work, which allows understanding their metaphorical language. The relation of St. Nino and twelve women with Mary Magdalene and the Myrrh-bearing women in general, that of “the Holy of Holies”, Sveti-tskhoveli - with Moses' Tent and Solomon's Church (and many others) is manifested here too, which is offered by the present authors in order to illustrate the link of the episodes dealing with the conversion of Kartli from The Life of St. Nino with Biblical stories.

The second vision (invasion of the Persians, the ravaging of Kartli and driving out of the Persians by St. Nino) is the prophecy on the overcoming of Persian Mazdaism, its rituals and aggression of every kind. Persia is not shown openly in the work as an opposing power either from the religious or political viewpoint. What is hidden in reality is revealed in the sphere of vision and is overcome there by divine agency, which is finally confirmed by the erection of the Pillar and construction of the Sveti-tskhoveli church.

Both visions, along with the symbolic loading, demonstrate clearly how the irreal, perceived as truth, penetrates into and is contained in the real, how the heavenly descends to earth and elevates the earthly nature to heaven, like the life-giving pillar of light.

___________________

1. სვეტიცხოვლის აღმართვის სიმბოლური მნიშვნელობა და სახისმეტყველებითი გააზრება მოცემულია რევაზ სირაძის წიგნში - ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა, I, თბ.,1992; ქართული აგიოგრაფია, თბ., 1987; „წმ. ნინოს ცხოვრება“ და დასაწყისი ქართული აგიოგრაფიისა, თბ.,1997

2. „წმ.ნინოს ცხოვრების“ ტექსტს ვიმოწმებთ წიგნიდან - ძვ. ქართული აგიოგრაფიული ძეგლები, I, ილ. აბულაძის რედ., თბ., 1963 ა აღნიშნავს შატბერდულ რედაქციას, ბ - ჭელიშურს).

3. ყრმათა მსხვერპლშეწირვის შესახებ საგანგებოდ ვსაუბრობთ ჩვენს წიგნში - „წმ.ნინოს ცხოვრების“ პარადიგმული სახეები, თბ., 2006.

4. ნაწყვეტი მოყვანილია წიგნიდან „საქართველოს სამოთხე“ (მ. საბინინის რედ.), პეტერ., 1882.

5. კერპ-ღვთაება არმაზის შესახებ საგანგებოდ ვსაუბრობთ ჩვენს წიგნში - „წმ. ნინოს ცხოვრების“ პარადიგმული სახეები, თბ., 2006.

ლელა ხაჩიძე

ქართული სასულიერო მწერლობა თავისი განვითარების მწვერვალს აღწევს X საუკუნეში. 951 წელს ხანძთის მონასტერში დაიწერა აგიოგრაფიული მწერლობის შედევრი — გიორგი მერჩულეს „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“. ეს ნაწარმოები ერთგვარად აჯამებს ქართულ აგიოგრაფიას. ამავე დროს, გიორგი მერჩულეს ნაწარმოები, ფაქტიურად, განსაზღვრავს შემდგომდროინდელი (არა მხოლოდ სასულიერო) ქართული პროზის განვითარებას.

X საუკუნის პირველ ნახევარში მიაღწია თავისი განვითარების მწვერვალს ქართულმა ჰიმნოგრაფიამაც. იოანე მინჩხი, იოანე მტბევარი, მიქაელ მოდრეკილი და იოანე-ზოსიმე ცალკეულ ეპოქებს ქმნიან ქართული მწერლობის ისტორიაში. მათგან მონოგრაფიულად შესწავლილია იოანე მინჩხის შემოქმედება, რამაც ახლებურად განსაზღვრა არა მხოლოდ ამ ავტორის ადგილი ქართული მწერლობის ისტორიაში, არამედ თვით ორიგინალური ქართული ჰიმნოგრაფიის დონე და შესაძლებლობები (იოანე მინჩხის პოეზია 1987). იოანე მინჩხი ყველაზე დიდი სახელია რუსთაველის წინადროინდელ ქართულ პოეზიაში.

ქართული ჰომილეტიკური მწერლობიდან, რომელიც ორიგინალური ნაწარმოებებით არ არის მდიდარი ამავე რანგის შემოქმედად უნდა მივიჩნიოთ იოანე ბოლნელი. მისი შემოქმედების კვლევას ახალი პერსპექტივა დაუსახა ხელნაწერთა ინსტიტუტის თანამშრომლების მიერ 1999 წელს გამოქვეყნებულმა ნაშრომმა „თონის მრავალთავი“. იოანე ბოლნელის ქადაგებებიც ქართული კლასიკური მწერლობის შესანიშნავ ნიმუშებს წარმოადგენს.

ამავე რანგში უნდა განვიხილოთ იოანე-ზოსიმეს მოღვაწეობა. მიუხედავად იმისა, რომ მისი მემკვიდრეობის შესახებ უკვე არსებობს რამდენიმე საინტერესო გამოკვლევა, იოანე-ზოსიმეს უნივერსალური მემკვიდრეობის კვლევა მომავლის საქმეა.

ამ ოთხი ავტორიდან მხოლოდ იოანე ბოლნელის მოღვაწეობის პერიოდის შესახებაა გამოთქმული განსხვავებული მოსაზრებები - X ან VI-VII საუკუნეები. ეს უკანასკნელი მოსაზრება ემყარება მიქელ თარხნიშვილის მიერ იოანე ბოლნელის ქადაგებების ლიტურგიკული თვალსაზრისით შესწავლას. მ. თარხნიშვილს მოყავს რამდენიმე არგუმენტი: რვაკვირიანი მარხვა, მარხვის კვირა დღეების სახარებისეულ საკითხავთა შინაარსი, ბოლნელის ქადაგებებში დადასტურებული ბიბლიური ციტატების სიძველე, პირველშეწირულის ლიტურგიის და ყველიერის მოუხსენიებლობა და ჟამისწირვის მოკლე, არქაული სახე ( თარხნისშვილი 1956: 90, 382)).

მ. თარხნიშვილის მოსაზრებას იზიარებს მიშელ ვან ესბროკიც, რომელიც აკონკრეტებს იოანე ბოლნელის მოღვაწეობის პერიოდს და უკავშირებს მას ჰერაკლე კეისრისა და ეპისკოპოს მოდესტოსის ეპოქას (VII ს). მანვე გამოთქვა მოსაზრება ზოგიერთი ფსევდო-ოქროპირისეული ტექსტის იოანე ბოლნელის სახელთან შესაძლო კავშირის შესახებ (ესბროკი 1975: 316).

სათანადო არგუმენტებზე დაყრდნობით X საუკუნის მოღვაწედ მიიჩნევს იოანე ბოლნელს თამილა მგალობლიშვილი ( კლარჯული მრავალთავი 1991:).

„ათონის მრავალთავის“ გამომცემლებმა ისევე, როგორც თავის დროზე მ. თარხნიშვილმა, ყურადღება გაამახვილეს დიდმარხვის კვირიაკეების საკითხავების ლიტურგიკული თვალსაზრისით შესწავლაზე. მათი დაკვირვებით: „იოანე ბოლნელის ქადაგებები, სახარებისეულ საკითხავთა თემების თვალსაზრისით, ემყარებიან იმავე სისტემას, რაც დასტურდება იერუსალიმურ განჩინებაში, ასევე იერუსალიმური ტრადიციის რიგ ბერძნულ და ქართულ კრებულებში“. განსხვავებას ქმნის საკითხავთა გადანაცვლება და ხორციელის კვირა, სადაც ბოლნელის ქადაგება ემყარება ლუკას სახარებას (7,36-50), იერუსალიმური განჩინება კი — მათეს სახარებას (6,34-7,24) (ათონის მრავალთავი 1999: 76).

მკვლევართა უმეტესობა იზიარებს მიშელ ვან ესბროკის მიერ გამოთქმულ მოსაზრებას იმის შესახებ, რომ იოანე ბოლნელი იერუსალიმში მოღვაწე ბერია, ხოლო მისი ქადაგებები სამონასტრო წესისათვისაა განკუთვნილი.

იოანე ბოლნელის ჰომილიების უმეტესობა ეძღვნება დიდმარხვის პერიოდს და განკუთვნილია დიდმარხვის კვირა დღეებისათვის.

ამავე პერიოდს ეძღვნება მინჩხის მემკვიდრეობის ძირითადი ნაწილიც. იოანე მინჩხს მცირე ფორმის საგალობლები - სტიქარონები დაუწერია დიდმარხვის, ფაქტიურად, ყოველი დღისათვის. დიდმარხვის კვირიაკეებსა და განსაკუთრებით მნიშვნელოვან დღესასწაულებზე, როგორც წესი, დადებულია მინჩხის არა ერთი, არამედ რამდენიმე მცირე ფორმის საგალობელი. ბზობის კვირიაკესა და ვნების შვიდეულში კი ჩნდება მისი ჰიმნოგრაფიული კანონებიც.

ამრიგად, ორივე ავტორისათვის დიდმარხვის პერიოდი განსაკუთრებული ინტერესის საგანს წარმოადგენს. შეიძლება ითქვას, რომ ეს იყო ასახვა ზოგადი ტენდენციისა. კვლევამ ნათელყო, რომ XXI სს-ების სინური კოლექციის ქართულ ხელნაწერებში ზატიკისათვის განკუთვნილი მასალა, მარხვის მასალასთან შედარებით, გაცილებით ნელა ვითარდება (იოანე მინჩხის პოეზია 1987: 21). დიდმარხვის პერიოდისადმი ეს ინტერესი დაგვირგვინდა კიდეც I ქართული “მარხვანის” შედგენით, რომლის რედაქტორი და ერთ-ერთი ავტორი იყო იოანე მინჩხი.

მონოგრაფიაში „იოანე მინჩხის პოეზია“ ყურადღებაა გამახვილებული მინჩხის „მარხვანისათვის“ განკუთნილი საგალობლების ლიტურგიკული თვალსაზრისით შესწავლაზე. დეტალურადაა განხილული მინჩხის სტიქარონების მიმართება შესაბამისი დღეების საკითხავებთან, რამაც ნათელყო, რომ იოანე მინჩხი ზედმიწევნით ასახავს იერუსალიმურ ტრადიციას. გაირკვა ისიც, რომ მისი შემოქმედება განსაკუთრებით ახლოსაა იერუსალიმის პატრიარქის — ელიას დიდმარხვის კვირიაკეებისათვის განკუთვნილ კანონებთან.

ამრიგად, ამ მხრივაც ორივე ავტორი ერთ ტრადიციას მისდევს. ეს ბუნებრივიცაა, რადგან იერუსალიმური ტრადიცია ქართულ ღვთისმსახურებაში X საუკუნის ბოლომდე გრძელდება.

საინტერესო სურათი მოგვცა ერთი და იმავე განგების - დიდმარხვის კვირიაკეებისათვის განკუთვნილი იოანე მინჩხის საგალობლებისა და იოანე ბოლნელის ქადაგებების შედარებამ. გადაუჭარბებლად შეიძლება ითქვას, რომ როგორც ერთ, ისე მეორე შემთხვევაში ჩვენს თვალწინაა კლასიკური მწერლობის ნიმუშები ამ ტერმინისათვის დამახასიათებელი ყველა ნიშნის მიხედვით.

მინჩხის საგალობლების კითხვისას ყურადღებას იქცევს მათი ენა - ბუნებრივი და აუმღვრეველი ძველი ქართული. უცხო ენის გავლენის არავითარი კვალი, არც ერთი ხელოვნური კონსტრუქცია არ ჩრდილავს ამ დიდ პოეზიას.

ანალოგიური რამ შეიძლება ითქვას იოანე ბოლნელის ქადაგებების ენაზეც. მიუთითებენ, რომ ქადაგებებში შეიმჩნევა სპეციფიკური, მხოლოდ მათთვის დამახასიათებელი პოეტური ექსპრესია. შენიშნულია ის გარემოებაც, რომ „ქადაგებაში გატარებული ძირითადი აზრის აქცენტირებისათვის იოანე ბოლნელი სვამს რიტორიკულ კითხვას და შემდეგ მის გასამტკიცებლად მოჰყავს ცალკეული ფრაზები თუ ამ აზრის შემცველი ბიბლიური პასაჟები“ ( ათონის მრავალთავი 1999: 86).

ყურადღებას იქცევს ბოლნელის ქადაგებებისათვის დამახასიათებელი კიდევ ერთი მხატვრული ხერხი: იოანე საბანისძის მსგავსად, მსმენელებს ის ჯერ სათანადოდ ამზადებს და მხოლოდ ამის შემდეგ მიაპყრობს მათ ყურადღებას ქადაგების ძირითად თემას.

„მოვედით, საყუარელნო, და ისმინეთ სიტყუათა ჩემთაჲ, რომელი მეგულების მე თხრობად თქუენდა, და მომიპყრენით მე სასმენელნი თქუენნი. დაუტევეთ ყოველივე ზრუნვაჲ ამის სოფლისაჲ, გულისჴმა-ყვენით ზრახვანი ესე ჩემნი, განიწმიდენით გულნი თქუენნი და გონებანი და ისმინეთ წადიერად იგავი ესე...“ (ათონის მრავალთავი 1999: 211-212). ალბათ ზედმეტია მტკიცება იმისა, თუ როგორი მსგავსებაა ბოლნელის ამ (დ კვირიაკისათვის განკუთვნილი საკითხავის) სიტყვებსა და „აბოს წამების“ სათანადო მონაკვეთს შორის.

ვფიქრობთ, ყურადღებას იმსახურებს იოანე ბოლნელის ქადაგებებისათვის დამახასიათებელი კიდევ ერთი თავისებურება - შესაბამისი თემების ორიგინალური, ფრიად საყურადღებო განმარტებანი. ამის დასტურია მისი თითქმის ყველა ქადაგება, რომელთა მნიშვნელოვან ნაწილს „თარგმანებაი“ წარმოადგენს. იოანე ბოლნელი, როგორც ეგზეგეტი, უდავოდ იმსახურებს ყურადღებას და ვფიქრობთ, ცალკე კვლევასაც.

აქვე გვინდა შევეხოთ კიდევ ერთ საკითხს - ამ ორი ავტორის დიდმარხვის კვირიაკეებისათვის განკუთვნილი თხზულებების ლიტურგიკული თვალსაზრისით კვლევას, რამაც საინტერესო სურათი მოგვცა.

ასე მაგალითად, ყველიერის კვირიაკეზე „ათონის მრავალთავში“ დადებულია შემდეგი საკითხავი: „კჳრიაკე დღესა ყველითა აღებასა სახარებაჲ მათესი. თარგმანებაჲ სახარებისაჲ: „ეკრძალენით ქველის საქმესა“.... თქუმული წმიდისა იოვანე ბოლნელისაჲ...“

საკითხავთა იერუსალიმურ სისტემაში დიდმარხვის I (და არა ყველიერის) კვირიაკეზე დადებულია ორი საკითხავი: მათე 7,13-29 (იწრო და ვრცელ ბჭეთა შესახებ) და მათე 6,1-15 (ქველისსაქმისა და ლოცვის შესახებ).

უნდა ითქვას, რომ როგორც მინჩხთან, ისე ბოლნელთან I საკითხავი ასახულია, მაგრამ მოკლედ. ორივე ავტორთან განსაკუთრებული ყურადღება მახვილდება II საკითხავზე. მოვიტანთ მცირე ნაწყვეტს იოანე ბოლნელის ქადაგებიდან: „ვიცი და მრწამს, რამეთუ ყოველთავე გესმინოს თქუენ, რასა - იგი წმიდაჲ სახარებაჲ გუასწავებდა და გჳთხრობდა დღენდელსა ამას დღესა პირითა უფლისაჲთა, ვითარმედ: „ეკრძალენით ქველისსაქმესა თქუენსა, რაითა არა ჰყოთ წინაშე კაცთა სახილველად მათა...“ ხოლო შენ, რაჟამს იქმოდი ქველისსაქმესა შენსა, ნუ ჰქადაგებ წინაშე კაცთა, ვითარცა იგი ორგულთა და ფარისეველთა ყვიან, რამეთუ უყუარნ მათ, შორის ერსა და შორის უბანთა და შესაკრებელთა ზედა ყივიედ, რაჲთამცა იდიდნეს კაცთაგან...“ ( ათონის მრავალთავი 1999: 203).

იოანე მინჩხთან ყველიერის კვირიაკეზე დადებულია რამდენიმე საგალობელი - 2 ცისკრისა, 2 - მწუხრის და 1 „მოიხილესა“. ყველა მათგანი ისევე, როგორც იოანე ბოლნელის ქადაგება, ასახავს ამ დღეისათვის განკუთვნილ II საკითხავს:

„წარმართთა ცხორებად მოსრული
სიტყუაჲ ჲ ღმრთისაჲ, სიბრძნე და ძალი მისი
აჰა ესერა, განგუაკრძალებს
და გუასწავებს ყოველთა უმჯობესსა:
„ეკრძალენით ქველის საქმესა თქუენსა,
და ნუ ჰყოფთ სახილველად კაცთა
და განსცხადნეთ თქუენ საუკუნესა!“

(ყველიერისა კვირიაკესა. ცისკრად)

„იქმოდეთ საქმეთა
კეთილთა ფარულად
და ნუ ჰყოფთ სახილველად წინაშე კაცთა,
არამედ იყავნ ყოველთა შორის
ქველის საქმე თქუენი უჩინო,
და მოგაგოს ცხადად დაფარულთა
მეცნიერმან მამამან მაღალმან“

(ყველიერისა კვირიაკესა. მოიხილესა)

ვითარცა გონიერთა მნეთა
სიწმიდით,
გულითა წადიერად
შევიწყნარნეთ დღენი ესე,
ვითარცა ორმეოცნი მთიებნი,
საღმრთოჲთა მით ნათლითა
კიდეთა სოფლისათა ბრწყინვალედ განმანათლებელნი,
და დავიცვნეთ მცნებანი ესე
მაცხოვრისა ჩუენისანი,
რომელნი-იგი დღეს ესმნნეს სასმენელთა ჩუენთა:
„ვეკრძალნეთ ქველისსაქმესა ჩუენსა
და ნუმცა რას ვჰყოფთ სახილველად წინაშე კაცთა,
მივსცეთ ფარულად დაფარულთა მხედველსა
და მოვუაგოს ჩუენ ცხადად საუკუნესა“

ყველიერისა კვირიაკესა, მწუხრი).

ამავე დროს, შეინიშნება სხვაობაც. საქმე იმაშია, რომ როგორც მინჩხი, ისე ბოლნელი ეყრდნობა არა მათეს VI თავის მხოლოდ I ნაწილს (მათე, 6,1 - 15), როგორც ესაა საკითხავთა იერუსალიმურ სისტემაში, არამედ ამ თავს მთლიანად - მათე 6,1-34. ეს იმდენად აშკარაა, რომ, შესაძლოა, დავუშვათ იერუსალიმურ სისტემაში საკითხავის სწორედ ამ სახით არსებობა.

საინტერესოა, რომ „იერუსალიმურ ლექციონარში“ ხორციელის კვირიაკეზე დადებულია სწორედ მთელი VI თავი მათეს სახარებიდან, რასაც მოწმობს მითითება საკითხავის დასასრულზე: „ნუ ჰზრუნავთ ხვალისა, რამეთუ ხვალემან იზრუნოს თავისა თვისისა“ (კეკელიძე 1912: 56), რომელიც მათეს ამ (VI) თავის უკანასკნელ (34-ე) მუხლს წარმოადგენს და ამდენად, კიდევ ერთხელ ადასტურებს ზემოთ გამოთქმულ ვარაუდს. ამრიგად, აღნიშნულ შემთხვევაში საგალობელი, ქადაგება და „იერუსალიმის განჩინება“ ერთად დგება და აზუსტებს ძველ იერუსალიმურ საკითხავს.

ანალოგიური სიტუაციაა დიდმარხვის III კვირიაკისათვის განკუთვნილ იოანე ბოლნელის ქადაგებასა და იოანე მინჩხის საგალობლებთანაც. ამ დღის ქადაგების სათაურში მითითებულია ლუკას სახარება: „გ კჳრიაკესა. სახარებაი ლუკაჲსი: „და იყვნეს ყოველნი მეზუერენი და ცოდვილნი...“ თარგმანებაჲ წმიდისა სახარებისაჲ. თქუმული წმიდისა იოვანე ბოლნელ ებისკოპოსისაჲ“.

ადვილად შეიძლება მოინახოს ამ მითითების წყარო — ლუკა 15,1-7 — იგავი დაკარგული ცხვრის შესახებ. ეს თემა ვრცლადაა განხილული იოანე ბოლნელის მიერ. საინტერესოა, რომ ეს საკითხავი ასახულია ამ დღისათვის განკუთვნილ მინჩხის საგალობელშიც:

„რაჟამს შემოქმედი
მოწყალე
ექმნა წყალობით თჳსთა დაბადებულთა,
მაშინ სახიერმან თჳსსა მხოლოდშობილსა
ძესა არაჲ ჰრიდა,
რომელმან დაუტევნა ოთხმეოცდაათცხრამეტნი
იგი ცხოვარნი
და გარდამოჴდა და ძიებად შეცთომილისა
მის კაცისა
და მამასა მიჰგუარა“.

(მესამესა კვირიაკესა. მწუხრი. უფ. ღაღატყავსა)

საკითხავთა იერუსალიმურ სისტემაში ამ დღეს დადებულია ორი სხვა საკითხავი - მათე 20,1-16 (ვენახისმოქმედთა შესახებ) და ლუკა 18,9-14. იოანე მინჩხი და იოანე ბოლნელი აზუსტებენ იერუსალიმური საკითხების სისტემას. როგორც ჩანს, ამ დღეზე იერუსალიმურ სისტემაში დადებული იყო ლუკას სახარების მე-15 თავის დასაწყისი მუხლებიც.

ისევე, როგორც წინა შემთხვევაში, აქაც ჰომილეტიკისა და ჰიმნოგრაფიის მონაცემებს ადასტურებს „იერუსალიმის განჩინება“, რომელშიც II (და არა III) კვირიაკეზე მითითებულია ლუკას სწორედ ამ — მე-15 თავის 1-10-ე მუხლები (კეკელიძე 1912: 58).

იოანე მინჩხის შემოქმედებისადმი მიძღვნილ მონოგრაფიაში, წყაროთა შეპირისპირების საფუძველზე, გამოვთქვით თვალსაზირისი დიდმარხვის ე.წ. მოსამზადებელი კვირიაკეების (მეზვერისა და ფარისევლის, უძღები შვილის) გენეზისის შესახებ. ჭილ-ეტრატის იადგარის, იოანეზოსიმეს და გიორგი მთაწმიდელის შენიშვნების, აგრეთვე „მარხვანისათვის“ განკუთვნილი სახარების საკითხავების იერუსალიმური სისტემის შეპირისპირებით გამოიკვეთა ის გარემოება, რომ დიდმარხვის IV - ე.წ. ჯვართაყვანისცემის შვიდეული თავდაპირველად არ იყო განკუთვნილი ჯვრის ხსენებისათვის. იგი შეიცავდა სულ სხვა - მეზვერისა და ფარისევლის ხსენებას. ამავე ხსენებას ეძღვნება ელია პატრიარქის IV კვირიაკისათვის განკუთვნილი კანონი (იოანე მინჩხის პოეზია 1987: 33).

ელიასაგან განსხვავებით, თეოდორე სტუდიელის, იოსებ მგალობელისა და სტეფანე საბაწმიდელის IV შვიდეულისათვის განკუთვნილ საგალობლებში უკვე ასახულია ჯვრის თემა.

იოანე მინჩხის ამ დღისათვის განკუთვნილი საგალობლები არ იცნობს ჯვრის თემას, ისინი მეზვერისა და ფარისევლის თემაზეა დაწერილი. ამრიგად, ეს საგალობლები კალენდრის თვალსაზრისით ძველ ტრადიციას მისდევს; კერძოდ, იმავე ტრადიციას, რასაც ელია პატრიარქის აღნიშნული კანონი.

ყველა ზემოთ ჩამოთვლილი წყარო (ელიას საგალობლის ჩათვლით) დიდმარხვის III კვირიაკისა და საერთოდ, III შვიდეულისათვის ადასტურებს უძღები შვილის ხსენებას.

ანალოგიური ვითარებაა იოანე ბოლნელის ქადაგებებშიც. დიდმარხვის III (გ) კვირიაკის ქადაგებასთან მითითებულია მეზვერისა და ფარისევლის (ლუკა 18, 1-14), ხოლო IV (დ) კვირიაკის ქადაგებასთან - უძღები შვილის იგავი.

„იერუსალიმის ლექციონარში“ IV კვირიაკეზე დადებულია ლუკას სახარების 18-ე თავის 1-14 მუხლები (კეკელიძე 1912: 60). იოანე ბოლნელსა და იოანე მინჩხთანაც ეს მონაკვეთია ასახული. დიდმარხვის საკითხავთა იერუსალიმურ სისტემაში კი დადებულია ლუკას სახარების 18-ე თავის 9-14- ე მუხლები. ამრიგად, ამ შემთხვევაში ქართული წყაროები ადასტურებს ამ საკითხავის უფრო ვრცელი ( ლუკა 18, 1-14) სახით არსებობას.

იერუსალიმური სისტემით განწესებულ საკითხავთან ზუსტი თანხვედრაა იოანე ბოლნელის VI კვირიაკის ქადაგებასა და შესაბამისი შვიდეულის მინჩხის საგალობლებში, აგრეთვე „იერუსალიმურ ლექციონარში“ - ლუკა 10, 25-37 (იგავი მოწყალე სამარიტელზე) (კეკელიძე 1912: 62).

ზუსტად თანხვდება იერუსალიმურ სისტემას სამივე ქართული წყარო დიდმარხვის VII (ზ) კვირიაკის მასალაშიც (იგავი მდიდრისა და ლაზარეს შესახებ).

ამრიგად, იოანე ბოლნელისა და იოანე მინჩხის დიდმარხვის კვირიაკეებისათვის განკუთვნილი თხზულებების ზედმიწევნით თანხვედრა ერთმანეთთან და „იერუსალიმურ ლექციონართან“ საკითხავთა იერუსალიმური სისტემის დაზუსტების ან განსხვავებული ტრადიციის აღდგენის საშუალებას იძლევა.

დამოწმებანი:

ათონის მრავალთავი 1999: მაისურაძე მ., მამულაშვილი მ., ღამბაშიძე ა., ჩხენკელი მ. ათონის მრავალთავი. თბ.: 1999.

ესბროკი 1975: Esbroeck M.van. Les plus anciens Homeliaires georgiens. Louven: 1975. თარხნიშვილი 1956: Tarchnischvili M. Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur. 1956.

კეკელიძე 1912: Кекелидзе К. Иерусалимский Канонарь VII века. Тифлис: 1912. ხაჩიძე 1987:

ხაჩიძე ლ. (რედაქტორი). იოანე მინჩხის პოეზია. ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო ლელა ხაჩიძემ. თბ.: 1987.

მგალობლიშვილი 1991: მგალობლიშვილი თ. (რედაქტორი). კლარჯული მრავალთავი. ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო თამილა მგალობლიშვილმა. თბ.: 1991.

Lela Khachidze
Ioanne Minchkhi and Ioanne Bolneli
Summary

The comparative research of literary legacy of Ioanne Minchkhi and Ioanne Bolneli - the most famous representatives of Georgian Hymnography and Homiletics - is given in this issue.

Majority of homilies by Ioanne Bolneli are created for the Lent and are meant for the Sundays of this liturgical period.

The grate majority of the hymns by Ioanne Minchkhi are created for the same period. He has written Stichera for each day of the Lent. A group of hymns are written for the Sundays and Holidays of Lent by Ioanne Minchkhi. It's obvious that liturgical period of Lent is especially important for both of them.

This is a consequence of the general tendency - Georgian manuscripts dated by X-XIcc. make clear that hymnographical repertoire for the Lent is more developed than for other parts of liturgical year.

“Triodion” was the first collection which was separated from “Iadgari” (“Tropologion”). Ioanne Minchkhi was the compiler and one of the authors of this collection.

The comparative analyses of the lessons (hymns by Ioanne Minchkhi and homilies by Ioanne Bolneli) for Sundays of the Lent make clear that both of them follow Jerusalemite tradition. This tradition was widely spread in Georgian liturgy till the end of the X century.

The lessons for the Lent by Ioanne Minchkhi and Ioanne Bolneli represent the examples of classical legacy.

Homilies of Ioanne Bolneli usually explain the Holy Writ. Ioanne Bolneli and his “exegesis” should be studied.

In the issue the lessons for the Lent of these authors are studied as the liturgical texts in the context of Jerusalemite system of Biblical lessons and “Jerusalemite Lectionnaire”.

Lessons for the Lent created by Ioanne Minchkhi and Ioanne Bolneli and “Jerusalemite Lectionnaire” coincide with each other and in some cases reflect more archaic tradition than Jerusalemite system of Biblical lessons.

ხვთისო ზარიძე

არჩილ მეფის პოეტურმა მემკვიდრეობამ ისეთი ხელნაწერი კრებულებითაც მოაღწია ჩვენამდე, რომლებიც თავად არჩილისავე დავალებითა და უშუალო ხელმძღვანელობით გადაუნუსხავთ ამ საქმის მცოდნე პირებს (ბარამიძე 1936: IX; კეკელიძე... 1999: 550); ამან კი ალბათ, რაღაც შეცდომათაგან იხსნა კიდეც ეს ტექსტები, მაგრამ ირკვევა, რომ გადამწერთ მაინც მოსალოდნელზე მეტი გაპარვიათ ისინი (კეკელიძე... 1999: 553-570); სპეციალისტები გამოცემიდან გამოცემამდე ამცირებდნენ მათ რაოდენობას, მაგრამ ზოგიერთი ისეთი აღმოჩნდა, რომელსაც ამ პოეტის თხზულებათა პირველივე მეცნიერული პუბლიკაციდან დღემდე არაფერი ეშველა თავისი რებუსული ხასიათის გამო; ასეთია, მაგალითად, პოემა „გაბაასების“ 79-ე სტროფი (არჩილი 1999: 281, გამოკვლევაში ვიმოწმებთ ამ გამოცემას); ახლა რა წერია მასში ისეთი, რომ სხვადასხვა თაობის მკვლევართა ხელში გამოიარა და მაინც გაურკვეველი დარჩა მისი სათქმელი?

მის წინა, ე. ი. 78-ე სტროფში რუსთველი კიდევ ერთხელ შეახსენებს ჯობნისათვის მოძალებულ თეიმურაზს, რომ სრულიად ამაოდ ირჯება: „მე ვარ ძირი ლექსის თქმისა, მელექსენი ჩემზე შენობს,“ ანუ, დღეს თუ რამეა კარგი ქართულ პოეზიაში, მისი მესაძირკვლე მე ვარ და მელექსენი ამაში მე მომდევენ; ამიტომ „ნუ ეჭვ მჯობდე“, დაცხრი და შენი ადგილი იცოდეო, შეაგონებს მოპაექრეს; თეიმურაზი კი უფრო მეტი პოლემიკური ჟინით ენთება და აქამდე თუ მარტო იმას უკიჟინებდა, შენი „ვეფხისტყაოსნით“ „ერთი ამბავი აიწყე“ და რაკი ვერ დაამთავრე, „ბოლოც სხვათ შეგითავესაო“ (70), ახლა მკვეთრად აწყვეტინებს სიტყვას და რითაც ეს წუთია მისი მოგერიება სცადა რუსთველმა, მასაც კი სხვისი დამსახურების მეტად საძრახის მითვისებად უთვლის მას:

„ჩახრუხაძემ უწინ არ თქვა, რად იპარავ პირველ თქმასა?
რას მიერჩი მას რიტორსა, არ ანებებ მისსა მასა?
ვეჭვ, მას დარჩეს პირველობა, დაგიხიოს შენი მასა,
თორემ ვკითხოთ ქორანიკონს, გაგიჩნდების შენი ბასა“ (79).

ამ სტროფზე თვალის ერთი გადავლებითაც კი ჩანს, თუ რა იწვევს თურმე მის სირთულეს, რას უქცევია აქამდე ამოუხსნელ გამოცანად; ცხადია ეს არ არის მარტო მისი მესამე სტრიქონის ჩამკეტი მასა, რადგან მკვლევართა ინტერესი აქამდე მხოლოდ მას დასტრიალებდა მუდამ; არა, ასახსნელია მთელი, „დაგიხიოს შენი მასა“; ე. ი. სტრიქონის მეორე ნაწილი, რადგან მასას ამ ლექსიკური ვარიაციებით: ნივთი, მასალა, სხეული, ბადე... რომელთაც მისი განმარტებისთვის გვთავაზობენ მკვლევარნი, ეს ფრაზა და მთელი სტრიქონი - უფრო გასაგები ვერ ხდება, იგი თავის რებუსულ ხასიათს მაინც ინარჩუნებს და მის გამოვე გაურკვეველი გვრჩება ამ სტროფის მეოთხე სტრიქონის ჩამკეტი ბასაც, რაც სწორედ ამ მასას დახევამ უნდა თურმე გაუჩინოს რუსთველს; თანაც ეს ისეთი მუქარით არის ნათქვამი - „თორემ ვკითხოთ ქორანიკონს“! რომ მასში წინასწარვე კარგს ვერაფერს ივარაუდებს მკითხველი...

ახლა, რაკი ეს მასა და ბასა ასე მიზეზ-შედეგობრივად ჩანან ერთიმეორესთან დაკავშირებულნი, ბუნებრივია, მათი კვლევაც ასევე უნდა წარმართულიყო, ანუ სტროფის შინაარსის შესაბამისად უნდა აგვეხსნა ორივე ხომ? რეალურად კი აი რა მოხდა, ბასა არჩილის ბოლო კრებულის გამოცემამდე თითქოს არც კი არსებულა „გაბაასების“ ტექსტში, მას არავინ შეხებია; იგი პირველად ამ გამოცემის ლექსიკონში მოხვდა, ოღონდ, აქაც აი რა სახით: „ბასა, 20, 79, 4 „ „გაგიჩნდების შენი ბასა“ (არჩილი, 1999, 575), ეგაა და ეგ! აი მასა კი, როგორც ითქვა, თავიდანვე შენიშნეს და შემდეგაც რამდენიმე სპეციალისტმა სცადა მისი განმარტება, მაგრამ „არჩილიანის“ ამ ბოლო გამოცემის ლექსიკონში კი რატომღაც აღარ ჩანს; გ. კუჭუხიძის აზრით, ეს თურმე იმის ბრალია, რომ ამ გამოცემის ავტორებს ვერაფრით გაუზიარებიათ მისი ის განმარტებანი, რაც აქამდე მოეძებნა მას სხვადასხვა გამოცემათა ლექსიკონებში (კუჭუხიძე 2003: 123); ეს თუ მართლაც ასეა, მაშინ რა გამოდის? განა პრობლემისათვის თვალის არიდება, ან მისი მიჩუმათება რაიმე გამოსავალია? ცხადია, ავტორები ამ გზით არ წავიდოდნენ; უფრო სავარაუდოა, რომ მათ რატომღაც გამორჩათ იგი, რაც თავისთავად მაინც დასანანი შეცდომაა.

არა და როგორც ითქვა, მან, ე.ი. მასამ, არჩილის თხზულებათა პირველივე მეცნიერულად მომზადებული კრებულის ავტორთა ყურადღება მიიპყრო, ოღონდ, მათ საკმაო სიფრთხილეც გამოუჩენიათ ამ სიტყვის მიმართ: რაკი ვერ აუხსნიათ, აი როგორ შეუტანიათ იგი ლექსიკონში: „მასა, 803?“ (ბერძენიშვილი 1937: 196); კითხვისა და ძახილის ნიშანი უზის მის სავარაუდო ლექსიკურ ვარიანტებს „ქართული პოეზიის“ თხუთმეტტომეულის მესამე წიგნის სიტყვანშიც, რომლის ავტორიც ს. ცაიშვილია; „მასა (გ. თ. რ. 80, 3) „დაგიხიოს შენი მასა“; მასა - ნივთი, მასალა, სხეული (?!)“ (ცაიშვილი 1975: 573); მაგრამ ამგვარი თავშეკავება აღარა ჩანს ამ სიტყვის ახსნაში „ქართული მწერლობის“ მეექვსე ტომის ლექსიკონში: მასა - ბადე („დაგიხიოს შენი მასა“, „გაბაასება“), ვკითხულობთ აქ; (სარჯველაძე 1989: 860); ახსნა მართლაც კატეგორიულია, მაგრამ უკვე აღნიშნული რომ გავიმეოროთ, განა რას ცვლის იგი ამ სტრიქონის შინაარსში, რა სინათლე შეაქვს მის გაგებაში? „დაგიხიოს შენი ბადე“ ხომ ისეთივე გამოცანაა, როგორიც არის „დაგიხიოს შენი მასა“?! ცხადია ასეა!

სავარაუდოა, ეს შენიშნა და სწორედ ამის გამო გაუჩნდა ამ სიტყვისა და საერთოდ მთელი 79-ე სტროფისადმი ინტერესი გ. კუჭუხიძეს; ოღონდ, მასაც ტექსტში გარკვევის ნაცვლად ლექსიკონისათვის მიუმართავს, თანაც უცხო, კერძოდ, არაბული ენის ლექსიკონისათვის და იქ შემჩნეული, ჟღერადობით არჩილისეული მასას მსგავსი სიტყვისათვის, ვითარცა ლექსის მეტაფორისათვის, მოურგია ამ გატანჯული სტროფის შინაარსი; კერძოდ, იგი წერს: „ჩვენი ყურადღება მიიქცია იმ გარემოებამ, რომ არჩილი ხშირად მიმართავს აღმოსავლურ ლექსიკას, მასთან არაბული სიტყვებიც ბევრი გვხვდება... არაბული სიტყვა „მასა“ („მასათუნ“) ქართულად ნიშნავს ალმასის ნატეხს (кусочек алмаза, - 4, 739); ხოლო „მას“ ითარგმნება, როგორც „ალმასი“, (იქვე)... საფიქრებელია, რომ სწორედ ეს არის არჩილისეული სიტყვის მნიშვნელობა...“

ახლა რატომ ჰგონია გ. კუჭუხიძეს, რომ მაინცადამაინც ეს არის საფიქრებელი, რასაც იგი გვთავაზობს და როგორ უკავშირებს ამ არაბულ მასას, რომელიც თურმე ალმასს ნიშნავს, სადავო სტროფის შინაარსს? სიტყვათა აკუსტიკური მსგავსებით ხომ არაფერი იცვლება არჩილისეულ სტროფში და იგი ამით ხომ უფრო გასაგები ვერ ხდება?

როგორც ვთქვით, გ. კუჭუხიძე ფიქრობს, რომ არჩილისეულ ენაში ამ სიტყვას თითქოს ისეთივე მეტაფორული გაგება უნდა ჰქონდეს, როგორიც აქვს, მაგალითად, „წყობილ მარგალიტს“ რუსთველის ენაში და შემდეგ ისე, რომ არაფრით ასაბუთებს ამ თვალსაზრისს, არაფრით ხსნის, მარტო არჩილის პოეტურ მეტყველებაში ეძებნება მას ასეთი ფუნქცია, თუ საერთოდ, იმ ხანის მხატვრული აზროვნების მონაპოვარია, განაგრძობს: „გაბაასების ავტორი თეიმურაზს მეტისმეტად აგრესიული კილოთი ალაპარაკებს; როგორც არჩილის პერსონაჟი ამბობს, თუ „ქორანიკონს“, ე. ი. ისტორიას ჩავხედავთ, ცხადი გახდება, რომ თამარის საქებარი პოემა რუსთველზე ადრე ჩახრუხაძემ დაწერა და რუსთველი კი პირველობას იჩემებს, ჩახრუხაძის საქმეში იჭრება; თეიმურაზი, როგორც ვთქვით, მიიჩნევს, რომ გამარჯვება საბოლოოდ „თამარიანის“ ავტორს დარჩება და აქ არჩილი თეიმურაზს, როგორც ჩანს, ათქმევინებს, რომ გამარჯვებული ჩახრუხაძე დამარცხებულ რუსთველს მის „ძვირფას თვალს“ (ამ შემთხვევაში ალმასის ნატეხს) ე. ი. „ვეფხისტყაოსანს“ დაუხევს („დაგიხიოს შენი მასა“); (კუჭუხიძე 2003: 123; ხაზი ჩვენია, ხ. ზ);

მთელ ამ ამონაწერში, რასაც სტროფის შინაარსში მართლაც რამე მოეკითხება და თანაც ძალზე პრინციპული, მხოლოდ „ქორანიკონია“; მას მკვლევარი სწორ გზაზე უნდა დაეყენებინა, მაგრამ, სამწუხაროდ, ალღო ვერ აუღია მისი მინიშნებისათვის, რის გამოც, რასაც იგი აქ „თამარიანზე“ წერს, სრულიად უსაფუძვლო ფანტაზიის ნაყოფია, როგორც ბოლოს ვნახავთ, ამის მსგავსი არაფერია ამ სტროფში ნათქვამი;

იმისათვის, რომ არჩილის კონკრეტულ სათქმელს მივაგნოთ ამ სტროფში, გაიხსნას სინამდვილეში რას ეცილებოდა თურმე რუსთველი ჩახრუხაძეს და შემდეგ კი გასაგები გახდეს ჯერ მასას, ხოლო მერე კი ბასას რაობა, კვლევა უშუალოდ ამ სადავო სტროფიდან კი არა, მის წინა, ე. ი. 78-ე სტროფიდან მაინც უნდა დავიწყოთ; ამას ხომ, სხვა რომ არა იყოს რა, თავად ამ საანალიზო სტროფის ინტონაციური დინამიკაც მოითხოვს? აბა დავაკვირდეთ თუ ასე არ არის?

„ჩახრუხაძემ უწინ არ თქვა, რად იპარავ პირველ თქმასა?
რას მიერჩი მას რიტორსა, არ ანებებ მისსა მასა?“

და ა. შ. ხოლო რა უთქვამს თეიმურაზის აზრით რუსთაველზე უწინ ჩახრუხაძეს და რა მიუთვისებია პირველს მეორისაგან. რას იჩემებს თურმე მისას რუსთველი, მშვენივრად ირკვევა ამ სტროფის წინა, ე. ი. 78-ე სტროფიდან, რომელიც ჩვენი წერილის დასაწყისში ნაწილობრივ უკვე დავიმოწმეთ; უფრო სრულად კი აი რას ვიგებთ იქიდან; რუსთველი ბრძანებს:

„მე ვარ ძირი ლექსის თქმისა, მელექსენი ჩემზე შენობს,
ამას ზედან რისთვის სწყრები, პირად მზეო, იკრავ შენ ობს,
ლექსი ჩემი საამოა, არ საწყინოდ მონაშენობს,
ნუ ეჭვ მჯობდე, სიხარულით ცუდად იკრავ დაბდაბს, შენ ნობს“¹.

აქედან ნათელია, რომ ამ პაექრობაში შეცილების საგანი იმ სასურველი სიახლის დანერგვაა ქართულ პოეზიაში - სწორედ ამას ნიშნავს: „მე ვარ ძირი ლექსის თქმისა“, რასაც ქართველ პოეტთა თაობები გატაცებით დასწაფებიან შემდგომ და არამც და არამც თამარის სათანადო განდიდებაში დაჩემება პირველობისა, როგორც ჰგონია ჩემს უმცროს კოლეგას;

გარდა ამისა, თუ აქ მაინცადამაინც თამარის ქებაში შეცილებას დავინახავთ, მაშინ როგორღა გავიგოთ სრულიად კონკრეტული: „მელექსენი ჩემზე შენობს“? რა ისინიც, ე.ი. მელექსეთა მთელი თაობები, თამარის ქებით ცდილობდნენ დამსგავსებოდნენ რუსთველს, თუ მისეული ლექსის გათავისებით, მისებურად თქმითა და გამოხატვით? ეს ხომ პირდაპირ დევიზი იყო მთელი აღორძინების ხანის პოეზიისა, თავად არჩილისგანვე დაკანონებული? ცხადია, სწორედ ამით და თეიმურაზიც სწორედ ამაში არ ეთანხმება მას, რადგან იცის, რომ ამ საყოველთაოდ აღიარებული სიახლის დამნერგავი ჩვენს პოეზიაში ჩახრუხაძეა და ამის საბუთად, რასაც მისი რწმენით რუსთველი ვეღარსად წაუვა, „ქორანიკონი“ მიაჩნია: „თორემ ვკითხოთ ქორანიკონს“... ეს კი ისეთი ინფორმაციაა, რაც საბოლოო დასკვნამდე უსათუოდ უნდა გაანალიზდეს. არჩილი ხომ უსაბუთოდ არაფერს ამბობდა!

როცა თეიმურაზისა და რუსთველის ამ პაექრობას მივყვებით და მათს თითოეულ სიტყვას ვწონით, უსათუოდ შემდეგიც უნდა გვახსოვდეს და დასკვნებსაც მხოლოდ მისი გათვალისწინებით ვაკეთებდეთ: ის, რასაც ამ პოემაში თავისი თავისა და თავისი პოეზიის შესახებ ბრძანებს რუსთველი, სინამდვილეში მართლაც მისი, ე. ი. თავად რუსთველის კი არა, ე. წ. აღორძინების ხანის მწიგნობართა თვალსაზრისი და განსჯაა, თუ რას წარმოადგენდა მაშინდელთა სულიერი ცხოვრებისათვის რუსთველი, ასევე უნდა შეფასდეს, რაც აქ ჩახრუხაძეზეა ნათქვამი და თეიმურაზის მცდელობაც კი სახელით დაჩრდილოს რუსთაველი (ბარამიძე 1937: XX), მიუხედავად იმისა, რომ ამის მწველი სურვილი მას მართლაც ჰქონია და გაუმჟღავნებია კიდეც თავისი „მაჯამის“ ბოლოთქმაში:

„ლექსი ჩემი სჯობს გვარად და ტკბილად სასმენად ყურისა,
მაშინც რუსთველსა აქებენ, მე ამან გამაგულისაო“;
(თეიმურაზ პირველი 1934: 125)

„გაბაასებაში“ ისეა განდიდებული რუსთველი და მთელ ამ თხზულებაში მის უდავო ღირსებაზე ისეა გაშლილი სიტყვა, რომ მას თითქოს მეტოქე ვერც უნდა გამოსჩენოდა; თუ არა მართლაც ასეთი შეუდარებელი შემოქმედისაგან, აბა ვისგან რა უნდა განეცადა და ესწავლა აღორძინების გზაზე დამდგარ ქართულ მწრლობას, მაგრამ თეიმურაზის ასეთი პრინციპული და თანაც ისტორიულ საბუთს დაღირებული მხილებაც გვაფიქრებინებს, რომ იმ ხანებში მაინც ყველასთვის არ უნდა ყოფილიყო რუსთველის აბსოლუტური ერთადერთობა სარწმუნო, რომ არსებულა სხვა, ამის საპირისპირო აზრიც და თანაც ისტორიული საბუთით შემაგრებული; არჩილს კი, რაკი თავისი შემოქმედების პრინციპად მხოლოდ და მხოლოდ სიმართლის თქმა ჰქონდა არჩეული, არც ამის დავიწყება სურს; მისი რწმენით, მომავლისაკენ მზირალ ქართულ საზოგადებას ყველაფერი უნდა სცოდნოდა თავისი წინაპრების შესახებ, სარწმუნოცა და საეჭვოც, საყოველთაოდ მისაღებიცა და რამდენადმე სადავოც; მაგალითად, უნდა გაეთვალისწინებინა, რომ რუსთველს, რომელსაც, როგორც ითქვა, მთელ პოემაში ელვარე შარავანდედით მოსავს (იხ. სტროფები: 62-ე, 78-ე, 85-86-ე და სხვანი), „ვეფხისტყაოსანი“ კი მაინც დაუსრულებელი დარჩენია თურმე და იგი სხვებს მიუყვანიათ მისთვის ბოლომდე; ამას იგი ერთხელ კი არ აღნიშნავს, როგორც შემთხვევით გაგონილს, ინტენსიურად უტრიალებს და სხვადასხვანაირად ხუთჯერ უბრუნდება პოემაში (იხ. სტროფები: 64-ე, 73-ე, მე-80, 81-ე, 104-ე - დაწვრილებით ამ საკითხზე: ზარიძე 2002: 117-18); ამიტომ, როცა ქართული ლექსის განახლებას ეხება პაექრობა ამ ორ პირს შორის და იმის დადგენაზეა დავა, თუ მაინცადამაინც ვისი დამსახურებაა იგი, არჩილი შეახსენებს მკითხველს, რომ ამ საქმეში ყველაფერი ისე როდია, როგორც ზოგს წარმოუდგენია. ცხადია დიდია რუსთველი, მაგრამ ამ საქმეში მასზე ადრე ჩახრუხაძეს გამოუჩენია თავი და გარკვეული სიახლეც პირველს სწორედ მას შეუტანია პოეზიაში; ახლა რა სიახლეა იგი? ცხადია, არჩილი არც ამაზე მსჯელობს უსაბუთოდ; მას ეს საკითხი საკმაოდ მკაფიოდა აქვს დაკონკრეტებული როგორც „გაბაასების“ შესავალ ნაწილში, ასევე „მეფეთა საქებელსა და სამხილებელნშიც“, რომელიც თავიდან ბოლომდე „ჩახრუხაულის“ რიტმით გაუმართავს და გაუწყვია.

არჩილის „გაბაასების“ შესავალში „ძველთა და ახალთა საქართველოს მელექსეთა“ შესახებ რომ მსჯელობს და იმას არკვევს, ვის რა სიკეთე და ღვაწლი გამოარჩევს ჩვენს მწერლობაში, აღნიშნავს, რომ ჩახრუხაძეს სრულიად ახალი, მანამდე არნახული რიტმის ლექსით შეუმკია მეფე თამარი; ამ ლექსს იგი „გაბაასებაში“ „სხვას ლექსს“, ხოლო „მეფეთაში...“ კი უკვე კონკრეტულ სახელს, „ჩახრუხაულს“ უწოდებს:

1. „სხვას ლექსით ჩახრუხაძემა შეამკო მეფე თამარი,
არ მებრალების საქებრად თამარი მისი ამარი“ (24, 1-2);

2. „ჩახრუხაული, ვით რხეული
ძეგლად უწესა თავისა ლექსსა“ (3, 1-2);

თავის პირად სიმპატიას კი ამ პოეტისადმი, როგორც ითქვა, იმით ამჟღავნებს, რომ „მეფეთაში...“ ერთგულად მიჰყვება მისი ლექსის რიტმულ მიმოხვრას და ამას აღიარებს კიდეც:

„მო, ნახე: ვსური, მონა ხევსური,
სიყვარულითა მის ხმით ვთქვი მეცაო“ (4, 1-2);

ამას კი შემდეგაც იმეორებს და გულდაწყვეტილი მხოლოდ იმით არის, რომ ამ რჩეული წინაპრის ნიჭისა და შესაძლებლობის შესაფერისს ვერაფერს აღწევს:

„ვითა აჩრდილად, არ თუ სადილად,
გარნა იქნების დღესთან ღამეცაო? (4, 3-4);

ახლა, დაკვირვებული თვალი, ალბათ, შენიშნავდა, რომ ჩახრუხაძისა და მისი პოეზიის ამ მოკლე დახასიათებაში ორ პრინციპულ პუნქტს გამოყოფს არჩილი; 1) ჩახრუხაძე ბრძენია - „ჩახრუხაძე ბრძენთ ვაბაძნეთ“ და მე-2: იგი ქართული სიტყვის ჯადოქარია, ჩვენში მანამდე არარსებული ხმისა და რიტმის ლექსთა შემოქმედი; ხოლო ყოველივე ეს კი არჩილის ეპოქის ქართულში უპირატესად ერთი სიტყვით, კერძოდ, სიტყვა რიტორით გამოითქმებოდა ხოლმე; ძალზე მოსაწყენი რომ არ გაგვიხდეს მსჯელობა, ამის ცხადსაყოფად მხოლოდ ორიოდე სტრიქონს დავიმოწმებთ თეიმურაზ პირველის პოეზიიდან;

თეიმურაზი, როგორც ცნობილია, გადაჭარბებით აფასებდა თავის შესაძლებლობას პოეზიაში, იმდენად მოუზომავად, რომ რუსთველიც კი, როგორც ვნახეთ თავის ტოლად არ მიაჩნდა; ამასთანავე ეჭვიც საკმაოდ ღრღნიდა თურმე, აწუხებდა, საბოლოოდ მაინც ვინ როგორ გაიგებდა მის სწრაფვას, რად ჩაუგდებდა მხატვრული სიტყვისათვის რომ დაეთმო ამდენი დრო; მაგალითად, სწორედ ამას წუხს და ჩივის იგი თავის „ვარდბულბულიანის“ ბოლოთქმაში და იქვე ჩანს, თუ რას იტევდა მის განსჯაში ჩვენთვის საინტერესო სიტყვა რიტორი:

„თქვას თუ ვინმე: - რა არისო ცუდ საქმეზე სიტყვის გარჯა“?
ესეც მითხარ, რა დამაკლდა, ანუ რამცა დამეხარჯა?
რიტორი ვარ, მსურის სიბრძნე, თვარ მომადგა ვისგან ბარჯა?
რაც მასმოდა მათგან მეც ვთქვი, ლექსი არსად დამეხვანჯა!“ (93).

ახლა რას ვიგებთ აქედან? რატომ არ დახვანჯვია თურმე ლექსი თეიმურაზს, მისი აზრით, რატომ გამოსვლია ესოდენ მწყობრი და საამო? მხოლოდ იმიტომ, რომ იგი რიტორია, ანუ ბრძენი და ამავე დროს სიტყვის შეუდარებელი ოსტატი; სწორედ ასეთივე გაგებით აქვს მას ეს სიტყვა ნახმარი „შამიფარვანიანის“ ოცდამეერთე სტროფის ბოლო და სამოცდამეექვსე სტროფის მეორე სტრიქონებში; „ლეილმაჯნუნიანის“ უკანასკნელი სტროფის მესამე სტრიქონში, სხვაგან და სხვაგან... ამიტომ, უეჭველია, რომ ზოგადად პოეზიას გულისხმობს არჩილიც საანალიზო სტროფში, როცა რუსთველისათვის ათქმევინებს თეიმურაზს: „რას მიერჩი მას რიტორსა, არ ანებებ მისსა მასაო?“ და არამც და არამც იმას, რასაც მასში გ. კუჭუხიძე ხედავს; ეს რომ სწორედ ასეა და იგი ვერც იტყოდა სხვაგვარად, უფრო პირდაპირაც ჩანს „გაბაასებაში“, როცა მის შესავალში, როგორც აღინიშნა კიდეც, წერს იგი: „სხვას ლექსით ჩახრუხაძემა შეამკო მეფე თამარი“ და „არ მებრალება საქებრად თამარი მისი ამარიო“, ნუთუ ეს ამარი მხოლოდ ლექსის რიტმით ნაპოვნი სიტყვა გვგონია და უფრო კონკრეტულ სათქმელს კი ვეღარაფერს ვხედავთ მასში? განა ამარით იმასაც არ გვეუბნება ეს პოეტი, რომ საგანგებო თხზულებით ჩახრუხაძის გარდა თამარის სხვა მაქებარი არავინ სცოდნია მას ძველ საქართველოში?

ახლა კი იმის შესახებ, თუ რა უნდა გვქონოდა ამ, ე.ი. 79-ე სტროფის შინაარსის ლოგიკით მისი მესამე სტრიქონის მეორე ნაწილში, „დაგიხიოს შენი მასა“, თუ სხვა რამ მისი მინამსგავსი, როცა ავტორის ხელიდან გამოვიდა? ეს საკმაოდ მარტივად ირკვევა, როცა ლექსიკონებიდან კი არა, ტექსტიდან მივდივართ მისკენ.

როგორც უკვე გავერკვიეთ, 78-ე სტროფში რუსთველი შეაგონებს თეიმურაზს, რომ ის რიგითი კალმოსანი კი არ არის, „ძირია ლექსის თქმისა“, ანუ სრულიად ახალი, მეტად საამო და საკითხავად მიმზიდველ ლექსთა შემოქმედია ქართულ მწერლობაში; როგორც აღინიშნა, სწორედ ამას ნიშნავს: „ლექსი ჩემი საამოა, არ საწყინოდ მონაშენობს“, ხოლო სხვანი და სხვანი, შემდგომ რომ გამოჩენილან სარბიელზე, მხოლოდ მისი მიმდევარნია, რადგან გამოხატვის მის მიერ დამკვიდრებული საშუალებებით აღწევენ ცოტა რაღაცას, ანუ მასზე „შენობენ“, როგორც არჩილი წერს. საპასუხო, ე. ი. 79-ე სტროფში კი, რომელიც ჩვენი ანალიზის საგანია, თეიმურაზი პრინციპულად არ ეთანხმება მას და გამომწვევად აწყვეტინებს:

ჩახრუხაძემ უწინ არ თქვა, რად იპარავ პირველ თქმასა?
რას მიერჩი მას რიტორსა, არ ანებებ მისსა მასა?
ვეჭვ მას დარჩეს პირველობა...

ახლა როგორ შეიძლებოდა დასრულებულიყო ეს „ვეჭვ მას დარჩეს პირველობა“, ამის ძიება უნდა დავიწყოთ ამავე სტროფის პირველივე სტრიქონიდან, სადაც პირდაპირ ყურს გჭრის „რად იპარავ პირველ თქმასა“; თუმცა ასეთ ბრალდებას პირველად როდი უყენებს თეიმურაზი რუსთველს, რაღაც ამის მსგავსს ადრეც აუბნება: „შინაგან მგელ-მტაცებელო, ცხვრისა გმოსია დაბასიო“ (75, 2); ოღონდ, მაშინ დაუკონკრეტებლობის გამო თუ პოლემიკური გაცხარების ცარიელ ანასხლეტს გავს ეს ბრალდება, ახლა შინაარსით ივსება: რუსთველი თურმე იმით იწონებს თავს, რაც მასზე ადრე ჩახრუხაძეს შეუქმნია, ხოლო მას კი მიუტაცნია; ამიტომ მიიჩნევს თეიმურაზი, რომ პირველობა მაინც მას, ჩახრუხაძეს უნდა დარჩეს, როგორც პირველმთქმელს, ხოლო შენ კი რუსთველო, მის შემდეგ უნდა დაგწიო, ანუ არჩილისებურად „დაგიხიო“ იმას; ხოლო დახევა რომ მართლაც უკან დაწევასა თუ გადაყვანას ნიშნავს ვინმესას ვინმეს შემდეგ, ვგონებ, ეს სადავო არავისთვის არ უნდა იყოს; მაშასადამე, უეჭველია, რომ ტექსტის ლოგიკით აქ თავიდან „დაგიხიო შენ იმასა“ უნდა გვქონოდა და არა უაზრო „დაგიხიოს შენი მასა“, რაც შემდეგითაც უდავო ჩანს; კერძოდ, ამ ტექსტში თეიმურაზი ქორანიკონს ხომ საბუთად იხმობს: რუსთველო, თუ არ გჯერა, რომ ეს ასეა და ჩახრუხაძემ შენზე ადრე გამოიჩინა თავი, „ვკითხოთ ქორანიკონსო“, რაც, ცხადია ასევე ძალზე საგულისხმო საბუთია, მაგრამ არც ეს არის ყველაფერი; აღნიშნულის სრული უეჭველობა იმის ჩვენებითაც შეგვიძლია დავამტკიცოთ, თუ როგორ უნდა მიგვეღო სრულიად მარტივი და სტროფის შინაარსით აუცილებელი ამ „დაგიხიო შენ იმასა“-დან ყოვლად უაზრო „დაგიხიოს შენი მასა“.

სწრაფი წერისას, კალმის უნებლიე წაცდენით, სტრიქონის ჩამკეტი იმასა ჩვენებითი ნაცვალსახელის საწყისი ი-მის წინ მდგომ შენ პირის ნაცვალსახელს მიერთებია და ამით იგი კუთვნილებითად, ხოლო ამ ი-ს მოკლებული მისი ნაწილი კი უაზრო მასად ქცეულან; საბოლოოდ კი მიგვიღია შენი მასა, ანუ უფრო სრულიად: „დაგიხიოს შენი მასა“.

„გაბაასების“ ყველა გამოცემაში ახლა იგი სწორედ ასე იბეჭდება და ისე გამოდის, თითქოს ზმნა - „დაგიხიოს“ ჩახრუხაძის მოქმედებას ასახავდეს; სინამდვილეში კი ამ ტექსტით სუბიექტი, რომელსაც ხსენებული ზმნა-შემასმენელი ეთანხმება, როგორც მისი მოქმედების გამომხატველი, თეიმურაზია; აბა დავაკვირდეთ: თეიმურაზი ეუბნება რუსთველს: რადგან „ქორანიკონი“ გვიდასტურებს, რომ ჩახრუხაძე შენზე ადრინდელი პოეტია და მან შენზე ადრე გააკეთა ის, რასაც დაუმსახურებლად იჩემებ, ფაქტია, რომ ის შენზე პირველია და ამიტომ უნდა დაგიხიო იმასა, ე. ი. მე შენ იმას და არა მან შენ იმას, რაც ტექსტის ლოგიკით შეუძლებელია; ამიტომ ამ ზმნა-შემასმენელს იმ არარსებული მესამე სუბიექტური პირის ნიშანი ს-ც უნდა ჩამოცილდეს და სტრიქონი საბოლოოდ ასე აღდგეს: „ვეჭვ, მას დარჩეს პირველობა, გადიხიო შენ იმასა“!

ახლა, რაკი ეს გაირკვა, როგორც მოსალოდნელი იყო, სინათლე მიადგა ბასას რაობასაც; იგი სიტყვა ბასრობის სარითმოდ შემოკლებული ფორმა ჩანს; ბასრობა კი ს. ს. ორბელიანის თანახმად კიცხვას ნიშნავს, ოღონდ ჩვეულებრივს კი არა, „გარდამეტებულს“ (ს. ს. ორბელიანი, 1965, გვ. 101); სტროფის შინაარსის შესაბამისად იგი ხომ მართლაც ასეთია მოსალოდნელი? თეიმურაზი იმუქრება: რუსთველო, როცა „ქორანიკონით“ დაგიმტკიცებ, რომ „ძირი ლექსის თქმისა“ შენ კი არა, ჩახრუხაძეა, იცოდე, ეს მხილება საკუთარი თავის კიცხვად, ანუ ბასრობად გექცევაო.

ყოველივე ამის შემდეგ შეიძლება დავასკვნათ: „გაბაასების“ 79-ე სტროფის მესამე სტრიქონი ამ პოემის მომავალ გამოცემებში ასე უნდა გაიმართოს:

„ვეჭვ მას დარჩეს პირველობა, დაგიხიო შენ იმასა“.

დამოწმებანი:

რჩილი 1999: არჩილი. თხზულებათა სრული კრებული. ტექსტი გამოსაცემად მოამზადეს, ლექსიკონი, საძიებელი, გამოკვლევა დაურთეს ი. ლოლაშვილმა, ლ. კეკელიძემ, ლ. ძოწენიძემ. თბ.: 1999.

ბარამიძე 1936: ბარამიძე ალ. არჩილი. თხზულებათა სრული კრებული ორ ტომად. ალ. ბარამიძისა და ნ. ბერძენიშვილის რედაქციით. ტ. I, თბ.: 1936.

ბარამიძე 1937 ბარამიძე ალ. არჩილი. „გაბაასება თეიმურაზისა და რუსთველისა“. თხზულებათა სრული კრებული ორ ტომად. ალ. ბარამიძისა და ნ. ბერძენიშვილის რედაქციით. ტ. II, თბ.,: 1937..

ბერძენიშვილი 1937: ბერძენიშვილი ნ. არჩილი. „გაბაასება თეიმურაზისა და რუსთველისა“. თხზულებათა სრული კრებული ორ ტომად. ალ. ბარამიძისა და ნ. ბერძენიშვილის რედაქციით. ტ. II, თბ.: 1937.

ზარიძე 2002: ზარიძე ხ. ვეფხისტყაოსნის კომპოზიცია. თბ.: 2002 წ.

თეიმურაზ პირველი 1934: თეიმურაზ პირველი. თხზულებათა სრული კრებული. ტექსტი, გამოკვლევა, ლექსიკონი ალ. ბარამიძისა და გ. ჯაკობიას რედაქციით. თბ.; 1934.

კეკელიძე ლ... 1999: წიგნში: არჩილი. თხზულებათა სრული კრებული, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადეს, ლექსიკონი, საძიებელი, გამოკვლევა დაურთეს ი. ლოლაშვილმა, ლ. კეკელიძემ, ლ. ძოწენიძემ. თბ.: 1999.

კუჭუხიძე 2003: კუჭუხიძე გ. „რას ნიშნავს არჩილისეული მასა“. კრიტერიუმი, № 8, თბ.: 2003.

ცაიშვილი 1975: ცაიშვილი ს. ქართული პოეზია თხუთმეტ ტომად. ტ. III, თეიმურაზ პირველი, არჩილი. ტომი შეადგინა დალექსიკონი დაურთო ს. ცაიშვილმა. თბ.: 1975.

სარჯველაძე 1989: სარჯველაძე ზ. ქართული მწერლობა ოცდაათ ტომად. ტ. მე-6. ბოლოსიტყვაობა, შენიშვნები და ლექსიკონი დაურთეს რ. ბარამიძემ, რ. თვარაძემ და ზ. სარჯველაძემ. თბ.: 1989.

Khvtiso Zaridze
„დაგიხიოს შენი მასა“ or „დაგიხიო შენ იმასა“?

In the Archil's “conversation” (“Conversation of Teimuraz and Rustaveli”) the phrase „დაგიხიოს შენი მასა“ /dagikhios sheni masa/ (take your place after him) in the third line of the 79th stanza the incorrect writing of the personal pronoum „შენ“ /shen/ and the demonstrative pronoun „იმასა“ /imasa/ makes the phrase an accepted nonsense. From the matter of the stanza here it must be: take your after Chakhruchadze, since he is the earlier poet; therefore there must be written phrase „დაგიხიოს შენ იმასა“ /dagikhios shen imasa/ (I place you after him).

_____________________

1. ამ სტროფის მე-4 სტრიქონის დასასრული არჩილის თხზულებათა ბოლო პუბლიკაციაში ასეა დაბეჭდილი: „ცუდად იკრავ დაბდაბ, შენ ობს“; უნდა იყოს: „ცუდად იკრავ დაბდაბს, შენ ნობს“, ანუ, როგორც მის პირველ მეცნიერულ გამოცემაშია.

მაია ნაჭყებია

ჩემი დაინტერესება ადამიანის კონცეფციით არჩილის და გურამიშვილის შემოქმედებაში, რომელიც თავისი არსით ევროპულ ბაროკოს ეხმაურება, ბუნებრივად გადაიზარდა ინტერესში მათ მიერ ადამიანის გაგებისა და მასთან დაკავშირებით წარმოდგენილი სამყაროს სურათის მიმართ.

ბაროკოს ეპოქამ ადამიანის სრულიად ახალი გაგება შეიმუშავა: „ადამიანის პიროვნება ყოველთვის იყო და რჩება მხატვრული დაკვირვების საგნად, მაგრამ ბაროკოს ეპოქაში მის მიმართ მნიშვნელოვანი ცვლილება მოხდა. წარსულს ჩაბარდა რენესანსული წარმოდგენები ადამიანის ბუნების ჰარმონიული საწყისის შესახებ. მხატვრებმა და პოეტებმა გაბედეს უფრო ღრმად ჩაეხედათ მის სულში და იქ ზეციურ და მიწიერ, სულიერ და ხორციელ საწყისთა შორის ბორგვა იხილეს. ადამიანის ეს გაორება ბაროკოს პოეზიის ლაიტმოტივად, მისი ხელოვნების უმთავრეს ანტინომიად იქცა“ (როგოვი 1979: 6).

აქ უნდა აღინიშნოს ერთი მეტად მნიშვნელოვანი გარემოება: საკითხთა ის რკალი, რომელსაც თავის შემოქმდებეში განსაკუთრებულ ყურადღებას უთმობენ არჩილი და დავით გურამიშვილი - ეს არის პირველ რიგში ადამიანის კონცეფცია, ადამიანის ადგილი სამყაროში, შეასაბამისად კი ამქვეყნიური ცხოვრების პრობლემა.

უნდა ითქვას, რომ მკვლევართა შორის არჩილის „გაბაასებას კაცისას და სოფლისას“ ყველაზე მეტი ყურადღება ალ. ბარამიძემ დაუთმო (ბარამიძე 1940: 204-208) და ჩვენთვის საინტერესო საკითხზეც გამოთქვა აზრი: „არჩილის საბოლოო დასკვნით, ერთ დროს სოფლის ბატონად შექმნილმა ადამიანმა ვერ შეიღირსა თავისი მდგომარეობა... ადამიანმა თვითონ დაიმსახურა თავისი საშინელი ხვედრი და თვითონვე უნდა გამოისყიდოს დანაშაული მორალური განსპეტაკების გზით“; აღნიშნულია ისიც, რომ სოფელი კაცს „ვრცლად მოუთხრობს საყოფაცხოვრებო წესებს“ (ბარამიძე 1940: 207).

ადამიანის კონცეფციისა და სამყაროს სურათის თვალსაზრისით ქართულ ლიტერატურაში სრულიად ახალ მოვლენას წარმოადგენს არჩილის შემოქმედება, რადგან მან, როგორც ალ. ბარამიძე აღნიშნავს, „მოახდინა ადრინდელ შეხედულებათა სრული გადაფასება“ (ბარამიძე 1940: 181). ჩვენთვის საინტრესო პრობლემის შესასწავლად განსაკუთრებულ ინტერესს აღძრავს არჩილის „გაბაასება კაცისა და სოფლისა“ ([არჩილი: 1999), რომელიც ადრე განვიხილეთ ბაროკოს ეპოქის ადამიანის კონცეფციის ასპექტში (ნაჭყებია 2006: 39-50). არჩილის ეს თხზულება შესანიშნავი ნიმუშია იმისა, რომ ადამიანის გაორებამ და ანტინომიამ კომპოზიციაშიც ჰპოვა გამოხატულება - ბაროკოს ეპოქაში კონტრასტის პრინციპი დომინანტური გახდა როგორც პოეტურ, ისე პროზაულ ნაწარმოებებში.

აქ კიდევ ერთი გარემოებაა გასათვალისწინებელი: არჩილი ასრულებს რა „კაცისა და სოფლის გაბაასებას“, მსჯელობას სხვა საკითხზე იწყებს, ეს არის დიდაქტიზმით გაჯერებული „წვრთნა სოფლისაგან კაცთათვის“ რომელიც ორგანულად არის დაკავშირებული თხზულების პირველ ნაწილთან.

იგივეს პრობლემას ეხება დავით გურამიშვილის „სწავლა მოსწავლეთა“, თუმც იგი გაცილებით უფრო კომპაქტურია, ვიდრე არჩილის „წვრთნა“. „კაცისა და სოფლის გაბაასების“ ეს ნაწილი მართლაც საგანგებო ყურადღებას მოითხოვს, რადგან სრულიად ახალი თემა შემოაქვს: ესაა რეალურ ვითარებაზე დაკვირვებით მისი საპირისპირო „სამყაროს სურათის“ შექმნა, რომელიც არჩილის პოეზიის დიდაქტიკურ მხარეს წარმოადგენს. არჩილი იდეალური სამყაროს, იდეალური ქვეყნის სურათს ხატავს: ეს არის ქვეყანა, სადაც ყველა კარგად და პატიოსნად აკეთებს თავის საქმეს, ხოლო არჩევანი ადამიანის კეთილ ნებაზეა დამოკიდებული.

რით იყო გამოწვეული ამგვარი თემატიკის შემოჭრა ქართულ ლიტერატურაში? უაღრესად მძიმე ისტორიული პერიოდი, შიდა აშლილაბა, დაშლილი და დასუსტებული ქვეყანა შემოქმედს აიძულებს გამოსავლის ძებნას, როგორც რეალობის ანტითეზისას, ამიტომაც ქმნის იგი იდეალური სამყაროს სურათს, ერთგვარ კოსმოსს ამყარებს დედამიწაზე, ყველას და ყველაფერს თავის სათანადო ადგილს მიუჩენს. როგორც ჩანს, ეს იყო არჩილისა და გურამიშვილის მიზანი: რეალურისაგან განსხვავებული იდეალური სამყაროს კონსტრუირება.

მართალია, წარმოსახვით შექმნილი, მაგრამ მაინც რაციონალური აზროვნებით განპირობებული ეპიზოდი თითქოს განმანათლებლობისთვის უფრო ორგანული უნდა იყოს, ვიდრე ბაროკოსთვის, მაგრამ არ უნდა დავივიწყოთ ბაროკოს ეპოქის მოღვაწეთა განსაკუთრებული ინტერესი მეცნიერების მიმართ (კრეკოტენი 1982: 255-275) და არც ის, რომ „არ შეიძლება ბაროკოს იზოლირება რენესანსისა და განმანათლებლობისგან... ბაროკო ხშირად წარმოადგენდა ახალი განმანათლებლური იდეოლოგიის გამოხატვის ფორმას“ (როგოვი 1979: 11).

არჩილის „გაბაასებაში“ თეორიულად სწორედ ეს ვითარება გვაქვს, რაც კიდევ უფრო მეტად ზრდის ინტერესს არჩილის ამ თხზულების მიმართ.

„გაბაასებაში“ ისეა დეტალიზებული სხვადასხვა სოციალური წრის წარმომადგენელთა მოვალეობა-ურთიერთობები, რომ ჩანს, არჩილ მეფეს, რომელსაც ხანგრძლივი მეფობა არასოდეს დასცალდა ისტორიულ ვითარებათა გამო, ბევრი უფიქრია იმაზე, თუ როგორ უნდა ემართა სახელმწიფო. კაცის მწვრთნელი სოფელი, ფაქტიურად, თავად არჩილის „ემბლემაა“. როგორია არჩილის მიერ წარმოსახული სოციუმი? რადგან უფლის მიერ „სოფელზე“ ბატონად დადგენილი ადამიანი მაინც მის მონად დარჩა, ადამიანი ისევ „სოფელს“ ადანაშაულებს მის ცდუნებაში და თავს იმით იმართლებს, რომ ადამიანს ყოველთვის იმაზე მეტი სიკეთე სურს, ვიდრე სოფელი აძლევს. კაცსა და სოფელს შორის ვრცელი საუბრის შემდეგ კაცი სოფელს მიმართავს თხოვნით ასწავლოს მას, თუ როგორ უნდა „მოიხმარონ“ სწორად სოფელი სხვადასხვა წოდების ადამიანებმა:

ვით უხამთ შენი ხმარება დიდთ ხელმწიფეთა მეფეთა,
მთავართ, დიდებულთ, სჯულის-თავთ, მღრდელთა, არ სისხლთა მჩქეფეთა,
მოლაშქრეთ-მონადირეთა, ვაჭართა, ლართა მკრეფეთა, მდიდართ და
გლახაკთ, მუშაკთა - დილით ღამემდე მყეფეთა (253).

სოფელი ჯერ უარზე დგას, რადგან კაცი მას მუდამ აგინებს და არ სურს ამაოდ დაშვრეს, მაგრამ კაცსა და სოფელს შორის მაინც ხდება ერთგვარი დაზავება და სოფელი იწყებს კაცის „წვრთნას“, ანუ დამოძღვრას. აქ უკვე ჩვენს წინაშეა საინტერესო დაკონკრეტება, რომელშიც გადმოცემულია არჩილის მოსაზრებანი სხვადასხვა წოდებისა და საქმიანობის ადამიანთა მართებული ქცევის შესახებ. მაშასადამე, არჩილთან სოფელი ცხოვრების მასწავლებელია! „წვრთნის“ სურათი, რომელსაც არჩილი წარმოადგენს, უნდა ვივარაუდოთ, რომ არჩილისათვის არის ამავე დროს იდეალური სამყაროს სურათი - იქ ყველას და ყველაფერს თავისი ადგილი აქვს მიჩენილი და თუ ისინი, ვისაც ეს შეგონებები ეხება, მიყვებიან მის რჩევებს, დამყარდება სრული ჰარმონია. უნდა აღინიშნოს, რომ „წვრთნის” დიდაქტიზმი თავისი არსით ბაროკოულია. ამგვარი სწავლა-აღზრდის ნიმუში არის მაგალითად, სლოვაკურ ბაროკოს ლიტერატურაში, ეს არის ჰუგოლინ გავლოვიჩის „მწყემსების სკოლა ანუ ზნეობის ბეღელი“ („Valašká škola, mravúv stodola“).

„წვრთნა სოფლისაგან კაცთათვის“ 55 სტროფს შეიცავს. იდეალური ცხოვრების წესის სურათს, რომელიც იდეალური სახელმწიფოს საწინდარი უნდა გახდეს, არჩილი ხატავს საზოგადოების სხვადასხვა ფენის წარმომადგენლისათვის იმის მითითებით, თუ როგორი უნდა იყოს თვითოეული მათგანი. „გაბაასების“ ამ თავში ცხადად იჩინა თავი არჩილის თანამედროვე ცხოვრებისეულმა რეალობამ, რასაც კ. კეკელიძე ამ ეპოქის პირობით რეალიზმის უწოდებს (კეკელიძე 1958: 317). წვრთნის მონაკვეთში შვიდი თავია გაერთიანებული და მოცულობით ისინი სა გრძნობლად განსხვავდებიან ერთმანეთისაგან, ყოველ მათგანს შესაბამისი სათაური აქვს: „წვრთნა სოფლისაგან კაცთათვის“ (სტრ. 256-267), „სწავლა [სოფლისაგან] მღრდელთ-მოძღვართა“ (სტრ. 268-273), „სწავლა სოფლისაგან მხედართა“ (სტრ. 274-279), „სწავლა სოფლისაგან ვაჭართა“ (სტრ. 280), „სწავლა სოფლისაგან მუშაკთა“ (სტრ. 281), „სწავლა სათანადო სოფლისაგან ყოველთა კაცთა“ (სტრ. 282-301), „სწავლა სოფლისაგან კიდევ საერო“ (სტრ. 302-310). არჩილის მიხედვით სოციუმის შემადგენელი ნაწილებია: მეფე, სასულიერო პირები, დიდებულები, თავადები და აზნაურები, მხედრობა, ვაჭრები, გლეხები და მუშები. პირველ თავში არჩილი იდეალური მეფის სურათს ხატავს. რაში მდგომარეობს ეს? პოეტის წარმოდგენით მეფეს უპირველეს ყოვლისა ღვთის შიში უნდა ჰქონდეს, რადგანაც მეფე „არის მეუფე მაღალ-მდაბლისა ყოვლისა“ და „მხედველი დასავალ-აღმოსავლისა“. ამასთან, მეფე მტკიცედ უნდა იცავდეს სარწმუნოებას და უნდა იყოს სამართლიანი. ყველაზე დიდ ყურადღებას არჩილი სწორედ მეფის სამართლიანობას უთმობს და მიაჩნია, რომ დამნაშავენი ზომიერად უნდა დასაჯონ, ხოლო ერთგულთა მიმართ მოწყალე იყოს. მეფე უნდა იყოს ბრძენი, გონიერი და შორსმჭვრეტელი, ქვრივ-ობოლთა მოწყალე, ქვრივს ისე უნდა მოეპყროს, როგორც საკუთარ დედას, ობოლს კი - როგორც შვილს. მეფე უნდა იყოს „მართლისა ყურის მიმგდები, მოძულე ცუდ-მეჭორეთა“. მეფე არავის არ უნდა ჩაგრავდეს და „არცვის ამძლავრებდეს“. არჩილი მეფეს იმ ბრძენ მკურნალს ადარებს, რომელიც ყოველ სნეულებას შესაფერისად სხვადასხვაგვარად მკურნალობს. თუკი მოძღვარი ცოდვის ანუ სულის მკურნალია, ხოლო ექიმი - ხორცის, ბრძენ მეფეს ორივეგვარი წამლობა უნდა შეეძლოს. მეფეთა ამ „წვრთაში“ არჩილის დიდი ჰუმანიზმი ჩანს.

სასულიერო პირთა დამოძღვრაში არჩილი იმაზე ამახვილებს ყურადღებას, რომ სასულიერო პირთ მართებთ დიდი სიწმინდე, „მყუდროებითა ცხოვრება“ და კრძალვა არასასულიერო საქმეებისა. სასულიერო პირმა თანამდებობა არ უნდა დაიპყროს ქრთამით ან დიდგვაროვნებით, არ უნდა იჩემებდეს სიწმინდეს, უნდა იყოს მშვიდი და თავმდაბალი. თუ ვინმე სამწყსოს, რომელსაც უფალი ნდობით აბარებს სასულიერო პირს, ძალით დაიპყრობს, ასეთ შემთხვევაში მას ეს სამწყსო უნდა ჩამოერთვას. თუ მეფე უღირს „მწყემსს“, ანუ სასულიერო პირს დასვამს სამწყსოში, ეს ნიშნავს, რომ მან უცოდინარ, უქმ მკურნალს უხმო სენის განსაკურნად და სიბნელეს აბატონებს ნათელზე: „სიბნელე დაუც ნათელზედ, სულ დაუვსია შუქნია“ (272,4). ამ თავის დაწერისათვის არჩილი შენდობას სთხოვს სასულიერო პირებს.

შემდეგ მოდის თავი „სწავლა სოფლისაგან მხედართა“. მხედრებს არჩილი მოუწოდებს, რომ პირველ ადგილზე სარწმუნოება დააყენონ, ხოლო უკვე შემდეგ თავიანთი პატრონების გულწრფელი ერთგულება და თავმდაბალი მსახურება. მხედრებს ერთმანეთი უნდა უყვარდეთ, ცხენ-აბჯარი სადა უნდა ჰქონდეთ, იგი არ უნდა იყოს მოპოვებული ტყვეთა გაყიდვითა და მოპარვით, არამედ „ისე შოვნით“ ან ბატონის მიერ ბოძებით. ჯარი ქვეყანაში მუდამ მზადყოფნაში უნდა იყოს და როდესაც ქვეყნის და სარწმუნოების მტერი გამოჩნდება, მხნედ უნდა შეებას და სამშობლოსათვის სიკვდილს სიხარულით შეეგებოს, „თუ მათგან მოჰკვდით, მიიღოთ ნაწილი თქვენ მოწამეთა“. მოსაწონია ისეთი მხედარი, რომელიც მუდამ „ცხენ-გაწყობილია“ და სათანადოდ არის შეიარაღებული, მეფეთა ერთგულია. სანატრელია მოყმე, რომელიც შემდეგნაირად იქცევა: მტკიცედ იცავს თავის სარწმუნოებას, ქვეყანას არ აქცევს, კარგად არის შეიარაღებული, მამაცია, არ გარბის ბრძოლის ველიდან, სისხლს ღვრის თავისი სარწმუნიების მტრებთან ბრძოლაში.

შემდეგი ვაჭრების ფენაა, რომელთაც არიგებს, რომ თავად ბევრს ნუ მიითვლიან და მცირეს ნუ გასცემენ, დიდებას ის მოიხვეჭს, ვინც სწორი ზომით გასცემს; რადგან სხვებისაგან ტყუილით მოპოვებულს სხვა კვლავ სიცრუით წაართმევს. შემდეგ არჩილი გლეხებს მოძღვრავს: პატიოსან ნაშრომს მუშაკი „მრავალ-წილად“ მოიმკის, სიცრუით მოპოვებული ვენახი კი არ შეერგება.

მომდევნო თავის სათაურია „სწავლა სათანადო სოფლისაგან ყოველთა კაცთა“. აქ იგი მოუწოდებს ყველას, რომ თუ ისინი ღვთის წყალობით გამდიდრდებიან ან წინაპართაგან დარჩებათ ქონება, შეიმოსონ და ისიც შემოსონ, ვინც სიშიშვლით იტანჯება. ზომიერად სვან და ჭამონ. კარს მომდგარი მშიერი ადამიანი არ უნდა გააბრუნონ, არამედ დაანაყრონ. მეგობარს ადამიანი უნდა დაეხმაროს, უკანასკნელის გაცემაც არ დაიშუროს, რადგანაც ნებისმიერ განძს სახელის მოხვეჭა სჯობს. იგი ადამიანებს მოუწოდებს აღიჭურვონ სარწმუნოების ერთგულებით, მხნეობით, გულადობით, ქვეყნის უძლეველობის სურვილით და მეფეთა ერთგულებით. მზად იყვნენ სალაშქროდ და სანადიროდ და როდესაც პატრონს დასჭირდება, სიხარულით წავიდნენ ომში და სისხლის დასაღვრელად ქვეყნისა და პატრონისათვის სიკვდილს არავინ შეუშინდეს, რადგანაც ვინც სარწმუნოებისათვის დაიღუპება, ის ცხონდება, ხოლო ვინც გადარჩება, დიდ სახელს მოიხვეჭს. თუკი ღვთის წყალობით ქვეყანაში მშვიდობა სუფევს, კარგია მეფეთა ხლება, ნადიმი და ნადირობა, ხანაც შინ ყოფნა და „ალერსი და-ძმობისა“. არჩილი ადამიანის გარეგნულ სახესაც აქცევს ყურადღებას და აღნიშნავს, რომ კარგ ადამიანს ძალზედ შვენის ლამაზი ჩაცმულობა, მაშინ, როდესაც ცუდმა კაცმა კარგადაც რომ ჩაიცვას, მას მაინც არავინ მიეკარება. შემდეგ კი დასძენს, რომ ადამიანის მარადიული სამოსი უნდა იყოს ზნე-კეთილობა, „სიბრძნე საეროს საქმისა, საერო კარგა ზრდილობა“, სიმშვიდე, მოსწრებული სიტყვა, „სიმართლის განკვეთილობა“, სამარცხვინო საქმის ჩადენის თაკილობა. ეს თვისებები სჯობს ახალ-ახალ სამოსს, სტავრასა და ხარა-დიბას, ლამაზ სასახლეებს, რადგანაც ასეთ ადამიანს ყველა აქებს და მეფეც სწორედ მას იახლებს. კარგ ჩაცმასთან შედარებით არჩილი უპირატესობას კეთილ ზნეს ანიჭებს და ამას იგავურადაც გამოხატავს.

ამ ვრცელ სწავლას მოსდევს ერთი თავი, რომელიც ისევ ამავე თემას ეძღვნება. ეს არის შემაჯამებელი „სწავლა სოფლისაგან კიდევ საერო“, რომელსაც კონკრეტული ადრესატები ჰყავს, ესენი არიან თავადნი და დიდებულები, აზნაურები, მუშები, ნადი. სოფელი არიგებს მათ და ეუბნება, რომ მას მშვიდნი დაიმკვიდრებენ, ხოლო შფოთიანები და ანჩხლები თავად გაიმწარებენ სიცოცხლეს.

ბაროკოს პოეტიკაში ასახვის პრინციპი პერსონაჟთა სისტემაში გამოიხატება, რომელმაც ალეგორიულ პერსონაჟთა მდიდარი გალერეა შექმნა და დიდი ხანია მიიქცია ყურადღება. „გაბაასება“ და მორალიტე კ. კეკელიძემ ე.წ. „აღორძინების“ პერიოდის დროს გაჩენილ ახალ ჟანრთა შორის დაასახელა: „გაბაასება“ და მორალიტე, სადაც მოქმედ პირებად გამოყვანილია ალეგორიული ფიგურები, მაგალითად - სიცოცხლე, სიკვდილი, წუთისოფელი, გაჭირვება, სიღარიბე, ადამიანი ხომ თავისთავად. ეს გამოწვეულია ეპოქაში გაბატონებული დიდაქტიკურ-მორალური ტენდენციით, რომელსაც მიზნად ჰქონდა ცხოვრების გარდაქმნა ამა თუ იმ მიმართულებით“ (კეკელიძე 1958: 318). სლავური ბაროკოს მკვლევარი ლ. ა. სოფრონოვა წერს: „რა არის მორალიტე? ესაა ადამიანთა ბედში ათასჯერ განმეორებულ მოვლენათა ასახვა სქემაში... მორალიტე სხვადასხვა ცხოვრებისეული გზის, სხვადასხვა ადამიანთა ბედის ასახვაა. ყოველი მათგანი ფოკუსირებას ადამიანურზე ახდენს. მათი რყევა ბოროტსა და კეთილს შორის, გზის ძიება - ყოველივე ეს აუარებელი კონკრეტული ბედის ანარეკლია, რამაც თავისებური ასახვის პრინციპი ჰპოვა პერსონაჟთა სისტემაში, რაც მათ დუბლირებაში გამოიხატა“ (სოფრონოვა 1982: 87-93). არჩილის „გაბაასებაში“ „ადამი“, „ადამის შვილნი“ და „კაცნი“ პირდაპირი ასახვის პრინციპით იმეორებენ ერთმანეთს, ჩამოთვლილი ხელობებიც ერთგვარი ასახვის პრინციპზეა დამყარებული, ისინი ცხოვრებისეული გზის მრავალჯერადი განმეორების საფუძველზეა განზოგადებული, ე.ი. ერთში აისახება მრავალი და ხდება კრებითი სახის შექმნა.

აშკარაა, რომ ამ წვრთნაში გამოთქმული მოსაზრებები არჩილს ცხოვრებისეული დაკვირვებების საფუძველზეა შექმნილი, სოფლის „სწავლება“ იმ რეალობას ასახავს, რომელიც არჩილს ერტყა გარს და რომლის გამოსწორებაც სურდა: მან ცხოვრების იმ ასპექტებზე გაამახვილა ყურადღება, რომელიც ყველაზე საჭირბოროტოდ ჩათვალა.

ბაროკოს რაციონალიზმი აღმზრდელობითი მოტივის მიმართ ყურადღებაშიც გამოიხატა, რაც ქრისტიანული მორალის ფარგლებში მოიაზრება. „გაბაასებაში“ ყურადღებას იპყრობს ის, რომ ადამიანი იქ სამი იპოსტასით არის წარმოდგენილი - ესაა ადამი, ადამის შვილები და კაცი ანუ საერთოდ ადამიანთა მოდგმა. ეს, რა თქმა უნდა შემთხვევითი არ არის და მიუთითებს იმაზე, რომ არჩილი ადამიანს მისი ბიბლიური კონცეფციის ასპექტში განიხილავს. სწორედ ამ მიზეზით თხზულებაში ადამიანის სულიერი განვითარებისა და დაცემის ეტაპები დინამიკაშია მოცემული და ეფუძნება ადამიანის განვითარების ბიბლიურ წარმოდგენას, რაც შემდეგში მდგომარეობს: 1. ადამი სამოთხეში, 2. ადამის მიერ ღვთის აღთქმის დარღვევა და ცოდვის ჩადენა (დაბადება, 2, 7-25), 3. ადამის შვილნი და კაცნი, რომლებზეც გადავიდა ადამის ცოდვა და რომელნიც ქრისტემ თავისი ჯვარცმით გამოიხსნა, რითაც ადამიანებს ჭეშმარიტი ცხოვრების შესაძლებლობა უბოძა. ვფიქრობთ, რომ სწორედ ადამიანის მიერ განვლილი ამ გზის ზედმიწევნით დახატვით, მთელი მისი უარყოფითი მხარეების ჩვენებითა და გაანალიზებით არჩილს მიაჩნია, რომ შეიძლება ძველი შეცდომების თავიდან აცილება და უკვე ამ შეცდომების გათვალისწინებით, ბიბლიურ სწავლებასთან დაბრუნება და მასთან სრული შესაბამისობით მოქცევის შედეგად იდეალური ადამიანების მიერ იდეალური ქვეყნის მოდელის შექმნა.

ამრიგად, „გაბაასება კაცისა და სოფლისა“ მთლიანად ძველი და ახალი აღთქმისეულ სააზროვნო სისტემაზე არის აგებული. ადამიანის ძველი აღთქმისეული კონცეფცია ადამიანის ცოდვილიანობის შესახებ, ისევე, როგორც ბაროკოს ეპოქის ევროპაში, არჩილის ყურადღებასაც იპყრობს. იგი გამოწვლილვით, რაც შეიძლება ღრმად, ცდილობს ჩასწვდეს ადამიანის ბუნებას, რათა მიაკვლიოს მიზეზთა მიზეზს, იმას, თუ რატომ ესახება პირველი ადამიანიდან მოყოლებული, მთელს მის შთამომავლობას ცხოვრება „ჭრელად“, უნდოდ, დაუნდობლად. ადამის მიერ ჩადენილ ცოდვას, რომელმაც მთელი მისი შთამომავლობა აღბეჭდა, ქრისტიანული რელიგიის თანახმად ხსნის იმით, რომ ადამს, რომელსაც კეთილი ბუნება ჰქონდა, უნდა სწორი არჩევანი გაეკეთებინა კეთილსა და ბოროტს შორის; არჩილის კონცეფციით მთავარი დანაშაული, რომელმაც სასჯელი გამოიწვია, არის არა აკრძალული ხილის ჭამა, არამედ თავისუფალი ნების ბოროტების სასარგებლოდ გადახრა. ადამიანის ბუნების საკითხს არჩილი დიდ ყურადღებას უთმობს და მრავალმხრივ საგულისხმოა, რომ ეს პრობლემა ერთ-ერთი კარდინალურია ბაროკოს ლიტერატურისათვის, რადგან სწორედ იგი განსაზღვრავს მისთვის დამახასითებელ პესიმისტურ - „სოფლის მდურვის“ - განწყობილებას. მაგრამ არჩილი ამით არ იფარგლება და ადამიანის კონცეფციის გააზრებისას იმიტომაც ავლებს მკვეთრ ზღვარს, როდესაც გაბაასების პირველ ნაწილში კაცს ხაზგასმით მოიხსენიებს როგორც „ადამს“, შემდეგ კამათში რთავს „ადამის შვილთ“ და ბოლოს, ყველაზე ვრცელ მონაკვეთში უკვე ფიგურირებს „კაცი“. არჩილი ქრისტეს მეორე ადამად რომ სახავს, ეს, რა თქმა უნდა, ქრისტიანული რელიგიის მიერ დადგენილი ცნებების საფუძველზე ხდება. აქ არჩილი საგანგებოდ ხაზს უსვამს, რომ თუკი ადამი დაისაჯა ურჩობისათვის და მისი ცოდვა მის შთამომავლობაზე გადავიდა, ქრისტეს მოსვლის შემდეგ ადამიანებს უკვე აღარ აქვთ უფლება შესცოდონ, რადგან ქრისტემ აღიქვა და გამოისყიდა ყველა მათი ცოდვა. ეს ჰუმანისტური კონცეფციაა. არჩილის დიდაქტიკა მიმართულია თანამედროვე საზოგადოების აღზრდისაკენ, მაგრამ ეს საკმაოდ ოპტიმისტური მონაკვეთი, რომელიც არჩილს ლოგიკურად გადაჰყავს სასურველი სამყაროს მოწყობის ინსტრუქციაში, მაინც პესიმიზმით იცვლება, რადგან როგორი ოპტიმისტიც უნდა ყოფილიყო თავად არჩილი, ნათელია, რომ ეპოქა არ აძლევდა მას რეალურ საყრდენს იმისათვის, რომ ნაწარმოები ოპტიმისტურ ნოტაზე დაესრულებინა, რაც კარგად ჩანს შემდეგი სტრიქონებიდან:

საღვთო წიგნი ბევრი წახდა უყდოთა და უბუდობით;
საშაიროს ინახავდნენ სტავრის ბუდით, ან ნახლობით.
უმჯობესი დაივიწყეს წესის რამე აწ ახლობით,
სიმართლესა მრუდზედ სცვლიან სიცრუისა მომზახლობით (355).

უნდა აღვნიშნოთ კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი მოტივი არჩილის გაბაასებისა, რომელიც საყურადღებოა, როგორც ავტორის მსოფლმხედველობის თვალსაზრისით, ისე მისი თხზულების გარკვეულ ლიტერატურულ მიმდინარეობის ფარგლებში განსაზღვრისათვის: ეს ადამიანის „ზრდილობის“, „ზნექმნილობის“ თემაა, რომელიც საბოლოოდ „სიბრძნეს“, კონკრეტულად კი „საღვთოსასიბრძნო“ წვრთნას უკავშირდება, როგორც შეგნებულ სწავლას „სასიბრძნოდ დაწერილი“ წიგნებისას. ზოგადად სიბრძნის და სწავლის მიმართ ბაროკოს ეპოქა განსაკუთრებულ ინტერესს ამჟღავნებს. ჩანს, არჩილს აფიქრებდა ახალი თაობის აღზრდისა და განათლების პრობლემა და ამიტომაც შეიტანა „გაბაასებაში“. ეს მოტივი ამბის სახით არის წარმოდგენილი, რომელშიც სამოსის „ემბლემატურობაც“ შეიძლება ამოვიკითხოთ. არჩილის მიერ მოთხრობილ ამბავში „საცმელის“, ტანისამოსის, როგორც ადამიანის გარეგნული სახის და ამ სამოსის მატარებლის შინაგანი ბუნების ანტითეზაა მოცემული (სტრ. 290-301). იგავის შინაარსი შემდეგია: მეფეს ესტუმრება ორი უცხო კაცი, რომლების არც სახელი იციან და არც „გვარის-გვარი“, ამასთან ერთი სადად არის ჩაცმული, მეორე კი მდიდრულად: „ერთი საიად, მეორე მორთული თვალ-გუარითა“ (292). გარეგნული შეხედულების გამო პატივს პირველად იმას მიაგებენ, რომელსაც სტავრა მოსავს, მაგრამ აღმოჩნდება, რომ მან არც სუფრასთან ჯდომის წესები იცის („გათითხნა რამე, შეჭამა, აჰყვა სულ პირის გემოსა“ (294) და არც რაიმე ცოდნა აქვს („ჰკითხეს და ვერა ეგეთი თქვა, რომ ვით გარე ემოსა“ (294), მეორემ კი, სადად ჩაცმულმა, არათუ ქცევის წესების ცოდნა გამოამჟღავნა, არამედ სიბრძნის ცოდნაც („მერმეღა რა თქვა სასიბრძნო, ყური მიუპყრეს სრულადა“ (295); პირველი, მთვრალი, „ადგა, ავად წაფორხილდა“ (296), მეორე კი მეფემ „დაუტევა მის ახლოს“, „დაუწყო მას ალერსი“, რადგან მისი ზნეკეთილობის მიხედვით შეაფასა. მორალი, რომელიც აღზრის თემას აღძრავს, შემდეგია:

მისიმც დედ-მამა ცხონდების, რა გინდ რომ იყოს ცოდვილი,
ვინც შვილი კარგი დააგდოს, ზნე-სრული, კარგა გაზრდილი (301).

ამ ამბავს მოსდევს იგავი, რომელიც კვლავ „სასიბრძნოდაა“ დაწერილი და „არეული ამბის“ შემცველ წიგნთა ანტითეზაზეა აგებული: „სასიბრძნო“, „მოყვითანო“ ქაღალდზეა გაურკვეველი ხელით დაწერილი, „ამბავარეული“ კი „მოთეთრო“, „ვარაყ-შეფრქვეულ“ ქაღალდზეა კარგი ხელწერით შესრულებული. მორალი ნათელია: გარეგნული სახე არ შეესაბამება შინაგანს, მთავარი კი სწორედ ისაა, რაც შიგნითაა, რითაც უნდა შეფასდეს იგი:

ერთი მოთეთრო ქაღალდი და ვარაყ-შეფრქვეულია,
კარგ-ხელნაწერი, მაგრამე ამბავი არეულია;
სხვა მოყვითანო, ფრჩხილ-ყვავად სასიბრძნოდ დაწერილია.
ბრძანეთ: რომელი სიკეთით ამათგან მორეულია? (299).

ამ საკითხს არჩილი კვლავ უბრუნდება „გაბაასების“ ეპილოგში, როგორც „საღვთო-სასიბრძნო“ წვრთის თემას და კონტრასტის წესით ერთმანეთს უპირისპირებს „საღვთო წიგნებსა“ და „საშაიროს“, რომელთაგან მისმა თანამედროვე საზოგადოებამ მეორეს მიანიჭა უპირატესობა. ცხადია, არჩილი რელიგიური აღზრდის საკითხს აყენებს, რაც საზოგადოებაში მორალის განმტკიცების საფუძველია.

არჩილის „გაბაასებაში“ რელიეფურად აისახა ადამიანის წვრთის, აღზრდის თემა, რომელიც, როგორც ამოცანა, პირველ პლანზე იდგა როგორც შუასაუკუნეებში, ისევე ბაროკოს ეპოქაში: ბიბლიური სიუჟეტი და მისი განვითარება მეფე-პოეტის მიერ თანამედროვე საერო ცხოვრების საჭირბოროტო საკითხებს დღის წესრიგში დაყენებას ემსახურება.

უნდა აღვნიშნოთ, რომ „გაბაასება“ მთლიანად მხატვრული გამონაგონია, არჩილის წარმოსახვის ნაყოფი, რაც საფუძველშივე უპირისპირდება მისსავე თეორიას „მართლის თქმის“ შესახებ. აქ ყურადღებას იქცევს თავად არჩილის მოსაზრება „გაბაასების“ მიმართებაზე თქმით ისე გამოდის, რომ მან საღვთო წიგნი, ე.ი. „დაბადების“ პირველი თავები გალექსა, რის უფლებასაც სხვას არ მისცემს და არავინ არ უნდა წაბაძოს:

საღვთოს წიგნების გალექსვას მე არვის მივცემ დასტურსა,
ნურვინ წამბაძავს ამაზედ, სიტყვას ისმენდეს დასტურსა (351).

საყურადღებოა, რომ ბიბლიური სიუჟეტების გალექსვა ბაროკოსათვის არია დამახასიათებელი.

არჩილი „გაბაასებაში“ სამყაროში ადამიანის დანიშნულების საკითხს აყენებს და მას დიდაქტიზმით აჯერებს, რაც სავსებით შეესაბამება ბაროკოს ეპოქის სულისკვეთებას.

დაბოლოს, უნდა შენვიშნოთ, რომ „მართლის თქმის“ თეორიის ავტორს მეტად მდიდარი ფანტაზია აღმოაჩნდა, რადგან მთელი „გაბაასება“ იმაგინაციის ნაყოფია, იმაგინაციის ნაყოფია ის „სამყაროს სურათიც“, რომელიც ისეთი მასშტაბურობითაა წარმოსახული, რომ ჩანს, მეფე-პოეტს ბევრი უფიქრია მის შესახებ. რაც შეეხება ფორმას, უნდა შევნიშნოთ ისიც, რომ ბაროკოს ერთ-ერთი დამახასიათებელი თავისებურება დრამატული ჟანრის განსაკუთრებული პოპულარობაა. გასაგები მიზეზების გამო ეს ჟანრი საქართველოში არ განვითარებულა, მაგრამ თეატრალურობის მთავარი ელემენტი - დიალოგურობა - „გაბაასებაში“ ერთმანეთთან მოკამათე ორი პერსონაჟის - სოფლისა და კაცის მწვავე კამათში გამოიხატა.

დამოწმებანი:

არჩილი 1999: არჩილი. თხზულებათა სრული კრებული. ტექსტი გამოსაცემად მოამზადეს, ლექსიკონი, საძიებელი და გამოკვლევა დაურთეს: ი. ლოლაშვილმა, ლ. კეკელიძემ, ლ. ძოწენიძემ. თბ.: გამომცემლობა „მერანი“, 1999.

ბარამიძე 1940: ბარამიძე ალ. ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან. II. XV-XVIII. თბ.: თსუ გამომცემლობა, 1940.

კეკელიძე 1958: კეკელიძე კ. ქართული ლიტერატურის ისტორია. II. თბ.: თსუ გამომცემლობა, 1958.

კრეკოტენი 1982: Крекотоень В. И.. Тема науки в барочной украйнской поэзий 30-х годов XVII века. // Барокко в славянских культурах. Наука, М.: 1982.

ნაჭყებია 2006: ნაჭყებია მ. არჩილის „გაბაასება კაცისა და სოფლისა“ ბაროკოს ეპოქის ადამიანის კონცეფციის ასპექტში. პერსპექტივა-XXI, VIII (2), თბ.: 2006.

როგოვი 1979: Рогов А. И. Проблемы славянского барокко // Славянское барокко. Историко-культурные проблемы эпохи. Наука, М.: 1979.

სოფრონოვა 1982: Софронова Л. А. Принцип отраженся в поэтике барокко //Барокко в славянских культурах, Наука, М.: 1982.

Maia Nachkebia
The Image of the Universe in Archil's The “Debates of the Man and the World”

King Archil paid a special attention to the conception of the human being, his place in the world and correspondingly to the problem of the arrangement of the Universe. In the “Debates of the Man and the World” King Archil examined an issue of the Original Sin and its ramifications on the entire life of humankind. The composition of the work and human being's predestination is based upon the Christian understanding. This is of particular importance, as attitude and interest with regard to this topic is common both for Georgian and for European Baroque.

The “Debates of the Man and the World” contains the part entitled “The Training of the Man by the World”. This section describes in detail relations and obligations of various social strata. It seems that King Vakhtang, whose kingship was extremely short-lived, was thinking a lot how to govern the state. He constructs an ideal state in his work, where people are properly conducting their obligations. The teacher - the world - teaches the following persons: the King, clergy, noblemen, knights, merchants, peasants, and workmen. Generalization of characters based on duplication is typical for Baroque.

მარიამ კარბელაშვილი

რუსთაველის ესთეტიკის საკითხისათვის

„ვიწრო მოედანი მარტო პატარა ფალავნის სარბიელია და არა იმისთანა გოლიათისა, როგორც შექსპირია და თუნდაც ჩვენი რუსთაველიცა“.

ილია ჭავჭავაძე

ილია ჭავჭავაძის უფროსი თანამედროვე, იტალიის ეროვნულ-განმათავისუფლებელი მოძრაობის ერთ-ერთი იდეოლოგი და აქტიური მონაწილე, ლიტერატურის ისტორიკოსი და თეორეტიკოსი ფრანჩესკო დე სანკტისი (1817-1883) ფუნდამენტურ ნაშრომში „იტალიური ლიტერატურის ისტორია“ იტალიის უპირველესი გენიის დანტეს სიდიადის წარმოსაჩენად მის შექსპირთან შედარებას მიმართავდა: „შექსპირთან მითითებით სავსეა დე სანკტისის ყველა თხზულება, რომელიც, როგორც კროჩე აღნიშნავს, შექსპირს კაცობრიობის უდიდეს პოეტად თვლიდა და კრიტიკულ შეპირისპირებათა დროს ეტალონად იყენებდა“ (სანკტისი 1963: 255-256).

შექსპირი ეტალონია.

დიდმა ილიამაც რუსთაველის გოლიათობის საზომ ეტალონად შექსპირი დასახა.

ასოცი წლის წინ „ცნობითა ზემხედველითა“ მონიშნული ეს ევროპული ორიენტირი, ჩანს, ვეფხისტყაოსნის კვლევის მაგისტრალური გზაა და მხოლოდ ამგვარი პარალელებით შეიძლება გაცხადდეს და დასაბუთდეს რუსთაველის ჭეშმარიტი სიდიადე, როგორც „მსოფლიო გენიოსისა“, რადგან „ყველამ, ნამეტნავად ჩვენის ენის უცოდინარმა, ...არ იცის - რითია ეს სახელოვანი ნაშთი ჩვენის სულის და გულის მოძრაობისა, შემკული, რომ დიდი და პატარა, სრა-სასახლე და ქოხი, ასე ერთნაირად, ერთპირად შეჰხაროდა უწინ და შეჰხარის დღესაც, როგორც დიდს რასმე საუნჯესა, საშვილიშვილოდ საპატიოსა და ამ რვა საუკუნის განმავლობაში არ დაჭკნობილსა, არ გაბათილებულსა, არ დავიწყებულსა“ (ჭავჭავაძე 1941: 67).

სწორედ იმიტომ, რომ ილიას ანდერძისამებრ, რუსთაველს შექსპირის ეტალონით - „ამ საზომით და ამ საწყაოთი“ - უნდა მივუდგეთ, ხოლო შექსპიროლოგია დიდი ხანია მსოფლიო კულტურის არსებითი და უმნიშვნელოვანესი ინგრედიენტია, რუსთველოლოგიის დარგში მომუშავეთათვის სრულიად აუცილებელი ჩანს მსოფლიოში აღიარებული ამ კოლოსის შემოქმედებასთან დაკავშირებული პრობლემატიკისა და თანამედროვე მეცნიერული დონის გათვალისწინება - ამის გარეშე რუსთველოლოგიური მეცნიერება წინ ვერ წავა. საერთოდ კი თანამედროვე რუსთველოლოგია ისეთ გრძნობას აჩენს, რომ რუსთაველის ფენომენი საერთოდ არ არის შეცნობილი...

* * *

პარალელი რუსთაველისა შექსპირთან რუსთველოლოგიურ გამოკვლევებში ახალი არ არის. მაგალითად, ზოგიერთი მკვლევარი რუსთაველის ავთანდილისა და შექსპირის ჰამლეტის მხატვრულ სახეთა ზოგად გააზრებაში მსგავსებას რომ ხედავს, იმაშიც მჟღავნდება, რომ ავთანდილის დახასიათებისას ცნობიერად თუ არაცნობიერად შექსპირის ჰამლეტის ლექსიკა იჩენს თავს: „ავთანდილი გზასაც გვიჩვენებს - როგორ შეიძლება შეებრძოლოს ადამიანი მოზღვავებულ უბედურებას“ (კაპანელი 1937: 258; ხაზი ჩემია - მ.კ.). მეორე მაგალითი: „ავთანდილი სიკვდილის შიშშეუვალია. ეს შეგნება არაჩვეულებრივად უადვილებს მას მოზღვავებული ჭირის ატანას“ (ბერიძე 1961: 153; ხაზი ჩემია — მ.კ.). „შეებრძოლოს მოზღვავებულ უბედურებას“, „მოზღვავებული ჭირის ატანა“ - ეს ჰამლეტის ცნობილი მონოლოგის „ყოფნა-არყოფნის“ მაჩაბლისეული თარგმანის ლექსიკაა: „სულდიდ ქმნილებას რა შეჰფერის? ის, რომ იბრძოლოს და გაუმკლავდეს მოზღვავებულ უბედურებას, თუ...?“ (ჰამლეტი, მესამე მოქმედება, სცენა I).

მაგრამ კ. კაპანელის ნაშრომიდან მოყვანილი პარალელი შექსპირთან ამით არ ამოიწურება: შედარება სავსებით გააზრებულია ფსიქოლოგიზმის დონეზე. აანალიზებს რა ავთანდილისა და ასმათის პირველი შეხვედრის ეპიზოდს, იგი წერს: „რუსთაველი მეცნიერული თვალსაზრისით ფრიად საინტერესო მოვლენას ამჩნევს: იქ, სადაც აზრი ვერ აღწევს მიზანს, ემოცია გამოავლენს მიზნის მიღწევის საშუალებას. შექსპირი „ჰამლეტში“ მიმართავს მსგავს ხერხს: ჰამლეტს სურს შეიტყოს, მართლა არის თუ არა ბიძამისი მამამისის მკვლელი: ლოგიკისა და აზროვნების გზებით ამის შეტყობა შეუძლებელია, მაშინ ჰამლეტი აწყობს სცენას სცენაზე, რომ ემოციების ინტენსიური ამოძრავებით მიაღწიოს ჭეშმარიტების შეგნებას - დამნაშავის მონახვას... ავთანდილის სახის ემოციური გამომეტყველება იწვევს ასმათის სულიერ განწყობილებაში შესატყვის ემოციებს, რომლებიც აიძულებენ ასმათს თქვას ის, რის თქმაც მას არ სურს სრულებით... რუსთაველი ოთხი საუკუნით ადრე მეცნიერული სიზუსტით ჭრის იმ საკითხს, რომელიც შექსპირმა წამოაყენა და გადაჭრა რუსთაველის გზით (თუმცა რუსთაველისგან დამოუკიდებლად) თავის „ჰამლეტში“, როდესაც ჰამლეტს ააწყობინა სცენა სცენაზე მამამისის მკვლელობის საიდუმლოების გამოსარკვევად“ (კაპანელი 1937: 257-258; ხაზი ჩემია — მ.კ.).

* * *

ზემოთქმულის გათვალისწინებით საპროგრამო მნიშვნელობას იძენს ილიას მიერ დასმული კითხვა: „ნუთუ ამ გმირების ავ-კარგიანობა ისე ცხოვლად, ისე მთლად და ისე მართლად განსურათებული მათისავე მოქმედებით, ქცევით, სიტყვა-პასუხით, გულისთქმის და საქციელის ერთმანეთზედ დამოკიდებულობით, ეპიზოდების ერთმანეთისგან წარმომდინარეობით, არაფერს ზოგადს საფსიხოლოგიოს, საესტეტიკო, საეტიკო, საფილოსოფიო საგანს არ წარმოადგენს?“ (ჭავჭავაძე 1941: 63; ხაზი ჩემია - მ.კ.).

ამ სტატიაში სწორედ რუსთაველის ფსიქოლოგიზმის, ეთიკის და ესთეტიკის საკითხებს შევეხებით და ანალიზისთვის აღიარებულ ეტალონს შექსპირს მივმართავთ, რომელთან პარალელი ადრეც გვქონდა მითითებული (კარბელაშვილი 1991: 131).

* * *

ავგუსტ შლეგელი - დიდი ესთეტი, შექსპირის ბრწყინვალე მცოდნე, დამფასებელი და მთარგმნელი - თვლიდა, რომ მხოლოდ და მხოლოდ ეს გენიალური დრამატურგი ფლობდა იმ საიდუმლოებას, თუ როგორ დაეხატა საზარელი რამ საოცარი ძალით და თანაც ისე, რომ ესთეტიკურის საზღვრებს არ გასცდენოდა. შექსპირის ტრაგედიები და ისტორიული ქრონიკები სავსეა მკვლელობათა სცენებით, რომელთა შორის ერთ-ერთი უსაზარლესია მძინარე მეფე დუნკანის მკვლელობა მაკბეტის მიერ. ამგვარ სცენათა მაღალი ესთეტიკური ღირსებები ა. შლეგელის მიერ ასეა შეფასებული: „ეს სცენები უნიკალურია და მხოლოდ შექსპირთან გვხვდება. წინააღმდეგ შემთხვევაში ტრაგიკულ მუზას თავისი ნიღაბი მედუზას თავზე უნდა გაეცვალა“ (შექსპირი 1909: 453).

რა დანიშნულება აქვს ტრაგიკულ მუზას? - არისტოტელეს „პოეტიკის“ თანახმად, მისი დანიშნულებაა შიშისა და სიბრალულის გრძნობათა აღძვრით მაყურებელში კათარზისი - მდაბალ ვნებათაგან განწმენდა გამოიწვიოს.

რა დანიშნულება აქვს ელინური მითოლოგიის უსაზარლეს პერსონაჟს - გორგონა მედუზას, თმების ნაცვლად თავზე ასპიტები რომ ახვევია? - მხილველის ადგილზე გაქვავება.

შლეგელისეული შედარება მედუზას თავისა ტრაგიკული მუზის ნიღაბთან მრავალისმეტყველია: ერთის მხრივ - შიშისა და სიბრალულის აღძვრა, მეორე მხრივ - შიშით ადგილზე გაქვავება... აქედან ცხადია, რას გულისხმობდა ავგუსტ შლეგელი, როდესაც შექსპირის ტრაგიკულ გენიას უნიკალურ და განუმეორებელ მოვლენად თვლიდა.

მეორე მხრივ, საინტერესო და დამაფიქრებელია სხვა თვალსაზრისიც; მხედველობაში მყავს სახელგანთქმული რომანის „ულისეს“ (უფრო სწორი იქნებოდა გვეთქვა „ოდისევსის“, რადგან ულისე ოდისევსის ლათინიზებული ფორმაა) ავტორი ჯეიმზ ჯოისი, რომლის შესახებაც უმბერტო ეკო წერს: „ბევრმა ხელოვანმა დაგვიტოვა შენიშვნები პოეტიკის შესახებ, საკუთარი შემოქმედებითი შრომის აღწერანი, მთელი ესსეები ესთეტიკის საკითხებზე, მაგრამ არავინ, ჯოისის გარდა, არ აიძულებდა თავის პერსონაჟებს ემსჯელათ პოეტიკაზე და ესთეტიკაზე“ (ეკო 2003: 5).

შექსპირის შესახებ მსჯელობისას ჯოისის რომანში გვხვდება ასეთი ფრაზა: „მკვლელობის მაღალფარდოვანი და გაზვიადებული აღწერა“ (ჯოისი 1983: 25), ხოლო შენიშვნიდან ვიტყობთ, რომ ეს სიტყვები ფრანგ სიმბოლისტ მწერალს მალარმეს ეკუთვნის და ამოღებულია მისი ესსედან „ჰამლეტი და ფორტინბრასი“ (ჯოისი 1983: 423). ეს არც არის გასაკვირი, რადგან „ულისეში“ ის პირდაპირ მიმართავს მალარმეს პოეტიკის პრინციპებს“ (ეკო 2003: 273). შექსპირული თემა „ულისეში“, რომლის ჭეშმარიტი ფუნქციის დადგენა... თვით ჯოისის მხატვრული ჩანაფიქრის გათვალისწინებით ხდება“ (ჯოისი 1983: XXXVIII), ჩვენთვის საყურადღებოა გენიალური დრამატურგის ესთეტიკის აღქმის იმ ასპექტით, რომელიც ჯოისის რომანის პერსონაჟთა შემეცნებაში ირეკლება: „სულის ჯალათი უწოდა მას რობერტ გრინმა“ (ჯოისი 1983: 251-252; 423) — ამბობს „ულისეს“ მთავარი მოქმედი პირი და ამ ორ სიტყვაში კონდენსირებულია შექსპირის ესთეტიკის არსებითი ნიშანი - მაყურებლისა თუ მკითხველის შეძრწუნება ბოროტმოქმედებით, მასზე შეგნებული ემოციური ზემოქმედების მოხდენა, რაც სიტყვაკაზმული მწერლობის პრეროგატივაა არისტოტელეს „პოეტიკის“ თანახმად. რად ღირს თუნდაც შექსპირის ტრაგიკული მუზის ერთ-ერთი დამახასიათებელი ნიშანი - მკვლელის წინაშე მის მსხვერპლთა სისხლიანი აჩრდილების გამოჩენა („მაკბეტი“, მესამე მოქმედება, სცენა IV).

* * *

ეფხისტყაოსნის სიუჟეტი რუსთაველის პოეტური იმაგინაციით, წარმოსახვით, ფანტაზიით არის შექმნილი; შექსპირი თავისი პიესებისთვის სხვადასხვა წყაროებს იყენებდა, მათ შორის ისტორიულ წყაროებსაც, ისევე, როგორც მისი თანამედროვე დრამატურგები, მაგალითად, რობერტ გრინი. „მაკბეტის“ სიუჟეტი შექსპირმა ჰოლინშედის ქრონიკიდან აიღო. ისტორიის დრამატიზაციასთან დაკავშირებით ისმის კითხვა: რაგვარი ურთიერთმიმართებაა პოეზიასა და ისტორიას შორის?

ეს საკითხი დიდი ხნის წინათ, არისტოტელეს „პოეტიკაშია“ დაყენებული; პოეტიკის ფუძემდებელი სვამს კითხვას: რით განსხვავდება პოეზია ისტორიისგან (და არა - რით განსხვავდება ისტორია პოეზიისგან - ე. ი. პოეზიას პირველ ადგილზე აყენებს) და წერს: „... პოეტის საქმეა თქვას არა ის, თუ რა მოხდა, არამედ ის, თუ რა მოხდებოდა და რა არის ალბათობისა და აუცილებლობის მიხედვით შესაძლებელი. ისტორიკოსი და პოეტი ურთიერთისაგან განირჩევიან არა იმით, ლაპარაკობენ ისინი ლექსით თუ პროზით, ვინაიდან ჰეროდოტეს ნაწარმოები შეიძლებოდა გალექსილიყო და ის მაინც ლექსად გამოთქმული ისტორიული ნაწარმოები იქნებოდა არა ნაკლებ, ვიდრე პროზით დაწერილი: ისტორიკოსი და პოეტი ურთიერთისაგან განსხვავდებიან იმით, რომ პირველი ლაპარაკობს იმის შესახებ, რაც მოხდა, მეორე კი ლაპარაკობს იმის შესახებ, თუ რა შეიძლებოდა მომხდარიყო. ამის გამო პოეზია უფრო ფილოსოფიურია და უფრო მნიშვნელოვანი, ვიდრე ისტორია. პოეზიას უფრო მეტად მხედველობაში აქვს ზოგადი, ისტორიას კი უფრო მეტად მხედველობაში აქვს ცალკეული“ (არისტოტელე 1979: 161).

აქედან ცხადია, რომ არისტოტელე ასაბუთებს ისტორიის არა მხატვრულ, არამედ მეცნიერულ კონცეფციას. ე. ი. მასთან მოცემულია კონცეფცია ისტორიისა, როგორც ზუსტად დამოწმებული და მართლად აღწერილი ემპირიული ფაქტის მეცნიერებისა. არისტოტელე წერს: „ზოგადი, რომელიც პოეზიას თავისი გმირებისათვის სახელების მიცემის დროსაც კი უკვე მიზნად აქვს, ის არის, რომ წარმოიდგინოს, თუ რომელ კაცს როგორი სიტყვა ან ქცევა შეეფერება ალბათობისა და აუცილებლობის კანონის მიხედვით. ცალკეული კი, რომელიც ისტორიის საგანს შეადგენს, ისაა, თუ რა ქნა ან რა განიცადა (მაგალითად) ალკიბიადემ“ (არისტოტელე 1979: 161-162). ამრიგად, ისტორიის კვინტესენციას, არისტოტელეს აზრით, შეადგენს ისტორიკოსის ორიენტაცია ამბის ფაქტიურ მხარეზე, თუნდაც ჭეშმარიტება იყოს ნაწილობრივი, შეზღუდული, მაგრამ ფაქტობრივად ზუსტი: - „ამით ისტორიკოსს ეკრძალებოდა შეგნებულად დაესახა მიზნად მკითხველზე ემოციური ზეგავლენის მოხდენა. ეს უკანასკნელი მთლიანად დამოკიდებული უნდა ყოფილიყო არა ისტორიკოსის „ხელოვნებაზე“, არამედ თვით გადმოცემული ფაქტის ხასიათზე“ (ბარგი 1976: 25); ხოლო ამის საპირისპიროდ, „...ვინაიდან პოეტი ვალდებულია მიბაძვის საშუალებით გამოიწვიოს სიამოვნება, რომელიც სიბრალულისა და შიშისაგან გამომდინარეობს, ამიტომ, ცხადია, რომ ეს უნდა იყოს ჩანერგილი თვით ფაბულაში“ (არისტოტელე 1979: 172).

ისტორიის დრამატიზაციის ის მეთოდი, რომელიც შექსპირმა განახორციელა, სწორედ მაყურებელზე აქტიური ემოციური ზეგავლენის მოხდენას ისახავს მიზნად და მაღალი თეატრალობისათვის დიდ გასაქანს აძლევს წარმოსახვას, რისთვისაც მოქმედებაში შემოჰყავს მიცვალებულთა აჩრდილები, კუდიანები, მიმართავს წინასწარმეტყველურ ნიშნებს...

საყურადღებოა, რომ რუსთაველის ტარიელიც და შექსპირის მაკბეტიც არტისტული ბუნების პიროვნებები არიან, ასეთივე არტისტული ბუნება — მდიდარი წარმოსახვა - აქვს ფონ ეშენბახის პარციფალსაც (სამი წვეთი სისხლი თოვლზე და მასთან დაკავშირებული ასოციაციები) — ეს ფრიად საყურადღებო მომენტია ამ ტიპაჟის ზოგადი შესწავლისათვის და გარკვეულწილად, შეგნებულად თუ შეუგნებლად, ახორციელებს არისტოტელეს ცნობილ გამოთქმას: იჰილ ესტ ინ ინტელლეცტუ ქუი პრემიუს ნონ ესტ ინ სენსუ - „არაფერი ისეთი არ არის გონებაში, თავდაპირველად გრძნობებში რომ არ არსებობდეს“; ამ დებულების ჭეშმარიტებაში ჩვენ ტარიელთან დაკავშირებით არაერთი მაგალითით დავრწმუნდით (კარბელაშვილი 1997: 32-45).

* * *

„მაკბეტი“ შექსპირის ყველაზე სისხლიანი ტრაგედიაა; როგორც შექსპიროლოგები აღნიშნავენ, სიტყვა სისხლი ყველაზე ხშირად ამ ტრაგედიაში ისმის და ყველაზე ხშირად აქ მეორდება სიტყვა ტირანი (მოროზოვი 1979: 132).

და ამ სისხლიანი ტრაგედიის კვანძს მძინარე სტუმრის - მეფე დუნკანის მკვლელობა წარმოადგენს...

შექსპიროლოგიაში დიდი ხანია გარკვეულია, რომ „მაკბეტის“ სიუჟეტი შექსპირმა ჰოლინშედის ქრონიკიდან აიღო; მაგრამ ისიც კარგადაა ცნობილი, რომ „ქრონიკიდან“ მკითხველისთვის უცნობი რჩება, სახელდობრ სად და რა ვითარებაში მოკლა მაკბეტმა მეფე დუნკანი, ტრაგედიაში კი შექსპირის მიერ დანაშაული იმითაა გამძაფრებული, რომ მკვლელმა ამავე დროს სტუმარ-მასპინძლობის წმინდათა-წმინდა წესიც შებღალა“ (შექსპირი 1909: 450). შექსპირის ამ გრანდიოზულ და ამასთანავე ყველაზე შემზარავ ტრაგედიაში მაქსიმალურად განხორციელდა ის უმთავრესი მოთხოვნები, რომელთაც არისტოტელე უყენებს ტრაგედიას, როგორც „შიშისა და სიბრალულის აღმძვრელ საქმეთა ასახვას“ (არისტოტელე 1979: 168), რომელთა შესახებაც წერს: „თუ მტერი აკეთებს მტრულ საქმეს ან აპირებს ასეთის გაკეთებას, მაშინ არაფერია სიბრალულის აღმძვრელი, გარდა ამ მტრული განცდისა; ...საძიებელია, მაშასადამე, ისეთი შემთხვევები, როდესაც ვნებანი ჩნდებიან მოყვარეთა შორის: მაგალითად, ან ძმა ძმას, ან შვილი მამას, ან დედა შვილს, შვილი დედას ჰკლავს, ან აპირებს მოკვლას, ან აკეთებს ამის მსგავს სხვა რამეს“ (არისტოტელე 1979: 172). ამრიგად, ტრაგიკული გმირის ტანჯვამ მაღალი აზრი რომ შეიძინოს, სრულიადაც არაა საკმარისი, რომ ან მტრისგან ივნოს ან მტერს ავნოს: ჭეშმარიტი ტანჯვისთვის აუცილებელია, რომ „ტრაგიკულმა გმირმა გადალახოს უმაღლესი კანონი - კანონი, რომელიც ღმერთმა ადამიანებზე მაღლა დააყენა: მხოლოდ მაშინ მოხდება, რომ ტანჯვა, რომელიც ამ დანაშაულს ახლავს, უბრალოდ ტანჯვა კი აღარ იყოს, არამედ მიიღოს ახალი - ამაღლებული ტრაგიკული ხარისხი“ (დავიდოვი 1969: 233) - სწორედ ეს იწვევს ტრაგედიისთვის იმანენტურ შიშსა და სიბრალულს. შიშის ზარის დამცემია მაკბეტის ბოროტმოქმედება, მაგრამ მას სრულიად პარადოქსული შედეგი მოსდევს - იგი ამავე დროს თვით მაკბეტის მიმართ უღრმესი სიბრალულის გრძნობასაც აღძრავს, რომლის მექანიზმიც ზუსტადაა გახსნილი: „შექსპირის მაკბეტი ბოროტმოქმედია, მაგრამ ღრმა და ძლიერი სულის პატრონია და ამიტომ სიძულვილის ნაცვლად თანაგრძნობას იწვევს; მასში ვხედავთ ადამიანს, რომელშიც ისეთივე შესაძლებლობა იყო გამარჯვებისა, როგორიც მარცხისა და სხვა ვითარებაში ის სულ სხვა ადამიანი იქნებოდა“ (შექსპირი 1909: 455). ესაა უაღრესად მნიშვნელოვანი თვალსაზრისი, რომელიც საყურადღებო ინტერპრეტაციას პოულობს თანამედროვე შექსპიროლოგიურ ნაშრომებში, მათ შორის ისეთ სპეციალურ ნაშრომში, რომელიც ეძღვნება შექსპირის ისტორიულ ქრონიკათა კვლევას: ავტორი წიგნისა „შექსპირი და ისტორია“ მ. ბარგი წერს: „რაში ხედავდა შექსპირი მისი თანამედროვე საზოგადოების ხრწნის მიზეზს? ქრისტიან მორალისტთაგან განსხვავებით, იგი არ თვლიდა ამ ხრწნას დასაბამიერად, ე. ი. ცოდვით დაცემის შედეგად ... სინამდვილეს, როგორადაც მას შექსპირი სჭვრეტდა, ადამიანში შეჰქონდა „ხრწნა“, მისი ბუნება „სნეული“ ხდებოდა (აქედან - „სნეული“, „ვნებული სინდისი“)“ (ბარგი 1976: 126-127).

ინდივიდი მთელის - სახელმწიფოს ნაწილია და მთელისა და ნაწილის ამ ურთიერთმიმართებამ თავისებური ასახვა ჰპოვა ნაწარმოების კომპოზიციაში: „მაკბეტი“ იწყება არა სცენაზე მაკბეტის გამოჩენით, არამედ შოტლანდიაში დიდებულთა ამბოხის სცენით, ხოლო კუდიანები ერთმანეთს პაემნად უნიშნავენ დროს, „არეულობა როცა დაცხრება და გამარჯვება ერთ-ერთს დარჩება“; ეს არის „მთელი“, ხოლო მაკბეტის - როგორც ამ მთელის ნაწილის - ბოროტმოქმედება კი ამ ფონზე წარმოგვიდგება ამ ღალატთა, შეთქმულებათა და ამბოხებათა გრძელი ჯაჭვის ერთ-ერთ ლოგიკურ რგოლად. აქვე შეუძლებელია არ გაგვახსენდეს, რომ ტარიელიც თავის ამბავს ინდოეთის სახელმწიფოს აღწერით იწყებს, რომ სამიჯნურო ეპიზოდებს საომარი თუ სახელმწიფოებრივი საქმეების შემცველი ეპიზოდები ჭარბობს, და რომ რუსთაველი თავის გმირებს უპირატესად, არისტოტელეს გამოთქმისებრ, „პოლიტიკოსის მსგავსად მოლაპარაკეებს“ (არისტოტელე 1979: 156) წარმოგვიდგენს.

არისტოტელე ტრაგიკოსს მიზნად უსახავდა მოეძებნა ისეთი შემთხვევები, „როდესაც ვნებანი ჩნდებიან მოყვარეთა შორის“ - ამ პირობის რეალიზაციის შესაძლებლობა ჰოლინშედის ქრონიკაში უკვე თავისთავად არსებობდა - მხედართმთავარი მაკბეტი და მეფე დუნკანი სისხლით ნათესავები არიან, ერთი სამეფო საგვარეულოს ჩამომავალნი, და კეთილშობილი, უდანაშაულო დუნკანის მოკვლის ტრაგიზმი, როგორც ნათესავისა, უკვე ამ კოლოზიაშია თავისთავად, მაგრამ შექსპირთან კიდევ უფრო გამძაფრებულია იმით, რომ მაკბეტი კლავს ნათესავს, მეფეს, მოხუცს, მძინარეს, სტუმარს; ამრიგად, ამ ნასკვს ხუთი უმთავრესი შემადგენელი განსაზღვრავს, რომელთაგან თუნდაც ერთ-ერთის დარღვევა უკვე მძიმე დანაშაულია: დანაშაულია ნათესავის მოკვლა, დანაშაულია მეფის მოკვლა, დანაშაულია მოხუცის მოკვლა, დანაშაულია მძინარეს მოკვლა, დანაშაულია სტუმრის მოკვლა. ამათგან განსაკუთრებული აქცენტი შექსპირს მძინარეს მოკვლაზე აქვს გადატანილი და ქმნის ამ საზარელი ბოროტმოქმედების საოცარ მეტაფორას - „ძილის მოკვლას“, და ამ უნიკალურ მხატვრულ სახეზე აგებს მაკბეტის სულისშემძვრელ და შემაძრწუნებელ მონოლოგს „ძილის მოკვლისა“ და „ძილის მკვლელისთვის“ სამარადჟამოდ „ძილის გაქრობაზე“:

...მე მომესმა თითქოს რაღაც ხმა;
„ძილი გაგიქრა!“ მაკბეტმაო მოჰკლაო ძილი,
მოჰკლაო ძილი, რაიც ზრუნვის დახვლანჯულს გორგალს
ხსნის, არკვევს! ძილი თვით უბიწო, ძილი — სიკვდილი
ყოველდღიურის ცხოვრებისა; ტანჯულ სულთა ხსნა,
მწარე შრომისგან განმბანელი, დიდი ბუნების
დიადი შემწე; ამ ცხოვრების მონადიმეთა
მსაზრდოებელი ... „ძილი გაგიქრა!“
ამბობდა მეთქი, და მთელ სახლში ეს გაისმოდა:
მოჰკლაო ძილი გლემისმაო, და დღეის იქით
ვერ დაიძინებს ვეღარც კავდორ, ვეღარც მაკბეტი!“

(მეორე მოქმედება, სცენა II).

შექსპირის საოცარი მეტაფორა - „ძილის მოკვლა“ და არა მძინარე პიროვნებისა - თავისთავში მოიცავს ამ მოქმედების ზნეობრივ შეფასებას. ვინც არ უნდა იყოს მოკლული, მკვლელი კლავს „უბიწო ძილს“, ძილს - „ყოველდღიური ცხოვრების სიკვდილს“, „ტანჯულ სულთა ხსნას“, „დიდი ბუნების დიად შემწეს“, კლავს მას, ვისაც წინააღმდეგობის გაწევა არ შეუძლია.

„ძილის მოკვლის“ ეს საზარელი ცოდვა, რომელიც ადამიანს მხოლოდ „მხეცმა“ შეიძლება ჩააგონოს („მაშ, მითხარ აბა, რომელმა მხეცმა ეგ ამბავი გაგამხელინა“) - მაკბეტის ხატოვან წარმოსახვაში, ჯერ კიდევ დანაშაულის ჩადენამდე, ჰაერში მოლივლივე ხანჯლის „საბედშავო მოჩვენების“ სახით წარმოდგება:

„რას ვხედავ ამას?
აგერ ხანჯალი ტარით ჩემკენ გამომეცხადა!“
(მეორე მოქმედება, სცენა I)

რომელიც თითქოს უჩვენებს გზას, რომლის გავლასაც იგი აპირებს — ეს „ძილის მოკვლის“ გზაა, და უკვე აქ, მის აღგზნებულ გრძნობებში, ხილვისებრ წარმოისახება ის „სისხლის წვეთები“, რომელნიც შემდგომ ამ შემზარავ დანაშაულს მხოლოდ წვეთი სისხლის ტრაგიზმამდე დაიყვანს... მაკბეტი მიმართავს ხანჯალს:

თვალწინ მიდგახარ და შენს ტარსა და პირზე ვხედავ
სისხლის წვეთებსა, რასაც წეღან ვერა ვხედავდი.

რითაც შექსპირი ამზადებს ლედი მაკბეტის ხელზე „სისხლის წვეთების“ შემაძრწუნებელ სცენას (მეხუთე მოქმედება, სცენა I).

* * *

შექსპირი - „სულის ჯალათი“... „მკვლელობის მაღალფარდოვანი და გაზვიადებული აღწერა“...

რუსთაველთან მსგავსს ვერაფერს ვნახავთ. როგორც ერთ ადრინდელ სტატიაში ვწერდი, მკვლელობის სცენის ესთეტიკური წარმოსახვის თვალსაზრისით პირველობის პალმის რტოს მე რუსთაველს მივაკუთვნებდი (კარბელაშვილი 1993ა: 7). რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანშიც“ და შექსპირის „მაკბეტშიც“ ერთიდაიგივე - მძინარე კაცის მკვლელობაა აღწერილი, ოღონდ ემოციური განცდაა სხვადასხვა. თავად განსაჯეთ: აი, როგორ გადმოგვცემს იგი ხვარაზმელი - და იმავე დროს რატომღაც „სპარსელი“ - სასიძოს მკვლელობის ეპიზოდს:

„კარვის კარი ჩახლათული ჩავჭერ, ჩავაკარაბაკე,
ყმასა ფერხთა მოვეკიდე, თავი სვეტსა შევუტაკე“ (558).

ეს სტროფი, რომელშიც კარავში მძინარე ხვარაზმშას შვილის მკვლელობის სცენაა აღწერილი, რუსთაველის პოეტური ხელოვნების ქრესტომათიულ ნიმუშადაა აღიარებული პირველი ტაეპის მომაჯადოებელი ალიტერაციულობის გამო, როგორც ბგერათა მუსიკალური ორგანიზების იშვიათი ნიმუში. აქ ლექსის საოცარი რიტმი და ალიტერაციულობა ატყვევებს მკითხველს: იგი ისმენს და მკვლელობის სურათი მასზე შთაბეჭდილებას სულაც არ ახდენს...

ანდა:

„უსისხლოდ მოვკალ იგი, გლახ, თუცა ხმდა სისხლთა დადენით“ (557,4).

საოცარია, როგორი პარადოქსული სახით დაისადგურა „სიბრალულისა და შიშის აღმძვრელმა“ ტრაგიკულმა მუზამ ვეფხისტყაოსანში: აქ უკვე მკითხველი კი აღარ ისმენს, არამედ ხედავს, რომ მკვლელობისას სისხლი არ დაღვრილა და არც ეს პასაჟი იწვევს უდანაულო მძინარე ადამიანის მკვლელობის ტრაგიკულ აღქმას...

საიდან გამომაქვს ასეთი დასკვნა? - რუსთველოლოგიურ ნაშრომებში ხსენებულ სტროფთა შესახებ მსჯელობებიდან.

უიშვიათესი გამონაკლისის გარდა, საბჭოთა პერიოდის რუსთველოლოგიაში ვერ შეხვდებით ვეფხისტყაოსნისადმი მიძღვნილ ვერც ერთ ნაშრომს, რომ 558-ე სტროფი, რომელშიც ხვარაზმშას შვილის მკვლელობის სცენაა აღწერილი, რუსთაველის პოეტური ხელოვნების იდეალურ ნიმუშად არ იყოს დასახელებული თანმხლები კომენტარით, მაგალითად: „ევფონიის დარგში რუსთაველის ალიტერაცია იმავე როლს ასრულებს, რასაც მეტაფორა პოეტიკურ სემანტიკაში. ვეფხისტყაოსნის პოეტურ ფრაზებში ბგერა ბგერას, სიტყვა სიტყვას და აზრი აზრს ეჯიბრება მოქნილობითა და დახვეწილობით. რუსთაველმა დასძლია პოეტური გამომსახველობის მწვერვალი. ამ დებულების საილუსტრაციოდ საკმარისი იქნება რუსთაველის მხოლოდ ერთი პოეტური ფრაზის დამოწმება (558,1):

„კარვის კარი ჩახლათული ჩავჭერ, ჩავაკარაბაკე“...

მოყვანილი ტაეპის ალიტერაციები და ასონანსები სიუხვით, სიმკვეთრით და სილამაზით უძლიერეს ემოციურ შთაბეჭდილებას ტოვებს. რუსთაველი ბგერის საშუალებით ახერხებს გადმოსცეს საძულველი გადამთიელის (ხვარაზმშას ძის) კარვის ჩაჭრის, ჩაკაფვისა და ჩანგრევის კოლორიტული რეალისტური სურათი, ბგერებში საუცხოოდაა ჩაქსოვილი აზრი“. ასევე: „პოეტური გამომსახველობის მწვერვალს აღწევს რუსთაველი ლექსების ბგერული ორგანიზაციით, კერძოდ, და განსაკუთრებით ალიტერაციებით. ბგერებისვე განმაცვიფრებელი შეხამებით რუსთაველი ზოგჯერ ახერხებს ზუსტად გადმოსცეს ტექსტის შინაარსობრივ-აზრობრივი დინამიკა. მოვიგონოთ უკვდავი სტროფი (558): „კარვის კარი ჩახლათული ჩავჭერ, ჩავაკარაბაკე“ (ბარამიძე 1975: 342, 309; ხაზი ჩემია - მ. კ.).

„რუსთაველის ესთეტიკაშიც“ „ბგერათა მუსიკალური ორგანიზაციის“ ნიმუშად კვლავ ხსენებული სტროფია დასახელებული: „აი, მაგალითად, ძლიერი ინტენსივობის ორი, ერთმანეთისგან მუსიკალური ინსტრუმენტობით განსხვავებული სტრიქონი, რომელნიც ამოზრდილნი არიან სხვადასხვა რომელობის გრძნობათა ფესვებზე:

კარვის კალთა ჩახლათული ჩავჭერ, ჩავაკარაბაკე (558,1).
მზე აღარ მზეობს ჩვენთანა, დარი არ დარობს დარულად (820,4).

ბგერათა მუსიკალურ ორგანიზაციას, ჩემი აზრით, მართლაც საფუძვლად უნდა ედოს პოეტის ემოციური განწყობა, რომელიც ბუნებრივად გადადის ამღერებაში და თავის მხრივ წარმოადგენს რეაქციას ობიექტურად მიღებულ შთაბეჭდილებაზე“ (ნადირაძე 1958: 417; ხაზი ჩემია - მ. კ.).

ჭეშმარიტად, ამ სტროფს განსაკუთრებული ბედი ერგო რუსთაველის პოეტური ხელოვნების შეფასებაში და ამ თვალსაზრისით მისი დამოწმება ქრესტომათიულია: „არაიშვიათად, რუსთაველის რითმის საყრდენი თანხმოვანი გაჟღერებულია მთელ ტაეპსა და ზოგჯერ სტროფშიც, რისი მიზანიც უმთავრესად ის არის, რომ გაამახვილოს ყურადღება მთავარ თემაზე, მოქმედებაზე, მაგ.:

„კარვის კალთა ჩახლათული ჩავჭერ, ჩავაკარაბაკე“ (558,1),

სადაც ჩვენ უკვე ვგრძნობთ, რომ მომდევნო რითმები „შევუტაკე“, „საარაკე“, „საკურტაკე“ „კ“-ს დემონსტრაციით გვამზადებენ სისხლიანი დრამის აღქმისათვის, რაც მეტად სადა სიტყვის თავშეკავებულ მხატვრობაში წყდება, ისე რომ, კარავში მომხდარი მკვლელობა უწყინარი შემთხვევის შთაბეჭდილებას ტოვებს, იმდენად არ განვიცდით მის საშინელებას. მოსალოდნელი კი თითქმის შემზარავი განცდა უნდა ყოფილიყო, რაც, რუსთაველის მხატვრული გააზრებით, იქცა ამბის ერთი დეტალის ილუსტრაციად, რომელიც არ გვაფიქრებს. შთაბეჭდილების ამ შემსუბუქებას ხელი შეუწყო რითმის აწყობამ, რუსთაველის ნეოლოგიზმთან შეთამაშებამ, როგორიცაა „ჩავაკარაბაკე“, რომელშიც გაბატონებულია „კ“, ისე როგორც მთელ სტროფში“. დაკვირვებანი და მოსაზრებანი ამ სტროფის მხატვრულ თავისებურებათა შესახებ სხვაგანაცაა გამოთქმული: „მთელი პოემის გასწვრივ ტარიელი არ იგრძნობა, როგორც მკვლელი, სისხლის მსმელი, თუმცა მან მოკლა სტუმრად მყოფი ხვარაზმელი სასიძო, რომელზეც მის შეყვარებულს ათხოვებდნენ. სასიძოს მუხანათური მოკვლის შთაბეჭდილება შემაძრწუნებელი არ არის, რასაც რუსთაველი იმით აღწევს, რომ ამ ამბავს თვითონ ტარიელი ჰყვება, როგორც წარსულს - „უსისხლოდ მოვკალ იგი ყმა“-ო (557,4). ამავე დროს, განწყობილება დაძაბულია ეპიკური თხრობის მთავარი თემით - ტარიელი ავთანდილს ხომ თავისი ტრაგედიის ამბავს უყვება... ამ დიდი ამბის ფონზე ხვარაზმელი სასიძოს მოკვლა, ისიც „უსისხლოდ“, საგრძნობი აღარ არის, და, აქ მნიშვნელობა აქვს იმასაც, რომ მოკვლის სცენა რუსთაველმა მსუბუქი, მაღალი შაირის ჟღერადი სიტყვებით აგებული სტროფის მხოლოდ ორ ტაეპში დასტია, რომელიც ყურადღებას იპყრობს უფრო მეტად ლექსის მუსიკალობით და სურათოვნებით, ვიდრე მომხდარი უბედურებით“ (იმედაშვილი 1968: 355; 306; ხაზი ჩემია - მ. კ.).

ანალოგიური მსჯელობანი სხვაც უამრავია: მე მხოლოდ ავტორიტეტულ მკვლევართ მივმართე.

თუ რამდენად ეწინააღმდეგება ამგვარი განსჯა ქართულ ეროვნულ ხასიათს, კარგად ჩანს ჟამთააღმწერლის ქრონიკაში: ვგულისხმობ ალმუთის ეპიზოდს (ქართლის ცხოვრება 1959: 208-211).

ჭეშმარიტად, ავბედით 1937 წელს შექმნილი „ტარიელის რეაბილიტაციის“ თეორია - რომელმაც ხაზი გადაუსვა და უარყო მანამდე არსებული ტრადიციული და ერთსულოვანი ეთიკურ-ზნეობრივი შეფასება ტარიელის მიერ ჩადენილი დანაშაულისა - მეტად ძლიერი აღმოჩნდა...

ზემოთ მოყვანილ მსჯელობათა შემდეგ ძნელია გავამტყუნოთ უცხოელი ქართველოლოგი გეორგ დეეტერსი, რომელიც წერს, რომ „ვეფხისტყაოსანი“ არის „ნაწარმოები, რომელიც თავის მომხიბლაობას არსებითად ფორმას უმადლის, იმ დროს, როცა მისი იდეური შინაარსი ვერ შეედრება მის თანამედროვე ნაწარმოებებს სხვა ლიტერატურებიდან“ (ციტირებულია: ნათაძე 1966: 180; ხაზი ჩემია - მ. კ.).

სამართლიანობა მოითხოვს აღინიშნოს, რომ იყვნენ ისეთი ავტორებიც, რომლებიც სრულიად სხვაგვარად აფასებდნენ 558 სტროფს; ერთმა მათგანმა 558,1 ტაეპში ალიტერაციას კი არა, ასონანსს - „ა“ ხმოვნის მრავალჯერად განმეორებას - მიაქცია ყურადღება და აღნიშნა, რომ ტაეპში აღელვებული კაცის გახშირებული სუნთქვა ისმის, მეორემ კი - ვიკტორ ნოზაძემ — ხსენებულ ტაეპთა მართებულ ინტერპრეტაციაზე გაამახვილა ყურადღება და სათანადო კითხვებიც დასვა (ნოზაძე 1958: 220-222); მის მიერ დასმულ კითხვებზე პასუხი მოგვიანებით იქნა ნაპოვნი (კეკელია 1981: 106-109; კეკელია 1985: 12- 13; კარბელაშვილი 1993ბ: 183-220).

* * *

რუსთაველთანაც და შექსპირთანაც ერთი და იგივე - მძინარე ადამიანის მკვლელობა არის აღწერილი, ოღონდ აღქმაა სხვადასხვაგვარი: შექსპირთან სცენა ისეთი ემოციური სიმძაფრითაა წარმოდგენილი, რომ მას თანამოკალმემ „სულის ჯალათი“ უწოდა, რუსთაველთან კი იმავე სცენის აღწერაში მხოლოდ და მხოლოდ ბგერწერის ეფექტი იქნა შენიშნული...

განა კანონზომიერი არ არის დავსვათ კითხვა: რა ხდება?

ახლა კვლავ ავგუსტ შლეგელის მიერ ნახსენებ „მედუზას თავს“ დავუბრუნდეთ: პოლიდეკტმა პერსევსს შეუძლებელი რამ - მედუზის თავის მოკვეთა დაავალა, რადგან პერსევსის დაღუპვა სურდა: მედუზას თავის დანახვა მას გააქვავებდა. მაგრამ ქალღმერთმა ათინამ იხსნა პერსევსი: მისი რჩევით პერსევსი პრიალა სპილენძის ფარში უმზერდა მედუზას გამოსახულებას და ისე მოჰკვეთა თავი, რომ თავად გორგონასთვის არ შეუხადავს. სპილენძის ფარზე არეკლილი მედუზას გამოსახულება კი მხილველს არ აქვავებს...

წითელი ატლასის კარავში მომხდარი მკვლელობისას ასეთივე „არეკლილი“ სურათი დაუხატა რუსთაველმა თავის მკითხველს: საზარელი მკვლელობის აღწერისას ტრაგიკულ მუზას კი არ მიმართა, რათა შიშისა და სიბრალულის გრძნობა აღეძრა, არამედ ბოროტმოქმედების „მედუზას თავს“ პირისპირ „პერსევსის ფარი“ შეაგება და მკითხველს მხოლოდ დაბინდული „ანარეკლის“ სახით წარმოუდგინა, რითაც შექმნა ილუზია, რომ ვერაგული მკვლელობისას კარავში სისხლი არ დაღვრილა და შემზარავიც არაფერი მომხდარა...

და მაინც ისმის კითხვა: როგორ, რაგვარად, რა ხერხით შესძლო რუსთაველმა ისე გადმოეცა ეს სისხლიანი დრამა, რომ კარავში მომხდარ საზარელი მკვლელობის შთაბეჭდილება თურმე შემაძრწუნებელი არ არის, და მხოლოდ ალიტერაციათა სიუხვით, სიმკვეთრით და სილამაზით ტოვებს უძლიერეს ემოციურ შთაბეჭდილებას? რომ არ იწვევს შემზარავ განცდას? არ იწვევს არც სიბრალულს?

ალიტერაციის ქრესტომათიული ტაეპი „კარვის კალთა ჩახლათული ჩავჭერ, ჩავაკარაბაკე“ ზარივით რეკავს, მაგრამ რა ხდება შემდეგ?

„ყრმასა ფერხთა მოვეკიდე, თავი სვეტსა შევუტაკე,
წინამწოლთა დაიზახნეს, გლოვა მიჰხვდა საარაკე,
ცხენსა შევჯე, წამო-ცა-ვე, ჯაჭვი მეცვა საკურტაკე“ (558).

პირველი მაქსიმალურად პოეტური ტაეპის შემდეგ ამაზე მეტი პროზაიზმი, უბრალოდ, წარმოუდგენელია: სამ ტაეპში შვიდი უმოკლესი წინადადებაა, რომელთა მეშვეობით ტარიელი ძუნწად, ზუსტად და მკაცრი დროითი თანამიმდევრობით გადმოგვცემს თავის ყოველ მოქმედებას. თუკი შუასაუკუნეთა ლიტერატურაში რეალიზმზე ლაპარაკი მისაღებია, ეს რეალიზმი ამ სამ ტაეპშია კონდენსირებული; ყოველი მოქმედება აღწერილია ზუსტად და რეალისტურად: „ყრმასა ფერხთა მოვეკიდე“, „თავი სვეტსა შევუტაკე“, „წინამწოლთა დაიზახნეს“, „გლოვა მიჰხვდა საარაკე“, „ცხენსა შევჯე“, „წამო-ცა-ვე“, „ჯაჭვი მეცვა საკურტაკე“ - ესაა ოქმის ენა, ფაქტთა ზედმიწევნით ზუსტად გადმოცემა, ანუ რეალიზებულია არისტოტელეს ის მოთხოვნა, რომელიც მან ისტორიკოსს წაუყენა: მომხდარი ფაქტის აღწერა გამიზნული ემოციური ზემოქმედების გარეშე, რადგან ემოციური ზეგავლენა უნდა მოახდინოს თავად ფაქტმა და არა მისმა შეგნებულად ემოციურმა აღწერამ. გავიხსენოთ ადრე უკვე თქმული: არისტოტელეს „პოეტიკის“ თანახმად, მკითხველზე ემოციური ზეგავლენა მთლიანადაა დამოკიდებული არა ისტორიკოსის ხელოვნებაზე, არამედ მის მიერ გადმოცემული ფაქტის ხასიათზე.

ზუსტად ასე - ე. ი. მკითხველზე წინასწარ განზრახული და შეგნებული ემოციური ზემოქმედების გარეშე, „ფაქტობრივად ზუსტად“ ანუ სრულიად პარადოქსული ხერხით აქვს გადმოცემული რუსთაველს სასიძოს მოკვლის ეპიზოდი. ჩანს, არისტოტელეს პრინციპს ემყარება ის რუსთველური ხერხიც, რომ მკითხველზე ემოციური ზემოქმედება უნდა მოახდინოს არა ისტორიკოსის ოსტატობამ, არამედ თავად მოთხრობილი ამბის ხასიათმა.

ამრიგად, ვეფხისტყაოსანში რუსთაველმა მიმართა პოეზიაში სრულიად მოულოდნელ და თითქოს წარმოუდგენელ ხერხს - მძინარე სასიძოს მკვლელობის ეპიზოდის გადმოცემისას მოიქცა, როგორც ისტორიკოსი - ე. ი. უარი თქვა მკითხველში „შიშისა და სიბრალულის“ გრძნობის აღძვრაზე და აღწერილის მორალური შეფასება, როგორც ობიექტურმა აღმწერმა, მთლიანად მკითხველს მიანდო.

როგორც ვხედავთ, ორმა გენიალურმა შემოქმედმა მიმართა ერთსა და იმავე მოტივს - უდანაშაულო მძინარე ადამიანის მკვლელობას - და დიამეტრულად კონტრასტული ესთეტიკური გადაწყვეტით წარმოგვიდგინა. რუსთაველმა მხატვრული წარმოსახვით შექმნილი ეპიზოდი აღწერა, როგორც ისტორიკოსმა, შექსპირმა კი ცნობილი ისტორიული ფაქტი ასახა, როგორც პოეტს მოეთხოვება.

და ახლა უნდა გავიმეორო ის, რაც დიდი ხნის წინ ვთქვი: „მე ისე მეჩვენება, რომ კაცობრიობის სინდისად შერაცხული შექსპირი ბობოქრობს და მთელი ხმით გაჰყვირის: „ადამიანებო! ჩემნო მაყურებელნო! უდანაშაულო ადამიანს კლავენ - შეიბრალეთ მსხვერპლი!“ რუსთაველი კი ხმადაბლა, ძალიან ხმადაბლა მოგვმართავს და გვეკითხება: „ადამიანებო! ჩემნო მკითხველნო! უდანაშაულო ადამიანს კლავენ. გებრალებათ მსხვერპლი?“ (კარბელაშვილი 1993: 7).

* * *

სოკრატესეული მაევტიკა რუსთაველის საყვარელი ხერხია: იგი ფსიქოლოგიურ ტესტთა სახით განუწყვეტლად გვისვამს კითხვებს პოემის მკითხველთ.

წითელი ატლასის კარავში მომხდარი ვერაგული მკვლელობა უდახვეწილესი ფსიქოლოგიური ტესტია: რუსთაველი - საქართველოს თანამდევი უკვდავი სული - თავის მკითხველთ კაცთმოყვარეობაში ანუ ჭეშმარიტ ქრისტიანობაში გვცდის, ჩვენი სულის ზუსტ ანაბეჭდს იღებს და ჩვენი ჰუმანურობის ხარისხის მიხედვით ის დასკვნაც გამოაქვს, თუ როგორ სახელმწიფოში ვცხოვრობთ (კარბელაშვილი 1991: 126-127). რუსთველოლოგიამ, როგორც ჭეშმარიტად ეროვნულმა მეცნიერებამ, „ტარიელის რეაბილიტაციის“ კონიუნქტურული თეორიის შექმნით, რუსთაველის ფანტასტიკური ფსიქოლოგიზმის წყალობით, საბჭოთა სახელმწიფოში ადამიანის სიცოცხლის გაუფასურება, თავისდაუნებლიედ, პურუთვნელად ასახა. „არს ესე საცოდნარია“ (34,1): ანტიკური პოლიტიკური ფილოსოფიის თანახმად ფსიქოლოგია ეთიკის საფუძველია, ეთიკა კი - პოლიტიკის. Sapienti sat.

* * *

ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ ისმის კითხვები: თუკი შექსპირი მაკბეტის მიერ ჩადენილ ვერაგულ მკვლელობას „ძილის მოკვლის“ შემაძრწუნებელი მეტაფორით კოსმიური წესრიგის ტრაგიკულ დარღვევად აღიქვამს („მაკბეტი“, მეორე მოქმედება, სცენა III და IV), ნუთუ რუსთაველისთვის ისეთივე ვერაგული მკვლელობა მართლაც „უწყინარი შემთხვევაა“? ნუთუ სამართლიანია რუსთაველის პოემის მიმართ გეორგ დეეტერსის მიერ გამოტანილი ვერდიქტი? ნუთუ გენიოსი და ბოროტმოქმედება შეთავსებადი ცნებებია და რუსთაველი მართლაც ამართლებს ტარიელის მიერ ჩადენილ ზნეობრივ დანაშაულს, როგორც საბჭოური რუსთველოლოგია გვარწმუნებს? და თუ რუსთაველი მართლაც უარყოფს ზოგადსაკაცობრიო მორალს, რა კრიტერიუმით შეიძლება მისი შექსპირთან - კაცობრიობის სინდისთან — შედარება?

რუსთაველი - მსოფლიოს ენიგმატურ შემოქმედთა შორის უენიგმატურესი - ყველა ამ კითხვაზე გვაძლევს პასუხს.

* * *

ფრიდრიხ ნიცშეს აფორისტული გამოთქმით, ფილოლოგია სწორად წაკითხვის ხელოვნებაა. არის კი 558,1 ტაეპი ვეფხისტყაოსნის ბეჭდურ გამოცემებში სწორად წაკითხული?

არც ტრადიციული ტექსტი ბეჭდური გამოცემებისა:

კარვის კალთა ჩახლათული ჩავჭერ, ჩავაკარაბაკე.

არც სარგის კაკაბაძისეულ გამოცემათა ტექსტი

კარვის კალთა ჩახლათული ჩავჭერ, ჩავაქარაბაკე.

არ არის „სწორად წაკითხული“, ე.ი. არ არის ავთენტური.

558,1 ტაეპის ჭეშმარიტად რუსთველური ტექსტია

კარვის კალთა ჩახლათული ჩავჭერ, გავაქარაბაკე.¹

ფრაზის წყობა რთულია, რის გამოც ადრიდანვე გაუგებარი გახდა ზმნით გამოხატული სარითმო სიტყვის კავშირი წინამავალ ფრაზასთან და ამიტომაც შეუცვალეს ზმნისწინი (გავა>ჩავა). ფრაზის სირთულე იმაში მდგომარეობს, რომ აქ ნორმატიულ სინტაქსთან კი არა, პოეტური სინტაქსის ერთ-ერთ სახეობასთან — ელიფსთან — გვაქვს საქმე; ზმნასთან გავაქარაბაკე გამოტოვებულია ქვედებარე (რა გავაქარაბაკე?) კარავი, ე. ი. ტაეპი ორი წინდადებისაგან შედგება და მისი შინაარსია: კარვის კარი ჩახლათული ჩავჭერ, (კარავი) გავაქარაბაკე (კრავთა სადგომად ვაქციე).

* * *

ვეფხისტყასნის 552-ე („მოედანს დავდგი კარვები წითლისა ატლასებისა, მოვიდა სიძე, გარდახდა, დღე ჰგვანდა არ-აღვსებისა“) სტროფზე მსჯელობისას ტარიელის არტისტულ წარმოსახვაში კრავთან დაკავშირებული ალუზიები სათანადო პარალელებით ვეფხისტყაოსანში ჩემს მიერ გარედან, განსჯით შეტანილი მოსაზრებაა (კარბელაშვილი 1997: 33-38). აქ უთუოდ დაისმის კითხვა: იქნებ მე სუბიექტური ვარ, პერსონაჟს ჩემ აზრს ვახვევ თავს და ტარიელი სულაც არ ფიქრობს ასე? იქნებ კრავის მეტაფორა მხოლოდ ჩემი სუბიექტური ფანტაზიის ნაყოფია და ვცდები (განა სუბიექტურობით ცოტა შეცდომებია დაშვებული ვეფხისტყაოსნის ინტეპრეტაციებში?) ამგვარი კითხვა მითუმეტეს ლოგიკურია, რომ არსებობს ამ ტაეპის სხვა საინტერესო ინტერპრეტაციაც ახალი აღთქმის კონტექსტში (ხინთიბიძე 1985: 115-126).

თუ ჩემი მოსაზრება პოემის ტექსტით არ იქნება დამოწმებული, მისი მეცნიერული ღირებულება საკამათოა.

ამიტომაც დავსვათ შემდეგი კითხვა: ნუთუ რუსთაველს არ აქვს საკუთარი ეთიკურ-მორალური დამოკიდებულება კარავში მომხდარი მკვლელობის მიმართ? ანუ, სხვაგვარად: შეაფასებინა თუ არა რუსთველმა ტარიელს მისივე ნამოქმედარი?

წინასწარ ვიტყვი: შეაფასებინა, და ის, თუ რა მხატვრული ხერხით გააკეთა ეს რუსთაველმა, მართლაც ესთეტიკური სასწაულია.

* * *

ვიდრე ამ საკითხს შევეხები, მანამდე შექსპირის გასაოცარი ფსიქოლოგიზმის ერთ მომენტზე უნდა შევაჩერო ყურადღება.

შექსპიროლოგიაში დიდი ხანია აღნიშნულია შექსპირის ერთი მხატვრული ხერხი, რომელსაც საფუძვლად ფსიქოლოგია უძევს და მცთარ ქმედებათა ერთ-ერთ სახეობად ითვლება: შემდგომში ზიგმუნდ ფროიდის ფსიქოანალიტიკური ტერმინით მას versprechen ანუ წამოცდენა ეწოდა: როდესაც ადამიანი თავისდაუნებურად იტყვის რასმე, რისი თქმაც არ სურს. ეს შექსპირული ხერხი შემდეგ ბევრმა დიდმა მწერალმაც გამოიყენა: ზ. ფროიდს შექსპირისა და შილერის დრამებიდან მოაქვს სათანადო მაგალითები (ფროიდი 1922: 11-18). ამ შექსპირულ ხერხს ინგლისელი დრამატურგის დაუნდობელი კრიტიკოსი ლევ ტოლსტოიც მიმართავს და სათანადო მაგალითს, როგორც წამოცდენის უმოკლეს ნიმუშს, მისი მოთხრობიდან მოვიყვან: სიკვდილ-სიცოცხლის ზღვარზე მყოფ ივან ილიჩს სიკვდილის წინ სურს ცოლს უთხრას - «прости» - „მაპატიე“, მაგრამ წამოსცდება «пропусти» - „გამატარე“ (ტოლსტოი 1964: 114); ქართულ თარგმანში ვერ ხერხდება ამ სიტყვათა უერთიერთანაგრამულობის გადმოცემა.

* * *

„...არა უწყია, რამეთუ გულის-სიტყუანი შენნი
დაწერილნი არიან და შენმავე გონებამან
გამხილოს შენ?"

ეფრემ ასური, სინანულისათჳს

„რუსთაველი, სასწაულმოქმედსავით,
ერთის კალმის მოსმით ჰქმნის... სასწაულსა“.

ილია ჭავჭავაძე

ამჯერად, კვლავ მაქსიმალურად მოკლედ რუსთველური სასწაულის შესახებ.

ფროიდისეული versprechen, როგორც ესთეტიკური ფენომენი, მსოფლიო ლიტერატურაში პირველად რუსთაველთან გამოჩნდა: მისთვის იგი „მცთარი სიტყვაა“ და წინასწარ ამზადებს მკითხველს მის შესამეცნებლად, როდესაც ტარიელს ათქმევინებს: „სიტყვა მცთარი წამერია“ (352,3).

558,1 ტაეპში ტარიელის მეტყველებაში არის „მცთარი სიტყვის“ უძლიერესი მომენტი, არისტოტელესეული „შიშისა და სიბრალულის გრძნობის აღმძვრელი“, როგორც გენიალური „სრულქმნა სიტყვათა, გულისა გასაგმირეთა“ (16,2), მაგრამ ენიგმატური, „საჭირო გამოსაგები ენათა“ (20,2), რომელსაც მიგნება სჭირდება.

მინიშნება აქაც არის. ტაეპის სარითმო სიტყვა გავაქარაბაკე სრულიად მოულოდნელი ჩანს ტარიელის მეტყველებაში; რამ განაპირობა მისი გაჩენა, როგორ და რატომ ამოსხლტა იგი მის ფრაზაში? კარავში ჩადენილ მკვლელობას რატომ უწოდა კარვის ქარაბაკად ანუ ბატკანთა სადგომად გადაქცევა?

გულუბრყვილობა იქნებოდა გვეფიქრა, რომ ტაეპი შემთხვევით იწყება სიტყვით კარვის: რუსთველური ალიტერაციული ტაეპი

კარვის კარი ჩახლათული ჩავჭერ გავაქარაბაკე

კ თანხმოვნით კი არა, კრვ თანხმოვანთა კომპლექსითაა გაჟღერებული (21 თანხმოვნიდან 10: კ - 3, რ — 4, ვ — 3; არის სხვა ფონეტიკური ფაქტორებიც), რომელნიც არა მხოლოდ კარავის, არამედ კრავის საყრდენ თანხმოვანთა კომპლექსიც არის, და, რაც მთავარია, აღმოვაჩენთ, რომ კარვის - კრავის ურთიერთანაგრამული სიტყვებია, ანუ, ქართული ტერმინოლოგიით ზმა.

ტარიელის არტისტულ წარმოსახვაში პირველი სიტყვა ანაგრამის სახით ასოციაციით განაპირობებს სარითმო სიტყვას, ხოლო სარითმო სიტყვა განმარტავს და ასაბუთებს პირველს, როგორც ანაგრამას: ჭეშმარიტად, „ფონეტიკა ბადებს აზრს“ და აქ „არსებითად, საქმე გვაქვს ბგერიდან აზრის დაბადებასთან“ (გრიგორიევი 1979: 271).

აქ უთუოდ უნდა გავიხსენოთ ტარიელის ნაამბობიდან ფრაზა:

მეფემან ბრძანა: „მოკაზმეთ კარვითა მოედანია“ (551,1),

სადაც ნათლად ისმის: „აზმეთ კარვითა!“, ანუ: სიტყვა კარვითა აქციეთ ზმად!

ტარიელის ქვეცნობიერში კარვის რომ კრავის ანაგრამაა, გასცა უეცრად ამოსხლეტილმა „მცთარმა სიტყვამ“ - გავაქარაბაკე: ესაა ის გულის-სიტყვა, რომელსაც ფარავს ტარიელი, მაგრამ გონებამ ამხილა!

რუსთაველი, გენიოსთა შორის უენიგმატურესი, ასე გვიხატავს ტარიელის სულიერ ტანჯვაწამებას ჩადენილი მკვლელობის გამო, „ქვათაცა შესაძრწენ“ (850,2) სინდისის ქენჯნას — ეს ტაეპი ერთერთი მაგალითია იმისა, რომ რუსთაველი, ილიას გამოთქმისებრ, „ერთი კალმის მოსმით ჰქმნის სასწაულსა“.

* * *

რუსთაველთანაც და შექსპირთანაც მძინარე ადამიანის (შექსპირთან - ნათესავის, რუსთაველთან - უცხოსი: ეს ცალკე თემაა, საკითხები სხვაც ბევრია) ვერაგული მკვლელობის ეთიკურ-მორალური შეფასება მეტაფორებით არის გაფორმებული:

შექსპირთან - „ძილის მოკვლა“
რუსთაველთან - „კრავის მოკვლა“.

უძლიერესი, სწორუპოვარი მეტაფორაა: კრავი - „ტომი გვართა ზენათა“, Agnus Dei - მაცხოვრის სომბოლოა: „...და კრავისა კურთხევაჲ და პატივი და დიდებაჲ და სიმტკიცე უკუნისი უკუნისამდე. ამინ“ (გამოცხადება, 5:13). მოკლედ მოვჭრათ: რუსთაველისთვის ყოველი უდანაშაულოდ მოკლული - კრავია ღმრთისა.

ყოველივე ის, რაც ზემოთ ლაპიდარულად, ლამის აპიდიქტიკრი სტილით ითქვა, რუსთველოლოგიის ურთულეს და უფართოეს პრობლემებს უკავშირდება: ილიას სიტყვებით რომ ვთქვათ, ესაა ვეფხისტყაოსნის „საფსიხოლოგიო, საესტეტიკო, საეტიკო, საფილოსოფიო“ საკითხები, რაც - თუკი რუსთველოლოგია იარსებებს - ღრმა და სერიოზულ კვლევას განაპირობებს, რადგან ვეფხისტყაოსნის ცივილიზაცია ისევე უსასრულოა, როგორც ცივილიზაცია კაცობრიობისა.

* * *

ახლა რენესანსული ჰუმანიზმის, როგორც მსოფლაღქმის, შესახებ.

შოთა რუსთაველის სახით თუ რა მასშტაბისა და გაქანების შემოქმედთან და მოაზროვნესთან გვაქვს საქმე, ჩანს თუნდაც იქიდან, რომ ვეფხისტყაოსნის კონფლიქტის შესაკრავად იგი მხატვრული იმაგინაციით ქმნის მოტივს, რომელსაც ოთხი საუკუნის შემდგომ დაეფუძნება მსოფლიოს უპირველესი ტრაგედია - შექსპირის „ჰამლეტი“, ხოლო „მაკბეტში“ კი თითქმის ზედმიწევნით განმეორდება მძინარე სტუმრის — მეფე დუნკანის — მკვლელობის განზრახვისა და აღსრულების საზარელი სცენა, მაგრამ ახლა უკვე ამ მკვლელობის განმზრახავ პიროვნებათა არა სულიერი აღორძინების, არამედ პირიქით, ნგრევის შემზარავი ინტერპრეტაციით.

თავისთავად მრავალმხრივ საყურადღებო ფაქტია: რენესანსული ჰუმანიზმი იწყება და მთავრდება ერთიდაიგივე მოტივით — მძინარე სტუმრის მოკვლის მოტივით, თუმცა გადაწყვეტა ამ მოტივისა ავტორთა მიერ დიამეტრალურად საპირისპიროა: რენესანსის აისის ტიტანის რუსთაველის ჰუმანისტურ კონცეფციაში მისი განმზრახავნი და ჩამდენნი სულიერი წამების - და, შესაბამისად, კათარზისის - ფასად გამოისყიდიან თავის დანაშაულს მონანიებით, და ამის შემდგომ ხდება მათი ხელახალი დაბადება, როგორც პიროვნებებისა - ქრისტიანული კაცთმოყვარეობის დიად გრძნობაში სულიერი აღორძინება; რენესანსის დაისის ტიტანთან, შექსპირთან კი იგივე მოტივი „მაკბეტში“ მრავალი პიროვნული ღირსებით აღბეჭდილი, ოდესღაც მამაცთ მამაცი ადამიანის სულიერი დეგრადაციისა და პიროვნების საზარელი ნგრევის ინტერპრეტაციით არის წარმოდგენილი რენესანსული ჰუმანისტური მსოფლმხედველობის კრიზისის ტრაგიკული მსოფლაღქმის შესაბამისად (კარბელაშვილი 1991: 137).

შენიშვნა:

1. 558,1 ტაეპის - „კარვის კალთა ჩახლათული ჩავჭერ, ჩავაკარაბაკე“ - შესახებ ვწერდი, არაერთხელ რომ რუსთველოლოგიურ ლიტერატურაში „გორდიას კვანძივით მარტივად „ჩაჭრილ-ჩაკარაბაკებულ“ (მაინც რა არის ეს „ჩავაკარაბაკე?“) ანუ განმარტებულ ალიტერაციაში ჯერჯერობით სრულიად „ჩაუკარაბაკებელი“ შინაარსია „ჩახლათული“ (კარბელაშვილი 1993: 218), სადაც აშკარად ჩანს ირონიული დამოკიდებულება ჩავაკარაბაკე სიტყვასა და მასთან ერთად მთელი ტაეპის მიმართ, რადგან დიდი ხანია ვთვლი, რომ ამ სახით წარმოდგენილი ტექსტი რუსთაველისა არ არის, რუსთაველს მსგავსი არაფერი დაუწერია. ამ კატეგორიული დასკვნის გამოსატანად სათანადო მასალა, ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერებზეც რომ არაფერი ვთქვათ, პოემის ვახტანგისეული და სარგის კაკაბაძის გამოცემებში უკვე არსებობდა.

ჩემი დასკვნისთვის მყარი საბუთი მაქვს. ეს მყარი საბუთი ხელნაწერთა ტექსტოლოგიური ანალიზია - ფილოლოგიური მეცნიერების საფუძველთა საფუძველი. ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ობიექტური შესწავლის გარეშე 558,1 ტაეპის ჭეშმარიტად რუსთველური ტექსტის მიკვლევა და მის შინაარსში გარკვევა გამორიცხულია. ამ მიზნით გადავხედოთ ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ოქროს ფონდს (ვარიანტები 1961: 366-367) და ვნახოთ, რაგვარ ვარიანტულ წაკითხვებს გვაწვდის (ნებისმიერ სტრიქონში ბრჭყალები აღნიშნავს, რომ ABFMX ტექსტის სიტყვა მეორდება; შინაარსისათვის უმნიშვნელო განსხვავებებს არ აღვნიშნავ):

„ჩაუკარაბაკებელი“ მნიშვნელობა სარითმო სიტყვისა ხელნაწერებმა შემოგვინახა: სიტყვის ფუძეა ქარაბაკ-ი, რომელიც, სულხან-საბას „სიტყვის კონიდან“ მოყოლებული, ქართული ენის თითქმის ყველა ლექსიკონში ამომწურავადაა განმარტებული, მაგალითად: „ქარაბაკი - ნაყიდის ბაკი“ (სულხან-საბა); „...ბაკი, ქარაბაკი და ტრუშული - ხვასტაგთ სადგურად მოვლებული ფიჩხისა და წნელისაგან“ (ჩუბინაშვილი 1961: 226).

ნაირკითხვებს რაც შეეხება, კითხვაზე, თუ სარითმო სიტყვის რომელი წაკითხვაა სწორი, როგორც ბოლოდროინდელი რეალობა გვიჩვენებს, ყველაზე სწრაფი და ადვილი პასუხია ჩავაქარაბაკე - „ქარაბაკივით (წვრილი წნელისაგან დაწნული საბატკნე ბაკივით) ადვილად ჩავჭერი“ (რუსთაველი 1996: 188), მაგრამ ყველაზე სწრაფი და ადვილი პასუხი არ არის ყველაზე სწორი პასუხი.

ტექსტოლოგიური მეცნიერების თანამედროვე დონისა (ლიხაჩოვი 1962: 166-180) და ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა რედაქციული სპეციფიკის (შანიძე 1966: 237) გათვალისწინებით 558,1 ტაეპის ვარიანტთა ანალიზი მეცნიერული სიზუსტით ადასტურებს, რომ ლეცტიო დიფფიცილიორ ანუ რთული წაკითხვა, რომელმაც შემდგომ ნაირკითხვათა წარმოშობა განაპირობა, სამეფო სახლისა (ABMX) და ბებურიშვილის (F) ხელნაწერებში არის დაცული და სწორედ ისაა ჭეშმარიტად რუსთველური:

კარვის კარი ჩახლათული ჩავჭერ, გავაქარაბაკე.

ამჯერად დეტალებს არ შევეხები (ტარიელი კარავში კარიდან შედის თუ კალთიდან? კალთა რატომ არის ჩახლათული?), ვიტყვი მხოლოდ, რომ სარითმო სიტყვის ვარიანტთა წარმოქმნის გზა ნათელია: გავაქარაბაკე > ჩავაქარაბაკე > ჩავაკარაბაკე.

ეს ვარიანტები შემთხვევით არ გაჩენილა. ტაეპის უცნაური ფერისცვალებანი იმან გამოიწვია, რომ ვეფხისტყაოსნის გადამწერ-„რედაქტორებისთვის“ (რუსთაველის „რედაქტორები“ ძველათაც მრავლად ჰყავდა!) რუსთაველის ფრაზის გრამატიკული წყობა და შინაარსი გაუგებარი დარჩა და მასთან ვერ დააკავშირეს მათთვის კარგად ცნობილი სიტყვა ქარაბაკი; ამიტომაც, ყალბი ესთეტიზმით გატაცებულებმა, მოისურვეს ტაეპის ემენდაცია ანუ „გაუმჯობესება“, სადაც დომინანტად ფორმა - ბგერწერის ორნამენტული ხელოვნება — იქცა, ხელთ კი ვითომც ალიტერაციით „გამდიდრებული“ (კ ბგერის ხაზგასმული დემონსტრირება, ლთ და ჩა ბგერების დამატება) იმიტაცია შეგვრჩა, და, როგორც ყოველგვარი იმიტაცია — ყალბი.

ასე შეეწირა შემოქმედის გენიალური ჩანაფიქრი - მართლაც ფსიქოლოგიზებული პოეტური სასწაული - პოემის გადამწერ-„რედაქტორთა“ ფორმალისტურ აპლომბს.

მაინც რას ნიშნავს ეს ჩავაკარაბაკე? - სრულებით არაფერს! სიტყვა ჩავაკარაბაკე ქართულ ენაში არ არსებობს, იგი პოემის გადამწერის ფანტაზიის ნაყოფია, და, შესაბამისად, ის მოსაზრებანი, რომელნიც რუსთველოლოგიურ ლიტერატურაში ამ სიტყვასთან დაკავშირებითაა გამოთქმული, რუსთაველის ვეფხისტყაოსანში არარსებულ სიტყვაზეა დაწერილი, ვეფხისტყაოსანთან არავითარი კავშირი არ აქვს.

ქართულ ენაში ასევე არ არსებობს სიტყვა ჩავაქარაბაკე, რომელიც სარგის კაკბაძისეულ გამოცემაშია - იგი ასევე გადამწერ-„რედაქტორის“ ნოვაციაა და ეჭვს აღძრავს სიტყვათწარმოების თვალსაზრისით: განა შეიძლება ნორმალურ წარმოებად ჩაითვალოს ფორმა ჩავა...ბაკე? - licentia poetica-საც აქვს თავისი საზღვრები. ჩავაქარაბაკე „ნეოლოგიზმს“ არც რაიმე მხატვრული და მეცნიერულ-შემეცნებითი ღირებულება გააჩნია: როგორც კვლავ ფაქტი გვიდასტურებს, 258,1 ტაეპის კონტექსტში გასარკვევად ამ სარითმო სიტყვის გაშინაარსება-ინტერპრეტაცია სრულიად სუბიექტურია (შდრ.: რუსთაველი 1996. 188 და სულავა 2005-2006: 157-167), რადგან არაფერს გვეუბნება მკვლელობისადმი თავად ტარიელის დამოკიდებულების შესახებ.

დამოწმებანი:

არისტოტელე 1979: არისტოტელე. პოეტიკა. წინასიტყვაობა, თარგმანი და კომენტარები პროფ. ს. დანელიასი. თბ.: „განათლება“, 1979.

ბარამიძე 1975: ბარამიძე ალ. შოთა რუსთაველი. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1975.

ბარგი 1976: Барг М. Н. Шекспир и история. М.: «Наука», 1976.

ბერიძე 1961: ბერიძე ვ. სიკვდილისა და თვითმკვლელობის საკითხისათვის „ვეფხისტყაოსანში“. რუსთველოლოგიური ეტიუდები. კრებული. თბ.: საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა. 1961.

გრიგორიევი 1979: Григорьев А. П. Поэтика слова. М.: Наука, 1979.

დავიდოვი 1969: Давыдов Ю. Н. Искусство как социологический феномен. М.: «Наука», 1968.

ეკო 2003: Эко У. Поэтика Джойса. Перевод в итальянского и многих прочих Андрея Коваля. Санкт- Петербург: Simposium, 2003.

ვარიანტები 1961: ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ვარიანტები. ნაკვეთი მეორე. გამოსაცემად მოამზადა ლიანა კეკელიძემ. თბ.: საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა: 1961.

იმედაშვილი 1968: იმედაშვილი გ. რუსთაველი და ქართული კულტურა. თბ.: „მეცნიერება“, 1968.

კაპანელი 1937: კაპანელი კ. შოთა რუსთაველის ესთეტიკური შეხედულებანი. - შოთა რუსთაველი სკოლაში. კრებული. თბ.: პედაგოგიკის სამეცნიერო-საკვლევი ინსტიტუტის გამოცემა. 1937.

კარბელაშვილი 1987: კარბელაშვილი მ. ორი ბიბლიური პარალელი „ვეფხისტყაოსნის“ ერთი ეპიზოდისათვის. წიგნში: ლიტერატურული ძიებანი, 1(XVI), თბ.: „მეცნიერება“, 1987.

კარბელაშვილი 1991: ევდოშვილი მ. „არ, უთქმეობა არ ვარგა...“ ჯ. „ლაშარი“, ქართველ მწერალთა მხატვრულ-ლიტერატურული ჟურნალი, 2, 1991.

კარბელაშვილი 1993ა: კარბელაშვილი მ. მედუზას თავი და პერსევსის ფარი. გაზ. „მამული“. სრულიად საქართველოს რუსთაველის საზოგადოება, 36 (111), ნოემბერი, 1993.

კარბელაშვილი 1993ბ: კარბელაშვილი მ. ვეფხისტყაოსნის „უსისხლოდ“: ტერმინის იურიდიული და ეთიკური ასპექტები. წიგნში: ქართული მწერლობის საკითხები. ეძღვნება გამოჩენილი ქართველი მეცნიერისა და საზოგადო მოღვაწის აკადემიკოს ალექსანდრე ბარამიძის დაბადების 90 წლისთავს. თბ.: „მეცნიერება“, 1993.

კარბელაშვილი 1997: კარბელაშვილი მ. ვეფხისტყაოსნის „დღე აღვსებისა“ ბიბლიური პარალელით და რამდენიმე შენიშვნით (რუსთაველის პოეტური ენის საკითხისათვის). მაცნე, ელს, 1-4, თბ.: 1997.

კეკელია 1981: კეკელია მ. იურიდიულ ტერმინ „სისხლის“ შემცველი ერთი სტროფის გაგებისათვის ვეფხისტყაოსანში. მაცნე, ელს, 4, 1981.

კეკელია 1985: კეკელია მ. „სისხლის დენით“ შინაარსისათვის ვეფხისტყაოსანში. მაცნე, ელს, 1; 1985.

ლიხაჩოვი 1962: Лихачев Д. С. Текстология. На материале русской литературы X-XVII вв. М.-Л.: Изд. Академии наук СССР, 1962.

მოროზოვი 1979: Морозов М. Избранное. М.: 1979.

ნადირაძე 1958: ნადირაძე გ. რუსთაველის ესთეტიკა. თბ.: „საბჭოთა საქართველო“, 1958.

ნათაძე 1966: ნათაძე ნ. რუსთველური მიჯნურობა და რენესანსი. თბ.: 1966.

ნოზაძე 1958: ნოზაძე ვ. ვეფხისტყაოსნის საზოგადოებათმეტყველება. სანტ იაგო დე ჩილე: 1958.

რუსთაველი 1996: რუსთაველი შ. ვეფხისტყაოსანი. ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, ამხსნელი მასალა და კომენტარი დაურთო ნ. ნათაძემ. თბ.: 1996.

სანკტისი 1963: Де Санктис Ф. История итальянской литературы. Перевод с итальянского. Под редакцией Д. Е. Михальчи. М.: Издательство иностранной литературы, 1963.

სულავა 2005-2006: სულავა ნ. კარვის სიმბოლიკა „ვეფხისტყაოსანში“. რუსთველოლოგია, IV. თბ.: 2005- 2006.

ტოლსტოი 1964: Толстой Л. «Смерть Ивана Ильича». - Толстой Л. Собрание сочинений в 20 томах, т. 17, М.: Художественная литература, 1964.

ფროიდი 1922: Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ. т. I, М.: 1922.

ქართლის ცხოვრება 1959: ქართლის ცხოვრება. ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ. ტ. II, თბ.: „საბჭოთა საქართველო“, 1959.

შანიძე 1966: შანიძე ა. დღევანდელი ვითარება ვეფხისტყაოსნის ტექსტის დადგენის საქმეში. — აკაკი შანიძე. თხზულებანი, II, ვეფხისტყაოსნის საკითხები. I, თბ.: თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1966.

შექსპირი 1909: Шекспир. т.III. Библиотека великих писателей под редакцией С. А. Венгерова. Издание Брокгауз-Зфрон. С.-Петербург: 1909.

შექსპირი 1940: შექსპირი. ტრაგედიები. თარგმანი ივანე მაჩაბელისა. თბ., 1940.

ჩუბინაშვილი 1961: ჩუბინაშვილი ნ. ქართული ლექსიკონი. თბ.: 1961.

ჭავჭავაძე 1941: ჭავჭავაძე ი. თხზულებანი. პავლე ინგოროყვას რედაქციით. ტ. II. თბ.: სახელმწიფო გამომცემლობა, 1941.

ხინთიბიძე 1985: ხინთიბიძე ე. დღესასწაულს კი ის დღე არ ჰგვანდა. „ვეფხისტყაოსნის“ უკანასკნელ გამოცემათა ერთი კონიექტურის თაობაზე. ჟ. კრიტიკა, 5, 1985.

ჯოისი 1983: ჯოისი ჯ. ულისე. 1. ინგლისურიდან თარგმნა, წინასიტყვაობა და შენიშვნები დაურთო ნიკო ყიასაშვილმა. თბ.: 1983.

Mariam Karbelashvili
The Integrals of the Renaissance Humanism: Rustaveli and Shakespeare
(On the Aesthetics of Rustaveli)
Summary

The study depicts the humanism of Rustaveli in terms of the poet's aesthetics versus Shakespeare. The comparison is based on Aristotle's “Poetics”.

Both in “The Knight in the Panther's Skin” and Shakespeare's “Macbeth”, there is a motive of an innocent victim - a perfidious murder of a sleeping guest. The murder by Tariel of Khvarazmsha's son is a poetic image, created by the Georgian poet. As against this, in King Duncan's murder by Macbeth, Shakespeare relied on the Hollinshed chronicle, i.e. the English poet translated a historical fact into a tragedy, while his Georgian counterpart depicted the imaginary episode as if it were a historical fact - he provided the description, leaving the judgment to the readers.

Rustaveli is an enigmatic poet: his and his character Tariel's attitude to the treacherous murder was coded in the first line of 558 verse of the authentic text of “The Knight in the Panther's Skin”. The complex code involves an anagram and a slip of the tongue, which is the first instance of Freud's “versprechen” in the world fiction. This “versprechen” is Teriel's voice of conscience, tormented by remorse.

The motive of an innocent victim marks the beginning and the end of the Renaissance humanism. In Rustaveli's poem the murder is remorseful, while in Shakespeare's “Macbeth” the murderer causes the destruction of Macbeth's personality, which symbolizes the crisis of the Renaissance humanistic weltanschauung.

მაკა ელბაქიძე

საკითხის დასმისთვის

ავთანდილის თხოვნით ფატმანმა წერილი მისწერა ქაჯეთის ციხეში გამომწყვდეულ ნესტანდარეჯანს, შემდეგ კი თავის გრძნეულ, ყორანივით შავ მონას უხმო და უბრძანა: „ქაჯეთს გაგგზავნი, წა, გზანი გისხენ შორანი“ (1256)¹. გრძნეულმაც „მოლი რამე წამოისხა ზედა ტანსა,/მასვე წამსა დაიკარგა, გარდაფრინდა ბანის-ბანსა“ (1263).

მოცემულ მონაკვეთში გაურკვეველია სიტყვა მოლის მნიშვნელობა, რომელიც, კონტექსტიდან გამომდინარე, ჯადოსნურთან, ზებუნებრივთან კავშირზე მიუთითებს (ფატმანის თქმით, ამ დავალების შესრულების შედეგად გამოჩნდება მონის „გრძნეულების სახმრობა“, ანუ გამოსადეგობა - „აწ გამოჩნდების სახმრობა ჩემთვის შენისა გრძნებისა“ 1257); სწორედ მოლის წამოსხმის შემდეგ შეძლებს „ხელოვანი“ ჯადოსანი „ბანის-ბანის“ დაუბრკოლებლივ გადაფრენას, უმოკლეს დროში დიდი მანძილის დაფარვას („წავიდა ვითა ისარი კაცისა მშვილდ-ფიცხელისა“ 1264) და ქაჯეთის ციხეში უჩინრად შეღწევას („უჩინოდ შევლო სიმრავლე მოყმისა, კართა მცველისა“ 1264).

სიტყვა მოლის განმარტებას ვერ ვხვდებით ვერც ვეფხისტყაოსნის პირველი გამომცემლისა და კომენტატორის ვახტანგ მეექვსის თარგმანებაში და ვერც სულხან-საბა ორბელიანის სიტყვის კონაში. ბატონიშვილი თეიმურაზი მოლს ამგვარად განმარტავს: „მწვანე ღართსავით (ნაბადივით მ.ე.) გრძნეულთა წამოსასხამი“ (ბაგრატიონი 1960: 214). ამ განმარტებას იმეორებს იუსტინე აბულაძე ვეფხისტყაოსნის 1914 წლის და 1937 წლის გამოცემაში - „მოლი მწვანე, ბალახიანი ადგილი, მწვანე რამე, მწვანე წამოსასხამი“ (რუსთაველი 1914: 215)^2.

განსხვავებული მოსაზრება აქვს დავით ჩუბინაშვილს, რომელიც ვეფხისტყაოსნის 1265-ე სტროფზე დაყრდნობით („შევიდა ზანგი პირ-შავი, თმა-გრძელი, ტან-ნაბდიანი“) ვარაუდობს, რომ მოლი შავი წამოსასხამია (ჩუბინაშვილი 1984: 809).

აკაკი შანიძის მოსაზრებით მოლი არის „მწვანე ბალახი“.³

კორნელი კეკელიძე მიიჩნევს, რომ „მოლი არ შეიძლება წამოსასხამს ნიშნავდეს, ისიც მწვანე ფერისას, ვინაიდან ფატმანის ქაჯი, პოეტის ტენდენციით, ყოველგან და ყოველთვის არის „შავი“, „შავი მართ ვითა ყორანი“, „ზანგი პირ-შავი“. მეცნიერის მოსაზრებით, „თავდაპირველ ტექსტში იყო არა მოლი (გრამატიკული დამატება), არამედ მოლიდ (შეკვეცილი ფორმა მოთხრობითი ქვემდებარისა) - „მან გრძნეულმან მოლიდ რამე წამოისხა ზედა ტანსა“, ე.ი. მან, გრძნეულმა მოლიდმა, ტანზე რაღაც წამოისხა. შემდეგი დროის უვიცმა გადამწერლებმა, რომელთაც ვერც მოლიდ სიტყვის მნიშვნელობა შეიგნეს, ვერც მისი შემცველი ტაეპის კონსტრუქციას აუღეს ალღო, მოლიდისაგან ნებსით თუ უნებლიეთ, გამოიყვანეს მოლი წამოსასხამის მნიშვნელობით“ (კეკელიძე 1973: 64).

ამ საკითხს საგანგებო ქვეთავი მიუძღვნა თავის „ფერთამეტყველებაში“ ვიკტორ ნოზაძემ, რომელმაც გააკრიტიკა კ. კეკელიძის მოსაზრება: „პროფესორ კეკელიძის განმარტება გრამატიკულადაც რომ მისაღები იყოს, ასეთი განმარტება თავისთავად მიუღებელია. რატომ? მხოლოდ იმიტომ, რომ ფატმანს არ შეეძლო „მოლიდი“ ჰყოლოდა. მოლიდთა ანუ მულიდთა ორგანიზაცია იყო სახელმწიფოებრივი, სამხედრო-პოლიტიკური და უმთავრესად რელიგიური და ეს მოლიდნი მხოლოდ ალმუთის ძლევამოსილ მბრძანებელს ემორჩილებოდნენ ბრმადა და განუკითხავად, მოსმენითა და შეუკითხავად, და სწორედ მეთორმეტე საუკუნეში მათი ძლიერება უდიდესი იყო... პროფ. კ. კეკელიძეს თვითონ მოაქვს ამონაწერი „ქართლის ცხოვრებიდან“ (მარიამ დედოფლისა, გვ. 624): „ალმუთელნი არიან კაცისა მკვლელნი მიპარვითა, რომელთა მულიდ უწოდიანო“. ეს მულიდები არც ქაჯები ყოფილან, არც გრძნეულნი. და ფატმანს ეს „მულიდი“ არაფრად სჭირდებოდა, კიდეც მისი ყოლა რომ შესძლებოდა...“ (ნოზაძე 2004: 246-247). ვიკტორ ნოზაძე ფიქრობს, რომ მოლი არის ნაბადი, გამომდინარე იქიდან, რომ მონა, რომელმაც ეს მოლი წამოისხა, იყო „ტან-ნაბდიანი“. მეცნიერს მოჰყავს შესაბამისი პასაჟები შაჰნამეს სერაპიონ საბაშვილისეული თარგმანის ერთი თავიდან - „აქა ამბავი დასაწყისი რუსტამისა და ზურაბისა“, სადაც სანადიროდ გასული რუსტამი სადილობის შემდეგ:

„რაშსა მისცა საძოვარი, ხმალ-კაპარჯი ედვა წინა;
მან დაიგო მოლი ქვეშა, - არსად უჩნდა მტერი ვინა, -
სასთაულად უნაგირი, დაწვა, ამოდ დაიძინა.“

ვიკტორ ნოზაძის აზრით, მოლი, რომელიც როსტომმა ქვეშ დაიგო, არის ნაბადი, რომელიც ნადირობაშიც თან მიაქვთ ხოლმე. რა ფერის იყო ვეფხისტყაოსნის გრძნეული მონის ნაბადი? მეცნიერის აზრით, „შეუძლებელი არ არის, რომ ვეფხისტყაოსნის მოლი მწვანე იყო, რადგან ამ ფერს „შავს ხელოვნებაში“ თავისი მნიშვნელობა აქვს. მწვანე ფერი მოგვობაში, ჯადოსნობაში, გრძნეულობაში იხმარებოდა. მაგალითად, კუდიანების ყრილობისას, ვალპურგიის ღამეს, პირველ მაისს, მწვანე ხეს რგავდნენ და მწვანე ტოტებით ხელში როკავდნენ. ეშმაკიც ხომ ხშირადაა მწვანე ფერით წარმოდგენილი; მეცხრე საუკუნეში ეშმაკს ხატავდნენ, ვით ბოროტ ანგელოზს, შიშველი კაცის სახით, ფრთებითა და მწვანე ფერით“ (ნოზაძე 2004: 248). მიუხედავად ამისა, ვიკტორ ნოზაძე მაინც დავით ჩუბინაშვილის მოსაზრებას უფრო იზიარებს, ვიდრე თეიმურაზ ბატონიშვილისას. მისი თქმით, „მწვანე ფერი ეშმაკის ფერიცაა, მაგრამ ეშმაკის ფერია, აგრეთვე, შავი ფერიც, - და საერთოდ, შავი ფერი „შავს ხელოვნებაში“, ანუ ნეგრომანტიაში ჩვეულებრივია, - და რადგანაც ნაბადიც შავი ფერისაა ჩვეულებრივად, ამიტომ ვეფხისტყაოსნის მოლი, ანუ ნაბადი, რომელიც გრძნეულ მონას, „შავი ხელოვნების“ წარმომადგენელს ეხურა, შავი უნდა ყოფილიყო. მაშასადამე, სიტყვით მოლი, რომელიც ჩვენ ვეფხისტყაოსანში გვხვდება, ნაგულისხმევია წამოსასხამი, ანუ ერთგვარი ნაბადი“ (ნოზაძე 2004: 248-249).

მოლი მოსასხამად არის განმარტებული ვეფხისტყაოსნის ნოდარ ნათაძისეულ სასკოლო გამოცემაშიც (რუსთაველი 1986: 406).

ვეფხისტყაოსნის ორ ნუსხაში (1646 წლისა და ოქსფორდის ხელნაწერში)⁴ და, საფიქრებელია, რომ სწორედ მათზე დაყრდნობით ორ გამოცემაში⁵ სიტყვა მოლის შემცველი ტაეპის განსხვავებული წაკითხვა გვხვდება: „მან, გრძნეულმან, მოლი რამე წამოისვა ზედა ტანსა“. შესაბამისად, ზოგიერთი მკვლევარი⁶ მოლს მიიჩნევს ჯადოსური ძალის მქონე ბალახად და აკავშირებს ბერძნულ μώλυ-სთან ჰომეროსის ოდისეის სასწაულმოქმედ მცენარესთან, რომელსაც კირკეს ჰსასახლესთან მიახლოებულ ოდისევსს ჰერმესი უბოძებს განსაცდელისგან დასახსნელად („მე მოგცემ წამალს, იმის ჯადოს გამქარვებელსა“. ჰომეროსი 1979: 219). მართალია, ჰომეროსი არც ბალახის სუბსტანციაზე საუბრობს, არც მისი გამოყენების წესზე, არც მოქმედების მექანიზმზე, მაგრამ მკაფიოდ გამოკვეთს მის „ბუნებას“ („შავფესვებიანს ყვავილები რძისფერი ესხა“; „მოლს ეძახიან ღმერთნი, ძნელად შესძლებს მოკვდავი მის ამოგლეჯას, მხოლოდ ღმერთებს ძალუძთ ყოველი“. ჰომეროსი 1979: 218). მოლის შესახებ არაერთი მოსაზრებაა გამოთქმული როგორც ანტიკურ ეპოქაში, ისე თანამედროვეთა შორისაც: ა) მას რეალურ მცენარედ მიიჩნევენ და ბოტანიკურ პროტოტიპს უძებნიან; ბ) იგი მითიურ მცენარედ მიაჩნიათ და მასში ალეგორიას ხედავენ. ფიქრობენ, რომ მოლი ზოგადი, პოეტური სახეა და ის ა) ეოდოსია მცენარისა, რომლის სახელიც მომდინარეობს მისი უნარიდან, შეარბილოს შხამთა მოქმედება ბ) „ფარმაკას ანტიდოტია“; გ) უწმინდურების საწინააღმდეგო აპოტროპული საშუალებაა. (ერქომაიშვილი 2002: 28- 29). მნიშვნელოვანია ისიც, რომ მცენარე ძირითადად არაბერძნული, აღმოსავლური წარმოშობისად მიაჩნიათ. მოლს აკავშირებენ მოლოქთან, ბალახთან, აიგივებენ ბალბასთან, ბოტანიკურ Malva-სთან (გაგუა 1984: 67-68), რომელსაც ქართულ დიალექტში შეესაბამება კორკოტა, კორკოტინა, ჩიტიპურა. ივანე ჯავახიშვილის მიხედვით, ეს მცენარე გავრცელებული ყოფილა ამიერკავკასიაში. მისი ღეროსგან ქერელს ამზადებდნენ, ხოლო ბალბას რძითა და ფქვილით შემზადებულ ფაფას სამკურნალოდ 50 იყენებდნენ. ქართულში არსებობს ფორმალურად იმავე ძირიდან ნაწარმოები სიტყვა კორკოტი, რომელიც ხორბლის მრგვალი ფორმის მარცვალს და ამასთანავე მიცვალებულთა სულების მოსახსენებელ რიტუალურ კერძს აღნიშნავს (ერქომაიშვილი 2002: 56). თუკი გავითვალისწინებთ კირკეს კავშირს საიქიოსთან, ასევე იმ გარემოებას, რომ მისი (კირკეს) სამსალისა და გრძნეულების გასანეიტრალებლად („ჩემთვის სასმელი შეამზადა ოქროს სასმურში, / ავის მზრახველმა შეურია რაღაც წამალიც...კვერთხიც თავს დამცა, მოაყოლა ტანაც ეს სიტყვა:/„აბა, წა მალე შენს ძმობილებს გვერდით მიუწექ!“ ჰომეროსი 1979: 219) ოდისევსს ჯადოსნურ ბალახს, მოლს, ღმერთი (ჰერმესი) აძლევს („წა, კირკეს სახლში, გასაოცარ რა წამალს მოგცემ, / რომ განერიდო დაღუპვის დღეს აუცილებელს“ ჰომეროსი 1979: 218), ცხადია, რომ მოლი ოდისეაშიც, ისევე როგორც ვეფხისტყაოსანში მიღმურ სამყაროს, ზებუნებრივს, ჯადოსნურს, ეზოტერულ ცოდნას უკავშირდება, რომლის წვდომაც მოკვდავთ არ ძალუძთ (ს. ყაუხჩიშვილს ანგარიშგასაწევად მიაჩნია ის მოსაზრება, რომ ოდისეას მოლი უკავშირდებოდეს ქართულ სიტყვას ბალახის მნიშვნელობით, მით უფრო, რომ ჰომეროსი ამ სიტყვას კირკეს ეპიზოდში ხმარობს, რომელიც ქართული სამყაროს პერსონაჟია. გეორგიკა 1970: 9).

მიუხედავად ზემოთქმულისა, წარმო/წამო- ზმნისწინის თავისებურებიდან გამომდინარე⁷ ჩვენ უფრო სწორად მიგვაჩნია იკითხვისი „წამოისხა“ (მით უფრო, რომ მას მხარს უჭერს ვეფხისტყაოსნის ყველა ხელნაწერი, გარდა ორისა), შესაბამისად, ვიზიარებთ იმ მეცნიერთა მოსაზრებას, რომელნიც მოლს მოსასხამად მიიჩნევენ და არა „გრძნეულ ბალახად“⁸. გასარკვევი დარჩა, მაინც რა ფერის იყო ეს მოლი, ან რამ განაპირობა ვეფხისტყაოსანში ამგვარი მხატვრული სახის გაჩენა.

როგორც ზემოთ ვნახეთ, სამეცნიერო ლიტერატურაში მოლის შესახებ რამდენიმე ურთიერთგამომრიცხავი შეხედულება არსებობს. დივერგენცია, ძირითადად, დეფინიციური და ექსტერნალური ხასიათისაა:

რაკი საკითხის დეფინიციურ მხარესთან დაკავშირებით (მოსასხამი/ბალახი) ჩვენი დამოკიდებულება ზემოთ უკვე გამოვხატეთ (მოლი - მოსასხამი, მანტია), გადავიდეთ ექსტერნალურზე (მწვანე თუ შავი?).

მწვანე ფერი როგორც სიმბოლო

თუკი გადავხედავთ ვეფხისტყაოსნის თარგმანებს, თითქმის ყველა მათგანში მოლი მოიაზრება, როგორც მწვანე ფერის მოსასხამი: «В плащ зеленый, как в горенье изумрудного свеченья,/ Он облекся, и в мгновенье улетел превыше крыш» (რუსთაველი 1937:218); «И гонец стремглав унесся, развернувший в плащ зеленый» (რუსთაველი 1953: 193); «Ткань зеленую накинув, черный выпрыгнул в окно» (რუსთაველი 1938: 208); «Вкруг себя свой плащ зеленый обвивая, как кольцо, Маг исчез, перелетая на крыльцо через Крыльцо» (რუსთაველი 1988: 187); “The wizard donned a certain green mantle over his form” (რუსთაველი 1966: 281); “The wizard threw over his shoulders a long, green magic mantle” (რუსთაველი 1968: 178); “Wrapping himself in a green mantle, he dissappeared in an instant”(რუსთაველი 1977: 153); “He wrapped himself in a short green cloack and vanished” (რუსთაველი 1977: 168); “Le magicien s'enveloppa d'une mantle de coleur d'herbe” (რუსთაველი 1966: 205); “Autour de son corps il jeta son long manteau couleur de l'herbe” (რუსთაველი 1977: 167); “Einen mantel warf der kobold um sich wie ein grünes licht” (რუსთაველი 1955: 229). ამ თვალსაზრისით გამონაკლისად შეიძლება მივიჩნიოთ ვეფხისტყაოსნის გასტონ ბუაჩიძისეული ფრანგული თარგმანი, რომელშიც სიტყვა მოლი გაგებულია, როგორც შავი ფერის მოსასხამი - “D'une cape noire aussitôt l'esclave devin se voila” (რუსთაველი 1988: 241).

ვფიქრობთ, ამ თარგმანებში ასახულია შუასაუკუნეობრივი ტრადიცია (რაც, უდავოდ, კელტური და ირლანდიური ფოლკლორიდან მომდინარეობს), რომლის მიხედვითაც მწვანე ფერი ზებუნებრივ არსებებს - ფერიებს, ელფებს, მიცვალებულებს ან ეშმაკებს უკავშირდება - მხოლოდ მათ შეიძლება ჰქონდეთ მწვანე კანი ან თმა⁹. XIV საუკუნის დიდი ჰუმანისტი pierre bersuire აღნიშნავდა, რომ ფერს აქვს როგორც ბონო (პოზიტიური), ისე malo (ნეგატიური) მნიშვნელობა. მწვანე არის ძალზე მიმზიდველი ფერი, განსაკუთრებით ცხოველებისთვის, ამიტომ მონადირენი ხშირად მწვანე ფერის სამოსს ატარებდნენ. მეორე მხრივ, ალბათ სწორედ ამ ფაქტორით არის დეტერმინირებული „ძველი მონადირის“ - ეშმაკის სამოსის მწვანე შეფერილობაც, რომლითაც იგი ცოდვილ სულთ ეცხადება ხოლმე (რობერტსონი 1954: 472)¹⁰.

კელტურ ბალადაში მართალი თომასი (თრუე თჰომას) თომას რაიმერი მწვანე ფერის სამოსში გამოწყობილი ეწვევა ფერიების სამეფოს. ელფებიც სტუმარს თავიანთი საზოგადოების წევრად აღიქვამენ და შესაბამისადვე ექცევიან.

“He has gotten a coat of the even cloth,
and a pair of shoes of velvet green
and till seven years were past and gone
True Thomas on earth was never seen”.

(მას მისცეს გლუვი ქსოვილისგან შეკერილი ქურთუკი,/ მუქი მწვანე ფერის ფეხსაცმელი/ და ვიდრე 7 წელი არ გავიდა, მართალი თომასი დედამიწაზე აღარავის უნახავს.)

მწვანე სამოსში არიან გამოწყობილი ქალი-ელფები ბალადიდან პატარა, პატარა კაცი (Wee Wee Man); მწვანე აბრეშუმის სამოსი ამშვენებს თომას რაიმერის (Thomas Rymer) ფერიასაც; ელისონ გროსის (Allison Gross) ჯადოქარს ხელთ ბალახივით მწვანე საყვირი უპყრია.

შეიძლება დავასკვნათ, რომ უძველეს ბალადებში მწვანე არის ჯადოქრობის, გრძნეულების ფერი, რომელიც, უმრავლეს შემთხვევაში, დაკავშირებულია მაგიურ ძალებთან და მიღმა (მიცვალებულთა) სამყაროსთან. ალბათ აქედანვე მომდინარეობს ცრურწმენა, რომ მწვანე ფერი უბედურების მომტანია (უიმბერლი 1928: 175-178). საკმარისია, ლორდ თომასისა და ფერია ანეტის (Lord Thomas and Fair Annet) პერსონაჟი მწვანე ფერის კაბაში გამოეწყოს, რომ მას უახლოესი ადამიანი უკვდება; სიკვდილის მომასწავებელია მწვანე ერიკას ან მწვანე ვაშლის მოკრეფა (Braes o Yarrow) (უიმბერლი 1928: 240-241). ინგლისურ ბალადას სასტიკი დედა (The Cruel Mother) წინ უძღვის სიმღერა მწვანე ქალბატონზე, რომელიც ტყეში დანით კლავს თავის მცირეწლოვან შვილს¹¹; ბალადა ორი დის (The Twa Sisters) პერსონაჟის, დამხრჩვალი გოგონას, მწვანე აჩრდილს ფერმკრთალ სახეზე მწვანე თმები აქვს ჩამოშლილი; ერთ-ერთი თქმულების მთავარი გმირი - კაპიტანი უედერბერნი - თავისი ქალბატონის გამოცანას პასუხად შეაგებებს, რომ „სიკვდილი ბალახზე უფრო მწვანეა“; ბალადაში The Wife of Usher's Well ვაჟიშვილების აჩრდილები მიუძღვებიან დედას მწვანე გზაზე, რომლის მსგავსიც დედამიწაზე არავის უნახავს; მწვანე ტყეში გაუჩინარდება ტკბილი უილიამის აჩრდილიც (უიმბერლი 1928: 241-242).

ძველ ინგლისურ ბალადებში ხშირად არის მინიშნება მიცვალებულების სამარეზე (მის მკერდთან ან თავთან) აბიბინებულ მწვანე კორდზე (მაგალითად, რობინ ჰუდის ხრეშითა და კორდით შემკული საფლავი). დაკრძალვის დროს მიცვალებულის სხეული ამოჰქონდათ კუბოდან და მწვანე მცენარეებით შემკულ სარეცელში ათავსებდნენ. ეს ტრადიცია დიდ მსგავსებას ამჟღავნებს პრეისტორიული და ანტიკური ეპოქის დაკრძალვის რიტუალებთან, რომლის დროსაც მიცვალებულებს პირში უწყობდნენ მწვანე ქვებს ან კენჭებს, რომლებიც სიმბოლურად სიცოცხლის მარადიულობის პრინციპს გამოხატავდა (უიმბერლი 1928: 243).

ინგლისურ კულტურაში (ფერწერა, არქიტექტურა, დეკორი) ძალზე პოპულარულია მწვანე კაცის გამოსახულება, რომელიც ამშვენებს არა მარტო საერო ნაგებობებს, არამედ ქრისტიანულ ეკლესიებს, სამლოცველოებს, სააბატოებსა და საკათედრო ტაძრებს. მცენარეთა ორნამენტით შემკული სახე (რომლის ნესტოებიდან და პირიდან სიმწვანე იფრქვევა), უთუოდ, წარმართული ეპოქიდან გადმოსული სიმბოლო უნდა იყოს, რომელიც უწინ ნაყოფიერების ღვთაებას ან ბუნების სულს გამოხატავდა, ქრისტიანობის ხანაში კი ოდენ დეკორის ფუნქცია შეინარჩუნა. მწვანე კაცის მრავალფეროვანი ვარიაციები დამახასიათებელია არა მარტო რენესანსული არქიტექტურის, არამედ ვიქტორიული სტილის ნეოგოთიკისთვისაც კი. ამ სიმბოლომ შეაღწია მითოსსა და ლიტერატურაში (არაერთი გამოკვლევა მიეძღვნა მწვანე კაცისა და კელტური ღვთაება ვირიდიოსისა თუ ეზოტერული სუფიზმის ქიდრს შორის იდენტიფიკაციას) და ტრანსფორმირდა რობინ ჰუდის ლეგენდურ სახედ¹² თუ შუასაუკუნეების ინგლისური რომანის სერ გოვენისა და მწვანე რაინდის უჩვეულო პერსონაჟად.

მწვანე რაინდი

კამელოტში შობის დღესასწაულზე მეფე არტური მრგვალი მაგიდის რაინდებთან ერთად ლხინს ეძლევა, როცა მოულოდნელად დარბაზში ცხენით შემოიჭრება ვეება მწვანე მხედარი. მწვანე ფერისაა არა მარტო მისი სამოსი, საჭურველი და ცხენის აღკაზმულობა, არამედ კანი და თმაც¹³. უცხო რაინდის მდიდრული სამოსი ოქრომკედითაა შემკული, ოქროთივეა მოოჭვილი მისი ცხენის აღვირი და უნაგირი. მწვანისა და ოქროსფრის კომბინაციის სიმბოლური მნიშვნელობის ამოცნობა ძნელი არ არის. ამით მთელი მრგვალი მაგიდის ორდენის წინაშე ხდება ერთგვარი დეკლარირება რაინდის სოციალური კუთვნილებისა - იგი ბრწყინვალე და ლაღი კურტუაზული სამყაროს ჭეშმარიტი პირმშოა. თუმცა განსახილველი სცენის სიმბოლიკა მხოლოდ მწვანე ფერითა და ოქროსფერი სამშვენისებით არ ამოიწურება. რაინდს ცალ ხელში მწვანე ტოტი უჭირავს, მეორეში - მწვანე თვლებით მოოჭვილი ცული. უცნაურია მისი შემოთავაზებაც - უცნობი მზად არის, არტურის რომელიმე რაინდის მოქნეულ ცულს მორჩილად მოუდრიკოს ქედი, თუკი ზუსტად ერთი წლის შემდეგ მას მიეცემა რევანშის საშუალება. სტუმრის გამოწვევას მიიღებს სერ გოვენი, მოიქნევს ცულს და მწვანე რაინდს თავს გააგდებინებს. ამ სცენის გაოგნებულ მოწმეთა თვალწინ უცნობი ხელში აიღებს თავის მოჭრილ თავს, ცხენზე ამხედრდება, გაფითრებულ გოვენს ერთი წლის შემდეგ მწვანე სამლოცველოში დაუთქვამს შეხვედრას და სამეფო დარბაზს ამაყად დატოვებს.

უნდა ითქვას, რომ კურტუაზულ რომანებში მეორეხარისხოვან პერსონაჟებად არცთუ იშვიათად გვხვდებიან მწვანე რაინდები (ისევე როგორც წითელი ან შავი), მაგრამ მათ ზედწოდებაში ძირითადად აქცენტირებულია სამოსის, სამშვენისებისა და ცხენის აღკაზმულობის შეფერილობა და არა საკუთრივ რაინდის რომელიმე გარეგნული ნიშან-თვისება. რაც შეეხება გოვენის ავტორის პერსონაჟს, იგი სრულიად განსხვავებული ფენომენია, ვინაიდან მწვანე ფერის ცხენზე ამხედრებული მწვანე ადამიანი, შეიძლება ითქვას, უნიკალური მოვლენაა რაინდული რომანების ფეერიული სამყაროსთვისაც კი. უდავოა, რომ „მწვანე რაინდის გარეგნობა მის ზებუნებრივ და ავისმომასწავებელ თვისებებს გამოკვეთს, მისი ჩაცმულობა და აღკაზმულობა კი ხაზს უსვამს კურტუაზულობას - მხიარულებას, უდარდელობას, ახალგაზრდობას. ამ უკანასკნელთან ჰარმონიაში მოდის მწვანე ტოტი, რომელიც რაინდს ხელში უპყრია (სამშვიდობო მისიის სიმბოლო), თუმცა ტოტის კონტრასტია უზარმაზარი ცული, რომელიც მას ამაყად შეუმართავს. შეიძლება ითქვას, რომ მწვანე რაინდს ცალ ხელში ომი უჭირავს, მეორეში - მშვიდობა“ (ბაროუ 1965: 14-17).

მაინც რისი სიმბოლო შეიძლება იყოს მწვანე რაინდი? - ამ საკითხის გარშემო ორი ურთიერთგამომრიცხავი მოსაზრება არსებობს. 1. მწვანე რაინდი სიკვდილის პერსონიფიკაციაა (შდრ. ძველი კელტური და ირლანდიური ბალადები), სიკვდილისა, რომელიც ცხოვრების გზაზე ოდესმე ყოველ მოკვდავს შეეყრება. ალბათ ამის გამომხატველია სერ გოვენისადმი მიმართული მწვანე რაინდის სიტყვები, რომ დათქმულ დროს მათი პაემანი აუცილებლად შედგება; რომანის კიდევ ერთი პერსონაჟი - მეგზური - ამბობს, რომ ვერც ერთი ადამიანი, რომელ საზოგადოებრივ ფენასაც არ უნდა ეკუთვნოდეს იგი, მწვანე რაინდთან შეხვედრას ვერ გაექცევა. თუმცა თავად ის ფაქტი, რომ რომანის ბოლოს სერ გოვენი გადაურჩება მწვანე რაინდის მიერ მოქნეულ ცულს, გვავარაუდებინებს, რომ სიმბოლოს ამგვარი ინტერპრეტაცია არ უნდა იყოს სწორი. 2. არსებობს განსხვავებული მოსაზრებაც, რომ მწვავე რაინდი სიცოცხლის სიმბოლოა და რომ მთელი რომანი თავისი წყაროებითა და ფესვებით წარმართულ წარმოდგენებს უკავშირდება. მიუხედავად იმისა, რომ მწვანე ფერს შუასაუკუნეებში უკავშირდებოდა ძალზე ბევრი ნეგატიური ასოციაცია (სიკვდილი, ეშმაკი, ფერიები, ეჭვიანობა, ორგულობა, პირუმტკიცობა), ხშირად მწვანე ფერით სიმბოლიზირდებოდა სიცოცხლე, რაც, იმავდროულად, მორალურობაზე მინიშნებასაც შეიცავდა (კუპერი 1998: 28).¹⁴

ვინაიდან მწვანე რაინდი ჩვენთვის სწორედ ფერთა სიმბოლიკის თვალსაზრისით არის საინტერესო, ორიოდე სიტყვით შევეხებით ამ პერსონაჟის (გოვენის მასპინძელი სერ ბერტილაკი/მწვანე რაინდი) მოდიფიცირების მიზეზსაც. როგორც გოვენის რომანიდან ირკვევა, რაინდი ბერტილაკის გარეგნული ტრანსფორმაცია (თხზულების ფინალში მკითხველისთვის ცხადი ხდება, რომ მწვანე რაინდი გარეგნობაშეცვლილი სერ ბერტილაკია) ფერია მორგანას და მის მაგიურ უნარს უკავშირდება. ჯადოქრობაში დახელოვნებული მორგანა საგანგებოდ უცვლის რაინდს გარეგნობას და არტურის კარზე წარგზავნის, რათა თავად დარწმუნდეს მრგვალი მაგიდის ორდენის რაინდთა სიქველესა და კეთილშობილებაში. თუ იმასაც გავითვალისწინებთ, რომ მორგანა, ლეგენდარული მეფე არტურის და, გრძნეულებაში ჯადოქარმა მერლინმა განსწავლა¹⁵ (აღარას ვამბობთ რომანის ფეერიული დეკორის ისეთ ატრიბუტებზე, როგორებიცაა სერ გოვენის უცნაური მეგზური, მწვანე სამლოცველოსკენ მიმავალი უკაცრიელი გზა, თვით ეს სამლოცველო - პირდაღებული სამარხებით და აკლდამებით - რომლის პირქუშ კედლებში აღმოჩენილ სერ გოვენს ძარღვებში სისხლი ეყინება; უზარმაზარი სალესი ქვა, რომელზეც გოვენის მოსაკლავად გამიზნული ცული ილესება და ა.შ), ცხადი ხდება, რომ მწვანე ფერი გოვენის ავტორთანაც მაგიას, ჯადოქრობას, მიღმა სამყაროს უკავშირდება.¹⁶

ვეფხისტყაოსნის მოლი დავუბრუნდეთ ვეფხისტყაოსანს. შუასაუკუნეების რაინდული რომანებისაგან განსხვავებით, რომელთა სიუჟეტში ზღაპრულ-ფანტასტიკური ელემენტების სიჭარბე ჟანრობრივი თუ სტრუქტურულკომპოზიციური სპეციფიკით არის დეტერმინირებული¹⁷, რუსთველთან მინიმუმამდეა დაყვანილი ამგვარ ელემენტთა წილი, უფრო სწორად, მთელ რომანში მხოლოდ სამი ასეთი ელემენტის გამოყოფა შეიძლება. ესენია: 1. ქაჯები და ქაჯეთის სამეფო; 2. დევები და მათი ქვაბი; 3. ფატმანის გრძნეული მონა. მთავარი ფუნქციური დატვირთვა ამ სამთაგან, რასაკვირველია, ქაჯეთს (ქაჯებს) აქვს (სწორედ ქაჯეთის სამეფოს დამხობით უნდა განხორციელდეს რომანის ძირითადი იდეა - „ბოროტსა სძლია კეთილმან, არსება მისი გრძელია“), თუმცა დანარჩენები ნაწარმოების ძირითადი კონფლიქტის ცალკეულ ელემენტთა შემაკავშირებელი რგოლებია და დიდ როლს ასრულებს მის გადაჭრაში: ტარიელის დევებთან შერკინებით და მათ მიერ „შეკაფულ“ გამოქვაბულში დასახლებით კიდევ ერთხელ არის ხაზგასმული გმირის სწრაფვა იზოლირებისკენ და სიკვდილის წყურვილი (რასაც უკავშირდება რომანის მთავარი ფსიქოლოგიური ხაზი - ცნობა-სრული ავთანდილისა და ცნობა-შმაგი ტარიელის თვალსაზრისთა ჭიდილი - შესაბამისად, მთავარი პერსონაჟების ხასიათთა ინდივიდუალიზაციის პრობლემა და რომანის პოეტიკის უმთავრესი საკითხი - ტარიელის ვეფხისტყაოსნობა), რაც მხოლოდ მას შემდეგ „ამოიწურება“, რაც ტარიელს ნესტან-დარეჯანის პოვნის იმედი დაუბრუნდება. სწორედ ამ სივრცულ ლოკალში (ქვაბი) და ამ დროით განზომილებაში (იგულისხმება ტარიელისა და ავთანდილის პაემანი ვარდისფურცლობას) დაუკავშირდება ერთმანეთს ვეფხისტყაოსნის სამივე ზღაპრულფანტასტიკური ელემენტი - ქაჯეთი (ნესტანის ადგილ-სამყოფელი), ფატმანის გრძნეული მონა (ნესტანის ადგილ-სამყოფლის მაცნე) და დევთა გამოქვაბული (ადგილი, სადაც „საკვირველი“ აბჯარმუზარადი ინახება და საიდანაც ახალი ფათერაკი - ქაჯეთზე ლაშქრობა - უნდა დაიწყოს).

ფატმანის მონათხრობით, რომელსაც რომანის ორი თავი უჭირავს („აქა ფატმანისაგან ნესტანდარეჯანის ამბის მბობა“ და „ამბავი ნესტან-დარეჯანისა ქაჯთაგან შეპყრობისა“) იკვრება კიდევ ერთი წრე: ქაჯეთის მეფის მონა - ქაჯეთის ციხე - ფატმანის გრძნეული მონა (მონები), რომელსაც უკვე პირდაპირ და უშუალოდ უკავშირდება მოლის (კერძოდ კი მისი ფერის) პრობლემა.

დავიწყოთ იმით, თუ რა ინფორმაციას გვაწვდის საკუთრივ ტექსტი ქაჯების (ქაჯეთის) შესახებ (საყურადღებოა, რომ ამ ინფორმაციას მკითხველი „მონათხრობის მონათხრობიდან“ იღებს, რითაც, ვფიქრობთ, მკვეთრად არის აქცენტირებული ამ სამყაროს მიუწვდომლობა):

1. ტარიელის ავთანდილისადმი მონათხრობიდან ვგებულობთ, რომ ფარსადან მეფემ ნესტანდარეჯანის აღსაზრდელად მიაბარა ქაჯეთს გათხოვილ და დაქვრივებულ დას, დავარს. აქვე ხაზგასმითაა თქმული, რომ მეფემ „სიბრძნის სასწავლებლად“ მისცა დას თავისი ასული, რაც გვავარაუდებინებს, რომ განსაკუთრებული (ეზოტერული) სიბრძნე დავარისა („ვინ გრძნებითა ცაცა იცის“ (568)) მომდინარეობს სწორედ ქაჯთა სამყაროსთან მისი კავშირის შედეგად. ნიშანდობლივია ისიც, რომ ნესტანის მოტაცებასა და მის უგზო-უკვლოდ გადაკარგვას დავარი ქაჯეთიდან გამოყოლილ მონებს უბრძანებს („წამოდგეს ორნი მონანი პირითა მით ქაჯებითა“ (573));

2. ფრიდონი მოუთხრობს ტარიელს კიდობანში მჯდომი „მთვარისა“ და მისი მცველი მონების შესახებ, რომლებიც არიან „შავნი მართ ვითა ფისანი“(618). (კონტრასტი „ნათლის“ სიმბოლოს - ნესტანსა, და „ბნელეთის მოციქულთ“ - ქაჯებს შორის აქ ყველაზე აშკარადაა წარმოდგენილი);

3. ფატმანის ავთანდილისადმი მონათხრობში კიდევ ერთხელ ხდება მინიშნება ქაჯი მონების გარეგნულ ნიშნებზე - „ორთა კაცთა, ტანად შავთა, თვით პირიცა ედგა შავი“(1117), ზებუნებრივ ძალასა და გრძნეულების უნარზე - „იქმან საქმეს საკვირველსა, მტერსა თვალსა დაუბრმობენ,/ქართა აღძვრენ საშინელთა, ნავსა ზღვა-ზღვა დაამხობენ,/ვითა ხმელსა გაირბენენ წყალსა, წმიდად დააშრობენ,/სწადდეს - დღესა ბნელად იქმან, სწადდეს - ბნელსა ანათობენ“ (1236); მათ სახელმწიფოებრივ წესრიგსა თუ ცხოვრების წესზე - (1208-1210; 1228-1231).¹⁸

როგორ უკავშირდება ფატმანის გრძნეული მონა/მონები ქაჯეთს/ქაჯებს? კონვერგენცია ამ შემთხვევაში სამ უმთავრეს დეტალთან დაკავშირებით ხორციელდება. ესენია: ა) კანის ფერი - „შევიდა ზანგი პირ-შავი, თმა-გრძელი; ტან-ნაბდიანი“ (1265), შდრ. „ამოძვრეს ორნი მონანი, შავნი მართ ვითა ფისანი“ (618), რომლის ზუსტი დეფინიცირება ხდება სიტყვით ზანგი („ზანგმან უთხრა: „ვინ გგონივარ, ანუ აგრე რად დაჰბნდები“ (1266); შდრ. „აქა მათ ზანგთა მონათა მზე მოიყვანეს ნავითა“ (1011); ბ) გრძნეულების ცოდნა („მე ორნი შავნი მონანი მყვანან სავსენი გრძნებითა“ (1226); „მოჰგვარა მონა გრძნეული, შავი მართ ვითა ყორანი“ (1256); შდრ. „კაცნი გრძნებისა მცოდნელნი, ზედა გახელოვნებულნი“ (1235); გ) გრძნეულების უნარი („მე ორნი შავნი მონანი მყვანან სავსენი გრძნებითა: უჩინოდ მივლენ-წამოვლენ მათითა ხელოვნებითა“ (1226); „მასვე წამსა დაიკარგა, გარდაფრინდა ბანის ბანსა“ (1263); „უჩინოდ შევლო სიმრავლე მოყმისა, კართა მცველისა“ (1264); „ციხისა კარი დახშულნი შევლნა მართ ვითა ღიანი“ (1265); შდრ. „იქმან საქმეს საკვირველსა, მტერსა თვალსა დაუბრმობენ,/ქართა აღძვრენ საშინელთა, ნავსა ზღვა-ზღვა დაამხობენ,/ ვითა ხმელსა გაირბენენ წყალსა, წმიდად დააშრობენ,/სწადდეს - დღესა ბნელად იქმან, სწადდეს - ბნელსა ანათობენ“ (1236). ბუნებრივია, რომ ქაჯეთის ციხეში შეღწევა მონას/მონებს მხოლოდ მაგიური უნარის გამოყენებით ძალუძს („უჩინოდ შევლო სიმრავლე მოყმისა, კართა მცველისა“ (1264); „ციხისა კარნი დახშულნი შევლნა მართ ვითა ღიანი“ (1265)), გრძნეულების „ხელოვნების“ გამოსავლენად კი იგი მოლს იყენებს, როგორც მაგიის აღსრულებისთვის აუცილებელ ატრიბუტს.

როგორც ზემოთ მივუთითებდით, შუასაუკუნეების მწერლობაში - როგორც ბალადებში, ისე რაინდულ რომანებში - ზებუნებრივის, მაგიურის, მიღმა სამყაროს, ეშმაკისეულის აღსანიშნავად ტრადიციულად მწვანე ფერი გამოიყენებოდა¹⁹, სავსებით მოსალოდნელია, რომ ამავე ფერისა იყოს ვეფხისტყაოსნის მოლიც, რომელსაც ფატმანის გრძნეული მონა „ტანზე წამოისხამს“. მით უფრო, რომ მოცემულ კონტექსტში მოლი, უფრო სწორად მისი შეფერილობა, შეიძლება განვიხილოთ როგორც ერთგვარი დიქოტომია შავისა („მოლი წამოისხა ზედა ტანსა“ - „მონა პირ-შავი, ტან-ნაბდიანი“), რომელიც მწვანესთან ერთად მისტიკურ ფერად იყო მიჩნეული და, როგორც ზებუნებრივ (უფრორე ნეგატიურ) ძალთა (სატანა, კუდიანები) აღმნიშვნელი, ჯადოქრობას, მისნობას უკავშირდებოდა. ეს დიქრომატული მხატვრული სახე (მწვანე წამოსასხამიანი შავი მონა) უთუოდ მიმეტურია იმ ზებუნებრივი არსებებისა, რომელთაც უხვად ვაწყდებით შუასაუკუნეების ევროპულ ლიტერატურაში, მით უფრო, რომ იმ ეპოქაში მწვანეს მაგიურის ფუნქციით თითქმის ყოველთვის მოიაზრებდნენ კანის/სამოსის შეფერილობად. ვფიქრობთ, ამ შემთხვევაშიც რუსთველი შუასაუკუნეების (და არა ანტიკურ) ტრადიციას მისდევს და იმ ეპოქისთვის დამახასიათებელი ფერთა სიმბოლიკისა და დეფინიციათა გამოყენებით სიტყვაში მოლი ერთდროულად ორ მნიშვნელობას დებს - დესკრიფციული თვალსაზრისით მოლი მწვანე ფერისაა, ფუნქციურად კი ის არის ჯადოსნური თვისებების მატარებელი მოსასხამი, მაგიური „ხელოვნების“ აღსასრულებლად საჭირო რამ ნივთი.

დამოწმებანი:

აბულაძე 1967: აბულაძე ი. XII საუკუნის ქართული საერო მწერლობა და „ვეფხისტყაოსანი“. რუსთველოლოგიური ნაშრომები. თბ.: თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1967.

ბაგრატიონი 1960: ბაგრატიონი თ. განმარტება პოემა ვეფხისტყაოსნისა.გაიოზ იმედაშვილის რედაქციით, გამოკვლევითა და საძიებლით. თბ.: საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1960.

ბაროუ 1965: Burrow J.A. A Reading of Sir Gawain and the Green Knight.Routledge and Kegan Paul, London: 1965.

გაგუა 1984: Гагуа И. Овидий Назон и древняя Колхида. Тб.: Издательство Тбилисского государственного университета, 1980.

გეორგიკა 1970: გეორგიკა.ბიზანტიელი მწერლების ცნობები საქართველოს შესახებ. ტ.VIII, ტექსტები ქართული თარგმანითურთ გამოსცა და განმარტებები დაურთო სიმონ ყაუხჩიშვილმა. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1970.

გორდეზიანი 1978: Гордезиани Р. Проблемы Гомеровского эпоса. Тб.: Издательство Тбилисского государственного университета, 1978.

ერქომაიშვილი 2002: ერქომაიშვილი მ. კირკეს მითი და მისი ინტერპრეტაცია ანტიკურ ლიტერატურაში. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 2002.

ვეშაპიძე 1967: ვეშაპიძე ი. ზმნისწინი ძველ ქართულ ენაში. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1967.

ვარიანტები 1962: ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ვარიანტები. ნაკვეთი მესამე, გამოსაცემად მოამზადა მერი გუგუშვილმა. თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1962.

კეკელიძე 1973: კეკელიძე კ. ავტორი ვეფხისტყაოსნისა და დრო მისი დაწერისა. ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, XII, თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1973.

კრეტიენ დე ტრუა 1974: Кретьен Де Труа. Ивейн, или рыцарь со львом. М.: Художественная литература, 1974.

კუპერი 1998: Cooper H. Introduction to the “Sir Gawain and the Green Knight”. Oxford University Press: 1998.

ლოლაშვილი 1960: ლოლაშვილი ი. ჰომეროსი, შავთელი, რუსთაველი. ჟურ. „მნათობი“, № 2, 1960.

ნოზაძე 1953: ნოზაძე ვ. ვეფხისტყაოსანის ფერთამეტყველება. ბუენოს-აირესი: 1953.

ნოზაძე 2004: ნოზაძე ვ. თხზულებათა სრული კრებული 10 ტომად. გურამ შარაძის საერთო რედაქციით. ტომი I, თბ.: ვიკტორ ნოზაძის საზოგადოება, 2004.

რობერტსონი 1954: Robertson D.W. Why the Devil Wears Green. Prinston University, Modern Language Notes, Vol. LXIX, N 7, November, 1954.

რუსთაველი 1903: შოთა რუსთაველი, ვეფხის-ტყაოსანი. დ. კარიჭაშვილის წინასიტყვაობით, შენიშვნებით და ვრცელის ლექსიკონით. ტფ.: ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოების გამოცემა, 1903.

რუსთაველი 1937: Шота Руставели. Витязь в тигровой шкуре. перевод с грузинского К.Д. Бальмонта, Aცადემია, М.: 1937.

რუსთაველი 1938: Шота Руставели, Витязь в тигровой шкуре, перевод Пантелеймона Петренко, при участии и под редакцией Констатина Чичинадзе, М-Л.: Издательство Академии Наук СССР, 1938.

რუსთაველი 1953: Шота Руставели, Витязь в тигровой шкуре, перевод с грузинского Георгия Цагарели, Государственное издательство художественной литературы, М.: 1953.

რუსთაველი 1955: Shota Rusthaweli, Der Recke im Tigerfell, Altgeogisches Poem, Deutsche Nachdichtung von Hugo Huppert, Rütten and Loening, Berlin: 1955.

რუსთაველი 1957: შოთა რუსთაველი, ვეფხის-ტყაოსანი, თბ.: სახელგამი, 1957.

რუსთაველი 1966ა: შოთა რუსთაველი, ვეფხის ტყაოსანი, ტექსტი ძირითადი ვარიანტებით, კომენტარებითა და ლექსიკონითურთ 2 ტომად, აკ. შანიძისა და ა. ბარამიძის რედაქციით, ტ. I, თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1966.

რუსთაველი 1966ბ: შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, სარედაქციო კოლეგია: ი. აბაშიძე, ა. ბარამიძე, პ. ინგოროყვა, ა. შანიძე, გ. წერეთელი, თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1966.

რუსთაველი 1966გ: Shota Rustaveli, The Man in the Panther's Skin, A Romantic Epic. A Close Rendering from the Georgian Attemped by Margory Scott Wardrop, With a Preface by Sir Oliver Wardrop, Tbilisi: “Literatura da Khelovneba”, Georgia, 1966.

რუსთაველი 1966დ: Chota Roustaveli, Le Chevalier a'la Peau de Tigre, Traduit du Georgian, Avec Une Introduction Et Des Notes, Par Serge Tsouladze, Tbilisi: “Literatura da Khelovneba”, 1966.

რუსთაველი 1968: Shota Rustaveli, The Knight in the Panther's Skin, Translated from the Georgian by Venera Urushadze, Tbilisi: Publishing House “Sabchota Sakartvelo”, 1968.

რუსთაველი 1970: შოთა რუსთაველი, ვეფხის-ტყაოსანი. პავლე ინგოროყვას რედაქციითა და გამოკვლევით, წიგნი I, თბ.: გამომცემლობა „მერანი“, 1970.

რუსთაველი 1977ა: Shota Rustaveli, The Lord of the Panther-Ski., A Georgian Romance of Chivalry, Translated by R.H.Stevenson, State University of New York Press, Albany: 1977.

რუსთაველი 1977 ბ: Shota Rustaveli, The knight in Panther skin. A free translation in prose by Katherine Vivian, The Folio Society, London: 1977.

რუსთაველი 1977გ: Chota Roustaveli, Le Preux a la Peau de Tigre. texte français D'Elisabeth Orbeliani et de Solomon Iordanishvili, Editions “Sabtchota Sakartvelo”, თბილისი: 1977.

რუსთაველი 1986: შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი. მესამე სასკოლო გამოცემა, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, შესავალი, განმარტებანი, კომენტარი და ბოლოსიტყვა დაურთო ნ. ნათაძემ. თბ.: გამომცემლობა „განათლება“, 1986.

რუსთაველი 1988ა: Шота Руставели, Витязь в тигровой шкуре. перевод с грузинского Шалва Нуцубидзе, Издательство Мерани, Тб.: 1988

რუსთაველი 1988 ბ: Chota Roustaveli, Le Chevalier A La Peau de Panthére. Traduit du Géorgien, Préfacé et Commenté par Gaston Bouatchidzé, Èditions “Radouga”, Moscou: 1988.

სერ გოვენი 1998: Sir Gawain and the Green Night. A Verse Translation by Keith Harrison. With an Introduction and Notes by Helen Cooper, Oxford University Press: 1998.

უიმბერლი 1928: Wimberly L.C. Folklore in the English and Scottish Ballads. The University of Chicago Press, Chicago, Illinois: 1928.

შანიძე 1980: შანიძე ა. ქართული ენის გრამატიკის საფუძვლები. თხზულებანი 12 ტომად, ტომი III, თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1980.

შანიძე 1986: შანიძე ა. თხზულებანი 12 ტომად. ტომი V, თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1986.

ჩოლოყაშვილი 2004: ჩოლოყაშვილი რ. უძველეს რწმენა-წარმოდგენათა კვალი ხალხურ ზღაპრულ ეპოსში. თბ.: გამომცემლობა „ნეკერი“, 2004.

ჩოსერი 1977: ჩოსერი ჯ. კენტერბერიული მოთხრობები. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1977.

ჩუბინაშვილი 1984: ჩუბინაშვილი დ. ქართულ-რუსული ლექსიკონი. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1984.

ჰომეროსი 1979: ჰომეროსი. ოდისეა. ძველბერძნულიდან თარგმნა პანტელეიმონ ბერაძემ. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1979.

Maka Elbakidze
The Meaning of the Moli in the Knight in the Panther's Skin
Summary

In present paper, we consider one concrete episode from the Knight in the Panther's Skin, when by Avtandil's request Fatman wrote a letter to Nestan-Darejan, who had been put into Kajeti tower and then she called up her slave, “the cunning Magician”, black as a raven and ordered to penetrate into Kajeti to deliver the letter “to Nestan, the sunlike maiden”:

“The wizard threw over his shoulders a long, green magic mantle,
And by its magic he vanished and flew over roofs and mountains.”

In the given extract, the meaning of the word moli (moli - mantle), which proceeding from the context, points out to the link with miraculous, supernatural (it is just after putting on the moli that “the magical” wizard manages to fly easily over roofs and mountains, to cover long distance within the shortest time and penetrate into the Kajeti's tower unnoticed) is uncertain.

The present paper considers in succession various interpretations of the moli given in scientific literature according to which: 1.Moli is a felt cloak, pelerine mantle / magic herbal, miraculous ointment prepared from this herbal; 2. It is of green / black color; 3. The etymology and essence remains unclear.

If we look over the translations of the Knight in the Panther's Skin, the word moli is considered as a green cloak almost by each of them. The author of the present paper also shares this opinion, moreover that according to the medieval tradition, which definitely comes from Celtic and Irish folklore where green color was associated with supernatural creatures - fairies, elves, dead men or devils; in English culture (painting, architecture, décor), the representation of a Green Man is rather popular which decorates not only secular buildings but Christian churches, chapels, abbeys and cathedrals too. The Green Man may take many forms. The simplest depict a man's face peering put of dense foliage. Some may have leaves for hair, often the leaves or leafy shoots are shown growing from his open mouth. This symbol penetrated to the myth and literature, and was transformed into unusual and mysterious personage of the medieval English romance Sir Gawain and the Green Knight - green knight - who is interesting for us from the viewpoint of a color symbolic (his complexion, hair, garments and saddle are of green color), moreover that his external transformation is linked to Morgan le Fay and her magic.

Correspondingly, in the Knight in the Panther's Skin the appearance of a symbol (denoting magic force) with similar functional loading, which naturally might have approximately similar meaning as the literary monuments of the same epoch (it should be mentioned that in the Middle Ages green with magic function was always referred to as a color of skin/clothes) is quite possible; moreover that moli, also according to the author's opinion expressed in the present paper, - as a carrier of magical properties green cloak/mantle - in this romance is first of all related to the most important elements of the composition - Kajeti/Patman's wizard slave - that has a decisive function in the structural and compositional arrangement of the Knight in the Panther's Skin.

___________________

1. ტექსტს ყველა შემთხვევაში ვიმოწმებთ: ვეფხისტყაოსანი 1966.

2. იხ, ასევე: ი. აბულაძე 1967: 122.

3. ვეფხისტყაოსნის 1957 წლის გამოცემის შანიძისეულ ლექსიკონში ამ განმარტებას კითხვის ნიშანი ერთვის (რუსთაველი 1957: 371), რომელიც მოხსნილია ამავე ლექსიკონის მეორე გამოცემაში (შანიძე 1986: 421).

4. იხ. ვარიანტები 1962: 782.

5. იხ. შოთა რუსთაველი 1966: 421; შოთა რუსთაველი 1970: 357.

6. იხ. ლოლაშვილი 1960: 149; Гордезиани 1978: 208-209.

7. წარმო/წამო- ზმნისწინის შესახებ იხ: შანიძე 1980: 245; ვეშაპიძე 1967: 120-121.

8. შდრ. ს. ყაუხჩიშვილის მოსაზრება: „...ფატმანის შიკრიკმა...ტანზე წაისვა გრძნეული ბალახი მოლი და ამის წყალობით გადალახა ეს დაბრკოლება“ (გეორგიკა 1970: 10).

9. შდრ. ქართულ მითოლოგიურ პოეზიასა და ჯადოსნურ ზღაპარში (ისევე როგორც ქართულ ეთნოგრაფიულ ყოფაში) ძირითადად თეთრი, წითელი და შავი ფერები გვხვდება, რომლებიც სამყაროს სამ განზომილებას უკავშირდებიოან: თეთრი ზესკნელის ფერია, წითელი - შუასი, შავი კი - ქვესკნელისა. შესაბამისად, ჯადოსნურ ზღაპარში ამ სამი ფერის არსებანიც არსებობენ და ისინი აკავშირებენ ზღაპრის სამ გმირს სამყაროს სამ სფეროსთან (ჩოლოყაშვილი 2004: 97-106).

10. იხ. ჩოსერის კენტერბერიული მოთხრობების მნათეს ამბავი (რიარ'ს თალე), რომელშიც იომენად გარდასახულ ეშმაკს „მწვანე მოსასხამი ადგა მეფურად და თავზე ბეწვის დიდებული ქუდი ეხურა“ (ჩოსერი 1977: 222).

11. ინგლისურ ფოლკლორში ძალზე ხშირად გვხვდება ეს პირქუში და ავბედითი პერსონაჟი. მაგალითად, ერთ თქმულებაში ის ყოველ საღამოს სისხლით სავსე ვარცლში ბანაობს.

12. არაერთი მეცნიერი მიიჩნევს, რომ რობინ ჰუდის ამბავი მწვანე კაცის მითოლოგიიდან იღებს სათავეს. იხ. G.R. Varner, The mythic Forest, the Green Man and the Spirit of Nature, Algora Publishing, 2006; F.Doel, G. Doel, The Green Man in Britain, Tempus Publishing Ltd, 2001.

13. “Colossal, he was bright green - Green all over, the man and his garnment as well” (სერ გოვენი და მწვანე რაინდი 1998: 8).

14. საყურადღებოა, რომ თანამედროვე ინგლისელ მედიევისტთა დიდი ნაწილი სწორედ მეორე მოსაზრებას უჭერს მხარს.

15. საყურადღებოა, რომ ლეგენდის კლასიკური ვერსიით ჯადოქარი მერლინი დემონმა, არაწმინდა სულმა შვა, მაგრამ, საბედნიეროდ, ბავშვი დაბადებისთანავე მონათლეს, ამიტომ ის ეშმაკეულისგან განიწმინდა.

16. საყურადღებოა, რომ მწვანე სამლოცველო სერ გოვენში ეშმაკის სამყოფლის ასოციაციას აღძრავს: „ნუთუ ეს არის მწვანე სამლოცველო? - გაიფიქრა გოვენმა, - ეს ნამდვილად ის ადგილია, სადაც შუაღამის წყვდიადში ეშმაკი დილის ლოცვას წარმოთქვამს, სავსებით შესაფერისი მწვანე კაცის დემონური საქმეების განსახორციელებლად. ამ ეშმაკეულმა (ორიგინალში ფიენდ - მ.ე) აქ მოსაკლავად მომიხმო. ნამდვილი ბოროტების საუფლოა - მიტოვებული სამლოცველო, რომელსაც ეშმაკები დაეპატრონენ“ (სერ გოვენი და მწვანე რაინდი 1998: 78); შდრ. რობერტსონი 1954.

17. ამ რომანთა სიუჟეტის წარმმართველ მოტივს - ფათერაკს - საფუძვლად სწორედ ზღაპრულ-ფანტასტიკური „ამბავი“ უდევს (მაგ. ბროსელანდის ტყე, სასწაულმოქმედი წყარო და „ფათერაკთა ციხესიმაგრე“ ივენში, ჟოიე დე ლა ჩორტ ერეკში, სასწაულმოქმედი სასმელი კლიჟესში, მწვანე რაინდი და მწვანე სამლოცველო სერ გოვენში და ა. შ)

18. საყურადღებოა ის გარემოება, რომ ვეფხისტყაოსნის ქაჯებს ქართულ მითოლოგიასა თუ ფოლკლორში დამკვიდრებული სტერეოტიპისგან გამოარჩევს მათი ხორციელი ბუნება, რომელიც ერთგვარად არღვევს რაინდული რომანის (ამ შემთხვევაში ვეფხისტყაოსნის) ტრადიციულ წარმოდგენას („ქაჯნი ყველა უხორცოა, რამან შექმნა ხორციელად“ (1233) და გვისახავს მათ ხორციელ არსებებად, რომლებიც მხოლოდ გრძნეულების ცოდნით გამოირჩევიან ჩვეულებრივ მოკვდავთაგან („არ ქაჯნია, კაცნიაო, მინდობიან კლდესა სალსა“ (1234); „ამისთვის (გრძნეულებისთვის მ.ე.) ქაჯად უხმობენ გარეშემონი ყველანი,/თვარა იგიცა კაცნია ჩვენებრვე ხორციელანი“ (1237).

19. ზემოთქმულის საილუსტრაციოდ გამოდგება ბერტილაკის ცოლის მიერ სერ გოვენისთვის მიძღვნილი ოქრომკედით ნაქარგი მწვანე აბრეშუმის სარტყელი, რომელიც განსაცდელის პირისპირ შესაყრელად მიმავალი რაინდისთვის ერთგვარი თილისმის ფუნქციას ასრულებს. ადამიანს, რომელიც განსწავლულია ამ ქამრის კვანძების ჯადოსნურ თვისებებში და რომელიც წელზე მჭიდროდ შემოირტყამს მას, იარაღით მიყენებული ჭრილობა ვერაფერს დააკლებს (სერ გოვენი და მწვანე რაინდი 1998: 66); ან, თუნდაც, ბროსელანდის ტყის სასწაულმოქმედი წყარო, რომლის გარშემოც საშინელი ქარიშხალი მხოლოდ მაშინ ამოვარდება, რაც მწვანედ მოელვარე ზურმუხტის ქვას მარადმწვანე ფიჭვზე დაკიდებული სურით აპკურებენ წყალს (კრეტიენ დე ტრუა 1974: 40)

ლია კარიჭაშვილი

უმიზეზო სევდა, რომელიც ფატმანს ნავროზობა დღეს ეუფლება, გაცხადებულ ტანჯვად იქცევა მის ცხოვრებაში ნესტან-დარეჯანის გამოჩენის შემდეგ. ამის შესახებ იგი ავთანდილს უამბობს:

„სახლი და შვილი მომძულდეს, ვჯდი უგულოთა გულითა,
მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმელულის ლულითა,
უსენ, გამტეხი ფიცისა, მიჩნს უსჯულოთა სჯულითა,
ვერ მიმიახლოს საახლოდ კრულმან პირითა კრულითა“.
(„ამბავი ნესტან-დარეჯანის ქაჯთაგან შეპყრობისა“, 1211)*

სტროფის მეორე ტაეპი ხელნაწერებსა და გამოცემებში რამდენიმე ვარიანტით იკითხება, მათ შორის ძირითადია:

1. „მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმეძინის ლულითა“.
2. „მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმეძინის რულითა“.

იმის გასარკვევად, თუ რომელი ვარიანტი გადმოსცემს უფრო ზუსტად ფატმანის სათქმელს, ჯერ დავადგინოთ ტაეპის მეორე ნაწილში მონაცვლე სიტყვათა ლექსიკური მნიშვნელობა. ეს სიტყვებია: მილულვა („მიმელულის“), ლული („ლულითა“), მიძინება („მიმეძინის“), რული („რულითა“). მიძინებას განმარტება არ სჭირდება. დავიწყოთ რულით.

1. „რული — მცირე ძილი“ (ორბელიანი ს.-ს. 1991: 14).

„რული, რულ(ილ)ი - თვლემა, ძილი“ (აბულაძე 1973: 350).

„რული - მსუბუქი ძილი, თვლემა“ (ქართული ენის... 1986: 380).

„ვეფხისტყაოსნის“ ლექსიკონებში რული განმარტებულია, როგორც ძილი, თვლემა („ვჯე და მასვე ვიგონებდი, არ მიეცა თვალთა რული“).

2. ლული

„ლული - ძილის ლური, ლული - სადაოზე წარტაცებული რამ. ლული ეწოდების ტვიფსა, გინა რულსა ძილისასა, კვალად სადაოზე წარტაცებულსა რასამე“ (ორბელიანი ს.-ს. 1991: 424).

„ლული - სიცხის ლული - დიდი სიცხე, ცოდვის ლული - დიდი ცოდვა.

ლული² - იგივეა, რაც რული“ (ქართული ენის... 1986: 278). (ამავე ლექსიკონის ათტომეულში (ტ. VI, გვ. 462) ლული განიმარტება რულთან ერთად, თუმცა დამოწმებული ხუთი წინადადებიდან ხუთივეში იკითხება რული).

„ლული“ არ შედის ძველი ქართული ენის ლექსიკონში არც როგორც ცალკე ლექსიკური ერთეული და არც როგორც „რულის“ სინონიმი. თუმცა აქ განმარტებულია სიტყვა „ლულვა“ ზმნისწინიანი ფორმით „შელულვილ-ი“, რომელსაც ახლავს ერთი საილუსტრაციო წინადადება. „საქმისა მისგან გონებისა მღჳძარისა შელულვილ საშუმინველისა მისგან პირუტყვებრისა“. გრ. ნოს. კაც. აგებ. 170,23 (გვ. 477).

ქართული ოთხთავის სიმფონია-ლექსიკონში (1986) არ იძებნება „ლული“ ან მისგან ნაწარმოები თუნდაც ერთი სიტყვა.

ფაქტობრივად, შეიძლება ითქვას, მას არ იცნობს არც „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტი, თუ არ ჩავთვლით გამონაკლისს - ერთადერთ ტაეპში ამოკითხულ „ლულს“, რომელიც ვარიანტულია და გამორიცხული არ არის იყოს დამახინჯებული წაკითხვა „რულისა“. პოემის ლექსიკონებში „ლული“ განმარტებულია „რულთან“ ერთად, როგორც სინონიმი. „ვეფხისტყაოსნის“ სიმფონიაში სიტყვასთან „რული“ მითითებულია: „ნახე კიდევ ლული, მილულვა“ (გვ. 277). ეს იმას ნიშნავს, რომ „ლული“ და „რული“ მიჩნეულია იდენტური შინაარსის სიტყვებად, ხოლო „მილულვა“ „ლული“-დან ნაწარმოებ სიტყვად.

არის თუ არა „ლული“ „რულის“ სინონიმი ზემოწარმოდგენილ ლექსიკონთა მონაცემებით. ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონის და „ვეფხისტყაოსნის“ ზოგიერთი ლექსიკონის მიხედვით — არის. ერთი შეხედვით, ეს სიტყვები სინონიმებია სულხან-საბას განმარტებითაც, მაგრამ საყურადღებოა, რომ „ლულს“ იგი განმარტავს არა ტოლფარდი, დამოუკიდებელი ლექსიკური ერთეულებით (ვთქვათ: ძილი, რული), არამედ ამ ერთეულთა სინტაგმით: „ძილის რული“ (ერთ-ერთ ხელნაწერში (E) „რულს“ ენაცვლება „ლური“). ხომ არ მიანიშნებს ეს იმას, რომ „ლული“ შინაარსობრივად ძალზე ახლოა „რულთან“, მაგრამ მისი სინონიმი არ არის და ემიჯნება მას თუნდაც მცირე ნიუანსური სხვაობით. იმ შემთხვევაში თუ „ლული“ „რულის“ სინონიმია, ეს მინიშნებული უნდა ყოფილიყო „რულის“ განმარტებისას. ამდენად, ძნელია გადაჭრით ითქვას, რომ სულხან-საბას ლექსიკონის მიხედვით, ეს სიტყვები სინონიმებია.

3. მილულვა

„ვეფხისტყაოსნის“ რედაქტორ-გამომცემელთა ერთი ნაწილის აზრით, მილულვა იგივეა, რაც მიძინება, „მირულვა“. ამ მნიშვნელობით კითხულობენ სიტყვას ტაეპებში: „მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმელულის ლულითა“; „რა მილულნის, სიახლევე საყვარლისა ეოცების“.

ჩვენ მიერ ზემოდასახელებულ არც ერთ ლექსიკონსა და სიმფონია-ლექსიკონში არ არსებობს სიტყვა მილულვა, რომელიც განიმარტება მიძინებად, მითვლემად. ამავე ლექსიკონებში მიძინებას, თვლემას ცალსახად შეესატყვისება „მირულვა“, „მირულება“.

„მიერულა — მიეძინა“ (ქართული ენის... 1986: 480).

„მირულება — მითვლემა, მიძინება“ (აბულაძე 1986: 249).

„მირულვა, ე[ჩათვლემა, მიძინება]“ (იმნაიშვილი : 345).

„რულვა - თვლემა, რული - რული ერევა, თვლემს“ (ქართული ენის... 1986: 463).

მაგრამ ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონის მონაცემით „ლული“ იგივეა,, რაც „რული“. აქედან გამომდინარე, მილულვა (ანალოგიით მირულვა) უნდა ნიშნავდეს მიძინებას.

მილულვას აქვს მეორე ლექსიკური მნიშვნელობაც, ნიშნავს თვალების დახუჭვას. მილულული თვალები — ეს არის ოდნავ დახუჭული თვალები. „ლულავს. გრდმ. თვალებს ლულავს - თვალებს ოდნავ ხუჭავს, თვალებს ნაბავს. შდრ. ელულება“ (ქართული ენის... 1986: 27).

ადამიანს შესაძლოა თვალები მიელულოს იმის გამო, რომ მას ეძინება, რული ეკიდება, მაგრამ ძილის სურვილი თვალების მილულვის ერთადერთი მიზეზი არ არის. შესაძლოა, ადამიანი თვალმილულული ფიქრობდეს, უსმენდეს (მუსიკას, საუბარს და სხვ.) ან, უბრალოდ, თვალს ასვენებდეს. ამ გაგებით სიტყვა აქტიურია სასაუბრო მეტყველებაშიც და სალიტერატურო ენაშიც:

„მის თვალებს წარმოუდგა მაყვალა სრულის თავის მშვენიერებით. მილულულს თვალებს დარაჯად მოხვეოდა გრძელი და გიშერსავით შავი წამწამები“ (ალექსანდრე ყაზბეგი, „მოძღვარი“).

„შვილმა იგრძნო დედის ხელი თავის გულზედ, თუ ხმამ დედისამ გამოაბრუნა - ეს კი იყო, თვალი გაახილა და უღონოდ მოატარა გარშემო. მალე ისევ მიელულა თვალი, ისევ დაეხუჭა და ტუჩებსღა დაუწყო ტოკვა“ (ილია ჭავჭავაძე, „ოთარაანთ ქვრივი“).

იმის გასარკვევად, თუ „მილულვის“ ორი ლექსიკური მნიშვნელობიდან (1. მიძინება, მითვლემა, 2. თვალების დახუჭვა) რომელია ზუსტი „ვეფხისტყაოსნის“ შესაბამის ტაეპებში, არსებობს ორი გზა: ამ სიტყვიდან წარმოებულ ზმნათა მორფოლოგიური ანალიზი და ტაეპთა კონტექსტი.

პოემაში „მილულვადან“ წარმოებული ორი ზმნა იკითხება: „მიმელულის“ („მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმელულის ლულითა“ - ამბობს ფატმანი) და „მილულნის“ (რა მილულნის, სიახლევე საყვარლისა ეოცების“ - ნათქვამია ავთანდილის შესახებ).

დავიწყოთ უკანასკნელით.

მილულნის. ზმნის საწყისია ლულვა. წარმოდგენილია II სერიის მწკრივით, წყვეტილის ხოლმეობითით (მი-ლულ-ნ-ი-ს. მი - ზმნისწინი, ლულ - ფუძე, ნ - პირდაპირი ობიექტის ნარიანი მრავლობითის ნიშანი, ი - მწკრივის ნიშანი, ს - III სუბიექტური პირის ნიშანი).

პირდაპირი ობიექტი სახელობით ბრუნვაში დგას. ამას მიუთითებს ზმნაში ასახული ნიშანი — ნ. ზმნა II სერიაშია, ესე იგი, მისი სუბიექტი მოთხრობით ბრუნვაში დგას. ზმნა გარდამავალია, მოქმედებითი გვარის. სუბიექტი, ცხადია, ავთანდილია. რა შეიძლება იყოს პირდაპირი ობიექტი თანაც ნარიან მრავლობითში, თუ არა „თვალნი“.

მეორე ხოლმეობითის (იგივე წყვეტილის ხოლმეობითის) მწკრივი, რომლითაც ზმნა არის წარმოდგენილი, ახალ ქართულ ენაში აღარ არსებობს. შემორჩენილია მხოლოდ მთის კილოებში. ამ მწკრივს უახლოვდება უწყვეტლის მწკრივი. ამიტომ II სერიის ზმნა „მილულნის“ (ავთანდილმა თვალნი) გადაინაცვლებს I სერიის უწყვეტელში, რათა შერჩეს ხოლმეობითის გაგება და „რა მილულნის“ თავისი აღდგენილი წევრებითურთ ახალი ქართულით გაიმართება ასე: ავთანდილი რომ თვალებს დახუჭავდა...

აქვე შევნიშნავთ, რომ „მილულნის“ ზოგიერთ გამოცემაში იკითხება მცირე სხვაობით „მიჰლულნის“. პირდაპირობიექტური პირის ნიშნად მიჩნეული ჰ ზმნაში სრულიად ზედმეტია, მით უფრო, რომ იგი II სერიაშია. „პირდაპირ-ობიექტური პირის ფორმას ძველად არაფერი ჰქონდა და დღესაც არაფერი აქვს. I სერიის ფორმებში ზოგ შემთხვევაში პირდაპირ-ობიექტურ პირსაც ჰქონდა ნიშანი“ (შანიძე 1980: 185).

ახლა ვნახოთ რამდენად მისაღებია მილულვა, როგორც თვალების დახუჭვა, კონტექსტის თვალსაზრისით:

თინათინთან საუბრის შემდეგ შინდაბრუნებულმა ავთანდილმა მღელვარე, ცრემლიანი ღამე გაატარა:

„საწოლსა დაწვა, ტირს, მტირალსა ცრემლი ძნელად ეხოცების,
ვითა ვერხვი ქარისაგან, ირხევის და იკეცების,
რა მილულნის, სიახლევე საყვარლისა ეოცების,
შეკრთის, დიდნი დაიზახნის, მით პატიჟი ეოცების“.
(„თინათინისაგან ავთანდილის გაგზავნა მის ყმისა საძებრად“, 140)

III ტაეპში სიახლე იგივეა, რაც ახლოს ყოფნა, თან ყოფნა, ოცნება - [მო]ჩვენება, ლანდი. მოჩვენება შეიძლება იყოს სიზმრისეული, ე. ი. მას ძილში ხედავდეს ადამიანი („მაგრა მისი მნახავიცა სიზმრით კაცი არ მეოცა“) ან ცხადში ხედავდეს რამე წარმოსახვითს, არარეალურს, ან რეალურს, მაგრამ იმდენად უცნაურსა და დაუჯერებელს, რასაც მოჩვენებად მიიჩნევდა („ჯერთცა ესე არა ვიცი, ცხადი იყო თუ მეოცნა“).

ტაეპის აზრია: ავთანდილი რომ თვალებს დახუჭავდა, ისევ საყვარელი ელანდებოდა, მისი სახება ედგა თვალწინ.

რა თქმა უნდა, ავთანდილი თვალებს ხუჭავდა დაძინების მიზნით („საწოლს დაწვა“), მაგრამ კი არ ეძინა ან თვლემდა, როგორც ამას ნოდარ ნათაძე განმარტავს („რა მიჰლულნის — რომ მიერულებოდა ხოლმე“. „ვეფხისტყაოსანი“, 1992, გვ. 58, ტაეპი 145), არამედ საერთოდ ვერ ახერხებდა დაძინებას, რადგან მოხუჭავდა თუ არა თვალს, კვლავ საყვარლის ლანდი უდგებოდა თვალწინ, შეკრთებოდა („შეკრთის“), წამოიყვირებდა („დიდნი დაიზახნის“) და ამით ტანჯვა უოცკეცდებოდა. რით? სწორედ იმით, რომ ძილის მცდელობა უარესი იყო. თვალდახუჭულს საყვარლის სახე უფრო მკაფიოდ ელანდებოდა. ამას მოსდევდა კვლავ ცრემლთა ფრქვევა („ცრემლსა ვითა მარგალიტსა სწვიმს ვარდისა დასანაზოდ“) და ამასობაში გათენდა („რა გათენდა, შეეკაზმა...“).

სტროფის შინაარსი, ორიოდე სიტყვით რომ გადმოვცეთ, ასეთია: ავთანდილმა იმ ღამეს ვერ დაიძინა.

როგორც ვხედავთ, ამჯერად ერთმანეთს დაემთხვა სამი ძირითადი ფაქტორი: სიტყვის ლექსიკური მნიშვნელობა, მილულვა - თვალების დახუჭვა, ზმნის („მილულნის“) მორფოლოგიური მონაცემები და კონტექსტი.

განვიხილოთ „მილულვადან“ წარმოებული მეორე ზმნა „მიმელულის“ ტაეპიდან „მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმელულის ლულითა“.

მიმელულის. ზმნის საწყისია მილულვა (შესაძლოა მილულება), წარმოდგენილია I სერიის I ხოლმეობითით. მი-მ-ე-ლულ-ი-ს [მი - ზმნისწინი, მ - I ობიექტური პირის ნიშანი, ე - ვნებითი გვარის ნიშანი, ლულ - ფუძე, ი - მწკრივის ნიშანი, ს - III სუბიექტური პირის ნიშანი]. ზმნა გარდაუვალია, ორპირიანი. იგი არ გამორიცხავს „მილულვის“ არცერთ მნიშვნელობას, შესაძლოა გულისხმობდეს თვალების დახუჭვას (მიმელულა თვალები), ან მითვლემას, მიძინებას (იმ შემთხვევაში, თუ ლულს რულის სინონიმად მივიჩნევთ). ანალოგიურია წარმოება ზმნისა „მიმერულა“. თუ „მიმელულა“ იგივეა, რაც „მიმერულა“, მაშინ ზმნის ორპირიანობა ფორმალურია, რეალურად მას ერთი პირის გაგება აქვს (მიმელულა//მიმერულა მე).

ასეთ ვითარებაში სიტყვის მნიშვნელობის დასადგენად რჩება ერთადერთი გზა - კონტექსტი, რომლის მიხედვითაც ერთმნიშვნელოვანია აზრი იმის შესახებ, რომ მოცემულ ტაეპში „მიმელულის“ გულისხმობს არა თვალების დახუჭვას, არამედ მითვლემას, მიძინებას. მაგრამ რამდენად ზუსტია წაკითხვა: „რა მიმელულის ლულითა“ და აქვს თუ არა მას უპირატესობა ვარიანტულ წაკითხვებთან შედარებით („რა მიმეძინის რულითა“, „რა მიმებინის ლულითა“).

ფატმანი ავთანდილს უამბობს, რა მძაფრ ტანჯვას განიცდის ნესტან-დარეჯანთან განშორების გამო. ტაეპი „მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმელულის ლულითა“ მჭიდრო ლოგიკური გაგრძელებაა წინა სტროფის ორი ტაეპისა:

„მას უკანით გაუწყვედლად დება მჭირდის ცეცხლთა ცხელთა,
ვერ გავახმი წყარო ცრემლთა, თვალთა ჩემთა გადმომღვრელთა“ (1210).

ეს ტაეპები მსგავსია შინაარსობრივი ტენდენციით - გამოკვეთონ, ხაზი გაუსვან ფატმანის წუხილის მუდმივობას, შეუწყვეტლობას („...გაუწყვედლად...“, „ვერ გავახმი წყარო ცრემლთა...“), ამიტომ ტაეპის პირველ ნაწილში ნათქვამი „მღვიძარე“ („მას ვიგონებდი მღვიძარე“) - მოითხოვს თავის ანტონიმს მეორე ნაწილში, რათა გამთლიანდეს დრო ღვიძილისა და ძილისა. ე.ი. ტაეპში უნდა გამოჩნდეს ცნება ძილი. მართლაც, ტაეპის ერთ-ერთ ვარიანტში იკითხება „რა მიმეძინის“. შეიძლება თუ არა მას ჩაენაცვლოს „მიმელულის“? რასაკვირველია, არა, რადგან ლული (რული) ძილის სინონიმი არ არის და მისი გამოყენება ღვიძილის („მღვიძარე“) საპირისპირო ცნებად მართებული არ იქნება. აღარაფერს ვამბობთ იმაზე, რომ „რა მიმელულის ლულითა“, ანალოგიით: „რა მიმერულის რულითა“ მაღალი სტილის ნიმუში არ არის. მაშასადამე, „რა მიმეძინის“ - ამბობს ფატმანი, მაგრამ იმის გამო, რომ იგი შინაგანად აფორიაქებულია, მუდმივად წუხს, დარდობს, მისი ძილი ვერ იქნება ღრმა, სრულფასოვანი. ესაა უფრო ზედაპირული, „მცირე“ ძილი, თვლემა. ესაა ის, რასაც ყველა ლექსიკონში ცალსახად შეესატყვისება „რული“ (და არა ლული). „მიმეძინის რულითა“ გულისხმობს ქვეტექსტს: მეძინა, მაგრამ ცუდად, ზედაპირულად. ვფიქრობთ, ტაეპის შინაარსის ამგვარი გაგება ზუსტად მიესადაგება კონტექსტს.

„რულითა“-ს გამოჩენა სტროფის სარითმო სიტყვათა რკალში დისონანსს ვერ შეიტანს, რადგან მას IV ტაეპის სარითმო სიტყვაში უკვე ხვდება თანხმოვანი რ (I - „გულითა“, II - „რულითა“, III - სჯულითა, IV - „კრულითა“).

„მიმეძინის“ (მომდინარეობს ხელნაწერთა უმრავლესობიდან იკითხება ყველა გამოცემაში დაწყებული 1712 წლის ვახტანგისეული გამოცემიდან 1966 წლის გამოცემების ჩათვლით. მას შემდეგ კი გაზიარებულია 5 გამოცემაში (პ. ინგოროყვა — 1970; მ. წერეთელი — 1977; ნ. ნათაძე - 1974, 1996, 1992).

„რულითა“ (მომდინარეობს 4 ხელნაწერიდან) დაცულია მხოლოდ 4 გამოცემაში (გ. ქართველიშვილი - 1888, დ. კარიჭაშვილი - 1903, 1920; მ. წერეთელი - 1977).

ვფიქრობთ, „ვეფხისტყაოსნის“ მომავალი გამოცემები გზას გაუხსნიან ტაეპის წაკითხვის მართებულ ვარიანტს: „მას ვიგონებდი მღვიძარე, რა მიმეძინის რულითა“, ხოლო ტაეპი - „რა მილულნის, სიახლევე საყვარლისა ეოცების“ - ადეკვატურად იქნება განმარტებული.

დამოწმებანი:

აბულაძე 1973: აბულაძე ი. ძველი ქართული ენის ლექსიკონი. თბ.: 1973. იმნაიშვილი 1986:

იმნაიშვილი ი. ქართული ოთხთავის სიმფონია-ლექსიკონი. თბ.: თსუ გამომცემლობა, 1986.

ორბელიანი 1991: ორბელიანი ს.-ს. ლექსიკონი ქართული. ტ. II, თბ.: 1991.

რუსთაველი 1992: რუსთაველი შ. ვეფხისტყაოსანი. (სასკოლო გამოცემა ნ. ნათაძის რედაქციით და კომენტარებით). თბ.: 1992.

ქართული ენის... 1986: ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი. ერთტომეული. თბ.: 1986.

შანიძე 1980: შანიძე ა. თხზულებანი. ტ. III, თბ.: 1980

Lia Karichashvili
Sleep or Sleeplessness
Summary

The work refers to the line “Waking, my thoughts were of her, and sleeping, she haunted my dreams” (translated by Venera Urushadze. 1968. p. 171) from the poem “The Knight in the Panther's Skin”. The author of the research tries to find argumentation on the bases of the textual sources of the manuscripts and different editions. She gives lexical and morphological analysis of the words Luli (meaning sleep) and Ruli (light slumber) according to the context and suggests precise interpretation of another line “Till, falling asleep from exhaustion, he dreamed his beloved was hear him”(p. 31).

_________________

* ტექსტი დამოწმებულია „ვეფხისტყაოსნის“ 1888 წლის გამოცემიდან.

შალვა რატიანი

აკაკი წერეთლის მხატვრული და პუბლიცისტური მემკვიდრეობა იმავე დროს თავისებური ისტორიაა მე-19 საუკუნის მეორე ნახევრის ქართული საზოგადოებრივი ცხოვრებისა, ქართველი ხალხის ბრძოლისა და შრომის, მისი აღგზნებული ოცნებების და მრავალმხრივი ინტელექტუალური ინტერესებისა. ამიტომაც არის, რომ დიდი პოეტისა და მოაზროვნის ყოველი ახალი სიტყვა, თითოეული საბუთიანი გამონათქვამი ძვირფასია არა მხოლოდ მისი მსოფლმხედველობის უფრო სრულყოფილად შესწავლისათვის, არამედ ამ პერიოდის რიგი ისტორიული მოვლენების გაშუქების თვალსაზრისითაც.

უკანასკნელ ხანს ბევრი რამ გაკეთდა აკაკი წერეთლის ნაწარმოებთა შეკრებისა და გამოცემის მხრივ: უკვე დაიბეჭდა აკაკი წერეთლის თხზულებათა სრული კრებული შვიდ ტომად, მალე მიიღებს მკითხველი პოეტის თხზულებათა აკადემიური გამოცემის უკანასკნელ მე-13, მე-14 და მე-15 ტომებსაც. ეს გამოცემები მოიცავენ თითქმის ყველა იმ ცოტად თუ ბევრად საინტერესო მასალას, რომელიც კი აკაკის ხელიდან გამოსულა. მაგრამ, როგორც ჩანს, ზოგი რამ ჯერ კიდევ ჩვენს ხელთ არ არის და არქივსაცავებში ელის გამომზეურებას. ამის დასტურია ქართულ ხელნაწერთა ინსტიტუტში დაცული ერთი წერილი „პოლონეთს დავეხმაროთ!“ (იხ. აკაკის ფონდი, 195), რომელიც დღემდე უცნობი იყო როგორც აკაკის პუბლიცისტური ნააზრევის მკვლევართათვის, ისე, ცხადია, ფართო მკითხველი საზოგადოებისათვის.

ძირითადი სათაურის ქვეშ „პოლონეთს დავეხმაროთ!“ პოეტს მიუწერია, „აკაკის მოწოდება“, მაგრამ ეტყობა მიზანშეწონილად აღარ ჩაუთვლია ასეთი მინაწერი და გადუშლია. ხელმოწერა წარმოდგენილია სახელით: აკაკი. თარიღი უცნობია.

თავისი ხასიათით და გამიზნულობით ეს წერილი მნიშვნელოვანი დოკუმენტია ქართველი და პოლონელი ხალხის მეგობრული ურთიერთობის განვითარების ისტორიაში. ყოველ სტრიქონში გამოსჭვივის გულისხმიერება და სიყვარული შოპენისა და მიცკევიჩის მშობელი ხალხისადმი, რომელმაც პატარა საქართველოს მსგავსად „ისტორიულ განცდას, ტანჯვასა და ქარტეხილებს“ გაუძლო. პოლონელი ხალხისადმი, მისი ლიტერატურისა და კულტურისადმი პატივისცემა არაერთხელ დაუდასტურებია ჩვენს სასიქადულო მამულიშვილს აკაკი წერეთელს. მოვიგონოთ თუდაც მისი პასუხი პოლონელთა მილოცვაზე ბაქოში 1908 წლის 21 დეკემბერს გამართულ იუბილეზე: „12 წლისამ ვიგრძენ წყურვილი მწერლობისა. გაჩნდა ჩემში რაღაც ძალა, რომელიც მიმწევდა წინ წმინდა იდეალისაკენ. ეს გამომღვიძებელი ძალა ჩამიდგა ჯადოსანმა და ეს ჯადოსანი იყო თქვენი საყვარელი მწერალი მიცკევიჩი. ამის გამო მე პატივისცემით ვიგონებდი არა მარტო დიდებულ მწერალს, არამედ იმ ხალხსაც, რომელმაც ის აღზარდა. მე დიდად მოხარული ვარ, რომ ჩემს იუბილეს მილოცავს ამ ხალხის წარმომადგენელი და მიცკევიჩის თაყვანისმცემელი“ (გაზ. „ჩვენი ხმა“, 1909, 1).

ეჭვი არ არის, რომ სწორედ პოლონელი ხალხისადმი კეთილგანწყობილებამ დააწერინა აკაკის წინამდებარე „მოწოდებაც“, მაგრამ გასარკვევია რა იყო უშუალო მიზეზი იმისა, რომ მან მოწოდებით მიმართა ქართველ საზოგადორებას, მოითხოვა არა მარტო მორალური, არამედ მატერიალური დახმარების აღმოჩენა პოლონეთისათვის; ან როდის იყო პოლონეთი „უკანასკნელ განსაცდელში ჩარჩენილი“, როდის ესაჭიროებოდა მას ასეთი დახმარება და, თუ ესაჭიროებოდა, რეალურად რა გაკეთდა ამ მიმართულებით. დასმული კითხვების ამოხსნა საშუალებას მოგვცემს, იმავე დროს, დაახლოებით მაინც გავითვალისწინოთ აღნიშნული წერილის დაწერის დროც.

როგორც ცნობილია, 1863 წლის დასაწყისში აჯანყებამ მოიცვა თითქმის მთელი პოლონეთი. ეს იყო გრანდიოზული ეროვნულ-განმათავისუფლებელი მოძრაობა, გამოწვეული მეფის მთავრობის შოვინისტური პოლიტიკით. მიუხედავად თავგანწირული ბრძოლისა, პოლონელი ხალხის აჯანყება სასტიკი მარცხით დამთავრდა.

პოლონეთის 1863 წლის აჯანყებას უდიდეს შეფასებათა ტალღა მოჰყვა. ალექსანდრ გერცენი „კოლოკოლში“ ღიად ამათრახებდა ცარიზმს, ნიკოლაი ჩერნიშევსკი არ მალავდა სიმპატიებს პოლონელი ხალხისადმი, ხოლო „მიწა და თავისუფლება“-ს ორგანიზაციამ გამოუშვა საგანგებო ფურცელი „რუსი ოფიცრებისა და ჯარისკაცებისადმი“, რომელშიც მოუწოდებდა მათ იარაღი შემოებრუნებინათ მეფის თვითმპყრობელობის წინააღმდეგ. გარდა ამისა პეტერბურგში, მოსკოვსა და რუსეთის სხვა დიდ ქალაქებში ფარულად ხდებოდა ფულადი სახსრების შეგროვება პოლონელი პატრიოტების დასახმარებლად, იგზავნებოდა იარაღი (ამის შესახებ იხ. Е. Лдукий. История СССР, 1861-1917. М., 1956 г. стр. 39).

ბოლო ხანებამდე ცნობილი იყო ერთადერთი ქართული მასალა, კერძოდ პ. ნაკაშიძის „სამგზავრო წერილები“, რომელიც დაიბეჭდა ილია ჭავჭავაძის ჟურნალში „საქართველოს მოამბე“ (ტ. II, 1863 წ., 45) და რომელშიაც ლაპარაკია პოლონეთის აჯანყებაზე. ავტორი თვით იყო მომსწრე იმ დღეებისა. მან საკუთარი თვალით ნახა პოლონელი ხალხის თავგანწირული შემართება. სამწუხაროდ, „სამგზავრიო წერილები“-ს მხოლოდ ერთი ნაწილი დაიბეჭდა. დანარჩენი გამოუქვეყნებელი დარჩა ჟურნალის დახურვის გამო. გამორიცხული არ არის, რომ პ. ნაკაშიძის „სამგზავრო წერილები“ „საქართველოს მოამბის“ დახურვის ერთ-ერთი მიზეზიც შეიქმნა. მაგრამ ამჯერად საინტერესოა თვით ფაქტი, რომელიც აშკარად გვიჩვენებს, რომ მოწინავე ქართველი ინტელიგენცია და მისი ლიდერი ილია ჭავჭავაძე სოლიდარობას უცხადებდა პოლონეთს. თუმცა კონკრეტულად ჯერ კიდევ არ ჩანდა ქართველი საზოგადოების წვლილი პოლონელი ხალხის ეროვნულ-განმათავისუფლებელი მოძრაობის წარმატებისათვის ბრძოლაში. ამ საკითხს ნაწილობრივ ნათელი მოჰფინა გასულ წელს დოც. ი. ხუციშვილის მიერ გამოქვეყნებულმა დოკუმენტებმა, რომელიც აღმოჩნდა ოდესის საოლქო არქივსაცავში. ეს გახლავთ ნოვოროსიისა და ბესარაბიის გენერალ-გუბერნატორის კანცელარიის 1863 წლის საიდუმლო საქმე სახელწოდებით: «Дело о наблиудении за меною доктора Собольщикова, прибывшую из Тифлиса в Одессу и привезшую значительную сумму денег для поляков».

ამ „საიდუმლო საქმის“ საფუძველზე ეჭვმიუტანლად მტკიცდება, რომ თბილისში გროვდებოდა ფული და ვინმე ექიმ სობოლშჩიკოვის მეუღლის მეშვეობით იგზავნებოდა ოდესაში, იქიდან კი პოლონეთში ცენტრალური ეროვნული რევოლუციის კომიტეტისათვის გადასაცემად (ამის შესახებ დაწვრილებით იხ. დოც. ი. ხუციშვილის ბროშურა „საქართველო-პოლონეთის ურთიერთობის ისტორიიდან“, თსუ გამომცემლობა, 1959 წ.).

ბროშურის ავტორი სამართლიანად ასკვნის, რომ სობოლშჩიკოვის მეუღლეს გარკვეული კავშირი ჰქონდა თბილისის საზოგადოებრიობასთან, მაგრამ მისთვის კვლავ გადაუჭრელ საკითხად რჩება უშუალოდ ქართველების მონაწილეობა მატერიალური სახსრების შეგროვების საქმეში (ყოველ შემთხვევაში ამავე პასუხს არ იძლევა მიკვლეული საბუთი). აკაკი წერეთლის წერილი კი, ჩვენი აზრით, ამტკიცებს, რომ პოლონელი პატრიოტების დასახმარებლად ფულის შეგროვების კამპანიაში აქტიურ მონაწილეობას იღებდნენ ქართველები, კერძოდ ქართველი „თერგდალეულები“ და, მათ შორის, ქართული პოეზიის მშვენება აკაკი წერეთელი. უნდა ვივარაუდოთ, რომ აკაკი წერეთელს „მოწოდების“ დაწერის აზრი გაუჩნდა სწორედ ამ საქმის რწმუნებულებთან ურთიერთშეხვედრების ვითარებაში მოქმედების საზღვრების გაფართოებისა და მისთვის საყოველთაო ხასიათის მიცემის მიზნით.

ყოველივე თქმული უნდა მომხდარიყო 1863 წლის ბოლოს ან 1864 წლის პირველ ნახევარში. შესაბამისად, აკაკის წერილიც, ვფიქრობთ, ამავე პერიოდში შეიქმნებოდა. მაგრამ ამ მოსაზრების საბუთიანობას აფერმკრთალებს ორი გარემოება, რომელიც უეჭველად უნდა იქნას გათვალისწინებული.

პირველი, როგორც აღვნიშნეთ, წერილი ხელმოწერილია სახელით: აკაკი. მაგრამ საქმე ის არის, რომ აკაკი წერეთელი თავის ნაწერებზე მარტო სახელით ხელის მოწერას უფრო მოგვიანებით — დაახლოებით 1871 წლიდან იწყებს. როგორ შეიძლება აიხსნას ეს თავისებური წინააღმდეგობა? ამ საკითხზე მსჯელობისას მხედველობაში უნდა მივიღოთ, რომ ჩვენს ხელთ არის არა ნაბეჭდი, საბოლოოდ დამუშავებული ტექსტი, რაშიაც მკითხველი თვითონ დარწმუნდება, არამედ ხელნაწერის შავი პირი. გამორიცხული არ არის შესაძლებლობა, რომ დასაბეჭდად გამზადებულ ტექსტში ხელის მოწერაც შეცვლილიყო, მაგრამ დიდი ცოდვა არც მისი შეუცვლელობა იქნებოდა, ვინაიდან აკაკი წერეთელი 1864 წლისათვის საკმაოდ პოპულარული პიროვნება იყო და ჰქონდა მორალური უფლება, მარტო სახელი დაესვა თავისი ნაწერის ქვეშ. აქვე უნდა დავუმატოთ ისიც, რომ ასეთ სპეციფიურ ვითარებაში, ჩვენი აზრით, ძირითადი და განმსაზღვრელია მაინც დოკუმენტის შინაარსობრივი მხარე. ე. ი. მთავარია თუ თავისი მიზანდასახულობით ეს „მოწოდება“ პოლონელი ხალხის ისტორიის რომელ მონაკვთს შეესიტყვება.

მეორე, თარიღით საკითხს აბუნდოვანებს აგრეთვე წერილის ერთი ადგილიც. აღნიშნავს რა ქართველი და პოლონელი ხალხის მეგობრული ურთიერთობის მიზეზებს, აკაკი წერს: „ეს გრძნობა აქამდე გულში იდო დაფარული პლატონიკურად და დღეს კი, რადგანაც პოლონელებმა საუკუნოებითი მტრობა მეგობრობად გადააქციეს და როგორც სლავიან /.../, ამიტომ მიმართეს რუსეთის მფარველობას, ჩვენ აღარ ვფარავთ. მაგრამ მარტო პლატონიკური თანაგრძნობა არ კმარა, რითიმე რეალურადაც უნდა აღინიშნოს, რითაც კი შევძლოთ“. ამ წინადადებას მოსდევს უშუალო მოწოდება „უკანასკნელ განსაცდელში ჩარჩენილ პოლონეთისათვის“ მატერიალური დახმარების აღმოჩენის შესახებ. ბუნებრივად იბადება კითხვა: თუ პოლონელებმა რუსეთისადმი მტრობა მეგობრობად შეცვალეს და მას მფარველობა თხოვეს, მაშინ რაღა „უკანასკნელ განსაცდელზე“ უნდა იყოს ლაპარაკი? ან რომელი „მფარველობა“ იგულისხმება პოეტის სიტყვებში? ამის გაშიფვრა ძნელდება. დასაშვებია, რომ ეს ჩანართი, ხაზგასმა რუსეთისა და პოლონეთის დამეგობრებაზე, ერთგვარი პუბლიცისტური ხერხი, ან, თუ გნებავთ, გადახვევაც იყოს მთავარი აზრის საფარად ცენზურის თვალში. ასევე შეიძლება, რომ აქ სულ სხვა ვითარებასთან გვქონდეს საქმე, ვიდრე ჩვენ ვფიქრობთ, მაგრამ ამას, ალბათ, შემდგომი დაკვირვება გვიჩვენებს.

საბოლოოდ დადასტურდება თუ არა ჩვენს მიერ ნავარაუდევი თარიღის სისწორე, გადაჭრით ვერ ვიტყვით, მაგრამ ერთი რამ კი ამთავითვე ცხადია: ეს შესანიშნავი დოკუმენტი ახალი ნათელი შტრიხია აკაკის შემოქმედებაში. იგი გვიჩვენებს, თუ რაოდენ ყურადღებას, სიყვარულსა და თანაგრძნობას ავლენდა ქართველი პოეტი ეროვნული და სოციალური ტანჯვის უღლის ქვეშ მოქცეული ხალხებისადმი, რაოდენ მასშტაბური და მომცველი იყო მისი ხედვა. აღნიშნული წერილი, ამავე დროს, ერთი ბრწყინვალე ფურცელია ქართული პოლიტიკური აზროვნების განვითარებისა და პოლონელ-ქართველი ხალხის მეგობრობის ისტორიიდან.

ქვემოთ მოგვყავს ამ წერილის სრული ტექსტი ყოველგვარი შესწორების გარეშე:

„სნეულს უფრო თანაუგრძნობს მისივე მსგავსი სნეული“ - გვასწავებს ქართული პოეზია და ეს უბნობა ზედ გამოჭრილია ქართველებზე და პოლონელებზე. საერთო ერთმანეთში არა აქვსთ რა, სხვადასხვა გზით მიდიან ისტორიულად, ერთმანეთის მოსაზღვრეები არ არიან და მაშ რაღა არის მიზეზი მათი დაახლოების? ის ისტორიული განცდა, რომელიც ორივემ ცალ-ცალკე გამოსცადეს და ტანჯვა და ქარ-ტეხილი აიტანეს! ეს გრძნობა აქამდე გულში იყო დაფარული პლატონიკურად და დღეს კი, რადგანაც პოლონელებმა საუკუნოებითი მტრობა მეგობრობად გადააქციეს და როგორც სლავიან /.../, ამიტომ მიმართეს რუსეთის მფარველობას, ჩვენც აღარა ვფარავთ. მაგრამ მარტო პლატონიკური თანაგრძნობა არა კმარა, რითიმე რეალურადაც უნდა აინიშნოს, რითაც კი შევძლოთ.

მართლაც ჩვენ თვითონ ქართველები ისეთ მდგომარეობაში ვართ, ბევრი არა შეგვიძლია რა; ჩვენი რეალური თანაგრძნობა მიკროსკოპულად გამოჩნდება... როგორც ზღვაში ერთი წვეთი და ქვრივ დედაბრის წვლილი, მაგრამ ნუ დავივიწყებთ ქართულ თქმულებას: „სულით და გულით მოძღვნილი მცირედიც შეიწირების“. და მივეხმაროთ რითაც და როგორც შევძლოთ დღეს უკანასკნელ განსაცდელში ჩარჩენილ პოლონეთს. აკაკი“.

P.S. შალვა რატიანის ეს სტატია 1960 წელს დაიბეჭდა „ლიტერატურულ გაზეთ“-ში, ხოლო კვლევის შედეგები გამოყენებულ იქნა აკაკი წერეთლის თხზულებათა მე-14 ტომში.

ნათელა ჩიტაური

ჩვენი ინტერესი ილია ჭავჭავაძის პროზაული თარგმანების მიმართ რამდენიმე ფაქტორმა განაპირობა. უპირველესი ის არის, რომ ამ თარგმანთაგან ბევრი საზოგადოებისათვის უცნობია, არსად გამოქვეყნებულა. ილიამ, როგორც აღმოჩნდა, წლების მანძილზე თარგმნა, „დროებისა“ და „ივერიის“ ფურცლებზე გამოაქვეყნა რუსი, ფრანგი, გერმანელი, ესპანელი, სერბი მწერლებისა და პოეტების ნაწარმოებები. ამჯერად ჩვენ ატრიბუციის შესახებ არ ვისაუბრებთ, მხოლოდ აღვნიშნავთ, რომ ამ თარგმანთა ილიასეულობის დასამტკიცებლად ბევრი უტყუარი არგუმენტის მოტანა შეგვიძლია. ვიმედოვნებთ, რომ ილიას პროზაული თარგმანები აუცილებლად დაიბეჭდება მწერლის თხზულებათა სრული აკადემიური გამოცემის ოცტომეულში.

გარდა ამისა, მნიშვნელოვანია, უფრო მეტიც, აუცილებელია ქართული ლიტერატურის კვლევა ტექსტის ანალიზის თანამედროვე მეთოდების კონტექსტში წარიმართოს. კომპარატივისტული, ინტერკულტურული კვლევები გულისხმობს „იმ უნივერსალური მეთოდის რეალიზებას, რომელიც ზოგად პერსპექტივაში გაიაზრებს კონკრეტულ ლიტერატურულ ნაწარმოებს ანუ სცდება ნაცოინალური მახასიათებლების საზღვრებს და ადგენს განსხვავებული ნაციონალური კულტურებისა და ლიტერატურების ინტეგრაციის ხარისხს მათი კულტურული იდენტობის შენარჩუნების პირობით“ (რატიანი 2006-2007: 8).

თავისთავად საინტერესოა ილიას თეორიული შეხედულებანი თარგმანის საკითხებზე.

რუსეთიდან დაბრუნებულმა ახალგაზრდა ილიამ მაშინ, როდესაც ჯერ კიდევ არ დაეწყო პრაქტიკული მოღვაწეობა სამშობლოში, მიაგნო საჭირბოროტო, აუცილებლად გადასაწყვეტ საკითხებს, ბევრი მათგანის სამომავალო პერსპექტივები თეორიულ დონეზე უცებ გაიაზრა. ამ პრობლემათა შორის თარგმნის საკითხიც იყო. ილიას მოსაზრებები გაბნეულია მის პუბლიცისტურ წერილებში. განსაკუთრებით ყურადსაღებია სწორედ პირველივე სტატია: „ორიოდე სიტყვა თავად რევაზ შალვას ძე ერისთავის კოზლოვითგან „შეშლის“ თარგმანზედა“ (1861). ამ წერილში ილიამ გაბედულად გამოაცხადა: 1. რომელი ავტორი და ნაწარმოები უნდა ითარგმნოს; 2. რატომ უნდა ითარგმნოს ამჯერად ეს ნაწარმოები; 3. როგორ უნდა ითარგმნოს; 4. ვინ უნდა თარგმნოს.

ილიას აზრით, მწერლის საზოგადოებაში მიღება არ ნიშნავს იმას, რომ ის ტალანტიანია. „ჩვენში, ქართველებში, დიდი მწერლის სახელი აქვს ჩახრუხაძესა, მაგრამ არათუ დიდი, პატარაც არ ბრძანდება ის კურთხეული“ (ჭავჭავაძე 1991: 14). მთარგმნელმა სწორედ უნდა განსაზღვროს სათანგმნი ავტორის ჭეშმარიტი რაობა, შედაროს მისი ნიჭიერება. ამავე დროს მთარგმნელმა მომენტი უნდა შეარჩიოს, თარგმნოს ის, რასაც ვითარება მოითხოვს. აღნიშნულ წერილში ილია სწორედ ამას საყვედურობს მთარგმნელს: „რა საჭიროა ეხლა ან ჩვენი ლიტერატურისათვის, ან ხალხისათვის სენტიმენტალური .... მწერლების გაცნობა. იქნებ ფიქრობენ, რომ ჩვენი ლიტერატურა არ აღზდგება, თუ არ განიმეორა თავის განვითარებაში წარსულ დროთა სიცრუ და ცთომილება“ (ჭავჭავაძე 1991: 16). ცნობილია, რომ ილია სენტიმენტალიზმს მიიჩნევდა თანამედროვე ქართული საზოგადოებისათვის შეუფერებელ, მცდარ ლიტერატურულ მიმართულებად. ამდენად, ილია მთარგმნელობით მოღვაწეობაში მკაცრად აყანებდა დედნის შერჩევის საკითხს.

ილიას აზრით, მთარგმნელმა არც ის უნდა დაივიწყოს, რომ „სიტყვა არის პირდაპირი გამომთქმელი სულის მდგომარეობისა... თუ კაცმა იკისრა გადმოთარგმნა, გულმოდგინედ და მსგავსად უნდა თარგმნოს“ (ჭავჭავაძე 1991: 19). რა თქმა უნდა, მთარგმნელი უნდა იყოს ნიჭიერი, უნარიანი, კარგად იცოდეს ორივე ენა: „ერთი ისა, რომლიდანაც თარგმნის და მეორე ისა, რომელზედაც თარგმნოს... უნდა ჰქონდეს გაწმენდილი გემო და განათლებული გონება“ - წერდა ილია სტატიაში „სფირიდონისა და თადეოზის ბაასი (ჭავჭავაძე 1991: 87).

როგორც ვხედავთ, სრულიად ახალგაზრდა ილიამ შეიმუშავა გარკვეული თეორიული კონცეფცია თარგმნის შესახებ. ცხადია, ამ შეხედულებებს ის პრაქტიკულადაც განახორციელებდა.

I. საიდან თარგმნიდა?

ილიას პროზაული თარგმანები შესრულებულია რუსული ტექსტებიდან. ჩანს, ილია მუდმივად კითხულობდა, ეცნობოდა რუსულ პერიოდიკას, წიგნებს. «Вестник европы», «Отечественные записки», «Пчела»... როგორც ირკვევა, ილიას ისინი თავადაც ჰქონდა გამოწერილი და სახლში ინახავდა. სულხან ბარათაშვილის „საქართველოს ისტორია“ რუსულად მწერლის პირად ბიბლიოთეკაში აღმოჩნდა (ქართული, ილიასეული თარგმანი 1863 წ. მოამბის პირველ ნომერში გამოქვეყნდა). დობროლიუბოვის ვრცელი სტატია „მამა ალექსანდრე გავაცცი და მისი თხზულება“ საცენზურო პრობების გამო „სოვრემენნიკში“ ვერ დაიბეჭდა. 1862 წ. დაისტამბა ცალკე წიგნად. ჩანს, ილიამ მაშინვე თარგმნა და „საქართველოს მოამბის“ 1863 წ. პირველსავე ნომერში გამოაქვეყნა.

„ბელინსკის აზრი შვილების აღზრდაზედ“ („საქართველოს მოამბე“, 1863 წ. მე-9, მე-10) არ არის რომელიმე კონკრეტული ნაწარმოების ზუსტი თარგმანი: ტექსტი ამოკრეფილია სხვადასხვა წყაროდან. კერძოდ, ბელინსკის რეცენზიებიდან ჰოფმანისა და ოდოევსკის თხზულებების შესახებ (დაიბეჭდა 1840 წ. ჟურნალში «Отечественные записки»).

ზოგიერთი თარგმანის წყაროს მივაკვლიეთ, ზოგისას - ვერა. ორ მოთხრობას „შვილი მოხუცებულის ჰამზასი“ და „უბინაო კაცი ნიუ-იორკში“ არ აქვს მითითებული ორიგინალის ავტორი. პირველი მათგანის წარმომავლობაზე გარკვეული წარმოდგენა შეგვიქმნა სათაურის შემდეგ ფრჩხილებში მოთავსებულმა მითითებამ „სერბიული მოთხრობა“. ამის მიხედვით შესაძლებელი გახდა მიგვეკვლია ავტორის ვინაობისათვის. ის აღმოჩნდა XIX ს. სერბი მწერალი ჯურა იაკშიჩი.

რაც შეეხება მეორე მოთხრობას, ილიასეული თარგმანის წყარო ჟურნალ «Отечественные записки» - ს 1877 წ. მე-12 ნომერში დაბეჭდილი რუსული ტექსტია. თარგმნის ბოლოს მიწერილი ინიციალები А. П. აღმოჩნდა რუსი მთარგმნელის ალექსი პლეშჩეევის (1825-1893) ფსევდონიმი. ჩვენი აზრით, მოთხრობის ავტორი ამერიკელი მწერალი უნდა იყოს, სავარაუდოდ, ბრეტ-ჰარტი. სხვა გასათვალისწინებელი რეალიების გარდა, საგულისხმო ისიცაა, რომ პლეშჩეევმა თარგმნა ბრეტ-ჰარტის მოთხრობები, მისივე რედაქტორობით ცალკე წიგნადაც დაბეჭდა (1874). მაია ნინიძემ ჩვენი მოსაზრება არ გაიზიარა (ნინიძე 2002: 273-274). მოთხრობის ავტორი ჩვენ მაინც ბრეტ-ჰარტი გვგონია. მით უმეტეს, რომ ილიას პირადი ბიბლიოთეკის კატალოგში ახლახან მივაკვლიეთ ბრეტ ჰარტის თხზულებათა კრებულს რუსულად.

II. როგორ თარგმნიდა?

ილია ცდილობს ყველა სიტყვა და საერთოდ ტექსტი გასაგები იყოს ქართველი მკითხველისათვის. ის რუსულ ტერმინებს უძებნის საზოგადოებაში ფართოდ გავრცელებულ ხალხურ შესატყვისს (მხედველობაში გვაქვს ამგვარი თარგმანები: запиская книжка - სახსოვარი). ამ მიზნით ტექსტი შემოკლებულია: ილია ტოვებს ან ამცირებს იმას, რაც ნაწარმოებისათვის არარსებითია და რაც, შესაძლოა, უინტერესო იქნებოდა ქართველი მკითხველისათვის.

თხზულება „ბელინსკის აზრი შვილების აღზრდაზედ“ ამოკრეფილია ბელინსკის რეცენზიებიდან. ესაა თავისუფალი თარგმანი სწორედ იმ გაგებით, რომ ტექსტი შემოკლებულია ზემოაღნიშნული პრინციპის მიხედვით. ამ თარგმნის ერთ-ერთ კომენტარში ილია წერს: „აქ დავტოვე გადმოუთარგმნელად ცოტაოდენი ადგილი მუზიკის სწავლების შესახებ და ამაზედ ბაასი, რა უნდა იკითხოს ბავშვმა. რადგანაც ჩვენ, ქართველებს, არამცთუ ბავშვების წასაკითხი, არც არაფერი დიდებისთვის გვაქვს. ამის მიზეზით ვარჩიე იმ ადგილის თარგმნა, სადაც უფ. ბელინსკი ლაპარაკობს იმაზედ, როგორ უნდა დაიწეროს ბავშვებისათვის წიგნები“ (ჭავჭავაძე 1863ა: 59).

მსგავს კომენტარს ვხვდებით დობროლიუბოვის თხზულებაშიც (ჭავჭავაძე 1863ბ: 102-103). იმავე თვალსაზრისით საინტერესოა ბასტიას თხზულების „მცარველობის ფისქოლოგია“ ქართული ტექსტის შენიშვნა.

„არის პატარა წიგნი... ბასტიასგან დაწერილი: ეკონომიური სოფიზმები, თუმც მთელი წიგნი ფრიად საგანგებო რამ არის... მაგრამ მე იქიდამ ამოვიღე მარტო ერთი ნაწილი „მცარცველობის ფსიხოლოგია“, რომელიც უფრო მეტად მოედგმის ჩვენს ცხოვრებას“ (ჭავჭავაძე 1863გ: 61).

ტექსტის გავრცობა იშვიათია. ყოველ შემთხვევაში ასე შეიძლება ითქვას ჩვენთვის ხელმისაწვდომი წყაროების გაცნობის შემდეგ. მაგალითად, ებერსის რომანის ილიასეულ თარგმანში რუსული წყაროსაგან განსხვავებით ვრცლადაა მოთხრობილი განდეგილთა წუთისოფლისაგან განდგომის მიზეზებისა და მიზნების შესახებ. ჩვენი აზრით, „რამეთუ კაცი ვარ“ შესაძლოა მივიჩნიოთ „განდეგილის“ ლიტერატურულ წყაროდ, ამიტომ ეს განვრცობა გასაგებია და ადვილად ასახსნელი.

ილიასეულ ქართულ ტექსტებში მეტი კომენტარია: არსებული გავრცობილია ან სულაც ახალია დართული. სქოლიოში თითქმის ყველა გაუგებარი სიტყვაა ახსნილი. ეს განსაკუთრებით პუბლიცისტურ თარგმანებს ეხება. მაგალითად, დობროლიუბოვის თხზულების „მამა ალექსანდრე გავაცცი და მისი ქადაგება“ რუსულ ტექსტში 10-მდე შენიშვნაა, ილიასეულ თარგმანი - 80 კომენტარი. განმარტებულია თითქმის ყველა უცნობი სიტყვა, შედგენილია პირთა, გეოგრაფიულ სახელთა საძიებლები. კომენტარები შეფარდებულია საქართველოს იმდროინდელ კონკრეტულ ვითარებასთან, მათი მიზანია ქართველი საზოგადოების უკეთ ინფორმირება, გათვითცნობიერება. განმარტებანი (ნაციონალური გვარდია, კონსტიტუცია, ლოზუნგი, იდეა, კონცეფცია, აგიტაცია, რესპუბლიკა, ობსკურანტი) ემსახურებოდა იმდროინდელი ქართული სინამდვილის განახლების, ეროვნულ-განმათავისუფლებელი მოძრაობის მომზადების ძირეულ ინტერესებს.

ცხადია, ბევრი სიტყვა-ტერმინი პირველად ილიამ შემოიტანა, დაამკვიდრა ქართულ ენასა და საზოგადოებრივ ცნობიერებაში.

ილიას თარგმანის სტილის დანიშნულებაა ტექსტი რაც შეიძლება ადვილი გასაგები და ახლობელი გახადოს ქართველი მკითხველისათვის. ამიტომაც ზოგჯერ კომენტარს ცვლის უფრო გასაგები, თანამედროვე კომენტარით. მაგალითად, ებერსის რომანში რუსული კომენტარი ასეთია: «Арелас - город в южной Талии». ილიასთან: „ეხლანდელი არლი — საფრანგეთის ნაწილი“. XIX საუკუნეში ქ. არლი უკვე საფრანგეთის ნაწილი იყო. ილიამ აღარ დააბნია მკითხველი სამხრეთი გალიის ძიებით.

ქართულ თარგმანში ზოგჯერ დამატებულია ზოგადი შინაარსის კომენტარი ან თუნდაც კომენტარი ქართული მწერლობიდან. ეს, ცხადია, მთარგმნელის განათლებასა და ერუდიციაზე მიუთითებს და კიდევ ერთი არგუმენტია ამ ხელმოუწერელი თარგმანების ილიასეულობის დასამიტკიცებლად. თარგმანში „ბელინსკის აზრი შვილების აღზრდაზედ“ ლაპარაკი ყმაწვილებზედ, რომლებიც „ჩინებულად ლაპარაკობენ ფრანციზულსა, ღვიძლს ენაზედ კი ორი ფრაზის მიკერება ან ორის სტრიქონის დაწერა შეუცთომლად ვერ მოუხერხებიათ“. მთარგმნელის კომენტარი: „ეს, ჩვენდა სამწუხაროდ, ბევრს ქართველებსაც შეეხებათ“ (ჭავჭავაძე 1863ა: 34).

ზოგჯერ ილია კომენტარში კრიტიკულ აზრსაც გამოთქვამს, სამომავლო გეგმასაც მოიაზრებს: სულხან ბარათაშვილის თხზულებაში „საქართველოს ისტორია“ გამოთქმულ ზოგიერთ შეხედულებას, ჩანს, ილია არ ეთანხმებოდა: „ყოველ პატივისცემასთან ამ შრომისადმი ჩვენ ვბედავთ ვსთქვათ, რომ არა ვართ თანახმა ავტორის ზოგიერთ კრიტიკულ შეხედულებაზედ... ჩვენ იმედი გვაქვს თავის დროზედ წარმოვადგინოთ ჩვენი აზრი ... მით უფრო დიდი სიამოვნებით და გაბედვით, რომ ავტორს, როგორც ჩვენ შევიტყეთ, ძლიერ სურს გაიგოს სზვისი აზრები თავის თხზულებაზედა...“ (ჭავჭავაძე 1863ბ: 194- 195).

III. რა თარგმნა და რატომ?

ცნობილია: „ილია საზოგადოდ არაფერს წერდა გართობისათვის... მისი შემოქმედებისათვის დამახასიათებელი იყო გამიზნულობის სიცხადე...“ (კიკნაძე 1978: 235).

„გამიზნულობის სიცხადე“ ილიას პროზაულ თარგმანებთან დაკავშირებით რამდენიმე მიმართულებით ვლინდება.

როგორც ჩანს, ილია ყურადღებით ადევნებდა თვალს უცხოური ლიტერატურის განვითარების პროცესს. რამდენადაც შესაძლებელი იყო, ამ პროფესს საცნობელს ხდიდა ქართველი მკითხველისათვის, ცდილობდა მისი გაზეთი თუ ჟურნალი მსოფლიო კულტურული პროცესების განვითარების „თვალყურმიმდევარი“ ყოფილიყო. „სამშობლო ქვეყნის სიყვარული არ უნდა იყოს მკვდარი კმაყოფილება... სამშობლო ქვეყნის სიყვარული უნდა გამოდიოდეს კაცობრიობის სიყვარულიდან... სამშობლო მამულის სიყვარული არ არის ისა, რომ გულით გინდოდეს ნახო, რაც კაცობრიობას გონებაში გამოუხატავს“, წერდა ილია წერილში „სფირიდონისა და ღადეოზის ბაასი“ (ჭავჭავაძე 1991: 106-107).

ამიტომაც პროზაულმა თარგმანებმა დიდი ადგილი დაიკავა ილიას ჟურნალ-გაზეთებში. აუცილებელი იყო მკითხველის მოზიდვაც.

ცხადია, დიდ როლს თამაშობდა ილიას მიზნები ქართულ სალიტერატურო ენასთან დაკავშირებით. ქართულ ენას უნდა ჰქონოდა უნარი აესახა ევროპული ცხოვრება, მეცნიერების განვითარების პროცესი. საჭირო იყო ახალი ტერმინოლოგია, ახალი გამოთქმები. ენა მომავალი ცხოვრებისათვის მოქნილი უნდა ყოფილიყო. პროზაული და განსაკუთრებით კი პუბლიცისტური თარგმანები ამ მიზნის განხორციელებას ნამდვილად შეუწყობდა ხელს. ამდენად ილიასათვის თარგმანის ერთი უმთავრესი დანიშნულება მშობლიური ენის განვითარება და გამდიდრება იყო.

ილიას, ალბათ, არც ის გამორჩებოდა მხედველობიდან, რომ თარგმანი ხელს უწყობს ორიგინალური მწერლობის შინაარსის დახვეწასა და განვითარებას, თემატიკის გამრავალფეროვნებას.

რა თარგმნა ილიამ და რატომ? - ამ კითხვებზე პასუხს ყველაზე უკეთ თავად პროზაული თარგმანების გაცნობა-განხილვა მოგვცემს. ვფიქრობთ, ამ კონკრეტულ შემთხვევაშიც და საერთოდაც, თეორიულ დონეზეც, განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება თანმხვედრი მომენტების დაფიქსირებას და წარმოჩენას (რასაკვირველია, თუკი არსებობს) მწერლის თარგმნილ და ორიგინალურ შემოქმედებას შორის.

ილია, როგორც ვთქვით, დაინტერესდა ესპანელი მწერლის მარიანო ხოსე დე ლარას (1809-1937 წ.წ.) შემოქმედებით, მისი სატირული პუბლიცისტიკით. თარგმნა და „ივერიის“ ფურცლებზე დაბეჭდა ლარას 3 მოთხრობის თარგმანი: 1. ვაქებ, ანუ: ამასაც ხომ არ დამიშლიან; 2. პოლიცია; 3. რა არის საზოგადოება და სად უნდა მოვძებნოთ იგი (ჟურნალი „ივერია“, 1978 წ., 7-8; 9-10).

ჩვენი აზრით, ილიამ არა მხოლოდ ლარას აღნიშნული მოთხრობები თარგმნა, არამედ გაეცნო მწერლის ბიოგრაფიასაც. ჟურნალ «Вестник Европы»-ს 1877-1878 წლების ნომრებში, საიდანაც ილიამ ლარას მოთხრობები თარგმნა, დაბეჭდილია მიხეილ ვატსონის ვრცელი გამოკვლევა: «Лара - испанский Сатирик». ილია, ალბათ, გაეცნობოდა ამ ნარკვევს და დაინტერესდებოდა იმ სატირულ-პუბლიცისტური ნაწმრეოებებით, რომელთა ავტორმაც ძალიან ახალგაზრდამ დააარსდა ჟურნალი „თანამედრვეობის სატირული მაქცია“ (1828 წ.) გამოსცა ჟურნალი „გულწრფელი მოლაყბე“ (1832 წ.) შესავალში ილიას წერდა: „ვილაპარაკოთ სიმართლე, ასეთია ჩვენი მეთოდი“. ლარამ იკისრა სატირიკოს-პუბლიცისტის მძიმე ტვირთი XIX ს. 30-40-იანი წლების ესპანეთში.

ესპანელმა მწერალმა საზოგადოებრივი გულგრილობის, განსაკუთრებით არისტოკრატიული ფენის ქარაფშუტული ცხოვრების მიზეზად გაუნათლებლობა მიიჩნია. „სწავლისადმი გულგრილობისაგან წარმოიშობა უვიცობა, უვიცობისაგან - სიძულვილი წიგნისადმი. ამას კი ჩვენი ქვეყნისათვის მოაქვს „სარგებლობა“ და „სიმშვიდე“ (ლარა 1956: 145).

გავიხსენოთ „კაცია-ადამიანის“ ირონიული ტონი, ლუარსაბის დამოკიდებულება სწავლასთან, ილიას აზრი კმაყოფილებაზე. ესპანელი მწერალი შეშინებულია ირგვლივ გამეფებული სიმშვიდით, უმოქმედობით, პასიურობით, ცდილობს ადამიანებს აღუძრას უკეთესისათვის ბრძოლის სურვილი, თუმცა ილიასი არ იყოს, ხანდახან ეჭვი ეპარება მისი და მშობელი ხალხის ურთიერთობის შესაძლო პერსპექტივაში: „მომისმენენ? გამიგებენ კი? იქნება ვინმე ისეთი ჩემს ქვეყანაში, რომელიც კარგად განეწყობა ჩემდამი ჩემი კეთილი განზრახვისა და იმ აშკარა რისკის გამო, რომელსაც მე ვეწევი?“ - კითხულობს ის მოთხრობაში „ჩემი ფსევდონიმი და ჩემი განზრახვანი“ (ლარა 1956: 121-122).

ალბათ, ამ სტრიქონებმა მოგვაგონა ილიას ცნობილი ფრაზები „მგზავრის წერილებიდან“ (1861 წ.).

ცხადია, ილიასათვის მისაღები იქნებოდა ლარას აზრი პერიოდულ გამოცემათა შესახებ: „გაზეთის საქმიანობა შეუფასებელია. კითხულობ მას და იგებ, როდის იწყება თეატრი, რა წარმოდგენაა, გაზეთიდან ჩანს, რა ხდება ნავარაში... ერთი სიტყვით, გაზეთი - ესაა კაცობრიობის ცოდნის დიდი არქივი“, - ამბობს ლარა სტატიაში „ახალი გაზეთის გმოცემის გამო“ (ლარა 1877: 199).

ჩანს, ილიამ ლარას ის მოთხრობები აირჩია სათარგმნად, რომელნიც უკევ გამოხატავდნენ მისი, როგორც მწერლისა და მოღვაწის საზრუნავს.

მოთხრობაში „რა არის საზოგადოება და სად უნდა მოვძებნოთ იგი“ ლარა ასაბუთებს: „ქვეყანაში არ არსებობს საზოგადოება თავის ნამდვილი არსით (არც ქუჩაში, არც სასეირნო ადგილებში, თეატრში, საყდრებში...). მწერალმა ვერ იპოვა ვერსად ნამდვილი პიროვნება: მოაზროვნე, გულწრფელი, საქმიანი, პატრიოტი... არ არსებობს ერთიანი, დადგრომილი, უცვლელი საზოგადოება, ყოველი წრე ცალკე საზოგადოებაა ... ეს უკანასკნელი საზოგადოება კი ყოველთვის უსამართლოა და წინდაუხედავი, არაფრის შემწყნარებელი და ყოველისფერის ამტანი... უმიზეზოდ აპილპილდება და უსაბუთოდ სჯის... არც ის იცის, რად უყვარს, არც ის იცის, რად სძულს... მოსწონს მარტო გაიძვერა, ხერხიანი, მჩხავანა, შუათანა ყალიბის კაცი, არამყვირალა, ჩუმი, ნიჭით სავსე კაცი კი ან დავიწყებულია მისგან, ან ათვალწუნებული... უმადურობით უხდის სამაგიეროს დიდ მოღვაწესა და კაი თვალით უყურებს მას, ვინც ეფერება და ატყუებს... ერთმანეთში ნუ აურევთ საზოგადოებსს და შთამომავლობას: შთამომავლობა სულ სხვა არის: შთამომავლობა იგია, რომელიც თითქმის ყოველთვის არღვევს ხოლმე „საზოგადოების“ უსამართლო განაჩენსა“ (ლარა 1879: 134-138).

მოთხრობები „ვაქებ, ანუ: ამასთაც ხომ არ დამიშლიან“ და პოლიცია მძაფრი სატირაა ცენზურაზე, სახელმწიფო მოხელეებზე...

„მეფე დიმიტრი თავდადებულის“, „აჩრდილის“ ავტორისათვის საინტერესო იქნებოდა XIX ს. სერბი მწერლის ჯურა იაკშჩის მოთხრობა „შვილი მოხუცებულის ჰამზასი“. მოთხრობის შესავალ ნაწილში დაპირისპირებულია აწმყო (სერბია-თურქეთის ხელში) და წარსული (სტეფანე ნემანიჩის მეფობის ხანა). თარგმნილი ნაწარმოების თემა პატრიოტულია, შინაარსი ემოციური, პერსონაჟები ხალხური შემოქმედებიდან, ფოლკლორული მასალებიდანაა მოხმობილი.

ილიამ უცხოურ მწერლობაში მოძებნა და ქართველ მკითხველს გააცნო სოციალური თემატიკა, გაჭირვებული, მიუსაფარი, საზოგადოებისაგან გარიყული კაცის ფსიქოლოგია. მხედველობაში გვაქვს ალფონს დოდეს მოთხრობები, ასევე უავტორო „უბინაო კაცი ნიუ-იორკში“.

1863 წელს ილიამ თარგმნა და „საქართველოს მოამბის“ მე-8 ნომერში დაბეჭდა „სიკვდილით დასჯის გადაგდების საქმე და ამის თაობაზედ ვიქტორ ჰიუგოს წიგნი“. ამ ნარკვევში განხილულია ის დოკუმენტები, რომელთა საფუძველზეც უარყოფილია ადამიანის სიკვდილით დასჯა (დასჯა არაფერს გვაძლევს - ესაა მხოლოდ თეორია. პრაქტიკას სხვა შედეგი მოაქვს. საჭიროა არა დასჯა, არამედ განათლება. დასჯა - ესაა ბრბოს ფსიქოლოგიის ქმედება: ხალხს შეუძლია იცინოს სახრჩობელის გარშემო).

ასევე: ჟურნალ «Вестник Европы»-ს იმ ნომერში (1878 წ. 5), საიდანაც ილიამ მარინო ხოსე დე ლარას აღნიშნული მოთხრობები თარგმნა, დაბეჭდილია კიდევ რამდენიმე ნაწარმოები. ერთ-ერთი „სასიკვდილოდ მსჯავრდადებული კაცი“. მასში საინტერესოდ იკვეთება ადამიანთა შეუბრალებლობა, საზოგადოებრივი გულგრილობა.

1879 წელს ილიამ დაწერა მოთხრობა „სარჩობელაზედ“...

ძალიან საინტერესოა გეორგ ებერსის რომანის „ომო სუმ“ და „განდეგილის“ ურთიერთმიმართება. ჩვენი აზრით, გერმანელი მწერლის ნაწარმოების ილიასეული თარგმანი სათაურით „რამეთუ კაცი ვარ“ შესაძლოა მივიჩნიოთ ილიას „განდეგილის“ ლიტერატურულ წყაროდ.

ამის შესახებ წერილებიც გამოვაქვეყნეთ (ჟურნალი „კრიტიკა“, 1984 წ., № 1, გვ. 129-142; „ლიტერატურული ძიებანი“, XXII, 2001 წ.) ეს თვალსაზრისი, ალბათ, იმის გამო, რომ ილიას პოემას რაღაც ჩრდილი ადგებოდა, ძნელი მისაღები აღმოჩნდა. იგი არ გაიზიარა ქ-მა გულნარა კალანდარიშვილმა და ნანა არახამიამ (კალანდარიშვილი 2006: 108). ნანა არახამიამ მიიჩნია, რომ ილია იცნობდა ლერმონტოვის „მწირს“, ემილ ზოლას „ასე მურეს შეცოდებას“, ფლობერის „წმინდა ანტონიას ცდუნებას“, ხალხურ თქმულებებს ... ეტყობა დიდ ქართველ მწერალს ... ერთგვარ შემოქმედებით გამღიზიანებლად შეხვდა საკუთარ ჩანაფიქრთან დროით მანძილით ახლოს მყოფი გ. ებერსის თხზულება... (არახამია 2007: 147).

სავსებით სწორია ის, რომ ილია გაცნობოდა ამ თემაზე შექმნილ სიტყვაკაზმული მწერლობის ნიმუშებს. ზოგადკაცობრიული ხასიათის თემატიკა, ილიას მსოფლმხედველობის ერთ-ერთი საკითხი — ადამიანის, კონკრეტულ შემთხვევაში ბერის საზოგადოებასთან დამოკიდებულების ფსიქოლოგიური პრობლემა - შესაძლოა ნებისმიერი მწერლის ინტერესის საგანი ნებისმიერ დროს გახდეს, მაგრამ ჩვენს ოპონენტებს ის ავიწყდებათ, რომ ილიამ თარგმნა ებერსის რომანი. “Homo sum” 1878 წელს დაიწერა, ნაწარმოები იმ წელსვე ითარგმნა რუსულად. ილიამ რომანი 1878 წელს გადმოაქართულა პეტერბურგში გამოცემული რუსული წყაროდან და ნაწილ-ნაწილ დაბეჭდა „ივერიის“ 1878-1879 წლების ნომრებში. რაც მთავარია, ილიასეულ თარგმანს და „განდეგილს“ საერთო აქვს არა მხოლოდ თემა, იდეა, არამედ რამდენიმე ეპიზოდი, ზოგიერთი მომენტი; საერთოა ამ ნაწარმოებთა გმირების ფსიქოლოგიური პორტრეტები, სულიერი ბრძოლის სურათები. ცალკეულ და არაიშვიათ შემთხვევებში მსგავსი ენობრივი ქსოვილიც (ამის შესახებ დაწვრილებით იხ. ჩვენი წერილი. ჟურნალი „კრიტიკა“, 1984 წ., № 1, გვ. 129- 142). ასე რომ, ებერსის რომანს ილიას „განდეგილისათვის“ მხოლოდ „შემოქმედებით გამღიზიანებლად“ ვერ ჩავთვლით, გერმანელი მწერლის ეს რომანი ნამდვილად შეიძლება მივიჩნიოთ „განდეგილის“ ლიტერატურულ წყაროდ. როგორც ქვემოთ დავინახავთ, ამგვარ გავლენებს თავისი ახსნა მოეპოვება და ამით „განდეგილს“ არაფერი აკლდება. მით უმეტეს, რომ ილიამ დაწერა არაჩვეულებრივი პოემა, რომელიც მდიდარია და ფასეული არა მხოლოდ ზოგადსაკაცობრიო, მსგავსი ნაწარმოებებისათვის საერთო თემატიკით, არამედ ქართულ სინამდვილესთან - ხალხურ სიტყვიერებასთან და ეთნოგრაფიასთან - კავშირით.

განდეგილის სამყოფი მყინვარწვერის ბეთლემია. ეთნოგრაფიული მასალით დასტურდება, რომ ბეთლემი ძველთაგანვე ითვლებოდა უწმიდეს ადგილად და იქ მართლაც ბინადრობდა განდეგილთა კრებული. წმინდანობის სიმბოლოები (მზის სხივზე წიგნის დაყრდნობა და წმ. ჯაჭვი) საკმაოდ გავრცელებული ყოფილა საქართველოს მთიანეთის, კერძოდ, ხევის ხალხურ სიტყვიერებაში. პოემის შემოქმედებითი ისტორია, გრ. ყიფშიძის მოგონებანი ცხარყოფს, რომ ილიას ბევრი უღვაწია პოემის შესაქმნელად. მას რამდენჯერმე შეუცვლია სათაური. თავდაპირველად „მეუდაბნოე“ უწოდებია (ებერსის რომანი მოგვითხრობს სინას მთაზე, უდაბნოში მცხოვრები განდეგილების შესახებ), შემდეგ - ბეთლემი, ბოლოს „განდეგილი“ (ეს სიტყვა მომდინარეობს ძველი ქართული სიტყვიდან „განდგომილი“). საყურდღებოა ერთიც: როგორც გრიგოლ ყიფშიძე გადმოგვცემს, „განდეგილის“ პორტრეტი (V თავი) ილიას პოემის დასრულების შემდეგ ჩაუმატებია იონა მეუნარგიას რჩევის შემდეგ (შარაძე 1987: 270), ხოლო სარგის ცაიშვილის აზრით, განდეგილის გარეგნობის აღწერა უკავშირდებოდა ძველ ქართულ ლიტერატურულ ტრადიციას: „პოემაში სიმძიმის ცენტრი გადატანილია სულიერ მოთხრობებზე. გავიხსენოთ ანალოგიური სტილით ნაწერი ხანძთელის პორტრეტი...“ (ცაიშვილი 1982: 2).

„განდეგილის“ ლიტერატურულ წყაროზე მსჯელობისას არც ის უნდა დავივიწყოთ, რომ ეს საკითხები ანუ გენდეგილობის თემა ილიას ყრმობიდანვე აინტერესებდა. გავიხსენოთ ილიას ახალგაზრდობისდროინდელი ოცნება ბერად შედგომაზე ან თუნდაც მწერლის ფრაგმენტული ჩანაწერები, რომელთაც გამომცემლებმა პირობითად „ირაკლი“ უწოდეს და ასევე პირობითად დაათარიღეს (შესაძლოა, ეს ფრაგმენტებიც ებერსის რომანის თარგმნის მერე შეიქმნა).

მაშასადამე, დასავლეთ ევროპის ლიტერატურის გაცნობით მიღებული შთაბეჭდილება, მის მიერვე თარგმნილი ებერსის რომანით გამოწვეული ზემოქმედება, თავისი, ადრეული ინტერესები 1879 წლიდან 1883 წლამდე ილიამ თანდათან შემოქმედებით ქურაში გადაადნო. გავლენა მან ქართულ ლიტერატურულ, ფოლკლორულ ტრადიციებს, ეთნოგრაფიულ მასალას დაუკავშირა და მის მხატვრულ წარმოსახვაში გამოიკვეთა „განდეგილის“ სამყარო...

აღნიშნული ილიასეული პროზაული თარგმანის (გეორგ ებერსის „რამეთუ კაცი ვარ“) „განდეგილის“ ლიტერატურულ წყაროდ მიჩნევა გარკვეულ გავლენას ახდენს ნაწარმოების მსოფლმხედველობრივი პოზიციის გააზრებაზე: კერძოდ, ჩვენი აზრით, ეწინააღმდეგება ნაწარმოებში რაიმე ალეგორიული სქემის მოძიებას, რომელიც დაკავშირებული იქნება საქართველოს ცხოვრებასთან, კონკრეტულ ეპოქასთან; ეწინააღმდეგება ერთი კონკრეტული პიროვნების განცდების გაიგივებას მწერლის საზოგადოებრივი ხასიათის გულისტკივილთან ან პატრიოტულ სულისკვეთებასთან. ეს ლიტერატურული წყარო ადასტურებს იმას, რომ ილია დაინტერესდა ზოგადი პრობლემით: კონკრეტული პიროვნების, ამ შემთხვევაში ბერის, საზოგადოებასთან დამოკიდებულების საკითხით, ცხოვრებისაგან განდგომილი კაცის ფსიქოლოგიით, ამით ქართული მწერლობა ერთხელ კიდევ მოაქცია ევროპული ლიტერატურული პრობლემატიკის საინტერესო არეალში. ეს ძალზე მნიშვნელოვანი და დასაფასებელია.

„საქართველოს მოამბის“ 1863 წლის პირველსავე ნომერში ილიამ ხელმოუწერლად დაბეჭდა დობროლიუბოვის „მამა ალექსანდრე გავაცცი და მისი ქადაგება“. როგორც ითქვა, ეს არ არის თარგმანი მისი პირდაპირი მნიშვნელობით. ამას მოწმობს ქართულ ტექსტში მეტი კომენტარიც. აღნიშნული თარგმანი მნიშვნელოვანი დასტურია ილიას სათარგმნ ნაწარმოებებთან დამოკიდებულების განსაკუთრებულობისა. მწერალს აინტერესებს არა მხოლოდ ინფორმაციები, არამედ ხელიდან არ უშვებს შემთხვევას გაარკვიოს მკითხველი იმ დროისათვის მსოფლიოში მიმდინარე სოციალპოლიტიკურ ვითარებაში და, რაც მთავარია, მიეხმაროს მას სწორი პოზიციის არჩევაში.

ცნობილია ილიას ინტერესი იტალიის ეროვნულ-განმათავისუფლებელი მოძრაობისა და მისი ლიდერის ჯუზეპე გარიბალდის მიმართ (1807-1882). ერთხან, თურმე იტალიაში გამგზავრებას და გარიბალდის რაზმში ჩარიცხვასაც კი ფიქრობდა. ეკატერინე გაბაშვილი და იონა მეუნარგია გადმოგვცემენ, რომ ილიას კაბინეტში ჰქონდა ჯუზეპე გარიბალდის „მშვენიერი დიდი ბიუსტი“ (მეუნარგია 1957: 37). დაბოლოს ისიც ცნობილია, რომ ლექსი „მესმის, მესმის“, რომელიც 1860 წელს დაწერა, უძღვნა გარიბალდის (კუსრაშვილი 1987: 382).

მღვდელი გავაცცი გარიბალდის თანამოაზრე იყო. ის ქადაგებდა ნეაპოლში, XIX ს. 60-იან წლებში. „გავაცცის ქადაგებებში უმთავრესი გარეგანი ფორმა კი არ იყო, არამედ შიგ-მდებარეობა იმის ქადაგებებისა. შიგ-მდებარეობის არსი კიდევ იმისთანა არის, რომ იმას მოუხდებოდა ყოველი ადგილი და ყოველი დრო“ (ჭავჭავაძე 1863ბ: 94-95).

როგორც ჩანს, ილია სწორედ ამ „შიგ-მდებარეობის არსმა“ ანუ ზოგადად სასულიერო პირის პოლიტიკურ მოვლენებთან დამოკიდებულების საკითხმა დააინტერესა, რაც აქტუალურია ყოველი დროისა და სივრცისათვის.

თარგმანში აქცენტირებულია გავაცცის ქადაგებიდან შემდეგი საკითხები: მშვიდობიანობის, ერთიანობის, თავისუფლების იდეები, მოწოდება განათლებისაკენ, მეცნიერული, ღირსეული ცოდნის შექმნისაკენ, მიტევებისა და კაცთმოყვარეობისაკენ. გავაცცი განსაკუთრებით მნიშვნელოვნად მიიჩნევს ქალთა ადგილს მომავალ საზოგადოებაში. ჩანს, ილიას ყურადღება მიიქცია გავაცცის ქადაგების ერთმა ადგილმა, რომელშიც ის მიმართავს იტალიელ ჟურნალისტებს. ეს ეპიზოდი თარგმნილია მეტი მხატვრულობით, შეიძლება ითქვას, მეტი ემოციით. ჟურნალისა და ჟურნალისტის „პატიოსნური და მაღალი დანიშნულების“ გავაცცისეული ქადაგება - „იღვაწონ მამულის სასარგებლოდ“, „მოიშორონ თავიდან ყვედრება, ცილისწამება, ერთმანეთის მტრობა. პირდაპირ ეხმიანებოდა რუსეთიდან სამშობლოში დაბრუნებული ილიას სულიერ სამყაროს. ის ხომ მაშინ ჟურნალისტური საქმიანობისათვის ემზადებოდა.

იტალიის მოძრაობა გარიბალდის მეთაურობით ებრძოდა ბურბონების დინასტიას. გავაცციმ ქადაგებაში განიხილა ასეთი საკითხი: რომელი ბურბონისტი შეიძლება დარჩეს თანამდებობაზე? როგორც ჩანს, ილიამ მნიშვნელოვნად მიიჩნია სასულიერო პირის მიერ მოვლენების შეფასების საღი უნარი, რომელიც ეყრდნობა სამართლიანობის პრინციპს. გავაცცი ურჩევს საზოგადოებას, რომ მან გამოარკვიოს თანამდებობის პირთა მოღვაწეობის რაობა, არ უნდა დაისაჯოს ის, ვისაც ბოროტება არაფერი ჩაუდენია და კანცელარიულ დონეზე მხოლოდ ბრძანების აღსრულება ევალებოდა. გავაცცის აზრით, ახალი მმართველობა კადრებს უნდა მოუფრთხილდეს. მათი გამოცვლა კადრების ხალახალი მომზადების აუცილებლობას მოითხოვს, რასაც მოჰყვება „საქმეების წარმოების შეყენაბა და დახლართა“ (ჭავჭავაძე 1863ბ: 124).

ქადაგებაში ჩანს თავად გავაცცის შეხედულება სარწმუნოებაზე. კონკრეტულად, გავიცცის აზრი იმის შესახებ, თუ რა ევალება, რისი უფლება აქვს სამღვდელოებას ამგვარ პოლიტიკურ სიტუაციაში, ეს ადგილები თარგმანში გავრცობილია, კომენტარიც მეტია.

გავაცცის აზრით, ეკლესია იტალიაში დაშორდა ქრისტეს მცნებებს. ის მხარში ამოუდგა ბურბონების სისასტიკეს, ხალხი მიატოვა. სამღდელოების ვალი იყო, ადამიანებისათვის ნელ-ნელა ჩაეგონებინა სიმართლე, მიეწოდებინა ჯანსაღი, გონიერი აზრი. სასულიერო პირი ხომ უფრო განათლებულია, უფრო ესმის ცხოვრების ავ-კარგი. „სამღვდელოებამ კი გააბოროტა ხალხი და გადაუშვა პირდაპირ რევოლუციის ალში“ (ჭავჭავაძე 1863ბ: 140). ჩანს, გავაცცის შეხედულებები სარწმუნოებაზე სამღვდელოების პოზიციაზე თავად მისი მოღვაწეობის საფუძველი და ამსახველია. როგორც ირკვევა, გავაცცის კიცხავდნენ იმის გამო, რომ ის საზოგადოებას ამხელდა, სამღვდელოების უმოქმედობას და უზნეობას ააშკარავებდა. მან „შეარცხვინა სამღვდელო და საეკლესიო კათედრა იმ საგანზედ ლაპარაკით, რომელიც სრულებით სარწმუნოებას არ შეეხებაო“ (ჭავჭავაძე 1863ბ: 142).

გავაცცი ცდილობდა არა მარტო თავისი მოღვაწეობისა და პიროვნული პოზიციის გამართლებას, არამედ მისაღები და მართლაც ჯანსაღი აზრის დამკვიდრებას. ის პირდაპირ და მკაცრად უარყოფს სამღვდელოების „უშინაარსო და უსიცოცხლო“ ყოფას, გაბედულად, კეთილმოსურნედ აცხადებს, რომ სწორედ საეკლესიო პირი, მღვდელი უნდა ტრიალებდეს ხალხში, მისი არსებობა და ქმედება არ უნდა იყოს დაცლილი ყოფიერებისაგან, არ უნდა იყოს განყენებულ დოგმატიკაზე, არარეალურ, უშინაარსო სქოლასტიკურ მოძღვრებაზე დაფუძნებული. „სამღვდელოებამ არ უნდა ილაპარაკოს აღმატებულ საგნებზედ, მხოლოდ დოგმატებზედ ... ეს სრულიად იკარგება უბრალო მსმენელთათვის იმიტომ, რომ სრულიად ზედ არ ერთვის იმათ ყოფა-ცხოვრებას ... ყოველ დღე აიღებენ ხოლმე საგანს, ცხოვრებისაგან წარტოლვილს, ლაპარაკობენ ეხლაც, როგორც ათასის წლის წინათ ილაპარაკებდნენ, ცხოვრების ახალ საჭიროებას კი სრულიად პირს არიდებენ ... მხოლოდ ლოცვა, მარხვა, მოთმინება, თავდაბლობა - აი, საყვარელი საგანი საკათოლიკე მქადაგებლისა, ხანდახან კი უფრო მაღალ საგნებზედ ლაპარაკობს. ბოლოს კინაღამ წყევლასაც კი წამოურევს ხოლმე ქორწინებაზედ, ცოლქმრობაზედ, რომელიც იმათგან მიჩნეულია, როგორც ეშმაკის მაცდურება ... ეხლა ვიკითხამთ: შეიძლება მოელოდეს რაიმე ზნეობითს სარგებლობას ამგვარ სწავლისაგან, რომელნიც თავის თავს თვითონვე ართმევს ყოველს ცხოვრების აზრსა?“ (ჭავჭავაძე 1863ბ: 142-144).

ვფიქრობთ, კომენტარი ზედმეტია იმის შესახებ, რომ ეს თარგმნილი ნაწარმოები აშკარად ეხმიანება ილიას მსოფლმხედველობრივ პოზიციებს ზემოაღნიშნულ საკითხებთან დაკავშირებით. გავიხსენოთ: ამ დროს, 1863 წელს, დაიწყო ილიამ „გლახის ნაამბობის“ წერა. ამ მოთხრობის ერთი საინტერესო პერსონაჟი - მღვდელია, რომლის ხალხან ურთიერთობის ფორმები, საზოგადოებასთან დამოკიდებულება ილიასათვის არა მხოლოდ მისაღები, არამედ, ვფიქრობთ, იდეალიცაა. მწერალი სწორედ სასულიერო პირს აკისრებს დიდ მისიას, სხვებზე მეტად ავალდებულებს: მისი გონება ხომ მეტს მისწვდა, მან მეტი შეიმეცნა. ეს ცოდნა კი არ უნდა ჩაკეტოს ინდივიდუალურ „მე“-ში, რწმენის აღმატებით გამოწვეულ ამპარტავნებაში, ადამიანებამდე უნდა მიიტანოს. ილია წერს: „მღვდელი თითქოს ციდამ იყო ჩამოსული, რომ კაცს ქვეყანაზედ აჩვენოს კაცობა ... კაცი ის არის, რომელიც თავისი გონების ნამუშევარს ხიდად გასდებს“ (ჭავჭავაძე 1988: 157). გავიხსენოთ „განდეგილი“: პოემაში მთავარი ხომ პიროვნების, ამ შემთხვევაში ბერის, საზოგადოებასთან ურთიერთობის საკითხია. გავიხსენოთ, როგორ აღიქვა განდეგილმა ეს ცხოვრება, ადამიანები, როგორი სულისკვეთებით დატოვა წუთისოფელი და ბოლოს, რატომ დაიღუპა.

ილიას აზრი სწორედ ისაა, რომ ერსაც და ბერსაც უნდა ჰქონდეს რეალური ცოდნა საზოგადოების, თანამედროვეობის შესახებ, სწორად უნდა შეაფასოს მოვლენები, საღად იაზროვნოს. მხოლოდ ამის შემდეგ შესძლებს სწორი ურთიერთობის დამყარებას საზოგადოებასთან, შესძლებს ადამიანების დახმარებას.

ილიას შემოქმედებიდან აშკარაა: მწერალს პიროვნებისა და საზოგადოების ურთიერთობის თეოლოგიურ საფუძვლად ქრისტიანული ფასეულობანი მიჩანია, რომელთაგან მთავარია განთავისუფლება ეგოიზმისაგან, თვითკმაყოფილებისაგან, სულიერი უკონტაქტობისაგან, ამპარტავნებისაგან, საკუთარ „მე“-ში ჩაკეტილობისაგან. ილია სწორედ ქრისტიანული მცნებების საფუძველზე უპირისპირდება უკიდურეს ინდივიდუალიზმს და ამის დასტურია არა მხოლოდ „განდეგილი“, „გლახის ნაამბობი“, არამედ მის მიერ თარგმნილი დობროლიუბოვის „მამა ალექსანდრე გავაცცი და მისი თხზულება“.

IV

ილია ჭავჭავაძის მხატვრული პროზაული თარგმანების განხილვის შემდეგ ძალაუნებურად გამოიკვეთება რამდენიმე საინტერესო საკითხი, რომლებიც ძირითადად კონცენტრირდება ერთი პრობლემის გარშემო. უნდა ვილაპარაკოთ თუ არა გავლენებზე? ან რა სახის გავლენებზე შეიძლება მსჯელობა! (რა თქმა უნდა იმ შემთხვევებში, თუკი თარგმანი ქრონოლოგიურად წინ უსწრებს ორიგინალური ნაწარმოების შექმნას) ან რას ნიშნავს გავლენა ან ზემოქმედება? იმას ხომ არა, რომ თარგმანი მივიჩნიოთ ამავე თემატიკის ორიგინალური ნაწარმოების შექმნის ერთადერთ მიზეზად? ეს საკითხები ძალიან რთულია და ლიტერატურული კრიტიკის ზოგადთეორიულ კვლევათა სფეროს განეკუთვნება.

მკვლევართა აზრით, არსებობს პირდაპირი გავლენა, სესხება, კონტაქტური მიბაძვა; მაგრამ არსებობს ტიპოლოგიური თანხვედრაც, „რათა დავამტკიცოთ ერთი მწერლის გავლენა მეორეზე, აუცილებლად უნდა გამოვარკვიოთ შედის თუ არა პირველი მეორის კითხვის არეში. ეს ხელს შეუწყობს გავიგოთ, ტიპოლოგიური თანხვედრის შედეგია მათი შემოქმედება თუ პირდაპირი კონტაქტისა“ (გოლბერგი 1973: 316).

ტიპოლოგიური თანხვედრები ხშირია ერთი ეპოქის სხვადასხვა ეროვნების მწერალთა შემოქმედებაში. მიზეზი მარტივია: საერთოა მათი დროსივრცული არეალი ანუ ქრონოტოპული მოდელები. სიტუაციათა მსგავსება ხშირად განაპირობებს ლიტერატურულ თანხვედრებსაც.

„ლიტერატურული სტრუქტურა მრავალმხრივაა დაკავშირებული თავის ეპოქასთან... ვინაიდან ყველა ლიტერატურული სტრუქტურა იდეურ-მხატვრული მთლიანობაა ... ამიტომაც თითოეულ მათგანში და მათ ერთიანობაში იგულისხმება მათი მხატვრული სახის თავისებურებაც, მათი ისტორიულ-სოციალური ბუნება და კონკრეტულ-ისტორიული შინაარსი“ (ნეუპოკოევა 1976: 128).

საინტერესოა იმგვარი ტიპოლოგიური თანხვედრები, როდესაც ჩანს მოვლენების მიმართ ორი შემოქმედის ერთნაირი დამოკიდებულება. ამ თვალსაზრისით საყურადღებოა გრ. კიკნაძის ნაშრომი „გოგოლისებური ქართულ ლიტერატურაში“: გოგოლისა და ილია ჭავჭავაძის შემოქმედების მსგავსებაზე მსჯელობისას შესაძლებელია ილიას ნაწერებში ვილაპარაკოთ „მხოლოდ გოგოლისებურს მიდგომაზე და არა გოგოლის უშუალო მსგავსებაზე“ (კიკნაძე 1957: 200).

მაგრამ, რა თქმა უნდა, მხოლოდ ქრონოტოპული მოდელი არ არის მსგავსებისა და გავლენების საფუძველი. რით ავხსნათ სხვადასხვა ეპოქის, თუნდაც სხვადასხვა სოციალ-პოლიტიკური წყობის პირმშო შემოქმედთა ტიპოლოგიური თანხვედრები?

ორი მწერლის, ორი ნაწარმოების მსგავსება, შესაძლოა, იყოს შედეგი იმ სულიერი ნათესაობისა, რომელმაც არც დრო იცის და არც სივრცე. შემოქმედნი ხომ ადამიანები არიან და აწუხებთ ადამიანური ფიქრები. სულიერი ნათესაობა ზოგჯერ თავისთავად ჩნდება მარადიულად არსებული პრობლემების გამო. „სულიერი ნათესაობა მარადიულობის იმ სფეროში დაჰქრის, რომლის ბილიკზეც გამუდმებით მიედინებიან კაცობრიობის ბედზე ჩაფიქრებული მოაზროვნენი. დიდი გოეთესი არ იყოს, შეიძლება ერთფეროვნადაც მოგვეჩვენოს მათი თეორია, მაგრამ მარადმწვანეა ხე კაცობრიობის ცხოვრებისა და, ამდენად, მხვადასხვა ერის შვილთა ეს „თეორია“ სხვადასხვა შეფერილობას იღებს დროისა და საჭიროების შესაბამისად. სწორედ ესაა დიალექტიკა „ცხოვრების ხისა“, რომლის ფერადოვნებასაც ეპოქის ჰავასთან ერთად განაპირობებს შემოქმედთა შინაგანი „მე“, ფსიქიკა, კონცეფცია, კრედო, განწყობილება“ (გოეთეს სიტყვები მოტანილია ბურჯანაძის წიგნიდან. ბურჯანაძე 1977: 69).

ავტორის თარგმნილ და ორიგინალურ ნაწარმოებებს შორის არსებული თანხვედრები ტიპოლოგიურ მსგავსებათა განსაკუთრებული და თავისთავად საინტერესო შემთხვევაა. ჩვენი აზრით, ამ დროს შესაძლოა, ამგვარი „აზრობრივი გზა“ წარმოვიდგინოთ: შემოქმედის მხატვრულ წარმოსახვაში არსებობს სათქმელი, რომელიც წარმოშვა ეპოქის ინტერესებმა; დროსივრცულმა არეულმა, ამავე დროს თავად მწერლის სულიერმა სამყარომ, შემოქმედის უნარმა, ნიჭიერებამ, მოვლენათა წვდომის განსაკუთრებულობამ. მწერალი მოიძიებს ან შემთხვევით პოულობს ამ სათქმელს უცხოელი მწერლის ნაწარმოებში. ჩნდება სურვილი ამ სათქმელის მკითხველამდე მიტანისა ანუ თარგმნისა. ამ შემთხვევაში თარგმანი მწერლის შემოქმედებითი აქტივობის გაგრძელებაა. ოღონდ, ალბათ, მწერლისათვის გაუცნობიერებლად.

ეს „აზრობრივი გზა“ კი, შესაძლოა, კვლავ გაგრძელდეს: უცხოურმა ნაწარმოებმა ან სულაც უბრალოდ რაიმე ამბავმა, მით უმეტეს, თუ თავადვე თარგმნა ნაწარმოები, ბიძგი მისცეს მწერალს ახლის შექმნისაკენ. შესაძლოა, იყოს არა მხოლოდ ბიძგი, არამედ გარკვეული გავლენაც იმ დონეზე, რომ ეს თარგმნილი უცხოური ნაწარმოები მივიჩნიოთ ამ ორგინალური თხზულების ლიტერატურულ წყაროდ.

ღირებულ ორიგინალურ შემოქმედებას ამით არაფერი დააკლდება და არც იმას ნიშანვს, რომ ეს მწერალი ამ ნაწარმოებს არ ან ვერ დაწერდა, ეს უცხოური თხზულება რომ არ ყოფილიყო. ზოგადი საკითხები: ბრბოს ფსიქოლოგია თუ საზოგადოებრივი გულგრილობა, პიროვნებისა და საზოგადოების ურთიერთობის საკითხი და ა. შ., როგორც ითქვა, ყოველი ნამდვილი შემოქმედის ინტერესების სფერო და სათქმელია და ამიტომაც ნებისმიერ მომენტში შეიძლება მხატვრულ ნაწარმოებად ჩამოყალიბდეს (გავიხსენოთ „ვეფხისტყაოსნის“ დამაინტრიგებელი სტრიქონები:„ესე ამბავი სპარსული, ქართულად ნათარგმანები, ვპოვე და ლექსად გარდავთქვი“... კიდევაც რომ აღმოჩენილიყო აღმოსავლურ სამყაროში რაიმე სიუჟეტი, თუნდაც ზუსტად მსგავსი პოემისა, განა რაიმე დააკლდებოდა შოთას უკვდავ ქმნილებას?).

ბოლოს და ბოლოს ამქვეყნად ყველა და ყველაფერი განიცდის გავლენას. ერთი შეხედვით, ზედაპირულად, გავლენა გარეგანი ფაქტორია, სინამდვილეში კი ის უღრმეს ფსიქოლოგიურ შრეებს მოიცავს ანუ ეს საკითხი ფსიქოლოგიური მეცნიერების ძალიან საინტერესო სფეროა. ამ კონტექსტში გავიხსენებდით ჰაროლდ ბლუმის „გავლენის თეორიას“, რომელსაც ჩვენ სოსო ტაბუცაძის სტატიით გავეცანით (ტაბუცაძე 2007-2008: 11-24).

როგორც ამ წერილში ვკითხულობთ, ბლუმის თეორიაზე დიდი გავლენა მოახდინეს ნიცშემ და ფროიდმა. ეს ბუნებრივიცაა, რადგან თავად ბლუმის თეორია ეფუძნება გაუცნობიერებელ ფსიქიკურ მომენტებს.

ფროიდის მიხედვით, ყმაწვილი ბაძავს მამას და მისი დაჯაბნის სურვილი ამოძრავებს. ე. ი. ერთსა და იმავე დროს იგი აღფრთოვანებულია მამით და ეშუღლება კიდეც მას.

ბლუმის თეორიის მიხედვით, მსგავს გაუცნობიერებელ ფსიქიკურ გავლენას განიცდის შემოქმედიც: შემოქმედი, ე. წ. „გვიანი პოეტი“ (ბლუმის ტერმინით „ეფებოსი“) გაკვირვებულია, აღფრთოვანებულია წინაპრით, მაგრამ მიელტვის მის გადაჭარბებას, თანაც შურს, თანაც ეშინია მისი „გავლენისა“. ესაა „გავლენის შიში“. ეს „შიში“ ჩასახლებულია ახალ ტექსტში, რა თქმა უნდა, გაუაზრებლად. ამ „შიშის“ გამო „ახალ“ შემოქმედს („ეფებოსს“) „შემოქმედებითი ძალშემოსვისას“ სურს თავისი უპირატესობის ჩვენება, ასევე გაუაზრებლად. ამას იგი ცდილობს წინამორბედი ტექსტის ქვეცნობიერად „უსწორო წაკითხვით“, „ამ უსწორო წაკითხვის“ საკუთარ პრინციპებზე მორგებით. ასე ეუფლება ეფებოსი ხელოვნებას, ამით აფართოებს საკუთარ წარმოსახვას.

აღფრთოვანება, „უსწორო წაკითხვაც“ უკვე გავლენაა. ბლუმის თეორიაში ფასეული შემდეგია: როგორც ვხედავთ, სწორედ გავლენა, უფრო ზუსტად „გავლენის შიში“ განაპირობებს ორიგინალობას, თუმც კი ყოველთვის ვერ უზრუნველყოფს სრულქმნილებას. ამ თეორიის საინტერესო შედეგია: შემოქმედის გავლენა მეორეზე არაა ნაკლებორიგინალობის მანიშნებელი. ამის მიზეზი კი ისაა, რომ გავლენის სიღრმეთა ძიება არ დაიყვანება წყაროებსა თუ იდეათა ისტორიაზე. გავლენები ანუ როგორც ხშირად უწოდებს ბლუმი, „პოეტური ნაირთქმა“ აუცილებლად გულისხმობს შემოქმედის ცხოვრებისეული ციკლის შესწავლას, ის აუცილებლად ფსიქოლოგიური ფაქტორია. „როდესაც ამგვარი შესწავლის ვექტორი იმ კონტექსტზეა მიმართული, სადაც ცხოვრების ეს ციკლი გათამაშდება, მაშინ დაკვირვებისა და კვლევის არეში ექცევა პოეტთა შორის ურთიერთმიმართება, რაც ფროიდის ოჯახური რომანის ანალოგიურ შემთხვევადაც განიხილება და თანამედროვე ანუ პოსტგანმანათლებლობის ეპოქის ცალკეულ თავებადაც“ (ტაბუცაძე 2007-2008: 12-13).

ჩანს, შემოქმედის თვითგანხორციელების რთულ გზაზე პირველი ეტაპი წინაპრებით არა მხოლოდ გაკვირვებაა, არამედ მათგან სწავლა-გავლენაცაა. ანუ: შემოქმედი მხოლოდ წინამორბედებთან ინტეგრაციით ადგენს და პოულობს თავს, თვითდადგინებისაკენ სწრაფვით განახორციელებს წინაპარსაც. ამ პოეტური გავლენის აღსაწერად ჰაროლდ ბლუმი მოიხსენიებს სორენ კირკეგორის აქსიომას: „ის, ვინც შრომობს, საკუთარ მამას წარმოშობს“.

აღნიშნულ წერილში განხილულია შემოქმედის („ძლიერი პოეტის“) ცხოვრებისეული ციკლიდან აღებული ექვსი ნაბიჯი, რომლებიც სრულიად საკმარისია იმის გასარკვევად, თუ როგორ გადაიხრება გავლენის შემდეგ ერთი შემოქმედი მეორისაგან. ეს გადახრები უკვე განსხვავებანია, გავლენების გაუცნობიერებელი ფსიქოლოგიური შედეგებია, ისინი საფუძველია გავლენათა შემდგომი ორიგინალობისა.

ამდენად, როგორც ითქვა, ბლუმის თეორია ეფუძნება გავლენის გაუცნობიერებელ ფსიქიკურ მომენტებს. ეს ყველაფერი ძალიან საინტერესო, ორიგინალური, და ჩვენი აზრით, არგუმენტირებულია როგორც შემოქმედთა სულიერი ნათესაობის, მათ ნაწარმოებათა თანხვედრების მიზეზთა გასააზრებლად, ასევე ადამიანის სულიერი სამყაროს უღრმესი, ხშირად ძალზე დაფარული ფენების წარმოსაჩენად.

ამდენად, ზოგადად და ამ კონკრეტულ შემთხვევაში ილია ჭავჭავაძის ორიგინალური და თარგმნილი ნაწერების თანხვედრათა მომენტები, პირიქით, ფასეულია, რადგან:

1. სწორედ ამ დროს იკვეთება მხატვრული ლიტერატურის ძირითადი სათქმელი, ზოგადსაკაცობრიო პრობლემები, ზოგჯერ სრულიად დამოუკიდებელი ეროვნული, სოციალური, ეპოქალური (ქრონოტოპული) თავისებურებებისაგან.

2. საშუალება გვეძლევა, უფრო სწორად, მეტი მასალა გროვდება იმისათვის, რომ გავიდეთ ვიწრო ეროვნული ჩარჩოებიდან (მაგალითად, როგორც ითქვა, „განდეგილის“ კავშირი გეორგი ებერსის რომანთან გარკვეულწილად ეწინააღმდეგება პოემაში რაიმე ისეთი ალეგორიული სქემის მოძიებას, რომელიც დაკავშირებული იქნება საქართველოს ცხოვრებასთან, კონკრეტულ ეპოქასთან, ეწინააღმდეგება ერთი კონკრეტული პიროვნების განცდების გაიგივებას მწერლის პატრიოტულ სულისკვეთებასთან). ამგვარი თანხვედრები გვიბიძგებს მწერლის შემოქმედება წავიკითხოთ ორი - ეროვნული კულტურისა და მსოფლიო კულტურის — კონტექსტში.

3. ამ თანხვედრათა წარმოჩენა ქართულ ლიტერატურას აქცევს თანამედროვე ფილოლოგიური (კომპარატივისტული, ინტერკულტურული) კვლევების, მსოფლიო კულტურული პროცესების არეალში; ჩვენი მწერლობა ნამდვილად გვაძლევს იმის საფუძველს, რომ მისი თანამედროვე მეთოდებით კვლევა არ მივიჩნიოთ ხელოვნურად შექმნილ პრობლემად.

4. საინტერესო მომენტი ისიცაა, რომ ტიპოლოგიური კვლევა შემოქმედთა განსხვავებასაც ავლენს, რაც ასე მნიშვნელოვანია „თანხვედრების“ ფონზე. ეს თანხმედრები, მსგავსებანი უფრო მკაფიოდ წარმოაჩენს თითოეული შემოქმედის ინდივიდუალურ აზროვნებას. ეს „ინდივიდუმი“ კი ზოგადსაკაცობრიო და მასშტაბურ მოვლენად წარმოჩინდება, მისი სათქმელი კიდევ უფრო მეტად მოიაზრება მსოფლიო პრობლემად, ზოგად საკითხად.

5. ყოველივე ეს კი საშუალებას გვაძლევს გავარკვიოთ, თუ რა ადგილი უჭირავს კონკრეტულ მწერალს მსოფლიო კულტურის დიდ არენაზე, „მსოფლიო ისტორიული პროცესების ერთიან სისტემაში“ (ი. გ. ნეუპაკოევა) ანუ რამდენად ან საერთოდ თუ იქცევა ესა თუ ის მწერალი მხოლოდ ისტორიის კუთვნილებად.

ზემოთქმულის დასტურია ილია ჭავჭავაძის თარგმნილი პუბლიცისტიკაც, რომლის შესახებ ჩვენ სხვა სტატიაში გვექნება საუბარი.

დამოწმებანი:

არახამია 2007: არახამია ნ. ილია ჭავჭავაძის პოემა „განდეგილის“ ტიპოლოგიურ-შედარებითი პარალელები მსოფლიო ლიტერატურიდან. კულტურათშორისი კომუნიკაციები. № 1, თბ.: 2007.

ბურჯანაძე 1977: ბურჯანაძე ქ. ილია ჭავჭავაძე და მხატვრული თარგმანი. თბ.: 1977.

გოლბერგი 1973: Гольберг М. Я. Взаимодействие литератур и некоторые вопросы психологии вторчества. В книге: сравнительные изучения славянских литератур. М.: 1973.

კალანდარიშვილი 2006: კალანდარიშვილი გ. ტრადიცია და თანამედროვეობა ახალ ქართულ ლიტერატურაში. თბ.: 2006.

კიკნაძე 1978: კიკნაძე გრ. ლიტერატურის თეორიისა და ისტორიის საკითხები. თბ.: 1978.

კიკნაძე 1957: კიკნაძე გრ. მეტყველების სტილის საკითხები. თბ.: 1957.

კუსრაშვილი 1987: კუსრაშვილი რ. შენიშვნები და კომენტარები. ი. ჭავჭავაძე. თხზულებები. ტ. I, თბ.: 1987.

ლარა 1877: Ларра М. Х. Рассказы. - «Вестник Европы»-ю № 7, 1977.

ლარა 1877: ლარა მ. მოთხრობები. თარგმანი ილია ჭავჭავაძისა. გაზ. „ივერია“, № 9-10, 1879.

ლარა 1956: Ларра М. Х. Сатирические очерки. М.: 1956.

მეუნარგია 1957: მეუნარგია ი. ქართველი მწერლები. II, თბ.: 1957. ნეუპოკოევა 1976: Неупокоева И. История всемирной литературы. Проблемы системного и сравнительного анализа. М.: 1976.

ნინიძე 2002: ნინიძე მ. ილია ჭავჭავაძის მიერ ნათარგმნი ნოველისა და მისი უცნობი ავტორის შესახებ. ლიტერატურული ძიებანი, XXIII, 2002.

რატიანი 2006-2007: რატიანი ი. ქართული ლიტერატურა ტექტის კვლევის თანამედროვე მეთოდების კონტექსტში. სჯანი, 7, 2006-2007.

ტაბუცაძე 2007-2008: ტაბუცაძე ს. ჰაროლდ ბლუმის „გავლენის თეორია“. სჯანი, № 8, 2007-2008.

შარაძე 1987: შარაძე გ. ილია ჭავჭავაძე, ცხოვრება, მოღვაწეობა, შემოქმედება. წიგნი I. თბ.: 1987.

ცაიშვილი 1982: ცაიშვილი ს. ფილოლოგიური ეტიუდები. გაზ. „ლიტერატურული საქართველო“, № 5, 1982.

ჭავჭავაძე 1991: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად. ტ. V, თბ.: 1991.

ჭავჭავაძე 1988: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად. ტ. II, თბ.: 1988.

ჭავჭავაძე 1863ა: ილია ჭავჭავაძის თარგმანი თხზულებისა „ბელინსკის აზრი შვილების აღზრდაზედ“. „საქართველოს მოამბე“. №10, 1863.

ჭავჭავაძე 1863ბ: ილია ჭავჭავაძის თარგმანი დობროლიუბოვის თხზულებისა „მამა ალექსანდრე გავაცცი და მისი ქადაგება“. ილიას თარგმანი სულხან ბარათაშვილის „საქართველოს ისტორიისა“. „საქართველოს მოამბე“. №1, 1863.

ჭავჭავაძე 1863გ: ილია ჭავჭავაძის თარგმანი ბასტიას თხზულებისა „მძარცველობის ფსიქოლოგია“. „საქართველოს მოამბე“. № 8, 1863.

Natela Chitauri
Ilia Chavchavadze's Unknown Prosaic Translations and Their Role in Writer's Works
Summary

Our curiosity about Ilia Chavchavadze's prosaic translations was motivated by the following factors - first of all, many of those translations are unknown to the society and by all means they should be included in the new edition of Ilia Chavchavadze's writings.

Immediately after returning from Russia, at the age of 24, Ilia Chavchavadze introduced the distinctive translational theory to the society: 1) which author should be translated. 2) Why it should be translated. 3) How it should be translated. What was translated by Ilia and why?

In this case we think it would be interesting to make evident the similarities between Ilia's original and translated writings. There is a lot of such kind of similarities. Furthermore, the novel of Georg Ebers “Homo Sum” can be regarded as a literary source of the poem “Gandegili” (“The Hermit”).

It is interesting whether we should talk about influences or not? What does the influence itself mean? This topic certainly belongs to theoretical research sphere of literary writings. Many researchers provide interesting ideas and contentions. Especially impressive is Harold Bloom's “theory of influence” which is based on unconscious psychological moments of the influence.

We can conclude from the above mentioned that similarities between Ilia's original and translated works are valuable for the following reasons: 1) Exactly at this moment, the main idea of literary writings is reflected. 2) There is more material accumulated for going out from narrow national limits.

The search of such points makes Georgian literature in the area of modern philological (intercultural, comparativistic) researches and cultural processes.

თამარ შარაბიძე

(გრიგოლ ორბელიანის სატრფიალო ლირიკა)