იმავე დღეს, როცა ეს ამბავი მოხდა, ორნი მიდიოდნენ იერუსალიმიდან ერთ სოფელში, რომელსაც ემაოსი ერქვა. მიდიოდნენ გზაზე და დაღონებულნი ერთმანეთში საუბრობდნენ იმაზე, რაც იმ დღეებში იერუსალიმში მოხდა.

და ამ საუბარში თვით იესო აემგზავრა მათ, მაგრამ მათი თვალები შეპყრობილი იყო და მათ ვერ იცნეს იგი.

და ჰკითხა მათ: რა მოხდა, რომ ასე დაღონებულნი ლაპარაკობთ?

და ერთმა მათგანმა, კლეოპამ, უპასუხა: უცხოთაგან შენ, ერთადერთმა, არ იცი, რა მოხდა იქ ამ დღეებში?

ჩვენ გზაში ვართ და სხვადასხვა ამბებზე ვსაუბრობთ ერთმანეთში.

თუ გამოვიცნობთ იესოს იმ უცხოში, რომელიც დაგვემგზავრება?

თუ მოვუსმენთ მას, როცა წმინდა წერილის განმარტებას დაიწყებს?

თუ აინთება ჩვენი გულები, როცა ის სიტყვას გვეტყვის?

წინამდებარე ჟურნალში წარმოდგენილი არიან სხვადასხვა ეპოქის, კულტურის, აღმსარებლობის ადამიანები.

ჩვენ გზას ვადგავართ და ვსაუბრობთ იმაზე, რაც მოხდა...

Foreword

Two of them were going that very day to a village named Emmaus, which was about sixty stadia from Jerusalem. And they were conversing with each other about all these things which had taken place.

And while they were conversing and discussing, Jesus Himself approached, and began traveling with them. But their eyes were prevented from recognizing Him.

And He said to them, „What are these words what are you exchanging with one another as you are walking?“ And they stood still, looking sad.

And one of them, named Cleopas, answered and said to Him: „Are you the only stranger in Jerusalem unaware of the things which have happened here in these days?“

We are on our way conversing and discussing different things.

Shall we recognize Him as Jesus when He approaches and begins traveling with us?

Shall we listen when He explains to us the scriptures?

Shall our hearts be burning?

In this journal you can find discussions between Christians of different generations, denominations and cultures. These are the discussions and the dialogue we all need.

On our way we are conversing with one another and discussing things which have happened...

პროტოპრესვიტერი ალექსანდრე შმემანი.

გადაუჭარბებლად შეიძლება ითქვას, რომ იმპერატორ კონსტანტინეს მოქცევა ყველაზე დიდი გარდატეხა იყო ეკლესიის მთელ განვლილ გზაზე. მისი მნიშვნელობა არ ამოიწურება ცვლილებებით ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის ურთიერთობებში, ან საერთოდ ეკლესიის ცხოვრების გარეშე პირობებით. ბევრად მნიშვნელოვანია ის ღრმა ცვლილებები, რომლებიც თვით ქრისტიანულ ცნობიერებაში მოხდა, ეს იყო შინაგანი გადატრიალება, რაც ნელნელა მიმდინარეობდა საეკლესიო წიაღში. ეს პროცესი იმდენად რთული და მრავალმხრივია, რომ დიდი სიფრთხილით უნდა მივუდგეთ „კონსტანტინეს“ პერიოდის შეფასებებს: როგორც მის ერთი ხელის მოსმით გაკიცხვას, ისევე ულაპარაკოდ მის გამართლებას.

პირველ ადგილზე თვით კონსტანტინეს საკითხი დგას. თუ იმპერიის ბრძოლა ქრისტიანობასთან [როგორც ჩვენ ვნახეთ] გარდაუვალი იყო, - მშვიდობა, რომელიც შემდგომ დამყარდა, მოხდა იმ გადაწყვეტილების შედეგად, რომელიც ერთ ადამიანს, ერთ ნებას, ერთ პიროვნებას უკავშირდება. არავინ უარყოფს კონსტანტინეს ამ გადამწყვეტ როლს, მაგრამ მას დიამეტრალურად საპირისპიროდ აფასებენ. აღმოსავლეთ საქრისტიანოსთვის კონსტანტინე დღემდე რჩება ქრისტიანული მსოფლიოს საფუძვლის ჩამყრელად, ბოროტზე კეთილის გამარჯვების იარაღად, რომელმაც დააგვირგვინა მოწამეთა წმინდა საქმე. ხოლო დასავლეთი „კონსტანტინეს ქვეყანაში“ ხედავს სახელმწიფოსაგან ეკლესიის დამონების დასაწყისს, ან სულაც ეკლესიის პირველ „დაცემას“ ადრეული ქრისტიანობის სიმაღლეებიდან. აუცილებელია მოკლედ მაინც განვმარტოთ ამ კამათის არსი.

ჩვენ ლიტურგიულ ტექსტებში კონსტანტინეს მოქცევა შედარებულია პავლეს მოქცევასთან: „არა კაცთაგან მიიღო მოციქულება, ვითარცა პავლე“... მაგრამ ისტორიკოსმა ძირეული განსხვავებაც უნდა აღნიშნოს. ის, რაც პავლეს გადახდა თავს დამასკოს გზაზე (საქმე მოციქულთა 9:1-9) იყო ნამდვილი და ღრმა კრიზისი, „ღირებულებების სრული გადაფასება“, დიდი ზღვარი ძველსა და ახალს შორის, რომელმაც ყველაფერი შეცვალა მოციქულის ცხოვრებასა და ფსიქოლოგიაში. ხოლო კონსტანტინეს მოქცევა სხვაგვარია და შემთხვევითი არაა, რომ ის ემთხვევა მისი პოლიტიკური კარიერის გადამწყვეტ მომენტს. მართალია, ეს არ არის წმინდა პოლიტიკური გათვლა ან „მაკიაველიზმი“, როგორც ამას ზოგიერთი ისტორიკოსი ამტკიცებს, მაგრამ ეს არც პიროვნების სრული გარდასახვაა, როგორც პავლეს შემთხვევაში მოხდა. ამას ახსნა უნდა მოვუძებნოთ კონსტანტინეს რელიგიურ-პოლიტიკურ იდეოლოგიაში და ფსიქოლოგიაში, რაც გვაძლევს გასაღებს ქრისტიანულ ისტორიაში კონსტანტინეს ადგილის გასაგებად.

კონსტანტინეს ხანაში თავდება რომის იმპერიის ევოლუცია, რომელიც დაიწყო ელინურ სამყაროსთან მისი პირველი შეხებიდან. ეს არის რომაული პრინციპატის თანდათანობითი ცვლილება თეოკრატიული მონარქიისკენ, სადაც იმპერატორი ღმერთსა და ადამიანს შორის შემაკავშირებელ რგოლად წარმოჩნდება, სახელმწიფო კი ზეციური წესრიგის ამქვეყნიურ ხატად. ჯერ კიდევ მესამე საუკუნეში იმპერატორმა ავრელიანემ სახელმწიფო რელიგიად გამოაცხადა მზის კულტი, რაც იმპერიის ახალ რელიგიურ განცდასთან იყო დაკავშირებული: იმპერატორი ამქვეყნად იგივეა, რაც მზე ზეცაში, იმპერატორი მისი წარმომადგენელია დედამიწაზე, მის ბუნებასთან წილნაყარი. მეფის ბუნება საკრალურია და ის განასახიერებს სახელმწიფოს ღვთიურ ბუნებას, როგორც ზეციური წესრიგის ასახვას ამქვეყნად. ბერძნულრომაული სამყარო მონოთეიზმისკენ, ერთი ღმერთის რწმენისკენ მიდიოდა. პლოტინის ნეოპლატონიზმი და ამ ეპოქის სხვა სულიერი მიმდინარეობები ერთ საწყისს, ერთ უმაღლეს ღმერთს აღიარებენ.

კონსტანტინე სწორედ ამ ახალი რელიგიური შეგნების ტიპიური წარმომადგენელი იყო. მისი პირველი ქრისტიანი ბიოგრაფის, ევსები კესარიელის მოწმობით, ჯერ კიდევ მისმა მამამ „ერთ ღმერთს მიუძღვნა თავისი შვილები, ცოლი, მსახურები და მთელისასახლე“. კონსტანტინე იზრდებოდა ამ ახალი, ამაღლებული, „ზეციური“ რელიგიის ატმოსფეროში, რომელიც თავისუფალი იყო უხეში წარმართობისაგან. კონსტანტინეს ყოველთვის ჰქონდა მისტიური ინტერესი სიზმრების, ხილვებისა და განსხივოსნების მიმართ. მას სწამდა საკუთარი გამორჩეულობა, და მის ცხოვრებაში არაერთგზის ვხვდებით ზეცასთან პირად „კონტაქტებს“. ამგვარი განწყობა, რასაკვირველია, სრულად არ ახსნის მის მოქცევას ქრისტიანობისკენ, მაგრამ დაგვეხმარება უკეთ გავიგოთ, თუ როგორ აღიქვა ქრისტიანობა კონსტანტინემ, რაც ნიმუშია ეკლესიისადმი ახლებური, აქამდე უცნობი მიდგომისა.

კონსტანტინეს ვარსკვლავი მაშინ გამოჩნდა იმპერიის პოლიტიკურ ჰორიზონტზე, როდესაც დიოკლეტიანეს გადადგომის შემდეგ რამდენიმე იმპერატორს შორის შიდაომები იყო გაჩაღებული. კონსტანტინეს, როგორც დასავლეთის იმპერატორს, იმისათვის, რომ მთლიანად დაპატრონებოდა იმპერიის დასავლეთ ნაწილს, მაქსენტიუსი უნდა გაენადგურებინა, რომელიც რომში იყო გამაგრებული. 312 წელს კონსტანტინემ გალიიდან გაილაშქრა და ალპებზე თამამი გადასვლის შემდეგ ოქტომბერში რომს მიადგა. მომავალ ბრძოლას უნდა გადაეწყვიტა კონსტანტინეს სიკვდილსიცოცხლის საკითხი, მისი „მისიის“ საბოლოო გამარჯვება ან საბოლოო მარცხი. კონსტანტინემ მარადიული ქალაქის წინააღმდეგ გალაშქრება გაბედა, და ალბათ მას ეჭვები ეძალებოდა: მაქსენციუსთან ერთად ქალაქს ხომ იცავენ მისი ძველი ღმერთები, ტრადიციის ძალა და გარდასულ დღეთა დიდება? ხომ არ ნიშნავს რომის წინააღმდეგ გალაშქრება წარსულის მკრეხელურ მოკვეთას? შესაძლოა, კონსტანტინე ახალ ძალას ეძებდა, რომელიც დაეხმარებოდა რომის განახლების მისეული გეგმის განხორციელებაში.

სწორედ ამ საშინელი დაძაბულობისა და ეჭვების დროს ხდება მისი მოქცევა. ამ მოქცევის ყველაზე ადრეული გადმოცემები არ ახსენებენ არც ჯვრის ხილვას, არც სიტყვებს „ამით ძლევ“. ისინი მოგვითხრობენ, რომ კონსტანტინემ ძილში მიიღო შეგონება, გაეკეთებინა ახალი ნიშანი იარაღზე. კონსტანტინემ ეს აღასრულა, დაამარცხა მაქსენციუსი და შევიდა რომში. შემდგომ ეს თხრობა დამატებითი ლეგენდებით განივრცო (მათ შორის თვით კონსტანტინეს დახმარებითაც), მაგრამ ერთი რამ უდავოა: კონსტანტინესთვის ეს ქრისტიანული ნიშანი იყო, და ამ მომენტიდან ის თავს ქრისტიანად აღიქვამდა.

გახდა კი ის ქრისტიანი სინამდვილეში? ნათლობა, რაც ეკლესიისთვის ერთადერთი გზაა ადამიანის ჭეშმარიტ ქრისტიანად გახდომისა და ახალ ცხოვრებაში შესვლისა, კონსტანტინემ მხოლოდ სიკვდილის წინ მიიღო, მალვიის ხიდთან ბრძოლიდან 25 წლის შემდეგ! ვინ იყო ის ამ დრომდე? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემისას, ჩვენ ვეხებით ბიზანტინიზმის დასაბამიერ პარადოქსს, რაც პირველი ქრისტიანი იმპერატორის მოქცევის თავისებურებაში მდგომარეობს. მთავარი ისაა, რომ თვით კონსტანტინეს აზრით, ქრისტიანული რწმენა, ან უფრო სწორად რწმენა ქრისტესი, მან მიიღო არა ეკლესიისაგან, არამედ ის მიენიჭა მას პირადად, უშუალოდ და მტერზე გამარჯვებისათვის, ანუ სამეფო საქმის აღსრულებისათვის. ამგვარად, ქრისტიანთა ღმერთის წყალობით მოპოვებული გამარჯვება ამიერიდან იმპერატორს და იმპერიას ჯვრის მფარველობის ქვეშ, ქრისტესთან უშუალო დამოკიდებულებაში აყენებდა. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ კონსტანტინე მოექცა არა როგორც ადამიანი, რომელიც ჭეშმარიტებას და მხოლოდ მას ეძებდა, არამედ, როგორც იმპერატორი: თვით ქრისტემ მოახდინა იმპერატორის ძალაუფლების სანქციონირება, გახადა ის თავის რჩეულად და იმპერატორის პიროვნებაში იმპერიაც დაუკავშირა თავის თავს განსაკუთრებული კავშირით. სწორედ ამით აიხსნება ის განსაცვიფრებელი ფაქტი, რომ კონსტანტინეს მოქცევას სრულიად არ მოჰყოლია იმპერიის თეოკრატიული თვითშეგნების გადახედვა, „გადაფასება“. პირიქით, კონსტანტინეს მოქცევამ დაარწმუნა თვით ქრისტიანები, თვით ეკლესია იმპერატორის რჩეულობაში და აიძულა თვით იმპერია განეხილათ, როგორც ღვთისაგან რჩეული და საკრალური სამეფო. „კონსტანტინეს პერიოდის“ საეკლესიო ისტორიის ორაზროვნება და სიმწვავე სწორედ ამ დასაბამიერი პარადოქსიდან მომდინარეობს: პირველი ქრისტიანი იმპერატორი ეკლესიის გარეთ იყო და ეს გარემოება ეკლესიამ უსიტყვოდ, თუმცა გულწრფელად მიიღო. იმპერია იმპერატორის წყალობით გახდა ქრისტიანული, მაგრამ ნათლობის სამსჯავროს გაუვლელად.

მოქცევას მოჰყვა „მილანის ედიქტი“ (313), რამაც განაპირობა კონსტანტინეს რელიგიური პოლიტიკის პრინციპები. ამ ედიქტით საზეიმოდ ცხადდებოდა თავისუფლება „ქრისტიანთათვის და ყველასათვის, ყოფილიყვნენ იმ რელიგიის მიმდევარნი, რომელსაც მოისურვებდნენ“. გარდა ამისა, ქრისტიანულ ეკლესიებს უბრუნდებოდათ ჩამორთმეული ქონება. ისტორიკოსები დღემდე კამათობენ მილანის გადაწყვეტილების შესახებ. რას ნიშნავდა ეს რელიგიური თავისუფლება? თუ კონსტანტინე თავისუფლებისქრისტიანული იდეით ხელმძღვანელობდა, მაშინ რატომ არ დამკვიდრდა რწმენის დამოუკიდებლობა სახელმწიფოსგან და რატომ იყო ეს თავისუფლება ასე ხანმოკლე? რატომ შეცვალა ასე სწრაფად ეს თავისუფლება ქრისტიანობის ერთპიროვნულმა და ძალადობრივმა მონოპოლიამ, რომელმაც საუკუნეების განმავლობაში დათრგუნა ყოველგვარი რელიგიური თავისუფლება? პასუხი მხოლოდ ერთი შეიძლება იყოს: კონსტანტინეს თავისუფლება არ იყო ქრისტიანული თავისუფლება. საუკუნეები დასჭირდა იმას, რომ პიროვნების ახალი გაგება, რომელიც თავისი ფესვებით სახარებიდან ამოდის, გაზრდილიყო სახელმწიფოს ახლებულ გაგებამდეც, რომელშიც სახელმწიფო სწორედ პიროვნების უფლებებით იქნებოდა შემოზღუდული. ჩვენ ვიცით, რამდენად მტკივნეული იყო ეს პროცესი. ვიცით ისიც, რომ სამწუხაროდ თვით ქრისტიანები არ იყვნენ ამ პროცესში ქრისტიანული, სახარებისეული ჭეშმარიტების მატარებლები. ახალი ისტორიის ტრაგედია სწორედ ის უნდა იყოს, რომ ჩვენი დღევანდელი მსოფლიოს ყველაზე ქრისტიანული იდეა ადამიანის პიროვნების აბსოლუტური ღირებულების იდეა ისტორიულად ეკლესიური საზოგადოების საწინააღმდეგოდ აიტაცეს და ეკლესიის წინააღმდეგ ბრძოლის სიმბოლოდ აქციეს. ეს იმიტომ მოხდა, რომ დასაბამითგანვე ქრისტიანული გონება მონუსხული იყო კონსტანტინეს მოქცევით; ამ გარემოებამ შეუშალა ხელი ეკლესიას, სახარების შუქზე გადაეხედა ანტიკური სახელმწიფოს თეოკრატიული აბსოლუტიზმისთვის. პირიქით, თვით ეს თეოკრატიული აბსოლუტიზმი ხანგრძლივი დროის მანძილზე რჩებოდა სამყაროს ქრისტიანული აღქმის განუყოფელ ნაწილად. მხოლოდ კონსტანტინეს ამ თეოკრატიული თვითშეგნების შუქზე შეიძლება სწორად გავიგოთ მილანის ედიქტით მონიჭებული თავისუფლება. ამ თვითშეგნების მიხედვით სახელმწიფო მოიაზრება, როგორც რელიგიის „მატარებელი“, ვინაიდან სწორედ სახელმწიფო ასახავს და ახორციელებს ადამიანთა საზოგადოებაში ღვთის ნებას. მილანის ედიქტი არის კულტის, ანუ ღვთის თაყვანისცემის გარეგნული ფორმების თავისუფლება; ამიერიდან სახელმწიფო აღარ უკავშირებს თავის თავს არცერთ ამ ფორმას, მაგრამ არა იმიტომ, რომ რელიგიურად „ნეიტრალური“ გახდა, არამედ იმიტომ, რომ იმ ახალ რელიგიურფილოსოფიურ მონოთეიზმში, რომლის წარმომადგენელიც იყო კონსტანტინე თავის მოქცევამდე, რელიგიის ნებისმიერი გარეგნული ფორმა და ნებისმიერი ღმერთის კულტი ერთ უმაღლესთვალსაზრისით მილანის ედიქტი დასაწყისი კი არ არის, არამედ ბოლოა. მასში თავის საბოლოო გამომხატველობას აღწევს ის რელიგიური სინკრეტიზმი², რომელშიც კვდება და იხრწნება ძველი წარმართობა. მაგრამ სახელმწიფოს თეოკრატიული ბუნება შეუვალი რჩება; რელიგია სახელმწიფოს უმთავრეს საქმედ რჩება, რადგან თვით სახელმწიფო არის ღვთისაგან დადგენილი და ადამიანთა საზოგადოების „ღვთიური“ ფორმაა. და თვით თავისუფლებაც იმისათვის ცხადდებოდა, „რომ ზეცაში მყოფი ღვთაება მოწყალე და კეთილგანწყობილი იყოს ჩვენ და ჩვენ ქვეშევრდომთა მიმართ“...

თუ ეს თავისუფლება იმპერიული სინკრეტიზმის ბოლო გამოვლინებაა, მილანის ედიქტის შემდგომ სტრიქონებში უკვე ახალი დროების დადგომა მოჩანს.იმპერატორი არ მალავს თავის სიმპათიებს ქრისტიანობის მიმართ და პირდაპირ აცხადებს, რომ არაქრისტიანებს ის უბოძებს თავისუფლებას, „რათა მშვიდობამ დაისადგუროს ჩვენ დროში“ იმპერატორის გული მთლიანად ეკუთვნის ახალ რწმენას. მილანის ედიქტის თავისუფლება გარდამავალი დროის თავისუფლებაა, რომელმაც უნდა შეამზადოს ქრისტიანობის უმტკივნეულო ტრიუმფი. წარმართობა უკვე განწირულია დაღუპვისა და დევნისათვის. ის განწირულია იმპერიის იმავე თეოკრატიული ბუნების გამო, თვით სახელმწიფოებრიობის წარმართული განცდისგან გამომდინარე. როგორც იმპერატორი, კონსტანტინე თავის თავს იმპერიის რელიგიურ კანონმდებლად, იმპერიის რელიგიურ ცენტრად მიიჩნევს, და როგორც ქრისტიანი ის ვერ დაუშვებს ქრისტიანობის აღრევას წარმართულ სიცრუესთან. რაც უფრო მეტად აღიქვამს ის თავის თავს ქრისტიანად, მით უფრო აშკარა ხდება მისი მტრობა წარმართობასთან. ორი „ლოგიკა“ და ორი რწმენა თეოკრატიული და ქრისტიანული გადახლართულია ორაზროვან ერთობაში, რაც განაპირობებს ეკლესიის და ახლადდაბადებული ბიზანტიის ბედს.

თარგმნა ლევან აბაშიძემ

_________________

* წიგნიდან „Исторический Путь Православия“ Ymca-Press, 1985. თავი 3. ქრისტიანობის გამარჯვება.

2. სინკრეტიზმი ბერძნული სიტყვიდან sinkretismos - შეერთება. აქ: აღრევა, არაორგანული შეერთება სხვადასხვა მიმდინარეობებისა. (ლ.ა.)

შესავალი

მულვიუსის ხიდთან ბრძოლის შესახებ ჩვენ სამი მოთხრობა მოგვეპოვება. ერთი ლაქტანციუსის და ორი ევსები კესარიელის (უფრო ადრეული „საეკლესიო ისტორიაში“ და უფრო გვიანდელი „კონსტანტინეს ცხოვრებაში“). არც ერთი მოთხრობა სრულად არ ფარავს მეორეს. სამივე მათგანი მოგვითხრობს კეისრის სასწაულებრივ მოქცევას ღვთისაკენ და ღვთის დახმარებას ომში. დღეისათვის მკვლევარებს შორის გავრცელებულია მოსაზრება, რომ აქ საქმე გვაქვს უმნიშვნელოვანეს მოვლენასთან, რამაც გადამწყვეტი როლი ითამაშა კონსტანტინე კეისრის რელიგიური შეხედულებების ცვლილებაზე და ამ გზით მთელი რომის იმპერიის ბედზე. ქრისტიანული ნიშნის ფარებზე გამოხატვის ისტორიულობა, როგორც ეს ლაქტანციუსს აქვს აღწერილი, მეცნიერთა შორის ეჭვს არ იწვევს (იხ. H. Kraft. Kaiser Konstantin, Wege der Forschung, Darmstadt, 1974). აქ მოყვანილი ტექსტები უმთავრესი ისტორიული წყაროა კონსტანტინეს მოქცევის შესახებ და ერთერთ ყველაზე მეტად დისკუტირებად ტექსტებს განეკუთვნება მეცნიერების ისტორიაში.

თარგმანი ლათინურიდან და ბერძნულიდან შესრულებულია კრებულიდან: Quellensammlungzur Religionspolitik Konstantins der Grossen. Darmstadt, 1989.

ლაკტანციუსი: „მდევნელთა სიკვდილის შესახებ“

თ. 44,1-9 1.

1. უკვე მათ შორის ატყდა სამოქალაქო ომი და თუმცა მაქსენტიუსი რომში დარჩა, რადგან [ორაკულისგან] პასუხი მიიღო, რომ დაიღუპებოდა, თუ ქალაქის კარიბჭეთა გარეთ გავიდოდა, მაინც შესაბამისი მხედართმთავრები ომს აწარმოებდნენ.

2. მაქსენტიუსს უფრო დიდი ძალა ჰქონდა, რადგან მამისეული ჯარიც მიიღო მან სევერუსისგან და თავისი საკუთარიც მყის შეკრიბა მავრელთა და გეტურელთაგან.

3. თავდაპირველად მაქსენტიუსის ჯარისკაცები იმარჯვებდნენ, სანამ ბოლოს არ განმტკიცდა სულით კონსტანტინე, რომელმაც ყველაფრისათვის მზადყოფმა, ყველა თავისი რაზმი ქალაქის ახლოს მიიყვანა და მულვიუსის ხიდის პირდაპირ დაბანაკდა.

4. დადგა მანქსენტიუსის იმპერატორად გახდომის დღე, რაც არის ნოემბრის მეექვსე კალენდა (=27 ოქტომბერი); დამთავრდა ხუთწლიანი განმგებლობის აღმნიშვნელი დღესასწაული.

5. ჩაეთვლიმა რა კონსტანტინეს, შთაგონება მიიღო, რომ ღვთის ზეციური ნიში ფარებზე უნდა აღებეჭდა და ასე ეწარმოებინა ბრძოლა. მანაც ქმნა ისე, როგორც ებრძანა და გადაჯვარებული X ასოთი, რომელსაც ზედა თავი ირგვლივ ჰქონდა გადაკეცილი, ფარებზე ქრისტე გამოსახა.

6. ამ ნიშნით შეიარაღებულმა ლაშქარმა ხელთ იპყრა მახვილი. მოწინააღმდეგე, იმპერატორის გარეშე, დაწინაურდა და გადალახა ხიდი. მეომრები ერთიანი ფრონტით ეკვეთნენ ურთიერთს. ორივე მხრიდან მთელი ძალით იბრძოდნენ. არავინ გარბოდა, არც ამათგან, არც იმათგან.

7. ქალაქში დაიწყო ამბოხება. მხედართმთავარს (მაქსენტიუსს) ლანძღავდნენ, როგორც საზოგადოებრივი კეთილდღეობის მოღალატეს; და როცა იგი უყურებდა საცირკო წარმოდგნებს, რაც სწორედ მისი დაბადების დღის გამო გაემართათ, უეცრად ყველამ ერთი ხმით დაიძახა, რომ კონსანტინეს დამარცხება შეუძლებელი იყო.

8. ამ ხმით შეშინებული მაქსენტიუსი [ცირკიდან] გამოიქცა და, მოუხმო რა ზოგიერთ სენატორს, სიბილათა წიგნების დაკვირვებით წაკითხვა უბრძანა მათ; ამ წიგნებში განცხადებული იყო, რომ სწორედ იმ დღეს უნდა განადგურებულიყო რომაელთა მტერი.

9. მიიღო რა ამგვარი პასუხი, გამარჯვების იმედით აღვსილმა მაქსენტიუსმა ისწრაფა და ბრძოლის ველზე მივიდა. მის ზურგს უკან დაიწვა ხიდი. როდესაც მაქსენტიუსი გამოჩნდა, ბრძოლა კიდევ უფრო გამწვავდა. ღვთის ხელი მძლეობდა ბრძოლის ველზე. მაქსენტიუსის ჯარი აირ-დაირია, თვითონაც გაქცევით უშველა თავს და ხიდისკენ გაეშურა, რომელიც უკვე განადგურებული იყო. გაქცეულთა სიმრავლისაგან გათელილი მაქსენტიუსი მდინარე ტიბრში ჩაინთქა.

ევსები კესარიელის ადრეული ტექსტი: „საეკლესიო ისტორია“ IX.9.

1. როდესაც კონსტანტინე, კეისარი (βασιλες) ძე კეისრისა, კეთილმორწმუნე და ძე უკეთილმორწმუნესი და ყოველმხრივ კეთილგონიერი მამისა, როგორც ეს ადრე ვთქვით, მოიხმო ყოველთა მეუფემ (παμβασιλεύς) ყოველთა ღმერთმა უკეთურ ტირანთა წინააღმდეგ, წესისამებრ დაიწყო ომი. ღმერთი საკვირველი გზით თანაიბრძოდა, ისე, რომ რომში დაეცა მაქსენტიუსი კონსტანტინეს ქვეშ, მეორე მხრივ კი აღმოსავლეთის ტირანი ასევე სამარცხვინო სიკვდილით მოკვდა ლიკინიოსის მიერ, რომელიც მაშინ ჯერ კიდევ არ იყო სიგიჟით შეპყრობილი.

2. ამგვარად, კონსტანტინემ, კეისრის პატივითა და ხარისხით პირველმა, თავდაპირველად რომში ტირანიის ქვეშ მყოფთა მიმართ გამოავლინა მოწყალება და ლოცვით უხმო რა თანამებრძოლად ზეციურ ღმერთს და მის სიტყვას, ესე იგი თვით ყოველთა მაცხოვარ იესო ქრისტეს, მთელი ჯარით დაწინაურდა, რათა რომაელებისთვის წინაპართაგან მომდინარე თავისუფლება აღედგინა.

3. რაც შეეხება მაქსენტიუსს, იგი უფრო მაგიურ მანქანებს მიენდო, ვიდრე ქვეშევრდომთა კეთილგანწყობას, და ვერც კი გაბედა გასცდენოდა ქალაქის კარიბჭეს. მისი ჰოპლიტების¹ აურაცხელი სიმრავლისა და ფეხოსანი ჯარის უამრავი რაზმის მიერ იყო გადაღობილი ყველა ადგილი, მხარე და ქალაქი, რაც კი რომისა და მთელი იტალიის გარშემო მას ემონებოდა. ხოლოღვთის თანამებრძოლეობას დანდობილი კეისარი ზედ შემოადგა ტირანის პირველ, მეორე და მესამე მწყობრს და ადვილად დასძლია ყველა მათგანი, რის შედეგადაც რაც შეიძლებოდა მეტად დალაშქრა მან იტალია და უკვე თვით რომსაც მიუახლოვდა.

4. შემდეგ, იძულებული რომ არ გამხდარიყო იგი, ტირანის გამო რომაელებს შებრძოლებოდა, თავად უფალმა თითქოსდა ბორკილებით, ეს ტირანი კარიბჭეთაგან ძალიან შორს გაიყვანა და ამგვარი ქმედებით ძველი უწყებანი უღმრთოთა წინააღმდეგ ბრძოლისა, რაც უმრავლესობის მიერ აქამდე არასარწმუნოდ მიიჩნეოდა, როგორც თითქოსდა ზღაპრად თქმულნი (თუმცა კი სარწმუნო იყო ისინი მორწმუნეთათვის, როგორც წმინდა წიგნებში განცხადებულნი), უკვე ყველასათვის დასაჯერებელი გახდა, მორწმუნეთათვისაც და ურწმუნოთათვისაც, რადგან საკუთარი თვალით იხილეს მათ საკვირველება.

5. ამრიგად, ისევე, როგორც თვით მოსეს და მაშინდელი ღვთისმსახური ერის, ებრაელთა დროს უფალმა „ზღვაში ჩაყარა“ ფარაონის ეტლები და მისი ლაშქარი, რაჟამს მეწამულ ზღვაში ჩაინთქნენ რჩეული მეწინამძღვრე მხედრები და ზღვამ დაფარა ისინი, მსგავსადვე მაქსენტიუსიც თავის თანმხლებ ჰოპლიტებთან და შუბოსნებთან ერთად დაინთქა ზღვაში, როგორც ქვა. და აი, მაქსენტიუსმა ზურგი უჩვენა (გაექცა) ღვთის ძალას, რომელიც კონსტანტინესთან იყო და გადალახა მის წინ მყოფი მდინარე, რომელიც მან წინასწარ კარგად გადახიდა მცურავი ხიდებით, თუმცა როგორც აღმოჩნდა, მას საკუთარი დაღუპვის იარაღი აუგია.

ევსები კესარიელის გვიანდელი ტექსტი: კონსტანტინეს ცხოვრება
თავი I

27.

1. ხოლო [კონსტანტინემ] სწორად განსაჯა, რომ მას უფრო აღმატებულ შემწეობა სჭირდებოდა, ვიდრე სამხედრო ძალა, რომელიც მას ჰქონდა, რადგან ტირანი გულმოდგინედ იყენებდა ბოროტხელოვნურ და გრძნეულ ჯადოქრობებს. ის უწინარესჰოპლიტებისა და ჯარისკაცების სიმრავლეს, რადგან ღვთის შემწეობის გარეშე, არაფრის შემძლედ არ მიაჩნდა ისინი, ხოლო ღვთისაგან გამოვლენილი თანამოქმედება დაუმარცხებლად და დაუძლეველად.

2. სწორედ ამიტომ, კონსტანტინე უკვე იმის განსჯაში იყო, თუ რომელი ღმერთი მოეხმო შემწედ მას გაახსენდა, რომ უმრავლესობა ადრე მყოფ მბრძანებელთაგან, როდესაც ისინი ხელისუფლებაში მოდიოდნენ, მთელ თავის იმედებს მრავალ ღმერთზე ამყარებდნენ და მათ წმინდა სასმელით და მსხვერპლით ემსახურებოდნენ. სასიამოვნო მისნობით და დამაიმედებელი წინასწარმეტყველებით მოტყუებულნი, საბოლოოდ კარგ დასასრულს ვერ ნახულობდნენ. არცერთი ღმერთი არ დაუდგა მათ გვერდით, რომ ზეციდან მოვლენილი უბედურებისაგან ეხსნა ისინი. გამონაკლისი მხოლოდ [კონსტანტინეს] მამა იყო, რომელმაც ეს ცდომილება დაგმო და, თავის მხრივ, მთელი თავისი ცხოვრების მანძილზე ყოველთა მიღმიერ ღმერთს ეთაყვანა და ჰპოვა იგი მხსნელად და მეფობის დამცველად, აგრეთვე ყოველგვარი სიკეთის მომნიჭებლად.

3. განსაჯა რა კონსტანტინემ ეს ყოველივე თავისთვის და კეთილად განბჭო, რომ ღმერთთა სიმრავლეს მინდობილნი უფრო მრავალ უბედურებაში ვარდებოდნენ, ისე, რომ მათთვის არც შთამომავლობა, არც აღმონაცენი, არც ძირი, არც სახელი და ხსენება არ რჩებოდა ადამიანთა შორის, მაშინ როცა მამისეული ღმერთი საკუთარი ძალის აშკარა და მრავალრიცხოვან გამოვლინებათა მომნიჭებელი ჩანდა. იმათ, რომლებმაც ადრე გაილაშქრეს ტირანის წინააღმდეგ და მათ მრავალ ღმერთთა შეწევნით დაიმედებულნი ბრძოლა წარმართეს, სამარცხვინო აღსასრული მიიღეს, რადგან ერთი მათგანი შერცხვენილი, წარუმატებლად განერიდა ბრძოლას, ხოლო მეორე თვით ბრძოლაში იქნა მოკლული და ასე უაზრო სიკვდილით მოკვდა. როდესაც ეს ყოველივე შემოიკრიბა კონსტანტინემ გონებაში, გადაწყვიტა, რომ სისულელეა ადიდო ღმერთები, რომლებიც საერთოდ არ არსებობენ და ასეთი აშკარა სამხილის შემდეგ მაინც თავი მოიტყუო. ის დარწმუნდა, რომ მხოლოდ მამის ღმერთისადმი უნდა მიეგო პატივი.

28.

1. სწორედ ამიტომ, ლოცვებში მოუწოდებდა იგი უფალს, სთხოვდა და ევედრებოდა, რომ გამოცხადებოდა, ვინ იყო იგი, და თავისი მარჯვენა გამოეწოდებინა მისთვის იმ საქმეში, წინ რომ ელოდა. როდესაც ამას ლოცულობდა კეისარი და დაუცხრომლად აღავლენდა სავედრებელს, გამოუჩნდა უსაკვირველესი ნიშანი ღვთისა, რაც სხვას რომ ეთქვა, ალბათ ადვილად არ დაიჯერებდა. მაგრამ რადგან ეს თავად ძლევამოსილმა კეისარმა გაგვიცხადა ჩვენ დიდი ხსნის შემდეგ (როდესაც ღირსი გავხდით მისი გაცნობისა და მასთან საუბრისა, ვაპირებდით რა წერილობითი უწყების მოცემას) და რადგან თავისი ნათქვამი ფიცით დაგვიდასტურა, ვინღა იორჭოფებდა და არ ერწმუნებოდა მისგან თხრობილს, განსაკუთრებით მაშინ, როდესაც შემდგომმა დრომ ჭეშმარიტად დაამოწმა სიტყვა კეისრისა.

2. დაახლოებით მზის შუადღის საათებში, როცა დღე გადახრილი იყო, საკუთარი თვალებით იხილა მან, როგორც თქვა, სწორედ ცაზე, მზის ზემდებარედ, სინათლისაგან შემდგარი მძლეველი ნიშანი ჯვრისა, რასაც ერთვოდა შემდეგი ნაწერი: „ამით სძლიე“ (τούτω νϊκα). ამგვარმა სახილველმა შიშით აღავსო ისიც და მთელი ჯარიც, რომელიც მწყობრი მსვლელობით სადღაც მიჰყვებოდა მას და რომელიც მხილველი გახდა ამ სასწაულისა.

29.

ასე რომ, გაოგნებული ამბობდა, თუ რა უნდა ყოფილიყო ეს ჩვენება? და როდესაც ასე ბჭობდა და ფიქრებს ეძალებოდა, ღამემ მოიცვა ყოველივე და იმავე ადგილას მას, მძინარეს, გამოუჩნდა ღვთის ცხებული (ქრისტე)² ცაზე ჩვენებულ ნიშთან ერთად, და უბრძანა, რომ ცაზე გამოჩენილი ნიშის მსგავსება გაეკეთებინა და თავდასაცავად გამოეყენებინა იგი საომარ შეტაკებებში.

30.

დღის დადგომისთანავე წამოდგა კონსტანტინე და თავის მეგობრებს გაუცხადა დაფარული, შემდეგ კი ოქროსა და ძვირფასი ქვების ოსტატებს უხმო, შუაში თავად დაჯდა, ნიშის გამოხატულება უჩვენა და უბრძანა მათ, რომ ოქროთი და ძვირფასი ქვებით შეექმნათ ამ გამოხატულების მსგავსება. ღვთის წყალობით ის ჩვენ ჩვენი თვალით ვნახეთ, თავად კეისარმა გაგვხადა რა ამის ღირსი

31.

1. ხოლო ის, [რაც ვნახეთ] ასეთი გამოსახულებით იყო შექმნილი: მაღალი შუბი, ოქროთი მოვლებული, რასაც ჰქონდა განდრეკილი ბუნიკი, ჯვრის სახით ქმნილი. ზევით, ყველაფერზე მაღლა, დამაგრებული იყო ძვირფასი ქვებისა და ოქროსაგან თხზული გვირგვინი, რაზეც ქრისტეს გამაცხადებელი სახელის ორი ასო, რომლებიც ქრისტეს სახელის დასაწყის ასოებს გამოხატავდნენ, რომელთაგან P(რო) შუაში X(ხი) ასოთი იყო გადახაზული. ამ ასოებს მომდევნო წლებში, ჩვეულებისამებრ, კეისარი თავის მუზარადზეც ატარებდა.

2. გვერდითა გამონაშვერზე, რაც ლახვარში იყო ჩაჭედილი, ეკიდა წმინდა ტილოს სამოსელი, რაც იყო სამეფო ქსოვილი, სინათლის ბრწყინვალებისაგან აელვარებულ და ნაირგვარ ძვირფას თვალთაგან დაფარული და ფრიადი ოქროთი თანაშერთული, რაც დიდ მშვენიერებას განაცდევინებდა მხილველთ. გამონაშვერზე დაკიდებული ეს სამოსელი კვადრატული იყო. ხოლო აღმართული შუბი, ქვედა სათავიდან ზევითკენ ფრიად წაგრძელებული და ამაღლებული, ჯვრის ძლევაშემოსილი ნიშის ქვემოთ, მოხატული ქსოვილის თავზე, ატარებდა ღვთისმოყვარე კეისრის ოქროს ნახატს, ისევე, როგორც შვილებისას.

3. სწორედ ამ მაცხოვნებელ ნიშს იყენებდა კეისარი ყველა მოწინააღმდეგე და მტრული ძალისაგან თავდასაცავად, ისევე როგორც, მისი ბრძანებით, ამ ნიშის მსგავსებანი წინ უძღოდა ყოველ ლაშქარს.

32.

1. მაგრამ ამათ შესახებ მოგვიანებით, ხოლო რაც შეეხება იმ ჟამს, როდესაც კეისარი უცხო სანახაობით იყო თავზარდაცემული, სათნოიჩინა მან, რომ თაყვანით შევრდომოდა სწორედ მისდამი ჩვენებულ ღმერთს და არა რომელიმე სხვას. ამიტომაც მოუწოდა მან ამ ღმერთის სიტყვათა მესაიდუმლეებს და გამოიკითხა მათგან, თუ ვინ უნდა ყოფილიყო ეს ღმერთი და რას გულისხმობდა ის ნიშანი, რომელიც მას ეჩვენა?

2. ხოლო მათ უთხრეს, რომ ეს იყო ღმერთი, მხოლოდშობილი შვილი (πας) ერთი და ერთადერთი ღვთისა, გამოჩინებული ნიშანი კი უკვდავების სიმბოლო იყო. ეს ნიშანი არის ძეგლი (τρόπαιον) სიკვდილზე გამარჯვებისა, რაც მოიპოვა ამ ქვეყნად მოსულმა უფალმა. ხოლო მათ მისი ქვეყნად მოსვლის მიზეზებიც ასწავლეს კეისარს, განუმარტეს რა უფლის კაცობრივი განგებულების³ ჭეშმარიტი აზრი.

3. კეისარიც დაემოწაფა ამ სწავლებას. ამასთან, თვალწინ ჰქონდა მას მისდამი ბოძებული საკვირველება ღვთის გამოჩინებისა და უდარებდა რა ზეციურ ჩვენებას ზემოთქმულ განმარტებებს, გონებით განმტკიცდებოდა და რწმუნდებოდა, რომ თვით ღვთისაგან მიიღო მან თავდაპირველად ეს ცოდნა. ამიტომაც ითხოვდა უკვე საღვთო საკითხავთა სმენას. მან ღვთის მღვდელნი დაისვა თავის მრჩეველებად და ასე განსაჯა, რომ მართებული იქნებოდა ყოველგვარი მსახურებით პატივი მიეგო მისდამი ჩვენებული ღვთისთვის. ამის შემდეგ ის იმედიანად იყო მინდობილი ღვთის შეწევნას, რომელიც მას დაიცავდა ტირანული ცეცხლის ჯერ კიდევ არსებული მუქარისაგან.

თარგმნა ედიშერ ჭელიძემ
შესავალი დაურთო ლევან აბაშიძემ

___________________

1. ჰოპლიტი - მძიმედ შეიარაღებული ქვეითი ჯარისკაცი

2. τόν Χριοτόόν τού θεού - ცხებული ღვთისა (ქრისტე ღვთისა)

3. „კაცობრივი განგებულების“ ე.ი. განკაცების.

თარგმნა, შესავალი და შენიშვნები დაურთო
ლელა ალექსიძემ

„ქრისტიანი ფილოსოფოსი“, ასე უწოდა II საუკუნის აპოლოგეტმა, ათენაგორამ თავის თავს. მისი ორი ნაშრომია ცნობილი: „შუამდგომლობა ქრისტიანთა გამო“¹ და „მკვდართა აღდგომის შესახებ“.² ათენაგორა უცნობი იყო თავისი დროისა და მომდევნო საუკუნის ქრისტიანი მწერლებისთვის. მკვლევართა აზრით, ათენაგორას ნაშრომები რომ სცოდნოდათ, მისი შემოქმედება თანამედროვეებზე ღრმა კვალს დატოვებდა.³ „ქრისტიანი ფილოსოფოსი“ - ეს სახელი ათენაგორას მართლაც შეეფერება: იგი ქრისტიანობის აპოლოგეტი იყო და იმავე დროს ფილოსოფოსი. იგი კარგად იცნობდა ბერძნულ ფილოსოფიას და მას ქრისტიანობის შესავლად აღიქვამდა.⁴ გარდა ამისა - და ეს უფრო მნიშვნელოვანია - იგი ქრისტიანული მოძღვრების (ეს განსაკუთრებით აღდგომის რწმენას ეხება) ჭეშმარიტების აპოლოგიას მეცნიერული და რაციონალური მსჯელობით ცდილობდა. უმაღლესი ჭეშმარიტების ნათელყოფა და მითუმეტეს მისი დასაბუთება ლოგიკური გამომდინარეობის გზით შეუძლებელია. ათენაგორამ ეს, რა თქმა უნდა, იცოდა, და მისი დამსახურება ალბათ ისაა, რომ ამის მიუხედავად იგი მაინც ცდილობდა, მჭერმეტყველებისა და პათოსის გარეშე, მშვიდი საფუძვლიანი მსჯელობით (ათენაგორას ენა და სტილი ლაკონურია, ხატოვანი და ლამაზი) მკითხველი გონებისათვის მისაწვდომ რწმენის საზღვრებამდე მიეყვანა. მსჯელობისას ათენაგორა თავისი დროის სამედიცინო ცოდნასაც იყენებდა. მომხიბლავია ათენაგორას მშვიდი, საფუძვლიანი ტონი ოპონენტების მიმართ. მისი „შუამდგომლობა“ მარკუს ავრელიუსისა და, შესაბამისად, წარმართი მოაზროვნეებისადმია მიძღვნილი. მისი ნაშრომი „აღდგომის შესახებ“ საჯარო მოხსენებას ჰგავს, იმათთვის დაწერილს, ვისაც სხეულის აღდგომისა არა სწამს ან არასაკმარისად ძლიერად (თუ სწორად) სწამს. ორივე ნაშრომში ათენაგორა მოწინააღმდეგეთა შეხედულებებს ხელაღებით კი არ უარყოფს, არამედ თითქოს ადრესატშივე ცდილობს (ქრისტიანული) ჭეშმარიტების დანახვის უნარის გამოღვიძებას.⁵ მისი ტონი ოპონენტის მიმართ ზრდილობიანია და მიმართვის სტილი „ჯენტლმენურია“.⁶ იგი ოპონენტს ჭკუას კი არ ასწავლის, არამედ თითქოს მასთან (და მკითხველთან) ერთად ცდილობს იმ შესაძლო წინააღმდეგობებისა და სირთულეების გადალახვას, რომლებიც ჭეშმარიტების მიახლოების გზაზე გვეღობება. ათენაგორას როგორც აპოლოგეტის „ჯენტლმენობა“, მისი ღრმა რწმენა და თან გულრწფელი ტოლერანტობა⁷ დღესაც მომხიბლავია.⁸

ცნობები ათენაგორას ცხოვრებისა და მოღვაწეობის შესახებ ძალიან მწირია. დანამდვილებით თითქმის არაფერი ვიცით, გარდა იმისა, რომ ის მეორე საუკუნეში ცხოვრობდა და ფილოსოფოსი (შესაძლოა, ფილოსოფიური სკოლის წინამძღვარიც) იყო. უცნაურია, რომ თანამედროვენი ათენაგორას, როგორც ჩანს, არ იცნობდნენ. მას არ ახსენებენ ის ავტორები, რომლებიც, ჩვეულებრივ, სხვა ქრისტიან მწერლებს იმოწმებენ. პირველი და ფაქტიურად ერთადერთი ეკლესიის მამა მეთოდე ოლიმპოელი იყო (წამებული 311 წელს), რომელმაც ათენაგორა ახსენა და „შუამდგომლობიდან“ ციტატა მოიტანა თავის ნაშრომში „აღდგომის შესახებ“ (აღსანიშნავია, რომ ათენაგორას იმავე სახელწოდების ნაშრომი მეთოდეს არ უხსენებია). მეთოდეს ტექსტი ეპიფანეს „პანარიონმა“ (LXIV, 29, 1-3) შემოინახა.

უძველეს ცნობას ათენაგორას ცხოვრების შესახებ გვაწვდის ფილიპე სიდეელი (V ს). ტექსტი მოგვიანო ხანის ანონიმი ბერძენი ისტორიკოსის მიერაა შემონახული. იგი ბევრ უზუსტობასა და ისტორიულ რეალიებთან შეუსაბამობას ამჟღავნებს. ფილიპეს თანახმად, ათენაგორა ალექსანდრიული სკოლის პირველი წინამძღვარი იყო. იგი იყო ადრიანესა და ანტონინუსის თანამედროვე და „შუამდგომლობის“ ადრესატები სწორედ ისინი არიან.⁹ ათენაგორა ქრისტიანობის მოძღვარი იყო ფილოსოფოსის სამოსში და ერთ დროს აკადემიურ სკოლასაც წინამძღვრობდა. კელსოსზე ადრე მას უნდოდა ქრისტიანთა წინააღმდეგ ნაშრომის დაწერა. ამიტომ ჩაუღრმავდა იგი საღვთო წერილს. მას სულიწმიდა დაეუფლა და იგი ქრისტიანობაზე მოექცა. წმ. პავლეს მსგავსად, იგი ქრისტიანობის მდევნელიდან ამ რწმენის მოძღვრად იქცა. კლიმენტი, „სტრომატების“ ავტორი, ათენაგორას მოწაფე იყო. - ასეთია მოკლედ ფილიპე სიდეელის ინფორმაცია ათენაგორას შესახებ.

ათენაგორას „შუამდგომლობის“ სათაურის თანახმად კი მისი ავტორი, ფილიპეს მონაცემებისგან განსხვავებით, არა ალექსანდრიელი, არამედ ათენელი ფილოსოფოსი უნდა ყოფილიყო. გამორიცხული არაა, რომ ცხოვრების რაღაც ეტაპზე იგი ალექსანდრიაში იმყოფებოდა. ბ. პუდერონის აზრით, ათენაგორა, მოქცევამდე ფილოსოფიური სკოლის მესვეური, ცნობილი და გავლენიანი პირიუნდა ყოფილიყო, იუსტინესა და ტატიანეს მსგავსად, რომლებიც, თავის მხრივ, რომში წარმართავდნენ სკოლას.¹⁰ ამიტომაც გასაკვირია მისი მოუხსენებლობა II-III საუკუნეებში, მითუმეტეს, რომ მისი ორი ნაშრომი შემოინახა. ჩვენამდე მათ კესარიის არქიეპისკოპოსის, არეტასის (X ს.) მიერ შესრულებული კოდექსის წყალობით მოაღწიეს. მას შემდეგ ხელნაწერთა ასლებმა იმატა და პირველი ნაბეჭდი გამოცემა ნაშრომისა „მკვდართა აღდგომის შესახებ“ XVI საუკუნეში გამოქვეყნდა. რენესანსის ბოლო პერიოდიდან ათენაგორას სახელი საკმაოდ ცნობილი გახდა. მისი მარტვილობის შესახებ (საერთოდ, იყო თუ არა მარტვილი) არაფერი ვიცით.¹¹

ათენაგორას შრომები

1. „შუამდგომლობა ქრისტიანთა გამო“

ეს აპოლოგეტური შრომა, როგორც ვთქვით, მარკუს ავრელიუსისადმია მიძღვნილი. მისი მიზანია ქრისტიანული რწმენისა და ქრისტიანული ზნეობის დაცვა წარმართული რელიგიისა და მორალის წინაშე. ათენაგორა ჩამოთვლის წარმართთა ბრალდებებს ქრისტიანთა მიმართ: (ა) ათეიზმი, (ბ) კანიბალიზმი, (გ) ინცესტი. იგი ცდილობს ცხადყოს მათი და, შესაბამისად, წარმართთა მიერ ქრისტიანთა დევნის უსაფუძვლობა.

(ა) ათეიზმის ბრალდებას ათენაგორა ასე უარყოფს: ქრისტიანები მონოთეისტები არიან, მონოთეიზმი კი ათეიზმს არ ნიშნავს. ბერძენი ფილოსოფოსები (მაგ. პლატონი და არისტოტელე, პითაგორელები და სტოელები) ერთ ღმერთს მიიჩნევდნენ სამყაროს შემოქმედად და წარმმართველად, მაგრამ მათ ამისთვის არ დევნიდნენ. ქრისტიანთა რწმენას გონება განამტკიცებს და წინასწარმეტყველთა პირით მეტყველი საღვთო სული (თავი 1-7). ათენაგორა რაციონალურად, გამორიცხვის მეთოდით ცდილობს დაასაბუთოს, რომ ღმერთი დასაბამიდან არის მხოლოდერთი, ერთიანი და არა შედგენილი (თ. 8). იგი მოკლედ გადმოსცემს ქრისტიანული რწმენის საფუძვლებს: სამების არსს, ანგელოზთა დანიშნულებას (თ. 10).¹² იგი მიმართავს „იმპერატორ ფილოსოფოსებს“ (ათენაგორას სიტყვებია) და მათ წინაშე იცავს თავისი რწმენის ზნეობრივ მხარეს, რომელიც მტრის სიყვარულს ეფუძნება. ათენაგორა ამბობს, რომ უბრალო ადამიანები (ქრისტიანები), რომლებიც, შესაძლოა, დიდი მოაზროვნეები არ არიან, თავისი ზნეობრივი საქციელით ქრისტიანული რწმენის პრინციპებს გამოხატავენ. მდევნელებს ისინი ძალადობით არ პასუხობენ (თ. 11).¹³

შემდგომ ათენაგორა იმ ბრალდებათა მოხსნას ცდილობს, რომლებიც ქრისტიანთა ათეიზმის პრაქტიკულ მხარეს ეხება: მსხვერპლშეწირვასა და კერპთაყვანისცემაზე უარის თქმა (თ. 13- 20). ათენაგორა ასაბუთებს, რომ სამყაროს შემოქმედ ღმერთს სისხლი და მსხვერპლი არა სჭირდება, იგი თვითკმარია. მისთვის ყველაზე დიდი მსხვერპლშეწირვა მისი, როგორც ყველაფრისშემოქმედის, შეცნობა იქნებოდა (თ. 13). სხვადასხვა ქვეყანაში, სხვადასხვა ქალაქში სხვადასხვა ღვთაებას ეთაყვანებიან. თუ ქრისტიანები არაღვთისმოსავნი მხოლოდ იმიტომ არიან, რომ სხვა ღმერთს სცემენ თაყვანს, მაშინ სხვა ხალხიც არაღვთისმოსავი ყოფილა, რადგან თითოეული თავის ღვთაებას ეთაყვანება (თ. 14). კერპთა თაყვანისცემის მიზეზი არის განურჩევლობა მატერიასა და ღმერთს, შექმნილსა და უქმნელს, არსსა და არარსს, გონისეულსა და გრძნობადს შორის (თ. 15). ათენაგორა დაწვრილებით გადმოსცემს ორფიკულ კოსმოლოგიას, რათა ცხადყოს, რომ ამგვარ კოსმოლოგიათა ღმერთები დაბადებულნი არიან (თ. 18-20).¹⁴ ბერძენ პოეტთა ღმერთები, მოკვდავთა მსგავსად, ვნებებს განიცდიან (თ. 21). ათენაგორა აკრიტიკებს ბერძენ ფიზიკოსებს (ემპედოკლე, სტოელები), რომლებიც ღმერთებს ბუნების ელემენტთა სახით წარმოადგენდნენ (თ. 22). იგი განიხილავს დემონთა და ანგელოზთა ფუნქციებს ძველ ფილოსოფოსებთან და ქრისტიანობაში განგებასთან დაკავშირებით (თ. 22-25). ათენაგორა უარყოფს ქრისტიანთა მიმართ გამოთქმულ ბრალდებას კანიბალიზმსა და ინცესტში და ცხადყოფს მათ უსაფუძვლობას, განიხილავს ქრისტიანთა ზნეობრივ პრინციპებს (თ. 31-36). ბოლოს ათენაგორა ხორცით აღდგომის ქრისტიანულ რწმენასაც ეხება, რომელიც, მისი აზრით, რაციონალურადაც შეიძლება დასაბუთდეს (თ. 37).¹⁵

სტილით „შუამდგომლობა“ განსხვავდება „აღდგომის შესახებ“ ტრაქტატისაგან: იგი შეიცავს ბევრ ციტატას, პარალელს, მაგალითს ანტიკური ლიტერატურიდან, ფილოსოფიიდან, ბიბლიიდან, „აღდგომის შესახებ“ ტრაქტატში კი ავტორი უფრო სხვათა დაუმოწმებლად, მეტ-ნაკლებად ილუსტრაციების გარეშე, რაციონალური გზით ცდილობს საკუთარი შეხედულების დასაბუთებას. ამ ფორმალური განსხვავების გამო ზოგიერთი მკვლევარი ფიქრობს, რომ „აღდგომის შესახებ“ ნაშრომი სხვა ავტორმა, და არა ათენაგორამ დაწერა.¹⁶ მაგრამ ეს ხომ შეიძლებაისეთივე ბუნებრივი განსხვავება იყოს ერთი ავტორის სხვადასხვა ნაწარმოებს შორის, როგორიცაა, მაგალითად, განსხვავება პროკლეს „თეოლოგიის საფუძვლებსა“ და პლატონის დიალოგებზე მის კომენტარებს შორის: პირველ ნაშრომში არცერთი ციტატა არ არის, კომენტარებში კი უამრავია. ამჟამად მკვლევარები (პუდერონი, ბარნარდი) უფრო მეტად იხრებიან იმ აზრისკენ, რომ ათენაგორას ავტორობით ცნობილი ორივე ნაშრომი მას ეკუთვნის.

2. „მკვდართა აღდგომის შესახებ“

„შუამდგომლობაში“ ძირითადად კოსმოლოგიური საკითხები განიხილება, „მკვდართა აღდგომის შესახებ“ ტრაქტატში კი ანთროპოლოგია. ათენაგორას თანახმად, ჭეშმარიტების შესახებ მსჯელობა ორგვარია. ერთი ჭეშმარიტების დასაცავად არის განკუთვნილი. ეს ერთგვარად ნეგატიური მსჯელობაა: მისი მიზანი არის მოწინააღმდეგეთა დებულებების უარყოფა და ის მოსამზადებელ საფეხურს წარმოადგენს მეორე - საკუთრივ ჭეშმარიტების შესახებ პოზიტიური მსჯელობისათვის. ნაშრომის პირველ ნაწილში აღდგომა განხილულია ფიზიკური თვალსაზრისით, მეორეში - ესქატოლოგიური და მეტაფიზიკური თვალსაზრისით.¹⁷ ტრაქტატის პირველ ნაწილში ათენაგორა განიხილავს სხეულის აღდგომის რწმენის მოწინააღმდეგეთა პოზიციას და ცდილობს მის უარყოფას. ოპონენტების დებულებები ასეთია: (1) ღმერთს არ ძალუძს მკვდარი სხეულების აღდგენა, როცა სხეულთა ნაწილები გახრწნილია, ან როცა ადამიანის სხეული რომელიმე მხეცმა შეჭამა, ხოლო ამ მხეცის ხორცი კი, თავის მხრივ, სხვა ადამიანთა საკვებად იქცა. ამის საპასუხოდ ათენაგორა, გალენოსის კვების თეორიაზე დაყრდნობით, ასაბუთებს, რომ კვებისას მხოლოდ ორგანიზმისთვის ბუნებრივი საკვების შეთვისება ხდება; რაღაც შემთხვევის გამო შეჭმული ადამიანის ხორცი მის მჭამელს (ადამიანს) ვერასდროს ვერ შეეწყობა. ღმერთს სრულიად დაშლილი სხეულების აღდგენაც შეუძლია (თ. 1-9). ოპონენტების მეორე არგუმენტი: ღმერთს არ სურს გარდაცვლილთა აღდგომა. არნდომა შეიძლება იმით იყოს გამოწვეული, რომ აღდგომა ან თავად აღდგომილის ან სხვა ვინმეს მიმართ საზიანოა (άδικον - უსამართლობაა). ათენაგორა ასაბუთებს, რომ მკვდარ სხეულთააღდგომა არავისთვის (არც გონისეული არსებებისთვის, არც პირუტყვთათვის, არც თავად აღდგომილი ადამიანისათვის) საზიანო ვერ იქნება (თ. 10).

„ფიზიკური“ თვალსაზრისით აღდგომა ადამიანის (ინდივიდის) აგებულების აღდგენაა: „[ადამიანის სხეულის ელემენტები], ერთმანეთთან კვლავ შეერთებულნი, იკავებენ მათთვის ჩვეულ ადგილს, რომ წარმოქმნან იმავე სხეულის ჰარმონია და აგებულება (σύστασις)“ (De Res. 8,4). ეს პროცესი ბ. პუდერონს ასე აქვს განმარტებული: „ადამიანური სხეულის საწყისები, მათ „ბუნებრივ გარემოს“ (τ4 συγγενες De Res 2, 5; 20, 3) მოწყვეტილნი, ინდივიდის ფიზიკურად წარმოქმნის შემდეგ, სიკვდილისას დაიშლებიან (გაიფანტებიან) და ხელახლა უერთდებიან თავდაპირველ გარემოს. ამ მდგომარეობაში არიან ისინი აღდგომის დღემდე, როცა ხდება მათი ხელახალი შეერთება და იმავე ინდივიდის სხეულის (ამჯერად უკვე უხრწნელის) ხელახალი შექმნა.“¹⁸ ათენაგორას თანახმად, „აღდგომა ცვლილებაა უკეთესობისკენ“ (De Res. 12, 9), ე.ი. სხეული ხდება უხრწნელი, მარადმყოფი, (ბ. პუდერონმა შენიშნა, რომ ტერმინს „უკვდავი“ ათენაგორა სხეულის მიმართ არ ხმარობს, არამედ მხოლოდ სულისა და გონისეულ არსთა მიმართ) - იგი თვისობრივად უკეთესია, მაგრამ სუბსტანციურად იგივეა.¹⁹

„აღდგომის შესახებ“ ნაშრომის შუაში (თ. 11) ათენაგორა ხელახლა, ისევე როგორც ამავე ნაშრომის პირველ თავში, მსჯელობს ჭეშმარიტების შესახებ მოძღვრების ორი ასპექტის შესახებ: ჭეშმარიტების დასაცავი მსჯელობა, რომლის მიზანია შეცდომათა გასწორება, თავისი არსით ქვემდგომია ჭეშმარიტების შესახებ მსჯელობასთან შედარებით. მიუხედავად ამისა, ჭეშმარიტების დასაცავ მსჯელობას ზოგჯერ ჭეშმარიტების შესახებ მსჯელობის წინ ვაყენებთ, არსებული დაბრკოლებების გადალახვისა და შეცდომათა გასწორების მიზნით. ჭეშმარიტების დასაცავი მსჯელობა უფრო სხვებთან შეკამათების მიზნით გამოიყენება, ჭეშმარიტების შესახებ მსჯელობის მსმენელნი კიმორწმუნეები არიან, რომლებიც ჭეშმარიტებისა და საკუთარი ხსნისათვის იღწვიან. მიზანი ორივე მსჯელობისა ერთია: ღვთისმოსაობა (ε8σεβεία).

„აღდგომის შესახებ“ ტრაქტატის მე-12 თავში იწყება ნაშრომის მეორე ნაწილი: აღდგომის დასაბუთება პოზიტიური გზით. ათენაგორას არგუმენტები შემდეგ საკითხებს უკავშირდება: (1) მიზნობრივი მიზეზი: ღმერთს ადამიანი თავისი ან სხვისი საჭიროებისთვის არ შეუქმნია. მან ადამიანი შექმნა თავის ხატად და მსგავსად, მიანიჭა მას გონება და განსჯა და მარადიული არსებობა შემოქმედის ძალისა და სიბრძნის შესაცნობად. ის, რაც სხვისი საჭიროებისთვის კი არ შექმნილა, არამედ თავისთვის, არსებობას არ შეწყვეტს. მარადიული სიცოცხლე საწინდარია აღდგომისა (თ. 12-13). მიზნობრივი მიზეზის არგუმენტიდან გამომდინარეობს (2) ადამიანის ბუნებასთან დაკავშირებული საბუთი. ადამიანის ბუნება სულისა და სხეულის ერთიანობაა. სხეული მოკვდავია; აღდგომის გარეშე ადამიანის ბუნება (რომლის არსს, როგორც ითქვა, სულისა და სხეულის ერთიანობა ქმნის) ვერ შენარჩუნდებოდა. ადამიანის არსებობაში წყვეტილი (სიკვდილი) არაა აღდგომისათვის დამაბრკოლებელი, ისევე, როგორც ძილი ვერ შეწყვეტს სიცოცხლეს (თ. 15-17).

შემდგომი (3) არგუმენტი განგებას (πρόνοία) და განკითხვას უკავშირდება. ღვთის განგება (ზრუნვა) სამყაროსა და ადამიანზე ვრცელდება, რამდენადაც იგი მათი შემოქმედია; ხოლო ადამიანი, როგორც გონიერი არსება, სამართალს (განკითხვას - δική) საჭიროებს. ადამიანის შესახებ ლაპარაკი მის მთლიანობას - სულისა და სხეულის ერთიანობას გულისხმობს. სიცოცხლეში ჩადენილი საქმეებისთვის პასუხს არა ცალკე სული ან სხეული აგებს, არამედ მათი ერთიანობა - ადამიანი როგორც მთელი. განკითხვა არ აღსრულდება არც ამქვეყნად (კეთილნი არ დაჯილდოვდებიან თავისი კეთილი საქმეებისთვის ამ ცხოვრებაში, არც ბოროტნი ღებულობენ საკადრის სასჯელს) და არც სიკვდილის შემდეგ (მრავალი ბოროტების ჩამდენი ადამიანი ერთი სიკვდილით ვერ განიწმინდება ყველა დანაშაულისაგან) (თ. 18-23).

სულისა და სხეულის ერთიანობა არის ათენაგორას მთავარი არგუმენტი სხეულთა აღდგომის დასასაბუთებლად.²⁰ მაგრამ თავისთავად ის ფაქტი, რომ ადამიანის ბუნებას სულისა და სხეულის ერთიანობა წარმოადგენს, ათენაგორასთვის აქსიომაა, მის ახსნასა და დასაბუთებას იგი არა ცდილობს. ბ. პუდერონის განმარტებით, ათენაგორას შემოქმედებაში თავი მოიყარა და ერთმანეთს დაუპირისპირდა ორი ტრადიცია: იუდეური, რომელიც ადამიანს მთლიანობად აღიქვამდა, და ელინური, რომელიც ადამიანს ორი - უკვდავი და მოკვდავი - საწყისისაგან შედგენილად მიიჩნევდა. პლატონური ტრადიციისგან განსხვავებით, ათენაგორასთან ადამიანი არ შედგება ხორცის, სულისა და გონისაგან, არამედ სხეულისა და სულისგან. ის ადამიანური თვისებები, რომლებსაც ანტიკური ტრადიცია სულს მიაკუთვნებდა (გონიერება, ცნობიერება), ათენაგორას აზრით, ადამიანის როგორც მთელის (ე.ი. სულისა და სხეულის ერთიანობის) კუთვნილებაა.²¹ ამითი განსხვავდება ათენაგორა პლატონიკოსების, ორიგენეს მიმდევრებისა და გნოსტიკოსებისგან, და ამითი ჰგავს მისი შეხედულება იუსტინესა და მეთოდეს პოზოციას.²²

მეოთხე არგუმენტი აღდგომის ჭეშმარიტების სასარგებლოდ ადამიანის ბოლოს - დასასრულს - მიზანს (τέλος) ეხება: ყველაფერს თავისი ბუნების შესაბამისი ბოლო (დანიშნულება, მიზანი) აქვს. ადამიანის, როგორც გონისეული და განსჯის უნარის მქონე არსების ბოლო, სხვა ქმნილებათა ბოლოსგან უნდა განსხვავდებოდეს. ეს ბოლო ერთდროულად სულსაც და სხეულსაც ეხება. იგი, როგორც ზემოთ ვთქვით, ვერც ადამიანის სიცოცხლეში აღსრულდება, ვერც სხეულის სიკვდილის შემდეგ. ამდენად, სიკვდილის შემდგომ, სხეულის სრული დაშლისა და ხრწნის შემთხვევაშიც უნდა მოხდეს იმავე პიროვნების სულისა და სხეულის ახალი ერთიანობის წარმოქმნა. ამიტომ არის აუცილებელი მკვდარი სხეულების აღდგომა. იმავე პიროვნების აღსადგენად იგივე სული იმავე სხეულს უკავშირდება. მხოლოდ ამის შედეგად აღწევს ადამიანი თავისი ბუნების შესაბამის მიზანს (τέλος). გონიერი ცხოვრების მიზანი შემოქმედის სიბრძნის ჭვრეტაა, თუმცა მრავალნი ამას ვერ ახერხებენ (თ. 24-25).

ათენაგორას ტრაქტატი „აღდგომის შესახებ“ ერთერთი პირველია ქრისტიანობის ისტორიაში ამ თემაზე დაწერილ თხზულებათაშორის. მასზე ცოტა ადრე იუსტინემ (ავტორობა შეიძლება ავთენტური არ იყოს) დაწერა იმავე სახელწოდების შრომა. ირინეოსის „ერესთა წინააღმდეგ“ V წიგნი აღდგომის საკითხსა და გნოსტიკოსთა კრიტიკას ეხება. ამავე თემაზე აქვთ შრომები ტერტულიანესა და ორიგენეს.²³ ბ. პუდერონმა ყურადღება მიაქცია აღდგომასთან დაკავშირებულ ტერმინოლოგიურ (უფრო სწორედ, ჯერ არატერმინულობის) საკითხს ათენაგორას ნაშრომში. ათენაგორა უბრალოდ ამბობს: „მკვდართა აღდგომა“. იგი განურჩევლად ხმარობს სიტყვებს „აღდგომა“ (άνάστασις), „მკვდართა აღდგომა“, (άνάστασις νεκρν), „სხეულთა აღდგომა“ (άνάστασις σωμάτων), „ადამიანთა აღდგომა“ (άνάστασις άάνθρώπων). იგი არ ახსენებს „ხორცის აღდგომას“ (άνάστασις τΖς σαρκός), მიუხედავად იმისა, რომ სხეულზე მსჯელობს. III საუკუნის დასაწყისში შეინიშნება ხაზგასმა სიტყვისა „ხორცი“ - σάρξ (მას ერთგვარად უფრო ზოგადი და აბსტრაქტული მნიშვნელობა აქვს, ვიდრე „სხეულს“ - σ^μα). ამასთან დაკავშირებით ბ. პუდერონს მოჰყავს მეთოდე ოლიმპოელის ტექსტი მისი „აღდგომის შესახებ“ ნაშრომიდან: „თუ სული უკვდავია, ხოლო სიკვდილი მის სხეულს ეხება, მაშინ გამოდის, რომ ვინც აღდგომას აღიარებს, მაგრამ არა ხორცის აღდგომას, იგი სინამდვილეში აღდგომას უარყოფს.“ (Meth. Olymp. De Res. I, 56,6).²⁴ ვინაიდან ათენაგორას ნაშრომში ეს ტერმინოლოგიური ხაზგასმა არაა, ამიტომ მის ავტორსი, ბ. პუდერონის აზრით, მეთოდეს დროს ან უშუალოდ მის შემდგომ არ უნდა ეცხოვრა და ნაშრომი, შესაბამისად, III საუკუნის დასაწყისამდე უნდა ყოფილიყო შექმნილი. მეორე მნიშვნელოვანი არგუმენტი, რომელიც ბ. პუდერონს უფლებას აძლევს ათენაგორას სახელით ცნობილი ეს ნაშრომი II საუკუნის ბოლოსთვის შექმნილად მიიჩნიოს, მასში აღდგომილი სხეულის „ხარისხის“ შესახებ ორიგენეს მიერ დასმული საკითხის აუსახველობაა.²⁵

საინტერესოა, რომ აღდგომის შესახებ მსჯელობისას ათენაგორა ქრისტეს აღდგომას არ იმოწმებს. იგი როგორც ფილოსოფოსი მსჯელობს და არა როგორც მოციქული.²⁶ ათენაგორას თანახმად, არა მარტო ქრისტიანნი აღდგებიან, არამედ ყველა აღდგება (De Res. 14,6). იგი არ ავლებს პარალელს აღდგომასა და ქრისტეს ინკარნაციას შორის. ბ. პუდერონს მოჰყავს ციტატები პავლეს, ეგნატეს, პოლიკარპეს, ირინეოსის სიტყვებიდან, სადაც აღდგომის რეალობის ცხადყოფისათვის ქრისტეს აღდგომაა დამოწმებული. ეგნატე, მაგალითად, ხაზგასმით ამბობდა, რომ ღმერთი იმათ აღადგენს, ვისაც მისი სწამს, ხოლო პოლიკარპე - რომ ღმერთი ჩვენ აღგვადგენს, როგორც იესო აღადგინა, თუ მის ნებას შევასრულებთ.²⁷ ათენაგორა, სამოციქულო ტრადიციისგან განსხვავებით, უფრო ახალ თვალსაზრისს იზიარებს - ყველას აღდგომის შესახებ. ეს შეინიშნება იუსტინესა (1 Apol. LII, 3) და ტატიანესთანაც (Ad Graec. XIII), ოღონდ ამ უკანასკნელთან - ნაკლებად მკაფიოდ.²⁸

ლ. ბარნარდი, რომელიც ათენაგორას აპოლოგეტებს შორის ყველაზე ლოგიკურ მოაზროვნედ მიიჩნევს,²⁹ აღნიშნავს, რომ იგი იესოს ქრისტიანობის დამფუძნებლად არ ასახელებდა. იგი ღმერთს „იესოს“ არ უწოდებდა, არამედ „ღვთის ძეს“ ან „მამის სიტყვას“ (Leg. 10). ამით განსხვავდება ათენაგორა იუსტინესაგან, რომელსაც ბევრი დეტალი მოჰყავს იესოს ცხოვრებიდან. ლ. ბარნარდის აზრით, ამაში ვლინდება მსგავსება გალენოსისა და ათენაგორას მსოფლმხედველობას შორის (მათი ურთიერთშედარების საფუძველს ხომ ათენაგორას მიერ საჭმლის მონელების გალენოსისეული მოძღვრების გაზიარება და გადმოცემა იძლევა „აღდგომის შესახებ“ ტრაქტატში, აგრეთვე ისიც, რომ ეს ორი მოაზროვნე ერთმანეთის თანამედროვე იყო). გალენოსის პრეტენზია ქრისტიანთა მიმართ ის იყო, რომ მათ საკუთარი ტრადიცია ფილოსოფიურად უნდა გაეაზრებინათ, „არაფილოსოფიური მითებისა და დაუჯერებელი ზღაპრების დამოწმების გარეშე“. ლ. ბარნარდის აზრით, ათენაგორას შრომები თითქოს ქრისტიანობის მხრიდან პასუხია ამ ბრალდებაზე.³⁰ ათენაგორას აპოლოგეტური მეთოდი განსხვავდება სხვა ადრეული ხანის აპოლოგეტების, მაგალითად, იუსტინეს მეთოდისგან, რომელიც, ლ. ბარნარდის თქმით, უპირველეს ყოვლისა ბიბლიური მოაზროვნე იყო. ათენაგორასთან საერთოდ ცოტაა ციტატები ბიბლიიდან, და არც ის რწმენაა გამოხატული, რომ პლატონის შემოქმედება მოსემ განსაზღვრა.³¹ ძველი აღთქმაათენაგორასთან არაა წარმოდგენილი ქრისტიანობის წინასაფეხურად. ამით იგი თითქოს თავს იზღვევდა იმ ბრალდებისაგან, რომელსაც წარმართი მოაზროვნეები, მაგალითად, მისი თანამედროვენი კელსოსი და გალენი იუდაიზმისა და ქრისტიანობის (და მათ შორის კავშირის) მიმართ გამოთქვამდნენ. გალენოსი აკრიტიკებდა ღვთისა და საღვთო ყოვლისშემძლეობის შესახებ იუდეურ წარმოდგენას. იგი ამბობდა, რომ მოსესა და წინასწარმეტყველთა დრომ განვლო და ადამიანები ლოგიკურად, რაციონალურად უნდა მსჯელობდნენ, როგორც ამას ფილოსოფოსები ასწავლიდნენ V საუკუნის წინ. ბრმა რწმენის ადგილი გონივრულმა ჭეშმარიტებამ უნდა დაიკავოს.³² კელსოსი იუდაიზმსა და ქრისტიანობას შორის დიდ განსხვავებას ვერ ხედავდა.³³ შესაძლოა, ასეთი არგუმენტების არსებობის გამო ათენაგორამ ქრისტიანობისთვის სახიფათოდ მიიჩნია იუდაიზმსა და ქრისტიანობას შორის მიმართების ჩვენება.

ათენაგორას მნიშვნელობა თეოლოგიისათვის, მკვლევართა აზრით, სამების შესახებ მოძღვრების დახვეწაში მდგომარეობს, რომელიც მისი დროის აპოლოგეტების შემოქმედებაში ჯერ საკმაოდ დამუშავებული არ იყო. ათენაგორამ სამებასთან დაკავშირებით³⁴ პირველმა იხმარა ის სიტყვები, რომლებიც შემდგომში ცნებებად იქცა: ένότης, ένωσις, διαίρεσις, κοινωνία, άπόρροια³⁵ ბოროტ, დაცემულ ანგელოზს ათენაგორა „ეშმაკს“ არ უწოდებდა. ასეთი ანგელოზი მისთვის „მატერიის სულია“, რომელმაც მატერია ისე წარმართა, რომ ის ღვთის სიკეთეს დაუპირისპირა. საინტერესოა, რომ ამ ანგელოზს ათენაგორა ღვთის სიკეთეს და არა თვითონ ღმერთს უპირისპირებდა, რაც თითქოს დუალიზმისთვის თავის არიდებაა.³⁶ ათენაგორა პირველი ქრისტიანი ფილოსოფოსი იყო, რომელმაც დაცემული ანგელოზები იმ ქვედა სფეროთა მცველებად მიიჩნია, რომლებიც მიწასა და ცას გარს აკრავენ, ხოლო კეთილი ანგელოზები, მისი განმარტებით, უფრო მაღალი სფეროების განმგებლები არიან.³⁷

ათენაგორას დამოკიდებულება ანტიკური ფილოსოფიისადმი ცალკე განსახილველი საკითხია, რომელსაც აქ ვერ შევეხებით.³⁸ ბერძნული ფილოსოფია ათენაგორასთვის გარკვეულწილად შეზღუდული, მაგრამ იმავე დროს საჭირო და აუცილებელი ეტაპია ქრისტიანობასთან მიახლოების გზაზე.³⁹ საინტერესოა, რომ ათენაგორა პირველი ქრისტიანი ავტორი იყო, რომელიც ორფიკულ კოსმოლოგიას შეეხო.⁴⁰ „შუამდგომლობაში“, როგორც ვთქვით, ბევრია პარალელები, მაგალითები, ციტატები, სხვათა და სხვათა შორის, ანტიკური სამყაროდანაც. „აღდგომის შესახებ“ ნაშრომში უშუალო დამოწმებები თითქმის არ არის, მაგრამ ავტორის ინტერესი ანტიკურობისადმი აშკარაა, ბერძნული ფილოსოფიის გავლენა მასზე უდავოა.

ათენაგორას „აღდგომის შესახებ“ ნაშრომის თარგმანისას, გარდა Patrologia Graeca-სი, გამოვიყენე ბ. პუდერონის გამოცემა მისივე ფრანგული თარგმანით, ვისარგებლე J. H. Crehan-ის, Schoedeli-ისა⁴¹ და B.P. Pratten-ის⁴² ინგლისური თარგმანებით, გერმანული თარგმანით სერიიდან „Bibliothek der Kirchenväter“, 1. Band, Kempten und München, Lösel 1913, და პ. პრეობრაჟენსკის რუსული თარგმანით (1895, ხელახალი გამოცემა სანქტ-პეტერბურგი 1999). შენიშვნებისთვისაც, ძირითადად, ეს გამოცემები გამოვიყენე, მათში დამოწმებული ტექსტები ხელახლა გადავამოწმე.⁴³

ლელა ალექსიძე

ათენაგორა ათენელი,
ქრისტიანი ფილოსოფოსი მკვდართა აღდგომის შესახებ

1

(1) ყველა შეხედულებასა და მოძღვრებასთან ერთად, რომლებიც სინამდვილეში ჭეშმარიტი არიან, რაღაც ტყუილიც აღმოცენდება; აღმოცენდება არა ბუნებრივად, [მათი] ქვემდებარე საფუძვლიდან ან იმ მიზეზიდან, რომელიც ცალკეულ [საკითხს განსაზღვრავს], არამედ როგორც იმათი მოღვაწეობის ნაყოფი, ვისაც ჭეშმარიტების მოსაშთობად ბოროტი თესლის თესვა ეამაყება. (2) ეს, უპირველეს ყოვლისა, შესამჩნევია იმათთან, ვინც წარსულში ფიქრი ამ [საკითხებს] მიუძღვნა, აგრეთვე იმ უთანხმოებაში, რომელიც მათსა და მათ წინამორბედებსა თუ თანამედროვეთა შორის გაჩენილა, და არანაკლებ საკითხის იმ გაურკვევლობაში, რომლის მოწმენი ჩვენც ვართ.⁴⁴ ჭეშმარიტებიდან [ამ ხალხს] ცილისწამების გარეშე არაფერი დაუტოვებია, არც ღვთის არსება, არც [მისი] ცოდნა და მოქმედება, ან სხვა აქედან გამომდინარე რამ, რაც ჩვენი ღვთისმოსაობის საფუძველია. ზოგს ამ [საკითხებში] ჭეშმარიტების [მიღწევის] იმედი სულ დაუკარგავს, სხვა საკუთარ თვალსაზრისს დასჯერებია, ზოგი კი ცხადი რაც არის, იმაშიც დაეჭვებას ცდილობს.

(3) ამიტომ, ვფიქრობ, იმათთვის, ვინც ამ [საკითხებზე] მუშაობს, ორგვარი მსჯელობაა საჭირო: ჭეშმარიტების დასაცავი და ჭეშმარიტების შესახებ.⁴⁵ ჭეშმარიტების დასაცავი იმათთვისაა, ვინც ურწმუნოა და ეჭვობს, ჭეშმარიტების შესახებ კი - ვინც კეთილგონიერია და ჭეშმარიტებას ხალისით იღებს. ამიტომ ამ [საკითხთა] შესწავლის მსურველებმა ყოველ ცალკეულ შემთხვევაში არსებული ვითარება უნდა აწონ-დაწონონ, მსჯელობა ამას შეუფარდონ, გამოსაკვლევ საკითხთა რიგი სათანადოდ გამართონ და ისე არ მოუვიდეთ, რომ ერთი და იმავე პრინციპის მუდამ დაცვის მიზნით გაუთვალისწინებელი დარჩეთ [საკითხთა] შესაბამისობა და თითოეულისათვის შესაფერისი ადგილი. (4) დასაბუთებისა და ბუნებრივი თანმიმდევრობის თვალსაზრისით [ჭეშმარიტების] შესახებ მსჯელობა მუდამ წინ უსწრებს [ჭეშმარიტების] დასაცავ მსჯელობას, ხოლო მეტი სარგებლიანობის⁴⁶ თვალსაზრისით კი, პირიქით, [ჭეშმარიტების] დასაცავი [მსჯელობა] წინ უსწრებს [ჭეშმარიტების] შესახებ მსჯელობას. მართლაც და, ვერცერთი მიწათმოქმედი ვერ შეძლებს დათესოს ისე, როგორც საჭიროა,⁴⁷ თუ წინდაწინ ველურ ნიადაგს არ [დაამუშავებს] და სათესლე კულტურისათვის საზიანოს არ ამოძირკავს. ვერც ექიმი შეიყვანს წამალს დასნეულებულ სხეულში, თუ წინდაწინ არ განწმედს [ორგანიზმში] დაბუდებულ ავადმყოფობას, ან მის გავრცელებას არ შეაჩერებს. ვერც ჭეშმარიტების სწავლების მსურველი დაარწმუნებს ვინმეს ჭეშმარიტების შესახებ მოხსენებით, თუ მსმენელთა გონებას შეცდომაა დაუფლებული, რომელიც მის საბუთებს წინ ეღობება.⁴⁸

(5) ამიტომ ჩვენც, მეტი სარგებლიანობისთვის, ჭეშმარიტების დასაცავი მსჯელობა ზოგჯერ ჭეშმარიტების შესახებ [მსჯელობას] წინ წარვუმძღვარებთ. ამ გზით სვლა არც ამ შემთხვევაში - აღდგომის განხილვისას არის ურიგო, თუ საჭიროებას გავითვალისწინებთ. რადგან აქაც შევხვდებით ისეთებს, ვინც სრულიად ურწმუნოა ან ეჭვობს, ან კიდევ, თუმცა ამ საკითხებში ამოსავალ დებულებებს ეთანხმება, მაინც დაეჭვებულთა მსგავსად სირთულეების წინაშე დგას. ყველაზე დიდი უაზრობა მათი ეს განცდაა, როცა საქმის ვითარება ურწმუნობის არავითარ საფუძველს არ იძლევა, და ვერც გონივრულ მიზეზს პოულობენ იმის ასახსნელად, თუ რატომ არა სწამთ ან ეჭვობენ.⁴⁹

2

(1) ასე განვსაჯოთ: ყოველგვარი ურწმუნობა, გაჩენილი არა ნაუცბათევად და განუსჯელად, არამედ საფუძვლიანი მიზეზითა და ჭეშმარიტებისთვის შესაფერისი დამაჯერებლობით, თავის მართებულობას მაშინ ინარჩუნებს, როცა თავად საქმე, რომლისაც არა სწამთ, არასარწმუნოდ გამოიყურება. ხოლო იმისი ურწმუნობა, რაც სარწმუნოა, იმ ადამიანებს სჩვევია, ვინც ჭეშმარიტებას არაჯანსაღად განსჯის. (2) ამიტომ ვისაც აღდგომისა არასწამს ან ეეჭვება, ნუ გამოთქვამენ განუსჯელად თავის აზრს აღდგომის შესახებ, რაც თავაშვებულთ⁵⁰ გაახარებდა; ადამიანთა გაჩენა მათ ან არავითარ მიზეზს არ უნდა დაუკავშირონ, რაც ადვილად უარიყოფა, ან არსებულთა მიზეზის ღვთისადმი მიკუთვნებით ამ მოძღვრების საფუძველი უნდა განიხილონ და ამის შედეგად დაასაბუთონ, რომ აღდგომა სრულიად არასარწმუნოა. (3) მაგრამ ამას [მხოლოდ იმ შემთხვევაში] განახორციელებენ, თუ შეძლებენ დამტკიცებას, რომ ღმერთს არ ძალუძს ან არ ნებავს მკვდარი ან სრულიად დაშლილი სხეულები ისევ შეაერთოს და იმავე ადამიანთა აღნაგობა მიანიჭოს.⁵¹ ხოლო თუ ეს არ შეუძლიათ, მოეშვან უღვთო ურწმუნობასა და დაუშვებელ ავსიტყვაობას. ხოლო მართალი რომ არ არის, ვინც ამბობს: „არ ძალუძსო“, და არც ის, ვინც: „არ ნებავსო“, შემდგომ ნათქვამში გაცხადდება.⁵²

(4) ის, რომ ვინმე [გარკვეულ] საქმეს ვერ შეასრულებს, სინამდვილეში იმით განისაზღვრება, რომ მან არ იცის, რაც გასაკეთებელია, ან რაც იცის, იმის კარგად გასაკეთებლად საკმარისი ძალა არ შესწევს. მაგრამ ვისაც იმისი არ გაეგება, რაც უნდა შექმნას, ვერ წამოიწყებს და საერთოდაც ვერ განახორციელებს იმას, რაც არ იცის. ხოლო ვინც გასაკეთებელი კარგად იცის, თუ საიდან უნდა გაკეთდეს და როგორ, მაგრამ ძალა ან სულ არა აქვსიმის აღსასრულებლად, რაც იცის, ან არასაკმარისად აქვს, ის საქმეს არ წამოიწყებს, თუ ჭკუა ჰყოფნის და საკუთარ შესაძლებლობებს სწორად განსჯის. რადგან განუსჯელად თუ წამოიწყო, ჩანაფიქრს ვერ აღასრულებს. (5) მაგრამ ღმერთმა შეუძლებელია არ იცოდეს აღსადგენ სხეულთა ბუნება მთლიანობაში, მათი ნაწილებისა და ნაწევართა მიხედვით,⁵³ ან არ [იცოდეს], თუ საით მიდის თითოეული დაშლილი [ნაწილი], ან კავშირის⁵⁴ რომელმა ნაწილმა მიიღო ის, რაც დაიშალა და მონათესავესკენ წავიდა,⁵⁵ თუნდაც ადამიანებს სრულიად განუყოფლად ეჩვენებოდეთ ის, რაც მთელს ხელახლა მჭიდროდ შეუერთდა. რადგან იგი [ე.ი. ღმერთი], ვინც თითოეული [სხეულის] აგებამდეც იცნობდა იმ შესაქმნელკავშირთა ბუნებას, რომლებისგანაც ადამიანთა სხეულები [შედგება], და ამ კავშირთა ნაწილებსაც, რომელთა გამოყენება [მან] ადამიანური სხეულის აგებისთვის განიზრახა, მას, ცხადია, შეუძლებელია არ სცოდნოდა, თუ საით წავიდა მთელის⁵⁶ დაშლის შემდეგ თითოეული [იმ შემადგენელ ნაწილთაგან], რომლებიც მან ცალკეული [სხეულის] სრულქმნას მოახმარა.

(6) რაც შეეხება ჩვენში ამჟამად არსებულ საგანთა წესსა და სხვა [მოვლენათა] განსჯას,⁵⁷ უფრო რთულია [ჯერ] არქმნილის წინასწარცოდნა; მაგრამ ღვთის დიდებისა და მისი სიბრძნისათვის ორივე ბუნებრივია და თანაბრად ადვილი: [ჯერ] არქმნილის წინასწარცოდნა თუ უკვე დაშლილის ცოდნა.

3

(1) [ღმერთს] რომ სხეულთა აღდგომისთვის საკმარისი ძალა შესწევს, ამას მათივე დაბადება ცხადყოფს. [ღმერთმა] შექმნა ადამიანთა სხეულები არარადან, მიანიჭა მათ და მათ [შემადგენელ] საწყისებს პირველი აღნაგობა⁵⁸. ამიტომ გახრწნილსაც - რა გზითაც არ უნდა მოხდეს [გახრწნა] - [ღმერთი] ადვილად აღადგენს, მისთვის ხომ ეს თანაბრად შესაძლებელია.⁵⁹ (2) ამ საბუთს ვერაფერი დააკლდება იმით, ნივთიერებაში განჭვრეტს ვინმე პირველსაფუძვლებს თუ ადამიანთა სხეულების საწყისად კავშირებს ანთესლებს [მიიჩნევს].⁶⁰ იმიტომ რომ ძალა, რომელიც მათ მიერ უფორმოდ მიჩნეულ [არსებას] ფორმას ანიჭებს,⁶¹ უსახოსა და უწესრიგოს ნაირგვარი სახეებით აწესრიგებს,⁶² კავშირთა ნაწილებს თავს უყრის, ერთიანსა და მარტივ თესლს სიმრავლედ შლის, დაუნაწევრებელს ანაწევრებს, არაცოცხალს სიცოცხლეს აძლევს, იგივე ძალა აერთიანებს დაშლილებს, აღადგენს დაცემულს, მკვდარს ხელახლა ცხოველყოფს, ხრწნადს უხრწნელად გადააქცევს.⁶³

(3) იმავე ღმერთს, იმავე ძალასა და სიბრძნეს შეუძლია გამოაცალკევოს ის, რაც ნაირგვარ ცხოველთა სიმრავლეში დაქუცმაცებულა, რომლებიც ჩვეულებრივ ამ სხეულებს თავს ესხმიან და ამ გზით მადას იოკებენ, შემდეგ კი ხელახლა შეაერთოს ისინი მათსავე საკუთარ ნაწილებსა და ნაწევრებთან, იმისდა მიუხედავად, მათი გადასვლა ერთ ცხოველში მოხდა თუ მრავალში, ან ერთი [ცხოველიდან] მეორეში, იმ შემთხვევაშიც, თუ [მათ მშთანთქმელ ცხოველთან] ერთად გახრწნილნი, ბუნებრივი დაშლის გზით კვლავ პირველსაწყისებს დაუბრუნდნენ. ეს ის [საკითხია], რომელიც, ჩანს, ზოგს განსაკუთრებით აბნევს, მათ შორის იმათაც, ვინც სიბრძნით გვაკვირვებს, და ვინც - არ კი ვიცი რატომ - საფუძვლიანად მიიჩნევს იმ ეჭვებს, რომლებსაც მრავალნი გამოთქვამენ.

4

(1) ისინი ამბობენ, რომ მრავალი სხეული, სანაოსნო კატასტროფებსა თუ მდინარეებში დამხრჩვალი, თევზების ლუკმად იქცევა, ომში თუ სხვა უფრო სასტიკი მიზეზისა და გარემოებათა გამო დაღუპულებსაც დამარხვის ნაცვლად მომხვდური ცხოველების გამასპინძლება უწევთ.⁶⁴ (2) ასე ნადგურდება სხეულები, ხოლო მათი შემადგენელი ნაწილები და ნაწევრები ცხოველთა სიმრავლეში ქუცმაცდება და საჭმლის სახით საკვებისმიმღებ სხეულებს უერთდება. ამიტომ ჯერ იმას ამბობენ, რომ მათი გამიჯნვა შეუძლებელია, შემდგომ კი უფრო რთულ [საბუთსაც] უმატებენ:

(3) მართლაცდა, კაციჭამია ცხოველების ხორცი, თუ ის ადამიანთა საკვებადაც ვარგა, მათ [ე.ი. ადამიანების] კუჭს გაივლის და მათ მიმღებ სხეულებს შეუერთდება. ე.ი. ადამიანთა ნაწილები, რომლებიც მათი მშთანთქმელი ცხოველების საკვებადაა ქცეული, უთუოდ სხვა ადამიანთა სხეულებში მოხვდება, როცა მათ შორის „შუამავალი“ ცხოველები თავისივე ნაჭამით საკვებს იმ ადამიანებში გადაიტანენ, რომელთა ლუკმად თავად იქცნენ.

(4) ამას კიდევ უფრო დიდ ტრაგედიებს უმატებენ: ესაა შიმშილისას და სიგიჟეში ყრმათმჭამელობა,⁶⁵ ან მტრის მზაკვრობით მშობელთა მიერ ბავშთა შეჭმის შემთხვევები, აგრეთვე ცნობილი მიდიური ტრაპეზი⁶⁶ და თიესტეს ტრაგიკული ნადიმი.⁶⁷ მათ შეკრიბეს ის უბედურებები, რომლებიც ბერძნებსა და ბარბაროსებში მომხდარა და ამის საფუძველზე, როგორც თავად ჰგონიათ, დაასკვნეს, რომ აღდგომა შეუძლებელია, იმიტომ რომ ერთი და იგივე [სხეულის] ნაწილები სხვა სხეულებთან ერთად ვერ აღდგება; [ასეთ დროს] ან პირველი სხეულების აღდგენა იქნებაო შეუძლებელი, რაკი მათი შემადგენელი ნაწილები სხვა სხეულებში გადავიდა, ან, თუ ისინი [თავის] პირველ [მფლობელებს] გადაეცნენ, მაშინ მეორენი იქნებიან ნაკლულნი.

5

(1) მე მგონია, რომ ამ ხალხმა, უპირველეს ყოვლისა, არ იცის სამყაროს შემოქმედისა და განმგებლის ძალა და სიბრძნე⁶⁸: მან თითოეულ ცოცხალ არსებას [მისი] ბუნებისა და გვარისთვის შესაფერისი და საჭირო საკვები შეუხამა⁶⁹ და გაუმართლებლედ მიიჩნია, რომ ნებისნიერი ბუნება ნებისმიერ სხეულთან გაერთიანებულიყო და შერწყმულიყო; არც გაერთიანებულთა განცალკევება იყო მისთვის შეუძლებელი. პირიქით, იგი ნებას აძლევს თითოეულ ქმნილების ბუნებას მისთვის შესაფერისი გზით იმოქმედოს ან [ზემოქმედება] განიცადოს.⁷⁰ იგი საპირისპიროს აბრკოლებს და ყველაფერს, რაც სურს, საითაც სურს, იქით წარმართავს ან გეზს უცვლის. გარდა ამისა, არ ითვალისწინებენ იმის შესაძლებლობასა და ბუნებას, ვინც იკვებება და კვებავს. (2) წინააღმდეგ შემთხვევაში მიხვდებოდნენ, რომ ყველაფერი, რასაც ცოცხალი არსება შემთხვევითობის ძალით გადაეყრება, მისთვის შესაფერისი საკვები ვერ იქნება; პირიქით, ზოგიერთი რამ მუცლის ღრუსთან შეხებისთანავე ისპობა: ის ამოღებინებით, ექსკრემენტების სახით ან რაღაც სხვა გზით გამოიდევნება, ისე რომ მცირე ხნითაც ვერ გაუძლებს თავდაპირველ ბუნებრივ მონელებას, მითუმეტეს - საკვებისმიმღებ [ორგანიზმთან] შერწყმას.⁷¹ (3) ასევე ის, რაც მოინელა და რამაც პირველადი გადამუშავება გაიარა, მთლიანად ვერ შეერწყმება საკვების მიმღებ ნაწევრებს, [არამედ] ზოგი მუცელშივე დაკარგავს კვების უნარს, ზოგი კი მეორადი გადამუშავებისას - ღვიძლში მონელების დროს⁷² გამოიყოფა და ისეთ რაღაცად იქცევა, რასაც მკვებავი უნარი დაკარგული აქვს. თავად ღვიძლისმიერი გადამუშავებაც ადამიანთა კვებას მთლიანად კი არა ხმარდება, არამედ [ნაწილობრივ] ბუნებრივი ნამეტის სახით გამოიყოფა. ხოლო დანარჩენი საკვები საკვებისმიმღებ ნაწილებსა და ნაწევრებში გადამუშავდება და მომატებული და მოჭარბებული [ნივთიერების] ძალით მასთან შეხებულს გახრწნის ან შეისისხლხორცებს.

6

(1) ცოცხალ არსებათა შორის მრავალგვარი ბუნებრივი სხვადასხვაობაა და ცხოველთა თითოეულ გვარსა და საკვებისმიმღებ სხეულთან ერთად მისთვის ბუნებრივი საკვებიც სხვადასხვაობს. ცხოველთა კვებისას, როცა განწმენდა და გამოყოფა სამგზის ხდება,⁷³ ყველაფერი, რაც ცხოველის კვებისთვისუცხოა, მთლიანად უნდა მოისპოს და ბუნებრივი გზით გავიდეს, ან სხვა რაღაცად გარდაიქმნას, რამდენადაც [ორგანიზმთან] შერწყმა არ ძალუძს. ხოლო მკვებავი სხეულის თვისება მთლიანად უნდა თანხვდეს და ბუნებრივად შეუერთდეს საკვებისმიმღებ ცხოველის თვისებებს, და ასე, სათანადო გზათა გავლით, ბუნებრივი განწმენდის მეშვეობით ზედმიწევნით გასუფთავებული, [ორგანიზმის] არსებისათვის უხინჯო დანამატად⁷⁴ იქცეს. (2) საკუთრივ მხოლოდ მას უნდა ვუწოდებდეთ „საკვებს“, თუ საქმის ჭეშმარიტი განსაზღვრება გვსურს, რადგან იგი განაგდებს ყოველივეს, რაც უცხოა და საზიანო საკვებისმიმღები ცხოველის ორგანიზმისთვის,⁷⁵ აგრეთვე იმ დიდ ტვირთს, რომელიც მუცლის ასავსებად და მადის დასაკმაყოფილებლად შემოდის.

(3) ვერავინ უარყოფს, რომ ეს [ჭეშმარიტი საკვები] უერთდება საკვებისმიმღებ სხეულს, შეწნული და შეწებებული მის ყველა ნაწილსა და ნაწევართან. მეორეს მხრივ, სხვაგვარი - ე.ი. არაბუნებრივი [საკვები] სწრაფად იხრწნება, თუ უფრო ძლიერ ძალას შეერია. ხოლო თუ თავად სძლია, იგი ადვილად გახრწნის ძლეულს, გარდაქმნის მას შხამიან წვენად და საწამლავ თვისებებად, რამდენადაც [თვითონ] საკვებისმიმღებ სხეულს საჭიროსა და საწადელს ვერაფერს მოუტანს. (4) ამის შესანიშნავი საბუთია ის, რომ მრავალი საკვებმიღებული ცხოველი ტანჯვას, საფრთხესა⁷⁶ და სიკვდილს სწორედ მაშინ განიცდის, როცა ძლიერი შიმშილისას საკვებთან ერთად მასთან შერეულ მომწამლავ და ბუნების საწინააღმდეგო [ნივთიერებებსაც] შთანთქავს. ეს მთლად დამღუპველია საკვებისმიმღები სხეულისათვის, რახან იგი მართლაც იმით იკვებება, რაც მისი ბუნების შესაფერისია, ხოლო საპირისპიროთი იღუპება.⁷⁷

(5) მართლაც, თუკი ბუნებით განსხვავებულ ცხოველთა ნაირგვარობასთან ერთად ბუნების შესაფერისი საკვებიც მრავალგვარია, და არც მთლიანობა საკვებისა, რომელსაც ცხოველი იღებს, არც მისი რომელიმე [ნაწილი] არ შეერევა საკვებისმიმღებ სხეულს, არამედ მხოლოდ ის, რაც სრული მონელების პროცესშიგანიწმინდა და ამასთანავე, მოცემულ სხეულთან უხინჯო ერთიანობისკენ მიდრეკილება და საკვებისმიმღებ ნაწილებთან შეწყობის უნარი გამოავლინა, - ამიტომ ცხადია, რომ რაც ბუნების საწინააღმდეგოა, ვერასოდეს შეუერთდება იმას, ვისთვისაც ის ბუნებისეული და შესაფერისი საკვები არ არის, არამედ ან მუცლის ღრუს გაივლის, სანამ რაღაც სხვა წვენს წარმოქმნის, მოუნელებადსა და გაფუჭებულს, ან თუ დიდხანს შერჩა, ტკივილსა და მძიმე სენს გამოიწვევს, რომელიც სპობს ბუნების შესაბამის საკვებსა და იმ ხორცსაც, რომელიც საკვებს საჭიროებს. (6) მაგრამ იგი რომც ოდესმე განიდევნოს რაღაც წამლებით, უკეთესი საკვებით ან ბუნებრივი ძალებით ძლეული, დიდი ზიანის გარეშე მაინც არ ჩაივლის, რადგან [ორგანიზმისთვის] ბუნებრივი წონასწორობის მომტანი არ არის, მის ბუნებასთან შეუთანხმებლობის გამო.

7 (1) თუნდაც ვინმემ დაუშვას, რომ ასე შემოსული საკვები (მაინც ჩვეულებისამებრ „საკვები“ ვუწოდოთ მას), არაბუნებრივობის მიუხედავად, [მაინც] ნაწილდება და იცვლება რაღაცად, რაც ალბობს ან ახმობს, ათბობს ან აგრილებს, ამ ვარაუდიდან ვერაფერ შედეგს მიიღებს;⁷⁸ საქმე ისაა, რომ აღდგომილი სხეულები ისევ თავისი ნაწილებისგან შედგებიან, ხსენებულთაგან კი არცერთი არაა [მათი] ნაწილი და არც ნაწილის მიმართება ან მდებარეობა⁷⁹ გააჩნია. ისინი სამუდამოდ ვერ დარჩებიან საკვებისმიმღები [ორგანიზმის] ნაწილებთან, ვერც აღდგომისას აღდგებიან მათთან ერთად,⁸⁰ როცა სასიცოცხლოდ აღარაფერია საჭირო, არც სისხლი, არც ლორწო, არც ნაღველი, არც სუნთქვა.⁸¹ რადგან რაც ოდესღაც საკვებისმიმღებ სხეულებს სჭირდებოდა, ის აღარ დასჭირდებათ, როცა საკვებისმიმღებთა მოთხოვნილებათა მოხსნითა და განადგურებით კვების აუცილებლობაც მოიხსნება.

(2) გარდა ამისა, ვინმემ რომც მიიჩნიოს, რომ ასეთი საკვებით რაც არის გამოწვეული, ხორცამდეც აღწევს, მაინც არავითარი აუცილებლობა არ იქნება იმისა, რომ ხორცი, რომელიც ეს წუთია საკვებად იქცა, სხვა ადამიანის ხორცთან ურთიერთობაში მისი შემადგენელი ნაწილი გახდეს. რადგან ხორცი, რომელმაც სხვა ხორცი შთანთქა, სამუდამოდ ვერ შეინახავს შთანთქმულს, და არც ის [ხორცი], რომელიც მას შეუერთდა, შეინარჩუნებს სიმდგრადესა და იმის გვერდით ყოფნის [უნარს], რასაც შეეძინა. იგი დიდ - ძირითადად ორგვარ - ცვლილებას განიცდის: ხან ჯაფითა და დარდითაა მორღვეული, ხან ტანჯვით, წვალებითა და ავადმყოფობითაა ქანცგაწყვეტილი, ან კიდევ მეტისმეტი გადახურებითა თუ გაციებითაა დასნეულებული, რადგან [ნაწილები], რომლებიც საკვებს ღებულობენ, რჩებიან იმად, რაც არიან, და არ იცვლებიან ხორცსა და ცხიმთან ერთად.

(3) ასეთი ცვლილება თუკი შეემთხვა ხორცს, ცხადია, რომ გაცილებით დიდი იქნება ის ცვლილება, რომელიც ხორცს შეუსაბამო კვებისგან ერგება. ჯერ წონაში მოიმატებს და ჭამით გასუქდება, შემდეგ კი [ზედმეტს] როგორღაც ამოაფრქვევს და წონაში დაიკლებს, ზემოხსენებული ერთი ან რამდენიმე მიზეზით. [ორგანიზმის] ნაწილებთან მხოლოდ ის [საკვები] დარჩება, რომელსაც შეკავშირება, შენახვა და გათბობა შეუძლია. იგი ბუნების მიერაა შერჩეული და [ორგანიზმის] ნაწილებთან ისეა შეწყობილი, რომ მათთვის ბუნების შესაბამის სიცოცხლესა და სასიცოცხლო დანიშნულებას უზრუნველყოფს.

(4) ვერც ზემოგანხილულის ჯეროვანი განსჯით, ვერც ამის საპირისპიროდ გამოთქმულ დასკვნათა შეწყნარებით მოხერხდება [ჩვენი ოპონენტების] ნათქვამის ჭეშმარიტების დასაბუთება. ადამიანთა სხეულები ვერასდროს შეერევა სხვა - იმავე ბუნების მქონე სხეულებს, თუნდაც ოდესმე უგუნურებით, სხვისი გავლენით გრძნობისუნარწართმეულებმა ასეთი სხეული იგემონ, ან თვითონვე შიმშილობისას ან სიგიჟისას მათივე გვარის სხეულით თავიწაიბილწონ. თუმცაღა ისიც გვსმენია, რომ არსებობენ ადამიანისსახოვანი მხეცები, ანუ ისინი, ვისაც ადამიანისა და ცხოველის ბუნება აქვს შერეული. მათ ყველაზე თამამი პოეტები წარმოსახავენ.

8

(1) რაღაა სათქმელი იმ სხეულთა შესახებ, რომლებიც საკვებად არცერთ ცხოველს არ ერგო და რომლებსაც წილად მხოლოდ მიწაში დამარხვა ხვდა თავისი ბუნების საპატივსაცემოდ? ეს ნიშნავს, რომ არცერთი ცხოველი არ ყოფილა შემოქმედის მიერ იმავე გვარის ცხოველთა საკვებად განკუთვნილი, მაშინაც კი, როცა იგი სხვა გვარის წარმომადგენელთა ბუნებრივი საკვებია.

(2) თუ [ოპონენტები] მართლაც შეძლებენ დაასაბუთონ, რომ ადამიანის ხორცი ადამიანისავე საკვებად არის განკუთვნილი, ვეღარაფერი აღუდგება წინ იმას, რომ ურთიერთჭამა ბუნებრივ [პროცესად] წარმოჩნდეს, ისევე როგორც სხვა, ბუნებრივად შერწყმული რამ. ხოლო ვინც ამის თქმას ბედავს, შეექცეს უძვირფასესი ადამიანების ხორცს, როგორც [თავისთვის] ყველაზე უფრო შესაფერისს, და თავის ახლობლებსაც ამითვე გაუმასპინძლდეს! (3) მაგრამ თუ ამისი თქმაც კი უცოდველობა არ არის, [მაშინ] ადამიანის მიერ ადამიანის ხორცის ჭამა დიდი საძაგლობაა და სიბილწე, და ყველა უკანონო და ბუნების საწინააღმდეგო საჭმელსა და საქმეზე მეტად დასაგმობია. ბუნების საწინააღმდეგო ვერასდროს მიაღწევს საკვების სახით [ორგანიზმის] იმ ნაწილებსა და ნაწევრებში, რომლებიც საკვებს საჭიროებენ. ხოლო საკვებად რაც არ იქცევა, ვერც იმას შეეწყობა, რის კვებასაც ჩვეული არ არის. ადამიანთა სხეულებიც ვერასდროს შეერევა [მათსავე] მსგავს სხეულებს, რომელთათვის [ისინი] არაბუნებრივ საკვებს წარმოადგენენ, მიუხედავად იმისა, რომ შემზარავი უბედური შემთხვევის გამო მათ მუცელში ხშირად აღმოჩნდებიან ხოლმე.

(4) [პირიქით, ეს სხეულები], მკვებავ ძალას მოკლებულნი, კვლავ იმ [შემადგენლებად] დაიშლებიან, რომელთაგან თავისი პირველი აღნაგობა მიიღეს, და შეუერთდებიან მათ, თითოეული მისთვის განკუთვნილი დროით. ხოლო იქიდან კვლავ გამოიყოფიან იმის სიბრძნითა და ძლიერებით, ვინც ცხოველის მთელი ბუნება შესაფერის ძალთაგან შეამტკიცა, და ბუნებრივად უერთდება თითოეული მათგანი ერთიმეორეს, თუნდაც [სხეული] ცეცხლით იყოს გადამწვარი ან წყლით გადამპალი, ან მხეცთაგან თუ მტაცებელცხოველთაგან მთლიანად შემუსრვილი, ან კიდევ, სხეულს მთლიანად მოწყვეტილი [ზოგიერთი ნაწილი] სხვა ნაწილებზე ადრე ყოფილიყოს გახრწნილი. ხოლო კვლავ ერთმანეთთან შეერთებულნი, ისინი იმავე მდებარეობას დაიკავებენ, რომ აღორძინდეს იმავე სხეულის ჰარმონია და აგებულება,⁸² და მკვდარის ან სრულიად გახრწნილის აღდგომა და სიცოცხლე [განხორციელდეს].⁸³ (5) მაგრამ ამის შესახებ სიტყვის გაგრძელების დრო აღარ არის. დასკვნებს ყველა დაეთანხმება, თუ ნახევრადმხეცი არაა.

9

(1) ბევრი რამ არის წინამდებარე გამოკვლევისთვის უფრო საჭირო, ამიტომ გვერდს ავუვლი იმათ, ვინც [მტკიცებისათვის] ადამიანურ საქმეებსა და ამ საქმეთა მკეთებელ ადამიანებს მიმართავს, რომლებსაც არ ძალუძთ დანგრეული ან დროით დაძველებული ან სხვაგვარად განადგურებული საქმეების განახლება. შემდეგ კი [ეს ოპონენტები], მეკეცეებსა და ხელოსნებთან შედარების გზით, ცდილობენ აჩვენონ, რომ ღმერთიც არ ინებებდა, და რომც ენება - ვერ შეძლებდა მკვდარი ან გახრწნილი სხეულის აღდგენას. ვერ ითვალისწინებენ, რომ ამით ღმერთს შეურაცხყოფენ, ყველაზე უფრო უკეთურთა მსგავსად,⁸⁴ და სრულიად განსხვავებულთა ძალებს [ათანაბრებენ], უფრო ზუსტად კი თავად ბუნებებს, რომლებიც ამ ძალებით სარგებლობენ, და ხელოსნურ [ნაწარმს] ბუნებრივს [უტოლებენ].

(2) ასეთი [არგუმენტებისთვის] თავის შეწუხება არა ღირს. მართლაცდა, სისულელეა ზედაპირულსა და ამაოსთან შეკამათება. ბევრად უფრო სარწმუნოა და ყველაზე უფრო ჭეშმარიტია იმის თქმა, რომ რაც ადამიანებისთვის შეუძლებელია, ღმერთისთვის შესაძლებელია.⁸⁵ თუკი ამ [საბუთებით], მათი სარწმუნოებისგამო,⁸⁶ აგრეთვე ზემოგანხილული ყველა [საბუთით] მტკიცდება, რომ ეს შესაძლებელია, ამიტომ, ცხადია, შეუძლებელი ვერ იქნება და ღმერთისთვის არასასურველიც არ არის.

10

(1) რადგან მას რაც არ ნებავს, არ ნებავს როგორც უსამართლო ან როგორც უღირსი [საქმე]. ხოლო უსამართლობა [ანუ ზიანი] ან თავად იმასთან მიმართებაში იგულისხმება, ვინც უნდა აღდგეს, ან სხვა ვინმეს მიმართ. მაგრამ სავსებით ნათელია, რომ გარეშეთაგან და იმათგან, ვინც არსებულთა რიცხვს მიეკუთვნება, უსამართლობას არავინ განიცდის. (2) გონისეული არსებანი⁸⁷ ვერ განიცდიან უსამართლობას ადამიანთა აღდგომისაგან (იგი ხომ მათი არსებობისთვის სრულიად არაა დამაბრკოლებელი; ადამიანთა აღდგომა არც უსამართლობაა [მათ მიმართ], არც შეურაცხყოფა⁸⁸). ვერც პირუტყვთა თუ უსულოთა ბუნება განიცდის უსამართლობას: ისინი ხომ აღდგომის შემდეგ აღარ იარსებებენ. ხოლო რაც არ არის, ის ვერც უსამართლობას განიცდის.

(3) მაგრამ რომც ვინმემ დაუშვას [პირუტყვთა] მარადმყოფობა, ისინი მაინც ვერ განიცდიან უსამართლობას ადამიანთა სხეულების განახლებისას. რადგან თუ [პირუტყვნი] ამჟამად ადამიანთა ბუნებასა და - სანამ ადამიანებს [ისინი] სჭირდებათ - მათ მოთხოვნილებებს ემორჩილებიან, და მაინც, უღლის ქვეშა და სრულ მონობაშიც არავითარ უსამართლობას [ზიანს] არ განიცდიან, ცხადია, რომ როცა [ადამიანები] უხრწნელნი გახდებიან, მოთხოვნილებები აღარ ექნებათ და [პირუტყვებიც] აღარ დასჭირდებათ, მით უფრო მაშინ ყოველგვარი მონობისაგან განთავისუფლებულ [პირუტყვთ] ვეღარაფერი დააზარალებს.

(4) მათ რომც ენა ამოედგათ, შემოქმედს ვერ დააბრალებდნენ, რომ უსამართლოდ იყვნენ დამდაბლებულნი ადამიანებთან შედარებით, რადგან ისეთივე აღდგომა არ ერგოთ. საქმე ის არის, რომ ვისი ბუნება თანასწორი არ არის, მსაჯული მათ თანასწორ ბოლოს⁸⁹ არ განუსაზღვრავს. გარდა ამისა, ვისაც უსამართლობაზე წარმოდგენა არა აქვს, მას ვერც უსამართლობაზე საყვედურის თქმა შეეძლება.

(5) ვერც იმას ვიტყვით, რომ აღდგომილი ადამიანის მიმართ რაღაც უსამართლობა შეინიშნება. იგი ხომ სულისა და სხეულისგან შედგება, მაგრამ არც სულის არც სხეულის თვალსაზრისით არ განიცდის უსამართლობას [არ ზარალდება]. არცერთი საღად მოაზროვნე არ იტყვის, რომ სული [აღდგომით] უსამართლობას განიცდის, რადგან [ამ შემთხვევაში] ძალაუნებურად სულთან ერთად აწმყო ცხოვრების უარყოფაც გამოვა. რადგან თუ ამჟამად, როცა [სული] ხრწნად და ვნებად სხეულში მკვიდრობს,⁹⁰ უსამართლობას არანაირად არ განიცდის, მით უფრო უხრწნელსა და უვნებოსთან თანამცხოვრებს უსამართლობა აღარ შეემთხვევა. მაგრამ არც სხეული განიცდის უსამართლობას; რადგან თუ ამჟამად ხრწნადი, უხრწნელთან თანამყოფი, უსამართლობას არ განიცდის, ცხადია, რომ მომავალში უხრწნელს, უხრწნელთან მყოფს, უსამართლობა მით უფრო არ შეემთხვევა.

(6) მაგრამ ვერც იმას იტყვის ვინმე, რომ ღმერთისთვის უღირსი საქმეა დაშლილი სხეულების აღდგენა და შეერთება. რადგან თუ ის, რაც უარესია, უღირსი არ არის - ე.ი. ხრწნადი და ვნებული სხეულის ქმნა, მით უფრო არ იქნება უღირსი ის, რაც უმჯობესია: უხრწნელი და უვნებელი [სხეულის ქმნა].

11

[პირველი ნაწილის დასკვნა. მეორე ნაწილის გეგმა]

(1) ვინაიდან თითოეული გამოსაკვლევი [საკითხი] ცხადყოფილია ბუნების შესაბამისი პირველადი [დებულებებითა] და იმით, რაც ამას მოსდევს, ამიტომ ცხადია, რომ შემოქმედისთვის შესაძლებელი, სასურველი და ღირსეული საქმეც არის დაშლილი სხეულების აღდგომა. ხოლო ამით მტკიცდება, რომ საპირისპირო [აზრი] მცდარია და ურწმუნოთა [შეხედულება] უაზროა.

(2) რაღა საჭიროა ამ [დებულებათა] ერთმანეთისადმი მიმართებასა და ერთმანეთთან კავშირზე ლაპარაკი (თუ მაინც „კავშირს“ ვამბობთ, თითქოს რაღაც განსხვავებულობით იყვნენ გამიჯნული), და არა უბრალოდ იმისი თქმა, რომ რაც [ღმერთს] ძალუძს, ის ნებავს კიდეც, ხოლო რაც ღმერთს ნებავს, იმისი აღსრულება ძალუძს, და ეს მნებებელის ღირსებას შეეფერება?

(3) ხოლო ის, რომ სხვაა ჭეშმარიტების შესახებ მსჯელობა და სხვაა ჭეშმარიტების დასაცავი, ზემოთ საკმარისად განიმარტა,⁹¹ აგრეთვე ისიც, თუ რითი განსხვავდებიან ერთმანეთისგან და სად და ვის მიმართ გამოიყენება თითოეული. მაგრამ არაფერი უშლის ხელს, საერთო სიმტკიცისა და უკვე თქმულის [მომავალში] სათქმელთან დაკავშირებისათვის, კვლავ მივუბრუნდეთ ამ [მსჯელობებსა] და იმას, რაც მათ მოსდევს. ერთს ბუნებით პირველობა შეჰფერის, მეორეს კი - პირველის დაცვა, გზის გაკვალვა და წინდაწინვე უკუგდება ყოველივე დამაბრკოლებლისა და შემაფერხებლისა.

(4) ჭეშმარიტების შესახებ მსჯელობა, ყველა ადამიანისათვის სიმტკიცისა და ხსნისათვის აუცილებელი, ბუნებით, რიგითა და სარგებლობით პირველ ადგილზეა. ბუნებით, რადგან საგანთა ცოდნა მოაქვს, რიგით, რადგან იმაში და იმასთან ერთად არსებობს, რისი ცხადმყოფელიც არის; სარგებლობით, რადგან მცოდნეთათვის სიმტკიცესა და ხსნას უზრუნველყოფს. (5) ჭეშმარიტების დასაცავი მსჯელობა კი ბუნებითა და ძალით ქვემდგომია, რადგან ცრუს მხილება ნაკლებია ჭეშმარიტების განმტკიცებაზე. ის რიგითაც მეორეა, რადგან მნიშვნელობას ცრუწარმოდგენების მქონეებთან წინააღმდეგობაში იძენს; ცრუწარმოდგენა კი მეორადი თესვისა და გაფუჭების შედეგია⁹² მაგრამ მიუხედავად საქმის ასეთი ვითარებისა, [ჭეშმარიტების დასაცავი მსჯელობა] მაინც ხშირად პირველ ათენაგორაადგილს იკავებს და ზოგჯერ უფრო გამოსადეგიც ხდება, რადგან ათავისუფლებს და წინდაწინვე განწმედს იმ ურწმუნობისგან, რომელიც ზოგს აშფოთებს, და იმ ეჭვისა და ცრუწარმოდგენებისგან, რომლებიც ახალბედებს [სჩვევიათ].

(6) ორივე [მსჯელობას] ერთი მიზნისკენ მივყავართ, რადგან ღვთისმოსაობისკენ აღამაღლებს სიცრუის მამხილებელიცა და ჭეშმარიტების დამამტკიცებელიც, თუმცა ისინი სულმთლად ერთი და იგივენი არ არიან. ერთი მათგანი, როგორც ვთქვი, ყველა მორწმუნესთვისაა აუცილებელი, აგრეთვე იმათთვის, ვინც ჭეშმარიტებისა და საკუთარი ხსნისათვის იღწვის. მეორე [მსჯელობა] კი გარკვეულ შემთხვევებში ზოგიერთისთვის და ზოგიერთის წინააღმდეგ უფრო გამოსადეგარია.

(7) [ყოველივე] ეს შეჯამებულად წინდაწინვე უნდა გვეთქვა უკვე თქმულის მოსაგონებლად. ეხლა კი საგანს მივუბრუნდეთ და ვაჩვენოთ აღდგომის შესახებ მსჯელობის ჭეშმარიტება (ა) იმ მიზეზის [საფუძველზე], რომლის თანახმად და რომლის გამოც იშვა პირველი ადამიანი და მისი ჩამომავალნი (თუმცა ისინი ერთნაირი გზით არ გაჩენილან);⁹³ (ბ) ყველა ადამიანის, როგორც ადამიანის, საერთო ბუნების [საფუძველზე]; (გ) და ბოლოს, შემოქმედის მიერ ადამიანთა განსჯის⁹⁴ [საფუძველზე], რომელიც იმას ეხება, თუ რამდენ ხანს იცოცხლა თითოეულმა და რა კანონებით იხელმძღვანელა. ხოლო ეს განსჯა რომ სამართლიანია, ეჭვი არავის შეეპარება.

12

[მეორე ნაწილის დასაწყისი. პოზიტიური დასაბუთება] ა. მიზნობრივი მიზეზი]

(1) მიზეზით განპირობებული საბუთი იმის განხილვას გულისხმობს, ადამიანი ტყუილად და არაფრისთვისაა შექმნილი თუ რაღაცის გამო? თუ რაღაცის გამო, მაშინ რისთვის იშვა: რომ იცოცხლოს და იარსებოს იმ ბუნების თანახმად, რომლითაც იშვათუ სხვისი საჭიროების დასაკმაყოფილებლად?⁹⁵ თუ საჭიროების დასაკმაყოფლებლად, მაშინ ან თავად შემოქმედს [ესაჭიროება რაღაც] ან ვინმე სხვას, ვინც ღმერთისთვის ახლობელია და [მისგან ადამიანზე] უფრო დიდ მზრუნველობას იმსახურებს.

(2) თუ უფრო ზოგადად განვიხილავთ, დავრწმუნდებით, რომ ყველა, ვინც კეთილგონიერია და საქმეს ლოგიკური განსჯით უდგება, წინასწარგანსაზღვრულიდან ტყუილად არაფერს გააკეთებს: იგი ან საკუთარი მოხმარებისთვის ქმნის ან იმ პირის საჭიროების დასაკმაყოფილებლად, ვისთვისაც ზრუნავს, ან თვითონ ნაკეთობის გამო, რაღაც ბუნებრივი მისწრაფებითა და სიყვარულით მის შესაქმნელად რომ აღიძვრის. ვთქვათ (მაგალითს უნდა მივმართოთ, რომ საკითხი ნათელი გახდეს), ადამიანი სახლს აშენებს საკუთარი მოხმარებისთვის, ხოლო ხარებს, აქლემებსა და სხვა მისთვის საჭირო ცხოველებს - ყოველი მათგანს შესაფერის სადგომს [უშენებს]. ეს [უკანასკნელი] თითქოს საკუთარი მოხმარებისთვის არ არის, მაგრამ საბოლოო ჯამში ამისთვისაა, თუმცა ერთი შეხედვით [თითქოს] იმათთვის არის, ვისთვისაც [ადამიანი] ზრუნავს. ბავშვებსაც არა საკუთარი ან სხვა თავის ახლობელთა სარგებლობისთვის აჩენს, არამედ იმისთვის, რომ მის მიერ შობილებმა შეძლებისდაგვარად დიდხანს იარსებონ; შვილთა და შვილთაშვილთა მემკვიდრეობით [ადამიანი] საკუთარ სიკვდილსაც მშვიდად შეხვდება და ამგვარად იფიქრებს, რომ მოკვდავი უკვდავიყოფა.⁹⁶ (3) მაგრამ ეს ადამიანებს ეხება. ხოლო ღმერთმა არც უმიზნოდ შექმნა ადამიანი (იგი ბრძენია, სიბრძნეს კი უმიზნო საქმე არა სჩვევია), არც საკუთარი სარგებლობისთვის: მას ხომ არაფერი სჭირდება. ხოლო რადგან არაფერი სჭირდება, თავის ქმნილებათაგან საკუთარი სარგებლობისთვის იგი არცერთს არ სრულყოფდა. მაგრამ არც თავის სხვა რომელიმე ქმნილებისთვის შეუქმნია ადამიანი. იმიტომ რომ არაფერი, რასაც აზროვნებისა და განსჯის უნარი აქვს, უკეთესია ის თუ უარესი,⁹⁷ არ შექმნილა და არ იქმნება სხვისი საჭიროების დასაკმაყოფილებლად, არამედმხოლოდ] საკუთრივ ამ ქმნილებათა სიცოცხლისა და მარადმყოფობისათვის. (4) აზრი⁹⁸ ვერ დაასკვნის, რომ საჭიროების დაკმაყოფილებაა ადამიანთა შექმნის მიზეზი. იმიტომ რომ უკვდავთ არაფერი სჭირდებათ და ადამიანთა მხრიდან საარსებოდ არასდროს არავითარ შეწევნას არ საჭიროებენ. პირუტყვნი კი⁹⁹ ბუნებით დაქვემდებარებულნი არიან და მათგან თითოეული, რაც შეუძლია, იმ მოთხოვნილებას უკმაყოფილებს ადამიანებს. მაგრამ [პირუტყვნი] იმისთვის როდი გაჩენილან, რომ თავად [ადამიანები] მოიხმარონ. იმიტომ რომ არ შეიძლებოდა და არც შეიძლება, რომ განმგებელი და წინამძღვარი¹⁰⁰ იმდენად ჩამოქვეითდეს, რომ უდარესის სარგებლობაში აღმოჩნდეს, ან გონიერი უგუნურს დაექვემდებაროს, რომელიც მმართველობისთვის განკუთვნილი არ არის.

(5) მართლაცდა, თუ ადამიანი უმიზეზოდ და ამაოდ არ გაჩენილა (იმიტომ რომ ღვთის მიერ გაჩენილთაგან, შემოქმედის განზრახვის თანახმად, ამაო არაფერია), და არც თავად შემოქმედის ან ღვთის მიერ გაჩენილი რომელიმე სხვა ქმნილების საჭიროების დასაკმაყოფილებლად, [მაშინ] ცხადია, რომ პირველადი და უფრო ზოგადი საბუთის თანახმად, ღმერთმა ადამიანი თავისთვისა¹⁰¹ და იმ სიკეთისა და სიბრძნის გამო შექმნა, რომელიც მის მთელს შესაქმეში განიჭვრიტება,¹⁰² ხოლო მეორე, უფრო ქმნილებებთან დაკავშირებული საბუთის თანახმად - თავად ქმნილებათა სიცოცხლისათვის, [და] არა იმისთვის, რომ [სიცოცხლე] ხანმოკლედ ანთებულიყო,¹⁰³ შემდეგ კი ჩამქრალიყო. (6) ვფიქრობ, ასეთი სიცოცხლე არგუნა ღმერთმა ქვეწარმავლებს, ფრთოსანთ და წყლისცხოველთ, ანუ საზოგადოდ ყველა პირუტყვს. ხოლო ვინც თავის თავში შემოქმედის ხატს ატარებს,¹⁰⁴ გონებას ფლობს დალოგიკური განსჯა ხვდა წილად - შემოქმედმა მათ სამარადისო არსებობა განუკუთვნა, რათა შეიცნონ თავისი შემოქმედი, მისი ძალა და სიბრძნე, მისდიონ კანონსა და სამართალს და გაუჭირვებლად მარადმყოფობდნენ იმ [წესით], რომლითაც წინარე ცხოვრება წარმართეს, თუმცა [მაშინ] წარმავალსა და მიწიერ სხეულებში [იმყოფებოდნენ].

(7) ქმნილება, რომელიც სხვისი გულისთვისაა შექმნილი, წყვეტს თავის არსებობას, როცა აღარ არსებობს ის, რისთვისაც იგი შეიქმნა. იგი ამაოდ ყოფნას აღარ განაგრძობს; ღვთის მიერ შექმნილთა შორის ხომ ამაო არაფერია. ხოლო ვინც ბუნებით თავად არსებობისა და სიცოცხლისთვის იშვა - რამდენადაც [მისი არსებობის] მიზეზი ბუნებასთანაა შერწყმული და [ამ მიზეზის] განჭვრეტა მხოლოდ საკუთრივ არსებობაში შეიძლება, - ის ვერასოდეს შეიგუებს მიზეზს, რომელიც მისი არსებობის სრულ შეწყვეტას განაპირობებდა.¹⁰⁵

(8) თუ [ზემოხსენებული მიზეზი] არსებობაში მუდამ განიჭვრიტება, ამიტომ ცოცხალი არსება, რაკიღა გაჩნდა, მთლიანად უნდა გადარჩეს, რომ ბუნებრივად მოქმედება [შეძლოს] და ზემოქმედება განიცადოს. [ამაში] მის შემადგენელ ორივე [ნაწილს], რომლებისგანაც იგი იშვა, თავისი წვლილი შეაქვს: სული მუდმივად არსებობს იმ ბუნებასთან თანხმობაში, რომლითაც გაჩნდა, და თავის მოვალეობას ასრულებს: იგი, ჩვეულებისამებრ, წინ აღუდგება სხეულის ვნებებს და შესაბამისი განსჯითა და საზომით აწონდაწონის მოვლენებს. ხოლო სხეული ბუნებრივად მიდრეკილია იმისკენ, რაც მას სჩვევია და მისთვის დადგენილ გარდასახვებს¹⁰⁶ განიცდის ასაკის, გარეგნობისა და სიდიდის მიხედვით, და ბოლოს აღდგომასაც. (9) აღდგომა კი გარდასახვის უკანასკნელი სახეა, იმ დროს ჯერ კიდევ ცოცხალთა ცვლილებაა უკეთესობისკენ.¹⁰⁷

13

(1) ჩვენ გვწამს [მომავალი აღდგომა] არანაკლებ იმისა, რაც უკვე მოხდა, და საკუთარი ბუნების მჭვრეტელთ გვიყვარს სიცოცხლე [მისი] გაჭირვებითა და წარმავალობით, რადგან [სწორედ ასეთი სიცოცხლე] შეეფერება ამქვეყნიურ ცხოვრებას, და მტკიცედ გვწამს [მომავალში ჩვენი] უხრწნელად მარადყოფნა. ეს ადამიანთაგან [გაგონილის საფუველზე] ტყუილად როდი შეგვითხზავს, - ცრუ იმედებით კი არ ვსაზრდოობთ, [არამედ] ვერწმუნეთ უცთომელ წინდს - ჩვენი შემოქმედის განზრახვას, რომლის თანახმად მან ადამიანი უკვდავი სულისა¹⁰⁸ და სხეულისგან შექმნა, შეუმზადა გონება და თანდაყოლილი წესი¹⁰⁹ საცხონებლად და ღვთის მიერ [იმ] ნიჭთა დასაცავად, რომლებიც ცნობიერ ყოფასა და გონიერ ცხოვრებას შეეფერება. კარგად ვიცით, რომ ასეთ ცხოველს არ შექმნიდა და არ შეამკობდა ყოველივე იმით, რაც მარადმყოფობისთვისაა განკუთვნილი, რომ არ ენება, რომ [ეს] ქმნილება მარადარსებულიყო.

(2) მაშასადამე, რაკი ამ ყველაფრის შემოქმედმა ადამიანი კეთილგონიერი სიცოცხლის მოზიარედ შექმნა, რომ შექმნილს ღვთის დიდება და ყველაფერზე [განფენილი] სიბრძნე ეჭვრიტა და ამ ჭვრეტაში მარადარსებულიყო, ღვთის განზრახვისა და [თავისი] წილხვედრი ბუნების თანახმად, - [ამიტომ] შესაქმის მიზეზი¹¹⁰ მარადმყოფობას სარწმუნოს ხდის, მარადმყოფობა კი - აღდგომას, რომლის გარეშე ადამიანი მარადმყოფი ვერ იქნება. თქმული ნათელყოფს, რომ შესაქმის მიზეზი და შემოქმედის განზრახვააღდგომას აშკარად ადასტურებს.

(3) და რადგან ესაა მიზეზი, რომელმაც ადამიანის ამქვეყნად მოსვლა განაპირობა, ჯეროვანი იქნებოდა იმ საბუთის განხილვა, რომელიც ზემოთქმულს ბუნებითა და ლოგიკური თანმიმდევრობით¹¹¹ მოსდევს. კვლევისას შესაქმის მიზეზს შექმნილ ადამიანთა ბუნება მოსდევს, შექმნილთა ბუნებას - შემოქმედის მიერ მათი სამართლიანი განსჯა, ხოლო ყოველივე ამას - ცხოვრების დასასრული. რაკი დასაწყისი [უკვე] გამოვიკვლიეთ, ახლა, შესაბამისად, ადამიანთა ბუნება განვიხილოთ.

14

(1) ჭეშმარიტების დებულებების ან საკვლევ საკითხთა დასაბუთება, რაც ნათქვამს უცთომელ დამაჯერებლობას ანიჭებს, სათავეს გარედან კი არ იღებს, ან იქიდან, რაც ვინმეს ჰგონია ან ეგონა, არამედ საზოგადო და ბუნებრივი გაგებიდან,¹¹² ან [საკითხთა ლოგიკური] თანმიმდევრობიდან. (2) რადგან [საქმე] ან მხოლოდ პირველ დებულებებს ეხება, და ამდენად, მხოლოდ გახსენებაა¹¹³ საჭირო ბუნებრივი გაგების აღსაძვრელად, ან კიდევ [საქმე ეხება] იმ [დებულებებს], რომლებიც ბუნებრივად პირველთ მოსდევენ, და აგრეთვე ბუნებრივ თანმიმდევრობას; საჭიროა მათი რიგის [დაცვა], და როცა წარმოვაჩენთ იმას, რაც ჭეშმარიტად გამომდინარეობს პირველი ან წინამავალი [დებულებებიდან], არ მოხდეს [თავად] ჭეშმარიტებისა და ჭეშმარიტების სანდოობის¹¹⁴ უგულებელყოფა, ან კიდევ ბუნებით დაწყობილისა და გარჩეულის [ერთმანეთში] აღრევა, ანუ ბუნებრივი ჯაჭვის დარღვევა.

(3) აქედან გამომდონარე, ვფიქრობ, საჭიროა, რომ ის, ვინც მოცემულ [საკითხთა გადაწყვეტას] ცდილობს და [იმის] გონივრულად განსჯა სურს, ხდება თუ არა ადამიანურ სხეულთა აღდგომა, უპირველეს ყოვლისა, კარგად უნდა დაუკვირდეს ამის დამტკიცებისთვის საჭირო [საბუთების] ძალას, თუ რა ადგილიუკავია თითოეულს, რომელია მათ შორის პირველი, რომელი მეორე, მესამე და სულ უკანასკნელი.

(4) ასეთი დალაგებისას პირველ [ადგილზე] ადამიანთა შექმნის მიზეზი უნდა დავაყენოთ, ე.ი. შემოქმედის განზრახვა, რითაც შეიქმნა ადამიანი. მას, შესაბამისად, შექმნილ ადამიანთა ბუნება უნდა დავუკავშიროთ, [მაგრამ] არა როგორც რიგით მეორე, [არამედ] იმიტომ რომ შეუძლებელია ერთდროულად ორივეს განსჯა, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი თანაარსებობენ და მოცემული [საკითხისთვის] თანაბრად მნიშნელოვანნი არიან.

(5) სწორედ ამ პირველადი საბუთების [საშუალებით], რომლებიც დასაბამს შემოქმედებიდან იღებენ, ნათლად ცხადდება აღდგომა; ხოლო არანაკლებ [ამისა], აღდგომას სარწმუნოს ხდის განგების საბუთები, პატივიდან თუ სასჯელი, რომელიც თითოეულ ადამიანს სამართლიანი განკითხვის შედეგად მიერგება, და ის დასასრული, რომელიც ადამიანურ ცხოვრებას მოსდევს.

(6) საქმე ისაა, რომ მრავალნი, ვინც აღდგომის მოძღვრებას განიხილავს, [აღდგომის] მიზეზს მთლიანად მხოლოდ მესამე [საბუთზე] ამყარებენ, რადგან მიაჩნიათ, რომ აღდგომას განკითხვა განაპირობებს.¹¹⁵ ეს რომ მცდარია, უცხადესად ჩანს იქიდან, რომ ყველა გარდაცვლილი ადამიანი აღდგება, მაგრამ ყველა აღდგომილი არ განიკითხება. იმიტომ რომ მხოლოდ განკითხვა რომ ყოფილიყო აღდგომის მიზეზი, მაშინ ხომ უცოდველნი და მართალნი არ აღდგებოდნენ, მაგალითად, სრულიად ჩვილი ბავშვები. მაგრამ რადგანაც ისინიც აღიარებენ, რომ ყველა აღდგება, და სხვებთან ერთად სულ პატარებიც, ამიტომ აღდგომა, უპირველეს ყოვლისა, არა განკითხვის გამო ხდება, არამედ შემოქმედის განზრახვისა და ქმნილებათა ბუნების გამო.

15

[ბ. ადამიანის ბუნება, როგორც აღდგომის საბუთი]

(1) ადამიანთა შექმნის მიზეზის განხილვა თავისთავად საკმარისია იმის საჩვენებლად, რომ აღდგომა, ბუნებრივი მიმდევრობით,¹¹⁶ სხეულთა დაშლას მოჰყვება. და მაინც მართებული იქნებოდა, ზემოგანხილულიდან არაფერი გამოგვეტოვებინა და უკვე თქმულის შესაბამისად ყოველი მომდევნო [საკითხიდან] ამოსავალი გვეჩვენებინა მათთვის, ვისაც ეს თვითონ არ ძალუძს. [ამისთვის], უპირველეს ყოვლისა, [უნდა განვიხილოთ] შექმნილ ადამიანთა ბუნება, რასაც იმავე აზრამდე მივყავართ და აღდგომის შესახებ იმავე რწმენას გვანიჭებს.

(2) ადამიანთა მთელი ბუნება, საზოგადოდ, უკვდავი სულისა და დაბადებითგანვე სულთან შენაწევრებული სხეულისგან შედგება.¹¹⁷ თავისთავად არც სულის, არც ცალკე სხეულის ბუნებისთვის განუკუთვნებია ღმერთს დაბადება, სიცოცხლე და მთელი არსებობა, არამედ ერთობლივად მათგან შექმნილი ადამიანებისთვის, იმისათვის, რომ რისგანაც [შედგებიან] დაბადებისას და სიცოცხლეში, იმითვე გალიონ სიცოცხლე ერთი და ზიარი აღსასასრულისკენ. ამიტომაა [ადამიანი] ერთიანი ცოცხალი [არსება], ორი [საწყისისგან შედგენილი], რომელიც განიცდის [ყოველივე] იმას, რასაც განიცდის სული და იმასაც, რასაც სხეული, მოიმოქმედებს და აკეთებს იმას, რაც გრძნობად და ლოგიკურ განსჯას საჭიროებს. ეს შენაწევრება ერთი მიზნისკენ აღისწრაფის, რომ ყველაფერი ყოველმხრივ ერთიან ჰარმონიად და თანხმობად¹¹⁸ წარმოჩნდეს: ადამიანის დაბადება, ბუნება, სიცოცხლე, საქმენი და განცდები, ცხოვრება და ბუნებრივი აღსასრული.¹¹⁹

(3) თუკი ერთიან ცხოველში ერთი მთლიანობა და ერთი თანხმობა არსებობს, როგორც სულისმიერ აღძრვათა, ასევე სხეულებრივ მოქმედებათა [შორის], მაშინ მათ ყველას დასასრულიც ერთი უნდა ჰქონდეს, ხოლო ერთი დასასრული, ჭეშმარიტად, მაშინ იქნება, როცა თვით ცხოველი, რომლის ბოლოც არის ეს აღსასრული, საკუთარ აღნაგობას შეინარჩუნებს. ეს წმინდად იგივე ცხოველი იქნება, თუკი იგივეა ყველაფერი ის, რისგანაც, როგორც ნაწილებისგან, იგი შედგება. [ნაწილები] კი იგივე იქნება იმ ერთიანობის შიგნით, რომელიც საკუთრივ მათ ახასიათებს, რადგან დაშლილნი, კვლავ [ამ] ცხოველის აღნაგობის [შესამტკიცებლად] შეერთდებიან.

(4) იგივე ადამიანთა აღნაგობა ნათელყოფს აუცილებლობით გამომდინარე აღდგომას მკვდარი და დაშლილი სხეულებისა, რადგან მის გარეშე ბუნებრივად ვერ შეერთდებოდნენ იგივე ნაწილები და ვერც იმავე ადამიანთა ბუნება შემტკიცდებოდა.

(5) ხოლო თუ ადამიანებს გონება და აზრი¹²⁰ იმისთვის მიეცა, რომ გონისეულნი შეიმეცნონ, ე.ი. არა მარტო არსებანი, არამედ მიმნიჭებლის სიკეთე, სიბრძნე და სამართლიანობა, [ამიტომ] აუცილებელია, რომ იმის მარადმყოფობასთან ერთად, რისთვისაც¹²¹ ბოძებულია ლოგიკური განსჯა,¹²² თავად ეს ამაზე მიმართული განსჯაც მარადმყოფობდეს. მაგრამ ამ განსჯის მარადმყოფობა შეუძლებელია, თუ არ იარსებებს ბუნება, რომელმაც იგი მიიღო, და ის, რაშიც ეს ბუნება არსებობს.

(6) ხოლო გონება და აზრი მიღებული აქვს არა ცალკე სულს, არამედ ადამიანს.¹²³ ამიტომ აუცილებელია, რომ ადამიანი, რომელიც ამ ორის [ერთიანობით] არსებობს, მარადმყოფობდეს. მაგრამ მისი მუდამ არსებობა შეუძლებელი იქნება, თუ ის არ აღდგა.

(7) აღდგომის გარეშე არც ადამიანთა, როგორც ადამიანთა, ბუნება შენარჩუნდება. ხოლო თუ ადამიანთა ბუნება არ შენარჩუნდა, მაშინ ამაოდ შესწყობია სული სხეულის მოთხოვნილებებსა და მის სურვილებს, სხეულს ამაოდ დაუოკებია თავისი ვნებები, სულის აღვირით პყრობილსა და მისადმი მორჩილქმნილს.¹²⁴ ამაო [ყოფილა] გონება, ამაო - ჭკუა,¹²⁵ სამართლიანობის დაცვა, წვრთნა ყოველგვარ სათნოებაში, კანონთა დადგენა და გაწყობა, მოკლედ, რაც კი ადამიანთა შორის და ადამიანთათვის არის მშვენიერი, განსაკუთრებით კი თავად ადამიანთა დაბადება და ბუნება.

(8) მაგრამ თუ ყველა საღვთო საქმიდან და ღვთის მიერ მოცემულ საჩუქართაგან სრულიად გამორიცხულია ამაოება, მაშინ ყოვლად გარდუვალია ისიც, რომ სულის უკვდავებასთან ერთად მარადიული იყოს სხეულის არსებობაც, ისე როგორც ეს მის ბუნებას შეჰფერის.

16

(1) ნურავის გაუკვირდება, რომ სიკვდილითა და ხრწნით შეწყვეტილ სიცოცხლეს „მარადმყოფობას“¹²⁶ ვუწოდებთ. გასათვალისწინებელია, რომ ამ სახელწოდებას ერთი მნიშვნელობა არა აქვს¹²⁷ და მარადმყოფობის საზომი ერთი არ არის, რადგან არც მარადმყოფთა ბუნებაა ერთი. (2) ხოლო თუ მარადმყოფთაგან თითოეულს თავისი ბუნების შესაბამისად აქვს მარადმყოფობა, ამიტომ სრულიად უხრწნელებსა და უკვდავებში ვერ ჰპოვებ იმავე სახის მარადმყოფობას, [რომელიც ადამიანებს აქვთ], ვინაიდან უმჯობესი არსებანი არ თანაეტოლებიან ქვემდგომთ. არც ადამიანებში იქნებოდა სწორი ამ თანაბარი და უცვლელი მარადმყოფობის ძიება, რადგან [უზენაესი არსებანი] დასაბამითგან უკვდავებად და მარადმყოფებად იშვნენ და უსასრულოდ არსებობენ მხოლოდ შემოქმედის განზრახვის¹²⁸ საფუძველზე, მაშინ როდესაც ადამიანებს სულისმიერ აქვთ დაბადებიდან უცვლელი მარადმყოფობა, სხეულისმიერად კი ისინი ცვალებადობის გზით იძენენ უხრწნელებას.

(3) ამას გულისხმობს აღდგომის შესახებ მოძღვრება. გვსურს აღდგომა და ველოდებით სხეულის დაშლას, როგორც გაჭირვებითა და რღვევით [აღსავსე] ცხოვრების შედეგს, და მის შემდგომ უხრწნელი მარადმყოფობის იმედი გვაქვს. ჩვენ არ ვუთანაბრებთ პირუტყვთა¹²⁹ აღსასრულს ჩვენს აღსასრულს, არც პირუტყვთა მარადმყოფობას - ადამიანთა მარადმყოფობას, რომ შეცდომით არ გავუთანაბროთ ადამიანთა ბუნება და სიცოცხლე იმათ, ვისთანაც მათი შედარება არ შეიძლება.

(4) ნურც ის შეგვაშფოთებს, რომ ადამიანთა მარადმყოფობაშირაღაც წყვეტილი¹³⁰ შეინიშნება. ნურც აღდგომას უარვყოფთ იმის გამო, რომ სული სხეულისგან განცალკავდება,¹³¹ ხოლო ნაწილთა და ნაწევართა რღვევა უწყვეტ სიცოცხლეს განკვეთს. (5) გრძნობადი ცხოვრებაც ხომ თითქოს წყდება, ძილში ბუნებრივად ხდება გრძნობათა და ფიზიკურ ძალთა დაუძლურება, როცა ადამიანებს თანაზომიერი დროის შუალედებში ჩაეძინებათ, შემდეგ კი ისევ გარკვეული გზით თითქოს გამოცოცხლდებიან. მაგრამ ამ დროს ხომ არ უარვყოფთ, რომ ეს იგივე სიცოცხლეა! ვფიქრობ, ამ მიზეზის გამო ძილს სიკვდილის ძმას უწოდებენ;¹³² არა იმიტომ რომ ერთი და იმავე წინაპართაგან თუ მშობელთაგან დაბადებულად მიიჩნევენ, არამედ იმიტომ, რომ გარდაცვლილებსა და მძინარეთ ურთიერთმსგავსი პასიურობა ეუფლება, უშფოთველობის მიზეზითა და აგრეთვე იმის გამო, რომ საგანთა და მოვლენათაგან ისინი აღარაფერს გრძნობენ, თვით არსებობასა და საკუთარ სიცოცხლესაც კი.

(6) თუ ადამიანთა სიცოცხლეს, დაბადებიდან დაშლამდე ასეთი წყვეტილობით აღსავსეს, და განკვეთილს ყოველივე იმით, რაც ზემოთ ითქვა, მაინც არ ვერიდებით იგივე ცხოვრება ვუწოდოთ, ამიტომ არც რღვევის მიღმა სიცოცხლე უნდა გამოვრიცხოთ (მას ხომ თან აღდგომა ახლავს!), თუნდაც რაღაც ხნით იგი სულის სხეულისგან გამიჯნვით განიკვეთებოდეს.

17

(1) საქმე ის არის, რომ ადამიანთა ბუნებას, რომელსაც შემოქმედის განზრახვით იმთავითვე წყვეტილობა ხვდა წილად,¹³³ ცხოვრება და მარადიულობაც წყვეტილი აქვს, განკვეთილი ძილითა და სიკვდილით ან ასაკობრივი ცვლილებებით. ამასთანავე თავიდანვე ცხადად როდი იჩენს თავს ის ყველაფერი, რაც მოგვიანებით უნდა აღსრულდეს. (2) ვინ დაიჯერებს, თუ არა გამოცდილებით განსწავლული, რომ ერთგვაროვან¹³⁴ და გაუფორმებელ¹³⁵ თესლში ამდენი და ასეთი მძლავრი ძალაა დაბუდებული, ან შეერთებისა და შესქელების [უნარის მქონე] მასის¹³⁶ ასეთი ნაირგვარობაა, ვგულისხმობ ძვლებს, ნერვებს, ხრტილებს, აგრეთვე კუნთებს, ხორცს, შიგნეულობასა და სხეულის სხვა ნაწილებს? იმიტომ რომ ეს [ყველაფერი] შეუმჩნეველია ჯერ კიდევ სველ თესლებში,¹³⁷ არც ჩვილებში ჩანს ის, რაც ზრდასრულებს ახასიათებს, არც ზრდასრულებს [შეეტყობა] ის, რაც მათ [ამ ასაკის] გადალახვის შემდეგ [ექნებათ], და არც ამ უკანასკნელთ - ის, რაც მოხუცებს [აქვთ]. (3) მიუხედავად იმისა, რომ ხსენებულთაგან ზოგი სულ არ ამჟღავნებს, ზოგი კი ბუნდოვნად [ავლენს] ბუნებრივ მიმდევრობასა და იმ ცვლილებებს, რომლებიც ადამიანთა ბუნებას შეემთხვევა, მაინც იციან მათ, ვინც უგუნურებითა და დაუდევრობის გამო ამგვარი განსჯის მიმართ ბრმანი არ არიან, რომ ჯერ თესვა უნდა მოხდეს, ხოლო როცა თესლები შეისახსრებიან ცალკეულ ნაწილებად და ნაწევრებად და, გაღვივებულნი, დღის სინათლეზე გამოვლენ, მაშინ ხდება პირველი ასაკობრივი ზრდა და ზრდის შედეგად მომწიფება, ხოლო დამწიფებულნი სიბერემდე ბუნებრივ ძალთა შესუსტებას განიცდიან, შემდეგ კი დამაშვრალ სხეულთა რღვევა ხდება.

(4) ამ დროს, როცა თესლს არა აქვს აღბეჭდილი ადამიანთა ზომა თუ ფორმა, არც სიცოცხლის პირველსაწყისებად დაშლა [ემჩნევა], ბუნებრივ ხდომილებათა ჯაჭვი სარწმუნოს ხდის იმას, რაც მხოლოდ ხილულ მოვლენათა საფუძველზე სარწმუნო არ იქნებოდა. მით უფრო აზრი,¹³⁸ რომელიც ჭეშმარიტებას ბუნებრივი გამომდინარეობის საფუძველზე იკვლევს, სარწმუნოს ხდისაღდგომას, რადგან ჭეშმარიტების სარწმუნოყოფისთვის [ლოგიკური განაზრება] უფრო სანდოა და ურყევი, ვიდრე გამოცდილება.

18

[გ. განგებისა და განკითხვის საბუთი]

(1) ახლახანს ჩვენს მიერ მოტანილი ყველა საბუთი, რომლებიც კვლევას ემსახურება და აღდგომას სარწმუნოს ხდის, ერთგვაროვანია, რადგან ერთი და იმავე საფუძვლიდან მომდინარეობს; მათი საფუძველი შესაქმის შედეგად პირველი ადამიანების დაბადებაა. ზოგიერთი თავად იმ პირველი საფუძვლიდან იძენს სიმტკიცეს, რომლიდანაც აღმოცენდება, სხვები კი, რომლებიც ადამიანთა ბუნებასა და ცხოვრებას ეხება, სარწმუნოებას ღვთის მიერ ჩვენს მიმართ წინაგანგებიდან იძენენ. მიზეზი, რომლითაც და რომლის გამოც გაჩნდნენ ადამიანები, ადამიანთა ბუნებასთან მჭიდრო კავშირში [განხილული],¹³⁹ თავის საფუძველს შესაქმეში ჰპოვებს, ხოლო სამართლიანობაზე [დამყარებული] საბუთი, რომლითაც ღმერთი კეთილად თუ ბოროტად მცხოვრებ ადამიანებს განსჯის - მათ ბოლოში; [ეს საბუთები] ხომ ძირითადად აქედან მომდინარეობენ, თუმცა არსებითად წინაგანგებაზე არიან დამოკიდებულნი.

(2) პირველადი [საბუთები] შეძლებისდაგვარად მოვიყვანეთ. ახლა სასურველია მოცემული [თემა] მომდევნო [საბუთებით] ნათელვყოთ. ვგულისხმობ იმ პატივისა თუ სასჯელის განხილვას, რომელიც ყოველ ადამიანს სამართლიანი განკითხვის საფუძველზე ელის ადამიანის ცხოვრების აღსასრულს. ხოლო მათ შორის ბუნებით უწინარესი წინ უნდა წამოიწიოს და, უპირველეს ყოვლისა, განკითხვის შესახებ საბუთი იქნეს განხილული. წინამდებარე [საკითხთა] საწყისსა და რიგს თუ გავითვალისწინებთ, უნდა დავუშვათ, რომ ვინც ღმერთს ამ ყოვლიერების შემოქმედად აღიარებს, მისსავე სიბრძნესა და სამართლიანობას უნდა მიაკუთვნოს ყველა ქმნილების დაცვა და წინაგანგება,¹⁴⁰ თუ სურს საკუთარი პრინციპების ერთგული იყოს. ხოლო ვინც ასე განსჯის, აღიარებს, რომ არც მიწაზე და არც ცაში არაფერია წარუმართველი და უგანგებო, არამედ ყველაფერზე - უხილავსა და ხილულზე, მცირესა თუ დიდზე - შემოქმედის მზრუნველობა ვრცელდება; (3) ყველა ქმნილება ხომ შემოქმედის მზრუნველობას საჭიროებს, თითოეული თავისი ბუნებისა და დანიშნულების მიხედვით. არაფრისმომცემი თავმომწონეობა იქნებოდა მათი აქ გვარებად დაყოფა ან იმის ჩამოთვლა, თითოეულს ბუნებით რა შეეფერება.

(4) ხოლო აქ ადამიანის შესახებ არის ლაპარაკი, რომელიც, როგორც შეჭირვებული, საკვებს საჭიროებს, როგორც მოკვდავი - მემკვიდრეს, როგორც გონიერი - სამართალს. თქმულიდან თითოეული ადამიანს ბუნებრივად აქვს: საკვები სიცოცხლისათვის სჭირდება, მემკვიდრე - გვარის მუდმივობის, სამართალი - საკვებისა და მემკვიდრეობის კანონიერი [განაწილებისთვის]. როგორც საკვები და მემკვიდრეობა ორივეს ეხება, სამართალიც ორივეს უნდა ეხებოდეს. „ორივეში“ კი სულისა და სხეულისგან [შედგენილ]¹⁴¹ ადამიანს ვგულისხმობ. სწორედ ასეთი ადამიანია პასუხისმგებელი ყველა საქციელისთვის, რომლისთვისაც იგი ჯილდოს ან სასჯელს ღებულობს. (5) ნამოქმედარის სამართლიანი განკითხვით სამართალი ორივეს მიმართ აღსრულდება: არც მხოლოდ სულმა უნდა ზღოს სამაგიერო იმისთვის, რაც სხეულთან ერთად მოიმოქმედა (რადგან თავად სული არ განიცდის მიდრეკილებას¹⁴² იმ შეცდომებისადმი, რომლებიც სხეულისმიერ სიამოვნებას, ჭამასა და მოვლას უკავშირდება), და არც მხოლოდ სხეულმა (რადგან თავად იგი განურჩეველია კანონისა და სამართლის მიმართ), არამედ მათგან [შედგენილი] ადამიანი განიკითხება მისი ყოველი საქმისთვის. [ჩვენი] გამოკვლევის თანახმად, ეს არც ამ ცხოვრებაში მოხდება (რადგან [ადამიანს] ამ ცხოვრებაში ღირსებისამებრ როდი მიეგება: ბევრი უღვთო და ყოველგვარი უკანონობა და ბოროტების ჩამდენი სიკვდილამდე გაუჭირვებლად მიატანს და, პირიქით, ვინც სიცოცხლეში სულ სათნოებას ავლენდა, ტანჯვაში, ცილისწამებაში, დაბეზღებასა და ათასგვარ უბედურებაში ცხოვრობს),¹⁴³ არც სიკვდილის შემდეგ (რადგან ორი[საწყისისგან შედგენილი ერთობა] აღარ არსებობს, როცა სული სხეულს გაემიჯნება და თვითონ სხეულიც იმ [ნაწილებად] დაიშლება, რომლებიდანაც იქნა შეკრებილი, და როცა არაფერია დარჩენილი უწინდელი იერსახიდან, თვით გარდასულ საქმეთა ხსოვნაც კი). შედეგი ყველასთვის ცხადია: წარმავალმა და ხრწნადმა, მოციქულის თანახმად,¹⁴⁴ უკვდავება უნდა შეიმოსოს, რათა აღდგომით მკვდართა ცხოველყოფისას განცალკავებულთა ან სრულიად დაშლილთა კვლავ გაერთიანებისას, თითოეულმა [ადამიანმა] სამართლიანად მიიღოს ის, რაც სხეულის მეშვეობით ქმნა, კარგი იყო ის თუ ცუდი.¹⁴⁵

19

(1) მათთვის, ვინც [ღვთის] განგებას აღიარებს და ჩვენს ამოსავალ დებულებებს ეთანხმება, შემდეგ კი - არ ვიცი რატომ - თვითონვე საკუთარ პრინციპებს უარყოფს, ამ საბუთებს უნდა მივმართოთ და კიდევ სხვებსაც, თუ მოკლედ და გაკვრით ნათქვამის განვრცობა გვსურს.

(2) ხოლო მათთვის, ვისაც საფუძველშივე ჩვენგან განსხვავებული [აზრი აქვს], უმჯობესია, ჯერ სხვა ამოსავალი დავუშვათ, რათა მათთან ერთად ეჭვი შევიტანოთ იმაში, რაც მათ აფიქრებთ, და მათთან ერთადვე ასეთი რამ განვიხილოთ: ნუთუ ადამიანთა სიცოცხლე და მთელი არსებობა [ღვთის] თვალთახედვის გარეშეა დარჩენილი და ისეთ ღრმა წყვდიადს შეუპყრია დედამიწა, რომ თავად ადამიანები და მათი საქმეები უმეცრებითა და მდუმარებით მოუცავს? თუ ბევრად უფრო საიმედოა ვიფიქროთ, რომ შემოქმედი საკუთარ ქმნილებებს ზედამხედველობს, რადგან იგი მცველია ყოველივე არსებულისა და მომავლისა, საქმეთა და განზრახვათა მსაჯულია?¹⁴⁶

(3) თუ ადამიანებს ნამოქმედარისთვის არაფერი მოეკითხებათ, მაშინ მათ პირუტყვებთან შედარებით არავითარი უპირატესობა არა ჰქონიათ. პირიქით, მათზე საცოდავნიც ყოფილან, რადგან ვნებებს იოკებენ და ღვთისმოსაობის, სამართლიანობისა და სხვა სათნოებისთვის იღწვიან. მაშ მშვენიერი ყოფილა ველური და მხეცური ცხოვრება, უგუნურება სიქველე ყოფილა, სამართლისმუქარა - მხოლოდ ხუმრობა, ნაირგვარი სიამოვნების მონება - შესანიშნავი რამ. ხოლო მათ ყველას საერთო წესი და ერთი კანონი აქვთ, თავშეუკავებელთა და ავხორცთათვის მეტად ძვირფასი: „ვჭამოთ და ვსვათ, რადგან ხვალე მოვწყდებით“¹⁴⁷ ასეთი ცხოვრების ბოლო კი, ზოგს რომ ჰგონია, სიამოვნებაც კი არ არის, არამედ სრული უგრძნობლობაა.¹⁴⁸ (4) ხოლო თუ ადამიანთა შემოქმედი თავისი ქმნილებებისათვის ზრუნავს და არსებობს სამართლიანი განკითხვა იმათი, ვინც კეთილად და ბოროტად იცხოვრა, ეს ან აწმყო ცხოვრებაში [უნდა მოხდეს], როცა ჯერ კიდევ ცოცხალია, ვინც კეთილად თუ ბოროტად იცხოვრა, ან სიკვდილის შემდეგ, როცა [ადამიანი] დაშლასა და რღვევას განიცდის. (5) მაგრამ ვერც ერთსა და ვერც მეორე შემთხვევაში ვერ დავასკვნით, რომ სამართლიანი განკითხვა აღსრულდება. ამ ცხოვრებაში ხომ არც კარგებს მიეზღვება სამაგიერო სიკეთისათვის, არც უკეთურთ - ბოროტებისთვის.

(6) იმაზე აღარაფერს ვამბობ, რომ იმ ბუნების შენარჩუნების შემთხვევაში, რომელშიც ამჟამად ვიმყოფებით, მოკვდავი ბუნება ვერც გაუძლებდა იმ სასჯელს, რომელიც განსაკუთრებით მრავალრიცხოვან და მძიმე დანაშაულებს შეეფერება. (7) რადგან ყაჩაღი, წარჩინებული თუ ტირანი, რომლებმაც უსამართლოდ ათასობით [ადამიანი] წარწყმიდეს, ერთი სიკვდილით ვერ მოიხსნიან ამისთვის მოვლენილ სასჯელს. და ვისაც ღვთის შესახებ ჭეშმარიტი წარმოდგენა სულ არა აქვს, ვინც ქედმაღლურად და ავსიტყვაობით იცხოვრა, საღვთო უგულებელყო, დაარღვია კანონები, შეურაცხყო ბავშვები და ქალები, უკანონოდ დაარბია ქალაქები, სახლები გადაწვა მობინადრეებთან ერთად, ააწიოკა ქვეყანა, გაანადგურა მოსახლეობა, ხალხი და მთელი მოდგმა¹⁴⁹ - როგორ დაიტევს [მისი] მოკვდავი სხეული შესაბამის სასჯელს, თუ სიკვდილმა დამსახურებულ [საზღაურს] წინ გაუსწრო, ხოლო მოკვდავმა ბუნებამ [ამ ადამიანის] თუნდაც ერთი ნამოქმედარისთვის [პასუხისგებას] ვერ გაუძლო? მაშასადამე, დამსახურების მიხედვით განკითხვა არც ამ ცხოვრებაში სრულდება, არც სიკვდილის შემდეგ.

20

(1) სიკვდილი ან სრული ჩაქრობაა სიცოცხლისა, როცა სხეულთან ერთად სულიც იშლება და ისპობა, ან [სიკვდილის შემდგომ] მხოლოდ სული რჩება დაუშლელი, დაუნაწილებელი, გაუხრწნელი, ხოლო სხეული იხრწნება და იშლება, და აღარც თავისი ნამოქმედარი ახსოვს, არც სულისმიერი განცდები.

(2) თუ ადამიანთა სიცოცხლე მთლიანად ჩაქრა, მაშინ ვეღარ გამოვლინდება [ღვთის] ზრუნვა¹⁵⁰ არაცოცხალ ადამიანთა მიმართ და განკითხვაც აღარ მოხდება იმათი, ვინც სათნო ან ბოროტი ცხოვრებით იცხოვრა. კვლავ შემობრუნდება უკანონო ცხოვრება და მის თანმხლებ უგუნურებათა წყება, და ამ უკანონობათა თავი - უღმერთობა.¹⁵¹

(3) სხეული რომც გაიხრწნას და დაშლილ [ნაწილთაგან] თითოეული თავის მონათესავესკენ წავიდეს, სული კი უხრწნელი დარჩეს, არც ამ შემთხვევაში - სამართლის თანდასწრების გარეშე - ექნება ადგილი სულის განკითხვას. იმიტომ რომ შეუძლებელია ღვთისაგან თუ ღვთის მიერ¹⁵² რაიმე განკითხვა [მოხდეს], რომელსაც სამართალი არ ახლავს. საქმე ისაა, რომ განკითხვას სამართალი მაშინ არ ახლავს, როცა აღარ არსებობს სამართლიანობისა თუ უკანონობის ჩამდენი. ხოლო ყველა ცხოვრებისეული საქმის ჩამდენი, რომელთა განკითხვა ხდება, ადამიანი იყო და არა სული თავისთავად. მოკლედ რომ ვთქვათ, ასეთი დაშვება სამართლის [არსებობას] ვერ უზრუნველყოფს.

21

(1) ქველმოქმედებისთვის პატივის მიგებისას სხეული აშკარად დაიჩაგრება; იგი ხომ იმ შრომის მოზიარეა, რომელსაც სული ეწევა, მაგრამ ქველმოქმედებისთვის მიგებულ პატივს იგი ვერ გაიზიარებს. ხშირად სული შენდობას ჰპოვებს იმ ცოდვათა გამორომლებიც ხორციელმა მოთხოვნილებებმა და საჭიროებამ განაპირობა, მაშინ როცა თავად სხეული ვერ ეზიარება ჯილდოს იმ კეთილ საქმეთათვის, რომლებისთვისაც სიცოცხლეში შრომა [სულთან] ერთად გაწია.¹⁵³

(2) მაშინაც, როცა ცოდვათა განკითხვა ხდება, სულის მიმართ სამართლიანობა ვერ იქნება დაცული, თუ სული მარტო აგებს პასუხს იმ ცოდვებისთვის, რომლებიც სხეულის ზემოქმედებით ჩაიდინა, როცა სხეული მას საკუთარი ვნებებისკენ და მისწრაფებებისკენ უბიძგებდა,¹⁵⁴ ხან მოხიბლვითა და მაცდურობით, ხან უფრო ძალისმიერი ზეწოლით, ზოგჯერ კი [სულის სხეულთან] იმ შეთანხმებულობის გამო, რომელიც [სულს უბიძგებს], სხეულის სასიკეთოდ და მისი აგებულების შენარჩუნებისთვის [იღვაწოს].¹⁵⁵

(3) ან როგორ არ იქნებოდა უსამართლობა, რომ მხოლოდ სული განსჯილიყო იმისათვის, რისადმი მას, მისი ბუნების თანახმად, არავითარი ლტოლვა, მისწრაფება და სურვილი არ გააჩნია, როგორიცაა, მაგალითად, აღვირახსნილობა, ძალადობა, სიხარბე და სხვა ამასთან დაკავშირებული ცოდვები? (4) ბოროტებათა უმეტესობა ხომ იმიტომ ხდება, რომ ადამიანები მოზვავებულ ვნებებზე ვერ მძლავრობენ, რომლებიც სხეულის მოთხოვნილებათა და საჭიროებათა გამო მოზვავდნენ, აგრეთვე იმ ნდომისა და მოთხოვნილების გამო, რომელიც ამ [დაუოკებლობას] თან ახლავს. ამის გამოა ყოველგვარი მფლობელობა და მითუმეტეს მოხმარება, აგრეთვე ქორწინება და ყველა ცხოვრებისეული საქმე, რომლებშიც და რომელთან მიმართებაში ჩანს ის, რაც შეცდომა არის და რაც არ არის. მაშ სადღაა სამართალი, თუ მხოლოდ სული განისჯება იმისთვის, რისადმიც პირველად სხეული განიცდის ვნებას¹⁵⁶ და სულსაც ეზიდება იმ საქმეთა თანავნებისა დაზიარებისკენ, რომლებისკენ თვითონ მიისწრაფვის? ლტოლვანი და სიამოვნებანი, შიშები და ტკივილები,¹⁵⁷ რომელთა მიზეზი მუდამ არაზომიერება არის, სხეულიდან იღებს დასაბამს, და ნუთუ აქედან გამომდინარე ცოდვები და ცოდვებისთვის მოვლენილი სასჯელი მხოლოდ სულს უნდა ერგოს? სულს ხომ თავისთავად ამდაგვარი არაფერი სჭირდება, იგი არც ლტოლვას, არც შიშს, არც ვნებას განიცდის იმის მიმართ, რასაც ჩვეულებრივ ადამიანი განიცდის.

(5) მაგრამ რომც დავუშვათ, რომ ვნებები მხოლოდ სხეულს კი არ ახასიათებს, არამედ [მთელ] ადამიანს, რაც თავისთავად სწორია, რადგან მისი ცხოვრება ორი [საწყისისგან შედგენილი ერთიანობაა], ჩვენ მაინც ვერ ვიტყვით, რომ ვნებები სულს შეეფერება, როცა საკუთრივ სულის ბუნებას განვიხილავთ. (6) რადგან თუ სულს სრულიად არ სჭირდება საკვები, მას არც ლტოლვა ექნება იმისადმი, რაც საარსებოდ არ სჭირდება, არც მისწრაფებას იმისკენ, რისი მოხმარებაც არა სჩვევია; მეტიც, იგი ვერც კი იდარდებს იმ ფულისა თუ ქონების უქონლობის გამო, რასთანაც საერთო არაფერი აქვს.

(7) ხოლო თუ სული ხრწნაზე ძლიერია, იგი არ შეუშინდება იმას, რასაც მისი გახრწნა შეეძლებოდა. იგი არ შეუდრკება შიმშილს, სნეულებას, სახიჩრობას, შეურაცხყოფას, ცეცხლსა და მახვილს, რადგან მათგან იგი ზიანსა და ტკივილს ვერ განიცდის; მასზე არც სხეულები მოქმედებენ, არც სხეულებრივი ძალები.

(7) ხოლო თუ ვნებათა მიკუთვნება საკუთრივ სულებისთვის უაზრობაა, ამ ვნებათაგან მომდინარე ცოდვებისა და შესაბამისი სასჯელის მხოლოდ სულებისთვის აკიდება მეტისმეტი უსამართლობა და ღვთიური განკითხვისთვის უღირსი [საქმე] იქნებოდა.

22

(1) გარდა ამისა, უაზრობა არ იქნებოდა, როცა სათნოება და ბოროტება ცალკე სულს არ განეკუთვნება (რადგან სათნოებად ადამიანის სათნოებას მივიჩნევთ, ისევე როგორც მის საპირისპიმკვდართაროდ ბოროტებას სხეულისგან განცალკავებულ მარტომყოფ სულს არ [მივაკუთვნებთ]), მათთვის მოვლენილი ჯილდო და სასჯელი მხოლოდ სულს რომ ეტვირთა? (2) ან როგორ წარმოიდგენს კაცი მხოლოდ სულში სიმამაცესა და სიმტკიცეს,¹⁵⁸ როცა სულს არ აშინებს არც სიკვდილი, ჭრილობა, დასახიჩრება, სასჯელი თუ ძალადობა, არც მათთან დაკავშირებული ტკივილები ან მათგან გამოწვეული ტანჯვა? (3) როგორ [წარმოვიდგინოთ მხოლოდ სულში] თავდაჭერილობა¹⁵⁹ და გონივრულობა, როცა სულს არავითარი სურვილი არ უბიძგებს საკვებისაკენ, სქესობრივი კავშირისა თუ სხვა სიამოვნებისკენ - არც შიგნიდან აღაგზნებს მას რაიმე ძალა, არც გარედან აქეზებს? (4) [მხოლოდ სულში როგორ წარმოვიდგინოთ] კეთილგონიერება, როცა მასზე არაა დამოკიდებული რაღაცის გაკეთება ან არგაკეთება, არჩევა ან უარის თქმა, მით უფრო, რომ მას არავითარი მისწრაფება და ბუნებრივი ლტოლვა რაიმე ქმედებისადმი არ ახასიათებს?¹⁶⁰

(5) საერთოდ, როგორ იქნებოდა სულებისათვის დამახასიათებელი სამართლიანობა ერთმანეთისადმი ან სხვათა - იმავე ან განსხვავებული გვარის წარმომადგენელთა მიმართ, როცა მათ არ გააჩნიათ ის, თუ საიდან, რისი მეშვეობით ან როგორ¹⁶¹ მიაკუთვნონ [თითოეულს] კუთვნილი [წილი] დამსახურების მიხედვით ან ანალოგიით,¹⁶² გარდა ღვთისადმი პატივისცემისა? მათ არა აქვთ არავითარი ლტოლვა და მისწრაფება იმისკენ, რომ მოიხმარონ საკუთარი და უარი თქვან სხვისაზე. ბუნებით შესაფერის [საგანთა] მოხმარება ან [ამაზე] უარის თქმა ხომ იმას ახასიათებს, ვისაც მოხმარება სჩვევია, სულს კი არაფერი სჭირდება და არცრაღაცით სარგებლობას არის ჩვეული. ამგვარად მოწყობილ სულში კი არ მოიპოვება ის, რასაც [სხეულის] ნაწილთა ეგოისტური ქმედება¹⁶³ ეწოდება.

23

(1) დადგენილი კანონები ადამიანებს ეხებათ. ამიტომ, ყველაზე დიდი უაზრობა იქნება, კანონიერი თუ უკანონო საქმეთათვის საზღაურის გადახდა მხოლოდ სულებს რომ დაეკისროს. (2) რადგან თუ სამართლის თანახმად, კანონის ამღიარებელი უკანონობისთვის თავად ისჯება, ხოლო კანონებს ადამიანი აღიარებს და არა სული თავისთავად, [ამიტომ] ადამიანმავე უნდა აგოს პასუხი ცოდვებისთვის და არა სულმა თავისთავად. იმიტომ რომ ღმერთს სულებისთვის არ დაუწესებია, თავი შეიკავონ იმისგან, რაც მათ სრულებით არ ეხება, როგორიცაა მაგალითად სიძვა, მკვლელობა, ქურდობა, ძარცვა, მშობლების უპატივცემლობა და, საერთოდ, ყოველგვარი სწრაფვა, რომელსაც ახლობლებისთვის უსამართლობა და ზიანი მოაქვს. (3) არც „პატივი ეცი მამასა შენსა და დედასა“¹⁶⁴ ფერება მხოლოდ სულებს - მათ ეს მცნებები არ განეკუთვნება, რადგან სულები კი არა შობენ სულებს და ამ გზით მამის ან დედის სახელს იძენენ, არამედ ადამიანები ადამიანებს. (4) არც „არა იმრუშო“¹⁶⁵ სმე თქმულა ან თუნდაც ნაგულისხმევი ყოფილა სულთა მიმართ, რადგან მათში არ არის მამრისა და მდედრის გარჩევა,¹⁶⁶ არც სქესობრივი კავშირის უნარი ან მისკენ ლტოლვაა. ხოლო ასეთი ლტოლვა როცა არ არის, არც კავშირია შესაძლებელი. ხოლო ვისაც სქესობრივი კავშირი არა აქვს, მას ვერც კანონიერი კავშირი ექნება, როგორიცაა ქორწინება. ხოლო კანონიერი კავშირი სადაც არ არსებობს, იქ ვერც უკანონო კავშირი და სხვა ცოლისკენ ლტოლვა ან [მასთან] კავშირი იქნება შესაძლებელი. მრუშობა ხომ სწორედ ეს არის. (5) სულებისთვის ქურდობის ან სიხარბის აკრძალვაც არ იქნებოდა სწორი. იმიტომ რომ მათ არა სჭირდება ის, რაც სხვებს სჭირდება, ვინც ბუნებრივი მოთხოვნილებისა თუ საჭიროების გამო ჩვეულია ქურდობასა დაყაჩაღობას [და იტაცებს], მაგალითად, ოქროს, ვერცხლს, პირუტყვს ან სხვა რამეს, რაც საკვებად, თავშესაფრად ან სახმარად გამოადგება. უკვდავი ბუნებისთვის კი უსარგებლოა ყოველივე ის, რისკენაც არმქონე, როგორც საჭირო ნივთისკენ, მიილტვის. (6) ამ [საკითხთა] უფრო სრული გამოკვლევა იმათთვის მიგვინდია, ვისაც თითოეული მათგანის უფრო გულდასმით განხილვა ან მოწინააღმდეგეებთან უფრო თავმომწონე შეკამათება სურს. ჩვენთვის კი ზემოთქმულიც კმარა და ის, რაც მასთან შესაბამისობაში აღდგომის [ჭეშმარიტებას] სარწმუნოს ხდის. ამავე [საკითხებზე] უფრო მეტად შეჩერება დროული არ იქნებოდა. ჩვენ მიზნად ის კი არ დაგვისახავს, არაფერი გამოვტოვოთ იქიდან, რაც შეიძლება ითქვას, არამედ [გვსურს], მოკლედ ვაჩვენოთ შეკრებილთ, თუ როგორ უნდა გვესმოდეს აღდგომა და დამსწრეთა შესაძლებლობებს შევუსაბამოთ [თემისთვის] განკუთვნილი საბუთები.

24

[დ. მიზნობრივი საბუთი]

(1) მოცემული [თემა] მეტნაკლებად გამოვიკვლიეთ და ისღა დაგვრჩა, რომ მიზნობრივი საბუთი¹⁶⁷ განვიხილოთ. ის თქმულით უკვე ნათელყოფილია¹⁶⁸ და მხოლოდ დაკვირვებასა და განვრცობას მოითხოვს, რათა ვინმეს არ ეგონოს, რომ ზემოთ ნათქვამიდან¹⁶⁹ რაღაც დაგვავიწყდა და ამგვარად მხედველობიდან გამოგვრჩა საწყისი დებულება და დასაწყისშივე გაკეთებული კლასიფიკაცია.¹⁷⁰

(2) ამისა და ამით გამოწვეული შესაძლო კამათის გამო კარგი იქნებოდა თუნდაც იმის აღნიშნვა, რომ ბუნებრივად წარმოქმნილებსა და ხელოვნურად შექმნილებსაც, თითოეულს თავისი საკუთარი დანიშნულება [ბოლო] უნდა ჰქონდეს. ამას გვასწავლის ყველასთვის საზიარო აზრი და ამასვე ადასტურებს ის, რაც ჩვენსთვალწინ ხდება.

(3) მართლაც, განა ვერ ვხედავთ, რომ მიწათმოქმედებს თავისი დანიშნულება [ბოლო] აქვთ, ექიმებს - თავისი, ასევე თავისებურია იმისი დანიშნულება [ბოლო], რაც მიწიდან აღმოცენდება, და სხვა არის ცხოველთა დანიშნულება [ბოლო], რომლებიც მიწის [ნაყოფით] იკვებებიან და ბუნებრივი ციკლით მრავლდებიან.

(4) თუ ეს ცხადია და ბუნებრივ და ხელოვნურ ძალებსა და მოქმედებებს¹⁷¹ ბუნების შესაბამისი დასასრული მოსდევს, [ამიტომ] ისიც სავსებით აუცილებელია, რომ ადამიანთა დასასრულს, რომელთაც განსაკუთრებული ბუნება აქვთ, სხვათა დასასრულთან საერთო არაფერი ჰქონდეს. ამიტომ დაუშვებელია, ერთი და იგივე დასასრული ლოგიკური განსჯის არმქონეთაც მივაკუთვნოთ და [იმათაც], ვინც ბუნებრივი კანონითა და განსჯით მოქმედებს, ვინც გონიერ ცხოვრებას [ეწევა] და სამართალს [იცნობს].

(5) არც უმტკივნეულო დასასრული იქნებოდა ამ უკანასკნელთათვის საკუთრივ დამახასიათებელი, რომელიც გრძნობის სრულიად არმქონეთ აქვთ.¹⁷² მაგრამ ეს არც ის სიხარული იქნებოდა, რომელსაც სხეულს კვება და გართობა, ან სიამოვნებათა სიუხვე ანიჭებს: მაშინ ხომ ცხოველური ცხოვრება უპირატესობას მოიპოვებდა, ხოლო სათნო ცხოვრება უმიზნო იქნებოდა. მე მგონი, ასეთი დასასრული ცხოველებსა და საქონელს შეეფერება და არა ადამიანებს, რომლებსაც უკვდავი სული და ლოგიკური განსჯის უნარი აქვთ.

25

(1) [ადამიანის არსებობის საბოლოო მიზანი] არც სხეულისგან განცალკავებული სულის ნეტარებაა,¹⁷³ რადგან სიცოცხლე თუ ბოლო ადამიანის ორი შემადგენელი [ნაწილიდან] ერთერთს კი არ [ეკუთვნის], არამედ [თავად ადამიანს], რომელიც ორივესგან შედგება. ადამიანს, როგორც მთელს, წილად ასეთი ცხოვრება ხვდა და ამ სიცოცხლეს საკუთარი დასრულება უნდა ჰქონდეს.

(2) ხოლო თუ დასრულება ორივე [შემადგენელს ერთად] ეხება, და მისი გამოვლენა ცოცხლებში - ამ ცხოვრების მანძილზე - შეუძლებელია, უკვე მრავალჯერ თქმული მიზეზის გამო, და [შეუძლებელია] ცალკე მყოფ სულშიც (იმიტომ რომ მოცემული ადამიანი, როგორც მთლიანობა, აღარ არსებობს, როცა სხეული იხრწნება ან სრულიად იშლება, თუნდაც სული თავისთავად დარჩეს), ამიტომ გარდაუვალია, რომ ადამიანთა დასასრულის გამოვლენა რაღაც სხვა მდგომარეობაში მოხდეს, რომელიც იმავე ცოცხალ არსებას, ორი [საწყისიდან შედგენილს], განეკუთვნება.

(3) ამისი აუცილებლობით გამომდინარეობა განაპირობებს იმას, რომ უეჭველად უნდა მოხდეს გარდაცვლილი და სრულიად დაშლილი სხეულების აღდგომა და კვლავ იმავე ადამიანების აღდგენა. იმიტომ რომ [ადამიანებისთვის შესაფერისი] დასრულება ბუნების კანონით ნებისმიერი ადამიანისთვის განურჩევლად კი არ დგინდება, არამედ იგი იმავე [ადამიანს განეკუთვნება], რომელმაც წინანდელი ცხოვრება განვლო. ხოლო იმავე ადამიანთა აღდგენა შეუძლებელია, თუ იგივე სხეულები იმავე სულებს არ დაუკავშირდნენ. იგივე სხეული კი იმავე სულს ვერ მიიღებს, თუ არა აღდგომით. სწორედ ესაა, რასაც ადამიანთა ბუნების შესაფერისი ბოლო მოსდევს.

(4) ხოლო გონიერი სიცოცხლისა და ლოგიკური განსჯის ბოლო, არ შევცდებით თუ ვიტყვით, არის განუშორებელი მარადმყოფობა¹⁷⁴ იმასთან, რასაც ბუნებრივი აზრი¹⁷⁵ განსაკუთრებით კარგად არის ჩვეული: ესაა დაუღალავი სიხარული [ღმერთის] მომნიჭებლის ჭვრეტით და მისი მოძღვრებით, თუმცა ადამიანთაგან მრავალს, რომლებიც უფრო ძლიერი ვნებით ამქვეყნიური [სიამოვნებისკენ] რომ ილტვის, ასეთი ბოლო არ ერგება. (5) მაგრამ საერთო ხვედრს ვერ გააბათილებს იმათი მრავალრიცხოვნება, ვისაც მისთვის შესაფერისი ბოლო არა ხვდა. ყველა შესაბამისად განიკითხება და თითოეულს - იმისდა მიხედვით კეთილად იცხოვრა თუ ბოროტად - შესაბამისი ჯილდო ან სასჯელი ერგება.

________________

1.Αθηναγόρού αθηναίου φιλοσόφου χριστιανού πρεσβεία περί χριστιανών ამ სათაურს მოსდევს: „იმპერატორ მარკუს ავრელიუს ანტონინუსისა და ლუკიუს ავრელიუს კომოდუსისამი, რომლებიც სომეხთა და სარმატთა [დამპყრობნი] და, რაც მთავარია, ფილოსოფოსნი არიან“. ლათინური მოკლე სახელწოდებაა Legatio, იგი ამ ნაშრომის დამოწმებისას გამოიყენება.

2. Περί άναστασεως νεκρών ლათ. De Resurrectione

3. Leslie W. Barnard. Athenagoras. A study in second century christian apologetic. - Théologie historique 18. Beauchesne, Paris 1972, p. 51.

4. იქვე, გვ. 51.

5. პლატონის ტიპის „გახსენება“ თავისებურად მნიშვნელოვანია ათენაგორასთვის, იხ. ქვემოთ, De Res. 14, 2.

6. „ათენაგორა ალბათ გამოირჩევა აპოლოგეტებში თავისი ჯენტელმენური ტონით და იმით, რომ სხვა ქრისტიანებზე მეტად დაკავშირებულია ბერძნულ რელიგიასა და ფილოსოფიასთან“. - Joseph Hugh Crehan in: Athenagoras. Embassy for the Christians. The Resurrection of the Dead. Translated and annotated by J. H. Crehan, S. J. Westminster, Maryland, London. 1956, p. 4.

?

7. Bernard Pouderon in: Athenagore. Supplique au sujet des Chrétiens et sur la Résurrections des morts. Introduction, texte et traduction par B. Pouderon. Sources Chrétiennes, N.379. Les édition du Cerf, Paris 1992, p. 9-17. (შემდგომში ასე დავიმოწმებ: Pouderon, ტექსტი, გვ...).

8. ლ. ბარნარდის აზრით, ათენაგორას შემოქმედება, მისი სტილისა და ტონის თავისებურებათა გამო, სანიმუშო უნდა იყოს იმ დიალოგისთვის.

9. სინამდვილეში „შუამდგომლობა“ მარკუს ავრელიუსისა და კომოდუსის მიმართარის დაწერილი, რომლებიც ათენაგორას თანამედროვენი იყვნენ. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 11).

10. Pouderon, ტექსტი, გვ. 14.

11. ათენაგორას შესახებ ბიოგრაფიული ცნობებისთვის იხ. შემდეგი გამოკვლევები: Pouderon, ტექსტი, გვ. 9-17. Pouderon. Athénagore d'Athénes. Philosophe chrétiene. /Théologie historique 82/. Beauchesne. Paris 1989, p. 19-35. (ქვემოთ, დამოწმებისას: Pouderon, გამოკვლევა, გვ...). L. Barnard, p.9-18.

12. ეს თავი გამოირჩევა მსჯელობის ანტიკურ-ფილოსოფიური სტილით. იგი ფორმით პლატონის „პარმენიდეს“, პროკლეს კომენტარებსა და სხვა მსგავს ტექსტებს მოგვაგონებს.

13. ჭერმეტყველური თვალსაზრისით ეს მართლაც ლამაზი თავია. საერთოდ, შთამბეჭდავია ათენაგორას - ფილოსოფოსის მიმართვა იმპერატორებისადმი, როგორც ფილოსოფოსებისადმი (აქედან მსგავსება მსჯელობის სტილში: ფილოსოფიურობა, რაციონალიზმი, ლოგიკურობა), მაგრამ იმავე დროს ესაა მიმართვა ქრისტიანისა წარმართთა მიმართ, რაც განაპირობებს რწმენათა შორის განსხვავების ჩვენებას, საკუთარი რწმენის უპირატესობის დასაბუთების მცდელობას. ათენაგორას მსჯელობას დამაჯერებლობას სწორედ ეს არასწორხაზოვნება ანიჭებს: ეს არ არის მოწინააღმდეგის პოზიციების ხელაღებით უარყოფა, არამედ საკუთარი რწმენის განმტკიცებაა მოწინააღმდეგის პოზიციიდან, იმავე ფილოსოფიური მეთოდის გამოყენებით. ათენაგორას თანახმად (ამ სიტყვებით იგი იმპერატორებს მიმართავდა), „ჩემი მიზანი კერპთა მხილება კი არ არის, არამედ ცილისწამებათა მოგერიებით ჩვენი არჩევანის არსის წარმოდგენაა“ (ογαρ προκείμενον μοι ελεγχειν τα εδωλα, αλλα απολυόμενος τας διαβολάς λογισμν τΖς προάιρέσεως μν πάρχω Leg. 18, 2). ავტორის მიერ ეს შეგნებული აღიარება და შეუმჩნეველი ხაზგასმა მსგავსებისა მასსა და ოპონენტს შორის (ორივე ფილოსოფოსია!) ათენაგორას იმთავითვე მომგებიან მდგომარეობაში აყენებს. მისი ტონი მოწინააღმდეგის მიმართ, საკუთარი პოზიციის დაუთმობლად, არა თუ არა შეურაცმყოფელია, არამედ პატივისცემითაცაა გამსჭვალული. ასეთი ტექსტი ადრესატს ალბათ არ გააღიზიანებდა, არამედ ჩააფიქრებდა.

14. იხ. B. Pouderon. Orphée chez les Apologistes. - in: Pouderon, ტექსტი, გვ.325-328.

15. „შუამდგომლობის“ უკანასკნელ, 38-ე თავში ათენაგორა ამბობს: „ხოლო აღდგომის შესახებ მსჯელობა გვერდზე გადავდოთ“, და ამით თითქოს მიანიშნებს, რომ საკუთრივ აღდგომის შესახებ მას სხვა ნაშრომი აქვს დაწერილი (Pouderon, ტექსტი, გვ. 209).

16. მაგ. Grant, Gallicet. იხ. Pouderon, გამოკვლევა, გვ. 65-67.

17. Pouderon, გამოკვლევა, გვ. 180.

18. იქვე, გვ. 181.

19. იქვე, გვ. 184-185. ათენაგორასთან არ დგას აღდგომის შემდეგ სუბსტანციურად ახალი, „პნევმატური“ სხეულის არსებობის საკითხი, ორიგენეს მიერ დასმული, რომელიც შემდგომში ამავე თემაზე დაწერილ ყველა ნაშრომში აისახა. ამიტომ, ბ. პუდერონის აზრით, ათენაგორას „აღდგომის შესახებ“ II საუკუნის ბოლოს უნდა იყოს დაწერილი. (Pouderon, გამოკვლევა, გვ. 89).

20. ათენაგორა პირველი ქრისტიანი მოაზროვნე იყო, რომელმაც ადამიანის, როგორც სულისა და სხეულის ერთიანობის აღსანიშნად გამოიყენა ტერმინი τ4 συναμφότερον, იხ. ქვემოთ, De Res. 18, 4.

21. Pouderon, გამოკვლევა, გვ. 201.

22. იქვე, გვ. 214.

23. იქვე, გვ. 86.

24. იქვე, გვ. 87.

25. იხ. ზემოთ, შენიშვნა 19.

26. Pouderon, გამოკვლევა, გვ. 191.

27. იქვე, გვ. 194.

28. იქვე, გვ. 195.

29. Barnard, p. 56.

30. იქვე, გვ. 56.

31. იქვე, გვ. 69-71.

32. იქვე, გვ. 54-55.

33. იქვე, გვ. 67.

34. აქ ძირითადად იგულისხმება მამისა და ძის ურთიერთმიმართება; სულიწმიდის საკითხი ჯერ მკაფიოდ არ იდგა.

35. Barnard, p.108-111. ედიშერ ჭელიძის თანახმად, ამ ცნებების ქართული შესატყვისები იყო: „ერთობა“, „შეერთება“, „განწვალება“, „ზიარება“, „განფენა“.

36. ასეთი დუალიზმი არა მარტო გნოსტიციზმს ახასიათებს, არამედ ზოგიერთ ადრექრისტიანულ ტექსტსაც. - Barnard, p. 114.

37. Barnard, p. 114.

38. ეს საკითხი დაწვრილებით არის განხილული ბ. პუდერონის გამოკვლევაში.

39. Pouderon, გამოკვლევა, 204.

40. Leg. 18-ში ათენაგორა ორფიკულ კოსმოლოგიას გადმოსცემს, ქრისტიანული მოძღვრების მასთან უპირატესობის საჩვენებლად.

41. Athenagoras. Legatio and De Resurrectione. Ed. and translated by William R. Schoedel. Oxford. At the Clarendon Press. 1972.

42. Writings of Athenagoras. Translated by the Rev. B. P. Pratten. On the Resurrection of the Dead. - In: The ante-Nicean Fathers. V. II, NY, 1893, p. 149-162.

43. მადლობელი ვარ ედიშერ ჭელიძის, რომლის ინიციატივით ამ ტექსტის თარგმნა დავიწყე, და ბერნარ პუდერონისა, რომელიც თარგმნის პროცესში დამეხმარა, ასევე ზურაბ კიკნაძის, არაერთი საფუძვლიანი შენიშვნისთვის.

44. ούκ ήκιστα δε εζ αύτηζ της των έν μέσω στρεφομένων ταραχής.

45. των μέν ύπέρ τής άληθείας των δέ περί της άληθείας.

46 .ώς δέ πρός τό χρειωδέστερον.

47. მიწათმოქმედების მაგალითი პლატონურია, გამოიყენება საკითხის წამოწყებისას. იხ. მაგ. Plat. Eutyph. 2d. (Crehan, პ. 169).

48. ანალოგიური მსჯელობა მკურნელობისა და სწავლის მაგალითზე იხ. Plat. Sophist. 230c-d.

49. ეს ქრისტიანებს ეხება და არა, მაგალითად, ისეთ მოწინააღმდეგეებს,როგორც გნოსტიკოსებია, რომელთაც ათენაგორა საკმაოდ უხეშად მოიხსენიებდა. (De Res. 2, 2; 8, 5; 9,1) (Pouderon, გამოკვლ. 93).

50. პუდერონის აზრით, აქ გნოსტიკოსები იგულისხმებიან. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 220).

51. „აღნაგობა“ (σύσταις) პლატონური გამოთქმაა საგნის აგებულების აღსანიშნავად. შდრ. Tim. 32 c, 36 d. - Crehan, p. 169. აქ ათენაგორა თავისი ნაშრომის პირველი ნაწილის გეგმას გვამცნობს: ღვთის უძალობა (2, 4-9); ღვთის არნდომა (10-11). ეს, იმავე დროს, სხეულის აღდგომის მოწინააღმდეგეთა ორ ძირითად არგუმენტს ეხმიანება, როგორც წარმართებისა (Orig. C. Cels. V, 14. იხ. აგრეთვე Justin., Quaest. ad Christ. XV, PG 6, 1477 d - 1480 a), ასევე გნოსტიკოსებისა (Justin. De Res. II, PG 6, 1573; V, 1577-1580; Irenaeos, Haer. V, 4, 1; Tertul. De Res. XI, 3) და ქრისტიანებისა (Meth. De Res. I, 22, 1. - Pouderon, ტექსტი, გვ. 220-221). მეთოდეს თანახმად, ორიგენე (De Res. I, 20, 2) საყვედურობდა იმათ, ვისაც მთელი სხეულის აღდგომა სწამდა; ისინი ემყარებოდნენ დებულებებს, რომელთა თანახმად „ღმერთი აკეთებს, რაც სურს“ და „ღმერთისთვის ყველაფერია შესაძლებელი“, და ვერ ითვალისწინებდენ, რომ ისეთ რამეზე ლაპარაკობდენ, რაც სწორედაც რომ ღვთისთვის „შეუძლებელია“ და „არასაკადრისი“. (Schoedel, პ. 93).

52. მომდევნო აბზაცში ათენაგორა ასაბუთებს, რომ ღმერთისთვის ისეთივე ადვილია მკვდართა აღდგენა, როგორც ცოცხალთა შექმნა (Pouderon, ტექსტი, გვ. 221).

53. κατά τε μέρος λον κατ μόριον - „ნაწილით“ აქ უფრო დიდ ნაწილს გადმოვცემთ, „ნაწევარით“ უფრო პატარას.

54. το στοιχείου. ეს სიტყვა, რომელიც დასავლურ თარგმანებში „ელემენტად“ გადმოდის, აქ, იოანე პეტრიწისეული ტრადიციით, „კავშირად“ ვთარგმნე. მითუმეტეს, რომ στοχεον-ი „კავშირის“, როგორც რაღაც ერთეულთა ერთიანობის თანამედროვე მნიშვნელობასაც უფრო შეესაბამება, ვიდრე „ელემენტს“, რომელიც ძალაუნებურად უმცირეს განუყოფელ ნაწილაკზე გვაფიქრებინებს. პლატონიზმში στοιχεον-ი არა უმარტივესი ნაწილაკი იყო, არამედ სხვადასხვა საწყისთა ერთობლიობა, მათი გარკვეული ნაერთი. პროკლეს თანახმად, ყოველი „სტიქიონი“ თავისთავად კოსმოსია (Procl. in Tim. III E 172,3 Diehl). Schoedel-ი აღნიშნავს, რომ ათენაგორას ეს ტექსტი ჰგავს პლატონის მსჯელობას „კავშირთა“ დაშლის შესახებ (Tim. 57b, 81a). საყოველთაოდ გაზიარებული იყო ის აზრიც, რომ „სტიქიონები“ გარკვეულ ნაერთს წარმოადგენდნენ („that the elements are „compounds“ was commonly held“), აღნიშნავს Schoedel-ი და მიუთითებს აეტიუსზე, Plac. 1,1,2. პლატონიც წერდა „სტიქიონთა“ ნაწილების შესახებ, რომლებიც „დაშლის“ შემდეგ მიმოიქცეოდნენ და შემდეგ სხვადასხვა სახით ერთიანდებოდნენ (Tim. 56d-57c). ათენაგორა მსჯელობდა სტიქიონთა ნაწილების შესახებ, რომლებიც მჭიდროდ უკავშირდებიან ერთმანეთს (2, 5, 3, 2. - Schoedel, p. 93).

55. ათენაგორას აზრით, ყოველი „სტიქიონი“, რომლისგანაც ადამიანი შედგება, გარკვეულ გარემოს ეკუთვნის და ის აუცილებლად ამავე გარემოში უნდა დაბრუნდეს. ბ. პუდერონი მიუთითებს, რომ ეს ბერძნულ აზროვნებაში გავრცელებული აზრია: Eurip. Chrys. Frag. 839 Nauck, v. 9-11: „მიწის ნაყოფი მიწასვე უბრუნდება“, და ა. შ., - ციტატა, სხვათა და სხვათა შორის, მარკუს ავრელიუსთან, VII, 50 ; Method. De Res. II, 26, 2 (იმავე კონტექსტში); იხ. აგრეთვე Justin. 1 Ap. XIX, 5; Tatian, Ad Graec. VI, XX; Irenaeos, Haer. V, 3, 2; Method. De Res. I, 14, 4-5; Graeg. Nyss. De an. et Res. 20 b-c; M. Felix, Octav. V, 8. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 222).

56. იგულისხმება ადამიანის სხეული (შდრ. Pouderon, ტექსტი, გვ. 223).

57. საკმაოდ ბუნდოვანია ამ წინადადების მეორე ნაწილი: (όσον μέν γάρ κατά τήν νύν κρατοσαν παρ ήμίν τών πραγμάτων τάξιν κάί τήν έφ έτέρων κρίσιν. პუდერონის თარგმანი ასეთია: „et pour autant qu'on puisse en juger pour les autres“ (p. 223). Schoedel: „and in considering our judgement as to other possibilities“ (p. 93). Crehan-ის თარგმანი: „and according to the judgement of men of the past“ (p. 82). Crehan-ი, ამ ადგილის თავის თარგმანს რომ გვთავაზობს, Pratten-ის ვერსიას აკრიტიკებს: „Pratten's version „the judgement we form of other matters“ - seems an irrelevant remake for Athenagoras to have made.“ (Crehan, p. 169). პუდერონი (რომლის თარგმანი შინაარსით პრატენისას ჰგავს) ვარაუდობს, რომ ამ ფრაზაში მიწიერი და ზეციური მოვლენების ოპოზიციაა გამოხატული (Crehan, p. 169). ნეიტრალურია რუსული თარგმანი, რამდენადაც მაში არა ჩანს, რა არის ის „სხვა“, რომელსაც ჩვენ განვსჯით.

58. κατά τήν πρώτην σύστασιν. თარგმანის მეორე ვარიანტი: „[ღმერთმა] შექმნა ადამიანთა სხეულები (არარსებულნი შესაქმის პირველ საფეხურზე) და მათი [შემადგენელი] საწყისები“.

59. შდრ. Justin, De Res. V, 59O, PG 6, 1579; Tatian, Ad Graec. VI (Pouderon, ტექსტი, გვ. 224).

60. პუდერონის აზრით, ათენაგორას მხედველობაში ჰყავს პლატონი ან არისტოტელე (როცა „ნივთიერებაზე“ ლაპარაკობს), სტოელები („კავშირნი“) და ბოლოს ან რომელიღაც სამედიცინო სკოლა („თესლები“ - შდრ. ქვემოთ, XVII, 2), ან ათენაგორას ჰომეომერიები, რომლებსაც „თესლებიც“ ეწოდებოდა (იხ. Irenaeos, Haer. II, 14, 2. შდრ. Justin, De Res. VI, PG 6, 1581). იგივე სქემა მეორდება ამავე პარაგრაფის ბოლოს („უფორმო არსება“, „კავშირები“, „ერთიანი და მარტივი თესლი“). მსგავსი სქემა აქვს მინუციუს ფელიქსს, Oct. V, 7 (სამყაროს შექმნის შესახებ სამგვარი ჰიპოთეზა). იხ. არისტოტელეც, De anima 1, 2, 404 b. (Pouderon, teqsti, gv. 225). ამავე ადგილთან დაკავშირებით Schoedel-ი ვარაუდობს, რომ ანაქსაგორა შეიძლება გულისხმობდეს (ა) სოკრატემდელ ფილოსოფოსებს (ნივთიერება), (ბ) პლატონს ან არისტოტელეს (კავშირნი), (გ) ანაქსაგორას (თესლები). ტერმინი ϋλη („ნივთიერება“ „სხეულის“ მნიშვნელობით), წერს Schoedel-ი, მილეტელი ფილოსოფოსების მიერ გამოიყენებოდა პირველსაწყისის აღსანიშნავად (Aetius, Plac. 1. 9. 6). (Schoedel, p. 95). აქ ალბათ სიფრთხილისათვის უნდა დავაზუსტოდ: თუ ათენაგორა „ნივთიერების“ ხსენებისას მართლაც მილეტელ ფილოსოფოსებს გულისხმობდა, მაშინ მას არა თავისთავად ეს ფილოსოფია უნდა ეგულისხმა, არამედ მისი დოქსოგრაფიული ინტერპრეტაცია, რომელიც მილეტელ ფილოსოფოსებს პირველსაწყისად „ნივთიერების“ (ϋλη) აღიარებას მიაწერდა.

61. შდრ. არისტოტელეს, Phys. 1, 191 a 10. (Pouderon, ტექსტი, გვ 225).

62. Schoedel-ის აზრით, აქ ძირითადად პლატონიკოსები იგულისხმებიან; „უწესრიგოს მოწესრიგების“ თემისთვის იხ. Plat. Tim. 30a, 51a; cf. Aetius, Plac. 1.9.4-5 (in: Doxographi Graeci. ed. Diels); შდრ. Justin., Ap. 1.10.2. (Schoedel, p. 93). Crehan-ის აზრით, აქ იგივე, ათენაგორას მიერ ზემოხსენებული ფილოსოფოსები იგულისხმებიან, რომლებიც ადამიანის სხეულის შემადგენელ ნაწილთა საწყისად ზოგად ნივთიერებას, დაუშლელ კავშირებს ან თესლებს მიიჩნევდნენ. ანაქსიმანდრე პირველი თეორიის მომხრე იყო, აღნიშნავს Crehan-ი, ანაქსაგორა - მეორისა, გალენოსი კი თესლების თეორიას ემხრობოდა. (Crehan, p. 169-170).

63. შდრ. I კორ. 15:42 და 53. შდრ. იუსტინე, I Ap. XIX, 4 (Pouderon, ტექსტი, გვ. 226).

64. პუდერონი აღნიშნავს, რომ ეს ე.წ. კვების ჯაჭვის არგუმენტი (ადამიანი-ცხოველი-ადამიანი), ძველი პრობლემაა. შდრ. Justin. Quaest. Graec. XV PG 6, 1465, 1477; Tatian. Ad Graec. VI; Greg. Nyss. In Res. III, PG 46, 660 b-d. იგივე არგუმენტები ჰქონდათ წარმართებს, შდრ. Porphyr. fr. 94 (in: Porphyrius „Gegen die Christen“, 15 Bücher, Zeugnisse, Fragmente und Referate. Hrsg. von Adolf von Harnack. Berlin 1916). (Pouderon, ტექსტი, გვ. 226-227).

65. ესაა, ალბათ, მინიშნება იოსებ ფლავიოსის მიერ გადმოცემულ საშინელ ამბავზე, B. J. 6. 199-219. (Schoedel, p. 97).

66. იხ. ჰეროდოტე, I, 107-119: საშინელი ნადიმი, რომელიც შურისძიების მიზნით მიდიელთა მეფემ თავის ნათესავსა და მსახურს, ჰარპაგოსს გაუმართა და რომელიც კანიბალიზმით დასრულდა.

67. ატრევსმა, შურისძიების მიზნით, თავის ძმას თიესტეს მისივე შვილების ხორცი მიართვა. იხ. აგრეთვე Athenag. Leg. III, 1; XXXVI, 1; Justin. Oratio ad Graec. II, PG 6, 236; Euseb. H.E. V,1,14; Min. Felix. Octav. XXVIII, 2. (Crehan, p. 163).

68. ღვთის ყოვლისშემძლეობაში ეჭვის შეტანა მკრეხელობა იყო. შდრ. Justin. 1 Ap. XIX, 5; [Justin], De Res. V, PG 6, 1580; Iren. Haer. V, 3, 2. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 230).

69. ესაა გალენის თეორია, De Nat. Fac. I, 10, 20 (Kühn, II, 2O) (Schoedel, p. 99).

70. ესაა არისტოტელური გარჩევა აქტიური და პასიური მოქმედებისა (De Gen. Corr. I, 315 b 5). ეს თემა გალენოსთანაც არის (De nat. fac. 1.2, 1.3, 1.14, 2.8 - Kühn, II, 7,8,46,111) (Schoedel, p. 99).

71. გამოყოფისა თუ მონელების საკითხებში ათენეგორა გალენოსს მისდევს. ძველად არჩევდნენ სამი სახის მონელებას: მუცელში, ღვიძლში, სხეულის ნაწილებში. Galen, In Hipp. Aliment. Comm. 5, Kühn t. XV, p. 385-386; De Usu Part. IV, 1-6 (Kühn, III, 266-274). Method. De Res. II, 9,2-4. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 232).

72. გალენოსის თანახმად, ღვიძლი მონელების ძირითადი ორგანოა. (Pouderon, teqsti, გვ. 232-233). ღვიძლის განსაკუთრებულ მნიშვნელობაზე ჭამის მონელების პროცესში იხ. Galen, De Usu Part. Corp. 4.3 (Kühn, III, 269), De Aliment. 4.5 (Kühn, XV, 385-6). იხ. აგრეთვე გრიგოლ ნოსელი, De Opif. Hom. 301-2, PG 44, p.241D. (Schoedel, p. 101).

73. ეს ხდება მუცელში, ღვიძლში, ორგანოებში. Galen, De Nat. Fac. 2,8 (Kühn, II, 113-14), 3,13 (Kühn, II, 192-3). (Schoedel, p.101).

74. είλικρινεστάτην πρόσληψιν, ე.ი. იმავე ბუნებისა უნდა გახდეს, რაც მიმღები ორგანიზმი.

75. σύστασις.

76. κίνδυνον. პუდერონისა და შედელის თარგმანებში „ავადმყოფობა“.

77. შდრ. Plat. Tim. 81e: ბუნებისსაწინააღმდეგო ტკივილის მომგვრელია, ბუნებრივი კი სასიამოვნო.

78. ამ ოთხი თვისების თანასწორობის დარღვევა ორგანიზმში ავადმყოფობას იწვევს. შდრ. Hippocr. De Nat. Hom. IV, Littré, t.VI, p.39-41; Galen, De Nat. Fac. II, 9 (Kühn, II, 126,128); Meth., De Res. 2.10.2-4. ამ უკანასკნელ ტექსტში ლაპარაკია იმაზე, თუ როგორ ხდება თბილით ცხელის გაზავება, ცივით თბილის შერბილება, ხმელით თხევადის შემტკიცება; ღმერთმა ადამიანიც ასე შექმნა, ე.ი. როგორც მიკროკოსმოსი, რომელიც მთელის ყველა ნაწილს შეიცავს. (Schoedel, p. 105, Pouderon, ტექსტი, გვ. 240).

79. σχέσις τάξις.

80. ათენაგორა ცდილობდა თეოლოგიისა და მისი დროის მედიცინის (Crehan-ის შენიშვნის თანახმად, ზოგადად 1900 წლამდე არსებული მედიცინისა) შეთანხმებას. საინტერესოა, რომ ქრისტიანული ღვთისმეტყველების განვითარების უადრეს ეტაპზე ათენაგორა აღდგომასთან დაკავშირებით ასეთ დეტალებზე მსჯელობდა. (Crehan, p.171).

81. შდრ. Galen, De Nat. Hom. 1, 18 (Kühn, XV, 59) (Pouderon, ტექსტი, გვ. 238-239).

82. აზრი ისაა, რომ ერთი და იგივე ელემენტი ერთი და იმავე ორგანიზმის შემადგენელი ნაწილი არის და სხვა სხეულის ორგანულ ნაწილად ვერ იქცევა. შდრ. მარკუს ავრელიუსი: „სიკვდილი, როგორც სიცოცხლე, ბუნების საიდუმლოა, შერწყმაა იმავე კავშირებისა [ანუ ელემენტებისა]“. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 244).

83. შდრ. იოანე, 11:25.

84. პუდერონის აზრით, გნოსტიკოსები იგულისხმებიან. შდრ. [Justin]. De Res. II, PG 6, 1573c (Pouderon, ტექსტი, გვ. 247).

85. შდრ. იობ. 42:2; მათე 19,:26; მარკ. 10: 27; ლუკა 18,:27. შდრ. Justin. I Ap. XVIII („ავისმთქმელნი ამბობენ, რომ ხორცის აღდგომა არა ხდება, რადგან შეუძლებელიაო მისი იმავე სახით შეკრება, როცა იგი მკვდარია და დაშლილი.“); Iren, Haer. V, 5, 2; კელსოსი ორიგენესთან, C. Cels. V, 14 და ორიგენეს პასუხი, C. Cels. V, 23; იგივე თემა ფილოსოფიაში: Cicer. D.N.D II, 30, 77; III, 39, (Pouderon, ტექსტი, გვ. 248). შედელი აღნიშნავს, რომ ღვთის ყოვლისშემძლეობა ის ენა იყო, რომელშიც მარტივი ქრისტიანები უფიქრელად თავშესაფარს პოულობდნენ. კელსოსი ამ ენას აკრიტიკებდა. იხ. აგრეთვე ორიგენისტი მეთოდესთან: Meth. De Res. 1, 21, 1: „და ამ სირთულეების შედეგად თავშესაფარს იმ [თეზისში] პოულობენ, რომ ღვთისათვის ყველაფერი შესაძლებელია“. (Schoedel, p. 109).

86. ένδοξος. ეს არისტოტელური ტერმინია (Top. 100a 30), რომელიც იმას გულისხმობს, რაც სიცხადეს თავისთავში შეიცავს და ყველას მიერ შეიძლება აღიარებულ იქნას (Crehan, p. 172).

87. იგულისხმება ანგელოზები და სხვა ციური არსებები. შდრ. Leg. XXIII, 4.

88. βρις.

89. τέλος. ამ სიტყვით გამოიხატება „ბოლო“ („დასასრული“, „აღსასრული“), „მიზანი“, „დანიშნულება“, „შედეგი“. ამდენად, ჩვენი თარგმანის ამ რამდენიმე სიტყვის დედნისეული შესატყვისი ერთი სიტყვაა.

90. სულისა და სხეულის მიმართება (სხეული ადგილსამყოფელია სულისა, მისი ციხეა, მისი კარავია და ა.შ.) იხ. პლატ. კრატ. 400bc; ტიმ. 69c; შდრ II კორ. 5:1 და 1 კორ. 3,:16-17; Tatian. Ad Graec. XV; Tertul. De Res. XLI, 1-3. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 251).

91. იხ. აქვე, 1, 3-5.

92. შდრ. აქვე, 1, 1.

93. იგულისხმება, რომ ადამიანთა პირველი წყვილი ღმერთმა შექმნა, დანარჩენები კი ამ წყვილის შთამომავალნი არიან. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 256).

94. ათენაგორა გვაუწყებს ნაშრომის მეორე ნაწილის მოკლე გეგმას: მიზეზი, ბუნება, განსჯა (ანუ განკითხვა:κρίσις ). შდრ. ქვემოთ, 14, 4-5. (Pouderon, 256).

95. διά χρείαν - ვთარგმნით ხოლმე „საჭიროების დაკმაყოფილებისთვის“, „მოთხოვნილების დაკმაყოფილებისთვის“, „სარგებლობისთვის“.

96. შდრ. Plat. Symp. 206c. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 117).

97. ე.ი. ანგელოზები და ადამიანები. ადამიანის ასეთი განსაზღვრება (აზროვნებისა და განსჯის უნარის მქონე) ცნობილია - Iren. Haer. IV, 37, 6. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 260). Crehan-ის ვარაუდით კი აქ სხვადსხვა „დონის“ ადამიანებზეა ლაპარაკი (გვ. 173).

98. λόγος.

99. άλόγοι.

100. ე.ი. ადამიანი. შდრ. დაბ. 1, 26... Justin. 1 Ap. X, 2; 2 Ap. V, 2. Orig. C. Cels. V, 74. სტოიციზმიც ანთროპოცენტრულია, შდრ. მარკ. ავრელ. V, 16. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 260).

101. ეს „თავისთვის“, ცხადია, არ გულისხმობს, რომ ღმერთს რაღაც აკლდა და ამდენად, ადამიანი სჭირდებოდა.

102. ღვთის სიკეთის შესახებ შესაქმესთან დაკავშირებით იხ. მაგალითად, Plat. Tim. 29d-e; Albinos, Epitome XII,1; Clem. Alex. Paed. I, 3, 7, 2-3. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 261).

103. შდრ. Justin. De Res. VIII, PG 6, 1585ab (Pouderon, ტექსტი, გვ. 261).

104. τοίς δε άύτόν έν έατοίς άγαλματοφορούσι τόν ποητήν ადამიანი როგორც ღვთის ხატი (ხატობა ხშირად გამოიხატებოდა ტერმინით εκών მნიშვნელოვანი თემა იყო პლატონიზმსა და პატრისტიკაში.

105. არსებობა (ყოფნა) ღვთის ხატად შექმნილი ადამიანის არსებისეული თვისებაა, ამდენად, შეუძლებელია ადამიანის არსებობის სრული შეწყვეტა. ეს თითქოს ღმერთის არსებობის ონტოლოგიური არგუმენტის ანალოგიით ადამიანზე გადმოტანაა, ანალოგია კი, თავის მხრივ, იმას ემყარება, რომ ადამიანი ღვთის ხატია. ამასთან დაკავშირებით იხ. Crehan, p. 174, n. 43.

106. μεταβολή - ვთარგმნით „გარდასახვად“, „ცვლილებად“.

107. აღდგომა როგორც ცვლილება (გარდასახვა) პავლესეული აზრია. იხ. fil. 3:21. შდრ. Orig. C. Cels. V, 18 („გაუმჯობესება“); Meth. De Res. III, 4, 3-5 („რახან ზეცაში, ე.ი. უკეთეს ადგილას, ვიქნებით, ამიტომ სხეულიც უკეთესი გვექნება“).

108. სულის უკვდავება (ე.ი. მისი მუდმივმყოფობა სიკვდილის შემდეგ აღდგომამდე, როცა სხეული აღარ არსებობს) არაა საზოგადო აზრი ქრისტიანობაში. იხ. Tatian. Ad Craec. XIII („ადამიანის სული თავისთავად არაა უკვდავი; იგი მოკვდავია, მაგრამ მას ისიც შეუძლია, რომ არ მოკვდეს“). მესამე საუკუნეში მტკიცდება სულის უკვდავების რწმენა. შდრ. Tertul. De Res. II, 13; Meth.De Res. I, 51, 5-6; III, 5, 10 (სული უკვდავია და სხეული მოკვდავია, მაგრამ უკვდავება ძალუძს). (Pouderon, ტექსტი, გვ. 265).

109. νόμος έμφυτος ფილოსოფიაში ცნობილი ცნებაა. იხ. Diog. Laert. VII, 87-66. (სტოიციზმის შესახებ); Albinos, Epitom. IV, 8 (პლატონიზმის შესახებ). შდრ. Justin. 2 Ap. II, 4; Dial. XCII, 1; Origen. C. Cels. I, 4. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 265).

110. გავიხსენოთ, რომ ათენაგორა აღდგომის ჭეშმარიტებას შესაქმის მიზეზის საფუძველზე ცხადყოფს (იხ. თ. 12). შემდეგი არგუმენტი (განსაკუთრებით თ. 15) ადამიანის ბუნებას ემყარება.

111. καθ είρμόν, ე.ი. ჯაჭვად. ეს სტოელთა ცნებაა.

112. κοίνς καί φυσικς έννοίας სტოელთა ცნობილი ტერმინია, რომელიც ადამიანისთვის ჩვეულ ზოგად ცნებებს გამოხატავს. ეს პირველადი დებულებების, რომელთა დამტკიცება შეუძლებელია. ხოლო რაც მათგან არის, ის είρμός-ით (იხ. წინა შენიშვნა) ანუ ლოგიკური თანმიმდევრობით გამომდინარეობს. (Crehan, p. 175-176).

113. ύπομνήσεως შდრ. პლატონურ ანამნეზისს (ფედონი 72e..).

114. άσφάλεια

115. განკითხვისა და აღდგომის მიმართებას ათენაგორა ეხება „მიმართვაშიც“, Leg. XXXI, 4; XXXVI, 2.

116 ათენაგორა აღდგომას სიკვდილის ლოგიკურ და ბუნებრივ შედეგად წარმოადგენს. იხ. აგრეთვე აქვე, ქვემოთ, 16 და 17.

117. ადამიანი რომ არის კავშირი ორი საწყისისა - უკვდავისა და მოკვდავისა, ეს ბერძნული კონცეფციაა, რომელიც იუდეველობისთვის უცხო იყო (იუდაიზმში ადამიანი მთლიანობაა). შდრ. ერთის მხრივ პლატონს, Phaedr. 246c და მარკუს ავრელიუსს VI, 32, მეორეს მხრივ კი იუსტინეს, De Res. VIII, PG 6, 1585 b , ტატიანეს, Ad Graec. XV (სული სხეულის გარეშე ვერ გამოვლინდება, ვერც სხეული აღდგება სულის გარეშე), ირინეოსს, Haer. V, 8, 2, ტერტულიანეს, De Res. VII, 9, XL, 3. კავშირი ამ ორ ელემენტს შორის არსებითია: ადამიანი არ დაიყვანება მის სულზე, ამიტომ სხეულის აღდგენა აუცილებელია პიროვნების მთლიანობისთვის. შდრ. ტერტულიანეს, De Res. LIII, 1 (გნოსტიკოსთა წინააღმდეგ); ირინეოსს, Haer. V, 6, 1 (გნოსტიკოსთა წინააღმდეგ); meTodes, De Res. I, 34, 3-4 (ორიგენეს წინააღმდეგ). სხეულიმშვინვა-სული სამკომპონენტობის შესახებ, რომელიც სხეული-სულის წყვილთან პარალელს ქმნის იხ. Pouderon, ტექსტი, Appendice VI. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 272-273).

118. συμπάθεια.

119. τέλος.

120. λόγος.

121. იგულისხმება ის, რისი შემეცნებაც უნდა მოხდეს: ღვთის სიკეთე, სიბრძნე და ა.შ.

122. λογική κρίσις.

123. ესაა გნოსტიკოსებთან კამათი.

124. შდრ. Plat. Phaedr. 246a-b (Pouderon, ტექსტი, გვ. 277).

125. φρόνησις.

126. აქ და სხვაგან: διαμονη.

127. სხვაა მარადმყოფობა გამოთქმული ღვთის მიმართ და სხვა - ადამიანის მიმართ.

128. γνωμή.

129. ანუ უგონოთა: άλόόγοι.

130. άνωμαλία.

131. ესაა სიკვდილის ტრადიციული ბერძნული განსაზღვრება. შდრ. პლატონი, ფედონი, 67დ (Pouderon, ტექსტი, გვ. 280).

132. ძილის სიკვდილთან შედარება ბერძნებთან: ჰომეროსი, ილიადა, XIV, 90.; ოდისეა, XIII, 79-80; პლატონი, სოკრატეს აპოლოგია 40d. ქრისტიანებთან: ტერტულიანე, De Res. XVIII, 9. იხ. აგრეთვე ათენაგორა, Leg. XII, 3. ათენაგორას აზრით, ადამიანის სულს (იგი უკვდავია) სძინავს აღდგომამდე, ისე რომ არც სიხარული იცის, არც ტკივილი („ჰიპნოფსიქიზმი“). ეს უპირისპირდება, მაგ. tertulianes, De Res. XVII, 2, რომელიც თვლის, რომ სულს ერთგვარი სხეულებრიობა აქვს, რომლითაც სიკვდილის შემდეგ, აღდგომამდე, შეგრძნება და განცდა შეუძლია. შდრ. ირინეოსი, Haer. V, 31, 2 (სული აღდგომას ელოდება). (Pouderon, ტექსტი, გვ. 281).

133. ეს „იმთავითვე“ განსხვავდება შესაქმისაგან (დაბ. 3:22), სადაც სიკვდილი ცოდვის ნაყოფია.

134. όμοιομεί - σπέρματι ეს ზედსართავი ნაწარმოებია ანაქსაგორასეული ტერმინიდან όμοιομέρης.

135. ე.ი. რომლის შიგნით ფორმათა დიფერენციაცია ჯერ არ მომხდარა.

136. όγκοι ე.ი. ხორცის მასები (Pouderon, ტექსტი, გვ. 282).

137. თესლი ძირითადად „სველია“. შდრ. ჰიპოკრატე, De Gen. 1, 1, Littré, t. VII, p. 470. (Pouderon, p. 282-283).

138. λόγος.

139. შდრ. ზემოთ, 12-17.

140. შემოქმედებით აქტი განგებას უკავშირდება. შდრ. Leg. VIII, 8 (Pouderon, ტექსტი, გვ. 289).

141. τό συναμφότερον

142. იგი απροσπαθής არის, ე.ი. „უვნებოა“. Crehan-ის აზრით, ეს ტერმინი, შესაძლოა, ათენაგორას შემოღებული იყოს. შემდგომში მას ხშირად იყენებდა კლიმენტი ალექსანდრიელი. (Crehan, p. 178).

143. მართალთა დევნის შესახებ იხ. Leg. XXXI, 2, სადაც ნახსენები არიან პითაგორა, ჰერაკლიტე, დემოკრიტე და სოკრატე. მათი დევნის შესახებ ხშირად წერდნენ ქრისტიანთა დევნასთან დაკავშირებით, იხ. Justin. 1 Ap. V, 3; XLVI, 3; X, 5-8. Orig. C. Cels. I, 3; II, 41 (Pouderon, ტექსტი, გვ. 190).

144. I კორ. 15:52-53.

145. II კორ. 5:10.

146. განკითხვა დაკავშირებულია განგებასთან, ისევე როგორც განგება შესაქმესთან. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 292).

147. ესაია 22:13, რომელიც არის პავლესთან 1 კორ. 15:32, დაწარმოდგენილი იყო ათენაგორას Legatio-ში XII, 3 (Pouderon, ტექსტი, გვ. 295).

148. ეს ეპიკურელების კრიტიკაა. ეპიკურესთან სიკვდილი სრული უგრძნობლობაა. ეს, ფაქტიურად, ის სიამოვნებაა, რომელიც ბრძენისთვის სიცოცხლეზე უფრო სანატრელია (დიოგენე ლაერტი, 2, 86, 93-5). (Pouderon, ტექსტი, გვ. 295; Schoedel, p. 135).

149. δΖμος λαος έθος.

150. φροντίς.

151. άθεότης.

152. έκ θεού καί παρά θεού ე.ი. უშუალოდ ღვთისგან და ღვთის მიერ, მაგრამ შუალობით. იხ. Crehan-ის თარგმანი, გვ. 109. შდრ. Pouderon, ტექსტი, გვ. 299: „par Dieu et en son nom“.

153. სულისა და სხეულის ერთობლივი პასუხისმგებლობის შესახებ შდრ. Justin], De Res. VII, PG 6, 1585c - 1588a; Tertulian. De Res. VIII, 3; XIV, 11; XVI, 15; XL, 12; Greg. Nys. De An. et Res. 141d - 144a (Pouderon, ტექსტი, გვ. 299).

154. ორფიკულ-პლატონურ ტრადიციაში სული ისეთი სუბსტანციისგან არის შექმნილი, რომ მას შეუძლია სიხარულისა და ტკივილის განცდა, შესაბამისად, ჯილდოსი და სასჯელისა. ამას უარყოფს ათენაგორა (XIX, 7). ტერტულიანე კი გულისხმობს, რომ სულს გარკვეული მგრძნობელობა და სხეულოვნება აქვს (De Res. XVII, 1-2; XXXIII, 10). (Pouderon, ტექსტი, გვ. 300). იხ. აგრეთვე ზემოთ, შენ. 142.

155. άλλοτε δ κατά συνδρομήν έν χαριτος μέρει κα θεραπείας τΖς τοτου συστάσεως.

156. როგორც უკვე აღინიშნა, ათენაგორას თანახმად ვნება სხეულს ახასიათებს; საკუთრივ სულის ვნებაზე ლაპარაკი არამართებულია. ტერტულიანესთან პირიქითაა: სული განიცდის ვნებებს და იგი მათ სხეულის გზით იოკებს, რაც სტოელთა ტრადიციას შეესატყვისება. შუა პლატონიზმში (ალბინოსი) ვნება სულის ავადმყოფობაა, ან, ნებისმიერ შემთხვევაში, მისი რაციონალური მოძრაობა მაინც არ არის. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 300-301).

157. ესაა ოთხი სტოიკური ვნება. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 301).

158 აქ და ქვემოთ ჩამოთვლილია სტოელების მიერ აღიარებული სიქველეები. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 304-305).

159. έγκράτεία ანუ საკუთარი თავის ფლობის უნარი.

160. ეს ადგილი ნათელს ხდის, რომ ათენაგორას აზრით ადამიანის ინდივიდუალობა სულის და სხეულის ერთიანობით განისაზღვრება. ამასთანავე სხეულის ფუნქციები თითქოს უფრო მკაფიოდ არის განსაზღვრული ვიდრე სულისა. მაინც რას „აკეთებს“ სული ათენაგორას აზრით?

161. πόθεν, δι ών, ώώς, ე.ი. წყარო, საშუალება და ფორმა.

162. το κατ άξίαν ή κατ άναλογίαν Schoedel-ი აღნიშნავს, რომ ეს ორი ტიპის თანასწორობა (არსებითად იგივეობრივი) არისტოტელესთან არის (Pol. 1301a26, 1301b31): პიროვნების „დამსახურება“ ანალოგიით განსაზღვრავს მისაღებ უპირატესობებს. (Schoedel, p. 143, Crehan, p. 180).

163. διοπραγια ეს პლატონური სიტყვაა (შდრ. კანონები, IX, 875b, სადაც მას უარყოფითი მნიშვნელობა ჰქონდა). აქ ალბათ სხეულისა და მის ნაწილთა მიმართებაზეა მინიშნება. (Pouderon, ტექსტი, გვ. 306).

164. გამოსვლ. 20:12. ლუკა 18:20. მათე 19:19.

165. გამოსვლ. 20:14. ლ. 18:20. მთ. 5:27. შდრ. რომ. 13: 9.

166. შდრ. Plat. Tim. 91a (Crehan, p. 180).

167. τόν άπό τελους διασκέψασθαι λόγονζ τελος-ი აღნიშნავს ეტაპს, რომელიც ამქვეყნიური არსებობის შემდგომია. პირუტყვთათვის („ალოგურთათვის“), ათენაგორას თანახმად, ეს უგრძნობლობაა, ადამიანისთვის - არა. ამდენად, ადამიანისთვის ამ ბოლოთი მიზანიც განისაზღვრება და ეს (ე.ი. ბოლო, დასასრული, მიზანი) ერთი სიტყვით - τελος - გამოიხატება.

168. შდრ. 13.3, 14.5, 15.2-3 და 18.1-2.

169. შდრ. 18.2.

170. შდრ. 13.3.

171. შდრ. ზემოთ, 9,1 (τα φυσικα - τά τεχνίκα). ძალის (ანუ შესაძლებლობის - δϋναμις) და მოქმედების (ένέργεια) ოპოზიცია არისტოტელურია: Phys. I, 8, 27, 191b; Met. 8, 6, 1048a. გალენიოსი ამას ბიოლოგიის სფეროზე განავრცობდა (De Nat. Fac. I, 2, Kühn, t. II, p.7). (Pouderon, ტექსტი, გვ. 312).

172. ათენაგორა დარწმუნებულია, რომ ცხოველებს მგრძნობელობა არა აქვთ. (შდრ. Crehan, p. 181).

173. პლატონიკოსთა ან გნოსტიკოსთა თვალსაზრისია: მხოლოდ განწმენდილი, უსხეულო სულია ნეტარი.

174. συνδιαιωνίζειν ფილონის ტერმინია. (Crehan, p. 181).

175. φυσικος... λόγος.

არქიმანდრიტი კვიპრიანე კერნი

მომავალი სულიერი მწყემსის მომზადება ქრისტიანობის ისტორიის ყველა დროებაში ღვთისმეტყველთა და ასკეტ-მასწავლებელთა ყურადღების ცენტრში იდგა. სამოძღვრო მეცნიერების კურსში ეს საკითხი რამდენიმე პრობლემად იყოფა. ეს ორი უმთავრესი კითხვაა:

1. საჭიროა მაღალი სამღვდელო მსახურებისთვის მომზადება, თუ მთელი ეს საქმე ღვთის მადლს უნდა მივანდოთ, რომელიც ყველაფერს შეავსებს და განკურნავს?

2. თუ მომზადება საჭიროა, მაშინ რაში უნდა მდგომარეობდეს ის? ამ უკანასკნელ შემთხვევაში გამოიკვეთება რამდენიმე თემა: მომზადება სულიერი, მომზადება ინტელექტუალური, გარეგნული და ა. შ.

ამ საკითხის ზოგადი განხილვისას შეიძლება ორ საპირისპირო აზრს შევხვდეთ. ერთის მიხედვით, ვერავითარი ადამიანური მეცნიერება, სპეციალიზაცია ან ხელოვნება ვერაფერს გააკეთებს და არც უნდა გააკეთოს იქ, სადაც სულიწმიდას მადლს მოუწოდებენ, რომელიც არის ყოვლისშემძლე და ამიტომ თვითკმარი (საკმარისი). მეორე აზრის მიხედვით პირიქით მომზადება საჭიროა, თანაც მომზადება საფუძვლიანი, დახვეწილი და ფართო.

თუ ერთი თვალსაზრისის მიხედვით, მღვდელი უნდა აკმაყოფილებდეს მხოლოდ ლიტურგიული პრაქტიკისათვის აუცილებელ უბრალო მოთხოვნებს და პრიმიტიულად გაგებულ ღვთივმოსაობას, სხვა თვალსაზრისის მიხედვით მომავალი მღვდლის მომზადება იმდენად ფართოდაა გაგებული, რომ მის ვალდებულებას აკუთვნებენ სოფლის მეურნეობას, მედიცინას დასხვადასხვა პრაქტიკულ დისციპლინებს.

სამოძღვრო მეცნიერებამ უნდა იპოვოს გარკვეული წონასწორობა და მოიპოვოს ის საშუალო, „ოქროს“, სამეუფო გზა, რომელზეც მღვდელი არ გადაიხრებოდა პრიმიტივიზმსა და ობსკურატიზმში და ამავე დროს, არ იქნებოდა გატაცებული ზედმეტად საერო და მღვდლისთვის სრულიად შეუფერებელი ინტერესებითა და საქმეებით.

ამ შესავალი შენიშვნების შემდეგ ვუპასუხოთ ზემოთ დასმულ პირველ შეკითხვას: საჭიროა კი სამღვდელოდ (მღვდლობისთვის) მომზადება?

აქ თავისთავად იბადება დამადასტურებელი პასუხი. ამას გვკარნახობს სამღვდელოების მთელი ისტორია და ეკლესიის გამოცდილება. მართალია, ქრისტიანობის ისტორიაში ყოველთვის არ არსებულა სასულიერო სასწავლებლები, მაგრამ მომავალ მღვდლებს მუდამ მოეთხოვებოდათ ამ მაღალი ხარისხის შესაფერისი მზაობა. გარდა ამისა, მას შემდეგ, რაც ეკლესიური ცხოვრება შედარებით მშვიდი და ორგანიზებული გახდა, საეკლესიო იერარქიაში გაჩნდა მისწრაფება სისტემური განათლების კერათა დასაფუძნებლად. ეკლესიის ისტორიის პირველსავე საუკუნეებში დაარსდა ცნობილი სასულიერო სასწავლებლები ალექსანდრიაში, კონსტანტინოპოლში, რომსა და მრავალ სხვა ადგილას. დიდი საღვთისმეტყველო კამათებისა და ერესების ეპოქამ ეს მისწრაფება კიდევ უფრო გააძლიერა. თუკი პირველ სამ საუკუნეში სისტემური საღვთისმეტყველო და სამღვდელო განათლება ნაკლებად ორგანიზებული იყო, ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადების შემდეგ ეს საქმე თანდათანობით აეწყო და დაიხვეწა. თუმცა საეკლესიო განათლების ფორმა მუდამ უცვლელი არ ყოფილა: კარგა ხანს სასწავლო ცენტრებს მონასტრები წარმოადგენდნენ, ზოგჯერ მომავალ მოძღვრებს შემოიკრებდნენ გამორჩეული იერარქები თუ მღვდლები. ეს მაშინ ხდებოდა, როცა ეკლესიას არაქრისტიანები დაიპყრობდნენ, ან - თუ ქვეყანა მიყრუებული და ქრისტიანული ცენტრებისგან მოწყვეტილი იყო. ყველა შემთხევევაში დაბეჯითებით შეიძლება ითქვას, რომ ეკლესია არასდროს ტოვებდა უყურადღებოდ ამ საკითხს, დიდი სიფრთხილით ეკიდებოდა მღვდლად კურთხევას და მომავალი მღვდლებისგან საფუძვლიან და მრავალმხრივ მომზადებას მოითხოვდა.

ეკლესიის სახელგანთქმულ მოძღვართა და მწყემსმთავართაშორის მრავლად არიან თავისი დროის უგანათლებულესი ადამიანები. იოანე ოქროპირის, გრიგოლ ღვთისმეტყველის, ბასილი დიდის, ფოტიუსის და სხვათა ნაშრომები უხვად შეიცავს ამონაწერებს ყოველნაირი სასულიერო თუ საერო წიგნებიდან, მათ შორის - წარმართულიდანაც. ქრისტიანობის არსის შესახებ გავრცელებულ მცდარ შეხედულებათაგან ერთ-ერთი ყველაზე მიუღებელი უეჭველად ისაა, თითქოს ქრისტიანობა მიამიტთა, უმეცართა და განათლების მოძულეთა რელიგია იყოს. ამას ამტკიცებდნენ სხვადასხვა დროს იმპერატორი იულიანე განდგომილი და ცნობილი კელსოსი, რადგან მათ ქრისტიანობისადმი მტრული გრძნობები ამოძრავებდათ და მისი დაკნინება ეწადათ. ამასვე ამტკიცებენ ჩვენს დროში ქრისტიანობისთვის თავგამოდებული ადამიანები, რომლებიც მისი სიწმინდის შენარჩუნებისთვის მზად არიან გააუბრალოონ და ბნელში გახვიონ ის.

საგანგებოდ იყო ზეგარდმო განჩინებული, რომ ბაგაში, სადაც განკაცებული ლოგოსი იშვა, არა მარტო უბრალო მწყემსები მივიდნენ, არამედ ღვთის მაძიებელი აღმოსავლელი მოგვები, ქრისტიანობის მიღმა საღვთო ჭეშმარიტების მატარებლები. თუ, ერთი მხრივ, მაცხოვარმა უბრალო მებადურებს მოუწოდა, მეორე მხრივ ქრისტიანობის უდიდეს გამავრცელებელთა შორის იყო მოციქული პავლეც, თავისი დროის უგანათლებულესი კაცი. ქრისტიანობას თავიდანვე გამოუჩნდნენ ისეთი მოაზროვნეები და დმცველები, როგორებიც იყვნენ წმინდა მოწამე იუსტინე ფილოსოფოსი, ათენაგორა, კლიმენტი ალექსანდრიელი, რომ აღარაფერი ვთქვათ მსოფლიო მოძღვართა და მღვდელმთავართა მთელს პლეადაზე, ეკლესიის ოქროს ხანაში რომ მოღვაწეობდნენ.

უნდა გავიხსენოთ, რომ პავლე მოციქული, სამი სამოძღვრო ეპისტოლეს ავტორი, არამცირედ მოთხოვნებს უყენებდა თავის მოწაფეებსა და თანამოსაგრეებს, და ავალდებულებდა სათანადოდ გამოეცადათ ყველა, ვინც ეპისკოპოსის ხელიდან მღვდლად კურთხევას ითხოვდა. მოციქული გვირჩევს, ნაჩქარევად არავინ ვაკურთხოთ მღვდლად (1 ტიმ. 5:22), მოითხოვს, რომ ეპისკოპოსი იყოს არა მარტო უმწიკვლო, არამედ განსწავლული (1 ტიმ. 3:2), რომ კურთხევის მაძიებელნი ჯერ უნდა გამოიცადნონ (1 ტიმ. 3:10), მღვდელმსახური მარად უნდა ასწავლიდეს მთელი თავისი ძალაუფლებით (ტიტ. 2:15), დროულად თუ უდროოდ (2 ტიმ. 4:2); მტკიცედ იდგეს იმაზე, რაც უსწავლია და რაც ირწმუნა (2 ტიმ. 3:14), ჯანსაღ მოძღვრებში უნდა განამტკიცებდეს და საწინააღმდეგოს წინ უნდა აღუდგეს (ტიტ. 1:9) ქადაგებდეს და ასწავლიდეს (1 ტიმ. 4:11), გამუდმებით კითხულობდეს, შეაგონებდეს, და დამოძღვრავდეს (1 ტიმ. 4:13).

მოციქულთა ეპისტოლეებიდან რომ გადავიდეთ ღვთისმეტყველების კლასიკური ხანის მოძღვართა ნაწერებზე, აქაც ადვილად ვიპოვით ზემოთქმულის დამადასტურებელ საბუთებს. ქრისტიანობის გაუბრალოების და ობსკურანტიზმის მომხრეები ამაოდ იმოწმებენ ზოგიერთი ქრისტიანი მოძღვრის ცხოვრებას, ვთქვათ, ეპისკოპოსი სევირის, ყოფილი მემაუდის, და ალექსანდრესი - ყოფილი მენახშირის. ეს შემთხვევები გამონაკლისია და მათი მსგავსი ძნელად თუ მოიძებნება სამღვდელოების ისტორიაში. ეკლესიას სულ სხვა მოთხოვნები ჰქონდა. თავის საუკეთესო და მრავალნაცად მოძღვართა პირით ეკლესია მარტო სარწმუნოებას კი არ მოითხოვდა მღვდლებისგან და, მით უმეტეს, ეპისკოპოსებისგან, არამედ - სჯულისმოძღვრებაში (სჯულისმეცნიერებაში) გაწაფულობას, წიგნიერ სიბრძნეს, რომელიც, დრო რომ გადის და ეკლესია უმეტესი საფრთხის წინაშე დგება, თანდათანობით უნდა გაღრმავდეს და გაფართოვდეს. მუდამ უნდა გვახსოვდეს, რომ დიდი მწვალებლობების, განხეთქილებების, შფოთის და სხვა ცდუნებების კრიზისულ წუთებში ეკლესიის ხომალდის გეზს ერთგული, მრავალნაცადი და განბრძნობილი მესაჭეები გამართავდნენ ხოლმე. მაგრამ, როგორც ჩანს, პრიმიტივიზმის და ბნელეთის მოციქულობის აჩრდილი უწინაც დასტრიალებდა სასულიერო წოდებას. შემთხვევით არ მომხდარა, რომ ეკლესიის ბევრი რჩეული მოძღვარი შეაგონებდა სამღვდელო ხარისხის მქონეთ, თუ რა ძნელია ამ ხელობის ფლობა, და რამდენად აღემატება ის ყოველნაირ კაცობრიულ სიბრძნეს და ხელოვნებას. საინტერესო გადმოცემა არსებობს პაპი ლეონ I დიდის ცხოვრებიდან. მას სიკვდილის წინ პეტრე მოციქული გამოეცხადა და ყველა ცოდვის მიტევება აუწყა, გარდა ერთისა - რომ ნაჩქარევად და უგულისყუროდ აკურთხევდა მღვდლებს. საბოლოოდ, განსაკუთრებული ლოცვის შემდეგ, მეორე გამოცხადებისას, პაპს ამ ცოდვის მიტევებაც ეუწყა.

ამიტომ ბუნებრივია, რომ დიდი მოძღვრები და იერარქები ხშირად აფრთხილებდნენ და საყვედურობდნენ როგორც მღვდლობის მაძიებლებს, ისე მათ ხელდამსხმელებსაც ამ საკითხისადმი უგულისყურო დამოკიდებულების გამო. გავიხსენოთ იოანე ოქროპირის „ექვსი სიტყვა მღვდლობის შესახებ“ - დარიგება და სახელმძღვანელო მომავალი მღვდლებისთვის, წმინდა ამბროსი მედიოლანელის „მღვდელმსახურის მოვალეობათათვის“, ნეტარი იერონიმეს „მღვდელთა ცხოვრებისათვის“. მღვდლის მოვალეობათა შესახებ წერდა წმინდა პაპი გრიგოლ დიალოგოსი, ამავე თემაზე შესანიშნავი სიტყვები აქვთ წმინდა ეფრემ ასურს და გრიგოლ ღვთისმეტყველს, რომელიც, როგორც ცნობილია, იძულებით აკურთხა მღვდლად მისმა მამამ, რის შემდეგაც გრიგოლი უდაბნოში გადაიხვეწა, რადგან თავი არ მიაჩნდა მღვდლობის ღირსად. მისი 42-ე, სიტყვა (აპოლოგია) სწორედ ამ ნაბიჯის განმარტებას ეხება და იმასაც გვაცნობს, თუ როგორ მოიაზრებდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი მღვდელმსახურის ცხოვრებას და მოღვაწეობას; ამიტომ მღვდლები მას სახელმძღვანელოდ უნდა იყენებდნენ.

აი, რას წერს იოანე ოქროპირი: „მოჰყავთ მღვდლებად უმეცარნი და იმ სიმდიდრის განმკარგავად განაწესებენ, რომელიც მაცხოვარმა თავისი სისხლით გამოისყიდა“. სამღვდელო საქმის გამოუცდელთათვის ჩაბარებით, თვით მღვდლობას ვამახინჯებთ. ხშირად გამოითქმის თვალსაზრისი, რომ მომზადება აკნინებს რწმენას, სიწმინდეს, სიმდაბლეს და ასე შემდეგ. აქ კარგი იქნება გავიხსენოთ ნეტარი იერონიმეს სიტყვები: „უბირ და უმეცარ მღვდლებს თავი წმინდანები ჰგონიათ, რადგან არაფერი გაეგებათ“. ხოლო გრიგოლ ღვთისმეტყველი გვაფრთხილებს: „ჯერ თვითონ განისწავლე და მერე სხვა დამოძღვრე“, ან კიდევ: „სხვა ფერმწერთათვის უვარგისი ხატი ნუ იქნები“, „ჩვენთან სწავლასა და სწავლებას შორის ზღვარი არავის დაუწესებია“, „ერთია ცხვრების და ძროხების მწყემსვა და სხვაა - ადამიანთა სულების მართვა“.

შემდგომ საუკუნეებშიც არ დადუმებულა იმ მოძღვართა და მწყემსმთავართა გამაფრთხილებელი ხმა, რომლებსაც ესმოდათ, თუ რა სახიფათოა ნაჩქარევად და გამოუცდელად ხელდასხმა. რუსეთში სამღვდელო მომზადებაზე წერდნენ განმანათლებელი ტიხონ ზადონსკი, მამა იოანე კრონშტადტელი, და ამ თემაზე ბევრია ნათქვამი სამღვდელო ღვთისმეტყველების კურსებში. გავიხსენოთ, რომ სამოძღვრო ღვთისმეტყველების ზოგიერთი სპეციალისტი (მიტროპოლიტი ანტონი) არც კი აღიარებდა მღვდლად „მოწოდებას“ და მთელი ყურადღება მღვდლის მომზადების საკითხზე გადაქონდა.

სასულიერო სასწავლებლებში დიდი დრო ეთმობოდა სამღვდელო მომზადებას. რევოლუციამდელ რუსეთში მღვდლად მომზადების საზოგადო კურსი 10 წლიანი იყო (4 წელი სასულიეროსასწავლებელი და 6 წელი სასულიერო სემინარია), სრულყოფილი მომზადების მოსურნეებს კიდევ 4 წლიანი კურსი უნდა გაევლოთ საღვთისმეტყველო აკადემიაში, ასე რომ, სრულ განათლებას 14 წელიწადი სჭირდებოდა. კათოლიკეებსაც აქვთ თავიანთი „მცირე სემინარიები“, „დიდი სემინარიები“ და ჩვენებური საღვთისმეტყველო აკადემიების შესატყვისი ფაკულტეტები. ზოგჯერ საგანგებო ვითარებაში (ომიანობისას, არეულობისას ან შორეულ პროვინციებში) აუცილებელი ხდებოდა სამღვდელო კურსების შემოკლება, მაგრამ ეს მხოლოდ გამონაკლისი იყო საზოგადო წესიდან.

თუ გადავალთ იმის გარკვევაზე, თუ რაში მდგომარეობს მღვდლის მომზადება მომავალი საქმიანობისთვის, ეს საკითხი თავიდანვე უნდა დავყოთ სამ ნაწილად:

1) სულიერი მომზადება,
2) გონებრივი მომზადება,
3) გარეგნული მომზადება.

სულიერი მომზადება

მღვდლობის კანდიდატი, მომავალი მოძღვარი ემზადება სამღვდელო ხარისხის მისაღებად, ანუ სასულიერო წოდების მისაღებად (войти в духовенство ). თავისთავად სიტყვა „სასულიერო“ უკვე ბევრის მომთხოვნია. სხვა ენებში შესატყვისი ტერმინები სვიაშჩენსტვო (სერბულად), clerge, clergy (ფრანგულად, ინგლისურად, და ბერძნულად) მთლიანად არ გადაფარავს მის მნიშვნელობას. მას უფრო შეესაბამება გერმანული Geistlicher, სიტყვიდან Geist¹, სული. ეს ნიშნავს, რომ სამღვდელოებას, პირველ რიგში, სულიერება მოეთხოვება. სასულიერო პირი უნდა მიეკუთვნებოდეს სულის საუფლოს, და არა სოციალურ ყოველდღიურობას, მატერიალური მოთხოვნილებების და ანგარიშის სფეროს, პოლიტიკური ინტერესების სამყაროს და ა.შ. ესაა, უწინარეს ყოვლისა, საკუთარი თავის აღზრდა საღვთო სასუფევლის სულისკვეთებით, საკუთარ თავში ამ სასუფევლის აღშენება, რადგან სასუფეველი სადმე კი არ არის, ქვეყნიერების რომელსამე ადგილას, არამედ - ჩვენს შიგნით. სასუფეველი ღვთისა არ არის თეოკრატიული იდილია, ის ჩვენი სულიერების კატეგორიაა. სწორედ ეს არის ისუპირველესი, რაც სულიერი აღზრდის გზაზე შემდგართ მოეთხოვებათ და რაც ძალზე ხშირად აკლია სამღვდელოებას, როდესაც ის გატაცებულია პოლიტიკით და ეროვნული მისწრაფებებით, ან იძულებულია იზრუნოს საარსებო პურზე და მატერიალურ პირობებზე. ამგვარი სულიერი ზრდა ერთბაშად არ მოდის - საამისოდ მთელი ცხოვრება უნდა იღვაწო, სიყრმიდანვე უნდა აღიზარდო შენი თავი, გადაჭრით უნდა აირჩიო, რომელ გზას მიჰყვები - ამქვეყნიურს თუ არაამქვეყნიურს.

ამ არჩევანში ორი მომენტი გამოიკვეთება: უარყოფის და დასტურის. პირველი იმას ნიშნავს, რომ გადაჭრით უარვყოთ ყველაფერი რაც ამქვეყნიური გაგებით მიმზიდველია: ამქვეყნიური ათვლა და სარგებელი, კარიერა, ნაციონალურ-პოლიტიკური ცრურწმენები და სხვა. ეს არ ნიშნავს კულტურული ცხოვრებისაგან განდგომას და ადამიანთა საზოგადოებაში მონაწილეობის უარყოფას. ეს იმას ნიშნავს, რომ თავი გავითავისუფლოთ ყოველნაირი ამქვეყნიური მიდრეკილებისგან, ქვეყნიერების ბოროტებისგან, არასულიერი ინსტინქტებისგან; არ დავემორჩილოთ და არ დავყვეთ ამა სოფლის პირობებს და ნებისმიერ ცოდვას. დასტურის მხარე კი ისაა, რომ დავიუნჯოთ ყოველივე სულისმიერი, ყველაფერი, რაც მადლის საუფლოს მიეკუთვნება. ამას განვითარება სჭირდება და ეს ცნება რამდენიმე მიზანს მოიცავს.

გრიგოლ ღვთისმეტყველის თქმით, მღვდელს ჰმართებს ზეციურობა, ანუ ის არ უნდა იყოს ამქვეყნიური უსჯულოების თანაზიარი და მიწიერ ფასეულობათა ტყვე. მღვდელს ჰმართებს სიწმინდე. სიწმინდე არ არის არც ფსევდო-სულიერი, სტილიზებული პურიტანიზმი და უსიცოცხლო, სისხლნაკლული სპირიტუალიზმი, არც განსაკუთრებული გამოთქმების დაზეპირება და საეკლესიო სტილით მეტყველება, არც ნეტარი სახის მიღება, არც პირფერობა, არამედ ჭეშმარიტი სულიერება, ანუ მისწრაფება მართლმადიდებელი ასკეტიკის უმაღლესი იდეალისკენ - ღვთის შვილად ქცევისკენ, განსულიერებისკენ, საკუთარი თავის და სხვების განღმრთობისკენ. მღვდელი უნდა იყოს გულისხმიერი და მოწყალე, რაც სენტიმენტალობას კი არ ნიშნავს, არამედ სხვისი სიხარულის, ცოდვის, მწუხარების და ტკივილის გაზიარების უნარს. მღვდელი უნდა იყოს ღირსი, ანუ მსგავსი ქრისტესი, კეთილი მწყემსის სრულყოფილი იდეალისა. მღვდელი უნდა იყოს ლოცვისმოყვარე, ანუ, უნდა უყვარდეს ყველა სახის ლოცვითი ღვაწლი, კერძოდ, განმარტოვებითი ლოცვა, გონერი (იესოსლოცვა), სატაძრო, და განსაკუთრებით საღმრთო ლიტურგიის მსახურება. თუ მღვდელს ლოცვა არ უყვარს და არ შეუძლია, თუ ლოცვის სტიქიაში არ შესულა, ღვთისმსახურება არ იზიდავს და ყველანაირი საპატიო თუ არასაპატიო მიზეზით მას თავს არიდებს, ასეთი მღვდელი თავისივე თავთან მოდის წინააღმდეგობაში და ის სასულიერო დაწესებულების უნაყოფო ჩინოვნიკია მხოლოდ. მღვდელი უნდა იყოს თავმდაბალი, ანუ არ უნდა ამოძრავებდეს სიამაყის, თავმოწონების, ქედმაღლობის, პატივმოყვარეობის, თავმოთნეობის და ეგოიზმის ინსტინქტები. ეს თავმდაბლობა უნდა გამოიხატებოდეს არა უპირატესის წინაშე თავის დაბლა დახრაში, ან ხელმოწერაში „მდაბალი მღვდელი...“. თავმდაბლობა ნიშნავს, იყო თავისუფალი ეგოცენტრიზმის ყოველგვარი გამოვლინებისაგან, საკუთარ პერსონას არ აყენებდე სამყაროს შუაგულში, არ ტკბოდე საკუთარი თავით და სხვა ამგვარი.

მრავლად შეიძლება იმ მიზნების ჩამოთვლა, რომლებსაც მღვდელი უნდა ესწრაფოდეს, თუმცა, ძირითადად, ესეც საკმარისია. ყოველივე ჩამოთვლილი შეიძლება დავიყვანოთ ერთ თვისებამდე - სულიერება, ანუ ის, რომ თავი დავიხსნათ ყველანაირი ცოდვისა და ყველა მიწიერი, სოციალური, ნაციონალური, პოლიტიკური ინტერესის მომძლავრებისაგან. საამისოდ კი სულიერი აღზრდის საშუალებებს უნდა მივმართოთ.

არ შევცდებით, თუ ვიტყვით, რომ სულიერების მოსახვეჭად ყველაზე მძლავრი საშუალებაა ლოცვა. ლოცვა თავისთავადაც ხომ სულიერი ცხოვრების ნაწილია, მაგრამ მისი წყალობით შეგვიძლია სულიერი სამყაროს სხვა სიკეთეებსაც ვეზიაროთ, შეგვიძლია ლოცვით გამოვითხოვოთ ის, რაც გვაკლია. მღვდლობის მოსურნეები ლოცვას სკოლის მერხიდანვე უნდა დაეჩვიონ. მომავალ მღვდელს რომ ღვთისმსახურება იზიდავს, ან პირიქით, თავს რომ არიდებს მას, უკვე ამით შეგვიძლია ვიმსჯელოთ, თუ საით ჰქრის მისი გონება, მძიმე ტვირთია მისთვის ლოცვა, თუ ყველაზე სასურველი საქმე. თუმცა ამის განზოგადებასაც უნდა ვერიდოთ, რადგან ლოცვის ნიჭი მეტად ინდივიდუალურია. ზოგს სატაძრო ლოცვა უფრო მოსწონს, რადგან ესთეტიკურად მიმზიდველია და ტიბიკონის მიხედვით კეთილგანგებული, ზოგს სენაკში ფარული და გულისმიერი ლოცვა ურჩევნია. ასეა თუ ისე, მღვდელს მოხვეჭილი უნდა ჰქონდეს ლოცვის სტიქია.

ამას მოსდევს საღმრთო წერილის კითხვა, დაზეპირება, გააზრება, მის განმარტებებში ჩაღრმავება, როგორც წმინდა მამათა, ასევე თანამედროვე მეცნიერული ეკზეგეტიკური ლიტერატურის შესწავლა.

სულიერი აღზრდის პროცესში წმინდა მამათა ნაშრომები, განსაკუთრებით კი ასკეტიკური, უნდა გამოვიყენოთ, როგორც ზნეობრივი სრულყოფის სახელმძღვანელო, რადგან ეს ნაშრომები კაბინეტებში კი არ დაწერილა, არამედ უდაბნოში მრავალწლიანი განმარტოებისა და სამონასტრო გამოცდილების შედეგია. აქ ერთგვარი იერარქიული წესი უნდა დავიცვათ: კითხვა შედარებით მარტივიდან უნდა დავიწყოთ (აბა დოროთე, იოანე კრონშტადტელი, თეოფანე დაყუდებული და ეგნატე ბრიანჩანინოვი, ამბროსი ოპტინელი და სხვა), შემდეგ კი უფრო რთულზე გადავიდეთ, როგორიცაა „ფილოკალია“, ისააკ ასური, „კიბისაღმწერელი“, სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი, გრიგოლ პალამა.

სამღვდელო მომზადებისთვის მეტად ქმედითი საშუალებაა ხშირი აღსარება, სულიერ საკითხებზე საუბარი გამოცდილ ადამიანებთან, წმინდანთა ცხოვრების, ცნობილი მამების და მლოცველების ბიოგრაფიების კითხვა. დასავლურ ქრისტიანობაში მონასტრებში დანერგილი აქვთ განსაკუთრებული, ხანგრძლივი ვარჯიშები ლოცვასა და სულიერ ჭვრეტაში. ამგვარი განმარტოებული და საკუთარ თავზე დაკვირვებული ვარჯიში, ანუ მარხვა (говение) მნიშვნელოვნად დამოძღვრავს და სულიერი საუნჯით გაამდიდრებს სულს.

ზემოთ ჩამოთვლილის გარდა სულიერ მომზადებას ხელს უწყობს ავადმყოფთა მონახულება, გაჭირვებულთა დახმარება, და, საერთოდ, თანაგრძნობის ყოველნაირი გამოვლინება, როცა კი საჭიროა. სასარგებლო იქნება, თუ დავფიქრდებით არა მხოლოდ წარმავალ სიძნელეებზე, არამედ სიკვდილის წუთზე, მარადისობაზე, საიქიო ცხოვრებაზე. ამაში მღვდლობის ახალგაზრდა კანდიდატებს ძალიან დაეხმარებათ მიცვალებულთა სულის მოსახსენებლად ფსალმუნების კითხვა.

ზემოთქმული რომ შევაჯამოთ, დავასკვნით, რომ სულიერი წრთობისთვის უნდა გამოვიყენოთ ყველაფერი, რაც მომავალ მღვდელს საწუთროს კანონებისა და ადათების მომძლავრებისგან დაიფარავს და ზეციურობას და სულიერებას მოუპოვებს. ეს ყველაფერი შეადგენს საგანს კერძო დისციპლინისა, სამოძღვრო ასკეტიკის სახელით რომ არის ცნობილი.

თარგმნა ზაზა თვარაძემ

___________________

* ამონარიდი წიგნიდან:Архимандрит Киприан (Керн.)Правлславное пастырское служение. Клин. 2002

1 გერმანულად Geist - სული, Geistlicher - უსულიერესი.

ინგლისსა და საქართველოს ბევრი აქვთ საერთო

საქართველოში ამა წლის 1-5 აგვისტოს სტუმრად იმყოფებოდა ანგლიკანური ეკლესიის მღვდელმთავარი, ვეიკფილდის ეპისკოპოსი, საქართველოში ინგლისის ეკლესიის წარმომადგენელი სტივენ პლატენი (Stephen Platten). მას ესაუბრა ჟურნალ „ემაოსის“ მთავარი რედაქტორი ლევან აბაშიძე. ლევან აბაშიძე:

ბატონო ეპისკოპოსო, თქვენ საქართველოში ანგლიკანური ეკლესიის ოფიციალური წარმომადგენელი ბრძანდებით. რა შეგიძლიათ გვითხრათ თქვენი მისიის შესახებ და პირადად საქართველოსთან თქვენი დამოკიდებულების შესახებ, სადაც ადრეც ყოფილხართ და მეგობრებიც გყავთ?

სტივენ პლატენი: თავიდანვე ვიტყვი, რომ მე საქართველოს დიდ მეგობრად მივიჩნევ თავს და იმედი მაქვს, რომ ეს ასეც არის. მე მიყვარს ეს ქვეყანა. ბოლო 11 წლის განმავლობაში არაერთხელ ჩამოვსულვარ და ყოველთვის დიდი სიხარულით მოვეშურები. მე მიყვარს აქაური ხალხი სტუმართმოყვარე, თბილი, მეგობრულად განწყობილი, და მიყვარს ეს ქვეყანა, მისი ბუნება, მთები, რომლებსაც ახლაც ვხედავთ. ეს შესანიშნავი ქვეყანაა და მე მინდა, რაც შეიძლება მეტმა ადამიანმა იცოდეს მის შესახებ.

ამჯერად მე არა ვარ კერძო ვიზიტით, არამედ ჩამოვედი, როგორც ინგლისის ეკლესიის წარმომადგენელი, და მე ჩამოვიტანე კენტერბერიის არქიეპისკოპოსის წერილი პატრიარქ ილია II სათვის. მე წარმოვადგენ ინგლისში მყოფ ეკლესიებს და არა მარტო ანგლიკანურ ეკლესიას.

ამჯერად ჩემი ვიზიტი უმთავრესად განაპირობა თქვენ ქვეყანაში უკანასკნელი წლის განმავლობაში მომხდარმა დიდმა პოლიტიკურმა ცვლილებებმა. ჩემი აზრით, ეს ძალიან პოზიტიური ცვლილებებია და ეს ის დროა, როცა ეკლესიებსაც შეუძლიათ დადებითად იმოქმედონ მომავლისთვის.

ლ.ა.: რა შეგიძლიათ თქვათ თქვენი ეკლესიის ურთიერთობის შესახებ საქართველოში მოქმედ ეკლესიებთან და, უწინარეს ყოვლისა, ჩვენი ქვეყნისთვის ტრადიციულ, საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიასთან?

ს.პ.: ჩემი აზრით, ინგლისის ეკლესია იმის გამო, რომ ის ინგლისის ნაციონალური ეკლესიაა, თავის უპირველეს ამოცანად ყოველთვის სახავდა ურთიერთობა დაემყარებინა სხვა ქვეყნების დიდ ეროვნულ ეკლესიებთან. ამიტომ ბუნებრივია, უპირველეს ყოვლისა ჩვენ ვისურვებდით გვქონოდა კარგი ურთიერთობა და ურთიერთგაგება საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიასთან. ეს ტენდენცია კიდევ უფრო ძლიერდება, ვინაიდან, და ეს შეიძლება ბევრს პარადოქსულად ეჩვენოს, მართლმადიდებელი ეკლესიები ყველაზე ახლოს არიან ანგლიკანურთან. ჩემი აზრით, ეს მართლაც ასეა, თუმცა ჩვენი ღვთისმსახურებები ერთმანეთისგან საკმაოდ განსხვავდება. მიზეზი ამ სიახლოვისა არის ის, რომ ანგლიკანებს სჯერათ, რომ მათი დოქტრინა (რწმენა) არის ის, რასაც ისინი ლოცულობენ და ღვთისმსახურებენ. ასე რომ, ჩვენი რწმენის წყარო, საბოლოო ჯამში, ჩვენი ლოცვანია. იგივეა მართლმადიდებლობაში, სადაც ასევე, როგორც ლოცულობ, ისე გწამს. მოვიყვან ჩვენი სიახლოვის მეორე ნიშანს. თქვენ ავტოკეფალური ეკლესიები ხართ და თითოეულ ეკლესიას თავისი მეთაური (პატრიარქი) ჰყავს. ამავე დროს, ეს ერთი ეკლესიაა და კონსტანტინოპოლის, ანუ მსოფლიო პატრიარქი, არის primus inter pares, პირველი თანასწორთა შორის. და ეს ძალიან ჰგავს ანგლიკანური თანამეგობრობის მოწყობას და მასში კენტერბერიის მთავარეპისკოპოსის განსაკუთრებულ ადგილს.

ასე რომ, ჩემი აზრით, დიდი მნიშვნელობა აქვს გვქონდეს ურთიერთობა საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიასთან. მე ჩემ თავს პატრიარქ ილია II-ს მეგობრად მივიჩნევ და ვიცნობ მას უკვე 12 წელია. მე ორგანიზება გავუკეთე კენტერბერიის მთავარეპისკოპოსის ვიზიტს საქართველოში და საქართველოს ეკლესიისპატრიარქის ვიზიტს ინგლისში 1993 წელს. მე კარგად მახსოვს შესანიშნავი სურათი, რომელიც ლონდონის „ტაიმმა“ გამოაქვეყნა ვიზიტის დაწყების მეორე დღეს. ამ სურათზე საქართველოს პატრიარქი ნავის ერთ ბოლოში ზის, ხოლო კენტერბერიის მთავარეპისკოპოსი მეორეში; ისინი საუბრობენ და ასე აუყვებიან მდინარე ტემზას. ეს ძალიან კარგი ხატია ჩვენი ეკლესიებისთვის, რომლებიც დიალოგში არიან ჩაბმულნი ერთმანეთთან, უსმენენ და შესაძლოა, სარგებლობას ნახულობენ ერთმანეთის ტრადიციის საგანძურის გაცნობით.

ასე რომ ჩვენ ვალდებულად ვთვლით თავს, განვაგრძოთ ეს დიალოგი და გვჯერა, რომ ბევრი რამ უნდა ვისწავლოთ თქვენგან. ჩვენი ამჟამინდელი არქიეპისკოპოსი კარგად იცნობს მართლმადიდებლობას. მისი სადოქტორო ნაშრომი რუსი თეოლოგის, სერგი ბულგაკოვის მემკვიდრეობას ეხება, და ეს კიდევ უფრო მეტ სტიმულს გვაძლევს განვავითაროთ ურთიერთობა მართლმადიდებელ ეკლესიასთან.

ლ.ა.: რას გვეტყოდით ანგლიკანურ-მართლმადიდებლურ დიალოგზე? რა სტადიაზეა ის დღეს? კონფესიათშორისი დიალოგის საბოლოო მიზანი ხომ ერთობის აღდგენა უნდა იყოს. რჩება თუ არა ეს პერსპექტივა ჩვენ შემთხვევაში, თუ იმდენად დავშორდით მას, რომ ხელი ჩავიქნიეთ ამ საბოლოო მიზანზე და დიალოგს დიალოგისთვის ვაგრძელებთ?

ს.პ.: დიახ, ერთობა საბოლოო მიზანი უნდა იყოს. ამავე დროს ჩვენ რეალისტურად უნდა შევაფასოთ ის, თუ რა ვადებში შეიძლება მისი მიღწევა. ისიც უნდა გვახსოვდეს, რომ არც ინგლისის ეკლესიას და არც საქართველოს ეკლესიას არ შეუძლიათ გადაწყვეტილების დამოუკიდებლად მიღება. ეს უნდა იყოს მთლიანად ანგლიკანური ეკლესიის და მთლიანად მართლმადიდებელი ეკლესიის გადაწყვეტილება.

ჩემი აზრით, ბოლო წლებში ჩვენ გარკვეულ პროგრესს მივაღწიეთ. ამის მაგალითია Filioque-ს¹ მუხლი, რაც ტრადიციულად აბრკოლებდა ჩვენს ურთიერთობებს. ჩემი აზრით, დასავლეთის ეკლესიები (ინგლისის ეკლესია ნამდვილად), ამჟამად აღიარებენ, რომ Filioque-ს დამატება გვიანდელი მოვლენაა დასავლეთისთვის. საინტერესოა, რომ ჩვენი ლოცვანის ბოლო გამოცემაში დაბეჭდილია მრწამსის ორივე ვარიანტი Filioque-თი და მის გარეშე. ისე რომ, ჩვენ გარკვეულ პროგრესს მივაღწიეთ. არის მრავალი სფერო, სადაც ჩვენ, დასავლეთში შეგვიძლია გავიღრმავოთ ეკლესიის უმთავრეს დოქტრინათა გაგება იმით, რომ თქვენ მოგისმენთ და თქვენთან დიალოგში ჩავებმებით.

მაგალითად, მართლმადიდებლობა ყოველთვის დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდა შესაქმის თეოლოგიას. ჩემი აზრით, დასავლეთი უმთავრეს აქცენტებს ცხონების (ხსნის) თეოლოგიაზე აკეთებდა. ამიტომ ჩვენ თქვენგან უნდა ვისწავლოთ, რადგან შესაქმის თეოლოგია დაგვჭირდა; განსაკუთრებით, როდესაც ისეთ სამყაროში ვცხოვრობთ, რომლის მომავალი საფრთხეშია გარემოს დაბინძურების და განადგურების გამო. მსოფლიო პატრიარქმა ამ სფეროში რამდენიმე მნიშვნელოვანი ინიციატივა წამოიწყო და, ჩემი აზრით, ჩვენ შეგვიძლია ბევრი ვისწავლოთ და სულიერად გავმდიდრდეთ თქვენი ტრადიციიდან. მე იმედი მაქვს, რომ ეს კიდევ უფრო დაგვაახლოვებს საბოლოო ერთობის მიზანს.

ლ.ა.: საქართველოს დავუბრუნდეთ. როგორც ცნობილია, საქართველოს ეკლესია თითქმის ერთადერთი გამონაკლისია მართლმადიდებელ ეკლესიებს შორის, რომელმაც ეკუმენური ორგანიზაციები დატოვა როგორებიცაა ეკლესიათა მსოფლიო საბჭო (ემს) და ევროპის ეკლესიათა კონფერენცია (ეეკ). საქართველოს ეკლესიის ოფიციალურ წარმომადგენელთა მიმართება სხვა კონფესიებისადმი ხშირად ანტიეკუმენური სულისკვეთებით გამოირჩევა. რა შეგიძლიათ ამის შესახებ გვითხრათ? ხომ არ აძნელებს ეს თქვენ ორმხრივ ურთიერთობას საქართველოს ეკლესიასთან?

ს.პ.: უპირველეს ყოვლისა, უნდა ითქვას, რომ ეკუმენური მოძრაობის უმთავრესი საზრისი პირად ურთიერთობებშია. მაგალითად, იმ ფაქტს, რომ მე ამ დილით ერთი საათი გავატარე პატრიარქ ილიასთან, ჩემთვის უდიდესი მნიშვნელობა აქვს, იმიტომ, რომ მე მჯერა, რომ ჩვენ გვაკავშირებს უწყვეტი ურთიერთობა, იმედი მაქვს, მეგობრობაც კი. და თუ ჩვენ ერთმანეთის გვესმის და გულწრფელად ვსაუბრობთ ჩვენ შორის არსებულ სიძნელეებზე, - ეს საწყისი წერტილია ჩვენი ურთიერთობისთვის. სწორედ ამიტომ არის სამწუხარო, რომ საქართველოს ეკლესია არარის ამჟამად ემს-სა და ეეკ-ს წევრი. ეს ორგანიზაციები რაღაც დოგმებისთვის კი არ არსებობენ, არამედ ადამიანებისთვის, რომლებიც ერთმანეთს ხვდებიან. ეს ორგანიზაციები აადვილებენ ადამიანთა შეხვედრებს და, სამწუხაროა, რომ საქართველოს ეკლესიის მიერ ამ ორგანიზაციის დატოვების გამო (მე იმედი მაქვს, რომ დროებით) მრავალი შეხვედრა და საუბარი არ შედგა. ყველა ჩვენთაგანი ემს-სა და ეეკ-ის წევრები ვზარალდებით იმით, რომ თქვენ ეკლესიას წვლილი არ შემოაქვს. მე გავბედავ და ვიტყვი, რომ ქართული მხარეც ზარალდება იმით, რომ სხვებთან ერთად არ არის ჩართული ამ საქმეში.

მე მესმის, რომ დღეს დასავლეთში ბევრი რამეა ისეთი, რაც მიმზიდველი არაა, მაგრამ ჩვენ ხომ აღარ ვცხოვრობთ ისეთ სამყაროში, სადაც შესაძლებელია სრული იზოლაცია უცხო გავლენებისაგან და საქართველოს ეკლესიამ ეს რომც მოინდომოს, მის გარშემო არსებული კულტურა იმასვე არ გააკეთებს. და თუ ეკლესია თავს იზოლაციაში მოაქცევს, მაშინ როცა კულტურა არა, ეკლესია ბევრად არაეფექტური გახდება. კულტურასთან ურთიერთობა არ ნიშნავს ქრისტიანობის ღალატს, არ ნიშნავს, რომ ეთანხმები ყველაფერს, რასაც საერო მეცნიერება აკეთებს. მე, პირადად, ამას არ ვისურვებდი, მაგრამ, მე ისევ გავიმეორებ, რომ ჩვენ ორივე მხარეს გვჭირდება დიალოგი, ორივე მხარეს გვჭირდება ერთმანეთისგან სწავლა. ჩვენ, ქრისტიანებს შეგვიძლია გადამწყვეტი სიტყვა ვუთხრათ მსოფლიოს, ალბათ უფრო მნიშვნელოვანიც კი, ვიდრე წინა ეპოქებში, რადგან დღეს ისეთი პრობლემები გაჩნდა, რაც მთელ პლანეტას ეხება. ეს პრობლემები არ არის მხოლოდ გარემოს დაცვა, არამედ ტერორიზმი და სხვა. ამიტომ გადამწყვეტ მნიშვნელობას იძენს ადამიანთა შორის ურთიერთგაგება. სახარების ცენტრში კი ორი რამაა: ღვთის მიერ ყოველივეს შექმნა და ცხონება (ხსნა).

ასე რომ, მე მინდა ვუთხრა საქართველოს ეკლესიას, გთხოვთ, დაბრუნდით საბჭოში. თქვენ ჩვენ გვჭირდებით. ამ საბჭოში მონაწილეობით თქვენ არ აწერთ ხელს ისეთ რამეს, რასაც არ ეთანხმებით. თქვენ, უბრალოდ, ჩაერთვებით ადამიანურ საუბარში, რომელიც იქ გრძელდება.

ლ.ა.: ოპონენტების მთავარი არგუმენტი იმაში მდგომარეობს, რომ ჩვენ შეიძლება ჩვენი თვითმყოფადობა (იდენტობა) დავკარგოთ და, რომ შეიძლება იქ ჩვენი წარმომადგენლები იძულებულნიგახდნენ ერთობლივ ზიარებაში და ერთობლივ ლოცვებში მიიღონ მონაწილეობა, რაც ეკლესიის კანონების დარღვევაა...

ს.პ.: უპირველეს ყოვლისა, მე არ მგონია რომ ვინმე ემს-ში გაწევრიანებით თავის იდენტობას კარგავდეს. რაც შეეხება ემს-ს კრიტიკას, ინგლისის ეკლესიის წევრები და მისი სინოდი ამაში მართლმადიდებლებს არ ჩამოუვარდებოდნენ, მაგალითად, 70-იან წლებში, როდესაც ჩვენ დიდი უთანხმოება გვქონდა რასიზმთან ბრძოლის კონკრეტულ საკითხებში (ჩვენი აზრით, სრულიად მიუღებელი იყო ფინანსური დახმარების გაწევა იმ ექსტრემისტული ჯგუფებისთვის, რომლებსაც ემს რასიზმთან ბრძოლის პროგრამის ფარგლებში ეხმარებოდა).

ასე რომ, ემს-ში და ეეკ-ში მონაწილეობა არ ნიშნავს იმას, რომ ყველაფერს ეთანხმები, არამედ მხოლოდ იმას, რომ თქვენ ხართ ორგანიზაციის წევრი, რომელიც დიალოგს უწყობს ხელს.

რაც შეეხება ღვთისმსახურებას, აქ უნდა განვასხვავოთ ორი რამ. თუ ჩვენ ვსაუბრობთ საღვთო ლიტურგიაზე (წირვა, ევქარისტია), მაშინ სავსებით სწორია ის მოსაზრება, რომ ადამიანებმა არ უნდა მიიღონ მასში მონაწილეობა, სანამ ისინი არ იქნებიან დარწმუნებულნი, რომ როგორც ერთი სხეულის (ეკლესიის) ნაწილები, ისინი ერთ რწმენასა და ერთიან ხედვას იზიარებენ. მაგრამ როდესაც საქმე ეხება სიტყვის მსახურებას, რასაც ჩვენ უფრო არაფორმალურ მსახურებას ვუწოდებთ, მაშინ ამგვარმა ერთობლივმა მსახურებამ არ შეიძლება ზიანი მოიტანოს. ჩვენ ყველას გვწამს, რომ თაყვანს ვცემთ ერთ განუყოფელ სამებას. ჩვენ გვწამს, რომ ერთი და იგივე მრწამსს ვიყენებთ (ფილიოკვეს შესახებ მე ზემოთ ვისაუბრე). მე ვერ ვხედავ, რა ზიანი შეიძლება მოიტანოს ამგვარმა ლოცვამ, ჩემი აზრით მხოლოდ სიკეთე. მე მინდა თქვენი შეკრების წევრი გავხდე. მე არ მინდა ისეთი რამ გავაკეთო, რაც თქვენი ეკლესიისთვის მიუღებელი იქნება, მაგრამ მე მინდა თქვენთან ერთად ლოცვა და მე მინდა, რომ თქვენ ჩვენთან ერთად ილოცოთ.

ლ.ა.: სამართლიანი იქნება თუ არა, თუ ვიტყვით, რომ ამგვარი გრძნობების საფუძველი (მე იმედი მაქვს, რომ ორმხრივი) ისაა, რომ ჩვენ, ორივე მხარე ერთმანეთს ვაღიარებთ, როგორც ქრისტიანებს.

ს.პ. აბსოლუტურად გეთანხმებით. ანგლიკანებს დამართლმადიდებლებს ძალიან ბევრი აქვთ საერთო. ჩვენ გვაქვს ერთნაირი მოწიწება და რწმენა წმინდა წერილისა, საერთო მემკვიდრეობა ნიკეის მრწამსისა და საერთო სამსაფეხურიანი მსახურება - ეპისკოპოსი, მღვდელი, დიაკონი. შეიძლება ითქვას, რომ მხოლოდ ჩვენ, მართლმადიდებლებს და კათოლიკეებს გვაქვს ეს სამსაფეხურიანი მსახურება და ხელდასხმის უწყვეტი ტრადიცია. ამგვარად, ჩვენ ბევრად მეტი და დიდი რამ გვაქვს საერთო, ვიდრე ის, რაც ერთმანეთისგან გვაშორებს.

ლ.ა.: ჩემი შემდგომი კითხვები შეეხება ქრისტიანობას დასავლეთის საზოგადოებაში. როგორ ფიქრობთ, დღეისათვის ეკლესია (ან ქრისტიანები) ხომ არ აგებს ბრძოლას დასავლეთის საზოგადოებაში? იმ საზოგადოებაში, რომელიც სულ უფრო საერო და, შესაძლოა, ანტიქრისტიანულიც კი ხდება? ეკლესიის აქტიურ წევრთა რიცხვი ხომ დრამატულად დაეცა.

ს.პ.: გაგიკვირდებათ, მაგრამ იმ ფონზე, როდესაც ეკლესიაში მოსიარულეთა რიცხვი მართლაც მცირდება, მე მაინც მიმაჩნია, რომ ეკლესიის გავლენა არ სუსტდება. ჩემ ქვეყანაზე რომ ვილაპარაკოთ, ამის ერთ-ერთი ნიშანი არის ის, რომ მთავრობის წევრები მზად არიან უსმინონ ეკლესიებს, განსაკუთრებით, ჰუმანიტარულ, სოციალურ და ეთიკურ საკითხებში. ამასთანავე, ჩვენს მთავრობაში არის რამდენიმე წევრი, რომლებიც ერთგული ქრისტიანები არიან (strongly loyal Christians); პრემიერმინისტრი და კაბინეტის რამდენიმე წევრი, მაგალითად, ანგლიკანები არიან.

რასაკვირველია, არავინ უარყოფს, რომ ეკლესიამ მრავალი მიმდევარი დაკარგა და დღეს ეკლესიაში ნაკლები ადამიანი დადის, მაგრამ ეს იმიტომ არ ხდება, რომ ადამიანები თავდაჯერებული ანტიქრისტიანები ან ათეისტები არიან. სინამდვილეში თავდაჯერებული (committed) ათეისტები დღეს უფრო ცოტანი არიან, ვიდრე 40 წლის წინ. ჩემი აზრით, დასავლეთის საზოგადოებაში ჩვენ გვაქვს რელატივიზმის (ფარდობითობის) სულ უფრო მზარდი გრძნობა. ამას ხშირად პოსტმოდერნიზმს უწოდებენ და, ჩემი აზრით, ამაში იმას გულისხმობენ, რომ ადამიანები თვითონ, დამოუკიდებლად იღებენ გადაწყვეტილებას საკუთარ რწმენაზე და ქმედებებზე, და მათ არ აწუხებთ სხვა ადამიანთა, ან ადამინთა ჯგუფების აზრი. ჩემი აზრით, ეს პრობლემა სცილდება ეკლესიის საზღვრებს და მთლიანადსაზოგადოების პრობლემა ხდება. რადგან, საბოლოო ჯამში, როგორ უნდა მართო ეფექტურად ქვეყანა, თუ არ არსებობს ღირებულებებისა და რწმენის გარკვეული საერთო ბირთვი? თუ ეს ბირთვი გაქრა, მაშინ შეუძლებელია ვინმემ მიაღწიოს აღიარებას და მისაღები იყოს, როგორც ავტორიტეტი. ჩვენ არ ვიცით, ამას როგორ უნდა ვებრძოლოთ.

ჩემი აზრით, ჩვენ კიდევ ერთხელ უნდა მივმართოთ ადამიანებს, და მოვუწოდოთ იმისკენ, რასაც მე ობიექტურ ღირებულებებს ვუწოდებდი. ხომ არსებობს ღირებულებათა ბირთვი, რომელზეც ჩვენ ყველა ვთანხმდებით? მაგალითად, თითქმის ყველასთვის ცხადია, რომ არავის აქვს უფლება ადამიანს სიცოცხლე ძალადობით წაართვას, იქნება ეს ომის, მკვლელობის თუ თუნდაც სიკვდილით დასჯის გზით. ამგვარი მაგალითები შეიძლება გავაგრძელოთ. როდესაც ჩვენ მივადგებით ობიექტური ღირებულებების ბირთვს, ჩნდება კითხვა, საიდან იღებს დასაბამს ეს ბირთვი? რა არის მისი წყარო? ქრისტიანები ამბობენ, რომ ის უცილობლად მიუთითებს ღმერთზე. საინტერესოა, რომ დასავლეთის ზოგიერთი წამყვანი ფილოსოფოსი დღეს უბრუნდება გარკვეულ ობიექტურ ათვლის წერტილს (reference point). ისინი ყოველთვის არ ამბობენ, რომ ეს ღვთის რწმენას გულისხმობს, მაგრამ თეოლოგები მათ კითხვას უსვამენ: „თუ თქვენ ამ მიმართულებით მიდიხართ, ეს ხომ გულისხმობს გარკვეული ტრანსცენდენტული ათვლის წერტილის არსებობას?“

ასე რომ, ჩემი აზრით, ეკლესიებმა მნიშვნელოვანი როლი უნდა შეასრულონ არა მარტო ქრისტეს სახარების გავრცელებაში (რაც მათი უპირველესი მიზანია), არამედ უნდა დაეხმარონ ჩვენ საზოგადოებას ძირითად ღირებულებათა ხელახლა აღმოჩენაში.

ჩემი ინტუიცია მეუბნება, რომ თქვენ საქართველოში მნიშვნელოვან გზაჯვარედინზე დგახართ, რაც იმავე კითხვამდე მიგიყვანთ. ეკლესიას არ შეუძლია განზე გადგომა, მან მნიშვნელოვანი ადგილი უნდა დაიკავოს ამ ძიებაში.

ლ.ა.: რა შეგიძლიათ გვითხრათ ევროკავშირზე, რომელიც ფართოვდება და საქართველომაც განაცხადა მასში გაწევრიანების სურვილი?

ევროპის გაერთიანებას აქვს ეკონომიური, პოლიტიკური და კულტურული განზომილება. რას იტყოდით სულიერ განზომილებაზე, ევროპის სულიერ გაერთიანებაზე? რა პერსპექტივებიაქვთ ამაში ეკლესიებს? და რა პერსპექტივა აქვს ამ ყველაფერში საქართველოს?

ს.პ.: თავიდან ვიტყვი, რომ ადამიანებს მიდრეკილება აქვთ ეგოიზმისაკენ, როგორც პიროვნულად, ასევე ჯგუფურად. ჩვენ ყველამ ეს კარგად ვიცით. მე ხშირად ვიქცევი ასე. ჩემი აზრით, ევროკავშირის სწრაფ გაფართოებას ბევრი ეგოისტური მიზეზი აქვს. ეს ეხება ეკონომიურ პროგრესს და იმედს, რომ ქვეყნის მოთხოვნილებები უკეთ დაკმაყოფილდება, თუ ეს ქვეყანა ევროკავშირის წევრი გახდა. მე ვიცი რამდენიმე ქვეყანა, რომლებიც საკმაოდ ჩამორჩებოდნენ ევროკავშირის დონეს და მასში გაერთიანების შემდეგ სწრაფ პროგრესს მიაღწიეს.

მე არ ვამბობ, რომ ეს თავისთავად ცუდია. საკმაოდ დამაიმედებელია, როდესაც ვხედავთ ეკონომიურ გათანაბრებას სხვადასხვა ქვეყნებს შორის. მაგრამ, თუ მხოლოდ იმ მიზნით ვესწრაფვით ევროკავშირში გაერთიანებას, რომ მისგან რაიმე მივიღოთ, ეს ჩემი აზრით, ნიშნავს ადამიანის ბუნებაში არსებული ყველაზე მდაბალი ასპექტების წახალისებას. მაგრამ ქრისტეს სახარების ცენტრში უანგარობაა, გაცემაა და არა მიტაცება. სხვაგვარად როგორ უნდა გავიგოთ თვით იესო ქრისტეს სიკვდილი, რომელიც მან თავისი ნებით მიიღო მათგან, ვინც მისი სახარების ქადაგებით იყო დაშინებული?

ამიტომ, მე მგონია, რომ ევროკავშირი არ არის მარტოოდენ ეკონომიური, ან პოლიტიკური პროგრესის კავშირი, არამედ ასევე ის ადამიანის სულზე მიუთითებს. ათიოდე წლის წინ, ჟაკ დელორმა, იმხანად ევროკომისიის პრეზიდენტმა ისაუბრა ევროპის სულის შესახებ. დელორი კათოლიკეა, საკმაოდ ღია ადამიანი და ზომიერი მორწმუნე. მე მის მიმართ დიდი სიმპათია მაქვს. დელორი არ გულისხმობდა ევროპაში ახალი საქრისტიანოს შექმნას. ჩვენ აღარ ვცხოვრობთ ისეთ სამყაროში, სადაც ეს შესაძლებელია (ევროპაში ხომ დიდი რელიგიური უმცირესობებია მუსულმანთა, ბუდისტთა, ინდუისტთა და სხვათა სახით). „ევროპის სულით“ ის მიუთითებდა, რომ ჰუმანიზმს უფრო ღრმა მნიშვნელობა აქვს, ვიდრე არსებობის ყველა სხვა ელემენტს. და თუ ჩვენ უგულვებელყოფთ ჰუმანიზმის სულს პიროვნულად, ან ჯგუფურად, მაშინ ჩვენ ცუდ დღეში ჩავცვივდებით.

ასე რომ, ჩემი აზრით, თუ ევროკავშირი შეძლებს მოიცვას სულის სფერო, მაშინ ის ჭეშმარიტად გაჰუმანიურებული იქნება დასაბოლოო ჯამში, ქრისტიანული თვალთახედვით (კერძოდ, მართლმადიდებლური თვალთახედვითაც, რომელშიც ასე დიდი მნიშვნელობა ენიჭება ადამიანის განღმრთობის ღვთისმეტყველებას) ის იქცევა იმ გზად, რომელიც მიუთითებს ხალხის და კაცობრიობის უმთავრეს დანიშნულებაზე, რაც ღმერთშია.

მე მიმაჩნია, რომ უწინარეს ყოვლისა ამ მიზეზის გამო საქართველოს დიდ სარგებლობას მოუტანს ევროკავშირში გაერთიანება, თუმცა თავისი მნიშვნელობა ეკონომიურ და პოლიტიკურ მიზეზებსაც ენიჭებათ.

ლ.ა.: დიდი მადლობა საუბრისთვის. ბოლოს ხომ არ გსურთ რაიმე უთხრათ ჩვენი ჟურნალის მკითხველს?

ს.პ.: დიახ. ჩემი აზრით, ბრიტანეთს (ან უფრო ზუსტად ინგლისს) და საქართველოს სამი რამ აქვთ საერთო.

პირველი არის მათი ადგილმდებარეობა გზაჯვარედინზე. ერთ-ერთი მიზეზი იმისა, რომ ბრიტანეთმა პოსტიმპერიულ ეპოქაშიც შეინარჩუნა კეთილდღეობა და პოზიცია, არის მისი გეოგრაფიული მდებარეობა. ინგლისი ევროპის გზაჯვარედინზეა ატლანტისკენ მიმავალ გზაზე. საქართველოც გზაჯვარედინზე დგას კავკასიაში ევროპასა და აზიას შორის, ევროპასა და არაბულ სამყაროს შორის. ჩემი აზრით, საქართველოს დიდი შესაძლებლობები აქვს, თუ ამის რეალიზაციას შეძლებს. შესაძლოა, ბრიტანეთს და საქართველოს ბევრი ისეთი რამ აქვთ, რისი ერთმანეთისთვის გაზიარებაც შეუძლიათ.

მეორე, ჩვენ ორივეს გვაქვს შეგრძნება, რომ განაპირას ვართ. ინგლისში მე ხშირად მომისმენია: „მიყვარს ევროპაში მოგზაურობა“ თითქოს ინგლისი ევროპა არ ყოფილიყო. მე ასეთ დროს მინდა ამის მთქმელს შევახსენო, რომ ჩვენ ევროპა ვართ. გუშინ ამგვარი რამ თქვენი საგარეო საქმეთა მინისტრისაგანაც მოვისმინე; მან მითხრა: „ბრიტანეთში, რასაკვირველია, ხალხი სხვაგვარად ფიქრობს, ვიდრე ევროპაში“.

რადგან ჩვენ განაპირას, კუნძულზე ვართ, ამიტომ გვაქვს „მოკვეთილობის“ გრძნობა. არის ცნობილი ინგლისური ძველი ხუმრობა: „ნისლი ჩამოწვა არხზე - კონტინენტი მოგვწყდა თავიდან“ (Fog over the channel, continent is cut off). და თუ შენ კუნძულზე ხარ (გავიხსენოთ, რომ XIX საუკუნემდე ინგლისიდან კონტინენტზე მოხვედრა საკმაო დროსა და სიძნელეებთან იყო დაკავშირებული) იძულებული ხარ, იბრძოლო გადარჩენისთვის. ამისათვის ბრიტანეთმა უძლიერესი ფლოტი შექმნა.

თქვენ ასევე განაპირას ხართ. ევროპაში ხართ თუ არა? საბოლოო ჯამში, მნიშვნელობა არა აქვს რუკაზე სად გავავლებთ ევროპის საზღვარს, მთავარი ისაა, რომ თქვენ ევროპის უკიდურეს სამხრეთ-აღმოსავლეთით ხართ. ეს მეორე საერთო ნიშანია.

და ბოლოს, მესამე საერთო ნიშანი: ჩვენი მფარველი წმინდანი წმინდა გიორგი. ჩვენ არ ვიცით ბევრი წმინდა გიორგის შესახებ, მაგრამ რაც ვიცით, არის ის, რომ წმინდა გიორგის პატრონობის ქვეშ ჩვენმა ორმა ერმა დიდი გზა განვლო ქრისტიანული რწმენით. მე, როგორც ინგლისის ეკლესიის წევრმა, მინდა თქვენ მოგმართოთ: გთხოვთ, გახსოვდეთ თქვენი მფარველი წმინდანი და გახსოვდეთ, ვისთვის დასდო მან თავი - ჩვენი უფლის იესო ქრისტესთვის.

მე ჩამოვთვალე სამი რამ, რაც ჩვენ საერთო გვაქვს. ეს კი ერთობლივი მუშაობის მნიშვნელობაზე მიგვითითებს.

___________________

1. Filioque, ლათინურად „და ძისაგან“, ნიკეა-კონსტანტინეპოლის მრწამსში დასავლეთის ეკლესიის მიერ დამატებული ნაწილი, რაც მიუღებელი აღმოჩნდა აღმოსავლეთის ეკლესიისათვის, - ლ.ა.

მღვდელი კახაბერ კურტანიძე

წინათქმა

„ფუნდამენტალიზმის გადალახვა“ დაიწერა ქ. თესალონიკში 2000 წლის გაზაფხულზე. ეს არის ძირითადად თესალონიკის საღვთისმეტყველო უნივერსიტეტის პროფესორის გიორგი მანცარიდისის იმავე სახელწოდების სტატიის თარგმანი. თუმცა ალაგ-ალაგ მასში ჩართული მაქვს მონაკვეთები სხვა მისი სტატიებისაგანაც. არის ერთგვარი კომპილაცია და ვერ ვიტყვი, რომ არის ზუსტი ასლი მანცარიდისის ნააზრევისა. ასევე, ტექსტის მთავარ ნაწილში გამოყენებული მაქვს სხვა საქვეყნოდ ცნობილი და აღიარებული თეოლოგების მსჯელობებიც. ყოველივე ამის მიზეზი იყო ის, რომ ვცდილობდი ქართულენოვანი მკითხველისათვის გამეზიარებინა, თუ რამ მოახდინა ჩემზე ყველაზე დიდი შთაბეჭდილება საბერძნეთში ჩემი ყოფნისას. იყო კიდევ ერთი მიზეზი, რომელმაც განსაზღვრა კიდეც თემის შინაარსი. საქმე იმაშია, რომ 1999 წელს, საპატრიარქოში ერთ-ერთ შეკრებაზე (რომელიც იწერებოდა ტელევიზიის მიერ, თუმცა მისი საეთერო გადაცემა არ შემდგარა) წარმოვთქვი ხუთწუთიანი სიტყვა. ვთქვი, რომ ყოველი საეკლესიო განხეთქილების საფუძველი არის სუბიექტის ღრმად შინაგანი იმედგაცრუება ანუ სულიერ სფეროში ხელმოცარულობა (იმ ხანად „ბოსტონური“ განხეთქილება აქტუალური თემა იყო). ეს სუბიექტი თავის ამ ვითარებას შეიძლება ვერც კი აცნობიერებდეს. ასეთ სულიერ მდგომარეობას ეკლესიურად ეწოდება „სასოწარკვეთილება“ ანუ „მომოწვლილველობა“. ჩემი გამოსვლის შემდეგ ეპისკოპოსებმა დანიელმა (დათუაშვილი) და ნიკოლოზმა (ფაჩუაშვილი) მთხოვეს (ოფიციალური კურთხევა არ მოუციათ) ამ თემაზე მემუშავა, დამეხვეწა და შემდეგ მათთვის გამეცნო. მაგრამ იყო ერთი პრობლემა: მსჯელობისას ძირითადად ვეფუძნებოდი არქიმანდრიტ სოფრონი სახაროვის ნააზრევს და მაშინ მასზე დაყრდნობა და ამის ხმამაღლა განცხადება არ იყო მაინცა და მაინც მოსაწონი. ერთის მხრივ, ზაგორსკიდან ჩიტის მოტანილი ამბის, ე.წ. ОБС-ის (Одна Бабка Сказала) მიხედვით არქ. სოფრონი შეიძლება „პრელესტნიკი“ (სულიერად ცდუნებული) ყოფილიყო. მეორეს მხრივ კი წერდა რუსულად, ე.ი. მავან ევროპულად „განათლებულთა“ აზრით წერდა მდარე ხარისხის წიგნებს. მოკლედ, რბილად რომ ვთქვა და ბევრი არ ვილაპარაკო, იმ პერიოდში საქართველოში არქიმანდრიტი სოფრონი სახაროვი პოპულარული და მიღებული არ იყო (ამჟამად არ ვიცი რა დამოკიდებულებაა მის მიმართ). და აი, პირველი, რამაც ყველაზე მეტად გამახარა საბერძნეთში და სურვილი აღმიძრა გამეზიარებინა ეს სიხარული ახლობლებისათვის, იყო ის ფაქტი, რომ არქიმანდრიტი სოფრონი სახაროვი აღმოჩნდა ყველას მიერ აღიარებული (მათ შორის ათონის მთაზეც) როგორც მეოცე საუკუნის ერთ-ერთი ყველაზე დიდი სულიერი და იმავდროულად თეოლოგიური მეცნიერების ავტორიტეტი. ხოლო რაც შეეხება გიორგი მანცარიდისსა და პერგამოს მიტროპოლიტ იოანეს (ზიზიულასი), ისინი პირადად იცნობდნენ და ემოწაფებოდნენ არქმ. სოფრონის. მეტიც, გიორგი მანცარიდისის სტატიების კრებული, რომელთა შორისაც იყო „ფუნდამენტალიზმის გადალახვა“, მიეძღვნა სწორედ არქიმანდრიტი სოფრონი სახაროვის ხსოვნას. ასე რომ, ორი კურდღლის ერთად დაჭერა განვიზრახე: ვთარგმნე „ფუნდამენტალიზმის გადალახვა“, რაც საშუალებას მაძლევდა შემესრულებინა მეუფეებისადმი მიცემული დაპირება, და ამავე დროს, შევავსე იგი იმგვარად, რომ ჩემი განცდაც ყოფილიყო მასში ასახული, რათა იგი გამეზიარებინა სხვებისათვის. როცა ვლაპარაკობ განცდის (არა ლიტონი გრძნობის, არამედ ცნობიერი განცდის) გაზიარებაზე, რა თქმა უნდა, ვგულისხმობ დიალოგს, განცდათა დიალოგს. ვგულისხმობ ურთიერთობას, რაშიც მთლიანად ვიქნებით ჩაბმულნი და რაც, რა თქმა უნდა, არ გამორიცხავს კამათსა და დაძაბულობას, ოღონდ აუცილებლად გამორიცხავს მტრობასა და შუღლს (დაპირისპირება ყოველთვის როდია შუღლი). დიალოგი არის სწორედ ის, რასაც ჩვენ ვუწოდებთ პიროვნულ ურთიერთობებს და რომლის გარეშეც არ არსებობს ადამიანი, რადგან „როგორც ღმერთი არის უზენაესი (ύπέρταος) დიალოგი და არის საუკუნო თანაარსი (άιοωνίως όμοούσιά), - ამბობს თანამედროვე ღვთისმეტყველიმღვდ. ნიკოლოზ ლუდოვიკოსი, - ასევე არსებები მოწოდებულ არიან გახდნენ საუკუნო თანაარსი (ერთარსი) დროში [გადაჭიმული] მუდმივი დიალოგის წიაღ“. და დღეს სწორედ ამ მიზეზით ვაქვეყნებ ოთხი წლის წინ დაწერილ ნაშრომს, თუმცა ჩემთვის ცხადზე უცხადესია მრავალი მისი ნაკლი. წამოწყებული დიალოგი უნდა შედგეს. გავიხსენოთ მამარდაშვილისეული „აგორა“, სადაც უნდა „იგორავონ“, თუნდაც რომ დაუმთავრებელმა და ბოლომდე ვერგაგებულმა, აზრებმა, რათა გავიგოთ ის, რაც ვიცით, მაგრამ ჯერ ბოლომდე კარგად ვერ გაგვიგია.¹ ხოლო ყოველი ცოდნის საბოლოო შინაარსი ანუ ნამდვილი აზრი არის, რა თქმა უნდა, ღმერთი. აი, რას ამბობს წმ. იოანე დამასკელი: „არ დაგვტოვა ჩვენ ღმერთმა სრულ უცოდნელობაში, რადგან მის მიერ ბუნებითად არის შთათესილი ყველაში ცოდნა იმისა, რომ არსებობს ღმერთი“.² სწორედ ამ ცოდნის გასაგებადაა საჭირო მისი გარეგამოტანა დიალოგის საშუალებით. ხოლო ეს დიალოგი კი ხორციელდება ადამიანის მოღვაწეობის ყველა სფეროში, უნდა მას ეს თუ არა. გაჩუმებაც ამ დიალოგის ნაწილია. ესე იგი ნიადაგ უნდა გვახსოვდეს, რომ მუდამ ვიმყოფებით ამა სოფელთან მიმართებაში და ეს მიმართება ანუ ურთიერთობა ქრისტიანებს გვევალდებულება ვახორციელოთ სიყვარულით და არა სიძულვილითა და ნიშნისმოგებით, რადგან ღმერთი არის სიყვარული და ისე შეიყვარა ეს სოფელი, რომ თავისი მხოლოშობილი ძე მისცა მისთვის (შდრ. ინ. 3:16; 1 ინ. 4:8-9 და წმ. იოანე ოქროპირის წირვის ანაფორის ლოცვა).

კახაბერ კურტანიძე
თესალონიკი 2004 წ.

ფუნდამენტალიზმის გადალახვა

ხშირად ადამიანი რწმენას იყენებს მხოლოდ პირადი უბადრუკების გადასაფარავად. იმედგაცრუებული თავის ხელმოცარულობის მისაჩქმალად მიმართავს სარწმუნოებს და აყენებს თავისი ეგოიზმის სამსახურში. უპირისპირდება და ილაშქრებს სხვების წინააღმდეგ, თვით ღვთის წინააღმდეგაც კი, ოღონდ სჯერა (და გულწრფელადაც), რომ იბრძვის ღვთის წმინდა და შეურყვნელი რწმენისათვის. არადა, ღვთის რწმენა გამოვლინდება და განმტკიცდება პიროვნული ურთიერთობის სფეროში, რაც ითხოვს ღვთის მცნებების განუხრელად და თავგანწირვით დაცვას. ხოლო ღვთის მცნებების დაცვა კი არის მთელი ცხოვრების მუდამ აქტუალური თემა, ანუ თავად სიცოცხლის საგანი, როგორც მისი უმაღლესი მიზანი. ყოველი მცნება, ცხადია, გულისხმობს სიყვარულის მთავარ მცნებას. ასე რომ, ღვთის რწმენა არის სიყვარულის საქმე ანუ მოქმედება მისი. სიყვარულთან ერთად იზრდება რწმენა³ და თუ სიყვარული მცნებების დაცვით ხორციელდება, მაშინ ადვილი გასაგებია, რომ ღმერთი არ მოუწოდებს ადამიანს ტიპიური ანუ დაშტამპული ქმედებისაკენ, არამედ პიროვნული ურთიერთობა-ზიარებისაკენ სხვასთან, ღმერთთან და ადამიანთან.⁴ თუკი ამგვარი თანაზიარება არ ხორციელდება, მაშინ არ არსებობს ჭეშმარიტი ქრისტიანული სიცოცხლე. ნამდვილი, ქრისტიანული სიცოცხლე არის ქრისტეში (ქრისტეს მიერ, ქრისტეთი) ღმერთთან და ადამიანებთან პიროვნული ურთიერთობის ცხოვრება. ხოლო ქრისტიანის სათნოება (კეთილქმედება, სიქველე) არის სულიწმიდასთან ზიარების ნაყოფი. ამგვარად, ეკლესია არ წარმოადგენს ადამიანურ წესდებას, არამედ არის განღმრთობის მუდმივი წვდომა, ხოლო ეკლესიის ღვთისმეტყველება არ აღმოცენდება ადამიანური სიტყვისაგან, არამედ ღვთის სიტყვისაგან (ქრისტესაგან). საბოლოო აზრით, ქრისტეა „მხოლოდ ღმერთიცა და თეოლოგიც“.⁵ ადამიანი კი ღირსი ხდება იღვთისმეტყველოს მხოლოდ როგორც ღვთის სიტყვის თანაზიარმა და მეგობარმა.⁶ ღმერთთან პიროვნული ზიარება-ურთიერთობის გარეშე თეოლოგია არა მხოლოდ ნაკლულია, არამედ შეიძლება იყოს ცდომილი და ამასთან ერთად ზიანის მომტანიც. ეკლესიისათვის ჭეშმარიტებას აქვს ჰიპოსტატური (გვამოვნებითი,) ე.ი. პიროვნული ხასიათი. ქრისტემ თქვა: „მე ვარ ჭეშმარიტება.“ (ინ. 14.6). საზოგადოდაც, ყოველგვარი ჭეშმარიტება მხოლოდ პიროვნებასთან კავშირში არსებობს: პირველ რიგში, არსებობს ღვთის პიროვნებასთან დაკავშირებით და შემდეგ გადაიზრდება ყოველი ადამიანის პიროვნებასთან კავშირში. პიროვნებისა და პიროვნული ურთიერთობის გარეშე ბატონობს არაჰიპოსტატური (უპიროვნო, უგვამოვნო) ქაოსი, არარსებობა, არყოფნა.

პიროვნების ჭეშმარიტების სისავსე არსებობს მხოლოდ ერთარსება სამება ღმერთში. ადამიანი, როგორც ინდივიდუალური (ატომური) არსება, არის მხოლოდ პოტენციური პიროვნება. იმისათვის, რომ დასრულდეს, განხორციელდეს როგორც პიროვნება, მან უნდა მოიცვას მთელი ხილული და უხილავი სამყარო და მიუძღვნას იგი ამ სამყაროს შემოქმედს. ხოლო ამგვარი მიზნის მისაღწევად საჭიროა ადამიანმა წარმართოს თავისი ნება ღვთის ნებისაკენ ღვთის მცნებების დაცვით. როგორც ამას ხშირად ამბობდა არქ. სოფრონი სახაროვი: მართლმადიდებელი ეკლესიის დღევანდელი მისია ამა სოფელში იმაში მდგომარეობს, რომ დაეხმაროს ადამიანს გააცნობიეროს და შეითვისოს პიროვნების ჭეშმარიტება და თუკი დასავლეთი მიიღებს პიროვნების ჭეშმარიტებას, მაშინ იგი შესძლებს მიიღოს მართლმადიდებლობა. საქვეყნოდ ცნობილი თეოლოგი პერგამოს მიტროპოლიტი იოანე (ზიზულასი) ამ საკითხზე ასე მსჯელობს: თუკი დღევანდელცივილიზაციაში არსებობს ისეთი რამ, რაც ნებას გვაძლევს და გვიბიძგებს დავფიქრდეთ ადამიანის პიროვნების ჭეშმარიტ ღირებულებაზე, მას უნდა ვუმადლოდეთ IV საუკუნის კაბადოკიელ მამებს... დასავლურ აზროვნებაში ბატონობს „პიროვნების“ ავგუსტინესეული გაგება, რომლის მიხედვითაც პიროვნება განისაზღვრება როგორც ატომური (ინდივიდუალური) ბუნება... ვამბობთ რა „პიროვნება“-ს, ვგულისხმობთ საკუთარ თავში გამოკეტილ ინდივიდ-ატომს. დღეს დასავლეთის ფილოსოფოსების მხრიდან არსებობს სხვადასხვაგვარი მცდელობები, რათა გამოიხსნან „პიროვნება“ „ინდივიდ-ატომისაგან“. ქრისტიანობის შეჯახებას სხვა რელიგიებთან, როგორიცაა, მაგალითად ბუდიზმი, ადამიანს აიძულებს გადახედოს პიროვნების ინდივიდ-ატომურ ტრადიციულ გაგებას... დღეს შეიძლება იყოს საუკეთესო დრო იმისათვის, რომ მივუბრუნდეთ კაბადოკიურ ანუ მართლმადიდებლურ სწავლებას პიროვნების შესახებ.⁷ ამაში, რა თქმა უნდა, დღევანდელ მსოფლიოს უნდა დაეხმაროს (და ეს მისი უპირველესი ვალიც არის) მართლმადიდებელი ეკლესია. მაგრამ მართლმადიდებელი ეკლესია მუდამ აწყდება ისეთ პრობლემებს, რომლებიც ხელს უშლიან და აყოვნებენ მას ამ მნიშვნელოვანი მისიის განხორციელებაში. დღეს ერთ-ერთი ამგვარი და განსაკუთრებით რთული პრობლემაა ფუნდამენტალისტური მოძრაობა ეკლესიის შიგნით. ფუნდამენტალიზმის მეტასტაზები, ბუნებრივია, მოდებული აქვს საქართველოს ეკლესიასაც, როგორც საერთო ან კათოლიკე საეკლესიო ორგანიზმის მოუკვეთელ წევრს. ეს კი უთუოდ აბრკოლებს მის საუკეთესო ძალებს. მათ აფერხებს იმსჯელონ თავისუფლად და იმოქმედონ აქტიურად, რათა მკაფიოდ და არა „გაწონასწორებული“ სახით წარმოჩნდეს ეკლესიის სწავლება.⁸

* * *

ყველაზე მიახლოებული ეკლესიური განსაზღვრება, რომელიც შეიძლებოდა მოგვეყვანა ფუნდამენტალიზმის განსამარტავად, არის ზელოტიზმი (მოშურნეობა). მიუხედავად იმისა, რომ ეს ორი ცნება არ არის სინონიმი, მაინც მათ ბევრი რამ აქვთ საერთო: ა) ზელოტიზმსაც და ფუნდამენტალიზმსაც თავიდან დადებითი მნიშვნელობები ჰქონდათ, მაგრამ შემდგომში უარყოფითი დატვირთვა შეიძინეს. ბ) ზელოტიზმსაც და ფუნდამენტალიზმსაც, უპირველეს ყოვლისა, აქვთ რელიგიური ხასიათი და ამოზრდილები არიან ამა თუ იმ რელიგიური ტრადიციიდან. გ) ორივეს მიზანია შეინარჩუნონ ტრადიცია და დაიცვან იგი განმაახლებლობისაგან (ნეოტერიზმისაგან) და, იმავდროულად, გამოიყენონ ეს ტრადიცია როგორც ქმედითი საშუალება აწმყოსა და მომავლის შემოსაზღუდავად. დ) ზელოტიზმიცა და ფუნდამენტალიზმიც თანაბრად უგულვებელყოფენ პიროვნებას (პერსონას, პიროვნული საწყისს ადამიანში) და ააბსოლუტურებენ კანონებსა და უპიროვნო (იმპერსონალურ) საწყისებს.

მაშინ, როცა ზელოტიზმს აქვს საკმაოდ ხანგრძლივი წინაისტორია, ფუნდამენტალიზმი სათავეს იღებს XX საუკუნის დასაწყისში და აღმოცენებულია რელიგიური მოდერნიზმის საპირისპიროდ. ეს დაპირისპირება პირველად ტრადიციით ღარიბ პროტესტანტიზმში წარმოიშვა. ამ შეწინააღმდეგების პირველადი მიზანი იყო რელიგიური საფუძვლების დაცვა (for the Fundementals). ამრიგად, 1919 წელს ამერიკაში დაფუძნდა ქრისტიანულ საფუძველთა მსოფლიო ასოციაცია (World's Christian Fundementals Association). რომის კათოლიკე ეკლესიის წიაღში ფუნდამენტალური მოძრაობა იწყება ვატიკანის II კრების განმაახლებლური გადაწყვეტილებების შემდეგ და მის საპირისპიროდ. მართლმადიდებლურ ჩარჩოებში კი შეიძლება აღნიშნულიყო მეძველსტილობა საბერძნეთში და ეკუმენისტური მოძრაობის წინააღმდეგ მებრძოლი „ჭეშმარიტი მართლმადიდებლობის დამცველები“ - სხვადასხვა ზომისა და წონის დაჯგუფებები, რომლებიც გაბნეულნი არიან მთელს მსოფლიოში. განსაკუთრებით ძლიერად ფუნდამენტალიზმი განვითარდა მუსულმანურ სამყაროში მას შემდეგ, რაც ისლამი შეეჯახა დასავლეთის სეკულარიზაციის (გაამქვეყნიურების) სულს. და ბოლოს, ფუნდამენტალისტურ მოძრაობებს შეიძლება არც კი ჰქონდეთ განსაკუთრებული რელიგური ხასიათი და რაიმე არარელიგიურ იდეოლოგიას ეფუძნებოდეს.

ფუნდამენტალიზმის ტიპოლოგია ვლინდება, როგორც მებრძოლი კონსერვატიზმი. თუკი თავად კონსერვატიზმი შემოიფარგლება ტრადიციის მშვიდობიანი დაცვით, ფუნდამენტალიზმი წარმოჩნდება, როგორც იერიშის მიმტანი იმ ძალებზე, რომლებიც მას ემუქრებიან. კონსერვატიზმი მიჯაჭვულია წარსულთან, რადგან იქ ეგულება ჭეშმარიტება, ხოლო ფუნდამენტალიზმი ებრძვის აწმყოს და მიმართულია მომავლისაკენ, მიიჩნევს რა წარსულს განსაკუთრებულ ჭეშმარიტებად. არც კონსერვატიზმსა და არც ფუნდამენტალიზმს არაფერი არა აქვთ საერთო ნამდვილ ტრადიციულობასთან, რადგან პირველი რჩება წარსულში და არ აინტერესებს ტრადიციის განვრცობა აწმყოსა და მომავალზე, ხოლო მეორე დაინტერესებულია აწმყოთი და მომავლით, მაგრამ ცდილობს ისინი მოათავსოს წარსულის გაქვავებულ ნაჭუჭში.

ფუნდამენტალიზმი, მიუხედავად თავისი რელიგიური წარმომავლობისა, არ წარმოადგენს წმინდად რელიგიურ ფენომენს და, რა თქმა უნდა, არც პოლიტიკურს ან საზოგადოებრივს. აღსანიშნავია, რომ ფუნდამენტალიზმი არ წარმოჩნდება წარსულის ცრუმოთხოვნებით (ე.ი. არ წამოჭრის დრომოჭმულ საკითხებს), არამედ ჩვენი ეპოქის ცენტრალური პრობლემებით. ყოველი მცდელობა, რომ ფუნდამენტალიზმი გაირიყოს როგორც პარადოქული, დასაცინი ან დემონური და დადაღიანდეს ის და მისი მიმდევრები მანიქევლებად, ბნელებად, „ბნელზე უფრო ბნელებად“ ან თუნდაც „ტალიბებად“ და „მტრებად“ (ყბადაღებული და ყოვლად საძაგელი ტერმინები, რომელიც თავად მის გამომყენებელს შეურაცხყოფს პირველ რიგში), ხელს უშლის საფუძვლებრივი პრობლემის დანახვას, რომელიც მის სიღრმეში ძევს. ამგვარად, მცირდება შესაძლებლობა შეიზღუდოს და აღიკვეთოს მის მიერ გამოწვეული ზიანი. ზედაპირული კინკლაობის ნაცვლად საჭიროა შესწავლილ იქნეს ფუნდამენტალიზმის ონტოლოგია⁹, ანუ გამოკვლეულ იქნეს ფუნდამენტალიზმის არსობრივი საფუძველი და მის დონეზევე მოხდეს მისი დაძლევა. ფუნდამენტალიზმი განმსჭვალავს მთელს საზოგადოებას და თითოეულ მის წევრს ცალ-ცალკე. საბოლოოდ კი, სწორედ ადამიანის პიროვნება არის ფუნდამენტალიზმის ბუდე (და არა საზოგადოების ან პოლიტიკური ორგანიზაციების საფუძვლები), საიდანაც იგი მეტასტაზებით მოედება მთელს საზოგადოებრივ სხეულს. თუკი სოციოლოგიას შეუძლია შეისწავლოს ფუნდამენტალიზმისფენომენოლოგია და განსაზღვროს მისი კავშირი საზოგადოებრივ მონაცემებთან, თეოლოგიას შეუძლია უფრო მეტად ჩაუღრმავდეს მას და ჩასწვდეს მის ონტოლოგიას (ყოფიერების საკითხებს), რადგან თეოლოგიის (ფილოსოფიასთან ერთად) პრეროგატივაა შეისწავლოს ადამიანის პიროვნება.

სოციოლოგია თავისი ბუნებით არის ფენომენოლოგიური მეცნიერება და დაკავებულია მხოლოდ არსებული რეალობის გამოვლინებებით და მას არ აინტერესებს ონტოლოგია (წინააღმდეგ შემთხვევაში ის გადაიქცეოდა ფილოსოფიად). ამის გამო იგი ან სრულიად უარყოფს ან უგულვებელყოფს რელიგიურ ფაქტორებს, ხოლო პერსონა, ანუ ადამიანის პიროვნება, სწორედ რელიგიური და თეოლოგიურ-ფილოსოფიური კვლევის საგანია. პერსონით და ონტოლოგიით, პირველ რიგში, დაკავებულია ღვთისმეტყველება. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ იგი სოციოლოგიას უგულვებელყოფს, პირიქით, მისი დაკვირვებები და მონაცემები ფენომენოლოგიის სფეროში არის რეალურად ხელისშემწყობი თეოლოგიური მუშაობისათვის. თუმცა არც ფუნდამენტალიზმის თეოლოგიური კვლევა არ შეიძლება მიიჩნეოდეს ერთსახოვნად. საშუალებები და გზები, რომელთაც თეოლოგია იყენებს, ერთმანეთისაგან განსხვავდებიან არა მხოლოდ ზოგადად საქრისტიანოში, არამედ მართლმადიდებლობის წიაღშიდაც. ზოგიერთ შემთხვევაში სახეზეა თეოლოგიური ჭეშმარიტების სრული გაყალბება. ნამდვილი მართლმადიდებლური თეოლოგია განპირობებულია პრაქტიკულ ეკლესიურ ცხოვრებაში, მის ემპირიაში ადამიანის პიროვნული მონაწილეობა-ზიარებით ან მათ მიმართ ნდობით,¹⁰ ვინც ფლობს და მოწმობს ამ ემპირიას (გამოცდილებას). ამრიგად, ემპირიულ-გამოცდილებით ღვთისმეტყველებაზე დაყრდნობით შესაძლებელია წინწაწევა ფუნდამენტალიზმის საფუძვლების გაგებისათვის. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ფუნდამენტალიზმი წამოჭრის ჩვენი ეპოქის ცენტრალურ პრობლემას და ეს პრობლემაა პიროვნების (პერსონის) საკითხი.

სულიერი სამყაროს რღვევამ დღეს დრამატულ ზღვარს მიაღწია. რელიგიური რწმენის უგულვებელყოფამ (რწმენისა, რომელიცშემაკავშირებელი დუღაბი უნდა ყოფილიყო საზოგადოების აწეწილი ცხოვრებისა) წარმოშვა ადამიანის დაუცველობა, მას აღარა აქვს არავითარი საყრდენი და წარიტაცება ნებისმიერი მიმართულებით, საითკენაც შემთხვევითობა უბიძგებს. ასეთ ვითარებაში ფუნდამენტალიზმი ცდილობს შეინარჩუნოს რაიმე საფუძვლებრივი ღირებულებები, მათ პოულობს წარსულში და მოიაზრებს როგორც სასიცოცხლოდ აუცილებელს აწმყოსა და მომავლისათვის. ისეთ არასტაბილურ დროში, როდესაც ყველაფერი ირყევა და ადამიანი გზაკვალაბნეულია, ათასგვარი იდეაიდეოლოგიების კალეიდოსკოპური მონაცვლეობით, ძიება რაიმე საყრდენისა სულაც არაა საეჭვო და საძრახისი ფუფუნება, არამედ სწორედ რომ სასიცოცხლო აუცილებლობაა. ამიტომ დასაძრახია არა ფუნდამენტალისტთა ძიება და მცდელობა იპოვონ რაიმე გამოსავალი, არამედ საჭიროა გამოშკარავდეს მათი ცდომილება ონტოლოგიის სფეროში, ე.ი. ნაჩვენები იქნეს მათი ძიების არსობრივი ცდომილება. ამისათვის სულაც არ არის სავალდებულო მათზე თავდასხმა და ლანძღვა, მითუმეტეს, რომ მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების გადმოსახედიდან, რომელიც ნესტორიანულად¹¹ არ განაცალკევებს და გაყოფს რელიგიურს (ანუ მისტიურს) საზოგადოებრივისაგან, ფუნდამენტალიზმის პრობლემა, პირველყოვლისა, თეოლოგიურ პრობლემას წარმოადგენს (და ეს ხდება არა მხოლოდ მაშინ, როდესაც სახეზე გვაქვს მისი ტიპიური რელიგიური გამოვლინება, არამედ მაშინაც კი, როდესაც ჩნდება როგორც საზოგადოებრივპოლიტიკური ან ანთროპოლოგიური ფენომენი)^12.

ფუნდამენტალიზმი ეძიებს საფუძვლებრივს, რომელსაც მიიჩნევს (ან სურს, რომ მიიჩნიოს) აბსოლუტურად. ეს ძიება არის ღრმად რელიგიური, მაგრამ მისი შედეგი არ არის თეოლოგიური, ამ სიტყვის მართლმადიდებლური გაგებით. ეს ხდება იმიტომ, რომ საფუძვლებრივი თავსდება ქმნილების და არა უქმნელის სიბრტყეზე. როგორც კი მხოლოდ ქმნილება ჩაითვლება თავისთავად რეალურად, მაშინვე გაზვიადებად და გადაჭარბებად, ან როგორც მეტაფიზიკურად მიიჩნევა უქმნელი. პირველი ახასიათებს წარმართობას, მეორე კი - ქრისტიანული თეოლოგიის ფილოსოფიურ გაგებას. ორივე შემთხვევაში გამოიტოვება უქმნელი, როგორც პიროვნული ღმერთი - შემქმნელი სამყაროსი. წარმართული ანუ კერპთმსახურული მიდგომა მხოლოდ არარელიგიურ ფუნდამენტალიზმს როდი ახასიათებს. თვით აშკარად რელიგიური ფუნდამენტალისტური მოძრაობებიც და, მათ შორის, ქრისტიანულიც „ახერხებენ“ ამას. ასე მაგალითად: პროტესტანტულ ფუნდამენტალიზმში გააბსოლუტურებულ-გაკერპებულია წმინდა წერილი; რომის კათოლიკურსა და მართლმადიდებლურში წმ. წერილს ემატება ტრადიციების (გადმოცემათა) სიმბოლური სისტემები და ახლა ეს ორი რამ ხდება აბსოლუტური. მონოთეისტურ რელიგიებში კი, როგორიცაა ისლამი, საერთოდ გამოირიცხება პიროვნული ურთიერთობა უქმნელთან, რადგან მასში ღმერთი მოიაზრება, როგორც ჩაკეტილი თავის თავში.

ქმნილების გააბსოლუტურება არის რელიგიური წარუმატებლობის მიზეზი. და რადგან ეს გააბსოლუტურება ამქვეყნიურზე შეჩერებას ნიშნავს, ცხადია, რომ იგი უარყოფს ქრისტეს და იგივეა, რაც კერპთმსახურება. იგი ასახიჩრებს ანთროპოლოგიასაც და აყალბებს ადამიანის პიროვნების ჭეშმარიტებასაც, რადგან ქმნილება ხრწნადია და წარმავალი და არ შეუძლია იხსნას ადამიანი სიკვდილის შიშისა და მძლავრებისაგან და მიანიჭოს მას თავისუფლება და სისავსე. ამრიგად, იგი ვერ ეხმარება ადამიანს განხორციელდეს, როგორც პიროვნება. მხოლოდ ამასოფლიურზე დაყრდნობა, ცხადია, აყალბებს ადამიანის ნამდვილ დანიშნულებას. ადამიანს, როგორც პიროვნებას, აღარა აქვს მომავალი და მიზანი და მასში ჩნდება სიცარიელის გაცნობიერებული ან გაუცნობიერებელი შეგრძნება. ხოლო ამას კი, თავის მხრივ, მიყავს ფუნდამენტალიზმის წარმოშობამდე. ეს სიცარიელე და არასაიმედობა არ წარმოადგენს ეთიკურ, არამედ ონტოლოგიურ ანუ არსობრივ ვითარებას. მართლმადიდებლური თეოლოგიის მიხედვით, თუკი უარყოფილია პიროვნება როგორც საწყისი, მაშინ უარყოფილია არსიც და არსობრივიც. „კაბადოკიელი მამების სამების ონტოლოგია - ამბობს მიტრპ. იოანე - გამოავლენს ისეთ ფილოსოფიას, რომელიც კონკრეტულს (ჩვენს შემთხვევაში პიროვნებას კ.კ) არ მიიჩნევს მეორადად, არსთან, ანუ ბუნებასთან მიმართებაში... მიზეზი ღვთის არსებობისა არის პიროვნება მამისა (მამა ღვთისა კ.კ) და არა ღვთის ბუნება ანუ არსი. ამრიგად, კაბადოკიელმა მამებმა პიროვნებას მიანიჭეს რა ონტოლოგიური პირველადობა ბუნებასთან მიმართებაში, არსებობა თავისუფლდება აუცილებლობისა და იძულებისაგან“.¹³ ამრიგად, ფუნდამენტალიზმს არ გააჩნია არავითარი ონტოლოგიური საფუძველი. იგი არ ადგენს ნამდვილ ონტოლოგიას და მხოლოდ აღწევს, რომ თავის მიმდევრებზე ზეწოლა მოახდინოს, აიძულებს რა მათ მიიღონ ეთიკოლოგია ან დეონტოლოგია¹⁴ როგორც ონტოლოგია. აქაა მისი სასიკვდილო შეცდომა და უძლურება, მაგრამ აქედანვე გამომდინაროებს მისი ფანატიზმი და დაუნდობლობა. და რადგან ფუნდამენტალიზმი არ შემოიფარგლავს საკუთარ თავს მხოლოდ ეთიკით, არამედ ცდილობს ეს ეთიკური და დეონტოლოგიური გადაანაცვლოს ონტოლოგიის სიბრტყეზე. მასთან შეხვედრა დადაპირისპირება საჭიროა სწორედ ამ სიბრტყეზე, ე.ი. საჭიროა ისეთი ონტოლოგია, რომელიც გამოავლენს და გააშიშვლებს ფუნდამენტალისტური ონტოლოგიის უსუსურობას. არ არის სწორი მათთან ჭიდილი მათივე მსგავსი ფანატიზმით და დაუნდობლობით, რომელიც კიდევ უფრო მეტად აღრმავებს პრობლემას.

ქრისტიანული სწავლების მიხედვით, ადამიანი ღვთის „ხატად და მსგავსად“ („ხატისებრ და მსგავსებად) არის შექმნილი (შდრ. დაბ. 1:26). იგი არ არის თვითარსებული, არამედ ქმნილია და სრულყოფილდება მხოლოდ ღმერთთან კავშირში. ადამიანის უკიდურესი ონტოლოგიური ზღვარი არის არარაობა ანუ „არაარსი“ („შენ არაარსისაგან ყოფად მომიყვანე ჩუენ“ - წმ. იოანე ოქროპირის წირვა). მეორე უკიდურესი ზღვარი არის ღვთის ნების გამეორება ქმნილის სიბრტყეზე (სფეროში). ადამიანი არის პოტენციური პიროვნება ანუ ჰიპოსტასი. მისი, როგორც პიროვნებაჰიპოსტასის (პერსონას), სრულყოფილება შეადგენს ადამიანის არსებობის მიზანს და განხორციელდება მისი ზეამაღლებით არქეტიპისაკენ (პირველსახისაკენ) ანუ ღვთისაკენ. ასეთი ზეამაღლების გარეშე ადამიანი რჩება დატუსაღებული დროსა და სივრცეში და ექვემდებარება ხრწნასა და სიკვდილს. რადგან ადამიანი ერთხელ ნებით დაემორჩილა ცოდვას და ამ გზით მასზე გაბატონდა სიკვდილი, მისი ზეამაღლება არ შედგა. მაგრამ ამის რეალიზება მუდამ შეთავაზებულია მისთვის უკვე როგორც ღვთის საჩუქარი ანუ ქრისტეს ძღვენი. ქრისტეს პიროვნებაში გამოჩნდა ნამდვილი ადამიანი, მასში გამოვლინდა ჭეშმარიტი პიროვნება - საყოველთაო ადამიანი (მეორე ადამი), რომლისათვისაც აღარ არსებობს არც გარეგანი ბორკილები და არც ძალაუფლება, არამედ აბსოლუტური სიყვარული და თავისუფლება.

„პიროვნება არ არის მეორადი, არამედ პირველადია და აბსოლუტური, აზრია არსებობისა. პიროვნება არ შეიძლება შეიწიროს მსხვერპლად ან დაექვემდებაროს რაიმე „იდეას“, რაიმე ეთიკურ ან ფიზიკურ წესს, სარგებელს ან მიზანს, თუნდაც რომ წმიდასა და ღირებულს. რომ იარსებო ჭეშმარიტად, რომ იყო „ვინ“, უნდა იყო პიროვნება, ე.ი. თავისუფალი და ყოველგვარ აუცილებლობა-იძულებაზე, რელიგიურ ან იდეოლოგიურ ეთიკაზე მაღლა მდგომი.¹⁵ ის, რაც არსებობას მნიშვნელობას და ღირსებასანიჭებს, არის პიროვნება, როგორც აბსოლუტური თავისუფლება“.¹⁶ „არავის აქვს უფლება, ზეწოლა მოახდინოს ადამიანზე და მის ნებაზე ან დაავალდებულოს იგი რაიმე არჩევანით“.¹⁷ არც ღმერთი ავალდებულებს ადამიანს, არამედ როდესაც იგი თავისუფალი ნებით ემონება ცოდვას, მას მოუწოდებს დაუბრუნდეს თავისუფლებას.

მაგრამ ყოველდღიურ ცხოვრებაში ადამიანი არ არის აბსოლუტურად თავისუფალი. მას აქვს მხოლოდ თავისუფალი არჩევანის შესაძლებლობა. იგი მოქმედებს ერთდროულად ორ სიბრტყეზე: ა) ქმნილი სამყაროს სიბრტყეზე, სადაც ვლინდება, როგორც მისი ელემენტი,¹⁸ და დაქვემდებარებულია ფიზიკურ საჭიროებააუცილებლობებს. ბ) უქმნელის სფეროში, სადაც იგი მოქმედებს, როგორც ჰიპოსტასი - ღვთის ჰიპოსტასის „ხატი“ და იმყოფება ყოველგვარი შემოსაზღვრულობის გარეშე. ამრიგად, ადამიანში ერთდროულად თანარსებობენ: დამოკიდებულება და თავისუფლება, ხრწნა და უკვდავება, მონობა და თვითმფლობელობა. ვინც ნებაყოფლობით რჩება მხოლოდ ქმნილის სიბრტყეზე, იგი იხრწნება ფიზიკურ აუცილებლობა-საჭიროებაში და უძლურია იცხოვროს ნამდვილი სიცოცხლით და განხორციელდეს, როგორც პიროვნება ღვთის ხატისამებრ. ეს არის მიზეზი ადამიანის პიროვნების დასნეულების. იგი კარგავს შესაძლებლობას, გაიხსნას და გაფართოვდეს უქმნელისაკენ, მიუახლოვდეს სისრულეს და განღმრთობას, და წარიტაცება ავადმყოფური მდგომარეობისაკენ. თავისუფლების მომაშთობელი ხუნდების მოშორების წადილი, ხუნდებისა, რომლითაც მას ბორკავს მისი ქმნილი და ცოდვითდაცემული ბუნება, გადაიზრდება ბუნების საწინააღმდეგო წადილში. „ადამიანი მოწოდებულია, რათა გაითავისუფლოს საკუთარი თავი თავისივე ბუნების ძალმომრეობისაგან და იმოქმედოს, როგორც ფიზიკური კანონებისაგან თავისუფალმა პიროვნებამ... პიროვნების ასკეტური მისწრაფების გარეშე, - მისწრაფებისა განთავისუფლდეს ბუნებრივი აუცილებლობა-იძულებისაგან“¹⁹, ასკეტიკის მიზანი და დანიშნულება - განხორციელდეს ადამიანი, როგორც საყოველთაო პიროვნება, მთელი ადამი, - ბრწყინვალედ ჩნდება ნეტარსახსენებელი ათონელი ბერის პაისიოსისა და ერთერთი ახალგაზრდა მოღვაწის კითხვა-პასუხში: „ერთმა ახალგაზრდა მოღვაწემ, რომელიც ფრიად წარმატებული იყო, ჰკითხა ბერ პაისიოსს:

- მოძღვარო, ლოცვისას ჩემი გონება მოქმედებს თავისთავად არა მხოლოდ დღისით, არამედ როცა მძინავს [კიდეც]. ხშირად, როცა ვიღვიძებ ხოლმე, წყვეტის გარეშე გრძელდება დანარჩენი ლოცვა. იქნებ ეს ცდომილებაა?

პასუხი:

- ცდომილება არ არის, ძმაო, მაგრამ არც შენი საკუთარია. არის ღმერთის საჩუქარი და საჭიროა მას მადლობდე და აგრეთვე თხოვდე, რათა მიანიჭოს იგი სხვებსაც, როლების შენზე უკეთესები არიან. ასე უნდა ეუბნებოდე ღმერთს:

„ღმერთო ჩემო, თუკი მე არ მომიძაგე, არამედ მომანიჭე ღვთაებრივი საჩუქარი, მაშ უნდა მისცე იგი ყოველ შენს ქმნილებასაც, რომელიც ჩემზე ბევრად უკეთესები არიან“.²⁰

ამ პასუხში თავმოყრილია რამოდენიმე მნიშვნელოვანი ასპექტი კეთილგონიერებისა და მოღვაწეობის მიზნისა: 1. „უჩემოდ არაფრის ქმნა არ შეგიძლიათ“ (ი. 15:5) - ამბობს უფალი. ასკეზა მხოლოდ დამხმარე საშუალებაა, მაგრამ მის სფეროშიც კი ყოველგვარი წარმატება მხოლოდ ღვთის საბოძვარია და რაიმეს მიღწევა არ უნდა მივაწეროთ საკუთარ თავს; 2. თუკი რაიმე წარმატება შეიმჩნევა, ე.ი. ღვთის საჩუქარი გაცნობიერდება, საჭიროა ღვთისადმი მადლობა და არა თვითტკბობისადმი მიცემა; 3. გვმართებს არდავიწყება, რომ მარტო არ არის ადამიანი, არამედ არიან სხვა ძმა-ადამიანები, არსებობს არა „მამაო ჩემო“, არამედ „მამაო ჩვენო“; 4. თავმდაბლობა - რაც აუცილებელია ადამიანისათვის, ე.ი. თვითკმარობის უკუგდება, რადგან მიზანი განღმრთობა, ხოლო ღვთის სისრულე მარად მიუწვდომელია; 5. თავმდაბლობა არა მხოლოდ ღმერთის მიმართ, არამედ ადამიანების მიმართაც, როგორც ღმერთის ხატებისა, რომელთა მიმართაც მუდამ გვმართებს ვიყოთ თავისუფალნი ეგოიზმისაგან; 6. ლოცვა ყველასათვის და ამ ლოცვაში მთელი ქმნილების მოცვა. ადამიანის პირვნება უნდა მოიცავდეს მთელ ხილულსა დაუხილავ ქმნილებას. ამრიგად, ადამიანი გამოდის ატომურინდივიდუალურ კარჩაკეტილობიდან და თავმდაბლობისა და ღმერთისა თუ მოყვასის სიყვარულის გზით მიემართება საყოველთაო პიროვნებამდე.

სამების პიროვნების ჭეშმარიტება ცხადდება ეკლესიაში. წმ. სამების ყოველი პიროვნება არის სავსება ღვთაებისა. მაგრამ თანადროულად თითოეული პიროვნება არის ღია დანარჩენების მიმართ და არ შემოისაზღვრება თავის თავში. ღვთის პიროვნებების ურთიერთგამსჭვალვა, რომელიც ვლინდება წმ. სამება ღმერთის აბსოლუტურ ერთობაში, რეალიზდება კენოტური (წარმოცარიელებითი)²¹ სიყვარულით. ამიტომაც არის ღმერთი უპირველესად სიყვარული (შდრ. ი. 1:4-8). ეს სიყვარული იღვრება „ხატებად“ („ხატისამებრ“) შექმნილზეც. რამდენადაც შორს იმყოფება ადამიანი სიყვარულისაგან, იმდენად არასრულია მისი სიცოცხლე როგორც პიროვნებისა. პიროვნების სისრულე ხორციელდება სიყვარულსა და თავისუფლებაში.

„სიყვარული არ არის გრძნობა (თუმცა შეიძლება შეიგრძობოდეს - კ.კ), არ არის შეგრძნება, რომელიც აღმოცენდება ბუნებისაგან, როგორც ყვავილი ხისაგან. სიყვარული არის კავშირ-ურთიერთობა, არის ნებაყოფლობითი გამოსვლა საკუთარი თავიდან, უარყოფა საკუთარი ნებისა და თავისუფალი დამორჩილება სხვისი ნებისადმი. სხვა ვინმე და კავშირ-ურთიერთობა მასთან არის ის, რაც გვაძლევს იგივეობრიობას ჩვენსას, ის, რაც გვხდის ვიყოთ ვინც ვართ“,²² ესე იგი პიროვნება. მეცხრე საუკუნის მუსულმანმა მისტიკოსმა სარი-ალსაკიდიმ ეს შესანიშნავად ჩამოაყალიბა: „ორ ადამიანს მაშინ უყვარს ერთმანეთი სრუყოფილად, როდესაც ერთი მეორეს ასე უწოდებს: ჰოი, ჩემო მეო“.²³

* * *

იმისათვის, რომ უფრო ნათელი გახდეს ჩვენთვის თუ რას ნიშნავს კენოტური სიყვარული ანუ თვითწარმოცარიელებითი სიცოცხლე სხვისთვის ანუ სხვისით ურიგო არ იქნება, გამოვიყენოთ „ვეფხისტყაოსნის“ ერთი ვრცელი პასაჟი.

ავთანდილი გაეპარება როსტევანს და მიემართება ტარიელთან ხელმეორედ შესახვედრად. მას უმძიმს განშორება თინათინთან და მისი მწუხარება აღწევს უკიდურეს ზღვარს - მას უჩნდება თვითმკვლელობის აზრი, მაგრამ მასში ეს აზრი ვერ იმარჯვებს. იგი წარმოსახვით მიმართავს თინათინს:

„თავსა მოვიკლავ მე თუმცა არ ვეჭვდე შენგან წყენასა,
მაგრამ შენ გაწყენ ჩემისა არ-სიცოცხლისა სმენასა.
მოდი და მივსცნე ცოცხალმა თვალნი ცრემლისა დენასა.“

ავთანდილისათვის სიცოცხლე ახლა ტანჯვაა, მაგრამ სხვისთვის, სხვა პიროვნებისათვის მაინც განაგრძნობს სიცოცხლეს „ცრემლის დენით“. ცოცხალმა მისცა თავი ჯოჯოხეთს სიყვარულის გამო და იპოვა სიცოცხლე და არა მარტო საკუთარი, არამედ (როგორც ამას შემდგომში ვნახულობთ) ტარიელისიც. ამრიგად, იგი იქცევა საყოველთაო პიროვნებად. თავის თავში მოიცავს სატრფოს პიროვნებას, მეგობრისა და მეგობრების და ა. შ. იგივე გვხვდება ტარიელთანაც. ავთანდილი მას პოულობს მაშინ, როდესაც იგი ნებით მისცემია კვდომას. არავითარი შეგონება, არავითარი დაწერილდაუწერელი სიბრძნე არ ჭრის და იგი განაგრძობს ნებსით კვდომას. მხოლოდ მეგობრის თხოვნის ასრულებას თანხმდება. იგი საკუთარი სურვილის საწინააღმდეგოდ სხვისათვის უკანასკნელად შეჯდება ცხენზე, რათა ამით ასიამოვნოს ამ სხვას. მისთვის სიკვდილი ლხენაა („აწ მივსწურვივარ სიკვდილსა, დრო მომეახლა ლხენისა“), მაგრამ იგი თმობს ამ „ლხენას“ და ამხედრდება:

„მინდორთავე წაიყვანა, ტანი მჭევრი აძრევინა,
ხანი წარვლეს, სიარულმა მოჯობება დააჩინა.“

საკუთარი ნების საწინააღმდეგოდ სიყვარულის გამო სხვა პიროვნების ნების დამორჩილებამ „მოჯობება დააჩინა“ და იგი კვლავ იძენს სიცოცხლეს, და ეს სიცოცხლე თავის ბუნების თანახმად, მყისვე იწყებს გავრცობას, იხსნება, რათა იქცეს ზოგადადამიანურ სიცოცხლედ. ტარიელს ახსენდება (ავთანდილის შეგონებით) ასმათი და გაემართება მისკენ.

შეგვეძლო გვეთქვა, რომ თვით სიკვდილის სურვილიც მეორე პიროვნებისადმი სიყვარულის გამო ჰქონდა დაუფლებული: „აქა გაყრილნი მიჯნურნი მუნამცა შევიყარენით“. სხვისთვის ისპობს სიცოცლეს და ეს უკვე ნიშნავს, რომ არ მოკვდება, არ დაიღუპება როგორც პიროვნება და აუცილებლად ჰპოვებს განვითარებას. საინტერესოდ არის ამ განვითარების პროცესი გადმოცემული მცირე ეპიზოდში: მოჯობებადაჩნეულ ტარიელს ავთანდილი ჰკითხავს ნესტანის მიერ ნაჩუქარ სამხარეზე, თუ „რაგვარ უყვარს“ იგი. ტარიელი ასე ახასიათებს თავის სიყვარულს:

„მან უთხრა: „სახე რა გითხრა მის უსახოსა სახისა,
ესაა ჩემი სიცოცხლე, ჩემი მომცემი ახისა,
მჯობი ყოვლისა სოფლისა, წყლისა, მიწისა და ხისა,
არ-სასმენელის მოსმენა არს უმჟავესი წმახისა.“

ამ სამხრისადმი ტარიელის სიყვარული არ გამოისახვის და არ გამოითქმის, იგი აღემატება ყოველივე ქმნილ საწყისს და წადილი მისი მოსმენისა არის უსარგებლო და იმედგამაცრუებელი. ეს სიყვარული, რა თქმა უნდა, უკავშირდება სატრფოს პიროვნებისადმი სიყვარულს (უფრო სწორედ, გამომდინარეობს ამ სიყვარულისაგან), განივრცობა და უკავშირდება სხვა ქმნილებას. მაგრამ პიროვნულ სიყვარულს არ შეუძლია შეჩერდეს მხოლოდ ერთ პიროვნებაზე და რაიმე არაპიროვნულზე, რადგან ბუნება პიროვნების გარეშე არ შეიძლება არსებობდეს. ამრიგად, ნესტანისადმი სიყვარული უცილობლად უნდა გადაიზარდოს სხვა პიროვნებისადმი სიყვარულში და არა მხოლოდ უსულო ანუ უპიროვნო საგნისადმი. სწორედ ამისაკენ აღძრავს ავთანდილი ტარიელს, როდესაც ეუბნება მას:

„სამხრე გაბია ოქროსა, ოქრომჭედლისა დნობილი
უასაკო და უსულო, არ სიტყვიერი ცნობილი.“

სამხრე, ოქრომჭედლის „დნობილი“ ბუნება, პიროვნების გარეშე არარაა და მასზე შეჩერება პერსონის უარყოფას ნიშნავს²⁴ და ამიტომ ავთანდილი საყვედურობს ტარიელს:

„აღარად გინდა ასმათი, - ნახე მართალი ბრჭობილი...
პირველ გლახ, მისი ნაჭვრეტი, თვით მერე შენი დობილი.“

უპიროვნო სიყვარული არ არსებობს და თუ სიყვარული უნდა გავრცელდეს, მაშინ იგი უნდა გავრცელდეს პიროვნებაზე და არა მხოლოდ უპერსონო საგანზე, წინააღმდეგ შემთხვევაში თავად ეს სიყვარული არ არსებობს.

მამა ღვთის პიროვნება სიყვარულით შობს ძეს და ასევე კენოტური სიყვარულით გამოავლენს სულიწმიდას. მამა ღმერთი მიზეზია ძესი და სულიწმიდასი. ხოლო სულიწმიდასა და ძეს სავსებით აქვთ ეს სიყვარული ერთმანეთის მიმართ, რადგან თითოეულ მათზე ან მათში მთლიანადაა სიყვარული, ე.ი. ღვთაებრივი ბუნება. ძე ასევე კენოტური სიყვარულით პასუხობს მამას და მთლიანად უბრუნდება მას, უბრუნებს თავის სიყვარულს. და რადგან მამა სიყვარულით მთლიანადაა წარმოცარიელებული სულიწმიდაში, ასევე ძესაც მთლიანი წარმოცარიელებითი სიყვარული აქვს სულიწმიდასი. და ეს მათი სიყვარული არის საერთო და განუყოფელი. ეს სიყვარული არის მათი ბუნება და თითოეული მათგანი ამ სიყვარულს ფლობს სრულად. ამიტომაა მიუღებელი, რომ ძე გადაადენს მამისაგან მიღებულ სიყვარულს ანუ არსებას სულიწმიდაში, ან თითქოს მამისა და ძის სიყვარული იყოს ცალკე პიროვნება. ძეს არარსებობიდან კი არ მიუღია არსობა მამისაგან, არამედ იგი თანაბარი და თანამარადიულია მამისა. მამა, როგორც პიროვნება, სიყვარულით შობს ძეს, როგორც პიროვნებას. ასევე მამა სიყვარულით გამოავლენს სულიწმიდას, როგორც პიროვნება პიროვნებას. ეს მარადიული შობა და მარადი გამოსვლა არის მარადიული გამოვლინება სიყვარულისა. მამას უყვარს მარადიული ძე თავისი და უყვარს მარადიულად გამომავალი სულიწმიდა. ძეს უყვარს მარადიული მამა და მამისაგან მარადიულად გამომავალი სულიწმიდა. სულიწმიდას უყვარს მარადიული ძე, ხატი მამისა, ძეს უყვარს სულიწმიდა გამომავალი მამისაგან. ასეთ ურთიერთობას წმიდა მამები უწოდებენ მარადიულ წრებრუნვას (circumincessio) უფრო ზუსტად კი ურთიერთდამტევნელობა (περιχώρηση), როდესაც ყოველი საღვთო პიროვნება მთლიანად წარმოცარიელდება თითოეულ საღვთო პიროვნებაში. ძე - მამაში, მამა - სულიწმიდაში, სულიწმიდა - მამაში, მამა - ძეში, ძე - სულიწმიდაში, სულიწმიდა - ძეში (ეს მარადიული წრებრუნვა რუბლიოვის წმ. სამების ფრესკაზე არის ასახული). წარმოცარიელებითი სიყვარული არ იზრდება და არ მცირდება. იგიმუდამ არის ერთი მამაში, ძეში და სულიწმიდაში და არის მათი ბუნება, არსი. ეს სიყვარული გადმოიღვრება ქმნილებისაკენაც და ძე ღვთისა მთლიანად წარმოცარიელებულია თავისი ქმნილების მიმართაც („როგორც შეიყვარა თავისიანები... ისევე ბოლომდე უყვარდა ისინი“ (ი. 13:1)). ასეთი სრული სიყვარულისაკენაა გამოხმობილი არარაობიდან ადამიანი და რადგან სიყვარული ერთია და არ ნაწილდება, ამიტომაა, რომ თუ გიყვარს ერთი, გიყვარს ყველა, მთელი ადამი („შეიყვარე მოყვასი“ და არა „მოყვასები“). ადამიანმა შეიძლება უარი თქვას რომელიმე პიროვნებაზე სიყვარულის გამო, მაგრამ არა განყენებული სიყვარულის, არამედ კონკრეტული პიროვნებისადმი სიყვარულით. მაგრამ ეს პიროვნული კონკრეტული სიყვარული აუცილებლად გავრცელდება „უარყოფილ“ პიროვნებაზეც. „თუ ვინმე მოვა ჩემთან და არ მოიძულებს თავის მამას, დედას, ცოლს... ვერ გახდება ჩემი მოწაფე... არავინ არის ჩემი გულისათვის მიეტოვებინოს... ან ძმები... ან მამა... ან დედა... და ას წილად არ მიეღოს ახლა, ამჟამად (ამ სიცოცხლეში)... ძმები და დედა... ამ დევნასთან ერთად, ხოლო მომავალ საუკუნეში - საუკუნო სიცოცხლე (ღმერთში სიცოცხლე)“ (ლუკა 15:21-22; მრ. 10:29-30). თუკი სიყვარული არის განყენებული (ზოგადად სამშობლოსი, ზოგადად ერის, ეკლესიის, მართლმადიდებლობის, ჭეშმარიტების, ერთიანობის, ოიკუმენის (მსოფლიოსი) და ა. შ.), მაშინ სიყვარული არ არსებობს, რადგან სიყვარული ყოველთვის კონკეტული პიროვნებისადმია მიმართული. „რამდენადაც მეტად მიყვარს კაცობრიობა, იმდენად ნაკლებად მადარდებს ახლობელის (მოყვასის) სიყვარული“ - ათქმევინებს ხოლმე თავის გმირებს დოსტოევსკი. ხოლო თუკი სიყვარული არ არის განყენებული, არამედ არის მიმართული პიროვნებისადმი ან კონკრეტული პიროვნებებისადმი, მაშინ იგი აუცილებლად ღვთისაგან მომდინარე სიყვარულია.

მაგრამ თუკი ქრისტეს სიტყვებიდან ერთი შეხედვით ისე ჩანს, რომ ადამიანთა პიროვნებები უნდა იყოს მიტოვებული და უგულებელყოფილი ღვთაებრივი ე.ი. მისი (ქრისტეს) პიროვნების გამო და მხოლოდ ამ შემთხვევაში გავრცელდება ეს სიყვარული „უარყოფილებზე“, პავლე მოციქული ნათელს ჰფენს ამ სიტყვების ნამდვილ აზრს. იგი ამბობს: „მე ვისურვებდი მე თვითონ ვყოფილიყავი ქრისტესგან განდგომილი, ჩემი ძმებისთვის, ჩემი ხორციელ ნათესავებისთვის (თუ ეს მათ ქრისტესთან მოიყვანდა)“ (რომ. 9:3). ეს „განდგომა“ შეუძლებელია, როგორც ის პირველი „უარყოფა“, რადგან როდესაც „განდგომა“ და „უარყოფა“ გამოწვეულია პიროვნებისადმი სიყვარულით, მაშინ აღარ არსებობს განდგომა და უარყოფა. სადაც პიროვნებისადმი სიყვარულია, იქ უკლებლივ ყველა დანარჩენი პიროვნებისადმი სიყვარულიცაა, თვით მტრებისაც კი („გიყვარდეთ თქვენი მტრები“; მთ. 6:44). ადამიანი მოწოდებულია თვითწარმოცარიელებითი (კენოტური) სიყვარულისაკენ და, თუკი იგი ამას ახორციელებს, ანუ მისი განხორციელების გზაზე დგას, მაშინ იგი ხდება საყოველთაო ადამი და მოიცავს ხილულ და უხილავ სამყაროს მთლიანად. მთელი ქმნილება (უხილავიც კი) დაკავშირებულია ადამიანთან, ელის მას („ვინაიდან ქმნილება იმედით მოელის ღვთის შვილთა გამოცხადებას, რადგან ქმნილება თავის ნებით კი არ დაემორჩილა ამაოებას, არამედ მისი დამმორჩილებელის მიერ“ (რომ. 8:19-20). და ამიტომ ადამიანს, რომელიც დაადგა პიროვნული სიყვარულის განხორციელების გზას, თანაეხმიანება მთელი სამყარო. როდესაც ავთანდილი ტარიელისა და ასმათისაგან მიემართებოდა ფრიდონისაკენ, გზად მიიმღერდა და

„რა ესმოდა მღერა ყმისა, სმენად მხეცნი მოვიდიან
მისვე ხმისა სიტკბოსაგან წყლით ქვანიცა გამოსხდიან,
ისმენდიან, გაჰკვირდიან, რა ატირდის ატირდიან...“

ავთანდილთან ერთად, რომელმაც მისცა „ცოცხალმა თვალნი ცრემლისა დენასა“, ტირის მთელი სამყარო, რადგან კენოტური სიყვარული ამა სოფელში ტკივილთანაა დაკავშირებული, თვით უფალსაც დიოდა ცრემლი...

* * *

ყოველი ადამიანი მოწოდებულია თავისი პიროვნების რეალიზებისაკენ „ღვთის ხატად“. მან უნდა გაიმეოროს ქრისტეს ღვთაებრივი პიროვნების გზა. „მე შემიძლია მოვიყვანო ფრანგული ფილოსოფიური ფორმულა, პასკალის ფორმულა, - ამბობს მერაბ მამარდაშვილი, - იესო ქრისტეს აგონია სამყაროს ბოლომდე გრძელდება და მთელი ამ დროის განმავლობაში არ უნდა დაიძინო... შენ თუ გგონია, რომ ქრისტეს აგონია... მოხდა და შენს უკან იმყოფება, შენ დაკარგული ხარ, თითქოს მკვდარი ხარ. და პირიქით, თუ არ გგონია, რომ ქრისტეს აგონია უკვე მოხდა დაწარსულს ჩაბარდა, არამედ ფიქრობ, რომ ის შენს თვალწინ ხდება, მაშინ ცოცხალი ხარ. ჩაები ქმედებაში ახლა და აქ... თუ უარყოფ იმაზე ფიქრს, რომ ეს უკვე დასრულდა, რომ იესო ქრისტე აგონიის შემდეგ მართლა მოკვდა, თუ შენ ფხიზლობ, მაშინ ღმერთი ცოცხალია, შენ ყოფიერებაში ხარ, შენ ცოცხალი ხარ შენი თავის წინაშე, სამყაროს წინაშე... “.

არ არსებობს ჭეშმარიტება და მითუმეტეს, მისი „დოგმატური ფორმულები“ პიროვნების გარეშე. დოსტოევსკი ამბობს: მწამს, რომ ქრისტე არის ჭეშმარიტება, მაგრამ თუკი ვინმე დამარწმუნებს, რომ ქრისტე არ არის ჭეშმარიტება, მე ავირჩევ ვიყო ქრისტესთან და არა ჭეშმარიტებასთან.

არსებობს ერთ-ერთი ასკეტი ბერის გამონათქვამი: ვიყო ქრისტესთან და დაე, ვიყო ჯოჯოხეთში. მაგრამ პიროვნული სიყვარული ჯოჯოხეთსაც სამოთხედ აქცევს....²⁵

* * *

ფუნდამენტალიზმი არ ცნობს პიროვნების ჭეშმარიტებას და არც თავად პიროვნებას. იგი არ ცნობს არც ჭეშმარიტების პიროვნულობას და არც იმას, რომ ჭეშმარიტებასთან ზიარებას აქვს პიროვნული ხასიათი. ფუნდამენტალიზმი ყოველთვის მოუწოდებს ჭეშმარიტებას, უხმობს, მაგრამ არასდროს არ ღებულობს მას, ვერ ღებულობს, რადგან პიროვნება უგულვებელყოფილი ჰყავს. ხოლო როდესაც დაკარგულია არსი, მაშინ მის ადგილზე ჩნდება არსის სახება და გამოვლინებები, რომლებსაც უნდა განემარტათ ეს არსი. ცხადად შეგრძნებადი მოწმობები, ლოგიკური სქემები, კანონები და ეთიკური აფორიზმები ადვილად მიიზიდავენ და აღაგზნებენ ადამიანებს. ამრიგად, შეიარაღდებიან ობიექტური რეალურობით, ერთგვარი „გარანტიებით“, რომლებიც ჩნდებიან ვითომც პიროვნული, სინამდვილეში კი ინდივიდის ინდივიდუალური უსაფრთხოების გასამყარებლად. არადა, პიროვნების ორიენტირება თავისუფალად, ყოველგვარი კრიტერიუმისა და საყრდენის გარეშე უნდა მოხდეს, რათა ის განამდვილდეს (რეალიზება მოხდეს), როგორც საყოველთაო პიროვნება. წინააღმდეგ შემთხვევაში საქმე გვექნებოდა პიროვნებაზე ძალდატანებასთან „...ადამიანის თავისუფლების თუ განთავისუფლების (ემანსიპაციის) დიდი აქტი ეს არის კავშირის გაწყვიტა არსებული სინამდვილის კანონებთან... აღიარებულ წესებთან, რომელთა მიხედვით წყდება ხოლმე პრობლემა ამა თუ იმ ვითარებაში“, - ამბობს მ. მამარდაშვილი. მართლაც, თუკი რაიმე გარეგანი თუ გარეშე აიძულებს პიროვნებას გააკეთოს ესა თუ ის არჩევანი, გაემართოს ამა თუ იმ მიმართულებით, მაშინ სადღაა თავისუფლება?²⁶ თავისუფლება მძიმე ტვირთია, იგი რომ ჯვარია ადამიანისათვის, ამას აჩვენებს ასკეტური ტრადიცია²⁷ და ბრწყინვალედაა გადმოცემული დოსტოევსკის დიდი ინკვიზიტორის იგავში.

პიროვნული საწყისის უარყოფით განპირობებული არსობრივი უძლურების დასაფარავად ადამიანი თავს იტვირთავს ეთიკოლოგიით, კანონებით, დოგმატებით, ტრადიციით და ა. შ. ამგვარი „განმარტებით“ გამყარებულნი იხიბლებიან შინაგან თვითკმაყოფილებაში, რომ იცავენ წმიდასა და ღირებულს (თავად ღმერთსაც კი) და მიეცემიან ტრიუმფალიზმს. ამგვარად, ფუნდამენტალიზმის მთელი ისტორია არის ადამიანის მცდელობა დაფაროს თავისი შინაგანი სიცარიელე „გარანტიებით“ ანუ ობიექტური დამაჯერებლობებით.²⁸ „გაუბრალოებული კონცეფციის მიზანია, მთელი სამყარო დატიოს სულ პატარა თავში, იმის თავში, ვისაც არავითარი სურვილი არ გააჩნია იაზროვნოს: ამგვარად, მას ყველა თავის განკარგულებაში ჰყავს ისე, რომ არავითარ ძალისხმევას არ მოითხოვს არავისგან და ამით ყველა კმაყოფილია“, - ამბობს მ. მამარდაშვილი.

ეთიკა გარკვეულ ანთროპოლოგიას ეყრდნობა. ანთროპოლოგია ადგენს ჩარჩოებს, რომლის საზღვრებშიც ეთიკას უფლება აქვს იმოძრაოს. მაგრამ ეკლესიურ ანთროპოლოგიასა და ეთიკაში ასე არ ხდება. აქ ანთროპოლოგია დააფუძნებს ახალ ონტოლოგიას და ეთიკა ვლინდება როგორც ამოქმედება და ღირსება ამ ახალი ონტოლოგიისა: „ის, ვინც ქრისტეშია, ახალი ქმნილებაა“ (2 კორ. 5:17), ფუნდამენტალიზმი კი ყველაფრის საფუძვლად ეთიკას (და დეონტოლოგიას) დებს.

ქრისტიანული ონტოლოგია არ შემოზღუდავს ადამიანს ფსიქოლოგიური ან საზოგადოებრივი სფეროთი. რა თქმა უნდა, ისინი არ არიან უარყოფილნი, არამედ გამოიყენებიან და ემსახურებიან ახალი თეოლოგიის პერსპექტივას. რაც არ უნდამნიშვნელოვანი იყოს საზოგადოებრივ და ფსიქოლოგიურ სფეროში რეალიზებული ფაქტორები, და რაც არ უნდა გადამწყვეტი სასიცოცხლო შედეგები ჰქონდეთ ამ ფაქტორებს, ისინი მაინც დროისეულნი არიან, ე.ი. დროში წარმოიშვებიან და დროშივე ქრებიან, თუკი არ ფართოვდებიან ონტოლოგიურ სფერომდე. ეს ონტოლოგია ჩნდება ქრისტეს პიროვნებაში და განიჭვრიტება ქრისტე-არქეტიპის მიმსგავსებით მცხოვრები ადამიანის პიროვნებაში. ეთიკა მხოლოდ გამოავლენს და განმარტავს ამ ონტოლოგიას, ეფუძნება რა მას. თუკი კანონი ან ეთიკა ჩაითვლება თვითკმარად, მაშინ გადასხვაფერდება, გაქარწყლდება ის ონტოლოგია, რომელზეც ისინი უნდა დაფუძნებულიყვნენ და მის ადგილს დაიკავებენ. ქრისტიანული ეთიკის მიზანია სრულყოს ადამიანი, როგორც „ღვთის ხატება“. ეს ვერ ხორციელდება უპიროვნო კანონებისა და საწყისების მორგებით, არამედ პიროვნული ზიარებით პირველსაწყის პიროვნებასთან - ღმერთთან. ეს ზიარება, რომელიც სიყვარულის ზიარებაა, მცნებების დაცვით ხორციელდება. ხოლო თავად მცნებების დაცვასაც აქვს ონტოლოგიური ხასიათი, რადგან დაფუძნებულია ღვთის უქმნელ მადლზე, არის ზიარება მარადიულ სიცოცხლესთან („მისი მცნება საუკუნო სიცოცხლეა“ - ი. 12:50).

ადამიანსა და ღმერთს შორის კავშირი, რომელიც მცნებების დაცვით ხორციელდება, აღემატება ყოველგვარ ქმნილებას და ალყაში მოაქცევს და ამარცხებს ყოველგვარ ადამიანურ უძლურებასა და არასანდოობას. ადამიანის პიროვნება იხსნება და ფართოვდება თავისი არქეტიპისაკენ (პირველ-სახისაკენ), ეზიარება მის სიცოცხლეს და მიემართება თავისი სრულყოფილებისა და სისრულისაკენ („იყავით სრულყოფილნი ისევე, როგორც თქვენი ზეციერი მამაა სრულყოფილი“ - მთ. 5:48). სწორედ ეს სრულყოფილებაა ქრისტიანული ეთიკის მიზანი და არის ადამიანის, როგორც პიროვნების, ონტოლოგიური სრულყოფილება და განხორციელდება ქრისტეს სიცოცხლის მიმსგავსებით და მასში ჩართვა-ზიარებით. სრულყოფილი ადამიანი არის ქრისტე. ყველა ადამიანი მოწოდებულია გაიმეოროს ის, რაც გააკეთა ქრისტემ, როგორც ადამიანმა. ქრისტიანულ ეთიკას ადამიანი ზეაჰყავს, რადგან ძალმოცემულია ღმერთკაც ქრისტესა და მის უქმნელ მადლთან ზიარებით. ადამიანის სრულყოფილება ვერ განხორციელდება საკუთარ ინდივიდში თვითშეჭურვითარამედ განხორციელდება მხოლოდ მისი გაფართოებით საყოველთაო პიროვნებამდე, ღვთის პროტოტიპის მიხედვით, რომელიც გამოისახება მისი, ადამიანის ბუნებაში.

მორწმუნეები მოწოდებულნი არიან შეუკავშირდნენ ერთმანეთს ერთარსება სამების მსგავსად: „რათა ყველა ერთ იყოს, როგორც შენ ჩემში, მამაო, მე კი შენში, რათა ისინიც იყვნენ ჩვენში“ (ი. 17:22). ეს ერთიანობა ხორციელდება სიყვარულით, რომელიც მოიცავს მთელს სამყაროს, თვით მტრებსაც კი, და თუ კაცს შეუძლია ჩაიხუტოს მტერი, მაშინ მას სიკვდილის [აღ]არ ეშინია. პიროვნება, რომელსაც უყვარს, არ უპირისპირდება სხვა პიროვნებას ან მთლიანად სამყაროს, არამედ აქვს შინაგანი ერთობა ყველასთან. ასეთი ქრისტიანული პერსპექტივა ფუნდამენტალიზმის საპირისპიროა და, ამავე დროს, თავის თავში მოიცავს შესაძლებლობას აღემატოს მას, გადალახოს იგი. ფუნდამენტალიზმი საშიშია საზოგადოებისათვის, მაგრამ უფრო მეტად საშიშია ეკლესიური საზოგადოებისათვის: „თუ მარილს ძალა გამოეცალა, რიღათი დამარილდეს?“ (მთ. 5-3). ამიტომ საჭიროა მეტი თავდადება და არა მყვირალა ჰეროიზმი ფუნდამენტალიზმთან ბრძოლისას, რადგან შესაძლებელია, მასთან არასწორი მეთოდებით დაპირისპირებისას მისი გაძლიერება გამოიწვიოს.

როდესაც ეკლესიის შიგნით ქრება ერთიანობის შეგრძნება და მორწმუნეები ცხოვრობენ როგორც ერთმანეთისაგან განმხოლოებული, ჩაკეტილი ინდივიდები, ასეთ შემთხვევაში საჭიროა რაიმე საყრდენი ნიშნულების მოძიება. ყველაზე ადვილი და ობიექტურად სარწმუნო გაყრდენად ასეთ ვითარებაში საეკლესიო გადმოცემების (ტრადიციების) გაობიექტურებაა: მამათა ტექსტები, ეკლესიური ცხოვრების წესები და კანონები გადაიქცევიან საბრძოლო არსენალად. ამგვარად, წარმოიშვება მკაცრი ფუნდამენტალიზმი, რაც სპობს სარწმუნოების ჭეშმარიტებას და გააღმერთებს წესებს. რაც უფრო მაღალია იმ ტრადიციის სანდოობა, რომელსაც იცავენ, იმდენად მკაცრია ფუნდამენტალიზმი. ასეთ შემთხვევაში ტრადიცია არ მიიჩნევა ცხოვრების ერთ-ერთ მოდელად, არამედ ობიექტურობად, რომელმაც უნდა გადაფაროს ონტოლოგიური სიცარიელე, ე.ი. თავად იქცეს ყოფიერებად და ყოფიერების სათავედ. რეალურად აქ არ მეთაურობს ტრადიცია, არამედ მისი გაქვავებული ქერქი. არ არსებობს ტრადიციულობა, არამედ აგრესიული კონსერვატორობა.

ფუნდამენტალიზმი იყენებს ქრისტიანული სიმბოლოების²⁹ საუკეთესო ნაწილს. ამიტომ გარეშე მზერისათვის ძნელია გარჩევა ფუნდამენტალისტურ მიდგომასა და საღ ეკლესიურ მიდგომას შორის. მაგრამ მაინც არსებობს აშკარა და ცხადი ნიშანი. ფუნდამენტალიზმი გამოაცალკევებს და გააბსოლუტურებს სიმბოლურ სისტემებს და ეს შეიმჩნევა იმ პიროვნებებისა თუ დაჯგუფებების ქცევაში, რომლებიც მას იყენებენ, მაშინ როცა ჭეშმარიტი მორწმუნე საზრდოობს ამ სიმბოლოთა სფეროდან და მიემართება მათგან ყოფიერებითი ზიარებისაკენ, ფუნდამენტალისტი ნერვიულად გაააბსოლუტურებს იმავე სიმბოლურ სისტემას, რჩება მასში და გააფთრებით თავს ესხმის „მოწინააღმდეგე ძმა-მტერს“.

როგორც სიყვარულის გამოვლინება, ქრისტიანობა იმთავითვე უცხოა ფუნდამენტალიზმისთვის. ქრისტიანული ფუნდამენტალიზმი თავის არსში არის არალოგიკური და უაზრო და აღმოცენებულია მხოლოდ როგორც მეორადი ფენომენი. იგი არ შეიძლება იყოს ღვთისადმი (რომელიც არის სიყვარული) ნამდვილი რწმენის ნაყოფი. ქრისტიანული ღვთისადმი რწმენა და მისი თანაყოფნის გამოცდილება ადამიანს არ ხდის ფანატიკოსად და ულმობელად, არამედ მას გარდასახავს და დაამშვიდებს. „ვნებაში მყოფი ადამიანის (მათ შორის, ფუნდამენტალისტის) სინდისის ცბიერება დიდია და დახვეწილი. ვნებით შეპყრობილი ადამიანის რელიგიურ ცხოვრებაში სინდისი ამ ვნებას წარმოაჩენს, როგორც სიმართლისა და სასარგებლოს ძიებას და ხშირად როგორც ღვთის დიდებისათვის ბრძოლას. ქრისტეს სახელისათვის, რომელმაც ნებით სიკვდილს მისცა თავი მტრებისათვის, ადამიანები მზად არიან იდგნენ (იბრძოლონ) სისხლდაქცევამდე, ოღონდ არა თავისი სისხლის, არამედ ძმა-მტრისა“.³⁰

ქრისტიანული ფუნდამენტლიზმი შედეგია ქრისტიანული იდეოლოგიისა და არა ცოცხალი რწმენისა „ცოცხალი (პიროვნული-‚მე ვარ) ღვთის“ მიმართ. იგი არის იმ ადამიანისა ქმნილება, რომელმაც დაკარგა პიროვნული ღმერთის ჭეშმარიტება, ღმერთისა, რომელსაც უყვარს ადამიანი და მოუწოდებს, რათა ემსგავსოს მას, როგორც თავისუფალი პიროვნება.

მართლმადიდებელი ეკლესია თავისი ბუნებით არის აბსოლუტური. საღვთო გულმოდგინება³¹ არ იმყოფება მის გარეკანზე, არამედ მის გულში და მისი საზომია ღვთის შემეცნება. ის არ ემსახურება ადამიანურ პირად ინტერესს და არც ამასოფლის მცნებებით შემოისაზღვრება. გულმოდგინება ყოველთვის შეგნებულად თანსდევს ჭეშმარიტ ღვთისშემეცნებას, რომელიც არის ზიარება და კავშირი სიყვარულის ღმერთთან, გამოაბიჯება (έκστασις) ქმნილებისაგან და ზიარება უქმნელთან. ძლევს სიკვდილის შიშს და იხსნება და ფართოვდება სიცოცხლეში. მართლმადიდებელი ეკლესია საფუძვლად არ ღებულობს ქმნილებებს, რაც ხდება ფუნდამენტალიზმში. იმ წუთიდან, როდესაც ეს ხდება, წყდება მართლმადიდებლობა და, უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, მართლმადიდებლური თეოლოგიის საფუძვლებიდან გამომდინარე - წყდება ქრიტიანობის არსებობა, რადგან ქმნილება ხდება კერპთმსახურების ობიექტი. ასეთი გამრუდების საფრთხე მარად არსებობს მართლმადიდებლობისათვის. რა თქმა უნდა, მართლმადიდებელი ეკლესია დაინტერესებულია დოგმატების დეტალური დაცვით, მაგრამ მიუხედავად ამისა, მაინც წინ მიიწევს ყოველგვარი ქმნილი ელემენტების უარყოფისაკენ, რადგან ისინი თავისი ბუნებით უძლურნი არიან დაიტიონ უმქნელი (დოგმატის სიტყვიერი ფორმა ვერ დაიტევს გამოუთქმელ ღმერთს). სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ესაა მიზანი ეკლესიის აპოფატიკური (უკუთქმითი) და მისტიური ღვთისმეტყველებისა.

„კიდევ ერთხელ შევძრავ არამარტო დედამიწას, არამედ ცასაც“. ეს „კიდევ ერთხელ“ ნიშნავს შეძრულის შეცვლას, როგორც ქმნილისა, რათა დარჩეს უძრავი (შდრ. ებრ. 19:26-27). ამრიგად, ქმნილება უარიყოფება, რათა დარჩეს უქმნელი და ურყევი სამეფო ღვთისა და „ახალი ქმნილება ქრისტეში“.

მართლმადიდებლური თეოლოგიის კრიტერიუმებით და განსაკუთრებით ქრისტიანული ეთიკის საზომით, რომელიც დაფუძნებულია და დაგვირგვინებულია „ახალი ქმნილების“ ონტოლოგიაში, ქრისტიანული ფუნდამენტალიზმი მიეკუთვნება ქრისტიანული ჭეშმარიტების შეტრიალებას და ქრისტიანობისგაწარმართებას, პიროვნებისა და მისი თავისუფლების უცოდინარობასა და უარყოფას.

* * *

ყველგან შეიძლება შეგვხვდეს სულიერების ტიპი, რომელსაც აქვს პრეტენზია იყოს ჭეშმარიტების კრიტერიუმი. სულიერების ამ ტიპისათვის უცხოა თავმდაბლობა, რადგან მას, ვინც ამ ტიპს მიეკუთვნება, არასოდეს ეპარება ეჭვი საკუთარ თავში, რომ სწორად ესმის ეკლესიური სწავლება. რა თქმა უნდა, ფუნდამენტალისტი სულიერების ასეთ ტიპს წარმოადგენს. იგი ღრმადაა დარწმუნებული, რომ ნებისმიერი პოზიცია, რომელიც არ ემთხვევა მისას, ართმევს ადამიანს იმედს, გახდეს და იყოს ნამდვილი ქრისტიანი. მაგრამ მათი ყველაზე დამახასიათებელი გამოვლინება არის მისწრაფება მოიძიონ და განაირაღონ მტერი (ვთქვათ, რუსეთის ან ვატიკანის აგენტები). ფუნდამენტალისტს არ შეუძლია არსებობა მტრის ხატის გარეშე და რადგან თავის არსში უარყო პიროვნება, ყოველთვის ქმნის „მტერს“. მისთვის არსებობს მხოლოდ იდეა ან იდეები. „მე მწამს მართლმადიდებლობის“, - ამბობს ფუნდამენტალისტი, რადგან არ იცნობს პიროვნულ ღმერთს. იგი მზადაა თავის იდეას, „მართლმადიდებლობას“, ანუ თავის უპიროვნო ღმერთს შესწიროს ესა თუ ის პიროვნება, რათა უზრუნველყოს თავისი ინდივიდუალური „ცხონება“. „სინაგოგიდან მოგკვეთენ... მოდის ჟამი, როცა ყოველ თქვენს მკვლელს ეგონება, რომ ამით ღმერთს ემსახურება... ასე მოგექცევიან, რადგან არ იცნეს მამა, არც მე (ი. 16:2-3). „მე მწამს ადამიანი“, - იტყოდა მიტროპოლიტი ანტონ სუროჟელი, რადგან ადამიანში ღვთის პიროვნების ხატებას და პოტენციურ ღმერთს ხედავდა. „ეჭვი შეიტანე და თვალი გეჭიროს ყველა ადამიანზე, მას შეიძლება ერეტიკული აზრი ჰქონდეს“, - იტყვის „მართლმადიდებელობით“ შეპყრობილი და „დაძრწის, როგორც მბრდღვინავი ლომი და ეძებს, ვინ ჩაყლაპოს“ (1petr. 5:8). გაჯიუტებული საშინელი გააფთრებით და დაუნდობლობით ესხმის თავს „საეჭვო“ პიროვნებას. მარად მდგომნი „მართლმადიდებლობის“ საგუშაგოზე არაფრით არ დაიხევენ უკან და არც წინსვლას შეაჩერებენ. არასოდეს არ დაკმაყოფილდებიან „მიღწეულით“. პრობლემა ჯერ იყო „ეკუმენისტური საბჭო“. შემდეგ „საეჭვო პირების საეჭვო სწავლება“ უნათლავ ბავშვთა შესახებ. რომც დაკმაყოფილდეს მათი ეს ახირებაც, ისინი სხვას გამოძებნიან: ვთქვათ იმას, რომ რუსეთისპატრიარქის კურთხევით გამოსულ წიგნებში ხშირად გვხვდება აზრი სხვა სარწმუნოების ადამიანების შესაძლო ცხონების შესახებ, და ახლა ამ საკითხზე მოსთხოვენ ჩვენს ეკლესიას მკაცრ რეაგირებას. ან ვთქვათ: „აღმოაჩენენ“, რომ ქართული სამხმიანი გალობა „არაკანონიკურია“ და მის აკრძალვას მოითხოვენ. ასეთი და მსგავი „პრობლემები“ ყოველთვის მოიძებნება. და ფუნდამენტალისტები ვერ შეჩერდებიან, სანამ მთლიანად არ გაბატონდებიან და თავისი აზრებით არ წარმართავენ ეკლესიის ცხოვრებას. მაგრამ არც ამაზე გაჩერდება ფუნდამეტნალისტი, რადგან მისთვის დამახასიათებელი ექსტრემიზმი ასეთ შემთხვევაშიც გაგრძელდება. ხოლო, როგორც ჩვენი ქვეყნის მწარე გამოცდილებიდან ვიცით, მმართველობაში მოსული ექსტრემიზმი ექსტრემიზმად რჩება, ეძებს და პოულობს „მტრებს“ და საბოლოოდ „მტრად“ აქცევს მთელ მსოფლიოს. ასეთ გაბატონებულ ექსტრემიზმთან შეგუება კი შეუძლებელია და აუცილებლად იწყება მის წინააღმდეგ ბრძოლა, რასაც მოჰყვება დესტაბილიზაცია, ნგრევა და საფრთხე საბოლოო განადგურებისა (ჩვენი ქვეყანა ხომ ჯერაც ამ საფრთხის პირისპირ დგას?!). მითუმეტეს, რომ მართლმადიდებლურ ფუნდამენტალიზმს ყოველთვის აქვს სურვილი (ცხადი თუ დაფარული), დაიჭიროს სახელმწიფო ეკლესიის პოზიცია ბიზანტიის თეოკრატიული პროტოტიპის მსგავსად და იგი აუცილებლად წაუყენებს სახელმწიფოს თავის უკიდურეს მოთხოვნებს.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, მართლმადიდებელი ეკლესიის მისია ამა სოფელში არის გააცნოს ადამიანს პიროვნების ჭეშმარიტება. „ამ მისიის წარმატება, - წერს პროტოპრესვიტერი ვლადიმერ ფეოდოროვი, - შესაძლებელია მხოლოდ იმ პირობით, თუ გადაილახება ფუნდამენტალიზმი... იგი წარმოადგენს მთავარ დაბრკოლებას მართლმადიდებლობის შემოქმედებითი ქადაგებისათვის. ერთი შეხედვით, სწორედ ფუნდამენტალისტები არიან აქტიურნი ქადაგებაში, ინარჩუნებენ ტრადიციულ კეთილმსახურებას, მაგრამ თუ დავაკვირდებით ყურადღებით, ცხადი გახდება, რომ შემოქმედებისა და პიროვნული არჩევანის გარეშე კეთილმსახურება არის ზედაპირული და არ ეხება პიროვნებას. როგორც წესი, სწორედ ფუნდამენტალიზმი აბრკოლებს ეკლესიის გარეთ მყოფ ხალხს, რომ ინტერესითა და ნდობით შეხედოს ეკლესიურ ქადაგებას, მოუსმინოს პრინციპულად ახალ იდეებს, გამოიმუშაოს ტოლერანტული დამოკიდებულება ამ უჩვეულოფასეულობების მიმართ. თავად ქრისტიანობას კი აქვს ღია და გახსნილი ხასიათი. იგი თავს არავის მოახვევს თავის მრწამსს და აზრებს, არამედ მოუწოდებს „ვისაც აქვს თვალი - დაინახოს“.³²

ფუნდამეტნალიზმი გადასალახავია. არავითარ დათმობას სასურველი შედეგი არ მოაქვს. პირიქით, ყოველი მათი მცირედი „წარმატება“ ამძაფრებს სიტუაციას და აძლიერებს მათ. „სუპერმართლმადიდებლების“ მიშვება დიდ ზიანს აყენებს ეკლესიას. ნებისმიერი მათთვის „საეჭვო“ პიროვნება იძულებულია გაჩუმდეს ან საერთოდ წავიდეს ეკლესიიდან და სხვა სფეროში იღვაწოს. მრავალი ნიჭიერი პიროვნება რჩება ეკლესიის გარეთ (მათ არ სურთ რაიმე კავშირი ჰქონდეთ ფუნდამენტალისტებთან, რომლებიც ეჭვით უყურებენ ყოველგვარ შემოქმედებასა და კულტურას, მათ შორის ქართულსაც) და მათი უნარი არ ხმარდება ეკლესიას. ხოლო ეკლესიაში დარჩენილი შემოქმედებითი პიროვნებები იძულებულნი ხდებიან ძალიან ფრთხილად იყვნენ და ძირითადად განყენებული და უმტკივნეულო, „გაწონასწორებული“ თემებით არიან დაკავებულნი. ამის გამო კი წარმოიშვება მანკიერი წრე: სწორედ ფუნდამენტალისტები მიიჩნევიან ეკლესიის აქტიური „შემოქმედებითი“ პოტენციალად, რაც კიდევ უფრო აძლიერებს მათ თავდაჯერებულობასა და თვითტკბობას და კიდევ უფრო რთულ პირობებს ქმნის ნამდვილი პიროვნული შემოქმედებისათვის.

„ფუნდამენტალიზმის დაძლევა მთელი საზოგადოების ინტერესებს პასუხობს, რადგან ხელს უწყობს საზოგადოების ერთიანობის განმტკიცებას და უნდობლობის, მტრობის, ფსევდოპატრიოტიზმის (რასაც იწვევს ფუნდამენტალისტების შექმნილი თვითტკბობითი გარემო, - კ.კ), უარყოფას. ესაა შემოქმედების ამოცანა, ამოცანა ღმერთთან თანამოღვაწეობისა“.³³ მაგრამ ჩვენში, სამწუხაროდ, სწორედ საზოგადოება არის ინერტული. არადა, საზოგადოების აქტიურობა აუცილებელია. საჭიროა, რომ საქართველოს საზოგადოებამ ხშირად და თამამად გამოთქვას თავისი აზრი, თუნდაც საეჭვო, თუნდაც მიუღებელი ეკლესიური პოზიციისათვის. საპირისპირო აზრი სულაც არაა მავნე და საგანგაშო. საგანგაშო სწორედ ისაა, რომ ასეთი აზრის დაფარულად არსებობა აძნელებს დიალოგს. აზრის ღიად გამოთქმა უბიძგებს ეკლესიის წევრებს აქტიურად ჩაერთონ დიალოგში და ხელს შეუწყობს გამოვლინდეს ეკლესიის სწავლების პოტენცია და იგი საჩინო გახდეს დიალოგის ორივე მხარისათვის (ჩვენ ხომ ყველას გვჭირდება გავიგოთ ის, რაც ჩვენვე ვიცით?!). თუკი დღეს ეკლესია იძულებულია წავიდეს აუცილებელ დათმობებზე ფუნდამენტალისტებთან, ეს ქართული საზოგადოების ინერტულობის ნაყოფია.

„პირადი (პიროვნული) ბრძოლა დღევანდელ სამყაროში დიდი ბრძოლის ბადალია“, - ამბობს დიდი ბერძენი მწერალი ნიკოს კაზანძაკისი. თითოეულმა პიროვნებამ უნდა მიმართოს ძალისხმევას („თითოეულმა თავისი რისკით“, - იტყვის მერაბ მამარდაშვილი), რათა არ გამეორდეს მღვდელმთავარ კაიაფას სიტყვები: „გვიჯობს ერთი ადამიანი (პიროვნება) მოკვდეს (განადგურდეს) ხალხისათვის („ქვეყნის მშვიდობისათვის“),³⁴ ვიდრე მთელი ერი დაიღუპოს“ (ი. 11:50) და ხელახლა ჯვარს არ აცვამდნენ ქრისტეს, რადგან ყველა ადამიანი ქრისტეს ხატებაა, პიროვნებაა და პოტენციური ღმერთია. და ბოლოს, თუკი ჩვენ, მართლმადიდებელმა ქრისტიანებმა, უხმოდ გადავეცით თუნდაც ერთი პიროვნება გასანადგურებლად, როგორღა დავამოწმოთ „ცოცხალი ღმერთი“, პიროვნების ჭეშმარიტება მსოფლიოს წინაშე, რისთვისაც ვართ მოწოდებულნი?

„თქვენ ხართ მარილი მიწისა. თუ მარილს ძალა გამოეცალა, რითიღა დამარილდეს?“ (მთ. 5:13).

2000 წ.

თესალონიკი

_____________________

1. შდრ. მამარდაშვილი მ., საუბრები ფილოსოფიაზე. თბილისი 1992. გვ. 79-80.

2. წმ. იოანე დამასკელი, მართმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა 1,1. თბილისი 2000. გვ. 28. PG94,786 C.

3. „რწმენას, როგორც ნდობას და თვითმიტოვებას ღმერთში, აქვს ბევრი საერთო სიყვარულთან, რომელიც თავად ღმერთია. ამრიგად, როცა გიყვარს და წინადაეგები (თავს მიუძღვნი), რამდენადაც მეტად შეგიძლია, სხვას (მეორეს), შენს ძმას - ქრისტეს - და წარმოცლი წინადაგებაში (მსხვერპლად) თავად შენს თავს ღმერთში, მაშინ იცნობ მას (ღმერთს): გწამს და იზრდება შენი რწმენა“. (Arkhimandritu Basilliu. Eisodikon. Agio Oros. 1993).

4. დოსტოევსკი ნათლად გვიჩვენებს, რომ ადამიანების სიყვარული გადაჯაჭვულია რწმენასთან და რომ ეს ორნი სინამდვილეში ერთი და იგივე არიან. მისი რომანის, „ძმები კარამაზოვების“ ერთ ადგილას ათქმევინებს სტარეც (ბერ) ზოსიმას ქალბატონ ხოხლაკოვასადმი („ქალბატონი მცირე რწმენით“): „შეეცადეთ, რომ შეიყვაროთ თქვენი ახლობელი (მოყვასი) ქმედითად და დაუღლელად. რაც მეტად წარემატებით სიყვარულში, მით უფრო მტკიცედ დარწმუნდებით ღვთის არსებობასა და სულის უკვდავებაში“.

5. გრიგორი პალამა, Siggramata. T.1. Thessaloniki 1996. გვ. 93.

6. შდრ. ინ. 16, 14-16 : „თქვენ ჩემი მეგობრები ხართ... მეგობრები გიწოდეთ.“

7. შდრ. Ziziulas I., The Contribution of Christian thought from Sinasos in Cappadocia. Athen 1985, გვ. 36-37.

8. როცა ვამბობ მკაფიოდ და „გაუწონასწორებელად“, არ ვგულისხმობ შეუმცდარობას, არამედ საკუთარი შეხედულებების გაბედულად გამოითქმას იმ იმედით, რომ თუკი გაიპარა შეცდომა ან უზუსტობა, ამას არ მოყვება რისხვა და ვარამი, არამედ შესწორდება დიალოგურად და, დაე, ჰქონდეს ამ დიალოგს მკაცრი, ოღონდ არა მუქარისა და მიწასთან გასწორების ხასიათი.

9.ონტოლოგია ბერძნული სიტყვიდან - όντος (ონტოს) არსებული, მყოფი, და λόγος (logos) სიტყვა, სწავლება. სწავლება ფილოსოფიური სწავლება არსებულის, ყოფიერების შესახებ.

10. ფუნდამენტალიზმის ერთ-ერთი მკვეთრად დამახასიათებელი თვისებაა სწორედ უნდობლობა ადამიანთა მიმართ. მუდმივი ეჭვები და ვარაუდები ბურუსივით გარს ეხვევა ფუნდამენტალისტ-მხსნელს.: ვინ მასონია და ვინ რუსეთის აგენტი, ვინ პაპისტების მოწამლულმოგზავნილი და ვინ რუსეთუმე ბნელი რეაქციონელი და ა.შ.

11. ნესტორიანიზმად ითვლება სწავლება, რომლის მიხედვითაც ქრისტეს ორი ბუნება მკვეთრად გაემიჯნება ერთმანეთს, ისე რომ თითოეული მათგანი ცალკე ჰიპოსტასურ ერთეულად იქცევა. თუ რამდენად რეალურად არსებობდა ასეთი სწავლება ისტორიაში, ეს სხვა თემაა და მას აქ ვერ შევეხებით.

12. შდრ. Matsuka Niko L., Eikoumeniki Kinisi. Tessaloniky 1996. გვ. 21: „ზოგჯერ თვლიან, თითქოს საზოგადოებრივი და პოლიტიკური პრობლემები არ არიან ეკლესიის საქმიანობისა და ინტერესის უშუალო სფეროები და რომ ეკლესია მხოლოდ ქადაგებს ქვეყნიერების ცხონებას და ეს პრობლემები შეიძლება გადაიჭრას [მხოლოდ] პოლიტიკური ხელისუფლების მიერ. ეს გაყოფა არის შედეგი კულტურულ-ცივილიზაციური შიზოფრენიის ხაფანგში მოხვედრისა, იმ ცივილიზაციისა, რომელიც გაყოფს და დააშორიშორებს ღმერთს და სამყაროს, მეტაფიზიკურსა და ფიზიკურს. ქვეყნიური პრობლემების სწორედ ეს ავტონომიზაცია შეადგენს პიკს თვითგანღმრთობისა და კერპთმსახურებისა. ამ ვითარებაში უთუოდ დიდი წვლილი უნდა შეიტანოს თეოლოგიამაც. მაგრამ როდესაც ეკლესია ქადაგებს ქვეყნიერების ხსნას, იმავე დროს აკავშირებს ქვეყნიერებას ღმერთთან. მხოლოდ ასეთი კავშირი (რომელ სფეროშიც არ უნდა ლოკალიზდეს) ამსხვრევეს ზღუდეს თვითგანღმრთობისა და კერპთმსახურებისა... მხოლოდ ასეთი კავშირისას წინადააგებს (შესწირავს) ეკლესია სულიერ და ნივთიერ პურს. გაყოფა არის ცივილიზაციის ადამისეული (პირველქმნილი) და შემდგომადამისეული ცოდვა, რომელიც იზრდება და ბასრდება. ცივილიზაცია გაყოფს სულს ნივთისაგან და იპყრობს ნივთიერს (ვთქვათ თვლის, რომ უპირობოდ აუცილებელია და მთავარია ეკუმენისტურ მოძრაობაში ჩართვა კ.კ). მცდარი თეოლოგია ასევე ყოფს და იპყრობს მხოლოდ სულს (ვთქვათ თვლის, რომ არაფრის დიდებით არ შეიძლება ეკუმენისტურ მოძრაობაში ჩართვა კ.კ). ხოლო ორივეს უპყრია ერთნაირი მოჩვენება და კერპი. ეს გაყოფა კი არის (როგორადაც არ უნდა ვაკეთებდეთ ამას) ადამიანის სიკვდილი და წარუმატებლობა“.

13. ნახე. Ziziulas I., The Contribution ... გვ. 31-32.

14. დეონტოლოგია ეთიკის ნაწილი, რომელშიც განიხილება ადამიანის ვალდებულების და მოვალეობის საკითხები.

15. Matsuka Niko. O satanas. Thessaloniki 1999. გვ. 170: „რა თქმა უნდა, ეს არ ნიშნავს მათ სრულ უარყოფას, ოღონდ ისინი არ უნდა გადაიქცნენ პიროვნების მარწუხებად, არამედ უნდა გამოიყენებოდნენ პიროვნების სრული რეალიზებისათვის: „მას, ვისაც არა აქვს ფეხქვეშ [მშობლიური] მიწა, მას არც ღმერთი ჰყავს; და რომელიც უარყოფს თავის სამშობლოს - უარყოფს ღმერთსაც. - ამბობს თავადი მიშკინი [დოსტოევსკის „იდიოტი“]. ამრიგად, თუკი ვინმეს არ უყვარს თავის სამშობლო, თავისი მიწა და ქვეყანა - თვალთმაქცობს, როდესაც ამბობს, რომ უყვარს მთელი კაცობრიობა ან რომ არის ოიკუმენური (მსოფლიური); ...თუ ვინმეს სურს იყოს ჭეშმარიტი და თანამიმდევრული მებრძოლი იმისათვის, რომ შეცვალოს ქვეყნიერება და დაამყაროს ადამიანურობა, მშვიდობა და სიყვარული, აუცილებლად უნდა გამოავლინოს კონკრეტული ზრუნვა ახლობელზე (მოყვასზე) (მგონი, ლანძღვა-გინება ვერ ჩაითვლება ამგვარ ზრუნვად კ.კ), როდესაც მას უჭირს; სხვა მხრივ, იგი არის ცრუ და თვალთმაქცი, ჩაძირული განყენებულ იდეოლოგიაში“.

16. Ziziulas I., The Contribution ... გვ. 34.

17. Arkhim. Sofronios. Opsometha tu Theou kathos esti. Esseks Aglias. გვ. 334. 16.

18. ძველქართული „კავშირი“ არ იქნებოდა ურიგო ამ შემთხვევაში „ელემენტის“ ნაცვლად, რადგან სწორედ ადამიანი შეაკავშირებს სამყაროს მთლიანობად. - მოძღვარო, ლოცვისას ჩემი გონება მოქმედებს თავისთავად არა მხოლოდ დღისით, არამედ როცა მძინავს [კიდეც]. ხშირად, როცა ვიღვიძებ ხოლმე, წყვეტის გარეშე გრძელდება დანარჩენი ლოცვა. იქნებ ეს ცდომილებაა? პასუხი: - ცდომილება არ არის, ძმაო, მაგრამ არც შენი საკუთარია. არის ღვთის საჩუქარი და საჭიროა მას მადლობდე და აგრეთვე თხოვდე, რათა მიანიჭოს იგი სხვებსაც, რომლებიც შენზე უკეთესები არიან. ასე უნდა ეუბნებოდე ღმერთს: ‚ღმერთო ჩემო, თუკი მე არ მომიძაგე, არამედ მომანიჭე ღვთაებრივი საჩუქარი, მაშ იგი უნდა მისცე ყოველ შენს ქმნილებასაც, რომლებიც ჩემზე ბევრად უკეთესები არიან“ (Epistoles Gerondos Paisiou agioritou. Eksdosy isihastiriou „Evaggelistis Ioannis o Theologos“, suroty Tessalonikis. 1999, გვ. 170). ამ პასუხში თავმოყრილია რამოდენიმე მნიშვნელოვანი ასპექტი კეთილგონიერებისა და მოღვაწეობის მიზნისა: 1. „უჩემოდ არაფრის ქმნა არ შეგიძლიათ“ (ინ. 15,5) - ამბობს უფალი. ასკეზა მხოლოდ დამხმარე საშუალებაა, მაგრამ მის სფეროშიც კი ყოველგვარი წარმატება მხოლოდ ღვთის საბოძვარია და რაიმეს მიღწევა არ უნდა მივაწეროთ საკუთარ თავს; 2. თუკი რაიმე წრმატება შეიმჩნევა, ე.ი. ღვთის საჩუქარი გაცნობიერდება, საჭიროა ღვთისადმი მადლობა და არა თვითტკბობისადმი მიცემა; 3. გვმართებს არ დავიწყება, რომ მარტო არ არის ადამიანი, არამედ არიან სხვა ძმა-ადამიანები, არსებობს არა „მამაო ჩემო“, არამედ „მამაო ჩვენო“; 4. თავმდაბლობა - რაც აუცილებელია ადამიანისათვის, ე.ი. თვითკმარობის უკუგდება, რადგან მიზანი განღმრთობა, ხოლო ღვთის სისრულე მარად მიუწვდომელია; 5. თავმდაბლობა არა მხოლოდ ღვთის მიმართ, არამედ ადამიანების მიმართაც, როგორც ღვთის ხატებისა, რომელთა მიმართაც მუდამ გვმართებს ვიყოთ თავისუფალი ეგოიზმისაგან; 6. ლოცვა ყველასათვის და ამ ლოცვაში მთელი ქმნილების მოცვა. ადამიანის პიროვნება უნდა მოიცავდეს მთელ ხილულსა და უხილავ ქმნილებას. ამრიგად, ადამიანი გამოდის ატომურ-ინდივიდუალური კარჩაკეტილობიდან და თავმდაბლობისა და ღვთისა თუ მოყვასის სიყვარულის გზით მიემართება საყოველთაო პიროვნებამდე.

19. Ziziulas I., The Contribution ... გვ. 34.

20. Epistoles Gerondos Paisiou agioritou. Eksdosy isihastiriou „Evaggelistis Ioannis o Theologos“, suroty Tessalonikis. 1999, გვ. 170

21. კენოზისი (კენოტური) κένωσις - ბერძნული სიტყვაა, ნიშნავს დაცარიელებას. ძე ღმერთთან დაკავშირებით აღნიშნავს მის უაღრეს თავმდაბლობას, როდესაც საღვთო დიდების მქონემ არ იუკადრისა მონის (ე.ი. ადამიანის) ხატის მიღება. ტერმინი მომდინარეობს პავლე მოციქულის სიტყვებიდან: „თავი თვისი დაიმდაბლა (έαυτν έκένωσεν) და ხატი მონისა მიიღო“ (ფილიპ. 2:7).

22. იქვე გვ. 34.

23. იხ. კაძანძაკი ნიკო. აღსარება გრეკოსთან. თბილისი 1999. გვ. 364. (თარგმანი თამარ მესხისა).

24.შდრ. რომ. 1:20: „უხილავი (ე.ი. ღვთის პიროვნება) წუთისოფლის დასაბამიდან ქმნილებათა („დნობილთა“) ხილვით შეიცნობა, ასე რომ მათ (ვისაც პიროვნული ღმერთი ვერ იცნეს) გამართლება არა აქვთ“. ხოლო ის ფილოსოფოსები, რომლებმაც შეიცნეს, რომ არსებობს ერთი ღმერთი, ივირონის ერთ-ერთ ეკლესიაში, სადაც ივერიის ღვთისმშობლის ხატი ასვენია, წინასწარმეტყველებთან ერთად არიან ფრესკებზე გამოსახული, თუმცა შარავანდედების გარეშე.

25. შდრ: „მთლად მე მეკუთვნის ქვეყანა:/მთაში - მთა, ბარად - ბარია,/ზღვა და ხმელეთი ერთიან,/ცას - ვარსკვლავების ჯარია.../იქ ჯოჯოხეთი, სამოთხის/თუ დამიკეტეს კარია. ვაჟა ფშაველა. სიმღერა

26. შდრ. კაძანძაკი ნიკო. აღსარება... გვ. 389: „უფსკრულია ყოველი ადამიანის ირგვლივ და არ არსებობს ხიდი“. და გვ. 471: „არ ვმუშაობთ ჩვენ გასამრჯელოსათვის, არა გვსურს ანაზღაურება, იმედის გარეშე ვიბრძვით, სამოთხის მიღმა, თავისუფალ ჰაერში...“. ასევე შდრ. „რომანში „ღვთის გლახა“ ფრანცისკო ასიზელი ასე მიმართავს ღმერთს: „უფალო, თუ იმის გამო მიყვარხარ, რომ სამოთხეში მომახვედრო, უბრძანე ანგელოზს შენსას, გადამიკეტოს შესასვლელი კარი თავის მახვილით; თუ იმის გამო მიყვარხარ, რომ ჯოჯოხეთის მეშინია, მაშინ ჩამაგდე ჯოჯოხეთში. მაგრამ თუკი მხოლოდ შენთვისვე მიყვარხარ, შენთვის, უფალო, მაშინ ჩამიკარ გულში“ (ნიკოს კაზანძაკისი „ასკეზა“, თარგმნ. თამარ მესხმა. გამ. „მეცნიერება“, თბილისი, 1997, გვ. 94). სინამდვილეში ეს სიტყვები პერეფრაზირებაა სიტყვებისა, რომელიც ეკუთვნის მე-8 საუკუნის მოღვაწე მუსულმან ქალს რაბია ალ-ადავიას (ნახე Суфии. Москва ЭКСО-Пресе 2001. ст. 483).

27. აქ მოვიყვანთ არქიმანდრიტ სოფრონის (სახაროვი) სიტყვებს წიგნიდან ბერი სილუანი. ესექსი 1990 (რუსულად) გვ. 189-190: „ღმერთთან ყოფნა ადამიანისათვის ყოველთვის როდია ადვილი,... ბევრმა არ იცის ქრისტიანული ღვაწლის თანამიმდევრობა და იბნევა ამ გზაზე... დასაწყისში ადამიანი მიიზიდება ღვთისაკენ საღვთო მადლის ნიჭით, მაგრამ როდესაც მიემართება ღვთისაკენ, მაშინ დგება გამოცდის ხანგრძლივი პერიოდი. გამოიცდება ადამიანის თავისუფლება... და გამოიცდება ზოგჯერ „სასტიკად“... როდესაც გამოცდის ჟამი დგება, მაშინ ყველაფერი იცვლება და ზეცა თითქოს იხურება და ხდება ყრუ ყოველგვარი ლოცვა-ვედრებისათვის... ბოლოს, ყველაზე მძიმე და აუტანელი ტანჯვა - ღმერთი მიატოვებს მას („ელოი, ელოი, ლამა საბაქთანი?“ მრ. 15:34), მაშინ ტანჯვა აღწევს თავის სრულყოფილებას, რამეთუ მით დაწყლულებულია მთელი ადამიანი მისი არსებობის ყველა სფეროში“. (შდრ. კაძანძაკი ნიკო. აღსარება... გვ. 411: „ადამიანის ცრემლს შეუძლია დაატრიალოს, რაც დედამიწაზე წყლის წისქვილებია, ღვთის წისქვილი კი - არა“).

28. შდრ. კაძანძაკი ნიკო. აღსარება... გვ. 408: „[უნდა] ავარჯიშო გონება, რომ არ გამოგაშტეროს დაჯერებულობამ, უნდა იპოვო შენს წინაშე დახურული კარი და ეცადო, რომ გააღო იგი. არ შემიძლია ცხოვრება დაჯერებულობის გარეშე, - ამბობს ადამიანი, რომელიც ისწრაფვის რომ მოეწყოს, იპოვოს ნიადაგი ფეხის დასადგმელი, ჭამდეს და იმ პურის უკან, რომელსაც ჭამს, ვერ ხედავდეს ათასობით მშიერ პირს. არ მინდა, არ შემიძლია ცხოვრება დაუჯერებლობის გარეშე, - გაიძახიან სხვები, ვერ ჭამენ მშვიდი სინდისით, ვერ სძინავთ უდარდელად, არ ამბობენ: ამ ქვეყანას არა აქვს ნაკლი, დაე ნუმც შეიცვლება საუკუნოდ ნურაფერი - ესენი იყვნენ კარგად, ესენი არიან მარილი ღვთისა და სულს ლპობის საშუალებას არ აძლევენ“.

29. იგულისხმება ყველა მართლმადიდებლური დოგმატური ძეგლები, როლებიც გამოხატავენ ეკლესიის სახელით მის რწმენასა და საღვთისმეტყველო სწავლებას.

30. არქიმ. სოფრონი (სახაროვი). ბერი სილუანი... გვ. 128.

31. „ვინაიდან ვუმოწმებ მათ, რომ აქვთ გულმოდგინება ღვთისადმი, ოღონდ არა შეგნებულად. რადგან ღვთის სიმართლე ვერ შეიცნეს და ცდილობდნენ საკუთარი სიმართლის დადგენას და ღვთის სიამრთლეს არ დაემორჩილნენ“ (რომ. 10 2-3).

32. იხ. ვლადიმერ ფეოდოროვი, „Христианское Чтение“ №18, 1999, გვ. 214

33. ფეოდოროვი ვლადიმერი... გვ. 214

34. შდრ. ძამაშვილი ა., გვასალია ლ., ჭიაურელი ვ.: კულტუროლოგია. „ტექნიკური უნივერსიტეტი“, 1999. გვ. 37-38: „მშვიდობა არ უდრის მხოლოდ ომის არარსებობას. თუ მომხდურ მოძალადეს ნებით ჩააბარებ ყველა იმ ღირებულებებს, რასაც იგი შენგან ომით წართმევას ცდილობს, ამით შენ თავიდან აიცილებ ომს, მაგრამ ეს შენთვის მშვიდობა აღარ იქნება, ვინაიდან შენ დაკარგული გექნება შენი ცხოვრების საზრისის მიმცემი ღირებულებები. ასეთ დროს მშვიდობა, როგორც ომის გამორიცხვა, იმის სასარგებლოდ მუშაობს, ვინც წაგართვა ღირებულებები. ...მშვიდობა უდიდესი ღირებულებაა მხოლოდ მაშინ, როცა ფლობ შენს ღირებულებებს... მშვიდობა პრობლემების გარეშე, ილიას აზრით (ლელთ ღუნიას სიტყვებით), მიცვალებულის მშვიდობაა: ცარიელი მშვიდობა მიწაშიც მეყოფის-ო“.