ელენე დგვეფაძე

ა) შუშანიკი

მაცხოვარი გვზრდის ასეთი მცნებით: „აღიღეთ ჯვარი თვისი და შემომიდექით, თუ გინდათ, რომ განგისვენოთ ტვირთმძიმეთა და მაშვრალთა, რამეთუ მე ვარ სულით მშვიდი და მდაბალ გულითა“ (მათ. 11, 28-29; მარკ. 8, 34). ადამიანი ქრისტეს გარეშე გვალვისაგან დახეთქილ მიწას ჰგავს, ამიტომ სჭირდება მის სულს ციური ცვარი - ქრისტეს სარწმუნოება. ქრისტეთი შემოსილი ადამიანი მხნე არის, დაუმარცხებელი. კაცობრიობას მრავალი ღვთისმოწამე ჰყავს. მოწამეები, მარტვილნი ჭეშმარიტი სარწხმუნოებისათვის ადამიანთა სულებს სასოებით აღანთებენ.

შუშანიკიც ასეთი მოწამეა. „სიყრმითგან თვისით“ იგი იყო „მოშიში ღმრთისაჲ“. შუშანიკის გულში თავიდანვე დანერგილი ყოფილა „ნერგი კეთილი“ (შდრ. მათ. 15, 13). თავისი ქმრის ურწმუნოების გამო იგი მრავალს წუხდა, ხოლო როდესაც გაიგო მისი გამაზდეანება, განეშორა მას, როგორც სულით კეთროვანს, დატოვა სასახლე და ეკლესიის ახლოს პატარა სენაკში დაბინავდა. ეს იყო პირველი ნაბიჯი შუშანიკის წამების დასაწყისისა. ვარსქენი ფიცხელი კაცი იყო და არ აპატიებდა ცოლს შეურაცხყოფას. იცოდა ეს შუშანიკმა და სწორედ ამისათვის ილტვოდა კიდეც, რათა ქრისტეს სახელისათვის ვნება და ჭირი გადაეტანა.

შუშანიკის სულიერი მოძღვარი, იაკობ ხუცესი არიგებს მას და ეუბნება: „ღვაწლსა დიდსა შესლვად ხარ, დედოფალო, ეგრეთ არს, მხნე იყავ, მოთმინე და სულგრძელ“. ყველა ადამიანს აქვს საკუთარი ჯვარი, ყველას უნდა გასწიოს ღვაწლი, მაგრამ „ღვაწლსა დიდსა შესლვა“ მხოლოდ რჩეულთა ხვედრია. იაკობმა ამ სიტყვებით თითქოს ფარულად აკურთხა შუშანიკი მომავალი წამებისათვის.

ხუცესი შუშანიკს დედოფალს უწოდებს არა მარტო იმიტომ, რომ იგი პიტიახშის ცოლია და ქართლის დედოფალია, არამედ იმიტომაც, რომ იგი სულიერი დედოფლობისათვის გამზადებულია, თუკი ამ დიდ ღვაწლს გასწევს. ხუცესის სიტყვებში არის მინიშნება იმ სამი სულიერი საყრდენისა (რწმენისა, სასოებისა, სიყვარულისა - I კორ. 13, 13), რომელსაც უნდა დაეყრდნოს ქრისტეს მხევალი, როცა მოვა „ჟამი სასუმელის შესმისა“ - დრო ვნებისა და წამებისა (იხ. მათ. 20, 22; 26, 39). ამ დარიგებას, სულიერ წვრთნას შუშანიკი ასე პასუხობს: „და მეცა ღვაწლსა განმზადებულ ვარ“. ამ სიტყვებში იკვეთება შუშანიკის მისია და ვალი უფლისა და ქვეყნის წინაშე, დასტური და მორჩილებით მიღება ცხოვრების მძიმე გზისა, მძიმე ხვედრისა.

მოწამე, მარტვილი ქრისტეს ემსგავსება სიტყვებითაც კი. უფალი ლოცულობდა გეთსიმანიის ბაღში ჯვარცმის წინ და მწარედ ტიროდა, რადგან ქრისტეს კაცობრივ ბუნებას ემძიმებოდა კაცობრიობის ცოდვათა ტვირთი. იმ დროს ქრისტე ყველამ მიატოვა, მისმა მოწაფეებმაც კი. მაცხოვარმა ორჯერ უსაყვედურა მოწაფეებს: რატომ არ ლოცულობდითო, მაგრამ ასე იყო განგებული უფლისაგან, რომ იგი მარტო უნდა ყოფილიყო. იმ საათს, როცა ქედს იდრეკდა და ჯვარს იდგამდა, ქრისტესთან მხოლოდ მამა ღმერთი იყო ნუგეშინისმცემელი.

შუშანიკიც ასევე საყვედურობს მის ახლობლებს, ასევე ეუფლება მარტოობის მძაფრი განცდა, რომელიც მის სულს ატოკებს და ათრთოლებს. მასაც ეძნელება ეს ვიწრო გზა, ეკლიანი, ძეძვიანი, ძნელად სავალი... (შდრ. მათ. 7, 13-14; ლ. 13, 24). იმ დროს, როცა „არცა მღდელთაგანი ვინ იპოვა მოწყალე, არცა ერისა კაცი ვინ გამოჩნდა შორისა ერსა ამას“, ჭეშმარიტად დარწმუნდა შუშანიკი, რომ ამ სოფლის ნუგეში ცბიერია და მოჩვენებითი. მხოლოდ ღმერთის ნუგეშია ტკბილი. შუშანიკის ასეთ განწყობილებას კარგად გამოხატავს ავტორი: „მიეყრდნა ყურესა ერთსა და მწარითა ცრემლითა ტიროდა“. შუშანიკის ხორცმა, სხეულმა ვერ დაიტია ამაოებითა და განსაცდელის სიმძიმით შეძრული მისი არსება და ამქვეყნად საყრდენის ვერმპოვნელი იგი თითქოს სულიერად დაეყრდნო ქრისტეს.

შუშანიკი ყოველნაირად ეძებდა ვარსქენთან აშკარა დაშორებას, დაპირისპირებას: „უკუეთუ შემკრას და მითრიოს, მიხარის, რამეთუ მით სახითა იყოს განჩინებაÁ ჩემი მისგან“. იცის შუშანიკმა, რომ უკვე დარეკა მისმა საათმა და რაც მალე აღსრულდება აღსასრულებელი, მით მალე მიემთხვევა ნეტარებას. ეკლიან გზაზე შემდგარი, მაცხოვრის ნუგეშითა და სითბოთი გასხივსონებული გულით, ვით ობოლი, მოძულებული მარგალიტი, უფლის კალთას შეფარებული, ამ საათს მიიღებს სულიერ ზიარებას ღმერთთან, რომელიც შუშანიკს დიდ ძალას მიანიჭებს. ეს სულიერი ზიარება გადაატანინებს წმინდა დედოფალს მრავალ ტანჯვასა და ვნებას.

ვარსქენს არ უნდოდა თავისი საქციელი საქვეყნოდ გამჟღავნებულიყო. მას სურდა სარწმუნოებრივი უთანხმოება ოჯახურ უთანხმოებაში გადაეზარდა, მაგრამ შუშანიკისათვის უპირველესად რწმენაა მნიშვნელოვანი. შესარიგებლად გამართულ ნადიმზე შუშანიკი უხეშად მოექცევა ჯოჯიკის ცოლს. მისი ეს საქციელი თითქოს ვარსქენის გამოწვევა იყო. ამავე დროს, ჯოჯიკიც და მისი ცოლიც ვარსქენის თანამზრახველნი გამოდიოდნენ და სულიერად ქრისტეს სისხლს ნაზიარებმა დედოფალმა არ მიიღო ღვინო, სიმბოლო წმინდა სისხლისა, ჯოჯიკის ცოლის ხელიდან მიწოდებული.

ვარსქენმა დიდად გვემა შუშანიკი. „ვითარცა კრავი მგელსა, გამოუღო ხელთა მისთა“ ჯოჯიკმა. როგორც ქრისტეს სისხლში განიწმინდა ცოდვილი კაცობრიობა, ასევე ცდილობს მოწამე განწმენდას სისხლში. შუშანიკს უხარია, როდესაც ხედავს თავის სხეულს დაწყლულებულს, სისხლიანს.

ვარსქენის ბრძანებით მან მოიხსნა სამკაულები. ამით კიდევ ერთხელ დაადასტურა შუშანიკმა, რომ ყოველგვარი კავშირი გაწყვიტა მასთან, რათა არ შებილწულიყო გაურჯულოებულ ქმართან ურთიერთობით. ამავე დროს, იგი გაემიჯნა, გაშორდა ამ სოფელსაც, მიწასაც. „ნუ გაგიკვირდებათ, თუ ამ სოფელს არ ეყვარებით, რადგან თქვენ ამ სოფლისაგანნი არა ხართ. ქვეყანას მხოლოდ თავისი უყვარს, მე კი არა ამ სოფლისაგანი ვარ. ამიტომ შემიჯავრა მეც და ამიტომ შეგიჯავრებ თქვენც ეს სოფელი“, - ეუბნება მაცხოვარი მოწაფეებს (იხ. იოანე 15, 19). წმინდა შუშანიკი, ამ ქვეყნის კაცთაგან მიტოვებული და ვნებული, თავისი სულიერი ღვაწლის შემდეგ სრულად შეიმოსა ღმერთით. მან მიანიჭა მოწამეს ძალა, რათა აეტანა, დაეთმინა მრავალი ტანჯვა და ტკივილი, სულიერი თუ ფიზიკური.

როდესაც შუშანიკმა შვილების სარწმუნოებისაგან განდგომა შეიტყო, „თავსა თჳსსა ქუე დამართ სცემდა“, მაგრამ ვერც ამ განსაცდელმა გატეხა იგი. დედა შვილების ნახვასაც არ ისურვებს. შეიძლება მისი ეს საქციელი გავიაზროთ, როგორც დასჯა შვილებისა.. ღმერთს ვინც დაშორდება, ღმერთიც მას შორდება და ვინც ღმერთს მიუახლოვდება, მხოლოდ მას მიუახლოვდება უფალი. რადგან შვილები დაშორდნენ დედას, დედაც დაშორდა მათ, რათა ამით მათ იგრძნონ სიმწარე დედის სასჯელისა და გონს მოეგონ, დაუბრუნდნენ ჭეშმარიტებას.

შუშანიკმა სრულიად უარყო ხორცი, სხეული. როგორც ქრისტეს შემოაჭდეს შუბლზე ეკლის გვირგვინი, ასევე ათრია ვარსქენმა იგი ეკალზე და ძეძვზე. არ აკმარა თავის თავს ეს სასტიკი ვნება შუშანიკმა და მთელი დარჩენილი ცხოვრება მარხვაში, ლოცვაში, ტირილში და მღვიძარებაში გაატარა, ამქვეყნიური საქმე მიატოვა და ზეციურ მოქალაქედ იქცა: „ნაცვლად ჭიჭნაუხტისა საქმისა დიდითა გულმოდგინებითა ხელთა აღიხუნა დავითნი“. ჩვენთვის ძნელია იმის გონებით წარმოდგენაც კი, თუ როგორ ძლებდა იგი, როცა „არცა დღისი, არცა ღამე არა დაჯდის ქუე, არცა დაიძინის, არცა საჭმელი რაჲ მიიღის“, გარდა ზიარებისა. სწორედ ზიარება აძლევდა შუშანიკს ამის ძალას.

მრავალი გვემის შემდეგ შუშანიკმა ექვსი წელი იცოცხლა და „ტარიგი იგი ქრისტესი იყო შუენიერად, ვითარცა სძალი“. შუშანიკს ღმრთისაგან მიემადლა სასწაულთმოქმედების უნარი და აძლევდა „უშვილოთა - შვილს, სნეულთა - კურნებას, ბრმათა - თვალების ახილვას“. მაგრამ ამით არ თავდება შუშანიკის სულიერი ზეასვლა, რადგან მის გულში ღვთისგან დანერგილი „ნერგი კეთილი“ ისეთივე უსასრულოა და დაუსაბამოა, როგორც თვით უფალი.

შუშანიკი თავისი ცხოვრებით სრულად შეერწყმება მარადიულობას, ზეცას, ეზიარება სულიერად ქრისტეს თავის თავში ხორცის ჩაკვლით და სულიერი ზეობით. ამიტომ იყო მისთვის დღესასწაული გვემა და „დასაბამი სიხარულისაჲ“; ნეტარება იყო მატლი, რწყილი და მიწიერი სხვა სატანჯველი. მოკვდავი მატლით უკვდავ მატლს ამარცხებდა წმინდანი. „რომელმან წარიწყმიდოს სული თჳსი ჩემთჳს, მან პოოს იგი“ (მათ. 16, 25). მართლაც, იპოვნა ქრისტე და განდიდდა მისით შუშანიკი.

მოწამის შესამოსელი ძაძაა, რომელსაც იგი ცოდვების გამო გლოვის ნიშნად იცვამს. შუშანიკსაც აცვია ძაძა, ჯვალოს უხეში ტანსაცმელი, რომელიც წვავს ადამიანის სხეულს. შესამოსელი ადამიანის შინაგანი სამყაროს წარმოჩენაა. ამიტომ აცვია შუშანიკს ძაძა. იგი მგლოვიარეა, მაგრამ მისი გლოვა სულიერია, ამაღლებული, რადგან იგია გასაიდუმლოებული, დაფარული, დამარხული მდიდრული ანტიოქიის პალეკარტის ქვეშ. ანტიოქიის პალეკარტით ეწამება დედოფალი ქართლის ერისა, რათა ევნოს არა როგორც უბრალო ქალი, არამედ სწორედ როგორც დედოფალი, ვისკენაც მიმართულია მზერა ქვეყნისა.

შუშანიკი ზნეობრივი მაგალითის მიმცემია მთელი ერისათვის, რადგან თავისი ღვაწლით მან საჩინო გახადა ის, რომ ფიზიკურად სუსტ ქალსაც შეუძლია წინ აღუდგეს მტერს, დაამარცხოს იგი, თუკი შეიმოსება ქრისტეთი, ჭეშმარიტებით.

ქართველთათვის ოდითგანვე უპირველესი და ყველაზე მჭრელი იარაღი გაუტეხელი სული იყო. ოდითგანვე ეროვნული და სარწმუნოებრივი ბრძოლა ერთმანეთს შეერწყა საქართველოში და ისე გადაეჭდო ერთურთს, რომ სარწმუნოებისათვის ბრძოლა ეროვნული მიზნებისათვის ბრძოლას ნიშნავდა და ერისათვის ბრძოლა - სარწმუნოების დაცვას. ამის გამო შუშანიკი ქართველთა არა მარტო ზნეობრივი და სარწმუნოებრივი გმირია, არამედ ეროვნეულიც.

როგორც ზემოთ ვთქვით, შუშანიკს ანტიოქიის პალეკარტის ქვეშ ძაძა ეცვა. ამით შეიძლება შევიგრძნოთ შუშანიკის სახე, როგორც ძაძის მატარებლისა, როგორც სულიერი, არამიწიერი დედოფლისა და მეორე მხრივ, მდიდრული წამოსასხამის მატარებლისა, როგორც ერისათვის ზნეობრივი მაგალითის მიმცემი ქართლის დედოფლისა.

ბ) ვარსქენი

ღმერთი აბსოლუტური სიკეთეა. ბოროტება სხვა არაფერია, თუ არა ღვთიური ძალის „მოკლება“. ქვეყნად მხოლოდ ერთი საწყისი არსებობს - სიკეთე. ბოროტება უსაწყისოა, უფესვოა, ამიტომ იგი დროებითია. ეს ქვეყანა ასპარეზია ბრძოლისა. უფესვო ბოროტება, სატანა ებრძვის სიკეთეს. ადამიანის გულიც ასეთი ბრძოლის ველია. ისეთი ადამინის გულს, რომელიც შორს დგას ქრისტეს მადლისგან, ეშმაკი, ბოროტება ეუფლება. ამიტომ ასეთი ადამიანი მონაა, რადგან კარგავს თავის უფალს - მამა ღმერთს, კარგავს თავისუფლებას. ასეთ ადამიანებს სახარება „ამა ქვეყნის, ამა სოფლის კაცთა“ უწოდებს (იოანე 8, 23), რადგან მათ მხოლოდ ამ ქვეყანაზე, ამ სოფლად აქვთ ხელისუფლება, მარადიულობის წინაშე ისინი უიარაღონი არიან.

ბნელი რომ არ არსებობდეს, არ გვეცოდინებოდა, ვერ შევიცნობდით სინათლეს. ასევე წმინდანთა და მოწამეთა სულიერ სინათლეს ვერ დავინახავთ, თუ მას ბნელი არ შეეჭიდა, რადგან „ნათელი იგი ბნელსა შინა ჩანს, და ბნელი იგი მას ვერ ეწია“ (იოანე 1, 5).

ჰაგიოგრაფიაში სწორედ სიბნელისა და სინათლის ჭიდილია წარმოჩენილი. ამავე დროს ბნელი, ანუ ბოროტება, იმათავითვე განწირულია, რადგან იგი უსაწყისოა, უფესვოა, სინათლის, სიკეთის გამარჯვებაა, იგივე მხილებაა ბოროტებისა. წმინდანები თავიანთი ცხოვრებითა და მოწამეობით ამხილებენ ბოროტს. სწორედ ასეთია დაპირისპირებული შუშანიკი და ვარსქენი, მსაჯული და აბო და მისთანანი. წმიდა აბო ამბობს: „ქრისტესათჲს დათხევითა სისხლთა ჩემთაÁთა საცინელ და საკიცხელ ვყო იგი (ე.ი. მსაჯული) ყოველთა ქრისტიანეთა“. მართლაც, მსაჯული და ვარსქენი ძალიან დამდაბლებულად და გონებით მწირად მოჩანან, რომელთაც მხოლოდ წარმავლის მეუფება აქვთ.

ვარსქენისა და მსაჯულის გული სავსეა უსჯულოებით. მათ დახშული აქვთ გონების თვალები და ვერ ხედავენ ჭეშმარიტებას. მათზეა ნათქვამი: „ამა სოფლისა პირველნი უკანსაკნელნი იქნებიან, უკანასკნელნი კი - პირველნი“ (მათ. 19, 30; 20, 16; მარკ. 10, 31). ისინი ამ ქვეყანას დანდობიან, რადგან მისგანვე არიან და ამ სოფელს ემსგავსებიან ყოველი საქციელითა და ზრახვით. მათი გონება წარმავლითაა შემოსაზღვრული, არ ძალუძთ მიღმიერის ჭვრეტა. ისინი ამა სოფლისაგან ელიან დიდებასა და პატივს, ამას ესწრაფვიან მთელი თავისი სიცოცხლის მანძილზე. ამქვეყნიური პატივისათვის საკუთარ თავსაც კი დადებენ, თავის სულს ეშმაკს მიჰყიდიან. სწორედ ამიტომაა, რომ ვარსქენი თვით ეახლა პეროზ მეფეს, არა იძულებით, არამედ ნებით უარყო ქრისტე, ნებით „განაგდო სანატრელი სასოებაჲ ქრისტესი“.

ადამიანი, რომელიც ქრისტეს მადლს, ანუ მზეს სიმართლისას, ნებით განეშორება, სინათლეს ნებით აეფარება, რათა იაროს სიბნელეში და ღამის წყვდიადით შემოსილმა მრავალი უკეთურება აღასრულოს, საწყალობელი და უბადრუკია. შუშანიკი ღმერთით იმოსება, ვარსქენი - დევებითა და წყვდიადით. ღმერთს განშორებული ადამიანი შორდება ძალას სიკეთის ქმნისას და რომც მოიწადინოს, აღარ შესწევს არავითარი უნარი კეთილი საქმის აღსასრულებლად.

როდესაც ვარსქენი სპარსეთიდან ბრუნდება, უხმობს ხუცესთ და სიცილით, შემრიგებლური ტონით ეუბნება მათ: „აწ ნურას მერიდებით მე და ნუცაღა გძაგ“. ვარსქენის ამ სიტყვებში საჩინო ხდება მისი ხასიათი, მას თავისი უკეთური საქციელის შემოსვა და დაფარვა სურს ვითომდა კეთილი მიზნებით. შუშანიკი აქაც ამხილებს მას და გამაზდეანებულ ქმარს მამას, არშუშას უპირისპირებს, რომელმაც თუმცა უარყო გარეგნულად ქრისტე, მაგრამ ამქვეყნიური საუნჯის საფასურს არ გამოკიდებია და სულით ქრისტიანი დარჩა ბოლომდე: „მამამან შენმან წმიდანი შემოიხუნა, ხოლო შენ დევნი შემოიხუენ“ და ა.შ.

ვარსქენს რომც ნდომებოდა საეკლესიო პირებთან კარგი ურთიერთობა, სამშობლოს ერთგულება, ვერ შეძლებდა, რადგან ადამიანის ყოველი მოქმედების განმსაზღვრელი მისი გულის სიტყვაა. რითაც სავსეა მისი გონება, სული, მხოლოდ მას წარმოაჩენს მისი ყოველი საქციელი. ვარსქენის გული კი უკვე „სრსვილის საძოვრად“ იყო ქცეული. მას დევნი და წყვდიადი დაპატრონებოდა და ამიტომ თავად კი აღარ მოქმედებდა, არამედ მასში მოქმედებდა ურჯულოება. ეშმაკი თხრიდა გულსა მისსაო, - ამბობს მასზე იაკობი.

კეთილი საქმე კი მადლია, რომელიც ადამიანს ქრისტესთან საიდუმლო, დაფარული ზიარებით ეძლევა, რის შედეგადაც ადამიანს ეს მადლი ამოქმედებს საკუთარი ნების ღვთის ნებისადმი დამორჩილებით. ვარსქენი კი არათუ თავის ნებას უმორჩილებდა ჭეშმარიტ ღმერთს, არამედ პეროზ მეფეს თავისი ცოლისა და შვილების გამაზდეანებასაც პირდებოდა. ბოროტი მისი ხელით ცდილობს სხვათა შეცდენასაც, რათა სხვასაც გადაახვევინოს ჭეშმარიტი გზიდან. შუშანიკმა კი ქედი არ მოუდრიკა, ამიტომ იყო, რომ განცოფებაში ვარდებოდა ვარსქენი და სასტიკად ტანჯავდა შუშანიკს. „ვითარც მხეცი მძვინვარე, ყიოდა და იზახდა, ვითარცა ცოფი“. ასეთი ადამიანი მართლაც უბედურია, ამიტომ ხშირად ავტორი მას უწოდებს „სამგზის საწყალობელს“ და „უბადრუკს“. შუშანიკი კი ეუბნება ქმარს: „უბადოო, შენ თავი თვისი არა შეიწყალე, შენ მემცა შემიწყალეა?“

ვარსქენის ყოველი მოქმედება ღვთისგან დაცილებულია. მან საქმითაც და სიტყვითაც „ცეცხლსა თაყვანი სცა“. მისი ფიქრები მიწას არ სცილდება, ვიწროა, შეზღუდული. ამქვეყნიური პირველობისა და საუნჯის მაძიებელი ვარსქენი მალევე პოვებს მას, მაგრამ შუშანიკის საქციელის შემყურე მის გულში ჩნდება თითქოს პატარა ნაპერწკალი ყოველი მისი ქმედების მცდარობის შეცნობისა. ვარსქენს უნდა შერიგება თავის ცოლთან. ამიტომ აწყობს კიდეც შერიგების სცენას, მაგრამ შუშანიკი, პირიქით, უფრო მეტად უპირისპირდება და გაემიჯნება, განეშორება მას. შუშანიკის ყოველი საქციელი ვარსქენის მხილება და წარმოჩენაა. ვარსქენი ცდილობს სარწმუნოებრივი ღალატი ოჯახურ უთანხმოებაში გადაზარდოს, საქვეყნოდ არ გამოააშკარაოს და ხალხს თავი მოაჩვენოს ერთგულად, თითქოს მისი საქციელი ერის ინტერესებიდან გამომდინარე ყოფილიყოს.

საქართველო ის ქვეყანაა, სადაც მამულის დაცვის ყველაზე შედეგიანი და დაუმარცხებელი იარაღი ქრისტეს ჯვარია, ქრისტიანული სარწმუნოებაა. მისგან განდგომა ერისაგან განდგომას ნიშნავს, მისი ღალატი - ერის ღალატს. სწორედ ამიტომაა ვარსქენი ერის მოღალატე, რადგან მან, „ნაშობმან მამისა და დედისა ქრისტიანეთამან“, უარყო „მამული სჯული“ და ამით გახდა მტრის თანაზიარი. მან ყოველგვარი კავშირი გაწყვიტა მამულთან, მშობელ ერთან. გაურჯულოებით ვარსქენი ეროვნულ ფესვებს მოწყდა და უცხო ნიადაგზე გადარგული უცილობელი სიკვდილისათვის გაიწირა. სწორედ ამიტომაა საბრალო ვარსქენი, რომ მას არათუ სხვამ განუმზადა სიკვდილი და სულის სამარხი, არამედ თვით განიმზადა იგი, „არ შეიწყალა თავი თჳსი“.

მძიმე გვემის შემდეგ ვარსქენმა შუშანიკი მოიკითხა: „აქამომდე ცოცხალღა არს საწყალობელი იგი?“ შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ოდნავი სინანული გამოკრთა მის გულში, თავისი ბოროტი საქციელით გამოწვეული, მაგრამ ეს გრძნობა მას დიდხანს არ გაჰყოლია, იმდენად წამიერია და ზედაპირული იგი. გულისყური და გონების, სულის თვალები დახშული აქვს. იგი იმას ემგვანება, ვისაც მონებს, ვისითაც მოქმედებს - წუთისოფელს, რომელიც წუთიერია, წარმავალი. ეშმაკი მრავალ ბოროტებას ჩაადენინებს მასზე მინდობილ ადამიანს, ბოლოს კი უფსკრულში გადაჩეხავს.

ამ ქვეყანას და მის სამყაროს სჩვევია ორგულობა და ღალატი, სიცრუე და ფლიდობა. მას არ ახასიათებს სიმტკიცე. სულის სიმტკიცე, ანუ სულიერი მხნეობა, ღმერთის დიდი მადლია. მათ კი, ვისი სულიც ციურ ნამს მოკლებულია, სულიერი გვალვისაგან დახეთქილ-დანაპრალებულია, არ ახასიათებს ეს სიმტკიცე. ვარსქენის მრავალი საქციელი მის არამტკიცე ბუნებაზე მეტყველებს.

ასევე მსაჯული გაკვირვებული ეკითხება აბოს: „რაჲ ეგოდენი სიტკბოებაჲ გაქუს ქრისტეს შენისაგან, რომლითა სიკუდილცა არა გეწყალის თავი შენი?“ ამ სიტყვებით თითქოს მსაჯული მოჩანს სულიერად გატეხილად, ამავე დროს, „გონებით ჩვილად“, რადგან ვერ ხვდება ჭეშმარიტ სიტკბოებას. ვარსქენიც და მსაჯულიც არამტკიცე, შეუკვრელი პიროვნებანი არიან. როგორც მიწა იფიტება უწყლოდ, ბოლოს მოკვდება და უნაყოფო ქვიშად იქცევა, რომლის შეკვრა, ანუ გაცოცხლება შეუძლებელია, ასევე არიან ესენიც.

ვარსქენის გონება და ფიქრები მიწაზეა გამობმული და არ ძალუძს აღმასვლა, აღმაფრენა, როგორც ეს ხელეწიფებათ უფლისაგან მომადლებულთ. ვარსქენი ყოველი სულიერი ღვაწლისადმი ცინიკურად არის განწყობილი. იგი შუშანიკს დამცინავად მიმართავს: „ჰე, ჰე, განისუენე“. არავითარი ღვაწლი არ გაუწევია ვარსქენს თავისი სულისათვის. ასეთი ადამიანი ვერც ერისათვის გასწევდა ღვაწლს. ვარსქენი არანაირ კვალს არ ტოვებს ხალის გულში. პირიქით, მისი ეშინიათ, იგი მათ თვალში ბოროტების გამოხატულებაა.

შუშანიკი წარმავალი მატლით წარუვალ, მარადიულ მატლს კლავს. ვარსქენი კი ვერ ხვდება მისი მოღვაწეობის არსს, მადლს, ქრისტეს სასოებასა და სიტკბოებას. ამიტომ იგი სატირალია, რადგან წარუვალ მატლთა საჭმელად იმზადებს თავს. „რომელმან აღიმაღლოს თავი თჳსი, იგი დამდაბლდეს, და რომელმან დაიმდაბლოს თავი თჳსი, იგი ამაღლდეს“, - გვეუბნება მაცხოვარი (მათ. 23, 12). ვარსქენი კა ამ ქვეყნის დიდებასა და სიმაღლეებს ელტვის ოდენ. მისთვის ყველაზე ძვირფასი ოქრო-ვერცხლი და საუნჯეა, აქვეყნიური პატივი და დიდებაა. მის საბრძანებელში ქვეყნის ერთიანობის ინტერესებისადმი სრული დაუმორჩილებლობაა.

ამქვეყნიურ პატივსვე პირდება მსაჯული აბოს: „მე უფროჲსღა ნიჭი და პატივი აწვე მოგცე შენ“. უბადრუკი და საწყალი იმას კი ვერ ხვდება, რომ აბოს ხრწნადი საუნჯე უკვე დიდი ხანია გადაცვლილი აქვს უხრწნელ საუნჯეზე.

ქრისტესთან ერთად ორი ავაზაკი ეცმებოდა ჯვარს. ეს ორი ავაზაკი კაცობრიობის სულიერი ცხოვრების ორ გზას განასახიერებს. რადგან ამქვეყნად მოვლინებული ყველა ადამიანი საწუთროს, წარმავალი დროის ტყვეა, ამიტომ, რა გზაც არ უნდა აირჩიოს მან, მაინც ჯვარს ეცმება. პირველი ავაზაკი, რომელმაც ქრისტე აღიარა, საუკუნო ცხოვრებისათვის ითავისუფლებს თავს, მეორე - საუკუნო ტანჯვისათვის სწირავს თავის თავს.

ჰაგიოგრაფიულ თხზულებებში სწორედ ეს ორი გზაა გამოკვეთილად ნაჩვენები. ვარსქენი და შუშანიკი, მსაჯული და აბო ამ ორ გზაზე მოსიარულენი არიან. მეორე ავაზაკს სახარება უგუნურს უწოდებს, როგორც ვარსქენსა და მსაჯულს - ავტორნი, რადგან ისინი საღი გონებისაგან, სულიერი თვალთახედვისაგან არიან დაშორებულნი. ამიტომ სულის სამარედ, „აჩრდილად სიკუდილისად“ გადაქცეულან თავიანთ უკეთურ ცხოვრებისეულ გზაზე ბოროტად მავალნი.

დასკვნა:

რამდენადაც ქრისტიანული თვალთახედვით, ბოროტება უსუბსტანციოა, უნიადაგოა, ხანმოკლეა, სიკეთის მოკლებითაა წარმოშობილი და თავად საწყისი არ გააჩნია, ამდენად, შუა საუკუნეების კულტურაში - ჰაგიოგრაფიაში, ხელოვნებაში და სხვა, ბოროტების გამოსახვას სიკეთესთან შედარებით ნაკლები ადგილი ეთმობა. ბოროტი, სატანა, უარყოფითი პერსონაჟი და მისთანანი უღიმღამოა, უფერულია, სიკეთის - წმინდანების თუ სხვა დადებითი პერსონაჟების ფონზე. ამგვარად, ჰაგიოგრაფიულ ნაწარმოებს სიკეთისა და ბოროტების გამოხატვის საკუთარი თავისებური პარადიგმები გააჩნია. მაგრამ იაკობ ცურტაველის მაღალმხატვრულმა თხზულებამ ვარსქენის, როგორც ბოროტების განსახიერებისა, და შუშანიკის, როგორც მოწამის, მეტად საინტერესო და მრავალფეროვანი სახეები შემოგვინახა.

თუ სხვა ჰაგიოგრაფიული თხზულებების მიხედვით უარყოფითი პერსონაჟები შედარებით მარტივად, ერთფეროვნად, სწორხაზოვნად არიან წარმოდგენილნი (პარალელურ მაგალითად მოტანილია მსაჯული „აბოს წამებიდან“), ვარსქენის სახე იაკობ ცურტაველი თხზულებაში, მართალია, ასევე სწორხაზოვნად, მაგრამ უფრო ფართოდ და მრავალფერი შტრიხებითაა ნაჩვენები, რადგან ქვემო ქართლში დატრიალებული ოჯახური დრამა მაღლდება საქვეყნო ტრაგედიამდე, ქვეყნის საჭირბოროტო პრობლემებამდე. რამდენადაც ოჯახი ქვეყნის საყრდენი და საფუძველია, ამდენად, ვარსქენის სახეც, როგორც ოჯახისა და ქვეყნის გაურჯულოებული გამგებლისა, გამოვიდა როგორც მარადიული ნიმუში „მამული სჯულისაგან“ დაცილებული ერის მოღალატის ხვედრისა. შესაბამისად, მრავალმხრივად არის ნაჩვენები, თუ საქართველოს ერთიანობის ინტერესებისაგან განდგომილი ვარსქენი როგორც უხსნიდა ურჯულოებას ფართო გზას როგორც საკუთარ გულში, ისე თავის ქვეყანაში.

სამეცნიერო ლიტერატურაში არაერთგზის წარმოჩენილა ის პარადიგმები, რომლითაც გამოსახულია შუშანიკის, როგორც ბოროტებასთან მებრძოლის, ქრისტეს მობაძავისა და მარადიული კატეგორიებისათვის - წარუვალი ცხოვრებისა და რწმენისათვის შეწირულის სახე. მაგრამ მოწამისა და ბოროტის გამოხატვის სიმბოლური საშუალებების ბიბლიურ-ქრისტიანული ინტერპრეტაცია კვლავაც შეიძლება, რის ცდასაც წინამდებარე შრომა წარმოადგენს. მასში ტრადიციული ინტერპრეტაციის ფონზე წარმოდგენილია დამატებითი და შემავსებელი შეხედულებები.

Helene Dgvepadze

Hagiographic Paradigms according to “Martyrdom of St. Shushaniki”

In the present paper the typical images characteristic of hagiographic genre are analysed. According to Christian point of view, the evil is considered to be non-substantial, having no origin. Consequently, it is shown as less expressive in the Middle Ages - in hagiography, ecclesiastical painting etc. Unlike the typical patterns of hagiography, in the “Martyrdom of St. Shushaniki” by Jacob Tsurtaveli (the 5th century) the image of negative person, of the ruler of Kartli Varsken Pitiakhshi, is widely shown using several literary means. The image of St. Shushaniki is also expressive with the help of various symbolical paradigms. In scholarly literature these paradigms were analyzed many times, but the present paper introduces some new additional views along with the traditional interpretation against the background of biblical and Christian thought.

ირინე ჯავახაძე

V საუკუნიდან საქართველოში ისევე, როგორც დასავლეთსა და აღმოსავლეთში უფრო ადრე, ფეხი მოიკიდა აგიოგრაფიული ჟანრის ლიტერატურამ. აგიოგრაფია შუა საუკუნეების მხატვრული პროზის უმთავრესი დარგი იყო. მასში აღწერილი წმინდანთა ცხოვრება-მარტვილობანი საზოგადოებისათვის ერთგვარ მისაბაძ ეტალონად იქცეოდა და ჩვენში ამ ჟანრის ასეთი პოპულარობა გამოწვეული იყო ქვეყნის სარწმუნოებრივ-ზნეობრივი წარმატებისა და ქრისტიანობის განმტკიცების მიზნით.

აგიოგრაფიული ჟანრის ბიზანტიურმა მწერლობამ, როგორც კ.კეკელიძე აღნიშნავდა, ჯერ კიდევ წინამეტაფრასულ ხანაში შეიმუშავა გარკვეული სქემები, რომელთაც მკვეთრად ჩამოყალიბებული შაბლონის, შტამპის სახე მიიღეს და რომლებიც შემდგომ სავალდებულო გახდა ბიზანტიურ კულტურულ სამყაროსთან დაკავშირებული ყველა ხალხის მწერლობაში, მათ შორის ქართულშიც. „ამ სქემებმა გამოვლინება პოვეს არა მარტო ლიტერატურულ ფორმაში, არამედ იმ სიუჟეტურ მოტივებშიაც, რომელთაც ამ ჟანრის ლიტერატურაში ვხედავთ“ (3. გვ.99).

კ. კეკელიძეს, ქართული საერო მწერლობის წარმოშობაზე მსჯელობისას, გამოყოფილი აქვს ოთხი ელემენტისაგან შემდგარი აგიოგრაფიული თხრობის კომპოზიციური შაბლონები, რომლებიც აგიოგრაფიის სულიერებით აღსავსე პერსონაჟთაგან შემდგომ იქცნენ საერო მწერლობის გმირთა სახეებად (4, გვ.6-7). ეს ელემენტებია:

შემდგომმა მეცნიერულმა გამოკვლევებმა ცხადყო, რომ მხოლოდ ამ ოთხი კომპოზიციური შაბლონით ვერ ამოიწურება ქართულ აგიოგრაფიულ მწერლობაში მოტივთა და შაბლონთა რაოდენობა. ამიტომ სავსებით მისაღებია რ. სირაძის თვალსაზრისი, რომ ქართულ აგიოგრაფიულ მწერლობაში მოტივთა და შაბლონთა რაოდენობა გაცილებით მეტი უნდა ყოფილიყო(6, გვ160).

აგიოგრაფიული ჟანრის სხვა ტიპის კომპოზიციურ მოდელზე მიუთითებს ე.ხინთიბიძე სტატიაში „შუშანიკის წამება“ და ბიზანტიური აგიოგრაფიის სათავეები“. მისი დაკვირვებით, ერთმანეთისაგან განსხვავდება აგიოგრაფიულ თხზულებათა კომპოზიციური მოდელები ბიზანტიური მწერლობის ადრინდელ ეტაპზე (IV-VI ს.) და შემდგომ. ადრინდელ ეტაპზე აგიოგრაფიულ ჟანრს უფრო მეტი მსგავსება აქვს ანტიკურ-ბერძნულ ლიტერატურასთან. ამ პერიოდის აგიოგრაფიულ თხზულებებში უფრო მეტად არის წარმოჩენილი ცხოვრებისეული ფაქტები და დეტალები: წმინდანთა ბავშვობა, მისი ეროვნული და სოციალური წარმომავლობა, მშობელთა რელიგიური მრწამსი, ნაცნობები და სხვა ცხოვრებისეული ფაქტები და დეტალები. შემდგომ ეტაპზე აგიოგრაფიული თხზულების მოდელი ერთგვარად იცვლება, მწერლის ყურადღება უპირატესად გადადის წმინდანის სულიერ ამაღლებაზე, მის ასკეტურ სრულყოფასა და სრულქმნილებაზე და ამის კვალდაკვალ ხდება ცხოვრებისეული ფაქტებისა და დეტალების მაქსიმალურად შემცირება (7, გვ.160-162).

საყურადღებო მოსაზრებებს აგიოგრაფიული ჟანრის თხზულებათა კომპოზიციურ წყობაზე გამოთქვამს რ. ბარამიძე. მკვლევარი აღნიშნავს, რომ „მარტვილოლოგიურ ძეგლებში მოცემულია ერთი სიუჟეტური რკალი, თხრობა არაა გართულებული სხვადასხვა ეპიზოდით, შემოფარგლულია ერთი გარკვეული ამბის გადმოცემით“ (1, გვ.634), რაც იწვევს კომპოზიციის სიმარტივეს.

წინამდებარე თავში განვიხილავთ „წამებათა“ ჟანრის ქართულ აგიოგრაფიულ ძეგლებს. ჩვენი მიზანია, შეძლებისდაგვარად მათშიც გამოვყოთ ის სიუჟეტურ-კომპოზიციური მოდელები, რომლებიც საერთოა ზოგადად ქართული აგიოგრაფიული თხზულებებისათვის. აგრეთვე შევეცდებით, დავალაგოთ ისინი სათანადო ჯგუფების მიხედვით და მოვაქციოთ სათანადო ჩარჩოებში.

აგიოგრაფიულ თხზულებათა ქვეჟანრებში შეინიშნება განსვხავება იმისდა მიხედვით, ვის შესახებაა თხრობა - „ცხორებისა“ თუ „წამების“, გმირთა ირგვლივ, რაც შეპირობებულია შუასაუკუნეობრივი ლიტერატურული პრინციპებით. აკად. დ. ლიხაჩოვის მართებული დაკვირვებით აქ მნიშვნელობა თვით თხზულებათა დასახელებასაც ენიჭება; მაგ., „ცხორება“, „მარტვილობაჲ“, „ცხოვრება და დათმენაჲ“, „ცხორება და მოწყვედაჲ“... ძველი რუსი მწიგნობრები ცნება „ცხორებაში“ რამდენადმე განსხვავებულ აზრს დებდა“ (5, გვ.47).

1) „წამებათა“ ჟანრის ძეგლებში, დასაწყისში ან ბოლოში ავტორი აფიქსირებს თხზულების შექმნის დროს, ან კიდევ გვაძლევს ეპოქის დახასიათებას, თუ რა დროში და ვისი მეფობის ჟამს მოღვაწეობდა და აღესრულა წმინდანი.

„შუშანიკის წამებაში“ იაკობ ხუცესი გვაწვდის ეპოქის დახასიათებას: „იყო მერვესა წელსა სპარსთა მეფისასა კარად სამეფოდ წარემართა ვარსქენ პიტიახში, ძჱ არშუშაჲსი... „ (8, გვ.11)

ეპოქას ახასიათებს აგრეთვე იოვანე საბანისძე „აბო თბილელის წამებაში“. იგი გადმოსცემს ქართლის მთავრის, ნერსეს მოღვაწეობას, რომელთანაც დაკავშირებულია აბოს მარტვილობა: „რამეთუ იყო ჟამი ოდეს ერისმთავარი იგი ქართლისაჲ, სახელით ნერსე, ძჱ ადარნესე კურაპალატისა და ერისმთავრისაჲ, მოწოდებულ იქმნა ქვეყანად ბაბილოვნისა მფლობელისა მისგან მის ჟამისა სარკინოზთაჲსა ამირა მუმნისა აბდილაჲსგან, რომელი იყო ქალაქსა მას დიდსა ბაღდადს, რომელიცა-იგი მან აღაშჱნა. ხოლო შესმენითა ბოროტთა კაცთაჲთა საპყრობილესა შეაგდო მან ნერსჱ, ერისთავი ქვეყანისა ამის ქართლისაჲ და პრყობილ იყო იგი მუნ ჟამამდე სამისა წლისა, ვიდრემდის ბრძანებითა ღმრთისაჲთა მოკუდა აბდილა ამირა მუმნი და დაჯდა მის წილ ძჱ მისი მაჰდი...„ (8, გვ.55-56)

იმავდროულად, ვფიქრობთ, აღსანიშნავია ისიც, რომ აგიოგრაფები თავიანთ გმირთა მიმართ და, საზოგადოდ, მკითხველ-„მსმენელის“ შესაგონებლად არცთუ იშვიათად იყენებენ მიმართვებს, რაც, როგორც ჩანს, ნიშანდობლივია საერთოდ აგიოგრაფიული მწერლობისათვის. ყოველ შემთხვევაში, რუსულ სამეცნიერო ლიტერატურაშიც შენიშნულია, რომ ავტორი ყურადღებას მიაქცევინებს მკითხველთა მოვლენისა მიმართ, მაგ: „მოისმინეთ და შეიგნეთ“, „წაიკითხეთ გულმოდგინებით და გაგებით, რათა გაიგო ბევრი. ხომ საჭიროა შევისმინოთ, რადგან წიგნს გავიგებთ მხოლოდ მაშინ, თუკი შევეცდებით. დიდი ბოროტებაა, თუკი წიგნს ვერ გავიგებთ“ (2, გვ.118).

2. „წამებათა“ ჟანრის ძეგლებში ავტორი გამოთქვამს მოკრძალებულ სურვილს წმინდანის მოღვაწეობის მისი მარტვილობის აღწერის შესახებ. „აბო თბილელის წამებაში“, როდესაც ქართლის კათალიკოსი, სამოელი ავალებს იოვანე საბანისძეს აბოს მარტვილობის აღწერას, ავტორი შემდეგნაირად გადმოგვცემს საკუთარ განცდას: „მძიმე არს ჩემდა ორკერძოვე უკეთუ ურჩ ვექმნე ბრძანებასა თქუენსა, წერილ არს: „შვილო ურჩი წარსაწყმედელსა მიეცესო“ და თუ ვისწრაფო მორჩილებად, მისჳსცა იტყვის: „უდარჱსსა შენსა ნუ გამოეძიები და უძლურესსა შენსა ნუ განიკითხავო! ამისთჳის შიშმან და ზრუნვამან შემიპყრა მე, და შეშფოთნა გონებაჲჩემი და დავეცი და მოვაკლდი მეცნიერებისგან... არამედ უმჯობესად შეჰვრაცხე მორჩილყოფად თავი ჩემი ბრძანებასა უფლისა ჩემისასა, რომლითა კვალად განვძლიერდი... და გულს მოდგინე ვიქმენ უძლიერესსა ჩემსა აღებად და წადიერებაჲგულისა ჩემისაჲ აღავსო უფალმან, და აღვწერე უღირსისაგან გონებისა ჩემისა შემოკრებული მარტვილობაჲ წმიდისა მოწამისაჲ“ (8, გვ.47-48). და აგიოგრაფი უფლისაგან და მართლმორწმუნე ერისგან ითხოვს შენდობას და ლცვებში მოხსენიების ღირსად ყოფნას: „მოგიძღუანე უფალსა ჩემსა, რომლისათჳს კუალად ვითხოვ ვედრებით: სათნო ყავნ უფალმან გულსა თქუენსა და გულსა ყოვლისა ქრისტეს მოყვარისა ერისა მორწმუნისასა, რომელნი აღმოიკითხვიდენ, რაჲთა ზიარ ლოცვათა თქუენთა იქმნეს კუალად მერმეცა უღირსებაჲ ჩემი“(8, გვ.47-48).

მკითხველ-მსმენელთა შესაგონებლად მსგავსად იოვანე საბანისძისა, „კონსტანტი-კახის მარტვილობის“ ავტორიც გამოხატავს თავმდაბლობასა და მოკრძალებულ სურვილს წმინდანის წამების აღწერის დროს: „ამისვე მიზეზისათჳს მეცა არაღირსმან ვინებე მიბაძვად პირველთა მათ და აღვწერე ცხორებაჲ და წამებაჲ წმიდისა და ნეტარისა მოწამისა კოსტანტისი“ (8, გვ.165).

3. „წამებათა“ ჟანრის ძეგლებში ავტორი მოწადინებულია, დაარწმუნოს მკითხველი თავისი ნაამბობის ჭეშმარიტებაში. მაგალითად, იაკობ ხუცესი აღნიშნავს, რომ „და აწ დამტკიცებულად გითხრა თქუენ აღსასრული წმიდისა და სანატრელისა შუშანიკისი“ (8, გვ.11).

ხოლო რდესაც სამოელო ქართლის კათალიკოსი სწერს იოვანე საბანისძეს და სთხოვს, რომ „ხელ-ყავ გამოთქუმად სრულიად ჭეშმარიტად, ვითარ იგი იყო და ვითარცა შენ თჳთ უწყი, და აღწერე მარტვილობაჲ წმიდისა მოწამისა ჰაბოჲსაი“ (8, გვ.46-47), იოვანე საბანისძე საპასუხოდ შენიშნავს, რომ „აღვწერე უღირსისგან გონებისა ჩემისა შემოკრებული მარტვილობაჲ ჭეშმარიტი და უტყუელი წმიდისა მოწამისაჲ“ (8, გვ.47-48).

4. „ცხოვრებათა“ ჟანრის აგიოგრაფიული ძეგლებისაგან განსხვავებით „წამებათა“ ჟანრის ნაწარმოებებში შედარებით ნაკლები ყურადღება ექცევა წმინდანთა სიყრმეს, მათ წარმომავლობას, გარემოსა და სხვა ცხოვრებისეულ ფაქტებს. აქ უფრო მეტად აქცენტირებულია არტვილთა ცხოვრება-მოღვაწეობის ის დრო თუ ეპიზოდი, როდესაც იგი შეუდგება ქრისტესმიერ გზას, ე.ი. განსაკუთრებით წარმოჩენილია კულმინაციური მომენტები, თუმცა მათი ცხოვრების გზაც არაა ყურადღების მიღმა დარჩენილი. მწერალი-აგიოგრაფი მოტივირებულად გვისაბუთებს წამებულთა სიმედგრეს, სულიერ ახოვანებას...

მაგალითად, თუ მეტი ცნობაა მოცემული გრიგოლ ხანძთელის, ექვთიმე ათონელისა და ილარიონ ქართველის ბავშვობაზე, ჩვენ ნაკლებ ცნობებს ვაწყდებით შუშანიკის, აბო თბილელის, კონსტანტი-კახისა და გობრონის ბავშვობის შესახებ. ეს კი გამოწვეული უნდა იყოს „წამებათა“ ჟანრის სპეციფიკიდან გამომდინარე, რადგან „წამებათა“ ჟანრის ძეგლებში თხრობის განვითარება ხდება ერთი სიუჟეტური რკალის ირგვლივ, რომლის ამოსავალი წერტილი არის წმინდანის მარტვილობა თავისი რელიგიური აღმსარებლობის დასაცავად და ამ მარტვილობის გამომწვევი მიზეზების აღწერით. შემდეგი სიტყვებით საუბრობს იაკობ ხუცესი შუშანიკის წარმომავლობასა და მის ღვთისმოშიშობაზე: იგი იყოო „ასული ვარდანისი, სომეხთა სპაჲპეტისაჲ, რომლისათჳს ესე მივწერე თქუენდა, მამისგან სახელით ვარდან, და სიყუარულით სახელი მისი შუშანიკ, მოშიში ღმრთისაჲ, ვითარცა იგი ვთქუთ, სიყრმითგან თჳსით“ (8, გვ.11).

ხოლო აბო თბილელს ასე ახასიათებს იოვანე საბანისძე: „ესე ნაშობი იყო აბრამეანი ძეთაგან ისმაელისათა, ტომისაგან სარკინოზთაჲსა, და არა თუ უცხოჲსაგან თესლისა, არცა ხარჭისაგან შობილი, არამედ ყოლადვე არაბიელთა თესლი, მამულად და დედულად, რომლისაჲ მამაჲ მისი და დედაჲ მისი და ძმანი და დანი მისნი იყვნეს მუნვე ქალაქსა მას შინა ბაღდადს“ (8, გვ.56). იოვანე საბანისძე მისი განსწავლის მიმართ განსაკუთრებულ მიდრეკილებაზეც აღნიშშნავს: „და რაჟამს მოვიდა იგი ქართლად ცხონდებოდა იგი ნერსე ერისთვისა თანა. და თჳსითა სათნოებითა იქმნა იგი საყუარელ ყოვლისა ერისა და შესძინა სხავლად ქართულისა მწიგნობრებისა და ზრახვისა ჴსნილად. მაშინ იწყო ზედმიწევნად და სწავლად წმიდათა საღმრთოთა წიგნთა ძუელისა და ახლისა შჯულისათა, რამეთუ უფალი მეცნიერ ჰყოფდა მას, და მოვიდის იგი წმიდად ეკლესიად და მარადის ისმენინ წმიდათა სახარებათაგან და საკითხავთა მათ საწინასწარმეტყვუელითა და მოციქულთა და მრავალთაგან შჯულის მეცნიერთა იკითხავნ და ისწავებნ, ხოლო რომელთამე რეცა-თუ წილობით წინააღუდგებიან, არამედ მიზეზ სწავლისა ექმნებიან მას. და ესრეჲთ სრულ იქმნა იგი ყოვლითა მოძღვრებითა“ (8, გვ. 57). „კონსტანტი-კახის წამებაში“ კი საუბარია მხოლოდ მის წარმომავლობასა დარელიგიურობაზე, აგიოგრაფის მიერ არ ხდება წმინდანის ბავშვობის პერიოდის კონკრეტიზაცია: „იყო ვინმე ქუეყანასა ქართლისასა, სანახებსა ზენა სოფლისასა, კაცი, რომელსა ერქვა კონსტანტი, რომელსა ეწოდა კახაჲ, სახელად მამულისა მის ქუეყანისა. კაცი ესე იყო წარჩინებულ ფრიად დიდად ყოველსა ქუეყანასა ქართლისასა, ფრიადი სიმდიდრეჲ აქუნდა დამრავალი საშუებელი ამის სოფლისაჲ. და განთქმულ იყო სახელი მისი ქუეყანათა შორეულთა“ (8, გვ.165).

5. ქართულ აგიოგრაფიულ თხზულებებში იშვიათად გვხვდება სხვა აღმსარებლობის მქონე ადამიანის ქრისტიანულ რელიგიასთან მიახლების ფაქტი, რაც შემდგომში იქცევა კიდეც მისი მარტვილობის მიზეზად, თუმცა, ცხადია, ამის რეციდივებიც მოიძიება, ოღონდ პროზელიტიზმი როგორღაც მიჩქმალულ-მიჩუმათებულია. აბო თბილელი „ნაშობი აბრაჰამისი არა თუ თჳსით გონებით, არამედ წამის ყოფითა ღმრთისა მიერითა იწვა ესეცა და დაუტევა მამაჲდა დედაჲ და ძმანი და ნათესავნი და მონაგებნი და აგარაკები, და ვითარცა იტყჳს უფალი წმიდასა სახარებასა შინა, წამოვიდა აქა ნერსეს თანა მგზავრ ქრისტეს სიყვარულისთვის... მაშინ უდებყო შჯული იგი მაჰმადისი და წესი იგი მამულისა მის ლოცვისაჲ დაუტევა და შეიყვარა ქრისტე ყოვლითა გულითა“ (8, გვ.57).

6. წმინდანებს საუბრებით და შეგონებებით წინასწარ ამზადებენ სულიერი მოძღვრები თუ დაახლოებული პირები მოსალოდნელი განსაცდელისათვის, იმ მოწამეობრივი აღსასრულისათვის, რომელიც თავადვე აირჩია წმინდანმა. ისინი მოუწოდებენ წმინდანებს სულიერი სიმხნევისაკენ, საუკუნო სასუფევლის მოსაპოვებლად ამქვეყნიური, ხორციელი ტკივილების დაძლევისაკენ.

იაკობ ხუცესი შემდეგი სიტყვებით მიმართავს წამებულ ქალს: „- ღუაწლსა დიდსა შესლვად ხარ, დედოფალო, ეკრძალე სარწმუნოებასა ქრისტჱსსა, ნუუკუე მტერმან ვითარცა სრსვილმან საოძვარი პოოს შენთანა... მხნე იყავ, მოთმინე და სულგრძელ“ (8, გვ.13-14).

აფხაზეთის მთავარიც ასევ აფრთხილებს აბო თბილელს მოსალოდნელი განსაცდელის გამო: „ნუ განხუალ შენ ამიერ ქუეყანით, რამეთუ ქვეყანაჲ იგი ქართლისაჲ სარკინოზთა უპყრიეს და შენ ხარ ბუნებით სარკინოზ. და არა გიტეონ შენ ქრისტიანობით მათ შორის; და მეშინის შენთჳს, ნუუკუე კუალად განდრიკონ შენ სარწმუნოებისაგან ქრისტჱსისა ნეფსით, განა უნებლებით, და ესოდენი შრომაჲ შენი წარსწყმიდო“ (8, გვ.61).

7. სულიერი მოღვაწეები, მიუხედავად გაფრთხილებისა მოსალოდნელი განსაცდელის შესახებ, აცხადებენ თაიანთ მზადყოფნას მოწამეობრივ ცხოვრებაზე ქრისტეს სიყვარულისთვის. სწორედ ეს მოწამებრივი აღსასრული ჰფენთ მათ „წმინდანობის“ შარავანდედს.

შუშანიკი, მაგალითად, ამგვარად განაცხადებს: „მე აწ ამას ვმადლობ ღმერთსა, რამეთუ ტანჯვითა მისითა მე ლხინებაჲ ვპოო, და გუემათა და თრევათა მისთათვის მე განსვენებასა მივემთხვიო, და უგულისხმოებისა და უწყალოებისა მისისათჳს მე წყალობასა მოველი იესო ქრისტჱს მიერ უფლისა ჩემისა“ (8, გვ.27).

ასევე მზაობას აცხადებს ევსტათი მცხეთელი ქრისტეს სიყვარულისათვის: „არა ხოლო თუ ტანჯვად განმზადებულ ვარ ქრისტეს სიყვარულისათვის, არამედ სიკუდიდცა თავი ჩემი არა მეწყალის“ (8, გვ.32).

წმინდანები მოწამეობრივ ცხოვრებაზე მზადყოფნის გარდა, გამოხატავენ მადლიერებას უფლისადმი, რომელმაც ღირსყო ისინი და მოუვლინათ სატანჯველი მისსავე სახელის სადიდებლად.

მაგალითდა, აბო თბილელი „ჰმადლობდა უფალსა და იტყოდა: „გმადლობ შენ, უფალო და მაცხოვარო ღმერთო ჩუენო, იესუ ქრისტე. რამეთუ ღირს მყავ მე განკითხვასა და პყრობილებასა სახელისა შენისათჳს წმიდისა“ (8, გვ.65-66).

8. „წამებათა“ ჟანრის ძეგლებში წმინდანები საპყრობილეში ყოფნის დროსაც არიან დიდ სულიერ ღწვაში. ისინი გამუდმებით ლოცულობენ, მარხულობენ, მორჩილად ითმენენ ათასგვარ ტკივილს, ტანჯვას უფლის სიყვარულისთვის და ბოლოს ეწამებიან კიდეც.

მაგალითად, შუშანიკმა „ექუსი წელი ციხესა მას შინა აღასრულა და წესიერებითა საღმრთოჲთა ყუაოდა: მარხვითა, მარადის მაღვიძარებითა, ზედგომითა, თაყუანის-ცემითა უწყინოდ და კითხვითა წიგნთაჲთა მოუწყინეელად. განაბრწყინა და განაშუენა ყოველი იგი ციხე სულიერითა მით ქნარითა“ (8, გვ.22).

ხოლო აბო თბილელი იმყოფებოდა „საპყრობილესა შინა მარხვითა და ლოცვითა და ფსალმუნებითა ღამჱ და დღჱ განუსუენებლად და ჰყოფდა იგი ქველის საქმესა, რამეთუ განყიდია მან ყოველი, რაჲცა აქუნდა მას, და ჰზრდიდა იგი მშიერთა და ნაკლულევანთა მის თანა პყრობილთა მათ“ (8, გვ.66).

9. „წამებათა“ „ჟანრის ძეგლებში ხშირად ვხვდებით სცენებს, რომელშიც აღწერილაი საზოგადოებისაგან ტირილით გამომშვიდობება და გაცილება წმინდანისა. მოწამეობრივ გზაზე მიმავალი წმინდანებიც ერთმანეთის მსგავსი სიტყვებით მიმართავენ და აწყნარებენ თავიანთ გულშემატკივრებს.

საპყრობილეში მიმავალ შუშანიკს აცილებდა „ამბოხი მრავალი დედებისა და მამებისაჲ, სიმრავლჱ ურიცხჳ, რამეთუ უკუანა შეუდგეს, ჴმაჲ აღემაღლა და ტიროდეს და იჴაჴდეს ღაწუთა მათთა და საწყალობლად დასთხევდეს ცრემლთა მათთა წმიდისა შუშანიკისთჲს. ხოლო წმიდამან შუშანიკ უკმოჰხედნა ერსა მას და ჰრქუა მათ: „ნუ სტირით, ძმანო ჩემნო, არამედ ლოცვასა მომიხსენეთ და ჯმნულმჱ ვარ მე თქუენგან ამიერითგან, რამეთუ არღარა მიხილოთ ცოცხალი გამოსრული ციხით“.

გამოიყვანეს „ეგრეთვე ბორკილთა ფერხთა და ხელთაჲთა და მიჰყვანდა იგი შორის ქალაქსა, და რომელნი ხედვიდეს მას ქრისტეანენი და მეცნიერნი მისნი, ცრემლოოდეს მისთჳს, ხოლო წმიდამან ჰაბო ჰრქუა მათ: „ნუ სტირთ ჩემ ზედა, არამედ გიხაროდენ, რამეთუ უფლისა ჩემისა მივალ, ლოცვით წარმგზავნეთ და მშვიდობამან უფლისაგან დაგიცვენით თქვენ“ (8, გვ.20-21).

10. წმინდანები სიკვდილის წინ ლოცულობენ და მადლობას სწირავენ უფალს, ისინი ამავე დროს უფლისაგან ითხოვენ მფარველობას, შეწევნასა და მათი თავგანწირვის დაფასებას სხვა მარტვილთა გვერდით სასურველი, სათანადო ადგილის მოპოვებით.

აბო თბილელმა სიკვდილის წინ პირჯვარი გადაისახა და შესთხოვა უფალს: „გმადლობ და გაკურთხევ შენ, სამებაო წმიდაო, რამეთუ ღირს მყამვ მე მიმთხუევად ღუაწლსა მას წმიდათა მოწამეთა შენთასა!“ და ესე რაჲ თქუა, უკუნ იხსნა ჴელნი თჳსნი ჯუარის სახედ ზედა ზურგსა თჳსსა და მხიარულითა პირითა და კადნიერითა სულითა ღაღად-ყო ქრისტჱს მიმართ და მოუდრიკა ქედი თჳსი მახვილსა“ (8, გვ.71).

ევსტათი მცხეთელმა კი მუხლის მოდრეკით თქვა: „შენ იცი უფალო ჩემო იესუ ქრისტე, რამეთუ არავინ ვირჩიე შენსა, არცა მამაჲ, არცა დედაჲ, არცა ძმანი, არცა ნათესავნი, გარნა შენ მხოლოდ უფალი შეგიყუარე და სახელისა შენისათჲს ესერა თავი წარმეკუეთების დღესა და ამას ვილოცავ და გევედრები და ვითხოვ შენ სახიერისაგა, რაჲთა არა დაეტეოს გუამი ჩემი აქა ტფილისს შინა, არამედ ერაჲთა დაემარხოს იგი მცხეთას წმიდასა, სადა-იგი შენ გამოჩნდი“ (8, გვ.44).

11. „წამებათა“ ჟანრის ძეგლებში, რამდენადაც ცნობილია, ვაწყდებით მკვეთრ დაპირისპირებას ქრისტიანობასა და სხა აღმსარებლობებს შორის. შესაბამისად, მარტვილნიც, „ცხოვრებათა“ ჟანრის წმინდანთაგან განსხვავებით, აღესრულებიან არა თავის სიკვდილით, არამედ წამებით. ამდენად, მათი სიკვდილის, დაკრძალვის და გლოვის რიტუალი ნაჩვენებია უფრო სტრაგიკულ ფონზე, არაქრისტიანთაგან ქრისტიანების დევნის, შევიწროვების ფონზე. აღწერილია, თუ როგორ ანადგურებდნენ, წვავდნენ და მიმოფანტავდნენ წმინდანთა გვამის ნაშთებსაც კი მწამებლები, რათა შიშის ზარი დაეცათ სხვა ქრისტიანებს შორის.

მაგალითად, „აბო თბილელის წამებაში“ აღწერილია, თუ როგორ სთხოვენ სარკინოზები თავიანთ მსაჯულს გარდაცვლილი აბოს გვამის მიცემას, „რაჲთა განვიღოთ და დავწუათ იგი ცეცხლითა და განვაქარვოთ იგი და აღვხოცოთ საცთური ქრისტეანეთაჲ, რაჲთა იხილონ ყოველთა და შეეშინოს და რამდენიმე მათგანი მოიქცენ ჩუენდა და ჩუენგანთა ეშინოდის და არღარა შეუდგენ სწავლასა ქრისტეანეთასა“ (8, გვ.72). ასეც მოხდა, რის შემდეგაც ხალხმა „განაგდეს შიში მძლავრთაჲ მათ და განვიდოდეს ყოველნივე ადგილსა მას, სადაცა დაწუნეს ხორცნი იგი წმიდისა მოწამისანი; მოხუცებულნი მორბოდეს კუერთებითა თჲსითა, მკელობელნი ვლდომით ვითარცა ირემნი ჭაბუკნი სრბით, ყრმანი ჴდომით ურთიერთს; დედანი მასგავს იყვნეს წმიდათა მათ მენელსაცხებელთა რომელთა სრბით მიაქუნდა სულნელება იგი წმიდისა მის ქრისტეს ღმრთისა ჩუენისა საფლავისა... „(8, გვ.72).

„შუშანიკის წამებაში“ კი ორმა ეპისკოპოსმა იოანემ და აფოცმა, „ივთარცა პირთა მხნეთა, დაუღლვილთა ზესკნელისა მის ფასისათა, ყოვლით კრებულითურთ ფსალმუნებითა სულიერითა და კეროვნითა ანთებულითა და საკუმევლითა სულნელითა აღვიხუენით პატიოსანნი ძუალნი და გამოვიხუენით წმიდასა მას ეკლესისა. და დავკრძალენით წმიდანი და დიდებულნი და პატივცემულნი ნაზილნი წმიდისა შუშანიკისნი განმზადებულსა მას ადგილსა. და მას ღამესა ანგელოზთა სახედ ღამჱ იგი განვათიეთ და დავითის ქნარითა მით ყოვლად ძლიერსა ღმერთსა და ძესა მისსა უფალსა ჩუენსა იესუ ქრისტესა ვადიდებდით“ (8, გვ.28).

ასევე დიდი პატივით და დიდებით დაკრძალეს აბიბოს ნეკრესელი.

12. „წამებათა“ ჟანრის ძეგლებშიც აგიოგრაფები წმინდანებს ადარებენ ბიბლიურ პერსონაჟებს და სხვა დიდ მოწაფეებს. ისინი წმინდანთა ნამოქმედარს უძებნიან ბიბლიურ პარალელებს.

„მარტვილობებში“ აგრეთვე ხშირია ავტორთა მიერ ბიბლიური ციტატების გამოყენება. მაგრამ ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ამ ჟანრის ძეგლებში მოწამეთა შედარებას ბიბლიურ პერსონაჟებთან არ ეთმობა იმდენად დიდი ადგილი, როგორც ამას ვხვდებით „ცხოვრებათა“ ჟანრის ნაწარმოებებში.

ამრიგად, წინამდებარე ნაშრომში შეძლებისდაგვარად წარმოდგენილი იყო ცდა „წამებათა“ ჟანრის ქართული აგიოგრაფიული თხზულებების განხილვისა სხვადასხვა ასპექტით, კერძოდ, ერთმანეთს შორის სიუჟეტურ-კომპოზიციური პარალელების დადგენით, მსგავსი თუ განმასხვავებელი კომპოზიციური შაბლონების გამოკვლევით და ბოლოს განხილული მასალის სათანადო სქემების მიხედვით დაჯგუფებისა.

გამოყენებული ლიტერატურა: 1. რ. ბარამიძე, „ნარკვევები ქართული აგიოგრაფიის ისტორიიდან“ (V-XI), ნაწილი I, თბ., 1957. 2. А.С. Демин, О древнерусском литературном творчестве, М., «Языки славянской литературы»: 2003 г., с. 118. 3. კ.კეკელიძე, ქართულ-ბიზანტიური ლიტერატურული პარალელები, „ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან“, ტ. II, თბ., 1945. 4. კ. კეკელიძე, „ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია“, ტ. II, თბ., 1981. 5. Ф.С. Лихачев, Поэтика древнерусской литературы, Ленинград, «Художественная литература», 1971, с. 47. 6. რ.სირაძე, „ძველი ქართული თეორიულ-ლიტერატურული აზროვნების საკითხები“, თბ., 1975. 7.ე. ხინთიბიძე, „შუშანიკის წამება“ და ბიზანტიური აგიოგრაფიის სათავეები, „ქართულ-ბიზანტიური ლიტერატურული ურთიერთობის ისტორიისათვის“, თბ., 1982. 8. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წიგნი I, თბ., 1963.

Irina Javakhadze

Subject-Composition Correlation between the “Martyrdom” Works of Georgian Hagiography

The article considers original hagiographic works from the appropriate point of view, there has been made the attempt to demonstrate the similar or different signs, through which some or other Georgian hagiographic works are drawn together. The paper considers subject and compositional parallels according to the “martyrdom” works of Georgian hagiography.

ქეთევან გაფრინდაშვილი

ბერმონაზვნური ცხოვრების დაფუძნების საწყისები სამცხე-ჯავახეთში, კერძოდ კი, ქვაბლიანის ხეობაში, სერაპიონ ზარზმელის სახელს უკავშირდება. მისი მოღვაწეობა, როგორც სამცხის სამონასტრო კოლონიზაციის სულისჩამდგემლისა, აგრძელებს და აძლიერებს გრიგოლი ხანძთელის სამონასტრო აღმშენებლობის როლსა და მნიშვნელობას სამხრეთ საქართველოს ძირძველ ისტორიულ მიწაზე. ყოველივე ამის შესახებ გვაუწყებენ, როგორც ისტორიული, ისე ლიტერატურული წყაროები, მაგრამ „სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება“, როგორც ნაწარმოები გვთავაზობს VIII-IX საუკუნეების სამონასტრო ცხოვრებაა ღმშენებლობის ფრიად ორიგინალურ სახეს, რითაც ძეგლი სრულიად განსხვავდება სხვა აგიოგრაფიული თხზულებისაგან.

ბასილი ზარზმელის „სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრების“ არქიტექტონიკაში მყარადაა დაცული ტრადიციული ქარგა - ბერმონაზვნობის დაფუძნების საწყისები, სამონასტრო აღმშენებლობა, წმინდა მამათა ცხოვრება და მათი ურთიერთობები, საერო და სასულიერო პირთა ურთიერთთანადგომა, რაც, რაღა თქმა უნდა, ნაწარმოებში გათვალისწინებულია, მაგრამ ამ თხზულებაში ძირითადი ყურადღება გამახვილებულია არა თვით სამონასტრო მშენებლობის პროცესზე, არამედ იმ რთულ გზაზე, რომელსაც გადის აგიოგრაფიული თხზულების მთავარი პერსონაჟი - წმინდანი. სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებაში წინაა წამოწეული მზადება პიროვნებისა და მისი „სვლა“ ამ გზაზე და მხოლოდ შემდეგაა ნაჩვენები საეკლესიო მშენებლობის პროცესი. ეს გზა არის ხიდი სასულიერო პირის პირველი ნაბიჯებიდან - დიდ მოძღვრამდე. ეს გზა იერარქიულია და იმისათვის, რომ წმინდანმა მიაღწიოს ბოლო საფეხურს, უნდა დაძლიოს ყოველგვარი წინააღმდეგობა. სვლის პროცესში ნაჩვენებია ის რთული გზა, რასაც წმინდანის გზა ჰქვია. ეს არის გზა თმენისა, მორჩილებისა და სიმდაბლისა. მან უნდა გამოსცადოს მოწაფე და გახადოს ჭეშმარიტი მოძღვარი. ამ გზაზე მავალთ ავტორი ასე მოიხსენებს: „ესე არს უბიწონი გზასა მავალნი შჯულსა უფლისასა... იწროჲ და საჭირველი გზაჲ, მიმყვანებელი ზეცისა ქალაქისად, რომლის ხუროთ-მოძღუარ და შემოქმედ ღმერთი არს“ (1:320-322).

თავად გახდეს მოძღვარი და აღზარდოს ღირსეული მოწაფეები, რომლებიც სხვებს დაიმოწაფებენ.

ბასილი ზარზმელის ცნობით, ეს გზა განვლეს ისეთმა დიდმა მამებმა, რომლებიც პირველ მამებად იხსენებიან. ესენი არიან: პავლე თებელი, დიდი ანტონი, მაკარი, ექვთიმე, საბა, გერასიმე - დიდთა უდაბნოთა მაშენებელნი. ავტორი მათ სწორედ იმიტომ იხსენიებს, რომ როგორც აღვნიშნეთ, საჭიროა ყველა რთული საქმის წამომწყები ემსგავსოს მათ. როგორც რ. სირაძე მიუთითებს: „აგიოგრაფიის მიზანიც ისაა, რომ მათი საქმენი ყოველი ადამიანისათის ხელმისაწვდომად წარმოგვიდგინონ და ამით უფრო გაზარდონ მათდამი მიბაძვის წადილი“ (2:13). ასევე სერაპიონი ემსგავსა თავის მოძღვარს, მიქელ პარეხელს, „ყოვლითურთ მობაძავ მისსა იქმნა“ (1:322), რის შემდეგ სერაპიონს ჰყავდა ისეთი ღირსეული მასწავლებელი და მოძღვარი, რომლის წყალობითაც თავად აღიზარდა და გახდა მისი ღირსეული მოწაფე. წმინდანობის ძიების გზაზე, სადაც სიმბოლიზირებულია, როგორც სივრცე, გარემო, ასევე დროც, ცხოვრებისეული, სულიერ-ზნეობრივი სრულყოფისაკენ მავალი გმირი გადის სამ სიმბოლურ გზას. პირველი გზა საღვთო სიბრძნის წვდომისა დაძლეულია. მან სულიერი წვრთნა თავის დიდ მოძღვართან, მიქელ პარეხელთან გაიარა. დასაძლევი დარჩა კიდევ ორი - ტაძრის ძიება და მისი მოპოვება, ანუ მასთან ზიარება. ეს გზა მისი გამოცდაცაა ამავდროულად, „ჯუარისა ოდენ მარტოდ ტჳრთვისა“. მაძიებელნი ემშვიდობებიან თავიანთ მოძღვარს, რომლისგანაც იღებენ უდიდეს სულიერ კურთხევას და თან მიაქვთ ფერისცვალების ხატი - თანაშემწე და სასო ყოველთა ქრისტიანთა. აქედან იწყება ის „იწროჲ და საჭირველი გზაჲ“, რომელიც ამავდროულად არის „მიმყვანებელი ზეცისა ქალაქად“ და რაც უფრო წინ მიიწევენ, სავალი გზაც მით უფრო რთულდება და მძიმდება. მიუხედავად ამისა, სერაპიონი და მისი თანამზრახველები სწორედ იმით არიან ბედნიერნი, რომ ასეთ, სხვათაგან გაუკვალად ადგილებში უხდებათ სიარული. ეს გზა ორი მნიშვნელობის მქონეა. ერთი, რომ გეოგრაფიულად მართლაც ძნელი და დაუძლეველი და მეორე - წმინდანობისათვის გამოსაცდელი. სულიერმა მამებმა ეს ლაბირინთები უნდა გაიკვლიონ და გავიდნენ ნათელში. გარდა სირთულეებისა, მათ გზაზე ხვდებათ კაცნი „ყოვლითურთ მჴეცებრივ და უწირავ და ბოროტ“ (1:324). ბოლოს კი შედიან საშინელ ბნელეთში, სადაც „ვერღარა იჴილვეს ცაჲ ანუ მზისა შარავანდედი“ (1:326), გადიან კლდოვან ლანდშაფტებს, ჩაგრეხილ ხევებს, ტყეებს, ნადირთა შესაკრებლებს. მაძიებელნი გადიან გამოცდას. აწყდებიან ფათერაკებს, ხვდებიან ბნელ ძალებს. ეს ცოდვის ბნელეთია, მაგრამ ამავდროულად მის მიღმა შეიგრძნობა სამყაროს მშვენიერება, უდიდესი ესთეტიკა: „წყალი აღმომცენარჱ, „მდინარჱ შუენიერი“, „ქედნნი მაღალნი, ტყიანნი და ლოდიანნი“, ზღვა, ტბები, ღელეები, „ტბაჲ აღრეული ლალითა“ (1:327).

ბუნებაც სახეცვლილია ბნელი ძალებისაგან. აქ ყველაფრის სიმბოლიკაა, ბუნებას არაფერი აქვს საერთო რეალობასთან, სხვაზე რომ არაფერი ვთქვათ, სამცხე-ჯავახეთში არ არსებობს „ზღვა“, სიმბოლურია ის ერთი დღეც, ესაა ერთი მისტიური დღე, რომელშიც ჩანს მთელი ცხოვრება წმინდანისა ისევე, როგორც ბიბლიურ შესაქმეში: „ათასი წელი ვითარცა გუშინდელი დღე“ (ფს. 89,4), პირობითი დროა და მას კონკრეტული შინაარსი არ გააჩნია, ასევე პირობითია სერაპიონ ზარზმელის მიერ გავლილი ერთი დღე ტაძრის ადგილის მოსაძიებლად. საბოლოოდ, თითქოს ყველაფერი ნათელია, სვლა დასრულებულია და მონასტრის მშენებლობაც უნდა დაიწყოს, მაგრამ ეს არ აღმოჩნდა საკმარისი იმისათვის, რომ ბოლომდე წარმოჩენილიყო სერაპიონის ძლიერება და მიუხედავად იმისა, რომ ეკლესიისათვის ადგილი ნანახიცაა და შერჩეულიც, იწყება ხელახალი სვლა. აგიოგრაფი გარდა ბუნების დრამატული აღწერისა, ყურადღებას ამახვილებს ბერების ფიზიკურ მდგომარეობაზე. დაუძლურებულ და ღონემიხდილ მამებს შესთხოვენ შეწყვიტონ სვლა და დროებით მოისვენონ: „ვხედავთ წყლულებს ფერჴთა თქუენთასა და გევედრებით, რაჲთა მცირედ განისუენოთ მაშურალობისაგან მგზავრობისა თქუნისა, რამეთუ აღარ არს ჟამი სლვისაჲ (1:332). მიუხედავად ასეთი მდგომარეობისა, მამები გზას აგრძელებენ და წარმოუდგენელი ტანჯვა-წამების შემდეგ, პირველ ადგილს უბრუნდებიან.

აგიოგრაფიულ „ცხოვრებათა“ პერსონაჟები, როდესაც ისინი თავიანთ მოღვაწეობას იწყებენ, მიუვალ და კაცთაგან მიფარებული ადგილებისაკენ მიილტვიან, მაგრამ არსად არ არის ნაჩვენები, როგორია ეს გზა. იგულისხმება, რომ მკითხველი თავად აღიქვამს მის სირთულეს. ბასილი ზარზმელსაც, სხვა ავტორთა მსგავსად, შეეძლო ამ ყოველივეზე ყურადღება არც გაემახვილებინა და მხოლოდ ზოგადად აღენიშნა ბერების მიერ შერჩეული ადგილები ეკლესია-მონასტრების ასაშენებლად. მაგრამ მწერლის ჩანაფიქრიც სწორედ ისაა, რომ გვიჩვენოს, როგორია პერსონაჟის ტანჯვა-წამება ამ გზაზე, როგორია მისი მოწამეობრივი სახე და როგორ მაღლდება იგი სულიერად ასეთი ტანჯვის გზით. ამიტომაცაა, რომ ავტორი ასე დეტალურად აღწერს პერსონაჟის თითოეულ ნაბიჯს. აღსანიშნავია ისიც, რომ სულიერი მამები თვითონ არ იმჩნევენ თავიანთ უძლურებას. ამის შესახებ ან ავტორი გვატყობინებს, ან სხვა პერსონაჟები, რომლებიც ვერ ფარავენ თავიანთ განცდებსა და წუხილს და უშუალოდ მიგვითითებენ მამათა მდგომარეობაზე. რაც უფრო რთულდება გზები, მით უფრო მძაფრდება პერსონაჟის მოწამეობრივი სახე, მაგრამ სწორედ ესაა მისი სულიერი გამარჯვების მაუწყებელი. არაადამიანური, ტანჯული სახით, „დაჯეჯკილი“, დაწყლულებული სხეულითა და შემოძარცვული ტანსაცმლით წარმოდგენილი პერსონაჟი სულიერად უმაღლეს სისრულეს მიღწეული წმინდანია.

ძირითადი გზა დაძლეულია. ამ სიძნელეებმა გამოსცადა სერაპიონის, როგორც ფიზიკური, ისე მისი სულიერი სიძლიერე. მან უშიშრად გაკვალა ეკლიანი, უფლისაგან ნაბრძანები გზა, რომელსაც მხოლოდ ჭეშმარიტი მოწამე თუ დაძლევდა. ამით მან კიდევ უფრო აღიმაღლა სული და დაამტკიცა, რომ იგი ღირსეული მოწაფე იყო თავისი დიდი მოძღვრისა, რომ ეს ჭეშმარიტი სვლა მისთვის განმღრთობის გზაა. ტაძრის შენების დასრულების შემდგომ ერთმანეთს ხვდებიან მიქელ პარეხელი და სერაპიონ ზარზმელი, მაგრამ უკვე არა როგორც მასწავლებელი და მოწაფე, არამედ ორი დიდი მოძღვარი. სერაპიონის შემოქმედებითი წარმატება, მიქელის ცხოვრება-მოღვაწეობის გამართლება და გამარჯვებაა, როგორც მოძღვარისა.

პერსონაჟის სულიერი ამაღლების შემდეგ, ბასილი ზარზმელი კვლავ უბრუნდება „ცოდვილ ძალთაგან“ შეპყრობილ ბუნებას და შესაბამისად წარმოგვიდგენს გარემო, სამყაროს სულიერ განმღრთობას. ქაოსში ჩამალულ ესთეტიკას წესრიგი, უსახობაში სრულქმნილი მშვენიერება ენაცვლებოდა და იქვე შემოდის ფერისცვალების სიმბოლიკაც: სამყარო გარდაისახა, ირგვლივ ყველაფერი გაღვთიურდა: „განიპო კლდე იგი, რომელი იყო დასავლეთით ტბისა მის, და წარვიდეს წყალნი იგი მღვრიენი. ადგილი ტბისაჲ დაფარულ ქვიშითა, ტბაჲ ესე მიზეზი შფოთთა და კაცის-კლვათაჲ განჴმა წმიდათა ამათ მიერ“ (1:332-333).

სერაპიონ ზარზმელმა თავისი დამოუკიდებელი მოღვაწეობა დაიწყო იმ გზით, რომელიც, „არს გზაჲ საჭიროებისა სლვისა“ (1:341), რითაც თავადვე შეაფასა თავისი ნაღვაწი, რომ „ამიერითგან მიმელის მე სიმართლისა იგი გჳირგჳნიო“ და კიდევ ერთხელ შეახსენებს თავის საღვთო კრებულს, როგორი უნდა იყოს უფლის ჭეშმარიტი მსახური.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, ილ. აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, I, თბ., 1964. 2. სირაძე რ., ქართული აგიოგრაფია, თბ., 1987. 3. მენაბდე ლ., ძველი ქართული მწერლობის კერები. I, თბ., 1962.

Ketevan Gaprindashvili

Architectonics of “Serapion Zarzmeli's Life”

In the architectonics of Basil Zarzmeli's work “Serapion Zarzmeli's Life” the traditional plot is steadily kept, particularly, settlement of monks and nuns, constructions of churches, depicting saint fathers' lives and their relationships, and contradictions of secular and church personalities; however, the main attention in the work is focused not on the process of church construction but on that difficult way which is taken by the main hero-the saint, of this hagiographical work. This is the way of endurance, obedience and modesty. The author shows the image of the martyr and how he rises spiritually on this way of torture.

მაია მაჭავარიანი

გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებების შემცველ ქართულ ხელნაწერებში არსებობს რამდენიმე ისეთი ტექსტი, რომელთა ავტორადაც ამ თხზულებათა სათაურებში მითითებულია გრიგოლ ნაზიანზელი, მაგრამ რომელთაც ბერძნული დედანი არ ეძებნებათ. ერთ-ერთი ასეთი ტექსტი არის „შესხმა დიდებულისა მოწამისა დიმიტრისი“, რომლის ავტორადაც ქართულ ხელნაწერთა ტრადიციით არის გრიგოლი, ხოლო თხზულების ქართულად გადმომღებლად მიჩნეულია მე-10 საუკუნის მოღვაწე, დავით ტბელი¹. მაგრამ „დიმიტრის შესხმის“ ტექსტის განხილვამ ცხადყო, რომ როგორც ავტორის, ასევე მისი ქართულად მთარგმნელის საკითხი შეიძლება სადავოდ იყოს მიჩნეული და რომ ეს ნაწარმოები უფრო დაწვრილებით შესწავლას საჭიროებს.

ა) „წმ. დიმიტრის შესხმის“ შემცველი ქართული ხელნაწერები და ავტორის საკითხი

„წმ. დიმიტრის შესხმა” დღეისათვის შემონახულია რვა ხელნაწერში, რომელთაგან ოთხი არის გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა თარგმანების (კერძოდ, გრიგოლის ნაწარმოებების ეფთვიმე მთაწმიდლის მიერ შესრულებული თარგმანების) შემცველი კრებულები, ორი მათგანი წმინდად აგიოგრაფიული ხასიათის კრებულია, ხოლო დანარჩენი ორი ნარევი კრებულებია. ეს ხელნაწერებია:

როგორც ვხედავთ, ზემოთ აღნიშნული რვა ხელნაწერიდან ხუთი (H 341, S 384, Sin. 80, A 87, S 1696) საკმაოდ ადრინდელი ხელნაწერია. მათ შორის ყველაზე ადრეული ნუსხაა H 341, იგი XI ს.-ის პირველი ნახევრით თარიღდება. საგულისხმოა ის გარემოება, რომ ყველა ამ ხელნაწერში „დიმიტრის შესხმის“ სათაურში ტექსტის ავტორად ყველგან ერთნაირადაა დასახელებული გრიგოლ ნაზიანზელი: „[თქუმული] წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა გრიგოლი ღმრთისმეტყუელისა შესხმა დიდებულისა მოწამისა დიმიტრისი, რომელი თქუა შემდგომად დღესასწაულისა მისისა დღითა ერთითა გარეთ შესრულმან კონსტატინეპოლედ“.³ ჩანს, რომ გრიგოლის თხზულებათა ქართული კორპუსის შექმნის ჯერ კიდევ საკმაოდ ადრინდელ პერიოდში (XI ს.-ის პირველ ნახევარში; თითქმის იმ დროს, როცა ეფთვიმე ათონელმა გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა თარგმნა დაიწყო X ს.-ის ბოლოს⁴) “დიმიტრის შესხმა” უკვე სავსებით დაბეჯითებით მიეწერებოდა გრიგოლ ნაზიანზელს.

გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა შემცველი ბერძნული ხელნაწერების შესწავლა დღეისათვის უკვე დასრულებულია. არსებული სამეცნიერო ლიტერატურისა და აღწერილობების მიხედვით თუ ვიმსჯელებთ⁵, ჯერჯერობით გრიგოლის ნაწარმოებთა შემცველი შესწავლილი ბერძნული ხელნაწერებიდან არც ერთში „დიმიტრის შესხმა“ არათუ არ მიეწერება გრიგოლს, არამედ საერთოდ არ არის შეტანილი რომელიმე ამ ხელნაწერში. ამას გარდა საყურადღებოა ის გარემოებაც, რომ ბერძნულ ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურაში არსებობს საკმარისად დიდი რაოდენობა სხვადასხვა პირთა მიერ დაწერილი დიმიტრის შესხმებისა, მაგრამ ამათგან არცერთი არ მიეწერება გრიგოლ ნაზიანზელს⁶. ამას გარდა, ბერძნულ ლიტერატურაში არსებული დიმიტრის შესხმების უმრავლესობა (ცნობილი 41 შესხმიდან 27) ნამდვილად არ წარმოადგენს „დიმიტრის შესხმის“ ქართული ვერსიის ბერძნულ ორიგინალს⁷. ამ მონაცემების საფუძველზე შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ბერძნული ხელნაწერული ტრადიციის მიხედვით, „დიმიტრის შესხმა“ გრიგოლის დაწერილი არ უნდა იყოს. ასე რომ, ქართული ტექსტის წარმომავლობა სხვაგან იყო საძიებელი.

ბ) წმ. დიმიტრისა და წმ. კვიპრიანეს შესახებ

„დიმიტრის შესხმის“ ქართული ვერსიის შესწავლამ ცხადყო, რომ რომ ეს არის არა ორიგინალური, აქამდე უცნობი ჰაგიოგრაფიული ნაწარმოების თარგმანი, არამედ გრიგოლ ნაზიანზელის 24-ე ჰომილიის „სიტყუა მღდელმოწამისა კჳპრიანესათჳს“ (PG 35, col. 1169-1194) ტექსტის თავისუფალი თარგმანი, მისი მთლიანი პერეფრაზირებაა. ეს სამუშაო უნდა ჩაეტარებინა ეფთვიმე ათონელს.⁸ შეიძლება ითქვას, რომ „დიმიტრის შესხმის“ ტექსტი, მართალია, მნიშვნელოვანი შემოკლებებით, მაგრამ გარკვეული სიზუსტით მისდევს, იმეორებს or.24-ის ძირითად ტექსტს იმ განსხვავებით, რომ სადაც დასახელებულია კვიპრიანე, ყველგან მისი სახელი შეცვლილია დიმიტრით, ხოლო or.24-ის ის თავები, სადაც გრიგოლი მოგვითხრობს კვიპრიანეს გაქრისტიანების ამბავს, ჩანაცვლებულია დიმიტრის ცხოვრებისა და წამების აღწერით.

ჩნდება კითხვა, ხომ არ არსებობდა ბერძნულ ქრისტიანულ ლიტერატურაში რაიმე კავშირი წმ.დიმიტრისა და წმ.კვიპრიანეს შორის, რამაც შეიძლება განაპირობა ორი წმინდანის ერთმანეთში აღრევა და ასეთი კომპილაიციური შესხმის შექმნა.

ჩვენს ხელთ არსებული მასალის შესწავლის საფუძველზე შეიძლება ითქვას, რომ ლიტერატურული ტრადიციის მიხედვით წმ. კვიპრიანესა და წმ. დიმიტრი თესალონიკელს შორის არანაირი კავშირი არ უნდა არსებობდეს. უაღრესად საინტერესოა ის გარემოება, რომ თავად გრიგოლ ნაზიანზელის ჰომილიაში, რომელიც ეძღვნება წმ. კვიპრინეს, აღრეულია ორი სხვადასხვა კვიპრიანე, ერთი - კვიპრიანე ანტიოქელი, მოგვი და ეშმაკების მბრძანებელი⁹ და მეორე - კვიპრიანე კართაგენელი, ცნობილი აფრიკელი ეპისკოპოსი¹⁰. ამის შედეგად გრიგოლის ჰომილიაში, შეიძლება ითქვას, გამოყვანილია ახალი კვიპრიანე, რომელიც რეალობაში არც კვიპრიანე კართაგენელია, არც კვიპრიანე ანტიოქელი¹¹.

კავშირი დიმიტრისა და ზემოთ აღნიშნულ ორ კვიპრიანეს შორის არ დასტურდება მათი ცხოვრებებისა და წამებების არცერთ რედაქციაში. მხოლოდ იოანე თესალონიკელის მიერ დაწერილ დიმიტრის სასწაულების ციკლში შეტანილია ერთი სასწაული, სადაც მოქმედ პირად გამოყვანილია აფრიკელი ეპისკოპოსი კვიპრიანე, მაგრამ ამ კვიპრიანეს, სასწაულის შინაარსის მიხედვით, არანაირი კავშირი არა აქვს ხსენებულ კვიპრიანეებთან¹². ამდენად, ვარაუდი, რომ „დიმიტრის შესხმა“ შესაძლოა შექმნილიყო „კვიპრიანეს შესხმის“ საფუძველზე ამ წმინდანთა შორის არსებული რაიმე კავშირის გამო, უგულვებელყოფილად უნდა მივიჩნიოთ. როგორც გამოვლინდა, ეფთვიმე ათონელმა კვიპირანეს შესხმის ტექსტის (or. 24-ის) მხოლოდ რიტორიკული კლიშეები გამოიყენა წმ. დიმიტრის შესხმის შექმნისას, რაც იმ დროისათვის ახლად წამოწყებულ მეტაფრასულ ტრადიციასაც ეფუძნებოდა.

გ) წმინდა დიმიტრი ბერძნულ ლიტერატურაში

ბერძნულ ჰაგიოგრაფიულ ლიტერატურაში წმ. დიმიტრის წამების¹³ სამი სხვადასხვა რედაქცია არსებობს. პირველი, ყველაზე მოკლე და ადრინდელი რედაქცია „დიმიტრის წამებისა” მოღწეულია სამი განსხვავებული ვერსიით. ერთი მათგანი არის წამების ლათინური თარგმანი, შესრულებული ბიბლიოთეკარ ანასტასიუსის მიერ 876 წელს¹⁴ (თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ეს რედაქცია IX ს.-ზე უფრო ადრინდელი არ არის¹⁵). მსგავსი ვერსია დაცული აქვს პატრიარქ ფოტიოსსაც (810-893 წწ.)¹⁶. მესამე ვერსია იგივე რედაქციისა დამოწმებული აქვს ჰიპოლიტე დელეეს ორი ბერძნული ხელნაწერის მიხედვით¹⁷ მეორე, ანონიმური რედაქცია, მართალია, შემორჩენილია მხოლოდ XI ს.-ით დათარიღებულ ხელნაწერში, ჩოდ. Vat. 821¹⁸, მაგრამ სწორედ ეს ვერსია არის მიჩნეული დიმიტრის წამების სვიმეონ მეტაფრასტისეული რედაქციის პროტოტიპად19-20; წამების მესამე რედაქცია, როგორც აღვნიშნეთ, ეკუთვნის სვიმეონ მეტაფრასტს და შესაბამისად თარიღდება X-XI სს.-ის მიჯნით²¹.

რედაქციების ურთიერთშეჯერებამ გვიჩვენა, რომ სვიმეონის მეტაფრასული ვერსია, ზოგიერთი მცირე გასხვავების გარდა, ძალიან ახლოსაა ვატიკანის ხელნაწერში დაცული რედაქციასთან და ეს ორივე რედაქცია კი მნიშვნელოვნად განსხვავდება დიმიტრის წამების თავდაპირველი რედაქციისაგან. ამ შემთხვევაში ჩვენს მიზანს არ წარმოადგენდა ამ რედაქციათა შორის არსებულ განსხვავებების შესწავლა და მათზე მსჯელობა²²; ჩვენ მხოლოდ ზოგადად შევეხებით მათ ურთიერთმიმართებას, ვინაიდან ეს მნიშვნელოვანია „დიმიტრის შესხმის“ ქართული ვერსიის წყაროს დასადგენად.

როგორც ჩანს, დროთა ვითარებაში დიმიტრის წამების თავდაპირველმა ისტორიამ არსებითი ცვლილებები განიცადა; ფაქტობრივად, დიმიტრის წამების სამი აღნიშნული რედაქცია წარმოაჩენს დიმიტრის, როგორც მოწამის, სახის ჩამოყალიბების პროცესს. თავდაპირველ, კიმენურ რედაქციაში, შეიძლება ითქვას, რომ წარმოდგენილი წამების ტექსტში, რომელიც დიმიტრის სახელს ატარებს, თავად იგი - დიმიტრი მეორეხარისხოვან პერსონაჟად გვევლინება; აქ იგი წარმოდგენილია როგორ წმინდა რჯულის უბრალო მასწავლებელი, თხრობა კი ძირითადად ვითარდება ახალგაზრდა ქრისტიან ნესტორსა და იმპერატორ მაქსიმიანეს შესახებ. ნესტორი სტადიონზე ამარცხებს იმპერატორის საყვარელ გლადიატორ ლეიოსს და ამ ფაქტით განრისხებული იმპერატორი სიკვდილით სჯის ნესტორს და განრისხებული მოაკვლევინებს დიმიტრისაც, როგორც საძულველი რელიგიის მქადაგებელს.

ვატიკანის ხელნაწერის რედაქციასა და სვიმეონის მეტაფრასულ რედაქციაში კი დიმიტრი უკვე წარმოგვიდგება როგორც აქტიური, მებრძოლი წმინდანი, რომელიც არ მალავს თავის რწმენას, საქვეყნოდ ქადაგებს მას და სწორედ რწმენის სიმტკიცისა და ქადაგებისათვის სიკვდილით ისჯება. ადრინდელ რედაქციაში დიმიტრი, როგორც აღვნიშნეთ, მხოლოდ წმინდა რჯულის უბრალო მასწავლებელია, ვატიკანის კოდექსის რედაქციასა და სვიმეონის რედაქციაში კი დიმიტრი იმპერატორის კარზე კარგად ცნობილი, წარჩინებული და ძალაუფლებით მოსილი პიროვნებაა. ასევე კიმენურ რედაქციაში არ აღინიშნება არანაირი კავშირი ნესტორსა და დიმიტრის შორის; გვიანდელ რედაქციებში²³ კი დიმიტრი გვევლინება როგორც ნესტორის უფროსი მეგობარი და შთამაგონებელი, რომელიც უწინასწარმეტყველებს ნესტორს ლეიოსის დამარცხებას და ასევე მოწამეობრივ გვირგვინსაც, რის შედეგადაც განძლიერებული ნესტორი დაამარცხებს გლადიატორს. ეს კავშირი დიმიტრისა და ნესტორს შორის შემდგომში იმდენად მნიშვნელოვანი და მტკიცე ხდება, რომ სწორედ ამ ეპიზოდიდან გამომდინარე, მათი ხსენების დღეებიც მართლმადიდებლურ ეკლესიაში ერთმანეთის მიყოლებითაა დაწესებული.

ასეთი კარდინალური შეცვლა წმინდანის სახისა, ჩვეულებრივი ადამიანიდან მისი გარდაქმნა მებრძოლ, აქტიურ მოწამედ, ვფიქრობთ, მჭიდროდ უნდა იყოს დაკავშირებული დიმიტრის სასწაულების ციკლთან. ეს ციკლი მეტად დიდი და მრავალფეროვანია, სასწაულების უძველესი ფენა უნდა განეკუთვნებოდეს VII ს.-ეს²⁴, და ამ ციკლის მნიშვნელოვანი და ერთერთი ყველაზე პოპულარული სასწაულია დიმიტრის მიერ თავისი მშობლიური ქალაქის, თესალონიკის, დაცვა და განთავისუფლება მომთაბარე ტომების შემოსევისაგან. ამ და სხვა სასწაულთა ციკლში X ს.-ის ბოლოსთვის საბოლოოდ ჩამოყალიბდა დიმიტრის, როგორც მეომარი წმინდანის სახება, რაც დიამეტრალურად განსხვავდება წმინდანის სახის თავდაპირველი ვარიანტისაგან²⁵.

დ) „დიმიტრის შესხმის“ ქართული ვერსიის წყაროები

დიმიტრის წამების ბერძნულ-ლათინური რედაქციების შედარებამ „დიმიტრის შესხმის“ ქართულ ვერსიასთან გვიჩვენა, რომ „შესხმის“ ის ეპიზოდები, სადაც გადმოცემულია დიმიტრის ცხოვრებისა და წამების ამბავი, შინაარსობრივად უფრო ახლოს დგას წამების გვინდელ რედაქციებთან. მსგავსება მჟღავნდება თხზულებათა შემდეგ ეპიზოდებში:

ყოველივე ზემოთქმული გვიჩვენებს, რომ „დიმიტრის შესხმის“ კომპილატორი იცნობს და იყენებს დიმიტრის წამების ორივე გვიანდელ რედაქციას თუ არა, შუალედურ ვერსიას მაინც. მაგრამ გარდა ფაქტობრივი დამთხვევისა, საგულისხმოა კიდევ ერთი მომენტი - „შესხმის“ საერთო მიზანდასახულება, რითაც იგი ასევე უფრო გვიანდელ რედაქციებს უახლოვდება.

ვფიქრობთ, „შესხმაში” წარმოდგენილია დიმიტრის სახის ჩამოყალიბების ზემოთ აღწერილი პროცესის საბოლოო, დასრულებული შედეგი. აქ დიმიტრი არის არა მხოლოდ მაღალი წრის წარმომადგენელი, არამედ არის „მეოხი და სიხარული დიდი თესალონიკისაჲ, სახელი და ზღუდე“, „ყოვლისა სოფლისა ფრიადი იგი სიმდიდრითა, სახელოვანი ახოვნებითა“, „ზღუდე ქრისტიანეთა, შემწე ჭირვეულთა,... დამწუველი ეშმაკთა, დამჴსნელი საცთურისა“ და სხვა. დიმიტრი არის ძლიერი, მებრძოლი მოწამე და იმპერატორს „ფრიად ეშინოდა ახოვნებისა მისისაგან და კადნიერებისა“. უაღრესად გამომსახველია დიმიტრის მიერ სამსჯავროზე წარმოთქმული სიტყვა, რის ფონზეც კიდევ მეტად გამოიკვეთება იმპერატორის უბადრუკება. დიმიტრის მოღვაწეობის აღწერა კი „შესხმაში“ მთავრდება ასეთი ფრაზით - „ესე არს მოქალაქობაჲ დიდისა დემეტრესი და ესე არს სახე ღუაწლისა მისისაჲ“ (§52).

ჩვენი აზრით, „შესხმის“ ქართულ ვერსიაში წარმოდგენილი დიდებული ქრისტიანი მოწამე დიმიტრი, მისი ამაღლებული სახება (რომლის ფონზეც ესოდენ მცირდება წარმართი იმპერატორი), დიმიტრის შესაკობად „შესხმაში“ გამოყენებული ისეთი ეპითეტები, როგორიცაა „გჳრგჳნოსანი მჴედარი უფლისა“, „მეოხი და სიხარული დიდი თესალონიკისაჲ“ უნდა მიგვანიშნებდეს იმაზე, რომ ეს თხზულება შეიქმნა წმინდანის სახის ჩამოყალიბების საბოლოო ეტაპზე, არა უადრეს X ს.-ისა. ვფიქრობთ, ამ მოსაზრებას მხარს უჭერს კიდევ ორი გარემოება - სასწაული დიმიტრის საფლავიდან აღმოცენებული მირონის შესახებ, რომელიც, როგორც აღინიშნა, სასწაულთა გვიანდელ ფენას მიეკუთვნება; ასევე მეტაფრასული მიმდინარეობის გავლენა თხზულების სტრუქტურასა და სტილზე.

დასკვნა:

როგორც უკვე გამოირკვა, ქართული ხელნაწერებით ცნობილი „წმ. დიმიტრის“ შესხმა“ შეადგინა ეფთვიმე ათონელმა გრიგოლ ღვთისმეტყველისეული „წმ. კვიპრიანეს შესხმის“ (ორ.24) ტექსტის მიხედვით (იხ. მაცნე, ელს, 2004-2005). წინამდებარე ნაშრომში შესწავლილია, რომ ამ ორ წმინდანს შორის არანაირი კავშირი არ არსებობდა ლიტერატურული ტრადიციების მიხედვით. „დიმიტრის შესხმის“ უშუალო ბერძნული წყარო არ არსებობს. ბერძნულ ლიტერატურაში გამოვლენილია დიმიტრის წამების სამი რედაქცია. ამ რედაქციების შესწავლა ცხადყოფს წმ. დიმიტრის სახის განვითარებას რჯულის უბრალო მასწავლებლიდან მეომარ წმინდანამდე, ქრისტეს მამაც მხედრამდე. წმინდანის ამგვარი სახე საბოლოოდ ჩამოყალიბდა X საუკუნის ბოლოსათვის. „შესხმის“ ტექსტის შესწავლა ცხადყოფს, რომ ქართველ შემდგენელს უნდა გამოეყენებინა დიმიტრის წამების გვიანდელი რედაქციები, რადგან მასში ასახულია წმ. დიმიტრის სახის ჩამოყალიბების უკანასკნელი ეტაპი. ცხადი ხდება ისიც, რომ „შესხმის“ ავტორი იცნობდა დიმიტრისთან დაკავშირებულ სასაწაულების ციკლს. ამგვარად, „შესხმის“ ქართული ტექსტი X საუკუნეზე ადრე არ შეიძლებოდა ჩამოყალიბებულიყო. ამავე ტექსტში ასახულია აგრეთვე მეტაფრასული მიმდინარეობის თავისებურებანი, რომელიც ახლად დაწყებული იყო ბიზანტიურ და ქართულ მწერლობაში. ყოველივე ეს ეხმიანება ეფთვიმე ათონელის მიერ გრიგოლი ღვთისმეტყველის თხზულებათა თარგმნის დაწყებას X საუკუნის ბოლოს (იხ. ზემოთ, შენ. 4). სწორედ ამ პერიოდისათვის უნდა გადაეკეთებინა მას კვიპრიანეს შესხმის ტექსტი (or.24) დიმიტრის შესხმად თესალონიკელი წმინდანის შესახებ არსებული სხვა ლიტერატული წყაროების (წამებებისა და სასწაულების) გამოყენებით.

Maya Machavariani

St. Demetrios in Byzantine and Georgian Literature

As it was already revealed by the author of this paper (see in Matsne, Proceedings of Georgian Academy of Sciences, 2004-2005), the text of the “Praise of St. Demetrios” known from the Georgian manuscripts was composed by Euthymius the Athonite according to Gregory the Theologian's or.24 (Praise of St. Martyr Cyrpian). The present paper studies that the two saints were not connected with each other in any literary tradition. The direct Greek source of “Praise of St. Demetrios” does not exist. Three versions of Martyrdom of St. Demetrios are revealed in Greek literature. The study of these versions shows the development of the image of St. Demetrios from a simple teacher of new religion to a brave saint, fighting knight of Christ. This image was finally formed at the end of the 10th century. The analysis of the text of “Praise of St. Demetrios” shows that the Georgian compiler had used the later versions of the Martyrdom of St. Demetrios - the last stage of the image of St. Demetrios is seen in Georgian text of Praise without any doubt. It becomes obvious that the author of Praise was also aware of the cycle of miralces connected with this saint. Thus the Georgian text of the Praise could be formed not earlier than the 10th century. The peculiarities of metaphrastic trend newly introduced in Byzantine and Georgian literature are also reflected in the text of the Praise. All this coincides with the fact already known in scholarly literature that Euthymius the Athonite had begun working on Gregory the Theologian's writings at the end of the 10th century. Nearly at this period he could also work on or.24 turning it into Praise of St. Demetrios using other literary sources, too (martyrdom, miracles), concerning this saint.

____________

1. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. I, თბილისი, 1980, გვ. 181; მისივე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, ტ. V, თბილისი, 1957, გვ. 33.

2. გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა შემცველ ხელნაწერთა აღწერილობა, ხელნაწერები აღწერა, შესავალი და საძიებლები დაურთო თ.ბრეგაძემ, თბილისი, 1988. აქ „დიმიტრის შესხმა“ გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა ჩამონათვალში შეტანილია 48-ე ნომრით.

3. თხზულების ტექსტი გამოცემული არ არის. მითითებისას ვსარგებლობთ კ.კეკელიძის სახელობის ხელნაწერთა ინსტიტუტის თანამშრომლის, ნინო ნატრაძის, მიერ გადმოწერილი და კრიტიკულად დადგენილი ტექსტით.

4. H. Metreveli, Introductio in Sancti Gregorii Nazianzeni opera, Versio iberica, Orationes I XLV, XLIV, XLI, ed. H. Metreveli et K. Bezarachvili, T. Kourtsikidze, N. Melikichvili, T. Otkhmezouri, M. Rapava, M. Chanidze (Corpus Christianorum, Seriies Graeca 36, Corpus Nazianzenum 5), Turnhout, 1998.

5. V. Somers, Histoire des collections completes des Discours de Gregoire de Nazianze, Louvain-la-Neuve, 1997. J. Mossay, Repertorium Nazianzenum. Orationes. Textus Graecus, 1-6, Paderborn, München, Wien, Zürich, 1981-1998.

6. Bibliotheka Hagiographica Graeca, par Francois Halkin, Bruxelles, 1957, pp. 152-162.

7. მ. მაჭავარიანი, წმ. დიმიტრი თესალონიკელის შესხმა ქართულ მწერლობაში, მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, 2004-2005 (იბეჭდება).

8. კვიპრიანეს შესხმის ქართული ტექსტი გამოცემულია: S.Gregorii Nazianzeni Opera. Versio Iberica, II. Orationes XV, XXIV, XIX, editae a H. Metreveli et K. Bezarachvili, M. Dolakidze, T. Kourtsikidze, M. Matchavariani, N. Melikichvili, M. Rapava, M. Chanidze (Corpus Christianorum. Series Graeca, 42. Corpus Nazianzenum,

9. Turnhout, 2000, pp. 63-153. ეფთვიმე ათონელის მიერ დიმიტრის შესხმის ვერსიის შექმნის შესახებ იხ. მ. მაჭავარიანი, წმ. დიმიტრი თესალონიკელის შესხმა ქართულ მწერლობაში.

10. სწორედ ამ კვიპრიანეს ქრისტიანობაზე მოქცევის ამბავი გამოყენებული აქვს გრიგოლს თავის ჰომილიაში, თუმცა ისიც არაზუსტად და გადაკეთებული სახით.

11. კვიპრინე კართაგენელს ეკუთვნის ქრისტიანეთა გამამხნევებელი წერილები და ჰომილიები, რომლებსაც გრიგოლ ღვთისმეტყველი ორ.24-ში მიაწერს კვიპრიანე ანტიოქელს. მაგრამ აქაც გრიგოლს დაშვებული აქვს აშკარა ანაქრონიზმი; ასახელებს იმ თემატიკას, პოლემიკას არიანოზობისა და საბელიანოზობის შესახებ, რაც ქრისტიანულ სამყაროში აქტუალური იყო თავად გრიგოლის მოღვაწეობის დროს, IV ს.-ში, კართაგენელი ეპისკოპოსი კი გარდაიცვალა 249-251 წწ.-ში.

12. ეს საკითხი შესწავლილი აქვს Hyppolytus Delehaye-s, ix. misi Cyprien d'Antioche et Cyprien de Carthage, Analecta Bollandiana, t. 39, Societe des Bollandites, 1921, pp. 314-332.

11. Paul Lemerle, Les Miracules de S.Demetrius et l'etablissement des Slaves dans les Balkans, Paris, 1979.

14. წმ. დიმიტრი ეწამა იმპერატორ მაქსიმიანეს დროს, დაახლოებით 306 წელს.

15. ტექსტი გამოქვეყნებულია: Acta Sanctorum, Passio prima, ab auctore anonymo scripta atque ab Anastasio Bibliothecarius e lingua Graeca in Latinam conversa, Octobris tomus IV, 1866, pp. 87-89; იგივე ტექსტი გამოკვლევითურთ გადმობეჭდილია Migne-ს გამოცემაში PG 116, პპ.1167-72, ასევე PL, 129, პპ. 715-718.

16. The Oxford Dictionary of Byzantium, Oxford, 1991, vol. I, pp. 605.

17. ტექსტი გამოქვეყნებულია: PG 104, col. 104-105.

18. H. Delehaye, Les légendes grecques des saintes militaires. Paris : Picard, 1909.

19. Codicus Vaticani Graeci, recensivit Robertus Devresse, tomus III, 1950, p.357.

20. Supplementum de S.Demetrio Martyre…Cornelii Byei commentarius praevius. PG 36, col. 1091.

21. ტექსტი გამოქვეყნებულია: Acta Sanctorum, Passio altera, auctore anonymo E bibliothecae Vaticanae codex 821 interprete Cornelyo Byeo, Octobris tomus IV, 1866, pp.90-95.; იგივე ტექსტი გამოკვლევითურთ გადმობეჭდილია Migne-ს გამოცემაში PG 116, col.1173-1184.

22. ტექსტი გამოქვეყნებულია: Acta Sanctorum, Passio altera, auctore anonymo E bibliothecae Vaticanae codex 821 interprte Cornelyo Byeo, Octobris tomus IV, 1866, pp.90-95; იგივე ტექსტი გამოკვლევითურთ გადმობეჭდილია Migne-ს გამოცემაში PG 116, col.1185-1202.

23. დიმიტრის წამების რედაქციებს შორის არსებული განსხვავებები შესწავლილია და წარმოდგენილია ჩორნელყო Bყეო-ს შესავალ წერილში, რომელიც წინ უძღვის წამებების ტექსტებს PG-ში: PG 116, ცოლ.1081-1122.

24. აქაც და შემდგომშიც გვიანდელ რედაქციებში ვგულისხმობთ დიმიტრის წამების ვატიკანის კოდექსში დაცულ რედაქციასა და სვიმეონის მეტაფრასულ რედაქციას.

25. Paul Lemerle, Les Miracules de S.Demetrius et l'etablissement des Slaves dans les Balkans, Paris, 1979.

26. The Oxford Dictionary… vol.I, p.606.

27. „დიმიტრის შესხმის“ ქართული ვერსიისა და გრიგოლ ნაზიანზელის ორ.24-ის თარგმანების ტექსტობრივი მიმართება დაწვრილებით არის განხილული. იხ. ზემოთ დასახ. მ. მაჭავარიანი, წმ. დიმიტრი თესალონიკელის შესხმა ქართულ მწერლობაში

28. C. Walter, “St.Demetrius: The Myroblutos of Thessalonika”. Studies in Byzantine Iconography, London: Variorum Reprints, 1977, pp.157-178.? Cod.Vat.821: PG 116, col. 1177 A 14 - B 2; Metaphrastos: PG 116, col. 1189 C 15 - D 4.

29. Cod.Vat.821: PG 116, col. 1177 B 7-10; Metaphrastos: PG 116, col. 1192 B 9 - C 1.

30. Cod.Vat.821: PG 116, col. 1177 B 7-10; Metaphrastos: PG 116, col. 1192 B 9 - C 1.

მღვდელი ბიძინა (გუნია)

დღემდე ჩვენამდე მოღწეულია არაერთი ხელნაწერი, რომლებშიც ქრონოლო-გიურ-პასქალური გამოთვლებია მოცემული. მათ შორის აღსანიშნავია საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის კ. კეკელიძის სახელობის ხელნაწერთა ინსტიტუტის: A-38, A-85, H-1670 და სხვა ხელნაწერი კრებულები.

A-38 ხელნაწერში სხვადასხვა სახის გამოთვლები მოცემულია თხზულებაში, რომლის სრული დასახელებაა - „ცნობისათვის და უწყებისათვის ჭეშმარიტად, რომელი მოგუეთხრა ჩუენ მოძღუართა მიერ მართლმორწმუნეთა განსაზღვრებული გამოძიებისათვის ჟამთა და წელიწადთა, მცხრალისათვის და ნაკისათვის, მთოვარესა ზედა-ნადებისათვის, ხუთეულისათვის და ექუსეულისა, შვიდეულისათვის და დღისაძიებელისათვის“.

ეს ხელნაწერი - „მცხეთის დავითნი“, ყოფილი საეკლესიო მუზეუმის №38, ამჟამად ხელნაწერთა ინსტიტუტის A-38 ხელნაწერი გახლავთ და იგი საეკლესიო მუზეუმში მცხეთიდანაა შემოსული, რის გამოც მას „მცხეთის დავითნი“ ეწოდა. სრული სახით ეს ხელნაწერი ქალბატონმა მზექალა შანიძემ გამოსცა (1960 წელს) სათაურით - „ფსალმუნის ძველი ქართული რედაქციები X-XIII საუკუნეთა ხელნაწერების მიხედვით“ (იხ. 1, დანართი II, გვ. 461-468).

აღსანიშნავია ის, რომ მსგავსი სახელწოდებით არაერთი თხზულებაა ცნობილი, რომელთაგან უპირველესად სინურ ხელნაწერებს შ-34 და შ-38 დავასახელებთ.

ამგვარად, A-38 ხელნაწერის თხზულებაში სხვადასხვა გამოთვლათა ამსახველი 21 ფრაგმენტი და 2 ცხრილია წარმოდგენილი, რომლებიც პირობითად 4 ჯგუფად შეიძლება დაიყოს:

I ჯგუფი 9 ფრაგმენტსა და 1 ცხრილს აერთიანებს, სადაც საპასექო გამო-თვლებია მოცემული;

II ჯგუფში 4 ფრაგმენტი და მე-2 ცხრილია წარმოდგენილი, რომლებიც `სამთვარეო-კალენდარულ გამოთვლებს“ უკავშირდება;

III ჯგუფის 4 ფრაგმენტი ე. წ. „ზოდიაქურ გამოთვლებს“ ეხება, ხოლო

IV ჯგუფის 4 ფრაგმენტი კი საზოგადად „წელიწადის მოქცევის“ საკითხებს.

წინამდებარე წერილში ჩვენ მხოლოდ I ჯგუფის 9 ფრაგმენტსა და სათანადო ცხრილს განვიხილავთ, სადაც საპასექო გამოთვლებია წარმოდგენილი.

თავდაპირველად დავძენთ, რომ მაცხოვრის ბრწყინვალე აღდგომის დღის - პასექის დადგენასთან დაკავშირებული გამოთვლები პირობითად სამ ნაწილად შეიძლება დაიყოს:

პირველი - მოცემული წლისათვის მცხრალის, ანუ „საპასექო სავსემთვა-რობის“ - Ps თვისა და რიცხვის განსაზღვრა;

მეორე - კვირის შვიდეულის დღის გარკვევა, რომელზეც მოიწევა მცხრალის თარიღი - S და

მესამე - აღვსების, ანუ აღდგომის დღის - A დადგენა (იხ. 3, გვ 708 და 6, გვ. 87).

საპასექო გამოთვლათა I ნაწილი

ფრაგმენტი 1. დასაბამითგან რომელ წელნი გარდასრულ არიან, ესრჱთ იცნობების: ჯუარცუმამდე უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტჱსა წელნი ჭფლდ; შემდგომად ჯუარცუმისა ვიდრე მოაქამომდე შოდ; ხოლო დადგომასა იანვარისასა წელითი-წლად დაერთვის ერთი ნიადაგად რიცხუსა მას ერთრიცხუად ყოველნი წელნი.

შინაარსი: ქვეყნის დასაბამიდან მიმდინარე წლამდე, ანუ ამ ხელნაწერის დაწერის, ან გადაწერის წლამდე, განვლილი პერიოდის განსაზღვრისათვის, აქ ორი კონკრეტული თარიღია მითითებული:

პირველი - ქვეყნის დასაბამიდან ქრისტეს ჯვარცმამდე - 5534 წელი და

მეორე - ქრისტეს ჯვარცმიდან „მოაქამომდე“ (ანუ ამ ხელნაწერის დაწერის, ან გადაწერის წლამდე) - 974 წელი.

ამასთან, აქ მითითებულია, რომ პირველი იანვრით ათვლილი ყოველი მომდევნო კალენდარული წლისათვის ქვეყნის დასაბამიდან განვლილი პერიოდის განსაზღვრისას, წინა წლისათვის გამოთვლილ ანალოგიურ თარიღს 1 წელი უნდა დაემატოს.

განმარტება: ქვეყნის დასაბამიდან ამა თუ იმ კალენდარულ წლამდე განვლილი პერიოდის (Q₀) განსაზღვრისას, 5534 წელს, ანუ ქვეყნის დასაბამიდან ქრისტეს ჯვარცმამდე განვლილ პერიოდს, ქრისტეს ჯვარცმიდან ათვლილი შესაბამისი კალენდარული წლის ნომერი (N) უნდა დაემატოს (იხ. ფორმულა 1).

Q₀= 5534 + N, (1)

ხოლო ყოველი მომდევნო წლისათვის კი, წინა წლისათვის გამოთვლილ ანალოგიურ თარიღს (Q0) ერთი წელი დაემატება (იხ. ფორმულა 2).

Q = Q₀+ 1 (2)

შენიშვნა:

1) ამ ფრაგმენტის შესაბამისად, ხელნაწერის დაწერის ან გადაწერის წლისათვის:

Q₀= 5534 + 974 = 6508

ხოლო მომდევნო წლისათვის კი

Q = 6508 +1 = 6509

2) თხზულებაში ქვეყნის დასაბამიდან იესო ქრისტემდე პერიოდი მის ჯვარცმას უკავშირდება და არა შობას;

3) კალენდარული წლის დასაწყისად პირველი იანვარია მიჩნეული;

4) კ. კეკელიძის აზრით ამ თხზულების ავტორს ანიანე ალექსანდრიელის დასაბამი - 5500 წელი აქვს გამოყენებული, ხოლო იესო ქრისტეს ამქვეყნიური ცხოვრების პერიოდად 34 წელს მიიჩნევს (იხ. 2, გვ. 341).

ფრაგმენტი 2. თუ ეძიებდე ზედა-ნადებსა მთოვარისასა, იპყრენ წელნი დასაბამითგანნი, ით-ეულად გაუტევე და რაჲ დაგრჩეს, ერთი მისგანი გაუტევე და რაჲ გაქუნდეს, მას ზედა ათი ეგდენი სხუა დაურთე, ლ-ეულად გაუტევე და რაჲ დაგრჩეს, ეგდენ იყოს ზედა-ნადები მის წლისაჲ. გარნა ოდეს ლ იყოს, ჱ ჰყვი.

ეს ფრაგმენტი ორ ქვეფრაგმენტად დავანაწევროთ და თითოეული მათგანი ცალ-ცალკე განვიხილოთ:

თუ ეძიებდე ზედა-ნადებსა მთოვარისასა,

ა) იპყრენ წელნი დასაბამითგანნი, ით-ეულად გაუტევე და რაჲ დაგრჩეს,

ბ) ერთი მისგანი გაუტევე და რაჲ გაქუნდეს, მას ზედა ათი ეგდენი სხუაჲ დაურთე, ლ-ეულად გაუტევე და რაჲ დაგრჩეს, ეგდენ იყოს ზედა-ნადები მის წლისაჲ. გარნა ოდეს ლ იყოს, ჱ ჰყვი.

შინაარსი: „ზედნადების“ (ძ) განსაზღვრისათვის:

ა) ქვეყნის დასაბამიდან მიმდინარე კალენდარულ წლამდე განვლილი პერიოდი (Q) 19-ზე უნდა გაიყოს და ნაშთი გამოითვალოს;

ბ) ამ ნაშთს ერთი გამოაკლდეს და მიღებულ სიდიდეს, 10-ჯერ აღებული იგივე სიდიდე დაემატოს. შემდეგ ეს რიცხვი 30-ზე გაიყოს და ნაშთი დადგინდეს, რომელიც იქნება კიდეც მიმდინარე წლის „ზედნადების“ (ძ) მაჩვენებელი. თუ ნაშთი 30-ს უდრის, ზედნადები 8-ის ტოლი იქნება.

განმარტება:

1) „ზედნადების“ (Z) განსაზღვრისას ფრაგმენტის:

ა- ნაწილში „მთვარის მოქცევის“ (Lm) გამოთვლაზეა საუბარი, რომელიც (3) ფორმულით გამოითვლება:

Lm=Q/19 (3)

ბ-ნაწილში კი „მთვარის მოქცევის“ (Lm) მეშვეობით „ზედნადების“ (ძ) გამოთვლაა მოცემული.

მეტი სიცხადისათვის უშუალოდ ფრაგმენტს მივყვეთ:

და რა დაგრჩეს, ერთი მისგანი გაუტევე - Lm - 1 და რაY გაქუნდეს, მას ზედა ათი ეგდენი სხუა დაურთე - Lm - 1 + 10 (Lm - 1) = 11 (Lm - 1)

ლ-ეულად გაუტევე და რა დაგრჩეს, ეგდენ იყოს ზედა-ნადები მის წლისა

Z=11(Lm-1)/30 ან უფრო ზუსტად Z = 0+11(Lm-1)/30 (4)

შენიშვნა: ფრაგმენტის ბოლო წინადადებაში (გარნა ოდეს ლ იყოს, H ჰყვი) არასწორადაა მითითებული გაყოფის შედეგად მიღებული ნაშთი „ლ“ და „ზედნადების“ მნიშვნელობა H. (4) ფორმულის მარტივი ანალიზი ცხადჰყოფს, რომ ნაშთი 30-ის ტოლი არ შეიძლება იყოს და აქ ნულოვან ნაშთზეა საუბარი.

ამდენად, ფრაგმენტის ბოლო წინადადებაში, ნაცვლად „ლ“-ისა (30-ისა), ნული (0) უნდა იყოს მითითებული, ხოლო ნაცვლად „H“-ისა (8-ისა) - კთ (29).

ფრაგმენტი 3. თუ ეძიებდე ე-ეულსა და ვ-ეულსა მთოვარისასა, იპყრენ დასაბამითგან წელნი და ით-ეულად გაუტევე; და რაჲ დაგრჩეს, ა მისგანი

გაუტევე და სხუაჲ იგი ე-ეულისათჳს ე-ჯერ აქციე და ვ-ეულისათჳს ვ-ჯერ აქციე და ეგდენ იყოს მას წელსა.

ეს ფრაგმენტი ორ ქვეფრაგმენტად დავანაწევროთ და თითოეული მათგანი ცალ-ცალკე განვიხილოთ:

თუ ეძიებდე ე-ეულსა და ვ-ეულსა მთოვარისასა

ა) იპყრენ დასაბამითგან წელნი და ით-ეულად გაუტევე; და რაჲ დაგრჩეს.

ბ) ა მისგანი გაუტევე და სხუაჲ იგი ე-ეულისათჳს ე-ჯერ აქციე და ვ-ეულისათჳს ვ-ჯერ აქციე და ეგდენ იყოს მას წელსა.

შინაარსი: მიმდინარე წლის მთვარის 5-ეულისა (L5) და 6-ეულის (L6) განსაზღვრისათვის:

ა) ქვეყნის დასაბამიდან კალენდარულ წლამდე განვლილი პერიოდი (Q) 19-ზე უნდა გაიყოს და ნაშთი მოიძიოს

ბ) შემდეგ ნაშთი ერთით შემცირდეს მიღებული სიდიდის 5-ზე ნამრავლი მიმდინარე წლის 5-ეული იქნება, 6-ზე ნამრავლი კი 6-ეული.

განმარტება:

ამ ფრაგმენტის:

ა-ნაწილის მიხედვით, კვლავ „მთვარის მოქცევაა” (Lm) გამოთვლილი (იხ. მე-2 ფრაგმენტის ა-ნაწილის განმარტება) ფორმულით:

Lმ=Q/19,

ხოლო ბ-ნაწილის მიხედვით კი 5-ეულისა და 6-ეულის მნიშვნელობები.

მეტი სიცხადისათვის უშუალოდ ფრაგმენტს მივყვეთ:

და რა დაგრჩეს, ა მისგანი გაუტევე - Lm - 1

და სხუა იგი ე-ეულისათჳს ე-ჯერ აქციე - 5 (Lm- 1)

და ვ-ეულისათჳს ვ-ჯერ აქციე და ეგდენ იყოს მას წელსა - 6 (Lm - 1)

ამდენად, ამ ფრაგმენტში 5-ეულისა და 6-ეულის განსაზღვრის სიტყვა-ფორმულებს შემდეგი მათემატიკური ჩანაწერი შეესაბამებათ:

5-ეული - L5 = 5 (Lმ - 1) (5)

6-ეული - L6 = 6 (Lმ - 1) (6)

შენიშვნა: 5-ეულისა და 6-ეულის რიცხვითი მნიშვნელობები 19-წლიანი „მთვარის ციკლის“ ყოველი წლისათვის, ამავე თხზულების ბოლოში წარმოდგენილი ცხრილის პირველ და მეორე ჰორიზონტალშია მოცემული.

ფრაგმენტი 4. მე[-ბ]-ე [ცნობა]: ე-ეული და ლ-ეული მის წლისაჲ იპყარ ერთფერ და ლ-ეულად გაუტევე და რაჲ დაგრჩეს, ეგდენ იყოს ზედა-ნადები მის წლისაჲ.

შინაარსი: მე-2 ხერხით „ზედნადების“ განსაზღვრისათვის მიმდინარე კალენდარული წლის 5-ეულისა და 30-ეულის ჯამი 30-ზე უნდა გაიყოს და მოიძებნოს ნაშთი, რომელიც მიმდინარე წლის „ზედნადების“ მაჩვენებელი იქნება.

შენიშვნა: ამ ფრაგმენტში აშკარაა, რომ ნაცვლად ლ-ეულისა (30-ეულისა), უნდა იყოს ვ-ეული (6-ეული).

განმარტება: ეს ფრაგმენტი „ზედნადების“ მეორე ხერხით გამოთვლას გვთავაზობს 5-ეულისა და 6-ეულის შეჯამებით: 5 (Lმ - 1) + 6 (Lმ - 1) = 11 (Lმ - 1), მიღებული სიდიდის 30-ზე გაყოფით და ნაშთის მოძიებით. ანუ ადგილი აქვს 2- ფრაგმენტში მითითებული სიტყვა-ფორმულის მათემატიკურ ჩანაწერს (იხ. ფორმ. 4).

ფრაგმენტი 5. იგ: ბ: კბ: ი: ლ: იჱ: ზ: კზ: იე: დ: კდ: იბ: ა: კა: თ: კთ: იზ: ე: კე: ესე არს იგ: ბ და განიწევის ით წლადმდე და მერმე კუალად იწყებს; ე-ეული გაიწევის ჟე რიცხუად და კუალად იწყების; ვ-ეული გაიწევის რიდ რიცხუად და კუალად იწყებს; ზ-ეული გაიწევის კჱ წლადმდმე და კუალად იწყებს; ზედა-ნადები მიაწევს ით წლადმდე და კუალად იწყებს. ქრონიკონი განიწევის ფლბ წლადმდე და კუალად იწყების.

ეს ფრაგმენტი 5 ქვეფრაგმენტად დავანაწევროთ და თითოეული მათგანი ცალ-ცალკე განვიხილოთ:

ა) იგ: ბ: კბ: ი: ლ: იჱ: ზ: კზ: იე: დ: კდ: იბ: ა: კა: თ: კთ: იზ: ე: კე: ესე არს იგ: ბ და განიწევის ით წლადმდე და მერმე კუალად იწყებს.

ბ) ე-ეული გაიწევის ჟე რიცხუად და კუალად იწყების; ვ-ეული გაიწევის რიდ რიცხუად და კუალად იწყებს.

გ) ზ-ეული გაიწევის კჱ წლადმდმე და კუალად იწყებს;

დ) ზედა-ნადები მიაწევს ით წლადმდე და კუალად იწყებს.

ე) ქრონიკონი განიწევის ფლბ წლადმდე და კუალად იწყების.

ა - ქვეფრაგმენტის:

შინაარსი: მცხრალის („საპასექო სავსემთვარობის“-Ps) თარიღთა მწკრივი ანუ „ცამეტ-ორი“ (იგ: ბ) შემდეგია:

13, 2, 22, 10, 30, 18, 7, 27, 15, 4, 24, 12, 1, 21, 9, 29, 17, 5, 25.

ამ მწკრივში თითოეული რიცხვი 19-წლიანი „მთვარის მოქცევის“ წლებს შეესაბამება, ხოლო მცხრალის („ცამეტ-ორის“) მნიშვნელობები კი 19-წლიანი პერიოდულობით ხასიათდება.

განმარტება: „ცამეტ ორი“ რიცხვთა მწკრივს მისი პირველი ორი რიცხვის - 13-ისა და 2-ის გამო ეწოდა. ეს მწკრივი „მთვარის მოქცევის“ 19-წლიანი ციკლის ყოველი წლის შესაბამის მცხრალის („საპასექო სავსემთვარობის“ - Ps -ის) მნიშვნელობებს წარმოადგენს, რისი დადგენის წესიც მე-6 ფრაგმენტის ა-ქვეფრაგმენტშია მითითებული.

ამასთან, მწკრივის პირველი რიცხვი - 13, „საპასექო სავსემთვარობის“ თარიღს მიუთითებს 19-წლიანი „მთვარის მოქცევის“ პირველ წელს, რიცხვი 2 იგივე მახასიათებლის მაჩვენებელია მე-2 წელს, რიცხვი 22 - მე-3 წელს და ა.შ.

ბ - ქვეფრაგმენტის:

შინაარსი: 19-წლიანი „მთვარის მოქცევის“ ყოველი წლის 5-ეული (L₅), 5 ერთეულით აღემატება წინა წლის მაჩვენებელს და მიაღწევს რა მაქსიმალურ მნიშვნელობას - 95-ს, კვლავ საწყის სიდიდეს უბრუნდება. იგივე ითქმის 6-ეულზეც (L₆), იმ განსხვავებით, რომ მისი მაქსიმალური მნიშვნელობა 6-დან 114-ს აღწევს

გ - ქვეფრაგმენტის:

შინაარსი: ზ-ეულის (7-ეულის - N₇) მნიშვნელობები ყოველი 28 წლის შემდეგ მეორდება.

შენიშვნა:

ამ ქვეფრაგმენტზე საუბარი ქვემოთ 7-ფრაგმენტის განხილვისას გვექნება, რადგან იგი საპასექო გამოთვლათა მე-2 ნაწილს (მცხრალის - Ps თვისა და რიცხვის შესაბამისი კვირის შვიდეულის დღის დადგენას) ეხება;

დ - ქვეფრაგმენტის:

შინაარსი: ზედნადების (ძ) მნიშვნელობები ყოველი 19 წლის შემდეგ მეორდება.

შენიშვნა:

ამ ქვეფრაგმენტში მოხსენიებული ზედნადების შესახებ საუბარი, ზემოთ მე-2 ფრაგმენტში გვქონდა.

ე - ქვეფრაგმენტის:

შინაარსი: „ქრონიკონის“ მნიშვნელობები ყოველ 532 წლის შემდეგ მეორდება.

შენიშვნა:

ამ ქვეფრაგმენტში მოხსენიებული „ქრონიკონის“ შესახებ საუბარი, ქვემოთ, ე. წ. „ქრონიკონის“ ცხრილის განხილვისას გვექნება, რადგან იგი საპასექო გამოთვლათა მე-3 ნაწილს (აღვსების (A) ანუ აღდგომის დღის დადგენას) ეხება.

ფრაგმენტი 6. თუ ეძიებდე მცხრალსა და აღვსებასა, იპყრენ დასაბამითგანნი წელნი, ით-ეულად გაუტევე და რაჲ დაგრჩეს, იგ ბ-ითა გაუტევე; რომელ უკუანა ხოლო დაგრჩეს, იგი არს მცხრალი. უკუეთუ ოცსა უფრო იყოს, მარტი არს; უკუეთუ ოცსა უმცრო იყოს, აპრილი არს. და რომელსაცა [დღესა] სცხრებოდის, დღჱ მოიძიოს და მით დღითგან კჳრიაკემდე მითუალე და ეგდენსა აღვსება F იყო[ს]. და თუ მას ზედა მარტი არა გაქუნდეს, დაურთე და ფებერვალი დაურთე და კჱ-ეულად გაუტევე; და რაჲ დაგრჩეს, ეგდენსა მარხვაჲ დადგეს. და ოდეს ნაკი იყოს ფებერვალი, კთ ჰყვი და ზ-ეული რავდენიცა იყოს იანვარსა და ფებერვალსა, ერთი დააკლი, ოდეს ნაკი იყოს.

ეს ფრაგმენტი 4 ქვეფრაგმენტად დავანაწევროთ და თითოეული მათგანი ცალ-ცალკე განვიხილოთ:

ა) თუ ეძიებდე მცხრალსა და აღვსებასა, იპყრენ დასაბამითგანნი წელნი, ით-ეულად გაუტევე და რა დაგრჩეს, იგ ბ-ითა გაუტევე; რომელ უკუანა ხოლო დაგრჩეს, იგი არს მცხრალი. უკუეთუ ოცსა უფრო იყოს, მარტი არს; უკუეთუ ოცსა უმცრო იყოს, აპრილი არს;

ბ) და რომელსაცა [დღესა] სცხრებოდის, დღჲ მოიძიოს;

გ) და მით დღითგან კჳრიაკემდე მითუალე და ეგდენსა აღვსებაჲ იყო[ს];

დ) და თუ მას ზედა მარტი არა გაქუნდეს, დაურთე და ფებერვალი დაურთე და კჲ-ეულად გაუტევე; და რაჲ დაგრჩეს, ეგდენსა მარხვაჲ დადგეს. და ოდეს ნაკი იყოს ფებერვალი, კთ ჰყვი და ზ-ეული რავდენიცა იყოს იანვარსა და ფებერვალსა, ერთი დააკლი, ოდეს ნაკი იყოს.

შინაარსი:

ა) მცხრალისა (Ps - „საპასექო სავსემთვარობის“) და აღვსების (A - აღდგომის დღის) თარიღის დასადგენად, მიმდინარე წლის „მთვარის მოქცევა“ (Lm) 19-წლიანი ციკლის ყოველი წლის შესაბამის მცხრალის თარიღთა მწკრივში (იხ. ფრაგმენტი 5) მარცხნიდან მარჯვნივ უნდა გადაითვალოს და რომელ ასო-რიცხვზეც დამთავრ-დება თვლა, ის თარიღი იქნება მიმდინარე წლის მცხრალის მაჩვენებელი. ამასთან, თუ მცხრალის თარიღი 20-ზე მეტია, იგი მარტის თვეს ეკუთვნის, თუ 20-ზე ნაკლები - აპრილის თვეს (იხ. ცხრილი №1);

ბ) შემდგომად ამისა უნდა დადგინდეს კვირის შვიდეულის დღე (S), რომელზეც მოიწევა მიმდინარე წლის მცხრალი (Ps);

გ) ხოლო ამ შვიდეულის დღის მომდევნო კვირა დღემდე გადათვლით - აღვსების (A) თარიღი მიიღება;

დ) თუ აღვსება (ე.ი. აღდგომის დღე) აპრილში მოიწევა და ამ თარიღს მარტისა და თებერვლის დღეთა რაოდენობას დავუმატებთ, ხოლო ჯამს კი 28-ზე გავყოფთ, მიღებული ნაშთი (თებერვლის თვეში) ხორციელის კვირის (Xკვ) მაჩვენებელი იქნება (იხ. ფორმულა 11). თუ წელიწადი ნაკიანია - თებერვლის თვეს 29 დღის ტოლად მივიღებთ, ხოლო იანვრისა და თებერვლის თვეთათვის მიმდინარე წლის 7-ეულს (N₇) 1-ით შევამცირებთ.

განმარტება:

ა)მცხრალის („საპასექო სავსემთვარობის“-Ps) დასადგენად ხელნაწერში მითითებული ხერხის თვალსაჩინოდ წარმოჩენის მიზნით №1 ცხრილი შევადგინოთ:

ცხრილი №1

ამ ცხრილიდან ნათლად ჩანს, თუ როგორ შეესაბამება „მთვარის მოქცევის“ თითოეული წელი, მცხრალის - „საპასექო სავსემთვარობის“ (Ps) მნიშვნელობებს. აქვე შევნიშნავთ, რომ ცხრილში ასო „ა“ აპრილის თვეს აღნიშნავს, ასო „მ“ კი მარტის თვეს.

შენიშვნა: 6-ფრაგმენტის ბ-ქვეფრაგმენტს საპასექო გამოთვლათა II ნაწილში, მე-9 ფრაგმენტის განხილვისას შევეხებით, ხოლო გ- და დ- ქვეფრაგმენტებს კი - საპასექო გამოთვლათა III ნაწილში.

საპასექო გამოთვლათა II ნაწილი

ფრაგმენტი 7. რაჟამს გინდეს ძიება ზ-ეულისაჲ, იპყრენ დასაბამითგანნი წელნი ვიდრე მას წელადმდე, რომელსა ზედა სდგე, და კჱ-ეულად გაუტევე, და რომელ უმცრო დაგრჩეს, დ-ეულად აღრიცხუე. თუ დ-დ ოდენ იყოს, ცანღა, ნაკი არს მას წელსა; თუ დ-სა უმცრო იყოს, არა არს ნაკი. და რაოდენი ოთხი იყოს, ეგდენი თითო დაურთე და შჳდეულად გაუტევე და რაჲ დაგრჩეს, ეგდენი იყოს შჳდეული მის წლისაჲ: აბგე, ვზაგ, დევა, ბგდვ, ზაბდ, ევზბ, გდეზ, - ესე არს ზ-ეული.

ეს ფრაგმენტი 4 ქვეფრაგმენტად დავანაწევროთ და თითოეული მათგანი ცალ-ცალკე განვიხილოთ:

რაჟამს გინდეს ძიება ზ-ეულისა,

ა) იპყრენ დასაბამითგანნი წელნი ვიდრე მას წელადმდე, რომელსა ზედა სდგე, და კჱ-ეულად გაუტევე, და რომელ უმცრო დაგრჩეს,

ბ) დ-ეულად აღრიცხუე. თუ დ-დ ოდენ იყოს, ცანღა, ნაკი არს მას წელსა; თუ დ-სა უმცრო იყოს, არა არს ნაკი.

გ) და რაოდენი ოთხი იყოს, ეგდენი თითო დაურთე და შჳდეულად გაუტევე და რაჲ დაგრჩეს, ეგდენი იყოს შჳდეული მის წლისაჲ:

დ) აბგე, ვზაგ, დევა, ბგდვ, ზაბდ, ევზბ, გდეზ, - ესე არს ზ-ეული

შინაარსი: „7-ეულის“ განსაზღვრისათვის:

ა) ქვეყნის დასაბამიდან მიმდინარე კალენდარულ წლამდე განვლილი პერიოდი (Q) 28-ზე უნდა გაიყოს და ნაშთი გამოითვალოს;

ბ) ეს ნაშთი 4-ზე გაიყოს, და თუ ამ გაყოფის შედეგად მიღებული ნაშთი ნულის ტოლი აღმოჩნდა, კალენდარული წელი ნაკიანი იქნება, ხოლო თუ 4-ზე ნა-კლები (ე. ი. 1, 2 ან 3) - უბრალო (მცხრალი).

გ) 4-ზე გაყოფის შედეგად მიღებული განაყოფის მთელი ნაწილი, 28-ზე გაყოფის შედეგად მიღებულ ნაშთს უნდა დაემატოს, ხოლო მიღებული ჯამი კი 7-ზე გაიყოს. საბოლოოდ, გაყოფის შედეგად მიღებული ნაშთი მიმდინარე წლის შვიდეულის რიცხვითი მნიშვნელობის მაჩვენებელი იქნება.

დ) აბგე, ვზაგ, დევა, ბგდვ, ზაბდ, ევზბ, გდეზ - 7-ეულის ასოთა მწკრივს წარმოადგენს.

განმარტება: 7-ეულის განსაზღვრისათვის: ა- ქვეფრაგმენტში მითითებული სიტყვა-ფორმულა არსებითად „მზის მოქცევის“ (M_m) გამოთვლას წარმოადგენს:

M_m = /28 (7)

ბ- ქვეფრაგმენტში ნაკიანი თუ უბრალო წლის დასადგენად „მზის მოქცევა“ ( M_m)

4-ზეა გაყოფილი, და თუ ნაშთი (ანუ M_m/4) ნულის ტოლი აღმოჩნდა, მიმდინარე წელი ნაკიანი იქნება, თუ ნულისაგან განსხვავებული (ე.ი. 1,2 ან 3) - უბრალო (მცხრალი).

გ-ქვეფრაგმენტში „მზის მოქცევის“ (Mმ) მეშვეობით 7-ეულის გამოთვლის სიტყვა-ფორმულაა მოცემული.

მეტი სიცხადისათვის უშუალოდ ფრაგმენტს მივყვეთ:

და რაოდენი ოთხი იყოს

ანუ 4-ზე გაყოფის შედეგად მიღებული განაყოფის მთელი ნაწილი (M_m/4),

ეგდენი თითო დაურთე

ანუ ა-ქვეფრაგმენტში 28-ზე გაყოფის შედეგად მიღებულ ნაშთს (Mმ), 4-ზე გაყოფის შედეგად მიღებული განაყოფის მთელი ნაწილი (M_m/4) უნდა დაემატოს,

და შჳდეულად გაუტევე და რაჲ დაგრჩეს, ეგდენი იყოს შჳდეული მის წლისაჲ:

ანუ მიღებული ჯამი 7-ზე გაიყოს. საბოლოოდ, გაყოფის შედეგად მიღებული ნაშთი მიმდინარე წლის 7-ეულის რიცხვითი მნიშვნელობის (N7) მაჩვენებელი იქნება, ანუ ადგილი ექნება ფორმულას:

N₇ =(M_m+M_m/4)/7 (8)

დ- ქვეფრაგმენტში მოცემულია ზ-ეულის (7-ეულის - N₇) ანუ „საკვირაო ასოების“ ასოთა მწკრივი.

შენიშვნა:

1. 7-ეულის ნაცვლად სხვადასხვა ქართულ წყაროებში გამოყენებულია ტერმინი „ხელთა“ (იხ. მაგ. ჟამნი, გვ. 612-626 ან 1972 წლის „საქართველოს ეკლესიის კალენდარი“, გვ. 9 და სხვა);

2. 7-ფრაგმენტის ბოლოში მითითებული ასოთა მწკრივი ერთობ ამარტივებს 7-ეულის გამოთვლას, რისთვისაც სავსებით საკმარისია „მზის მოქცევის“ (M_m) მნიშვნელობა, ხსენებულ ასოთამწკრივში მარცხნიდან მარჯვნივ გადავთვალოთ და რომელ ასოზეც დამთავრდება თვლა, ის ასო იქნება მიმდინარე წლის 7-ეულის („საკვირაო ასოს“) მაჩვენებელი.

3. ამ ასოთა მწკრივში ყოველი მე-4 ასო ნაკიან წელს შეესაბამება.

ფრაგმენტი 8. დღისაძიებელი, რომელ დაერთვის თთუედ-თთუედ, ესრეჱთ არის: იანვარი ლა, დღესაძიებელი არაჲ; ფებერვალი სამ წელ კჱ, მეოთხესა წელსა კთ, დღისაძიებელი გ; მარტი ლა, დღისაძიებელი გ; აპრილი ლ, დღი-საძიებელი ვ; მაისი ლა, დღისაძიებელი ა; ივნისი ლ, დღი-საძიებელი დ; იულისი ლა, დღისაძიებელი ვ; ავგუსტოსი ლა, დღისაძიებელი ბ; სეკდენბერი ლ, დღესაძიებელი ე; ოკდონბერი ლა, დღესაძიებელი არა; ნოენბერი ლ, დღესაძიებელი გ; დეკენბერი ლა, - დღესაძიებელი ე.

შინაარსი: აქ მოცემულია კალენდარული წლის ყოველი თვის დღეთა რაოდენობა და ამ თვეთა შესაბამისი დღისაძიებელი (Ds), რომელთაც თვალსაჩინოებისათვის მე-2 ცხრილის სახით წარმოვადგენთ.

ცხრილი №2

ფრაგმენტი 9. უკუეთუ გინდეს ცნობა დღისაჲ, იპყრენ დღენი მის თჳსანი მას დღედმდე, რომელსა ეძიებდე და დაურთე დღესაძიებელი მის თთუისა და შჳდეული მის წლისა და შჳდეულად გაუტევე; და რაჲ დაგრჩეს, იგი იყოს დღჱ: თუ ერთი დაგრჩეს, კჳრიაკჱ არს, თუ ორი - ორშაბათი. და ესრეთ ყოველნი დღენი გულისჴმა-ყვენ.

შინაარსი: თვის ნებისმიერი რიცხვის შესაბამისი კვირის შვიდეულის დღის (S) განსაზღვრისათვის, ამ თვის თარიღს (n), ამავე თვის დღისაძიებელი (Ds) და მიმდინარე წლის 7-ეულის რიცხვითი მნიშვნელობა (N₇) უნდა დაემატოს, ხოლო ჯამი კი 7-ზე გაიყოს. თუ ნაშთი ერთის ტოლი აღმოჩნდა, თვის მოცემული თარიღი კვირა დღეს მოიწევა, თუ ორის ტოლი - ორშაბათს და ა.შ.

განმარტება: ამ ფრაგმენტში მოცემული თვის ყოველი რიცხვის შესაბამისი შვიდეულის დღის (S) გამოსათვლელი სიტყვა - ფორმულა, შემდეგი მათემატიკური გამოსახულებით შეიძლება წარმოვადგინოთ:

S = |(n+Ds+N₇)/7| (9)

შენიშვნა:

6-ფრაგმენტის ბ-ქვეფრაგმენტის მითითება (და რომელსაცა [დღესა] სცხრებოდის, დღჱ მოიძიოს), ფაქტიურად 9-ფრაგმენტში არის განმარტებული.

საპასექო გამოთვლათა III ნაწილი

კვლავ თხზულების 6-ფრაგმენტს დავუბრუნდეთ და გ და დ-ქვეფრაგმენტები განვიხილოთ:

გ) და მით დღითგან კჳრიაკემდე მითუალე და ეგდენსა აღვსებაჲ იყოს.

დ) და თუ მას ზედა მარტი არა გაქუნდეს, დაურთე და ფებერვალი დაურთე და კჱ-ეულად გაუტევე; და რაჲ დაგრჩეს, ეგდენსა მარხვაჲ დადგეს. და ოდეს ნაკი იყოს ფებერვალი, კთ ჰყვი და ზ-ეული რავდენიცა იყოს იანვარსა და ფებერვალსა, ერთი დააკლი, ოდეს ნაკი იყოს.

შინაარსი:

გ) ხოლო ამ დღის (ანუ მცხრალის, იგივე „საპასექო სავსემთვარობის“ - Ps თარიღის შესაბამისი კვირის შვიდეულის დღის) მომდევნო კვირა დღემდე გადათვლით - აღვსების (A) თარიღი მიიღება.

დ) (ეგდენსა აღვსება იყოს) და თუ მას ზედა მარტი არა გაქუნდეს,

ანუ თუ აღვსება (აღდგომა) აპრილის თვეში მოიწევა;

დაურთე და ფებერვალი დაურთე და კჱ-ეულად გაუტევე; და რაჲ დაგრჩეს, ეგდენსა მარხვაჲ დადგეს.

შენიშვნა: როგორც ვხედავთ, 6-ფრაგმენტის დ-ქვეფრაგმენტის ტექსტი აღდგომის დღის დადგენის თარიღს არ ეხება, რის გამოც მას აქ არ განვიხილავთ.

განმარტება:

გ- ქვეფრაგმენტის მიხედვით მაცხოვრის ბრწყინვალე აღდგომის დღე შემ-დეგი თანაფარდობით განისაზღვრება:

A =Ps+ 8 - S (10)

შენიშვნა:

1. საპასექო გამოთვლათა III ნაწილი, თხზულების 6 ფრაგმენტის გ-ქვეფრაგმენტით მთავრდება;

2. დ-ქვეფრაგმენტი ეკლესიის მიერ დადგენილ აღდგომის წინა და შემდგომ პერიოდში კვირა დღეთა ვადების გამოთვლის ერთ-ერთ მინიშნებას წარმოადგენს.

დასასრულს საპასექო გამოთვლათა სამივე ნაწილის შემაჯამებელი მე-3 ცხრილი წარმოვადგინოთ.

ცხრილი №3

„ქრონიკონის“ ცხრილი

თხზულების ბოლოში ცხრილია მოცემული, რომელშიც 19-წლიანი ციკლის ყოველი წლისათვის მცხრალის („საპასექო სავსემთვარობის“ - Ps) თარიღის კვირის შვიდეულის დღეებთან შესაბამისობაა მითითებული.

ამ ცხრილით სარგებლობისათვის „ქრონიკონის“ - ქ დადგენაა საჭირო.

„ქრონიკონი“ (ქ) არის პასქალურ-კალენდარული მახასიათებელი, რომელიც ამა თუ იმ კალენდარული წლის რიგით ნომერს მიუთითებს 532-წლიან ციკლში („დიდ ინდიქტიონში“).

ქართული დასაბამისათვის (5604წ.) იგი შემდეგი ფორმულით გამოითვლება:

q = |5604+N)/532|=|(5320+284+N)/532|=|(N+284)/532|

ანუ საბოლოოდ გვექნება:

q=|Q/532|=(N+284)/532| (11)

სადაც Q ქვეყნის დასაბამიდან ათვლილი კალენდარული წლის რიგითი ნომერია, ხოლო N - ქრისტეშობიდან ათვლილი კალენდარული წლის რიგითი ნომერი.

ახალა უშუალოდ „ქრონიკონის“ ცხრილის განხილვაზე გადავიდეთ.

ამ ცხრილში 19 ვერტიკალური და 28 ჰორიზონტალური (ძირითადი) ხაზია მოცემული, რაც ჯამში 532 უჯრას ქმნის, ხოლო თითოეულ უჯრაში 532-წლიანი ციკლის ყოველი წლისათვის „მცხრალის“ (Ps) შესაბამისი კვირის შვიდეულის დღის რიცხვითი მნიშვნელობების აღმნიშველი ქართული ანბანის 7 ასოა (ა, ბ, გ, დ, ე, ვ, ზ) მითითებული. ამასთან ასო „ა“ 1-ს ნიშნავს და იგი კვირა დღეს შეესაბამება, ასო „ბ“ - 2-ს და იგი ორშაბათ დღეს შეესაბამება, ასო „გ“ - 3-ს, სამშაბათს და ა.შ.

ამ ცხრილის II ჰორიზონტალში „მცხრალის“ (Ps) თარიღებია მითითებული, I ჰორიზონტალში კი ასოთა კომბინაცია „აპ“ და „მტ“, რომლებიც შესაბამისად აპრილისა და მარტის თვეებს აღნიშნავენ.

რომელიმე კალენდარული წლის აღვსების (აღდგომის - A) თარიღის განსა-ზღვრისათვის, ამ კალენდარული წლის შესაბამისი „ქრონიკონი“ უნდა დადგინდეს (იხ. ფორმულა (11)), მისი მეშვეობით „მცხრალის“ (საპასექო სავსემთვარობის - Ps) შესაბამისი შვიდეულის დღე - შ, ამ მონაცემებით კი (მე-10 ფორმულის გამოყენებით) აღდგომის დღის თარიღი:

A =Ps + 8 - S

თვალსაჩინოებისათვის 2006 წლის აღვსების (აღდგომის - A) თარიღი გამოვთვალოთ:

1. თავდაპირველად 2006 წლის „ქრონიკონი“ დავადგინოთ:

q=|(N+284)/532|=|(2006+284)/532|=|25290/532|=162

2. მოვნახოთ ცხრილში რიცხვი 162-ის შესაბამისი უჯრა (160-იანი უჯრიდან ჰორიზონტარულად მარჯვნივ გადავითვლით ორ უჯრას, ანუ 160-ს დავუმატებთ 2-ს). როგორც ვხედავთ უჯრაში მითითებულია ასო „ბ“, ანუ S=2-ს, რომელსაც „მცხრალის“ თარიღი Ps=4 აპრილი შეესაბამება (ანუ „ბ“ ასოს აყოლებაზე ვერტიკალურად ზევით).

3. საბოლოოდ 2006 წლის აღდგომის თარიღი დადგინდება ფორმულით A=Ps+8-S=4+8-2=10 აპრილი (ძვ. სტილით), ანუ 23 აპრილი (ახალი სტილით).

„ქრონიკონის“ ცხრილი

(შენიშვნა: ნაკიანი წლები ვარსკვლა „ქრონიკონის“ ცხრილივით არის მონიშნული)

გამოყენებული ლიტერატურა: 1. მზექალა შანიძე - „ფსალმუნის ძველი ქართული რედაქციები X-XIII საუკუნეთა ხელნაწე-რების მიხედვით, თბ., 1960წ.; 2. კორნ. კეკელიძე - „ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან“, ტ. II, თსუ -1945 წ.; 3. С.В. Булгаков, “Настольная книга Священно-Церковно-служителя”, т.I, М., 1993 г.; 4. Руководство к ПАСХАЛИИ, изд. 2-ое, Московской духовной академий -1853г.;о5.Православная ПАСХАЛИЯ - А. Скородинский, г. Одесса, 1890 г.; 6. Н.А. Климишин - “Календарь и Хронология” Изд. Наука, М., 1985 г. 2-ое изд.; 7. V. Grumel, “Traite d`etudes byzantines i la CHRONOLOGIE”. Paris - 1958; 8. M. Brosset, “Etudes de chronologie technique”, St. - Petersbourg, 1868. 9. ბ. გუნია, „იულიუსის კალენდრის არსი და მნიშვნელობა“, თბ., 1999წ.

Father Bidzina Gunia.

Paschal Calculations According Manuscript A-38
of “Mtskheta Davitni” (Psalms)

To the present day a lot of manuscript collections (A-38, A-85, H-1670, S-34, S-38, etc.) had reached in which chronologic-paschal calculations are given.

In our article was discussed the work shortly named “For notification and information” which is given in manuscript collection A-38 of the Kekelidze Institute of manuscripts of Academy of Sciences of Georgia.

Paschal calculations in this work are represented by 9 fragments and 1 table. Conditionally they are divided by me into three parts and reviewed separately. In each fragment given “word-formulae” were written by modern mathematical means.

I suppose the manuscript is dated by the X century and the paschal calculations represented there make them much more interesting.

თინათინ პატარაია

„ვეფხისტყაოსანში“ ვეფხვის ტყავის „კაბასთან“ და ქუდთან ერთად, „მკლავისა უსხოსი“ მათრახი უცხო მოყმის პირველი გამოჩენისთანავე იქცევს ყურადღებას და მნახველებზე უცნაურ, უჩვეულო შთაბეჭდილებას ტოვებს:

„მას ტანსა კაბა ემოსა, გარე-თმა ვეფხის ტყავისა,
ვეფხის ტყავისა ქუდივე იყო სარქმელი თავისა,
ხელთა ნაჭედი მათრახი ჰქონდა უსხოსი მკლავისა
ნახეს და ნახვა მოუნდა უცხოსა სანახავისა“* (86).

ნათლად ჩანს, რომ მათრახს თავისი მხატვრული ფუნქცია აქვს პოემაში და ის ახსნა-განმარტებას საჭიროებს. რას უნდა გამოხატავდეს იდუმალებით მოცული უცხო მოყმის მათრახი? რატომ იქნევს მას ასე „მწარედ“ ტარიელი და რატომ იგერიებს მათრახით მათ, ვინც ჯიუტად ცდილობს მისი ამბის გაგებას?

საკითხის გარკვევამდე, სასურველია, განვსაზღვროთ, ზოგადად, მათრახის მნიშვნელობა და მისი მხატვრული ფუნქცია. სულხან-საბა ორბელიანის განმარტებით ლექსიკონში ვკითხულობთ: „შოლტი - მათრახი სამ-ოთხ-ღერი; მათრახი, გინა ტყავის ნაკვეთი“ (9,306). სხვაგან წერია: „მათრახი - ცხენის საწკეპი; ცხენის საწკეპი ღვედი“ (8,489).

სიმბოლოთა ლექსიკონში მათრახი, შოლტი, განმარტებულია, როგორც ძალის, ძლიერების, ძალაუფლების, განსაკუთრებით, სასამართლო ძალაუფლების სიმბოლო, ზოგჯერ თილისმადაც მოიაზრებოდა. ძველ ეგვიპტეში მათრახი, რომელიც მოსავლის აღების დროს სალეწ საშუალებად უფრო გამოიყენებოდა, ვიდრე სადამსჯელო იარაღად, იყო მართვის, მართლმსაჯულების, ნაყოფიერების, მოსავლიანობის და, ამავე დროს, სექსუალურობის სიმბოლოც. ეგვიპტურ მითოლოგიაში ფალოსის ღვთაება მინას - რომელიც განსაკუთრებული ვნებიანობით გამოირჩევა და ყველაფერს ანაყოფიერებს - მარჯვენა ხელი აღმართული აქვს და შოლტს იქნევს.

ძველ რომში, ლუპერკუსის დღესასწაულზე, ლუპერკალიებზე, რომელიც თებერვალში იმართებოდა, ფავნას მსხვერპლად ვაცებს სწირავდნენ. ლუპერკიებად წოდებული ქურუმები მსხვერპლად შეწირული ვაცის ტყავებს ღვედებს აჭრიდნენ, იმავე ტყავისგან შეკერილი წინსაფრით იმოსებოდნენ და პალატინის მთისა და წმინდა გამოქვაბულისკენ მიეშურებოდნენ. გორაკის ირგვლივ და ქალაქში დარბოდნენ და შოლტავდნენ, ვინც კი შეხვდებოდათ, განსაკუთრებით, გათხოვილ უშვილო ქალებს, რომლებიც სიამოვნებით ეგებებოდნენ გამშოლტავებს, რადგან ამ გაშოლტვას მათთვის წყალობა, განწმენდა, მიტევება და შვილოსნობა მოჰქონდა. ამ დღეს „ფებრუატუსი“ („ფებრუაციო“ - განწმენდა) ეწოდებოდა.

გაშოლტვა, გამათრახება საკმაოდ გავრცელებული მეთოდი იყო შუასაუკუნეებში. მას განწმენდის ძალა ჰქონდა. იშოლტებოდნენ ალქაჯები ავი სულებისგან გასათავისუფლებლად და, აგრეთვე, სინანულში მყოფი ცოდვილები ხორცის დასათრგუნად, სხეულის მოსაკვდინებლად. სიმბოლურად მეფეებიც განიწმინდებოდნენ: გამშოლტავებად, ანუ თავიანთ შემცვლელებად, ისინი პატარა ბიჭებს იყენებდნენ.

ისლამურ რელიგიაში გამათრახება სიმბოლური პროცესი უფრო იყო, ვიდრე ფიზიკური სასჯელი.

შოლტს ქრისტიანულ სახისმეტყველებაშიც თავისი მხატვრული ფუნქცია აქვს. შოლტი, რომელიც იესო ქრისტემ ტაძრიდან მეხერმეთა და მოვაჭრეთა განსადევნად გამოიყენა, სიმბოლურად მის სულიერ ძალაუფლებას განასახიერებს. ხელოვნებაში კი შოლტი ქრისტეს ვნების სიმბოლოდ მოიაზრება (16,147).

იოანეს სახარებაში ვკითხულობთ: „და პოვნა ტაძარსა მას შინა მოფარდულნი ათანი და ცხოვართანი და ტრედთა, და მეხერმენი მსხდომარენი და შეჰქმნა შოლტი საბლისაჲ და ყოველი იგი გამოასხა ტაძრით, ძროხა და ცხოვარი, და კერმის-მსყიდველთა მათ დაუთხია კერმაჲ და ტაბლები და დაუმჴუა“ (იოანე; 2, 14, 15).

იოანე ოქროპირი იოანეს სახარების თარგმანებაში იესოს მიერ იერუსალიმის ტაძრის შოლტით განწმენდას უწოდებს საქმეს: „საკვირველს“ და „სავსეს ფრიდითა ჴელმწიფებითა.“ ამავე დროს სვამს შეკითხვას: „ხოლო რაჲსთვის ქმნა ესე ქრისტემან, რომელი ესრეთ რისხვით მოუჴდა მათ და შოლტითა განასხნა, რომელი - ესე არაოდეს უქმნიეს, რაჟამს - იგი აგინებდიან და ჰგმობდიან?“ (3,155) და იქვე პასუხობს დასმულ შეკითხვას: „ამისთვის ქმნა ესეცა წინაშე ყოვლისა მის სიმრავლისა, რომელი შემოკრებული იყო დღესასწაულსა, რაჲთა იხილონ ყოველთა, ვითარმედ მეძიებელ არს პატივისა ღმრთისაჲ, და რამეთუ ყოველსავე აღირჩევდა მოწევნად მის ზედა პატივისათვის სახლისა მის“ (3,155).

იოანე ოქროპირი იერუსალიმის ტაძრიდან მოვაჭრეთა განდევნის ეპიზოდს კანას ქორწილის სასწაულს უკავშირებს და ამბობს, რომ ორივე შემთხვევაში ქრისტემ აჩვენა თავისი ძალა, მეუფება და ჴელმწიფება.

მოახლოებული იყო ჟამი „გამოცხადებისა მისიასჲ,“ ამიტომაც კანას ქორწილში მარიამ ღვთისმშობელმა, რომელმაც იმთავითვე უწყოდა „დიდებულებაჲ მისი,“ სთხოვა ქრისტეს: „ღვინოჲ არა არს“ (იოანე, 2, 3), რითაც სცადა გაეცხადებინა „დიდებულებაჲ ძისა მისისაჲ.“ ამაზე უფალმა მიუგო: „რაჲ არს შენდა და ჩემდა, დედაკაცო? არღა მოწევნულ არს ჟამი ჩემი“ (იოანე, 2,4). იესო ქრისტეს სიტყვებს ასე განმარტავს იოანე ოქროპირი: „ხოლო არა თუ დედასა თჳსსა შეურაცხ-ჰყოფდა და ამისთჳს ეტყოდა ესრეთ, - ნუ იყოფინ! - არამედ, რაჲთამცა ასწავა კეთილად ძალი თჳსი თუ ვინ არს, ანუ ვითარ ჯერ-არს კრძალვაჲ და პატივი მისი“ (3,146).

უფალმა, ერთ შემთხვევაში მკაცრი სიტყვით და მეორე შემთხვევაში მოქნეული შოლტით, აჩვენა თავისი სულიერი ძალაუფლება, „კეთილად ძალი თჳსი; ჴელმწიფება „ზეცასა, ქუეყანასა და ქუესკნელთა ზედა,“ ის, თუ „ვინ არს“ იგი და „ვითარ ჯერ არს კრძალვაჲ და პატივი მისი“.

როგორც ზემოთ ითქვა, შოლტი ქრისტეს ვნების სიმბოლოც არის. „მაშინ მიუტევა ბარაბა, ხოლო იესოს შოლტითა ჰსცა, და მიჰსცა მათ, რათა ჯუარს ეცუას“ (მათე, 27, 26); „ხოლო პილატეს უნდა ერისა და მის მომადლიერება, მიუტევა მათ ბარაბა, ხოლო იესოს სცა შოლტითა, და მისცა მათ, რათა ჯუარს აცუან“ (მარკოზი, 15, 15).

დავით გურამიშვილის „დავითიანშიც“ შოლტი გვხვდება, როგორც ქრისტეს ვნების სიმბოლო:

„ჴელ-დაბანილთა შოლტით გცეს, მსხვერპლს სისხლი შეურიესო“ (3,122).

საინტერესოდ არის წარმოდგენილი მათრახის მხატვრული ფუნქცია ქართულ ფოლკლორში. ხალხურ ეპოსში მას ჯადოსნური ძალა აქვს, ხთონურ სამყაროში გადასვლის საშუალებაა. მათრახს, რომელიც სამყაროს ხესთან დაკავშირებული ცხოველისთვის განკუთვნილი ნივთია, მაქციერობის არაჩვეულებრივი უნარი ახასიათებს. რაშის მათრახის დარტყმას შეუძლია, არსება სხვა სამყაროში გადაიყვანოს და, შესაბამისად, სხვა სახით წარმოგვიდგინოს (14,82): „ერთი მათრახი მქონდა, რასაც დავკრავდი, რადაც მინდოდა იმად ვაქცევდი, მინდოდა ძაღლად, მინდოდა ჯოხად და ცხენად... დავკარ მათრახი, ცოლი წყლად ვაქციე“ (12, 113-114).

ზღაპრის გმირს დევმა უთხრა: „წადი, მაღლა ადი, იქ სამი მათრახია: ერთი თეთრი, ერთი წითელი და ერთიც შავი. შავი მათრახი შავ ჯარს დაჰკარ, წითელი - წითელს, თეთრი - თეთრს და სიცოცხლე დაუბრუნდებაო“ (12, 154).

მათრახი, როგორც სულეთში მიმავალი გმირის ერთ-ერთი ატრიბუტი, ხალხურ პოეზიაშიც გვხვდება. ლექსში „ბეწვის ხიდისა“ შავეთს ლურჯა ცხენით მიმავალ ვაჟს ხელში ოქროსტარიანი მათრახი უჭირავს:

„ბაზალეთიდამ წამოვედ გადმოდის შავი წყალიო,
გადვევლე ჩემსა ლურჯასა ფეხთ უქრის ნიავქარიო.
ჴელში მიჭირავ მათრახი, ოქროსი აქვის ტარიო“ (11,278).

ხალხურ პოეზიაში მათრახი სხვა მნიშვნელობითაც გვხვდება. ის წმინდანთა, ღვთისშვილთა და მფარველ ანგელოზთა იარაღს წარმოადგენს და ღვთაებრივი ძალმოსილების მატარებელია. წმინდანები მათრახით ხელში ეცხადებიან ბრძოლაში მიმავალ მეომრებს და მტერზე ლაშქრობისას იფარავენ. ვფიქრობთ, მოცემულ შემთხვევაში, მათრახის მხატვრული ფუნქცია ფოლკლორში ქრისტიანობის გავლენით უნდა იყოს სახეცვლილი.

ლექსში „ფშაველები ტერელოს“ აღწერილია, თუ როგორ ეგებება წინ საომრად მიმავალ ლაშქარს ცხრა წლის თამარი, რომელსაც ხელთ უპყრია „შვიდ-კეცი მათრახი.“ მფარველ ძალად მოვლენილი მათრახიანი წმინდანი ამხნევებს მეომრებს და მოუწოდებს მათ, ხმლები ალესონ:

„ლაშარს შამოჴდა თამარი,
ცხრის წლისა დედუფალიო.
ჴელით მაიღა მათრაჴი
შვიდ-კეცი, შვიდი მჴარიო“ (13,60).

ლექსის ბოლოს საგანგებოდ არის აღნიშნული, რომ ეს გამარჯვება ლაშარის ჯვრის დამსახურებაა:

„ნუ დაიკვეხებთ, მშავლებო,
ეგ არ ას თქვენი ბრალიო.
გვერდს გიდგათ ლაშარის ჯვარი,
გიქრისთ დავლათის ქარიო“ (13,60).

წმინდანები არა თუ ატარებენ მათრახს, არამედ, საჭიროების შემთხვევაში, აქტიურად იყენებენ კიდეც მას, არსებობს ზემოხსენებული ლექსის სხვა ვარიანტი, სადაც ნათქვამია, თუ როგორ გადაჰკრავს მათრახს თამარი ურჩ და მხდალ მეომრებს:

„ქალი მოიდა ცხრა წლისა - ეს თამარ დედუფალიავ,
ჴელში უჭირავს ლურჯაჲ, ფეხს უკრავ ოქროს ნალიავ,
წელში ატანავ მათრახი, გაშალა, შვიდი მჴარიავ,
შემოუარა საყმესა - ყველამ გალესა ჴმალია,
ვინც არ გალესა, გადახკრა, იმის ნაცემი მწარეა“ (13,335-336).

ხალხურ პოეზიაში მათრახს, როგორც იარაღს, წმინდა გიორგიც ატარებს. განსაკუთრებით, მაშინ, როცა ის ბრძოლაში მიმავალი მეომრების გამხნევებას ცდილობს. მათში შიშის დასაძლევად, შესაგულიანებლად ის მათრახის დაკვრასაც არ ერიდება. ლექსში საგანგებოდ არის აღნიშნული, რომ წმინდა გიორგის „დაკრული“ მათრახი მეტად „მწარეა“ („ლომისურნი“):

„წმინდა გიორგი ცხენზე ზის მუხლი და ნიავქარია,
მხარზე ჰკიდია მათრახი, სამოცდა სამი მხარია,
ვისაჲ დაარტყამს, დააჩნის მაგის დაკრული მწარეა.
წმინდამ გიორგიმ დაკაზმა თავისა ალისფერიო,
შამოუარა საყმოზე შამაიგროვა ყმანია,
უგულოს გული ჩაუდგა, წელზე ჩააბა ხმალია,
შამოუარა საყმოსა, გარშემუავლო ყავლია“ (11,229-230).

ლექსშიც „ბრძოლაში დასაფარავი“ მათრახი წმინდანის იარაღს წარმოადგენს, მაგრამ მას რამდენადმე განსხვავებული ფუნქცია აქვს. მეომართა მფარველ პირიმზე ფუძის ანგელოზს გზის გასანათებლად ხელში „ცეცხლის მათრახი“ უჭირავს:

„პირიმზე ფუძის ანგელოზ მშველელი უყმო ყმისაო,
ჟამ და უჟამოს მავალი თავზარდამცემი მტრისაო.
უჭირავს ცეცხლის მათრახი გამნათებელი გზისაო“ (11, 232).

ქართულ მითოსში კვირიას, რომელიც ღვთისშვილთა შორის უპირველესია, გამორჩეულია, ქრისტეს ნიშნების მატარებელია, დაწყებული სახელიდან დამთავრებული მორიგე ღმერთის მარჯვენით ჯდომამდე, რომელიც განსჯის და განიკითხავს ადამიანთა და ღვთისშვილთა სამართალს - ხელში მათრახი უჭირავს. ამ მათრახით ეხმარება ის კოპალას, რომელიც ქვის სროლაში ეჯიბრება დევთა ფალავანს, მუზას: „...დევების ფალავანმა გაისროლა ქვა და ციხეთგორის იქით დასცა, ახლა კოპალამ გაისროლა ქვა. კარგა დიდი ძალით გაისროლა, მაგრამ კვირიამ იმ ქვას მათრახის წვერი წამოჰკრა, კიდევ გაამალა და იგი დევების გასროლილ ქვას გადასცილდა“ (6,42).

როგორც ვხედავთ, მათრახს ხალხურ სიტყვიერებაში სხვადასხვაგვარი მნიშვნელობა აქვს. ერთი მხრივ, მას მაქციერობის არაჩვეულებრივი უნარი გააჩნია და გმირის სულეთში, ხთონურ სამყაროში გადაყვანის ერთგვარი საშუალებაა, მეორე მხრივ კი, წმინდანთა იარაღს წარმოადგენს და სულიერი ძალმოსილების მატარებელია. ომში მიმავალ მეომრებს მფარველ ანგელოზებად მათრახიანი წმინდანები ევლინებიან და თავიანთი „მწარე დაკრულით“ აფხიზლებენ, შიშისა და სიმხდალის დაძლევაში ეხმარებიან მათ.

დაისმის კითხვა, რა მხატვრული ფუნქცია აქვს მათრახს „ვეფხისტყაოსანში.“ სიმბოლურად რას განასახიერებს ტარიელის „მკლავისა უსხოსი“ მათრახი და რატომ იქნევს მას ასე „მწარედ“ ვეფხისტყაოსანი მოყმე?

მათრახს, როგორც ჩვეულებრივ საბრძოლო იარაღს, პოემის მეომარი რაინდები თითქმის არ იყენებენ, მათ შორის - არც ტარიელი. ის, მის აღკაზმულობაში, მხოლოდ ვეფხისტყაოსნობის პერიოდში ფიგურირებს და ისიც მაშინ, როცა პირველად ხვდებიან უცხო მოყმეს. ცხადია, რომ მათრახი განსაკუთრებული მნიშვნელობისა და ფუნქციის მატარებელია, ის „უცხოა“ და უჩვეულო „ვეფხისტყაოსნის“ სხვა პერსონაჟებისთვისაც. პირისპირ შეხვედრის დროს, როცა ავთანდილი ტარიელს მოაგონებს როსტევანის მონებთან ბრძოლისა და ხატაელ ძმებთან შეხვედრის ამბავს, საგანგებოდ აღნიშნავს, რომ ტარიელმა მათ მოსაგერიებლად, გონს მოსაყვანად, მათრახი გამოიყენა. ეს იმაზე მეტყველებს, რომ მათრახიც და „მათრახითა გარდაფხრეწაც“ იმდროინდელი საზოგადოების წარმომადგენელთათვის ჩვეულებრივი მოვლენა არ ყოფილა, როგორც წესი, ის „უცხო“, უჩვეულო ქმედებად აღიქმებოდა:

„ყველაკასა მათრახითა თავი უხრმლოდ გარდაჰკვეთეთ“ (290);
„თურქნი ვნახენ, რომე თქვენთვის სიტყვა რამე გაემკვახა;
მათრახითა ჩამოგეგდო, ერთი მკვდართა დაგესახა“ (293) -

ყვება ავთანდილი.

ეს უცნაური მათრახი, ვეფხვის ტყავის სამოსთან და ქუდთან ერთად, ტარიელის ვეფხისტყაოსნობას უკავშირდება. ვეფხისტყაოსნობა კი ტარიელისთვის არის ტანჯვა, ცოდვით დაცემისა და დაკარგული სიყვარულის გამო, სურვილი თვითჩაღრმავებითა და სინანული ტანჯვის დაძლევისა, რწმენა, ჭირთა მუშაკობით ლხინის მომკისა და ცოდნა იმისა, რომ დაკარგული სიყვარულის დასაბრუნებლად, ბოროტებაზე სიკეთის გასამარჯვებლად, აქტიური ცდა და ბრძოლაა საჭირო. აქედან გამომდინარე, ვეფხისტყაოსნობა სიბრძნეა, რომლის შემეცნებაშიც არის ხსნა, ზნეობრივი სრულყოფა. ვეფხისტყაოსანი ტარიელი კი ამ სიბრძნის მატარებელი რაინდი, რომელსაც ხელთ უპყრია იარაღი, რითაც ბოროტება უნდა დაამარცხოს. სწორედ ამ იარაღის სიმბოლური გამოხატულებაა ხელთა ნაჭედი მათრახი, რომელიც, თავისთავად, ღვთაებრივი ძალმოსილების მატარებელია. მათრახის „ნაჭედობა“ კიდევ ერთხელ ადასტურებს იმას, რომ ის არ არის უბრალო „ცხენის საწკეპი ღვედი.“ მასში დიდი საიდუმლოა დაფარული. იგი სწორედ ის იარაღია, რომლითაც უცხო მოყმემ ბოროტება უნდა დაამარცხოს, ნესტანი ქაჯთა ტყვეობიდან გაათავისუფლოს და დაკარგული სიყვარული დაიბრუნოს.

საგანგებო დავალების შესასრულებლად რჩეულ გმირთათვის იარაღის გამოჭედვა ნაცნობი და საკმაოდ გავრცელებული მოვლენა იყო, როგორც ქართულ, ისე მსოფლიოს ხალხთა კულტურაში. მჭედლობასთან, მჭედლებთან და მათ მიერ გამოჭედილ ნივთებთან ოდითგანვე უდიდესი საიდუმლოებები იყო დაკავშირებული. მათი ხელობა საკრალურ-საიდუმლოებრივია და საკულტო ქმედებამდეც კია აყვანილი. მითოლოგიურ, რელიგიურ თუ ლიტერატურულ პერსონაჟებს ბოროტ ძალთა დასამარცხებლად, მნიშვნელოვანი მისიის შესასრულებლად საგანგებოდ ნაჭედი საჭურველი ეძლეოდათ.

ფეხმარდ აქილევსს, რომლის გარეშეც ტროა არ დაემხობოდა, ბრძოლის წინ ჰეფესტომ, მჭედლობის ღმერთმა, გამოუჭედა ფარი და აბჯარ-იარაღი. „ილიადაში“ საგანგებო ყურადღება ეთმობა აქილევსის ფარისა და საჭურვლის გამოჭედვას, მის განსაკუთრებულობასა და ღვთიურ ძალმოსილებას:

„როცა ბოლომდე გამოჭედა აბჯარ-ბექთარი,
პელიდის დედას დაულაგა კოჭლმა ჰეფესტომ.
თოვლით მოვერცხლილ ოლიმპოდან ვით შევარდენი,
მოაქროლებდა მოელვარე საჭურველს დედა...
ადექ, მიიღე ჰეფესტოსგან მძლე საჭურველი,
მოკვდავს არასდროს მხრებით რომ არ უტარებია“ (15,424).

„უფროს ედაში“ ერთ-ერთი გმირი, სიგურდი, ჯადოქარი მჭედლის, რეგინის, გაწვრთნილია. სწორედ მან გამოუჭედა სიგურდს მახვილი, გრამრი, რომლითაც ჯერ ფაფნირი დაამარცხა, შემდეგ კი თავად რეგინი, ხელში ჩაიგდო ფაფნირის განძი. ბოლოს, გაკვეთა ჯავშანი, რომელიც ეცვა მძინარე ვალკირიას, სახელად სიგრდრიფას, და გააღვიძა ქალი.

ფაფნირთან ორთაბრძოლაში გამარჯვებულ სიგურდს რეგინი საგანგებოდ მიანიშნებს, რომ სწორედ მის მიერ გამოჭედილი საჭურვლით შეძლო მან მტრის დამარცხება:

„დიდხანს მოუწევდა
მოხუც გოლიათს
მინდვრად დასვენება,
რომ ბასრი მახვილი
შენ, ჩემგან ნაჭედი
ხელთ არ გჭეროდა“ (10,180).

ქართულ მითოსშიც მჭედლობას, სამჭედლოს, გამოჭედილ იარაღს თუ ნივთებს განსაკუთრებული მნიშვნელობა და ძალა ჰქონდა. საგულისხმოა ისიც, რომ მჭედლობის საიდუმლოს ქაჯები და დევები ფლობდნენ. მათ მიერ გამოჭედილ იარაღსა თუ ნივთებს ხშირად იყენებენ გმირები. ხევსურული თქმულების თანახმად, განთქმულ ვაჟკაცს, თორღვას, ქაჯი ქალის ნაჩუქარი ჯაჭვი აქვს, რომელიც მას სიკვდილისგან იცავს:

„ჯაჭვი რა უყავ, თორღვაო, ქაჯების ნაჩუქარიო“ (4,343).

ერთ-ერთი თქმულების მიხედვით, ლუთხუმულ ახალგაზრდა კაცს, რომელსაც ქაჯი ცოლი ჰყავდა, ქაჯებმა თავიანთ სამჭედლოში მოგროვილი ნამცეცებისგან გამოუჭედეს ხმალი, რომლითაც შემდგომში დევი დაამარცხა (5,55).

ხევსურული მითის თანახმად, როშკის დევები, რომლებიც მჭედლობას მისდევდნენ, ადამიანებს შრომის იარაღს უჭედავდნენ (5,74).

ქართულ მითოსში სამჭედლო და მჭედლობა მხოლოდ ქაჯებსა და დევებს არ უკავშირდება. ის ღვთისმშობელთან და წმინდა გიორგისთანაც არის დაკავშირებული. ესეც, ვფიქრობთ, ქრისტიანობის გავლენით უნდა მომხდარიყო.

სამჭედლო, ქურთუმული, რომელიც ჯვრის კვრივში ინახება, ქაჯავეთში ლაშქრობიდან წამოღებული განძია. სამჭედლოში შეღწევა და გრდემლის წამოღება სწორედ წმინდა გიორგიმ მოახერხა. გადმოცემის თანახმად, გრდემლს წმინდა გიორგის ცხენის ნალის კვალიც კი ატყვია:

„აი, ის გრდემიც მაშინ მოღებულ ას, წმიდა გიორგის მოუღავ ი ქაჯების სამჭედლოდან“ (6,190).

შილდის ტბაზე არსებული თქმულებების თანახმად, გველეშაპი, რომელიც ტბას დაჰპატრონებოდა და ხალხს ახლოს არ უშვებდა, ღვთისმშობლის ხარმა დაამარცხა. მარიამმა სამჭედლოში ჯვარი გამოაჭედვინა და ხარს რქაზე დაამაგრებინა. სწორედ ღვთისმშობლის გამოჭედილი ჯვრის ძალით სძლია ხარმა გველეშაპს და იხსნა სოფელი განსაცდელისაგან (5, 100).

როგორც ვხედავთ, მითოსური, ხალხური თუ ლიტერატურული წარმოდგენით, „ნაჭედი“ იარაღი ზებუნებრივი - ზოგჯერ ღვთაებრივი, ზოგჯერ კი გრძნეული, ჯადოქრული - ძალმოსილების მატარებელია. ტარიელის ნაჭედი მათრახიც განსაკუთრებული იარაღია, ღვთაებრივი ძალმოსილების მატარებელია. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ვეფხისტყაოსანი ტარიელი მათრახის სახით, ფლობს იმ სულიერ ძალას და იარაღს, რომლითაც ბოროტება უნდა დათრგუნოს, ღვთაებრივი სამართალი აღასრულოს და ბედნიერება მოიპოვოს. უბრალოდ, ეს ყოველივე „დაფარულია.“ მას გაცხადება სჭირდება, რისთვისაც შესაფერისი ჟამია საჭირო.

სულიერი სიბრძნის მატარებელი ვეფხისტყაოსანი მოყმე, რომელსაც ხელთ მათრახი უპყრია, თვალისმომჭრელი ნათლით არის გარემოცული. ის მზესავით ანათებს და მნახველს მასთან მიახლოების, მისი „ჭვრეტის“ სურვილს აღუძრავს. მაგრამ ვეფხისტყაოსანი მოყმის შეცნობა, მასთან თანაზიარობა მხოლოდ რჩეულთა ხვედრია. მისგან მომდინარე ფარული სიბრძნის, როგორც განძის, მიღებას და შემეცნებას მომზადებული, „მომწიფებული“ გონება სჭირდება.

ალბათ, ამიტომაც იყო, რომ უცხო მოყმის ვინაობის გასაგებად გაგზავნილ მონას მის დანახვაზე „თვალნი გაურეტდა“ და „გული შეუძრწუნდა:“

„თვალნი მზეებრ გამირეტდეს, გული მეტად შემიძრწუნდა“ (91).

ვეფხისტყაოსნობა, როგორც „დაფარული“ სიბრძნე, უთუოდ უნდა გაცხადდეს, მაგრამ მას შესაფერისი დრო სჭირდება. „არა მოწევნულ იყო ჟამი“ საიდუმლოს გახსნისა, უცხო მოყმის ვინაობის გამჟღავნებისა. ამიტომაც გაურბის ტარიელი ადამიანებს, რომლებიც დროზე ადრე ცდილობენ მასთან მიახლოებას და მისი ამბის გაგებას. დაინახა თუ არა მის შესაპყრობად გამოგზავნილი მონები ვეფხვის ტყავით შემოსილმა რაინდმა, მაშინვე იარაღი აისხა, „ხმალ-კაპარჭი მოიმაგრა, მკლავნი გაიმამაცურნა (94), ცხენზე შეჯდა და სცადა იქაურობას მშვიდობიანად გასცლოდა, მაგრამ ამაოდ. მეომრებმა ჯიუტად მოინდომეს მისი შეპყრობა. მაშინ კი აჩვენა თავისი ძალა უცხო მოყმემ და მათრახით გაუსწორდა მათ:

„მონათა ხელი გამართეს მის ყმისა შესაპყრობელად.
მან იგინი, გლახ, დახადნა მტერთაცა საწყალობელად:
ჰკრნა ერთმანერთსა, დახოცნა თავსა ხელ-აუპყრობელად,
ზოგსა გადაჰკრის მათრახი ქვე მკრდამდის გასაპობელად“ (95).

ტარიელის მიერ როსტევანის მონების დახოცვას და გაუჩინარებას ზ. გამსახურდია შემდეგნაირად ხსნის: „სიბრძნე და ფილოსოფია (რომელიც არაბეთში არის - თ.პ.) ცდილობენ უცხო მოყმის (ტრანსცედენტურის) შემეცნებას დროში და სივრცეში ჟამიერი და სივრცული კატეგორიებით, რასაც განასახიერებს 12 მონა (12 ზოდიაქო, საათი, ჟამი); ეს შეუძლებელია, უცხო მოყმე ხოცავს მათ და მეფეს ხელიდან უსხლტება. ვერ პოულობენ მის კვალს ვერც სივრცეში (მატერიაში): „კვალი ძებნეს და უკვირდა ვერ პოვნა ნაკვალევისა,“ ვინაიდან ჩვეულებრივი ცნობიერებით, მატერიაში შეუძლებელია პოვნა ტრანსცედენტურისა, ამისათვის საჭიროა ზესთა ცნობიერების, ზესთა გონების განვითარება“ (1,258).

ანალოგიურ მდგომარეობაში აღმოჩნდნენ ხატაელი ძმები, უცხო მოყმის დანახვამ ისინიც გააოცა, ვეფხისტყაოსნის მზიურმა ნათელმა მათაც „თვალნი გაურეტა“ და მისი შეპყრობის სურვილი აღუძრა: „ვუჭვრიტეთ, მისთა ელვათა შუქნი ძლივ გავიცადენით, ვთქვით, თუ:

„მზეაო ქვეყანად, ნუ ვეუბნებით ცად ენით!“
მისი მოგვინდა შეპყრობა, ვჰკადრეთ და შევეცადენით“ (206).

ამჯერადაც სცადა ვეფხისტყაოსანმა მოყმემ მშვიდად გასცლოდა ხატაელ ძმებს: „მივმართეთ, იგი აგრეთვე წყნარად მივა და შვენებით,“ მაგრამ არაფერი გამოუვიდა. მათაც დაჟინებით და, ამავე დროს, „მკვახე“ სიტყვით მოინდომეს მისი ხელში ჩაგდება. რუსთველი მეტაფორულად გადმოსცემს მშვიდი, წყნარი, „გონებატკბილი“ ტარიელის განრისხებას:

„ბროლმან, ლალსა გარეულმან, ვარდნი თხელნი ანატიფნა,
იგი ტკბილნი გონებანი ჩვენთვის მეტად გაამყიფნა“ (208).

„გონებაგამყიფებულმა“ ტარიელმა გამოაჩინა საკუთარი ძალა და ხატაელი ძმები მათრახით მოიგერია. უმცროსს, რომელიც ყველაზე მეტად აქტიურობდა, თავი მათრახის ერთი დაკვრით გაუპო:

„მით ერთითა მათრახითა თავი ასრე გარდაჰფრიწა,
ვითა მკვდარი უსულო ქმნა, ვითა მიწა დაამიწა“ (210).

არც „გამყიფება“ და არც „მათრახით ცემა“ არ შეიძლება აღვიქვათ, როგორც ტარიელის დაუნდობელი და უმოწყალო საქციელი. მათრახის ქნევა არ არის მისი თვითმიზანი. ის არის საპასუხო რეაქცია, გამოხატული არა კონკრეტულად ადამიანების, არამედ მის მიმართ გამოვლენილი ძალადობის წინააღმდეგ. ამას ისიც ადასტურებს, რომ ტარიელი ბოდიშს უხდის როსტევანს მონების დახოცვის გამო. მას მიაჩნია, რომ როსტევანმა „ავი ქმნა,“ როცა მისი შეპყრობის ბრძანება გასცა, რადგან იგი იძულებული გახდა მონებისთვის ეჩვენებინა „ნიშანი რამე წყენისა.“ მიუხედავად ამისა, ტარიელი პატიებას და წყენის დავიწყებას სთხოვს მეფეს: „მაშინ თქვენ ჩემი გეწყინა ნახვა მიწისა შენისა,

ცდა შეპყრობისა ავი ჰქმენ, შემოტევება ცხენისა;
მე შენთა სპათა ვაჩვენე ნიშანი რამე წყენისა,
დავხოცე მონა მრავალი, მსახური სრისა თქვენისა (1504).
აწ ამად მოვალ წინაშე, დავყარენ ჩემნი გზანია,
შემინდოთ, რაცა შეგცოდე, ჰქმნნეთ გაწყრომისა კმანია“ (1505).

მათრახს, რომელსაც ტარიელი მისი შეპყრობის ჟინით აღტკინებული ადამიანებისგან თავდასაცავად იყენებს, ერთგვარად, განწმენდის ფუნქციაც აკისრია. ამას გვაფიქრებინებს ის ფაქტი, რომ ტარიელის მიერ გამათრახებული ძმები გამმათრახებლის მიმართ სულაც არ არიან უარყოფითად განწყობილნი, პირიქით, მათი საუბრის ტონიდან ჩანს, რომ ნანობენ თავიანთ საქციელს და მომხდარში მხოლოდ საკუთარ თავს ადანაშაულებენ. უცხო მოყმემ მათრახითა და მათრახის დაკვრით აჩვენა მათ თავისი ძალა; „გონებაგამკვახებულები“ გონს მოიყვანა და ბილწი აზრებისგან განწმინდა.

რუსთველი მისთვის ჩვეული ოსტატობით, მეტაფორულად გადმოგვცემს ტარიელის მათრახის სულიერ ძალას და განწმენდის უნარს, რაც გამოიხატა უცხო მოყმის მათრახის დაკვრით ხატაელი ძმების „უმწიფარი“ გონების „მომწიფებაში,“ „მკვახე“ აზრებისგან მის განწმენდაში. სწორედ მათრახის საშუალებით „მოამდაბლა“ და „მიამწიწა“ ისინი ტარიელმა:

„არ აგვიხვნა, არცა დაგვსხნა, ყოლა არად ამოგვკრიფნა,
მისნი მკვახედ მოუბარნი მათრახითა შეგვამწიფნა“ (208)

და საბოლოოდ:

„მისი რასმე მკადრებელი მოამდაბლა, მოამწიწა“ (210).

ამრიგად, „ვეფხისტყაოსანში“ მათრახის მხატვრული ფუნქციის გასააზრებლად სახარებისეული შოლტის სიმბოლიკის გათვალისწინებაა საჭირო. ტარიელის მათრახი ქრისტიანულია, იგი ღვთაებრივი ძალმოსილების გამომხატველია და განწმენდის უნარი აქვს. ამ მათრახის „ხელთ პყრობით“ ვეფხისტყაოსანი მოყმე ატარებს იმ სულიერ ძალასა და იარაღს, რომლითაც მან ბოროტება უნდა დაამარცხოს. მათრახი, როგორც ბოროტების დასათრგუნად საჭირო ძალისა და იარაღის სიმბოლური გამოხატულება, კიდევ ერთხელ გამოჩნდა ქაჯეთის ციხის აღების დროს. სამმა გმირმა ციხეზე იერიშის მიტანა სწორედ მათრახების „წრიალით“ დაიწყო:

„ანაზდად ცხენი გაქუსლეს, მათრახმან შექმნა წრიალი.
რა ნახნეს, კარნი გაახვნეს, ქალაქით გახდა ზრიალი“ (1413).

ვეფხიტყაოსანი მოყმის მათრახი არის სიმბოლური გამოხატულება სულიერი ძალისა და იარაღისა, რომლითაც ტარიელმა უნდა დაიბრუნოს დაკარგული სიყვარული, აღასრულოს ღვთაებრივი სამართალი და კიდევ ერთხელ გააცხადოს მარადიული ჭეშმარიტება:

„ბოროტსა სძლია კეთილმან, არსება მისი გრძელია“ (1361).

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ზ. გამსახურდია, „ვეფხისტყაოსნის“ სახისმეტყველება, თბ., 1991. 2. დავით გურამიშვილი, „დავითიანი,“ თბ., 1955. 3. იოანე ოქროპირი, თარგმანებაჲ იოანეს სახარებისაჲ, თარგმნილი ექვთიმე მთაწმინდელისა, თბ., 1993. 4. ვ. კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია, თბ., 1934. 5. მითოლოგიური ენციკლოპედია ყმაწვილთათვის, ქართული მითოლოგია, წიგნი მესამე, თბ., 2004. 6. თ. ოჩიაური, მითოლოგიური გადმოცემები აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში, თბ., 1967. 7. შოთა რუსთველი, „ვეფხისტყოსანი,“ I, ტექსტი ძირითადი ვარიანტებით, კომენტარებით და ლექსიკონითურთ, ა. შანიძისა და ა.ბარამიძის რედაქციით, თბ., 1966. 8. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, ტ. I, თბ., 1991. 9.სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, ტ. II, თბ., 1993. 10. უფროსი ედა, გერმანულიდან თარგმნა და კომენტარები დაურთო გიორგი კალანდაძემ, თბ., 1971. 11. ქართველ მთიელთა ზეპირსიტყვიერება, მთიულეთ - გუდამაყარი, ელ. ვირსალაძის რედაქციით, თბ., 1958. 12. ქართული ხალხური ზღაპრები, შემდგენელი მ. ჩიქოვანი, I, თბ., 1938. 13. ქართული ხალხური პოეზია, ტ. IV, ნაკვეთი მეორე, თბ., 1975. 14. რ.ჩოლოყაშვილი, უძველეს რწმენა-წარმოდენათა კვალი ხალხურ ზღაპრულ ეპოსში, თბ., 2004. 15. ჰომეროსი, ილიადა, ძველბერძნულიდან თარგმნა რომან მიმინოშვილმა, თბ., 1979. 16. Дж. Трессиддер, Словарь символов, М., 2001.

Tinatin Pataraia

The Whip in “The Knight in the Panther's Skin”

In order to understand the artistic function of the whip in “The Knight in the Panther's Skin” it is necessary to considerate the symbolic of the Biblical lash. The main character Tariel's whip is Christian, it is a representation of the divine power and has an ability to cleanse from sins. Holding the whip the knight in the panther's skin carries that spiritual strength and weapon by which he must defeat the evil, return the lost love,?fulfill the divine justice and once more declare the eternal truth that the kind always defeats the evil.

ტიტე მოსია

როგორც სამეცნიერო ლიტერატურაში შენიშნულია, ქართული იზოთეიზმი მსოფლიო იზოთეისტური პროცესის განუყოფელი ნაწილია, რაც განსაკუთრებით გამოაშკარავდა ბაგრატიონთა დინასტიის იზოთეიზმის მაგალითზე. საცილობელი არ უნდა იყოს, რომ ქართული იზოტეიზმის აღმოცენება უშუალოდ დაკავშირებულია ჯერ კიდევ X საუკუნემდე ეროვნული იდეის აღზევებასთან საქართველოში. ამის ფესვებს ვპოულობთ VIII საუკუნის საინტერესო ჰაგიოგრაფიულ ძეგლში - „აბოს წამება“. მასში მკაფიოდ არის დაფიქსირებული, რომ ქართველები უძველესი ქრისტიანი ერია, მათი სარწმუნოება არაფრით ჩამოუვარდება ბერძნებისას, ჩვენი მხარე წმინდათა ქვეყანაა. იოვანე საბანისძე გარკვევით ამბობს, რომ ქართველთა გაქრისტიანებას ხუთასი წლის ისტორია აქვს. ნაწარმოებში ყურადღებას იქცევს ქართველთა სარწმუნოების გატოლება ბერძენთა სარწმუნოებასთან: „არა ხოლო თუ ბერძენთა სარწმუნოებაჲ ესე ღმრთისამიერი მოიპოვეს, არამედ ჩვენცა, შორიელთა ამათ მკვიდრთა, აჰა, ესერა, ქართლისაცა მკვიდრთა აქუს სარწმუნოებაჲ და წოდებულ არს დედათ წმინდათა“ (ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, I, გვ.55).

ქართველთა ეროვნული მეობის, ეროვნული თვითშეგნების ამაღლების გამომხატველი იყო საქართველოს გამოცხადება ღვთისმშობლის წილხვედრ ქვეყნად. ზ. გამსახურდიას მიხედვით, ეს იდეა გამოძახილს პოულობს VII საუკუნის ძეგლში სვიმეონ მესვეტის „ცხოვრებაში“, სადაც სულიწმინდა გვევლინება საქართველოს მფარველად, სულისწმინდის მიწიერი გამოცხადება კი ღვთისმშობელია (ზ. გამსახურდია, საქართველოს სულიერი მისსია, გვ. 75). კ. კეკელიძის თანახმად, ქართლი რომ მარიამ ღვთისმშობლის წილხვდომილი ქვეყანაა, ეს იდეა პირველად მოცემულია IX საუკუნეში (კ.კეკელიძე, ეტიუდები, I, გვ.81). დიდ მეცნიერს ამისი მტკიცების საშუალებას აძლევს „ილარიონ ქართველის ცხოვრება“. ამავე იდეას უკავშირდება X საუკუნის ქართული ჰიმნოგრაფიის შედევრის „ქებაჲ და დიდებაჲქართულისა ენისაჲს“. მესიანისტური იდეა, სადაც ქართული ენა (იგივე ქართველი ერი) გამოცხადებულია ქრისტეს მიერ ამორჩეულ ენად, რომლის საფუძველზე მაცხოვარი მეორედ მოსვლისას განიკითხავს კაცობრიობას.

ბერძნებთან ქართველთა მეტოქეობის იდეის გამოვლინება, საქართველოს დასახვა ღვთისმშობლის წილხვედრ ქვეყნად, ქართული ენის გამოცხადება ქრისტეს რჩეულ ერად, ქართული ენის გამოცხადება ქრისტეს რჩეულ ენად, ქართველი ბაგრატიონების აღიარება ბიბლიური დავით წინასწარმეტყველის ხორციელ შთამომავლებად (ნათესავებად) თანაბრად არის დაკავშირებული სისხლხორცეულად ჯერ კიდევ IX-X სს. ქართველთა იდეოლოგიური აზროვნების აღმაფრენასთან.

ბაგრატიონთა სამეფო გვარის აღზევება X საუკუნიდან იწყება, ხოლო XI-XII საუკუნეებში კი იგი საქართველოს მესაჭედ იქცა. როგორც სამართლიანად არის აღნიშნული, იდეოლოგიურ ფრონტზე ბაგრატიონთა დინასტიის ლეგიტიმაციისათვის ბრძოლაში იმთავითვე გამოიკვეთა ორი ძირითადი მიმართულება: 1. შარავანდედისთვის უნდა დამტკიცებულიყო ბაგრატიონთა გენეალოგიური კავშირი ბიბლიურ დავით წინასწარმეტყველთან და, აქედან გამომდინარე, იესო ქრისტეს ბიძაშვილობა; 2. ტახტზე ლეგიტიმაციისათვის უნდა დამტკიცებულიყო დინასტიის სიძველე და მემკვიდრეობითობა წინარე დინასტიასთან, რაც დააკანონებდა ბაგრატიონთა პრეტენზიას სამეფო ტახტზე (ბ. კუპატაძე, იზოთეიზმის ისტორიული საფუძვლები და ბაგრატიონთა დინასტია, ჟურნ. „არტანუჯი“, I, გვ.25).

მიგვაჩნია, რომ ქართველ მეფე ბაგრატიონთა დასახვა დავით წინასწარმეტყველის შთამომავლებად ძირითადად განპირობებული იყო ღვთისსწორობის იდეის განხორციელებით. ვინაიდან ღვთისმეტყველებაში აღიარებულია, რომ იესო ქრისტე არის დავით ფსალმუნთმგალობლის ხორციელი მემკვიდრე (სახარება მაცხოვარს დავითის ტომიდან გამოსულად მიიჩნევს), ასევე ბაგრატიონთა გამოცხადება ბიბლიური დავითის ნათესავად თუ შთამომავლად იმთავითვე გულისხმობდა მათ გათანაბრებას მაცხოვრის პიროვნებასთან. ამ იდეოლოგიის დამფუძნებელნი თანამემამულეებს შთააგონებდნენ, რომ ბაგრატიონები სამეფო ტახტის მპყრობელად გვევლინებიან არა თავიანთი მიზანსწრაფვით და დამსახურებით, არამედ ღვთის მიერ არიან ხელმწიფედ გაჩენილნი. უფრო მეტიც ისინი ღვთის სწორ არსებად გამოიყურებიან. ამგვარი იდეოლოგიის გამომხატველია „ვეფხისტყაოსანიც“. რუსთაველი თავისი ეპოქის შვილი იყო, მნიშვნელოვანი ისტორიული წყაროებით ნასაზრდოები, რაც აირეკლა კიდეც პოემაში:

„მისგან (ღვთისგან-ტ.მ.) არს ყოვლი ხელმწიფე სახითა მის მიერითა“;
„თუცა ქალია, ხელმწიფედ მართ ღმრთისა დანაბადია“.

უფრო საყურადღებოა ავთანდილის სიტყვები, რომლითაც ტარიელს მიმართავს:

„გამოპარვით წამოსკვითა ღვთისა სწორნი მოვიმდურვენ“.

ასე რომ, XII საუკუნის ქართული იდეოლოგიური აზროვნების ფონზე ავთანდილს (იგივე რუსთაველს) როსტევან მეფე და თინათინი ღვთის სწორ არსებად წარმოუდგენია. გავიხსენოთ, რომ „თამარიანში“ თამარ მეფე დასურათხატებულია არა ოდენ ქართველთა, არამედ მთელი კაცობრიობის მხსნელად. უფრო მეტიც - ამ ნაწარმოებში თამარ დედოფალი გაწევრიანებულია სამეფოს ოჯახში.

ქართველი ბაგრატიონების დავით წინასწარმეტყველის შთამომავლად აღიარება პირველად წერილობით დასტურდება „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“. 951 წელს გიორგი მერჩულე ამბობს: „დავით წინასწარმეტყველისა და უფლისა მიერ ცხებულისა შვილად წოდებულო ხელმწიფეო“ (ძეგლები, I, გვ. 78). ბაგრატიონთა პირველწინაპრად ბიბლიური დავითის მიჩნევა ფიქსირდება სუმბატ დავითის ძის მატიანეში, ასევე თხზულებაში - „მატიანე ქართლისა“. განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ბერძნული საისტორიო წაყროც, რაც ეკუთვნის ბიზანტიის იმპერატორს (912-952) კონსტანტინე პორფიროგენეტს. ეტყობა, ავტორი ნასაზრდოებია ქართული წყაროებით, როცა აყალიბებს კონცეფციას ქართველ ბაგრატიონთა დავით ფსალმუნთმცლობელთან ნათესაობის შესახებ (იხ. კონსტანტინე პორფიროგენეტი სახელმწიფოს მოწყობის შესახებ, გეორგიკა, ტ. IV, თბ.1973).

როგორც მითითებულია სამეცნიერო ლიტერატურაში, დავით წინასწარმეტყველიდან ქართველ ბაგრატიონთა წარმომავლობის იდეა გიორგი მერჩულეზე ადრე დასტურდება. 818 წლით დათარიღებული ოპიზის ტაძრის ბარელიეფი ასე გამოიყურება: ოქროცურვილ ტახტზე ზის იესო ქრისტე, მის მარცხნივ დგას დავით წინასწარმეტყველი, მარჯვნივ კი აშოტ კურაპალატი.

ცხადია, ქართველ ბაგრატიონთა დინასტიის ებრაელთა მეფე დავითის სახლიდან გამომდინარეობას სინამდვილესთან საერთო არაფერი აქვს. ეს იყო საგანგებოდ შეთხზული ლეგენდა, რაც ემსახურებოდა ბაგრატიონების სამეფო ტახტზე გამაგრება. განმტკიცების საქმეს. მათივე ღირსების ასამაღლებლად და დიდების შარავანდედიტ შესამოსად გამყარდა იდეა ღვთისსწორობისა, თამარ მეფე კი სამების ოჯახში მეოთხე წევრად შევიდა.

პირველად რ.სირაძემ შენიშნა, რომ დავით გურამიშვილის პოეტური თვითგარდასახვა არსებითად დავით წინასწარმეტყველის ფსალმუნთა წიაღში მოხდა. ეს უკანასკნელი კი, საერთოდ, სასულიერო ლირიკის საფუძველს წარმოადგენს. ასე რომ, ქართულ ჰიმნოგრაფიასთან „დავითიანის“ ავტორის გენეტიკური კავშირი იმთავითვე იგულისხმებოდა „დავითის“ ავტორის პოეტურ თვითგარდასახვაში. ამასთანავე სასულიერო პოეზიასთან მის მიმართებას განაპირობებდა არა მხოლოდ საკუთრივ ესთეტიკურ-მხატვრული, არამედ იდეურ-მსოფლმხედველობრივი ინტერესებიც. „ქართლის ჭირის“ დამწერს გაზიარებული ჰქონდა ლეგენდური გადმოცემა, რომ ქართველი მეფე ბაგრატიონები ბიბლიური დავითის შთამომავალნი, ანუ მისი „შტოდ ახლოს მონაგვარნი“ იყვნენ. აღსანიშნავია, რომ მეფე-პოეტი არჩილ ბაგრატიონი (1647-1713) ბაგრატიონთა გვარს „დავითიანად“ იხსენიებს:

„თვით იცის, დიდო ხელმწიფევ, ჩვენცა კაცნი ვართ სეფენი,
გვარი გვაქვს დავითიანი, მას მონდა ყოვლი მეფენი“

(ქართული პოეზია, III, გვ. 288)

ჩვენთვის კონკრეტულ მომენტში მნიშვნელოვანია ის ფაქტი, რომ XVIII საუკუნის (და ყველა დროის) დიდი პოეტი დავით გურამიშვილი ეხმიანება IX-XII საუკუნეებში განმტკიცებულ ქართულ იზოთეისტურ პროცესს და მის განახლებას ლამობს თავის ეპოქაში:

„ორთა მათ ჩემთა უფალთა ერთად უხსენე გვარია,
თუმცა ძირთაგან შორს იყვნენ, შრტოდ ახლოს მონაგვარია,
ერთი დავითის ძედ თქმული, რომელმან ივნო ჯვარია,
მეორე ვახტანგ მეხუთე (იგულისხმება ვახტანგ მეექვსე-ტ.მ.)
ქართველთა მეფედ მჯდარია“.

საგულისხმო ის არის, რომ ავტორი იზოთეიზმის იდეას, ბაგრატიონი მეფის დავით ფსალმუნთმგალობლის სახლიდან წარმომავლობას სიმბოლურ-ალეგორიულ ალში ახვევს. აქ ვეცნობით „ძირისა“ და „შრტოს“ სიმბოლიკას, რასაც სხვა სტროფშიც იმეორებს პოეტი:

„იგი არს იმ შრტოს ძირი და მისივე შენაერთები,
დავითს მოჰბმია, რომელსა თავზედ ეპოხა ზეთები.“
„გაშინჯე, სახით ვინც მე შრტოდ გითხარ, მოჰბმია თუ რასა“.

დავუბრუნდეთ ზემოთ დამოწმებული პირველი სტროფის ანალიზს. დავით გურამიშვილი მესამე და მეოთხე ტაეპში გვარკვევს, თუ ვინ არის მისთვის ორი უფალი. ეს არის ზეციერი და მიწიერი უფალი: დავითის ძე - ჯვარზედ ვნებული მაცხოვარი და ვახტანგ მეექვსე, რომელსაც ავტორი ვახტანგ მეხუთედ მოიხსენიებს. საანალიზო სტროფის კომენტირებისას, ვფიქრობთ, კ.კეკელიძე ნაკლებად სარწმუნო კონცეფციას გვაზიარებს: „აქ დავით გურამიშვილს მხედველობაში ჰყავს ორი უფალი ან მეფე: ერთი, ქართლისა - ვახტანგ მეექვსე, მეორე - კახეთის მეფე კონსტანტინე (კონსტანტილე) - მუსლიმანობაში მამადყულიხანი (1723-1729). ამ უკანასკნელის შესახებ პოეტი ამბობს, რომ ის თქმულა ძედ დავითისა, „რომელმან ივნო ჯვარია“. ეს დავითი არის პაპა კონსტანტინესი დავითი, ძე თეიმურაზ პირველისა, მოიკლა სპარსელებთან ბრძოლაში (მაშასადამე „ივნო ჯვარია“. კ.კეკელიძე, ეტიუდები, XI, გვ. 289). ეს კომენტარი ითხოვს გადასინჯვას.

დავით გურამიშვილი კონკრეტულად და ნათლად გვეუბნება: ჩემი პირველი უფალი არის ჯვარზედ ვნებული ქრისტე, ვინც დავითის ძედ არის თქმული. აქ პოეტი სახარების ენით გველაპარაკება, რომლის მიხედვით მაცხოვარი დავით წინასწარმეტყველის მემკვიდრეა, მისი შთამომავალია ავტორი „დავითიანის“ პირველი წიგნის (წიგნი ა) შესავალშივე ამაზე ამახვილებს ყურადღებას, როცა უკვე მესამე სტროფში გვარკვევს „უფალთ (ქრისტე და ვახტანგ VI) მეგვარტომობაზე“, ანუ გენეალოგიაზე სიმბოლურენოვანი მეტყველებით: „ვსთქვა უფალთ მეგვარტომობა (გენეალოგია), არ შორად მისხი მისხისა (შორეული ნათესავი) ... დარგულან (მაცხოვარი და მახტანგი) ჩვენად საჩრდილად შრტოდ მონაბამნი მის ხისა“ (დავით წინსაწარმეტყველისა). დავით გურამიშვილი იგავური ენით განაგრძობს:

„ნერგად მას ვსახავ, იგ რაც ხე (დავით წინასწარმეტყველი)
ისახა იესესითა,

ვინცა გამოსცა ნაყოფი (ქრისტე) თავისთ ნათქვამთა, ხეს
ვითა;

შურდულ-ქვით სძლია მებრძოლთა (ბიბლიურმა დავითმა)
დამბადებელის ესვითა,

შრტო-მორჩად ქართველთ უფალთა (ქრისტე და ვახტანგი),
ვინც მაზე ბმულ ჩანს ფესვითა“.

საგულისხმოა, რომ ხახულის ღვთისმშობლის ხატის კარედზე წარწერილი უცნობი ავტორის იამბიკოში დავით აღმაშენებელი დავით წინასწარმეტყველის ხის „მორჩად“ (შტოდ) ფიგურირებს: „ეგრეც აწ დავით (იგულისხმება დავით აღმაშენებელი), დავითის (იგულისხმება ბიბლიური დავითი) მორჩმან ესე“ (შდრ. რ. ყენია, ხახულის ღვთისმშობლის ხატის კარედის მოჭედილობა, თბ., 1972, გვ. 29).

შეიძლება დავასკვნათ: დავით გურამიშვილის თანახმად ქართველები ორი უფლის მონა-მორჩილნი არიან - მაცხოვრისა და მეფე ბაგრატიონისა. ისინი რტოდ, შრტო-მორჩად არიან განსახოვნებული. ის ხე, რომლის ტოტებსაც ეს უფალნი წარმოადგენენ, დავით წინასწარმეტყველია, რომლის ფესვები შორეული წარსულის ნიადაგშია გადგმული („თუმცა ძირთაგან შორს იყვნენ,“ მაგრამ „შრტოდ ახლოს მონაგვარი“, ანუ მოგვრილი, მოყვანილი). ესაა ნათელი დასტური „დავითიანის“ ავტორის მიერ იზოთეისტური იდეისათვის ხარკის გაღებისა, რასაც, ეტყობა, აქტუალურად თვლიდა თავისი ეპოქისათვის.

Tite Mosia

About ideological thinking in
David Guramishvili's work

In order to rise national self-consiousness, to gain and strengthen authority of Georgian kings the Bagratonis in IX-XII centuries in Georgia, the idea that the Bagratonis were the descendants of David Foreteller has been risen and chosen. According to this Georgian isotheism. The ideological thankings of the greatest Georgian poet of XVIII century David Guramishvili had responesed activly. It must be mantioned that the poet describes the idea of isotheism with simbolikal-allegorical language.

ლელა წიქარიშვილი

ილია ჭავჭავაძის შემოქმედების ერთ-ერთი უმთავრესი ასპექტია წმიდა მხედრის ღვაწლის განსახოვნება და შესაბამისი ფორმით რეპრეზენტაცია მხატვრულ თუ პუბლიცისტურ ტექსტში. ამ მხრივ აღსანიშნავია პოემა ,,მეფე დიმიტრი თავდადებული,“ საეკლესიო მოსახსენიებელ დღეთათვის განსაზღვრული ,,დავით აღმაშენებელი“ და ,,ლუარსაბ წამებული,“ რომლებშიც ჰომილეტიკის ჟანრული თავისებურებები ვლინდება, ასევე, ,,აჩრდილი“ (ე.წ. გმირის ძიების მოტივი) და ,,ოთარაანთ ქვრივი.'' წმინდანის, ღვაწლმოსილი პიროვნების მოსახსენიებლად ილიას ტექსებში ვხვდებით ეპითეტებს ,,დიდ-ბუნებოვანი“ და ,,გულთასრული.“ ,,წმინდანი“ და ,,დიდ-ბუნებოვანი“ ერთ კონტექსტშიც გვხვდება: ,,ერი.. ზოგს იმათგანს წმინდანების გვირგვინითა ჰმოსავს და ჰლოცულობს, ზოგს დიდ ბუნებოვანობის შარავანდედითა, და თაყვანსა სცემს სასოებით და მადლობითა“ (3,154). წმიდა მეფის ლუარსაბ წამებულის ღვაწლი განზოგადებულია რწმენის ხარისხზე მსჯელობით: ,,მხოლოდ დიდ-ბუნებიანთა კაცთა თვისებაა ერთხელ რწმენილი და აღიარებული გაიხადონ თავის სიცოცხლის საგნად და მას ქვეშ დაუგონ თავისი ცხოვრება და, თუ საჭიროება მოითხოვს, შესწირონ თავი თავისიცა ნიშნად იმისა, რომ ჭეშმარიტება მეტად უღირს, ვიდრე საკუთარი თავი და საკუთარი სიცოცხლე“ (3, 160). ამ სტრიქონების ,,მიღმა“- ტექსტია თვით მახცოვრისეული სიტყვები: ,,რომელსა უყუარდეს მამაი ანუ დედაი უფროის ჩემსა, არა არს იგი ჩემდა ღირს; და რომელსა უყუარდეს ძე ანუ ასული უფროის ჩემსა, იგი არა არს ჩემდა ღირს“ (მათე, 10, 37).

ქართველი ერის ისტორია მოიაზრება, როგორც ტაძარი, ,,საცა უწირავს ერთიან სულსა ერისას და საცა აღუმართავს ერს თავის დიდებული და დიდ-ბუნებოვან კაცთა უწმინდესნი ხატნი და ზედ წაუწერია დიდთა საქმეთა მოთხრობა, ვითა საშვილიშვილო ანდერძი“ (3, 167). ამ ტაძარში აღსრულებულა ჯვარცმა ჯვარცმულისათვის, ანუ - ერთგვარი მისაგებელი ლიტურგია. ქართველი ერი ,,ქრისტეს ჯვრისთვის ჯვარცმულია“(3, 186); ,,ქრისტე ღმერთი ჯვარს ეცვა ქვეყნისათვის და ჩვენც ჯვარს ვეცვით ქრისტესათვის'' (3,175). „აჩრდილშიც“ მიმართავს „ქართვლის სამკვიდროს:“ „ჯვარცმულის ღვთისთვის თვით ჯვარცმულო და წამებულო“ (4,156). „საღმრთო“ (,,აჩრდილი“) მსხვერპლის პერსონიფიკაციაა წმიდა დემეტრე თავდადებულის სახე პოემაში „მეფე დიმიტრი თავდადებული,“ რომლის სიუჟეტიც აგიოლოგიურ მოდელს ემყარება. პოემის ფინალში ყურადღება მახვილდება მეფის შინაგან ბრძოლაზე, მის წამიერ ძრწოლაზე ჯალათის წინაშე („შეკრთა როგორც ხორციელი, უმისოდაც ქანცწყვეტილი, დასუსტდა და წაბარბაცდა, როგორც ერთი დაბნედილი“ 4,253) და ამ წამიერი მერყეობის დაძლევაზე („მაგრამ ისევ თავს უშველა, არ დაუთმო ხორცსა სული“).

წმიდა მხედრის სახისმეტყველებითი ასპექტით საგულისხმოა ცხენზე ამხედრებული მეფის ფრესკული იერსახე: „ცხენზედ იგი დალოცვილი გამობრწყინდა მზესავითა“ (4, 247). ფრესკულია, ასევე, მოძღვრის გარეგნობა ,,გლახის ნაამბობიდან: „ხატებს რომ ჰხატავენ, ის იყო! მადლით, მადლით იყვნენ სავსენი იმის ჩაფიქრებული თვალები!.. წარმოსადეგი კაცი იყო, გამხდარი სახე ცოტა ფერმკრთალი ჰქონდა. ნაღველს ცოტაოდნად ხელი გაეკრა, როგორც ემჩნევა ხოლმე მუდამ ზრუნვას ნაჩვევსა და სხვის გულის შემატკივარსა“(1, 49).

შესაძლებელია გამოითქვას ვარაუდი იმის თაობაზე, რომ ,,მგზავრის წერილებში“ დაბა ყაზბეგის ძველი სახელის - სტეფანწმინდას ხაზგასმაც ერთგვარად უკავშირდებოდეს წმიდა მხედართა ზეციური წინამძღოლისა და მხედართმთავრის - სტეფანე პირველდიაკვნისა და პირველმოწამის ღვაწლის აქცენტირებას ერის მსახურებისათვის განწყობილი ახალგაზრდის მიერ („იმ საღამოს სტეფანწმინდას ამოვედი'' 1,17). ,,ქართულ თეონიმიაში წმ. სტეფანეს სახელობის ეკლესიები საკმაოდ ხშირად გვხვდება. უთუოდ საინტერესოა, რომ უძველესი ხანის მცხეთაში, არჩილის (ვახტანგ გორგასლის პაპის) მეფობის ჟამს „კართა ზედა არაგვისათა“ აუგიათ „ეკლესია სტეფან-წმიდისა.“ სტეფანე პირველმოწამის სახელობის ეკლესიები მცხეთის გარდა, საქართველოს სხვა კუთხეებშიც უშენებიათ. შეიძლება გავიხსენოთ ხევის (ყაზბეგის რ.) დიდი სალოცავი სტეფან-წმინდა, რომლის სახელიც მიკუთვნებული ჰქონდა დაბას, მერმინდელ ყაზბეგს.“ (12, 293).

ხევის მოურავი გაბრიელ ყაზბეგი გეორგიევსკის ტრაქტატის შემდეგ განუხრელად ატარებდა პოლიტიკას რუსეთთან კავშირის განსამტკიცებლად და ენერგიულად ეხმარებოდა დარიალის ხეობით თბილისისაკენ მიმავალ რუსის ჯარს. რუსეთის მთავრობამ ჯერ კიდევ 1803 წელს მას მაიორის ჩინი უბოძა. გავრცელებული გადმოცემის თანახმად, „გაბრიელის დამსახურებისა და მისდამი პატივისცემის ნიშნად რუსებმა მყინვარწვერსა და სტეფანწმინდასაც ყაზბეგი უწოდეს“ (27,10). რუსული ორიენტაციის ხევის მმართველის - გაბრიელ ყაზბეგის პატივსაცემად რუსთაგანვე შერქმეული ,,ყაზბეგი“ ილიამ თითქოს განგებ არ ახსენა ,,მგზავრის წერილებში“ და წმიდა პირველმოწამე სტეფანეს სახელდებას მიანიჭა უპირატესობა.

წმიდა მხედრის სახისმეტყველებითი ემანაცია წმიდა ილია მართლის შემოქმედებაში ფართო სპექტრის ქრისტოლოგიური კვლევის საგანია. ამ მხრივ მეტად ღირებულია აკაკი ბაქრაძის მიერ გამოთქმული მოსაზრებები „ოთარაანთ ქვრივის“ პერსონაჟთა შესახებ: ,,თავისთავში მსხვერპლის ტარება ღვთაებრივი თვისებაა.. ზუსტად მიგვანიშნებს ილია დედაშვილის თვისებების ზეციურ წარმომავლობაზე.. გიორგი შობის ღამეს დაიბადა.. ოთარაანთ ქვრივიც შობა ღამით გარდაიცვალა. ეს შემთხვევითი მინიშნება არ არის. იგი მიგვითითებს გიორგის თვისებების ღვთაებრივ თვისებებთან წილნაყარობაზე. კიდევ ერთხელ გვახსენებს გიორგის მსხვერპლობას, რამეთუ ისიც, ვისი დღესასწაულიც შობაა, ტარიგი იყო კაცობრიობის ხსნად მოვლინებული“ (9, 93-96). მარიამ ნინიძის დაკვირვებით კი ამ ეპიზოდში („ეძახის!“), შესაძლოა, მხოლოდ გიორგის არ გულისხმობდეს ქვრივი: „უფრო მეტი საბუთი გვაქვს ვიფიქროთ, რომ ქვრივს საუკუნეების წინათ სწორედ ამ დღეს განხორციელებული ძე ღვთისა ეძახის და მოუწოდებს თავისთან“ (23 111).

შესაძლებელია ითქვას, რომ ხსენებული ინტერპრეტაციები კი არ ეწინააღმდეგება, არამედ თანხვდება ერთმანეთს, რადგან თვით მაცხოვარი მოიაზრება წმიდა მხედართა ზეციურ პირველსახედ. იესო აცხადებს: ,,ნუ ჰგონებთ, ვითარმედ მოვედ მე მიფენად მშვიდობისა ქუეყანასა ზედა; არა მოვედ მიფენად მშვიდობისა, არამედ მახვილისა“ (მათე, 10,34). წმინდანებს, სახარებისეული ტრადიციიდან მომდინარე, უწოდებენ მაცხოვრის მეგობრებს, ღვთის შვილებსა და მემკვიდრეებს (18, 184). უფლის მოწამეებს იოანე დამასკელი მოიხსენიებს, როგორც ,,ქრისტეს მხედრებს, რომლებმაც შესვეს მისი სასმელი და ნათელიღეს მისი ცხოველმყოფელი სიკვდილის ნათლისღებით, როგორც მოზიარეებმა მისეული ვნებულებებისა და დიდებისა, რომელთა მხედრთმთავარია ქრისტეს პირველდიაკონი, მოციქული და პირველმოწამე სტეფანე“ (18, 186). ამდენად, მოწოდება ქვრივისა შესაძლებელია გავიაზროთ, როგორც მოწოდება წმიდა მხედრისა (მარიამ ნინიძის ნაშრომში ცხადყოფილია, რომ გიორგი ოთარაშვილი წმიდა დიდმოწამე გიორგის პერსონიფიკაციაა (23) და, ასევე, მოწოდება მაცხოვრისა.

1980 წელს წაკითხულ ლექციაზე, სადაც სიტყვა ეხებოდა ადამიანისა და სოციალური სინამდვილის მიმართებას, აკაკი ბაქრაძემ განაცხადა: „ოთარაანთ ქვრივში“ გიორგი სიყვარულის მორჩილი ხდება. ეს ბრმა სიყვარულია, ამიტომ იზღუდება მისი თავისუფლება. გიორგი შეზღუდული პიროვნებაა“(11, 46). ეს მოსაზრება, როგორც აღინიშნა, გამოითქვა 1980 წელს და იგი ეხმიანება ჯერ კიდევ ილიას სიცოცხლეში მისივე თანამედროვეების მიერ გამოთქმულ მოსაზრებებს ამ პერსონაჟის შესახებ.

მოთხრობის პირველი საჯარო წაკითხვის შემდეგ დავით სარაჯიშვილის სახლში გიორგის სახე დაიწუნეს გრიგოლ ვოლსკიმ და ნიკო ნიკოლაძემ, სხებმა კი ილიას გიორგის სიკვდილის სცენის შესახებ გამოთქვეს შენიშვნა: „არაბუნებრივია, შე-მთხვევითიაო, თვით მოთხრობის მსვლელობისაგან არ გამომდინარეობს, როგორც აუცილებელი, საბედისწერო შედეგი იმ მოვლენათა გადახლართ-გადმოხლართვის, რომელსაც ცხოვრება ჰქმნის. თვით სიკვდილი გიორგისა: „პირ-აღმა გადმოქცეული წამოვიდა მაღლიდან გიორგი და ურმის ჭალს ზედ დაეგო ზურგითაო,“ - არ მოსწონდათ, არაესთეტიურიაო“ (21, 117), არადა თვით მანსვეტაშვილის ცნობითვე, მწერალს მოთხრობის მთავარ გმირად სწორედ გიორგი ესახებოდა და თავდაპირველ სათაურადაც ,,გიორგი“ ჰქონდა ჩაფიქრებული (21,116).

საგულისხმოა თვით დამწუნებელ რეციპიენტთა ტიპი: გრიგოლ ვოლსკისა და ნიკო ნიკოლაძეს - იშვიათი ენერგიის, ალღოსა და აქტივობის ადამიანებს, პრაქტიკოს მოღვაწეებს გაუჩნდათ შინაგანი პროტესტი, სწორედ მათ იგრძნეს, რომ სოციალურად აქცენტირებული რეცეპციის სიბრტყეზე (სწორედ ამ ასპექტით აღიქმებოდა იმხანად ილიას ტექსტი), „მოთხრობის მსვლელობიდან გამომდინარე,“ „მოვლენათა გადახლართ-გადმოხლართვის“ გასადევარზე, ანუ, რეალისტური ასახვის პრინციპების შესაბამისად, მართლაც, ,,ლანდად“ აღიქმებოდა გიორგის სახე. ესთეტიური ხიბლის მომლოდინეთათვის, ალბათ, თვით სიკვდილის სცენის კორექტირების სურვილიც გაჩნდებოდა.

გიორგის სახის მიმართ კრიტიკული დამოკიდებულება შემდგომში კ.აბაშიძემ გამოხატა. ერთ-ერთ ეპიზოდში (მეჯინიბის ცემა) პერსონაჟის ქმედება ამგვარად შეფასდა: „გიორგისაგან მეჯინიბის ცემა და სხვა ამგვარი მოქმედება არც თუ დიდი ქველობაა, მით უმეტეს, რომ, ცოტა არ იყოს, მოხელეობრივი „დამსახურების“ სუნი უდის, სხვის ტყავზედ კარიერის გაკეთების ფერი აქვს, თუმც ჩინის ადგილი აქ კესოს გულს უჭირავს 6, 148).“ შესაძლებელია ითქვას, რომ ტექსტში ამგვარი შეფასება თითქოს წინასწარაა საგანგებოდ გაბათილებული არჩილის სიტყვებით: „რა უნდოდა, ჩვენად რომ ვიკითხოთ? ჩვენი ამება? ჩხუბი რომ არა მოსვლოდათ, ეს ამბავი ჩვენამდე არც კი მოაწევდა“ (1, 268). მწერალი მიანიშნებს, რომ სწორედ სერვილიზმია გამორიცხული გიორგის ქმედებაში, რომ აქ სხვა ,,ნიშან-წყალია..“

პოზიციის ასეთ შეცვლას ერთი ინტერპრეტატორის მიერ, რაღა თქმა უნდა, განსაზღვრავს თვით საინტერპრეტაციო კრიტერიუმთა სხვადასხვაობა: 1980 წელს წაკითხულ ლექციაზე ამოსავალი იყო ადამიანური არსებობის დეტერმინირებულობა სოციალურ - ეკონომიკური ფაქტორებით, ხოლო მოგვიანებით ათვლის წერტილი შეიცვალა. გიორგის სახე და ილიას მთელი შემოქმედება გააზრებული იქნა ქრისტოცენტრული თვალსაზრისით. წიგნის იმ თავის ეპიგრაფად, სადაც აკ. ბაქრაძე უშუალოდ ილიას მხატვრულ შემოქმედებას განიხილავს, მოტანილია ფრაგმენტი კონსტანტინე გამსახურდიას ესსედან „ილია ჭავჭავაძე:“ „ილია ხელოვნებასა და რელიგიას შორის დიდ მანძილს არ ხედავდა.. თუ რელიგიური პროცესი თაყვანისცემისა ისევე ძლიერი არ არის მწერალში, როგორც სკეპტიკური ცხოვრების უარყოფისა, ამგვარ მწერალს ღირსეულნი არასოდეს თაყვანს არ სცემენ“ (9, 58).

სოციალური ფაქტორებით დეტერმინირებულობა, მოვლენათა „გადახლართ-გადმოხლართვის“ ბუნებრიობის მოთხოვნა, როგორც ირკვევა, გიორგის სახეს აღიქვამს „არადამაჯერებლად,“ „შეზღუდულად,“ სერვილიზმით შეპყრობილ მეტრფედ, ხოლი თუკი მწერლის ჩანაფიქრს გავიაზრებთ ქრისტოლოგიური ხედვის რაკურსში, გაიხსნება ტექსტის მეტად დახვეწილი სიმბოლურ-ალეგორიული პლანი; ტექსტის წაკითხვა საღვთისმეტყელო ასპექტით საყურადღებო დასკვნებამდე მიიყვანს მკვლევარს (აკ. ბაქრაძე).

1987 წელს მარინე თაბუკაშვილის მიერ გამოითქვა მეტად საგულისხმო დაკვირვება იმის თაობაზე, რომ მამა-შვილ ოთარაშვილებს ავტორმა წმიდა მხედრების - წმიდა გიორგისა და წმიდა თევდორეს სახელები შეურჩია (16).

მ.თაბუკაშვილის დაკვირვებასთან მიმართებით უნდა გავიხსენოთ მამა პავლე ფლორენსკის მოსაზრება იმის თაობაზე, რომ სახელი იგივე ტიპია, პიროვნული ყოფის სულიერი კონკრეტული ნორმაა, ხოლო წმინდანი ამ კონკრეტულობის საუკეთესო გამომხატველია. ფლორენსკის აზრით, ზოგ შემთხვევაში სახელის ირგვლივ ტიპის ფორმირება გაუცნობიერებლად ხდება, თუმცა, ამ გაუცნობიერებლობის წესად და ნორმად მიჩნევა დაუშვებელია. ფლორენსკი ხაზს უსვამს თვით ავტორის მიმართებას პერსონაჟის სახელისადმი (ფლობერის მაგალითი) და აცხადებს:

“Kто вникал, как зачинаются и рождаются художественные образы и каково внутренее отношение к ним художника, тому ясно что объявить имена случайными кличками а не средоточными ядрами самих образов - все равно что обвинить в субьективности и случайности всю словесность как таковую по свмому роду ее.”

ლ. გრიგოლაშვილი აღნიშნავს: ,,უძველესი რწმენის თანახმად, ადამიანი შემთხვევით არ ატარებდა ამა თუ იმ სახელს. სახელი განსაზღვრავდა ადამიანის მისიას და კიდეც მიანიშნებდა, რა ადგილი უნდა დაეკავებინა მას საზოგადოებაში. სახელი განუსაზღვრავდა კაცს თავის გზასა და მიზანდასახულობას. ის გამოხატავდა ადამიანის პიროვნულ არსსაც და თავის მხრივ ზემოქმედებდა ადამიანის სრულქმნაზე. ბიბლიიდან კარგადაა ცნობილი, რა მნიშვნელობა ჰქონდა ადამიანისათვის სახელის შეცვლას. როგორც წესი, ეს ადამიანის არსებაში განხორციელებულ ძირეულ გარდატეხაზე მიგვანიშნებდა“ (14, 86-87).

მარიამ ნინიძის ნაშრომში „რამოდენა ღონე ყოფილა შექმნისა.. გიორგი“ გამოვლენილია „,ოთარაანთ ქვრივის“ მხატვრული ჩანაფიქრის თავისებურება: მოთხრობის ტექსტში განფენილია წმიდა დიდმოწამე გიორგი კაბადოკიელის მარტვილობა-სასწაულთა რეალიები. ,,სათივედან ჩამოვარდნის და ურმის ჭალზე დაგების სცენაში თითქოს ალეგორიულად არის შერწყმული ორი ეპიზოდი წმიდა გიორგის ცხოვრებიდან - მისი წამება ურმის თვალზე და თავის კვეთა. საყურადღებოა, რომ მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ გიორგობის ყოველწლიური, კალენდარული აღნიშვნები სწორედ ამ ორ ისტორიულ ფაქტს უკავშირდება, წმიდა ილია მართლის გულწრფელ სიყვარულს კი გიორგობის დღესასწაულებისადმი მოწმობს ერთი ხელნაწერი რვეული, რომელშიც ამ დღის სიხარულით აღფრთოვანებულ ავტორს სამგზის განმეორებით და ძახილის ნიშნებით დაუწერია: „გიორგობა! გიორგობა! გიორგობა!.. აშკარაა, რომ სწორედ კაპადოკიელი მხედრის მიერ გნვლილი გზისა და მისი ცხოვრების ხსოვნა ასაზრდოებს ოთარაშვილების სულისკვეთებას“ (23,216)

ნანა გონჯილაშვილი იკვლევს ლექსს „ბაზალეთის ტბა“ და ასკვნის: „ადამ და ევას დაკარგულ სამოთხეს სიმბოლურად მსგავსობს ილიას „დაკარგული ედემი“ - ღვთაებრივი სული. სამოთხის მხატვრული მოდელია „ბაზალეთის ტბის“ წალკოტი.. ქრისტიანული მოძღვრებაა ეროვნული ხსნის, სულიერი აღდგომა-განახლების უპირობო პირობა.. „ბაზალეთის ტბის“ „სახელდებული დედა“ ღვთისმშობლის - „დედა-აღმზრდელის“ ანალოგიიდან მომდინარე „დედა-მასაზრდოებლის“ მხატვრული სახეა.. მხატვრულ სახეში - „დედა სახელდებული“ შესაძლებელია საქართველო - ქვეყანა და ერი მოვიაზროთ.“ ნანა გონჯილაშვილი „ბაზალეთის ტბის“ სახისმეტყველებით რეალიებსა და „ნინოს ცხოვრების“ ცალკეულ ეპიზოდთან მსგავსებას ხედავს. მისი აზრით, „ბაზალეთის ტბის“ სქემა უახლოვდება ბიბლიის თხრობას მოსეს შობასთან დაკავშირებით (15, 205).

ამდენად, წმიდა ილია მართლის შემოქმედების ქრისტოლოგიური ასპექტების კვლევა დაეფუძნა მყარ სამეცნიერო არგუმენტაციას. ამ ტიპის კვლევისათვის ამოსავალ დებულებად შეიძლება მივიჩნიოთ თვით ილიას განმარტება წმიდა წერილისა და სიტყვაკაზმული მწერლობის მიმართების თაობაზე: „ზღაპარი, არაკი, იგავი ერთსა და იმავე დროს სიბრძნეც არის და სიცრუეც, სიბრძნე სულით, სიცრუე ხორცით. აქ სიცრუე ხატებაა, განსახოვნებაა სიბრძნისა. ამიტომაც ესეთი სიცრუე არამცთუ ცოდვაა.. არამედ მადლია.. თითონ საღმრთო წერილის იგავნი ამავე ორკეც თვისებისა და ღირსებისანი არიან. მთელი ეგრეთ-წოდებული სიტყვაკაზმული ლიტერატურაც ამ საფუძველზეა აშენებული: მოგონილის ამბით ცხადჰყოს მართალი“ (2,365)

* * *

წმიდა მხედრის სახე-იდეაზე დაკვირვებისათვის მნიშვნელოვანია გმირისა და გმირობის ცნებათა ილიასეული გააზრება: „გმირობა, რა სახისაც უნდა იყოს, სულის ღონეა და არა ხორცისა და ამიტომაც გმირის სიყვარული მარტო სულითვე ღონიერს შეუძლიან“ (2,120). გმირობა და ვაჟკაცობა, როგორც სულის ღონე წარმოჩენილია „დამაკვირდის“ სტროფებში („სიკეთით სძლიე შენს მტერსა“ 4,155), მეფე დიმიტრი თავდადებულის, მოძღვრის („გლახის ნაამბობი“) სახეებში. გმირობას წმიდა ილია მართლის სააზროვნო თუ სახისმეტყველებით არეალში სიწმინდის შარავანდედი ადგას. სიწმინდეს განსაზღვრავს მსხვერპლითი მსახურებისათვის მზაობა. მოხუცი მეფანტურეს სიტყვები პოემიდან „მეფე დიმიტრი თავდადებული“ სწორედ ამ ასპექტით ეხმიანება „პოეტის,“ „აჩრდილის,“ „ლოცვის,“ „ოთარაანთ ქვრივისა“ და სხვა თხზულებათა საზრისს: „კაცი უნდა კაცად იყვეს, სანთელსავით თვით დაიწვას და სხვას კი გზას უნათვიდეს“ (4, 230); მსხვერპლის უნარი აღადგენს ჩვენს „დაცემულს ვინაობას“ და, შესაბამისად, იგია „გზა ხსნისა.“ ილიას მიერ შექმნილი უარყოფითი ტიპები კი მსხვერპლის უნარს მოკლებულნი, „უსარგებლო ცხოვრებით“ (4, 116) მოარსებენი არიან.

„ოთარაანთ ქვრივში,“ როგორც არაერთგზის აღინიშნა, განფენილია წმიდა მხედრის - მსხვერპლითი მსახურების ამ უნივერსალური ქრისტიანული მოდელის სახისმეტყველებითი რეალიები. შესაძლებელია ითქვას, ასევე, რომ მოთხრობაში თევდორესა და გიორგის სახელდების ფუნქცია მოიაზრებს ქრისტიანული იკონოგრაფიის თემატიკას: ხატებსა და ფრესკებზე წმიდა დიდმოწამე გიორგი კაბადოკიელი და წმიდა დიდმოწამე თეოდორე ტირონი ერთად გამოისახებიან. აღნიშნული მოტივი დომინირებს სვანეთის საყდრებში (XI - XII ს), რომელთა მხატვრობაც ეკუთვნის დავით აღმაშენებლის კარის მხატვარს თევდორეს (34) ტრადიციული მოტივია ამხედრებულ და შეაბჯრულ წმინდანთა გამოსახვა ერთმანეთის პირისპირ, როცა წმიდა გიორგი მახვილით მუსრავს იმპერატორ დიოკლეტიანეს, ხოლო წმიდა თეოდორე - გველს (მაგ. ნაკიფარის წმიდა გიორგის საყდარი). “Два коня с мощно выгнутой шеей и грудью почеи вздыб леныб симметрично повторяя один щдин другогою Белый конь, попираюший фигуру Диоклетиана, несет на себе юного св Георгия, патрона церкви а красно-коричневый кон - сурового воина с небольшой бородкой - св Феодора, меч которого пронзает кольцами извивающегося змия“ (33,96) ნაკიფარში წარმოდგენილი ეს ჰერალდიკური კომპოზიცია ანალოგიურია საბერეების (დავით-გარეჯა, IX-Xს), იფხის (X-XI ს), წვირმის (XII ს), ბოჭორმის (XII ს), მაცხვარიშის (1140 წ) შესაბამისი გამოსახულებებისა (33, 97). წმიდა კვირიკესა და წმიდა ივლიტეს საყდრის ანალოგიური კომპოზიცია მხატვარმა თევდორემ განსხვავებულად წარმოადგინა: წმინდანთა ამხედრებული ფიგურები ურთიერთსაპირისპირო მიმართულებით არიან შემართულნი. ამ, თითქოსდა, უჩვეულო მიმართულებებს შეესატყვისება კედლის ზემო რეგისტრში გამოსახული ქრისტეს ჯოჯოხეთში ჩასვლისა და იოანე ნათლისმცემლის მიერ იორდანეში მონათლვის სცენები: “На запад устремляется соотвеветственно движению св Феодора Христос в сцене сошествия во ад на востокб согласуясь с направленностью скачущего на коне св Георгия - Иоанн Креститель в сцене крещения” (33, 60)

საგანგებოდ უნდა აღინიშნოს ერთ-ერთი სვანური საყდრის აღმოსავლეთის ფასადის მოხატულობა. კედლის ზედა ნაწილში წმიდა სამების კომპოზიციაა, ხოლო მის ქვემოთ წარმოდგენილია კომპოზიცია სამი წმიდა მხედრის - ამხედრებული წმიდა გიორგისა და წმიდა თეოდორეს გამოსახულებებით, რომელთა შორისაც მოქცეულია შეაბჯრული წმიდა დიმიტრის ქვეითი ფიგურა. შეინიშნება ერთგვარი პარალელიზმი სამებისა და წმიდა მხედართა გამოსახულებებისა. წმიდა დიმიტრი ცხენოსან წმიდა მხედართა შორის, ამავდროულად, განთავსებულია მახცოვრის გამოსახულების ქვემოთ, ერთ ვერტიკალურ ღერძზე. სამება, რომელსაც ევქარისტიული სიმბოლური მნიშვნელობა აქვს, უკავშირდება ტაძრის საკურთხეველს, ხოლო წმიდა მხედართა გამოსახულებები ფასადზე მიანიშნებს ტაძრის პატრონის - წმიდა გიორგისა და ზოგადად წმიდა მხედართა თაყვანისცემის მოტივს (33, 100-102).

ცხენოსანი წმინდანების გამოსახულებები განსაკუთრებით პოპულარულია კოპტურ ხელოვნებაში. ურჩხულის შემმუსრველთაგან კოპტებისათვის მეტად აქტუალური იყო წმიდა თეოდორეს გამოსახულებები. ვარაუდობენ, რომ სწორედ წმიდა თეოდორეს იკონოგრაფიის ეს მოტივი დაედო საფუძვლად წმიდა გიორგის ანალოგიურ გამოსახულებებს. წმიდა თეოდორე ტირონის ცხოვრების უძველესი რედაქცია დათარიღებულია 890 წლით და მასში მოთხრობილია ურჩხულისაგან ქალაქ ევქაიტის განთავისუფლების შესახებ. წმიდა თეოდორე სტრატილატის ცხოვრებაში (XI - XIIს), ასევე, ფიგურირებს ურჩხულთან დაკავშირებული სასწაული (34, 200-206).

IX-X საუკუნეებში ბიზანტიურ იკონოგრაფიაში წმყვანი ხდება წმიდა გიორგის, ვითარცა წმიდა მხედრის გამოსახულება. წმიდა მხედარი ჩაანაცვლებს მოწამის იკონოგრაფიულ თემას. ძალზე ხშირია წმიდა გიორგის გამოსახვა სხვა წმიდა მხედრების თანხლებით (წმ.თეოდორე ტირონი, წმ.თეოდორე სტრატილატი, წმ. პროკოპიოსი, წმ.მერკურიოსი, წმ.დიმიტრი, წმ.ნესტორი, წმ.არტემიოსი). თანმხლებთაგან თეოდორე ტირონის გამოსახულებები საკმაოდ აქტუალურია. ლიტერატურულ წყაროში შემორჩენილია აღწერილობა, რომლის თანახმადაც ერთ-ერთ ფრესკაზე გამოსახული ყოფილა იმპერატორი მანუელ კომნენოსი, რომელიც საბრძოლო ხმალს იღებდა სწორედ დიდმოწამე თეოდორე ტირონის ხელთაგან (34, 200).

გ.აკოფაშვილი მოიხმობს კორნელი კეკელიძის მოსაზრებას იმის თაობაზე, რომ წმიდა მხედართა ცხოვრებასა თუ მარტვილობაზე მოთხოვნილება დაბადებულა ჩვენში X საუკუნის მიწურულიდან. მკვლევარი ამტკიცებს, რომ წმიდა გიორგის კულტის აღმავლობა საქართველოში IX საუკუნიდანაა საგულვებელი. გ.აკოფაშვილი საგანგებოდ აღნიშნავს, რომ ამ ეპოქაში შექმნილ კოსტანტი კახის მარტვილობაში გმირის მოწამებრივი აღსასრულის თარიღად წმიდა გიორგის დღესასწაული - 10 ნოემბერია დასახელებული. წმიდა გობრონის ღვაწლს კი X საუკუნის დამდეგს შექმნილი ძეგლის ავტორი მეომარ-წმინდანებს - წმიდა გიორგისა და წმიდა თეოდორეს მარტვილობებს უდარებს (7,186). ქ.სირაძე ამ გარემოებაზე საგანგებოდ ამახვილებს ყურადღებას თავის ნაშრომში „ქართული სარაინდო რომანი და „წმიდა მხედართა“ ტიპოლოგია“ (25,9-23). მიხეილ საბინინის მიერ 1882 წელს გამოცემულ „საქართველოს სამოთხეში“ შეტანილია როგორც წმიდა გიორგის მარტვილობა-სასწაულთა ციკლი, ასევე, წმიდა კოსტანტისა და წმიდა გობრონის მარტვილობები (24, 363-370; 393-400).

აქვე უნდა აღვნიშნოთ ქიზიყის სოფელ ზემო მაჩხაანში მდებარე წმიდა გიორგის სახელობის საყდარი, რომელსაც არმათიონი ეწოდებოდა. ე. კოჭლამაზაშვილი იკვლევს ქართული არმათიონის გენეზისს და, ასევე, არკვევს წმიდა გიორგის ურმის თვალზე წამების თარიღის - 10 ნოემბრის განწესებას ქართულ და ბერძნულ საეკლესიო კალენდრებში: „ეს დღესასწაული აღნიშნულია ჯერ კიდევ VII საუკუნის იერუსალიმურ განჩინებაში. X ს-ის მოღვაწე იოანე ზოსიმე იძლევა კალენდარულ ცნობას 10 ნოემბრის გიორგობის შესახებ. გიორგი მთაწმიდელის „დიდი სვინაქარის“ მოწმობით, XI ს-ში საბერძნეთის ეკლესიაში ძველთაგანვე დაწესებული ეს დღესასწაული უკვე „არა დიად“ იდღესასწაულებოდა, დროთა განმავლობაში კი სრულიად მივიწყებულა. ამრიგად, წმიდა გიორგის მოსახსენიებლად ბერძნებმა დატოვეს მხოლოდ 23 აპრილი.. თუ ერთმანეთს დავუკავშირებთ დიდი სვინაქსარის ცნობას 10 ნოემბრის დღესასწაულის შინაარსის შესახებ (სახელდობრ ურმის თვალზე წმ. გიორგის წამებას) და იმ ტაძრის სახელს, სადაც ეს დღესასწაული იმართება (არმათიონი), ბუნებრივია, ზემო მაჩხაანის არმათიონი მივიჩნიოთ ბერძნული არმა-საგან წარმომდგარად, რადგან ეს სიტყვა სწორედ ურემს (საომარ ეტლს) აღნიშნავს“ (20, 80-83).

წმიდა გიორგის თაყვანისცემასთან ერთად მკვიდრდებოდა წმიდა თეოდორეს თაყვანისცემის ტრადიციაც. ეს ტრადიცია აქტუალური უნდა ყოფილიყო ქართლში, ქსნის ხეობაში, სადაც დღემდეა შემორჩენილი 1759 წელის აგებული წმიდა თეოდორე ტირონის გუმბათიანი ეკლესია, ამავე წმინდანის სახელობის უგუმბათო საყდრის ნაცვლად რომ აშენდა (13,102). წმიდა თეოდორე ტირონის გამოსახულებები დასტურდება სამეგრელოში. ექვთიმე თაყაიშვილის აღწერილობებში მოხსენიებულია ხატები, საწინამძღვრო ჯვრები და ფრესკები, რომლებზეც გამოსახულია წმიდა თეოდორე წმიდა გიორგისა და წმიდა დიმიტრისთან ერთად (17, 21, 141, 177, 191, 194, 201).

ხალხურ ტრადიციაში გადასულ თედორობას, ეთნოგრაფთა დაკვირვებით, აგრარული ღვთაების, აგრარული კულტისა და მისთვის დამახასიათებელი რიტუალის სახე აქვს. მაგალითისათვის, რაჭაში თედორობას ცხვებოდა საცეხველის განატეხი, რომელსაც პურის ცომიდან იმდენ ხელ-კავს უკეთებდნენ, რამდენი ქალიც იყო ოჯახში. თედორობის რიტუალის ერთ-ერთი აუცილებელი მომენტი საცეხველთან ლოცვა და რიტუალური კვერის საცეხველისადმი ზიარება იყო. თვით რიტუალი, როგორც ვხედავთ, მარცვლეულის ნაყოფსა და ამ მარცვლეულის დასამუშავებელ ინსტრუმენტარიუმს ეყრდნობა. ეთნოგრაფთა დაკვირვებით, ინფორმატორები წმ. თეოდორეს უწოდებდნენ დიდ მშრომელ-მიწისმუშაკს, მისი ეპითეტი „შავგვრემანიც“ გახლდათ. ამ ეპითეტს, ასევე, მისი თაყვანისცემის აგრარულ ასპექტს უკავშირებენ.

“Mтиулетии в ущельи Хада, святилишу свю Тевдоре молились об урожае и изобилии и в день Тедороба все об рядоые пироги - пекли в честь того святилищаю по имеретинскимб мегрельским и осетинским материалам тоже (подобно рача-лечхумским) выявляется аграрный характер праздника Тедороба и в тих частях Грузии в субботу первой недели великого поста пекли об рядовые пироги с изображением волов, и сельскохозяйственных орудий, проводили ритуальный сев, молились об обильном урожае, а мохевцы в тот день кормили волов, предназначенных для пахоты, поджаренной ячменной мукой для того, чтобы они становились сильными”

ამდენად, დასტურდება წმიდა დიდმოწამე თეოდორე ტირონის „ხალხური“ თაყვანისცემის თავისებურებანი: რიტუალური ხვნა-თესვის ჩვეულება, ზოგადად, მარცვლეულთან (ცხობა) დაკავშირებული აქცენტები. ამ მიმართებით მეტად საყურადღებოა ერთი ჩანაწერი მიხ. ჯავახიშვილის უბის წიგნაკიდან: ,,დიდმარხვის პირველ კვირას ხნავენ'' (31). ეს ჩანაწერი ,,არსენა მარაბდელის“ ტექსტზე მუშაობის პერიოდს განეკუთვნება. რუსული ეგზეკუციით დარბეულ მარაბდას გამოაცოცხლებს ასი წლის მახარა ოძელაშვილი, რომელიც მამა-პაპის ჩვეულებას არ ღალატობს და ყველიერის კვირის მომდევნო ორშაბათს მინდორში გუთანს გაიტანს (32,243). საფიქრებელია, რომანის ამ ეპიზოდში აისახა სწორედ ზემოხსენებულ ეთნოგრაფიულ ნარკვევში დადასტურებული ტრადიცია, რომელიც, შესაძლოა, უკავშირდებოდეს წმიდა დიდმოწამე თეოდორე ტირონის საეკლესიო მოსახსენიებელს: გარდამავალ დღესასწაულს დიდმარხვის პირველ შაბათს.

წმიდა დიდმოწამე თეოდორეს მოსახსენიებელს უკავშირდება არა მხოლოდ აგრარული ასპექტები, არამედ სამონადირეო ტრადიციაც. „ხელმწიფის კარის გარიგებაში“ აღნიშნულია: „აქათგან, წლის თავით, თევდორობამდის მონადირეთუხუცესი მწვადს მიიხვამს. უკანისღა მიდგების, იკითხავს: ,,ხვალ სით ჰკვლევენ.“ უბრძანებს მეფე, საითაც ეპრიანების. ჭიქას უბოძებს და მწვადს, შესჭამს და შესვამს ღვინოსა, და მუნვე წავა და დაჯდების თავის ადგილსა“ (30,385). ე.ი. წლის დამდეგიდან თევდორობამდე (იანვარ-თებერვალი) მონადირეთუხუცესი კვლევის, ე.ი. მეკვლეობის ამბავს კითხულობს და მეფეც ბრძანებს, სადაც სურს კვლევა; მონადირეთუხუცესი მეფის ხელიდან ბოძებულ მწვად-ღვინოს მიირთმევს და თავის ადგილზე დაბრძანდება. როგორც ირკვევა, მონადირენი „გიორგობას კარზე მივლენ და თევდორობამდის კარზედ არიან,“ ხოლო თევდორობის მეორე დღეს „ძაღლთ დასწერენ.“ მაშასადამე, სანადირო სეზონი მეფის კარზე მიმდინარეობს ნოემბერ - თებერვალში და სწორედ დიდმოწამეთა წმიდა გიორგისა და წმიდა თეოდორეს მოსახსენიებელთა შორისაა მოქცეული.

„ძაღლთა დაწერის“ ტრადიცია სამონადირეო პრაქტიკაში, შესაძლოა, წარმოადგენდეს ერთგვარ პროექციას მწევრის მიმართებისა წმიდა მხედრის კულტთან. წმიდა გიორგის ღვაწლის აღმწერი სლავური ვერსიების შესახებ განმარტავენ: “Георгий оказывается в славянских поверьях повелителем волковб которые иногда именуются его псамию По молитве Георгия обессилевший и укрощенный змей (дракон) сам падает к ногам святогоб и девица ведет его в город на поводкеб как послушнейшего пса” (выражение из Золотой легнды итальянского агиографа Иакова Ворагинского)” (37, 145-146).

სვანეთში დაცული გადმოცემით, ძაღლები ჰყავდა ჯგრაგს - წმიდა გიორგის. ხევსურული ტრადიციით, ღვთაებას მწევარნი ემსახურებოდნენ: „სისხლით შაღებილთ ხედვიდეს, მწევართ არხოტის ჯვრისასა, ანადგურებდეს მწევარნი, ფანტევდეს ჯარსა მტრისასა.“ საყურადღებოა, რომ ლაშქარ-მწევართა დღეობაში საღმრთო ლუდის კოდი გაიხსნებოდა ხუცის მიერ არხოტის ჯვრის საკოდეში, ხოლო არხოტის ჯვარი ხევსურულ ტექსტში იხსენიება სწორედ ზეციურ მხედრობათა წინამძღოლის, წმიდა მხედართა ზეციური არქეტიპის - მიქაელ მთავარანგელოზის სახელით, თუმცა კი დამახინჯებულად - მიქიელად და მიქეელად: „ღმერთმ ადიდას თქვენი ძალი, თქვენ სახლ-სამართალი, მიქიელის ლაშქარნო, მიქიელის მწევარნო.. ჩქარნი ხართ, დამხმარენი ხართ“ (8,153-155). მიქიელის „ლაშქარ-მწევარნი,“ შესაძლოა, სწორედ მწევრად (შემწედ) გარდაქმნილი მავნე ძალის - ურჩხულის ტრანსფორმაციაა.

მოტანილი მასალის საფუძველზე მეტად ფრთხილად, მაგრამ მაინც გარკვეული ალბათობის გათვალისწინებით გავიხსენებთ, რომ შობა ღამეს გიორგი ოთარაშვილის საფლავზე გადამხობილ ოთარაანთ ქვრივს (ჯვრის ვიზუალური მოდიფიკაცია) ძაღლი დარაჯობს. მწყემსებმა შენიშნეს და შეაქეს: „დახე, ძაღლი პატრონს არ მოჰშორებია! დალოცვილი პირუტყვია, ბარაქალა, ძაღლო, ბარაქალა“ (1,294). „ბარაქალა“ მოთხრობის ტექსტში ოთარაანთ ქვრივის ეპითეტიცაა („ბარაქალა დედაკაცია“ 1,229). მწყემსები (მეცხვარეები), რომლებსაც „შეცივნული ხელები გულზედ გადაეჯვარედინებინათ“ (1,294), ჯვრის კონფიგურაცია გარდაცვლილი დედა -შვილისა, შობა ღამე მაცხოვრის სახისმეტყველების ალუზიური რეალიებია. ამ კონტექსტში ძაღლის მხატვრული სახე, შესაძლოა, წმიდა მხედართან დაკავშირებული გადმოცემიდან მომდინარეობდეს მოთხრობის ტექსტში. მითოსური სახეც ერთგვარად ეხმიანება ამგვარ პროექციას: ამირანს ჯაჭვს ულოკდა ორბისფრთოსანი ყურშა, ორბისგან შობილი და ორი ნახტომით ჯიხვის დამწევი (8, 155).

წმიდა მხედრის სახისმეტყველებითი ემანაცია „ოთარაანთ ქვრივში“ გარდა წმიდა გიორგის მარტვილობა-წამების რეალიებისა, როგორც აღვნიშნეთ, მოიცავს წმიდა დიდმოწამე თეოდორე ტირონის ღვაწლის ელემენტებსაც. ამდენად, აგიოლოგიურ ძეგლსა და მხატვრულ ტექსტს შორის ანალოგიებისა თუ ალუზიური მიმართებების გამოსაკვეთად უნდა გავიხსენოთ წმიდა თეოდორე ტირონის ცხოვრება - წამების უმთავრესი მომენტები. თეოდორე ქრისტიანი მშობლების შვილი იყო. დედა ადრიანად გარდაეცვალა და იგი მამას ძლიერ პატარა დარჩა. მამა შვილს ხორბალს უხარშავდა და ამით ასაზრდოებდა. თეოდორე პატარაობიდანვე შეეჩვია მოხარშულ ხორბალს, მის გარდა სხვას არაფერს ჭამდა და თან საკვირველი სიწმინდით და უბიწოებით ცხოვრობდა. გაიზარდა მაღალი, სრული და მძლავრი, ძლიერ მშვენიერი სახით და აღნაგობით. ჰქონდა ხვეული თმა და წვერი (ტრადიციული იკონოგრაფიული მოტივი; 36).

ერთხელ მგზავრობისას დიდი სიცხე დაუდგა. გაიარა ქვრივი დედაკაცის - ევსევიას მამულში, მოეწონა ადგილი და დასასვენებლად ცხენიდან ჩამოხდა. ამ ადგილს სახელად „ევქარიტი“ ერქვა (ბერძ. მომხიბლველი, მშვენიერი, კეთილგანწყობილი, მოწყალე). ევსევიამ გააფრთხილა მხედარი, მორიდებოდა ამ ადგილს, რომელიც ვეშაპის საბინადრო იყო. მან თეოდორე შინ მიიწვია და მასპინძლობა შესთავაზა. წმიდა თეოდორემ მიუგო: „მე იმედი მაქვს ჩემი ჭეშმარიტი ღვთის წყალობისა. ამიტომ უხილავი ვეშაპისაგანაც არ მეშინია და ხილული გველისგან როგორ შევიშინებ.“ ამხედრებულმა წმიდა თეოდორემ შემუსრა გველეშაპი ლახვრით. გველეშაპი ლერწმოვან ღელეში მკვდარი ჩაგორდა. წმიდა თეოდორემ და ევსებიამ უფალს მადლობა შესწირეს (28, 5-11).

„უსჯულო მეფეებმა მაქსიმიანემ და მაქსიმინემ თავიანთ სამეფოში გამოსცეს ბრძანება: თუ ქრისტიანი ნაკერპავს შეჭამდა, არ დაისჯებოდა, ხოლო თუ ამაზე უარს იტყოდა, სამსჯავროს გადაეცემოდა. იმ დროს წმ. თეოდორე ტირონი, ცოტა ხნის წინ მხედრად განწესებული (ტირონი ლათინურად ახალწვეულს ნიშნავს), მარმარიტელთა პოლკში დაინიშნა, რომელსაც ხელმძღვანელობდა პრეპოზიტი, სახელად ბრინკა. ეს პოლკი პონტოს ქალაქ ამასიაში იდგა. როდესაც წმ. თეოდორე პოლკში მიიყვანეს, უსჯულოებმა მოსთხოვეს, მსხვერპლი შეეწირა ღმერთებისათვის“ - ნათქვამია „წმიდა თეოდორე ტირონის წამებაში.“ აქვე გადმოცემულია ქრისტიანული რწმენისათვის თავდადებული მხედრისა და წარმართი პრეპოზიტის დიალოგი, რის შემდეგაც აღნიშნულია, რომ წმიდა თეოდორეს მოსაფიქრებლად დრო მისცეს. ქრისტეს სარწმუნოების აღსარებას დაერთო წარმართთა „ღმერთების დედის“ - სიბილას ტაძრის დაწვის ბრალდება. უსჯულოებმა ჯერ საპყრობილეში ამყოფეს წმინდანი, შემდეგ ხეზე მიაბეს და რკინის მარწუხებით აწამებდნენ, ბოლოს კი მისი კოცონზე დაწვა განიზრახეს. მტანჯველებს უნდოდათ, წმიდა თეოდორე ურმის თვალზე დაეკრათ და შუა ცეცხლში შეეგორებინათ, მაგრამ წმიდა თეოდორე თვითონ დადგა ურმის თვლებზე, რომლებზეც მაგრად დააკრეს და ცეცხლში შეაგორეს. „წმიდა თეოდორე კი არ დაიწვა, არამედ, როგორც პური, ისე გამოცხვა“ - აღნიშნულია „მარტვილობაში“ (28; 22, 239-241).

სულიწმიდამ შუა ცეცხლში ჩამდგარ წმინდანს სიგრილე მოჰფინა, ის კი უფალს ადიდებდა და მშვიდობით შეჰვედრა მას სული. ქვრივმა ევსევიამ გამოითხოვა სხეული დიდმოწამისა, სცხო სურნელოვანი მირონი და თავის ქალაქში - ევქაიტში დაკრძალა (28,20). წმიდა დიდმოწამე თეოდორე ეწამა 306 წელს, 17 თებერვალს, იმპერატორ მაქსიმიანეს მეფობის დროს. წმიდა თეოდორეს ნაწილები შემდგომში კონსტანტინეპოლში გადაასვენეს მისივე სახელობის ტაძარში, ხოლო თავი კი იტალიის ქალაქ გეტშია დაბრძანებული (29, 241).

წმიდა დიდმოწამე თეოდორეს უკავშირდება იულიანე განდგომილის ეპოქაში აღსრულებული სასწაული. უსჯულო მეფემ განიზრახა ფარულად შეებილწა ქრისტიანები: მან იცოდა, რომ დიდმარხვის პირველ კვირას მორწმუნენი მარხვას განსაკუთრებით წმიდად ინახავენ და ცოდვებს ინანიებენ, იხმო ქალაქის თავი და უბრძანა, მთელი კვირის მანძილზე ყოველდღე შეებღალა ბაზარში გასაყიდი სანოვაგე სამსხვერპლო ცხოველების სისხლით (ნაკერპავის ჭამა ქრისტიანებს ეკრძალებათ).

მეფის ბრძანება შესრულდა. უფლის ბრძანებით კონსტანტინეპოლის მთავარეპისკოპოსს ევდოქსის მოევლინა მოწამე თეოდორე, რომელიც მრავალი წლის წინ ეწამა ქრისტესთვის და ახლა დიდებით განისვენებდა ზეცათა სასუფეველში. წმიდა თეოდორე ეჩვენა ევდოქსის არა სიზმარში, არამედ ცხადად, და უთხრა, რომ არავის ეჭამა ბაზრებში ნაყიდი სამსხვერპლო ცხოველების სისხლით შებილწული სანოვაგე, არამედ ეჭამათ კოლიო. ევდოქსიმ არ იცოდა, რა იყო კოლიო, ხოლო წმიდა თეოდორემ განუმარტა: „კოლიო არის თაფლთან ერთად მოხარშული ხორბალი - ასე ეწოდება ამ კერძს ევქაიტში.“ წმინდანმა ეპისკოპოსს ამ ჩვენებაში გამოუცხადა თავისი ვინაობაც (29).

ასე იხსნა დიდმოწამემ ქრისტიანები მტრის მზაკვრობისაგან. იმ დროიდან მოყოლებული დღემდე ეკლესია დიდმარხვის პირველ შაბათს მთავარეპისკოპოს ევდოქსის დროს მომხდარი სასწაულის სახსენებლად აკურთხებს კოლიოს და ადიდებს წმ. თეოდორეს, რათა ქრისტიანებს მუდამ ახსოვდეთ ღმერთის მოწყალე განგება თავის მონებზე და წმ. დიდმოწამე თეოდორეს შეწევნა. წმიდანისადმი მიძღვნილ ტროპარში კი საგანგებოდ არის აქცენტირებული ცეცხლში მომხდარი სასწაული: ,,დიდ არიან სარწმუნოებისა საკვირველებანი, რამეთუ ალსა შინა ცეცხლისასა, ვითარცა წყალსა განსვენებისასა, წმიდა მოწამე თეოდორე იხარებდა, რამეთუ ცეცხლსა შინა შეიცხო, ვითარცა პური ტკბილი და შეწირულ იქმნა წინაშე სამებისა“ (28, 20).

იოანე მინჩხის დიდმარხვის პირველი შაბათის გალობაში საგანგებოდაა გამოკვეთილი წმიდა თეოდორეს ცეცხლში მარტვილობა: „აღეგზენ ცეცხლითა საღმრთოისა შურისაითა, მოწამეო, და განხურდი, მხნეო თეოდორე, ქრისტეს სიყუარულითა.. ვითარცა მთიები, სამყაროსა ცათასა განჰბრწყინდი და ელვარებამან ღუაწლთა შენთამან, მოწამეო, განანათლნა მცხინვარედ კიდენი სოფლისანი, ახოვანო.. აღუდევ ცეცხლი ღმერთთა მტყუვართა, რომლითა დასწუენ კერპნი მცბიერნი და თვით შეიწირე მსხუერპლად ცხოველად, სათნოდ ღმრთისად მრგულიად-დასაწუელად და ჰსუფევ უხორცოთა თანა, მას ევედრე ცხორებად სულთა ჩუენთათვის“ (19,166).

გელათურ ხელნაწერში მოთავსებულია წმიდა თეოდორესადმი მიძღვნილი იამბიკო (26,106), რომლის ავტორადაც შეცდომით თამარ მეფეს მიიჩნევდნენ: ,,ცის შარავანდი იმზებდ ნიშთა, თევდორე, მაქსიმოსს ალმობს ღმრთისა დიდისა შურთა, ძელთ აიმდები ქვათა აღსწბავს ცეცხლითა, ღუაწლთა თმენითა ამაღნინტებს მსაჯული და ცეცხლი ცად ყოფს ქრისტეს შორის სუფევად“ (29, 296). ამ იამბიკოსთან დაკავშირებით ნ. სულავა აღნიშნავს: „წმიდა დიდმოწამე თეოდორე ტირონისადმი მიძღვნილ იამბიკოში წამებული ცის შარავანდად იწოდება, რომელიც სასწაულებს მზესავით, ე. ი. ღმერთივით ჰფენს, დიდი ღმერთის შურით არის აღვსილი. იმპერატორმა მაქასიმიანემ მას დიდი ტანჯვა მიაყნა, ძელთ ტანჯული, ანუ ძელზე გაკრული ცეცხლით ადნობს ქვებს.. იამბიკოს მიხედვით, ტანჯვათა დათმენით მსაჯული განაცვიფრა, ხოლო ცეცხლმა თეოდორე ტირონის სული აიყვანა ზეცაში ქრისტეს სიახლოვეს“ (29,110).

საეკლესიო კალენდარი წმიდა დიდმოწამე თეოდორე ტირონის მოსახსენიებელ თარიღთან ქრონოლოგიურად ახლოს სდებს წმიდა თეოდორე სტრატილატის მოსახსენიებელს, რომელიც იმპერატორ ლიკინიუსის ზეობის ხანაში (307-324) აღესრულა. თეოდორე სტრატილატი - ასევე, ახოვანი მხედარი, ქრისტიანობას ქადაგებდა. მან, ისევე, როგორც დიდმოწამე თეოდორე ტირონმა, ევქაიტის მახლობლად უფსკრულში დაბუდებული უზარმაზარი გველი მოკლა. გამოჩენილი სიმამაცისათვის იგი ქალაქ ჰერაკლიაში სტრატილატად (ბერძ. სარდალი, მხედართმთავარი) დანიშნეს. წმიდა თეოდორემ იმპერატორის თვალწინ შემუსრა კერპთა ქანდაკებები. ამის გამო იგი ხარის ძარღვით სცემეს, რკინის სამთითებით ჯიჯგნეს, ცეცხლის ალზე ტანჯეს, თვალები დასთხარეს, ჯვარზე გააკრეს. იგი უფალმა აღადგინა და ჯვრიდან გარდამოხსნა. წმიდა თეოდორემ არ ისურვა მოწამებრივი სიკვდილისათვის თავის არიდება. 319 წლის 3 თებერვალს წმიდა თეოდორე სტრატილატს მახვილით თავი მოჰკვეთეს, ხოლო ნეშტი კი, მისივე სურვილისამებრ, ევქაიტში დაკრძალეს (29, 207-208).

წმიდა თეოდორე ტირონისა და წმიდა თეოდორე სტრატილატის აგიოლოგიაში შეინიშნება გარკვეული ანალოგიები: ქალაქი ევქაიტი, გველ-ვეშაპის შემუსრვა, მხედრის მოტივი, ცეცხლით წამება და სხვანი.

„ოთარაანთ ქვრივში“ აღწერილია თევდორე ოთარაშვილის სიკვდილის სცენა და მისი სიტყვები გარდაცვალების წინ. მომაკვდავი თევდორე თავისი შვილის შესახებ ამბობს: „ეჰ, ნეტავი კი ეგ დავაჟკაცებული მენახა და!.. მერმე თუნდაც ურმის თვალს გავცმოდიო“ (1,237). მარიამ ნინიძე ამ ფრაზას და, ასევე, გიორგის დაღუპვას („ურმის ჭალს ზედ დაეგო ზურგითა“ 1, 275) უკავშირებს წმიდა გიორგის მარტვილობის ეპიზოდს - ურმის თვალზე გაკვრას, რომელიც საგანგებოდ იდღესასწაულება ჩვენში 10 ნოემბერს (22,215). მკვლევარი ხაზს უსვამს იმასაც, რომ გიორგი გვიან შემოდგომაზე იღუპება („დადგა მაძღარი შემოდგომა“ 1,272). როგორც ირკვევა, წმიდა გიორგისა და წმიდა თეოდორეს მარტვილობები ანალოგიურია სწორედ ურმის თვალზე წამების ეპიზოდით, ასევე, ურჩხულის შემუსრვის მოტივით. ამდენად, წმიდა ილია მართლის მოთხრობაში თევდორე ოთარაშვილის აღსასრულისწინა ფრაზა ერთდროულად მოიცავს როგორც წმიდა გიორგის, ასევე, წმიდა თეოდორეს ღვაწლსაც. შესაძლებელია, მხატვრულ ჩანაფიქრში აისახა არა მხოლოდ წმიდა თეოდორე ტირონის, არამედ წმიდა თეოდორე სტრატილატის ღვაწლიც რიგი აგიოლოგიური ანალოგიების გამო.

იკონოგრაფიული ტრადიციისა (წმიდა გიორგისა და წმიდა თეოდორეს „წყვილედი“ კომპოზიციები) და, ასევე, აგიოლოგიაში დადასტურებული ანალოგიების ფონზე შესაძლებელია ითქვას, რომ წმიდა ილია მართლის მხატვრულ ჩანაფიქრში დომინირებდა წმიდა მხედრის სახე-იდეა. ინტენციონალურ განწყობას, ერთგვარ მზაობას, შესაძლოა, უშუალოდ ტექსტის კომპოზიციური დამუშავების პროცესში დაერთო გაცნობიერებული რეალიები: კონკრეტული დროის აღმნიშვნელი (,,დადგა მაძღარი შემოდგომა“), ურმის თვალი და ურმის ჭალი - ტექსტის კომპოზიციური „მიჯნები“ (თხრობის დასაწყისსა და დასასრულში), ასევე, პურის, ქმრის სულის საოხად ყოველკვირეულად მოხარშული კორკოტის (ერთ ბადია კორკოტს და ათიოდე შოთის პურს თავისი ფეხით გადაუტანდა სოფლის განაპირას მხცოვრებ წვრილშვილიან დედაკაცს 1, 230) ალუზიური მიმართება წმიდა დიდმოწამე თეოდორეს ღვაწლთან.

წმიდა მხედრის სახე-იდეის გამოვლინებებია უთუოდ ილიასეული შეფასებანი მისივე თანამედროვეობის ღვაწლმოსილ პირთა. ამ მხრივ აღსანიშნავია დიმიტრი ყიფიანის ტრაგიკული აღსასრულისადმი მიძღვნილი ესსე, რომლის პირველი ნაწილიც 1887 წლის 30 ოქტომბრით თარიღდება, მომდევნო ნაწილები კი 3 და 7 ნოემბრით (5, 393-402). დიმიტრი ყიფიანი, როგორც ცნობილია, მოკლეს 1887 წლის 24 ოქტომბერს. ილიასეულ გამოსათხოვარში დიმიტრი ყიფიანის ტრაგიკულ თავგადასავალზე თხრობას ვერ შევხვდებით. ეს სამგლოვიარო ტრიპტიქი პასუხია კითხვაზე, რომელსაც ილია სვამს: „რამ შეგვყარა ერთად გლოვისა და მწუხარებისათვის შორეულნი და მახლობელნი, უცხონი და ნათესავნი? დიმიტრი ყიფიანის სახელი რადა სცვლის მრავლის-მრავალს ხვედრს?..“ (5,396) პასუხი, რომელიც აქვე გაისმის, ფაქტობრივად, მსხვერპლითი მსახურების იდეის დეკლარაციაა, რომელიც ცოდვისა და მადლის ქრისტიანულ გააზრებას ემყარება: ,,ჭეშმარიტი კაცობა არქონა ცოდვისა კი არ არის, არამედ ქონაა მადლისა.. დიდბუნებოვანობა კაცისა იმოდენად მაღალხარისხოვანია, რამოდენადაც „არცოდვის“ სამძღვარი უკან შორს დაუგდია და „მადლის“ საზღვარს მიახლოებია. ამ გზით წაჭარბებული მანძილი ერთადერთი საზომია დიდბუნებოვანის კაცისა, ესე იგი იმისთანა კაცისა, რომელსაც ყველა, დიდი და პატარა, თავისიანად ჰხდის, თავისიანსავით შეჰხარის, თავისიანსავით ჰგლოვობს“ (5, 397). წმინდანიც სწორედ ცოდვის საზღვრის გადამლახავი მხედარია, ცოდვის დამმარცხებელია მადლის ძალით. აკ. ბაქრაძემ ილიასეულ შეფასებას დიმიტრი ყიფიანის ღვაწლისა „მადლისმქმნელი პიროვნების კონცეფცია უწოდა“ („რაინდი მიამიტი და თავდადებული“ 10,11). ეს კონცეფცია ქრისტეს რაინდის იდეალის ემანაციაა. სხვა იდეალი წმიდა ილია მართალს არ დაუსახავს.

გამოყენებული ლიტერატურა: 1. ჭავჭავაძე ილია, თხზულებათა კრებული ხუთ ტომად, ტ. II, თბ.,1985. 2. ჭავჭავაძე ილია, თხზულებანი ხუთ ტომად, ტ. III., თბ., 1986. 3. ჭავჭავაძე ილია, თხზულებანი ხუთ ტომად, ტ. IV, თბ., 1987. 4.ჭავჭავაძე ილია, თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტ. I, თბ., 1987. 5.ჭავჭავაძე ილია, თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტ. V., თბ., 1991. 6.აბაშიძე კიტა, ,,ილია ჭავჭავაძე.,“/ „ილიას სამრეკლო,“ თბ., 1987. 7. აკოფაშვილი გ. ,,წმიდა გიორგის სახე ქართულ ფეოდალურ კულტურაში.,“/საქართველოს ფეოდალური ისტორიის საკითხები, VII., თბ., 1999. 8. ბარდაველიძე ვ. ქართველთა უძველესი სარწმუნოების ისტორიიდან: დროშა ,,ლემ,“ მგელ-ძაღლი.,“ /მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის., თბ, 1963. 9. ბაქრაძე აკაკი, ,,ილია ჭავჭავაძე. წიწამური“ / გამოჩენილ ადამიანთა ცხოვრება., ,,ნაკადული,“ თბ., 1984. 10. ბაქრაძე აკაკი, ,,რაინდი მიამიტი და თავდადებული.,“/დიმიტრი ყიფიანი, ,,მემუარები.,“ ქართული მემუარული ლიტერატურა, თბ., 1990. 11. ბაქრაძე აკაკი, ,,სამი ლექცია., ლექციის თემა: ყოფნისა და არყოფნის პრობლემა“ /ჟურნ. ,,ლიტერატურა და სხვა.,“ №1 (2)., თბ., 2000. 12. ბედოშვილი გურამ, ,,ქართულ ტოპონიმთა განმარტებით-ეტიმოლოგიური ლექსიკონი,“ I., ბაკურ სულაკაურის გამომცემლობა, თბ., 2002. 13. ბერიძე ვახტანგ, ,,XVI-XVII საუკუნეების ქართული საეკლესიო ხუროთმოძღვრება,“ „კანდელი,“ თბ., 1994. 14. გრიგოლაშვილი ლაურა, ,,წმინდანის თემა ქართულ სასულიერო პოეზიაში“/ძველი ქართული ლიტერატურის პრობლემები., თბ, 2002. 15. გონჯილაშვილი ნანა, ,,მაგრამ, ქართველნო, სად არის გმირი“ (,,ბაზალეთის ტბის“ სახისმეტყველებისათვის)., ,,ლიტერატურული ძიებანი XXII., თბ., 2001. 16. თაბუკაშვილი მარინე, ,,თავადი ილია ჭავჭავაძე., ჟურნ. ,,ბალავერი, 1987. 17. თაყაიშვილი ექვთიმე, ,,არხეოლოგიური მოგზაურობანი და შენიშვნები.,“ წიგნი მეორე, ტფილისი, 1914. 18. წმ. იოანე დამასკელი, ,,მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნით I გადმოცემა,“ I., ძველბერძნულიდან თარგმნა, შესავალი და შენიშვნები დაურთო ედიშერ ჭელიძემ., თბ, 2000. 19. იოანე მინჩხის პოეზია.,/ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო ლელა ხაჩიძემ, მეცნიერება, თბ., 1987. 20. კოჭლამაზაშვილი თ. ,,საქართველოს ტოპონიმიკაში შემორჩენილი ერთი ბერძნული წარმომავლობის სახელის განმარტებისათვის (არმათიონი)“ ჟურნ. ,,ჯვარი ვაზისა,“ 1989, №3. 21. მანსვეტაშვილი იაკობ, ,,მოგონებანი,“ ტფილისი, 1936. 22. ნინიძე მარიამ, ,,მადლის წყარო. ილია ჭავჭავაძის მრწამსი და შემოქმედება.,“ თბ., 1997. 23. ნინიძე მარიამ, ,,რამოდენა ღონე ყოფილა შექმნისა.. გიორგი.,“ ლიტერატურული ძიებანი, XXII, თბ., 2001. 24. საბინინი მიხეილ, ,,საქართველოს სამოთხე,“ 1882. 25. სირაძე ქეთევან, ,,ქართული სარაინდო რომანი და ,,წმინდა მხედართა“ ტიპოლოგია.,“ დისერტაცია ფილოლოგიის მეცნიერებათა კანდიდატის სამეცნიერო ხარისხის მოსაპოვებლად., თბ, 1999. 26. სულავა ნესტან, ,,XII-XIII საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია., „თბ., „მერანი,“ 2003. 27. შადური ვანო, „მასალები ალექსანდრე ყაზბეგის ბიოგრაფიისათვის (ყაზბეგების საგვარეულოს მოღვაწენი).,“ თბ., 1985. 28. წმიდა თეოდორე ტირონის წამება., თბ., საქართველოს საპატრიარქოს საგამომცემლო-ბეჭდვითი ცენტრი., 2000. 29. წმინდანთა ცხოვრება, ტ. I., თ., 1999. 30. ჯავახიშვილი ივანე თხზულებანი XII ტომად, ტ. VI., თბ, 1982. 31. ჯავახიშვილი მიხეილ., არქივი., საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის შოთა რუსთაველის სახელობის ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტი., ტექსტოლოგიის განყოფილება. 32. ჯავახიშვილი მიხეილ, ,,არსენა მარაბდელი.,“ ,,ნაკადული,“ თბ., 1989. 33. Аладашвили Н. Вольская А. Фасадные росписи верхней Сванети qarTuli xelovneba., g. CubinaSvilis saxelobis qarTuli xelovnebis istoriis institutis Sromebi, IX., Tb, 1987. 34. Аладашвили., Г. Алибегашвили, А. Вольская, “Живописная школа сванети” Тб 1983. 35. Брегадзе Н. А. К вопросу о характере одного из грузинских народных календарных праздников (Тедороба) masalebi saqarTvelos eTnografiisaTvis, Tb, 1970. 36. Лазарев В. Н. Новый памятник станковой живописи XIII в и об раз Георгия, воина в византийский временник, VI. 37. Мифологический словарь Павел Флоренский, “И мена” опыты Литературно философский ежегодник, V., 1990.

Lela Cikarishvili

Saint Knight's Tropology in Ilia Chavchavaze Creative Work

In her scientific work Lela Tsikarishvili presents the analysis of Saint Knight s character in Ilia Chavchavadze s creative work. Ms. Tsikarishvili also discusses the artistic idea of ,,Otarashvili s Widow'', the provenance of Theodore s character and connection between Cristian and folklore sources.

During the research Ms. Tsikarishvili evaluates the issues of Christian art and history of church and analyzes assessments and conclusion drawn by M. NInidze, A. Bakradze, N. Gonjilashvili and others.

Finally, the researcher concludes that Christian holiness such as details of martyrdom of Saint George and Saint Theodore defines various creative works of Ilia Chavchavadze.

ნატო სიჭინავა

ილია ჭავჭავაძის „აჩრდილი“ ფილოსოფიური პოემაა, სიუჟეტის რთული სტრუქტურითა და დასმულ საკითხთა მრავალფეროვნებით სხვა მხატვრული ქმნილებებიდან ერთგვარად გამორჩეული. დღემდე ქართველი მეცნიერები მიიჩნევდნენ, რომ პოემის თემატიკას განსაზღვრავდა ეპოქისათვის (XIX საუკუნის II ნახ.) მნიშვნელოვანი ეროვნული და სოციალური პრობლემები და არც თუ უსაფუძვლოდ - ნაწარმოების მოქმედება მართლაც იშლება ამ წინააღმდეგობების ფონზე. მაგრამ მოვლენათა სათავე არა თვით მათში, არამედ მათი წარმოშობის მიზეზებში უნდა ვეძებოთ. თუკი დავაკვირდებით სად იკვრება და იხსნება პოემის კვანძი, პრობლემების გამომწვევ უმთავრეს მიზეზსაც აღმოვაჩენთ და დასკვნებიც უფრო საფუძვლიანი გახდება.

„აჩრდილის“ რამდენიმე განსხვავებული ტექსტოლოგიური წაყრო არსებობს. მისი პირველი ვარიანტი დაწერილია 1858-59 წლებში. შემდეგში ავტორმა არაერთგზის გადაამუშავა იგი და საბოლოო რედაქცია 1872 წელს დაასრულა. პოემის პირველ ვარიანტს ეპიგრაფად წამძღვარებული ჰქონდა ნაწყვეტი დავით წინასწარმეტყველის ფსალმუნიდან: „აღზდექ უფალო ღმერთო ჩემო, და აღმართე ხელი შენი, და ნუ დაივიწყებ გლახაკთა შენთა სრულიად!...“

ზოგადად მხატვრულ ლიტერატურაში და კონკრეტულად ი.ჭავჭავაძის შემოქმედებაშიც, ეპიგრაფი, მოკლედ მიგვანიშნებს თხზულების ავტორისეულ ინტენციაზე. ღვთის ხსენება, მისადმი სასოების გამოხატვა და ლოცვით აღვლენილი ვედრება საყოველთაო შეწევნისათვის არის ამ ფრაზაში დატეული ის აზრი, რომელიც შემოსაზღვრავს ავტორის მრწამსს და ნაწარმოების მთელ იდეურ შინაარსს.

თუმცა ეპიგრაფი ილიას შემდგომში შეუცვლია, მაგრამ შემოქმედებითი განზრახვის ანარეკლი ჩანს სწორედ ამ ეპიგრაფში, ნაწარმოების საბოლოო რედაქციის ანალიზი კი გვიჩვენებს, რომ თავდაპირველ ჩანაფიქრს არსებითი ტრანსფორმაცია არ განუცდია.

მხატვრულ ნაწარმოებებს ლიტერატურათმცოდნეები სხვადასხვა მეთოდებით იკვლევენ, მაგრამ უმთავრესი მიზანი იმ ჩანაფიქრის მიგნება და გახსნაა, რაც ავტორს შექმნისას ჰქონდა მოაზრებული. ამისათვის კი ნაწარმოების კვლევის ზედაპირული პლანი არ გამოდგება. ილიასთან ყოველი დეტალს, ყოველ ფრაზას თავისი დატვირთვა აქვს, აქ ერთნაირად მნიშვნელოვანია ტექსტიც და ქვეტექსტიც.

ეროვნული პრობლემები, სოციალური უსამართლობა, საკუთარ წარსულთან გაუცხოება, გმირული სულის ჩაკვდომა - ეს ყველაფერი თვალშისაცემია და დევს თხზულების ზედაპირზე, მაგრამ თუ მიზნად დავისახავთ, რომ მივყვეთ ავტორის დარიგებას - ნაწარმოების კითხვისას აზრს მივყვეთ და არა ამბავს, „სულს ვადევნოთ გულისყური და არა ხორცს“, მაშინ გზამკვლევად სწორედ ბიბლიური სახე-სიმბოლოები უნდა გამოვიყენოთ, რათა თხზულების სულიერ საზრისს ჩავწვდეთ.

„აჩრდილის“ ლიტერატურული წყაროების კვლევისას მეცნიერები პოულობენ აზრობრივ და ლექსიკურ სიახლოვეს ძველი და ახალი აღთქმის წიგნებთან და სასულიერო მწერლობასთან(2) .

თხზულებაში პრობლემა პირველად ჩნდება იქ, სადაც პოემის ლირიკულ გმირს - ერთი მხრივ, მყინვარის რისხვის მომლოდინეს და, მეორე მხრივ კი აღმობრწყინებული მზისა და ნათელმოფენილი, მადლიანი დილის შემყურეს აღეძვრება ეჭვი და მისგან გამომდინარე უჩნდება მნიშვნელოვანი კითხვაც - არის თუ არა რეალურად ჰარმონია ცასა და მიწას შორის.

ლირიკულ გმირს ეს ეჭვი თავისი ფხიზელი გონების გამო უჩნდება. შემდეგ მძიმე ფიქრებს თითქოს გაუფანტავს დილის სიტკბოებასთან ერთად მოვლენილი „ყოვლადმხსნელი სასოება“. იგი მაცხოვნებელ ნუგეშსა სცემს, „ამა ქვეყნისა სიკეთის რწმენას“ ჩაუსახავს და აფიქრებინებს: „სად მზის ნათელი ეგრე ბრწყინვალებს/იქ ძალუძს კაცსაც ბედნიერება“, (3.183) - მაგრამ თავისთავად პრობლემა ამით არ გადაიჭრება.

სიუჟეტის განვითარებასთან ერთად ირკვევა, რომ ლირიკული გმირის ეჭვები სულაც არ იყო უსაფუძვლო. იმედისმომცემი, ჰარმონიული დილის სურათის ხილვის შემდეგ ავტორი წარმოაჩენს ქვეყნის ცხოვრებას. ღვთის მიერ შექმნილი ბუნების მშვენიერება ადამიანის დამსახურება არ არის, მისი სახე ჩანს იმაში, თუ როგორ იყენებს ის ღვთისგან მონიჭებულ თავისუფალ ნებას და როგორ ცხოვრობს: ცოდვით თუ მადლით.

მშვენიერი დილა, მეტაფორულად რომ ვთქვათ, მარტო ლირიკული გმირისათვის გათენდა, „უცხო ხილვანი“ მხოლოდ მას ეწვია და მყინვარზე მდგარი, ქვეყანასავით მშვიდი, „უძრავი, უხმო, დაფიქრებული“ მოხუცის ხილვის ღირსი მხოლოდ ის გახდა...

მყინვარზე ხელმოჩრდილვით მდგარი უკვდავი სული გაჰყურებს შორეთს და ეხმიანება პოეტის ფიქრებს. მოხუცის საუბარი განამტკიცებს აზრს იმის შესახებ, რომ ქვეყნის იმჟამინდელი სახე დაცლილია ღვთიური მადლისაგან. წარსულის დიდებული სურათების შემოტანით კი ხაზგასმულია კონტრასტი რეალობასთან: „ეხლა აღგვილა ყოველივე ვითარცა მტვერი...“, განწირულ თაობას „ტანჯვათ შორის“ დაჰკარგვია რწმენა და დაუგდია ქვეყანა „ვით ტაძარი გაუქმებული“.

ქვეყნის „თანამდევი უკვდავი სული“ - ქვეყნის მფარველი ანგელოზია, მძლავრი, უსხეულო სული, პიროვნება ანუ გონება. „ანგელოზები ღვთის განგების იარაღნი და ღვთის ნების მაუწყებელნი არიან. ყოველ ქმნილებას თავისი ანგელოზი ჰყავს. მაგ. ეკლესიას, ხალხებს, ოჯახებს და ა.შ. ისინი ეხმარებიან და იცავენ მას“ (1. 309)

მართალია, სრული ჰარმონია დედამიწაზე არასოდეს ყოფილა და ალბათ, არც იქნება, მაგრამ წარსულსა და აწმყოს შორის გაჩენილი ამ უფსკრულის ჩვენებით ავტორი აშკარად მიგვანიშნებს არსებულსა და სასურველს შორის სხვაობაზე. შესაძლოა, წარსულიც არ იყოს სრულ ჰარმონიაში ცასთან, მაგრამ ცისკენ სწრაფვით ხასიათდებოდა (ცის გასარღვევად აღმოზიდულა“). საუკუნეთა განმავლობაში არაერთხელ გასჭირვებია ქვეყანას ეკონომიკურად, პოლიტიკურად, სოციალურად; რამდენჯერ მოკლებია ხალხს ლიკმა-პური, მდგარა გადაგვარების ზღურბლთანაც, მაგრამ ღვთისადმი სასოებითა და იმედით აღწევდა თავს სიდუხჭირეს. მას ცის ეიმედებოდა და სწორედ მას მიაპყრობდა მზერას განსაცდელის ჟამს. აწმყო კი პირუტყვივით მხოლოდ მიწას დაჰყურებს, მხოლოდ მიწაზე და ცოდვებზეა მიჯაჭვული. გაუფასურებული ყოფა და ტანჯვა, ცოციალური და ეროვნული პრობლემებიც ამან მოიტანა.

სიუჟეტის უმეტესი ნაწილი თანამდევი სულის საუბარშია წარმოჩენილი: „რაღა დაჰბადავს თქვენში დიდ გრძნობას?“ - კითხულობს იგი და გვიჩვენებს იმ პრობლემებს და ცოდვებს, რომელშიაც ჩაფლულია ქვეყანა: „არვის - დიდს თუ პატარასა ქვეყნის ტკივილით არ სტკივა გული“ - ანუ დაკარგულია მამულის სიყვარული. ერი განძარცვულია თავდადების უნარისგან, აღარსადაა გმირული სული:

„... მის მოედანი
ჯაგით აღვსილა, ვერანად ქმნილა,
გმირის დამბადი დიდი საგანი
თქვენში სპობილა და წაწყმედილა“.

პრობლემა მხოლოდ გმირის არყოლა კი არ არის, არამედ მისი აღმოშობის უნარის დაკარგვაც, აქ მოიაზრება არა მხოლოდ აწმყოს დეგრადირება, არამედ მომავლის უპერსპექტივობის საშიშროებაც.

ნიშანდობლივია, რომ ქვეყნის სიყვარულის და მისთვის თავდადების უნარის დაკარგვით ხსნის ილია დამოუკიდებლობის დაკარგვასაც: ,,თქვენგან გმობილი, უცხოს კალთის ქვეშ, ვითა ობოლი, შეფარებულა“ - ამდენად, ეს მწარე ეროვნული სატკივარიც სულიერი უუნარობის ნაყოფია.

ცოდვით დაცემულ საზოგადოებას უდიდეს სასჯელად აწევს სოციალური დიფერენციაცია - ბატონყმობა. ერთი სოციალური ფენის მძიმე ფიზიკური ტვირთი მეორის უსამართლობამ კიდევ უფრო დაამძიმა და გაუსაძლისი გახადა. საკუთარ ვნებებსა და სურვილებს აყოლილი გაბატონებული კლასები გაუკუღმართებულად იყენებენ თავიანთ უფლებებს და ფეხქვეშ თელავენ სხვის ღირსებებს; დაჩაგრულებს კი რწმენა და სასოება არ ჰყოფნით ფეხზე წამოსადგომად, იოლად ვარდებიან საცდურში და სხვისი ძალადობა მათ გულში უფრო დიდ ბოროტებას შობს.

ნაწარმოებში ქვეყნის წახდენის სრული სურათია ნაჩვენები: დიდკაცი - განცხრომაშია, ყმა - სასოწარკვეთაში, ვაჭარი - ცბიერებაში, სიტურფე და უმანკოება - გარყვნაში, მღვდელი - უქმობაში; მთელი საზოგადოება - ბატონიც და ყმაც, გლეხიც და ინტელიგენტიც, თბილისელიც და მცხეთელიც - თავიანთი ყალბი, ფუჭი და უაზრო ცხოვრებით ცოდვის მონებად არიან ქცეულები; აღარსად არის ,,მღაღადებელი ქვეყნის ხსნისათვის ჭეშმარიტება, „აღარსად არის „...ბიწის მდევნელი ჯვარცმულის ღმერთის მაღალი მცნება.“

შეიძლება ვთქვათ, რომ მთავარი მიზეზი არის არა სოციალური უსამართლობა, არამედ ურწმუნოება, რადგან ყოველივე ღვთისაგან მოგვეცა და ეს არ უნდა დაგვავიწყდეს. რაც უფრო დაცლილი და გათითოკაცებულია საზოგადოება კაცთმოყვარეობის მქადაგებელი რწმენისაგან, სოციალური დიფერენციაცია მისთვის მით უფრო დიდ საცდურად არის ქცეული. ყმები ილიას მიერ იდეალად დასახულ თამარის ეპოქაშიც იყვნენ, მაგრამ ეს სოციალურ ბორკილად არ იყო ქცეული იმიტომ, რომ ქვეყანას მირონცხებული და ღვთის ნების აღმსრულებელი ხელმწიფე მართავდა.

„აჩრდილის“ XIII თავში აშკარად ჩანს, რამ დაუმძიმა უღელი „შრომის შვილს“: იმან, რომ ჯვარცმული ღმერთის მოძღვრება იმჟამად ქვეყანას „მარტო სიტყვით უქმით“-ღა სწამდა. ამან გაალაღა ცოდვა: ჩაგვრა, ძარცვა და რბევა, ეკლის გვირგვინი დაადგა კაცთმოყვარეობასა და სათნოებას. გააბატონა თანამემამულეთ შორის ერთმანეთის გაუტანლობა და მოძმის გმობით მტრის ხელშეწყობა.

ერის დაცემა და წარსულთან დაპირისპირება ყველაზე სრულყოფილად აისახა მცხეთის აღწერაში. მცხეთა სახეა საქართველოსი. მთელი ქვეყანა, ისევე როგორც ეს ძველი დედაქალაქი, წარსული „დიდი ცხოვრების“ აკლდამად ქცეულა. ოდესღაც (აქ ჩარგულა ქართლის პირველ შვილთაგან „ძირი თავისუფლებისა“), აქ ჰყვაოდა „ხე ცხოვრებისა“, აქ ჩქეფდა „წყარო უკვდავებისა“. ქრისტიანობის გავრცელებასთან „თავისუფლების“ დაკავშირებაც მიგვანიშნებს, რომ პოემის მთავარი პრობლემა სულიერი თავისუფლება, ცოდვის მონობისაგან გათავისუფლებაა.

რა თქმა უნდა, ამ მეტაფორულ სახეებში: „თავისუფლება“, „წყარო შვებისა“, „ხე სუნნელისა“, „იაზმა ცხოვრებისა“, „წმინდა ხე“, „ხე ცხოვრებისა“ - ნაგულისხმევია ღვთის მიერ ამ ქალაქის გამორჩევა და მისთვის განსაკუთრებული წყალობის მინიჭება. დროთა განმავლობაში წყარო დამშრალა, „ხე ცხოვრებისაც“ დამჭკნარა და „... იგი დედაქალაქი ვრცელი აწ სამიკიტნო დაბად გამხდარა“.

„ხე ცხოვრებისა“ ღვთაების (ქრისტეს) სიმბოლოდ მოჩანს... მცხეთის ნაძვი მცხეთის ეკლესიის ბურჯად იქნა გამოყენებული, ხოლო ეკლესია თეოლოგიაში ქრისტეს სხეულადაა აღიარებული. ასე, რომ დიდი ილიაც სასულიერო მწერლობის ტრადიციების გათვალისწინებით „ხე ცხოვრებისას“ სახავს ქრისტეს სიმბოლოდ“ (2.46). მცხეთის ეპიზოდიც კიდევ ერთხელ გვარწმუნებს იმაში, რომ პოემის მთავარი პრობლემა იმ სულიერი მადლის, იმ ჭეშმარიტი რწმენის დაკარგვაა, რომელიც წმინდა ნინოს და ქრისტიანობის გავრცელებას უკავშირდება ჩვენს ქვეყანაში.

ნაწარმოების კვანძი იკვრება იქ, სადაც დაისმის კითხვა, არის თუ არა ჰარმონია ცასა და ქვეყანას შორის. იმის ანალიზისას, თუ რა ხდება რეალურად ამ ქვეყანაში, ვხედავთ, რომ აქცენტი ყველგან გაკეთებულია სულიერ დაცემაზე: „დაუგდიხართ ვით ტაძარი გაუქმებული“, „ცრემლი ურწმენობის“, „ღვთის ნაპერწკალი ზოგჯერა ჰკრთების...“, „თვით ამხობენ მას, რის აღდგენაც ჰსურთ...“, „ღმერთო, სად არის აქ სამართალი?“, „ლალვა, შური და მტრობა“, „შეგცოდეს...“, „სად არის სიტყვა დიდის სწავლისა, სიყვარულის და სამართლისა?“, (აწმყოსგან განსხვავებით. ნ.ს.) „ეკლის გვირგვინით აღარ ივლიან კაცთმოყვარება და სათნოება“, „დღეს იმ ცხოვრების წმინდა ალაგნი პირუტყვთა ქელვით შეგინებულა“, „ჯვარცმულის ღვთისთვის ჯვარცმულო და წამებულო“ და ა.შ.

გამოსავალიც, რომელსაც სახავს ქვეყნის თანამდევი უკვდავი სული, პირდაპირ უკავშირდება ერის სულიერ აღდგენას და აქ მზადდება სიუჟეტის კულმინაციაც:

„ვიდრე ძე შენი არ გაიკვლევს ზოგადს ცხოვრებას
და, მცნების ნათლით
ზეაღზიდულ, ამაღლებული
ჭკვით არ განსაზღვრავს
საზოგადო ცხოვრების დენას,
იმ დრომდე იგი, უიმედო, შეწუხებული
უქმისა დრტვინვით, გულის წვითა, მწარე ცრემლს დაღვრის,
მაგრამ არ ირწმენს წამებულო შენს აღდგენასა...“ (3.183)

პოემის სიუჟეტის განვითარებისას ქვეყანა, რომელიც ნაწარმოებში არის აღწერილი, ცვლილებას არ განიცდის, ის სტატიკურია და პოემის დასასრულსაც იმ მდგომარეობაშია, რომელშიც იყო დასაწყისში.

ლირიკულ გმირთან ერთად ჩვენ ვიგებთ მხოლოდ იმას, რომ ,,მტვრად გარდაქმნილი“ და ,,თვის დენაში შეყენებული“ ქვეყნის ხსნა ჯერ კიდევ შეიძლება, მაგრამ ამისათვის საჭიროა, რომ მთელმა საქარველომ დაინახოს ეს გამოსავალი: მცნების ნათლით ამაღლების აუცილებლობა და გააცნობიეროს, რომ ხორციელი აღდგომა სულიერის აღდგენით უნდა დავიწყოთ, რადგან მხოლოდ სულიერი ფასეულობების საფუძველზე ხდება შესაძლებელი როგორც ცალკეული პიროვნების, ისე ზოგადად ერის აღორძინება.

პოემის მიხედვით ძალა, რომელიც ქვეყნის დასანგრევად შემართულ ყინულებს შეაჩერებს, ,,წარღვნის მოლოდინს“ და განკითხვის დღეს შეაყოვნებს, არის მუხლმოდრეკილი ლოცვა ღვთისა და ღვთისმშობლისადმი, რომელსაც მყინვარზე მდგარი საქართველოს უკვდავი სული აღავლენს და ითხოვს შენდობას, შეწევნასა და მეოხებას ტანჯული ხალხისათვის.

დასტურად შესმენისა, ღვთისა და ღვთისმშობლის მფარველობისა და წყალობისა, ქვეყანას „მსწრაფლ“ ეფინება ტკბილი იმედის მახარობლად შვიდფერი ცისარტყელა. მართალია, ლირიკული გმირი კი ხედავს ძველი აღთქმისეულ ამ სასწაულებრივ ნიშს და ივსება გადარჩენისა და ხსნის იმედით, მაგრამ ქვეყანას, რომელსაც არ გაურკვევია „საზოგადო ცხოვრების დენა“, ჯერ კიდევ არ გაუცნობიერებია თავისი შეცდომები და დაცემის მიზეზები, ვერ გაუვლია ზღვარი კეთილსა და ბოროტს შორის და მცნების ნათლით ვერ ამაღლებულა, - მხოლოდ ამით არაფერი შეემატება; მას მხოლოდ ამით არ მიეცემა წამოდგომის უნარი და დარჩება კვლავაც „უქმის დრტვინვით, გულის წვითა“ მწარე ცრემლის მღვრელი. ქვეყნის აღდგენის რწმენა და გადარჩენის იმედი შეიძლება მოიტანოს მხოლოდ თვით ერის მიერ უმაღლეს ფასეულობებთან, მცნებებთან და რწმენასთან დაბრუნებამ. მთავარი დანიშნულება ამ ნაწარმოებისა არის ის, რომ რაც ლირიკულმა გმირმა იხილა, დაანახოს იმ ქვეყანას, რომელიც ამას ჯერ კიდევ ვერ აცნობიერებს.

ნაწარმოების ბოლოს ლირიკული გმირი, მისივე თქმით, ერთი ფიქრით, ერთი გულისთქმით არის ანთებული. პოემა ისე მთავრდება, რომ ავტორი არ აკონკრეტებს, რას გულისხმობს ამაში, მაგრამ, როგორც ილიას მთელი შემდგომი შემოქმედებიდან ჩანს, ის ერთი ფიქრი არის სურვილი, თავის დაცემულ ქვეყანას აღუდგინოს „ტანჯვათ შორის“ დაკარგული რწმენა, დაანახოს წამოდგომის აუცილებლობა და გახადოს ღვთის ყოვლადმოწყალების ღირსი.

ჩვენდა სავალალოდ, სანამ ჩვენთვის მლოცველი მხოლოდ თანამდევი უკვდავი სულია და მის ლოცვას მთელი ერის ლოცვა არ უერთდება, მანამ ცისარტყელა იმედად კი გვექნება, მაგრამ მაინც იმ წუმპეში დავრჩებით, რომლიდანაც ჯერ არ ამოვსულვართ.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ეპისკოპოსი ალექსანდრე (სიმონოვ ტიანშანსკი), „მართლმადიდებლური კატეხიზმო“ §5. გვ 309. 2. მოსია ტიტე, „აჩრდილის“ ლიტერატურული წყაროები“, მაცნე. №4 თბილისი,1988 წ. 3. ჭავჭავაძე ილია. „აჩრდილი“, თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად. ტომი I. თბილისი, 1987 წ.

Nato Sichinava

The Image of the Country and Blessing of the Heaven

„The Sheadow“ by Ilia Chavchavadze differs from the writer's other works with its complicated plot and variety of tasks. It has always been considered that the main problems of the poem are social and political but investigation reveals that even these problems are connected with the spiritual degradation of the nation. The author believes that social conflicts are caused by unfaithfulness of all the classes. The writer is looking forward to spiritual freedom of the nation.

მაია ქარდავა

მხატვრულ ნაწარმოებში არსებული დროისა და სივრცის პრობლემა სრულიად სამართლიანად იქცა ლიტერატურათმცოდნეობის მსჯელობის ობიექტად. ცნობილმა რუსმა ლიტერატურათმცოდნემ მ.მ. ბახტინმა საგანგებოდ შეისწავლა ეს საკითხი და დრო-სივრცის აღმნიშვნელი სპეციალური ტერმინიც კი დაამკვიდრა - „ქრონოტოპი“;

,,ქრონოტოპი არის ლიტერატურაში მხატვრულად შეთვისებული დრო-სივრცის ურთიერთმიმართება... მხატვრულ-ლიტერატურულ ქრონოტოპში ხდება სივრცული და დროული ელემენტების გაერთიანება ერთ კონკრეტულ მთლიანობაში. დრო მჭიდროვდება, მკვრივდება... სივრცე - ინტენსიფიცირდება, ერთვება დროის, სიუჟეტის, ისტორიის მოძრაობაში. დროის თვისებები იხსნება სივრცეში, სივრცე კი გაიზრდება და განიზომება დროით... ქრონოტოპი განსაზღვრავს ლიტერატურული ნაწარმოების მხატვრულ მდგრადობას რეალურ სინამდვილესთან მიმართებაში.“¹

მხატვრული დრო და სივრცე არქიტექტონული ელემენტებია. ქრონოტოპი, როგორც მხატვრული კატეგორია, განსაზღვრავს ავტორის, პერსონაჟებისა და სიტუაციების მოძრაობას ნაწარმოებში, რაც, თავის მხრივ, ქმნის ნაწარმოების არქიტექტონულ წყობას.

„მგზავრის წერილების“ მოქმედება იწყება დილის 6 საათზე ვლადიკავკასის სასტუმროში, სადაც მგზავრი წინა ღამით ჩამოხტა და ახლა ემზადებოდა გზის გასაგრძელებლად. მაშინ, ფაბულური დრო ჯერჯერობით ერთ ღამეს მოიცავს, ღამეს, რომელიც მგზავრმა გაათენა სასტუმროში. როგორია ამ შემთხვევაში მხატვრული, სიუჟეტური დრო? არანაირი. თითქოსდა საკვირველია, მაგრამ მხატვრული დრო ნაწარმოების დასაწყისში არა გვაქვს. არა გვაქვს იმიტომ, რომ არა გვაქვს მხატვრული სივრცე. ფაბულური სივრცე, რომელსაც შეადგენენ პროვინციული სასტუმრო, „რუსის პირდაუბანელი და თმადაუვარცხნელი „იამშჩიკი“ და დანჯღრეული „ფოსტის„პოვოსკა“ განაპირობებს მხატვრული სივრცის სიცარიელეს: სასტუმრო „იამშჩიკი“ და „პოვოსკა“ მნიან სამკუთხედს, რომელშიც ლოკალიზებულია ვიწრო, უხეში, საცოდავი სამყარო, სამყარო, სადაც ვერ აღწევს ჯანსაღი ჰაერი და სადაც ადამიანს სული ეხუთება, მაგრამ „მგზავრის წერილების“ გმირი, [როგორც აღვნიშნეთ,] „დაფიქრებული გმირია“. ის აკვირდება გარემოს, აზროვნებს, მსჯელობს, აფასებს იმ სივრცეს, რომელშიც იმყოფება. მას სურს ამ ლოკალიზებული სივრცის გარღვევა და ყველაზე რეალური შანსი ამისათვის არის წასვლა. უპირველეს ყოვლისა, მგზავრი ტოვებს სასტუმროს, ე.ი არღვევს სამკუთხედის ერთ კუთხეს, საიდანაც უკვე ილანდება შორეული სამყარო. გზა თავდაპირველად რთულია, „დანჯღრეულმა ზარმა დაიწყო თავისი უგემური ჟღარა- ჟღური, პოვოსკამ ქვებზედ ხტომა და მე ლაყლაყი ხან აქეთ და ხან იქითა“², მაგრამ „რაკი ვლადიკავკასიდან გამოვედი და ჩემი ქვეყნის სიომ დამკრა, გულმა სულ სხვა-რიგად დამიწყო ფეთქა“³. მხატვრული დრო-სივრცე თანდათან იძენს დინამიზმს. ნაწარმოების დასაწყისში მოცემული ლოკალიზებული სივრცე საბოლოოდ ირღვევა. „იამშჩიკიცა“ და „პოვოსკაც“ შეუმჩნევლად ტოვებენ მოქმედების არენას და მგზავრი რჩება ჩაკეტილი სამკუთხედის მიღმა. იგი თავისუფლად გადაადგილდება სივრცეში, მიდის „ლარსის სტანიციაში,“ მაგრამ ვლადიკავკასის სასტუმროსაგან განსხვავებით, „ლარსის სტანციის“ პატარა ოთახში მყოფი პერსონაჟი ნაკლებად იხუთება: ეს აღარ არის „უცხოეთი“, ეს მშობლიური სივრცეა და მგზავრი არ არის დათრგუნული. მხატვრული სივრცის პარალელურად ხორცს ისხამს მხატვრული დრო. აბულური დრო ჩერდება შუადღეზე და მის გვერდით თავს იჩენს სიუჟეტური დრო, რომელიც იწელება მთელი ოთხი წელიწადით უკან: „ოთხი წელიწადი!.. იცი, მკითხველო, ეს ოთხი წელიწადი რა ოთხი წელიწადია! პირველი, რომ მთელი საუკუნეა მისთვის, ვინც თავის ქვეყანას მოშორებია. მეორე, ეგ ოთხი წელიწადი ცხოვრების საძირკველია, ცხოვრების წყაროს სათავეა, ბეწვის ხიდია, სიბნელისა და სინათლის შუა ბედისაგან გადებული! . ეს ის ოთხი წელიწადია, რომელიც ჭაბუკის ტვინსა და გულში გამოჰკვანძავს ხოლმე ცხოვრების კვირტსა. ეს კვირტი კიდევ ის კვირტია, რომელიდანაც მშვენიერი და ბრწყინვალე მტევანიც გამოვა და ძაღლყურძენაცაა. ოო, ძვირფასო ოთხო წელიწადო! ნეტავი იმას, ვისაც შენგან გადებული ბეწვის ხიდი ფეხ-ქვეშ არ ჩასწყდომია, ნეტავი იმას, ვინც შენ რიგიანად მოგიხმარა“⁴, და თანდათან, დინამიკურად შემოდის ნაწარმოებში ფიქრი: „ახლა კი, როცა სტანციის ოთახის ტახტზედ მამაპაპურად გავიშოტე, ღვთის წყალობა შენ გქონდეს, რომ მე ფიქრს მივეცი სრული ჩემი გულისყური და ყურადღება. ჯგუფად მომიგროვდა ყოლიფერი, რაც კი დამეტოვა ჩემს მშვენიერს პატარძალსავით მორთულ ქვეყანაში, რაც კი მენახა, მცოდნოდა და მეცნა უცხოეთში... ერთს მოჰყვა მეორე, მეორეს მესამე, ასე, რომ ბოლოს ერთ განუწყვეტელ გრეხილად შემექმნა“.⁵

ფიქრის დრო და სივრცე იდეალურ-მხატვრულია. ფიქრი ყალიბდება პერსონაჟის ცნობიერებაში და მიმდინარეობს მის გონებაში. ფიქრი არის ერთგვარად წინამავალი პროცესი, რომელიც გვაგრძნობინებს პერსონაჟის შემდგომი შემეცნებით-ეთიკური გარდაქმნის მოახლოებას, მის მიმართულებას, ფასეულობასა და მნიშვნელობას. ფიქრი მთლიანად მოწყვეტილია რეალურ, ფაბულურ დრო-სივრცეს და ფორმირდება მხოლოდ ირეალურ-მხატვრულ დრო-სივრცეში. უფრო ზუსტად, ეს არის მხატვრული დრო-სივრცე მხატვრულ დრო-სივრცეში, მიკროსამყარო მაკროსამყაროში. მათ შორის არსებობს უაღრესად მჭიდრო და ძლიერი კავშირი, რომელიც უზუნველყოფს ნაწარმოების ცალკეულ ეპიზოდთა ურთიერთლავირებას:

„ - მართლა-და რა უნდა ვქნა? - ვკითხე ჩემს თავს ხმამაღლივ.

- ჩაი უნდა მიირთოვო,- მიპასუხა სტანციის გუშაგმა, რომელმაც ამ დროს შემოიტანა სამოვარი და ჩემს სტოლზედ დადგა“.⁶

ფიქრი ერთი ხელის დაკვრით წყდება და პერსონაჟი ფიქრის ირეალური სამყაროდან აღმოჩდება ლოთი რუსი ოფიცრის საზოგადოებაში. მაგრამ ოფიცერთან მგზავრის საუბარი არათუ გვაშორებს, არამედ - უფრო გვიძლიერებს რაღაც მნიშვნელოვანის მოხდენის წინათგრძნობას, რომელიც პერსონაჟის ფიქრმა შეგვიქმნა. ფაბულური დრო კონკრეტდება - დღე იწურება და დგება საღამო, რომელსაც უნდა მოყვეს მგზავრის ამაღლება. მგზავრი ტოვებს „სტანციის“ ოთახს და გადის სივრცეში. იგი აღარ ემორჩილება არავითარ საზღვრებს, მიჯნებსა და ჩარჩოებს, შინაგანად ფლობს სივრცეს და ეზიარება ირეალურ-მხატვრულ ანუ ფიქრის დროს, რომელიც კვლავ იჩენს თავს გაშლილი სივრცის წიაღში. მგზავრი აღმოჩნდება თავისუფალი სივრცისა და ირეალურ-მხატრული დროის ცენტრში, რაც განაპირობებს მისი შინაგანი, სულიერი კათარზისის გარდაუვალობას, ხოლო მოძრაობისა და უძრაობის, ნათელისა და ბნელის უზოგადესი კატეგორიების დეფინიცია ცხადად გამოკვეთს გმირის შინაგან, ფსიქოლოგიურ-ემოციურ და აზრობრივ ზრდას, რომელიც პირდაპირპროპორციულია დრო-სივრცული თავისუფლების ზრდისა.

მხოლოდ ასეთი შინაგანი გათავისუფლებისა და იდეურ-ზნეობრივი კათარზისის შემდეგ აქვს მგზავრს უფლება, თვალებში შეხედოს თავისი მშობელი ქვეყნის ტკივილს - ლელთ ღუნიას.

მგზავრისა და ლელთ ღუნიას შეხვედრა ნაწარმოებში განსაზღვრულია გზის კატეგორიით.

„შეხვედრის ქრონოტოპი... გამოირჩევა უდიდესი ემოციური ინტენსივობით. მას უკავშირდება გზის ქრონოტოპი, რომელიც წარმოადგენს „შემთხვევითი“ შეხვედრების ადგილს და სადაც ერთ დრო-სივრცულ წერტილში იკეთება უცნობი ადამიანების სრულიად განსხვავებული დრო-სივრცული გზები“.⁷

რეალური, ფაბულური გზა, რომელიც უნდა იქცეს მგზავრისა და ლელთ ღუნიას შეხვედრის ადგილად, არის მგზავრის სავალი გზის მხოლოდ ერთი მონაკვეთი - მანძილი სტეფანწმინდიდან ფასანაურამდე, მხატვრული თვალსაზრით კი ეს გზა წარმოადგენს ლაღ, გაშლილ სივრცეს, რომელიც განფენილია მშობლიურ მხარეში და ამთლიანებს ამ მშობლიური მხარის ისტორიულ და სოციალურ მრავალფეროვნებას და აი, ამ გზაზე ხვდება ერთმანეთს ორი ადამიანი - მგზავრი, რომლის ცნობიერებაშიც კოდირებულია რამდენიმე დრო-სივრცული პლანი: რუსეთში გატარებული ოთხი წელიწადი, მოგზაურობის ორი დღე, ვლადიკავკასის სასტუმრო, „ლარსის სტანციის“ ოთახი, სტეფანწმინდის ღამე... და ლელთ ღუნია, რომელიც, აგრეთვე მოთავსებულია თავის დროულ და სივრცულ სამყაროში. ლელთ ღუნიას იდეური პოზიცია, მისი ზნეობრივი მრწამსი ჩამოყალიბებულია მშობლიურ მხარეში, მშობლიურ დრო-სივრცულ არეალში, მაგრამ, განსხვავებით მგზავრისაგან, რომლის აზრობრივ-ზნეობრივი კათარზისი მშობლიურ მხარესთან მიახლოებამ, მის წიაღში შექმნილმა თავისუფალმა სივრცემ და დრომ გამოიწვია, ლელთ ღუნიას პიროვნებაში სწორედ ეს მშობლიური დრო-სივრცე ბადებს არა ზეამაღლების, არა კათარზისის, არამედ - პროტესტის, განდგომის სურვილს, რაც განაპირობებს კიდეც ლელთ ღუნიას აშკარა უნდობლობას დროისადმი: ლელთ ღუნიას იდეალი ყალიბდება არა „დღეის“, არამედ - გუშინდელის, განვლილის, წარსულის საზღვრებაში: „ადრიდა ავად თუ კარგად ჩვენ ჩვენი თავი ჩვენადვე გვეყუდნეს, მით იყვის უკედ. ადრიდა ერი ერობდის, გული გულობდის, ვაჟაი ვაჟაბდის, ქალაი ქალაბდის. ადრიდა?! ერთ-ურთს დავეყუდნით, ერთ-ურთს ვიხვეწებდნით... აწინა ერობა დაიშალის, მეძავ-მრუშობაი დავარდის, მტრობა-ბძარვაი გახშირდის... აწინა... ერი დავარდნილ, გალახულ არნ, ვრდომილ - კრთომილ წარხდა ქართველთა სახელი, ქართველთა წესთ-წყობაი. ადრიდა ჩვენობა იყვის. წარხდა, მოისრნა ქვეყანაი, რაია აწინა ჩვენი დარჩენა?“⁸.

სრულიად განსხვავებულია ლელთ ღუნიას მიმართება მშობლიურ სივრცესთან: მიუხედავად ბევრი დაბრკოლებისა, ლელთ ღუნია ვერ თმობს მთას, ვერ ცვლის მას ბარზე, სადაც, თითქოსდა, უკეთესი და უფრო მაძღარი ცხოვრებაა. რატომ? იმიტომ, რომ „იქაველ კაცს ფერი არა აქვნ, ჯანი არა აქვნ. აქაველ ჯანმრთელნი არნ... არჩევანზედ? ამ ღორღიან კლდეთ ვიჯობდი, ჯანმრთელია. ადამის ძეი ბალახითაც, გაჭირდის, გაძღების, სატკივარს რაი უყვის ?“⁹

ლელთ ღუნია გადაჭრით ირჩევს „სიმართლეს“: შეკაზმულიც ცხენს არჩევს „შიშველს“, დაუძლურებულ ადამიანს - ჯანსაღს, ვიწრო, ჩაკეტილ სივრცეს - გაშლილსა და სუფთას. ამდენად, ლელთ ღუნიას ცნობიერებაში იქმნება უაღრესად საინტერესო და უცნაური სინთეზი: იდეალში ერთმანეთს ერწყმის ორი კატეგორია -არსებული ლაღი მშობლიური სივრცე და უკვე გარდასული მშობლიური დრო. სწორედ ასეთი დრო-სივრცული ამპლიტუდა იწვევს იმ დიდ ტკივილსა და განცდას, რომელიც ტანჯავს მოხუც მოხევეს და რომელიც რეალურ ელფერს სძენს მგზავრის პოზიციას: ლელთ ღუნიასთან შეხვედრის შემდეგ მშობლიური დრო-სივრცე აღარ არის მგზავრისათვის მხოლოდ იდეურ-ეთიკური განწმენდის ფონი, არამედ - წარმოადგენს იმ არეალს, იმ კონკრეტულ ისტორიულ-გეოგრაფიულ დრო-სივრცეს, რომელიც ითხოვს მისგან რადიკალურ მოქმედებას, რეალურ საქმეს და თავის წილ მსხვერპლს:

„მიგიხვდი, ჩემო მოხევე, რა ნესტარითა ხარ ნაჩხვლეტი. „ჩვენი თავი ჩვენადვე გვეყუდნესო“, - სთქვი შენ და მე გავიგონე. მაგრამ გავიგონე თუ არა, რაღაც უეცარმა ტკივილმა ტვინიდან გულამდე ჩამირბინა, იქ, გულში გაითხარა სამარე და დაიმარხა. როდემდის დამრჩეს ეგ ტკივილი გულში, როდემდის? ოხ, როდემდის, როდემდის? ჩემო საყვარელო მიწა-წყალო, მომეც ამის პასუხი!“...¹⁰

განიცდის რა ასეთ, მართლაც, საინტერესო, რთულ და მრავალფეროვან ტრანსფორმაციას, „მგზავრის წერილების“ დრო-სივრცული ქრონოტოპი ამთლიანებს ავტორის მიერ აღებული თემის, მასალის, დასახული მიზნის შემეცნებით-ეთიკურ ფასეულობებს და ქმნის ამ ნაწარმოების ერთიან არქიტექტონულ წყობას.

Maia Kardava

Problem of Time and Space as Architectonic Elements in I.Chavchavadze's work “The Traveller's Letters”

The research of work of at according to its completeness means the research of the inner structure of an aesthetical object which is connected to the unification process of the cognitive value. The from of completeness is created during the creation of the composition and makes its originality and an esthetical individualism. This process is very interesting and various in the genius compositions I. Chavchavadze.

________________

1. М. М. Бахтин, “Формы времени и хронотопи в романе”, кн. “Литературно-критические статъи”, Москва, 1986, стр. 121-122

2. ი.ჭავჭავაძე, „მგზავრის წერილები“, თხზ., ტ. III, თბ, 1950, გვ.9

3. იქვე, გვ.11

4. ი. ჭავჭავაძე, „მგზავრის წერილები“, თხზ. ტ. II, თბ, 1950, გვ. 10-11

5. იქვე, გვ. 11

6. იქვე, გვ. 12

7. М.М.Бахтин, “Формы времени и хронотопи в романе”, кн. “Вопрос литературы и эстатики”, Москва, 1957, стр.392.

8. ი.ჭავჭავაძე, „მგზავრის წერილები“, თხზ. ტ. II, თბ, 1950, გვ. 28

9. იქვე, გვ. 25

10. ი. ჭავჭავაძე, „მგზავრის წერილები“, თხზ. ტ. II, თბ, 1950, გვ. 222

ნათია ნაჭყებია

რეფორმები საქართველოს ეკლესიის რუსულ წესზე გარდასაქმნელად 1811 წლიდან დაიწყო. რუსეთის იმპერატორის ბრძანებულებით გაუქმდა საქართველოს ეკლესიის დამოუკიდებლობა და იგი სინოდს დაექვემდებარა. საქართველოს ეკლესიას სათავეში ჩაუდგა რუსეთის სინოდის განყოფილება-დიკასტერია. კათოლიკოსობის ნაცვლად დაწესდა ეგზარქოსის თანამდებობა.¹ „საქართველოს ეგზარქოსს, უპირველეს ყოვლისა უნდა ახსოვდეს, რომ ის ვალდებულია თავისი ენერგია მოახმაროს ქართველთა გარუსების საქმეს რელიგიურ საფუძველზე“. ამ მიზნით, 1885 წლის 12 ივლისს აფხაზეთი გამოეყო ცალკე ეპარქიად სოხუმის საეპისკოპოსოს სახელწოდებით და სოხუმის ეპარქიალური მმართველობა შექმნა. ამ დღიდან ქართველი მღვდელმთავრები, რომლებმაც ათეული წლების განმავლობაში დიდად იღვაწეს აფხაზეთში მართლმადიდებელი ქრისტიანობის აღსადგენად, ამ ეკლესიის ხელმძღვანელობას ჩამოაცილეს და მისი მმართველობა უშუალოდ რუსების ხელში გადავიდა.²

ახალი ათონის მონასტრის კომპლექსი მეფის ხელისუფლებამ სპეციალურად გააშენა აფხაზეთის შუაგულში იმ მიზნით, რომ ის გამხდარიყო აფხაზეთის მოსახლეობის, უპირველეს ყოვლისა, აფხაზების სულიერ-იდეოლოგიური დამუშავების ცენტრი და მთავარი შტაბი.³

„ამ უკანასკნელს დროში რუსის ბერებმა სთხოვეს მმართველობას ამ ეკლესიის განახლება და ამ ადგილს მონასტრის ან უდაბნოს გაკეთება. მმართველობამ ნება მისცა; ამას გარდა მონასტერს დაეთმო ოთხი ათას დესეტინაზე მეტი ადგილ-მამული. ამჟამად, მონასტერში ას ოთხმოცდა ათი ბერი ცხოვრობს. ბერების აზრი იყო, ვითომ მისიონერობა გაეწიათ ხალხში...“⁴

სიმონ კანანელის მონასტერთან ამოქმედდა კავკასიაში ერთ-ერთი ყველაზე ძლიერი სამონასტრო სკოლა, რომელიც ემსახურებოდა აფხაზეთის ახალგაზრდობის გარუსების საქმეს, აქ ყოველწლიურად სასწავლებელში ივლიდა ოცი ობოლი და ოცი, ასევე აფხაზი ბავშვი. „მისთვის ჭეშმარიტი ქრისტიანული განათლება“ უნდა მიეცათ.⁵

რუსულ ეკლესიას აფხაზეთის მოსახლეობაში ქრისტიანობის აღდგენა-დამკვიდრების საბაბით უნდა აღმოეფხვრა ქართული კულტურა. ამიტომ ქართველი სამღვდელოება უნდა შეცვლილიყო რუსი სამღვდელოებით, ქართულ ენაზე ღვთის მსახურება კი - რუსულ ენაზე ღვთისმსახურებით: „განვითარებული რუსი სამღვდელოების გავლენა აფხაზ ხალხზე უეჭველად გამოიწვევს მათ სრულ შერწყმას რუსებთან.⁶

1881 წელს გუდაუთის მცხოვრებლებმა თავისი ხარჯით ააგეს ეკლესია. 1887 წლამდე ამ ეკლესიაში წირვა-ლოცვა იყო ქართულ ენაზედ. 1887 წლიდან კი წირვა-ლოცვა ხდება რუსულ ენაზე, რომელიც გუდაუთის მრევლმა არა ერთხელ მიმართა მღვდელს იოანე ჩაჩანიძეს და სთხოვა ქართულად სწირეთ, მაგრამ მან ამ თხოვნას ყური არ ათხოვა.⁷

უფრო მეტიც: „სოფელ ბესლახუბაში (ოჩამჩირე - ნ.ნ.) დაუნიშნავთ მღვდლათ ერთი ახალგაზრდა რუსი, რომელმაც არც აფხაზური ენა იცის და არც ქართული. ქართულის უცოდინრობის გამო ამ მღვდელმა წირვა, ლოცვა, ქადაგება, მოძღვრება ამ ენაზე უნდა შეასრულოს, რომელზედაც თითონ ლაპარაკობს, ესე იგი რუსულ ენაზე, რომლის არც თავი გაეგება ბესლახუბელ აფხაზს და არც ბოლო. იმას ამგვარად დაურიგებია თავის მრევლი: აღსარების დროს მე დავისწრებ თარჯიმანს; მაგრამ ვახერხებ, რომ თარჯიმანმა პასუხი არ გაიგოს. აღსარების მთქმელმა მე ხელი ხელში უნდა მომცეს; თარჯიმანის შუამდგომლობით მე იმას ვკითხავ, ცოდვილია ის ამ და ამ ბოროტმოქმედებაში, თუ არა. თუ ცოდვილია, ხელს მომიჭერს და მე მივხვდები“.⁸

აფხაზეთის აბორიგენ მოსახლეობას უფლება არ ჰქონდათ ქრისტიანულ წმინდა დღესასწაულებზე ქართულად მოესმინათ წირვა-ლოცვა: „ნინოობა დღეს, ადგილობრივმა საზოგადოებამ, რომელსაც აგერ ათი წელიწადია წირვა-ლოცვა დედა-ენაზედ არ მოუსმენია, სთხოვა სასულიერო მთავრობას, რომ ნება მოგვეცით იმ დღეს წირვა და პარაკლისი ქართულ ენაზედ გადავიხადოთო, მაგრამ სოხუმელთა სამწუხაროდ ეს თხოვნა არ იქნა შეწყნარებული. ამ გვარად სოხუმმა საქართველოსათვის ღირსშესანიშნავი დღე ჯეროვნად ვერ იდღესასწაულა“.⁹ მაშინ, როდესაც ქალაქ ყაზანში ორიოდე ქართველთათვის ქართულად ამ დღეს სწირა პატივცემულმა მ.ბ.ხელაიამ“.¹⁰

გაზეთებიდან ყველასათვის ცნობილია ეპ. არსენის განკარგულება, რომ აღდგომას სახარება ქართულად არ წაეკითხათ და ეს მაშინ, როდესაც სახარება სხვადასხვა ენაზე წაკითხულ იქნა, - მკვდარ ლათინურ ენაზეც კი, რომელიც მლოცველთაგან არავის ესმოდა. მლოცველთა ორ მესამედზე მეტი კი ქართველები იყვნენ.

„აგერ ათი წელიწადია, რაც ჩვენ ქართული წირვა-ლოცვა არ გაგვიგონია - გვწერს ილიკო ვერმიტანაშვილი - ასე განსაჯეთ, აღდგომასაც არ გვესმის ტკბილ სამშობლოს ენაზედ სახარების კითხვა“.¹¹

„ცნობის ფურცელში“ დაიბეჭდა ინფორმაცია, რომელშიც ქართულად წირვა-ლოცვის უფლებას ითხოვენ სოხუმიდან. თხოვნაზე 300-ზე მეტ კაცს მოუწერია ხელი. არ უწერიათ ისეთებს, ვინც წერა არ იცოდნენ. „გენერალ-ლეიტენატის ქვრივმა დიდად პატივცემულმა კნეინა აღათი შარვაშიძისამ საქართველოს ეგზარხოსს მაღალ-ყოვლად სამღვდელო ფლაბიანესა სთხოვა, რადგან როგორც მე, ისე აქაურს მრევლსა მარტო ქართულად გვესმის წირვა-ლოცვა და აქაურს საკათედრო ტაძარში წირვა-ლოცვა, ეს ათი წელია, ამ ენაზე არ სრულდება, მოიღეთ მწყემს-მთავრული მოწყალება და უბრძანეთ, რათა ყველასათვის გასაგებს ენაზე სწირონ და ილოცონ ხსენებულ ტაძარშიო“.¹² საგულისხმოა, რომ აფხაზი მთავრის კნეინა ითხოვდა ქართულად წირვა-ლოცვის უფლებას, რადგან, „ქართული ენა კულტურის მთავარი ენა იყო, როგორც სამთავროსათვის, ისე თვით მიხეილისათვის.“¹³ და „მთავრის ოჯახის წევრების მიმოწერის ენაც ქართულია“.¹⁴

სოხუმში 1890 წლისათვის სამ ეკლესიაში სრულდებოდა მღვდელმსახურება. აქედან ორი რუსული იყო, მხოლოდ ერთში სრულდებოდა ქართულად წირვა-ლოცვა, ისიც გააუქმეს და დარჩა ქართველობა უეკლესიოდ.¹⁵

ეპისკოპოსი არსენი, რომელსაც სძულდა ქართველები და ქართული ენა, რაც ის სოხუმის ეპარქიის მმართველად დაინიშნა (1889 წლიდან), ადგილობრივ მორწმუნე ქართველებას არც საკრებულო ტაძარში და არც სასაფლაოს ეკლესიაში მღვდელმსახურება ქართულად შესრულებული არ სმენიათ, ყველგან მოისპო ქართული წირვა-ლოცვა, სოხუმსა და მის ახლო-მახლო ეკლესიებში მღვდელებად სულ რუსები გაამწესა. სამურზაყანოში, სადაც მხოლოდ და მხოლოდ მეგრელები ცხოვრობდნენ ქართული წირვა-ლოცვის ნაცვლად სლავურ ენაზე მსახურება შემოიღო.¹⁶

ამდენად, აფხაზეთის ეკლესიებში წირვა-ლოცვა სრულდებოდა რუსულ და სლავურ ენაზე. ხელისუფლების მიზანმიმართული მოქმდება ხალხს აშორებდა ეკლესიას. ქართველი მღვდელმსახურების რუსი მისიონერებითა და სამღვდელოებით შეცვლამ, აგრეთვე წირვა-ლოცვის სლავურ ენაზე გადაყვანამ პროტესტი კიდევ უფრო გააძლიერა და აფხაზი ხალხის მისწრაფება ქრისტიანობისაკენ საკმაოდ შეასუსტა და შეანელა. ის ქრისტიანობასა და მაჰმადიანობას შორის დიდხანს მერყეობდა და არსებითად წარმართობის ნიადაგზე რჩებოდა.¹⁷

ქრისტიანობის ძალდატანებით დამკვიდრებამ უფრო გააგრძლიერა აფხაზთა ლტოლვა ისლამისაკენ. „ადრე ძალით მონათლულნი ქრისტიანებათ, ახლა ჩუმად - მალვით ისევ მოლებს ემხრობიან და სიკვდილის შემდეგაც მაჰმადიანურ წესზედ იმარხებიან. იყო შემთხვევა და არა ერთი რომ, ქრისტიანი აფხაზი მისი ანდერძის თანახმად, აიღო და დაასაფლავა მოლამ მაჰმადიანურად, ხოლო შემდეგ ამოაღებინა მღვდელმა და დამარხა ქრისტიანულად.“¹⁸

„სოხუმის მაზრის მმართველმა გენერალ-მაიორ გეიმანმა მოახსენა მისს უმაღლესობას კავკასიის მთავარ-მმართებელს, რომ ამ ნახევარი წლის განმავლობაში სოხუმის მაზრაში მოინათლა 5 ათასზე მეტი აფხაზი. უკანასკნელი კამერალური აღწერით მაზრაში ითვლება ეხლა 66 ათას 468 კაცი ორივე სქესისა; ამ რიცხვიდან ორმოცდა სამი ათასი მოქრისტიანებულნი არიან.“¹⁹

განსაკუთრებით, მნიშვნელოვანი იყო ცნობილი საზოგადოებრივი და საეკლესიო მოღვაწის იმერეთის მთავარეპისკოპოსის - გაბრიელის (ქიქოძე) სამისიონერო მოღვაწეობა აფხაზეთში. „გაბრიელ-ეპისკოპოსს ცოტა აფხაზი არ მოუნათლავს თავის მღვდელმთავრობაში. რვა-ცხრა წლის განმავლობაში მან თვრამეტ ათასზე მეტი აფხაზი მონათლა“²⁰ და მოსახლეობა ჩააბა, ეკლესიის აღდგენის, აშენებისა და მათი სათანადოდ მორთვის საქმეში.

თუმცა ქრისტიანობის გავრცელებას აფხაზეთში ხელს უშლიდა შემდეგი გარემოება. „შემოდგომაზე ყველა ქრისტიანი, რომელიც კი კანონიერის წლოვანებისა იქნება, ჯარში უნდა გაიწვიონო მარტო მაჰმადიანი განთავისუფლდებიან სამხედრო ბეგარისაგანო. ეს ხმა, რასაკვირველია, ახალ დანათლულ აფხაზებამდეც მისულა. ესენი ამდგარან და უფროსისათვის უთხოვნიათ; მართალია მოვინათლენით, მაგრამ ნამდვილად - კი ქრისტიანობა არა გვსურს და ნება მოგვეცით ხელახლა ძველი რჯული დავიჭიროთო.“²¹

დაპირისპირებას მწვავე ფორმა გუდაუთაში მიუღია, სადაც ქრისტიანი და მუსლიმი აფხაზები გვერდიგვერდ ცხოვრობდნენ.

„ადვილად მიხვდება მკითხველი, რომ ეს გარემოება ძლიერ შეაფერხებს და დააბრკოლებს მისიონერობის საქმეს აფხაზეთში, სადაც ქრისტიანობის აღდგენა დაიწყო და მიმდინარეობს დღემდის დიდის წარმატებით“ - ასკვნის ჟ. „მწყემსი“.²²

ამდენად, მოსახლეობის რუსიფიკაციის ერთ-ერთ საშუალებას წარმოადგენდა ეკლესია. ქართული ენა აფხაზეთის ქართველი მოსახლეობის სკოლებსა და ეკლესიებში აღკვეთეს და განდევნეს თვითმპყრობელობის დამქაშებმა, რომელსაც წინ აღუდგა პროგრესულად მოაზროვნე საზოგადოება. რუსი სახელმწიფო მოხელეებისა და სასულიერო პირების შოვინისტურმა საეკლესიო პოლიტიკამ აფხაზეთში, მაინც ვერ შეძლო წაეშალა ქართული კულტურა და ქართული ენა. ამაში დიდი წვლილი მე-19 საუკუნის ქართულ პრესას მიუძღვის, რომელმაც ხმა აღიმაღლა ამ უსამართლობის წინააღმდეგ და ითხოვდა ქართულად წირვა-ლოცვის უფლების მინიჭებას. ადგილობრივი მცხოვრებნი, რომლებიც ათ წელიწადზე მეტი მოკლებულნი იყვნენ დედა-ენაზე წირვა-ლოცვის მოსმენას, მხოლოდ 1898 წლისათვის აღადგინეს. „როგორც გაზეთებში უკვე იყო დაბეჭდილი, სოხუმის ოლქში მცხოვრებ მეგრელ-ქართველებს ამიერიდან ეძლევა უფლება წირვა-ლოცვა ქართულად, სამშობლო ენაზე მოისმინონ! ვგონებ, ეხლა შეუძლია მკითხველს საკმაოდ გაითვალისწინოს ის სიხარული, ის აღტაცება, - წერდა ნ.ჯანაშია - რა სიხარულ-აღტაცებაც გამოიწვია აქაურ ქართველ მცხოვრებთ შორის უწმინდესის სინოდის სამართლიანმა ბრძანებამ. უეჭველია, ზნეობრივის მხრივ დიდს და თვალსაჩინო ნაყოფს გამოიღებს ეს განკარგულება.“²³

Natia Nachkebia

Ecclesiastical Policy of Russia in Abkhazia and Georgian Press of XIX century

Reforms of transformation of Georgian church in Russian manner began from 1811. In Abkhazia Georgian principal clergymen were bereaved of church leadership and its administration fell into Russian's hands. During ten years the population of Abkhazia did not listen to church service in Georgian. Church service here was served only in Russian and Slavic languages. Georgian press of XIX century raised its voice against such unfairness. Church service in Georgian language was restored by 1898.

________________

1. ჟ. „ლოგოსი“ №1, 2003 წ. გვ. 64.

2. გ. როგავა „ქრისტიანული რელიგია და ეკლესია საქართველოში XIX-XXს“ გვ. 77. თბ. 1997 წ.

3. იქვე. გვ. 80.

4. გაზეთი „დროება“ №216, 1883 წ.

5. ჟ. „ლიგოსი“ №1, 2003 წ. გვ. 74.

6. გ. როგავა, დასახელებული ნაშრომი, გვ. 81.

7. გაზეთი „ცნობის ფურცელი“ №84, 1897 წ. გვ.1.

8. გაზეთი „დროება“ №27, 1881 წ. გვ 1-2.

9. გაზეთი „ივერია“ №17, 1898 წ.

10. გაზეთი „ივერია“ №48, 1898 წ.

11. გაზეთი „ივერია“ №239, 1897 წ.

12. გაზეთი „ცნობის ფურცელი“ №620, 1898 წ.

13. ს. ჯანაშია, შრომები, თბ. 1988 წ. ტ. VI, გვ. 33-34.

14. ს. ჯანაშია „გიორგი შარვაშიძე“, სოხუმი 1946 წ. გვ. 33.