იმავე დღეს, როცა ეს ამბავი მოხდა, ორნი მიდიოდნენ იერუსალიმიდან ერთ სოფელში, რომელსაც ემაოსი ერქვა. მიდიოდნენ გზაზე და დაღონებულნი ერთმანეთში საუბრობდნენ იმაზე, რაც იმ დღეებში იერუსალიმში მოხდა.

და ამ საუბარში თვით იესო აემგზავრა მათ, მაგრამ მათი თვალები შეპყრობილი იყო და მათ ვერ იცნეს იგი.

და ჰკითხა მათ: რა მოხდა, რომ ასე დაღონებულნი ლაპარაკობთ?

და ერთმა მათგანმა, კლეოპამ, უპასუხა: უცხოთაგან შენ, ერთადერთმა, არ იცი, რა მოხდა იქ ამ დღეებში?

ჩვენ გზაში ვართ და სხვადასხვა ამბებზე ვსაუბრობთ ერთმანეთში.

თუ გამოვიცნობთ იესოს იმ უცხოში, რომელიც დაგვემგზავრება?

თუ მოვუსმენთ მას, როცა წმინდა წერილის განმარტებას დაიწყებს?

თუ აინთება ჩვენი გულები, როცა ის სიტყვას გვეტყვის?

წინამდებარე ჟურნალში წარმოდგენილი არიან სხვადასხვა ეპოქის, კულტურის, აღმსარებლობის ადამიანები.

ჩვენ გზას ვადგავართ და ვსაუბრობთ იმაზე, რაც მოხდა...

Foreword

Two of them were going that very day to a village named Emmaus, which was about sixty stadia from Jerusalem. And they were conversing with each other about all these things which had taken place.

And while they were conversing and discussing, Jesus Himself approached, and began traveling with them. But their eyes were prevented from recognizing Him.

And He said to them, „What are these words what are you exchanging with one another as you are walking?“ And they stood still, looking sad.

And one of them, named Cleopas, answered and said to Him: „Are you the only stranger in Jerusalem unaware of the things which have happened here in these days?“

We are on our way conversing and discussing different things.

Shall we recognize Him as Jesus when He approaches and begins traveling with us?

Shall we listen when He explains to us the scriptures?

Shall our hearts be burning?

In this journal you can find discussions between Christians of different generations, denominations and cultures. These are the discussions and the dialogue we all need.

On our way we are conversing with one another and discussing things which have happened...

ნიკოლაი აფანასიევი

ნიკოლაი აფანასიევი სულ უფრო მეტად იმკვიდრებს, უწინარეს ყოვლისა, მართლმადიდებელ და შემდეგ, საერთოდ, ქრისტიანულ სამყაროში ერთ-ერთი ყველაზე ღრმა და მნიშვნელოვანი ღვთისმეტყველისა და ეკლესიოლოგის სახელს.

იგი 1893 წელს დაიბადა ოდესაში, იურისტის ოჯახში. სწავლობდა ნოვოროსიისკის უნივერსიტეტში ჯერ სამედიცინო, ხოლო შემდეგ მათემატიკურ ფაკულტეტებზე. 1915 წელს შევიდა საარტილერიო სასწავლებელში, რომლის დამთავრების შემდეგ მსახურობდა არმიაში. 1920 წელს ემიგრაციაში წავიდა და სწავლა დაიწყო ბელგრადის უნივერსიტეტის საღვთისმეტყველო ფაკულტეტზე. ერთხანს თეოსოფიით იყო გატაცებული, მაგრამ მამა სერგეი ბულგაკოვთან შეხვედრისა და ნაყოფიერი ურთიერთობის შედეგად, მტკიცე მართლმადიდებლად ჩამოყალიბდა. 1930 წლიდან კანონიკური სამართლისა და ბერძნული ენის ლექტორი იყო პარიზის მართლმადიდებლურ საღვთისმეტყველო ინსტიტუტში. 1940 წელს XX საუკუნის ერთ-ერთი უდიდესი საეკლესიო მოღვაწის მიტროპოლიტ ევლოგის ხელდასხმით ნაკურთხი იქნა მღვდლად. გარდაიცვალა 1966 წელს.

ნიკოლაი აფანასიევი ადრეული ქრისტიანობისა და ეკლესიის მამათა მემკვიდრეობის უბადლო მცოდნე იყო. მისი ძირითადი შრომები ეძღვნება ეკლესიის ბუნებას, საეკლესიო იერარქიას, ერისკაცთა როლს ეკლესიაში. „სიყვარულის ძალაუფლება“ არის ბოლო თავი მისი სადოქტორო დისერტაციისა „სულიწმიდის ეკლესია“ (გამოიცა 1971 წელს პარიზში). ამ გამოკვლევაში განხილულია ბიბლიური მოწმობები საეკლესიო იერარქიის ჩამოყალიბებაზე, ეკლესიური მსახურების სახეობებზე პირველ ქრისტიანობაში, მოციქულებისა და შვიდი დიაკვნის დროიდან დაწყებული. ავტორის ძირითადი ამოცანა იმ მარტივი, მაგრამ, სამწუხაროდ, ხშირად თითქმის დავიწყებულ ჭეშმარიტების შეხსენებაა, რომ ძალაუფლება ეკლესიაში არის არა იურიდიული ბუნების მქონე, არამედ ესაა სიყვარულზე დაფუძნებული მსახურება და მხოლოდ სიყვარული აქცევს ეკლესიას ეკლესიად. ამ შრომაში მოცემული საეკლესიო იერარქიის პირველსაფუძვლების ანალიზი, რომელიც დამყარებულია წმიდა მამათა ტრადიციისა და საეკლესიო წმიდა გადმოცემის მყარ საძირკველზე, სამართლიანად არის აღიარებული უნიკალურად მთელ მართლმადიდებლურ ეკლესიოლოგიაში.

თავი VIII. სიყვარულის ძალაუფლება

1. ეკლესიის მრავალსაუკუნოვანმა ისტორიამ მნიშვნელოვნად შეცვალა ეკლესიის ცხოვრება, შექმნა მასში ისეთი ფორმები, რომლებიც არსებითად განსხვავდება საწყისი ფორმებისაგან და დააფუძნა ისეთი წარმოდგენები, რომლებსაც ვერ ვპოულობთ მის პირვანდელ მოძღვრებაში. ჩვენთვის ძნელია ახლა საეკლესიო ისტორიის პირველი ფურცლების გაგება. ამისთვის გარკვეული ძალის დახარჯვა გვჭირდება, რათა დავცილდეთ ცხოვრების თანამედროვე ფორმებს, რომლებსაც იმდენად მივეჩვიეთ, რომ თითქმის ვერც კი წარმოგვიდგენია, თუ ეს ფორმები ოდესღაც განსხვავებული იყო. ეკლესიის ცხოვრებაში მომხდარი ყველა ცვლილება, და ყველა ცვლილება, რომელიც მომავალში მოხდება, ეკლესიის ისტორიული ცხოვრების შედეგია. დასაბამიდანვე ეკლესია კაცობრიობის ისტორიული ცხოვრების საერთო ნაკადში იქნა ჩართული. ეკლესია არსებობს ისტორიაში და ისტორიაში ახორციელებს თავის ამოცანებს. შეუძლებელია ეკლესიის განდევნა ისტორიიდან, რადგანაც ისტორიული მომენტი თვით ეკლესიაშიც არსებობს; ასევე შეუძლებელია ისტორიის გამოყოფა ეკლესიისაგან, რადგან ისტორია ეკლესიაში პოულობს თავის საზრისსა და დასრულებას.

პირვანდელი ქრისტიანობა მხოლოდ გარკვეულ ადგილას კონკრეტულად არსებულ ეკლესიებს იცნობდა. მასში ეკლესიის აბსტრაქტული და კონკრეტული გაგება თანხვდებოდა, რადგან ყოველ ადგილობრივ ეკლესიაში არსებობდა და მთელი თავისი ერთიანობის სისრულით ვლინდებოდა მთელი საღვთო ეკლესია. ეკლესიის ბუნებისა და არსების შეუხებლად, მისი ყოფის ისტორიული მომენტი შეესაბამება მის გამოვლენას ემპირიულ ცხოვრებაში. საეკლესიო ცხოვრების გარეგანი ფორმები, მისი ბუნებიდან გამომდინარე, ექვემდებარება ემპირიული ფაქტორების გავლენას. ეს გავლენა კანონიერი და ბუნებრივია, როცა გარედან მოქმედებს იმაზე, რასაც ეკლესია შეიცავს, მაგრამ უკანონოდ და არაბუნებრივად იქცევა, როცა ემპირიული ფაქტორები თვით ეკლესიის წიაღში აღწევენ და შიგნიდან მოქმედებენ მასზე, რითაც ისტორიულ პროცესში ხვევენ თვით ეკლესიის არსებას. ამ უკანასკნელ შემთხვევაში ემპირიული პრინციპები საეკლესიო საწყისებს ცვლიან, ამიტომაც გარდუვალად იწვევენ მასში მეტ-ნაკლებად ღრმა დამახინჯებებს. ეკლესიის ისტორია ასეთ დამახინჯებებს იცნობს, მათ უმრავლესობას სძლევს, მაგრამ არა ყოველთვის და არა ყველას. თითქმის ორიათასწლოვანი ისტორიის განმავლობაში, საეკლესიო ცხოვრებაში შესული ემპირიული ფაქტორების გავლენით, თანდათანობით წარმოიშვა ნალექი, რომელიც ჭეშმარიტ საეკლესიო ცხოვრებას ფარავს. ეკლესიის წიაღში ცხოვრებისას ჩვენ ხშირად თითქოს ამ გარეგან ქერქზე ვსრიალებთ და არ ვცდილობთ ეკლესიის ჭეშმარიტი წიაღის წვდომას. ამის შედეგად, ეკლესია ჩვენ ისეთი სახით წარმოგვიდგება, როგორიც იგი ამ ქერქით დაფარული ჩანს, ჩვენ კი ეს სახე მის ჭეშმარიტ არსად მიგვაჩნია.

გაეკლესიურებული ემპირიული ფაქტორები და მათ საფუძველში მყოფი ემპირიული პრინციპები ეკლესიაში საეკლესიო საწყისების ბუნებას იძენენ, რის გამოც კარგავენ კავშირს ემპირიულ სინამდვილესთან, რომლისგანაც წარმოიშვნენ. ისინი მაშინაც კი განაგრძობენ ეკლესიაში მოქმედებას, როცა მათი არსებობა წყდება ემპირიულ ყოფიერებაში. ხდება განხეთქილება გარკვეული ისტორიული მომენტის შესაბამისი საეკლესიო ცხოვრების ემპირიულ ფენასა და კაცობრიობის საერთო ისტორიულ არსებობას შორის. ამით აიხსნება, რომ ბიზანტიური ცხოვრება, რომელიც დიდი ხნის წინათ ჩამოვიდა ისტორიული სცენიდან, განაგრძობს არსებობას ჩვენს საეკლესიო ცხოვრებაში რაღაც ურყევისა და უცვლელის სახით. ბიზანტია გადარჩა ეკლესიის წიაღში და საეკლესიო ცხოვრებაში დღესაც დაფრინავს ბიზანტიის იმპერატორის აჩრდილი, როცა ჩვენ დღესაც ვასრულებთ ზოგიერთი ლიტურგიული წესის დროს ბიზანტიური საიმპერატორო კარის რიტუალს, თუმცა ბიზანტიის ჭეშმარიტი მემკვიდრეობა მხოლოდ ოდნავ თუ წარმოჩნდება ჩვენი ხედვის წინაშე. ჩვენი საეკლესიო შეგნება ყოველთვის ცხადად არ აღიქვამს, სად მთავრდება ჭეშმარიტი საეკლესიო მიზეზების მოქმედება და სად იწყება დიდი ხნის წინათ გამქრალი ცხოვრების გაეკლესიურებული ემპირიული ფაქტორების გავლენა. მეორე მხრივ, იგივე გაეკლესიურებული ემპირიული ფაქტორები, რომლებიც საეკლესიო ცხოვრების რომელიღაც გამკვრივებულ ისტორიულ მომენტს წარმოადგენენ, აბრკოლებენ ეკლესიაზე ახალი ემპირიული ფაქტორების კანონიერ გავლენას ისტორიული ცხოვრების ცვალებად პირობებში და თანდათანობით გამორიცხავენ ეკლესიას ისტორიული პროცესისაგან. ეკლესიის ჭეშმარიტ არსს უკვე აღარა აქვს თანამედროვე ისტორიულ პირობებში წინანდელი გამოჩენის შესაძლებლობა, რაც ხელს უშლის ეკლესიას, შეასრულოს თავისი მისია კაცობრიობის ისტორიულ ცხოვრებაში. ჩვენი დროის მიერ დასმული მორიგი ამოცანა ისაა, რომ გამოვყოთ ჩვენს ეკლესიურ ცხოვრებაში დრომოჭმული ემპირიული ფაქტორები საეკლესიო მიზეზთაგან და ამით გავხსნათ საეკლესიო ცხოვრებაზე ახალი ემპირიული ფაქტორების ზემოქმედების შესაძლებლობა, აღვადგინოთ საეკლესიო ცხოვრების ისტორიული მომენტი. ამ ამოცანის გადაწყვეტის გარე შე შეუძლებელია საეკლესიო ცხოვრების ჭეშმარიტი აღდგენა.

ეკლესიის ისტორია, ისევე როგორც ყველა ისტორია, შეუქცევადია. ჩვენ ვეღარ დავუბრუნდებით პირველი ქრისტიანობის ხანას არა მარტო იმიტომ, რომ საეკლესიო ცხოვრების პირობები ძირფესვიანად შეიცვალა, არამედ იმიტომაც, რომ ჩვენ არ შეგვიძლია უარვყოთ სულიწმიდის მიერ ეკლესიის ხელმძღვანელობის დაგროვილი გამოცდილება. მიუხედავად ამისა, პირველი ქრისტიანობის ხანა ჩვენთვის კვლავაც იდეალურია და მის მიხედვით უნდა ვამოწმოთ ჩვენი საეკლესიო ცხოვრება, რადგან ეს ისეთი პერიოდი იყო, როცა ეკლესიის ბუნება მთელი სიცხადით მოჩანდა ისტორიული ქსოვილის მიღმა. ეს ხანა უნდა დაგვეხმაროს გაეკლესიურებული ემპირიული ფაქტორების ზემოქმედებით შექმნილი ისტორიული ნალექისაგან გათავისუფლებაში და გაგვინათოს გზა, რომელსაც უნდა დავადგეთ.

2. ეკლესიის აქტუალიზაცია მოხდა სულთმოფენობის დღეს სულიწმიდის მიერ და სულიწმიდის შემწეობით. ეკლესია სულიწმიდის მოქმედების ადგილია, სულიწმიდა კი მასში ცხოვრებისა და ქმედების პრინციპია. ეკლესია ცხოვრობს და მოქმედებს სულისწმიდით ღვთის მიერ ეკლესიისთვის მადლით მონიჭებულ ძღვენთა შემწეობით. საღვთო მადლი ერთადერთი მამოძრავებელია ეკლესიაში განვითარებული ყველა მოვლენისა. ტრადიციის საწყისიც სულიწმიდაშია, და არა ადამიანთა ქმედებებში. სულთმოფენობის პირველ დღესვე ეკლესია აცხადებს თავისი მოწყობის ძირითად პრინციპებს, რადგანაც ამ მოწყობის საფუძველი იმავე სულიწმიდაშია გადგმული, რომლის მიერ მან იწყო არსებობა. ამიტომაც სულიწმიდა ეკლესიაში მაორგანიზებელი საწყისია, რომელიც გამორიცხავს მასში ყველა სხვა პრინციპს, რადგანაც ეს სხვა პრინციპები ეკლესიაში კი არა, მის გარეთ იმყოფება.

ისტორიული პროცესის განმავლობაში ეკლესიაში შეაღწია სამართალმა, რომელიც თანდათან მაორგანიზებელი პრინციპი გახდა. ეს იმ ძველი ეონის ემპირიულ საწყისთა შემოსვლა იყო, რომელშიც ეკლესია დღესაც იმყოფება, თუმცა ეკლესია „უკანასკნელ დღეთა“ დასაწყისია. ძველი ეონის კუთვნილი სამართალი უცხოა ეკლესიის ბუნებისათვის. ეკლესიაში სამართლის ბუნება უცვლელი დარჩა, რადგანაც გარდაქმნილი სამართალი უკვე სამართალი აღარ იქნებოდა. ეკლესიაში რომაული სამართლის საფუძველზე განსაკუთრებული საეკლესიო სამართალი წარმოიშვა. საეკლესიო შეგნებამ საეკლესიო სამართალი სახელმწიფო სამართლის გვერდით დაადგინა. ამით საეკლესიო შეგნებამ აღიარა, რომ ეს ორი სამართალი ერთი და იგივე თანრიგის მოვლენებია. ემპირიული თვალსაზრისით - ასეთია ისტორიის საყოველთაოდ მიღებული განაჩენი - სამართალმა მოახდინა საეკლესიო მოწყობისა და მმართველობის კონსოლიდაცია, თუმცა კი ცვლილებებიც გამოიწვია მასში. ეს უკანასკნელი გარემოება ეჭვგარეშეა ეკლესიის ყოველი ისტორიკოსისთვის. რაც შეეხება თვალსაზრისს საეკლესიო ცხოვრების კონსოლიდაციის შესახებ, ის უკეთეს შემთხვევაში ცალმხრივია, რადგანაც ჩვენ არ ვიცით, როგორი იქნებოდა ეს ცხოვრება, ეკლესიაში სამართალს რომ არ შემოეღწია. ამავე დროს, განა ეს თვალსაზრისი არ მოწმობს იმას, რომ ჩვენ საღვთო მადლის საწყისებში ეჭვი შეგვაქვს და ღიად ან ფარულად დარწმუნებულნი ვართ, რომ მხოლოდ სამართალია ცხოვრების მაორგანიზებელი საწყისი, სულს კი მხოლოდ ანარქიის დამყარება ძალუძს? ადრექრისტიანულ საეკლესიო მოღვაწეებს არ შეეძლოთ ამგვარი თვალსაზრისის გაზიარება, რადგანაც მათ იცოდნენ, რომ ღვთის ძალა უძლურებაში აღსრულდება (შდრ. 2 კორ. 12: 9). გარდა ამისა, განა ეს თვალსაზრისი არ მოწმობს იმას, რომ პირველი ეკლესიისთვის უცნობი იყო კანონი, რადგან იგი სრულად კმაყოფილდებოდა საღვთო მადლით, როგორც თავისი ცხოვრებისა და მოწყობის ერთადერთი პრინციპით?¹

„ნუ შეებმებით უცხო უღელში ურწმუნოებთან ერთად; რადგანაც რა აკავშირებს ერთმანეთთან სამართლიანობასა და ურჯულოებას? რაა საერთო ნათელსა და ბნელს შორის? რა შეათანხმებს ქრისტესა და ბელიარს? ან რა ხელი აქვს მორწმუნეს ურწმუნოსთან?“ (2 კორ. 6: 14-15) კონსტანტინე დიდიდან მოყოლებული ეკლესიამ მიიღო ნანატრი და აუცილებელი მშვიდობა, მაგრამ ამის შედეგად ეკლესიის უნებურად აღმოჩნდა სხვისი - რომაელი კეისრისა და მისი კანონის უღლის ქვეშ. მოხდა ის, რისაც ეშინოდა მოციქულ პავლეს: ნათლისა და ბნელის აღრევა, მორწმუნეთა და უსჯულოთა თანამონაწილეობა. როდესაც ისტორიის უდიდესი სასწაული მოხდა და რომაელი კეისარი გაქრისტიანდა, ქრისტიანებმა დაივიწყეს ოდესღაც მტანჯველი კითხვა: შეუძლია თუ არა რომის კეისარს იყოს ქრისტიანი და დარჩეს კეისრად? კეისრის ქრისტიანობაზე მოქცევის ფაქტმა სრულიად მოიცვა ქრისტიანული შეგნება. ამით მონუსხულმა შეგნებამ ვერ შენიშნა, რომ რომის იმპერია ისეთივე დარჩა, როგორიც იყო, როცა ეკლესიას სდევნიდა, არაფერი რომ არა ვთქვათ იმაზე, რომ კონსტანტინეს იმპერია მორალური და სულიერი თვალსაზრისით გაცილებით დაბლა იდგა ტრაიანეს ან მარკუს ავრელიუსის იმპერიასთან შედარებით. არავითარი ცვლილება, არავითარი „metanoia“ არ მომხდარა, რათა მას ქრისტიანულ სახელმწიფოდ გადაქცევა შესძლებოდა. რომის კეისარს არ სურდა სახელმწიფოებრივი მონანიება და იმ პრინციპების უარყოფა, რომლებსაც ეყრდნობოდა იმპერია. სურვილიც რომ ჰქონოდა, ვერ შეძლებდა ამას „рах романа“-ს დაურღვევლად, რადგან იმპერიის ერთადერთი პრინციპი მხოლოდ სამართალი შეიძლებოდა ყოფილიყო. ქრისტიანობაზე მოქცევის შემდეგ, კეისარი კეისრადვე დარჩა და ეკლესიაში წარმართული იმპერიული შეგნება შეიტანა. კეისარი ეკლესიაში ისევე ბატონობდა, როგორც სახელმწიფოში, მით უმეტეს, რომ ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის მკაფიო საზღვრები წაიშალა. განა ერთერთმა მათგანმა არ განაცხადა, რომ საეკლესიო ცხოვრების ძირითადი პრინციპები და კანონები მასზეა დამყარებული? - ეს ნიშნავდა, რომ რომაული სახელმწიფო ეს არის ეკლესია, რომელშიც ბატონობს კეისარი. მიუხედავად ამისა, ან, უფრო ზუსტად, სწორედ ამის წყალობით, ეკლესიის წინაშე გახსნილმა ფართო და ნათელმა პერსპექტივამ წარმოშვა კადნიერი აზრი, თითქოს კეისრის მეფობა არის „civitas christianorum“. ზოგი ქრისტიანი მოღვაწე გარკვეულ ხანს კიდევ განაგრძობდა კეისრის მეფობის უკუგდებას. ავგუსტინე ქრისტესა და კეისარს ერთმანეთს უპირისპირებდა, და აღნიშნავდა, რომ იუდეველებმა და სხვა ხალხებმაც ეს უკანასკნელი არჩიეს: „non habemus regem solum Caesarem - არა გვყავს მეუფე თვინიერ კეისრისა“. მაგრამ ავგუსტინესაც მიაჩნდა, რომ მათი შეერთება შესაძლებელია: ორი ქალაქი გაერთიანდებოდა, თუ იქნებოდა „rex terrenus sub rege caelesti, rex caelestis super omnia“.² ავგუსტინე იშვიათი გამონაკლისი იყო. ამიტომაც, როცა მის თვალწინ დაემხო რომი, მან თითქმის ვერ იპოვა საკუთარ თავშიი სინანულის სიტყვები, მაშინ, როცა ნეტარ იერონიმეს რომის დაცემა ყველაფრის დასასრულად მიაჩნდა. და თუ ავგუსტინესთვისაც კი რომის იმპერია „prima fuit mater nostra in hac nati sumus“³, სხვა მოღვაწეთა უმრავლესობამ მით უმეტეს დაიჯერა, რომ საღვთო ქალაქის განხორციელება რომის იმპერაში შესაძლებელია. მათ მიიღეს კეისარი როგორც საღვთო ქალაქის მეუფე ამა სოფლად და დაივიწყეს, რომ ქრისტიანებს აქ სამყოფად არა აქვთ ქალაქი, არამედ მერმისის ქალაქს ეძებენ (შდრ. ებრ. 13: 14). ან იქნებ დაიჯერეს, რომ სწორედ კეისრის სამეფოა ეს მერმისის ქალაქი? უკვე მეორე საუკუნეში გამქრქალდა ქრისტეს გაბრწყინებული მეორედ მოსვლის მოუთმენელი მოლოდინი. IV საუკუნეში ქრისტიანებმა თითქოსდა მიატოვეს ამაზე ფიქრი და ირწმუნეს, რომ ამა სოფლად მეფობს ღვთის ცხებული. თუ ქრისტიანები აპროტესტებდნენ სხვისი უღლის ქვეშ დადგომას, ამ პროტესტს საგრძნობი შედეგის მოტანა მაინც არ შეეძლო, რადგან იგი კეისრის წინააღმდეგ კი არ იყო მიმართული, არამედ კეისრის მიერ თავისი ძალაუფლების ბოროტად გამოყენებას კიცხავდა. ჩვენ არ ვიცით, რა უპასუხა XII საუკუნის ეკლესიამ კეისრის საზეიმო დეკლარაციას, რომ „კეისრისთვის ყველაფრის ქმნა ნებადართულია, რადგან ამა სოფლად არაა განსხვავება მეფისა და ღვთის ძალაუფლებას შორის; კეისრისთვის ყველაფრის ქმნა ნებადართულია და შეუძლია საღვთო ნების საკუთარ ნებასთან ერთად განუყოფლად გამოყენებაც, რადგანაც თვით სამეფო ღირსება მათ ღვთისგან მიიღეს და მათსა და ღმერთს შორის არანაირი მანძილი არ არსებობს“.⁴ მაგრამ ჩვენ ვიცით: XII საუკუნის ბიზანტიაში მტკიცედ სწამდათ, რომ სამეფო მირონცხება ყველა ცოდვას შლის.⁵ ჩვენ უფლება გვაქვს, ვიკითხოთ, გაქრა თუ არა იმპერატორის კულტი ქრისტიანულ იმპერიაში, თუ მის დაცემამდე არსებობდა? ქრისტიანი კეისარი კვლავაც ავგუსტუსად რჩებოდა. ყველაფერი, რაც უშუალოდ ეხებოდა იმეპერატორის პიროვნებას, ხდებოდა „sacrum“.

კეისრის მეფობას სამართლის გარეშე არ შეეძლო არსებობა, ამიტომაც სახელმწიფო ეკლესიამ აღიარა სამართალი არა მარტო კეისრისთვის, არამედ საკუთარი ცხოვრებაც ქრისტიანული ქალაქის ნიმუშზე ააგო და მიიღო კანონი თავისი წყობისა და მმართველობის საფუძვლად. ეს მით უფრო ადვილად მოხდა, რომ კანონმა, კიპრიანე კართაგენელის ეპოქიდან მოყოლებული, უკვე დაიწყო საეკლესიო ცხოვრებაში თანდათანობითი შეღწევა. კანონის აღიარებით უარყო თუ არა ეკლესიამ საღვთო მადლი? „არ უარვყოფ ღმრთის მადლს, რადგან თუ გამართლება რჯულისგან არის, მაშ ქრისტე ტყუილად მოკვდა“ (გალ. 2: 21). ისტორიულ ეკლესიას საღვთო მადლის უარყოფაზე ფიქრიც არ შეეძლო, რადგან ეს საკუთარი თავის უარყოფა იქნებოდა. როგორი ღრმაც უნდა იყოს სამართლის შემოსვლით გამოწვეული დარღვევები, მათ მაინც არ შეეძლოთ ეკლესიის ჭეშმარიტი არსის შეცვლა. მათ ეკლესიის გარშემო მხოლოდ ემპირიული ფენა, ხილული ეკლესია შექმნეს. საეკლესიო აზრი ცდილობდა ამ გზაზე საღვთო მადლისა და სამართლის სინთეზის პოვნას. გამოვიდა თუ არა ამგვარი სინთეზი? ვფიქრობთ, რომ არა, რადგან ეს ცდები ყოველთვის არა სამართლის, არამედ საღვთო მადლის საზარალოდ მოქმედებდა. არსებითად, ეს სინთეზი შეუძლებელია, რადგან არაფერია საერთო სამართალსა და საღვთო მადლს შორის: ისინი ცხოვრების სულ სხვადასხვა თანრიგზე მყოფი მოვლენებია.

მოძღვრება ხილული და უხილავი ეკლესიის შესახებ, რომელიც ეკლესიის გარშემო საკუთარი პრინციპებისა და კანონების მქონე ემპირიული ფენის შექმნასთან ერთად მალევე უნდა წარმოშობილიყო, თავისი არსით ღვთისმეტყველების საბედისწერო ცდუნებას წარმოადგენს. ეს მოძღვრება ფაქტობრივი ვითარების საფუძველზე წარმოიქმნა და მან განამტკიცა ეკლესიაში სამართალის არსებობა, როგორც გამართლებული და კანონიერი. ხილული ეკლესია დედამიწაზეა, უხილავი კი ცაში. ამ ორ ეკლესიას შორის სრული ერთიანობა არ არსებობს და არსებული ერთიანობაც განსაკუთრებით სუსტდება სწავლებით იმის შესახებ, რომ ხილულ ეკლესიას დედამიწაზე მყოფი ქრისტეს ნაცვლები მართავენ. ზეციური ეკლესია წმინდანთა ეკლესიაა, მიწიერ ეკლესიას საქმე ცოდვისკენ მიდრეკილ ადამიანებთან აქვს, ამიტომაც მისი მართვა წევრთა ცოდვიანი ბუნების გათვალისწინებით ხდება. ბუნებრივია, რომ მიწიერ ეკლესიაში იგივე კანონები მოქმედებს, რაც ცოდვიან უმადლო ემპირიულ ცხოვრებაში. სამართალი მიწიერ ეკლესიაში არსებობს, რადგანაც ადამიანის ცოდვიანი ბუნება არა მხოლოდ ემპირიულ ცხოვრებაში ვლინდება, არამედ ეკლესიაშიც. არ არსებობს არავითარი ბუნებითი განსხვავება მიწიერ ეკლესიასა და ქრისტიანულ სახელმწიფოს შორის, რადგან მათ საფუძვლად უდევს ადამიანის ერთი და იგივე ცოდვიანი და ჯერ გარდაუქმნელი ბუნება, რომელიც მის მიწიერ არსებობასთანაა დაკავშირებული. ამიტომაც ასე გაუძნელდა ბიზანტიელ ადამიანს იმის განსაზღვრა, სახელმწიფო მოიცავს მიწიერ ეკლესიას თუ ეკლესია სახელმწიფოს. ზეციურ ეკლესიაში საღვთო მადლი სუფევს, მიწიერი ეკლესია კი სამართალს საჭიროებს.

თუ მოძღვრებას ხილული და უხილავი ეკლესიის შესახებ განვიხილავთ როგორც საღვთო მადლისა და სამართალის სინთეზს, უნდა ვთქვათ, რომ იგი ძალიან ძვირ საზღაურს - ეკლესიის ერთიანი სხეულის გახლეჩას მოითხოვს. გამართლებული და დასაშვებია კი ეს გახლეჩა? ეკლესიის სხეულის განწვალვა არის ქრისტეს განყოფა. „ნუთუ გაიყო ქრისტე ან, იქნებ, პავლე ეცვა თქვენი გულისთვის ჯვარს? ანდა თქვენ ნათელ იღეთ პავლეს სახელით?“ (1 კორ. 1: 13). კათოლიკე ეკლესიის შესახებ მოძღვრების თანახმად, მისი ერთიანობა აბსოლუტურია: არ არსებობს ხილული და უხილავი, მიწიერი და ზეციური ეკლესია, არამედ არის ერთიანი საღვთო და ქრისტესმიერი ეკლესია, რომელიც თავისი ერთიანობის სისავსით იმყოფება ყოველ ადგილობრივ ეკლესიასა და მის ევქარისტიულ კრებულში. თუ ამ ტერმინებს გამოვიყენებთ, გამოდის, რომ უხილავი ეკლესია სრულად ვლინდება ხილულში, ხოლო ხილული წარმოაჩენს უხილავს. ეს ყოველთვის სრულდება ევქარისტიის საიდუმლოში, რასაც ყოველი ჩვენგანი მოწმობს ქრისტეს ჭეშმარიტი ხორცისა და სისხლის აღიარებით. ადგილობრივი ეკლესია ემპირიულ სინამდვილეში იმყოფება, მაგრამ თავის თავში არ მოიცავს მას, რადგანაც იგი არა ამა ქვეყნისა არს. ემპირიული სინამდვილე რომ ეკლესიაში იყოს ჩართული, ეს ძველი და ახალი ეონის აღრევის ტოლფასი იქნებოდა, ანუ იმის აღმნიშვნელი, რომ ეკლესია ჯერაც ძველ ეონად რჩება. ამ უკანასკნელ თვალსაზრისს ემხრობა სასკოლო ღვთისმეტყველება. ეკლესიაში მყოფობისას ჩვენ სულში ვიმყოფებით, რადგან თვით ეკლესია სულის წმიდის ეკლესიაა. ადგილობრივი ევქარისტიულ კრებულში მთელი სისავსით ხილულად წარმოჩენილ ეკლესიას არ შეიძლება ჰქონდეს ცხოვრების სხვადასხვა პრინციპები. სჯულის კანონისა და საღვთო მადლის სინთეზი მხოლოდ მაშინ იქნებოდა შესაძლებელი, სჯულისკანონი რომ საღვთო მადლის მსგავსად ეკლესიის არსში შემავალი ყოფილიყო. თუ ეს სინთეზი არ არსებობს „უხილავ ეკლესიაში“, იგი არც „ხილულში“ უნდა არსებობდეს. თუ გამართლებულია სჯულის კანონის არსებობა „ხილულ“ ეკლესიაში, ამით მართლდება მისი არსებობა „უხილავშიც“.

თავდაპირველად ეკლესია სჯულის კანონს არ იცნობდა. ეს იმიტომ კი არ ყოფილა, რომ იმ დროს ეკლესია თავისი მოწყობის პრიმიტიულ ან თუნდაც ჩანასახოვან ფორმაში იმყოფებოდა. და არც იმიტომ, რომ ეკლესიას ჯერ არ სჭირდებოდა სჯულის კანონი, რადგანაც მისი მოწყობა იმდენად გაურკვეველი და არამდგრადი იყო, რომ ანარქიის მდგომარეობას უახლოვდებოდა. ეკლესიას მართლაც არ სჭირდებოდა სჯულისკანონი, რადგანაც ცხოვრობდა იმით, რაც მისი ბუნებისთვის არის დამახასიათებელი და არა იმით, რაც მისი ბუნებისთვის უცხოა.

3. სამართალი ემპირიული ცხოვრების აუცილებელი საფუძველია.⁶ სამართალი კაცობრიობის უმაღლესი მიღწევაა ისტორიული ცხოვრების გზაზე. სამართალი ადამიანთა შორის ურთიერთობას აწესრიგებს, ადგენს იმას, რა არ უნდა ჩაიდინოს სამართლის სუბიექტმა.⁷ სამართლის ეს უპირატესად ნეგატიური ხასიათი არ წარმოადგენს მის ნაკლს, პირიქით, ეს მისი უმაღლესი ღირებულებაა. ამგვარი ნეგატიური ხასიათის წყალობით სამართალი იცავს საზოგადოებრივ ცხოვრებაში ადამიანის პიროვნებას სხვადასხვა თავდასხმისაგან, როგორც სამართლის სხვა სუბიექტთა, ასევე თვით საზოგადოებისა და სახელმწიფოს მხრიდან. სამართლის ბუნების დარღვევა ან დამახინჯება აუცილებლად იწვევს თვით ადამიანის პიროვნების ხელყოფას. სამართლისათვის დადებითი ბუნების მინიჭების ჩვენს დროში წარმოებულ ცდებს სამართლის ბუნების დარღვევამდე მივყავართ და ამის გამო ჩნდება კითხვა: შესაძლებელია თუ არა ამგვარი დადებითი სამართლის არსებობა? თუ ეს შესაძლებელია, ნებისმიერ შემთხვევაში, ამგვარ დადებით სამართალს არ ძალუძს პიროვნების დაცვა საზოგადოებრივ ცხოვრებაში. პირიქით, ასე უდიდესი ძალაუფლება ეძლევა კოლექტივს და ადამიანის პიროვნება ამ უკანასკნელისაგან სრულ დამოკიდებულებაში ექცევა.

სამართლის ნეგატიური ბუნებიდან პოზიტიურისკენ გადასვლა მიგვანიშნებს ღირებულებათა გადანაწილებაზე ემპირიულ ცხოვრებაში: სახელმწიფოს ღირებულებას პიროვნების ღირებულებაზე მაღლა აყენებენ. პიროვნებისა და სახელმწიფოს ურთიერთმიმართების პრობლემის სრულად გადაწყვეტა შეუძლებელია. შესაძლებელია თუ არა და როგორ ვიპოვნოთ ისეთი წონასწორობა პიროვნებასა და სახელმწიფოს შორის, რომლის დროსაც პიროვნება თავისი არსით ხელშეუხებელი დარჩებოდა, ხოლო სახელმწიფოს შეეძლებოდა თავისი ფუნქციების შესრულება? თუ ამ ფუნქციებს განვიხილავთ როგორც პიროვნების დაცვას სახელმწიფო და საზოგადოებრივ ცხოვრებაში და თვით საზოგადოებრივი ცხოვრების დაცვას, მაშინ ეს საკითხი შედარებით მარტივად გადაწყდება, მაგრამ იმ პირობით, რომ სახელმწიფო უნდა მივიჩნიოთ მეორადი ხასიათის მოვლენად პიროვნებასთან მიმართებაში და ვაღიაროთ, რომ სახელმწიფო არსებობს პიროვნებისთვის და არა პიროვნება სახელმწიფოსთვის. ემპირიულ პიროვნებას აქვს იმგვარი გაფართოებისკენ მისწრაფება, რამაც ზოგიერთ შემთხვევაში შეიძლება საფრთხე შეუქმნას სხვა პიროვნებებსა და თვით სახელმწიფოსაც კი. სხვა პიროვნებებისა და თავისი თავის დასაცავად სახელმწიფო ზღუდავს პიროვნების არასასურველ გაფართოებას სხვა პიროვნებათა და სახელმწიფოს საზიანოდ, მაგრამ თვით სახელმწიფომაც, თავისი ბუნების წყალობით, არ იცის თავისი როგორც გარეგანი, ასევე შინაგანი გაფართეობის საზღვრები და უკან არ იხევს საკუთარი წევრების სრული შთანთქმის წინაშე. ყოველი სახელმწიფო თავისი ბუნებით ეკუმენურია, რადგან მსოფლიო სახელმწიფოს იდეას შეიცავს, თანაც თავის შიგნით უნივერსალურია, რადგან ამჟღავნებს მასში მყოფი ყოველი არსის შთანთქმის ტენდენციას. სამართალი არა მარტო ზღუდავს ცალკეულ პიროვნებას სახელმწიფოს სასარგებლოდ, არამედ თვით სახელმწიფოსაც ზღუდავს, რათა დაიცვას პიროვნება. ამგვარი შეზღუდვის ზღვარი შეიძლება ყოფილიყო თვით პიროვნება, რადგანაც სახელმწიფო, თავისი სამართლიანი შეზღუდვების განხორციელებისას, არ უნდა მივიდეს მის მოსპობამდე მაშინაც კი, როცა ამას მოითხოვს სახელმწიფოსა და სხვა პიროვნებათა სარგებელი. სამართალი გვეუბნება, რა არ უნდა ჩავიდინოთ, და ამ დროს ერთდროულად მიმართავს პიროვნებასაც და სახელმწიფოსაც, რათა დაიცვას ერთიც და მეორეც.

როდესაც ვაღიარებთ სახელმწიფოს პრიმატს პიროვნების წინაშე, მაშინ სახელმწიფოს ამოცანა უკვე აღარაა პიროვნების დაცვა, არამედ ამა თუ იმ ზომით სახელმწიფოს დაცვა პიროვნებისაგან. სახელმწიფო თავის თავს უმაღლეს, ხშირად უკანასკნელ ღირებულებად მიიჩნევს და პიროვნებას განიხილავს არა როგორც მიზანს, არამედ როგორც საშუალებას, რის შედეგად სახელმწიფოს ხელში საშუალებად ქცეულ პიროვნებას უკვე პიროვნება აღარ ეთქმის. პიროვნება, როგორც სახელმწიფოსთან მიმართებაში პირველადი ღირებულება, აღიარებს უკანასკნელს, მაშინ როცა სახელმწიფო, როგორც უმაღლესი ღირებულება, აზარალებს პიროვნებას და უარყოფს კიდეც მას. „ადამიანის უფლებები - droits de l'homme“ შეიძლება მართლაც იყოს ხელშეუხებელი, თუ სახელმწიფო პიროვნების პრიმატს აღიარებს და ამით საკუთარ თავს უმორჩილებს არაემპირული ხასიათის უმაღლეს ღირებულებას. თუკი „ადამიანის უფლებები“ სახელმწიფოსგან მომდინარეობს, ისინი ფარდობით ხასიათს იძენენ. ამ შემთხვევაში სახელმწიფოს შეუძლია მათი დროებითი ან სამუდამო გაუქმება, თუ ამას მისი ინტერესები მოითხოვს. როგორც უმაღლეს ღირებულებას, სახელმწიფოს პიროვნებაზე ძალაუფლების პრეტენზია აქვს, თავისი ინტერესის დასაკმაყოფილებლად ის პიროვნების დაუფლებას ესწრაფვის. პიროვნების ფლობის საზღვრები თვით პიროვნებაში არ ძევს, არამედ სახელმწიფოში. სახელმწიფო ნორმები დადებით ხასიათს იძენს, რადგან სახელმწიფოს უკვე იმდენად ის კი არ სურს, რომ მისმა წევრებმა არ იმოქმედონ სხვა წევრებისა და თუნდაც თვით სახელმწიფოს საზიანოდ, არამედ სურს, რომ მათ იმოქმედონ ისე, როგორც მათგან სახელმწიფო მოითხოვს. ამავე დროს, სახელმწიფო ყოველთვის არ უწევს ანგარიშს იმას, ეს მოთხოვნები არღვევს თუ არა პიროვნებათა ინტერესებს. სამართალი მარტო იმას კი აღარ გვეუბნება, რისი გაკეთება არ შეიძლება, არამედ იმასაც, რა უნდა გავაკეთოთ. თან, ძირითადად, სახელმწიფოს წევრებს მიმართავს და არა თვით სახელმწიფოს. მაგრამ პოზიტიური ნორმა, თავისი ბუნებიდან გამომდინარე, არ იფარგლება მხოლოდ იმის აღნიშვნით, რა უნდა აკეთოს ადამიანმა. თავის თავში ამ ნორმას აქვს ტენდენცია, დაეუფლოს სახელმწიფოს წევრების შინაგან სამყაროს. სახელმწიფო იმისკენ მიისწრაფვის, რომ შეუქმნას თავის წევრებს შესაბამისი შინაგანი განწყობა, რომლის გარეშე პოზიტიური ნორმები საკმარისად გარანტირებული არაა. ეტატიზმის პირობებში სახელმწიფოს შეუძლია ჯერ კიდევ შეინარჩუნოს სამართლებრივი ბუნება, სანამ იგი თავისი წევრების შინაგან სამყაროზე არ აცხადებს პრეტენზიას. ამ მიმართულებით ჩატარებული პირველი ცდები სახიფათო სიგნალია იმისა, რომ სამართლებრივი სახელმწიფო ტოტალიტარულად იქცევა.

ტოტალიტარულ სახელმწიფოში საერთოდ არ არსებობს პიროვნებაზე ძალაუფლების რაიმე საზღვარი. აქ პრინციპულად არაა დაშვებული შესაძლებლობა, რომ სამართალმა შეიძლება სახელმწიფო პიროვნების სასარგებლოდ შეზღუდოს. ტოტალიტარული სახელმწიფო მთელ ადამიანს მოითხოვს, მისი შინაგანი სამყაროს ჩათვლით. აქ სამართალი უკვე თითქმის ერთიანად პოზიტიურ ხასიათს იძენს და აღარ იცავს პიროვნებას სახელმწიფოსაგან. ტოტალიტარულ სახელმწიფოს არა მხოლოდ არ სჭირდება პიროვნება, არამედ პიროვნება მას გარკვეული აზრით ხელს უშლის, რადგან პიროვნების ძირითადი ელემენტები შეუთავსებელია ტოტალიტარული სახელმწიფოს ცნებასთან. აქ აღარ აქვს მნიშვნელობა იმას, წარმოადგენს თუ არა სახელმწიფო თვითმიზანს, თუ ის აღიარებს, რომ მისი მიზანი მის გარეთაა. ორივე შემთხვევაში ის ცდილობს სრულიად დაეუფლოს თავის წევრებს. იგი თავისი წევრების ინტერესებს იცავს, მაგრამ მხოლოდ სახელმწიფო ინტერესების ფარგლებში, რადგან ის იცავს არა პიროვნებას, არამედ კოლექტივს. ამის წყალობით, ტოტალიტარული სახელმწიფო თავისუფლად სწირავს თავისი წევრების ინტერესებს, როცა ამას მისი საკუთარი ინტერესები მოითხოვს.

როგორი ღრმაც უნდა იყოს განსხვავება სამართლებრივსა და ტოტალიტარულ სახელმწიფოს შორის, ეს განსხვავებები რჩება მხოლოდ სამართლის ხასიათისა და სახელმწიფოს ცხოვრებაში მისი ადგილის სფეროში. სამართლებრივი სახელმწიფოდან ტოტალიტარულზე გადასვლა არც ისე ძნელია, როგორც ამას ფიქრობენ ხოლმე, რადგან თვით სახელმწიფოს ბუნება იგივე რჩება. ტოტალიტარულ სახელმწიფოში ეს ბუნება შიშველი სახით ჩანს, სამართლებრივში კი მას სამართალი ფარავს. რამდენადაც სუსტდება სამართლის მოქმედება და იცვლება მისი ხასიათი, იმდენად იხრება თვით სამართლებრივი სახელმწიფო ტოტალიტარულისკენ.

4. ეკლესია აღიარებს სამართალს ემპირიულ ცხოვრებაში. იგი აღიარებს მას როგორც იმ საზოგადოებრივ-სახელმწიფოებრივი ცხოვრების უმნიშვნელოვანეს ფაქტორს, რომელშიც თვით ეკლესია იმყოფება. ეკლესიას არ შეიძლება არ აინტერესებდეს ეს ცხოვრება, რადგან მასში იმყოფებიან და მოქმედებენ მისი წევრები. ეკლესია გულგრილი ვერ იქნება ამ ცხოვრების მიმართ, რადგან ეკლესიის ყოფიერება მჭიდროდაა დაკავშირებული საზოგადოებრივსახელმწიფოებრივი ცხოვრების მოწყობის ძირითად პრინციპებთან, რომლებსაც სამართალი აწესრიგებს. პიროვნების დაცვით სამართალი გარკვეული ზომით უზრუნველყოფს ეკლესიის წევრთა ცხოვრებასა და მოქმედებასაც, როგორც სახელმწიფოს შიგნით, ასევე მის გარეთ და ამით იგი იძლევა ეკლესიის სახელმწიფოში თავისუფალი და დამოუკიდებელი არსებობის გარანტიას. ეკლესიის მდგომარეობა სამართლებრივ სახელმწიფოში, განსაკუთრებით კი ისეთში, რომელიც ვერც ამჩნევს, ისე დგება ტოტალიტარიზმის გზაზე თავისი მოქალაქეების შინაგანი ცხოვრების ხელყოფით, შეიძლება გარკვეული დროით კიდევ უფრო მძიმე იყოს, ვიდრე მისი მდგომარეობა ჩამოყალიბებულ ტოტალიტარულ სახელმწიფოში. და მაინც, მიუხედავად ყოველგვარი დამახინჯებისა, სამართლებრივ სახელმწიფოს მაინც არ შეუძლია წაართვას ეკლესიას ღია არსებობის შესაძლებლობა, რადგანაც საკუთარ თავზე უარის უთქმელად არ შეუძლია საბოლოოდ მოსტაცოს თავის წევრებს სინდისის რელიგიური თავისუფლება. ამიტომ, ეკლესია არა მარტო აღიარებს სამართალს ემპირიულ ცხოვრებაში, არამედ საზოგადოებრივ-სახელმწიფოებრივი ცხოვრების ფორმებში ჩაურევლად ისწრაფვის იმისკენ, რომ ეს ფორმები ეფუძნებოდეს ჭეშმარიტ სამართალს, რომელიც პიროვნების დაცვის ძირითად ამოცანას ასრულებს.

ტოტალიტარულ სახელმწიფოს შეუძლია ეკლესიის აღიარება და მისი თავისუფალი მოქმედების დაშვება იმ ფარგლებში, რომლებსაც თვით სახელმწიფო განსაზღვრავს, მაგრამ ისიც შეუძლია, რომ შეზღუდოს ეკლესიის მოქმედების სფერო და ფაქტობრივად არალეგალურად აქციოს იგი. ტოტალიტარული სახელმწიფოს მფარველობა ყოველთვის მოითხოვს ეკლესიის მხრიდან გარკვეულ მსხვერპლს, რადგანაც ტოტალიტარული სახელმწიფო არასოდეს არაფერს თმობს თავისი წევრების ან მასში არსებული სხვა ორგანიზმების სასარგებლოდ. ეკლესიასა და ტოტალიტარულ სახელმწიფოს შორის წონასწორობის მიღწევა გარკვეულ პირობებში შესაძლებელია, მაგრამ ის ყოველთვის არამდგრადი იქნება, რადგან ეკლესიას არ შეუძლია ტოტალიტარული სახელმწიფოს აღიარება, ამ უკანასკნელს კი - ელკესიისა. ამიტომ მათ შორის საბოლოო კონფლიქტი გარდაუვალია, თუმცა კი მეტ-ნაკლებად დიდი დროით შეიძლება გადაიდოს. ტოტალიტარული სახელმწიფო უარყოფს ეკლესიას, რადგანაც მას არ შეუძლია დაუშვას ისეთი სულიერი სფეროს არსებობა, რომელიც თავისთავადი და ავტონომიური იქნებოდა. ეკლესიას არ შეუძლია აღიაროს ტოტალიტარული სახელმწიფო, რადგან, გარკვეული აზრით, ეს აღიარება საკუთარ თავზე ან ამსოფლიურ მისიაზე უარის თქმის ტოლფასი იქნებოდა. მიუხედავად იმისა, რა იდეოლოგიის მატარებელი იქნება ტოტალიტარული სახელმწიფო, ეკლესიას მაინც არ შეუძლია მისი აღიარება, რადგან არ შეუძლია დაეთანხმოს პიროვნების დამონებას, თუნდაც ყველაზე მაღალი მიზნების მისაღწევად. ისტორიაში ჯერ არ უარსებია ისეთ იდეოლოგიურ სახელმწიფოს, რომელიც პიროვნების სრულ დაუფლებას არ ცდილა. ამიტომ, თუ ეკლესიას მივანიჭებთ არჩევანს „საერო“ სამართლებრივ სახელმწიფოსა და „ქრისტიანულ“ ტოტალიტარულ სახელმწიფოს შორის, ეკლესიამ პირველს უნდა მიანიჭოს უპირატესობა.

5. თუმც თავისი არსებობის სფეროს მიღმა ეკლესია სამართალს იცავს და სჭირდება კიდეც იგი, თავის თავში ეკლესია მაინც უარყოფს მას.⁸ როგორი მაღალიც არ უნდა იყოს სამართლის მნიშვნელობა ემპირიულ ცხოვრებაში, ის მაინც ამ ცხოვრების და, რაც კიდევ უფრო არსებითია, მისი არასრულყოფილების გამოხატულებაა. სამართალი წარმოიშვა კაცთა შორის სიყვარულის გაცივების შედეგად. თუ სამართალი იცავს პიროვნებას, მისი არავითარი აუცილებლობა არაა იქ, სადაც პიროვნებათა შორის სიყვარული სუფევს. ემპირიულ ცხოვრებაში, მისი ცოდვიანობის გამო, უმრავლეს შემთხვევაში არ არსებობს სიყვარულზე დაფუძნებული ურთიერთობები და თვით პიროვნება მასში არასრულყოფილია თავისი ჯერ აღუდგენელი ბუნების მიზეზით. აქედან მომდინარეობს პიროვნების დაცვის აუცილებლობა, როგორც სხვა პიროვნებების, ასევე თვით საზოგადოებისა და სახელმწიფოსგანაც. ეკლესიაში დაძლეულია ემპირიული ცხოვრების არასრულყოფილება მისი აღორძინების წყალობით: კანონს დაქვემდებარებული, სამართლებრივი ცხოვრება მადლით ივსება. მადლით აღსავსე წესრიგში არა არსებობს ადგილი სამართლისათვის, რადგანაც არ არსებობს პიროვნების დაცვის აუცილებლობა. თავისი ბუნებით, საღვთო მადლი გამორიცხავს სამართალს, მსგავსად იმისა, როგორც გამორიცხა ძველი აღთქმის კანონი. მოციქულ პავლეს ერთ-ერთი უდიდესი დამსახურებაა ქრისტიანულ ცნობიერებაში სამართლისა და მადლის საკითხის დაყენება. „ვინაიდან მე რჯულით მოვკვდი რჯულისათვის, რათა ვცოცხლობდე ღმერთისათვის. ქრისტესთან ერთად ვეცვი ჯვარს; და მე კი აღარა ვცოცხლობ, არამედ ქრისტე ცოცხლობს ჩემში; ხოლო აწ თუ ხორციელად ვცოცხლობ, ვცოცხლობ რწმენით ღმერთის ძის მიმართ, რომელმაც შემიყვარა მე და თავისი თავი მისცა ჩემთვის“ (გალ. 2:19-21). ძველი აღთქმის სჯულისთვის სიკვდილი ამავე დროს სამართლისთვის სიკვდილიცაა. ეკლესიაში ადამიანი ახალი ცხოვრებისთვის იბადება, რათა ღვთისთვის იცხოვროს და ამ ცხოვრების საფუძველი სიყვარულია, რადგან „ღმერთი სიყუარულია“ (1 იოან. 4:8). ამიტომ, ეგნატე ღმერთშემოსილის სიტყვების თანახმად, ეკლესია სიყვარულია (agape), რადგან ის ქრისტეს სიყვარულის მიერ შეიქმნა, რომელმაც შეგვიყვარა ჩვენ და თავისი სული მისცა ჩვენთვის. „ამით შევიცნობთ სიყვარულს, რომ მან ჩვენთვის დადო თავისი სული; და ჩვენც გვმართებს ძმებისთვის სულის დადება“ (1 იოან. 3: 16). ღმერთში მყოფი ქრისტიანები სიყვარულში იმყოფებიან და ამ სიყვარულის სახეს ამა სოფლად თავისი ძის წარმგზავნელი ღვთის სიყვარული წარმოადგენს. „და ჩვენც შევიცნეთ და ვიწამეთ სიყვარული, რომელიც აქვს ღმერთს ჩვენდა მომართ. ღმერთი სიყვარულია და სიყვარულის მკვიდრი ღმერთში მკვიდრობს, ხოლო ღმერთი - მასში“ (1 იოან. 4: 16). ეკლესიაში ყოფნა არის ქრისტეს მიერ ცხოვრება და ეკლესიაში მყოფში ქრისტეს ცხოვრება იმყოფება. „უკვე მე აღარ ვცხოვრობ, არამედ ცხოვრობს ჩემში ქრისტე“. ქრისტესმიერი ცხოვრების წყალობით იქცევა ადამიანი ეკლესიის წიაღში პიროვნებად. აბსოლუტური პიროვნება ღმერთია, რადგან მხოლოდ მას აქვს თავის შიგნით ცხოვრების მთელი სისავსე, ხოლო ადამიანი კი პიროვნება ხდება ღვთისგან შვილად ქცევით, რომელიც მას სულიწმიდით ენიჭება ეკლესიაში. „იხილეთ, როგორი სიყვარული მოგვცა ჩვენ მამამ, რათა ღვთის შვილებად ვიწოდებოდეთ“ (1 იოან 3; 1). სიყვარულში მყოფს არ შეუძლია თავისი პიროვნების გაფართოვება სხვა პიროვნებათა ხარჯზე, რადგანაც ყოველ პიროვნებაში ქრისტე ცხოვრობს. პირიქით, სრულიყოფილი სიყვარულის წყალობით ის თანახმაა საკუთარი თავის უარყოფაზე სხვა პიროვნებათა სასარგებლოდ იქამდე, რომ თავის სულსაც დადებს ძმებისთვის. ჩვენც უნდა დავდოთ ჩვენი სულები ძმათათვის, რადგან „ვინც ჰპოვებს თავის სულს, დაჰკარგავს მას; და ვინც ჩემი გულისთვის დაჰკარგავს თავის სულს, მოიპოვებს მას“ (მათე, 10: 39). ქრისტესმიერი თავგანწირვა არის ემპირიულ ცხოვრებაში არსებულ ადამიანის არსებით უფლებებზე უარის თქმა: ფიზიკური არსებობის დაცვა წარმოდგენს სამართლის საწყისსა და საბოლოო, პირველსა და უკანასკნელ ამოცანას, რომლის განხორციელებას სამართალი ამაოდ ეცდებოდა ემპირიულ ცხოვრებაში.

სამართალზე უარის თქმა ნიშნავს არასრულყოფილი მოვლენის დაძლევას სრულყოფილებისათვის. ადამიანთა შორის ურთიერთობებში სამართლის ამგვარ უარყოფას აღიარებდა თავდაპირველი ეკლესია. „თქვენ გსმენიათ წინაპართა მიმართ თქმული ..., მე კი გეუბნებით თქვენ“. ძველთა მიერ ნათქვამი კანონი იყო, რომელიც არა მხოლოდ იმ დროისათვის, არამედ საკუთარ თავშიც სრულყოფილი იყო. ეს კანონი, მიუხედავად მთელი თავისი სრულყოფილებისა, დაიძლევა სიყვარულის მიერ, ღვთის თავისუფალ ძეთა თავისუფალი სიყვარულით. სიყვარული კი ახალი აღთქმის ნაწერებში ყოველთვის სულიწმიდასთან არის დაკავშირებული. სიყვარული სულიწმიდის უმაღლესი ნიჭია, რომელიც მუდამ არსებობს და „სიყვარული არასოდეს არ გადავა, თუმცაღა წინასწარმეტყველები განქარდებიან, ენები დადუმდებიან და უქმი გახდება ცოდნა“ (1 კორ. 13: 8). ეს არ ყოფილა სამართლის ახალ პრინციპებზე დაფუძნებული ახალი კანონი, ეს კანონის სრული გაუქმება იყო, რადგან ის, რასაც ამბობდა ქრისტე მთასა ზედა ქადაგებაში, სამართლის ფარგლებში არ ეტევა. სულთმოფენობამ აღნიშნა კანონის დასასრული. ახალი სინა კანონის კი არა, სულიწმიდის სინაა და მასთან სიყვარულია დაკავშირებული. ერთი მეორეს ცვლის და ეს ეკლესიის აქტუალიზაციის მომენტში ხდება.

მთასა ზედა ქადაგება იყო სახარება სიყვარულისა, რომელსაც არ სჭირდება სამართალი და რომელიც სამართალზე მაღლაა. არაა სამართლის ადგილი ადამიანურ ურთიერთობებში იმათ შორის, ვინც ეკლესიაში ღვთის შვილად იქცა და შეუძლია პავლე მოციქულთან ერთად გაიმეოროს: „უკვე მე აღარ ვცხოვრობ, არამედ ქრისტე ცხოვრობს ჩემში“. ქრისტე ცხოვრობს ყველასა და თითოეულში, რადგანაც ყველა მისი სხეულია. ქრისტე ცხოვრობს ეკლესიაში - განა შეუძლია სამართალს ქრისტეს ცხოვრება არეგულიროს? ეს შეკითხვა შეიძლება მკრეხელურადაც მოგვეჩვენოს, მაგრამ ჩვენ ვერც კი ვამჩნევთ, რომ ყოველთვის დადებითად ვპასუხობთ მას, როდესაც საეკლესიო სამართალს ვაღიარებთ. „უფალი სულია“ (2 კორ. 3, 17). სამართლის აღიარება არის სულიწმიდის ნიჭთა უარყოფა. სამართლის აღიარება კანონთან დაბრუნებაა, თუმცა კი ქრისტემ „წარხოცა სწავლით ჩვენს გამო შეთხზული ხელწერილი, რომელიც იყო ჩვენს წინააღმდეგ, და აიღო შუაგულიდან და მიაჭედა იგი ჯვარს, და ძალისგან განძარცვა მთავრობანი და ხელმწიფებანი, საჯაროდ განაქიქა ისინი და თვით იმძლავრა მათზე“ (კოლ. 2, 14-15). სამართლის აღიარება არის ამ მთავრობათა ქვეშ დაბრუნება და ქრისტეს სიკვდილის არაღიარება. „თუ გამართლება რჯულისგან არის, მაშინ ქრისტე ამაოდ მომკვდარა“.

თუ ეკლესიაში პიროვნების სხვა პიროვნებათა უმართებულო გაფართოებისგან დასაცავად სამართლის საჭიროება არ არსებობს, კიდევ უფრო ნაკლებადაა საჭირო სამართალი პიროვნების ეკლესიისგან დასაცავად. ამ კითხვის დასმაც კი შეუძლებელია, რადგან ეკლესიას, რომელიც ქმნის პიროვნებას, არ შეუძლია, ამავე დროს, ვნება მიაყენოს მას. ქრისტიანი ეკლესიაში ცხოვრობს როგორც პიროვნება: როგორც პიროვნება შედის იგი მასში, და ასევე განაგრძობს მის წიაღში არსებობას. ეკლესია ადამიანის განუმეორებელსა და სხვით შეუცვლელ პიროვნებას მიმართავს და არა მასას ან ბრბოს. ეკლესიაში ერთი პიროვნება მეორის პიროვნებას ან ეკლესიას არ უპირისპირდება, რადგან მის გვერდით ყოველთვის დგანან ეკლესიის სხვა წევრები, რომელთა გარეშე მისი არსებობა შეუძლებელია. ცალკეული „მე“ ეკლესიის წიაღში ყოველთვის ჩართულია „ჩვენ“-ში, რომლის გარეშე არ არსებობს „მე“, მაგრამ „ჩვენ“ არის არა ცალკეული „მეები“-ს კონგლომერატი, არამედ თვით ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული. ადამიანის პიროვნება, რომელიც მიისწრაფვის თავისი ცხოვრება შეუერთოს სხვა პიროვნებებს „იესო ქრისტეში“, და ადამიანის პიროვნება, რომელიც რობოტად არის გადაქცეული - ასეთია ეკლესიისა და ტოტალიტარული სახელმწიფოს ზღვრული ანტითეზა. ერთიც და მეორეც საბოლოოდ აუქმებს სამართალს, მაგრამ ეკლესია მხოლოდ თავისთვისა და თავის თავში აუქმებს მას და არა ემპირიულ ცხოვრებაში.

„უწინდელი მცნების გაუქმება მისი უძლურებისა და ურგებობის გამო ხდება, რადგანაც ვერაფერი სრულყო რჯულმა“ (ებრ. 7: 18-19). ეკლესიაში სამართალი გაუქმებულია, რადგან იგი უძლური და უსარგებლოა მასში. ეკლესიას, როგორც სიყვარულს ადამიანთა შორის, მხოლოდ სიყვარულის ურთიერთობების შექმნა შეუძლია და ეს გამორიცხავს სჯულისკანონს. ეკლესიაში სამართლის შეღწევა არის ეკლესიის მიერ გაუქმებული მცნების აღდგენა, არის უმადლო საწყისთა შემოსვლა მადლმოსილ ცხოვრებაში, არის სიბნელისა და სინათლის შერევა.

6. ეკლესიისთვის სამართლის პრობლემა, უპირველეს ყოვლისა, საეკლესიო იერარქიისა და ეკლესიის წევრებთან მისი ურთიერთობის პრობლემაა. აქ ძევს საწყისი წერტილი, რომელშიც და რომლის მიზეზით დაიწყო სამართალმა ეკლესიაში შეღწევა და მასში დამკვიდრება.

იერარქიული მსახურება ეკლესიაში ყველაზე აუცილებელი მსახურებაა. იგი იმდენადვე ძველია, როგორც ეკლესიის არსებობა ისტორიაში. თავისი შექმნის მომენტისათვის ადგილობრივი ეკლესიები თავიანთ თავში შეიცავდნენ საწინამძღვრო მსახურებას. მათი პირველი წინამძღვრები მოციქულები იყვნენ, შემდეგ კი მათ მიერ ხელდასხმული ეპისკოპოსები და ხუცესები. ადგილობრივი ეკლესიები აქტიურ მონაწილეობას იღებდნენ ამ მსახურების დადგენაში, რადგან ეს მსახურება მათ ევქარისტიულ შეკრებებზე ხორციელდებოდა. ადგილობრივ ეკლესიათა საზრუნავი იყო, რომ ეს მსახურება მათში უწყვეტად შენარჩუნებულიყო იმ დღიდან, როცა იგი მოციქულებმა დააწესეს. ჩვენ ვიცით, რომ ადგილობრივი ეკლესია ირჩევდა თავის წინამძღვრებს. ეს არჩევა ღვთის ნების შეცნობა იყო: ადგილობრივი ეკლესია მსახურებისთვის ნიშნავდა მათ, ვინც მანამდე ღვთის მიერ იყო არჩეული. ისინი მწყემსები იყვნენ, რადგანაც თვით ღმერთმა აარჩია და დანიშნა თავისი მადლის მონიჭებით, და არა იმიტომ, რომ საეკლესიო მრევლმა აირჩია ისინი მსახურებისთვის. ისინი ეკლესიაში მსახურებენ, რადგანაც ამისთვის სათანადო მადლით არიან აღჭურვილნი. სამართალი და სჯულისკანონი მათი მსახურების არც დასაწყისს და არც დასასრულს არ განსაზღვრავს, რადგანაც იმ მადლის წყარო, რომლის გარეშე შეუძლებელია მსახურება, სჯულისკანონში კი არა, ღმერთში ძევს და ღმერთი ანიჭებს მადლს თითოეულს საკუთარი ნების თანახმად.

საწინამძღვრო მსახურების სჯულისმიერი ძალაუფლების საფუძველზე დამყარება ცდუნებაა, რადგან ეს სამართლის ეკლესიაში შეღწევის შედეგია. კონსტანტინეს ეპოქიდან მოყოლებული, ეპისკოპოსთა ძალაუფლება სამართლებრივ საწყისს ემყარება, ამასთან ერთად კი - მთელი საეკლესიო მოწყობა და მმართველობაც, რადგან ეპისკოპოსია საეკლესიო მმართველობის უმაღლესი მატარებელი. თავდაპირველ და უძველეს ეკლესიაში ეპისკოპოსის ძალაუფლების საწყისი ევქარისტიული კრებულიდან მომდინარეობდა. ევქარისტიულ ყრილობაზე შეკრებილი საღვთო ერის წინამძღვრობისას უხუცესი პრესვიტერი წარმოადგენდა ევქარისტიული კრებულის, ესე იგი, მთელი ეკლესიის ძალაუფლებას. სამოციქულო დროში უხუცესი პრესვიტერისათვის მონიჭებული ძალაუფლება თვით ადგილობრივი ეკლესიის წიაღში იმყოფებოდა და არა მის გარეთ. ეს პრესვიტერი იყო მთელი ეკლესიის მწყემსი, რადგან თვითონაც, ეკლესიის სხვა წევრთა მსგავსად, ქრისტეს სამწყსოს ეკუთვნოდა. ის რომ სამწყსოს გარეშე ყოფილიყო, მწყემსიც ვერ იქნებოდა, რადგანაც იდგებოდა საღვთო ერის გარეთ. ამიტომაც არ არსებობდა ადგილობრივ ეკლესიაზე უმაღლესი ძალაუფლება სხვა ადგილობრივი ეკლესიისა და მისი წევრების სახით. ეკლესია წმიდა სულიწმიდის მოქმედების ადგილია, მაგრამ ღვთის ეკლესია ქრისტეს მიერ ყოველ ადგილობრივ ეკლესიაში მთელი სისავსით ვლინდება. ამიტომ ადგილობრივი ეკლესიის გარეთ არ არის სულიწმიდის მოქმედება. თუ ეს მართალია, აქედან გამომდინარეობს, რომ არ უნდა არსებობდეს არც მსახურება, რომელიც ადგილობრივ ეკლესიებზე მაღლა იქნებოდა, რადგანაც ეკლესიაში ძალაუფლება მსახურებაა.

სანამ ეპისკოპოსის ხელმძღვანელობის ქვეშ მყოფი ევქარისტიული კრებული ერთიანობას ინარჩუნებდა, ეპისკოპოსის ძალაუფლება მის გარეთ არ გამოდიოდა. თავის ეპისტოლეებში წმიდა ეგნატე ღმერთშემოსილი ურჩევდა ეკლესიებს, რათა თავიანთი ეპისკოპოსების ნებას დაჰყოლოდნენ, მაგრამ არ ურჩევდა თვით მას დამორჩილებოდნენ, როგორც სირიის ეპისკოპოსს, მსგავსად იმისა, როგორც ისინი თავიანთ ეპისკოპოსებს ემორჩილებოდნენ. ეპისკოპოსი ერთიანი ევქარისტიული კრებულის ერთადერთი წინამძღვარი იყო, მაგრამ მისი წინამძღვრობა ამ ძალაუფლების ევქარისტიული კრებულის მიღმა გავრცობის შესაძლებლობასაც შეიცავდა. ნიკეამდელ პერიოდში ეპისკოპოსსა და ევქარისტიულ კრებულს შორის განხეთქილება არ ყოფილა, რადგანაც, მიუხედავად III საუკუნის განმავლობაში მიმდინარე თანდათანობითი ცვლილებებისა, ეპისკოპოსის ძალაუფლება კვლავაც ევქარისტიულ კრებულს ემყარებოდა. იმპერიულმა ეკლესიამ ეს წყარო უარყო და განაცხადა, რომ თუ პატარა ქალაქის ან სოფლის ეკლესიას ეპისკოპოსი წინამძღვრობს, ეს მისი ძალაუფლებისა და ღირსების განადგურების საწინდარია.⁹ რადგანაც საეპისკოპოსო ძალაუფლების ევქარისტიულ ბუნებაზე უარი თქვა, საეკლესიო ცნობიერებას ამ ძალაუფლების დასაბუთებისთვის ემპირიული ცხოვრებიდან უნდა გადმოეტანა სამართლებრივი პრინციპები, რადგან თვით ეკლესიის წიაღში ამ ძალაუფლების სხვა საწყისი, ევქარისტიულის გარდა, არ მოიპოვება. ეკლესიის ისტორიაში მომხდარი ყველაზე დიდი ცვლილება იმაში მდგომარეობს, რომ ადგილობრივი ეკლესიის საზღვრების დადგენა დაექვემდებარა ეპისკოპოსის ძალაუფლების საზღვრებს, რომლებიც სამართლებრივ საფუძველს ემყარებოდა. სამართლებრივი ძალაუფლების იდეამ გამოიწვია ეპისკოპოსსა და ეკლესიის წევრებს შორის სამართლებრივი ურთიერთობის წარმოშობა. ამავე იდეამ მოიტანა ადგილობრივი ეკლესიების წინამძღვარი ეპისკოპოსების თავზე სამართლებრივი ძალაუფლების დადგენა. სამართალზე დამკვიდრებულ საეპისკოპოსო ძალაუფლებას კი, ადრე თუ გვიან, აუცილებლად უნდა გამოეწვია ამ ძალაუფლების სამართლებრივი შეზღუდვის იდეაც, რაც, როგორც ვნახეთ, მოხდა მოსკოვის ადგილობრივ კრებაზე 1917-1918 წლებში. ხანგრძლივი ისტორიული პროცესის შედეგად თვით ეკლესიის არსიდან გამომდინარე იერარქიულმა მსახურებამ მიიღო დასაბუთება, რომელიც საერთოდ არ არსებობს ეკლესიაში.

7. სამართალი ეკლესიაში, ძირითადად, წარმოჩნდება საღვთო სამართლის სახით, ამიტომაა ასე ძნელი იმის განსაზღვრა, სად მთავრდება სამართალზე დამყარებული და სად იწყება საღვთო საწყისზე დაფუძნებული ძალაუფლება. თეოკრატიის იდეა ისეთივე ძველია, როგორც თვით სახელმწიფო და, შესაძლოა, მასზე ძველიც კი. ეს არის ერთ-ერთი გრანდიოზული ილუზია კაცობრიობის ისტორიულ გზაზე, რომლის დაძლევა განსაკუთრებით ძნელია, რადგან მასში ერთიანადაა არეული „ღამე და დღე, ბნელი და ნათელი“. ეს აწმყოსი და მომავლის შერევაა, უფრო ზუსტად კი მომავლის წინასწარი შეგრძნება აწმყოში. ეს საღვთო სასუფევლის შეცვლაა კეისრის მეფობით, ზეციერი იერუსალიმის შეცვლაა მიწიერით. ეს გადაკეთებაა უფლის ლოცვის სიტყვების „მოვედინ სუფევა შენი“, რომლებითაც ქრისტიანები თავიანთ უფალს ხვდებიან ევქარისტიულ შეკრებაზე და მის დიდებით მოსვლას ელოდებიან, როცა ღმერთი იქნება „ყველაფერი ყოველში“ (1 კორ. 15: 28). თეოკრატიული წყობილებისას კი საღვთო სასუფეველი უკვე ძველ ეონში მოდის.

თავისი ბუნების თანახმად ყოველი სახელმწიფო ძალაუფლება ამა თუ იმ ფორმით თეოკრატიისკენ ისწრაფვის - ღიად ან ფარულად, რადგან ემპირიულ სინამდვილეში მას არ შეუძლია იპოვნოს საკუთარი თავის უპირობო და ამომწურავი დასაბუთება. უგუნურთა უგუნურებას არ მიუყვანია რომი თავის იმპერატორთა ღმერთებად გამოცხადებასთან. ამ კულტის დასაწყისი მიეკუთვნება ავგუსტუსის, ერთ-ერთი ყველაზე ბრძენი რომაელი იმპერატორის ხანას, რომელსაც ქრისტიანები განსაკუთრებულად სცემდნენ პატივს. ეს ძალაუფლების იდეის ბუნებრივი განვითარების შედეგი იყო, როცა იდეა საკუთარ თავში ეძებდა თავის დასაბუთებას. ძალაუფლება, როგორც ღვთაება, არ საჭიროებს გამართლებასა და საფუძველს, მაშინ როცა ადამიანის ძალაუფლება ადამიანზე ყოველთვის საეჭვოა, ამიტომაც ყოველ წამს ელის მხილება. ავგუსტინეს მშვენივრად ესმოდა ეს, როცა ამბობდა, რომ ადამიანს მხოლოდ ცხოველებზე შეუძლია ბატონობა და არა ადამიანებზე.¹⁰ ამიტომ, იმპერატორთა კულტი ადვილად და თავისუფლად მიიღეს, თითქოს ის თავისი დროის ადამიანების შინაგან მოთხოვნილებას პასუხობდა. ძველ სამყაროში ვერ ვპოულობთ მის წინააღმდეგ მიმართულ რაიმე ოპოზიციას, თუ არ ჩავთვლით ქრისტიანებს, რომელთათვის ადამიანური სიბრძნე ღვთის წინაშე უგუნურება იყო. რომაული გენიისადმი დამახასიათებელი სკეპტიციზმის თანახმად, თვით განღმრთობილ იმპერატორებს ესმოდათ, რომ ღმერთისგან ძალიან შორს იდგნენ და მწარედ დასცინოდნენ საკუთარ თავს. ამბობდნენ, რომ მხოლოდ სიკვდილის პირას გრძნობენ, რომ უკვდავ ღმერთებად იქცევიან. და მაინც, ისინი ამ კულტში რომის იმპერიის საფუძველს ხედავდნენ და ბრძენნიც და უგუნურნიც ერთნაირად სასტიკად იბრძოდნენ მის გამო ეკლესიის წინააღმდეგ, რომელიც უფალ კეისარს უფალ ქრისტეს უპირისპირებდა. რელიგიური საფუძვლების უარმყოფელი ძალაუფლებაც ინარჩუნებს ერთგვარ, თუმც კი დამახინჯებულ მისტიციზმს. ტოტალიტარულ სახელმწიფოებს აქვთ თავიანთი ურელიგიო მისტიკა, უზენაესი ძალაუფლების მატარებელი მათში თუ ღმერთად არა, „ზეკაცად“ მაინც მიიჩნევს თავს.

8. ეკლესიური შეგნება ხშირად უახლოვდებოდა თეოკრატიის იდეას არა მარტო ეკლესიის გარეთ, როცა კეისრის მეფობაში ხედავდა საღვთო სასუფევლის განხორციელებას, არამედ საკუთარი თავის შიგნითაც. ამ გზაზე საეკლესიო აზრმა ვერ შეამჩნია ქრისტეს ძალაუფლება ეკლესიაში და ეკლესიაში ღმერთის ძალაუფლების განხორციელებას ეძებდა. მოძღვრები ღმერთის მიერ აირჩევიან და დგინდებიან. ნიშნავს თუ არა ეს, რომ მათი ძალაუფლების წყარო ღმერთშია, რომელიც მათ გადასცემს ძალაუფლებას ისევე როგორც თეოკრატიულ სახელმწიფოში ღმერთი გადასცემს მიწიერ ძალაუფლებას თავის ცხებულს? ნიშნავს თუ არა ეს, რომ მოძღვრები ქრისტეს სამწყსოს მისი სახელით მართავენ, როგორც მისი ნაცვლები ეკლესიაში? აღმოსავლეთში ცხება არასოდეს შედიოდა ეპისკოპოსის დადგინების მადლმოსილი აქტის მიმდინარეობაში. ხელდასხმის საიდუმლოში ღმერთს ევედრებიან, რათა მოძღვარს მისცეს მადლის ნიჭი ეკლესიაში მსახურებისათვის და არა ეკლესიაში საღვთო ძალაუფლება. ამგვარი ძალაუფლება რომ ჰქონდეთ მოძღვრებს, ისინი ქრისტეს სამწყსოს შემადგენლობაში არ იქნებოდნენ, არამედ მის ზემოთ. საეკლესიო იერარქია ემპირიულ ყოფიერებაში თავისი თავით არ ცვლის ერთიან მწყემსს, რადგან არავის შეუძლია გასწიოს ქრისტეს მაგივრობა. იერარქები ქრისტეს ნაცვლები არ არიან ეკლესიაში, რადგან მასში მხოლოდ ერთი ცხებულია - ქრისტე.

თავისი ბუნებით ძალაუფლება, როგორც ასეთი, არაა სხვათა მსახურება, ის თვითონ მოითხოვს მსახურებას. ძალაუფლების, როგორც მსახურების, იდეა პირველად პავლე მოციქულმა განაცხადა ქრისტეს მოძღვრების საფუძველზე რომაელთა მიმართ ნათქვამი ცნობილი სიტყვებით: „რომ ისინი (oi arconte) [მთავარნი] ღმრთის მსახურნი (leitourgiqeou) არიან“ (რომ 13, 6).¹¹ ძალაუფლების მატარებელნი, არქონტები - ღვთის ლიტურგები არიან. ამგვარი გაგება არ იყო დამახასიათებელი რომაული ცნობიერებისათვის: რესპუბლიკურ რომში ძალაუფლება იყო „honor“ (ღირსება), ხოლო საიმპერატორო რომში - ღვთაება. პავლეს სიტყვები არ შეისმინეს, რადგან რომაულ ძალაუფლებას არ სურდა საკუთარი თავი გაეაზრებინა როგორც მსახურება. მაგრამ ქრისტიანული ცნობიერებისათვის მხოლოდ ასეთი ძალაუფლება იყო მისაღები. განღმრთობილი ძალაუფლება კი იყო ქვესკნელიდან ამოსული მხეცი. თითქმის ორი საუკუნის შემდეგ ორიგენემ საეკლესიო წინამძღვართა მიმართ გაიმეორა პავლეს სიტყვები ძალაუფლების შესახებ: „წინამძღოლი - ვფიქრობ, ასე უნდა ვუწოდოთ მას, ვისაც ეკლესიაში ეპისკოპოსს უწოდებენ; იგი ყველას მსახური უნდა იყოს თავის მსახურებაში, რათა ყველას არგოს ცხოვნების საქმეში“.¹² მოძღვართა, როგორც ქრისტეს ნაცვალთა ძალაუფლება არის საეკლესიო მსახურების შესახებ სწავლების განადგურება. ეს იდეა ეკლესიურ ცნობიერებაში მხოლოდ მაშინ შეიძლება წარმოშობილიყო, როცა ერთიანი საღვთო ეკლესია დაიშალა მიწიერად და ზეციერად. ზეციერი ეკლესიის თავი არის ქრისტე, ხოლო მიწაზე მისი ნაცვლები ბატონობენ. მოძღვრის გაგება ქრისტეს მიწიერ ნაცვლად თვით ქრისტეს ძალაუფლების შემცირებას იწვევს ¹³ შემცირების ხარისხს მნიშვნელობა არა აქვს. ქრისტეს მოძღვრობა გადააქვთ უხილავი ეკლესიის უხილავ არეში, ხოლო დედამიწაზე ხილული ძალაუფლება ნაცვლებს ეკუთვნით. მართალია საეკლესიო სწავლებამ ამ თვალსაზრისით აშკარა დამახინჯებები დაძლია, როგორციც არის, მაგალითად, იდეა, რომელსაც „მოციქულთა დადგენილებებში“ ვპოულობთ, თითქოს „ეპისკოპოსი ღვთის შემდეგ მიწიერი ღმერთია“, - მაგრამ მან მაინც ვერ დაძლია თვით ნაცვლობის იდეა, რომელიც დოგმატურ ღვთისმეტყველებაში რჩება.

9. მოძღვართა და მორწმუნეთა შორის ურთიერთობა მოძღვართათვის გადაცემულ ძალაუფლებას არ ემყარება, რადგანაც ეკლესიაში არ არიან მებატონენი და ბატონობის ქვეშ მყოფნი. „ხალხთა მთავარნი მბრძანებლობენ მათზე და დიდებულნი განაგებენ მათ. ხოლო თქვენს შორის ნუ იქნება ასე, არამედ ვინც თქვენში მოისურვებს უფროსობას, თქვენს მსახურად იქცეს. და ვინც თქვენს შორის მოისურვებს პირველობას, თქვენს მონად იქცეს“ (მათე 20, 25-27). პავლე მოციქულის მთელი სწავლება ძალაუფლების შესახებ ქრისტეს ამ სიტყვებს ეფუძნება. ქრისტეს სამწყსოს წინამძღვრები ღვთის წინაშე, მოძღვრები კი არ ბატონობენ სამწყსოზე, არამედ ემსახურებიან მას. წინამძღოლთა მსგავსად ისინი თავიანთი უფლებით კი არ მიუძღვიან საღვთო სამწყსოს, არამედ ეკლესიაში მყოფი სულიწმიდის ნიჭის წყალობით. ეკლესიის შემადგენელ საღვთო ერში მხოლოდ მოძღვრები კი არა, ყოველი მორწმუნე ხელდასხმულია სამეფო მღვდელობაზე, რათა თავის ღმერთს ემსახუროს. მოძღვართა ძალაუფლება, რომელიც რელიგიურ ნიადაგზე ანადგურებს საეკლესიო მსახურების სწავლებას, ამავე დროს ანგრევს საღვთო ერის წევრთა სამეფო ღირსების შესახებ მოძღვრებასაც. ქრისტემ „მეფეებად და ღმრთისა და მამის თვისის მღვდლებად გვაქცია“ (გამოცხ. 1, 6) - ყველანი და არა მხოლოდ ნაწილი. ხოლო თუ მეფობა მხოლოდ ნაწილს ეკუთვნის, სხვები მოკლებულნი არიან მას. მაგრამ ეკლესია მოძღვრებს კი არ სცხებს მირონს საიდუმლოს აღსრულებისას, არამედ ეკლესიაში შემსვლელ ყოველ მორწმუნეს. რელიგიურ საფუძველზე დაყენებული ძალაუფლება ემპირიულ ყოფიერებას ეკუთვნის, რადგან მასში მხოლოდ საღვთო წარმოშობის მქონე ძალაუფლებას შეუძლია დამოუკიდებლობისა და აბსოლუტურობის ხასიათი ჰქონდეს. ეკლესიაში ადგილი არ არსებობს ამგვარი ძალაუფლებისთვის, რადგან იგი არის „უკანასკნელ დღეთა“, ახალი ეონის დასაწყისი. მასში ყველა მადლმოსილია როგორც მეფე და მღვდელი.

10. ხომ არ გამომდინარეობს ზემოთქმულიდან, რომ ეკლესიაში არ არსებობს არანაირი ძალაუფლება? ძალაუფლების არარსებობა წყობისა და წესრიგის არარსებობის მოწმობა იქნებოდა. ჩვენ მკაცრად უარვყავით წარმოდგენა იმის შესახებ, თითქოს მოციქულთა ხანაში, როცა საყოველთაო აღიარებით ეკლესიაში კანონიკური სამართალი არ ყოფილა, ეკლესია ანარქიის მდგომარეობაში იმყოფებოდა. ჩვენ ვნახეთ, რომ თავიდანვე მასში სუფევდა წესრიგი და წყობა. ეს წყობა არ ყოფილა რაღაც ხელოვნური და გარეგანი, არამედ თვით ეკლესიის ბუნებიდან გამომდინრეობდა. თავის მხრივ, წყობა და წესრიგი იერარქიული საწყისის არსებობას გულისხმობს, რადგან ეკლესიის ყველა წევრის მომცველი ამ საწყისითაა იგი დაცული. ეკლესიაში მყოფი ყველა წევრი, სხვა დანარჩენებთან ერთობლიობაში მყოფი, ემორჩილება ქრისტეს, როგორც ეკლესიის თავს. „და ყველაფერი ფეხქვეშ დაუმორჩილა მას; და მისცა მას მთავრობა ყოველი ეკლესიისა“ (ეფეს. 1: 22). მორჩილება ქრისტესი, რომელსაც ღმერთმა მისცა ყოველივე, ამავე დროს, ეკლესიის წევრთა ერთმანეთისადმი მორჩილებასაც ნიშნავს, რადგან ქრისტესადმი მორჩილება ეკლესიაში ხორციელდება, ეკლესია კი მისი სხეულია. ამიტომ ქრისტეს მორჩილება და ყველას ურთიერთმორჩილება ეკლესიაში გამოიხატება ღვთის მსახურებაში და ყველას ურთიერთმსახურებაში. „რომელსაც, როგორც ღმრთის ხატს, ნაძარცვად არ შეურაცხავს ღმრთის სწორად ყოფნა; მაგრამ დაიმცირა თავისი თავი, მონობის ხატი შეიმოსა და კაცის მსგავსად იქცა. თავი დაიმდაბლა და მორჩილი გახდა სიკვდილამდე, ჯვარზე სიკვდილამდე. ამიტომაც აღამაღლა იგი ღმერთმა, და მისცა მას სახელი უზენაეს ყოველი სახელისა, რათა იესოს სახელის წინაშე მოიდრიკოს ყოველი მუხლი, ზეცისანი, ქვეყანისანი და ქვესკნელისანი“ (ფილ. 2: 6-10). ეს „კენოზისი“ ღვთის არსებიდან გამომდინარეობდა, რომელიც არის სიყვარული, ხოლო ქრისტეს მსახურება იყო კენოზისური სიყვარულის გამოხატულება. ეს სიყვარული ძევს ყველა საეკლესიო მსახურების საფუძველში, რადგან ეკლესიაში არ შეიძლება იყოს სხვა საფუძველი, ღვთისგან დადებულის გარდა. ყველა ამ მსახურების საფუძველი კი ქრისტეს მსახურებაა. „ამით გამოცხადდა ღმერთის სიყვარული ჩვენში, რომ თავისი ძე მხოლოდშობილი ღმერთმა მოავლინა ქვეყნად, რათა მის მიერ ვცხონდეთ... საყვარელნო, თუკი ასე შეგვიყვარა ღმერთმა, ჩვენც უნდა გვიყვარდეს ერთმანეთი“ (1 იოან. 4: 9, 11). ქრისტეს მიმართ მორჩილება და ყველას ურთიერთმორჩილება ეკლესიაში არის ქრისტესადმი სიყვარული და ყველას ურთიერთსიყვარული. როგორც ქრისტეს სიყვარული გამოიხატება მის მსახურებაში - „რადგან ძე კაცისა იმისთვის კი არ მოვიდა, რათა სხვები იმსახუროს, არამედ რათა სხვებს ემსახუროს და მისცეს თავისი სული მრავალთა გამოსახსნელად“ (მარკოზი 10, 45) - ასევე სიყვარულიც გამოიხატება ყველას ურთიერთმსახურებაში, რადგან ყველაფერი ეს სრულდება ეკლესიაში, რომლის საცხოვნებლად ქრისტემ მისცა თავისი სული. ეკლესიაში არ არსებობს სიყვარული მსახურების გარეშე და არ არსებობს მსახურება სიყვარულის გარეშე. სიყვარული ყველას მოიცავს, ამიტომ მსახურებაც ეკლესიის ყველა წევრს ეკუთვნის. ყოველი მსახურება მადლითაა მოსილი, და რადგან მადლი ერთია, ყველა მსახურება თავისი ბუნებით ერთიანია, მაგრამ განსხვავებული მადლიანი ნიჭის მიხედვით. ნიჭთა განსხვავებულობა მსახურებათა განსხვავებულობას ქმნის და მათი მნიშვნელობა საეკლესიო ცხოვრებაში მათი ადგილის მიხედვით განისაზღვრება. ეკლესიის იერარქიული პრინციპი მჟღავნდება მსახურებათა იერარქიაში, რომელიც ამავე დროს სიყვარულის იერარქიაცაა. მსახურებათა იერარქია საეპისკოპოსო მსახურებით სრულდება, რომელიც ყველაზე დიდია თავისი მნიშვნელობით ეკლესიაში. როგორც უმაღლესი იერარქიული მსახურება, იგი უნდა იყოს სიყვარულის უმაღლესი ნიმუშიც და უმეტესი მიმსგავსება ქრისტეს თავგანწირული სიყვარულისა. აქ, როგორც უმაღლეს წერტილში, ყველა მსახურება ერთდება, რადგანაც ყველა მათგანი იწყება და სრულდება სიყვარულში. „ისწრაფეთ უმეტეს ნიჭთა მისაღებად და მე უკეთეს გზას გიჩვენებთ თქვენ... წინასწარმეტყველების მადლი რომ მქონდეს, ვიცოდე ყველა საიდუმლო, და მქონდეს მთელი რწმენა, ისე რომ მთების დაძვრაც შემეძლოს, სიყვარული თუ არა მაქვს, არარა ვარ“ (1 კორ. 12: 31; 13: 2). სიყვარულის გარეშე ყოველი მსახურება არარა იქნებოდა: იგი ეკლესიის გარეთ დარჩებოდა, რადგან თვით ეკლესია სიყვარულია. „ეს მცნება გვაქვს მისგან: ვისაც უყვარს ღმერთი, უნდა უყვარდეს თავისი ძმაც“ (1 იოან. 4: 21). მართვის, გარეგანი და შინაგანი ხელმძღვანელობის მსახურება სიყვარულის გარეშე აღარ იქნებოდა მსახურება, რადგან სიყვარულის გარეშე არ არის მადლი. მოძღვრობა თავისი ბუნებით სიყვარულის უმაღლესი გამოვლენა და უმაღლესი საეკლესიო მსახურებაა.

როგორც მმართველობის მსახურების მატარებელნი, მოძღვრები ამავე დროს ძალაუფლებასაც ატარებენ, რადგან ძალაუფლების გარეშე მართვის მსახურება შეუძლებელი იქნებოდა. ძალაუფლება შემოდის ეკლესიაში, რადგან ეკლესია თავის თავში მართვის მსახურებას შეიცავს, მაგრამ ძალაუფლება ეკლესიაში მის ბუნებას უნდა ეთანხმებოდეს და მის მიმართ ჰეტეროგენული არ უნდა იყოს. ამ უკანასკნელ შემთხვევაში ის იქცეოდა ეკლესიაზე და, აქედან გამომდინარე, ქრისტეზე ძალაუფლებად. ამიტომაც საეკლესიო ძალაუფლება არ შეიძლება ემყარებოდეს სამართლას, რადგან სამართალი სიყვარულის გარეთაა. საეკლესიო ძალაუფლება არ შეიძლება იყოს დედამიწაზე ღვთის ნაცვალთა ძალაუფლება, რადგან ღმერთი არ ახდენს თავისი ძალაუფლების დელეგირებას, არამედ „ყველაფერი ფეხქვეშ დაუმორჩილა“ ქრისტეს. ეკლესიაში მხოლოდ სიყვარულის ძალაუფლება შეიძლება არსებობდეს. ძალაუფლების ქარიზმას კი არ აძლევს ღმერთი მოძღვრებს, არამედ სიყვარულის ქარიზმას, მისი მეშვეობით კი სიყვარულის ძალაუფლებას. ეპისკოპოსები, როგორც მართვის მსახურების მატარებელნი, სიყვარულის ძალაუფლებას ატარებენ. სიყვარულში სრულდება ყველას მორჩილება ეპისკოპოსის მიმართ და სიყვარულით იმორჩილებს იგი ყველას.

ქრისტეს ძალაუფლება ეკლესიაში არის სიყვარულის ძალაუფლება და ის შეძენილია ქრისტეს სიყვარულით ეკლესიისადმი.

11. თუ ემპირიულ ცხოვრებაში, რომელმაც სიყვარულის პრინციპი დაკარგა, სიყვარულზე დამყარებული ძალაუფლება არასაკმარისია, ეკლესიაში, რომელშიც სიყვარული პირველი და უკანასკნელი ცხოვრებისეული პრინციპია, სიყვარული სრულიად საკმარისია. სამართლებრივი ძალაუფლება სიყვარულის სუროგატია, მაგრამ ეს სუროგატი ყველაზე უფრო სრულყოფილია ცოდვით დაცემულ ემპირიულ ცხოვრებაში. ეკლესიაში კი, სადაც ჭეშმარიტი სიყვარული სუფევს, არ შეიძლება იყოს მისი სუროგატები. „ხოლო ხუცესთ თქვენს შორის ვთხოვ, როგორც თანახუცესი და ქრისტეს ვნებათა მოწმე, როგორც თანამოზიარე დიდებისა, რომელიც უნდა გაცხადდეს. მწყემსეთ თქვენთვის მობარებული ღმრთის სამწყსო; მიხედეთ მას, არა იძულებით, არამედ ნებსით, არა ბილწი ანგარებით, არამედ გულმოდგინედ. და ნუკი ეუფლებით ღმერთის სამკვიდრებელს, არამედ მაგალითი მიეცით სამწყსოს“ (1 პეტრე 5, 1-3). იბატონო ან ეუფლო (katakyrieyo) ღვთის სამწყსოს, ნიშნავს გამოიყენო ძალაუფლება, რომელიც არ არის დაფუძნებული სიყვარულზე. პეტრეს ეპისტოლე ამცნებს ეპისკოპოსებს (პეტრეს თანამწყემსებს), რომ მათ მართონ თავისი მაგალითის მიცემით (typoi ginomenoi toy poimnioy). ისინი სამწყსოსთვის ხატად და სახედ უნდა იქცნენ და ამით უნდა მართონ ღვთის სამწყსო. სიყვარულის ძალაუფლება, რომლითაც მწყემსები არიან აღჭურვილნი, არის საკუთარი თავის მსხვერპლად გაღება სხვისთვის და მსხვერპლითი მსახურება, რისი ნიმუშიც პავლე მოციქულმა დაგვიტოვა: „ყველაფერში წარმოვდგებით როგორც ღვთის მსახურნი - დიდ მოთმინებაში, ჭირში, გაჭირვებაში, შევიწროებაში, დარტყმებში, საპყრობილეებში, შფოთში, უძილობაში, მარხვაში, სიწმინდეში, კეთილგონიერებაში, სულგრძელობაში, სულიწმინდაში და უანგარო სიყვარულში, ჭეშმარიტების სიტყვაში, ღმერთის ძალაში, სიმართლის იარაღით მარჯვენასა და მარცხენაში, ...ვინმე დაუძლურდა და მე არ დავუძლურდი მასთან ერთად? ვინმე ცდუნდა და მე არ ავენთე? ... ვინაიდან, ყველასათვის თავისუფალი, ყველას დავემონე... ყველასათვის ყველაფერი გავხდი, რათა ზოგიერთი მაინც გადამერჩინა“ (2 კორ. 6:4-7; 1 კორ. 9:19-22).

სიყვარულის ძალაუფლების გარდა ეკლესიაში სხვა ძალაუფლების ცნობა იქნებოდა მადლის დამცირება და მისი უარყოფაც კი. რადგან ეს დამცირება და უარყოფა იქნებოდა უარყოფა ყველასათვის საერთო სიყვარულის ქარიზმისა (ნიჭისა), რის გარეშეც არ შეიძლება არსებობდეს მსახურება. ღვთის ნაცვალთა ძალაუფლება არ საჭიროებს სულის ნიჭებს, ვინაიდან თავად შეიცავს თავის თავში ღვთის ძალაუფლებას. მისგან გამოდის ყოველი მსახურება და ამ ძალაუფლების სახელით და ძალით სრულდება ყოველივე. ასევე არ სჭირდება მადლი სამართლებრივ ძალაუფლებას. ეკლესიაში ასეთი ძალაუფლება რომ არსებულიყო, ეს ნიშნავდა იმას, რომ ეკლესიის სიცოცხლე განისაზღვრებოდა სამართლებრივი ნორმით. ეს ნორმა ძალუმად შებორკავდა სულს, რომელიც სუნთქავს ეკლესიაში როცა და სადაც უნდა, ვინაიდან სამართლებრივ ნორმას სურს, რომ სულმა იქ ისუნთქოს, სადაც ეს ნორმა სრულდება. მაშინაც კი, როცა ეს ნორმები საღვთო წარმოშობისაა, ისინი გარკვეული აზრით, მადლის დახშულ საუნჯეს წარმოადგენენ, რომელიც მაშინ გაჩნდა, როდესაც სამართალი წარმოიშვა, და საიდანაც ეკლესიური ცხოვრება ეწაფება არა მადლს, არამედ სამართალს. მხოლოდ სიყვარული, როგორც ეკლესიური მსახურების საერთო შინაარსი, და ძალაუფლება, დაფუძნებული სიყვარულზე და გამომდინარე სიყვარულიდან, არ აუქმებს მადლს ეკლესიის ცხოვრებიდან.

________________

1. საეკლესიო სამართლის საღვთისმეტყველო საფუძვლის ძიება დღემდე წარუმატებელი იყო. უკეთეს შემთხვევაში ეს მცდელობები იფარგლება ძველი აღთქმით, ე.ი., ძველი ეონით. სამართლის ძველაღთქმისეული პრინციპები, მაშინაც კი, თუ დავუშვებთ, რომ იმ დროს სამართალი ჩვენი დღევანდელი გაგებით არსებობდა, ვერ გახდება ახალ აღთქმაში სამართლის არსებობის საფუძველი. იხ. KJ. Ellul, „Le fondement théologique du Droit“, Paris - Neuchâtel 1946.

2. In Ps. 55, 2.

3. In Ps. 26, En. 2, 18.

4. იხ. Лебедев, „Исторические очерки состояния Виз.-Вост. Церкви“, Москва, 1902, стр . 106-107.

5. „ამ წესის (ანუ ანკირის ადგილობრივი კრების XII კანონის) გამოყენებით, უწმინდესმა პატრიარქმა პოლიევქტემ ჯერ განაგდო დიდი საღვთო ეკლესიის ეზოდან იმპერატორი იოანე ციმისხიოსი, როგორც იმპერატორის, ნიკიფორე ფოკას მკვლელი, მაგრამ მერე კვლავ შეიწყნარა. რადგან წმიდა სინოდთან ერთად შემდგარი სხდომის ოქმში, რომელიც ქარტოფილაქსის არქივში ინახება, ნათქვამია: „მსგავსად იმისა, როგორც წმიდა ნათლობის მირონცხება შლის მანამდე ჩადენილ ცოდვებს, რაოდენი და რამდენად მძიმეც უნდა იყოს ისინი, ასევე სამეფო მირონცხებამ წაშალა ციმისხიოსის მიერ მანამდე ჩადენილი მკვლელობა“. ბალსამონი, ანკირის ადგილობრივი კრების XII კანონის განმარტება.

6 არ შევჩერდები სამართლის წარმოშობისა და მისი სრული შინაარსის საკითხზე, რადგანაც ეს სპეციალურ გამოკვლევას საჭიროებს. რაც შეეხება საკითხს იმის შესახებ, თუ რისკენაა მიმართული სამართალი, ინდივიდუმისა თუ მთელი საზოგადოებისკენ (იხ. Roubier, „Thйorie gйnйrale du droit“, 1946), მიმაჩნია, რომ ეს საკითხი ზუსტად არაა დაყენებული. სამართლის მიზანი პიროვნებაა, მაგრამ არა თავისთავად აღებული, არამედ სხვა პიროვნებებთან ურთიერთობაში მოაზრებული. ამიტომ პიროვნების დაცვით სამართალი საზოგადოებასაც იცავს, საზოგადოების დაცვით კი - პიროვნებას, თუ საზოგადოება სცნობს პიროვნებას.

7. ადამიანთა ურთიერთობის რეგულირებით სამართალი იცავს წესრიგს. ეს შენიშვნა არ პასუხობს კითხვაზე: წესრიგი ქმნის სამართალს თუ სამართალი ქმნის წესრიგს.

8. ეკლესიაში სამართლის არსებობა უარყოფილია როგორც იურიდიული, ასევე საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით. ჩემთვის ამ საფუძვლებს მოცემულ შემთხვევაში არავითარი მნიშვნელობა არა აქვს. თავისთავად ცხადია, რომ ეკლესიაში სამართლებრივი ნორმების არარსებობა არ ნიშნავს, რომ მასში არ არსებობს მისი ცხოვრების მარეგულირებელი წესები. საკითხი ეკლესიაში ნორმების არსებობას კი არ ეხება, არამედ მათ ბუნებას.

9. სარდიკიის საეკლესიო კრების მეექვსე კანონი.

10. De Civ. Dei 19, 15.

11. ქრისტიანული აზროვნების ისტორიაში ძალაუფლების შესახებ პავლეს სიტყვები ხშირად გამოიყენებოდა იმის გასამართლებლად, რის გამართლებასაც პავლე არასოდეს ფიქრობდა. კარლ ბარტის მიმდევრთა თანამედროვე სკოლა პავლეს სიტყვებს სახელმწიფოსა (თუმცა კი სახელმწიფოს გამართლება არ სჭირდება) და მისი შეიარაღებული ძალაუფლების გამართლებად განიხილავს სიკვდილით დასჯის ჩათვლით. იხ., მაგალითად, R. Leenhardt, „Le chrйtien doit-il servir l'Etat? Essai sur la thйologie politique du Nouveau Testament“, Genиve 1939.

12. მათეს სახარების განმარტება XVI, 8.

13. მოციქულთა დადგენილებები, II, 26.

ელიზაბეტ ბერ-სიჟელი

„ო, იდუმალებით მოცულო მართლმადიდებელო ეკლესიავ (...), კონტრასტების ეკლესიავ, ესოდენ კონსერვატულო და იმავდროულად ესოდენ თავისუფალო, ესოდენ მიჯაჭვულო რიტუალზე და (...) ესოდენ ცოცხალო. ეკლესიავ, რომელშიც სახარების ძვირფასი მარგალიტი ზოგჯერ მტვერწაყრილი ინახება. და მაინც, შენსავით არავის ძალუძს იგალობოს აღდგომის სიხარული“.

იმ კონტრასტების მკაფიო ილუსტრაციად, რომელთა შესახებ წერს ჩვენი დროის ცნობილი მართლმადიდებელი მოაზროვნე ლევ ჟილე (ის უფრო ცნობილია ლიტერატურული ფსევდონიმით „აღმოსავლეთის ეკლესიის მღვდელი“), გამოგვადგება ქალების მდგომარეობა მართლმადიდებლობაში. ამ საკითხში ერთმანეთთან არის გადაჯაჭვული სახარების მიერ მოტანილი თავისუფლება და არქაული ტაბუ, სპირიტუალისტური და პერსონალისტური საღვთისმეტყელო ანთროპოლოგია და პატრიარქალური საზოგადოებებიდან მემკვიდრეობით მიღებული მენტალური სტერეოტიპები. ერთდროულად მკაცრ და სინაზით სავსე ქალურობას ასხივებს ღვთისმშობლის ხატები, რომლებსაც ყველგან ნახავ. მაგრამ ქალებს აკრძალული აქვთ საკურთხეველში შესვლა. მენელსაცხებლე დედები, რომლებმაც ყველაზე ადრე შეიტყვეს და სხვებს აცნობეს ქრისტეს აღდგომის ამბავი, იმ დილის შემდეგ მართლმადიდებელ ეკლესიაში „მოციქულთა მოციქულებად“ მოიხსენიებიან. მაგრამ სახარების წაკითხვის უფლებას საჯარო ღვთისმსახურების დროს ეკლესია მხოლოდ ღვთისმსახურ მამაკაცებს აძლევს. ასეთი ფაქტები შეგვეძლო კიდევ ჩამოგვეთვალა. ამავე დროს, არქაული ჩვეულებებისა და რიტუალების ყინულქვეშ გაზაფხულის ნაკადები თვლემს. ასეა თუ ისე, მართლმადიდებელი ქრისტიანი ქალები დღეს, ისევე როგორც გუშინ, აქტიურად მონაწილეობენ ეკლესიის ცხოვრებაში. ჩვენი დღეების მწარე რეალობასთან შეხება ხელს უწყობს მათი თვითცნობიერების გაღვიძებას. ახალი დროის დროშებზე აღბეჭდილია მოწოდება: ერთმანეთისგან განვასხვავოთ ცოცხალი ტრადიცია და გაქვავებული ტრადიციონალიზმი (ეს განსაკუთრებით აქტუალურია სწორედ ეკლესიაში ქალის როლთან დაკავშირებით). წაიკითხავს კი ვინმე ამ მოწოდებას? ისურვებს კი ვინმე მის განხორციელებას?

ყველა მონათლულის ერთობლივი მოწოდება, განურჩევლად იმისა, ქალია ის თუ კაცი, დეკლარირებულია ყველა ქრისტიანულ საიდუმლოში, რომლებსაც ეკლესია აღასრულებს, რადგან ისინი მისაწვდომია ყველასათვის, მიუხედავად სქესისა და მათი რიტუალური ნაწილი ღრმად სიმბოლურია. წყალში დანთქმა ნათლობის დროს აღნიშნავს ქრისტესთან შეერთებას სიკვდილსა და აღდგომაში და, ამ გზით, ხელახლა შობას ახალი ცხოვრებისათვის; როგორც „აღმოსავლეთის ეკლესიის მღვდელი“ განგვიმარტავს¹ მირონცხება (ანუ კონფირმაცია) აღნიშნავს ქრისტიანზე სულიწმიდის მოფენას, იგი ქრისტიანს აქცევს ღვთივცხებულად, რომელსაც ამ გზით, სულიწმიდის მეშვეობით, ენიჭება ცხებულთა შორის უპირატესთან - იესო ქრისტესთან - ურთიერთობის მადლი. „რაოდენთა ქრისტეს მიერ ნათელ იღეთ, ქრისტე შეიმოსეთ“ (გალ. 3: 27), გალობს გუნდი, როდესაც სანათლავ სამოსში გამოწყობილი ახალმონათლული ჭაბუკი ან გოგონა შეჰყავთ ეკლესიაში, ევქარისტიულ კრებულში - ქრისტეს ხილულ სხეულში, რომლის ნაწილიც იგი ეს-ეს არის გახდა. და სწორედ ამ დროს, როცა ყოველგვარი დაყოფა დაძლეულად გვეჩვენება, ტარდება რიტუალი, რომელიც არ შეესაბამება ამ დეკლარაციას: მამრობითი სქესის ახალმონათლულები შეჰყავთ საკურთხეველში, რომელიც კანკელს იქით მდებარეობს, ხოლო ქალებისა და გოგონებისთვის მისი კარი დახურული რჩება. დღეს სულ უფრო მეტი მართლმადიდებელი ქალი გამოთქვამს პროტესტს ამ დისკრიმინაციული რიტუალის გამო. ზოგჯერ ისინი ცდილობენ, წამოჭრან საკითხი მისი გადახედვის შესახებ.

რას ამბობენ ქალის როლზე წმიდა მამები, რომლებსაც დიდ პატივს სცემს მართლმადიდებელი ეკლესია²?

ეკლესიის მამების დადანაშაულება ქალთმოძულეობაში დასავლელი ფემინისტებისგან მომდინარეობს, რომლებიც უპირისპირდებიან ლათინურ ტრადიციას (ავგუსტინედან დაწყებული, თომა აქვინელამდე და ბონავენტურამდე). ფემინისტთა ამ გუნდს ზოგიერთი მართლმადიდებელიც უერთებს ხმას, მაგალითად, ბიზანტიური ჰიმნოგრაფიის სპეციალისტი, ბერძნული წარმოშობის ამერიკელი ევა კატაფიგიოტუ-ტოპინგი³ და რუმინელი ღვთისმეტყველი ანკა მანოლახი⁴. მართლმადიდებელ ავტორთაგან ყველაზე სერიოზულად სქესების თემა ეკლესიის ბერძენი მამების შემოქმედებაში დამუშავებული აქვს ვერნა ჰარისონს შრომაში „ქალური და მამაკაცური კაპადოკიელების თეოლეოგიაში“⁵. მართლმადიდებლური საღვთისმეტყველო ანთროპოლოგიის ფუძემდებლები - კაპადოკიელები: ბასილი კესარიელი (დიდი), გრიგოლ ნაზიანზელი (ღვთისმეტყველი) და გრიგოლ ნოსელი, აგრეთვე, მათ შემდეგ, მაქსიმე აღმსარებელი ადასტურებენ, რომ მამაკაცური და ქალური საწყისების განსხვავებულობასთან ერთად არსებობს კაცობრიობის ონტოლოგიური ერთიანობა, რომელიც ქმნილების თავდაპირველ მდგომარეობაში იდო. ეს ვითარება დაარღვია ცოდვამ, რომელიც, არსებითად, სხვა არაფერია, თუ არა გაყოფა, განცალკევება, მაგრამ ერთიანობა აღადგინა ქრისტემ. კაპადოკიელების ღვთისმეტყველებას საფუძვლად უდევს ბიბლიის მუხლები: დაბ. 1: 27-28 და გალ. 3: 27-28. „ქალს, ისევე როგორც კაცს, წილად ხვდა პატივი ღვთის ხატად იყოს შექმნილი. ორივე ბუნება, ქალურიცა და მამაკაცურიც, თანაბრად ღირსეულია“ - უპასუხა ბასილი დიდმა ქალს, რომელსაც, როგორც ჩანს, ეს ეეჭვებოდა („ადამიანის აგებულების შესახებ“, საუბარი 11: 18). გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში ნათლობისთვის აღვლენილი ხოტბის კომენტირებისას ბასილი ლაპარაკობს ქრისტეს ხატზე, რომელიც ყველა მონათლულში აღიბეჭდება. ეს ხატი ყოველგვარ ეთნიკურ, სოციალურ და სქესობრივ განსხვავებაზე მაღლა დგას, მსგავსად იმისა, „როგორც იმპერატორის პორტრეტში სახის მშვენიერება გარდაქმნის გამოსახულებას და არაარსებითი ხდება, რისგან არის იგი შექმნილი - ოქროსგან თუ ხისგან“ (ტრაქტატი „ნათლობისათვის“, რომელიც ციტირებული აქვს ვ. ჰარისონს). კაპადოკიელ მამათა საღვთისმეტყველო ანთროპოლოგიის ერთგვარ რეზიუმედ შეიძლება მივიჩნიოთ გრიგოლ ღვთისმეტყველის სიტყვები: „ერთი არის მამაკაცისა და დედაკაცის შემოქმედი, ერთია თიხა, ერთია სიკვდილი და ერთი - აღდგომა“ (სიტყვა, 37: 6).

ამ მსჯელობის მიღმა შეიძლება ამოვიცნოთ რეალურ ქალთა სახეები, რომლებიც კაპადოკიელების შთაგონების წყაროს წარმოადგენდნენ. ასეთები იყვნენ: მოწამე ივლიტა, რომელსაც ბასილი დიდმა (მის სახოტბოდ წარმოთქმულ სიტყვაში) დაბადების 2: 21-22 მუხლების იმგვარი ინტერპრეტაცია მიაწერა, დღეს ფემინისტურად რომ იქნებოდა მიჩნეული; ამასთან, მქადაგებელმა მოუწოდა როგორც ქალებს, ისე მამაკაცებს, მიებაძათ ივლიტას მაგალითისთვის. მაკრინე უფროსი - აღმსარებელი, ბებია ბასილი დიდისა და გრიგოლ ნოსელისა; ნონა - დედა ბასილი დიდისა, რომლის წყალობითაც ეზიარა მისი მეუღლე მართლმადიდებელ სარწმუნოებას; გორგონია - მისი და - რომლის შესახებ ნათქვამია, რომ მან კარგად იცოდა წმიდა წერილი, სახელი ჰქონდა მოხვეჭილი ქველმოქმედებითა და გულმოდგინე ლოცვით, „პირად საუბრებში დარიგებებს აძლევდა თავისი წრის ქალებსაც და მამაკაცებსაც“. როდესაც ვლაპარაკობთ ქრისტიანი ქალების მდგომარეობაზე კაპადოკიაში, ყველაზე საგულისხმო მაგალითად მაკრინე უმცროსი⁶ - ბასილი დიდისა და გრიგოლ ნოსელის უფროსი და - უნდა მივიჩნოთ. ძმები მას თავიანთ მოძღვრად თვლიდნენ. დიალოგში „სულისა და აღდგომის შესახებ“ გრიგოლმა გადმოგვცა საუბარი, რომელიც გაიმართა მასსა და მის მომაკვდავ დას შორის. ამ დიალოგს პლატონის „ფედონს“ ადარებენ. წმიდა მამებისთვის ქალი იყო არა მხოლოდ სიყვარულის ობიექტი, არამედ თანამოსაუბრე და თანამგზავრი, ხოლო ზოგჯერ - დამრიგებელიც სულიერ ბრძოლაში. მათი ეგალიტარიზმი ეფუძნება ჟამთა აღსასრულის ესქატოლოგიურ პერსპექტივას, როდესაც განსხვავება სქესთა შორის მნიშვნელობას დაკარგავს და დაიძლევა. მონაზვნობა ცდილობს უკვე ახლა, ჟამიერ სამყაროში განახორციელოს ეს იდეალი. სწორედ მონაზვნობაში ხორცშესხმულ ახალ ქრისტიან ერში არის რეალიზებული მამაკაცისა და დედაკაცის დასაბამიერი თანასწორობა, რომელიც მათ ანთროპოლოგიაშია მოცემული.

უნდა დავძინოთ, რომ პატრისტიკის ეპოქა ემთხვევა ქალთა დიაკვნობის განვითარებას - ეს მსახურება ქალებზე ზრუნვაზე იყო ორიენტირებული, რაც პატრიარქალური ტიპის საზოგადოების კონკრეტულ საჭიროებებს შეესაბამებოდა და, ამავე დროს, დასაბუთებული იყო საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით. ეს საკმაოდ სრული და მრავალფეროვანი მსახურება მოიცავდა ლიტურგიულ, კატეხიზატორულ და ფილანთროპულ ასპექტებს და მოითხოვდა ნამდვილ ხელდასხმას (იხ. პროფესორ ევანგელოს თეოდორუს გამოკვლევა⁷).

მართლმადიდებლობის თითქმის უცნობი ქალური ელემენტი ჯერ კიდევ შესასწავლია. ჩვენ ბევრი არაფერი ვიცით ქრისტიანი ქალების ცხოვრებაზე არეულობის ხანაში, რომელიც დაიწყო ელინისტური ეპოქისა და ბიზანტიის აყვავების ხანის შემდეგ.

პატრიარქალურ-სამიწათმოქმედო ტიპის საზოგადოებებში, რომლებიც ბიზანტიის მისიონერული ექსპანსიისა და, განსაკუთერებით, ბიზანტიის დაცემის შემდეგ ხმელთაშუაზღვისპირეთსა და აღმოსავლეთ ევროპაში მართლმადიდებლობის ამქვეყნიურ ხვედრად იქცა, სახარებისა და წმიდა მამების ანთროპოლოგია ეკლესიური ცნობიერების სიღრმეში ცოცხლობდა. მაგრამ, მსგავსად დაფარული საუნჯისა, რომელზეც სახარების იგავი მოგვითხრობს, იგი დაფლული აღმოჩნდა ისეთი არქაული შეხედულებების სქელი ფენის ქვეშ, როგორიც არის, მაგალითად, იდეა ქალის პერიოდულად განახლებად უწმინდურობაზე (მისი თავწყაროა ლევიტელთა წიგნი), ქალის სისუსტესა და არასრულფასოვნებასთან დაკავშირებული ტრუიზმები და ა. შ. ამავე დროს, სახარების მიერ დათესილ თესლს მთელი ამ ხნის განმავლობაში ყოველთვის მოჰქონდა მოსავალი და ეკლესიაში არასოდეს ჩამქრალა ქალების სიწმიდის ალი. ეკლესია ყოველთვის ახდენდა არა მხოლოდ ახალმოწამე, სამონაზვნო მსახურებით გამორჩეული და დიდგვაროვანი ქალების კანონიზაციას (ამ უკანასკნელთა შორის შეიძლება დავასახელოთ ოლგა კიეველი, რომელიც თავის ვაჟიშვილთან, ვლადიმირთან ერთად „მოციქულთა სწორად“ არის შერაცხილი), არამედ აგრეთვე - საერო ცხოვრების მიმდევარი უბრალო ქალებისა, როგორიც არის რუსეთში ახალი დროის გარიჟრაჟზე იულიანა ლაზარევსკაია, რომლის ბიოგრაფია, მოთხრობილი მისი ვაჟის მიერ, ქველმოქმედებისა და გმირული თავგანწირვის ნიმუშს წარმოადგენს⁸.

გავიხსენოთ მორწმუნე ქალების - გლეხებისა თუ არისტოკრატების, სრულიად უბიწოებისა თუ ცხოვრების ფსკერზე დაძირულების - სახეები, XIX საუკუნის კლასიკურ რუსულ ლიტერატურაში რომ არის დახატული: მარია „ომსა და მშვიდობაში“, სონია „დანაშაულსა და სასჯელში“, ბერ ზოსიმესთან ნუგეშის საძებნად მისული დედები „ძმებ კარამაზოვებში“.

როგორია ჩვენი დღეების ქრისტიანი ქალის სახე? რა ადგილი უკავია ქალს მართლმადიდებელ ეკლესიაში XX საუკუნეში, როცა ეს ეკლესია უკვე აღარ არის მხოლოდ „აღმოსავლური“ არც გეოგრაფიული, არც კულტუროლოგიური თვალსაზრისით? ემიგრაციის სხვადასხვა ტალღის შედეგად მართლმადიდებელი თემები გაჩნდა არა მხოლოდ დასავლეთ ევროპასა და ამერიკაში, არამედ თვით ავსტრალიაშიც და მათ ფეხი მოიკიდეს დასავლურ კულტურაში. მეორე მხრივ, თანამედროვე კულტურის გავლენამ შეაღწია ტრადიციულად მართლმადიდებელ ქვეყნებში: საბერძნეთში, რუმინეთსა და რუსეთში. როგორ აისახება კულტურათა ეს ურთიერთშეღწევა და შეჯახება მართლმადიდებელი ქალების ცხოვრებასა და სტატუსზე? ამ კითხვაზე ამომწურავი პასუხის გაცემა ერთი სტატიის ფარგლებში არ მოხერხდება. აქ მხოლოდ რამდენიმე მომენტზე შევჩერდებით.

უახლესი ისტორიის მოვლენების შემდეგ, რომლებიც ხშირად დრამატიზმით იყო აღბეჭდილი, ქალებმა შესამჩნევი როლი მოიპოვეს მართლმადიდებელ ეკლესიაში. ცნობილია, რომ სწორედ ქალების, ამასთან, მეტწილად მოხუცების, სახელგანთქმული „ბაბუშკების“, წყალობით გადაურჩა სრულ განადგურებას სამრევლოების სტრუქტურა რუსეთის მართლმადიდებელ ეკლესიაში, მიუხედავად ათეისტური სახელმწიფოს მიზანმიმართული მცდელობისა. ეს „ბაბუშკები“ მალულად ნათლავდნენ თავიანთ მცირეწლოვან შვილიშვილებს, ისინი ქმნიდნენ ე.წ. „ოცეულებს“ - ოცი მორწმუნისგან შემდგარ ჯგუფებს, რომლებსაც, თუკი თხოვნით მიმართავდნენ სახელმწიფოს, რელიგიური რიტუალის შესასრულებელი ადგილი ეკუთვნოდათ (სხვა საქმეა, რომ თვით ასეთი თხოვნა იყო უაღრესად მაკომპრომეტირებელი ქმედება ტირანულ სახელმწიფოში). ხშირად, ამ ქალებს სამრევლოს მამასახლისის, ე.ი. მასზე პასუხისმგებელი საერო პირის მოვალეობაც ეკისრებოდათ, რის შედეგადაც, ისინი ხდებოდნენ ერთგვარი შუამავლები ხელისუფლებასა და მღვდელს შორის და ცდილობდნენ ყოველმხრივ დაეცვათ ეს უკანასკნელი. სამრევლოების ცხოვრება მნიშვნელოვანწილად იყო დამოკიდებული „ბაბუშკების“ გაბედულებაზე, სიჯიუტესა და მოხერხებულობაზე.

იმავე წლებში სხვა რუსი ქრისტიანი ქალები დისიდენტური ცხოვრების შუაგულში იმყოფებოდნენ: ეხმარებოდნენ არალეგალურ გამოცემებს, აწყობდნენ იატაკქვეშა რელიგიურ სემინარებს. ამის შედეგად მრავალი მათგანი გადაასახლეს ან ციხეში მოხვდა. რა ბედი ეწიათ მათ შემდგომში? ახლა მათ შესახებ თითქმის არაფერს ლაპარაკობენ.

საბჭოთა კავშირის მართლმადიდებელ რუს დისიდენტ ქალებთან ერთად უნდა გავიხსენოთ ერთი მართლმადიდებელი მონაზონი, რომელიც, მისი ბიოგრაფის სიტყვით, „სადიაკვნო“ სამსახურს ეწეოდა საფრანგეთში რუსული ემიგრაციის გარემოში, ჯერ - ორ მსოფლიო ომს შორის წლებში, ხოლო შემდეგ - ფაშისტური ოკუპაციის პირობებში. ეს იყო დედა მარიამ სკობცოვა - ყოფილი რევოლუციონერი, რომელიც შემდეგ ეკლესიაში მივიდა და მეგობრობა აკავშირებდა დიდ რუს რელიგიურ მოაზროვნეებთან (მაგ., ნიკოლაი ბერდიაევთან და მამა სერგეი ბულგაკოვთან). დედა მარიამი ნაციონალ-სოციალისტური ბარბაროსობისადმი წინააღმდეგობის ისეთსავე სიმბოლოდ არის ქცეული, როგორც პასტორი ბონჰოფერი. ფაშისტებმა ის დააპატიმრეს და რავენსბრუკის სიკვდილის ბანაკში გაგზავნეს, რადგან მრავალი ებრაელი იხსნა სიკვდილისგან. 1945 წლის აღდგომის წინა დღეს დედა მარიამი გაზის კამერაში მოკლეს. ამჟამად მართლმადიდებელი ეკლესია მისი კანონიზაციისთვის ემზადება⁹.

კომუნიზმის დამარცხების შემდეგ „ბაბუშკების“ ესტაფეტა ახალგაზრდა ქალებმა მიიღეს. ისინი ხშირად ნეოფიტთა წრიდან არიან. საუნივერსიტეტო დიპლომის მქონე, კარგად განათლებული ეს ახალი ქრისტიანები ეხმარებიან უამრავი საზრუნავით გადატვირთულ მღვდლებს. ისინი აგროვებენ შემწეობას გაჭირვებულთათვის, ეწევიან სამრევლოებში საბუხჰალტრო და სამეურნეო საქმიანობას, ხელმძღვანელობენ რესტავრაციას და ა. შ. მათ ახალი სიცოცხლე შეაქვთ აღორძინების გზაზე დამდგარი სამრევლოების ცხოვრებაში. ამ ქალების მხრებზე გადადის რადიკალური სახელმწიფოებრივი რეფორმებისგან დაზარალებულ სოციალურ ფენებზე (მოხუცები, ინვალიდები, უსახლკაროები, მრავალშვილიანი ოჯახები) ეკლესიის ზრუნვის მნიშვნელოვანი ნაწილი.

ხომ არ უჩნდება მისწრაფება, თუნდაც ზოგიერთ ამ მართლმადი დებელს, რომლებიც, ფაქტობრივად, „დიაკვანი ქალების“ (დედათ დიაკვნები) როლს ასრულებენ, მაგრამ არ აქვთ ეს ტიტული, ხელდასხმა მიიღოს ეკლესიისგან? ამგვარი სწრაფვა მართლაც ხშირად ჩნდება, განსაკუთრებით - ინტელიგენტი ქალების წრეებში, რომლებსაც საღვთისმეტყველო განათლება აქვთ მიღებული. ასეთ განათლებას ღრმა ფესვები აქვს რუსეთში. XIX საუკუნის შუა ხანებში რუსმა არისტოკრატმა ქალებმა (შესაძლოა, პროტესტანტულ მიმდინარეობათა ზეგავლენით) წამოაყენეს იდეა, აღედგინათ „დიაკვანი ქალების“ წოდება, რომელიც, მართალია, დავიწყებული იყო, მაგრამ მართლმადიდებელ ეკლესიას არასოდეს გაუუქმებია იგი. ამ იდეას მხარი დაუჭირეს ცნობილმა ეპისკოპოსებმა, და მათ შორის - სახელგანთქმულმა მიტროპოლიტმა ფილარეტ მოსკოველმა (დროზდოვმა). XX საუკუნის დასაწყისში ამ პროექტს მიუბრუნდა სამეფო ოჯახის წევრი ელისაბედ რომანოვა, რომელიც რევოლუციის დასაწყისში დაიღუპა ბოლშევიკების ხელით და ახლა წმინდანად არის შერაცხილი. მიუხედავად ამისა, მის პროექტს მოსკოვის საპატრიარქოს არქივში მტვრის სქელი ფენა ადევს. რუსეთის ეკლესიაში, სადაც უძრაობის მრავალწლიანი პერიოდის შემდეგ უცნაურად არის აღრეული დასავლეთთან რელიგიური დაახლოებისა და მისგან იზოლირების ტენდენციები, მსგავსი პროექტებისთვის არავის სცხელა. მისი არსებობის ამბავიც კი მხოლოდ საკითხით დაინტერესებული ქალების ვიწრო წრისთვის არის ცნობილი. მრავალი მიზეზის გამო, რომლებიც საინტერესო კვლევის ობიექტად შეიძლება იქცეს, რუსი ქრისტიანი ქალებისთვის, საბოლოო ჯამში, უცხო აღმოჩნდა დასავლური ტიპის მებრძოლი ფემინიზმი. ისინი გულწრფელად ამბობენ, რომ ფემინიზმი არაფერში სჭირდებათ. სამონაზვნო პრაქტიკიდან მემკვიდრეობით მიღებულ პრინციპს „სულიერი მამის“ - მღვდლის ან ბერის (გარდა ამისა, არსებობს კიდევ „სულიერი დედაც“) - უსიტყვო მორჩილებისა ახალმოქცეული ქრისტიანი ქალები ყოველგვარი წინააღმდეგობის გარეშე იღებენ და, პირიქით, გულმხურვალედ უჭერენ მას მხარს. რაოდენ პარადოქსულიც უნდა იყოს, რუსეთის ახალი სამრევლოების ყველაზე დინამიკურ ელემენტს წარმოადგენენ სწორედ ეს „თვინიერი ქალები“, საოცარი თავდადებით რომ გამოირჩევიან. „ეკლესია, ისევე როგორც რუსული საზოგადოება, - წერს საკითხის კარგი მცოდნე ვერონიკა ლაზოვსკაია, - ანტინომიურად აერთიანებს საკუთარ თავში პატრიარქატისა და მატრიარქატის ელემენტებს“¹⁰.

მსგავსი სურათია აღმოსავლეთ ევროპისა და ახლო აღმოსავლეთის იმ ქვეყნებში, სადაც მართლმადიდებლობა ქრისტიანობის ტრადიციული ფორმაა და, აგრეთვე, დასავლეთის ქვეყნებში XX საუკუნეში გაჩენილ მართლმადიდებლურ თემებში, აქაც ეკლესიის ცხოვრებაში აქტიურ როლს თამაშობენ ქალები. მათ, - დედებსა და დამრიგებლებს, - ყოველთვის პირველხარისხოვანი როლი ეკისრებოდათ ოჯახში რწმენის შეტანის საქმეში. დღეს ეს როლი ბევრად უფრო გაფართოვდა. რელიგიურ აღზრდა-დარიგებას, ბავშვების კატეხიზაციას ქალები ახდენენ როგორც დამოუკიდებლად, ისე მამაკაც კატეხიზატორებთან თანამშრომლობით. გარდა ამისა, ისინი მღერიან გუნდში, რომლის გარეშე წარმოუდგენელია მართლმადიდებლური ღვთისმსახურება; ხშირად გვევლინებიან მგალობელთა გუნდის ხელმძღვანელებად; შედიან სამრევლო და საეპარქიო კრებებში, კერძოდ - იმ საეპარქიო კრებაში, რომლის მოვალეობასაც წარმოადგენს ეპისკოპოსის არჩევა. მოკლედ, ყოველმხრივ მონაწილეობენ საეკლესიო თემის ცხოვრებაში. მნიშვნელოვანი ნაბიჯი გადაიდგა იმით, რომ ზოგიერთმა ადგილობრივმა მართლმადიდებელმა ეკლესიამ (განსაკუთრებით, საბერძნეთში და საფრანგეთისა და აშშ-ს დიასპორაში) ქალებს სასულიერო სემინარიებსა და საღვთისმეტყველო ფაკულტეტებზე სწავლის ნება დართო. ახლა აქ ზოგჯერ ქალ მასწავლებლებსაც შეხვდები. მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების წარმომადგენელი ქალები ყველა დონეზე მონაწილეობენ ეკუმენურ დიალოგში და, უწინარეს ყოვლისა, ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს მუშაობაში. იქმნება ერთობ პარადოქსული სიტუაცია, როცა მართლმადიდებელ ქრისტიან ქალს აქვს შესაბამისი მომზადება და შეუძლია ახალი აღთქმის შესახებ ლექციები წაიკითოს რომელსამე პრესტიჟულ საღვთისმეტყველო ფაკულტეტზე, მაგალითად თესალონიკში, მაგრამ მას უფლება არ აქვს წაიკითხოს სახარება საეკლესიო ღვთისმსახურების დროს. მართლმადიდებლურ საეკლესიო კონფერენციებზე კეთდება ერთსულოვანი განცხადებები, რომ „ყოველი მოქმედება, რომელიც ადამიანის ღირსებას ამცირებს, ყოველგვარი დისკრიმინაცია სქესობრივი ნიშნით არის ცოდვა“¹¹. მაგრამ მართლმადიდებლური ტრადიციით ქალს აკრძალული აქვს საკურთხეველში შესვლა.

ამჟამად მართლმადიდებელ ეკლესიაში მსჯელობის საგანია საკრალურ რიტუალებში ქალების მონაწილეობის საკითხი, რაც როგორც ქალ, ისე მამაკაც სერიოზულ ღვთისმეტყველთა მიერ ზემოთ აღნიშნული წინააღმდეგობის გააზრების შედეგია. არ უნდა ვიფიქროთ, თითქოს საკითხი, ეკუმენური დიალოგის შედეგად, გარედან მოახვიეს თავს მაღთლმადიდებლებს. აქამდე ისინი მათი ეკლესიის შინაგანმა განვითარებამ მიიყვანა¹². დაწყებული მართლმადიდებელ ქალთა პირველი საერთაშორისო კონფერენციებიდან, - რუმინეთში აღაპის მონასტერში (1976) და შემდეგ კრეტის მართლმადიდებლურ აკადემიაში (1989), - გამოითქვა აზრი, რომ ღვთისმსახურებაში ქალების მონაწილეობის საკითხი სერიოზულ და ყოველმხრივ შესწავლას მოითხოვს. 1988 წელს როდოსზე მსოფლიო პატრიარქის მოწვევით გაიმართა საერთომართლმადიდებლური საკონსულტაციო შეხვედრა, რომელიც მიეძღვნა თემას: „ქალების ხელდასხმა და მათი ადგილი ეკლესიაში“, სადაც ერთხმად დაუჭირეს მხარი ქალთა დიაკვნობის აღდგენას. შემდეგ, ასეთივე წინადადება წამოაყენეს დამასკოს (1996, ოქტომბერი) და სტამბულის (1997, მაისი) კონფერენციების მონაწილეებმა.

ლიტურგიკულ სიმბოლიკასთან დაკავშირებული მიზეზების გამო, ქალის კურთხევა მღვდლად მიუღებელი რჩება მართლმადიდებელთა უმეტესობისთვის. ამავე დროს, შეიძლება თუ არა მივიჩნიოთ, რომ ეს არის ნამდვილი ერესი და ქრისტეს მოძღვრებიდან გადახვევა? პირველი მართლმადიდებელი თეოლოგები არ იყვნენ მზად ამ საკითხის გადასაწყვეტად, თუმცაღა ვერც უყურადღებოდ დატოვებდნენ მას. ერთნიშნა პასუხები არც ახლა არსებობს, როგორც ეს ეპისკოპოს კალისტოს უერის მკაცრსა და მიუკერძოებელ გამოკვლევაში არის ნაჩვენები.

„ერთ-ერთი ძირითადი პრობლემა, რომელიც ღვთისმეტყველთა წინაშე დგას, არის აუცილებლობა ერთმანეთისგან განვასხვავოთ საეკლესიო წმიდა ტრადიცია - როგორც ღვთიური გამოცხადების ჭეშმარიტი გამოხატულება - და ადამიანური ტრადიციები, რომლებშიც ეს გამოცხადება მხოლოდ მეტისმეტად არასრულყოფილად, ხოლო ზოგჯერ დამახინჯებული და დაბნელებული სახითაც კი არის მოცემული“, - წერდა ნეტარხსენებული იოანე მეინდორფი 35 წლის წინ გამოქვეყნებულ წიგნში¹³, რომელიც დღემდე ინარჩუნებს აქტუალურობას. სულ უფრო მეტი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი მოითხოვს საეკლესიო პრაქტიკის ზოგიერთი მხარის გადახედვას, მათ შორის ქალების მდგომარეობასთან დაკავშირებული იმ მხარეებისა, რომლებიც „ტრადიციულად“ არის მიჩნეული ჩვენი ისტორიული ეკლესიებისთვის. გადასახედია ტრადიციულად მიჩნეული ის ტენდენციები, რომლებიც, როდოსის შეხვედრის შემაჯამებელი დოკუმენტის მიხედვით, აღბეჭდილია ადამიანური „სისუსტითა და ცოდვიანი ბუნებით“, რაც საშუალებას არ აძლევს ქრისტიანულ თემებს „გადალახონ წესდებისა და ტრადიციის ის ელემენტები, რომლებიც პრაქტიკაში დისკრიმინაციას ამკვიდრებენ“¹⁴.

საჭიროა, ეკლესია რეალობაშიც იქცეს იმად, რადაც ის წარმოგვიდგება ღვთის უზენაეს ჩანაფიქრში: რწმენასა, იმედსა და სიყვარულზე დაფუძნებულ თემად, რომელიც აერთიანებს ქალებსა და მამაკაცებს - უსასრულოდ თანასწორსა და უაღრესად განსხვავებულ ღვთის ქმნილებებს; იქცეს თემად, რომელიც წმიდა სამების ხატად და მის სადიდებლად იქნებოდა შექმნილი. ასეთია მართლმადიდებლობის დიადი ეკლესიოლოგიური ამოცანა. ახლა საჭიროა მისი გადაყვანა რეალური ისტორიული არსებობის პლანში. ეს ამოცანა ადამიანური თვალსაზრისით განუხორციელებელი ჩანს, მაგრამ ჩვენ მოწოდებულნი ვართ ამისთვის და გვჯერა ქრისტეს აღთქმისა, რომელიც დაგვპირდა, რომ სულიწმიდას გამოგვიგზავნის: „მოვა იგი, ჭეშმარიტების სული, წაგიძღვებათ თქვენ ყოველი ჭეშმარიტებისაკენ“ (იოან. 16: 13).

თარგმნა ზაზა კვერცხიშვილმა

_______________

1. „A Monk of the Estern Church“, in: Orthodox Spirituality, London, 1945, p. 64-65 (Internation à la spirituatitè orhtodoxe, Paris, DDB, 1983, p. 77-79).

2. იხ.: France Quиrи. La Femme et les Pères de l'Ëglise.Paris: DDB, 1997.

3. E. Katafygiotu-Topping. Holy Mothers of Ortodoxy. Minneapolis, 1987.

4. A. Manolache. „Orthodoxy and Women“, dans Jeanne Becher (иdit.), in: Women, Rligion and Sexuality. Genиve: WCC, 1991.

5. V. N. Harrison. „Male and Female in Cappadocian Theologiy“, in: Journal of Teology Studies. Oxford, 1990-8. Voir aussi Contacts, n. 179, 1997-2.

6. მაკრინე უმცროსის შესახებ იხ.: R. Albrecht. Das Leben der Heiligen Makrina auf dem hintergrund der Thekla-Traditionen. Göttingen, 1986; მოწამე ივლიტას შესახებ იხ. იქვე, pp. 9-31, 237-241, 201-203.

7. E. Theodorou. L'Institution des diaconesses dans l'Ëglise ortodoxe, in: Contacts, n. 146, 1989-2.

8. Ë. Behr-Sigel. Prière et saintetè dans l'Ëglise russe. Bellefontaine. pp. 109-113.

9. Mère Marie. La Sacrement du Frère. Paris _ Lausanne, 1995;

Мария. Изд. Всецерковного православного молодежного движения. М., 1993г.: Sergei Hackel. One of Creat Price. London, 1965; Ë. Behr-Sigel. „Mère Marie Skobtsov“, in: Messages orthodoxe, n.111, 1989-2.

10. V. Lossky. La Femme et le sacerdoce, in: Contacts, n. 174, 1996-2.

11. La place des femmes dans l'Ëglise orthodoxe et la question de l'ordination des femmes, in: Contacts, n. 146, 1989-2, p. 102.

12. იხ. ჩემი სტატიები: „L'ordination de femmes. Une question posée aussi aux Ëglises Orthodoxes“; „L'ordination des femmes: un problème oecumènique“, in: Contacts, n. 150, 1990-2. Traduction anglaise dans Sobornost 13/1, 1991 et Theology, 1994-2 (SPCK).

13. J. Meyendorff. L'Ëglise orthodoxe hier et aujourd hui. Paris: Ëd du seuil, 1995, p. 9.

14 Contacts, 1989-2, №146, p. 102

თამარ გრძელიძე

როგორ ეხმიანება მართლმადიდებელი ეკლესია ეკოლოგიურ პრობლემებს

შეიძლება მკითხველმა იცოდეს ის ფაქტი, რომ 60-იან წლებში ქრისტიანობა მიიჩნეოდა მთავარ დამნაშავედ მსოფლიოში არსებულ ეკოლოგიურ კრიზისში. მართლმადიდებელმა ეკლესიამ ამ კუთხით მყარი პოზიცია დაიკავა: ის აღიარებდა ქრისტიანობის ნეგატიურ როლს მიმდინარე ეკოლოგიურ კრიზისში, თუმცაღა, იძლეოდა თანამიმდევრულ განმარტებას იმისა, თუ როგორ გადმოსცემენ ეკოლოგიური კატასტროფის საწინააღმდეგო მოწოდებას მართლმადიდებლური სულიერება და მართლმადიდებელი ეკლესიის სწავლება.

იმისათვის, რომ ვაჩვენოთ, რომ ჩვენი დღევანდელი კვლევა შეესაბამება ეკუმენური ინსტიტუტის სხვა მიმართულებებს, მინდა თქვენი ყურადღება მივაქციო შემდეგ ფაქტს: მართლმადიდებელი ეკლესიის პასუხი და მართლმადიდებელ ღვთისმეტყველთა ცდა, ეპოვნათ თავისი მიდგომა ეკოლოგიურ კრიზისთან მიმართებაში საკმაოდ ახალი მოვლენაა და ჩვენ მხოლოდ გადმოვცემთ ამ პროცესის მოკლე შეჯამებას. თუმცაღა, თეოლოგია, რომელიც დაკავშირებულია ზემოაღნიშნულ საკითხთან, ანდა ის პოზიცია, რომელიც უჭირავს ეკლესიას, არის გამოხატულება ძალზედ ადრეული ქრისტიანული აზროვნებისა: ის მოდის ქრისტიანობის პირველი საუკუნეებიდან. ამგვარად, ის, რასაც მართლმადიდებლობა აცხადებს ეკოლოგიურ კრიზისთან დაკავშირებით, ეხება გულს ჩვენი საერთო რწმენისა, ამიტომ მართლმადიდებლობის დამოკიდებულება აღნიშნული საკითხისადმი მეტ-ნაკლებად დამახასიათებელია ყველა ეკლესიისა და ტრადიციისათვის. ამგვარი მოსაზრებიდან გამომდინარე, ეკოლოგიური კრიზისის მართლმადიდებლური ხედვა შეიძლება მიჩნეულ იქნას ეკუმენურად. ჩემი აზრით, ეს იყო წინასწარგამიზნული გადაწყვეტილება ზოგიერთი ყველაზე უფრო გამოჩენილი მართლმადიდებელი თეოლოგისა, გამოეხატათ თავიანთი პოზიცია ადრეული ეკლესიის თეოლოგიასთან, და არა მის მომდევნო გავითარებასთან, მიმართებაში. ეს არანაირად არ ნიშნავს იმას, რომ უახლესი მართლმადიდებლური თეოლოგია შეუსაბამობაში შედის მის ადრეულ ფორმებთან.

ჩვენი მიმოხილვის დასაწყისისთვის, გამოვყოთ რამდენიმე საკითხი:

1. მართლმადიდებელი ეკლესია გამოხატავს თავის დამოკიდებულებას: მოკლე სქემა.
2. ქმნა მოდის ღვთისგან და უბრუნდება ღმერთს.
3. ადამიანი როგორც მიკროკოსმი და მედიატორი.
4. ქმნის ლიტურგიული განზომილება.
5. ეთოსი, რომელიც ცვლის ეთიკას; კულტურა, რომელიც ცვლის კანონმდებლობას.

1. მართლმადიდებელი ეკლესია გამოხატავს თავის დამოკიდებულებას: მოკლე სქემა.

ეკოლოგიური საკითხები პირველად წამოყენებულ იქნა მსოფლიო პატრიარქატის მიერ 80-იან წლებში. ესენი იყო პატრიარქალური ენციკლიკები, გზავნილები, ქადაგებები, პრე-სინოდური პანმართლმადიდებლური კონფერენციების მოხსენებები, სემინარები, კვლევები და წიგნები. მართლმადიდებელი ეკლესიის ყველაზე ადრეულ მიღწევებს შორის დასახელებულ უნდა იქნას: 1986 წლის შამ ბეზის III პრე-სინოდური პან-მართლმადიდებლური კონფერენციის გადაწყვეტილება; 1988 წლის ეკოლოგიური კონფერენცია საბერძნეთის კუნძულ პატმოსზე წმ. იოანე ღვთისმეტყველის მონასტერში; 1988 წლის საშობაო პატრიარქალური ენციკლიკა. 1990 წელს, თეოლოგებისა და გარემოს დამცველთა ჯგუფები შეიკრიბნენ ორმილიის (ჩრდილოეთ საბერძნეთი) ამაღლების მონასტერში და გამოსცეს დოკუმენტი „მართლმადიდებლობა და ეკოლოგიური კრიზისი“, რომელიც ასახავს მართლმადიდებელი ეკლესიის არსებით აზრს თემასთან დაკავშირებით და მის მიმართ ქრისტიანობის დამოკიდებულებას.

1991 წელს, ათონის მთაზე მდებარე წმ. ანას მონასტრის ბერმა გერასიმემ (გარდაიცვალა 1991 წელს), შექმნა „თხოვნა ჩვენს ღმერთსა და მარჩენალს, იესო ქრისტეს, რომელსაც უყვარს ადამიანთა მოდგმა, ჩვენი გარემოსთვის და მთელი სამყაროსათვის“.

1991 წლიდან მოყოლებული, ტარდებოდა ეკოლოგიური კონფერენციები და სემინარები ჰალკიში (თურქეთი), კრეტაზე (საბერძნეთი), შამბეზიში (ჟენევა). ყველაზე საინტერესო არმოჩნდა სემინარები, რომლებიც ჩატარდა ჰალკიში შემდეგ თემებზე:

გარემო და რელიგიური განათლება - 1994 წელს.
გარემო და ეთიკა - 1995 წელს.
გარემო და კომუნიკაციები - 1996 წელს.
გარემო და სამართალი - 1997 წელს.
გარემო და სიღარიბე - 1998 წელს.

აგრეთვე, სემინარი შავი ზღვის დაცვის საკითხებზე, რომელიც ჩატარდა კონსტანცაში (რუმინეთი), 2002 წლის თებერვალში; ეს იყო მსოფლიო პატრიარქატის, WCC და UNEP-ის ერთობლივი პროექტი და მასში მონაწილეობდნენ სხვადასხვა მართლმადიდებელი ეკლესიის წარმომადგენლები.

მნიშვნელოვანი წვლილი ამ მიმართულებით შეიტანა ახალგაზრდა მართლმადიდებელთა ორგანიზაცია „სინდესმოს“-მა რომელმაც მოაწყო სასწავლო დღეები და სემინარები, და აგრეთვე გამოსცა მართლმადიდებლობის რესურსების წიგნი გარემოს დაცვის საკითხებზე.

1991 წლის ნოემბრის კრეტის ინტერ-მართლმადიდებლური კონფერენციის დასკვნები და რეკომენდაციები ზუსტად ასახავს მართლმადიდებლობის დამოკიდებულებას მიმდინარე ეკოლოგიურ პრობლემებთან მიმართებაში.

II (ა) „მართლმადიდებელი ეკლესია იზიარებს მათ განცდასა და წუხილს, ვინც განიცდიან გარემოს მზარდ დაბინძურებას, რომელიც გამოწვეულია ადამიანების დაუდევრობით, რასაც ეკლესია მიიჩნევს ცოდვად, რომლის ჩადენის შემთხვევაში ყველა ადამიანს მოუწოდებს სინანულისკენ. არის ტენდენცია, რომ მოხდეს ეთიკის განახლება, მაშინ, როცა მართლმადიდებელი ეკლესია მიიჩნევს, რომ პრობლემის გადაწყვეტის არსი მდგომარეობს მართლმადიდებლური ტრადიციის ლიტურგიულ, ევქარისტულ და ასკეტურ იდეალებში.

(ბ) მართლმადიდებელი ეკლესია არ უნდა იქნეს ასოცირებული რაიმე ეკოლოგიურ მოძრაობასთან, პარტიასთან ან ორგანიზაციასთან არც იდეოლოგიისა და ფილოსოფიის თვალსაზრისით, არც - მეთოდებითა და პროგრამებით, რომლებიც მიმართულია ეკოლოგიური პრობლემების გადაწყვეტისაკენ. მართლმადიდებელი ეკლესია, როგორც ეკლესია, მოწმობს და ამკვიდრებსარსებობის ახალ წესს, გამომდინარე მისთვის დამახასიათებელი თეოლოგიური ხედვიდან ადამიანზე, მის მიმართებაზე ღმერთთან, სხვა ადამიანთან და ბუნებასთან.

კრეტას დადგენილებებიდან გამომდინარე, მართლმადიდებელი ეკლესია გვთავაზობს რამდენიმე მოსაზრებას:

მართლმადიდებელი ეკლესია განიხილავს ეკოლოგიურ კრიზისს, როგორც დაცემას და ცოდვას: ეს არის ინდივიდუალური ცოდვისა და კოლექტიური პასუხისმგებლობის მიმართების საკითხი.¹

აქ მე მინდა მივაქციო თქვენი ყურადღება მიღებული დადგენილების პირველ ნაწილს და განვმარტო, თუ რას გულისხმობს მართლმადიდებლობა გამოთქმაში: „ყველა ადამიანი მიდის სინანულისაკენ“. სინანულის კონცეფციამ, როგორც ჩვენ ამას მოგვიანებით დავინახავთ, გავლენა იქონია მართლმადიდებლობის მიერ მთლიანობაში საკითხის დამუშავებაზე, ამიტომ, იმისათვის, რომ გავიგოთ მართლმადიდებელი ეკლესიის პოზიცია ეკოლოგიურ კრიზისთან მიმართებაში, უნდა გავიგოთ სინანულის განმარტება მართლმადიდებლურ ტრადიციაში. ამისათვის კი ჩვენ უნდა ვნახოთ ამ სიტყვის ბერძნული ვერსიის ეტიმოლოგია: ბერძნულად სინანული არის „მეტანოია“, - აზროვნების, დამოკიდებულების შეცვლა. ამგვარად, სინანული, მართლმადიდებლური ტრადიციის მიხედვით, არის მოწოდება აზროვნების ცვლილებისაკენ, ხოლო კონკრეტულად ეკოლოგიური კრიზისის შემთხვევაში - აზროვნების შეცვლისაკენ ქმნილებისადმი დამოკიდებულებაში: მარტივი პრაგმატიზმიდან უფრო გონივრული და მსახურებითი აზროვნებისაკენ. ასეთი სახის აზრის შეცვლა, ანუ სინანული მიმართულია ადამიანებისა და ყველა არსებების გადარჩენისკენ. ამ საუბრის დასასრულს ჩვენ დავუბრუნდებით მართლმადიდებელი ეკლესიის ამ მნიშვნელოვან მესიჯს.

ამ კუთხით, კარგი იქნებოდა გვენახა, თუ სად იპოვა მართლმადიდებელმა ეკლესიამ ეკოლოგიური კრიზისის სულიერი და თეოლოგიური ფესვები.

1968 წელს ამერიკელმა ისტორიკოსმა ლინ ვაითმა ეკოლოგიური პრობლემის ისტორიული ფესვები ქრისტიანობას დაუკავშირა. მართლმადიდებელი თეოლოგები ვარაუდობენ, რომ ადამიანობის რაციონალისტური კონცეფცია, რომელიც ქრისტიანობის ცალკეულ ტენდენციებს ეფუძნება, მიმდინარე ეკოლოგიურ კრიზისში გადაიზარდა.

თავიდან იყო პლატონიზმი, მერე ნეოპლატონიზმი და გნოსტიციზმი, რომელმაც განავითარა კონცეფცია უმაღლესი ღვთაებრიობისა, როგორც აბსოლუტური სიკეთისა, რომელიც გამოსცემს და ანაწილებს თავის არსს კოსმოსში. ღვთაებრივი სიკეთის განაწილების იერარქიაში მატერიალური სამყარო ბოლოში იმყოფება. ამდენად მატერიალური სამყარო იმყოფებოდა უსხეულო არსებებზე ქვემოთ, გაიგივებული იყო ბოროტებასთან და არ იყო დაკავშირებული ადამიანთა საბოლოო ბედთან.

ისეთი გავლენიანი ავტორები ადრეული ეკლესიისა, როგორებიც იყვნენ კლიმენტი ალექსანდრიელი და ორიგენე, იმყოფებოდნენ ამ იდეების შესამჩნევი გავლენის ქვეშ. VI-VII საუკუნეებში, აღმოსავლეთში, სამონასტრო ტრადიციებზე დაყრდნობით, თეოლოგია განიწმინდა ორიგენიზმისაგან. დასავლეთში კი მოვლენები სხვა გზით განვითარდა, რადგან გნოსტიციზმმა წმ. ავგუსტინეზე, ადრეული დასავლური ეკლესიის ყველაზე გავლენიან ავტორზე, გარკვეული გავლენა იქონია.

წმ. ავგუსტინეს თეოლოგია განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებდა ადამიანთა რაციონალისტურ ასპექტებს. ადამიანის უპირატესობა სხვა არსებებთან მიმართებაში გამოიხატებოდა მის აზროვნების უნარში. შესაბამისად, ეკლესიური საიდუმლოებანი, ნათლობა და ევქარისტია, არ ითვალისწინებდნენ მატერიალური ქმნილების განწმენდას, არამედ მიზნად ისახავდნენ მხოლოდ სულის შენახვა-დაცვას.

ამგვარად, დეკარტის ისევე როგორც განმანათლებლობის ფილოსოფიის ფესვები ავგუსტინურ თეოლოგიაში ძევს. მოსაზრება, რომ მეცნიერების მიზანი არის პრაგმატული, რომ მატერიალური სამყარო არსებობს მხოლოდ პირადი კმაყოფილებისათვის და გრძნობადი სიამოვნების მიღებისათვის, აგრეთვე ადამიანთა მოდგმის ავგუსტინური ხედვიდან მომდინარეობს.

XVII-XVIII საუკუნეებში პროტესტანტულმა ეკლესიამ მოახდინა პრაგმატული ინტერპრეტაცია ბიბლიური პასაჟებისა - დაბადება 1:26 და 1:28: „ეპატრონოს [ადამიანი] ზღვაში თევზს, ცაში ფრინველს, პირუტყვს, მთელს დედამიწას და ყველა ქვემძრონს, რაც კი მიწაზე დახოხავს... აკურთხა ღმერთმა ისინი და უთხრა: ინაყოფიერეთ და იმრავლეთ, აავსეთ დედამიწა, დაეუფლეთ მას, ეპატრონეთ ზღვაში თევზს, ცაში ფრინველს, ყოველ ცხოველს, რაც კი დედამიწაზე დახოხავს“. ამგვარმა პრაგმატიზმმა წაახალისა მატერიალური სამყაროს უკონტროლო გამოყენება. ამ სწავლების გავლენით, დასავლური ეკონომიკური სისტემები, დაფუძნებული სარგებლის მიღებაზე, აღწევდნენ თანამედროვე ტექნოლოგიურ განვითარებას, რომელიც მთლიანად პრაგმატულია და რესურსების ამომწურავი გამოყენებისკენ მიმართული.

მართლმადიდებელი ეკლესია ხედავს პირდაპირ კავშირს ეკოლოგიურ კრიზისსა და იმ რწმენას შორის, რომ imago dei (ღვთის ხატი) არის ადამიანების რაციონალური ელემენტის შემადგენელი ნაწილი; რომ გონება ნიშნავს ინტელექტუალურ აქტივობას, რომელიც გვაძლევს უფლებას, გამოვიყენოთ ბუნება როგორც ობიექტი. ეს რწმენა არ ითვალისწინებს სამყაროს ჰარმონიულ მთლიანობად დანახვას და უყურებს მას, როგორც საჭირო საგნების კოლექციას. ბუნება განკუთვნილია ადამიანთა მომსახურებისათვის იმ პირობით, რომ ადამიანი დაიცავს მას და პატივს სცემს შესაბამის კანონებს. ჩვენ უნდა გამოვიყენოთ ბუნება და არ შეურაცხვყოთ ის.

თანამედროვე ცივილიზაციის უკიდურესი ინდივიდუალიზმის ფესვები დანახულ უნდა იქნას როგორც გაუცხოება ღვთის ქმნილებისადმი: ურთიერთობები არსებებს შორის შესუსტებულია ან დაკარგულია და ადამიანთა მოდგმა არ ეძებს თავის იდენტობას სხვა არსებებთან კავშირში.

2. ქმნილება ღვთისგანაა და უბრუნდება ღმერთს.

განვიხილოთ ქმნილების მართლმადიდებლური ხედვის ყველაზე უფრო მნიშვნელოვანი მახასიათებლები, რომელიც, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, სათავეს ადრეული ეკლესიიდან იღებს:

ქმნილება უნდა იყოს ჰარმონიულ ურთიერთობაში, განუწყვეტელ ერთობლიობაში მის შემქნელთან. ერთი მხრივ, მართლმადიდებელი ეკლესია ამტკიცებს, რომ სამყარო არის შედეგი ღვთის ნებისა, რომელმაც შექმნა ის არაფრისგან და ამიტომ განწირულია განადგურებისათვის. მეორე მხრივ, ქმნილებას გააჩნია უნარი, (იმავე მიზეზით რომ იგი შექმნილია ღვთის ნებით), დაიმკვიდროს მარადიული არსებობა.

„ის ადიდებს ღმერთს, ვინც უდიდესი გაგებითა და დაკვირვებით აღიქვამს არსებების სიდიადეს. ვინც არსებათა სიდიადესა და სილამაზეში ხედავს მათ შემქმნელს“.

ბასილი დიდი, ქადაგებანი 16:3

„... როდესაც ჩვენ აღვიქვამთ სამყაროს, როგორც თვითკმარს, მაშინ ის ხდება თავისთავად ღირებული და ამის გამო კარგავს ყოველგვარ ღირებულებას, რადგან მხოლოდ ღმერთში არის ყველაფრის აზრი (ღირებულება) და სამყარო მხოლოდ მაშინ იძენს აზრს, როცა ის არის ღვთის მყოფობის „საიდუმლო“... ბუნების სამყარო, მოკვეთილი სიცოცხლის წყაროსაგან, არის მომაკვდავი სამყარო“.²

მამა ალექსანდრე შმემანი

მართლმადიდებელმა ეკლესიამ წმინდად შეინახა ადრეული ეკლესიის რწმენა მატერიის ტრანსფორმაციის შესახებ; ღმერთის აღდგომა ნიშნავს აგრეთვე ადამიანის განღვთობას. ბერძენმა მამებმა სიღრმისეულად განავითარეს ადამიანთა განღვთობის კონცეფცია - ღმერთი გახდა ადამიანი, ასე რომ, ადამიანსაც შეუძლია გახდეს ღმერთი³ - და მრავალი მამა ამტკიცებს აგრეთვე ყველა არსების განღვთობის შესაძლებლობას. VIII საუკუნეში, ხატთმებრძოლობის ეპოქაში, მართლმადიდებლობის დიდი დამცველი, წმ. იოანე დამასკელი ხატების შესახებ წერდა: „მე მუდამ პატივს ვცემ ნივთიერებას (მატერიას), რითაც მიიღწევა ჩემი ცხონება“.⁴

3. ადამიანი როგორც მიკროკოსმი და მედიატორი

„როგორც გინდათ რომ გექცეოდნენ კაცნი, თავადაც ისე მოექეცით მათ“ (ლკ. 6:31), გვასწავლის სახარება და ეს აბსოლუტური ჭეშმარიტებაა გარემოსთან მიმართებაშიც. ადამიანები უნდა მოეპყრან დანარჩენ არსებებს სიყვარულით და პატივისცემით: ეს არის ჩვენი საერთო დანიშნულება. კაცობრიობის ამოცანაა, კიდევ უფრო მეტად გაუფრთხილდეს სამყაროს, განწმინდოს ის და აიყვანოს ის მისი შემოქმედის დონეზე.

„გიყვარდეს ღვთის ყველა ქმნილება, ქვიშის ერთი მარცვალიც და მთლიანი ქვიშაც, გიყვარდეს ყოველი ფოთოლი, ღვთის სინათლის ყოველი სხივი, გიყვარდეს ცხოველები, გიყვარდეს ყველაფერი. თუ შენ გეყვარება ყველაფერი, შენ შეიგრძნობ ღვთაებრივ საიდუმლოებებს. და როდესაც ამას შეიგნებ, ეს გაგება შენში განუწყვეტლივ, დღითი-დღე გაღრმავდება. და ბოლოს, შენ შეიყვარებ მთელ სამყაროს ყოვლისმომცველი სიყვარულით. გიყვარდეს ცხოველები: ღმერთმა მათ მიანიჭა აზროვნების ნიშნები და დაუბრკოლებელი სიხარულის შეგრძნება. ამიტომ ნუ აწუხებ და ნუ სტანჯავ მათ, ნუ წაართმევ მათ სიხარულს, ნუ გაილაშქრებ ღვთის ნების წინააღმდეგ“.⁵

თ. დოსტოევსკი

ღმერთმა შექმნა ადამიანი, როგორც მიკროკოსმი, კავშირი და ხიდი ცასა და მიწას შორის (წმ. იოანე ოქროპირი) ღმერთმა მიანიჭა ადამიანს ორი ბუნება, უხილავი და ხილული, ასე რომ, ადამიანის სახით ღმერთმა შექმნა ახალი სამყარო, პატარა და დიდი ერთდროულად. მან დაასახლა მიწაზე ადამიანი, რათა „იბატონოს მიწიერ არსებებზე და დაემორჩილოს უზენაეს ბრძანებებს“.⁶ აქ არის ნათელი მესიჯი ადამიანებისათვის, რომ იბატონონ შექმნილ სამყაროზე და, ამავე დროს, დაემორჩილონ ამ ყველაფრის შემქმნელის ნებას. თუ ადამიანი უნდა ბატონობდეს ყოველ მიწიერ ქმნილებაზე, ამაში იგი უნდა ემსგავსოს ქრისტეს, რომელმაც „განიწმინდა თავი“, რომელმაც „დაიმცირა საკუთარი თავი და გახდა მორჩილი სიკვდილამდე“ (ფილ. 2:7-8). თუ ჩვენ, როგორც ქრისტიანებს, გვემახსოვრება, რომ ბუნებრივი წესრიგი არის ღვთის ნიშანი და საიდუმლო, ეს დაგვიცავს ჩვენ უფლის ქმნილებათა გამანადგურებელი მოქმედებისაგან, ბუნებრივი რესურსების ამოწურვისაგან და ცდუნებისაგან, გამოვიყენოთ მატერიალური პროგრესი გამოყენებისაგან ფუფუნებაში ცხოვრების მიზნით.

ადამიანი არის უფრო მღვდელი და ღვთის მსახური ვიდრე მოსამსახურე ან მმართველი. იყო მღვდელი და დაუბრუნო ღმერთს ის რაც მან გვიბოძა, არის დიდი პატივი; ეს იმის პრივილეგიაა, ვინც იყო შექმნილი ხატად და მსგავსად ღვთისა.

ადამიანი გადამწყვეტ როლს თამაშობს სამყაროს გადარჩენაში: სამყარო შეიძლება მხოლოდ ჩვენი ღვთისნიერი დამოკიდებულების შედეგად გადარჩეს. როგორც ღვთის მსახურნი სთავაზობენ პურს და ღვინოს ღმერთს ადამიანების სახელით, ასევე ადამიანებმაც უნდა შესთავაზონ ღმერთს მისივე საკუთარი ქმნილება მადლიერებით - სიყვარულით დაუბრუნონ ის რაც სიყვარულით არის მოცემული. ადამიანთა პასუხისმგებლობა ღვთის ქმნილების წინაშე გამოიხატება იმაში, რომ არ ამოიწუროს მატერიალური სამყარო. ადამიანის, როგორც მედიატორის, როლი კიდევ უფრო ნათელია მაშინ, როცა ის ხდება ღვთის ქმნილების განადგურების მიზეზი. ადამიანს გამორჩეული ადგილი უჭირავს სამყაროში, რათა გამოხატოს სიყვარული ღვთისადმი და ადიდოს ის.

„მე ვადიდებ ყველაფრის შემქმნელსა და უფალს, ყველა ხილული და უხილავი ქმნილების მეშვეობით. რადგანაც ქმნილებები არ ადიდებენ უფალს პირდაპირ და თავისით, არამედ ჩემი საშუალებით ზეცა ადიდებს უფალს... ჩემი საშუალებით წყალი და წვიმა, ნამი და ყველა ქმნილება ადიდებს ღმერთს“

ლეონტი კვიპრელი

მართლმადიდებელ ეკლესიას სწამს, რომ ისინი, ვინც მეტისმეტად ზრუნავენ გარემოზე, ოდნავ ცდებიან, მათ უნდა დახვეწონ თავიანთი მიდგომა.

4. ქმნის ლიტურგიული განზომილება

კრეტის დადგენილების თანახმად, რომელზეც ადრე იყო საუბარი, ჩვენ შევიტყვეთ, რომ ეკოლოგიურ კრიზისთან მიმართებაში მართლმადიდებელი ეკლესიის პოზიცია არ შეცვლილა, რადგან „ეკლესია აღიარებს და ამოწმებს არსებობის ახალ ფორმებს“, ეკლესია სთავაზობს საკუთარ მოსაზრებებს კოსმოლოგიისა და ანთროპოლოგიის მისეული სწავლების საფუძვლებზე.

ყოველდღე, მწუხრის ლოცვის დროს ეკლესია აღავლენს 102 ფსალმუნის ლოცვას: „აკურთხევდით უფალსა ყოველნი ქმნილნი მისნი“, რომელიც წარმოადგენს ღვთის ქმნილებების დიდებას. ეკლესია ლოცავს წყალს ნათლისღების დღესასწაულზე, ლოცავს ნაყოფს ფერისცვალების დღესასწაულზე, რაც არის ნიშანი ყველა ქმნილების აღიარებისა და ცვლილებისა, გადარჩენისა და განდიდების გზით. ნივთიერი საგნების განდიდება ჩვენ გვახსენებს რომ ღვთის ქმნილება არის კურთხეული და ამ ქმნილების ყველა ნაწილს აქვს განსაკუთრებული მნიშვნელობა: ბუნება არის კურთხეული, სამყარო არის ღვთაებრივი ძალების არსებობის ადგილი. ქმნილების მართლმადიდებლური სწავლება თავს არიდებს პანთეიზმის საფრთხეს: ჩვენ ვაცხადებთ, რომ ღმერთი არის ყველაფერში და ყველაფერი არის ღმერთში; და არა იმას, თითქოს ღმერთი იყოს ყველაფერი და ყველაფერი იყოს ღმერთი. ღმერთი არის ერთდროულად ტრანცენდენტულიც და იმანენტურიც თავისი ქმნილებების მიმართ.

მართლმადიდებლობის შეხედულებას მატერიალური სამყაროს განწმენდასა და ტრანსფორმაციაზე მივყავართ ღვთის ქმნილების ლიტურგიულ განზომილებამდე და მის გამოხატვამდე ევქარისტიაში. ღვთის მიერ სამყაროს განუწყვეტელი მოცემა და ასევე სამყაროს განუწყვეტელი დაბრუნება ღმერთთან, კარგად აიხსნება ლიტურგიულად:

„შენნი, შენთაგან, შენდა შემწირველნი ყოველთა და ყოვლისათვის“ - აცხადებს ღვთისმსახური და დიაკვანი ხელების გადაჯვარედინებით, აღმართავს წმიდა - ფეშხუმსა და წმიდა ბარძიმს, მათი საშუალებით გამოსახავს ჯვარს და მორჩილად იხრის ქედს. ⁷

ევქარისტული ლოცვის მიხედვით, ჩვენ ვუბრუნებთ ღმერთს თავისსავე შექმნილს, პურს და ღვინოს, იმ ელემენტებს, რომლებიც სულიწმიდის მეშვეობით, გადაიქცევიან ქრისტეს ხორცად და სისხლად (რისაც ერთსულოვნად სჯეროდა ადრეულ ეკლესიას). ლიტურგიული მოსაზრების მიხედვით, ბუნებრივი ნაყოფი ბრუნდება არა მისი თავდაპირველი ფორმით, არამედ ადამიანის შრომის შედეგად შეცვლილი: ხორბალი გადაიქცევა პურად, ყურძენი გადაიქცევა ღვინოდ. მატერიალური სამყაროს სასიკეთოდ გარდაქმნის შესაძლებლობა არის კაცობრიობის კიდევ ერთი უნიკალური მახასიათებელი ნიშანი. ყველაფერი, რაც გაივლის ქრისტიანის ხელში, ჰარმონიულია ბუნებრივ გარემოსთან და გადაიქცევა ერთმანეთთან და ღმერთთან ერთობის საშუალებად. რუმინელი თეოლოგი, დიმიტრი სტანილოეა, ამბობდა, რომ ადამიანი აადამიანურებს სამყაროს თავის შესაძლებლობების ფარგლებში და უბრუნებს ღმერთს გაადამიანურებული სახით. ადრეული ეკლესია თვლიდა, და მართლმადიდებელი ეკლესია ახლაც აღიარებს, რომ ევქარისტია არის მომავლი საუკუნის მოლოდინი და ამით ცხადყოფს ძლიერ ესქატოლოგიურობას: სწორედ წირვის შესრულებით აღწევს კაცობრიობა მის საბოლოო დანიშნულებას - განღვთობას.

ღმერთისათვის მისი ქმნილების ნაყოფის დაბრუნება ხდება უდიდესი მადლიერების გრძნობით. საერთოდ, მადლიერება არის მთავარი თემა ყველა მართლმადიდებლური მსახურებისა: ადიდე ღმერთი და უმადლოდე მას.

„რა უნდა გიძღვნათ შენ, ო, ქრისტე, ვინც ჩვენთვის გამოჩნდი დედამიწაზე როგორც კაცი? რადგანაც ყველაფერი შენს მიერ შექმნილი გიძღვნის შენ მადლობას. ანგელოზები გიძღვნიან შენ თავის გალობას, ზეცა - ვარსკვლავებს, მოგვები თავიანთ ძღვენს; მწყემსები - თავიანთ განცვიფრებას...“

ჰიმნი საშობაო მწუხრის მსახურებიდან

ევქარისტია არის მართლმადიდებლური აღმსარებლობის საფუძველი. „ევქარისტია არის აგრეთვე ქმნილების ყველაზე ამაღლებული გამოხატულება, რომელიც, მონანიებისა და ღვთის დიდების მეშვეობით, გარდაქმნილია ღვთის მიერ. პურისა და ღვინის სახით, ქმნილების მატერიალური ფორმა, ადამიანის ხელით იძენს ახალ ფორმას, და ეს მიეძღვნება ღმერთს, იმის ნიშნად, რომ ყველაფერი შექმნილია ღვთის მიერ და ჩვენ ვუბრუნებთ იმას, რაც მისია... ისევე როგორც მოძღვარი ევქარისტიის დროს სთავაზობს ქმნილების სისრულეს და ღებულობს მას უკან როგორც მადლს, კურთხეული პურისა და ღვინის სახით, რათა გაუნაწილოს ის სხვებს, ასევე ჩვენც უნდა ვიყოთ არხი, რომლითაც ღვთის მადლი გაუნაწილდება ყველა ქმნილებას“.⁸ ევქარისტიის დროს მოძღვარი ამბობს: „ჩვენ ვუძღვნით“ და არა „მე ვუძღვნი“ და ამით ხაზს უსვამს, რომ მიძღვნა არის ერთობლივი ქმედება და შედეგია ინდივიდებს შორის გარკვეული ურთიერთობისა. იმ შეთანხნების თანახმად, რომელიც მსხვერპლის მიმტანთა შორის დაიდო, ეს არის სარვთისმსახურო ქმედება, რომელიც მადლიერებით სრულდება.

მართლმადიდებლურ მსახურებაში ადვილი შესამჩნევია, რომ ეკლესიას აქვს განსაკუთრებული დამოკიდებულება ღვთისმშობელი მარიამისადმი: მან შვა ის, ვისაც აქვს ორი ბუნება - ღვთიური და ადამიანიური. მოუვლინა რა სანყაროს ღვთაება, მარიამი დაუკავშირდა სამყაროს განწმენდას/განღმრთობას.

5. ეთოსი, რომელიც ცვლის ეთიკას; კულტურა, რომელიც ცვლის კანონმდებლობას.

მოდით, განვმარტოთ, თუ რას გამოვხატავთ ჩვენ, ჩვენი დროის მსოფლიოს ერთ-ერთი ყველაზე გამორჩეული მართლმადიდებელი თეოლოგის, მიტროპოლიტი იოანეს (ზიზიულასი), ამ სიტყვებით. მოწოდება, რომ ეთიკა შეცვალოს ეთოსმა და კანონმდებლობა შეცვალოს კულტურამ, იყო მის ერთ-ერთ შრომაში აღმოჩენილი ფორმულა. მამა იოანეს იმის თქმა სურს, რომ მონანიებით და აზროვნების შეცვლით, ადამიანები აუქმებენ გამეფებულ შეხედულებას, რომლის თანახმადაც ადამიანი არის ყველაზე მნიშვნელოვანი ყველა სხვა არსებას შორის და მას უფლება აქვს საკუთარი თავი ღვთის ტოლად წარმოიდგინოს; ადამიანის ბატონობა ბუნებაზე დღევანდელ ტექნოლოგიურ პირობებში არ იქნება სასარგებლო დედამიწის მომავლისათვის.

მონანიებით, ადამიანისა და ბუნების პრობლემები იქცევა მზრუნველობისა და შემოქმედებითი ძალისხმევის ობიექტებად. მაგრამ მონანიებას თან უნდა ახლდეს საფუძვლიანად შემუშავებული ინიციატივები, რომლებიც განსაზღვრავენ მართლმადიდებელი ეკლესიის ეთოსს. ⁹

1987 წლის სოფიის (ბულგარეთი) საერთო-მართლმადიდებლური კონსულტაციების დასკვნის თანახმად, „კაცობრიობა უნდა მოეპყროს ღვთის ქმნილებას, როგორც ღვთის წმიდა ძღვენს“.¹⁰

ადამიანების მიერ ღვთის მიერ ბოძებული თავისუფლების არასწორად გამოყენებამ გამოიწვია ეკოლოგიური კატასტროფა: გლობალური დათბობა, გვალვები, უდაბნოების გამრავლება, ტყეების განადგურება, ზღვების გაბინძურება, ცხოველებისა და მცენარეების სახეობების გადაშენება, ოზონის შრის დარღვევა. ამ კრიზისიდან ერთადერთი გამოსავალი მდგომარეობს აზროვნების შეცვლაში, ქრისტიანული თვითდისციპლინის დამკვიდრებაში, რომელიც ჩვენს ეთიკაზე ორიენტირებულ კანონმდებლობას ეთოსზე ორიენტირებულ კულტურად გარდაქმნის. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩვენი მიდგომა ღვთის ქმნილებისადმი უნდა იყოს თითოეული ჩვენგანის ცხოვრების წესის, ჩვენი ქრისტიანული მრწამსის განუყოფელი ნაწილი. ბუნებასთან ადამიანთა ურთიერთობის თეოლოგია უნდა იყოს არსებობის ახალი ფორმა. ამ ახალი ფორმის ეთოსებია მადლიერება და თვითკონტროლი. ამ კონტექსტში მნიშვნელოვანია ყურადღება მიექცეს სტუმართმოყვარეობის, მოწყალების გაცემის, მოყვასის სიყვარულის ქრისტიანულ ეთოსებს. სხვებისათვის გაზიარების, სხვებზე მზრუნველობის და სიყვარულის ეთოსების გატარებით ჩვენ განვახორციელებთ თვითკონტროლს, გამოვხატავთ ჩვენს სიყვარულსა და მზრუნველობას ყველა ქმნილების მიმართ, და ამით შემცირდება ეკოლოგიური პრობლემები.

„დაე იყოს ეს თვითკონტროლის საუკუთესო განსაზღვრა და წესი, რათა არ მისდევდე არც ხორციელ ფუფუნებას და არც ხორციელ გვემას, არამედ უნდა დაიცვა მათ შორის თანაფარდობა, ისე, რომ, ეს არ უნდა გახდეს შემაწუხებელი და ავადმყოფური, რათა ამით არ შეეშალოს ხელი ღვთის მცნებების შესრულებას...“

წმ. ბასილი დიდი. ასკეტური საუბრები

მატერიალურისაგან ასკეტურ თავშეკავებაში იგულისხმება პატივისცემა მატერიებისადმი და სურვილი, რომ ისინი არ ამოიწუროს. მატერიალური სამყაროსადმი ყურადღება არის გამოხატულება სიყვარულისა, აღიარებისა და მადლიერებისა. ამგვარად, ადრეული ქრისტიანული ასკეტიზმი არ არის მთლიანად შეუსაბამო ჩვენს თანამედროვე ცხოვრებასთან, ის არის თანამედროვე პრობლემებთან გამკლავების კარგი საშუალება.

ამგვარად, მართლმადიდებელმა ეკლესიამ უკანასკნელი 25 წლის განმავლობაში გამოამჟღავნა თანამიმდევრული მიდგომა ეკოლოგიური კრიზისის პრობლემებისადმი. ეკლესიას გათვითცნობიერებული აქვს მიმდინარე კრიზისთან მიმართებაში გარკვეული ნაბიჯების გადადგმის აუცილებლობა. ამავე დროს, ეკლესია ცდილობს, განახორციელოს პრაქტიკული ღონისძიებები კრიზისის დასაძლევად. ამის ილუსტრაციაა ეკოლოგიურად გამართლებული სასოფლო-სამეურნეო ტექნოლოგიები, რომლებიც გამოყენებულია ზოგიერთ მონასტერში (ორმილია, კრისოფიგი), ან ეკლესიის აქტიური მონაწილეობა ეკოლოგიურ პრობლემებთან დაკავშირებული გადაწყვეტილებების მიღებაში.

ვინაიდან ღმერთმა შექმნა სამყარო სიყვარულით და იმდენად უყვარს იგი, რომ მის გადასარჩენად მსხვერპლად გაიმეტა თავისი ერთადერთი შვილი, ჩვენი ქრისტიანული ეთოსის ძირითადი მოტივი უნდა იყოს სიყვარული, დაწყებული ადამიანიდან, ღვთის ყველა ქმნილების სიყვარული. მეცნიერებას შეუძლია აღწეროს, თუ რა ხდება არასწორად, აღწეროს რა ტექნოლოგიებია საჭირო, მაგრამ ყველაზე არსებითი, არის ის, რომ ადამიანებს უყვარდეთ გარემო - ჩვენ ვერ გადავარჩენთ იმას, რაც არ გვიყვარს. ¹¹

დანართი

მწუხრის ლოცვები ქმნილების შენარჩუნებისთვის

ო, ქრისტევ, რომელმაც შექმნა ყველა საგანი არაფრისგან, და გამოუთქმელი სიბრძნით მიუთითა თვითოეულს რათა შეუცდომლად მიაღწიოს თავიდან შენს მიერ დასახულ მიზანს, მაცხოვარო, კაცობრიობის მოსიყვარულევ, რადგან შენ ხარ ძალამოსილი, დალოცე შენს მიერ შექმნილი ყველა ქმნილება.

კაცობრიობის მოყვარევ, დაიცავი უვნებლად ბუნება დედამიწის გარშემო, რომლითაც, შენი ნებით, ჩვენ, რომელნიც ვარსებობთ დედამიწაზე, ვცხოვრობთ და ვმოძრაობთ და გვაქვს არსება ჩვენი, რათა ჩვენ, შენი უღირსი მავედრებელნი, გადაგვარჩინო დაღუპვისა და განადგურებისაგან.

ო, ღმერთო და მბრძანებელო, რომელმაც შემოსაზღვრე დედამიწა და შემოავლე მას სარტყელი, დაიცავი ყოველი მასზე არსებული ვნებისაგან და უბედურებისაგან; რადგანაც შენ ხარ წყარო ძლიერებისა და სიცოცხლისა, და განაგებ ყოველივეს, და ყოველივე ემორჩილება შენს ნებას, როგორც შენი მსახურები, ღმერთო. და მოგვანიჭე შენი მოწყალება და აგვარიდე ყველა უბედურება, და გადაარჩინე ჩვენი სულები, რადგანაც შენ გიყვარს კაცობრიობა.

ჩვენი მორჩილი სულით, გევედრებით შენ, უფალო, და ჩვენ ვიდრეკთ მუხლს შენს წინაშე: შენი ბრძანებით გაანთავისუფლე დედამიწა, რომელზედაც ჩვენ ვცხოვრობთ, ყოველგვარი ვნებისაგან და განადგურებისაგან, და სწრაფად აგვარიდე ის და აგვარიდე შენი ნებით დამანგრეველი გამოსხივება, და გვაპკურე მაცოცხლებელი ჰაერის ნედლი ნამი. უფალო და მარჩენალო, დაიცავი გარესამყარო უძლეველი ძალით, მოგვანიჭე პატიება და ხსნა და ღვთაებრივი მოწყალება.

ვინ არ მოგიხსენიებს შენ დალოცვილად, წმინდაო ქალწულო? ვინ არ შეასხავს ქებას შენს მიერ ყრმის შობას? რადგანაც მხოლოდშობილი ძე, რომელიც გამობრწყინდება მამისაგან უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა, მოგვევლინა შენგან წმინდა ქალწულო, განკაცდა გამოუთქმელად. ბუნებით გახდა კაცი ჩვენთვის, არ განიყო ორ პირად, არამედ შეურევნელად იყო ორი ბუნებით. ო, დიდებულო და კურთხეულო, ევედრე მას რომ შეიწყალოს ჩვენი სულები.

თარგმნა გიორგი მამალაძემ

________________________

1 მსოფლიო პატრიარქის, მისი ყოვლადუწმინდესობის ბართლომეს მიმართვა, 1 სექტემბერი, 1994.

2 Fr. Alexander Schmemann, For the Life of the World, SVS, NY, 1973.

3 იხ. წმ. ათანასე ალექსანდრიელის, წმ. გრიგორი ღვთისმეტყველის, წმ. მაქსიმე აღმსარებლის შრომები.

4 წმიდა ხატთა შესახებ, 1.16.

5 ბერი ზოსიმე დოსტოევსკის რომანში ძმები კარამაზოვები.

6 გრიგორი ღვთისმეტყველი, სიტყვა 45.

7 Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church, Compiled, Translated and Arranged from the Old Church-Slavonic Service Books of the Russian Church and Collated with the Service Books of the Greek Church by Isabel Florence Hapgood, New Jersey, 1983

8 მსოფლიო პატრიარქი, მისი ყოვლადუწმინდესობა დიმიტრი. მსოფლიო პატრიარქის გზავნილი, ფარანი, 1 სექტემბერი, 1989

9 მსოფლიო პატრიარქის, მისი ყოვლადუწმინდესობის ბართლომეს მიმართვა, 1 სექტემბერი, 1994.

10 ქმნილების მართლმადიდებლური ხედვა. ემს-ს საერთო-მართლმადიდებლური კონსულტაციები, სოფია, ბულგარეთი 1987 წლის ოქტომბერი, პარ. 46.

11 პერგამონის მიტროპოლიტი იოანე (ზიზიულასი), გამოსვლა გარემოს დაცვის სიმპოზიუმზე, ეგეოსის ზღვა, 1995.

ეს ლექცია დაფუძნებულის ასევე ზოგიერთ სხვა თხზულებაზე, რომლებიც არ არიან პირდაპირ მითითებულნი ამ ტექსტში. მათ შორის, მსოფლიო პატრიარქის, მისი ყოვლადუწმინდესობის ბართლომეს მიმართვები, პერგამონის მიტროპოლიტის იოანე (ზიზიულასის), ეპისკოპოსის კალისტეს (უერი), მიტროპოლიტ მარ გრეგორიოსის, ეპისკოპოსი ირინეოს პოპის, და თეოხსენიის, ალექსანდრე ბელოპოპოვსკის, დრ. დიმიტრი ოიკომენუს, დრ. ელისაბედ თეოკრიტოფის სტატიები, და ზემოაღნიშნული საერთაშორისო შეხვედრების დოკუმენტები.

ათანასემ, უნდო მონაზონმა და ლავრის წინამძღვარმა, საკუთარი ხელით წინა-განვაწესე პატიოსანი ჯვარი და სახელი ჩემი.

ათანასე, უნდო მონაზონი და ზესთაწმინდა ღვთისმშობლის იმ ლავრის წინამძღვარი, რომელიც ათონის ჩვენეულ მთაზეა, წინამდებარე წერილობით თავდებობას და, ამიერიდან უკვე, წრფელ და შეუძრავ ბოძების [სიგელს] დავდებ და გავიღებ (ჩემი ნებსითი აზრითა და თვითარჩევითი განზრახვით და არათუ რაიმე აუცილებლობის, იძულების, დაცინვის, მზაკვრობისა თუ საქმის უმეცრებისგან გამომდინარე, არამედ, როგორც ითქვა, მთლიანსულიერი გადაწყვეტილებით, განზრახვითა და ნებით, აგრეთვე მოწონებითა და თანხმობით იმ მთელი ჩემეული საძმოსი, რომელიც ღვთის შეწევნით შემოკრებილია ჩვენულ ლავრაში, განსაკუთრებით კი უპირატეს ძმათა [დასტურით], რომლებმაც საკუთარი ხელით აღნიშნეს ქვემოთ თავიანთი მოწონება და თანხმობა) ყოვლად კეთილმოშიში მონაზონისა და წინამძღვრის იოანე იბერის და, მის მიერ, მისეული ყოვლად კეთილპატიოსანი ლავრის, კლიმენტისეულად წოდებულის, მიმართ, რადგან ხსენებული ყოვლად კეთილმოშიში მონაზონი იოანე, მას შემდეგ, რაც იგი ჩვენს მთაზე მოვიდა და შემომიერთდა მე, მდაბალსა და ცოდვილს, დაემორჩილა რა ჩემს უღირსებას (შესაბამისად ღვთის მცნებისა და, აგრეთვე, თავისი სათნოებისა და ღირსპატიოსანი სულის გამო), მრავალი და ნაირგვარი სულიერი ზნე-ჩვევითა და წარმატებით გაბრწყინდა, სრულყო რა აღურიცხავი და დიდ-დიდი მსახურებანი ზემოხსენებულ მორჩილებაში. ამის გამო, არა მხოლოდ ღმერთს, არამედ მეც, მდაბალს, და მთელ ჩემს ქრისტესმიერ საძმოს იმგვარად გვემსახურა და გვარგო მან, როგორც არავინ სხვამ ყველა იმათგან, რომლებიც კი ამჟამად თუ ძველ დროში გაბრწყინებულან, ვინაიდან ესოდენ მრავალგზის დაშვრა ეს კაცი სამეფო ქალაქში მისვლითა და თავ-თავისი დროის იმპერატორებთან შეხვედრით (დაწყებული უფალ ნიკიფორეთი, ამ სახელოვანი იმპერატორით, ვიდრე დღევანდელ დღემდე), რომ თავისი გულითადი მცდელობისა და, აგრეთვე, კეთილი შუამდგომლობისა და მორჩილების შედეგად ოქრობეჭედი მიიღო უფალ იოანე იმპერატორისგან ჩვენს ლავრასთან დაკავშირებით, რომელიც შეიცავდა იმას, რომ ყოველწლიურ შემოსავლად მიგვეღო ჩვენ ორას ორმოცდაოთხი [ოქროს] მონეტა ლემნოსიდან, რასაც აქამდე წლიურად ვიღებდით. ასევე, უფალ ბასილი იმპერატორისგან სხვა ოქრობეჭედი ებოძა მას ნეონის კუნძულის შესახებ, რაც მისცა ჩვენს ლავრას, დაუმტკიცა რა მას ეს კუნძული. შემდეგ, ღვთის თანაშეწევნით, საკუთარი ლავრაც დააფუძნა მან და მკვიდრობდა რა და მეწინამძღვრეობდა მას საკუთარი უფლებამოსილებით, არც ამ სახით შეუწყვეტია, არცთუ საერთოდ დაუხანებია „თავისი სულის დადებამ ჩვენთვის და ჩვენეული ლავრისათვის (შდრ. ი.10.17; ი.10.15; ი.10.11; მ.12.18; ი.13.37); პირიქით, თანამოსაგრეობდა და ყოველდღიურად თანამოსაგრეობს იგი ჩვენთან, შეამტკიცებს რა და აწესრიგებს ყოველივეს, რაც ჩვენ გვიკავშირდება. მან მოგვიბოძა ჩვენ, რისიც კი (იცოდა, რომ) საჭიროება გვქონდა. ამიტომ, ნაცვლად ამ მრავალრიცხოვანი, შეუდარებლად დიდი და წარმოდგენაზეც აღმატებული საქმეებისა დ ვამბობ მის ჭეშმარიტ მორჩილებას, შრომას, დამაშვრალობას, მზრუნველობას, გულმოდგინებას, თავშეწირულობას (რათა არ ვახსენო მხოლოდ საბოძვარნი), მოვიწადინეთ ჩვენც, რომ მიგვენიჭებინა მისთვის და მისეული ლავრისთვის მცირე და კნინი ძღვენი, რაც, ვევედრეთ რა, რომ სამადლობელის სახით გაღებულიყო ჩვენგან, ძლივს მიიღო და დაგვთანხმდა. და ახლა ვუძღვნით მას უფალ ბასილი იმპერატორის ოქრობეჭედს გადასახადისგან თავისუფალი ხომალდის შესახებ ექვსჯერ ათას ექვსი მედიმნას ტევადობისა (რაც ჩვენ მოგვიბოძა ხსენებულმა უკეთილმსახურესმა იმპრეტორმა, თუმცა გადასახადისგან თავისუფალი ოცდახუთი სახლის გარეშე), რომ ჰქონდეთ მას და მისეულ ლავრას ამგვარი ოქრობეჭედი მუდმივად მთელი შემდგომი დროის მანძილზე სრულ უფლებამოსილებასა და აღუხოცელ მფლობელობაში, ისევე როგორც დ მის მომავალ მონაცვლეებსა და მემკვიდრეებს, და არ გვექნება უფლება არც თვით მე, არც ჩემს მონაცვლეებსა და მომავალ წინამძღვრებს, არცთუ საერთოდ ვინმეს, უცხოსა თუ შინაურს ჩვენი ლავრისას, რომ წამოვიწყოთ რაღაც მოძრაობა, ანდა ძიება, ანთუ რამეგვარი პროცესი ამ ოქრობეჭდისეული საბოძვარის შესახებ, თუნდაც ლიტონი სიტყვით, ხოლო თუ ვინმე ზემოჩამოთვლილ პირთაგან გამოაშკარავდება ანდა შემჩნეული იქნება ამგვარ მოქმედებაში, უპირველესად ჰქონდეს მას დაწყევლა ჩვენი წმინდა მამებისა, რომლებიც საუკუნიდან ესათნოვენ უფალს, ასევე წყევლა ჩემი სიმდაბლისა; უცხო იყოს იგი და განშორებული ჩვენი, ქრისტიანების, სარწმუნოებისგან და გამცემ იუდასთან ჰქონდეს მას საკუთარი ნაწილი. მეტიც, საერთოდ არ მოუსმინონ მას არც სამოქალაქო რჯულდებათა მხრივ, არცთუ საღვთო და სამღდელო კანონთა მიხედვით, არამედ, ამიერიდან უკვე, ეს ჩემგან გაღებული წრფელი და შეუნანებელი საბოძვარი იყოს მტკიცე, ურყევი, უცვლელი და შეუძრავი, ჩემს ქრისტესმიერ ძმათა თანხმობითა და მოწონებით. ამასთან, რადგან იმავე ოქრობეჭედში ჩართულია ოცდახუთი სახლი, როგორც ზემოთ ითქვა, გადასახადისგან თავისუფალნი, ქრისოპოლისში, რომლებიც ეკუთვნის ჩვენს ლავრას, თუკი ოდესმე მოხდება ისე, რომ დაიწყება ოქრობეჭდის ძიება, გადასახადების ამკრეფთა წინაშე წარსადგენად და მათ დასარწმუნებლდა, რომლებიც ამგვარ (საბუთებს) გამოეძიებენ, განვაჩინებთ, რომ კლიმენტის ყოვლად კეთილპატიოსანი ლავრის წევრებმა წარმოადგინონ ხსენებული ოქრობეჭედი, უფრო კი ეს ოქრობეჭედი კლიმენტის ლავრისა და ჩვენეული ლავრის ძმათა მიერ გაიგზავნოს იმათ მიმართ, რომლებსაც დასაბუთებულად სურთ მისი ნახვა, ხოლო შემდეგ კვლავ უკან მიიღონ იგი კლიმენტის ლავრის ძმებმა საკუთარ მონასტერში.

ეს დაიწერა და წაკითხულ იქნა ჩემსა და ჩემს დაქვემდებარებაში მყოფ ძმათა წინაშე, რომლებმაც საკუთარი ხელით აღვნიშნეთ ქვემოთ ჩვენი ნება, მოწონება და თანხმობა, და ყოვლითურთ კმაყოფილმა წინა-განვაწესე და ქვე-განვაწესე, საკუთარი ხელით, პატიოსანი ჯვრები და ჩემი სახელი, ქვემოდაწესებულ ღირსსარწმუნო მოწმეთა თანდასწრებით, რომლებიც თავიანთი ხელმოწერებით დაადასტურებენ ამას.

ხოლო დაიწერა წინამდებარე ბოძების (სიგელი) იოანე მონაზონის ხელით დეკემბრის თვეში მეცამეტე ინდიქტიონისა.

ათანასემ, მონაზონმა და ლავრის წინამძღვარმა წავიკითხე მთელი ტექსტი და ყოვლითურთ კმაყოფილმა წინა-განვაწესე და ქვეგანვაწესე, საკუთარი ხელით, პატიოსანი ჯვარი და სახელი ჩემი

ანტონი მონაზონმა, მოვიწონე რა და დავეთანხმე წინამდებარე წრფელ ბოძების (სიგელს), საკუთარი ხელით მოვაწერე ქვეშ.

დიონისე მონაზონმა, მოვიწონე რა და დავეთანხმე წინამდებარე წრფელ ბოძების (სიგელს) საკუთარი ხელით მოვაწერე ქვეშ.

ეფრემ მონაზონმა და ხუცესმა
ევსტათი მონაზონმა და ხუცესმა
თეოფანე მონაზონმა და ხუცესმა
თომა მონაზონმა და დიაკონმა
კოზმა მონაზონმა და დიაკონმა
პაფნუტი მონაზომნა და დიაკონმა
პავლე მონაზონმა
ამბროსი მონაზონმა
იოანე მონაზონმა
თეოკტისტე მონაზონმა

არსენი მონაზონი და იკონომოსქმნილი დავესწარი წინამდებარე ბოძების (სიგელს) და, დავამოწმე რა, საკუთარი ხელით მოვაწერე ქვეშ.

ფილადელფოს მონაზონი და ხუცესი დავესწარი წინამდებარე წრფელ ბოძების (სიგელს) და, დავამოწმე რა, საკუთარი ხელით მოვაწერე ქვეშ.

კირილე მონაზონი და იღუმენი დავესწარი

ტიმოთე მონაზონი დავესწარი

მე, იოანე მონაზონი მოწმე ვარ (ლათინურად: Ego Johannes monachus teatis sum).

არისტობულე მონაზონი დავესწარი

თარგმნა ედიშერ ჭელიძემ

ნუგზარ პაპუაშვილი

ზოგადი მომოხილვა

იოსებ ფლავიუსი (ფლავიოსი) (Josephus Flavius) არის ცნობილი ებრაელი ისტორიკოსი. იგი იუდეველთა სასულიერო წრეს ეკუთვნოდა; იყო ფარისეველი და, მაშასადამე, მამაპაპეული ადათ-წესების ერთგული; პოლიტიკურ სარბიელზეც აქტიურად იღვწოდა, თუმცა ამ სივრცეში რთულსა და წინააღმდეგობებით სავსე გზაზე იდგა.

იგი, ძე მატათიასი, ჩ.წ. 37 წელს იერუსალიმში დაიბადა. მიიღო ბრწყინვალე სასულიერო და საერო განათლება; დაეუფლა როგორც ბიბლიასა და ბიბლიურ, უფრო სწორედ, - ძველი აღთქმის იუდეურ ტრადიციას, ისე ბერძნულ-რომაულ კულტურას: ანტიკური ცივილიზაციის მიღწევებს მეცნიერების სხვადასხვა დარგში.

იოსები ებრაელი ხალხის ეროვნულ-განმათავისუფლებელ მოძრაობაში ადრიდანვე ჩაება და 66-73 წლების ანტირომაული აჯანყების ინიციატორთა და ორგანიზატორთა გვერდით დადგა; იგი გალილეის ფრონტის მხედართმთავრად დაინიშნა, მაგრამ მოულოდნელად, აჯანყების დაწყებიდან ერთი წლის შემდეგ (67 წ.), რომაელების მხარეზე გადავიდა და, იმპერიის მმართველი დინასტიის - ფლავიუსების - პატივისცემისა თუ მათი გულის მოგების მიზნით, ფლავიუსი დაირქვა.

ტიტესა და ვესპასიანეს მიერ იერუსალიმის აღებისა და ისრაელის მთავარი სიწმინდის - იერუსალიმის ტაძრის დაქცევის დროს (70 წ.) ის იმპერიის მთავარსარდლის ბანაკში თარჯიმნის მოვალეობას ასრულებდა. აჯანყების დამარცხების შემდეგ იგი რომში გადასახლდა, იქაური მოქალაქეობა მიიღო და ფლავიუსთა ისტორიოგრაფად დაინიშნა. გარდაიცვალა 95 წლის ახლო ხანს (100 წლამდე).

მართალია, იოსებ ფლავიუსი თანამემამულე ებრაელებმა მოღალატედ გამოაცხადეს და, ერთი შეხედვით, ასეთადაც გამოიყურება, მაგრამ მთელი მისი ლიტერატურული მემკვიდრეობა, რომელიც „მოღალატეობის“ პერიოდში შეიქმნა, განმსჭვალულია თანამემამულეთა სიყვარულითა და მათი ისტორიის, კულტურის, ტრადიციებისა და რელიგიის აპოლოგიით.

იოსებ ფლავიუსის შრომებიდან ცნობილია შემდეგი:

1. „იუდეველთა ომი“, რომელიც 75-79 წლებში დაიწერა. არსებობს ცნობა, რომ ეს თხზულება ავტორმა არამეულად დაწერა და ბერძნულად შემდეგ თარგმნეს. გადმოცემულია ამბები ჩ. წ.-მდე 177 - იდან ჩ. წ.-ის 73 წლამდე;

2. „იუდეველთა სიძველენი“;

3. „ავტობიოგრაფია“, ანუ იგივე „თვითაპოლოგია“:

4. „აპიონის წინააღმდეგ“ ანუ პოლემიკა ეგვიპტელ მწერალთან - აპიონთან - ებრაელი ხალხისა და მათი რელიგიის წინააღმდეგ წამოყენებული ბრალდებების გასაქარწლებლად.

იოსებ ფლავიუსის თხზულებები შეიცავს მდიდარ ისტორიულ მასალას, რის გამოც ისინი ძვირფასი წყაროა ძველი აღმოსავლეთისა და ხმელთაშუა ზღვის ხალხების ისტორიის შესასწავლად. მათი ავტორი გვევლინება პრორომაული ორიენტაციის მიმდევრად და იუდეველთა აპოლოგეტად.

„იუდეველთა სიძველენი“, ანუ, ძველი ქართული ტრადიციით, „მოთხრობანი იუდაებრივისა ძუელსიტყუაობისანი“ ისტორიოგრაფიული და რელიგიათმცოდნეობითი თვალსაზრისით უაღრესად მნიშვნელოვანი ძეგლია. მასში გადმოცემულია ისტორია სამყაროს შექმნიდან იუდეველთა ომის დაწყებამდე და აღწერილია ისეთი ფაქტები და მოვლენები, რომლებიც სხვა წყაროში ნახსენები არაა. ჩვენთვის განსაკუთრებით ფასეულია ცნობები საქართველოსა და მეზობელი ქვეყნების შესახებ. წიგნი დაიწერა იმპერატორ დომიციანეს დესპოტური მმართველობის პირობებში. იგი 18 წლის განმავლობაში იქმნებოდა; დასრულდა 93-94 წლებში, ავტორის თქმით, - დომიციანეს გამეფებიდან მე-13, ხოლო თავისი ცხოვრების 56-ე წელს.

თხზულება მოცულობის მიხედვითაც შთამბეჭდავია: აერთიანებს 20 წიგნს, რომლებიც ორი რედაქტორის ხელიდანაა გამოსული. ამიტომ, მათ ჩვენს ეპოქაში უფრო ხშირად ორ ნაწილად აერთიანებენ და ისე გამოსცემენ. ასეა გამოცემული ძველი ქართული თარგმანი.

ავტორი მიზნად ისახავს, დაარწმუნოს ყველა, რომ მის ერს - ისრაელს - გაცილებით ძველი ისტორია და კულტურა აქვს, ვიდრე რომაელებს. ამის გამო რომაელი მკითხველები მას უნდობლობითა და ამრეზით უყურებდნენ, თვისტომნი კი მოღალატეს უწოდებდნენ და უგულვებელყოფდნენ. ასეთი ბედის მიუხედავად ამ ნაშრომს განათლებული საზოგადოების ყურადღება არასოდეს მოკლებია. ამის მიზეზი გახლავთ ის, რომ იგი, ტენდენციურობის მიუხედავად, არა ერთსა და ორ უნიკალურ ცნობას შეიცავს. მართალია, ზოგიერთი მათგანის სანდოობა და ავთენტურობა მკვლევართა შორის აზრთა სხვადასხვაობას წარმოშობს, მაგრამ ისინი ფასსა და მნიშვნელობას ყველა შემთხვევაში ინარჩუნებენ. ასეთთა რიცხვს განეკუთვნება ცნობები იესო ქრისტეს (18, 63-65), იოანე ნათლისმცემელის (18, 116-119) და იაკობის (20, 119-203) შესახებ.

ამ გარემოებამ ქრისტიანი მკითხველების ყურადღება ადრიდანვე მიიპყრო, რამაც, თავის მხრივ, „იუდეველთა სიძველენის“ ტექსტის გამრავლება და, მეტიც, ალაგ-ალაგ მისი ინტერპოლაცია და ფალსიფიკაციაც კი განაპირობა. თუმცა თანამედროვე მეცნიერებაში თანდათან მყარდება აზრი, რომ, ინტერპოლაციებისა და ფალსიფიკაციების რეალურად არსებობის მიუხედავად, აღნიშნული ცნობების ხელაღებით უარყოფა არ შეიძლება; მათი ღერძი ისტორიულ სიმართლეს შეესაბამება და, მაშასადამე, მოცემულ საკითხზე ახალი აღთქმისეულ ინფორმაციებს ავსებს და ამდიდრებს.

ქართული თარგმანი

იოსებ ფლავიუსის „იუდეველთა სიძველენი“ დღეს მრავალ ენაზეა თარგმნილი, მაგრამ ეს თარგმანები უმთავრესად XIX-XX სს-ში არის შესრულებული. ძველ ენებზე შესრულებულ თარგმანთა რიცხვი ცოტაა. მათ შორისაა ქართული თარგმანი, რომელიც I-XV წიგნს მოიცავს. ტექსტი მეცნიერულადაა შესწავლილი და ორ ტომად გამოცემული: იოსებ ფლავიოსი, მოთხრობანი იუდაებრივისა ძუელსიტყუაობისანი, ქართული თარგმანის ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთო ნინო მელიქიშვილმა, ტ. I, თბ., 1987; ტ. II, თბ., 1988 (გამომცემელი სარგებლობს ბერძნული ორიგინალის შემდეგი გამოცემით: Josephus, with an English translation by H. St. J. Thackeray, M. A. Ralph Marcus, PhD., Lois Feldman. In nine volumes. Jewesh Antiquities, London, MCMXI-MCMLXVI). გამოკვლევაში ვრცლადაა საუბარი ისტორიულ-ფილოლოგიურ და კოდიკოლოგიურ საკითხებზე, რაც კი ამ ძეგლის ქართულ თარგმანთანაა დაკავშირებული.

თარგმანი XII-XIII სს-ის მიჯნაზეა შესრულებული. მთარგმნელად გვიანი ხანის (XVIII-XIX) ტრადიცია იოანე პეტრიწს ასახელებს, მაგრამ ნ. მელიქიშვილი ამ თეორიას არ იზიარებს. მისი დასკვნით, „მთარგმნელი იოსებ ფლავიოსის თხზულებისა იუდეველთა სიძველენი არის არა იოანე პეტრიწი, არამედ სამშობლოდან გადახვეწილი, რომელიღაც შედარებით ნაკლები გაქანებისა და ცოდნის მქონე პიროვნება“ (გვ. 82). ავტორის მსჯელობა და არგუმენტები დამარწმუნებელია. ასე რომ, აღნიშნული თარგმანის იოანე პეტრიწისათვის მიკუთვნების საკითხი თანამედროვე ქართულ ფილოლოგიურ მეცნიერებაში მოხსნილია, მაგრამ მთარგმნელის ვინაობა კვლავ გამოუცნობი რჩება.

უძველესი ხელნაწერი XIII საუკუნისაა, დანარჩენები კი - XVI-XIX სს-ისა. მათში წარმოდგენილი ტექსტი, როგორც აღვნიშნეთ, სრული არაა: აკლია XVI-XX წიგნები და, ცხადია, თემატურად ახალ აღთქმასთან დაკავშირებული ეპიზოდები, რომლებიც ზემოთ მოვიხმეთ და რომლებსაც ქვემოთ შედარებით ვრცლად უნდა შევეხოთ.

ქართული ლიტერატურის ამ სერიოზული ხარვეზის ამოვსება მხოლოდ XIX ს-ში მოხერხდა. დიდმა სწავლულმა და მეცენატმა, სამეგრელოს მთავარმა დავით დადიანმა, დაავალა კარის მღვდელს, დავით ინანიშვილს, რომ დანარჩენი ხუთი წიგნიც (ე.ი. XVI-XX) გადმოეთარგმნა. დ. ინანიშვილმა დავალება 1835-1836 წლებში შეასრულა. იგი დაეყრდნო აღნიშნული თხზულების რუსულ თარგმანს, რომელიც ლათინური თარგმანის თარგმანია. გარკვეულია, რომ მას ამ თარგმანის მეოთხე, 1818 წლის პეტერბურგის სამეცნიერო აკადემიისეული, გამოცემა ჰქონია ხელთ (Иосифа флавия, Древности Иудеиския, с латинского на российский язык преложенныя придворным священником Самуиловым, Санкт-Петербург, 1818).

ამდენად, დედანი, რითაც იუდეველთა სიძველენის XVI-XX წიგნების ქართველი მთარგმნელი ხელმძღვანელობდა, თარგმანის (ლათინურის) თარგმანი იყო. ეჭვი არაა, რომ სწორედ ამ გარემოებამ დაარწმუნა დამკვეთი დ. დადიანი ახალი თარგმანის მეცნიერული რედაქციის აუცილებლობაში, რომელიც მისი ხელმძღვანელობით ჩატარდა. ეს სამუშაო გულისხმობდა არა მარტო ახალი თარგმანის (XVI-XX წიგნების), არამედ ძველი თარგმანის (I-XV წიგნების) დედანთან (ბერძნულთან) და სხვაენოვან თარგმანებთან (პირველ რიგში ლათინურთან) შეჯერებას და ტექსტის დადგენას (ნ. მელიქიშვილი, დას. ნაშრომი, გვ. 17-18). ასე ჩამოყალიბდა იუდეველთა სიძველენის ქართული თარგმანის სრული ვერსია, რომელიც 1840 წელს აბელ ბაშბეუქოვს გადაუწერია. ეს ახალი, სრულყოფილი ტექსტი, წარმოდგენილი ოთხ ტომად (ოთხ ხელნაწერად), დადიანების სახელგანთქმულ ბიბლიოთეკაში ინახებოდა. 1885 წელს კი, ამავე ბიბლიოთეკის სხვა წიგნებთან ერთად, იგი ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელ საზოგადოებას გადაეცა (დღეს დაცულია ხელნაწერთა ინსტიტუტში: შ 372-375).

ასე რომ, იოსებ ფლავიუსის თხზულების ის ნაწილი, რომელიც იოანე ნათლისმცემელს, იესო ქრისტესა და იაკობს შეეხება, ქართულად მღვდელ დავით ინანიშვილის მიერაა თარგმნილი და დავით დადიანის მიერ რედაქტირებული 1836-1840 წლებში.

დ. ინანიშვილისა და დ. დადიანის ნაშრომის, კონკრეტულად, იუდეველთა სიძველენის XVI-XX წიგნების ქართული თარგმანის ხარისხსა და სიზუსტეზე ლაპარაკი ნაადრევია, სანამ ამ ძეგლის დასახელებული წიგნები ფილოლოგიურად არ შეისწავლება და არ გამოიცემა. ამ ეტაპზე ჩვენ მხოლოდ მითითებული ადგილების ქართული თარგმანის, 1835-1840 წლებში შესრულებულის, ბერძნულ დედანთან შედარება შევძელით (ვისარგებლეთ შემდეგი გამოცემით: Josephus. Jewish Antiquities. in IX volumes. with an English Translation by Louis H. Feldman, London). გაირკვა, რომ ამ მონაკვეთების დ. ინანიშვილისეული თარგმანი სრულ თანხმობაშია მათ ბერძნულ დედანთან და, ცხადია, გერმანულ თარგმანთანაც, რომელიც ორიგინალის ზუსტი ასლია და პროფ. ჰერმან ლიხტენბერგერის წინამდებარე გამოკვლევაშია წარმოდგენილი. აღნიშნული გარემოება, ერთი მხრივ, რუსული თარგმანის დამაკმაყოფილებელ დონეზე მიგვანიშნებს და, მეორე მხრივ, ქართული თარგმანის მიმართ ნდობით განგვაწყობს. ასეა თუ ისე, ფაქტია, რომ ამ მონაკვეთებში სერიოზული ლაფსუსები არ შეინიშნება, რაც უფლებას გვაძლევს ვთქვათ: დავით დადიანის თაოსნობით მართლაც სერიოზული სამუშაო ჩატარებულა.

პუბლიკაცია

იუდეველთა სიძველენის ქრისტოლოგიური მონაკვეთების ქართული თარგმანი პირველად ქვეყნდება. ისინი გადმოწერილია ნუსხიდან შ 375: გვ. 110 (იესო ქრისტე), 123-124 (იოანე ნათლისმცემელი), 301-302 (იაკობი). აქვე იმ ქვესათაურებსაც წარმოვადგენთ, რომლებიც ხელნაწერშია მოცემული.

წიგნი 18, თავი 3.
ჩინებული წამება ფლავიოსისა ქრისტესთჳს იესოსა

3. ხ(ოლო) ჟამსა ამას იყო იესოცა, მამაკაცი ბრძენი, უკეთუ მხოლოდ არა მცირე იქმნების წოდებად მისდა მამაკაცად, რამეთუ იგი იქმოდა საქმეთა საკჳრველთა. იყო მოძღუარი მათი, რომელნი სიტკბოებით მიიღებენ ჭეშმარიტებასა. და მი(ი)ზიდნა მან თჳსდა მრავალნი შედგომილნი, ვითარცა იუდელთაგანნი, ეგრეთ წარმართთაგანიცა. ესე იყო ქრისტე, რომელი თუმცაღა პილატე შესმენისა გამო უწარჩინებულესთასა სიმრავლისაგან ჩვენისა დასაჯა სიკუდიდ ჯუარითა. გარნა რომელთა უყურდათ იგი უწინარეს, არა დაჰსცხრნენ მაშინცა შეყუარებად მისსა. ვინათგან იგი მესამესა დღესა შემდგომ სიკუდილისა თჳსისა გამოეცხადა მათ კვალად ცხოველი წინასწართქუმულისამებრ წინასწარმეტყუელთასა, რომელთა ვითარ იგი ესე, ეგრეთ სხუანიცა მრავალნი ღირსნი საკჳრველებისანი წინასწარ თქუჱს მისთჳს. სახელითა მისითა წოდებული ნათესავი ქრისტეანეთა ჰგიეს ვიდრე აწამდე.

4. ამათვე დროთა შინა შეაურუნა იუდელნი ახალმან უბედურებამან...

წიგნი 18, თავი 5.
წამებაჲ იოანესათჳს ნათლისმცემელისა

ამათ შორის, რომელნიმე იუდელნი ჰგონებდენ, რომელ იროდი წარწყმედითა მხედრობისათა დასჯილ არს ღუთისაგან შურისძიებითა სიკუდილისათჳს იოანნესა, წოდებულისა ნათლისმცემელად. ვინათგან ჰბრძანა მან მოკულაჲ ამის მართლისა კაცისა, რომელი განაფრთხობდა იუდელთა კეთილმოქმედებითისა ცხოვრებისა მიმართ და ასწავებდა მათ, რათამცა იგინი, დამცუჱლნი ურთიერთთა შორის სიმართლისანი, ხოლო ღუთისა მიმართ დამმარხუჱლნი სათანადოჲსა პატივისცემისანი, შემდგომ მიეახლებოდენ ნათლისღებისა მიმართ. ესე განბანაჲ, - უქადაგებდა იგი მათ, - მაშინ იქმნების სათნოდ წინაშე ღუთისა, ოდეს იხმევთ თქუჱნ მას არა მხოლოდ ერთისა -ორცთა სიწმინდისათჳს, არამედ განწმედისათჳსცა თავთა თვისთა ბილწებათაგან, განმკუთუნელთა ჭეშმარიტებისა მიმართ გულთა თქუჱნთასა. ხოლო ვითარ ერი აღტაცებული ამათ ჰსწავლათა მისთა მიერ შეჰკრბებოდა მისდამი/დიდითა სიმრავლითა, ამისთჳს იროდი მოშიშმან, რათამცა ესოდენმან კაცისა ამის უფლებამან არა მიიყუანნეს განდგომად მისგან ერნი მისნი, რომელნი მზა იყუნენ ქმნად ყოველისავე განზრახჳსამებრ მისისა, ჰსაჯა კეთილისა წილ, უწინარეს, ვიდრემდე იწარმოებოდეს ერს(ა) შორის ვითარიმე აღრეულობაჲ, უმჯობეს მოკულაჲ იოანესი, ვიდრემე თჳთ შევრდომად ვითარსამე უბადრუკებასა, შემდგომ უსარგებლოსა შენანებისა. და ესრეთ იოანე ამის იროდის იჭჳთა შესმულ-იქმნა საპყრობილესა შინა და წარგზავნილ წინარე ხსენებულისა სამცუჱლოსა მახერუნტისასა, რომელსა შინა მოკლულ იქმნაცა. შემდგომ აღსასრულისა მისისა იუდელნი ჰგონებდენ, რომელ შედგომილი განხრწნაჲ მხედრობისა იროდისა იქმნა შურისძიებითა ღუთისათა სიკუდილისათჳს კაცისა ამის¹.

წიგნი 20, თავი 9

ალბინესათჳს, რომლისა განმგებლობის დროსა მოიკლა იაკობ და აღშენებულთათჳს აღრიპპას მიერ შენობათა იაკობს, ძმასა ქრისტესსა, ქუა დაჰკრებენ

...ხოლო მცირე ანანოს, მომღები წესისა მღუდელმთავრობისა, იყო სასტიკისა და ფრიად კადნიერისა ქცევისა. და მასთანავე შეუდგა წუალებასა სადუკეველთასა, რომელნი ყოველთაგან იუდელთა უსასტიკესად და ულმობელად იქცეოდნენ მსჯავრთა შინა, ვითარ იგი უკუჱ ზემორე ვჰსთქუთ ამისათჳს. ესრეთ მყოფმან თვისებათამან ანანოს, მრაცხველმან თჳსდა კეთილდროებითისა შემთხუჱვისა, ოდეს ფევსტოს აღესრულა, და ალბინოს იყო ჯერეთ გზასა ზედა, მიუწოდა შესაკრებელად მსაჯულთა და წარმოადგინა სამსჯავროსა შინა ი(ა)კოვოს, ძმაჲ მის იესოსი, რომელსა ეწოდების ქრისტე, რომელთამე სხუათა თანა. ჰქმნა მათ ზედა შესმენაჲ დარღუჱვისათჳს ჰსჯულთასა, და მისცა ყოველნივე იგი ქჳსა დაკრებად. არამედ კეთილზნენი და გულმოდგინენი სჯულისა მიმართ მოქადულნი ფრიად განრისხნენ ამათ ქცევასა ზედა, რომლისათჳს წარავლინესცა ფარულად მეფისა მიმართ გაზრახ თხოვითურთ, რათამცა სათნო იყოს წერილითა შეგონებად ანანოსა, და მით პყრობად მისდა მზგავსთაგან კადნიერებათა, - ვინათგან ქმნულნი მის მიერ წინააღმდგომ იყუნენ ყოველთა სამართალთა და სჯულთა. ხოლო რომელნიმე მათგანნი წარვიდნენ მიგებებად თჳთ ალბინოსა, რომელი განაგრძნობდა გზასა თჳსსა ალექსანდრიით, და მოხსენებად მისსა, რომელ ანანოს არამქონებელ არს უფლებისა შეკრებად მსაჯულთა თჳნიერ თანა - მობისა მისისა. ალბინოს, მოდრეკილმან სიტყვათა მათთა ზედა, მისწერა ანანოს წერილი, აღსავსე რისხვითა და გულისწყრომითა, და ექადოდა, ვითარმედ მისრული დასჯას (! დასჯის) მას. რომლისათჳს მეფემან აღირპპა (!) მიუღო მას ხარისხი მღუდელმთავრობისა, რომელი აქუნდა მას მხოლოდ სამთა თთუჱთა და აღიყუანა ადგილსა მისსა იისუ ძეჲ დამნეოსი.

პასუხი რაციონალისტებს

რამ დააინტერესა დავით დადიანი, რომ ესოდენ შრომატევადი საქმე დაეგეგმა და მისი გასრულებისათვის დიდი დრო და ენერგია დაეთმო?

მიზეზი, ზოგადკულტუროლოგიურ ინტერესებთან ერთად, უნდა ყოფილიყო თხზულების ის ადგილები, რომლებშიც ბიბლიურ ისტორიასთან დაკავშირებული ცნობებია წარმოდგენილი. გავიხსენოთ XVIII ს-ის ევროპული რაციონალიზმი, რომელმაც ბიბლიური ტრადიციის გადაფასება სცადა და ათეიზმი შვა. დაიწყეს მტკიცება, თითქოს, ქრისტე და ყველაფერი, რასაც მისი ამქვეყნიური არსებობის თაობაზე საღვთო წერილი გვამცნობს, ყალბია; რომ ისტორიულ თხზულებათა მონაცემები ბიბლიის მონაცემებს ეწინააღმდეგება; რომ ცნობები ქრისტეს, მისი წინამორბედისა და მისი მიმდევრების შესახებ პირველ საუკუნეში კი არ გამოჩნდა, არამედ - მეორეში. ათეიზმის ამ ტალღამ XVIII-XIX სს-ის მიჯნაზე რუსეთსა და საქართველოსაც გადაუქროლა; თანამოაზრეები საკმაოდ შეიძინა და მორწმუნეთა სიმშვიდე განაფრთხო.

ქრისტეს ეკლესიის აპოლოგეტები იოსებს ხშირად იმოწმებდნენ და აღნიშნავდნენ, რომ, პირიქით, მისი ცნობები, რომლებიც ახალი აღთქმის კარდინალურ საკითხებს შეეხება, ახალი აღთქმის შინაარსთან სწორედაც რომ თანხმობაშია. მეტიც, ეს ცნობები ფაქტებით ავსებს, ამდიდრებს საღვთო ისტორიის მოცემულ მონაკვეთებს და ჩვენი ცოდნის ჰორიზონტს აფართოებს. ესაა იმ შენიშვნის მთავარი სათქმელი, რომელიც პარაგრაფს იოანე ნათლისმცემლის შესახებ სქოლიოს სახით ერთვის (იხ. ზემოთ).

ასე რომ, განხილული თხზულება, ქრისტიანთა რწმენით, სწორედ საღვთო გადმოცემას უმაგრებს ზურგს და სკეპტიკოსთა წინააღმდეგ ბრძოლაში საიმედო ფარია.

ეჭვი არაა, რომ დავით დადიანიც ასე ფიქრობდა.

ამის მიუხედავად, XIX ს-ის ტექსტოლოგიურმა კრიტიკამ იუდეველთა სიძველენის აღნიშნულ პარაგრაფთა ისტორიული მნიშვნელობა უარყო, - ისინი ავტორის ეპოქასთან ახლო მდგომი ხელნაწერების მერმინდელ მინაწერებად გამოაცხადა, რომლებიც თითქოს ქრისტიანებმა შეთხზეს და გადამწერებმა ტექსტში გვიან შეიტანეს.

ეს თეორია მეცნიერებაში თითქმის გაბატონდა, მაგრამ, როგორც აღვნიშნეთ, საპირისპირო არგუმენტებიც შემუშავდა.

ჩვენი ეპოქის მეცნიერი, რომელიც ფლავიუსის სახელით ცნობილ ტექსტში თავდაპირველ, ე.ი. ავტორისეულ, და მერმინდელ, ე.ი. ინტერპოლატორისეულ, შრეებს ერთმანეთისაგან განაცალკევებს, გახლავთ ტიუბინგენის უნივერსიტეტის პროფესორი, თეოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, ჰერმან ლიხტენბერგერი. აღნიშნული მეთოდით იგი საანალიზო მასალის არქეტიპს ანუ ავთენტურ ტექსტს გასამოავლენს. მისი კვლევის შედეგები, რაც ქვემოწარმოდგენილ სტატიაშია მოცემული, საეკლესიო ტრადიციის ჭეშმარიტებას ადასტურებს.

____________

1. ისტორია სახარებისა წარმოადგენს სხუასა მიზეზსა, რომლისათჳის იოანე მოკლულ იქმნა იროდისაგან: ესე იგი მყოფი საპყრობილესა შინა ამხილებდა იროდის უსჯულოებითსა სიყუარულსა ცოლისა თანა ძმისა მისის ფილიპპესსა, რომლისათჳს რაოდენმე ზემორე იოსიპოსცა მოიხსენებს. არამედ რაჲსათჳს იყო შესმულ საპყრობილესა შინა იოანე, სახარებაჲ დაიდუმებს. რომლისა გამო საყოველერო პატივისცემა ამის წინასწარმეტყველისა მიმართ, რომლისათჳს ჰსწამებს იოსიპოს, შესაძლო არს ყოფად ჭეშმარიტად მიზეზად შეპყრობასა იოანესსა.

ჰერმან ლიხტენბერგერი

იოსების ცნობა ნათლისმცემლის შესახებ.

ერთობ ბედნიერი შემთხვევაა, როდესაც უძველეს ქრისტიანულ წყაროებში იოანე ნათლისმცემლის თაობაზე დამოუკიდებელ ცნობას ვპოულობთ: იოსები, იუდეველთა სიძველენი, 18, 116 - 119.

ჩვენ გვსურს, რომ ყურადღება განსაკუთრებით იოანე ნათლისმცემლის მოღვაწეობის ორ ასპექტზე - ნათლობასა და ქადაგებაზე - გავამახვილოთ, როგორც ამას იოსები გვიამბობს.

ამ ცნობის მონახაზი თანხვდება სინოპტიკურ სახარებებში¹ მოცემულ აღწერას: ჰეროდე ანტიპას ქორწინებას საკუთარ რძალთან. იოსების თანახმად, (ჰეროდეს) წინანდელმა მეუღლემ, რომელიც ნაბატერთა მეფის, არეტას, ქალიშვილი იყო, ამოიცნო ჰეროდეს ავი ზრახვები და განგაშით აუწყა მამას, რომელმაც ჰეროდეს არმია გაანადგურა. ებრაელების თვალში, ამბობს იოსები, ეს მარცხი ღვთის სამართლიან სასჯელად აღიქმებოდა იოანე ნათლისმცემლის სიკვდილით დასჯის გამო (იუდეველთა სიძველენი 18, 116-119). იოანე ნათლისმცემელი კი, სინოპტიკური სახარებების მიხედვით, ჰეროდიასთან ქორწინების შემდეგ იქნა მოკლული.

იოსები იოანე ნათლისმცემლის შესახებ

„იუდეველთა შორის ზოგიერთი მიიჩნევდა, რომ ჰეროდეს ლაშქარი ღვთის მიერ იქნა განადგურებული, რომელმაც სრულიად სამართლიანად მიუზღო (ჰეროდეს) ნათლისმცემლად წოდებულ იოანეს გამო. ჰეროდემ ის მოაკვლევინა, თუმცა იგი კარგი ადამიანი იყო და იუდეველებს მოუწოდებდა, რომ სიკეთისათვის ეღვაწათ, გამოეჩინათ სამართლიანობა ერთმანეთის მიმართ, მოკრძალება უფლისადმი და ნათლისღებას ზიარებოდნენ. ასე და ამრიგად, ნათლობა მას სიკეთის ქმნად წარმოესახებოდა: არა რაღაცის გამო ჩადენილი ცოდვების მიტევებად, არამედ სხეულის განწმენდად, ვინაიდან სული სამართლიანობის საშუალებით მზადაა განწმენდისათვის. რადგან მის გარშემო სხვებიც (ვარიანტი: ხალხთა მასებიც) იკრიბებოდნენ და ისინიც იოანეს სიტყვათა მიერ ზეცად აღიზიდებოდნენ, ჰეროდე შიშობდა, რომ მის (იოანეს) ესოდენ დიდად დამარწმუნებელ ძალას ხალხის ამბოხება მოჰყვებოდა, რადგანაც ისე ჩანდა, რომ ხალხი ყველაფერს იოანეს რჩევით აკეთებდა. იმისათვის, რომ იოანეს სახელმწიფო გადატრიალება არ მოეხდინა, ჰეროდემ უფრო მახვილგონივრულად მიიჩნია, რომ იგი გაენადგურებინა და თავისი ორჭოფობისთვისაც ბოლო მოეღო. სხვა შემთხვევაში, თუკი გადატრიალება მოხდებოდა, იგი მძიმე მდგომარეობაში აღმოჩნდებოდა. ამის შემდგომ, ჰეროდეს ეჭვების გამო, მას ბორკილები დაადეს და მახაიროში, უკვე ნახსენებ ციხეში, გადაიყვანეს, სადაც მოკლეს კიდეც. იუდეველთა შორის კი გაბატონდა აზრი, რომ მარცხი, რომელიც ჯარმა განიცადა, საზღაური იყო, ვინაიდან უფალს ჰეროდეს დატანჯვა სურდა.“

იუდეველთა სიძველენი 18, 116-119

სინოპტიკურ მონათხრობთა (მ. 3,1, 11,11; 14,2-8; 16,14; 17,13; მრ. 6,25; 8,25; ლ. 7,20-33; 9,19) მსგავსად, იოანე იოსებთანაც „ნათლისმცემლის“ ზედწოდებას ატარებს. ა.შლატერი სამართლიანად აღნიშნავას, „რომ იოანემ ეს დამახასიათებელი სახელწოდება პირველად არა ქრისტიანულ თემებში, არამედ იუდეველთა შორის მიიღო და თანაც, შესაძლებელია, ნათლობის ფართომასშტაბიანი პროცესის გამო...“ უსასრულო, საყოველთაოდ ნაცად „ნათლობათა“ შორის იოანეს „ნათლისცემა“ ჩანდა როგორც სრულიად განსაკუთრებული, არსობრივად განსხვავებული და ახალი, რაც ხალხის ფანტაზიას აღაფრთოვანებდა და საკუთარი თვითმყოფადობის მახასიათებლად მიიჩნეოდა“ (Schlatter, Johannes der Taeufer, გვ. 61).

მიუხედავად იმისა, რომ ზედწოდებასთან დაკავშირებით თანხმობა არსებობს, ჩვენ მაინც გვაოცებს ის გარემოება, რომ იოსების მიერ ნათლობა, რწმენისეული განახლება და ცოდვათა მიტევება ურთიერთკავშირშია წარმოდგენილი. გაოცებას ის ფაქტი იწვევს, რომ იოსების ზოგადი მსჯელობის მიხედვით, ნათლობა არ ემსახურება ცოდვათა მიტევებას. ის სხვა არაფერია, თუ არა სხეულის შთაფლვით განწმენდა, სული კი სამართლიანობის მეშვეობით უკვე განწმენდილია. ბერძნული სიტყვა „Уάπτισις“ არა ცოდვათა მიტევებას, არამედ „სხეულის განწმენდას“ გამოხატავს. ეს შეიძლება შევადაროთ დღისით და ღამით ბანუსის მრავალჯერად განბანვას „განწმენდისათვის“ (V 11), რომელშიც განსაკუთრებული მნიშვნელობა ცივ წყალს ენიჭება. ესეველთა განწმენდის რიტუალებსაც ყველა შემთხვევაში ასევე „განწმენდა“ ეწოდება.

სახარებისეული გადმოცემების მიხედვით (მარკ. 1:4), იოანეს ნათლობა იყო „სინანულის ნათლისცემას ცოდვათა მიტევებისათვის“, რითაც ის ფუნდამენტურად განსხვავდებოდა ნათლისღების იმ გარეგნული გამოხატულებისაგან, რასაც იოსები აღგვიწერს.

მნიშვნელოვანია შემდეგი მოსაზრებაც: იოსების ცნობაში განახლება ნათლობის ეფექტურობის წინაპირობად ითვლება, რაც სინოპტიკურ მონათხრობს თანხვდება.

თვალში საცემია ის ფაქტი, რომ იოანეს ნათლობის განსაკუთრებულობა, რამაც მისი ზედსახელი - „ნათლისმცემელი“ - განაპირობა, იოსებთან არ დასტურდება. ასევე, იოანეს პიროვნებას, იოსების თანახმად, არ ახასიათებს ახალი აღქმიდან ჩვენთვის კარგად ცნობილი ცხოვრების განდეგილური წესი: ის მეტისმეტად „კარგი ადამიანია“, რომელიც სიკეთეს ქადაგებს, ნათლობისაკენ მოგვიწოდებს, რითაც მხარდაჭერას ჰპოვებს, ჰეროდე კი, საყოველთაო მღელვარების შიშით დაზაფრული, მას ატყვევებს და მოაკვლევიღვთაებისადნებს.

იოსებს შეეძლო, უშუალოდ მონათლულთაფან შეეტყო ის, რასაც იგი ხალხთა დიდი მოძრაობის თაობაზე თავის ცნობაში წერს და რაც ქადაგებითა და ნათლობით იყო გამოწვეული. ამის მიუხედავად, მისი აღწერა საკმაოდ ბუნდოვანია: იოანეს თუმცა „ნათლისმცემელს“ უწოდებს, მაგრამ იოსები არაფერს გვეუბნება ნათლისცემაზე. თავად ნათლობა გათანაბრებულია უფრო რიტუალურ შთაფლვასთან, რაც ემსახურება სხეულის განწმენდას მას შემდეგ, როდესაც სულის განწმენდა სამართლიანობის მეშვეობით მოხდება. ასეთ რამეს ჰეროდესათვის საშიში სახალხო მოძრაობის გამოწვევა არ შეეძლო.

იოსების მიერ კავშირის უგულვებელყოფა ცოდვების მიტევებასა და ნათლობას შორის, ჩვენ შემდეგს გვაფიქრებინებს: მან იცოდა, რომ არსებობდა შეხედულება ასეთი ურთიერთკავშირის თაობაზე, ვინაიდან ის ასეთი კავშირის შესაძლებლობას უარყოფს. რატომ აღგვიწერს იოსები იოანეს ამგვარად? შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ იოსებს იოანეს ესეველად წარმოდგენა უნდოდა. ჩვენ გვსურს, რომ ეს დებულება დავასაბუთოთ იოანეს მოღვაწეობის ორ მხარეზე: განწმენდასა და ქადაგებაზე ავაგოთ.

განწმენდა

ესეველთა შთაფლვასა და ნათლისმცემლის შესახებ იოსებისეულ ცნობას შორის აშკარა კავშირის არსებობობაზე მეტყველებს, უპირველეს ყოვლისა, ბერძნული სიტყვა „АγνείΑ“-ს („განწმენდა“) ერთობლივი გამოყენება, რაც იოსებისაგან მოულოდნელია, ვინაიდან იოსები მას, იოანეს, ბერძნულ ზედსახელთან - „ο Уаπτιστής“-თან („ნათლისმცემელი“), „Уάπτισμος“-თან და „Уάπτισις“-თან (ორთავე: „ნათლობა“) იყენებს. ხოლო ცნობებში ესეველთა შესახებ იგივე ტერმინოლოგია ძალიან მყარადაა ფესვგადგმული (ნაკლებ სავარაუდოა, რომ ეს ტერმინი სეპტუაგინტადან მოდიოდეს, სადაც ის უაღრესად იშვიათად გვხვდება).

უფრო მნიშვნელოვანია შემდეგი ფაქტი: როგორც იოანე ნათლისმცელის ქადაგებისა და ნათლობის შესახებ ცნობაში, ასევე ესეველთა თავებში ვხედავთ, რომ ცხოვრების განახლება და მისი ნირის სამართლიანობის საშუალებით შეცვლა წინ უსწრებს შთაფლვის რიტუალს. ახლადმოქცეულს მხოლოდ ერთი წლის შემდეგ ეძლეოდა „ხალხის განსაწმენდელ შთაფლვაში მონაწილეობის უფლება“. იოანე ნათლისმცემლის შესახებ ცნობაში მკაფიოდაა ნათქვამი, რომ სიკეთე, სამართლიანობა და ღვთისმოშიშება იმის წინაპირობაა, რომ ნათლობა ესათნოოს უფალს (იუდეველთა სიძველენი 18, 117). მნიშვნელოვნად მიმაჩნია კიდევ ერთი მინიშნება: თავიანთი მხრიდან ესეველებიც გარკვევით საუბრობენ „სხეულის განბანვაზე“, რაც სრულიად ემთხვევა იოსების ცნობაში ექსპლიციტურ მითითებას, რომ ნათლობა არა „სინდისისმიერ შეცოდებათა ჩამორეცხვის, არამედ სხეულის განწმენდისთვისაა გამიზნული“ (იუდეველთა სიძველენი 18, 117.)

ქადაგება

იოსები გადმოგვცემს იოანე ნათლისმცემლის ქადაგების შინაარსს: ის ებრაელებს მოუწოდებდა, რომ ეღვაწათ სიკეთისათვის (Αρετή); გამოეჩინათ სამართლიანობა (БικΑιοσύνή) მოყვასის მიმართ; ყოფილიყვნენ ღვთისმოშიშნი (ευσέУειΑ) და მიეღოთ ნათლობა (იუდეველთა სიძველენი 18, 117).

იუდეველთა ომში (2, 137-142) იოსები გვაწვდის ინფორმაციას ესეველთა თემში მიღების წესის შესახებ: მსურველი ერთი წლის შემდეგ „მონაწილეობას იღებს განწმენდის შთაფლვაში“, ორი წლის შემდეგ კი - საერთო სერობაში. უპირველეს ყოვლისა მან „საშინელი ფიცი“ უნდა დადოს. ფიცის ორივე შესავალი ნაწილი, რომელიც იწყება სიტყვებით „πρωτον“ და „επειτΑ“, არა მხოლოდ შინაარსობრივად, არამედ ტერმინოლოგიურადაც ესადაგება იოანეს ქადაგების მეორე და მესამე ნაწილს:

ა) πρωτον μην ευσέУήσειν το θειον:: „პირველ რიგში ღვთაებისად მი მოკრძალება“.

ბ) επειτΑ τΑ προς Ανθρώπους БίκΑιΑ φυλάξειν: „მეორეც: დაცვა იმისა, რაც ადამიანებს შორის დაკანონებულია.

არაა გამორიცხული, რომ „სამართლიანობისა“ და „ღვთისმოსაობის“ გაერთიანება ესეველთა მიერ მომხდარიყო, როგორც ამას იოსების, ფილონისა და სხვათა მიერ უხვად გამოყენებული ცნებები ადასტურებს. ეს ცნებები ამ ავტორებთან იუდეველთა ფუნდამენტურ სიკეთეებს გამოხატავს. მათი გაგება შეიძლება ისე, როგორც ამას ესეველთა საწინასწარმეტყველო წიგნი გვიჩვენებს. ესეველი მანახემი მოძღვრავს ყრმა ჰეროდეს, როდესაც მან იგი უკვე მეფედ აკურთხა: შენთვის ყველაზე კარგი იქნებოდა, თუ სამართლიანობას შეიყვარებდი, იქნებოდი ღვთისმოშიში და მოწყალე საკუთარ ქვეშევრდომთა მიმართ (იუდეველთა სიძველენი 15, 372-379), მაგრამ მანახემმა უკვე წინასწარ იცის, რაც მოხდება, რადგანაც ამბობს: „შენ დაივიწყებ სამართლიანობასა და ღვთისმოსავობას (იუდეველთა ომი 2,159).“

იოანე ნათლისმცემელს ესეველებთან სხვა მისწრაფებაც აკავშირებს. ესეველთა პოლიტიკურ წინასწარმეტყველებაში, რომელიც წერილობითი გადმოცემებიდან მომდინარეობს, ვკითხულობთ: „მათ შორის მოიძებნებიან ისეთებიც, რომლებიც წინასწარ ჭვრეტენ მომავალს, განსწავლულნი არიან წმინდა წიგნებში, განწმენდის სხვადასხვა ცერემონიებსა და წინასწარმეტყველურ გამონათქვამებში და იშვიათი შემთხვევაა, რომ მათი წინასწარმეტყველება არ გამართლდეს“.

ჩვენ ყურადღებას განსაკუთრებით ვამახვილებთ არა გამოცხადების მიღების ფორმასა და წესზე ან წინასწარმეტყველურ პრაქტიკაზე, არამედ ამ წინასწარმეტყველური ქადაგებების ადრესატებზე: ესეველი იუდა იმავე დღესვე წინასწარმეტყველებს ჰასმონერი ანტიგონოსის მოკვლის ადგილის შესახებ (იუდეველთა ომი 1,78-80; იუდეველთა სიძველენი 13,311-313); ესეველი მანახემი წინასწარმეტყველებს ყრმა ჰეროდეს მეფეთკურთხევას (იუდეველთა სიძველენი 15,372-379); ესეველი სიმონი ხსნის არხელაოსის სიზმარს და მას გაძევებას უწინასწარმეტყველებს (იუდეველთა ომი 2,111; იუდეველთა სიძველენი 17,345-348).

ჩვენ ზემოთ უკვე ვისაუბრეთ იმის შესახებ, რომ იოანეს ქადაგება სიკეთეზე, როგორც იოსები თავის ცნობაში აღგვიწერს, არანაირად არ შეიძლებოდა მეფისათვის საშიშ სახალხო მოძრაობის გამომწვევ მიზეზად ქცეულიყო. არადა იოანე სწორედ ამ შიშის გამო დაატყვევეს და სიკვდილით დასაჯეს კიდეც. შეიძლება, რომ კითხვა შემდეგნაირად დაგვესვა: ხომ არ იყო ამის ნამდვილი მიზეზები, ერთი მხრივ, იოანეს მესიანურ-ესქატოლოგიური ქადაგებები, რასაც სინოპტიკოსები გვაუწყებენ, და მეორე მხრივ, ესეველთა წინასწარმეტყველური ტრადიცია მეფის ტახტის შესახებ პოლიტიკური გამონათქვამების თაობაზე? იოსები ცნობილი მიზეზების გამო ორთავეს უგულებელყოფს და უარყობს კიდეც მათ. ის პოლიტიკური და ესქატოლოგიური აგიტაციების შესახებ არაფერს ამბობს.

ჩვენ შევეცდებით შედეგის ფორმულირება მოვახდინოთ. იოსების ცნობა არ იძლევა საბოლოო პასუხს კითხვაზე: ესეველი იყო თუ არა იოანე მისი ცხოვრების რომელიმე ეტაპზე მაინც? ჩვენ შევეცდებით ნათელვყოთ ის ფაქტი, რომ იოსები იოანეს ქადაგებასთან და ნათლობასთან მიმართებაში იმ ცნებებითა და წარმოდგენებით საუბრობს, რომელთაც ის ესეველთა თემის აღწერის დროს იყენებს. საკმარისია დავასახელოთ მხოლოდ სიტყვა „ΑУνείΑ“-ს (განწმენდა) გამოყენება და ხაზგასმა იმისა, რომ წყლის რიტუალით მხოლოდ სხეულის განწმენდა ხდება.

რაც შეეხება ქადაგებას, ორივე მთავარი სიკეთე - სამართლიანობა და ღვთისმოსაობა - განსაკუთრებით გვხვდება თვალში: ახლადმოქცეულთა ფიცში, მანახემის რჩევასა და იოანე ნათლისმცემლის ქადაგებაში.

იოსებს სურს, რომ ესეველთა უაღრესად პოზიტიური სახე, როგორც შესაფერისი პარადიგმა, იოანეს, როგორც „კარგი ადამიანის“, პორტრეტის აღწერისთვისაც გამოიყენოს. იოსები მას აღწერს როგორც ესეველს ისე, რომ არ სურს მკაფიოდ თქვას, მართლაც იყო თუ არა იგი ესეველი. ჩვენ შეგვიძლია, რომ ამის მიზეზები მხოლოდ ვივარაუდოთ: იოსები დიდად აფასებს იოანეს, რის გამოც იგი მას იმავე მოდელით წარმოსახავს, რითაც ესეველებს მიაგო პატივი. მაგრამ იოსები იოანეს არ უწოდებს ესეველს, ვინაიდან იგი მას იცნობდა ზედსახელით - „ნათლისმცემლი“ და ასევე იცოდა, რომ იოანე ესეველი არასოდეს ყოფილა.

ფლავიუსისეული მოწმობა

იუდეველთა სიძველენში (18,63-64) მოიპოვება ცნობა იესოს შესახებ, რომლის ავთენტურობა დღეს სერიოზული დავის საგანია. დღემდე ითვლება, რომ ის იოსების მიერ არ არის დაწერილი, თუმცა ამავე დროს ერთსულოვნება სუფევს იმის თაობაზე, რომ იოსები მართლაც წერდა იესოს შესახებ, მაგრამ არა იმას, რასაც ჩვენ იუდეველთა სიძველენში (18,63-64) ვკითხულობთ. აქ საუბარია არა წმინდა ქრისტიანულ ინტერპოლაციაზე, არამედ იოსების ძველი, ჩვენთვის უცნობი ტექსტების ქრისტიანულ დამუშავებაზე.

იმისათვის, რომ მსჯავრი გამოვიტანოთ, საჭიროა, უპირველეს ყოვლისა, დავადგინოთ, თუ სავარაუდოდ რისი დაწერა არ შეეძლო ქრისტიან ადამიანს (1); შემდეგ ყურადღებას მივაბყრობთ პასაჟებს, რომლებიც შეუძლებელია იოსებს ეკუთვნოდეს, არამედ მათ ქრისტიანული გადამუშავების კვალი უფრო ეტყობათ (2); და ბოლოს, განვიხილავთ ნეიტრალურ გამონათქვამებს, რომლებიც სათავეს შეიძლება იოსებისაგანაც, და ინტერპოლატორისაგანაც იღებდეს (3).

იოსები იესო ნაზარეველის შესახებ

„ამ დროისათვის ცხოვრობდა იესო, ბრძენი კაცი, თუ საერთოდ გვაქვს უფლება, რომ იგი ადამიანად მოვიხსენიოთ. ის, კერძოდ, იყო საკვირველ საქმეთა მოქმედი, მოძღვარი ადამიანებისა, რომლებიც სიხარულით ითვისებდნენ მისგან ჭეშმარიტებას. მან არა მხოლოდ ბევრი იუდეველი, არამედ ბევრი წარმართთაგანიც შემოიკრიბა. ქრისტე იყო იგი. მაშინაც კი, როდესაც ჩვენი ხალხის წინამძღვართა საჩივრების გამო პილატემ ის ჯვარს აცვა, არ მიატოვეს მათ, რომლებმაც იგი ადრევე შეიყვარეს. ამიტომაც მესამე დღეს იესო კვლავ ცოცხალი გამოეცხადა მათ, როგორც ეს და სხვა აურაცხელი საკვირველება მის შესახებ ღვთისაგან წარმოგზავნილმა წინასწარმეტყველებმა იწინასწარმეტყველეს. ტომი, რომელიც მისი სახელის მიხედვით ქრისტიანად იწოდება, დღემდე არ დაკარგულა. იმავე პერიოდში იუდეველებს რაღაც კიდევ უფრო დიდი უბედურება აწუხებდათ.“

იუდეველთა სიძველენი 18, 63-65

(1) გამონათქვამები, რომელიც არ შეიძლება ქრისტიანს ეკუთვნოდეს:

ა) რომ იესო „ბრძენი კაცი“ ყოფილა, ქრისტიანს, ალბათ, არ უნდა ეთქვა, ვინაიდან იესოს განსაკურებულობულობა და განუმეორებლობა კნინდება.

ბ) „ჩვენი ხალხის წინამძღვართა“ და პილატეს შორის როლების გაცალკევება მოცემული პროცესის შესახებ ავტორის ცოდნას ააშკარავებს. გარდა ამისა, ის წინააღმდეგობაში მოდის II და III საუკუნის ქრისტიანული ტექსტების შინაარსთან: იესოს მიუსაჯა და დასაჯა სიკვდილით არა პილატემ და, მაშასადამე, რომაელებმა, არამედ იუდეველებმა.

გ) ფრაზა - „ჩვენი ხალხის წინამძღვარ კაცთა“ - თანხვდება იოსების პოზიციას საკუთარ ხალხთან იდენტიფიცირების თვალსაზრისით.

დ) „ტომი, რომელიც მისი სახელის მიხედვით ქრისტიანად იწოდება“ - ეს ფრაზა ქრისტიანისათვის უცხოდ ჟღერს, მაგრამ იოსებისათვის (იუდეველისათვის) - ჩვეულებრივი გამოთქმაა.

(1) პასაჟები, რომლებიც იოსებს არ შეიძლება ეკუთვნოდეს:

ა) „ქრისტე/მესია იყო ის“ - ეჭვგარეშეა, რომ ეს ფრაზა ახალი აღქმიდან იღებს სათავეს, კერძოდ, ლუკა 23,35; იოანე 7,26; მოც. საქ. 9,22. იოსები კი არც ერთ სახარებას არ იცნობს. - ფრაზა: „ქრისტე იყო იგი“ მხოლოდ ქრისტიანმა შეიძლება წარმოთქვას.

ზოგიერთნი ვითარებას შემდეგნაირად წარმოიდგენენ: ფრაზა - „ქრისტე იყო იგი“ - ვიღაცამ აშიაზე ან იმიტომ მიაწერა, რომ მან იოსებთან იესოს შესახებ რაღაც სხვა (სავარაუდოდ ნეგატიური) იპოვა, ან უბრალოდ ჩაამატა. მოგვიანებით კი გადამწერებმა ის ტექსტში შეიტანეს.

ეჭვგარეშეა, რომ იოსები სადღაც გამოიყენებდა სიტყვას - „ქრისტე“, თორემ ტექსტის ბოლოს მის მიერ ქრისტიანებზე მითითება გაუგებარი იქნებოდა. თუ რა დაწერა მან სინამდვილეში, ეს ჩვენ არ ვიცით. ყოველ შემთხვევაში, ის ოთხი სიტყვა არაებრაელი მკითხველისათვის გაუგებარი დარჩებოდა, ვინაიდან იოსები არ განმარტავს, თუ რას ნიშნავს სიტყვა „ქრისტე“.

ბ) „თუ საერთოდ გვაქვს უფლება იგი ადამიანად მოვიხსენიოთ“ - ეს ფრაზა შეუძლებელია იოსებს ეკუთვნოდეს. მაგრამ თუ ის ქრისტიანი ინტერპოლატორისაგან მოდის, მაშინ ეჭვგარეშეა, რომ ფრაზა - ქრისტე იყო „ბრძენი კაცი“ - იოსების დაწერილია!

გ) გამოცხადება მესამე დღეს, როგორც ეს წმინდა წინასწარმეტყველთა მიერ იყო ნათქვამი, არ შეიძლება იოსების კალამს ეკუთვნოდეს.

(1) ნეიტრალური გამონათქვამები, რომლებიც შეიძლება იოსებსაც ეკუთვნოდეს და შეიძლება ინტერპოლატორსაც: იესო, როგორც საკვირველ საქმეთა მოქმედი; იესომ უამრავი იუდეველი და წარმართნი შემოიკრიბა.

ამგვარი გაცხრილვის მეშვეობით ხელში შემდეგი რამ გვრჩება: თითქმის იმავე ხანაში ცხოვრობდა იესო, ბრძენი კაცი... ის საოცარ საქმეებს იქმოდა; მან უამრავი იუდეველი და წარმართი მიიზიდა... ჩვენი ხალხის წინამძღვარ კაცთა დაბეზღებით პილატემ იგი ჯვარს აცვა, მაგრამ ისინი, რომლებმაც იესო თავიდანვე შეიყვარეს, ბოლომდე მისი ერთგულნი დარჩნენ... თემი (= ტომი) ქრისტიანებისა, რომელთაც სახელწოდება მისი სახელის მიხედვით მიიღეს, დღემდე არსებობს.

ეს ძალიან ცოტაა და ჩვენ იმის დაშვებაც გვმართებს, რომ იოსებმა მეტი დაწერა, ე.ი. ინტერპოლატორმა რაღაც გამოტოვა.

დასკვნის სახით შეიძლება ვთქვათ: იოსები წერდა იესოს შესახებ, მაგრამ იუდეველთა სიძველენის ტექსტი 18,63-64 მხოლოდ ნაწილობრივ ეკუთვნის მას. ეჭვგარეშეა, რომ იგი იმაზე მეტს წერდა, რასაც ჩვენ დღეს მის ტექსტში ვკითხულობთ.

თვალშისაცემია იოსების დამოკიდებულება იესოს მიმართ, როდესაც იგი მის შესახებ ინფორმაციას გვაწვდის: „ამავე პერიოდში ებრაელებს რაღაც უფრო დიდი უბედურება აწუხებდათ.“ ნუთუ იესოს მოღვაწეობას იოსები უბედურებად თვლიდა? თუ ეს სიმართლეს შეესაბამება, მაშინ უნდა დავუშვათ, რომ მის ცნობას ნეგატიური შინაარსი ჰქონდა, რომელიც ქრისტიანული დამუშავების შედეგად ტექსტიდან ამოვარდა.

კიდევ ერთი ბოლო შემაჯამებელი დაკვირვება: ფრაზა - „ტომი (ხალხი), რომელიც მისი სახელის მიხედვით ქრისტიანებად იწოდება, დღემდე არ დაკარგულა“ - ნათელყოფს იმ ფაქტს, რომ იოსები იცნობს ქრისტიანულ თემებს. მას ალბათ რომაელი ქრისტიანები ჰყავდა მხედველობაში.

იოსები უფლის ძმის, იაკობის, შესახებ

და ბოლოს, ყურადღებას გავამახვილებთ ცნობაზე, რომელიც უფლის ძმის - იაკობის - გასამართლებასა და სიკვდილით დასჯას ეხება. ეს ცნობა დეტალურად აღგვიწერს იმ პოლიტიკურ არეულობას, რომელმაც ფესტუსის სიკვდილის შემდგომ (ჩვენი წელთაღრიცხვით 62 წ.) და მისი მემკვიდრის - ალბინოსის - კურთხევის პერიოდში იჩინა თავი. ამ დროისათვის მღვდელმთავარი ანნა (ქრისტეს ვნების დროინდელი ანნას ვაჟი) იაკობის, „იესოს, ქრისტედ წოდებულის, ძმისა“ და სხვა ებრაელი ქრისტიანების (იერუსალიმიდან გამოსულების) სამსჯავროს წინაშე წარდგინებას და მათი, როგორც კანონდამრღვევების სიკვდილით დასჯას საჭიროდ თვლიდა. იოსების ისტორიული ცნობა მნიშვნელოვანია არა მხოლოდ ჰეგესიპის ლეგენდარულ აღწერასთან მიმართებაში (ციტირებულია ევსებისთან, საეკლესიო ისტორია 2,23,10-18), არამედ იმიტომაც, რომ ტექსტის ის ნაწილი, რომელიც ბრალდების მუხლსა და კანონის დარღვევის გამო სასიკვდილო განაჩენის აღსრულების ამბავს გვაუწყებს, იაკობისა და იერუსალიმელ ებრაელ ქრისტიანთა თემის პოზიციას ჰფენს შუქს: სადუკეველთათვის ეს პოზიცია უკანონო იყო, ხოლო ფარისეველთათვის სრულიად მისაღები. ფარისევლები ანნას, ძალაუფლების ბოროტად გამოყენების გამო, აგრიპა II-სთან უჩიოდნენ და აპროტესტებდნენ. ფრაზა - იაკობი იყო „იესო, ქრისტედ წოდებულის, ძმა“, ეჭვგარეშეა, რომ იოსებს ეკუთვნის. ცნობები, რომლებსაც იგი ძველი ქრისტიანების ისტორიის შესახებ გვაწვდის, უდავოა.

იოსები უფლის ძმის, იაკობის, შესახებ

„ახალგაზრდა ანანოსი, რომელმაც, როგორც უკვე ვთქვით, მიიღო მღვდელმთავრის წოდება, თავისი ხასიათით იყო უდრეკი და უშიშარი. გარდა ამისა, ის ეკუთვნოდა სადუკეველთა სექტას, რომელიც მართლმსაჯულებისას განსაკუთრებული სიმკაცრით გამოირჩეოდა დანარჩენი იუდეველებისაგან, რის შესახებაც ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ. და ვინაიდან ის ამგვარი ხასიათის იყო, მოიწვია მსაჯულთა უმაღლესი საბჭო და მას წარუდგინა იესოს, ქრისტედ წოდებულის, ძმა, რომელსაც სახელად იაკობი ერქვა, და კიდევ რამდენიმე, ვინაიდან ის ფიქრობდა, რომ საამისოდ შესაფერისი დრო იპოვა, რადგანაც (მეფისნაცვალი) ფესტუსი მკვდარი იყო, ალბინოსი კი (მისი მემკვიდრე) შუა გზაში იმყოფებოდა. ანანოსმა მათ კანონის დარღვევაში დასდო ბრალი და ქვით ჩაქოლვა მიუსაჯა. ისინი კი, რომლებიც ცნობილნი იყვნენ ქალაქში (იერუსალიმში) თავიანთი შემწყნარებლობითა და კანონისადმი კეთილსინდისიერი დამოკიდებულებით, ძლიერ აღშფოთდნენ და საიდუმლოდ გააგზავნეს (შიკრიკი) მეფესთან (აგრიპა II-სთან) და მოსთხოვეს მას, ანანოსისათვის წერილობით ებრძანებინა, რომ ამგვარი საქმე მეორედ აღარ ჩაედინა, ვინაიდან ის პირველადაც უკანონოდ მოიქცა. მათგან ზოგიერთნი კი ალბინოსის შესახვედრად წავიდნენ, როდესაც ის (ალბინოსი) ალექსანდრიიდან მოემგზავრებოდა და უთხრეს მას, რომ ანანოსს არ ჰქონდა უმაღლესი საბჭოს მოწვევის უფლება მასთან (ალბინოსთან) შეთანხმების გარეშე. ალბინოსმა შეისმინა მათი ნათქვამი და ანანოსს სიბრაზითა და მუქარით აღსავსე წერილი გაუგზავნა, რომ მისგან პატიების თხოვნას ელოდება. ამის გამო მეფე აგრიპამ აჰყარა მას მღვდელმთავრის ღირსება, რომელსაც იგი სამი თვის განმავლობაში ატარებდა, და დამნიაოსის ვაჟი იესო დანიშნა.“

იუდეველთა სიძველენი 20, 199-203

ბიბლიოგრაფიისათვის იხილე: P. Winter in E. Schuerer, The History of the Jewish People an the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), ed. G. Vermes u.a., Bd.1, Edinburgh 1973, იხ. 428-441; L. H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980), Berlin 1984, 673-725.

პროფ. დოქ. ჰერმან ლიხტენბერგერი არის ტიუბინგენის უნივერსიტეტში ანტიკური იუდაიზმისა და ბერძნული რელიგიის ისტორიის ინსტიტუტში ევანგელისტურ-თეოლოგიური სემინარების ხელმძღვანელი. Liebermeister-Str.12, 72076 Tuebingen.

გერმანულიდან თარგმნა
თენგიზ დალალიშვილმა

_____________

1. სინოპტიკურ სახარებები - მათეს, მარკოზის და ლუკასი (მთარგმ).