თამაზ ჩხენკელი

1

გვიანანტიკურ ხანასა და ადრექრისტიანულ საუკუნეებში ანბანი საიდუმლო ჰერმეტულ მოძღვრებებთან იყო დაკავშირებული. ანბანი განიხილებოდა როგორც „გამოუთქმელ საიდუმლოთა საწყაული“ (ს. ავერინცევი). იგი კრიპტოგრაფიული და კაბალისტიკური ახსნა-განმარტების საფუძველსა და საშუალებასაც წარმოადგენდა და ამიტომ მაგიისა და მისტიკის სფეროსაც განეკუთვნებოდა (იხ. ფრანც დორნზაიფის წიგნი: „მაგია და მისტიკა ანბანში“, ლაიპციგი, 1925). წინა თაობის მეცნიერთა მიერ მთელი სიღრმით არ იყო გაცნობიერებული ანბანის, როგორც სტრუქტურის, როგორც რიცხვული სისტემის, და მასთან დაკავშირებული სხვადასხვა ასპექტების, სპეციფიკა. რის გამოც გათვალისწინებული არ იყო, თუნდაც ვარაუდის სახით, იმის შესაძლებლობა, რომ აღნიშნული ცნობა პირდაპირი ინფორმაციის გარდა შეიძლება შეიცავდეს არაპირდაპირ, დაშიფრულ ინფორმაციას, რომლის მოძიება ანბანის რიცხვული სისტემის საფუძველზევე იქნებოდა შესაძლებელი. ამ ცნობის ანალიზისას ყველაფერი ეს ყურადღების სფეროდან იყო გამორჩენილი, ან უკეთეს შემთხვევაში, კრიტიკულად განწყობილი გონების ირონიულ დამოკიდებულებას იმსახურებდა.

ამავე დროს, ცნობილია, რომ „ქართლის ცხოვრებაში“ სხვა წყაროებთან ერთად გამოყენებულია „ასტროლოგიურ-კაბალისტიკური წიგნი ჰერმეს ტრისმეჯისტონისა, რომლის შინაარსი ყოფილა თეოსოფია, ალქიმია, ასტროლოგია, აგრეთვე ასოების, საუკუნეთა, შვიდეულისა და მისი დღეების კაბალისტიკური განმარტება“ (კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტ. ისტორია, II, 1981, გვ. 261).

„საიდუმლო კაბულისტიკური მოძღვრება“, როგორც კ. კეკელიძე აღნიშნავს, „პოპულარული ყოფილა საშუალო საუკუნეებში“, იმდენად, რომ მათ „ხშირად იხსენიებენ ხოლმე საეკლესიო მწერლებიც“, კერძოდ, ამავე ავტორის აზრით, ჯუანშერს მხედველობაში სწორედ ჰერმეს ტრისმეჯისტონის წიგნები აქვს და არა სხვა რამე (ეტიუდები, IV, გვ. 72, 73). შეიძლება გვითხრან, რომ „კაბალისტიკური“ ოპერაციები შედარებით გვიანდელ ხანას ეკუთვნის. მაგრამ უნდა გავიხსენოთ ავერინცევის მიერ აღნიშნული ის ფაქტი, რომ ორი იუდაური მისტიკური ტრაქტატის „რაბი აკიბას ასოები“ და „წიგნი ქმნადობისა“ (სეფერ იეცირა) „შემონახულ რედაქციებში გარკვეული ტრადიციის შედარებით გვიანდელი გამოხატულებაა აღბეჭდილი, მაგრამ თვითონ ტრადიცია სათავეს იღებს ჩვენი წელთაღრიცხვის პირველი საუკუნეებიდან. ყოველ შემთხვევაში, იუდაური დოქტრინა ასოთა საიდუმლო აზრის შესახებ გათვალისწინებულია და მიღებულია ადრექრისტიანული აპოკრიფის მიერ, ბევრი რომ არა ვთქვათ, II საუკუნეში, სადაც აღწერილია, თუ როგორ აცბუნებს და არცხვენს მცირეწლოვანი იესო ამ დოქტრინის ცოდნით თავის მასწავლებელს“.

უფრო გვიან, თეოლოგიური კაბალისტიკით სარგებლობდა გერმანელი ჰუმანისტი იოჰან რეიხლინი (1455-1522), და მიუხედავად იმისა, რომ „შემდგომში წესად იქცა ირონიული ჩაქირქილება რეიხლინის მცდელობაზე მოეძია ფარული აზრი ებრაული ანბანის იმ ასოებსა და სიტყვებში, რომლებიც ღვთის სახელს აღნიშნავდნენ, ეს დაცინვა შორსა დგას იმის ჭეშმარიტი გაგებისაგან, თურას აკეთებდა რეიხლინი. მას სურდა საჩინო ეყო იდეისა და გრძნობითი შემეცნების იგივეობის ნეოპლატონიკური მოძღვრება“ (ა. ფ. ლოსევი).

ძველთათვის, გვეუბნება ერთი თანამედროვე ფილოსოფოსი, უცხო იყო ინტელექტუალიზმის დღევანდელ მიმდევართა ბრმა ქედმაღლობა. ეს უკანასკნელნი ახალი დროის ბუნებისმეტყველებიდან გამომდინარე მხოლოდ მათთვის დამახასიათებელი აზროვნების წესს აპროეცირებენ წარსულსა და მომავალში, დარწმუნებულები იმაში, რომ გარდასული ხანის მოღვაწეებსაც თანამედროვე მოაზროვნეთა მსგავსი ცნობიერება ჰქონდათ, თუმცა კი, როგორც ისინი ვარაუდობდენ, ნაკლებ განვითარებული და პრიმიტიული.

* * *

საყოველთაოდ ცნობილია, რომ ანბანში ასოები გარკვეული რიგით, გარკვეული თანმიმდევრობით არის დალაგებული, და იმ უბრალო მიზეზის გამო, რომ თითოეული ასონიშანი რიცხვსაც ასახიერებს, ანბანი ამასთანავე, რიცხვულ სისტემას წარმოადგენს. ქართული ანბანიც ასეთსავე რიცხვულ სისტემას წარმოადგენს, კერძოდ ძველი ქართული ანბანის პირველი ცხრა ასონიშანი ასახიერებს ერთეულებს 1-დან 9-მდე, მეორე ცხრა ასონიშანი ათეულებს 10-დან 90-მდე, მესამე ცხრა ასონიშანი ასეულებს 100-დან 900-მდე და მეოთხე ცხრა ასონიშანი ათასეულებს 1000-დან 9000-მდე. ასეთი ცხრილი ჯერ კიდევ საბას აქვს გამოქვეყნებული თავის „სიტყვის კონაში“ სათაურით „ქ. ანბანთა რიცხვთა სწავლანი, თუ რომელნი, რაოდენთა რიცხვთა იტყვიან“.

ანბანებისათვის ნიშანდობლივმა სწორედ ამ ფაქტმა წარმოშვა კრიპტოგრაფიის „ხელოვნება“, ანუ იდუმალდამწერლობა, ასე რომ ამ უკანასკნელს ანბანის სპეციფიკა განაპირობებს. ივ. ჯავახიშვილი თავის „ქართულ პალეოგრაფიაში“ ცალკე პარაგრაფს უთმობს კრიპტოგრაფიას და გარდტჰაუზენის წიგნზე დაყრდნობით განმარტავს მას.

არსებობს კრიპტოგრაფიის ორი სახეობა: პირველი - სიტყვის ან სახელის ნაცვლად მათი შემადგენელი ასოების რიცხვით მნიშვნელობას ასაჩინოებს, მეორე - სიტყვას ან სახელს ასოთა რიცხვული ჯამით გამოხატავს (იზოფსეფია). პირველი შემთხვევისათვის ივ. ჯავახიშვილს მოაქვს X ს. ხელნაწერში შემონახული მიქაელ მოდრეკილის სახელის კრიპტოგრამა, რომელიც ანბანური სათვალავის რიცხვებით არის გადმოცემული (ქ. პ. გვ. 133). „მიქაელ მოდრეკილს რამდენიმე საგალობლისათვის... წაუწერია: ამასვე დღესა ნათლითა შემოსილისა უფლისა ნათლისღებასა დასდებელნი აკროსტიხონნი აღბეჭდულნი, თქუმულნი ორმეოცისა, ათისა, ექუსასისა, ერთისა, ხუთისა და ოცდაათისანი... ასოთა რიცხვითი მნიშვნელობები სიტყვებით დაუწერია მიქაელ მოდრეკილს და ასე შეუდგენია კრიპტოგრამა თავისი სახელისათვის“ (ლ. ათანელიშვილი, ძველი ქართული საიდუმლო დამწერლობა, 1982, გვ. 72). 40-ს ქართულ ანბანში მ ასაჩინოებს, 10-ს ი, 600-ს ქ, 1-ს ა, 5-ს ე, 30-ს ლ. ამრიგად, ასორიცხვებმა მოგვცა სახელი მიქაელ.

რაც შეეხება იზოფსეფიას, იგი სახელს „მიქაელ“ მისი შემადგენელი ასოების რიცხვთა ჯამით გამოხატავს: 40+10+600+1+5+30=686. მაშასადამე, სახელის „მიქაელ“ იზოფსეფია უდრის 686-ს. სიტყვა-სახელების ამგვარი განმარტება დიდად ყოფილა გავრცელებული ძველ დროსა და შუა საუკუნეებში, იმდენად, რომ მას მთელი ტრაქტატები ეძღვნებოდა.

ფრ. დორნზაიფი თავის წიგნში („ანბანი მაგიასა და მისტიკაში“) წერს: „ასოთა მისტიკის განსაკუთრებული სახეობა, რომელიც უამრავ ბერძნულ, ბერძნულ-აღმოსავლურ, ებრაულ, სპარსულ და არაბულ წყაროში გვხვდება, იმაში ვლინდება, რომ სიტყვების შემადგენელ ასოებს რიცხვები ენაცვლება. ამ მეთოდს, ბუნებრივია, წინ უსწრებს ასოების რიცხვნიშნებად გამოყენება... ადვილი დასაშვებია, რომ ეს ხელოვნება დასავლეთში იმ დიდმა აღმოსავლურმა ტალღამ მოიტანა, რომელიც ალექსანდრეს ლაშქრობას მოჰყვა, რაკი უძველესი აღმოჩენილი ადგილები ალექსანდრეს რომანში და ბეროსოსთან ეგრეთწოდებულ იზოფსეფიებს ადასტურებენ. ფსევდოკალისთენესთან სარაპისი ასე ამოაცნობინებს თავის სახელს ალექსანდრეს. მოიძიეს ორასი (ს) და ერთი (ა), შემდეგი ასი (რ) და ისევ ერთი (ა) და ოთხჯერ ოცი (პ) და ათი (ი). შემდგომ ამისა პირველი ასო ბოლოში მიუმატე და შენ მიხვდები თუ რომელი ღმერთი ვარ მე...“

ადვილად მისახვედრია, რომ ფრ. დორნზაიფის აქ მოყვანილ ციტატაში „სარაპისის“ ისეთსავე რიცხვებთან გვაქვს საქმე, როგორიც „მიქაელის“ შემთხვევაში გვქონდა, ე.ი.საქმე გვაქვს სახელის შემადგნელი ასოების რიცხვულ მნიშვნელობებთან, როგორც ვხედავთ, ეს მეთოდი ელინისტურ ხანაშიც ისეთივე პოპულარობით სარგებლობდა როგორითაც ქრისტიანულში.

ამრიგად, ყოველი სიტყვა ან სახელი, რომელიც ანბანური ასონიშნებით დაიწერება, თავისთავად, იმ უბრალო მიზეზის გამო, რომ ასონიშანი ამასთანავე რიცხვნიშანიც არის, რაიმე რიცხვს ასაჩინოებს. ამ შემთხვევაში, შეუძლებელია არ დავინტერესდეთ ქართული ანბანის შემოქმედის სახელით, თუნდაც იმიტომ, რომ რიცხვსახელს ანბანის სპეციფიკა განსაზღვრავს, ხოლო ტრადიციული ცნობის თანახმად, ქართული ანბანი სწორედ ფარნავაზმა შექმნა. რა ყაიდის რიცხვს ასაჩინოებს სახელი „ფარნავაზ“? რას წარმოადგენს ამ სახელის იზოფსეფია?

ავკრიფოთ სახელის „ფარნვაზ“ ასოები და დავაჯამოთ მათი რიცხვული მნიშვნელობები: ფ (500), ა (1), რ (100), ნ (50), ა (1), ვ (6), ა (1), ზ (7). ამ რიცხვების ჯამია 666. რას გვეუბნება ეს რიცხვი გარდა იმისა, რომ ის ერთი და იმავე ციფრით გამოხატულ ერთეულს, ათეულსა და ასეულს აერთიანებს? ახლა უჩვეულოს არაფერს, მაგრამ ძველად ეს დიდად სახელგანთქმული რიცხვი ყოფილა და ამ რიცხვით ძველ და ახალ დროშიც მრავალნი დაინტერესებულან.

რიცხვი 666 ჯერ კიდევ ძველ აღთქმაშია მოხსენიებული, მაგრამ სახელი მას გაუთქვა იოანეს გამოცხადების ერთმა მუხლმა, სადაც ნათქვამია: აქა არს სიბრძნე რომელსა აქუს გონებაჲ, აღიპყრან რიცხვი იგი მხეცისაჲ, რამეთუ რიცხვი კაცისაჲ არს რიცხვი ექუსას სამეოც და ექუს (13, 18). ეს რიცხვი პროფ. ფერდინანდ ბენარმა (ბერლინის უნივერსიტეტი, 1836 წ.), როგორც „მხეცის რიცხვი“, კეისარ ნერონის სახელთან დააკავშირა (ამ ინტერპრეტაციას იზიარებდა ფრ. ენგელსი). მაგრამ ამ რიცხვის სხვა ინტერპრეტაციებიც არსებობს. მაგალითად, ირინეოსს (II ს.) 666 მიაჩნდა არა ერთი რომელიმე კაცის, არამედ ადამიანთა გარკვეული ტიპის, სახელდობრ, რომაელის ანუ ლათინის აღმნიშვნელად. იზოფსეფია ბერძნულად დაწერილი სიტყვისა „ლატეინოს“ სწორედ ამ რიცვხს - 666-ს გვაძლევს. ამავე რიცხვით არის აღბეჭდილი ბერძნული „ტეიტან“ და სხვ. რიცხვი 666 დაკავშირებულია აგრეთვე „მაგიურ კვადრატთან“, რომელშიც 1-დან 36-მდე რიცხვია გაერთიანებული. ამ კვადრატის თითოეული ვერტიკალური, ჰორიზონტალური და დიაგონალური მწკრივის ჯამი 111-ს უდრის, მაშასადამე, ცალ-ცალკე ექვსი ვერტიკალური და ექვსი ჰორიზონტალური მწკრივების ჯამი 666-ს გვაძლევს (თუ თითოეულს ორ დიაგონალურ მწკრივს დავუმატებთ, მივიღებთ 888). ერნ.ბინდელი აღნიშნავს, რომ აგრიპა ნეტესჰაიმელი თავის წიგნში „დე ოკულტა ფილოსოფია“ (1533 წ.) ამ „მაგიურ კვადრატს“ მზესთან აკავშირებს და მიაჩნია, რომ 666 მზის დემონს, ხოლო 111 მზის გონით არსებას აღნიშნავს, რაც საინტერესო უნდა იყოს თუნდაც იმიტომ, რომ „ფარნავაზის ცხოვრების“ მიხედვით, იქ, სადაც სიზმარზეა ლაპარკი, ფარნავაზი მზით ცხებულ მეფედ და მაშასადამე, მზესთან დაკავშირებულ არსებად წარმოგვიდგება (იხ. ჩვენი წერილი „ფარნავაზ - 666“ საბჭოთა ხელოვნება, № 8, 1978, გვ. 88).

ხსენებულ მაგიურ კვადრატში, როგორც უკვე აღინიშნა, 36 რიცხვია გაერთიანებული 1-დან 36-მდე. მაგრამ რატომ არის რიცხვი 36 დაკავშირებული 666-თან? იმიტომ რომ 36 თანმიმდევარი რიცხვის ჯამი 666-ს უდრის ე.ი. თუ ჩვენ შევკრებთ ერთმანეთის მიყოლებით 36 რიცხვს: 1+2+3+4; ...+33+34+35+36, ჯამში 666-ს მივიღებთ.

თანმიმდევარი რიცხვების ჯამით მანიპულირება ძველი ამბავია. მაგალითად, იოანეს სახარებაში მოთხრობილია თუ როგორ დაიჭირეს იესოს მოწაფეებმა „ას ერგასის და სამი“, ე.ი. 153 თევზი. 153 კი წარმოადგენს 17 თანმიმდევარი რიცხვის ჯამს: 1+2+3;...+15+16+17=153. ასე რომ 153-ით შენიღბულია რიცხვი 17. მოციქულთა საქმეში (27, 37) ნათქვამია: ვიყვენით ნავსა შინა ყოველნი კაცნი ორას სამეოც და ათექუსმეტი სული. 276 კი 23 თანმიმდევარი რიცხვის ჯამია და გამორიცხული არ არის, რომ აქ 23 კაცზე იყოს ლაპარკი. ამ აზრით, თანმიმდევარ რიცხვთა ყოველი კომბინაციის ჯამი გარკვეულ რიცხვს აცნაურებს: 1+2=3, 1+2+3=6, და ა.შ. 36 თანმიმდევარი რიცხვის ჯამი, როგორც უკვე ითქვა, 666-ია და აღსანიშნავია, რომ სწორედ ეს რიცხვია იზოფსეფია სახელისა „ფარნავაზ“.

ამრიგად, ანბანის შემოქმედის სახელს უაღრესად საინტერესო რიცხვი აღმოაჩნდა, რაც იმისაკენ გვიბიძგებს, რომ მასთან დაკავშირებული სხვა სახელებიც გავსინჯოთ. რა რიცხვებს ასაჩინოებს სახელები „სამარ“ და „არმაზ“?

ფარნავაზი „ძმისწულია სამარისი“, ეს ხაზგასმულია ტექსტში: „ესე სამარ და ძმა მისი, მამა ფარნავაზისი, მოკლულ იყო ალექსანდრესგან“. ასე რომ, ფარნავაზის ახლო წინაპართაგან, მის სისხლით ნათესავთა შორის ჩვენ მხოლოდ ბიძამისის, მცხეთის მამასახლისის სახელი ვიცით. დავაჯამოთ ამ სახელის ასორიცხვები: ს (200), ა (1), მ (40), ა (1), რ (100). სახელის „სამარ“ იზოფსეფია გვიმხელს 342-ს.

ფარნავაზის საღმრთო სახელია „არმაზ“. როგორც ვიცით, ფარნავაზმა არმაზის კერპი „შექმნა სახელსა ზედა თვისსა“. ვნახოთ ამ სახელის იზოფსეფიაც: ა (1), რ (100), მ (40), ა (1), ზ (7). „არმაზ“ სახელის იზოფსეფია გვაძლევს 149-ს. მივიღეთ სამი სახელის იზოფსეფია: სამარ - 342, ფარნავაზ - 666, არმაზ - 149. მაგრამ რას გვაძლევს ამ სახელთა იზოფსეფიები, რა ღირებულება აქვს ამ რიცხვებს, ან რა კავშირია მათ შორის? ამ კითხვას დიდად უცნაური პასუხი აქვს: ეს რიცხვსახელები ერთმანეთთან სეპტიმალური შესაბამისობის რიცხვული სისტემის საფუძველზე არიან დაკავშირებულნი, კერძოდ, 342-ს შეესაბამება 666, ხოლო 149-ში 49-ს შეესაბამება 100 და მათი ჯამისაგან მიიღება „არმაზ“ სახელის იზოფსეფია.

* * *

რას ნიშნავს სეპტიმალური შესაბამისობა?

ეს არის შესაბამისობა იმ რიცხვებს შორის, რომელთა ჩაწერა თვლის შვიდობითი (სეპტიმალური) და ათობითი სისტემების საშუალებით ხორციელდება.

საქმე ისაა, რომ „ათობით სისტემაში რიცხვი ათი, როგორც სისტემის „ფუძე“ განსაკუთრებულ როლს ასრულებს. ვისაც მხოლოდ პრაქტიკულ გამოანგარიშებებთან აქვს საქმე, შეიძლება ყურადღება არ მიაქციოს იმას, რომ რიცხვ ათის ამგვარი გამოყოფა არ არის არსებითი და რომ ფუძედ შეიძლება გამოდგეს ნებისმიერი ერთზე მეტი რიცხვი. მაგალითისთვის, სავსებით შესაძლებელია სეპტიმალური სისტემა ფუძით შვიდი (რ. კურანტი, ჰ. რობინსი, მათემატიკა, თბ., 1965). ამერიკელ მათემატიკოსებს აქვე მოაქვთ მაგალითები რიცხვის ათობითი სისტემიდან შვიდობითში გადაყვანისა. იგივეს გვამცნობს პ. ფ. იოლონი (მეცნიერულ კვლევის ლოგიკა, მოსკოვი, 1965 წ., გვ. 111): ათობითი თვლის სისტემაში ცნებას „რიცხვი 16“ - მკაფიო შინაარსი აქვს, თვლის შვიდობით სისტემაში კი მისი შინაარსი იცვლება.

ორიოდე სიტყვა თვლის ათობითი და შვიდობითი სისტემების შესახებ. როგორც ვიცით, თვლის ათობითი სისტემის ფუძე რიცხვია 10 და 10-ის ხარისხები, რომლებიც ათეულების, ასეულების, ათასეულების და ა. I. თანრიგებს გამოყოფენ: 10=10¹, 100=10², 1000=10³ და ა.შ. თვითეული თანრიგი შეიცავს 10-ის ჯერდებს 1-დან 9-მდე: 1×10; 2×10; 3×10 და ა.შ. იგივე მეორდება მომდევნო თანრიგებშიც. ანალოგიურად, თვლის შვიდობითი სისტემის ფუძე რიცხვია 7 და 7-ის ხარისხები: 7=7¹, 49=7², 343=7³ და ა. შ აქაც თვითეული თანრიგი 7-ის ჯერადებს შეიცავს, ოღონდ, აქ უკვე 1-დან 6-მდე: 1×7, 2×7, 3×7 და ა.შ. იგივე მეორდება მომდევნო თანრიგებშიც.

თვლის შვიდობით სისტემაში 6 ისეთივე ზღვრული სიდიდის რიცხვია, როგორიცაა თვლის ათობით სისტემაში 9, რომლის დამასრულებელი 10 უკვე ახალ თვისობრიობაში გადადის და ათეულების ახალ თანრიგს უყრის საფუძველს. 10, 20, 30 და ა.შ. ანალოგიურად თვლის შვიდობით სისტემაში 6-ის დამასრულებელი 7 უკვე ახალ შვიდეულების თანრიგს უყრის საფუძველს: 7, 14, 21 და ა.შ. მაშასადამე, თვლის შვიდობით სისტემაში 7-ს ისეთივე ფუნქცია აკისრია, როგორიც თვლის ათობით სისტემაში 10-ს და სწორედ ამის გამო, 7-ს შეესაბამება 10, 2×7-ს შეესაბამება 2×10, ე.ი. 20, და ა.შ. ათეულების თანრიგში ეს შესაბამისობა მთავრდება 42(6×7)-ისა და 60(6×10)-ის შესაბამისობით, ასეულებში 294(6×7²)-ისა და 600(6×10²)-ის შესაბამისობით და ა.შ. დავაკვირდეთ ამ შესაბამისობის ცხრილს:

1-----------1

2-----------2

3-----------3

4-----------4

5-----------5

6-----------6

1×7,7 --------10

2×7,14 -------20

3×7,21-------30

4×7,28-------40

5×7,35 -------50

6×7,42 -------60

1×7²,49 --------100

2×7²,98 --------200

3×7²,147 -------300

4×7²,196 -------400

5×7²,245 -------500

6×7²,294 -------600

1×73,343 -------1000

და ა.შ.

როგორც ვხედავთ, პირველ რეგისტრში ერთეულებია წარმოდგენილი, ამიტომ მათი შესაბამისობა ერთსა და იმავე რიცხვებს მოიცავს: 1-ს შეესბამება 1, 2-ს 2 და ა.შ. ექვსის ჩათვლით. მეორე რეგისტრი 7-ისა და 10-ის შესბამისობით იწყება (ეს არის სეპტიმალური შესაბამისობის პირველი წყვილეული). ხოლო მესამე რეგისტრი 7²-ისა და 10²-ის შესბამისობით, მეოთხე რეგისტრის პირველი მწკრივი უკვე 7¹-ისა და 10¹-ის შესბამისობას გვიმხელს (343 - 1000) და ა.შ.

ექვს-ექვს მწკრივად გაერთიანებული რეგისტრები ისე მისდევენ ერთმანეთს, რომ ყოველი მომდევნო რეგისტრი თავის თავში მოიცავს რიცხვულად უფრო მცირე მასშტაბის წინარე რეგისტრს, უფრო ზუსტად, ყოველი მომდევნო რეგისტრის მესამე მწკრივში დასმული რიცხვი წარმოადგენს წინა რეგისტრის ექვსივე მწკრივის ჯამს, მაგალითად: პირველი რეგისტრის ექვსივე რიცხვის ჯამია 21, რაც მეორე რეგისტრის 3×7-ს, ე.ი. 21-ს უდრის, ასევე მეორე რეგისტრის ექვსივე რიცხვის ჯამია 147, რაც მესამე რეგისტრის 3×7²-ს უდრის და ა.შ.

თითოეული რეგისტრის მეექვსე მწკრივს მოსდვს მისი დამასრულებელი მეშვიდე მწკრივი, რომელიც ამ სისრულის გამო ახალ თვისებრიობაში გადადის, ე.ი. ახალ თანრიგს იწყებს და ამიტომ თვითონ ხდება ახალი, მომდევნო რეგისტრის საფუძველი. ასე რომ, ერთმანეთზე პროპორციულად აღმატებული, უფრო და უფრო მზარდი გრადაციის მქონე რეგისტრები სპირალური წრუბრუნვის სურათს ჰქმნიან. ცხრილში კარგად ჩანს, რომ რეგისტრების შიგნით რიცხვი 6 და 6-ის ჯერადები 42 (6×7) და 294 (6×7²) ზღვრულ სიდიდეს განასახიერებენ, რომლის მომდევნო 7 და 7-ის ჯერადები 49 (7×7) და 343 (7×7²), ერთი მხრივ, ასრულებენ წინა რეგისტრს, ხოლო მეორე მხრივ, უკვე ახალ რეგისტრში ახალ წრებრუნვას იწყებენ.

თუ დავაკვირდებით პირველი, მეორე და მესამე რეგისტრების უკანასკნელ მეექვსე მწკრივებს, შევნიშნავთ, რომ აქ ზღვრული სიდიდის რიცხვები სხედან: 6 და მასთან შესაბამებული 6, 42 და მასთან შესაბამებული 60, 294 და მასთან შესაბამებული 600. შევკრიბოთ ეს რიცხვები: 6+42+294=342. 6+60+600=666. მაშასადამე, პირველი სამი რეგისტრის უკანასკნელი მეექვსე მწკრივებისაგან ანუ თავიანთ რეგისტრებში ზღვრული სიდიდის რიცხვებისაგან იკრიბება ერთმანეთთან შესაბამებული 342 და 666, რომლებიც „სამარ - ფარნავაზ“ სახელების იზოფსეფიებს წარმოადგენენ. რაც შეეხება „არმაზ“ სახელის იზოფსეფიას 149-ს, იგი იკრიბება მესამე რეგისტრის პირველ მწკრივში ერთმანეთთან შესაბამებული რიცხვებისაგან 49 - 100.

ერნ. ბინდელი სეპტიმალურ შესაბამისობათა რიცხვულ სისტემას ძველ მისტერიებს უკავშირებს, სადაც 7 განიმარტება როგორც დროსთან შინაგან კავშირში მყოფი რიცხვი. 7-ს გავყავართ ჩვენ სივრცის საუფლოდან და შევყავართ დროის საუფლოში. ამდენად, 7 არის დროში აღსრულებულ მოვლენათა რიცხვი. ერნ. ბინდელის აზრით, 342-თან და 343-თან სეპტიმალურად შესაბამებული 666 და 1000 თავისი არსით დროის სპირალური განვითარების თავბრუდამხვევ სურათს გამოხატავს, რასაც იგი იოანეს გამოცხადებასთან აკავშირებს. ამრიგად 342 - 666, ე.ი. „სამარ - ფარნავაზ“ სახელების იზოფსეფიები სეპტიმალურად შესაბამებული უაღრესად მნიშვნელოვანი რიცხვებია და ამას 1958 წ. შტუტჰარტში გამოქვეყნებულ წიგნში „რიცხვთა სულიერი საფუძვლები“ გვიცხადებს გერმანელი მათემატიკოსი და თეოლოგი, რომელსაც არავითარი წარმოდგენა არა აქვს არც „ქართლის ცხოვრებაზე“ და არც ქართულ ანბანზე...

2

რამდენიმე სიტყვა გამოცხადების ტექსტში ასახული რიცხვთა სეპტიმალური (შვიდობითი) თვლის სისტემისა და შესაბამისობის შესახებ. უპირველეს ყოვლისა, აქ ყურადღებას იპყრობს მხეცის რიცხვი -666, რომელიც სეპტიმალურად შესაბამებული წყვილეულის (342 - 666) ჯუფთს, ე.ი.წყვილის ცალს წარმოადგენს. ამ მხეცს 7 თავი და 10 რქა აქვს და უკვე ამ რიცხვებით გამჟღავნებულია სეპტიმალური შესაბამისობის პირველი წვილეული: 7 - 10,. მაგრამ 7 თავი და 10 რქა აქვს აგრეთვე „ცეცხლის ვეშაპს“ და სწორედ ეს ვეშაპი აძლევს ზღვიდან ამომავალ მხეცს, ვისი სახელის რიცხვიცაა 666, თავის ძალას, საყდარსა და ხელმწიფებას (13,2). ხსენებული ვეშაპი - „გველი დასაბამისაჲ“ - ანგელოზის მიერ უფსრკრულშია ჩაგდებული 1000 წლით (20,2) და ამ აზრით, ეს ორი რიცხვი 666 და 1000 დაკავშირებულია, ხოლო ეს რიცხვები 342 -თან და მისი მომდევნო 343-თან სეპტიმალურად შესაბამებული რიცხვებია.

ტექსტში აღნიშნულია, რომ ვეშაპს „ედგნეს თავნი შვიდნი და რქანი ათნი“, მაგრამ ამასთანავე, „თავთა ზედა მისთა შვიდი გვირგვინი“ (12,3), ხოლო მხეცს „აქუნდეს ათნი რქანი და შვიდნი თავნი“, მაგრამ ამასთანავე, „რქათა ზედა მისთა ათი გვირგვინი“ (13,1). როგორც ვხედავთ, ერთ შემთხვევაში 7 თავი და 10 რქა ფიგურირებს, ხოლო მეორეში 10 რქა და 7 თავი, ე.ი.აღნიშნული რიცხვები ინვერსიულად მეორდება. ამავე დროს, პირველ შემთხვევაში გვაქვს 7 გვირგვინი, ხოლო მეორეში 10 გვირგვინი. ეს რიცხვები გამოცხადების ტექსტში არაერთგზის მეორდება და სწორედ მათშია გაცხადებული სეპტიმალური შესაბამისობის პირველი წყვილეული - 7 - 10 (7 და 10, ერიკ ნუსტრემის „ბიბლიური ლექსიკონის“ თანახმად, „მრგვალი რიცხვებია“. ტორონტო. 1982).

უნდა ითქვას, რომ სეპტიმალური შესაბამისობის ეს პირველი წყვილეული 666-თან სხვა ასპექტითაც არის დაკავშირებული. კერძოდ, ის მუხლი, სადაც 666-ია ნახსენები, ასე იწყება: „აქა არს სიბრძნე რომელსა აქვს გონებაჲ, აღიპყრან რიცხვი იგი მხეცისაჲ (13,18). ამ ფრაზას ერთადერთი ორეული გააჩნია გამოცხადებაში: „აქა არს გონებაჲ, რომელსა აქუნდეს სიბრძნე“... (17,9), რასაც უშუალოდ მოსდევს 7 თავისა და 10 რქის განმარტება. როგორც ვხედავთ, ამ უკანასკნელ ფრაზაში ინვერსიულად არის გამეორებული სიტყვები „სიბრძნე“ და „გონება“ ისევე, როგორც ზემოთ აღნიშნულ მაგალითში ინვერსიულადვე მეორდება 7 თავი და 10 რქა.

გამოცხადებაში, მხეცთან დაკავშირებულ კონტექსტში, ნახსენებია კიდევ ერთი რიცხვი, რომელსაც პირდაპირი კავშირი აქვს 666-თან. ეს არის რიცხვი 42; „და მიეცა მას (მხეცს) ხელმწიფებაჲ ყოფად ბრძოლისა ორმეოც და ორ თთუე“ (13,5). უნდა ითქვას, რომ რიცხვები 6 და 42 (6×7) ხშირად არის მოხსენიებული ბიბლიის ტექსტში, რაკი ისინი შვიდობითი თვლის სისტემაში პირველი და მეორე თანრიგის ზღვრული სიდიდის რიცხვებია. სეპტიმალური შესაბამისობის ცხრილში (იხ. ცხრილი) პირველი რეგისტრის 6-ს შეესაბამება 6, მეორე რეგისტრის 42-ს შეესაბამება 60, ხოლო მესამე რეგისტრის 294-ს (6×7×7) შეესაბამება 600 (6×10×10) და ამ რიცხვებიდან იკრიბება, როგორც ვიცით, „სამარ - ფარნავაზ“ სახელების იზოფსეფიები 342 - 666.

„ფარნავაზ“ სახელის იზოფსეფია, ევანგელური თვალსაზრისით, აღბეჭდილია მხეცის რიცხვით 666-ით, ამიტომ გასაკვირი არ უნდა იყოს, რომ ფარნავაზის მეორე სახელი „არმაზ“, რომლის იზოფსესია 149-ს, ე.ი. 7²+10² უდრის, აღბეჭდილი იყოს ის 7 - 10-ის კვადრატების ჯამით, რომლებიც ვეშაპისა და მხეცის თავებისა და რქების რაოდენობას ასახიერებს (კვადრატში აყვანილმა რიცხვებმა არ უნდა შეგვაცბუნოს: გამოცხადებაში მრავალგზის მოხმობილ 12-თან ერთად გვხვდება აგრეთვე 144, რაც 12²-ს წარმოადგენს).

ბნუებრივია, დაისვას კითხვა: რატომ უნდა ყოფილიყო „მწიგნობრობის შემქმნელი“ ქართლის პირველი მეფე-ღმერთის ორივე სახელი ევანგელური თვალსაზრისით ესოდენ მაკომპრომენტირებელი რიცხვებით დაშიფრული?

აპოკალიპსური რიცხვი 666 „მისტიფიცირებული სიმბოლიზმით“ არის აღბეჭდილი ისევე, როგორც დაახლოებით იმავე ხანებში შექმნილ სიბილურ წიგნებში მოხსენიებული 888, რაც ბერძნულად დაწერილი „იჱსოჳს“ სახელის იზოფსეფიას წარმოადგენს. დროთა განმავლობაში 666-ს სხვადასხვა განმარტებები დაეძებნა, მაგალითად: „ალჱთჱს ბლაბეროს“ (ჭეშმარიტად მავნე), „აგნოს ადიკოს“ - Агнец неправедний, „ეჳანთას“, процветающий და სხვ. ამ სიტყვების იზოფსეფია 666-ს უდრის.

რიგით ქრისტიანისათვის 666 მხოლოდდამხოლოდ „მხეცის რიცხვი“ იყო და მას შემაკავებელი ტაბუს როლი უნდა შეესრულებინა იმის თვალში, ვინც „ფარნავაზ“ სახელის იზოფსეფიას გაჩხრიკავდა, ხოლო ამან ძნელია იმ აზრამდე არ მიგვიყვანოს, რომ შესაძლოა, სწორედ ამიტომ ეს რიცხვი (666) კოდის გასაღებასაც წარმოადგენდეს.

* * *

ერნ. ბინდელის დასახელებულ წიგნში გარკვევით არის ლაპარაკი იმის შესახებ, რომ იოანეს გამოცხადებაში დროის თავბრუდამხვევი სისწრაფით გაშლილი სპირალი შვიდობითი (სეპტიმალური) თვლის რიცხვულ სქემას ეყრდნობა, ამ სქემის თარგზეა აგებული. ამას თვალსაჩინოდ ადასტურებს კრავის მიერ ბეჭდების ახსნის, შვიდი ანგელოზის მიერ ჯერ „საყვირის დაცემის“, ხოლო შემდეგ „ლანკნების დათხევის“ ეპიზოდები. ვნახოთ, როგორი რიცხვული კონსტრუქციით არის გადმოცემული ეს ეპიზოდები...

6,1: და ვიხილე, რამეთუ აღაღო კრავმან მან ერთი შვიდთა მათ ბეჭედთაგანი...
6,3: და რაჟამს აღაღო მეორე ბეჭედი...
6,5: და რაჟამს აღაღო მესამე ბეჭედი...
6,7: და რაჟამს აღაღო მეოთხე ბეჭედი...
6,9: და რაჟამს აღაღო მეხუთე ბეჭედი...
6,12: და ვიხილე, რაჟამს აღაღო მეექვსე ბეჭედი...

„მეექვსე“ ბეჭდის ახსნისას მდგომარეობა კულმინაციას აღწევს: „და ძრვაჲ იქმნა დიდი, და მზე შავ იქმნა, ვითარცა ძაძაჲ ბალნისაჲ“ და მხოლოდ ამის შემდეგ, უკვე 8-ე თავშია ნათქვამი:

8,1: და რაჟამს აღაღო მეშვიდე ბეჭედი, იქმნა დუმილი ცათა შინა...

ეს უკანასკნელი ფრაზა ფორმისმიერი ასპექტით შესაქმის მეშვიდე დღეს ღმერთის „დაცხრომის“ შესაბამისია (განასრულა ღმერთმან დღესა მეექვსესა საქმენი მისნი და დასცხრა დღესა მეშვიდესა, 2,2-3). ყოველ შემთხვევაში, ცხადია, რომ მეშვიდე ბეჭედის ახსნისას თვისობრივად განსხვავებული რამ მოხდა, ვიდრე დანარჩენი 6 ბეჭდის ახსნისას.

ასეთივე რიცხვულ კონსტრუქციას ამჟღავნებს ანგელოზთა მიერ „საყვირთა დაცემის“ ეპიზოდი, სადაც კაცთა შემუსრვის სურათია გადმოცემული...

8, 7: და პირველმან მან დასცა (საყვირსა)...
8,8: და მეორემან ანგელოზმან დასცა საყვირსა...
8,10: და მესამემან ანგელოზმან დასცა...
8,12: და მეოთხემან ანგელოზმან დასცა საყვირსა...
9, 1: და მეხუთემან ანგელოზმან დასცა საყვირსა...
9,13: და მეექვსემან ანგელოზმან დასცა საყვირსა თვისსა...
10,7: არამედ დღეთა მათ ხმისა მეშვიდისა ანგელოზისა, როიმელსაც ეგულების დაცემად საყვირისა, აღესრულოს საიდუმლოჲ ღმრთისაჲ.

როგორც ვხედავთ, „მეშვიდე“ თვისობრივად არის გამოყოფილი დანარჩენი „ექვსისაგან“. მეშვიდე ანგელოზის საყვირის ხმაზე უნდა „აღესრულოს“ ღვთის საიდუმლო. ვნახოთ მესამე ეპიზოდიც.

16,2: და ერთი იგი წავიდა და დასთხია ლანკნაჲ ქვეყანასა ზედა...
16,3: და მეორემან ანგელოზმან დასთხია ზღვასა ზედა...
16,4: და მესამემან დასთხია მდინარეთა ზედა...
16,8: და მეოთხემან ანგელოზმან დასთხია ლანკნაჲ მზესა ზედა...
16,10: დამეხუთემან დასთხია საყდარსა მას ზედა მხეცისა...
16,12: და მეექვსემან დასთხია მდინარესა ზედა დიდსა ევფრატსა...
16,17: და მეშვიდემან მან ანგელოზმან დასთხია ლანკნაჲ თვისი ჰაერსა ზედა დაგამოხდა ხმაჲ დიდი ტაძრისაგან ზეცათაჲსა და საყდრისაგან, რომელი იტყოდა, ვითარმედ: იქმნა.

სურათი აქაც ნათელია. მეშვიდე ანგელოზთან არის დაკავშირებული იმ ქმედების აღსრულება („იქმნა“. რუსულ თარგმანში: „სვერშილოს“), რასაც ექვსი დანარჩენი ანგელოზის ქმედება შეიცავდა. აშკარა უნდა იყოს, რომ „ექვსთან“ დაპირისპირებული „მეშვიდის“ რიცხვული კონსტრუქცია, რაც შვიდობითი თვლის სისტემაში თანრიგების დასრულებისა და ახალი თანრიგების დაწყების განმასახიერებლია იოანეს გამოცხადებაში მკაფიოდ არის გამოვლენილი.

(ამ კონტექსტში ინტერესს მოკლებული არ უნდა იყოს შემდეგის აღნიშვნა: სვეტიცხოვლის მარჯვენა კედელზე შერჩენილ ფრესკაზე, სადაც აპოკალიპსის თემა ვარირებს, შვიდთავიანი მხეცის ექვსი თავი სხეულის წინა ნაწილიდან ამოზრდილ გრძელ კისრებზეა გამობმული, ხოლო მეშვიდე - კუდზე, რაც უთუოდ იმას ადასტურებს, რომ „შვიდეულში“ „ექვსს“ უპირისპირდება „მეშვიდე“).

რას უნდა გვეუბნებოდას ის, რომ „სამარ-ფარნავაზ“- „არმაზ“ სახელების იზოფსეფიებში სეპტიმალური შესაბამისობის საკვანძო რიცხვებია გაცხადებული? რა დასკვნა უნდა გამოვიტანოთ ამ უეჭველი ფაქტიდან? როგორც ჩანს, უპირველეს ყოვლისა ის, რომ აქ, შესაძლოა, კოდზე მიმანიშნებელი მეტაინფორმაცია იყოს გამჟღავნებული.

„ნებისმიერ კოდს, რა ფორმითაც უნდა იყოს წარმოდგენილი, იქნება ის არქეოლოგის მიერ მოძიებული უნიკალური საგანი თუ საიდუმლოს შესანახად გამოგონილი მახვილგონივრული შიფრი, ყოველთვის შეიძლება დაეძებნოს ანალოგია... როგორც წესი, სწორედ ანალოგიისმიერი დასკვნები გვაძლევენ ხოლმე გზის მაჩვენებელ ძაფს კოდის ამოსახსნელად, რაც ხშირად ნატიფ ინტუიციას მოითხოვს... რომელიმე ობიექტში კოდის ამოცნობა იმას ნიშნავს, რომ მის შესახებ გარკვეული მეტაინფორმაცია შევიძინეთ (რაკი) ნებისმიერ ტექსტს ინფორმაციის გარდა მეტაინფორმაციის ესა თუ ის მარაგი ახლავს, რაც ტექსტის ამოხსნის გასაღებს წარმოადგენს. ამიტომ კოდის გაშიფრვის გასაღები თვითონ მასშივეა დამარხული“ (დ. დუბროვსკი).

უკვე ის გარემოება, რომ ანბანის ასორიცხვების მეშვეობით გამჟღავნებული „სამარ-ფარნავაზ-არმაზ“ სახელების იზოფსეფიები სეპტიმალური შესაბამისობის საკვანძო რიცხვულ მონაცემებს აცნაურებენ, დაუცადებელი ყურადღების ცენტრში აქცევს არა მარტო ამ სახელების შემცველ ტექსტს („ფარნავაზის ცხოვრება“), არამედ მასთან ცხად თუ ფარულ კავშირში მყოფ გარემომცველი ტექსტის („მეფეთა ცხოვრება“) გარკვეულ ნაწილებს, განასაკუთრებით კი თვითონ იმ ცნობას, რომელშიც ქართული ანბანის შექმნის ფაქტია გაცხადებული. ჩვენც ამ უკანასკნელით დავიწყებთ.

3

ქართული ანბანის ანუ „მწიგნობრობის“ შექმნის ცნობა გვხვდება „ფარნავაზის ცხოვრების“ დამასრულებელ მცირე მონაკვეთში, რომელიც ძირითადი ტექსტიდან, ჩვენი აზრით, მკვეთრად და თვალსაჩინოდ არის გამოყოფილი...

1. და ესე ფარნავაზ იყო პირველი მეფე ქართლსა შინა ქართლოსისა ნათესავთაგანი.

2. ამან განავრცო ენა ქართული და არღარა იზრახებოდა სხუა ენა ქართლსა შინა თვინიერ ქართულისა. და ამან შექმნა მწიგნობრობა ქართული.

3. და მოკუდა ფარნავაზ და დაფლეს წინაშე არმაზისა კერპისა.

თუ რატომ დავყავით ეს მონაკვეთი სამად, ამაზე ცოტა ქვევით ვილაპარაკებთ, ახლა კი ვიკითხოთ, რა ნიშნით გამოიყოფა იგი ძირითადი ტექსტიდან, რა საფუძველი გვაქვს იმისათვის, რომ ეს მონაკვეთი მოთხრობის საერთო სტრუქტურაში ცალკე ერთეულად მოვიაზროთ.

ამ მონაკვეთის წინარე თხრობა ასე მთავრდება: „იყო განსუენება და სიხარული ყოველსა ქართლსა ზედა მეფობისათვის ფარნავაზისა და იტყოდეს ამას ყოველნი: ვჰმადლობთ სუესა ჩვენსა, რამეთუ მოგუცა ჩუენ მეფე ნათესავთაგან მამათა ჩუენთასა და აღგვიხადა ხარკი და ჭირი უცხოთა ნათესავთაგან. და ესე ყოველი აღასრულა თარნავაზ სიბრძნითა და სიქუელითა, სიმხნითა და სიმდიდრითა. ესუა ძე და უწოდა სახელი საურმაგ“. როგორც ვხედავთ, თხრობა დამთავრდა, ფარნავაზმა „ყოველი აღასრულა“ და მემატიანე უკვე გადადის საურმაგზე, ფარნავაზის ძესა და მემკვიდრეზე. და სწორედ ამ ფრაზის შემდეგ იწყება ამჯერად ჩვენთვის საინტერესო მონაკვეთი - „და ესე ფარნავაზ იყო“..., რომელშიც „მწიგნობრობის“, ე.ი. ანბანის შექმნაზეა ლაპარკი.

აღსანიშნავია, რომ ამ ბოლო მონაკვეთამდე არსად სიტყვა არ არის დაძრული ანბანის შექმნის შესახებ, თუმცა მოთხრობის ავტორს საშუალება ჰქონდა ეს ეთქვა იქ, სადაც კონცენტრირებულად არის ჩამოთვლილი ფარნავაზის ქმედებანი (სხვათა შორის მსგავსი ფრაზეოლოგიიათ), მაგალითად: „ამან ფარნავაზ მოლზღუდა ქალაქი მცხეთა მტკიცედ და ყოველნი ქალაქნი და ციხენი ქართლისანი, მოოხრებულნი ალექსანდრესგან... ამან აღაშენა... და ამანვე ფარნავაზ შექმნა კერპი დიდი სახელსა ზედა თვისსა“.

ყურადღებას იქცევს შემდეგი გარემოება: ფარნავაზის მომდევნო მეფეების ქრონიკები, უმეტესწილად, ამგვარი სტერეოტიპული ფრაზებით მთავრდება -

1. და მოკუდა საურმაგ და მეფე იქმნა მის წილ შვილებული მისი მირვან.
2. და მოკუდა მირვან და მეფე იქმნა მის წილ ძე მისი ფარნაჯომ.
3. მოკუდა არტაგ და დაჯდა მის წილ ძე მისი ბარტომ.
4. და მოკუდა (მირვან) და დაჯდა მის წილ ძე მისი არშაკ...

„ფარნავაზის ცხოვრებაც“ თითქოს ასეთნაირად უნდა დამთავრებულიყო: „და მოკუდა ფარნავაზ... და მის წილ მეფე იქმნა ძე მისი საურმაგ“... მაგრამ ეს ასე არ არის. ფრაზა - „და მის წილ მეფე იქმნა ძე მისი საურმაგ“, რასაც თითქოს უნდა დაესრულებინა „ფარნავაზის ცხოვრების“ ტექსტი და, მაშასადამე, ჩვენს მიერ გამოყოფილი მონაკვეთი, საურმაგის ქრონიკის პირველ სტრიქონად ზის, ხოლო ფარნავაზის ქრონიკა, როგორც ვიცით, ასე მთავრდება: „და მოკუდა ფარნავაზ და დაფლეს წინაშე არმაზისა კერპისა“. ასე რომ, ჩვენთვის საინტერესო მონაკვეთი ძირითადი ტექსტიდან გამოყოფილია იმითვე („ესვა ძე და უწოდა სახელი საურმაგ“), რითაც ის გამოყოფილია მომდევნო ტექსტიდან, ე.ი. სარუმაგის ქრონიკიდან („და მის წილ მეფე იქმნა ძე მისი საურმაგ“), და ამდენად, „საურმაგ“ სახელთან დაკავშირებული წინადადებების ჩარჩოშია მოქცეული, რამაც, შესაძლოა, გვავარაუდებინოს, რომ ეს მონაკვეთი თვითონ მისი ავტორის მიერ არის დამოუკიდებელ კომპოზიციურ ერთეულად მოაზრებული.

ამ მონაკვეთის ძირითადი ტექსტიდან გამოჰყოფს მცირე მოცულობის ტექსტის ფარგლებში „ქართ - ქართულ“ ფუძიანი სიტყვების სიუხვე: 28 სიტყვაზე 6 ასეთი სიტყვა მოდის. ქართლსა შინა, ქართლოსისა ნათესავთაგანი, ენა ქართული, ქართლსა შინა, თვინიერ ქართულისა, მწიგნობრობა ქართული. მსგავსფუძიანი სიტყვების ასეთი კონცენტრაცია ძირითადი ტექსტის არცერთ ნაწილში არა გვხვდება. ამავე დროს, ყურადღების მეტი გამახვილების შედეგად, თვითონ ამ მონაკვეთის შიგნით თანდათან იკვეთება ორი მეტად ექსპრესიული სინტაგმა: „ამან განავრცო“, „ამან შექმნა“. ამ სინტაგმებში შემავალი ნაცვალსახელები მკვეთრად უპირისპირდება მონაკვეთის თავსა და ბოლოში მოხსენიებულ „ფარნავაზ“ სახელს (უცნაური იჭვიც კი იბადება: რატომ „ამან“ და არა „ამან ფარნავაზ?“). ამავე დროს, ჩვენი მონაკვეთის თავში „ფარნავაზ“ სახელთან ერთად ნახსენებია „ქართლოსი“, რაც არც ერთხელ არ გვხვდება ძირითად ტექსტში, ხოლო ბოლოში „ფარნავაზ“ სახელთან ერთად ნახსენებია „არმაზი“, რაც ერთგვარ სიმეტრიას ჰქმნის. მაგრამ აქ მარტო სიმეტრუილობაში არ უნდა იყოს საქმე. სახელები „ქართლოსი“ და „არმაზ“ უფრო ღრმა ურთიერთკავშირშია, ვიდრე ეს პირველი შეხედვით ჩანს.

ქართლოსი, როგორც ვიცით, მტკვრისა და არაგვის შესართავში აღმართულ მთაზე დაესახლა და „უწოდა მათსა მას სახელი თავისა თვისისა ქართლი“. მემატიანე გვამცნობს, რომ არმაზის კერპის ამართვამდე „ერქვა მას ქართლი“. შემდგომში მთის სახელი შეიცვალა, და ეს მოხდა იმიტომ, რომ „ფარნავაზ შექმმნა კერპი დიდი სახელსა ზედა თვისსა (არმაზი)... ამართა კერპი იგი არმაზი თავსა ზედა ქართლისასა და მიერითგან ეწოდა არმაზი“. როგორც ვხედავთ, ქართლოსმაც და ფარნავაზმაც თავ-თავისი სახელები უწოდეს მთას.

რატომ უნდა შეცვლილიყო ქართველთა სამკვიდრო მთის ძველი სახელი? იმიტომ რომ დამთავრდა მამამთავრების ეპოქა და დაიწყო მეფეთა ეპოქა. ქართლოსი - ქართული ეთნოსისა და მამამთავრების ეპოქის დამაარსებელია, ფარნავაზი - ქართული სახელმწიფოს, რელიგიისა და სამეფო დინასტიისა. ამიტომ არის მხოლოდ მათი საფლავები მოხსენიებული „ქართლის ცხოვრებაში“ - ერთხელ „საფლავი ქართლოსისი“ და ასევე ერთხელ „საფლავი ფარნავაზისი“. ქართლოსი „დაფლეს თავსა ზედა ქართლისასა“, ხოლო ფარნავაზი „დაფლეს წინაშე არმაზის კერპისა“, რომელიც, ჩვენთვის ეს ცნობილია, ქართლის მთაზე იდგა. მაშასადამე, ქართლოსიცა და ფარტნავაზიც ერთსა და იმპავე მთაზე, ე.ი. ერთსა და იმავე ადგილას არიან „დაფლულნი“ ანუ დასაფლავებულნი, რითაც მათ შორის აშკარა პარარელიზმი ვლინდება. ერთი მხრივ, ერთმანეთს უიგივდება „ქართლოსი“ და „ქართლი“, მეორე მხრივ, „ფარნავაზი“ და „არმაზი“, და რაკი „ქართლი“ და „არმაზი“ ერთი და იმავე მთის სახელებია, არმაზ-ქართლის ურთიერთშენაცვლებით ერთმანეთს ენაცვლებიან ქართლის პირველი მამამთავარი და ქართლის პირველი მეფე, რომლის საღმრთო სახელია არმაზი“.

როგორც ვხედავთ, ჩვენი მონაკვეთის თავსა და ბოლოში „ფარნავაზ“ სახელის გვერდით „ქართლოს“ და „არმაზ“ სახელების ხსენებას გარკვეული აზრი ჰქონია. ეს სახელები, უფრო ზუსტად, ამ სახელებში დაფარული შინაარსი არა მარტო ერთიან კომპოზიციად ჰკრავს ამ მონაკვეთს, არამედ მკვეთრადაც გამოჰყოფს მას ძირითადი ტექსტიდან, რომელშიც არც ერთხელ, - ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ ეს, - არ არის ნახსენები სახელი „ქართლოსი“ (გვხვდება სიტყვა „ქართლოსიანი“, მაგრამ „ქართლოსი“ - არა!).

ამრიგად, ჩვენს მიერ სამად დაყოფილი ამ მონაკვეთის პირველ და მესამე დანაყოფებში ლაპარაკია თვითონ ფარნავაზზე, მის ვინაობასა, წარმომავლობასა და გარდაცვალება-დაკრძალვაზე. ყურადღების ცენტრში თვითონ ფარნავაზი დგას და ამ აზრით ორივე ეს დანაყოფი ერთ ნაწილად ერთიანდება. შუა ნაწილში (მეორე დანაყოფი) თემა იცვლება. აქ წინა პლანზეა „ქართული ენა“ და „ქართული მწიგნობრობა“. ამ ნაწილში უკვე ფარნავაზის ქმედებაზეა ლაპარკი - „განავრცო“, „შექმნა“. ასე რომ ეს მონაკვეთი ბუნებრივად გაიმიჯნა ორ ნაწილად. ასეთ გამიჯვნას დამაჯერებლობას მატებს ისიც, რომ პირველ და მესამე დანაყოფებში ხსენებულუი სახელი „ფარნავაზ“ ორჯერვე წრფელობითში გვაქვს მოცემული, შუა ნაწილის ორჯერ ხმარებული „ამან“ საპირისპიროდ, რომლებიც მოთხრობით ბრუნვაშია დასმული. მაშასადამე, შუა ნაწილი აქტიურ ერგატიულ კონსტრუქციას ამჟღავნებს: „ამან განავრცო“, „ამან შექმნა“, საპირისპიროდ პირველი და მესამე დანაყოფების ნეიტრალური კონსტრუქციისა: „ესე ფარნავაზ იყო“, „და მოკუდა ფარნავაზ“. ასე რომ ორ ნაწილად გამიჯვნა ცხადდება თემატური და ამიტიომ მორფოლოგიურ-სინტაქსური ასპექტითაც.

აქვე უნდა აღინიშნოს ერთი უაღრესად საყურადღებო გარემოება: ეს ავტონომიური მონაკვეთი 36 სიტყვისაგან შედგება, რაც - თუ ჩვენი დაყოფა სწორია - ორ ტოლ ნაწილად 18-18 სიტყვად იმიჯნება, რაკი პირველი და მესამე დანაყოფები ერთად 18 სიტყვას და მეორე დანაყოფიც (შუა ნაწილი) აგრეთვე 18 სიტყვას შეიცავს. მაშასადამე შინაარსობლით-თემატური და შესბამისად მორფოლოგიურ-სინტაქსური ნიშნით ორ ტოლ ნაწილად გამიჯნული ტექსტი სიტყვათა რაოდენობის მხრივაც ტოლ ნაწილებად 18-18 სიტყვად არის გამიჰნული. იბადება კითხვა: განზრახ, ცნობიერად არის ეს გაკეთებული თუ შემთხვევითობის ბრალია ასეთნაირი დაყოფა, ხოლო თუ განზრახ არის გაკეთებული, რა აზრი უნდა იყოს ამაში?

სახელის „ფარნავაზ“ იზოფსეფია, როგორც ვიცით, 666-ია. ისიც ვიცით, რომ ეს რიცხვი 36 თანმიმდევარი რიცხვის ჯამს წარმოადგენს. მაგრამ რას გაგვიცხადებდა 18 თანმიმდევარი რიცხვის ჯამი? 18 თანმიმდევარი რიცხვის ჯამი უდრის 171-ს, ხოლო იმის გამო, რომ ჩვენი მონაკვეთის 36 სიტყვა 18-18 სიტყვად არის გამიჯნული, თანმიმდევარი რიცხვების ჯამის მიხედვით 18+18 მოგვცემს 171+171-ს, ე.ი. 342-ს, რაც „სამარ“ სახელის იზოფსეფიას წარმოადგენს.

ამრიგად, არა მარტო „სამარ - ფარნავაზ“ სახელების იზოფსეფიები გვიცხადებენ სეპტიმალური შესაბამისობის საკვანძო რიცხვულ მონაცემებს (342 - 666), არამედ ქართული ანბანის შექმნის უნიკალური ცნობის შემცველი ტექსტი თვითონ არის კონსტრუირებული ისე, რომ ახლა უკვე სხვა რიცხვული სისტემის - თანამიმდევართა ჯამის - მეშვეობით გაგვიცხადოს იგივე რიცხვული მონაცემები, რომლებშიც სეპტიმალური შესაბამისობის გასაღებია ჩადებული.

დასკვნა: ქართული ანბანის შესახებ ერთადერთი ცნობისშემცველი ტექსტი - „ფარნავაზის ცხოვრების“ ბოლო მონაკვეთი, - 36 სიტყვისაგან შემდგარ, საკუთარი კომპოზიციის მქონე, დამოუკიდებელ ერთეულს წარმოადგენს. ძირითადი და მომდევნო ტექსტიდანაც იგი გამოყოფილია, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, „საურმაგ“ სახელთან დაკავშირებული წინადადებით, რაც მას კომპოზიციურ ავტონომიურობას ანიჭებს. თვითონ ეს 36-სიტყვიანი მონაკვეთი ორ ტოლ ნაწილად, 18-18 სიტყვად არის გამიჯნული. ერთში (პირველი და მესამე დანაყოფი) ფარნავაზის თემა დომინირებს, ხოლო მეორეში (შუა ნაწილი) ქართული ენისა და ქართული მწიგნობრობისა. თანამიმდევართა ჯამის მიხედვით ამ მონაკვეთის 18-18 სიტყვისაგან შემდგარი ორი ნაწილი 342-ზე მიგვითითებს (171+171), ხოლო მთლიანად ამ მონაკვეთის 36-ვე სიტყვა 666-ზე. ეს რიცხვები 342 - 666, ჩვენ უკვე ვიცით ეს, „სამარ-ფარნავაზ“ სახელების იზოფსეფიებია და სეპტიმალური შესაბამისობის საკვანძო რიცხვებს წარმოადგენს. მაშასადამე, ეს მონაკვეთი წინასწარი განზრახვით არის ისეთნაირად კონსტრუირებული, რომ მასში საჩინო ყოფილიყო სეპტიმალური შესაბამისობის რიცხვული სისტემის ძირეული მონაცემები, რომელთა სიმბოლიკურ ნომინაციებსაც წარმოადგენენ თვითონ სახელები „სამარ - ფარნავაზ“.

მინაწერი: დავათის სტელაზე, მიქაელ და გაბრიელ მთავარანგელოზების ფიგურებს შორის აღბეჭდილ ქართულ ასომთავრულ ანბანში, შეინიშნება ერთი უცნაური გარემოება, რომელიც არ აღუნიშნავთ ამ ძეგლის პირველმკვლევარებს (იხ. გ. აბრამიშვილისა და ზ. ალექსიძის სტატია: „აღმოჩენა არაგვის ხეობაში“, გაზ. კომუნისტი, 19, V, 1985). კერძოდ, ესთეტიკური თვალსაზრისით საკმაოდ უგემურად, მეტნაკლები სიდიდისა და აჩხაბაჩხად ამოკვეთილი ასოები, რაოდენობის მხრივ, მწკრივებში არაჩვეულებრივი სიმეტრიულობით არიან განლაგებულნი. თვალნათლივ ჩანს, რომ პირველ მწკრივში 7 ასოა განლაგებული, მეორეში - 6, მესამეში - 5, შემდეგ: მეოთხე მწკრივში ისევ 7, მეხუთეში - 6, მეექვსეში - 5. საგულისხმოა, რომ 37-ე ასონიშანი გამოცალკევებულია (არც ერთ მწკრივში არ შედის), როგორცა ჩანს, სწორედ იმიტომ, რომ 6 მწკრივად განლაგებულუი 36 ასოს ეს სიმეტრიულობა არ დარღვეულიყო. შემთხვევითია ასეთი განლაგება?

ჯერ ის აღვნიშნოთ, რომ მესამე მწკრივის 5 ასონიშანს უფრო მეტი სივრცე აქვს დაკავებული (მწკრივის სიგრძე იგულისხმება), ვიდრე მომდევნო - მეოთხე მწკრივის 7 ასონიშანს, რაც იმაზე უნდა მიგვითითებდეს, რომ აქ „ადგილისმიერი იძულება“ გამორიცხულია, ე.ი. გამორიცხულია, რომ ასოთა ასეთნაირ განლაგებას ადგილის სიმცრო-სიდიდე განსაზღვრავდეს. ამასვე ადასტურებს პირველი მწკრივის 7-ე ასოს „ზენის“ მეტისმეტად დამცრობილი გამოსახულება. პირველი მწკრივის ეს უკანასკნელი ასონიშანი წინამავალი „ვინისა“ და „მთავარანგელოზის“ გამოსახულებას შორის არის „ჩაჭეჭყილი“, მაშინ როცა „განსა“ და „დონს“ შორის ერთგვარი სივრცობრივი ხარვეზია დარჩენილი. როგორცა ჩანს, 7-ე „ზენი“ მაინცა და მაინც პირველ მწკრივში უნდა ყოფილიყო დამაგრებული. სხვა მონაცემებიც (ახლა ამაზე სიტყვას აღარ გავაგრძელებთ) იმას ადასტურებს, რომ ანბანის ასოთა რიგი წინასწარგანზრახვით არის ამნაირად განლაგებული.

მაგრამ, - ისმის კითხვა, - თუკი მწკრივში ასოთა სიმეტრიულად განლაგება წინასწარგანზრახვის შედეგია, რატომ 6-6- ასონიშნად არ არის მწკრივებში ასოები განლაგებული?

ამ კითხვას მხოლოდ ერთი პასუხი აქვს: იმიტომ, რომ სხვა შემთხვევაში 36-ის ორ ტოლ ნაწილად, 18-18 ასონიშნად გაყოფა თვალსაჩინო ვერ იქნებოდა, ხოლო კონსტრუქცია (7+6+5);(7+6+5) სწორედ ასე ჰყოფს 36-ს. მაგრამ რატომუნდა გაყოფილიყო ორ ტოლ ნაწილად 36. ზემოთქმულიდან უკვე ვიცით, რომ თანმიმდევარი რიცხვების ჯამით 18+18 გვაძლევს 342-ს (171+171), ხოლო 36 თანმიმდევარი რიცხვის ჯამი გვაძლევს 666-ს, მაშასადამე, 36-ის ორად გაყოფა სიმბოლიკური მინიშნებით შეიცავს „სამარ - ფარნავაზ“ სახელების იზოფსეფიებს, რაც სრულიად ბუნებრივია, ვიგულისხმოთ იმ სტელაზე, სადაც ქართული ანბანია გამოსახული.

სავსებით შესაძლებელია, 36 ასონიშნის ორად დაყოფაზე მიგვანიშნებდეს ისიც, რომ 18-ე ასონიშანი „ჟანი“ ყველა სხვა ასონიშანზე თვალსაჩინოდ აღმატებულია სიდიდით. ამ სონიშნის ღერძზე დამაგრებული მარტოდენ „თავი“ (სპეციფიკური გრაფიკული ელემენტი) სიდიდით 17-ე „პარის“ ტოლია (რაც აშკარად თვალშისაცემია), ხოლო ღერძი - მომდევნო მწკრივში მის ქვეშ მოთავსებული „ღანის“ მარჯვენა „ფეხამდია“ ჩამოგრძელებული და რამდენადაც ამის გარჩევა შესაძლებელია, ამ „ფეხს“ უერთდება.

თუ ჩვენი მსჯელობა სწორია და დავათის სტელაზე აღბეჭდილი ქართული ანბანის ასოთა მწკრივებში სიმეტრიული განლაგება (7, 6, 5) + (7, 6, 5) ორ ტოლ ნაწილად ჰყოფს 36 ასონიშანს, მაშინ შეიძლება ითქვას, რომ სტელაზე აღბეჭდილი ანბანი განსაღცვიფრებლად ეხმაურება და ადასტურებს კიდეც მროველის 36 სიტყვისაგან შემდგარ ცნობას, რომლის ანალიზიც ზემოთ წარმოვადგინეთ. აქედან გამომდინარე, სავარაუდებელია, რომ ამავე სტელაზე საერო ტანსაცმლით გამოკვეთილი ორი კაცის ფიგურა სამარ-ფარნავაზის გამოსახულებას წარმოადგენდეს, რომ „დავათის სტელა“ და ლეონტის ცნობა ერთი პირველწყაროდან მომდინარეობდეს, წყაროდან, რომელიც უშუალოდ არის დაკავვშირებულუი ქართული ანბანის შექმნის საიდუმლოსთან.

4

განსაკუთრებულ ყურადღებას ჩვენი მონაკვეთის ის შუა ნაწილი იპყრობს, სადაც ქართული ენის გავრცობასა და ქართული მწიგნობრობის შექმნაზეა ლაპარაკი. რას ნიშნავს, „ამან განავრცო ენა ქართული და არღარა იზრახებოდა სხვა ენა ქართლსა შინა თვინიერ ქართულისა?“ ეს იმას ნიშნავს, და ჩვენ ვფიქრობთ, აქ ორი აზრი არ შეიძლება არსებობდეს, რომ ქართლში ფარნავაზამდე „სხვა“, ე.ი. არაქართული ენებიც „იზრახებოდა“, მაგრამ ფარნავაზის ქმედების შედეგად ქართლში უკვე აღარ ლაპარაკობდნენ „სხვა“ ენებზე, არამედ მხოლოდ ქართულზე. ქართული განივრცო, მაშასადამე, ქართული ენის არეალი გაფართოვდა, ქართლში სხვა ენების ადგილი ქართულმა დაიკავა. იზრახებოდა კი სხვა ენები ქართლში? კი, - „ხაზართა გამოსვლის“ თავში პირდაპირ არის ნათქვამი: „იზრახებოდა ქართლსა შინა ექუსი ენა“, მაგრამ ფარნავაზის დროს: „არღარა იზრახებოდა სხუა ენა ქართლსა შინა თვინიერ ქართულისა“. უნდა ითქვას, რომ ამ სტერეოტიპული ფრაზების ურთიერთკავშირი იმდენად ცხადია, რომ დამტკიცებას არც საჭიროებს. აქ სიტყვიერი ფორმულის ერთი და იმავე საშუალებით არის გამოთქმული სხვადასხვა პერიოდში ვითომდა ქართლში არსებული საპირისპირო ენობრივი სიტუაცია.

აშკარა უნდა იყოს, რომ ფრაზა „არღარა იზრახებოდა“... თავისი ფორმითაც და შინაარსითაც იმ ადგილს ეხმაურება, სადაც ქართლში ხალხებისა და ენების „აღრევაზეა“ ლაპარაკი. ვნახოთ რა სწერია აქ.

მემატიანის სიტყვით, ქართლში „აღრეულ იყვნეს“ სხვადასხვა ხალხები: 1. თურქნი, 2. ქართველნი, 3. ბერძენნი, 4. ასურნი, 5. ხაზარნი, 6. ურიანი. სულ ექვსი ხალხია დასახელებული. „და იყვნეს ქართლს ესრეთ აღრეულ ესე ყოველნი ნათესავნი და იზრახებოდა ქართლსა შინა ექვსი ენა: 1. სომხური, 2. ქართული, 3. ხაზარული, 4. ასურული, 5. ებრაული, 6. ბერძნული“.

ადვილი შესამჩნევია, რომ აქ ერთგვარი შეუსაბამობაა დაშვებული: ჩამოთვლილ ექვს ხალხსა და ექვს ენას შორის ხუთი ხალხის ხუთივე ენა შეესაბამება ერთმანეთს, მაგრამ „თურქნი“ და „სომხური“ ერთმანეთთან აღარ არის დაწყვილებული და ეს მაშინ, როცახალხების ჩამოთლისას „თურქნი“ ზის პირველ ადგილზე, ხოლო ენების ჩამოთვლისას „სომხური“. რა თქმა უნდა, გამორიცხული არ არის, რომ აქ ტექსტის დამახინჯებასთან გვქონდეს საქმე, თუმცა ეს „დამახინჯება“ იმდენად თვალსაჩინოა, რომ იგი შეუმჩნეველი არ უნდა დარჩენილიყო გადამწერისათვის, თუკი ეს გადამწერის ბრალია. მაგრამ, როგორც ჩანს, ამას არ ექცევა ყურადღება იმიტომ, რომ უმთავრესი აქ ხალხებისა და ენების შეუმცდარად დაწყვილება კი არ არის, არამედ ის, რომ „ექვსი“ ხალხისა თუ ენისაგან იქმნება ახალი ენა - ქართული.

ასეთი თვალსაზრისი „გულუბრყვილო, მეცნიერულ სიზუსტეს მოკლებულ შეხედულებად“ მიაჩნდა კ. კეკელიძეს (ძვ. ქართული ლიტ. ისტორია, II, 1981, გვ. 254), ხოლო ივ. ჯავახიშვილი ფიქრობდა, რომ „ამგვარი ახსნა ჩვენს დროში ბავშვსაც კი არ ეპატიება“ (ტ. VIII, 1977, გვ.183). მაგრამ რამდენად მოსალოდნელია ასეთი „გულუბრყვილობა“ ძველთაგან?

თუკი „ხაზართა გამოსვლაში“ მოთხრობილ ამბავს პირდაპირი მნიშვნელობით გავიგებთ, ეს უფრო მეტი იქნება, ვიდრე გულუბრყვილობა და ამ შეხედულების საკვალიფიკაციოდ უფრო მძაფრი გამოთქმის მოშველიება დაგვჭირდებოდა. მაგრამ მემატიანის მიერ ქართულ ენასთან დაკავშირებული შეხედულებანი რომ პირდაპირი მნიშვნელობით არ უნდა გავიგოთ, ამაზე „ქართლის ცხოვრების“ დასაწყის თავებში შენიშნული წინაუკმობა, შეუთავსებლობა და ალოგიკურობა მეტყველებს, მაგალითად:

1. მეფეთა ეპოქა ფარნავაზით იწყება. ფარნავაზია ქართლის პირველი მეფე, მაგრამ თქმულია, რომ თითქოს, ფარნავაზამდე ქართლში „აღრეულ იყვნეს“ სხვადასხვა ხალხები, რომელთა ენა „იცოდეს ყოველთა მეფეთა ქართლისათა“, რაც შეუძლებელია იმის გამო, რომ ფარნავაზამდე მეფეები არ არსებობდნენ (ეს შენიშნული აქვს ალ. აბდალაძეს, იხ. მისი „ქართლის ცხოვრება“ და საქართველო-სომხეთის ურთიერთობა, 1982, გვ. 124, სქოლიო).

2. ფარნავაზმა „განავრცო ენა ქართული და არღარა იზრახებოდა სხვა ენა ქართლსა შინა თვინიერ ქართულისა“, მაგრამ ფარნავაზის გამეფებამდეც სხვა ენებზე მოლაპარაკე ხალხები ისედაც აღარ უნდა არსებულიყვნენ, ვინაიდან ალექსანდრე მაკედონელმა „მოსრა ყოველნი იგი ნათესავნი აღრეულნი ქართლს მყოფნი... და დაუტევნა ნათესავნი ქართლოსიანნი“. მაშასადამე, შეუძლებელია სხვა ხალხები და ამიტომ სხვა ენები არსებულიყო ქართლში.

3. ექვსი ენისგან, მათ შორის „ქართულისაგან“ იქმნება ქართული ენა, ან რაც კიდევ უფრო აბსურდულია, ექვსი ხალხისაგან, მათ შორის „ქართველებისაგან“ იქმნება ქართული ენა: „ამათ ყოველთა ნათეკსავთაგან შეიქმნა ენა ქართული“-ო გვამცნობს მემატიანე და უცხო ხალხების გვერდით ქართველებიცა ჰყავს დასახელებული. აქვე უნდა შევნიშნოთ, რომ XII ს. სომეხი მთარგმნელი ენების „შერევისაგან შენაკრებს“ უწოდებს ქართულს და არა ხალხებისაგან თუ ტომებისაგან შენაკრებს (ქართლის ცხოვრების ძველი სომხური თარგმანი, ილ. აბულაძის გამოცემა, 1953, გვ. 23).

შეუძლებელია, ყველაფერი ეს გულმავიწყობას ან უნებლიე შეცდომებს მიეწეროს. ასეთ შეცდომებს მხოლოდ წინასწარგანზრახთივ უშვებენ, რომ აბსურდული აზრის მოსალოდნელი უკუგდების ფონზე უფრო მკაფიოდ გამოიკვეთოს დაფარული თვალსაზრისი. ეს თვალსაზრისი კი იმას გვეუბნება, რომ ექვსი განსხვავებული ნაწილისაგან (ენისაგან) შეიქმნა ახალი, მეშვიდე მთლიანობა. ჩვენი აზრით, ამ ინფორმაციაში სიმბოლიკური მინიშნებით სწორედ ეს „ექვსია წინა პლანზე წამოწეული. ავტორისმიზანი ისაა, რომ მაინცა და მაინც „ექვსი“ ენისგან შექმნილად წარმოგვიდგინოს ქართული ენა, ხოლო ასეთი რამ ძნელია „გულუბრყვილობას“ მიეწეროს. პირიქით, აქ ჩვენ საქმე უნდა გვქონდეს იმ სიმბოლიკურ ენასთან, რომელიც თითქოსდა უმნიშვნელო, დაუჯერებელი თუ საღ აზრთან შეუთავსებელი ამბის გადმოცემით რაღაც უფრო მნიშვნელოვან, უფრო ღრმა და ჭეშმარიტ აზრზე მიგვანიშნებს. სიმბოლიკური ენა თუმცა კი ნიღბავს მთავარ აზრს, მაგრამ ნართაულად მაინც მიგვანიშნებს მასზე. ეს ენა გათვალისწინებული იყო აღქმის მრავალმნიშნადობაზე, რათა ნამდვილი და ერთადერთი მნიშვნელობა იმას გაეგო, ვინც ჭეშმარიტ შემეცნებას მიელტვის.

ჯერ კიდევ ადრექრისტიანულ ხანაში ფიქრობდნენ, რომ თუ ტექსტში თანმიმდევრულად და ლოგიკურად არის აღწერილი რაიმე ამბავი, საეჭვოა, მკითხველი ჩაუკვირდეს იმას, რომ აქ პირდაპირი, „ადვილად მისაწვდომი“ აზრის გარდა სხვა აზრიც არის საგულვებელი. ამიტომ ტექსტში განზრახ შეჰქონდათ ხოლმე „დაბრკოლების ქვები“ - ერთგვარი უაზრობანი, რომ მათზე ფეხწამოკრულ მკითხველს გაეაზრებინა ტექსტის ფარული მნიშვნელობა. ამიტომ სიმბოლიკური ენის ცოდნა საჭიროდ ითვლებოდა ზემხედველისათვის. ბრძენთა თვისებაა, ამბობდა გრამატიკოსი დიდიმი, გონივრულად მოიხმონ სიმბოლო და ჩაწვდნენ საიდუმლოს, რომელიც მის წიაღ არის დაფარული. სხვა მხრივ, სიმბოლიკურმა ფორმამ ისე „მარჯვედ უნდა დაფაროს საიდუმლო, რომ ამ დაფარვით საჩინოყოს და იდუმალყოფით გამოავლინოს იგი“. იგავურმა ფორმამ უნდა შეუნარჩუნოს მკვლევარს შემეცნებისადმი სწრაფვა და გონების სიფხიზლე, ვინაიდან ჭეშმარიტება მხოლოდ ენიგმების, სიმბოლიკური ალეგორიების, მეტაფორებისა და სხვა მსგავსი სახეების (ტროპოის) მეშვეობით გადმოგვეცემა ხოლმე (ვ. ვ. ბიჩკოვი).

* * *

„ხაზართა გამოსვლის“ ჩვენთვის საინტერესო პასაჟს, სადაც ექვს ენაზეა ლაპარკი, ჩვეულებრივ, ფსევდო ეფრემის „განძთა ქვაბის“ იმ ადგილთან აკავშირებენ, რომელიც ენათა აღრევაზე მოგვითხრობს. ეფრემ ასურისად (IV ს.) შერაცხილ ამ თხზულებაში შემდეგია ნათქვამი: როცა ნოეს ნაშიერნი დასახლდენ, „იყო სიტყვა მათი ე რ თ და ენასა ზრახვიდეს ადამისითგან ვიდრე მუნ დღემდე ენასა ასურულსა ფრიად ვრცელსა... და არს იგი მეფე ყოვლისა ენისა“, მაგრამ როცა „შეირივნეს ენანი და განიბნივნეს ყოველნი პირსა ქვეყანისასა... მიერითგან იქმნა ქვეყანა სამეოცდაათ ენად“. ასე რომ, ამ თხზულების თანახმად, ერთი და ვრცელი მეფე ენა (ასურული) 70 ენად დაიყო. უნდა ითქვას, რომ ფსევდო ეფრემის ამ ენობრივი თეორიის დაახლოებით იგივე სქემა, ოცონდ რაოდნეობრივად მოდიფიცირებული, გვხვდება „ვახტანგის ცხოვრებაში“. რა არის თქმული ამ ადგილას?

„უკანასკნელი ჟამის“ მოლოდინში ნებროთს მიქაელ ანგელოზი ურჩევს: „განუტევენ ნათესავნი ესე, ვითარცა ვინ (ე.ი. სად ინებოს“. და მართლაც, „დაუტევნეს ყოველთა ქალაქი და წარვიდეს. და დაუტევნა 1. ჰინდურად მზრახველნი ჰინდოეთს, 2. სინდნი - სინდეთს, 3. ჰრომნი - ჰრომს, 4. ბერძენნი - საბერძნეთს, 5. აგ და მაგუგ - მაგუგეთს, 6. სპარსნი - სპარსეთს. ხოლო პირველი ენა ასურებრი იყო. და ესე არიან შვიდნი ენანი, რომელნი ნებროთისამდე ზრახვიდეს“.

ამ ნაწყვეტში ფსევდო-ეფრემის 70 ენა მოდიფიცირებულია 7* ენად. ეფრემთან ასურული არის „მეფე ყოვლისა ენისა“, აქ, ასურული „პირველი ენაა“, ე.ი. ენათა დასაბამი და წინაპარია, როგორცა ჩანს, იმიტომ რომ ტრადიციისამებრ მისგან წარმოშობილად თუ განშტოებულად მიიჩნევა დანარჩენი ენები, აკი ეფრემთან იგი „ერთი“ და „ფრიად ვრცელი“ ენაა. მაშასადამე, ამ ნაწყვეტში ასურული გამოყოფილი დაპირისპირებულია დანარჩენი ექვსი ენისადმი ისევე, როგორც ქართული ენაა იმ ექვსი ენისადმი დაპირისპირებული, რომელთაგანაც ის შეიქმნა.

უნდა აღინიშნოს, რომ ენათა დაყოფა და შეერთება უჩვეულო რამ არ არის ქრისტიანულ ტრადიციაში. საქმე მოციქულთაში სულიწმიდის მოვლინებისას „აღივსნეს ყოველნი სულითა წმიდითა და იწყეს სიტიყვად უცხოთა ენათა, ვითარცა სული იგი მისცემდა მათ სიტყვად“ (2,4). საქმე მოციქულთას ამ ადგილთან დაკავშირებით ა. პ. ლოპუხინის „კომენტარებში“ მოხმობილია წმიდა თეოფილაქტეს სიტყვები: „და რგორც ბაბილონის ენათა აღრევისას ერთი ენა დაიყო მრავლად, ისე ახლა ერთ ადამიანში შეერთდა მრავალი ენა“ (ტ. II, 1914, გვ. 14). მაშასადამე, ერთ კაცში სასწაულებრივად შეიკრიბა, შეერთდა მრავალი ენა. „ხაზართა გამოსლვის“ ჩვენთვის საინტერესო ადგილას კი ის თვალსაზრისია გამოთქმული, რომ ენების შეერთებით შეიქმნა ახალი ენა - ქართული. XII ს-ში შესრულებული სომხური თარგმანის მიხედვით, „ამ შეერთებულს ეხლა ქართული ეწოდება“ (დასახ. წიგნი, გვ. 22).

ამრიგად, თუ „ვახტანგის ცხოვრებაში“ ასურული ენისაგან განყოფისა თუ განშტოების გზით არის შექმნილი ექვსი სხვა ენა, „ხაზართა გამოსვლაში“ აგრეთვე ექვსი ენის შეკრებისა და შეერთების მეშვეობით იქმნება ახალი ენა - ქართული.

როგორც ვხედავთ, ერთნაირი რიცხვული კონსტრუქციის საფუძველზე აგებულ ამ ორ პასაჟს შორის გარკვეული შესაბამისობაა (რაც შესაძლოა, ფარულ მინიშნებას შეიცავდეს იმაზე, რომ ასურული ენის მსგავსად, ქართულიც აღმატებული და უპირატესი ენაა), ვინაიდან თუ „პირველი“ ასურული ენა დასაბამია ენათა, ქართული - ენათა შემკრებ-შემაერთებელია და ამიტომ დამასრულებელი, უკანასკნელი ენაა.

ზემოთქმულის შემდეგ ბნუებრივია დაისვას კითხვა: დადასტურებულია თუ არა ლეონტისა და ჯუანშერის ტექსტის სხვა ადგილებში ანალოგიური მითოლოგიურ-რიცხვული კონსტრუქცია, სადაც „ექვსთან“ დაპირისპირებული „მეშვიდე“ აქცენტირებული იქნებოდა როგორც ამ „ექვსზე“ აღმატებული და უპირატესი?

1. თავში „აღშენებისათვის ეკლესიისა“ ვკითხულობთ: მირიან მეფემ „მოყკუეთა ნაძვი იგი და ნაძვისა მისგან შემზადნა შვიდნი სუეტნი ეკლესიისანი... და აღმართნეს ექუსნი იგი სუეტნი თვისთვისად, ხოლო სუეტი იგი უდიდესი, რომელი საკვირველ იყო ხილვითა, საშუალ ეკლესიისა შესაგდებლად განმზადებული ვერ შეუძლეს აღმართებად მისა“. როგორც ვხედავთ, მეშვიდე სვეტი განსაკუთრებულია, „უდიდესი“ და „საკვირველია“. ეს სვეტი ეკლესიის „საშუალ“, ე.ი. შუაში უნდა აღმართულიყო.

2. თავში „თქმული მისივე აბიათარ მღვდელისა“ ვკითხულობთ: ნინოს „დაემოწაფნეს შვიდნი დედანი - ნათესავნი ჰურიათანი: სიდონია, ასული აბიათარისი და ექუსნი სხუანი“. აქაც, შვიდ ქალში სახელდებითა და ვინაობის აღნიშვნით გამოყოფილი სიდონია უპირისპირდება „ექვს სხვას“.

3. თავში „აღმართებისათვის პატიოსნისა ჯუარისა“ ნათქვამია: „მაშინ მაისსა ერთსა შექმნეს ჯუარნი ესე, და შვიდისა ამის თუისა აღმართნეს ხელის დიდებითა მეფეჲთა“. ეს ჯვარი პირველ მაისს შეიქმნა, მაგრამ აღიმართა მეშვიდე დღეს. მეშვიდე დღე აქ გამოყოფილია როგორც ჯვრის აღმართების დღე.

4. თავში „აქა სპარსთა მოსვლა ქართლს“ (ცხოვრება ვახტანგისი) შემდეგია მოთხრობილი: ვახტანგმა თავის ხუთიწლის ვაჟს დაჩის „დაადგა გვირგვინი და დაუტევა მეფედ, და დაუტევნა მის თანა შვიდნი წარჩინებულნი მისნი: პირველად ჯუანშერ სპასპეტი, მპყრობელი შიდა ქართლისა და მფლობელი ყოველთა ერისთავთა“ და შემდეგ ჩამოთვლილია თანაიმდევრულად ექვსი ერისთავი: 1. და დემეტრე, ერისთავი კახეთისა და კუხეთისა, 2. და გრიგოლი, ერისთავი ჰერეთისა, 3. და ნერსარან, ერისთავი ხუნანისა, 4. და ადარნასე, ერისთავი სამშვილდისა, 5. და სამნაღირ, ერისთავი შიდა ეგრისა და სუენთისა, 6. და ბაკურ, ერისთავი მარგვისა და თაკუერისა“. აქაც, როგორც ვხედავთ, „ყოველთა ერისთავთა მფლობელი“ სპასპეტი ჯუანშერი უპირატესობის ნიშნით არის გამოყოფილი ექვსი უფლებრივად თანატოლი ერისთავისგან.

5. სიკვდილის წინ მეპფე მირი უბარებს თავის ძმას არჩილს: „არა მივის ძე - წული შვილი მკვიდრად, არამედ მისხენ შვიდნი ქალნი... აწ, რათგან მოიყვანიან მამათა ჩუენთა ცოლნი ასულნი ერისთავთა ჩვუენთანი, მისცენ მათ ასულნი ჩემნი... ხოლო არჩილ მოუწოდა ერისთავთა ქართლისათა, და მისცნა ძმისწულნი მისნი: ერთი მისცა მამის ძმისწულსა მისსა... მეორე მისცა პიტიახშსა... მესამე მისცა ნერსეს ნერსიანსა... მეოთხე მისცა ადარნასეს ადარნასიანსა... მეხუთე მისცა ვარზმანს... მეექუსე მისცა ჯუანშერს ჯუანშერიანსა...“ ამ ჩამოთვლაში სიტყვა „მეშვიდე“ ნახსენები არ არის. მხოლოდ რამდენიმე აბზაცის შემდეგ არის ნათქვამი: „მაშინ მისცა ლეონს ცოლად ძმისწული მისი გურანდუხტ და გვირგვინი იგი, რომელი ბერძენთა მეფესა წარმოეცა მირისთვის“.

აქაც სურათი ნათელია. შვიდ ასულს შორის მხოლოდ მეშვიდე ასულია სახელდებით გამოყოფილი. მეორე მხრივ, ქართლის ექვს ერისთავს უპირისპირდება მეშვიდე ერისთავი აფხაზეთისა, რომელსაც ბერძენთა მიერ წარმოგზავნილი გვირგვინი გადაეცემა. ამავე ეპიზოდში უაღრესად საინტერესოა ერთი დეტალი: არჩილი სამფლობელოებს უმტკიცებს ერისთავებს, და როგორცა ჩანს, მათ თანაბრად ანაწილებს, მხოლოდ ჯუანშერ ჯუანშერიანს, ჩამოთვლისას მეექვსე ერისთავს აძლევს „უმეტეს ნაწილს“, რის გამოც „დაუმძიმდა მცირედ რამე სხუათა მათ“. რატომ მაინც და მაინც მეექვსე ერისთავს ერგო „უმეტესი ნაწილი?“ იმიტომ რომ „ექვსი“ ზღვრული სიდიდის რიცხვია თვლის შვიდობით სისტემაში.

ამ პასაჟის რიცხვულ-მითოლოგიურ სტრუქტურას ისიც ადასტურებს, რომ იგი ზღაპრულ ქარგაზეა აგებული: შვიდი ასულის შვიდ ერისთავზე გათხოვება, ერისთავთა სახელები - ნერსე ნერსიანი, ადარნასე ადარნასიანი, ჯუანშერ ჯუანშერიანი აშკარას ხდის ამ პასაჟის ზღაპრულ სიუჟეტთან კავშირს.

როგორც ვხედავთ, ყველა შვიდეულში „ექვსთან“ დაპირისპირებული „მეშვიდე“ განსაკუთრებულია, 1. მეშვიდე სვეტი „უდიდესი“ და „საკვირველია“. იგი ეკლესიის შუაში უნდა დადგმუვლიყო, 2. შვიდ დედათა შორის, რომლებიც ნინოს დაემოწაფნენ, სახელდებით და ვინაობით მხოლოდ ერთია გამოყოფილი, დანარჩენებზე თქმულია „ექვსნი სხვანიაო“, 3. პირველ მაისს შექმნილ ჯვარს ექვს დღეს ალოდინებენ, რათა მეშვიდე დღეს აღმართონ, 4. შვიდ წარჩინებულთა შორის „პირველ“ კაცად მოხსენიებულია ჯუანშერ სპასპეტი, მფლობელი ყოველთა ერისთავთა, ე.ი. ექვს ერისთავზე აღმატებული და უპირატესი, 5. მეფის შვიდი ასულიდან ექვსს ქართლის ერისთავებზე ათხოვებენ, მეშვიდეს აფხაზეთვის ერისთავზე და სწორედ ეს ასულია სახელდებით ნახსენები, ხოლო ქართლის ექვს ერისთავს გვირგვინის მფლობელი აფხაზეთის ერისთავი უპირისპირდება. 6. ჩამოთვლისას ასურული ენა გამოყოფილი და დაპირისპირებულია ექვს დანარჩენ ენასთან როგორც „პირველი“, ე.ი. როგორც ენათა დასაბამი და წინაპარი (თაურენა), და ბოლოს, 7. ექვსი ენისაგან თუ ნათესავისაგან იქმნება მათი მომცველი და ამიტომ მათზე აღმატებული მეშვიდე ქართული ენა.

5

„ფარნავაზის ცხოვრების“ დამასრულებელი მონაკვეთის მიხედვით, ფარნავაზმა „განავრცო“ ქართული ენა და სწორედ ამ „განვრცობის“ გამო „არღარა იზრახებოდა სზვა ენა ქართლსა შინა თვინიერ ქართულისა“, ე.ი. ქართულმა ენამ თავის თავში მოიცვა სხვა ხალხთა ენები და ამიტომ „ამათ ყოველთა ნათესავთაგან შეიქმნა“. უნდა აღინიშნოს, რომ ეს სიტყვა „განავრცო“ - მთელი სისავსით ეხმაურება ფსევდო-ეფრემის „ფრიად ვრცელ“ ასურულ ენას. ასურული ხომ იმიტომ იყო „ფრიად ვრცელი“, არცერთი სხვა ენა არ არსებობდა მაშინ. ჯუანშერის ქრონიკაში ასურული ენა მოხსენიებულია, როგორც „პირველი ენა“, დასაბამიერი, თაურენა იმ შვიდ ენათა შორის, რომლებიც მაშინ იზრახებოდა. ასურული „პირველი ენიდან“ იშვა ექვსი სხვა ენა, ხოლო ექვსი ენიდან შეიქმნა მეშვიდე, ე.ი. უკანასკნელი ენა - ქართული, რომელიც, შესაძლოა, სწორედ ამიტომ მოელის „უკანასკნელ ჟამს“, - უფლის მეორედ მოსვლას, რაც ორჯერ არის გამეორებული „ქებაჲ და დიდებაჲ ქართულისა ენისაჲს“ ტექსტში.

მაგრამ თუ ასეა, თუ „ფარნავაზის ცხოვრების“ ბოლო მონაკვეთის ფრაზას - „და არღარა იზრახებოდა სხვა ენა ქართლსა შინა თვინიერ ქართულისა“ - უცილობელი კავშირი აქვს ჩვენთვის უაღრესად საყურადღებო პასაჟთან „ხაზართა გამოსვლიდან“, სახელდობრ, ფრაზასთან: „და იზრახებოდა ქართლსა შინა ექვსი ენა“, მაშინ მოულოდნელი და გასაკვირი აღარ უნდა იყოს ისიც, რომ ასეთი მითოლოგიური ხასიათის რიცხვული სტრუქტურა („ექვსი“ და მასთან უპირატესობის ნიშნით დაკავშირებული „მეშვიდე“) ასოთა მისტიკის დონეზეც ყოფილიყო გამოხატული „ფარნავაზის ცხოვრების“ ჩვენთვის საინტერესო ბოლო მონაკვეთში.

ამ მიმართულებით, სხვა შემთხვევაში, შესაძლოა, არც გაგვემახვილებინა ყურადღება, მაგრამ აქ საქმე ეხება „ფარნავაზის ცხოვრების“ იმ დამასრულებელ მონაკვეთს სადაც „მწიგნობრობის შექმნაზეა“ ლაპარაკი, ხოლო ძველად ანბანი მაგიური და მისტიკური ოპერირების საფუძველი და საშუალებაც იყო. მკითხველს უნდა შევახსენო ს. ავერინცევის აზრი იმის შესახებ, რომ გვიანიუდეური (პროტოკაბალისტური), გვიანწარმართული და გნოსტიკური სინკრეტიზმისათვის ნიშანდობლივი იყო ანბანის, როგორც გამოუთქმელ საიდუმლოთა საწყაულის, თაყვანისცემა, ხოლო გვიანანტიკური ბერძენი „ოკულტისტები“ არ ჩამორჩებოდნენ თავიანთ აღმოსავლელ თანამოძმეებს. მაგალითად, ალქიმიკოსს, მისანსა და ეზოთერიულ ცოდნის ადეპტს ზოსიმეს მიაჩნია, რომ კრონოსის სარტყელს შესაბამებული ომეგა „აღმოუთქმელი რამ არის“. ისიდორე სევილიელი ფიქრობს, რომ ბერძნული ანბანის ხუთი ასონიშანი (ალფა- თეტა, ტაუ, იპსილონი, ომეგა) მისტიკური მნიშვნელობით არის აღბეჭდილი. ამგვარადვე გამოყოფდნენ თავიანთ ჭვრეტისათვის ცალკეულ, „პრივილეგირებულ“ ასონიშნებს ადრებიზანტიელი ნეოპლატონიკოსები, მაგალითად, ეპსილონს („სამართლიანობის სასწორს“), ანდა იმავე იპსილონს („ფილოსოფოსთა ასოს“). ადრეულ ქრისტიანთა ჩვეულება იყო განემარტათ სიტყვა „იხთჳს“ („თევზი“), როგორც „ი-ესუს ხ-რისტოს თ-ეუ ჳ-იოს ს-ოტერ“ (იესო ქრისტე, ძე ღვთისა, მხსნელი). ასეთ ოპერაციას „ნოტარიკონი“ ეწოდებოდა. „ნოტარიკონის“ მეშვეობით ბიზანტიელები ხალისით განმარტავდნენ ადამ-ის სახელს, როგორც ქვეყნის ოთხი მხრის საიდუმლოდ შემოკლებულ ჩამოთვლას, საიდანაც გამოჰყავდათ დასკვნა, რომ კაცი მცირე სამყაროა.

ზემოაღნიშნული მონაკვეთის განხილვა ასოთა მისტიკის დონეზე არაფერს მოულოდნელს არ შეიცავს თვითონ ამ კონკრეტულ შემთხვევაშიც იმიტომ, რომ როგორც უკვე აღვნიშნეთ, სხვა წყაროებთან ერთად „მეფეთა ცხოვრებაში“ გამოყენებულია „ასტროლლოგიურ, კაბალისტიკური წიგნი ჰერმეს ტრისმეგისტოსისა, რომელიც ასოთა კაბალისტიკურ განმარტებასაც შეიცავდა (კ. კეკელიძე), და გასაკვირი არ უნდა იყოს, თუ იგი გამოყენებული იქნებოდა „ფარნავაზის ცხოვრების“ იმ მონაკვეთშიც, რომელიც ჩვენ გვაინტერესებს.

კითხვა ასე ისმის, არის თუ არა ჩვენს მონაკვეთში ასონიშნური კორელატით გამოხატული „ექვსი“ და მასთან უპირატესობის ნიშნით დაპირისპირებული „მეშვიდე?“

როგორც ვიცით, აღნიშნულ მონაკვეთში გვხვდება ექვსი მსგავსფუძიანი სიტყვა: ქართლსა, ქართლოსისა, ქართული, ქართლსა, ქართულისა, ქართული. ამ ექვსი სიტყვის თაურასოდ დასმული „ქან“ ასონიშანი როგორც ჯვრის გრაფიკური გამოსახულება, თავისთავად იპყრობს ყურადღებას და უნებურად ბადებს იჭვს, ხომ არ წარმოადგენს ღრმა სიმბოლიკური მნიშვნელობის ექვსი მსგავსფუყიანი სიტყვის თაურასოდ დასმული „ქანი“ ასონიშნურ კორელატს იმ „ექვსი“ ენისას, რომლისგანაც შეიქმნა „მეშვიდე“ ენა - ქართული („და ამათ ყოველთა ნათესავთაგან შეიქმნა ენა ქართული“)? მაგრამ მაშინ, ანალოგიის სისრულისათვის, ქართულ ენას, როგორც „მეშვიდე“ ენას და ამასთანავე უპირატეს ენას, ჩვენს ტექსტში უნდა შეესაბამებოდეს მეშვიდე და უმთავრესი „ქან“ ასონიშანი, რომელიც დანარჩენ ექვს „ქანს“ დაუპირისპირდებოდა.

და მართლაც ტექსტში კიდევ, მხოლოდ ერთი სიტყვა შეიცავს ასონიშან „ქანს“. ეს მეშვიდე „ქანი“ თაურასოდ კი აღარ ზის, არამედ სიტყვის შიგნით არის მოქცეული, რითაც უპირსიპირდება კიდეც ექვს დანარჩენ „ქანს“ ისევე, როგორც ექვს ენას უპირისპირდება მათგან შექმნილი მეშვიდე ენა. ეს არის ამ კონტექსტში ცენტრალური, უძლიერესი აზრობრივი დატვირთვის მქონე სიტყვა „შექმნა“ („და ამან შექმნა მწიგნობრობა ქართული“). თვითონ ამ განსხვავებული „ქანის“ მატარებული სიტყვაც უპირისპირდება დანარჩენ „ქანიან“ სიტყვებს იმით, რომ იგი „ზმნაა“ და არა „სახელი“, ე.ი. უპირისპირდება მორფოლოგიური ასპექტითაც, როგორც წინადადების „ცენტრალური პუნქტი“...

* * *

ახლა უნდა განიმარტოს, თუ რატომ არის გააზრებული ქართული ენა „ექვსი“ ენისაგან შექმნილ „მეშვიდე“ ენად. რა თქმა უნდა, ჩვენ ერთი წუთითაც არ ვივიწყებთ იმას, რომ მთელი ეს რიცხვული კონსტრუქცია, - „ექვსი“ და მასთან უპირატესობის ნიშნით დაკავშირებული „მეშვიდე“, - მხოლოდ და მხოლოდ რიცხვთა მითოლოგიურ სისტემას ემყარება და მას საერთო არაფერი აქვს ისტორიულ სინამდვილესთან. მით უმეტეს, საკითხავია, რატომ მაინცა დამაინც ეს და არა რომელიმე სხვა რიცხვული კონსტრუქციაა მოხმობილი ქართული ენის „შექმნის“ გამოსახატავად. რატიომ მაინცა და მაინც „ექვსი“ ენისაგან იქმნება მათდამი უპირატესობის ნიშნით დაპირისპირებული „მეშვიდე“ ენა, ქართული ენა.

„ექვსთან“ უპირატესობის ნიშნით დაკავშირებული „მეშვიდე“, ჩვენი აზრით, თვლის შვიდობითი სისტემის რიცხვულ კონსტრუქციას ასახავს. ჩვენ უკვე ვაჩვენეთ (იხ. სეპტიმალური შესაბამისობის ცხრილი), რომ ექვსი მწკრივისაგან შემდგარ ყოველ რეგისტრში უკანასკნელ საფეხურს ჰქმნის ზღვრული სიდიდის მქონე მეექვსე მწკრივი, რომლის რიცხვები აუცილებლად ექვსისა და ექვსის ჯერადებისაგან შედგება: 6, 6×7, 6×7² და ა.შ. აღნიშნული გვაქვს, რომ თვითეული რეგისტრის მეექვსე მწკრივს მოსდევს მისი დამასრულებელი მეშვიდე მწკრივი, რომელიც ამ სისრულის გამო ახალ თვისობრიობას იძენს და ამიტომ თვითონ ხდება მომდევნო რეგისტრის პირველი მწკრივის დამწყები. ასე რომ, „მეშვიდე“ მწკრივები, ფაქტიურად, ახალ რეგისტრებს უყრიან საფუძველს, ე.ი. მომდევნო რეგისტრების პირველ მწკრივებს იწყებენ. სწორედ ეს მომენტი უნდა იყოს ფიქსირებული „ექვსისაგან“ შექმნილ „მეშვიდე“ ენაში; მომენტი, რომელიც ექვსივე მწკრივის გადალახვით მომდევნო რეგისტრის პირვედ მწკრივში გადასვლას ასაჩინოებს. „ექვსი“ ამთავრებს რიცხვთა აღმავალი გრადაციის ციკლს და ამდენად დროის თვალსაზრისით, „ექვსი“ არის კვირაძლის ანუ უკანასკნელი ჟამის განმასახიერებელი რიცხვი. ექვსის შემდეგ რიცხვთა თვისობრივად ახალი ციკლი იწყება. ამიტომ არის „მეშვიდე“ ენა თვისობრივად ახალი და ამდენად, აღმატებული და უპირატესი. ქართული ენის „ექვსი“ ენისაგან (თუ ნათესავისაგან) შექმნის მითოლოგემაში ის აზრი უნდა იყოს გაცხადებული, რომ ამ ენამ გადალახა დროის ძველი ციკლი და დროის ახალი ციკლი დაიწყო. მაშასადამე, აქ მინიშნებულია დროის გარკვეულ მიჯნაზე ენაში მომხდარი უდიდესი გარდატეხის მომენტი. ეს მომენტი სიმბოლიკურად ქართული ენის ექვსი ენისაგან შექმნას ანუ ახალ თვისობრიობაში გადასვლას ასახავს, რაც ჩვენი აზრით, პირდაპირ არის დაკავშირებული „ქართული მწიგნობრობის“ შექმნასთან.

ეს რიცხვულ-მითლოგიური, კონსტრუქცია, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ბიბლიური წარმოშობისაა და იგი არა მარტო გამოცხადებაშია გამოვლენილი, არამედ იოანეს სახერებაშიც. მაგალითად, კანაში იესომ ქვის ექვს სარწყულში ჩაასხმევინა წყალი და „რქვა მათ: აღმოავსეთ აწ და მიართვით პურის უფალსა“ (2,6). პურის უფალმა, როგორც ვიცით, „კეთილი ღვინის გემო იხილა“ (2,6-10). აქ, „ექვსი“ სარწყულიდან ამოღებულ წყალს „მეშვიდე“ ჭურჭლით სუფრაზე მორთმეული „კეთილი ღვინო“ უპირისპირდება. ჩვენი აზრით, ამ პარადიგმაზეა აგებული ქართული ენის ექვსი ენისაგან შექმნის პასაჟი: ექვსი სარწყულიდან ამოღებული წყალი ხომ რომელიღაც სხვა ჭურჭელში ერთიანდება „კეთილ ღვინოდ“.

კაპერნაუმში იესომ განკურნა სამეუფეო კაცის ძე, რომელიც „უმოლხინეს იქმნა მეშვიდე ჟამსა“ (4,52), ხოლო შემდეგ ერთი უძლური კაცი. „მეყსეულად განცოცხლდა კაცი იგი და წავიდა, ხოლო იყო შაბათი დღე იგი“ (5,9). პირველ მაგალითში აქცენტირებულია მეშვიდე ჟამი, ხოლო მეორეში მეშვიდე დღე, ვინაიდან „შაბათი“ კვირის მეშვიდე დღეა. ამ მაგალითებშიც მეშვიდე ჟამი და მეშვიდე დღე უპირისპირდება დანარჩენ დღეებს კვირისას, როგორც სასიცოცხლო მობრუნებას, განკურნების თუ განახლების განსაკუთრებული, გამორჩეული დღე.

„მეფეთა ცხოვრების“ ავტორს, წერს კ. კეკელიძე, „მუდამ თვალწინ აქვს ბიბლია, საიდანაც ის უხვად იღებს სახელებს, სახეებს, ფაქტებს და გამოთქმებს“ (ეტიუდები, II, 1945, გვ. 276). მაგრამ არა მარტო ამ კომპონენტებს. რიცხვულ-მითოლოგიური კონსტრუქციებიც აქედანვეა აღებული, მაგალითად: იესო რომ ჯვარსაცვეს, „იყო პარასკევი პასქაჲსაჲ და ჟამი იყო მეექვსე“ (19,14), ე.ი. დღეც მეექვსე იყო (პარასკევი მეექვსე დღეა კვირისა) და ჟამიც მეექვსე. რატომ? იმიტომ რომ „ექვსი“ თვლის შვიდობით სისტემაში რიცხვული გრადაციის უმაღლესი საფეხურია (ისევე როგორც თვლის ათობით სისტემაში „ცხრა“), რომლის შემდეგ ახალი თანრიგი იწყება. აღსანიშნავია, რომ ზემოთმოყვანილი სახარებისეული ფრაზა უმნიშვნელო კორექტივით კალკირებულია „მეფეთა ცხოვრებაში“, კერძოდ, „ნინოს მიერ ქართლის მოქცევაში“: ხოლო ოდეს იქმნა ესე, „ჟამი იყო მეექვსე და დღე მეექვსე“ (ქ. ცხ. გვ. 92).

ეს ფრაზა შემთხვევით არ არის მოხმობილი. „ქართლის მოქცევაში“ იგი ასრულებს ერთ დიდ მონაკვეთს თხრობისას, რომელიც არმაზის კერპის და მისდამი ზორვის სადღესაწსაულო სურათის აღწერით იწყება. ამ სურათის ხილვით შებრწუნებული ნინო ლოცულობს. „და ვითარცა დაასრულა ლოცვა... ხმა სცეს ქუხილთა ხმითა საზარელითა... და მეყსეულად მოიწია რისხვისა იგი ღრუბელი... და მოიღო სეტყვა ლიტრისა სწორი... და დააწვლილნა კერპნი იგი და დამუსრა... ხოლო მასვე დღესა რისხვისასა, ოდეს დასცხრა სეტყვა იგი და ქარი სასტიკი, მაშინ გამონიშნა ნიში ქრისტეს ჯუარისა... და მადლობდა ღმერთსა და ევედრებოდა, რათა მოხედნეს წყალობით ერსა მას შეცდომილსა. ხოლო ოდეს იქმნე ესე, ჟამი იყო მეექვსე და დღე მეექვსე“...

როგორც ვხედავთ, „ჟამი მეექვსე და დღე მეექვსივე“ სახარებაში ქრისტეს ჯვარცმის, ხოლო „ქართლის მოქცევაში“ კერპთა შემუსვრის, არმაზული სარწმუნოების აღსასრულის, ე.ი. დროის ძველი ციკლის დამთავრების დღეა. ამ დღის შემდეგ „ქება-დიდება ქრისტესი არღარა ფარულად ითქმოდა ქართლსა შინა, რამეთუ მადლსა ღმრთისასა ეწყო მიფენად აღმოსავლეთს“ (გვ. 92). მაშასადამე, ეს არის მიჯნის, ქვეყნის ცხოვრებაში უდიდესი გარდატეხის დღე. მთავრდება კერპთაყვანისცემის არმაზული ეპოქა და იწყება ახალი ხანა, ქრისტეს არა „ფარული“, არამედ ლეგალური დიდების ხანა.

ამრიგად, „ექვსი“ უკანასკნელი ჟამის, მიჯნის, გრადაციის უმაღლესი საფეხურის განმასახიერებელი რიცხვია თვლის შვიდობით სისტემაში. ამ რიცხვის მითოლოგემით არის გაცხადებული იოანეს სახარებაში ქრისტეს ჯვარცმის, ხოლო „ქართლის მოქცევაში“ არმაზული ეპოქის დამხობის ჟამი. ამავე რიცხვით არის გამოხატული სხვადასხვა ენებიდან ქართული ენის შექმნის სიმბოლიკური აზრი, რომელსაც პირდაპირი კავშირი აქვს „ფარნავაზის ცხოვრების“ ბოლო მონაკვეთთან, სადაც ანბანის უნიკალური ცნობაა მოცემული. თვითონ ეს მონაკვეთი რიცხვული სიმბოლიკის საშუალებით გვიცხადებს „სამარ - ფარნავაზ“ სახელების იზოფსეფიას, რომელიც, თავის მხრივ, სეპტიმალური შესაბამისობის რიცხვული სისტემის გასაღებს წარმოადგენს და პირდაპირ არის დაკავშირებული გამოცხადების ტექსტთან.

ასეთია ჩვენი თვალსაზრისი „ფარნავაზის ცხოვრების“ იმ ბოლო მონაკვეთთან დაკავშირებით, რომელშიც ქართული ანბანის შექმნის უნიკალური ცნობაა გაცხადებული. აღნიშნულ მონაკვეთში გამჟღავნებული შინაარსის პირდაპირ, უშუალო ინტერპრეტაციას უთუოდ იმისაკენ მივყავართ, რომ უარყოფილ იქნას იგი, როგორც ისტორიული ფაქტი, რადგან ქართული ანბანის წარმოშობასთან დაკავშირებული ყველა ჰიპოთეზა და თეორია, სულერთია, ასახავენ თუ არა ისინი რეალურ ვითარებას, გვერდს უვლის სწორედ იმ პერიოდს, როცა „ფარნავაზის ცხოვრების“ მიხედვით ანბანის შექმნაა ნავარაუდები. ამ ცნობისადმი ნდობამ გვაიძულა სხვა გეზითა და მიმართულებით მოგვესინჯა მისი ახსნის შესაძლებლობა, გაგვეანალიზებინა იგი როგორც სიმბოლიკურ-ენიგმური ტექსტი და მისი არსებობა აგვეხსნა თვითონ ქართული ანბანის რიცხვული სისტემის სპეციფიკიდან გამომდინარე მეთოდით.

6

„სამარ-ფარნავაზ-არმაზ“ სახალების იზოფსეფიები რიცხვთა სეპტიმალური შესაბამისობის საკვანძო მონაცემებს გვიმხელს. ჩვენი აზრით, ეს არის კოდზე მიმანიშნებელი მეტაინფორმაცია და სწორედ ამიტომ მასთან დაკავშირებით გავაანალიზეთ „ფარნავაზის ცხოვრების“ ის ბოლო მონაკვეთი, სადაც ქართული „მწიგნობრობის“ ანუ ანბანის შექმნის ცნობაა გაცხადებული. ჩვენ ვეცადეთ ნათელგვეყო ამ ცნობის ცხადი თუ ფარული კავშირები გარემომომცველ ტექსტთან („მეფეთა ცხოვრება“), რომლის ცალკეული პასაჟები, როგორც ჩვენ ვეცადეთ გვეჩვენებინა, ასევე აცნაურებენ კავშირს რიცხვთა სეპტიმალურ სისტემასთან. ერნ. ბინდელის წიგნზე („რიცხვთა სულიერი საფუძველი“, შტუტჰარტი, 1958) დაყრდნობით ვცდილობდით გვეჩვენებინა აგრეთვე ის, რომ ეს სისტემა ბიბლიიდან, უპირატესად კი, იოანეს სახარებიდან და გამოცხადებიდან არის მოხმობილი როგორც „მეფეთა ცხოვრებაში“ დადასტურებული რიცხვული კონსტრუქციების საფუძველი. მაგრამ ღიად რჩება უმთავრესი საკითხი - რა კავშირი აქვს თვითონ ანბანს ამ რიცხვულ სისტემასთან?

ანბანში ფონემურ და რიცხვულ სისტემებს მხოლოდ ანბანური გრაფიკა, ე.ი. ასონიშნური სისტემა ასახიერებს და ამ აზრით, მხოლოდ ასონიშანთა გრაფიკულ სტრუქტურას შეუძლია ზემოაღნიშნული ფაქტის უარყოფა ან დადასტურება. მოვიხმოთ ქართული ანბანი და ვნახოთ, ასახავს თუ არა იგი სეპტიმალური შესაბამისობის რიცხვულ სისტემას.

როგორც ვიცით, სეპტიმალური შესაბამისობის პირველი წყვილეულია 7-10. ამ რიცხვების კვადრატების ჯამით გამოიხატება სწორედ ანბანის შემოქმედის საღმრთო სახელის იზოფსეფია: „არმაზ“ - 149 (7²-10²). ბუნებრივი იქნებოდა ასომთავრულ ანბანში გამოგვეყო 7 - 10 და მათი ჯამის შემცველ 17 ადგილებზე დამაგრებული ასოები და გაგვეანალიზებინა მათი გრაფიკული სტრუქტურა. რიგის 7-ე, 10-ე და 17-ე ადგილებზე ქართულ ანბანში „ზენ-ინ-პარ“ ასოები ზის. უაღრესად მნიშვნელოვანია ის, რომ არავისთვის საეჭვო არ არის მათი მოხაზულობის არცერთი ელემენტი. ამ ასოებს არ განუცდია პალეოგრაფიული დეფორმაცია. ეპიგრაფიკულ ძეგლებსა და პალიმფსესტებში დადასტურებული მათი გრაფიკული ხატი სავსებით ცხადი და უეჭველია იმდენად, რომ ჩვენ შეგვიძლია მათი ილუსტრირებისას ვისარგებლოთ ანბანურ პლაკატებში დაბეჭდილი ამ ასოების პირით.

როგორია ანბანური რიგის 7 - 10 და მათი ჯამისაგან მიღებულ 17-ზე დამაგრებულ „ზენ-ინ-პარ“ ასოების მოხაზულობა?

ეს ასოები, როგორც მოსალოდნელი იყო, განირჩევიან ურთიერთისაგან, რადგან ასონიშანთა ვიზუალური ხატის ურთიერთსხვაობის საფუძველზეა კონსტრუირებული ნებისმიერი ანბანის გრაფიკული სისტემა. აქაც, ქართულ ასომთავრულში, „ყოველი ასოს ნაკვთს თავისი დამახასიათებელი ნაწილი აქვს, რომლითაც იგი სხვა ასოსგან ნიშანდობლითვ განირჩევა, მაგრამ ამავე დროს ისეთი ნაწილებიც მოეპოვება, რომლითაც იგი სხვა ასოს ან ასოებს მიაგავს“ (ივ. ჯავახიშვილი, ქართული პალეოგრაფია, 1949, გვ. 105). დავაკვირდეთ „ზენს“ (7): ვიზუალური აღქმა ამ გრაფემაში უმალვე აფიქსირებს წრიულ ელემენტს, რაც არ გააჩნია არც „ინს“ (10) და არც „პარს“ (17) ასევე „ინში“ თვალი აფიქსირებს სწორხაზოვნებას, ხოლო „პარში“ ნალისებურ მოგრძო ვერტიკალურ კორპუსს, რაც ორ დანარჩენ ასონიშანს არა აქვს. ასე რომ მათი ვიზუალური ხატის სხვაობა აშკარა და თვალსაჩინოა.მაგრამ ასევე აშკარა და თვალსაჩინოა მათი მსგავსებაც, რაც ანბანის გრაფიკული სისტემის კონტექსტში კიდევ უუფრო აშკარა ხდება. მაგალითად, თვალსაჩინოა, რომ სამივეამასონიშანს ერთმანეთთან აკავშირებს ვერტიკალური ღერძი და მის თავზე მარცხნივ წარზიდული შედარებით მოკლე განივი ხაზი. ღერძისა და ამ განივი ხაზის მეშვეობით შექმნილი კუთხოვანი ელემენტი გვაძლევს სწორედ იმ სპეციფიკურ ვიზუალურ ხატს, რომელიც, ერთი მხრივ, ხაზს უსვამს მათ უცილობელ მსგავსებას, ხოლო მეორე მხრივ, მათ სხვა ასონიშნებისაგან გამოარჩევს. ეს ფაქტი უთუოდ იმაზე უნდა მიგვითითებდეს, რომ ასომთავრული ანბანის 7, 10 და 17 რიგის რიცხვებზე დამაგრებული ასოების გრაფიკული სტრუქტურა ადასტურებს სეპტიმალური შესაბამისობის რიცხვულ სისტემასთან კავშირს. თუ ეს ჩვენი ანალიზი სწორია, ე.ი.თუ ზემოთმოყვანილ ფაქტს არგუმენტის მნიშვნელობას მივანიჭებთ, მაშინ ნათელი გახდება, რომ ანბანის შემოქმედს საკუთრივ ანბანის გრაფიკული ქმნადობის პროცესშივე აქვს გათვალისწინებული პირველი სეპტიმალური წყვილეულის (7 - 10) და მათი ჯამის (17) რიცხვები, რომლებზეც მან გარკვეული გრაფიკული ელემენტის მსგავსი ასონიშნები დაამაგრა. ამ აზრით, ანბანის შემოქმედის მიზანდასახულებას უნდა ამჟღავნებდეს ისიც, რომ ანბანური რიგის 7 - 10 და 17 ადგილებზე დამაგრებული გრაფემები, ფაქტიურად, „არმაზ“ სახელის იზოფსეფიის (7²+10²) გრაფიკულ კორელატს წარმოადგენს... მაგრამ ასეთი დასკვნა, როგორცა ჩანს, სხვა და ამასთანავე, უფრო დამაჯერებელი მაგალითების მოხმობასა და არგუმენტირების უფრო მეტ თვალსაჩინოებას მოითხოვს. „ზენ-ინ-პარ“ ასოების ერთ გრაფიკულ ჰგუფში გაერთიანება თავისთავად გვიბიძგებს იქითკენ, რომ მათთან მსგავსების თვალსაზრისით შევამოწმოთ ასომთავრული ანბანის უკლებლივ ყველა ასონიშანი.

და აი, ასეთნაირი საგულდაგულო შემოწმების შედეგად აღმოჩნდება, რომ კიდევ ერთი გრაფემა ატარებს იმავე გრაფიკულ ელემენტს, რის საფუძველზეც ჩვენ ერთად დავაჯგუფეთ 7, 10 და 17 რიგის რიცხვებზე დამაგრებული „ზენ-ინ-პარ“ გრაფემები. ეს გახლავთ ანბანური რიგის 13-ე ასონიშანი „მან“ ამ ასონიშანსაც იგივე ღერძი და ამ ღერძის თავზე მარცხნივ წაზიდული იგივე განივი ხაზი აქვს, ოღონდ, ამ თვალსაზრისით, ანბანის საერთო გრაფიკული კონტექსტიდან „მანის“ გამოყოფას აძნელებს ის, რომ „ზენ-ინ-პარ“ ასონიშნებისაგან განსხვავებით მას ღერძისწინა მუცელი აქვს, რაც ერთგვარად ნიღბავს ზემოაღნიშნულ ასონიშნებთან მის მსგავსებას. მაშასადამე, ანბანში გვაქვს კიდევ ერთი (მეტი არა) ისეთი ასონიშანი, რომელიც გრაფიკული მსგავსების ნიშნით „ზენ-ინ-პარ“ ასოთა ჯგუფს მიეკუთვნება. საკითხავია, რატომ ერთიანდება „მანი“ ასონიშნების ამ გრაფიკულ ჯგუფში, ე.ი. რა კავშირი აქვს „მანის“ რიგის რიცხვს 13-ს „ზენ-ინ-პარ“ გრაფემების რიგის რიცხვებთან?

სეპტიმალური შესაბამისობის პირველი წყვილეულია 7 - 10, რაც იმას ნიშნავს, რომ 7-ს შეესაბამება 10. მაგრამ რა შეესაბამება თვითონ 10-ს? 10 (7+3)-ს შეესაბამება 13 (10+3). ამავე წესით და ამნაირად 13 (7+6)-ს შეესაბამება 16 (10+6) და ა.შ.

როგორც ვხედავთ, „მანის“ ანბანური რიგის რიცხვი 13 ჩართულია სეპტიმალურად შესაბამებული თანმიმდევარი რიცხვების მწკრივში. აქედან კი ის დასკვნა უნდა გაომვიტანოთ, რომ ასომთავრულ ანბანში მსგავსი გრაფიკული ელემენტით ერთმანეთთან დაკავშირებული და ყველა სხვა ასოებისაგან განსხვავებული ასოთა ჯგუფი. ერთი მხრივ, სეპტიმალურად თანმიმდევარ სამ რიცხვს გამოყოფს 7 - 10 - 13, ხოლო, მეორე მხრივ, პირველი ორის ჯამს 7+10,17. ჩვენ აღნიშნული გვაქვს, რომ ანბანური რიგის 7, 10 და 17 ადგილებზე დამაგრებული გრაფემები „არმაზ“ სახელის იზოფსეფიის გრაფიკულ კორელატს წარმოადგენს და ამდენად ადასტურებს ასომთავრული ანბანის ამ გრაფემებთან სეპტიმალური შესაბამისობის რიცხვული სისტემის უეჭველ კპავშირს. მაგრამ საკითხავია, რას გვანიშნებს, სეპტიმალურად შესაბამებული თანმიმდევარი რიცხვების 7 - 10 - 13 მწკრივი, ან რა ფუნქციას ასრულებს ამ მწკრივთან მიმართებაში რიცხვი №17.

საქმე ისაა, რომ სეპტიმალური შესაბამისობის რიცხვულ სისტემაში ყოველ რიცხვს შეესაბამება გარკვეული რიცხვი, მაგრამ ყოველი რიცხვი არ წარმოადგენს რომელიმე სხვა რიცხვის სეპტიმალურად შესაბამებულ ერთეულს, მაგალითად, რიცხვები 7, 8, 9 (პირველი ათეული), 17, 18, 19 (მეორე ათეული), 27, 28, 29 (მესამე ათეული), 37, 38, 39 (მეოთხე ათეული) და ა. შ. არცერთ სხვა რიცხვს არ შეესაბამებიან, მაგრამ თვითეულ მათგანს შეესაბამება გარკვეული რიცხვი, რის გამოც ისინი თვითონ იწყებენ სეპტიმალური შესაბამისობის თანმიმდევარ რიცხვთა სამმწკრივიან ბადეს. პირველ ასეთ სამმწკრივიან ბადეს ანბანური რიგის ფარგლებში ჰქმნის რიცხვები 7, 8 და 9...

მეორე სამმწკრივიან ბადეს ჰქმნის რიცხვები 17, 18 და 19...

მესამე სამმწკრივიანი ბადე უნდა შეექმნათ რიცხვებს 27, 28, 29-ს, მაგრამ ასომთავრულის ანბანური რიგის ფარგლებში მხოლოდ 27 - 36-ის შესაბამისობა საჩინოვდება. 28-სთან შესაბამებული 40 და 29-სთან შესაბამებული 41 გადის ანბანის რიგითი სისტემის ფარგლებიდან და ამიტომ ცხრილში ვერ აისახება. რაც შეეხება ანბანური რიგის უკანსკნელ 37-ს, იგი კენტად რჩება, რაკი მასთან შესაბამებული რიცხვი, თავისთავად ცხადია, ანბანური რიგის გარეთ აღმოჩნდება.

ადვილი შესამჩნევია, რომ პირველ სამმწკრივიან ბადეში 7 - 10 - 13 ანბანური რიგის რიცხვებზე დასმული, გარკვეული გრაფიკული ელემენტით მსგავსი „ზ-ი-მ“ ასონიშნები ცხრარიცხვიან მონაკვეთის საზღვრავენ და საფიქრებელია, ანბანის შემოქმედი რიცხვთა სწორედ ამ მონაკვეთზე გვიმახვილებდეს ყურადღებას. ხოლო თუ ასეა, მაშინ გასაგები ხდება რა ფუნქციას ასრულებს 7 - 10 - 13 რიცხვებთან მიმართებაში 17. ამ რიცხვით - 17 იწყება ანალოგიური, მეორე ცხრარიცხვიანი მონაკვეთი, რომელსაც თვითონ ანბანური რიგის ფარგლები საზღვრავს ისე, რომ ეს ცხრა რიცხვი თავის თავში ჩაკეტილ და დასრულებულ მთლიანობას წარმოადგენს. ამ მეორე მონაკვეთის გამოყოფას შემდეგი გარემოებაც ადასტურებს: თუ პირველი ცხრარიცხვიანი მონაკვეთის ცალკე მთლიანობად გამოყოფაზე მიგვითითებს გრაფიკული ელემენტით მსგავსი „ზ-ი-მ“ ასოების მწკრივი, მეორე ცხრარიცხვიანი მონაკვეთის მიმართ ანალოგიურ როლს ასრულებს მსგავსი სახელდებით გაერთიანებული „პარ - ფარ - ჭარი“. ასე რომ, ერთ-ერთი ასპექტი 17-ე „პ“ გრაფემის „ზ-ი-მ“ ასოების გრაფიკულ ჯგუფში გაერთიანებისა ის უნდა იყოს, რომ ყურადღება გამახვილდეს მეორე სამმწკრივიან ბადეზე. მაშასადამე, ანბანის შემოქმედის ფარული, მაგრამ მკაფიო და ზუსტი მითითების შედეგად მივიღეთ სეპტიმალურად შესაბამებულ რიცხვთა ორი ცხრარიცხვიანი მონაკვეთი.

აქვე უნდა შევნიშნოთ: თვითეულ სამმწკრივიან მოლნაკვეთში ეს ცხრა რიცხვი სიმეტრიულად, სამ ვერტიკალურ და სამ ჰორიზონტალურ წერტილად არის განლაგებული, რაც ბუნებრივად ჰქმნის კვადრატის ხატს, რაკი ვერტიკალური და ჰორიზონტალური ღერძებით დახაზული კვადრატი გადაკვეთის სწორედ ცხრა წერტილს ასაჩინოებს (აღსანიშნავია, რომ ათასწლოვანი ანტიკური მოძღვრების თანახმად, რიცხვი 9 სამი თანმიმდევარი კენტი რიცხვის ჯამს უდრის: 1+3+5,9, ხოლო ნებისმიერი რაოდენობის კენტი თანმიმდევარი რიცხვის ჯამი კვადრატის ფიგურას ასახიერებს). ამრიგად ჩვენს ხელთაა ორი ცხრა რიცხვიანი „მცირე“ და „დიდი“ რიცხვული კვადრატი: „მცირე“ იმიტომ, რომ მისი რიცხვწერტილების ჯამი 99-ს ჰკრებს, „დიდი“ კი იმიტომ, რომ მისი რიცხვწერტილების ჯამი 225-ს ჰკრებს. მაგრამ რას უნდა გვეუბნებოდეს ეს ორი რიცხვული კვადრატი, რომლებიც ერთმანეთთან სეპტიმალურად შესაბამებულ ცხრა-ცხრა რიცხვს შეიცავს? ანბანის შემოქმედის რა მიზანდასახულება უნდა ამოვიკითხოთ ამაში?

ამ კითხვაზე პასუხის გასაცემად უნდა გავიხსენოთ ქართული ასომთავრულის. როგორც მონუმენტური ანბანის, გრაფიკული სისტემის პარსი: კაპიტალური ანუ მონუმენტური ანბანების თვითეული ასოს მოდელს ვერტიკალურ-ჰორიზონტალური და დიაგონალური ღერძებით გადაკვეთილი კვადრატი განსაზღვრავს. ჰარდერის აზრით, ბერძნულ ანბანში („ბერძნულში“ იგი ლათინურსაც გულისხმობს) ასოები უჩინარ კვადრატში ან ნახევარკვადრატშია ჩაწერილი. თვითეულ ასოს თავისი საკუთარი ერთნაირი სიდიდის სახლი ანუ საკუთარი გეომეტრიული ადგილი აქვს („ბერძნული დამწერლობის შექმნა“, 1942). I-V საუკუნეების ლათინურ და ბერძნულ ანბანებში ასოთა გრაფიკის ეს საეტალონო კვადრატი აშკარა და უეჭველია.

იგივე აზრია გამოთქმული ქართულ ასომთავრულზეც, რაკი ასომთავრულის „ყველა ასოს მოხაზულობა კვადრატში თავსდება“ (ელ. მაჭავარიანი). „ასომთავრული დამწერლობა იმგვარია, რომ ცალკეული ასოები, თუ მათ დაუმახინჯებლად დავწერთ, ავსებენ კვადრატს ან მის ნახევარს“ (ვ. ბოედერი). ამავე აზრს ვასაბუთებდით ჩვენც „საბჭოთა ხელოვნებაში“ გამოქვეყნებულ წერილებში: „ასომთავრულის გეომეტრიული სტრუქტურა“, №8, 1977 და „ასომთავრულის ერთიანი გრაფიკული სისტემა“, 14, 1981.

მაშასადამე, ერთი მხრივ, გვაქვს რიცხვული კვადრატები, ხოლო მეორე მხრივ, გეომეტრიული კვადრატის თარგში გამოყვანილი ასონიშნები. ლოგიკური და კანონზომიერი იქნებოდა ასომთავრულის ასონიშნები ჩაგვესვა ამ რიცხვულ კვადრატებში და გაგვერიცხვიანებინა ისინი. მაგრამ რომელი ასონიშნები უნდა გავარიცხვიანოთ სხვებზე უწინარეს?

კანონზომიერი იქნებოდა სხვებზე უწინარეს ანბანური რიგის 7 - 10 ადგილებზე დამაგრებული ასონიშნების გრაფიკული რიცხვი გაგვესინჯა, რადგან 7 - 10 სეპტიმალური შესაბამისობის რიცხვული სისტემის პირველი წყვილეულია, ხოლო ეს სისტემა სწორედ ანბანური რიგის 7 - 10 რიცხვებზე დამაგრებული გრაფიკულად მსგავსი ასოების მეშვეობით ამძარებს კავშირს ანბანთან. ჩავხაზოთ ასომთავრულის 7 და 10 რიგის რიცხვებზე დამაგრებული „ზ-ი“ გრაფემები ჯერ ე.წ. „მცირე“ რიცხვულ კვადრატში...

როგორც ვხედავ, მცირე რიცხვულ კვადრატში „ზ-ი“ ასონიშნების გრაფიკული რიცხვებია 28 (7+10+11) და 40 (7+10+11+12). რას წარმოადგენს ეს რიცხვები?

აღვნიშნოთ ჯერ ის, რომ ანბანური რიგის 7-ე ადგილზე მჯდარი „ზენ“ ასონიშნის გრაფიკული რიცხვი (28) თანმიმდევარი რიცხვების ჯამითაც 7-ს წარმოადგენს (1+2+3+4+5+6+7,28). მაშასადამე, „ზენ“ ასონიშნის გრაფიკული რიცხვი მისსავე ანბანური რიგის (და ამასთანავე სათვალავის) რიცხვს ასაჩინოებს. რაც შეუძლებელია შემთხვევითობათ მიეწეროს, რადგან თვლის შვიდობით სისტემაში 7 ისეთივე ფუძე რიცხვია, როგორიც თვლის ათობით სისტემაში 10. სწორედ ამიტომ 7-ს შეესაბამება 10 და ამიტომვე 4×7-ს შეესაბამება 4×10. როგორც ვხედავთ, არა მარტო ამ ასოების ანბანური რიგის რიცხვები 7 - 10 წარმოადგენს სეპტიმალურად შესაბამებულ წყვილს, არამედ მათი გრაფიკული რიცხვებიც 28-40.

ახლა დიდ რიცხვულ კვადრატში ჩავხაზოთ ეგევე გრაფემები...

აქ მათი გრაფიკული რიცხვებია 64 და 89, რაც ჯამში 153-ს გვაძლევს. ამ რიცხვზე ჩვენ უკვე გვქონდა ლაპარაკი. ეს იმ „ას ერგასის და სამი“ თევზის რიცხვია, მკვდრეთით აღმდგარი იესოს რჩევის შემდეგ რომ დაიჭირეს მოწაფეებმა. რატომ მაინცდამაინც 153-ს გვაძლევს ამ ორი ასოს გრაფიკულ რიცხვთა ჯამი? იმიტომ რომ 153 წარმოადგენს 17 თანმიმდევარი რიცხვის ჯამს. 153-ით სწორედ ეს 17 ცხადდება.

ამრიგად, მცირე და დიდ რიცხვულ კვადრატებში ჩახაზულ ამ ასონიშნების გრაფიკულ რიცხვსა და ამიტომ მოხაზულობასაც რიცხვული კვადრატები განსაზღვრავენ. ეს კი იმას ცხადყოფს, რომ ამ ასონიშნების ესთეტიკურ-გრაფიკული ხატი აღნიშნულ კვადრატებში განლაგებული რიცხვწერტილების აუცილებელი გათვალისწინებით არის შექმნილი.

მაგრამ ასონიშნების რიცხვულ კვადრატში ჩახაზვა და მათი გარიცხვიანება იმდენად შორს გამიზნული შედეგების მქონე, მრავლისმეტყველი და ამავე დროს, გასაცვიფრებელი ფაქტია, რომ მარტო ზემოთმოტანილი, თუნდაც თვალსაჩინო მაგალითის მოხმობით ვერ დავკმაყოფილდნებით, უაღრეს ინტერესს უნდა იწვევდეს, თუ როგორი რიცხვით არის აღბეჭდილი ასომთავრულის პირველი ასო „ანი“...

მცირე რიცხვულ კვადრატში ჩახაზული „ა“ გრაფემა 65-ს ჰკრებს, რაც თითქოს არავითარ მინიშნებას არ შეიცავს, თუ იმას არ მივიღებთ მხედველობაში, რომ ამ რიცხვით გაცხადებულია ფარნავაზის მეფობის წლები: „ოცდაშვიდისა წლისა მეფე იქმნა და სამოცდახუთ წელ მეფობდა ნებიერ“...

რაც შეეხება დიდ რიცხვულ კვადრატში ჩახაზულ „ა“ გრაფემას, მისი გრაფიკული მონახაზი შემდეგ რიცხვწერტილებს მოიცავს: 17+23+32+18+25+34. რას გვიცხადებს ამ რიცხვწერტილების ჯამი? რაოდენ საკვირველიც არ უნდა იყოს, 149-ს, „არმაზ“ სახელის იზოფსეთიას! გავითვალისწინოთ: ასომთავრული ანბანის პირველი ასოს გრაფიკულ რიცხვში დაშიფრულია ანბანის შემოქმედის საღმრთო სახელის იზოფსეფია - 149, რასაც 49 - 100 სეპტიმალური შესაბამისობის ჯამი ჰქმნის. გავითვალისწინოთ ისიც, რომ „არმაზ“ სახელის იზოფსეფიას გრაფიკული რიცხვით ასაჩინოებს ამავე „არმაზ“ სახელის თაურასო. ეს უსათუოდ დამარწმუნებელი ფაქტია. აშკარაა, რომ სეპტიმალური შესაბამისობის რიცხვული სისტემა არა მარტო „სამარ-ფარნავაზ-არმაზ“ სახელების იზოფსეფიებს მსჭვალავს, არამედ ასომთავრული ანბანის აქ გაანალიზებულ ასონიშნების გრაფიკაზეც ვრცელდება. ცხადი ხდება, რომ ანბანის შემოქმედის საღმრთო სახელი „არმაზ“ და ანბანის გრაფიკული ნახაზი ერთი წყაროდან მომდინარეობს, რომ ურთიერთკოორდინირებულია როგორც ანბანის გრაფიკული სისტემა, ისე რიცხვთა ის სიმბოლური ნომინაციები („სამარ - ფარნავაზ - არმაზ“), რომლებშიც სეპტიმალურად შესაბამებულ რიცხვთა გასაღებია ჩადებული.

ამრიგად, სეპტიმალური შესაბამისობის რიცხვული სისტემის საფუძველზე თავის „ჭეშმარიტ სახლს“ - ასომთავრულ ანბანს დაუკავშირდა „ფარნავაზის ცხოვრებაში“ გაცხადებული ქართული ანბანის შექმნის ცნობა. ახლა ნათელი უნდა იყოს, რომ ამ ცნობაში ჭეშმარიტი ინფორმაციაა გამჟღავნებული, რაც განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს და ახლებურად აშუქებს ჩვენს უნიკალურ ცნობას, რომლის აუთენტიკურობაში ეჭვი აღარ უნდა შევიტანოთ. ამ ცნობის მხოლოდ მითოლოგიზებულ მოთხრობაში ჩართული „ლეგენდის“ დონეზე განხილვა გაუმართლებელია. იგი უნდა განიმარტოს როგორც კოდზე მიმანიშნებელი მეტაინფორმაცია და შესაბამისი მეთოდით გაანალიზდეს.

დამოწმებული ლიტერატურა:

Thamaz Chkhenkelis
Georgian Alphabet and "The kings' Life"

Georgian alphabet is a numeral system and was connected with the the hermetic and mysterious study of ancient times. Numbers were equally popular in Hellenic, as well as in Christian times.

In Georgian historical chronicle ("The Kings' Lives"), the King-God Parnavaz is recognized as the creator of the Georgian alphabet. He was Samar Mamasaklisi's nephew, who erected the idol of Armaz. The work makes emphasis on the name isopsephia "Samar-Parnavaz-Armaz". They are connected with each other on the basis of septimal correspondence. Ernest Bindle's book "The Spiritual Basis of Numbers" is also quoted; the author connects the system of septimal correspondence with the old mysteries.

In "The Kings' Lives" this system is represented with the same scheme, as in John's Revelation (the examples make vivid their identity) and is directly connected with the mythologema: the Georgian language is created from 6 languages, thus, it is the seventh, or the language on its new stage…

The septimal correspondence of numbers is also proved by the alphabetical graphic of Georgian letters / like Latin and Greek lettersGeorgian letters have a square form /:on the ordinal numbers which are septimally correspondent, graphically similar letters are fixed. By means of it two number-squares are constructed, each letter of the Georgian alphabet is numbered on them.The graphical numbers of these letters create the septimal correspondence; it means that it not only includes the name isopsephia "Samar-Parnavaz-Armaz", but is spread on the alphabetical graphic too.

________________

* ბიბლიაში 7 და 70 პირობითად ენაცვლებიან ერთმანეთს. იხ. ბიბლიური ღვთისმეტყველების ლექსიკონი“, ბრიუსელი, 1974, გვ. 1256

რევაზ ბარამიძე

გიორგი მერჩულეს „ცხოვრებაჲ გრიგოლ ხანძთელისაჲ“ ჩვენი ისტორიული სინამდვილის ამსახველი დიდი უპიური ტილოა, რომელშიაც ენციკლოპედიური მრავალსახეობითაა წარმოჩენილი ჩვენი ხალხის დიდი წარსული. მასში მრავალი პრობლემაა აღძრული და განვითარებული: ეს იქნება ავბედობისა და მომხდურთა მიერ იავარქმნილი ქვეყნის ისტორიული სურათის დახატვა თუ ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი აღორძინების ძალისხმევა, განმაცვიფრებელი მასშტაბის კულტურულ-განმანათლებლური მოღვაწეობა თუ სულიერი ცხოვრების წარმართვა და ზეაღსვლა, სწავლა-აღზრდის პრინციპებისა და მეთოდების ჩამოყალიბება თუ ორატორული ხელოვნების გაკიაფება, „მონაზვნური ცხოვრების წესის“ გამოკვეთა და დამკვიდრება, თუ „ორისავე ცხოვრების“ პრობლემის გაშუქება, მთლიანი საქართველოს იდეის დამოძღვრება თუ ლოცვის აღვლენის ძალის წარმოჩენა, სასულიერო და საერო არისტოკრატიის მონუმენტური ფიგურების გამოკვეთა და მათი თანამოღვაწეობის წარმოჩენა თუ, როგორც კონსტანტინე გამსახურდია იტყოდა, „ბოკაჩოსეული“ მოტივების გამოვლენა, სოციალური პრობლემებისა თუ ქრისტიანული აზროვნებითი სისტემის ჩამოყალიბება და დამკვიდრება. კიდევ მრავალ სხვა პრობლემათა შორის ერთ-ერთი არსებითია გრიგოლ ხანძთელის „ცხოვრებაში“ წამოჭრილი და განვითარებული ქრისტიანული დოგმატური და ზენობრივი ღვთისმეტყველება, რომლის შესწავლა და გამოვლენა შემდგომი დიდი კვლევის მიზანთა მიზანია.

თვით პირველი თავი წარმოაჩენს მცირე თეოლოგიურ ტრაქტატს, რომელშიაც ჩამოყალიბებულია უზენაესი გონის, „ქრისტიანული სიბრძნის“ არსი და მნიშვნელობა. ამჯერად კი ამ სფეროს ზოგიერთ კონკრეტულ საკითხს გვინდა შევეხოთ.

როგორც აღვნიშნეთ, პირველივე ფრაზით იწყება სიბრძნის აპოლოგია და ეს ფრაზა კამერტონივით მთელი ნაწარმოების ტონის მიმცემია.

დიახ, გრიგოლ ხანცთელის „ცხოვრების“ პირველი თავი სიბრძნის არსის კოდექსს წარმოადგენს. პირველივე ფრაზით შეგვამეცნებს სიბრძნის ღვთაებრივ არსს; ის, რაც შთამბეჭდავად მოუხატავს მთელ ნაწარმოებს. აგიოგრაფი პირველივე წინადადებით შთააგონებს მკითხველს უზენაესი და მარადიული სიბრძნის სიდიადეს: „მოცემულ არს სიბრძნე ღირსი კეთილისა მიზეზისა ქრისტჱს მიერ, ღმრთის ყოველთაჲსა, ბუნებასა ჭეშმარიტთა ბრძენთასა, ვინაჲცა ითხოვდეს ბრძენთაგან სრულთა კრძალულებით სიბრძნის-მეტყველებასა“. მერჩულე შთამბეჭდავად შეგვამეცნებს სიბრძნეს ვითარცა უზენაესი არსების ატრიბუტს. მას გამოკვეთილად აქვს დიფერენცირებული და ურთიერთ შინაგან კავშირში გააზრებული ღვთაებრივი სიბრძნე და სიბრძნე ცხოვრებისეული. უზეშთაესი გონი, სიბრძნე არის ყოვლის შემამეცნებელი და ყოვლის განმაპირობებელი, განმსაზღვრელი. აგიოგრაფი, ბუნებრივია, სიბრძნის გაცნობიერებისას ბიბლიურ ძირებს ეყრდნობა: „აჰა, კეთილი მორწმუნეობა არს სიბრძნე ხოლო რომელი განშორებად ბოროტისაგან არს მეცნიერებაჲ“ (იობი, 28,28): ანდა „ამისთჳსცა“ - იგი სიბრძნემან ღმრთისამან თქუა: მომავლინე მათ წინაწარმეტყველნი და მოციქულნი (ლუკა, II, 49. აგრეთვე იგავი XVII, 23).

დოგმატურ და ზნეობრივ ღვთისმეტყველებაში ღრმად ჩახედული ქართველი მოაზროვნე საჭიროდ მიიჩნევს, რომ მორწმუნეებს შეამეცნოს სიბრძნის ეთიკური ასპექტი და შთამბეჭდავად გვმოძღვრავს: „მოცემულ არს სიბრძნე ღირსი კეთილისა მიზეზისა ქრისტჱს მიერ“. მოცემულ დებულებაში მთელი სისრულით არის ჩამოყალიბებული სიბრძნის არსი; მისი ზნეობრივი განფენილობა და ეს უაღრესად ღრმა ქრისტელოგიური კონცეფცია როგორც ვხედავთ საოცარი უშუალობით და ადვილაღსაქმელი, იოლად შესამეცნებელი სახიერებით აქვს ჩვენს აგიოგრაფს გადმოცემული. ამ თეოლოგიური კონცეფციის წარმოჩენაშიც იგრძნობა ავტორის მხატვრული, წმინდა მწერლური დიდოსტატობა.

გრიგოლ ხანცთელის არაამქვეყნიურობის გამომკვეთია მისი პორტრეტი, რომელსაც თავზე ნათელი ადგას და სპეტაკმოსილი, „ვითარცა სძალი ქრისტეჱსა და ბერნი ვითარცა მექორწილენი“ მოევლინებიან მლოცველებს. ამ ეპიზოდში კულმინაციას აღწევს გრიგოლის სიდიადისა და მისი უკვე არაამქვეყნიურობის გამოკვეთა. აქ, მოცემულ სახეთა სისტემაში ქრისტიანული მოძღვრების არსის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ასპექტია გრიგოლის პიროვნების უაღრესად მასშტაბური და შემამეცნებელი წარმოსახვა, რადგან აქ უკვე ზენიტშია გრიგოლის მოღვაწეობის, უფრო ზუსტად ღვთაებასთან წვდომისა და საღვთო ქორწილის აპოლოგია. თქმა: „ვითარცა სძალი ქრისტჱსა და ბერნი ვითარცა მექორწილენი“ ეს არ არის უბრალოდ პათეტიკური თქმა ან მოვლენის მასშტაბური და მეტაფორული გაელვება, არამედ ამაში ჩაქსოვილია ღვთაებრივი ზესთაარსობისა და სიდიადის გამოვლენა. აქ არის, ერთი მხრივ, გრიგოლის მონუმენტალობასა და უწმინდესობაზე მინიშნება და, მეორე მხრივ, ზიარება სახარებისეულ უსაზღვრობასთან, გაელვებაა კოსმიური ბრწყინვალებისა: „მაშინ ემსგავსოს სასუფეველი ცათაჲ ათთა ქალწულთა, რომელთა აღიხუნეს სანთელი თჳსნი და განვიდეს მიგებებად სიძისა და სძლისა“ (მათე, 251). ბედნიერი მეუღლეობის გამოვლენაა ძველი აღთქმით - იაჰვეს კავშირი ისრაელებთან, ხოლო ახალი აღთქმით - ქრისტეს შეერთება მის ეკლესიასთან: „ჰრქუა მათ იესუ: ჴელ-მე-ეწიფებისა ძეთა სიძისათა გლოვად, ვიდრემდე მათ თანა არს სიძჱ. მოვლენან დღენი, რაჟამს ამაღლდეს მათგან სიძჱ იგი, და მაშინ იმარხვიდენ“ (მთ. 9.15) ან „რომელსა აქუს სძალი, იგი სიძჱ არს; ხოლო მეგობარი სიძისაჲ რომელი დგას და ესმის მისი, სიხარულით უხარის მითა სიძისათა. ესე სიხარული ჩემი აღსრულებულ არს“ (იოვანე 3,29).

ქრისტიანული სიმბოლიკის მიხედვით, სიძე გააზრებულია როგორც ქრისტეს სახელი. ქრისტეს ქორწილი მორწმუნეებთან ამ უკანასკნელთა ამაღლებისა და ქრისტესგან შერწყმის მიზანსწრაფვაა. საგულისხმოა, რომ პავლე მოციქული კორინთელებს ახალი მოძღვრებისაკენ მიუძღვის როგორც მამა ქალწულ-სასძლოს სიძის-ქრისტესაკენ (2 კორ. 11.2). ქორწილის ეს აქტი, ქრისტეს მიმართება სასძლოსთან კარგად და ღრმადაა შესწავლილი თეოლოგთა და მედიევისტთა მიერ და ამაზე მსჯელობა შორს წაგვიყვანს.

მაგრამ აქვე უნდა შევნიშნოთ, რომ „იოვანეს გამოცხადებაში“ ხაზგასმითაა საუბარი საღვთო ქორწინებაზე - ზეციური თემია, ზეციური იერუსალიმის ღვთაებასთან შერწყმაზე: „და ქალაქი იგი წმიდაჲ იერუსალემი ახალი ვიხილე, გარდმომავალი ზეცით ღმრთისაგან; განმზადებული ვითარცა სძალი შემკული ქმრისა მიმართ თჳსისა“ (გამოც. 21,2). ქრისტე არის სიძე, რომლისაკენ ისწრაფვის და რომელსაც შეერწყმის განახლებული, ამაღლებული სძალი-კაცობრიობა, ეს არის მონუმენტური ქორწილი-ზეიმი და ამ სიდიადის გამოსხივების მინიშნებაა „გრიგოლ ხანცთელის ცხოვრების“ ზემოთ მოყვანილ ეპიზოდში. მერჩულეს მიერ მომარჯვებული ბიბლიურ სახეთა სისტემა - „ვითარცა სძალი ქრისტჱსა ბერნი ვითარცა მექორწინენი“ ყურადღებას იპყრობს არა მარტო გრანდიოზულობითა და სიკაშკაშით, არამედ აქ ხაზგასმული მინიშნებაა გრიგოლის უწმინდურობასა და უზენაესობაზე. იგი ვითარცა სახარებისეული სძალი, ნათელმოსილი განმზადებულია ამაღლებისა და სიძე-ქრისტესთან შერწყმისათვის, ასევე ქართველ ბერმონაზონთა გუნდიც ამ დიადი აქტის ღირსეული თანაზიარნი არიან და სახარების ჩირაღდნებით ანთებულ წმინდა მექორწილე ქალწულთა ერთსახენი არიან. სურათი არა მარტო სიდიადითა და ნათელმოსილებით იპყრობს ყურადღებას, არამედ ამასთანავე სიამაყითა და ეროვნული ღირსების სრული გაცნობიერებითაა გამოკვეთილი ქართველი მოაზროვნისა და მოღვაწის - დიდი გრიგოლისა და მის ღირსეულ თანამდგომელთა გამორჩეული სიწმინდე და უკვდავება.

არც ისაა შემთხვევითი, რომ თეოზისის გზაზე დამდგარ გრიგოლს „უჟამოჲ იგი ნათელი უძღოდის“. „უჟამო ჟამის“ და „უჟამო ნათელის“ სახის გააზრება თეოლოგთა მსჯელობის საგანია საუკუნეების მანძილზე. ჩვენშიც არა ერთი სერიოზული გამოკვლევა მიუძღვნა ამ ცნებათა გარკვევას (კ. კეკელიძე, ვ. ნოზაძე, აკ. გაწერელია, შ. ხიდაშელი, მ. რაფავა, მ. გიგინეიშვილი, ელ. ხინთიბიძე) და ამიტომ ამ საკითხთან დაკავშირებით მსჯელობის განვრცობა შორს წაგვიყვანს. ჩვენი მეცნიერები „უჟამო ჟამი“-ს გარკვევას ძირითადად ვეფხისტყაოსანთან დაკავშირებით ახდენენ, მაგრამ საგანგებოდ გვინდა აღვნიშნოთ, რომ „უჟამო ნათელი“ ჩვენი მწერლობის ისტორიაში ჰიმნოგრაფიის პარალელურად პირველად ფიქსირებულია სწორედ გრიგოლ ხანცთელის „ცხოვრებაში“ და ღვთაებრივი ემანაციის ამ გავლენით მერჩულე ხაზს უსვამს გრიგოლის სიდიადეს. კერძოდ, მის წინამძღოლად და წარმმართველად თვით ღვთაებაა. დროის მიღმა არსებული მარადიული ნათელი, რომელსაც არც დასაბამი აქვს და არც დასასრული. ამით მერჩულე ხაზს სწორედ იმას უსვამს, რომ გრიგოლი იმდენად იყო რჩეულთა შორის გამორჩეული, რომ მას თვით მარადიული, „უჟამო იგი ნათელი“ მიუძღოდა როგორც ამქვეყნიურ დიდ და ზნეობრივ საქმეთა წარმართვაში, ისე უკვდავებისაკენ, უზეშთაესთან მიმავალ გზაზე. გრიგოლზე შარავანდად მოსილი „უჟამო ნათელის“ ხილვა იქცა ისეთ უძლიერეს დამარწმუნებელ არგუმენტად, რომ მრისხანე და ჯიუტმა გუარამ მამფალმაც კი დაიოკა მიზნის მიღწევის ჟინიანობა და უსიტყვოდ დაემორჩილა გრიგოლის ნებას და, საერთოდ, ჯავახეთის საეკლესიო კრების მოპაექრენი ერთსულ გაირინდნენ და ლოცვით წარმოთქვეს გრიგოლთან თანაზიარობა, ეს სასწაულებრივი ხილვა იქცა გრიგოლის გადაწყვეტილების ჭეშმარიტების დასტურად და, რაც მთავარია, კიდევ ერთი ახალი ასპექტითა და განზომილებით წარმოჩნდა შავადმოსილი, მოკრძალებული, მაგრამ სულიერი ღირსებით ამაღლებული გრიგოლის საოცრად ნათელი და მონუმენტური სახე.

ნათლის სიმბოლიკა გამჭოლად გასდევს მერჩულეს შემოქმედებას (ნათლის სიმბოლიკაზე საყურადღებო დაკვირვებები აქვს ახალგაზრდა მკვლევარს თამარ გრძელიძეს). ნათელი უპირველეს ყოვლისა ღვთაების არსის გამომხატველი სიმბოლოა, მისი მარადიული ატრიბუტია: „მერმეცა ეტყოდა იესუ და ჰრქუა მათ: მე ვარ ნათელი სოფლისა“ (იოანე 8,12), „მე მცირედ-ღა ჟამ ნათელი თქუენ თანა ვარ“ (იოანე 12,35), „მე ნათელი სოფლად მოვივლინე, რაჲთა ყოველსა, რომელსა ჰრწმენეს ჩემი, ბნელსა შინა არა დაადგინეს“ (იოანე 12,46), ქართველ წმიდათა სიდიადე სწორედ მარადიულ ნათელთან თანაზიარობაში აქვს მერჩულეს გამოხატული: „და აწ სულითა ბრწყინვალენი იხარებენ დაუსრულებელსა ნათელსა შინა“. უზენაესის ზრუნვა და მფარველობა ღვთითკურთხეული ქართული სამეფო დინასტიის მარადიული ძალისა და იმედის მიმცემია. ეს პოზიცია განსაკუთრებული სიმახვილითა და აქცენტირებით აქვს გამოვლენილი მერჩულეს, რაც მეტად შორს გამიზნულად და დიადი კატეგორიულობითაა გამოვლენილი გრიგოლის მიერ აშოტ კურაპალატის დალოცვაში „ნათელი დაუღამებელი უძღოს მეფობასა შენსა“. ამ ერთ საოცარი ღრმა დატვირთულობის ფრაზაში ბევრი რამაა თქმული: ჯერ ერთი, იგი ვედრება კი არ არის ღვთაებისადმი, რომ „უძღოდესო“, არამედ დადასტურებაა, მარადიული და ურყევი ფაქტის ფიქსირებაა - „უძღვის“-ო, ამასთანავე, განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, რომ ქართული სამეფო დინასტიის მზეგრძელობას უძღვის უზენაესის ღვთაებრივი ძალა. „ნათელი“ ღვთაების სიმბოლოა და ამდენად იგი „უჟამო“ და „მარადიულია“, ამის გაცნობიერებას კიდევ უფრო აძლიერებს დამატებითი ატრიბუტის, „დაუღამებლის“ მომარჯვებით, რის შედეგადაც ვღებულობთ მარადიული ნათელის რთულ და, ამავე დროს, უაღრესად შთამბეჭდავ სახეს „ნათელი დაუღამებელი“ და სიმბოლოთა ეს კომპლექსი მთელი სიდიადით წარმოაჩენს უზენაესის არსს. მის მარადიულ სიკეთესა და მარადიულ ნათელსახიერებას. ქართული სამეფო დინასტიის მიმართ ღვთაების მიერ გამორჩეული ზრუნვისა და მფარველობის გამოვლენა არაა შემთხვევითი და მოულოდნელი. ეს არაა მხოლოდ მხატვრული აზროვნების ძალით გამოვლენილი მოხდენილი ფრაზა. იგი ისტორიული, რეალური ფაქტის აღიარება და დადასტურებაა. რადგანაც ეს სახე ლოგიკური განვითარებაა მოვლენის არსისა. ამ არსს კი მერჩულე არაერთგზის პერმანენტულად უსვამს ხაზს, კერძოდ, თხრობის დასწყისშივე შთაგვიბეჭდავს, რომ საქართველო არის „ერი იგი საღვთო“ და ეს თქმა ხომ პერიფრაზაა წმინდა ნინოს მიმართ თქმულისა, საქართველო არისო „ერი იგი საზეპურო“. აქედან კი უკვე უცილოა რაოდენ მაღალ რეგისტრებში ჰქონდათ ქართველ მოღვაწეებს გააზრებული ჩვენი ეროვნული თვითშემეცნება. უზენაესთან წილნაყარად ჰქონდათ გაცნობიერებული საკუთარი ღირსებისა და დანიშნულების არსი. ამიტომაც სავსებით თანმიმდევრული, ლოგიკურია ქვეყანა, რომელიც არის „ერი იგი საღვთოჲ“, „საზეპუროჲ“ მისი მებაირახტრე სამეფო დინასტიასაც წინ უძღოდეს თვით ღვთაება - „ნათელი დაუღამებელი“. მშობლიური ერის ღირსების ასეთი სიღრმისეული ანალიზი და მისი წარმოჩენის უნარი ქართველი მწერლის, გიორგი მერჩულის აზროვნების მრავალ ასპექტს ააშკარავებს: მასში, ერთი მხრივ, ეროვნული თვითშემეცნების დაუნჯებული და საოცრად დინამიური ძალა იგრძნობა და, მეორე მხრივ, კი დოგმატური და ზნეობრივი ღვთისმეტყველების ურთულეს ნიუანსებში წვდომისა და გამოვლენის იშვიათი მადლმოსილებაა დადასტურებული.

თეოლოგიურ პრობლემათა შორის კიდევ ერთ ასპექტს გვინდა მივაქციოთ ყურადღება, აგიოგრაფიულ ძეგლში ბუნებრივია ქრისტელოგიური საკითხების აღძვრა და მათზე მსჯელობა, მაგრამ მერჩულეს საოცარი მხატვრული ოსტატობა სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ იგი განყენებულ თეოლოგიურ მსჯელობებს კი არ ავითარებს, არამედ მეტად სახიერად და კონკრეტულად წარმოუდგენს მკითხველს ამა თუ იმ რთულ პრობლემას. მრავალთა შორის ყურადღებას შემდეგზე შევაჩერებთ. ცნობილია, რომ ღვთაების სამსახეობის გაცნობიერება ფართო მასისათვის მუდამ სირთულეს წარმოადგენდა, ეს სირთულე იქამდე მიდიოდა, რომ თეოლოგთა აზრთა სხვადასხვაობას იწვევდა. მით უფრო ძნელი იყო სათანადოდ მოუმზადებელი მოქალაქეების გარკვევა, თუ რას ნიშნავს ეს სამსახეობა. მამა, ძე და სული წმინდა - ცალ-ცალკეა ეს თუ ერთ მთლიანობაშია; სუბორდინებულია თუ არა თითოეული სახე და ა.შ. ამ ერთ-ერთ ურთულეს პრობლემას. გრიგოლ ღვთისმეტყველის ნააზრევის მოშველიება სავსებით გასაგებად და სარწმუნოდ ხდის. კერძოდ, მერჩულე მიმართავს მკითხველს: როგორც ოთახის გამნათებელ სამ შუქში არ შეიძლება გამოჰყო თვითეული სანთლის მოქმედების არე, მათი გამოსხივებით შექმნილი სინათლე ერთია, ერთი მთლიანობაა და ამავე დროს სამიდან მოდის, ასევე უნდა გავიაზროთ სამება, როგორც სამი სუბსტანციის ერთი მთლიანობაო. ამის შემდეგ ყველაფერი აშკარაა და ადვილად გასაგები ხდება. ეს პრობლემა მუდამ აფიქრებდა მოაზროვნეებს როგორც უცხოეთში, ისე ჩვენში და სხვადასხვა გზებს ეძებდნენ მის ასახსნელად. პროფ. რ. სირაძის დაკვირვებით, ასევე სარწმუნოდ და სწორედ ქართული სინამდვილიდან გამომდინარე ფაქტის გამოყენებით აქვს ახსნილი პეტრიწს სამების პრობლემა: კერძოდ, როგორც ჩვენი ქართული სამხმიანი სიმღერა ერთ მთლიანობას ქმნისო, ასევეა სამების ერთარსებაო. როგორც ვხედავთ, ეს რთული პრობლემა მკვეთრად და ადვილგასაგებადაა განმარტებული.

ხოლო ქრისტელოგიაში დამკვიდრებული პიროვნების უწმინდესობისა და ამაღლებულობის გამომხატველი ფორმულა „ქუეყნისა ანგელოზი და ზეცისა კაცი“ გიორგი მერჩულეს მუდმივ ეპითეტად იქცა, ამ სახის შესახებ საგანგებოდ მსჯელობს ახალგაზრდა მკვლევარი ლალი დათაშვილი ნაშრომში „წმ. მაკრინეს ცხოვრების“ ანალიზის დროს.

ასევე საოცარი სისადავითა და ადვილადაღსაქმელი მსჯელობით მიაწვდენს მერჩულე მსმენელთა ფართო ფენას ისეთი რთული საკითხების მთელ სამყაროს, როგორიც არის სულის მიმართება ანგელოზთან, მათი არსის გაცნობიერება და აღქმა. მერჩულე სულ ორიოდე სტრიქონში, იშვიათი მომჭირნეობითა და სიმკვეთრით აყალიბებს ანგელოზთან სულის არსის მიახლოვების ერთ ასპექტს: „უჴორცონი ანგელოზნი და სულნი კაცთანი ერთბუნება არიან და სულსა კაცისასა აქუს მეტყველებაჲ ანგელოზებრნი“. ამ ღრმა თეოლოგიური პრობლემის ასე ადვილაღსაქმელად წარმოჩინება ქართველი მწერლის აზროვნების სტილის ერთ-ერთი ნიშანდობლივი მხარეა.

კიდევ ერთი, თითქოს და ერთი შეხედვით უმნიშვნელო, მაგრამ ფაქტობრივად არსებითი დეტალის შესახებ: გრიგოლი მონასტერში მოსულ დედას ეუბნება, „შენ ცხოვრებასა ამას წუთას არა გაკლდა ჴორციელად და სულიერად ვიდრე აქამომდე, არამედ აწ თანა-მეც მოღუაწებაჲ შენი სულიერად და ჴორციელად მცნებისაებრ უფლისა“. აქ ქრისტიანული მოძღვრების ერთ-ერთ არსებით პრობლემაზეა საუბარი - კერძოდ, ჴორციელი და სულიერი ცხოვრების ერთმთლიანობაზე, ჴორცისა და სულის ჰარმონიულ ურთიერთმიმართებაზე. მაგრამ ჩვენ ყურადღება გვინდა გავამახვილოთ მერჩულეს საოცარ უნარზე ყოველი ნიუანსის გამოკვეთისა და მისთვის არსებითი დატვირთულობის მიცემისა. კერძოდ, თითქოს საგანგებო არაფერია იმაში, რას იტყვი: „ჴორციელი და სულიერი“ თუ „სულიერი და ჴორციელი“ ცხოვრება. ორივე არსებითად ერთ აზრს გამოხატავს, მაგრამ სიტყვათა გადაჯგუფებით მერჩულემ თითქოს უმნიშვნელო, მაგრამ, თუ ჩავუკვირდებით, არსებითი გააზრება მისცა ცნებათა ამ კომპლექსს. კერძოდ, გრიგოლი ხაზგასმით მიანიშნებს დედას, რომ შენ ვიდრე მონასტერში მოხვიდოდი, ცხოვროდი „ჴორციელი და სულიერი“ ცხოვრებით, მაგრამ რაკი აქ მოხვედი, დღეიდან უნდა იცხოვრო „სულიერი და ჴორციელი“ ცხოვრებით, ძნელი მისახვედრი არაა, რომ სიტყვათა ამ გადაჯგუფებით ცხოვრების წესის შეცვლაა გამოხატული, უკვე აქცენტირებული, წინა პლანზეა წამოწეული „სულიერი ცხოვრება“, რაც, რასაკვირველია, ჰარმონიაში უნდა იყოს „ჴორციელ ცხოვრებასთან“, მაგრამ, როგორც აღვნიშნეთ, წინადადების წევრთა გადაჯგუფებამ თვით ცხოვრების სტილის, ცხოვრების არსის სახეცვლილება გამოხატა. აქაც ჩანს, თუ როგორი სიფაქიზით არის სიტყვის ფენომენთან შესისხლხორცებული მართლაც, სიტყვის დიდოსტატი მერჩულე, და როგორ ნიუანსურ ასპექტებში ავლენს მრწამსის არსს.

აქვე ისიც უნდა აღვნიშნოთ, რომ დედისა და შვილის დიალოგში დედაშვილური ურთიერთობის სიფაქიზესა და სილამაზესთან ერთად მთელი სიდიადითაა ჩამოყალიბებული ქრისტიანული ეთიკის ერთ-ერთი არსებითი პრობლემა; შვილის მიმართება, მისი მოკრყალებული და დაქვემდებარებული დამოკიდებულება მშობლისადმი. კერძოდ, გრიგოლს სახელმძღვანელო პრინციპად აქვს გააზრებული: „მცნება უფლისა, რომელსა ბრძანებს პატივისათჳს მშობელთაჲსა“, და სიბრძნესა წერილ არს „შვილო, მიაგე მშობელთა შენთა, რაჲ-იგი მოგაგეს, რამეთუ თჳნიერ მათსა შენმცა არა იყავ“ და კუალად იტყჳს: „საგმობელ არს, რომელმან შეურაცხ-ყოს მამაჲ თჳსი, და წყეულ არს უფლისაგან, რომელმან განაწყოს გული დედისა“, რამეთუ „კურთხევამან მამისამან და დედისამან დაამტკიცნის სახლნი უკუნისამდე, ხოლო წყევამან მათმან აღჰფხურნეს სრულად“ და იქვე დაგვმოძღვრავს გრიგოლი: „პავლე ესრეთვე მრავალგზის ამცნებს მშობელთა პატივისცემასა ყოველთა“. ეს უკანასკნელი ფრაზა მთელ ეთიკურ ტრაქტატს წარმოადგენს და ქრისტიანული ზნეობრივი დოგმატიკის არსთა არსია.

გიორგი მერჩულეს ბრწყინვალე ჰაგიოგრაფიულ თხზულებაში ქრისტელოგიური პრობლემები ისე ფართოდ და მრავალმხრივაა წამოჭრილი და განვითარებული, რომ მათი მთლიანობაში აღქმა საგანგებო თეოლოგიური ტრაქტატის ტოლფასოვანია, მაგრამ ჩვენ მხოლოდ ზოგიერთს შევეხეთ და ისიც მეტისმეტი მომჭირნეობით. ყველა ზემოთ მოყვანილი ქრისტელოგიური საკითხის შესახებ მერჩულისეული მსჯელობებიც კი სარწმუნოს ხდიან, თუ რაოდენ ღრმად იყო იგი ორიენტირებული და ჩაღრმავებული თეოლოგიის რთულ პრობლემებში და ამავე დროს რა დიდი ოსტატობით ახერხებს თეოლოგიური ცნებებით და ტერმინებით ოპერირებას, მკითხველთან ადვილმისაწმდომად მიტანას და ყოველივე ამას იშვიათი სიმსუბუქით და სილაღით ისე გვაწვდის, რომ ნაწარმოების მხატვრულ ქსოვილს ორგანულად ერწყმის. აგიოგრაფი მეტად ბუნებრივად და სიღრმისეულად ავითარებს თეოლოგიური პრინციპების არსებით პოსტულატებს, რაც ორგანულადაა შერწყმული ავტორისეულ მხატვრულ თხრობაში, რის გამოც ავტორისეული ქრისტელოგიური საკითხები საგანგებო გამოწვლილვასა და შესწავლას საჭიროებს, რომელთა მხოლოდ ზოგიერთ ასპექტებზე იქნა ჩვენს მიერ ყურადღება გამახვილებული და წინამდებარე ნარკვევიც საწყისი და მოკრყალებული ცდაა აღნიშნულ სფეროში.

Revaz Baramidze
Some Points of Christology in "The Life of Grigol Khantsteli" - by Giorgi Merchule

One of the key concerns of the work "The Life of Grigol Khantsteli"is that of Christian dogmatic and moral dignity. The very first chapter constitutes a brief theological treatise. The author discusses "Chistian Wisdom" of supreme mind, its essence and importance.

The writer gives special analysis of Christological issues like "Father, Son and Holy Spirit", definition of Christian symbols.

Through artistic narration, the hagiographer gives a natural development of major postulates of theological principals.

ქეთევან ელაშვილი

ადრეული პერიოდის ქართული ჰაგიოგრაფიული ძეგლები გამოირჩევიან თავიანთი მდიდარი ქრისტიანული სახისმეტყველებით. ეს ტენდენცია სავსებით ბუნებრივია, თუ გავითვალისწინებთ იმ გარემოებას, რომ ქრისტიანობის გავრცელებისთანავე შეიქმნა იმის აუცილებლობა, რომ გარდაქმნილიყო წარმართულ კულტურასთან ნაზიარებ ქართველთა ცნობიერება, რის ერთ-ერთ საუკეთესო საშუალებასაც წარმოადგენდა სასულიერო მწერლობაში არსებული ბიბლიური სიმბოლიკის ათვისება.

ქრისტიანული სიმბოლიკა არა მხოლოდ ეიკონური სახისმეტყველების ელემენტია, არამედ წარმოადგენს ქრისტიანული ცნობიერების სააზროვნო ენასაც, მის ერთგვარ არქეტიპსაც.

სწორედ ამიტომ, ქრისტიანული სახისმეტყველების უკეთ წარმოჩენისათვის გადავწყვიტეთ კიდევ ერთხელ მიგვემართა ქართული ჰაგიოგრაფიის ორი უძველესი ძეგლის შესწავლისათვის. ეს ძეგლებია: „წმინდა ნინოს ცხოვრება“ - დასაწყისი ქართული ჰაგიოგრაფიისა და „მარტვილობაჲ შუშანიკისი“ - ასევე ქართული ჰაგიოგრაფიის საწყისი პერიოდის ძეგლი.

ამ ორ უძველეს სასულიერო ძეგლში მცენარეთა და საკუთარ სახელთა ქრისტიანული სახისმეტყველების საფუძველზე იკვეთება ღვთისმშობლის სიმბოლური სახე.

კერძოდ, „წმ. ნინო იყო „დედა“ ქართლის მკვიდრთა (გვ. 104,ჭ), მათი სულიერი დედა (გვ. 102,ჭ). ალბათ, ძირითადად ესეც ღვთისმშობლის ანალოგიიდან მომდინარეობს“¹

ამის ერთ-ერთ საფუძველს გვაძლევს წმ. ნინოს „მაყვლოვანში“ დასადგურება. მაყვლოვანს საკრალური მნიშვნელობა აქვს, სწორედ ამიტომაც აქ იდგმება „ჯვარი ნასხლევისა“ - ჯვრის პირველსახე (არქეტიპი). აქ, მაყვლოვანშივე ახდენს წმ. ნინო სასწაულებს. მაყვლოვანშივე განიკურნება ნანა დედოფალი. ნიშანდობლივია ისიც, რომ წმ. ნინოს თავისი „ცხოვრების“ აღწერისას აუცილებლად მიაჩნია „მაყვლოვანში“ ყოფნის დაფიქსირება. მაყვლოვანის - „შეუწველი ბუჩქის“ სიმბოლიკის ბიბლიურ ანალოგიას ვხვდებით „იოანე ზედაზნელის ცხოვრებაშიც“.

„გამოეცხადა ანგელოზი ღმრთისაჲ ცეცხლითა მაყულოვანსა მას შინა, საიდუმლოჲ ქალწულისაჲ, და ზარგანჴდილი მოვიდა ხილვად“.² ხოლო თავად „შეუწველი ბუჩქის“ ქრისტიანული სიმბოლიკა კი შემდეგნაირადაა განმარტებული: „შეუწველი ბუჩქი“ - გამოხატავს (შეესიტყვება) ცეცხლოვან ანგელოზს, რომელიც გამოეცხადება მოსეს. ანალოგიური სახე ცეცხლოვანი სიმბოლიკისა გვხვდება ვედურ ტრადიციებშიც. შუასაუკუნეების ქრისტიანულ იკონოგრაფიაში კი „ცეცხლოვანი ბუჩქი“ - „შეუწველი ბუჩქი“ იყო სიმბოლური სახე ღვთისმშობლისა“.³

მაყვლოვანის სახისმეტყველებითი მნიშვნელობა თითქოსდა აღემატება სასულიერო მწერლობაში წარმოჩენილ ხე-მცენარეთა ბიბლიურ სიმბოლიკას, რადგანაც მაყვლოვანი მარტოოდენ ანგელოზთა ხილვისა და გამოცხადების ნიშანდობლივ ადგილად კი არ უნდა მივიჩნიოთ, არამედ ეს „შეუწველი ბუჩქი“ მოიაზრება, როგორც ღმერთის დროებითი სასუფეველი.

ასე რომ, სახარებისეული სიმბოლიკით ქართულ ჰაგიოგრაფიაში „მაყვლოვანში“ იგულისხმება ღვთისმშობელი ან ღვთისმშობლისგან „ხელდასმულნი“, როგორც ეს არის მინიშნებული „წმინდა ნინოს ცხოვრებაში“.

„მათ მაყუალთა ადგილი არს ზემოსა ეკლესიის საკურთხევლის ადგილიო“ - ნათქვამია გვიანდელ დანართში (გვ. 84). „მიყუარან მაყუალნი ეგე შენნიო“ - ეუბნება მეფე ნინოს (გვ. 159). ნინო „დედაა“ მეფისაც და ხალხისაც (გვ. 102 ჭ; 104 ჭ). ასე რომ, „დედა“ წმ. ნინოს ერთ-ერთი მთავარი ნიშანია. ეს კი საშუალებას ქმნიდა ნინოში გაერთიანებულიყო როგორც ღვთისმშობლის, ისევე ადგილის დედის სახეებიდან მომდინარე სემანტიკური ნიშნები. თვით ღვთისმშობელიც ნაყოფიერების სიმბოლო იყო და არა მხოლოდ შორსმიმავალი სემანტიკური ძირებით, არამედ თავისთავადაც“.⁴

როგორც ვნახეთ, წმ. ნინოს სახისმეტყველებითი აღქმისას (გააზრებისას) საკმაოდ ნათლად იკვთება ღვთისმშობლის სიმბოლური სახე, რაზედაც კონკრეტულ შემთხვევაში მიგვანიშნებს - მაყვლოვანის ბიბლიური სიმბოლიკა.

გარდა მცენარეული სიმბოლიკისა, წმინდანთა სახელდებაშიც შეიძლება გამოკრთეს - გამოისახოს ღვთისმშობლის სახე. ამ თვალსაზრისით, ფრიად საინტერესოა „შუშანიკის მარტვილობა“, რადგანაც „სახელი ერთ-ერთი უსათუთესი სახეა სულიერი სამყაროსი, რომელიც, თავის მხრივ განთავსებულია მხატვრულ სივრცეში, რომლის მაკორდინებელიც არის სახელი“,⁵ ხოლო ცხოვრებებსა და საეკლესიო ჰიმნებში საკმაოდ ხშირია მცდელობა წმინდანთა სახელების შინაგანი არსის განმარტებისა, ეს სახელი შეფასებულია ეკლესიის მიერ, რის გამოც ამ სახელშივე ხდება პიროვნების კონკრეტული ცხოვრების სულიერ ნორმად გარდასახვა“.⁶

ამის საილუსტრაციოდ მოხმობილი გვაქვს ნაწყვეტი „შუშანიკის მარტვილობიდან“, „და ცოლად მისა იყო ასული ვარდანისი, მამისაგან სახელი ვარდან და სიყუარულით სახელი მისი შუშანიკ, მოშიში ღმრთისაჲ, ვითარცა იგი ვთქუთ, სიყრმითგან თჳსით“.⁷

„შუშანიკი - წყლის შროშანი“.⁸ „შროშანი - ერთ-ერთი არაერთგვაროვანი მცენარეული სიმბოლო, რომელიც ქრისტიანული თვალთახედვით, სიწმინდის სიმბოლოა. ქრისტიანულ კულტურაში თეთრი შროშანი ასოცირდება ღვთისმშობელთან, ხოლო XIX საუკუნეში ამ მცენარეულ სიმბოლოს უწოდებდნენ მადონას. თეთრი შროშანი ხშირ შემთხვევაში სიკვდილის სიმბოლოცაა, რადგან მისი სიწმინდე ზოგჯერ უეცარი სიკვდილის მომასწავებელია.

რაც შეეხება წყლის შროშანს - ლოტოსს - ეს შროშანისაგან სრულიად განსხვავებული მცენარეა, რომლის სიმბოლური სპექტრიც უფრო მრავალსახოვანია“.⁹

„ლოტოსი“ - წყლის შროშანი - სიმბოლოა ადამიანის სულიერი ზრდის და იმავდროულად გამოხატავს სულის უნარს - ერთგვარ ნიჭს, რომ მიაღწიოს ღვთაებრივ სრულყოფას“.¹⁰

„ლოტოსი - წყლის შროშანი სიმბოლოა დაბადების ანუ ღვთაებრივი მადლით ცხების, ამასთანავე მოიაზრება, როგორც დედობრივი არსის - საწყისის სახე-სიმბოლო.

ლოტოსი მოიცავს სამყაროში არსებული ადამიანის სულიერი გარდასახვის - ფერიცვალების პერსპექტივასაც“.¹¹

წმინდანის, ამ შემთხვევაში, შუშანიკის სახელშივეა გაცხადებული მისი ღვთაებრიობა და, რაც ყველაზე მნიშვნელოვანია, ზუსტად ესადაგება იმ ღვთიურ გზას. არადა, ზემოხსენებული სახელის - საწოდებლის შერჩევა გაცილებით წინარე ეტაპია, ვიდრე მასში მოხდებოდა ღვთიური ნაპერწკლის აღმოცენება და გაღივება, ანდა ეს შეიძლება თანადროულობითაც ავხსნათ.

საინტერესოა ის გარემოებაც, თუ როგორ ან რა ვითარებაში გვამცნობს ჰაგიოგრაფი ავტორი წმინდანის სახელს. ყველაზე დიდი რუდუნებითა და ხაზგასმით ეს პროცესი ფიქსირდება „შუშანიკის მარტვილობაში“, სადაც შეიმჩნევა ორსახელიანის კვალიც, ერთი მამისაგან წოდებული - გენეტიკური ვარდან და მეორე სიყვარულით წოდებული შუშანიკი. პირველი დავიწყებული და უფუნქციო, მეორე კი თავისთავში განასახოვნებს ქრისტიანულ სახისმეტყველებას, რადგანაც შუშანიკი წმინდანთა სახელდების განმარტების თანახმად მოიაზრება, როგორც წყლის შროშანი, ხოლო ეს უკანასკნელი კი ზემოციტირებული სიმბოლოების შეჯერებით საკმაოდ ცხადად მიგვანიშნებს სისპეტაკეზე, უდიდეს სიწმინდეზე - ღვთისმშობელზე, სულიერ ფერიცვალებაზე. ალბათ, ამიტომაც იყო, რომ იაკობ ცურტაველი მხოლოდ და მხოლოდ ამ სახელით მოიხსენიებს მარტვილს, სახელით, რომელიც უდიდესი სულიერი ტევადობისაა და რომელიც სრულად აშუქებს წმინდანის გზას. ისიც სავსებით ბუნებრივია, რომ პირველი მარტვილი ქალი სწორედ ღვთისმშობლის სახე-სიმბოლოთი უნდა შემოსულიყო ქართულ ჰაგიოგრაფიაში, როგორც ეს მოხდა შუშანიკის შემთხვევაში.

საქართველოში ქრისტიანული მადლის სათავე - წმინდა ნინოც ღვთისმშობლის სახელთანაა წილნაყარი, რაც, თავის მხრივ, გვაძლევს შესაძლებლობას, რომ არქაულობის თვალსაზრისით ერთ სივრცით სპექტრში განვათავსოთ ეს ორი ჰაგიოგრაფიული ძეგლი.

დამოწმებული ლიტერატურა:

Ketevan Elashvili
The Symbolic Image of the Virgin and Georgian Hagiography of the Earlier Period

The earlier Georgian Hagiography monuments are distinguished for their rich biblical symbolism. That is just the reason why two ancient spiritual monuments - "St. Nino's Life" and "St. Shushanik's Martyrdom"" - the symbolic image of the Virgin is drawn on the basis of the biblical symbolizm of plants and proper names. And from the archaic point of view these two monuments could be placed in one spectre.

მარეხ გაბადაძე

სამოსელი გამოხატავს ამა თუ იმ ეპოქის ადამიანის შინაგან, სულიერ სამყაროს. „მას ესთეტიკური ფუნქცია აქვს დაკისრებული. ამას რელიეფებსა და ფრესკებს გარდა წერილობითი წყაროები და ლიტერატურული ძეგლებიც ადასტურებენ, რომელთა ავტორებსაც არ რჩებათ აღუნიშნავად სტავრა, რომელიც მჭევრ ტანსა ჰმოსია“ (13. 159).

საკუთრივ, ჩაცმულობის ისტორია კულტურის ისტორიის ერთი დარგთაგანია. სამოსთა ფორმა, მასალა და ფერების შეხამება გვიჩვენებს ერის მატერიალური და სულიერი განვითარების დონეს. საყურადღებოა, რომ ხალხის ჩაცმულობაზე მსოფლმხედველობრივი ფაქტორი დიდ გავლენას ახდენს. „ძველი სამყაროს კულტურულ ერთაგან მხოლოდ ბერძნები არ ერიდებოდნენ სხეულის სიშიშვლეს. ელინური რელიგია ადამიანის სხეულის იდეალიზაციას ემყარებოდა. ღმერთებიც ისე ჰყავდათ წარმოდგენილი, როგორც სრულყოფილი აღნაგობის ადამიანები... ქრისტიანობამ კი, რომელიც სხეულის სიშიშვლეს ცოდვად თვლიდა, მძიმე და უნაოჭო სამოსი შემოიღო“ (14.18).

ბიბლიური მსოფლმხედველობით ღვთისაგან ნათლითმოსილმა პირველმა წყვილმა სიშიშვლით გამოწვეული სირცხვილი ცოდვით დაცემის შედეგად იგრძნო, როცა განიძარცვა „სამოსლისაგან ბუნებითისა“. გრიგოლ ნოსელის „კაცისა აგებულებისათჳს“ გვაუწყებს: „შიშულობისათჳს ჴორცთა ჩუენთაჲსა გჳჴმდა მოგებაჲ ცხოვართაჲ, რაჲთა სრულ იქმნეს დაკლებაჲ ბუნებისა ჩუენისაჲ სამოსლისაგან“ (3.152). „სამოსელი პირველის“ ნაცვლად კაცთ წილად ხვდა „სამოსელნი ტყავისანი“. მკვლევარი ნ. სულავა წერს: „სამოსლის, კერძოდ, ტყავის სამოსლის სიმბოლური მნიშვნელობა განმარტებულია ანდრია კრიტელის დიდ კანონში, რომელიც, ცხადია, ბიბლიურ მონათხრობს ეფუძნება: „განვბძარე მე სამოსელი პირველი, რომელი პირველთაგან მიქსოვ ღმერთმან, და ვყე მე შიშუელი... მმოსიეს მე ხენეში კუართი, რომელი მოქსოვა გუელმან ედემს განზრახჳთა და კდემულ ვარ შენგან... შემიკერნა ტყავისა სამოსელნი ცოდვამან ჩემმან და ღვთივქსოვილი სამოსელი განმძარცუა“.¹

ადამიანმა, რომელიც სხვა არა არის, თუ არა „ჭური თჳთმოძრავი სულითა შეძერწული ლართაგან მრავალთა“ (3.223). ვერ შეძლო ღვთისგან ბოძებული ნათელი სულის შენარჩუნება, რადგან „შექმნული იგი შეცვალებისაგან დაწყებულ არს, რამეთუ არა იყო და იქმნა“ (3.181). ამიტომ თან სდევდა მას ცვალებადობა, როგორც სულიერად, ასევე ფიზიკურად. ის, რაც დაამკვიდრა ღმერთმა კაცში, არის „კეთილი რაიმე, რომელ არს - მას შინა და კეთილი იგი არა თუ გუამი არს, არამედ სრულებაჲ კეთილთაჲ“ (3.180). სრულებამოკლებული ადამიანის აღსადგენად თვით შემოქმედი შეიმოსა ხორცით, კაცებრივი ბუნებით აღჭურვილი ქრისტედ მოევლინა კაცობრიობას, ის იყო „განახლებული მსგავსებითა დამბადებლისა თჳსისაჲთა“ (3.230). საფიქრებელია, რომ შემოქმედის კაცებრივი ბუნებით შემოსვა სიმბოლურად გადმოცემულია სახარებაში. „განძარცუეს იგი და ქლამიდი მეწამული შემოსეს მას“ (მ. 27.28). „ძოწეული შეჰმოსეს მას“ (ი. 19.2).

როგორც ცნობილია, მეწამული ფერი მიწიერების სიმბოლოა. ქრისტეს ქლამიდით ანუ ძოწეულით შემოსვა მიმანიშნებელია შემოქმედის განკაცებაზე; მისგან განძარცვა - კი მისი მიწიერი ცხოვრების დასასრულზე. პირველნი, ვინც „განიძარცვეს კაცი იგი ძუელი და შეიმოსეს კაცი იგი ახალი“ (3.230) იყვნენ ქრისტეს მოწამენი და მათი ცხოვრების და წამების აღმწერელნი ღმერთშემოსილი წმინდა მამები.

„ქართულ აგიოგრაფიაში წარმოდგენილია მოღვაწეებისა და მარტვილების თანდათანობითი სვლა უფლისაკენ, რომელიც თავად სისრულეა და სრულყოფს ყველას, ვინც მისკენ სიყვარულით ისწრაფვის“ (4.12), - წერს ნ. გაგოშაშვილი. ძე ღვთისას მსგავსად ხორცთაგან განსვლა სანუკვარი ოცნებაა ყველა ქრისტესმოსავისა. გასაოცარი ხატოვნებით აღწერს მიწიერთაგან გამორჩეული კაცის გიორგი ათონელის ამ სოფლიდან განსვლას გიორგი მცირე: „და წმიდასა მას შინა წმიდათასა შევიდა მამაჲ ჩუენი და შინაგან კრეტსაბმელისა, სადა -იგი წინამორბედად ჩუენდა შევიდა ქრისტე, დაღაცათუ დაუტევა კრეტსაბმელი იგი ჴორცთა თჳსთაჲ... განიძარცუნა უკუე ტყავისა იგი სამოსელნი და რამეთუ სამოთხისა მკჳდრთა არცა თუ ეჴმარებიან ესევითარნი სამოსელნი, არამედ იგი სამოსელი მოსიან მას, რომელნი - იგი სიწმინდითა ცხოვრებასა თჳსისაჲთა უქსოვნა თავსა თჳსსა და მოიხვნა ღმრთისაგან... უფროჲსღა არცა თუ სიკუდილ არს, არამედ განხეთქაჲ საკრველთაჲ... განთავისუფლებულ იქმნა საკრველთაგან ჴორცთაჲსა, საბრჴე შეიმუსრა, ხოლო სირი აღფრინდა, დაუტევა ეგჳპტე, რომელ არს ცხორებაჲ ესე ნივთიერი... წარიჴადა ჴამლი სულისაჲ, და რაჲთა საღმრთოჲთა მით ხედვითა გონებისაჲთა წმიდისა მას ქუეყანასა შინა უნივთოდ იმოთხვიდეს“ (17.193-194). მართალია, ვრცელია ჩვენს მიერ მოტანილი ციტატა, მაგრამ ვინაიდან მრავლისმეტყველია და ამომწურავ პასუხს იძლევა თემაში დასმულ ზოგიერთ საკითხზე მართებულად მივიჩნიეთ სრულად გადმოცემა. ჩვენს ყურადღებას იქცევს ფრაზა „წარიჴადა ჴამლი სულისაჲ“. აქ სიტყვა „ჴამლი“ ერთგვარი სიმბოლოა ხორცისა, რომლითაც სულია შემოსილი, ამასთანავე, ცნობილია, რომ ჴამლი ძირითადად ტყავისაგან იკერებოდა, ტყავი კი, როგორც აღვნიშნეთ, მიჩნეულია ცოდვის სიმბოლოდ, რომელიც ამძიმებდა სულსაც და სხეულსაც. მაგრამ სხეულს, რომელსა ახლდა წრფელი სული ქალწულებრივად, უცოდველად იყო შერაცხული. „დაითესვის ჴორცი მშჳნვიერი და აღდგების ჴორცი სულიერ“ (1 კორინთ. 15.42), ვკითხულობთ ახალ აღთქმაში. სწორედ ქალწულებრივი ხორცით არიან მოსილნი ქრისტე და მისი მოსავნი - ანუ სათნო მყოფელნი.

იოანე ძე საბანისი წერდა: „სიყუარულისათჳს კაცთაჲსა ქალწულისაგან წმიდისა ჴორცნი შეიმოსნა, წმიდისა მით ჴორცითა მისითა სამოთხით გამოვრდომილსა მას კაცსა დაცემულსა ზეცად აღუწოდა“ (6.51-52). შიო მღვიმელის სიტყვებით რომ ვთქვათ, „მან არაოდეს უგულებელს ყვნის მოსავნი მისნი“ (16.218). „იქმენით წმიდა ჴორცითა, რაჲთა სულითა წმიდა იქმნეთ“ (16.219) - ქადაგებდა ქრისტეს მოსავი შიო, სათნომყოფელი ღმერთისა. ქალწულებრივი ხორცით არიან მოსილნი წმინდა მოწამენი. ამ მხრივ საინტერესოა დავითისა და კონსტანტინეს პორტრეტები: „ხოლო იყვნეს წმიდანი ესე ქალწულ ჴორცითა... დავით ჰაეროან და სპეტაკ ჴორცითა... შუენიერ გუამითა, ხოლო კოსტანტი შუენიერ გუამითა და ორინივე სავსე სულითა წმიდითა“ (16.191). აგიოგრაფიული ძეგლების მთავარი გმირების გარეგნობის აღწერისას ავტორები ხაზს უსვამდნენ მათ სულიერებას. თითქმის არსად გვხვდება სამოსელის დეტალურად აღწერა. გიორგი მერჩულე გრიგოლ ხანცთელის შესახებ წერდა: „ხოლო იყო ჴილვითა დიდ. ... სრულიად გუამითა მრთელ და სულითა უბიწო“ (16.250). ცხადია, სპეტაკი და წრფელი სულის მქონე ადამიანები მოსილნი იყვნენ „ქალწულებრივი ჴორცით“, მაგრამ არსებითი მაინც ის არის, რომ „კაცი შეჰგავს ღმრთეებასა, არა თუ ხატითა ჴორციელითა, არამედ თჳსებითა ღმრთეებისაჲთა“ (2.135). სწორედ ღვთაებრივი ნათელით გამოირჩევიან აგიოგრაფიული ნაწარმოების გმირები. გრიგოლ ხანცთელი ჯავახეთის კრებაზე წარდგება „საკვირველად ხილვითა, რამეთუ სამოსელი იგი შეურაცხი, რომელი ემოსა მოხუცებულსა მას, ესრეთ ჩნდა ვითარცა სამოსელი ნათლისა ბრწყინვალისა განუცდელისაჲ, ხოლო თავსა მისსა კუკული იხილვებოდა, ვითარცა გჳრგჳნი სამეუფოჲ“ (16.287). მან „ქრისტჱსა განუკუთვნა სული თჳსი სამკვიდრებლად და ხატიცა მონაზონებისაჲ ემოსა“ (16.249). სიტყვა „ხატი“ სულხან-საბას განმარტებით „მსგავსი სახეა“, შუენიერებასა მას ხატებისასა უკუეთუ აკლდეს რამე, არა არს იგი ხატ“ (3.180). ღვთით მომადლებული „შუენიერებაჲ“ კი თან ახლდა მათ, ვინც „ხატი მონაზონებისაჲ“ შეიმოსა. სიკვდილზე მეტად უმძიმდა თორნიკეს „მეფეთა წინაშე“ „ვინაჲთგან ღმერთმან ღირს მყო და სახე მონაზონებისაჲ შევიმოსე მე ამიერითგან არცაღა მეფეთა თანა მიც შესაპოვარი“ (17.46) - ასე გადმოგვცა გიორგი მთაწმინდელმა მთავარსარდალყოფილის სიტყვები. თვით მან კი 25 წლის ასაკში „ტკბილსა მას უღელსა მონაზონებისასა ქედი თჳსი მოუდრიკა“ (17.119). და მსახურებდა მას, ვინც „ხატი მონისა შემოსად არა უღირს იჩინა“, რათა ეცხოვნებინა ღვთის ხატად შექმნილი ადამიანი.

ქართულ აგიოგრაფიულ ძეგლში „ცხოვრებაჲ იოანე ზედაძნელისაჲ“ ვკითხულობთ: „ესე არს შეზავებაჲ ჩუენი, რამეთუ ოდეს ავმაღლდეთ ხატებითა მით, მიწისათჳს ვმცირდით“ (16.206).

მართალია, კაცის სული მსგავსია ანგელოზისა. გრიგოლ ხანცთელის სიტყვით „უჴორცონი ანგელოზნი და სულნი კაცთანი ერთბუნება არიან“ (16.315). მაგრამ „არა არს კაცი იგი ანგელოზ, არცა პირუტყჳ, არამედ შორის მათსა“ (16.204) - წერდა „იოანე ზედაძნელის“ ავტორი. ურთიერთგამომრიცხავი ნებით აღჭურვილი ადამიანი თვით არის განგებელი „უკუეთუ ვითარ მიდრკეს“. ამიტომ სიწმინდის დაცვას მხოლოდ „ძლევითშემოსილნი“ აღწევდნენ. „ამან დაიმარხა ჭეშმარიტი ქალწულებაჲ არა ხოლო ჴორცითა ოდენ, არამედ სულითა და სიტყჳთა“ (16.284) - წერდა მერჩულე მატოჲს შესახებ. მონაზონად შერაცხულთ „ჴორცთა გული უთქუამს სულისათჳს და სულსა ჴორცთათჳს და ესრე მჴდომნი არიან ურთიერთს“ (16.257). მათ ვხედავთ შეჭურვილთ სასოების ჩაფხუტით, სარწმუნოების ფარით, სიმართლის ჯაჭვით, სული კი მახვილად ჰქონდათ.

ზემოთქმულიდან შეიძლება დავასკვნათ, რომ ღვთის ნების განხორციელება - აღედგინა კაცი ნათლითმოსილი შესაძლებელი გახდა შემოქმედის განკაცებით, ხორცშესხმით. მხოლოდ ქალწულებრივ ხორცს შეუძლია დაიტიოს სული წმიდა და, თავის მხრივ, წმინდა სული თან ახლავს განწმენდის კაცს.

განწმენდილ კაცთა ცხოვრება და მარტვილობა სრული სიზუსტით გადმოგვცემს „ჴორცთაგან განსვლის“ სიხარულს. განსაკუთრებული ხიბლით და სიფაქიზით აღწერს ამას იოანე ძე საბანისი: მოწამე აბომ, როდესაც მოაწია ჟამმა „ჴორცთაგან განსვლისა, მაშინ განიძარცუა სამოსელი თჳსი და განსცა იგი სავაჭროდ, რომ ეყიდათ სანთელად კერეონები და საკმეველი“ (16.67)... ჩემთაჲ, რომელნი სამოსელ არიან სულისა ჩემისა“ (16.68).

ამრიგად, ჯერ აბოს ტანსაცმელი იქცა სანთლად და საკმევლად, შემდეგ კი თვით მენელსაცხებელე აღევლინა ნელსურნელებად.

აგიოგრაფიულ ნაწარმოებებში, ისევე როგორც სხვადასხვა ჟანრის საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში ხორცი სამოსელია სულისა. სხეულის შესამოსი კი სხვადასხვა ტერმინითაა ცნობილი. საყურადღებოა ილია აბულაძის განმარტება სიტყვა „სამოსელისა“. ამ სიტყვის სინონიმად დასახელებულია: „კუართი, შესამოსელი, სამკაული, ფიჩუ, ფრთა, კუბასტი, ტანისამოსი, მოსასხამი“ (1.384). ღვაწლმოსილი მეცნიერი ივ. ჯავახიშვილი წერდა: „შემოსვა გულისხმობს, რომ ადამიანს ყოველმხრივ შემოხვეული აქვს ქსოვილი. ამასთან დაკავშირებით არის ნაწარმოები სამოსი და შესამოსელი. ეს ორი ტერმინი ზოგადი ცნების გამომხატველია, რადგან ტანისამოსის გარდა ფეხსამოსიც არსებობდა“ (15.67). მკვლევარი ყურადღებას ამახვილებს სამ ტერმინზე - მოსვა, შემოსვა, ცმა: „არის თუ არა განსხვავება ამათ შორის, ძალიან ძნელია ამის თქმა. თითქოს თეორიული განსხვავება უნდა იყოს: ტანისამოსი არ უნდა იყოს დაკავშირებული გახდასთან, ტანსაცმელი კი, რომელსაც ჩაიცვამ შეიძლება გაიხადო კიდეც“. დიდი მეცნიერის მსჯელობის მართებულების დასტურად მოვიხმობთ მამა ბასილი კესარიელის შეგონებას: „რაჟამს კუართსა შეიმოსდე, ჰმადლობდ მომცემელსა მას, რაჟამს სამოსელსა შთაიცუმიდე, აღაორძინე ღმრთისა მიმართ სიყუარულ“ (2.44).

„დანამდვილებით შეიძლება ითქვას, რომ წინა აზიისა და ევროპის ხალხთა სამოსი კვართიდან მომდინარეობს და კვართის ამა თუ იმ ვარიაციას წარმოადგენს“ (14.102). კვართი ანუ „კუართი“ სულხან-საბას განმარტებით არის „ჯუბა, გინა პერანგი“ (12.391). ეს სამოსი დაკავშირებულია ქრისტეს სახელთანაც. „სამოსელი ქრისტესი ზეგარდმო ქსოვილი“ ანუ „კუართი იგი“ ცნობილია, რომ მცხეთას ჩამოიტანეს ელიოზმა და ლონგინოზმა. „ელიოზის და მკერდში იკრავს კვართს, გრძნობს, რომ უფალი თავისი მოკუდავი ბუნებით მოკვდა და გარდახდენილ მოვლენას ისე ღრმად ითვისებს... ფიზიკურ სიკუდილს ღებულობს“ (6.134). ქრისტეს მიერ ამ ქვეყნიდან განსვლა სამოსლის განძარცვით იწყება. ტანსაცმელი ადამიანს აკავშირებს ამქვეყნიურ სინამდვილესთან. მიწიერი ცხოვრების სიყვარულზე მიანიშნებს ტანსაცმლისათვის გადამეტებული ყურადღების მიქცევა. აგიოგრაფიულ ნაწარმოებებში ნათლად ჩანს, რომ ერთგვარი საცთუნებლის როლი აკისრია ტანისამოსს. „მოგვნი მურვან ყრუს მიერ წარგზავნილნი ლიქნიდნენ და სთავაზობდნენ საბოძვართა სამეფოთა, რომელშიც იყო „შესამოსელნი მთავრობისა“, - ვკითხულობთ ნაწარმოებში „დავით და კონსტანტინეს წამება“, ცხრა ძმა კოლაელთა მშობლები „უთქუმიდეს ყოველსა კეთილსა და სამოსელსა ჭრელსა თითოფერსა“ (16.185). საგულისხმოა და თანამედროვე ადამიანისათვის საოცარი, რომ სიტყვა „თითოფერი“ სხვადასხვას, ნაირნაირს ნიშნავს. თითოფერება კი - მრავალნაირს. როგორც მამათა ცხოვრება გადმოგვცემს „არა ჰნებავს ღმერთსა სამოსელთა თითოფერებაჲ“ (9.10). ღმერთშემოსილი ადამიანების გარეგნობა, რომელთაც „მონაზონება იწყეს“ შედარებით მოკრძალებულად არის დახატული აგიოგრაფთა მიერ. მათ ჩაცმულობას ჩრდილავს მათი სულის ბრწყინვალება. გრიგოლ ხანცთელის სიტყვებით რომ ვთქვათ, „ჭეშმარიტისა ნათლისა სამოსელი ჰმოსია სიმდაბლითა სარწმუნოჲთა შემკობილთა მრავალთა შორის ძმათა ამათ“ (16.293).

აგიოგრაფები „უვიცთათვის უცნაურთ“ ღვთისმსახურთ უწოდებენ „ღმერთშემოსილს“, „ქრისტეშემოსილს“, „ძლევშემოსილს“, „ნიშებშემოსილს“, „სულითა შემოსილს“.

ივ. ჯავახიშვილი წერდა: „გარკვეული ხანიდან მოყოლებული ეკლესიის მსახურთათვსაც განსაკუთრებული ტანისამოსი და შესამოსელიც გაჩნდა და დაწესდა“ (15.49). ცნობილია, რომ პირველი შესამოსელი თეთრი ფერისა იყო, ნიშნად ღვთაებრივი ნათლისმოსილებისა, ხოლო მოგვიანებით VII-VIII საუკუნეებში ეკლესიაში ვხვდებით სხვა ფერის შესამოსელს: მეწამულს, ცისფერს, მწვანეს. „შავი ფერის შესამოსელი, როგორც წესი გლოვის ნიშნად იქნა მიღებული დიდმარხვაში V საუკუნიდან“ (5.9). სამგლოვიარო ტანისამოსი იწოდებოდა, როგორც „სამოსელი ქურიობისა“. ამ სამოსლის უძველესი ტერმინია ძაძა. აგიოგრაფიული ნაწარმოებების გმირების უმეტესობა სწორედ ძაძით არის მოსილი - ქრისტეს გლოვის ნიშნად.

დედოფალი შუშანიკი „კაცთა თუალსა“, ანტიოქიისა პალეკარტით მოსილი“, ძაძით მხოლოდ მისმა მოძღვარმა - იაკობმა იხილა: „რამეთუ შინაგან ძაძაჲ ემოსა და არავინ იცოდა ჩემსა გარეშე“ (16.25-26) - წერდა ცურტაველი. „ნუვის თანა იტყჳ ძაძისა სამოსლისათჳს ცხორებასა ჩემსა“, - უთქვამს დედოფალს, „სასძლოს ზეცისას“. ფარულად ემოსა ძაძა გიორგი ათონელსაც: „და ჰმოსიედ სამოსლად მისა ძაძაჲ ფიცხელი, ხოლო მას ზედა საფარველად ჩოჴაჲ ერთი“ (17.129). ცხადია, აქ „ჩოჴა“ ბერ-მონაზონთა ტანსაცმელს აღნიშნავს და არა საერო პირთა ყურთმაჯიან ჩოხას, მუხლამდე მწვდენი კალთებით, ვიწრო წელით, განიერი მხრებითა და ღია გულისპირით, რომელიც ამშვენებდა მოვის პერანგს. ყურადღებას იქცევს იერუსალიმს გამგზავრებული გიორგი ათონელის აღწერილობა: „შესამოსელი თჳსი ფრიად კეთილი მისც გლახაკსა ვისმე და მისი იგი დაბებკული შეიმოსაჲ, წმიდაჲ ესე, რამეთუ ძაძაჲ შეემოსა და უჴამლოჲ და თავღია... ვიდოდა გზასა მას იწროსა“ (17.120). მსგავსი ჩაცმულობით ეზმანა ელია პატრიარქს დავით გარეჯელი: „არს იგი მოსილი სამოსლითა ძუელითა დაბებკულითა და ჰკიდავს მას ძუელი მახალაკი“ (16.238). ცნობილია, რომ სამოგზაურო ტანსაცმელს საღარიბო ეწოდებოდა, რადგან ღარიბი არაბულად მოგზაურს ნიშნავს (15.58). გზას დამდგარი ზემოთაღწერილი პერსონაჟების საღარიბო ტანსაცმელი მიუთითებდა იმაზე, რომ ორივე მოგზაურები იყვნენ. გზას ამ შემთხვევაში სიმბოლური მნიშვნელობა აქვს. გიორგი მცირე ორაზროვნად „გზასა მას იწროსა“ უწოდებს. ამ გზაზე მავალთათვის ძვირფასი ტანსაცმელი აღარ არის საჭირო, რადგან „სამოთხის მკჳდრთა არცა თუ ეჴმარებიან ესევითარნი სამოსელნი“ (17.194).

მსასოებელთ ანუ ვინც მოსავი იყო სულიერი მამები ზომიერების დაცვით მზრუნველობას არ აკლებდნენ., გიორგი ათონელი ექვთიმეს შესახებ წერდა: „ვინცა წვართის თვინიერ ყოვლისა მიზეზისა, ნუგეშინი სცის და აღაშენის: „ანუ ჩოჴითა, ანუ საბეჭურითა, ანუ სხვითა რაჲთმე საჴმარითა“ (17.73), მაგრამ თუკი ვინმე მცნებას გარდახდებოდა „იყიდის გინა შესამოსელი, გინა სხვა რაიმე,... ფიცხლად ამხილის და ძლიერად განკანონის. და მრავალგზის გვიხილავს, რომელ გინა საბეჭურნი იყვნიან, გინა შესამოსელი ანუ თუ კუკელი, ცეცხლითა დაწვნის ზღუდესა შინა“ (17.77). აუცილებელსა და საჭიროს მონაზვნები იკონომისაგან ღებულობდნენ: „ითხოვდიან გინა თუ მოგვნი, გინა თუ ჩაფლანი, გინა თუ ტყავი, გინა თუ საძლები, გინა თუ სელი“ (17.,85). ეს პასაჟები ყურადღებას იქცევენ იმითაც, რომ მათში ნათლად ჩანს, თუ რითი იმოსებოდნენ ბერები.

ცხადია, არსებობდა სპეციალური დანიშნულების სახელოსნოებიც, სადაც იკერებოდა ტანსაცმელი, ფეხსაცმელი, ტერფმანიც, რომელიც კოჭს არ სცილდებოდა. ნ. კვიციანი შენიშნავს. რომ „ტყავი მუშავდებოდა სახელოსნოში, რომელსაც „საწინგრო“ ეწოდებოდა (7.134). ეს ტერმინი გვხვდება „იოანესა და ექვთიმეს ცხოვრებაში“. „საპარიკონომოსოჲ და საწინგროჲ... ესე იკონომოსისა გასაგებელნ იყვნეს“ (17.84). „საწინგრო“ ილ. აბულაძეს განმარტებული აქვს, როგორც სახარაზო, ხარაზი კი წუფია მაშიის მკერავი“ (7.133). ფეხსაცმლის მკერავს მეხამლესაც უწოდებდნენ. აგიოგრაფიულ ძეგლთა პერსონაჟთაგან ამ ხელობით განსწავლულია ევსტათე მცხეთელი, რომელმაც გიორგი მცირის სიტყვებით რომ ვთქვათ, თავისი სხეული „წარიჴადა როგორც ჴამლი სულისაჲ“ ქრისტესათვის. სრულიად უხამურს ვხედავთ რწმენისთვის თავგანწირულ შუშანიკს: „მოჰყვანდა წმიდაჲ შუშანიკ უჴამური და თმაგარდატევებული, ვითარცა ერთი ვინმე შეურაცხთაგანი და ვერავინ იკადრა თავსა მისსა დაბურვად“ (16.20). ჯერ კიდევ პირველი კონფლიქტის დროს „მოხეთქნა თავსა მისსა კუბასტიცა“ ვარსქენმა. ციხეში შესულმა იაკობმა ასეთი სახით იხილა დედოფალი: „და კუბასტნი შუშანიკისნი და ჴორცნი წვილ-წვლილად დაებძარნეს“ (16.20).

ტერმინმა „კუბასტი“ მრავალი მეცნიერის ყურადღება მიიქცია. „საბას განმარტებით „კუბასტი“ ლეჩაქია, ივ. ჯავახიშვილით - კვართს ზემოდან სამოსი“ (13.136), - წერს ნ. ჩოფიკაშვილი. ამ უკანასკნელს კი დადგენილი აქვს კუბასტის რამდენიმე სახე და ხმარების სხვადასხვა წესი (შუბლზე ჩამოწეული, გვერდზე განასკული, ნიკაპის ქვეშ საყბეურის მსგავსად ამოფენილი ბოლოებით) და ქალის თავსაბურავად აქვს მიჩნეული. ივ. ჯავახიშვილი ბრძანებდა, რომ „საქმე მოციქულთაში კუბასტი ბერძნულად და ლათინურად კვართის აღმნიშვნელ ტერმინს უდრის. ნიკორწმინდის XIს. სიგელის ცნობა ამ ტერმინის თავდაპირველი მნიშვნელობის გამორკვევის საშუალებას გვაძლევს. იქ წერია: ერთ-ერთმა შემომწირველთაგანმა შემოსწირა „კუბასტი ბერძნული და კუართად შევკერეთ“. ნიკორწმინდის ეს ცნობა ცხადყოფს, რომ კუბასტი ქსოვილის სახელი ყოფილა, რომლისგანაც ტანისამოსს ჰკერავდნენ“ (15.179).

როგორც აღვნიშნეთ, კვართი, უფრო სწორად უსახელო კვართი ანუ პალეკარტი შუშანიკს ანტიოქიისა ემოსა, ამიტომ მას კუბასტს ვერ ვუწოდებთ, მაგრამ თავსაბური, რომელიც მას ეხურა, არა მარტო თავს, ალბათ მხრებსაც უფარავდა, ასეთი რამ სავსებით შესაძლებელი იქნებოდა V ს-ში.

აღსანიშნავია, რომ სარწმუნოების თვალსაზრისით ქსოვილის მასალას განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ. მაგალითად, მღვდლებს არ ჰქონდათ უფლება მატყლის ქსოვილით შემოსილიყვნენ და სელის ქსოვილს იყენებდნენ. „სამოსელი სელისაჲ შეიმოსდიან და არა შეიმოსდიან მატყლისაჲ“ (ეზიკ. 44.17). „საკურთხევლისა მსახურებასა ფესუდითა სამოსლითა და ტყავითა „არა იკადრებოდა მსახურებაჲ“ (16.266), - წერდა გიორგი მერჩულე. ტერმინი „ფესუედი“ განმარტებული აქვს ნ. სულავას (11.92). ამიტომ მასზე აღარ შევჩერდებით. ცხადია, რომ ღვთისმსახურების სფეროში ერთგვარობა ერთბაშად არ დამყარებულა. ამ მხრივ საგულისხმო ცნობა მოეპოვება გიორგი ხუცესმონაზონს. მისი სიტყვით: „სვიმეონწმინდას ქართველი ხუცესი ჟამისწირვას ვერ ატარებდა იმ მიზეზით, რომ „გასრულ იყო ჟამისწირვად ქალამნითა და საბეჭურითა თჳნიერ სამღდელოჲსა შესამოსლისა, ვითარცა იყო პირველად წესი ჩუენი“ (16.150).

სამღვდელო სამოსელის შექმნა ღვთაებრივ სიბრძნესთან არის წილნაყარი. ვინაიდან ქართული აგიოგრაფიული ძეგლების პერსონაჟები ქრისტესმოსავები არიან, ამიტომ ყურადღებას გავამახვილებთ ახალი აღთქმის სამღვდელმთავრო შესამოსელზე. „სტიქარი (კვართი) ორარი, საბუხარები, ოლარი, სარტყელი, საგვერდული, ენქერი, ფელონი, საკკოსი, ომფორი და მიტრა - „ყველა ეს შესამოსელი განასახიერებს ქრისტეს განკაცებას - წერს ნ. გველესიანი - როდესაც კვართით იმოსება მღვდელთმთავარი, სულიერად იგი ქრისტეს შეიმოსავს. ოლარი მიანიშნებს, რომ მღვდელმთავარი არის არა მხოლოდ მსახური, არამედ საიდუმლოს შემსრულებელიც (5.9). ძეგლში „გრიგოლ ხანცთელის ცხოვრება“ თემესტია დეკანოზი სიზმრად ხედავს ოლარით მოსილ მატოჲს სოფლით განსვლას. „ნათლის სვეტი, სიმრავლე წმიდათა ანგელოზთაჲ სვეტსა მას თანა გარდამომავალი, ერთი ვინმე დიაკონის სახედ ოლარითა მათ თანა... და ვიხილე შემკობილი დიდებითა, შემოსილი ჟამისწირვად სამოსლითა მოუგონებელად ბრწყინვალითა და ხელთა აქვნდეს ოქროჲს საცეცხლურნი“ (16.285). აღსანიშნავია, რომ „ოქროს საცეცხლურნი“ ზეცის საკურთხევლის მსახურებაზე მიუთითებს. ამას ადასტურებს მატოჲს სიტყვებით: „რამეთუ ღირს ვიქმენ ზეცისა საკურთხევლისა წინაშე წარდგომად და მარადის მსახურებად“ (16.286). მიღმა სამყარო მხოლოდ ხილვებით შემოდის კაცის ცნობიერებაში. მხოლოდ მათში ვინც „მოჰრიდა ჟამიერთა და ნივთიერთა ბუნებათა, რომელთაც სჯეროდათ, რომ უჟამოჲ იგი ნათელი უძღოდის უნივთოსა მას სამკვიდრებელსა“ (16.252).

ნივთისადმი გადაჭარბებული პატივის მიგება არ ეპატიება ადამიანს. ამ მხრივ საინტერესოა ერთი ეპიზოდი ნაწარმოებიდან „ცხოვრებაჲ იოვანესი და ეფთჳმესი“. მთავარდიაკონმა, რომელიც იყო ერთი ვინმე შერაცხილთა შვილი თჳსი შესამოსელი, რომელი დაედვა ეკლესიას, არა ჰნებავდა რაჲთამცა ვინმე შეიმოსა იგი თჳნიერ მისსა“ (17.77). ექვთიმემ ისურვა მისი შესამოსელით სხვა მთავარდიაკონს შეესრულებინა ჟამისწირვა. მეორემ კი უარი განაცხადა, სამოსლის პატრონის წყენას მოერიდა. ექვთიმემ თავისთან იხმო მთავარდიაკონი და ჰკითხა: „გნებავსა რაჲთა შეიმოსოს ძმამან კუართი შენი და ჰმსახუროს საკურთხეველსა ჩუენ თანა?“... „და იხილა რამეთუ შეწუხნა იგი და არა უნდა რაჲთა შეიმოსოს“ (17.77)-78). მაშინ ექვიმემ კუართის დაწვა ბრძანა. ამით ასწავლიდა მათ, რომ კაცი გაჩენილა ამ ქვეყნად იმისათვის, რაიმე ნივთი კი არა, სულიც არ დაიშუროს მოძმეთათვის. რა თქმა უნდა, სამოსელს, მითუმეტეს სამღვდელთმოძღვროს განსაკუთრებული მნიშვნელობა უნდა მიენიჭოს, მაგრამ არა იმდენად, რომ ამპარტავნებამ დაიმონოს კაცი. ამ მხრივ ყურადღებას იქცევს ერთ-ერთი პასაჟი „გრიგოლ ხანცთელის ცხოვრებიდან“. ავტორი წერდა: „ეტჳფანე შეიმოსა ჟამის წირვად და სხუანიცა მღვდელნი მის თანა, რამეთუ იყო დღჱ იგი კჳრიაკე“ (16.293). გრიგოლმა ჟამისწირვა არც დააწყებინა და უბრძანა სადიაკონედ წარსლვაჲ და განძარცვაჲ... „ხოლო იგი წარვიდა და განიძარცა და დადგა წინაშე მოძღურისა თჳსისა“ (16.293). „და კუალად უბრძანა შემოსაჲ და ჟამისწირვაჲ. და იგი სიხარულით შეიმოსა და შეუვიდა ნეტარსა გრიგოლს“. ეს ყოველივე გრიგოლმა გააკეთა იმისათვის, რომ წარმოეჩინა, თუ რას ნიშნავს „სიმდაბლე სრული საქმით და არა სიტყვით“ (16.293).

თუკი სამღვდელმოყღვრო სამოსელით შემოსვა ერთგვარი პატივია, მისგან განძარცვა ამ პატივის ახდასთან იყო დაკავშირებული, სასულიერო პირების ერთგვარი დასჯის ფორმა იყო.* ანჩის ეკლესიის მღვდლის ცქირის „კათოლიკე ეკლესიით განხდა“ ასე აღგვიწერა გიორგი მერჩულემ: „სარწმუნოთა მათ მღვდელთმოძღვართა განკვეთეს იგი პატივისაგან მისისა და მამამან გრიგოლ და დედამან ფებრონიამ შემოსილი საკურთხევლით შთამოიყვანეს და წინაშე საკურთხევლისა განძარცუეს“ (16.306).

ღვთისმოსავნი ღვთისმოშიშებას ქადაგებდნენ და სათნოებისაკენ მოუწოდებდნენ, როგორც სასულიერო, ასევე საერო პირთ. „ჴორციელად ძლიერთა ხელმწიფეთა“ ნების წინააღმდეგ წასვლის უფლებასაც აძლევდნენ თავს მოძღვარნი. აშოტის სატრფო გრიგოლ ხანცთელმა „აკურთხა ლოცვითა და შეჭურა მადლითა და მისცა თჳსთა ჴამლთა საბელი, რაჲთა სარტყელად შეირტყას“ (16.297). და სულის გადასარჩენად ფებრონიას მიაბარა. სარტყელი არის სიმბოლო სიმტკიცის, სიძლიერის და ნიშნავს მუდმივ მზადყოფნას მსახურებისათვის. „სარტყელი ეძლეოდა ღვთისმსახურს ღვთისაგან ცოდვათა საბრძოლველად“ (5.8). სწორედ ვნებათა მოსაკვდინებლად ეძლევა სარტყელი აშოტის სატრფოს. ცნობილია, რომ სარტყელი ძველად აუცილებელი ელემენტი იყო მეფეთა და დიდებულთა სამოსელშიც.

საყურადღებოა ის გარემოება, რომ აგიოგრაფიულ ნაწარმოებებში მეფე-დიდებულთა სამოსი ან არ არის აღწერილი ან გადმოცემულია ყოველგვარი გარეგნული სიმდიდრის გარეშე. შავთელის სიტყვებით რომ ვთქვათ, „შესამოსელნი, შესამკობელნი... ოქრონემსული, გჳრგჳნ-სკიპტრანი, ბისონ-მიტრანი, ძოწეულითა თანა შექმნულნი“ არსად იხილვება. აშოტ კურაპალატის გარეგნობა, რომელიც ავტორის მიერ იწოდება „კეთილად მორწმუნეჲ“, არც ერთი შტრიხით არ არის აღწერილი. მის ჩაცმულობაზე წარმოდგენას გვაძლევს ოპიზის რელიეფი, რომელზედაც აშოტი გამოსახულია ქრისტესა და დავით წინასწარმეტყველს შორის. ეს კომპოზიცია თითქოს იმეორებს გიორგი მერჩულეს ტექსტს, სადაც აშოტ I მოხსენიებულია, როგორც „დავით წინასწარმეტყველისა და უფლისა მიერ ცხებულსა შვილად წოდებული ხელმწიფეჲ“. რელიეფზე „აშოტ კურაპალატს წელში დავიწროვებული და ქობისკენ გაგანიერებული მოკლე კაბა აცვია გადაფენილი საყელოთი... წელს ცოტა ქვემოთ წვერებით გადაბმული რომბისებური ფიგურებით შედგენილი სარტყელი აქვს შემოჭერილი. ბოლომდე ჩახსნილი კაბა მარცხენა მხარესაა შეკრული. მსგავსი სამოსით იმავე რელიეფზე დავით წინასწარმეტყველია წარმოდგენილი, რომელიც დაბადების ტექსტის მიხედვით „მოსილ იყო სამოსლითა ბისონითა“ (13.68). დიდებულთა ანუ ერის კაცთა ბისონით მოსილება არაერთგზის დასტურდება, როგორც მატერიალური კულტურის, ასევე წერილობითი ძეგლებით, მაგრამ აგიოგრაფები ამაზე არაფერს ამბობენ. საერო პირთ ისინი ისევე აღწერდნენ, როგორც სასულიერო პირებს, უწინარესად მათი სულიერი სამყაროს ჩვენებას ესწრაფვოდნენ. ჩვენს თვალწინ არიან „ღმრთისმიერი დიდებულებით“ მოსილი სასულიერო პირნი და „ჴორციელად ძლიერნი“ დიდებულები. ეს უკანასკნელნი შემოქმედმა „ყოველსა ერსა ზედა მთავარ ყვნა, რაჲთა სიმართლით განიკითხვიდნენ მათ შემკობილნი სამოსლითა ბრწყინვალითა“ (16.269). ...“რამეთუ სიბრძნემან საღმრთომან სამოსელთა მრავალსახეთა მიერ გულისჴმა-უყო ყოველთა კაცთა პატივი თითოეულისა წესისა მათისაჲ ღმრთისმსახურებით“ (16.269). კეთილად მსახური მეფეები უხვად გასცემდნენ საფასეს ეკლესიათა მშენებლობისათვის. გიორგი მერჩულეს ნაწარმოებში გაბრიელ დაფანჩული ამბობს: „აწ ჩუენ თანა არს ჴორციელი კეთილი და თქუენ თანა არს სულიერი კეთილი, და ესე შევზავნეთ ურთიერთას“ (16.260). როგორც მოტანილი ციტატიდან ჩანს, „ჴორციელი კეთილი“ მატერიალურ სიკეთეს ნიშნავდა. ამ მოსაზრების განსამტკიცებლად შეიძლება კიდევ ერთი მაგალითის მოხმობა ისევ „გრიგოლ ხანცთელის ცხოვრებიდან“: ხანძთას მოსულმა გრიგოლმა და მისმა მოწაფეებმა „პირველად მტერთა ძლევისა საჭურველი მიიღეს ოხითა წმიდისა გიორგისითა და შემდგომად ლოცვითა მათ სანატრელთაჲთა, ჴორცითა სულთა თანა განათლდეს“... დიდებულებმა მიანიჭეს კეთილთა მათგან შესაწირავი“ (16.275). წმინდა მამებმა მხოლოდ მათი დახმარებით შეძლეს სანუკვარი სურვილის განხორციელება.

შემოქმედმა უწინარესად, ქმნის სურვილით აღჭურვა კაცი და „სახიერებითა მისითა მოგუანიჭა მსგავსებაჲ თჳსი და შუენიერებაჲ შუენიერებისა თჳსისაჲ“ (თ.158).

პროფესორი რ. სირაძე შენიშნავს, რომ „შუასაუკუნეებში „ესთეტიკურს არსებითად ქმნის ამაღლებული. ამიტომ ტერმინები „შუენიერი“ და „შუენიერებაჲ“ ძირითადად ამაღლებულის მნიშვნელობით უნდა გვესმოდეს და არა „სილამაზის“ შინაარსით. ამის გათვალისწინებას მნიშვნელობა აქვს აგიოგრაფიული მწერლობის მხატვრულ სახეთა მართებული გაგებისათვის. აქ სახეებს ესთეტიკურობას ანიჭებს „ამაღლებულობა“ და არა „სილამაზე“. ამიტომ არ შეიძლება თანამედროვე კატეგორიებით შევაფასოთ იმდროინდელი ფასეულობანი და „სილამაზე“ ვეძებოთ იქ, სადაც წამყვანია ამაღლებულობა“.

როგორც აგიოგრაფიული ჟანრის ნაწარმოებებიდან ჩანს, სამოსი ასრულებდა პრაქტიკულ ფუნქციას. ტერმინი „შესამოსელი“ აღნიშნავს, როგორც სასულიერო, ასევე საერო პირთა სამოსს. „შესამოსელი მისი მატარებლის ორ მხარეს გამოხატავს - ღვთაებრივს და ადამიანურს. რადგან ის შუამავალია უფალსა და ადამიანებს შორის. სიბრძნით დამზადებული შესამოსელი არის დიდებისათვის - ეს ღვთიური წილია და დასამშვენებლად - ეს კაცებრივი წილია“ - წერს პროფ. ზ. კიკნაძე (8.3).

სამოსის რომელი დანიშნულება იყო პირველადი მხატვრულ-ესთეტიკური თუ პრაქტიკულ-უტილიტარული, ძნელია ამის თქმა. „სანამ ესთეტიკა, როგორც ასეთი, არ არსებობდა, არ არსებობდა ისეთი რამეც, რაც არ იყო ესთეტიკური“ (10.8).

საკითხს „ღვთისმოსავთა სამოსელის ესთეტიკური რაობისათვის ქართულ აგიოგრაფიაში, კერძოდ, V-XI სს. ძეგლების მიხედვით ნაწილობრივ ამოწურულად ჩავთვლიდით, რომ არა სიტყვახელოვან აგიოგრაფთა ზღვარდაუდებელი ფანტაზია. ჩვენს ყურადღებას იქცევს მათ მიერ სამოსლის ტერმინების საშუალებით გამოხატული აზრის მშვენება. ამ მხრივ აღსანიშნავია გიორგი მცირეს მიერ ექვთიმეს დახასიათება: „რომელმან უმეცრებისა იგი საბურველი მოსძარცუა გონებათა ჩუენთა; და ვითარცა დღემან ღმრთივ-განათლებულმან მჭმუნვარე იგი ნისლი უგულისჴმობისაჲ განჴადა სულისამან ჩუენისა“ (17.108). გიორგი ათონელი კი საკუთარ ნაღვაწს ასეთ შეფასებას აძლევს: „მრავალსასყიდლისა საფასენი უნდოთაგან ნივთთა გამოვლენ, ხოლო ჩემ შორის არარაჲ პატიოსანთაგანი იპოვა, რაჲთამცა სულიერი ესე კარავი შემემკო, გარნა ხოლო ბალანი, თიკანთ მსგავსისა ამის გონებისა ჩემისაგან მოპარსული; არამედ ძოწეულმან და პორფირმან თქუენმან განაშუენენ იაკინთისა თანა და ბისონისა ოქროშეთხზულმან“ (17.207). მართლაც, გაოცებას და აღფრთოვანებას იწვევს აგიოგრაფთა თავმდაბლობაც და მაღალმხატვრულობაც. ბასილი კესარიელის შეგონებით: „ვინაჲთგან უკუე სული ჩუენი სართულსა ამას შინა ჴორცთასა დაფარულ არს, ამისთჳს საჴმარ არიან სიტყუანი და ზრახვანი გამოსაცხადებლად სიღრმეთა მათ შინა სულისაცა დაფარულთა ზრახვათა“ (2.19). სწორედ სიტყვით გვაზიარებენ აგიოგრაფები თავიანთი სულიერი სამყაროს მშვენიერებას.

დამოწმებული ლიტერატურა:

Marekh Gabadadze
On Aesthetics of Devout Women's Clothing
(In the Georgian Hagiographic Works of V-VI centuries)

Did devout women's clothing have an aesthetical function? Using the quotations of the V-VI c.c. works the author remarks that ideological factors had a great influence on people's clothes. The attention is paid to the Christian clothing, devout women have light soul and virgin flesh.

Clothing connects a human with the reality.

Describing church servants, the hagiographers try to express their spiritual state and almost say nothing about their outer richness. Beauty is less important for them, they give priorities to spiritual loftiness, which is considered as a basis of beauty.

_________________

* აგიოგრაფიულ მწერლობაში სამოსლის სიმბოლიკის ზოგიერთი საკითხი განხილული აქვს თ. გრძელიძეს სტატიაში: „სიმბოლიკის საკითხები ქართულ აგიოგრაფიულ მწერლობაში“. ლიტ. ძიებანი, XVII, 1987. მასში უპირველეს ყოვლისა ყურადღება გამახვილებულია სამოსლის განძარცვის მნიშვნელობაზე

ქეთევან ბეზარაშვილი, ბერნარ კული

„მაყუალი“/„მაყულოვანის“ სიმბოლური მნიშვნელობა (ღვთისმშობლის ან ქრისტეს პარადიგმა და ა.შ.), რომელიც ბიბლიური მოსეს ბუჩქიდან მომდინარეობს (გამოსლ.3,2), ფართოდ არის გავრცელებული ქრისტიანულ მწერლობაში და განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ქართული მწერლობისათვის მისი დაკავშირების გამო წმ.ნინოს სახელთან. ეს სიმბოლური მნიშვნელობანი მჭიდროდ უკავშირდება ამ სიტყვის ლექსიკურ გაგებას. ამდენად, აღნიშნული სიტყვის ჭეშმარიტი ლექსიკური მნიშვნელობის დადგენა განმსაზღვრელია ძველი ქართული ტექსტების სწორი ინტერპრეტაციისათვის.

„მაყვლოვანის“ ლექსიკური მნიშვნელობა

გამოსლვათა წიგნში (3,2), სადაც აღწერილია თეოფანია (მოსესადმი ღვთის გამოცხადება), საღვთო ცეცხლის ალი ედება ბუჩქს, მაგრამ ბუჩქი არ იწვება. აღსანიშნავია, რომ ბიბლიის სხვაენოვან ვერსიებში ამ ადგილას ყველგან ნახსენებია ბუჩქი ან ეკლოვანი ბუჩქი, ქართულ ვერსიაში კი ნახსენებია სიტყვა „მაყვლოვანი“. ეს სიტყვა თანამედროვე ქართულში აღნიშნავს მაყვლის ბუჩქს და არავის შეპარვია ეჭვი, რომ ძველ ქართულშიც მას იგივე მნიშვნელობა უნდა ჰქონოდა.

ებრაული ვერსია: Wayera malake yahwe elaio welabat - eš mitkhasseneh wayere wehineh hasseneh bo er baeš wehasseneh enen u ekal (Exod. 3,2).¹

ώφθη δέ αύτώ άγγελοs κυρίου έν φλοί πυρόs έκ τού βάτου, καί όαά öτί ό βάτοs καίεταί π υρί ό δέ βάτοs ού κατεκαίετο.(Septuaginta)²

apparuitque ei Dominus in flamma ignis de medio rubi et videbat quod rubus arderet et non conbureretur (Vulgata)³

ეჩუენა მას ანგელოზი (OB: add. უფლისა AK) ცეცხლითა ალისაჲთა მაყულოანით (J: მაყულოვანით AK /მაყულით C) გამო და იხილა, ვითარმედ მაყულოანსა (J მაყულოვანსა AK) აღატყდების ცეცხლი და მაყუალი იგი არა შეიწუების OB.⁴

შდრ. ახალი ქართული თარგმანი: „გამოეცხადა უფლის ანგელოზი ცეცხლის ალად შუაგულ მაყვლოვანში. ხედავს, ცეცხლი უკიდია მაყვლოვანს, მაგრამ არ იწვის მაყვლის ბუჩქი.“⁵

× ereweÏaw nma hretak Tea¨n boÏov hroy i miÆoy morenwoy; Ew tesanär zi morenin ¹a¨eal är hrov, Ã oq ayrär morenin.

yev ereve cav nma hreštak tearn bocov hroy i mijoy morenvoy, yev tesaner zi morenin par eal er hrov, yev oc* ayrer morenin.

Явился же ему Ангел Господень в пламенне из купины и видит тако купина горитъ огонъб купина не сгараеш.⁶

შდრ. ახალი რუსული თარგმანი: И явился уму Ангел Господень в пламени огня из среды терногого куста И увидел он что терновый куст горит огнем но куст не сгорает.⁷

And the angel of the God appeared unto him in a flame of fire out of the midst of a bush: and he looked, and, behold, the bush burned with fire. and the bush was not consumed⁸

ამგვარად, როგორც ვხედავთ, ბერძნული სიტყვა βάτοs ბუჩქი ძველ ქართულად თარგმნილია, როგორც „მაყვლოვანი“/„მაყუალი“. სიტყვა „მაყვალი“ თანამედროვე ქართულში ეწოდება ეკლიან კენკროვან მცენარეს, რომელსაც აქვს შავი ნაყოფი. მისი ლათინური შესატყვისია rubus fruticosus (რუსულად: ежевика куманика;⁹ ежевичный куст,. кустистый, кустарник. ინგლისურად blackberry bush, bramble). გამოსლვათა წიგნის ებრაული სიტყვა seneh ლექსიკონებში განიმარტება როგორც ეკლიანი ბუჩქი (გამოსლ. 3,2; II შჯ. 33,16). მისი სინონიმი სიასჰე განიმარტება როგორც ეკლოვანი (იობ. 30, 4. 7).¹⁰ ბიბლიის ფაუნისა და ფლორის შესახებ არსებულ წიგნში იგი განიხილება ეკლისა და ეკლოვანი მცენარეების ან ეკლიანი სარეველების (ასკილის, მაყვლის, ნარშავას) აზრობრივ ბუდეში - ბოტანიკური poterium spinosum.¹¹ აქვე ბერძნული batos -ის, როგორც ეკლიანი ბუჩქის სინონიმებად დასახელებულია ახალი აღთქმიდან akantha (ეკლები - მთ. 7, 16; ებრ. 6, 8; ლ. 6, 44; ეკლებს შორის დავარდნილი თესლი მთესველის იგავიდან - მთ. 13, 7; მრკ. 4,7; ლ. 8, 7; ქრისტეს ეკლის გვირგვინი - მთ. 27, 29; ი. 19, 2), akanthinos (ეკლიანი [გვირგვინი] - მრკ. 15, 17; ი. 19, 5), tribolos (чернополох, thistle, კუროჲსთავი - მთ. 7, 16; ებრ. 6, 8).¹² შესაბამისი სომხური სიტყვაც მორ (ი,ივ) ნიშნავს ჟოლოს, ხოლო moreni (nvoj, neav) ეწოდება ჟოლოს ბუჩქნარს, მაყვალს, საზოგადოდ ეკლიან ბუჩქს, ბუჩქნარს, ჯაგნარს.¹³ რაც შეეხება გამოსლვათა წიგნის აღნიშნული ადგილის რუსულ თარგმანს терновый куст (thorny bush-ekliani buCqi), სიტყვა „nthy“ რუსულში აღნიშნავს ეკლიანი ბუჩქის სხვა სახეობას. ეს არის ბოტან. prunus spinosa, ქართულად „კვინჩხი“¹⁴ (ინგლისურად black thorn).

ძველ ქართულ ენაში, ი. აბულაძის ლექსიკონის მიხედვით, სიტყვას „მაყუალი“/“მაყულოვანი“ უნდა ჰქონოდა იგივე მნიშვნელობა, რაც მას აქვს თანამედროვე ქართულში. აქ იგი თანამედროვე ქართულ ენაზე განმარტებულია როგორც „მაყვალი“. აქვე ა. გამყრელიძის მიერ მითითებულია მისი ლათინური შესატყვისი morus.¹⁵ თუმცა უნდა აღინიშნოს, რომ morus ნიშნავს თუთის ხეს (mulberry (tree), მაყვალს კი შეესაბამება rubus.¹⁶

სულხან-საბას ლექსიკონში სიტყვასთან „მაყუალი“/„მაყვალი“ მითითებულია გამოსლ. 3,2 და იგი განმარტებულია როგორც „ხე“.¹⁷

აღსანიშნავია, რომ სიტყვა „მაყვალი“/„მაყვლოვანი“ დღეს ჩვენს ცნობიერებაში მჭიდროდ არის დაკავშირებული შავი კენკროვანი ნაყოფის მქონე ბუჩქთან. ალბათ, ამიტომაც ბიბლიის ებრაულიდან შესრულებულ ახალ ქართულ თარგმანში აღნიშნულ პასაჟში (გამოსლ.3,2) სიტყვა „ბუჩქი“ (ებრაული seneh ბერძნული βάτοs თარგმნილია არა როგორც უბრალოდ „ბუჩქი“ ან „ეკლიანი ბუჩქი“ საზოგადოდ, არამედ როგორც „მაყვლოვანი“ ტრადიციული ძველი ქართული ფორმით (მეორე ადგილას იგი შეცვლილია ახალი ფორმით „მაყვლის ბუჩქი“ (blackberry bush). „მაყვლოვანის“ ახალი ქართული შესატყვისი კი არის „მაყვლიანი“ (მაყვლის ბუჩქები). მისგან მკვეთრად განსხვავდება თანამედროვე ქართულში „ეკლოვანი“, როგორც საზოგადოდ ეკლიანი ბუჩქების ადგილი. „მაყვალს“/„მაყვლიანს“ კი ახალ ქართულში აქვს კონკრეტულად მაყვლის ბუჩქების (და ამ ბუჩქებით მოფენილი ადგილის) გაგება.

ჩვენი მიზანია გამოვიკვლიოთ უპირველესად სიტყვის „მაყვალი“/„მაყვლოვანი“ ლექსიკური მნიშვნელობა ძველ ქართულში.

როგორც ზემოთ ვნახეთ, ბიბლიის ყველა ვერსიაში საუბარია არა კონკრეტულად მაყვლის ბუჩქზე, არამედ საზოგადოდ ბუჩქზე.

ჩვენთვის საყურადღებოა, თუ რა მნიშვნელობის შემცველია ბერძნული სიტყვა βάτοs,ό, ή მას აქვს რამდენიმე მნიშვნელობა: 1. მაყვალი (bramble), rubus ulmifolius;¹⁸ /[შდრ. rubus fruticosus]; შდრ. მაყვლის ბუჩქი (bramble bush);¹⁹ 2. ჟოლო (raspberry), rubus idaeus, etc.²⁰ 3. ეკლიანი მცენარე (колёчее растение (thorny plant),²¹ მაყვალი ან კვინჩხი (ежевика или тю рн (blackberry or blackthorn NT);²² 4. ეკალი. ქაცვი, წვეტი (thorn, prickle, stud (sc. ρόδου ვარდის)²³

როგორც ვხედავთ, სიტყვა βάτοs -ის განმარტებანი ნაირგვარია და სხვადასხვა სახეობის ეკლიან მცენარეს გულისხმობს. ბიბლიის ფაუნისა და ფლორის შესახებ არსებულ წიგნში აღნიშნულია, რომ ყოველთვის შეუძლებელია იმის განსაზღვრა, თუ კონკრეტულად რომელი მცენარე იგულისხმება აქ.²⁴ აშკარაა, რომ მის განმარტებაში წამყვანია ეკალი ან ნებისმიერი სახის ეკლიანი ბუჩქი. იგი შეიძლება იყოს მაყვლის ბუჩქიც, რადგან ისიც ეკლიანი ბუჩქის სახეობაა, მაგრამ აღნიშნული სიტყვის მნიშვნელობაში ხაზგასმულია არა ნებისმიერი ბუჩქი ან მისი ნაყოფის სახეობა, არამედ სწორედ მისი ეკლოვანება.

აღსანიშნავია, რომ სამეცნიერო ლიტერატურაში არ არის იდენტიფიცირებული, თუ კონკრეტულად რომელი სახეობის მცენარე იგულისხმება ბიბლიურ ეკლის ბუჩქში.²⁵ ეგზეგეტთა მიხედვით, იგი შეიძლებოდა ყოფილიყო „აკაცია“ და „მიმოზაც“ კი.²⁶ ორივე ეს მცენარე ეკლოვანია.

ამგვარად, სიტყვას βάτοs ძველ ბერძნულში ჰქონდა უმთავრესად ორი მნიშვნელობა: 1. საზოგადოდ ეკლიანი ბუჩქისა და 2. კონკრეტულად ამა თუ იმ სახეობის ეკლიანი ბუჩქისა - მაყვლისა თუ სხვ.

ზემოთ წარმოდგენილი ანალიზიდან გამომდინარე წამოიჭრება საკითხი, რომ ძველ ქართულ სიტყვასაც „მაყუალი“/„მაყულოვანი“ შესაძლოა ჰქონოდა აღნიშნული ორი მნიშვნელობა ძველ ქართულ ტექსტებში. მას შეეძლო გამოეხატა არა მხოლოდ მაყვლის ბუჩქი კონკრეტულად, არამედ ეკლიანი ბუჩქი ან ეკლები საზოგადოდ. ი. აბულაძის ლექსიკონში მოტანილი მაგალითები განამტკიცებს ამ შეხედულებას. აქ, გარდა იმ მაგალითებისა, რომლებიც ეხება მოსესადმი ღვთის გამოცხადებას მაყვლის ბუჩქში (გამოსლ. 3, 2; შდრ. მრკ. 12, 26;²⁷ ლ. 20, 37; საქმ. 7,30. 35), დასახელებულია აგრეთვე რამდენიმე მაგალითი სხვა ბიბლიური წიგნებიდან,²⁸ სადაც კონტექსტის მიხედვით „მაყვალში“ „ეკალი“ შეიძლება იგულისხმებოდეს. ქვემოთ წარმოდგენილი ეს მაგალითები ბუჩქის იმავე აზრობრივ ბუდეშია წარმოდგენილი ბიბლიის კონკორდანსსა და ინდექს-ლექსიკონში, სადაც განხილულია ეკლოვანების მაგალითები (იხ. ზემოთ bush, thorn-seneh/siash/ βάτοs ²⁹):

1. მაყუალთაგან მოისთულიან ყურძენი (ლ.6,44). სრული კონტექსტია: „რამეთუ თითოეული ხჱ თჳსისაგან ნაყოფისა საცნაურ არნ; რამეთუ არა ეკალთაგან შეკრიბიან ლეღჳ, არცა მაყუალთაგან მოისთულიან ყურძენი“ (ლ.6,44).³⁰

καστν γάρ δνδρον κ τού ίδίου καρπού γινώσκται ού γάρ ξ άκανθών συλλγουσιν σύκ ούδ κ βάταυ σταφυλήν τρυγώιν (L.6,44).31

...neque enim de spinis colligunt ficus, neque de rubo vindemiant uvam (Vulgata).

...of thorns do not gather figs, nor of a bramble bush gather they grapes.

...не собирает смокв с терновника и не снимает винограда с кустарника (i.e.bushes, undergrowth).

ამ თემას მრავალი ვარიაცია გააჩნია ახალ აღთქმაში. სახარების სხვა წიგნებში ნაცვლად სიტყვისა βάτοs ეკლიანი ბუჩქი) გვხვდება სიტყვა άκανθα ეკალი) იმავე კონტექსტში, რომელიც უარყოფითი შინაარსის შემცველია და გამოხატავს უნაყოფობას, ბოროტებას, შეურაცხს და ა.შ. მასთან კი დაპირისპირებულია ნაყოფიერი და კულტურული მცენარეები, როგორიცაა ლეღვი, ყურძენი და ა.შ. ან კიდევ შეცვლილია ადგილები ეკლისა და სხვა უნაყოფო მცენარისა კულტურულ მცენარეებთან დაპირისპირებისას, მაგ., ყურძენი დაპირისპირებულია ეკალთან, ნაცვლად მაყვლისა და პირიქით, ლეღვი - მაყვალთან ან კუროსთავთან (მთ.7,16)³² და ა.შ.

შდრ. მაგ., „ნაყოფთა მათთაგან იცნნეთ იგინი. ნუუკუე შეკრიბიან ეკალთაგან ყურძენი ანუ კუროჲსთავისაგან -ლეღჳ?“ (მთ.7,16).

άπό τών καρπών αύτών πιγνώσθ αύτούs μήτι συλλγουσιν άπό άκανθών σταφυλάs ή άπ ό τριβόλων σύκα;(Mt.7,16).

...Numquid colligunt de spinis uvas aut de tribulis ficus.

...собираёт ли с терновика виноград. или с репеиника смоквы ?

ეს კიდევ ერთხელ ადასტურებს, რომ „ეკლისა“ და „მაყვლის“ სიმბოლური მნიშვნელობები ერთი და იგივეა - მათ ერთნაირი უარყოფითი დატვირთვა აქვთ ბიბლიურ წიგნებში და ამდენად ზოგჯერ სინონიმებსაც კი წარმოადგენენ განხილულ კონტექსტში. ბიბლიური წიგნების აღნიშნულ პასაჟებში გამოყენებული რიტორიკული ხერხიც - აზრობრივი პარალელიზმი, რაც გულისხმობს ერთი და იმავე აზრის გამეორებას სინონიმური მნიშვნელობის თუ ერთნაირი სიმბოლური მნიშვნელობის მქონე სიტყვებით და ფრაზებით (აღნიშნულ შემთხვევაში βάτοs-ისა და άκανθα-სი), კიდევ ერთხელ ადასტურებს „მაყვლის“ გააზრებას როგორც „ეკლისა“ ძველ ქართულ ენაში.

ასევეა მაგ., სიტყვები άκανθα, άκανθινοs და ρίβολοs, რომლებიც სინონიმებია ზოგიერთი ბიბლიური წიგნის მიხედვით - „ეკალი და კუროჲსთავი“ (დაბად. 3, 18; ოვს. 10, 8; ებრ. 6, 8. შდრ. ეს. 7, 23-25). ეს უკანასკნელი - τρίβολοs („კუროჲსთავი“ ძველ ქართულში) ასევე ეკლიანი მცენარეა - agrimonia eupatoria ან ტრიბულუს (i.e.thorny bushes).³³ იგი მიჩნეულია სარეველად, განსხვავებით ნაყოფიერი კულტურული მცენარეებისაგან. ეკლიანი მცენარეების ყველა ზემოთ ჩამოთვლილი სახეობა (მიუხედავად იმისა, აქვს მას ველური ნაყოფი, თუ არა), მიჩნეულია ველურ მცენარეებად ჭირნახულთან შედარებით და შესაბამისად ბიბლიურ სახისმეტყველებაში უარყოფითი დატვირთვა აქვს მინიჭებული, მაგ., „ეკალი და კუროჲსთავი ურგები და დაწყევისა მახლობელი, რომლისა უკუანაჲსკნელი დასაწუველად არნ“ (ებრ. 6, 8). ზემოთ აღნიშნულ ძველი აღთქის წიგნებში (დაბ. 3, 18 და ეს. 7, 23) იგი დასჯისა და ღვთის სამართლის სიმბოლოა.³⁴

ακανθα-სა და βάτοs-ის სინონიმურობაზე მეტყველებს კიდევ ერთი ფაქტი. გრიგოლ ღვთისმეტყველის ერთ-ერთ ჰომილიაში, სადაც საუბარია იუდას გამცემლობაზე, მისი ამ ნიშნით გამორჩევა ქრისტეს მოწაფეთა შორის შედარებულია ვენახში მაყვლის აღმოცენებასთან: „გასმიეს მაყულისაჲცა ვენაჴით აღმოცენებაჲ და იუდაჲსი ერთ მოწაფეთაგანობაჲ, განმცემელისაჲ“. or. 21, 14, 75. (ეფრემ მცირის თარგმანი). მაყვლის ვენახში აღმოცენების სახის წყაროდ გრიგოლის ბერძნული ტექსტის მინისეულ გამოცემაში დასახელებულია იგავ. 26,9. უფრო სწორად ეს არის მხოლოდ ფრაზეოლოგიური წყარო გრიგოლის ფრაზისათვის φύσθαι δ καί ν άμπλω βατον (PG35, 1097 A11). იგავთა წიგნშია: ეკალი მთვრალის ხელში άκανθαι φύονται ν χιρί τού μεθύσου ცხადია, რომ ακανθα და βάτοs (ეკალი და მაყვალი) ერთი და იგივეა მნიშვნელობით. შინაარსობრივად კი აღნიშნული ადგილის წყარო ბიბლიური წიგნების ზემოთ განხილული მუხლებია.

მოტანილი მაგალითებიდან ცხადია, რომ ი.აბულაძის მიერ ციტირებულ მუხლში (ლ. 6,44) სიტყვა „მაყუალი“ ნიშნავს ეკლიან ბუჩქს.

2. ი. აბულაძის მიერ დასახელებული მეორე მაგალითია: „ქრთილისა წილ აღმომიცენდების მაყუალი“ O (იობ. 31,40). სრული კონტექსტია: „იფქლისა წილმცა აღმომიცენდების ჯინჭარი და ქრთილისა წილ - მაყუალი“ (იობ. 31,40).³⁵

άντι πυρύ άρα εξελθοι μοι κνίδη, άντί δε κριθήs

pro frumento oriatur mihi tribulus et pro hordeo spina.

ცხადია, რომ ამ შემთხვევაშიც „მაყუალი“ არის ეკლოვანი ბუჩქი - spina ისიც იმავე კონტექსტშია მოხსენიებული, რა კონტექსტშიაც ვხვდებით უნაყოფო ველური მცენარის κνίδη-ს (tribulus) მოხსენიებას. შდრ. tribulus-ის შესატყვისი ზემოთ დასახ. ბიბლიურ წიგნებში არის ეკლიანი მცენარე „კუროჲსთავი“ და არა ჯინჭარი.

ამგვარი მაგალითების მოხმობა ბიბლიური წიგნებიდან კიდევ მრავლად შეიძლება,³⁶ მაგრამ ვფიქრობთ, განხილულიც საკმარისია იმ მოსაზრების განსამტკიცებლად, რომ „მაყვალს“ ძველ ქართულ ნათარგმნ ტექსტებში ჰქონდა ეკლიანი ველური ბუჩქის მნიშვნელობაც.

ეს აზრი შეიძლება განვამტკიცოთ მხოლოდ ერთი ბიბლიური პარალელითაც. ამ პასაჟში მოხმობილია ასოციაციური სახე, რომელიც თეოფანიას გვახსენებს -„ცეცხლი ეკალთა შორის“ (πύρ εν άκάνθαιs) და არა „ცეცხლი მაყვლოვანით“ (πύρ εκ τού βάτου) ცხადი ხდება, რომ βάτοs-ის სემანტიკა ბიბლიურ წიგნებში არის „ეკალი“ უარყოფითი მნიშვნელობით:³⁷

εξεκαύθησαν ώs πύρ εν άκάνθαιs (Ps.117(118),12).

აღეტყინნეს, ვითარცა ცეცხლი ეკალთა შორის (ფს.117,12).³⁸

და ბოლოს უნდა აღინიშნოს კიდევ ერთი საგულისხმო მაგალითი კოზმა იერუსალიმელისადმი მიმართული იოანე დამასკელის ეპისტოლის ორი ქართული თარგმანიდან (ეპისტოლე ერთვის იოანე დამასკელის „დიალექტიკას“). იოანე დამასკელი ამ ეპისტოლეში ახსენებს ღვთის გამოცხადებას მაყვლოვანში მოსეს მიმართ კაცობრივი ხედვის საღვთო ხედვად შეცალებაზე საუბრისას. ამ პასაჟში იგი ერთნაირი მნიშვნელობით ხმარობს სიტყვებს βάτοs (ბუჩქი) და άκανθα (ეკალი). ეფრემ მცირე თარგმნის სიტყვას βάτοs როგორც „მაყუალი“ ერთ შემთხვევაში და სიტყვას βάτοs როგორც „ეკალი“ მეორე შემთხვევაში. არსენ იყალთოელის თარგმანში კი ორსავე შემთხვევაში როგორც βάτοs ისე άκανθα თარგმნილია „მაყვლად“. ცხადია, რომ ავტორისა და მთარგმნელისთვისაც სიტყვები „მაყუალი“ (ეკლიანი ბუჩქის მნიშვნელობით) და „ეკალი“ სინონიმებია. ისინი მიწიერი სიზრქის გამოხატულებაა, რომელიც საღვთო ხედვისათვის უნდა განიწმინდოს. ვნახოთ ეს მაგალითი:

„...რამეთუ უკუეთუ საღმრთოჲ იგი სჯულისმდებელი მოსე განეყენა რაჲ ხედვათა კაცობრივთა, დაუტევნა მღელვარებანი საწუთოჲსანი და განიყარნა ყოველნი სიზრქენი ნივთთანი, რაჲთა განიწმიდოს თუალი სულისაჲ და ყოს იგი მარჯუე საღმრთოთა ხედვათათჳს; რომელი-იგი კაცთმოყუარებით ჩუენდა მომართ გარდამოსლვასა სიტყჳსა ღმრთისასა, ზეშთა ბუნებისა განჴორციელებასა მისსა ღირს იქმნა ხილვად მაყუალსა შინა და ცეცხლსა უნივთოსა, რომელი-იგი ეგზებოდა და სწუვიდა ეკალსა მას (შდრ. „განჴორციელებასა მისსა მაყუალსა შინა და უნივთოსა ცეცხლსა ღირს იქმნა ხილვად აღმაგზებელსა და განმაცეცხლებელსა მაყულისასა“ - არსენ იყალთოელის თარგმანი), რაჲთა შეცვალოს იგი თჳსისა მიმართ ბრწყინვალებისა, ხოლო არა დასწუვიდა, არცა უჩინო ჰყოფდა, არცა განიყვანებდა მას თჳსისაგან ბუნებისა...“ (ეფრემ მცირის თარგმანი).³⁹ შდ και τήν αύτού ύπερφυά σάρκωσιν εν βάτώ και αύλώ πυρί κατιδείν ήξιωμενοs, φλεγοντι μεν και εκπυρούντι τήν άκανθαν…⁴⁰

ტექსტუალური კვლევის შედეგად შეიძლება გამოვიტანოთ დასკვნა: სიტყვას „მაყუალი“/„მაყულოვანი“ ძველ ქართულში ჰქონდა შემდეგი მნიშვნელობები: 1. ეკლიანი ბუჩქი; 2. მაყვალი, მაყვლის ბუჩქი. დროთა განმავლობაში მან დაკარგა პირველი მნიშვნელობა და თანამედროვე ქართულში მას შემორჩა მხოლოდ მეორე მნიშვნელობა.⁴¹ ამ სიტყვის პირველი მნიშვნელობა გამოუკვლეველი იყო სამეცნიერო ლიტერატურაში.

„მაყვლოვანის“ სიმბოლური მნიშვნელობა

1.ბიბლიური და პატრისტიკული პარალელები

როგორც ზემოთ განხილული მაგალითებიდან დავინახეთ, ბიბლიურ ტექსტებში სიტყვის βάτοЅ მაყუალი წამყვანი მნიშვნელობა მის სხვა მნიშვნელობათა შორის არის „ეკლიანი ბუჩქი“. თეოფანიაშიც მოსეს მიმართ მაყვლის ბუჩქში ხაზგასმულია სწორედ ეკლოვანების სიმბოლური მნიშვნელობა. თავად ბუჩქის თუ მისი ნაყოფის სახეობას არა აქვს აქ არსებითი მნიშვნელობა.

ბიბლიურ ეგზეგეტიკაში βάτοs άκανθα სიმბოლურად განმარტებულია, როგორც რაღაც მიწიერი, დამდაბლებული, საძულველი, ცოდვიანი უნაყოფო, გამოცარიელებული, მავნე, ერთი სიტყვით, შეურაცხი და უარყოფითი. იგი უნდა განიწმინდოს საღვთო ცეცხლის მიერ ან გამოიცადოს განსაცდელით (შდრ. ივდ. 9,8-15: ράμνοs=παίουργοs (nthy).⁴² bramble= nthy=ძეძუ,⁴³ რაც იგივე ეკლიანი ბუჩქია.⁴⁴ იგი შეუწველია, როცა იწმინდება საღვთო ცეცხლით და ატარებს იპოდიგმატურ-პარადიგმატურ დატვირთვას (იხ.ქვემოთ), ხოლო ღვთიურთან წილნაყარობის გარეშე შეიწვება ცოდვის ცეცხლით და მკვეთრად უარყოფითი გაგება აქვს, როგორც ცოდვის გამოხატულებას.

მაგ., გრიგოლ ღვთისმეტყველის კომენტატორის ბასილი მინიმუსის (Xს.) განმარტების მიხედვით, „ორსახე არს ბუნებაჲ ცეცხლისაჲ: განმანათლებლობაჲ და შემწუველობაჲ. და ორსავე ამას მაყულისა შორის აჩუენებდა, რამეთუ სწუვიდა, ვითარ ცეცხლი, ხოლო არა დასწუვიდა ქონებითა უმეტესისა ძალისაჲთა, არამედ განანათლებდა, ვითარცა ნათელი. გინათუ სხუებრცა, რამეთუ ბუნებასა აჩუენებდა ცეცხლებრ მოტყინარეობითა, რომელ-ესე არს ბუნებაჲ ცეცხლისა გრძნობადისაჲ. ხოლო ძალსა საკჳრველებისასა ცხად-ჰყოფდა, რაჟამს წუვასა შინა არა შესწუვიდა“ (or.40, com.19. ეფრემ მცირის თარგმანი. A109, XII-XIIIss., 88r).

იგივე ინტერპრეტაცია ცხადად ჩანს მათეს სახარების იოანე ოქროპირისეულ ეგზეგეზაში: უფალი მოვიდა მიწიერი ეკლის (რაც იგივე ადამიანთა სულებია) განსასწმენდად მაცხოვნებელი (სოტერიოლოგიური) სიტყვის საშუალებით. ეკლის უნაყოფო ბუნება შესაძლებელია შეიცვალოს უკეთურისაგან კეთილისაკენ და გახდეს ნაყოფიერი. აღსანიშნავია, რომ ინტერპრეტაციის ეს ნიუანსები დასტურდება მხოლოდ აღნიშნული ტექსტის ეფთვიმე ათონელისეულ თარგმანში:

„და რაჲსამე გამოვიდა? წარწყმედად ქუეყანისა ეკლოვნებისა მისისათჳს? ანუ ტანჯვად მუშაკთა მათ კაცთა, რომელთა ეკალი და კუროჲსთავი მოიმუშაკესა? ნუ იყოფინ! არამედ განწმედად ეკალთა მათ მოვიდა და თესვად სიტყუასა მას ცხორებისასა... და ეკლოვანსა ძალ-უც განყრად ეკალთა მათ თავისა თჳსისაგან და შეცვალებად ყანად ნაყოფიერად ... უკუეთუ ესე ყოველი არა შესაძლებელ იყო, არამცა ეთესა ყოვლად ბრძენსა მას მთესვარსა. ხოლო უკუეთუ არა ყოველთა ზედა იქმნა შეცვალებაჲ იგი, მათი იყო ბრალი, რომელნი შეუცვალებელად ეგნეს ბოროტსა ზედა... შესაძლებელ არს უნაყოფოჲსა და ეკლოვანისა ქუეყანისა ნაყოფიერ-ყოფად, უკუეთუ ენებოს“.⁴⁵

სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველის ზიარების ლოცვაში ცოდვილი ადამიანის საღვთოსთან ზიარება შედარებულია შეუწველ მაყვალთან (ანუ ეკალთან): „ცეცხლსა ვეზიარები თივა ესე და უცხო საკვირველი, შევიცვრები შეუწველად, ვითარ უკუე მაყვალი ძველად შეუწველად მგზებარე“.⁴⁶

მაქსიმე აღმსარებლის მიხედვით, ღვთისკენ მიმყვანებელი სიყვარულის გზა პირველ ადამიანთა ცოდვით დაცემის შედეგად პატივმოყვარეობის ეკლებით დაიფარა, რომელიც უფალმა თავისი ვნებებით თავის თავში აღბეჭდა და დაბრკოლებათაგან [უკვე] განწმენდილი ყველას მიუძღვნა (…κατ` άρχάs τήsu φιλαυτίαs εκάλυψαν καί τοίs ύπερ ήμών παθήμασιν εν εαυτώ προτπώσαs, καθαράν κωλυμάτων τοίs πάσι χαρίσητι Ad Ioannem cubicularium de charitate. PG91, 404C3-9). პარადიგმა - უფლის მიერ პრველცოდვის ეკლების თავის თავში აღბეჭდვა და მათი განწმენდა დაფარულად მიანიშნებს მაცხოვრის ვნების ხატზე ეკლის გვირგვინით, რომლითაც მან გამოისყიდა პირველცოდვა.

იოანე დამასკელი ღვთისმშობლის შობის ჰომილიაში ამბობს, რომ ეკლის ბუჩქი (βάτοs-მაყუალი) ცას მიემსგავსება ღვთისმშობლის წყალობით, ანუ მის მიერ ღვთის შობით. აშკარაა ამ კონტექსტში მიწიერი ეკლოვანებისა და ზეციური სასუფევლის დაპირისპირება, მაყვლოვანის განწმენდა ღვთიურით: „გიხაროდენ მაყუალო ცეცხლმგზებარეო, საკჳრველებით აღგზებულ და არა შეწვულ, დატევებით უვალო ცოდვისაგან, რამეთუ ნერგი შენი დაუჭნობელ და მაყუალი ეგე ცათა მიმსგავსებულ ღმრთისმშობელობითა შენითა“.⁴⁷

მოტანილი მაგალითებიდან ცხადი ხდება, რომ მოსეს ეკლიანი ბუჩქი თუ სახარებისეული ეკლები - ორივე არის რაღაც მიწიერი და დამდაბლებული, რომელიც უნდა განიწმინდოს საღვთო ცეცხლისა თუ სიტყვის მიერ.

ეკალთა ეს ძირითადი სიმბოლური მნიშვნელობა - მიწიერობა, შეურაცხადობა - წარმმართველია ქვემოთ მოტანილ მაგალითებში პატრისტიკული ლიტერატურიდან. პატრისტიკაში βάτοs და άκανθα (ή) (ეკლიანი მცენარე, ეკალი) ინტერპრეტირებულია სიმბოლურად. კონტექსტიდან გამომდინარე მათ აქვთ დადებითი, უარყოფითი თუ ნეიტრალური სიმბოლური დატვირთვა.

სიტყვას βάτοs აქვს მეტ-ნაკლებად დადებითი მნიშვნელობა, როცა ის ალეგორიულად გამოხატავს:

1. ებრაელ ხალხს - ტანჯულს, მაგრამ არა განადგურებულს და განწმენდილს განსაცდელის ბრძმედში.⁴⁸

2. ისრაელის ხსნას, მიუხედავად ეგვიპელთა მიერ დევნისა, აგრეთვე ეგვიპტის ველურობაზე შურისძიებას საღვთო რისხვით (Eus. d.e.5,13. PG22,392C )⁴⁹

მას აქვს ასევე დადებითი მნიშვნელობა, როცა იგი გულისხმობს მიწიერისა და ზეციურის ანტინომიურ ოპოზიციას: ქრისტეს ადამიანური და ღვთიური ბუნების ურთიერთმიმართებას (რამდენადაც თეოფანია მოსეს მიმართ იყო პროტოტიპი/წინასახე ქრისტეს განხორციელებისა) და ლოგოსის შობას ღვთისმშობლის მიერ (რამდენადაც ქალწული არ დაიწვა საღვთო ლოგოსით, ისევე როგორც ეკლიანი ბუჩქი არ შეიწვა საღვთო ცეცხლით) და ა.შ. ამდენად, იგი გულისხმობს შემდეგს:

3. თეოფანიას (ღვთის გამოცხადებას) მიწიერ სფეროში Cyrill.Alex).⁵⁰

4. მისტიკური ინკარნაციის წინასახეა.⁵¹ რამდენადაც βάτοs ეკლიანი მცენარეა, ლოგოსის განცხადება (გამოცხადება) მოსესთვის ხსნის პროცესის დასაწყისში ეხმიანება ეკლის გვირგვინის დადგმის შემდეგ ამაღლებას ხსნის პროცესის დასასრულისას (Clem.Paed.1.8PG8,488A)..⁵² შდრ. ეკლის გვირგვინი …(στεφανοs εξ άκανθών-Mt.27,29; Mk.15,17; Jo.19,2.5), როგორც ქრისტეს ადამიანური ტანჯვის გამომხატველი სიმბოლო. ეკლის გვირგვინის მცენარის სახეობად ასახელებენ spina Christi -ს ან poterium spinosum -ს (პატარა წითელ ყვავილაებიან ეკლიან მცენარეს), რომელიც ბიბლიის ფლორისა და ფაუნის შესახებ არსებულ წიგნში შეუწველი ბუჩქის - seneh -ის ერთ-ერთი განმარტებაა. ამავე დროს იქვე ბატოს-ის მაგალითებთან არის დასახელებული პავლენიდან „საწერტელი (=ნესტარი) ჴორცთაჲ“ (σκόλοψ τή σάρκι - IICor 12.7)⁵³

5. წინასახეა კაცობრივი და ღვთაებრივი ბუნების შერწყმისა ქრისტეში, სადაც სრულყოფილად არის დაცული ადამიანური ბუნება (Cyr. glaph. Ex.I. Greg.Nyss.V.Mos. PG44,332; Ephr. Ant. PG86, 2108A, etc.).⁵⁴

6.ქრისტეს გამომსყიდველი ღვაწლის: πύρ τό διά βάτου σύμβολονu εστι φωτόs άγίου τού διαβαίνοντοs εκ γήs καί άνατρεχοντοs αύθιs είs ούρανόν διά τού ξύλου(Clem.Alex. Str.I,24. PG8,912A).⁵⁵

7. მიანიშნებს აგრეთვე ეკლესიის მუდმივ განახლებას დევნის შემდეგ და ა.შ.⁵⁶

8. ღვთისმშობლის წინასახეა (Greg.Nyss.nativ. PG46,1136B. Epiph.hom.5. PG43,493D; Thdt.Qu. 6 in Ex. (1.122); Procl.Cp. or.laud.BMV I. PG65,681A; Thdot.Anc.hom.2,2. PG77,1372A; Max.Ambig. PG91,1148D; Thdr.Stud. nativ.BMV7. PG96,689B, etc.).⁵⁷ ალმოდებული მაყვლოვანი ქალწულების საიდუმლის მომასწავებელია, ვინაიდან ქალწულისაგან კაცობრიობას ღვთაებრივი ნათელი იმგვარად გამოუჩნდა, რომ ქალწულების მორჩი ამ შობით არ ვნებულა, ისე როგორც მაყვლოვანს არ დაშავებია რაიმე ძლიერი ალისგან (Geg. Nyss. VM II,39,17-20).⁵⁸

როგორც მიწიერის გამოხატულებას, άκανθα-ს აქვს უარყოფითი მნიშვნელობა:

9. მაგ., ცოდვისა, ერესისა (Greg. Nyss. nativ. PG46, 1136C. Thdt. Ps. 31,4. Hist. eccles. 4.18.14, etc.).⁵⁹ შდრ. სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველის ლოცვა: „დაჰსწვენ ეკალნი ყოველთა შეცოდებათა ჩემთანი...“⁶⁰ და სხვ. შდრ. Greg. Naz. or. 43, 32 (ქაცოვანი/ეკლოვანი ( (οί φρυγανώδειs) როგორც ღვთის გმობის (ერესის) სახე, რომელსაც ებრძვის წმ.ბასილი კესარიელი. სრული ტექსტი იხ.ქვემოთ) და ა.შ.

10. ამქვეყნიური, ამსოფლირი საქმეების მნიშვნელობა (Clem. q.div. salv. II. PG9, 616A. Greg. Nyss. virg.4. PG46, 340A).⁶¹ შდრ. მთესვარის პარაბოლა/იგავი (მთ. 13,7-22; მრკ. 4,7-8; ლ. 8,7.14), სადაც ეკლები ალეგორიულად გამოხატავს ამქვეყნიურ საზრუნავს.

ყველა ამ სიმბოლურ-ალეგორიულ ინტერპრეტაციას შეიძლება დავუმატოთ სხვა დამატებითი მასალაც, რომლებიც წმ.მამათა ნაწერებიდან არის მოხმობილი:

11. ეკალთა სახე ყურძნის/ვენახის ან ვარდის და მისთ. საპირისპიროდ გამოხატავს აგრეთვე სულიერი წვრთნის სიძნელეებს საღვთო მოღვაწეობის (ანუ საქმისა) და ხედვის (ანუ ჭვრეტის, თეორიის) გზაზე, საღვთო სიბრძნის წვდომის გზაზე. ამ შემთხვევებში მას აქვს დადებითი მნიშვნელობა.

მაგ., „შეზღუდე მტილი შენი ეკლითა (άκάνθαιs) რომელ არს მოთმინებაჲ (ბერძნულ დედანში ჩამოთვლილია: მარხვა, ლოცვა, სწავლება), ყავ სული შენი, ვითარცა ვენაჴი კეთილი (ώs άμπελον καλήν, ნაყოფის გამომღებელი და იქმენ შენ ვითარცა მჴუმილნი, რომელნი მჴუმილვიედ სამწყსოსა შინა სავენაჴესა“ (იოანე ოქროპირი, მოთმინებისათჳს და ამის სოფლისა აღსასრულისათჳს).⁶²

შდრ. ვარდთა გამორჩევა ეკალთაგან (όντοs ρόδα εξ άκανθών ώs ή παριμίαu συλλεγομεν) როგორც იგავი ამბობს, ეკალთა შორის ვკრეფ ვარდებს. Greg. Naz. ep.183. c.II,1,11,vv. 472-473. Bas. Caes. ep. 342). შდრ. რუსთაველი: „არ იცი, ვარდნი უეკლოდ არავის მოუკრებიან?“ (877,4. 1957წ. გამოცემა).

12. რამდენადაც ეკალი აღნიშნავს მიწიერ საქმეებს, მას შეუძლია აგრეთვე გარეშე სიბრძნის გამოხატვა საღვთო სიბრძნესთან მიმართებაში ნეიტრალური მნიშვნელობით. მისი მნიშვნელობის პოზიტიურობა ან ნეგატიურობა ასეთ შემთხვევებში კონტექსტზეა დამოკიდებული. ანტინომიური მიმართება გარეშე სიბრძნისადმი შუა საუკუნეების მასალის მიხედვით კარგად არის შესწავლილი სამეცნიერო ლიტერატურაში.

მაგ. ისევ ρόδ΄ εξ άκανθών, ώs λεγουσι, συλλεγων, εκ τών άπίστων τά κρείσσοα (Greg.Naz. PG37, c.I,2,10,vv.214-217; c.II,2,8,v.62; Bas.Caes. PG31, 569C14-15). ეს სახე ნიშნავს გარეშე სიბრძნიდან (წარმართული წიგნებში) ჭეშმარიტების გამორჩევას ბოროტისაგან და მათგან სასარგებლოს მიღებას ქრისტიანული სიბრძნის სამსახურისათვის.⁶³

ასეთ შემთხვევებში საღვთო სიბრძნე სიმბოლურად გამოხატულია ვარდის, ასევე ყურძნის/ვენახის და სხვა კეთილშობილ მცენარეთა სახით (გავიხსენოთ აგრეთვე ეფრემ მცირის ცნობილ კოლოფონში გარეშე სიბრძნის ეკლის ზღუდედ წარმოდგენა, ხოლო საღვთო სიბრძისა - ვენახის სახით. იოანე დამასკელის დიალექტიკის მისეული თარგმანის შესავალი. A24,1v. მ.რაფავას გამოც., გვ.67). ეკლებთან დაპირისპირებისას ისინი ასოციაციურად გვაგონებენ და იმეორებენ საღვთო ცეცხლის მიმართებას ეკლიანი ბუჩქისადმი, იმ განსხვავებით, რომ ამ უკანასკნელ შემთხვევაში თანაარსებობს მიწიერი და ღვთიური (ქრისტეს ორი ბუნება, ლოგოსის შობა ქალწულის მიერ).

რაც შეეხება ვენახისა და ვარდის სახეების წარმოშობას ეკალთან დაპირისპირებისას, ცხადია, რომ άμπελοs - άμπελοs არის მეტად ცხადი ანტითეზა სახარებიდან („მე ვარ ვენაჴი ჭეშმარიტი“- εγω είμι ή άμπελοs ή άληθινη I.15,1.5 და მისთ., დაპირისპირებული ეკლის გვირგვინთან - στεφανοs εξ άκανθών Mt. 27, 29; Jo 19, 2 და სხვ.). ამავე დროს იგი წარმოადგენს ზემოთ განხილული ველური და კულტურული მცენარეების დაპირისპირების სიმბოლური მნიშვნელობის ასოციაციას: „ნუუკუე შეკრიბიან ეკალთაგან ყურძენი“ (მთ. 7,16) და ა.შ. ამასთან, თუ გავითვალისწინებთ, რომ პატრისტიკაში άμπελοs არის საღვთო სიტყვის, საღვთო სიბრძნის და ქრისტიანული სწავლების სიმბოლო,⁶⁴ ხოლო მაქსიმე აღმსარებლის ზემოთ წარმოდგენილი განმარტების შესაბამისად, უფლის მიერ პირველცოდვის ეკლების თავის თავში აღბეჭდვა და განწმენდა მიანიშნებს თავად უფალზე, რომელიც არის ეკლით გარემოცული „ვენახი ჭეშმარიტი“, მაშინ გასაკვირი არ უნდა იყოს ეკლით გარშემოზღუდული ვენახის სახე გარეშე და საღვთო სიბრძნის მიმართების აღსანიშნავად. ვარდ-ეკლის სახე კი მომდინარეობს როგორც კლასიკური, ისე ბიბლიურ-ქრისტიანული ანდაზებიდან და გამონათქვამებიდან, რაც გამოყენებულია წმ.მამათა მიერ უმეტესად თეოლოგიურ კონტექსტში.

ეს არის ერთი და იგივე სახე ორმაგი სიმბოლური დატვირთვით, რომელთა გარჩევაც კონტექსტზეა დამოკიდებული. ეკალი, როგორც რაღაც მიწიერი საგანი და შეურაცხი თავისთავად უარყოფითი შინაარსის მატარებელია საღვთო საგნებთან შედარებისას, მაგრამ იპოდიგმატურ-პარადიგმატურ კონტექსტში (თუ იგი განწმენდილია საღვთოს მიერ და წარმოადგანს მარადიულის და უკვდავის პროტოტიპს, მაგ. ქრისტესი, ღვთისმშობლისა) იგი იღებს დადებით გაგებას. სხვა შემთხვევებში, თუ იგი საღვთოს ოპოზიციას წარმოადგენს და მის სამსახურშია ჩაყენებული, იგი უარყოფითი ან ნეიტრალური შინაარსის შემცველი ხდება (მაგ., გარეშე სიბრძნის გამოხატვისას და სხვ.).

2.პარალელები ჰიმნოგრაფიაში და წმ. ნინოს ცხოვრებაში

როგორც ზემოთ ვნახეთ, ეკლის ბუჩქის ერთ-ერთი სიმბოლური მნიშვნელობა არის ღვთისმშობელზე მინიშნება, რომელიც თავის თავში ატარებს ღვთაებრივ ლოგოსს. ჰიმნოგრაფიულ ტროპარებში კარგად შეერწყა ერთმანეთს იპოდიგმატურ-პარადიგმატური სახეები, როგორც პარალელური სახეები ძველი და ახალი აღთქმიდან (ანუ ახალი აღთქმის პარალელები ძველ აღთქმაში), მაგ.,

„მაყუალი სულიერი (τήν βάτον τήν νήτήν) რომელი ეჩუენა მოსეს მთასა სინასა მოტყინარე შეუწველად, სახედ შენდა გამოჩნდა, ღმრთისმშობელო ქალწულო“.⁶⁵

„მაყუალი (βάτοs) მოტყინარჱ ... ჭეშმარიტად მოგასწავებდა შენ (σαφώs προγuράφει σε), ღმრთისმშობელო, რამეთუ შეიწყნარე ცეცხლი ღმრთეებისაჲ საშოსა შენსა (εν ύλική γαστρί) უვნებელად“.⁶⁶

„სახედ (τύπον) მუცლად-ღებისა შენისა, უბიწოო, მოესწავა საიდუმლოჲ: მაყუალი (βάτοs) მგზებარჱ ცეცხლითაჲ, რომელი არა შეიწუებოდა“.⁶⁷

„საშოჲთ წმიდისაჲთ სიტყუაჲ ღმრთისაჲ (λόγοs) გამოჩნდა, მსგავსად მაყულისა (ζωγραφουμενη βάτω) არაჲ შეიწუვა მისგან შეზავებითა ბუნებასა კაცთასა და ევაჲს წყევაჲ დაჰჴსნა პირველყოფილი, რომელსა ჩუენ დღეს გალობით უგალობდეთ“.⁶⁸

„მაყვლოვანის“ სახე წარმმართველია წმ.ნინოს ცხოვრებაში, რამდენადაც იგი მოვიდა ღვთისმშობლის ნაცვლად და მისი ბრძანებით განსანათლებლად და საქადაგებლად საქართველოში. ამდენად, ამ სახეში ჩანს:

1. ზემოთ განხილული ანტინომია მიწიერსა და ზეციურს/მარადიულს, საღვთოსა და ადამიანურს, აგრეთვე წარმართულსა და ქრისტიანულს შორის. იგი მიანიშნებს აგრეთვე წარმართული ქვეყნის მოქცევაზე.

2. იპოდიგმატურ-პარადიგმატური მიმართება ღვთისმშობელსა და წმ.ნინოს შორის და ნინოს მიერ ღვთისმშობლის წილხვდომილი ქვეყნის მოქცევა.

ნინოს ცხოვრებაში რამდენჯერმე არის ნახსენები ნინოს „მაყვლოვანი“, მაგრამ ჩვენი საკითხისათვის ყველაზე მეტად მნიშვნელოვანია ერთი პასაჟი: „და ილოცვიდა ფარულად ადგილსა ერთსა შებურვილსა ბრძამლითა მაყულისაჲთა და შექმნა სახჱ ჯუარისაჲ და მუნ დაადგრა და ილოცვიდა.“⁶⁹

სიტყვა „ბრძამლი“ ი. აბულაძის ლექსიკონში განმარტებულია, როგორც convolvulus (ხვართქლა. ხვიარა მცენარე. ცონვოლვო-დახვევა). დამოწმებულია ბიბლიური მაგალითი:

„ვითარცა ბრძამლი მოხუეული, შეიჭამოს“ (ნაუმ. 1,10).

ώs σμίαξ πεπιπλεκομενη βρωθήσεται Naum 1,10).

quia sicut spinae se invicem conplectuntur...

сплетшиеся между собоё как терновник. они пожраны будут

while they be folden together as thorns ... they shall be devored.

თეოდორიტეს განმარტების თანახმად, აქ წინასწარმეტყველი საუბრობს ასირიელთა სამწყსოს მისამართით, რომლებიც მტრულად იყვნენ განწყობილნი ღვთის ხალხის მიმართ. ეს მტრული განწყობილება გამოხატულია ჩახვეული ეკლების სახით, რომელიც სხვა მცენარეების გამანადგურებელია და თავადაც კვდება.⁷⁰

ცხადია, რომ „ბრძამლი მაყულისაჲ“ (იგივე ეკლიანი ბუჩქი), სადაც ცხოვრობს ნინო და აღმართავს ჯვარს, წარმოადგენს წარმართი ხალხის სიმბოლოს, რომელიც მან უნდა მოაქციოს და გაანათლოს.

ამ სახეს ეხმაურება კიდევ ერთი სახე ნინოს ცხოვრებიდან, რომელსაც ასეთივე ანტითეტური კონსტრუქცია აქვს. აქ კიდევ უფრო ცხადია ურთიერთმიმართება წარმართ ხალხსა და ქრისტიან განმანათლებელს შორის, რადგან იგი იქვეა განმარტებული: „და მე დავშთი ეკალთა შინა ვარდისათა, რამეთუ ვარდი და ნუში ყუაოდა მას ჟამსა“.⁷¹ ზეციური ხმა განუმარტავს ნინოს ამ სიმბოლოს და მისი მისიის მნიშვნელობას: „ოდეს ეგე ეკალი, რომელი შენსა გარემოჲს არს, ყოველივე იქმნეს ვარდ მეწამულ, სულნელ შენ მიერ“.⁷²

ჰიმნოგრაფიაშიც სურნელოვანი ვარდის სიმბოლური მნიშვნელობა განმარტებულია, როგორც ქრისტიანული რწმენის ყვავილობა წარმართთა შორის: „გამოჩნდი მოღუაწედ, წმიდაო ნინო, და განაბნიე ძალი ეშმაკთაჲ ქრისტეს ძალითა და ვითარცა ვარდი სულნელი, აღყუავილე, ნეტარო, სარწმუნოებაჲ ქრისტეს ღმრთისაჲ“.⁷³

ეკლის ზემოთ დასახელებული სიმბოლური მნიშვნელობა, როგორც წარმართი ხალხისა, ნინოსთან მიმართებაში ჩანს კიდევ ერთ საგალობელში: „ეკლოვანსა ფიცხელსა სულითა მოძრავმან ბრძენმან ნინო თავი თჳსი უმსხვერპლა“.⁷⁴

ეკლოვნებისათვის საკუთარი ვნების გზით თავის შეწირვით წმინდანი ბაძავს ქრისტეს ვნებებს (ეს მოვლენა ამავე სახისმეტყველებით იყო ზემოთ წარმოდგენილი მაქსიმე აღმსარებლის განმარტებაში). ამდენად, სახე „ვარდი ეკალთა შორის“ ფართოდ არის გავრცელებული ქრისტიანულ ლიტერატურაში წმინდანთა, ქალწულთა დასახასიათებლად და სხვ. მაგ.,

Ωs ρόδον εν άκάνθαιs, οϋτωs εν πολλίs στρεφη (Greg.Naz. Ad virginem. PG37, c.I,2,3,v.71).. „ვითარცა ვარდი ეკალთა, ეგრეთ შენ მრავალთა შორის იქცეოდე“ (გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ქალწულისა მიმართ. ეფრე მცირის თარგმანი. ხელნ. A292, 313r).⁷⁵

„ვითარცა ვარდი ეკალთა შორის აღმოსცენდა მოწამჱ ღირსი ეკატერინა“.⁷⁶

ამდენად, გასაკვირი არ უნდა იყოს, რომ ეს სახე - „ვარდი ეკალთა შორის“ გამოყენებულია წნ.ნინოს ცხოვრებაში და მისადმი მიძღვნილ საგალობლებში (რომლებიც თავის მხრივ ცხოვრების მონაცემებს ეყრდნობიან). მაგრამ ზემოთ წარმოდგენილ სხვა წმინდანებთან დაკავშირებული წყაროებისაგან განსხვავებით, ნინოს ცხოვრებაში ეს სახე აშკარად დაკავშირებულია მეორე სახე-სიმბოლოსთან -მოსეს მაყვლოვანთან (ეკლის ბუჩქთან). ეს უკანასკნელი, როგორც ვთქვით, წარმოადგენს ღვთისმშობლის იპოდოგმას და მიწიერის გამოხატულებას ღვთიურთან მიმართებაში. ღვთისმშობელი კი, თავის მხრივ, წარმოადგენს წმ.ნინოს იპოდიგმას. აქედან აშკარაა წმ.ნინოს კავშირი ღვთისმშობელთან და მოსეს მაყვლოვანთან. აქედანვე გასაგები უნდა იყოს, რომ ნინოს მიერ ჯვრის აღმართვა მაყვლოვანში მოასწავებს წარმართი ხალხის გაქრისტიანებას, რაც ეკლის სურნელოვან ვარდად ქცევის ტოლფასია.

როგორც ზემოთ ვთქვით, მოსეს ეკლიანი ბუჩქის მეორე პარადიგმა მაცხოვრის შობაა:

„შენ, რომელი გამოშჩნდი ცეცხლად მაყულოვანსა შინა (εν τή βάτω) და მით გამოჰსახე შობაჲ შენი ქალწულისაგან (τόν τόκον τήs Παρθενου εν αύτή προτυπώσαs), კურთხეულ ხარ შენ, უფალო“.⁷⁷

„მთასა ზედა მოსეს თანამზრახვალმან მაყულოვანი სახედ გამოაჩინა ქალწულისაგან შობილისა უვნებელად“ (…καί εν βάτω πυρί τήs Παρθενου τώ Μωυu σή μυστήριον γνωίσαντα Κύριον ύμνείτε)

როგორც ქრისტეს სიმბოლო, ეკალი ასევე კარგად იყო ინტერპრეტირებული ძველ ქართულ პოეზიაში - დავით გურამიშვილის მისტიკური ალეგორიის შემცველ ბუკოლიკურ პოემაში „ქაცვია მწყემსი“, ანუ ეკლიანი მწყემსი, რომლის მეორე პლანი, გარდა პირდაპირი მნიშვნელობისა, ქრისტეს ალეგორიაა. აქ ეკლის მდაბალი, შეურაცხი მნიშვნელობაა ხაზგასმული. ქაცვი ძველ ქართულში იგივეა, რაც ეკალი ან მაყვალი. სულხან-საბას განმარტებით, „ქაცვი“ არის „ხის ეკალი“.⁷⁹ ქაცოვანი და ეკლოვანი სინონიმებია ძველ ქართულ ტექსტებში.⁸⁰ შდრ.გრიგოლ ღვთისმეტყველის ორი ქართული თარგმანი - ეფთვიმე ათონელისა (E) და ეფრემ მცირის (M): ραδίωs άναλίσκον τούs φρυγανώδειs (Greg. Naz. or.43,32,145. PG36, 540B13).. „უჩინო ყვნა ეკლოვანნი იგი სულნი“ (E: A1, 150ვ.) "ადვილ განმლეველ ქაცოვანთა მათ" (M: A109, 144რ).

ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ შეიძლება დავასკვნათ, რომ „მაყუალი“/„მაყულოვანის“ ლექსიკური და სიმბოლური მნიშვნელობა ძველ ქართულში უკავშირდება „ეკალს“, „ეკლის ბუჩქს“. „ეკალი“ და „ქაცვი“ მისი სინონიმებია. „მაყვლის“ ეს მნიშვნელობა ძველ ქართულ ტექსტებში ასახავს და იმეორებს მოსეს ეკლიანი ბუჩქის ლექსიკურ და სიმბოლურ მნიშვნელობას.

Ketevan Bezarashvili, Bernard Coulie
On the Understanding of the Word „maqvlovani“ in Old Georgian Literature

In the Georgian translation of the Biblical passage - Theophania to Moses (Exod.3,2) the Greek word βάτοs (bush) is translated as „maqvlovani“. In scholarly literature it was considered that the word „maqvlovani“ had the same meaning in Old Georgian as it has now in modern Georgian - it is blackberry. The analysis of Biblical texts and some monuments of Old Georgian literature obviously shows that the word „maqvali“ in Old Georgian as well as the Ancient Greek word βάτοs had mainly the following meanings: 1.generally thorny bush; 2. particularly this or that kind of thorny bush - blackberry or other. It becomes evident that from these two meanings only the second one was remained in modern Georgian. In other translations of Biblical Books the main meaning of this word - „thorny bush“ is emphasized. In Biblical and Christian Literature the leading meaning of „maqvali“ is also emphasized in the symbolical content of this word - carring antinomical opposition of earthy and divine, typifying union of human and divine natures in Chirst, typifying Holy Virgin,etc.

In Old Georgian literature the symbolical meaning of „maqvali“ is specially underlined in the text about conversion of Georgia -„Moqcevai Kartlisai“. The image -St. Nino living in „maqvlovani“ where she arises the cross -designates the following symbolical meanings of thorny bush: 1.being the antinomy of earthy and eternal, pagan and Christian it denotes the conversion of pagan country; 2. being a paradigm of H.Virgin and showing the hypodigmatic-paradigmatic interrelation between H.Virgin and St.Nino it also denotes the conversion of Georgia as H.Virgin's appanage.

______________

1. The Holy Scriptures Hebrew and English, Jerusalem,1997.

2. Septuaginta (Vetus Testaamentum graece iuxta LXX interpretes), edidit A.Rahlfs, Stuttgart,1979.

3 Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, ed. R.Weber, R.Gryson, Stuttgart,1994.

4. წიგნნი ძუელისა აღთქუმისანი, I, ბ. გიგინეიშვილის, ც.კიკვიძის გამოცემა, თბ., „მეცნიერება“,1989.

5. ბიბლია, საქართველოს საპატრიარქოს გამოცემა, თბ., 1989.

6. Библия М., 1890.

7. Толковая Библия. I. изд А. П. Лопухина С. Петербург. 1904.

8. The Bible. Authorized version (King James version of the Holy Bible).

9. s.v. ежевика. იოანე ბაგრატიონი, საბუნებისმეტყველო განმარტებითი ლექსიკონი, თ.ენუქიძის და ლ.კიკნაძის გამოცემა, თბ.,1986, გვ.66.

10. s.v. bush. R.Young, Analytical Concordance to the Bible, also Index Lexicons to the Old and New Testaments revized by W.M.B.Stevenson, Michigan, 1970, reprinted, 1985.

11. s.v.thorn, thistle, brier, bramble. Fauna and Flora of the Bible, prepared in cooparation with the Committee on Translation of the United Bible Societies II ed., United Bible Societies, London, New York, Stuttgart, 1972, 1980, p.184.

12. ibid.

13. А. Худобашев. Армяно, русский словарь. Т. 2 М.,1838.

14. s.v.nthy. იოანე ბაგრატიონის დასახ. ლექსიკონი, გვ. 198.

15. s.v. მაყუალი,მაყულოვანი. ი.აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ.,1973.

16. s.v. rubus,m.- ужевичный куст. Ежевика. (blackberry-მაყვალი); morus,f.-тутовое дерев.о шелковица (mulberry-თუთა). И. Д. Дворецкий Латинско русский словарь. М. 1976.

17. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, I, ი.აბულაძის გამოცემა, თბ.,1991.

18. H.G.Lidell/R.Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford,1961. შდრ A. Greek-English Lexicon of the Septuagint, p.I, compiled by J.Lust, E.Eynikel, K.Hauspie, Stuttgart, 1992.

19. G.W.Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961. აღსანიშნავია, რომ სიტყვა ბრამბლე ინგლისურში აღნიშნავს როგორც საზოგადოდ უხეშ ბუჩქნარს ეკლიანი რტოებით, ისე კონკრეტულად მაყვლის ბუჩქს. s.v. bramble. A.S.Hornby, E.V.Gatenby, H.Wakefield, The Advenced Learner's Dictionary of Current English, 2nd ed., London, 1970.

20. H.G.Lidell/R.Scott, op.cit.

21. И. Д. Дворецкий. Древнегречско русский словарь. I М., 1958 Sdr. G.W.Lampe, op.cit.

22. И. Д. Дворецкий. Наз. Словарь.

23. И. Д. Дворецкий. Наз. Словарь

24. s.v. thorn. Fauna and Flora of the Bible, 1980, p. 184.

25. s.v. тернiе волчицы тернистые кустарники (thorns, thorny bushes). Библеиская Энциклопедия изд Архимандрита Никифора 1891 reprinted in 1990.

26. s.v. купина неопалимая ibid. შდრ. loranthus acaciae, რომელიც ეკლიან ბუჩქებზე იზრდება და გავრცელებულია პალესტინაში. გამოსვლათა წიგნის ალმოდებული ბუჩქის ერთ-ერთ სახეობად ამასაც ასახელებენ. Fauna and Flora of the Bible..., p184.

27. s.v. მაყულო(ვ)ანი. ი.აბულაძე, დასახ. ლექსიკონი.

28. s.v. მაყუალი. ibid. s.v. thorn. Fauna and Flora of the Bible...

29. s.v.bush. R.Young, Analytical concordance...

30. შდრ. ქართული ოთხთავის ორი ბოლო რედაქცია, ი.იმნაიშვილის გამოცემა, თბ., 1979.

31.The Greek New Testament, ed.by B.Aland, K.Aland, etc., Stuttgart,1994.

32.ამ შემთხვევაში იგი ცრუ წინასწარმეტყველების სიმბოლოდაა განმატებული და ა.შ. ს. v. thorn. Fauna and Flora of the Bible...

33. s.v. კუროჲსთავი. ი.აბულაძის დასახ. ლექსიკონი. ს.ვ. ბირკავა. ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, I, ა.ჩიქობავას რედაქციით, თბ., 1950. ბირკავა, i.e. репеиник (Mt.7,16). А П Лопухин Толковая Библия 3. С Петербург 1911-1913.

34. s. v. thorn. Fauna and Flora of the Bible..., p.184.

35. მცხეთური ხელნაწერი, ტ.3, ე.დოჩანაშვილის გამოცემა, თბ.,1983.

36. იხ. A Concordance to the Septuagint... by L.E.Hatch, H.A.Redpath, I-II, Graz,1954. A Concordance to the Greek Testament...by R.W.F. Moulton, R.A.S.Geden, Eddinburgh, 1950. იხ. აგრეთვე ბიბლიის ფაუნასა და ფლორაში დასახ. ეკლის, ეკლოვანის, მაყვლოვანის მრავალრიცხოვანი მაგალითი, როგორც სენეჰ-ის სინონიმებისა სხვადასხვა ბიბლიური წიგნის მიხედვით. s.v. thorn, thistle, brier, bramble. Fauna and Flora of the Bible, prepared in cooparation with the Committee on Translation of the United Bible Societies II ed., United Bible Societies, London, New York, Stuttgart, 1972, 1980, p.184.

37. საყურადღებოა, რომ ეკლის ეს სახე (ებრ.ქოტს/βάτοs Pს.118,12seneh-ის (გამოსლვ..3,2) სინონიმად არის დასახელებული ბიბლიის ფაუნასა და ფლორაში და ეკლის აზრობრივ ბუდეში არის მოთავსებული. s.v. thorn, etc. Fauna and Flora of the Bible....p. 184.

38. ფსალმუნის ძველი ქართული რედაქციები, მ.შანიძის გამოცემა, თბ.,1960.

39. იოანე დამასკელის დიალექტიკა, ეფრემ მცირისა და არსენ იყალთოელის თარგმანები, მ.რაფავას გამოცემა, თბ.,1976, გვ.70.

40. „Ποοίμιον -Επιστολή” τώ όσιωτάτω καί Θεοτιμήτω Κοσμά, άγιωτάτω επισκόπω τού Μαιουμά Ιωάννηs, μοναχόs.Die Schriften des Johannes von Damaskos, besorgt von P.B.Kotter O.S.B. I. Institutio Elementaris, Capita Philosophica (Dialectica), (Patristische Texte und Studien), Bd.7, Berlin,1969,s.51,8.

41. აღსანიშნავია, რომ მეგრულის ზუგდიდერ-გალურ დიალექტში მაყვლის შესაბამისად დასტერდება ფორმა „ძიგირიშმუშია“ (სიტყვასიტყვით ნიშნავს „ეკლის თუთას“ - ინფორმაცია მოგვაწოდა ხელნაწერთა ინსტიტუტის უფრ. მეცნ. თანამშრომელმა ნანა ჩიკვატიამ). საზოგადოდ კი, მეგრ. მუშ (ლაზ. მუყ, სვან. მუყუ , ქართ. მაყუ) მაყვლის აღმნიშვნელია. ან სიტყვის ქართველური წარმოშობის შესახებ იხ. ჰ. ფენრიხი, ზ. სარჯველაძე, ქართველურ ენათა ეტიმოლოგიური ლექსიკონი, თბ., 1990, გვ. 211 (ს. ვ. მაყუ აღდგენილია მაყუ არქეტიპი ქართულ-ზანური ერთიანობის ხანისათვის).

42. И Д Дворецкий назв лексикон.

43. წიგნნი ძუელისა აღთქუმისანი, 3, ც.ქურციკიძის, უ.ცინდელიანის გამოცემა, თბ., 1991.

44. იხ.გამოსლ.3,2-ის განმარტება. А П Лопухин Толковая Библия I С Петербург 1904-1907. s.v.тернiе наз библеиская Энциклопедия

45. მთ. 13,3-9-ის განმარტება. წმ. იოანე ოქროპირი, თარგმანებაჲ მათეს სახარებისაჲ, II, თავი 44 (მდ). მ. შანიძის რედაქციით, თბ., 1996, გვ .325, 326-327, 328. შდრ. Εξερχεται γάρ ό σπείρων…ώστε άκάνθαs άνασπάσαι (გამოვიდა მთესვარი ეკლების აღმოსაფხვრელად და ა.შ.). PG 67, col. 467-468,6-11 (ch.γ δ)

46. ლოცვანი, ახალციხე, 1995, გვ.56.

47. ძველი მეტაფრასული კრებულები, ნ.გოგუაძის გამოცემა, თბ.,1986, გვ.108. ინფორმაციისათვის ავტორის შესახებ იხ. გვ .504. შდრ. PG 96,689B4-7.

48. იხ. გამოსლ.3,2-ის განმარტება. Лопухин Толковая Библия I...

49. s.v βάτοs განმარტება 1,a. G.W.Lampe, op.cit.

50. ibid Лопухин Толковая Библия

51. ibid.

52. s.v. βάτοs, განმარტება 1,d. G.W.Lampe, op.cit.

53. s.v. thorn. Fauna and Flora of the Bible, p.184.

54. s.v. βάτοs, განმარტება 1,e. G.W.Lampe, op.cit.

55. s.v βάτοs, განმარტება 1,h. G.W.Lampe, op.cit.

56. s.v βάτοs, განმარტება 1,b. G.W.Lampe, op.cit.

57. s.v βάτοs, განმარტება 1,f. G.W.Lampe, op.cit.

58. Vita Moysis. Gregorii Nysseni Opera, VII, I, leiden, 1964. თ. აფციაური, უსასრულო სულიერი წინსვლის იდეა გრიგოლ ნოსელის „მოსეს ცხოვრების' მიხედვით, კრებ. Μνήμη. თბ., 2000, გვ.38.

59. s.v. άκανθα. G.W.Lampe, op.cit. ε

60. ლოცვანი, ახალციხე, 1995, გვ. 69.

61. s.v. άκανθα. G.W.Lampe, op.cit..

62. მამათა სწავლანი, ი. აბულაძის გამოცემა, თბ., 1955, გვ.13. შდრ. De patientia et de consumatione huius saeculi. PG 63, col. 939 A11-15.

63. შდრ.K. Demoen, The Attitude Towards Greek Poetry in the Verse of Gregory Nazianzen. - Early Christian Poetry. A Collection of Essays, ed.by J.den Boeft/A.Hilhorst, Leiden, New York, Köln, 1993, p.248.

64. s.v.άμπελοs άμπελών G.W.Lampe, op.cit.

65. გერმანე პატრიარქი. ე. მეტრეველი, ძლისპირნი და ღვთისმშობლისანი, თბ., 1971, ძლისპირი #295. S.Eustratiades, Είρμολόγιον, Chennevieres-sur-Marne, 1932 (αγιορειτική βιβλιοθήκη7-8), №235.

66. იოანე მონაზონი. ე. მეტრეველი, №98. Eustrat., №52.

67. იოანე მონაზონი. ე. მეტრეველი, №53. Eustrat., №1.

68. უგალობდითსა იამბიკონნი, თქუმულნი ღმერთშემოსილისა იოვანე დამასკელის მთავარმღდელისანი. მიქაელ მოდრეკილის იადგარი, წ.II, ვ.გვახარიას გამოცემა, თბ.,1978, გვ.6925-27. Ιωάννου τούΔαμασκήνου κανών ίαμβικόs είs τήν Χριστού γεννησιν Δεκ. 25. W. Christ/M.Paranikas, Anthologia Graeca carminum Christianorum, Lipsiae, 1871, p.205.

69. მოქცევაჲ ქართლისაჲ. შატბერდის კრებული, XI ს., ბ. გიგინეიშვილის და ე. გიუნაშვილის გამოცემა, თბ., 1979, გვ. 322.

70. Лопухин Толковая Библия т 2 С П 1908-1910 1913

71. მოქცევაჲ ქართლისაჲ. შატბერდის კრებული, გვ.332.

72. იქვე.

73. ნინოს საგალობელი, აღვივსენითსა. ხელნ. Ath.65, XIs., 105v (გიორგი ათონელის თვენი). წმ.ნინოსადმი მიძღვნილი საგალობლები მათ მიერ გამოსაცემად მომზადებული ტექსტიდან მოგვაწოდეს ლ. ხევსურიანმა და ლ. ჯღამაიამ.

74. არსენ ბულმაისიმისძე, გალობანი წმიდისა ნინოჲსნი. ხელნ. H1349, XIIIs.,4v. ტექსტის პუბლიკაციისათვის იხ. ნ. სულავა, XII-XIIIსს. ქართული ჰიმნოგრაფია, სადის. ნაშრომი, თბ., 1998.

75. გამოცემულია ქ. ბეზარაშვილის მიერ შრომაში: ეფრემ მცირის მიერ თარგმნილი ე.წ. ბიზანტიური რიტმული პოეზიის ადრეული ნიმუში, კრებ. „გულანი“, თბ., 1989, გვ. 113.

76. ნოენბრისა კდ ჴსენებაჲ ღირსი ეკატერინე მოწამისაჲ. ხელნ. S425 (მიქაელ მოდრეკილის იადგარი), 164r.

77. იოანე მონაზონი. ე. მეტრეველი, №42. Eustrat. №22.

78. გერმანე პატრიარქი. ე. მეტრეველი, №387. Eustrat., №323.

79. სულხან-საბა ორბელიანი, დასახ. ლექსიკონი, II,1993.

80. ისინი სინონიმებია ახალ ქართულშიც: ეკალი - ქაცვი, ნარი, ნარ-ეკალი, ღიჭი, ხიწვი და სხვ. ა. ნეიმანი, ქართულ სინონიმთა ლექსიკონი, თბ.,1978.

დეკანოზი გიორგი ზვიადაძე

საქართველოს უძველესი სამოციქულო ეკლესია და ქართველი ხალხი განსაკუთრებულ პატივს მიაგებს ყოვლადწმინდა ღმრთისმშობელს, რომლის მფარველობასა და შეწევნას არაერთხელ უხსნია ჩვენი ქვეყანა უმძიმეს განსაცდელთაგან. მაცხოვრის დედისადმი ამგვარი საკრალური თაყვანისცემა ძველი დროიდანვე იღებს დასაბამს და, ყოველი ჩვენგანისათვის, ამას უდიდესი მნიშვნელობა აქვს. ძველი ქართული მწერლობის არაერთი მნიშვნელოვანი ძეგლი ნათლად ცხადყოფს ჩვენი ქვეყნის ღვთისმშობლისადმი წილხვდომილობას, რაც საუკუნეების განმავლობაში უდიდესი სულიერი სიმხნევით აღავსებდა ეკლესიის მაცხოვნებელ წიაღს დაწაფებულ ადამიანებს. მრავალი ისტორიული ფაქტი ამის ნათელი დადასტურებაა და ამიტომაც, სრულიადაც არ არის გასაკვირი, რომ ყოვლადწმინდა ღმრთისმშობლისადმი, განსაკუთრებით კი ხარების დღესასწაულისადმი მიძღვნილი ჰომილიები თუ ჰიმნები მრავლად მოიპოვება ქართულ საეკლესიო ტრადიციაში.

სხვადასხვა კრებულთა შორის განსაკუთრებულ ინტერესს იწვევს „სინური მრავალთავი“, რომელშიც სხვა საეკლესიო დღესასწაულებთან ერთად შემკობილია ხარებაც, რომლის ხსენების დღედ დაწესებულია 25 მარტი. სინურ მრავალთავში დაცული ხარებისადმი მიძღვნილი სამი საკითხავი ეკუთვნის III საუკუნის ცნობილ საეკლესიო მოღვაწეს წმ. გრიგოლ ნეოკესარიელ ეპისკოპოსს. აღნიშნული ჰომილიები მრავალმხრივ არის საყურადღებო და მკაფიო წარმოდგენას გვიქმნის ავტორის მაღალ საღვთისმეტყველო ცოდნისა და სულიერი მწვდომელობის შესახებ. საყურადღებოა აგრეთვე, ანდრია იერუსალიმელის (გარდაიცვ. 720 წ.) ერთ-ერთი ჰომილია, რაც გელათურ და იერუსალიმურ ნუსხებშია დაცული. ქადაგებას ჰქვია: „სიტყუაჲ ხარებისათჳს ყოვლადწმიდისა“. ხარებას ეხება წმიდა გრიგოლ ნოსელის ერთი საკითხავიც, რომელიც შესულია ათონურ ხელნაწერში (80,1-3) „საკითხავი ხარებისათჳს წმიდისა ღმრთისმშობელისა“. ცნობილ ქართველ საეკლესიო მოღვაწეს, წმ. ეფრემ მცირეს ძველ ქართულ ენაზე უთარგმნია VII საუკუნის საეკლესიო მოღვაწის, თესალონიკის მთავარეპისკოპოს იოანეს ჰომილია, რომელიც მაცხოვრის შობასა და წმ. ქალწულის ხარებას უკავშირდება. მისი სათაურია „სიტყუაჲ განკაცებისათჳ უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტესი და ხარებისათჳს ყოვლადწმიდა ღმრთისმშობელისა“ (A 272, 256-257, 276, 674, 149, 151. გელათ. 2,285-288, 8,149-151). ძველ ქართულ ენაზე შემონახულია ცნობილი საეკლესიო მოღვაწის - წმიდა იოანე ოქროპირის ჰომილიებიც, რომლებიც ხარებას ეხება, რომელთაგან ერთი იერუსალიმურ ხელნაწერშია დაცული (იერუს. 2,69-76; 4,20-23).

ასევე მნიშვნელოვანია იუსტინე მეფის საკითხავი ხარებისათვის, რომელიც ძველ ქართულ ენაზეა თარგმნილი. აქვე უნდა დავასახელოთ პროკლე კონსტანტინეპოლელის (გარდაიცვ. 446 წ.) და სოფრონ იერუსალიმელის (634-638) ხარებისადმი მიძღვნილი ჰომილიებიც.

დღეისათვის, გარკვეულწილად, ძნელია საუბარი ძველი ქართული თარგმანების ორიგინალთან მიმართების შესახებ, რადგან ზემომითითებულ ჰომილიათა შორის ბევრი ჯერ კიდევ შეუსწავლელი და გამოუქვეყნებელია, თუმცა იმის თქმა დანამდვილებით შეიძლება, რომ ყველა მათგანი ერთ საერთო მიზანს ემსახურება - რაც შეიძლება ნათლად წარმოაჩინოს ხარების უდიდესი მადლი, ამ დღესასწაულთან დაკავშირებული გამოუთქმელი და აღმატებული სიხარული, რომლითაც მთელი ქვეყნიერება აღივსო.

წმ. გრიგოლ ნეოკესარიელის ერთ-ერთ ჰომილიაში წმ. მარიამი შეპირისპირებულია ევასა და სარასთან, რათა უცხადესად გამოიკვეთოს, თუ რამდენად მაღალი სათნოებებით იყო შემკობილი ყოვლადწმინდა ქალწული, რომლის შესახებაც მრავალი წინასახე მოიპოვება ძველ აღთქმაში. წმ. გრიგოლ ნეოკესარიელი პირველი ქალწულის, ე.ი. ევას ურჩების მაგალითზე, ხოტბას ასხამს ღმრთისმშობლის სამარადისო ქალწულებას და დასძენს: „არა ვითარ პირველი იგი ქალწული ევა მარტოჲ სამოთხესა შინა იქცეოდა, უსუსური გონებითა და განუზრახველად ბოროტ-მთავრისაჲ მის გულის-სიტყუაჲ იგი შეიწყნარა და ესრჱთ გულისა მისისა ზრახვაჲ განჴრწნა და მის მიერ მზაკურმან მან გესლი იგი თჳსი დასთხია და სიკუდილი განზავა და ყოველსა სოფელსა მოაწია, ხოლო მარიამ სანთელსა მას ქალწულებისასა იმარხვიდა და მრავალი მოღუაწებაჲ აქუნდა, რაჲთა დაუშრეტელად და შეუგინებელად დაიცვეს. წმიდაჲ ესე ჴორცთა რაჲთა შინა იყო, უჴრწნელი ცხორებაჲ მოიპოვა და მთავარანგელოზისა მის მიერ თქმულთა სარწმუნოებით შეიწყნარებდა. ამრიგად, მხოლოჲსაგან წმიდისა ქალწულისა მისი იგი შეცოდებაჲ განქარდების“ (იხ. სინური მრავალთავი, გვ.).

წმ. გრიგოლ ნეოკესარიელის ერთმანეთს ადარებს ორ ხარებას, ერთს, როცა აბრაამის ცოლს- სარას ეხარა ანგელოზის მიერ, რაც წმიდა წერილის პირველ წიგნშია გაცხადებული, და მეორეს, როდესაც წმიდა ქალწულს მიეხარა მთავარანგელოზ გაბრიელისაგან, რომელმაც მანამდე არსმენილი სიტყვებით მიმართა ქალწულს: „გიხაროდენ, მიმადლებულო! უფალი შენთანა; კურთხეულ ხარ შენ დედათა შორის...“ წმ. გრიგოლ ნეოკესარიელი განაქიქებს პირველს და ამკობს მეორეს, ე.ი. კიცხავს ევას, რომელმაც ურწმუნოებით მიიღო ეს ხარება და ადიდებს მარიამს, მორჩილებითა და სარწმუნოებით შემწყნარებელს მთავარანგელოზის სიტყვებისას: „არა ვითარ იგი სარას რაჲ ეხარა ძისა მიდგომილობისათვის და თავხედად იცინოდა, არა ვითარ-იგი რებეკა სამკაული იგი ნებით თჳსით მეყსეულად შეიწყნარა და გულს-მოდგინედ აქლემთა მათ ქმრისა თჳსისათა ასუმიდა წყალსა; არა ვითარ ყოველმან დედაკაცმან მხიარულებაჲ იგი მოკითხვისაჲ განუკითხველად შეიწყნარა, არამედ განცხოველებულითა გონებითა და განათლებულითა გულის სიტყჳთა თავით თჳსით განიზრახავდა და იტყოდა: ვითარ-მე იყოს მოკითხვაჲ ესე?“ (იქვე, გვ. 19).

წმ. გრიგოლ ნეოკესარიელი ეპისკოპოსი თითქოს თავად ევედრება წმიდა ქალწულს, რომ ისწავლოს და დაიტიოს მიუწვდომელი საიდუმლო ქრისტეს განკაცების მაუწყებელი: „ისწავენ, ჰოჲ მარიამ, რომელნი აქამომდე ანგელოზთაგანცა დაფარულ იყვნეს; გულისჴმა-ყვენ, მარიამ, რომელნი წინასწარმეტყუელთა და მამამთავართა ვერ იცოდეს. გესმა, რომელსა ვერსადა ვინ კრებულთაგანი ღმერთშემოსილთაჲ ღირს იქმნა, დავით და ესაია და ყოველნი წინასწარმეტყუელნი უფლისა განკაცებისათჳს წინავე ქადაგებდეს, არამედ ვითარ ეგულვებოდა ყოფად, არა უწყოდეს, შენ ხოლო მარტოდ, ჰოჲ წმიდაო ქალწულო, რომელთა ყოველნი უმეცარ არიან საიდუმლოთა, შეიწყნარე და ისწავე და ნუ განიზრახავ და იტყჳ: „ვითარ-მე იყოს ჩემდა ესე?“ რამეთუ რომელმან ქალწულისაგან ქუეყანისა შექმნა კაცი, აწცა მანვე ყოს, ვითარცა უნდეს, რაჲთა აცხოვნოს თჳსი იგი შექმნული“ (იქვე, გვ. 20). ეს უბრწყინვალესი სიტყვები, რომლებიც ცნობილ წმინდანს ეკუთვნის, ყოვლად აღმატებული პატივით ამკობს მარადის ქალწულს: გიხაროდენ, მიმადლებულო! - რადგან შენგან იშვება მომცემელი ყოველგვარი მადლისა, რათა დაუბრუნოს ადამიანს საღმრთო დიდება და ძალი, რაც ეშმაკმა მოსტაცა.

წმ. გრიგოლ ნეოკესარიელის ამ ჰომილიებში ნათლად იკვეთება ის აზრი, რომ ქვეყნიერება საუკუნო სიხარულს, კურთხევას, განწმენდას, განახლებასა და განცხოველებას ხარების მადლით ეზიარება, რაც იმას ნიშნავს, რომ წმიდა ქალწულისაგან იშვება მაცხოვარი, უტკბილესი წყნარი სიხარულისა, რომელიც დაატკბობს ევას შთამომავლობას და მოესალბუნება პირველმშობელთა ცოდვის მიერ შეძენილ დარდსა და წუხილს.

ხარების დღესასწაულის განსაკუთრებული მნიშვნელობის აღსანიშნავად ყურადღებას იპყრობს „ქართლის მოქცევის“ შატბერდის რედაქციაც. „ქართლის მოქცევის“ შატბერდისეული რედაქციის მეცამეტე თავს ქვესათაურად აქვს შემდეგი სიტყვები: „პატიოსნისა ჯუარისათჳს, რომელი აღწერა იაკობ“. ამ თავში მოთხრობილია იმ ხის მოკვეთა, რომლისგანაც უნდა დაემზადებინათ და აღემართათ პატიოსანი ჯვარი, მას შემდეგ, რაც მირიან მეფემ და ყოველმა ერმა ირწმუნა ჭეშმარიტი ღმერთი, რომელსაც წმიდა ნინო ქადაგებდა. ხსენებულ ძეგლში სრულიად გარკვევით იკითხება შემდეგი სიტყვები: „და ესე მოვჰკუეთეთ თუესა მარტსა 25-სა, დღესა პარასკევსა“. ძეგლი განსაკუთრებული მგრძნობელობით მოგვითხრობს ჯვრის აღმართვის დღესასწაულზე ქლაქ მცხეთაში. ხსენებული აღწერილობის მიხედვით, ის ხე, რომლისგანაც ჯვარი უნდა გამოეკვეთათ, მოჭრეს 25 მარტს, სწორედ ხარების დღესასწაულის დღეს. რით შეიძლება აიხსნას ეს მოვლენა, ალბათ იმით, რომ მაცხოვრის მიწიერი ცხოვრება, რაც მიზნად ისახავდა კაცობრიობის გამოხსნას დასაბამიერი ცოდვისაგან, ჯვრის ძალით აღსრულდა, ხოლო თავისი დასაწყისი მან მიიღო სწორედ 25 მარტს, როდესაც ყოვლადწმინდა ქალწულს მთავარანგელოზისაგან ეხარა ღვთის განკაცების უდიდესი საიდუმლო. დარწმუნებით შეიძლება ითქვას, რომ ხარების დღესასწაულის საიდუმლო სრულიქმნა ჯვარცმის საიდუმლოთი, ხოლო შესაბამისად, ჯვრის საიდუმლოს დასაბამი ხარების საიდუმლოშია. ამიტომაა, რომ ეორტილოგიური, ანუ საეკლესიო სადღესასწაულო წელიწადი იწყება ხარების დღის აღნიშვნით. ასე რომ, ყოვლადწმინდა მარიამს ხარების ჟამს ჯვრის საიდუმლოც წინასწარ ეუწყა, რადგან ხარება თავის თავში ჯვარცმასაც მოასწავებს. უეჭველია, რომ ეს ყოველივე გაცნობიერებული ჰქონდათ ქართველ პირველმორწმუნეებს. ისინი, რა თქმა უნდა, ჭვრეტდნენ, რომ ჯვრის სასწაულებრივი ძალა ხარებიდან იღებდა სათავეს და ვფიქრობთ, რომ სწორედ ამიტომ, ის ხე, რომლისგანაც უდიდესი სიწმინდე - მცხეთის ჯვარი უნდა გამოეკვეთათ, შეგნებულად მოჭრეს ხარების დღეს.

ხარება და შობა უდიდესი და უძველესი საუფლო დღესასწაულებია. დროთა განმავლობაში, ლიტურგიის განვითარებასთან ერთად, იცვლებოდა მათთვის განკუთვნილი ჰომილეტიკური, ჰიმნოგრაფიული და ლიტურგიული მასალა. ქართული ხელნაწერები, რომელთა დიდი ნაწილი იერუსალიმური პერიოდის ლიტურგიას, იერუსალიმურ ტრადიციას ასახავს, რიგ შემთხვევაში საშუალებას იძლევა აღდგენილ იქნას ეს ტრადიცია, რომელიც დროთა განმავლობაში დავიწყებას მიეცა.

როგორც უძუელესი იადგარის გამომცემელთა მიერ არის გარკვეული, ქართული ხელნაწერები ამ დღესასწაულთა დაწესების უძველეს ვითარებას ასახავს. როგორც ცნობილია, დღემდე მოღწეულ ხელნაწერთა უმეტესობაში ლიტურგიკული წელიწადი იწყება შობის დღესასწაულით, უძველეს ქართულ ხელნაწერებში კი - ხარების დღესასწაულით. ხარება თავისი ტრადიციული თარიღით გადატანილი იყო კალენდარულ დღესასწაულთა თავში. ცნობილი ბელგიელი მეცნიერი - მ. ვან ესბროკი ამ გარემოებას ხსნის მწვავე დოქტრინალური ხასიათის ბრძოლებით, რომლებსაც ადგილი ჰქონდა VI საუკუნის იერუსალიმში და რომლის გადაწყვეტას შეეცადა იუსტინიანე. მან საუფლო დღესასწაულთა რიგში შემოიტანა ხარება (25 მარტი) და აქედან აწარმოა ათვლა მასზე დამოკიდებული დღესასწაულებისა. ამ გზით დადგინდა ხარების დღესასწაული და გაიმიჯნა ქრისტეს შობისა და ნათლისღების დღესასწაულები.

ქართული ხელნაწერები იძლევა შობისა და ხარების ამსახველ უმდიდრეს მასალას. მიქაელ მოდრეკილის იადგარში, რომელიც 978-988 წლებშია შექმნილი, შეტანილია შობისათვის განკუთვნილი ათობით საგალობელი, რომლებიც მიეკუთვნება გამოჩენილ ბიზანტიელ და ქართველ ჰიმნოგრაფებს. ხარებისადმი მიძღვნილი საგალობლებიდან კი განსაკუთრებით გამოირჩევა ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილი „აკათისტო“ ანუ დაუჯდომელი, რომელიც VI-XI საუკუნეებში რამდენჯერმეა თარგმნილი ქართულად. ეს თარგმანები ასახავს ორიგინალის - ბერძნული ტექსტის განვითარების ისტორიას და შესრულებულია გამოჩენილ ქართველ მწიგნობართა მიერ.

ხარების დღესასწაული, როგორც წესი, ემთხვეოდა დიდმარხვის პერიოდს, ამიტომ მისთვის განკუთვნილი საგალობლები ჩართულია „მარხვანში“. ასე მაგალითად, XI საუკუნის ხელნაწერით შემონახულ „მარხვანში“, რომელიც ექვთიმე მთაწმინდელის რედაქციისა (sin 5, XI ს.), ღვთისმშობლის „აკათისტო“ ჩართულია დიდმარხვის განკუთვნილ სხვა საგალობლებს შორის., ეს საგალობელი, მისი განსაკუთრებული მნიშვნელობის გამო, ბერძნულიდან ხელახლა უთარგმნია ცნობილ ქართველ საეკლესიო მოღვაწეს გიორგი მთაწმინდელს.

გიორგი მთაწმინდელის რედაქციის „მარხვანს“, რომელიც ჩვენამდე მოღწეულა მისი ავტოგრაფით, უკვე ცალკე ერთვის ღვთისმშობლის „აკათისტო“-ს, ახალი - გიორგისეული თარგმანი. ამ ხელნაწერზე მუშაობდა ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, პროფესორი ლელა ხაჩიძე.

როგორც ძველი ქართული ხელნაწერები მოწმობს, ქართულ „მარხვანს“ განვითარების რთული და საინტერესო გზა გაუვლია. არსებობს მოსაზრება, რომ ქართული „მარხვანის“ ახალი რედაქცია ეკუთვნის ეფრემ მცირეს (მოღვაწეობდა შავ მთაზე), მასაც, „მარხვანის“ ახალ რედაქციასთან ერთად, ბერძნულიდან ხელახლა უთარგმნია ღვთისმშობლის „აკათისტო“. ამრიგად, ქართულ ენაზე არსებობს ამ საგალობლის ოთხი ძველი ქართული თარგმანი, რომლებიც საშუალებას იძლევა ორიგინალის - ბერძნული ტექსტის ისტორიის შესწავლას, აგრეთვე გვიჩვენებს, თუ როგორ იყო გავრცელებული იგი ეკლესიაში ხარების დღესასწაულზე. რაც შეეხება მოგვიანებით შექმნილ საკითხავებს, რომელსაც საღვთისმსახურო წიგნებში ვხვდებით, ისინი სათავეს ძირითადად ქართული თვენიდან იღებენ.

აქვე გვსურს იმის აღნიშვნაც, რომ XVIII საუკუნის ცნობილი პოეტი დავით გურამიშვილი, რომელიც ღრმად რელიგიური პიროვნებაა, თავის „დავითიანში“ განსაკუთრებული მგძნობელობითა და სულიერებით ეხება ხარებობის დღის შესხმას. მის სიტყვებში ნათლად იკვეთება საეკლესიო ტრადიცია ამ განსაკუთრებულ დღესასწაულთან დაკავშირებით.

დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ ხარების მნიშვნელობა, მისი მადლი განსაკუთრებულია. წმიდა ქალწულის მორჩილება და სიწმინდე სხვა სათნოებებთან ერთად მრავალმხრივ არის პატივდებული და შემკობილი, რაც წმიდა ირინეოს ლიონელის მიერ ამრიგად წარმოჩინდება: „ქალწული მარიამი მორჩილი წარმოჩნდა, როდესაც თქვა: „აჰა მხევალი ღვთისა მეყავნ მე სიტყვისაებრ შენისა“ (ლუკა 1,38). თუკი ევა, რომელსაც ქმრად ჰყავდა ადამი და რომელიც ჯერაც ქალწული იყო, ურჩების გამო, როგორც თავის თავს, ასევე კაცობრიობის მთელ მოდგმას სიკვდილის მიზეზად გაუხდა, წმ. მარიამი, რომელსაც მსგავსადვე ჰყავდა ქმარი და რომელიც ასევე ქალწული იყო, მორჩილების გზით თავის თავსაც და კაცობრიობის მთელ მოდგმასაც ხსნის მიზეზად ექცა.

ამრიგად, ევამ ურჩების ნასკვის გამოხსნა მარიამის მორჩილების გზით მიიღო, ანუ რაც შეკრა ქალწულმა ევამ ურწმუნოებით, ის ქალწულმა მარიამმა სარწმუნოების მიერ გახსნა.

წმ. ირინეოსის სწავლებით, რადგანაც მარიამისაგან იშვა ახალი ადამი, თვით იგი არის ახალი ევა, ჭეშმარიტი დედა ცოცხალთა და დასაბამი მათი ხსნისა, ანუ ზოგადად, გამომხსნელი ევასი. ასე რომ, მარიამი, ირინეოსის განჭვრეტით, არის ახალი დედა კაცობრიობისა, „წიაღი კაცობრიობისა“. აი, ეს სწავლება გასდევს წითელ ზოლად ყველა იმ ჰომილიას, რომლებიც კი ძველ ქართულ ენაზეა თარგმნილი. ეს დამოკიდებულება მოჩანს ერთ-ერთ უძველეს საეკლესიო საგალობელში, რომელიც ჭილ-ეტრატის იადგარშია დაცული:

„ჭეშმარიტი ბრძანებაჲ მოაქუნდა გაბრიელს ქალწულისა, განკუირვებით განიზრახვიდა: რომელსა ცანი ვერ შემძლებელ არიან ტუირთვად, ვითარ ქალწულმან მუცლითა იტუირთოს? არამედ არა გამოვიკვლევდე, რამეთუ იგივე შევალს, რომელმან მომავლინა მე ხარებად. გიხაროდენ, მარიამ, რამეთუ შენ დედად მაცხოვრისად გამოშჩნდი; გიხაროდენ, ქალწულო, რამეთუ შენგან გამობრწყინდეს მზეჲ იგი სიმართლისაჲ; გიხაროდენ, მიმადლებულო, რამეთუ შენგან შობილმან ღმერთმან აცხოვნეს ნათესავი კაცთაჲ“.

Giorgi Zviadadze-priest.
The Tradition of the Georgian Homilies for Our Lady

The present talk is an account of homilies and hymns dedicated to the feast of Annunciation of the Holy Virgin, translated in different times. The point which is understood in the work, is that the liturgical year starts with the feast of Annunciation according to the ancient Georgian manuscripts preserved till today. It underlines the special importance of the feast of Annunciation.

The article is provided with quatations from Church fathers' works, in which the blessing and glory of the feast is well seen. It dwells on the statement preserved in „Life of Kartli“ (Shatberi Variant), according to which March 25 was the day when the tree for eracting the Cross of Mtskheta was chosen. This event is in special connection with the feast of Annunciation.

The work ends with the idea thet the Saviour's life in this world bearing the objective of saving mankind from the original sin ended with the power of Cross and that it took its beginning on March 25, when Archangel Gabriel announced to the Holy Virgin the greatest of mysteries - The Lord's Incarnation.

სოსო მახარაშვილი

თეოფილე ხუცესმონაზვნის მიერ გადმოღებულია ქართულად ცნობილ საეკლესიო მწერალთა სიტყვები, რომლებიც წარმოთქმულია რაიმე ქრისტიანულ დღესასწაულთან დაკაშირებით. სექტემბრის თვის საკითხავებში წარმოდგენილია იოანე დამასკელის ორი ქადაგება ღვთისმშობლის შობის შესახებ, დეკემბრის თვის საკითხავებში - კირილე ალექსანდრიელის ჰომილია ღვთისმშობელსა და ეფესოს კრებაზე, დიდმარხვის საკითხავებში - ანასტასი სინელის ქადაგება მარხვის შემოსვლისა და მეექვსე ფსალმუნისათვის, იოანე ოქროპირის ოთხი სიტყვა - ერთი ბზობაზე და სამიც მაცხოვრის ვნების შესახებ.

განვიხილოთ თითოეული ჰომილია ცალ-ცალკე.

„თქუმული წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა ხუცესმონაზონისა იოვანე დამასკელისაჲ. შობისათჳს ყოვლად წმიდისა, უხრწნელისა, უფროჲსად კურთხეულისა დედოფლისა ჩუენისა ღმრთისმშობელისა და მარადის ქალწულისა მარიამისა“. ჰომილია იწყება ღვთისმშობლის შობის დღესასწაულის მნიშვნელობის გაცხადებით. შემდეგ ავტორი წმინდა ქალწულის შესხმასთან ერთად გზადაგზა აშუქებს მისი დაბადების უდიდეს მისტერიასთან დაკავშირებულ ქრისტოლოგიურ საკითხებს.

ღვთისმშობელი გაჩნდა ბერწი მშობლებისაგან, იოვაკიმისა და ანნასგან, რაშიც ღვთაებრივი აზრი იყო ჩადებული: პირმშოდ უნდა შობილიყო მშობელი, რომლისგანაც აღმოცენდებოდა „პირმშო“ ყოველ დაბადებულისა. ქალწული მარიამისაგან უნდა ამობრწყინებულიყო „მზე სიმართლისაჲ“, ორბუნებოვანი - ღვთაებრივი, როგორც უნივთო და უხორცო და კაცობრივი, როგორც ღვთისმშობლისგან გარხორციელებული. შემდეგ მას, ვითარცა გმირს „სრბად გზასა მას ბუნებისა ჩუენისასა და ვნებათა მიერ თვისთა მიმავალად სიკუდილისა მიმართ“, „შეცთომილი იგი ცხოვარი“ კვლავ ზეცისაკენ უნდა მიემართა. და ქრისტეც მოევლინა ქვეყანას, როგორც „კარი დიდი“, „აღმოსავალ სახელი მისი“, „მარგალიტი“, „ტარიგი“ და „ემმანუილ“ - შემოქმედის პირველნათლისაკენ ადამიანთა მიახლებისა და დაბრუნების გზა.

თხზულებაში მრავლად გვხვდება ციტატები ძველი და ახალი აღთქმის წიგნებიდან. ნესტორიანთა საპირისპიროდ, ავტორი ვრცლად წარმოაჩენს ერთ-ერთ მთავარ ქრისტიანულ დოგმას - ყოვლად წმინდა მარიამის ქალწულების შესახებ, სადაც ის, როგორც ეტყობა, ძირითადად გრიგოლ ღვთისმეტყველის ნაშრომებს ეყრდნობა. იოანე დამასკელი გარკვეულ ადგილს უთმობს აგრეთვე ღვთისმშობლის სიმბოლური სახეების ჩვენებას: ის არის: „კიბე იაკობისა“ - სულიერი კიბე, შემაერთებელი ცისა და ქვეყნისა, „მთაჲ ღმრთისაჲ“, იგივე „მთაჲ სინაჲ“ - სულიერი მთა, რომლისგანაც ღვთის „სიტყვის“ განკაცება მოხდა; მისით იჩრდილება „კარავი მოსესი“ და „კარავი აბრაჰამისა“ - სულიერი და სიტყვიერი კარავი უფლისა, რადგან იგი იქმნა სამკვიდრებელი „ბუნებითი გუამოვნებისა ძისა“ და სხვ.

ნაწარმოები შემკულია ქადაგებისათვის დამახასიათებელი მხატვრული სახეებით, უხვი პოეტური ფიგურებით, შედარებებით, განმეორებებითა თუ მიმართვებით. ავტორი იყენებს ღვთისმშობლის სახის ტრადიციულ ეპითეტებსა და მეტაფორებს. იგი არის: „ასული შუენიერებისა და სიტკბოებისაჲ“, „შროშანი სულნელებისაჲ“, „ასული სიწმიდისაჲ“, „ვარდი საწადელი“, „ასული ადამისი“, „დედა ღმრთისაჲ“, „ასული ღმრთივ, სასურველი“, „ასული კურთხეული“, „ევაჲს აღმართებაჲ“, „ვენახი რქაშუენიერი“, „ასული მეფისაჲ და დედაჲ“, „ძეგლი საღმრთოჲ სულიერი“, „ტაძარი ღმრთისაჲ“, „ცათა მიმსგავსებული ეკლესიაჲ“, „სიქადული მღდელთაჲ“, „სიმტკიცე მეფეთაჲ“, „საღმრთოჲ ნერგი იოაკიმისა და ანნაჲსი“ და ა.შ.

„ღვთისმშობლის შობის“ თეოფილესეული თარგმანი დაცულია At 20-სა (171r - 177v) და H 1760 (XV ს.) ხელნაწერებში. გარდა ამისა, არსებობს მისი ეფთვიმე ათონელისეული თარგმანი, რომელიც შემონახულია S 3648 გვიანდელ ნუსხაში და ეფრემ მცირისეული, რომელიც შემორჩენილია K4, H1347, A182, Jer 23 სხვა ხელნაწერებში.¹ ჰომილიის ბერძნული ტექსტი გამოქვეყნებულია მინის „პატროლოგია გრეკაში“.² მასთან შედარებით თეოფილეს თარგმანი გარკვეულ სხვაობებს ამჟღავნებს, განსაკუთრებით შემატების თვალსაზრისით. ეს შემატებანი უფრო თვალშისაცემია მე-4-ე, მე-5-ე თავების ბოლოს და ქადაგების დასასრულს. ამ მხრივ ეფრემ მცირის თარგმანი გაცილებით ახლოს დგას მინის მიერ გამოცემულ ბერძნულ ორიგინალთან.

თეოფილეს თარგმანში გვხვდება ზოგიერთი ლექსიკური ბერძნიზმი:

„კოხლოჲ“ - ′ο κόχλοs (ეფრემის თარგმანით - „ბაზმაკი“).

„პროვატიკე“ - οη προβατική.

კომპოზიტები ძირითადად წარმოებულია ბერძნულის კვალობაზე:

„ცხოველ-მყოფელი“ - ζωοποίοs.

„ღმრთივ-გუამოვანი“ - θεουποστατόs.

„მუცელ-ქუმული“ - κυφορηθείs. (ეფრემის თარგმანით - „მუცლადღებული“) და სხვ.

„მისივე წმიდისა მამისა ჩუენისა იოვანე დამასკელისაჲ. საკითხავი შობისათჳს ყოვლად წმიდისა ღმრთისმშობელისა და მარადის ქალწულისა მარიამისა“. ჰომილია პირობითად ორ ნაწილად იყოფა.

პირველ ნაწილში თვალშისაცემია თეოლოგიური ნაკადი. ავტორი ხშირად იმოწმებს ბიბლიურ პატრიარქებსა და წინასწარმეტყველებს. როგორც წინა ქადაგებაში, აქაც ღვთისმშობლის სახის გასახსნელად იოანე დამასკელი იყენებს ძველ აღთქმისეულ სიმბოლოებს. იგი არის: „კუერთხი ძირისა იესესი“ (ესაია 11,1), „სადგური ღმრთისა იაკობისი“, „ადგილი წმიდაჲ ყოვლად წმიდისა სიტყჳსაჲ“ - „სახლი ღმრთისაჲ“ და „ბჭე ზეცისაჲ“ (დაბ. 28,17). წმინდა ქალწულის დაბადება მომასწავებელია ქვეყნის კურთხევისა და კაცობრიობის გამოხსნის დასაწყისისა. იგი ნიშანია ევას მიერ წარწყმედილი, ცოდვით დამძიმებული ადამის მოდგმის განახლებისა, რადგან მარიამისაგან იშვება ძე ახალი, ძე ღვთისა, რომელიც აღადგენს დარღვეულ სულიერ კავშირს მიწასა და ზეცას შორის. ამას მოჰყვება ქრისტეს მბრძოლთადმი მიმართული ავტორისეული პოლემიკა იესოს ორი ბუნების, მათი შეურევლობის, ძე ღმერთის განხორციელებისა და გამოხატვის შესახებ, რაც გამოძახილია ქალკედონისა და ნიკეის მსოფლიო საეკლესიო კრებათა გადაწყვეტილებებისა (451 წ. და 787 წ.).

ჰომილიის მეორე ნაწილი ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილ „გიხაროდენის“ პოეტურ ჰიმნს წარმოადგენს. აქ იოანე დამასკელი ძირითადად „ქებათა-ქების“ ციტატებს მიმართავს. ის თითქოს ერთად უყრის თავს ყველა იმ ეპითეტს, მეტაფორასა თუ სიმბოლოს, რაც წმინდა ქალწულის უკვდავ სახეს ჯეროვნად წარმოაჩენს. იგი არის: „ღმრთივ-სანატრელი“, „დედოფალი დაბადებულთაჲ“, „ზმირნი ზღჳსაჲ“, „მაყუალი ცეცხლ-თხზული“, „კიდობანი ღმრთივ-აღშენებული“, „კუერთხი ღმრთივ-დანერგული“, „ტაკუკი, ოქრო-თხზული ჭურჭელი“, „კარავი ღმრთივ-შემზადებული და ბჭეჲ ნათლისაჲ“, „სასაკუმევლე ოქროჲსაჲ, ჭურჭელი ყოვლად პატიოსანი“, „ტრაპეზი ღმრთივ-დაგებული“, „ტაძარი წმიდაჲ ღმრთისაჲ“, „შროშანი წმიდაჲ, ღმრთივ-აღმოცენებული“, „ადგილი წმიდაჲ ღმრთისაჲ და ღმრთივ-დაფუძნებული ქუეყანაჲ“, „სახლი ღმრთისაჲ“, „ბჭეჲ წმიდაჲ, აღმოსავალით მხედველი“, „ცაჲ სიტყჳერი“, „საყდარი სიწმიდისაჲ“, „ქერობინებრი გონებაჲ ცეცხლისაჲ“, „დედაჲ უქორწინებელი“, „ქალწულებით მშობელი“, „ბეჭედი საუფლოჲ“, „წიგნი დაბეჭდული“, „ახალი ქარტაჲ საჲდუმლოჲ“, „წყაროჲ დაბეჭდული“, „მტილი დაჴშული“, „ვარდი დაუჭნობელი“, „ვაშლი სულნელი და საწადელი, ბერწთაგან აღმოცენებული ნაყოფი ღმრთივ-შუენიერი“, „შროშანი შუენიერი“, „ყუავილი საწადელი“, „ნარდი ნარდოვნებისაჲ“, „შტახსი რჩეული“, „კინამომე“, „ასული ყოვლად შემკული, ქალწული, ბჭეჲ ზეცათაჲ და უხრწნელებათა პატივცემული“, „დაჲ კეთილისა მის დისწულისა მოსაგრეჲ და მოსახელეჲ“, „სძალი რჩეული“, „მიჯრონი პატიოსანი და ყოველთავე სათნოებათა ბევრ-წილი შესაკრებელი“, „სასაკუმევლე სულნელი“, „ოქროჲ წმიდაჲ“, „ძელი ულპოლველი“, „ძოწეული სამეუფოჲ“, „ბისონი გრეხილი“, „იაკინთი ცეცხლის-ფერი და ქალწულებისა აბრეშუმი“, „ღრუბელი სულმცირეჲ“, „ყოვლად უხრწნელი და უბიწოჲ ძეგლი ქალწულებისაჲ“, „მხოლოჲ უბიწოჲ“, „ურნატი დაუთესველი“, „უხრწნელი და ყოვლისაგანვე ბიწისა თავისუფალი“, „მხოლოჲ ღირსი ღმრთისაჲ“, „გედეონის საწმისი, სახეჲ ძლევისაჲ“, „ადგილი წმიდაჲ ღმრთისაჲ“, „დედაჲ ღმრთისაჲ“, „სავანე ღმრთისაჲ და შემწყნარებელი საღმრთოჲსა მის ბუნებისაჲ“, „ღმრთისმშობელი ქალწული“, „სასძლოჲ შუენიერი“, „ტარიგი უშვილოჲ“, „ღრუბელი ნათლისაჲ“, „სასანთლეჲ ოქროჲსაჲ, ყოვლად პატიოსანი ჭურჭელი ქალწულებისაჲ“, „სიხარულევანი და ყოვლისავე სიხარულევანისა საქმისა და სახელისა უაღრესი და უმთავრესი“, „სამოთხეჲ ღმრთისაჲ, უსანატრელესი ედემსა“, „ქალაქი დიდისა მის მეუფისაჲ“.

იოანე დამასკელის „ღვთისმშობლის შობის“ მეორე ჰომილიის თეოფილესეული თარგმანი დაცულია ასევე At. 20-ში (178r - 184r).³ არსებობს მისი სხვა თარგმანიც, რომელიც წარმოდგენილია K4, A 182, Jer 23 და სხვა ხელნაწერებში (აქ თხზულების ავტორად შეცდომით თეოდორე სტუდიელია დასახელებული). მთარგმნელი უცნობია.⁴ ქადაგების ბერძნული ტექსტი დაბეჭდილია „პატროლოგია გრეკაში“.⁵ მასთან შედარებით თეოფილეს თარგმანი უფრო მეტ სხვაობებს ამჟღავნებს, ვიდრე მეორე თარგმანი. ეს სხვაობა აქაც ძირითადად ტექსტის გავრცობითა და გადასხვაფერებით გამოიხატება. თავებად დაყოფაც მათ შორის განსხვავებულია. ერთი სიტყვით, მინის მიერ გამოცემული ტექსტი, ისევე, როგორც წინა შემთხვევაში, თეოფილეს დედანი არ არის.

თეოფილეს თარგმანში დასტურდება ბერძნული ორიგინალიდან გადმოსული ლექსიკა:

„ზმირნი“ - ՙη σμύρνά.
„ტრაპეზი“ - ՙη τράπεζα
„ნარდი“ - ՙη νάρδοs
„შტახსი - στακτόs (II თარგმანით - „სტახსი“//„სტაკტი“).
„კინამომი“//„კინამონი“ - τό κιννάμωμον (II თარგმანით - „კინამოჲ“).
„კალამი“ - ό κάλαμοs II თარგმანით - „ლერწამი“).
„მიჰრონი“ -τό μύρού
„ბისონი“ - ՙη βύσσοs.
„პორფირი“ (// „ძოწეული“) - ή ποφύρα
„იაკინთი“ - ՙο ՙυάκινθοs (II თარგმანით - „ჳაკინთი“).

კომპოზიტები ძირითადად ბერძნულის გავლენითაა შექმნილი:

„შჰულ-კეთილობაჲ“ - ՙη εύνομία
„მრავალ-საგალობელი“ -πολούμνητοs.
„კაცთ-მოყუარე“ - ՙο φιλανθρωπότατοs.
„ცეცხლ-თხზული“ πυρίπλοκοs. (II თარგმანით - „ცეცხლ, მგზნებარე“).
„ოქრო-თხზული“ - χρυσόπλαστοs, χρυσόμικτοs (II თარგმანით - „ოქრო,ცხებული“).
„აღმოსავალით-მხედველი“ - ՙη άνατολόβλεπτοs
„ბევრ-წილი“ - μυριότιμοs
„ცეცხლის-ფერი“ - φλογοφανήs (II თარგმანით - „ცეცხლისფერ,მყოფელი“)

განსაკუთრებით მრავლად გვხვდება ტექსტში „ღმრთისაგან“ ნაწარმოები რთული სიტყვები:

„ღმრთივ-დაქუსული“ - θεοφάντοs
„ღმრთის-მეცნიერებაჲ“ - ή θεογνωσία
„ღმრთივ-დანერგული“ -το θεόφυτον
„ღმრთივ-აღშენებული“ - θεόδμητοs
„ღმრთივ-შემზადებული“ - θεότητοs
„ღმრთივ-დაგებული“ - θεθετοs (II თარგმანით -ღმრთივ,განზავებული“).
„ღმრთივ-აღმოცენებული“ - ՙη θεόβρυτοs
„ღმრთივ-დაფუძნებული“ - θεοστιβήs (II თარგმანით - „ღმრთივ,განრთხმული“).
„ღმრთივ-შუენიერი“ - ՙωραιόθεοs
„ღმრთივ-სანატრელი“ (ბერძნული შესატყვისი არა აქვს).

„წმიდისა მამისა ჩუენისა კჳრლე ალექსანდრიელ მთავარეპისკოპოსისაჲ. საკითხავი თქმული ყოვლად წმიდისა ღმრთისმშობელისათჳს და წმიდათა მამათა ეფესოჲსა კრებისათა, რომელნი შეკრბეს დამჴობისათჳს და განდევნისა უშჯულოჲსა ნისტორისა. ხოლო იკითხვების ესე დღესა კჳრიაკესა, უწინარეს სულისა წმიდისა მოსლვისა“. სათაურიდანვე ჩანს, რომ ჰომილია გამოძახილია იმ სარწმუნოებრივი ბრძოლისა, რომელსაც კირილე ალექსანდრიელი (412-444 წწ.) ეწეოდა ნესტორიანელთა წინააღმდეგ.

კონსტანტინოპოლის პატრიარქი ნესტორი (428-431 წწ.) აცხადებდა: ქრისტეში შეურევლად არსებობს ორი ბუნება, ორი პირი - ღვთაებრივი და ადამიანური. ისინი არასოდეს ერწყმიან ერთმანეთს. ღმერთი-სიტყვა დაბადებულია ღმერთი-მამისაგან. შესაბამისად შეუძლებელია იმის თქმა, რომ მარად არსებული ქრისტე შობილია ქალწული მარიამისაგან. ის ბადებს მხოლოდ ქრისტე-ადამიანს. ამიტომ მარიამი არის არა ღვთისმშობელი, არამედ კაცის (ე.ი. ქრისტეს) მშობელიო. ეს იყო სერიოზული თავდასხმა მართლმადიდებლურ სარწმუნოებაზე და მის დასაცავად ერთ-ერთმა პირველმა აღიმაღლა ხმა ალექსანდრის მთავარეპისკოპოსმა.

429 წელს კირილემ დაწერა სააღდგომო ეპისტოლე, რომელშიც პირველად გაილაშქრა კონსტანტინოპოლის პატრიარქის წინააღმდეგ. მან მიიმხრო პაპი კალესტინ I, რომელმაც რომში გამართულ სინოდზე (430 წ.) დაგმო ნესტორის მოძღვრება. შემდეგ ალექსანდრიის ეპისკოპოსმა მოწინააღმდეგეს მიმართა ე.წ. „12 ანათემატიზმით“ (შეჩვენებით), დაემუქრა მას ეკლესიიდან განკვეთით, თუკი ის 10 დღის განმავლობაში არ უარყოფდა შეცდომებს.

ნესტორის წინააღმდეგ დაწერილ თხზულებაში კირილე ამტკიცებდა: დაუშვებელია ლაპარაკი ქრისტეში ღვთაებრივი და კაცობრივი ერთიანობის არ არსებობის შესახებ. ადამიანშიც განსხვავებულია ბუნებით მატერიალური და სულიერი საწყისი, მაგრამ ისინი მჭიდრო კავშირშია ერთმანეთთან - „კაცთა-მკვლელი“ იმავდროულად „სულთა-მსახვრალიც“ არის.

431 წელს ბიზანტიის იმპერატორმა თეოდოსი მეორემ (408-450 წ. წ.) ეფესოში მოიწვია III მსოფლიო საეკლესიო კრება. პირველსავე სხდომაზე, რომელსაც კირილე ალექსანდრიელი ხელმძღვანელობდა, ნესტორი ანათემას გადასცეს და მისი მოძღვრება ღვთისმშობლის უარყოფის შესახებ პავლე სამოსატელის წვალების ტოლფასად გამოაცხადეს. თუმცა არც ნესტორიანელები ისხდნენ გულხელდაკრეფილნი. ანტიოქიის პატრიარქმა იოანემ, რომელიც 4 დღის მოგვიანებით ჩავიდა ეფესოში, მოაწყო ახალი სხდომა, სადაც, პირიქით, ალექსანდრიის მთავარეპისკოპოსის გადადგომის განჩინება გამოიტანეს. თეოდოსი II ორივე სხდომის გადაწყვეტილება კანონიერად ცნო და ორივე პატრიარქი პატიმრობაში აიყვანა. მხოლოდ ხანგრძლივი მოლაპარაკებების შემდეგ გახდა შესაძლებელი კირილეს გათავისუფლება. რაც შეეხება ნესტორს, ის ჯერ გადაასახლეს ანტიოქიის ერთ-ერთ მონასტერში, ხოლო შემდეგ, 436 წელს, გადაიყვანეს ეგვიპტეში, სადაც აღესრულა კიდეც არაუდრეს 451 წელს. ეფესოში აღმოცენებული საეკლესიო განხეთქილების დაძლევა შესაძლებელი გახდა მხოლოდ 433 წელს, როდესაც შეიქმნა ორივე მხარისათვის მისაღები ერთიანი რწმენის სიმბოლო (ვარაუდობენ, რომ მისი ავტორი იყო თეოდორიტე კვირელი).⁶

ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილ ჰომილიაშიც კირილე მნიშვნელოვან ადგილს უთმობს ნესტორისა და მისი მოძღვრების განქიქებას; ამასთანავე, ხოტბას ასხავს წმინდა ქალწულ მარიამს და განადიდებს ეფესოს კრებას, რომელმაც ის მწვალებელთა ხელყოფისაგან იხსნა, აღადგინა თავის უფლებებში (ე.ი. ღვთისმშობლის დოგმა ჭეშმარიტებად აღიარა). მხატვთრული თვალსაზრისით, ქადაგება არაფრით გამოირჩევა, ისევე, როგორც ამ მწერლის სხვა ნაწარმოებები.

თხზულების თეოფილესეული თარგმანი შემორჩენილია Aey 7 (XI ს.), Juky 23 (XII-XIII ს. ს.), Jer 39 (XIII-XIV ს. ს.). Sin 71 (XIII ს.), K 8 (XVI ს.), A 140 (XII-XIII ს. ს) და სხვა ხელნაწერებში. მას ერთვის მთარგმნელის ანდერძი: „ყოვლად წმიდაო დედოფალო ღმრთისმშობელო, მეოხ-ეყავ ცოდვილსა თეოფილეს, ამისსა თარგმანსა, დღესა მას დიდსა საშინელსა სჯულისასა, და მათ მამათაცა და ძმათა, რომელთა წმიდათა ამათ საკითხავთა თარგმანებაჲ მიბრძანეს“ (At. 7, 160v). სხვათა შორის, მსგავსი ანდერძი ახლავს იოანე დამასკელის „ღვთისმშობლის შობის“ პირველი ქადაგების თეოფილეს მიერ შესრულებულ თარგმანსაც.⁷ იერუსალიმურ ხელნაწერ №151-ში (XI ს.) აღმოჩნდა კირილე ალექსანდრიელის ჰომილიის სხვა ქართული თარგმანი, რომელიც აშკარად განსხვავებული რედაქციისაა. მისი სათაური ასეთია: „თქმული წმიდისა კჳრილე ალექსანდრიელ მთავარეპისკოპოსისაჲ წმიდისა ღმრთისმშობელისათჳს და წმიდათა მამათა, რომელნი ეფესოჲსა წმიდასა კრებასა შემოკრბეს უსჯულოჲსა ნისტორისათჳს“ (67r).

ქადაგების ბერძნული ტექსტი გამოქვეყნებულია „პატროლოგია გრეკას“ 76-ე ტომში,⁸ სადაც მას შემდეგი სათაური აქვს: „შესხმა წმინდისა მარიამ ღვთისმშობლისა“. თეოფილეს თარგმანის მასთან შედარება ცალკეულ ტექსტობრივ სხვაობებს ავლენს, უმთავრესად კი მატება შეინიშნება. ეს ნიშნავს, რომ ქართველ მწერალს ხელთ ჰქონდა ისეთი დედანი, რომელიც განსხვავდებოდა მინის მიერ გამოცემული ტექსტისგან.

თეოფილეს თარგმანში ზოგჯერ გვხვდება ბერძნული ლექსიკური ერთეულების ქართულად გადმოტანის საინტერესო შემთხვევები. მაგალითად:

ՙη ρύμη (,ვიწრო ქუჩა) თარგმნილია ორი მონათესავე მნიშვნელობის სიტყვით (ე.წ. პლეონაზმი) - „ალაგი და ურაკპარაკი“.

θεατρον τραγωδίαs (ტრაგედიის თეატრი) გადმოქართულებულია შემდეგნაირად: „საჩუჱნებელ იქმნა და საბასრავ“.

ტექსტში დასტურდება ბერძნული ენიდან შემოსული სიტყვები:

„თეატროჲ“ - τό θεατρον
„ეთერი“ - ՙη άιθήρ
„რიტორი“ - ՙο ρήτωρ
„მოგჳ“ - ՙο μάγοs
„იპატოსი“ - ՙο ՙυπάτοs
„კომსი“ - ՙο κόμητηs
„მაგისტროსი“ - ՙο μαγίστροs

რთული სიტყვებიც უმთავრესად შედგენილია ბერძნული ორიგინალის გავლენით:

„მრავალ-სახე“ - τό πολυειδόs
„მრავალ-ფერი“ - ՙο πολύκλονοs
„მყუდროება-შემოსილი“ - ՙο γαληνοφόρs
„ხუროთ-მოძღუარი“ - ՙο άρχιτεκτων
„თანა-მოსაგრე“ -ՙο σύκηνs
„კეთილად-განშუჱნებული“ - ՙο καλλιεποs
„ღმრთივ-შუჱნიერი“ - θεόμορφοs
„მღდელთ-მოძღუარებაჲ“ - ՙη άρχιερωσύνη
„თაფლ-მწთოლვარე“ - μελίρρυτοs
„სარწმუნოება-შემოსილი“ - ՙο πιστοφόροs
„დიდების-მეტყუელებაჲ“ - δοζολογεω
„დედა-ქალაქი“ - ՙη μεγαπόλιs და სხვ.

„თქმული ანასტასი მონაზონისა სინელისაჲ. შემოსლვისათჳს მარხვათაჲსა და მეექუსისათჳს ფსალმუნისა“. მეექვსე ფსალმუნში გამოხატული უძლურება და უსასოება ცოდვილი ადამიანისა, მისი ურვა, ღაღადისი და ლოცვად აპყრობილი ხელები უფლისადმი შეცოდებათა შესანდობად ანასტასი სინელის (VIIს.) ქადაგეაში „ჭეშმარიტთა მონანულთა უტყუველ სიმდაბლედ“ არის გამოცხადებული. ამ ფსალმუნის თითოეული მუხლი და ფრაზა, მასში ჩაქსოვილი ყოველი აზრი ქრისტიანი ავტორის გონებაში თანდათანობით ასოცირდება, კიდევ უფრო გაღრმავდება, შინაარსობრივად გაიშლება, ახალი ჟღერადობით დაიტვირთება და ერთ გაბმულ მონოლოგად მიეწოდება მკითხველს. ადამიანის გადარჩენა, მისის სულის ხსნა მხოლოდ ჭეშმარიტ სინანულს შეუძლია - ამ ზოგადქრისტიანული აზრის ნათელსაყოფად მწერალს ჰომილიის დასასრულს მოჰყავს ორი ეპიზოდი, რომლებშიც ორი სხვადასხვა ავაზაკთმთავრის ცხოვრებაა მოთხრობილი: მათი ამბავი ერთმანეთსა ჰგავს - ჩადენილ ცოდვათა მონანიება, აღსარება და დიდი ცრემლი მათ გადაარჩენს და ადგილს უმკვიდრებს სასუფეველში. ცხადია, ეს ეპიზოდები სახარებისეული (ჯვარზე გაკრული და სიტყვით ცხონებული) ავაზაკის სახის შთაგონებითაა შექმნილი.

ქადაგების მხატვრულ სტილს ძირითადად განსაზღვრავს განმეორებანი.

ჰომილიის თეოფილესეული თარგმანი შემონახულია XII-XII საუკუნეების ხელნაწერ A 129-ში (152r-161r), ასევე A 182 (XIII ს.), A 5 (1756 წ.), K 8 და სხვა ნუსხებში. მისი ბერძნული ტექსტი სათაურით: „სიტყვა მეექვსე ფსალმუნზე“ დაბეჭდილია მინის „პატროლოგია გრეკაში“.⁹ თუ მხედველობაში არ მივიღებთ ქართულ და ბერძნულ ტექსტებს შორის არსებულ უმნიშვნელო სხვაობებს, რაც გადამწერთა მიზეზით უნდა აიხსნას, თარგმანი იმდენად ზუსტად მიჰყვება მინის მიერ გამოცემულ ორიგინალს, რომ ეს უკანასკნელი უშუალოდ მისგან მომდინარედ უნდა ჩაითვალოს.

ქართულ თარგმანში დასტურდება ცალკეული ბერძნული სიტყვების სინონიმური ან მონათესავე მნიშვნელობის წყვილებით გადმოღების ნიმუშები:

χειμαζόμενοs - „ღელვა-გუჱმული“.
ՙο βασιλεύs - „მეფე-ჴელმწიფე“.
εύφημεω - „ქება-შესხმულ ქმნაჲ“.
η φυλακή - „დეტი და მსტოარი“.

ქართულ ტექსტში გვხვდება თითო-ოროლა ბერძნული ლექსიკური ერთეული:

„ტალანტი“ - τό τάλαντον
„სალპინი“ -ՙη σάλπγξ (=,მილი).
„ქარტაჲ“ - ՙο χάρτηs
„ფაკეოლი“ - τό φακιόλιον

კომპოზიტები აქაც ბერძნული ენის კვალობაზეა წარმოებული:

„სიყვის-მოყუარეჲ” ՙο φιλπορνοs
„კაცთ-მოყუარეჲ“, „კაცთ,მოძუარებაჲ“ - ՙο φιλάντρωποs, ՙη φιλαντρωπία
„ვეცხლის-მოყუარებაჲ“ - ՙη φιλαργυρία
„დიდების-მოყუარებაჲ“ - ՙη κενοδοξία
„გემოთ-მოყუარებაჲ“ - ՙη γαστριμαργία
„ყჳრის-ჴსენებაჲ“ - ՙη μνησικακία
„ავაზაკთ-მთავარი“ - ՙο άρχιληστήs
„მკურნალთ-უხუცესი“ - ՙο άρχιατρόs
„ჴელით-წერილი“ - τό χειρόγαφον

„წმიდათა შორის მამისა ჩუენისა იოანე ოქროპირისა კოსტანტინეპოლელ მთავარეპისკოპოსისაჲ. საკითხავი თქმული ბზობისათჳს“. ჰომილია კომპოზიციური კონტრასტის ხერხითაა აგებული. ერთ მხარეს დგანან ყრმანი, რომლებიც იესოში მესიას შეიცნობენ და იერუსალიმის ტაძარში შესულ მაცხოვარს დიდებითა და პატივით ხვდებიან, „ოსანას“ უღაღადებენ, მეორე მხარეს კი - ცრუმოძღვარნი, რომელთაც შურითა და პატივით დაბრმავებულებს არ სურთ მასში ღმერთის დანახვა და წარსაწყმედელად არიან განწირულნი. უმჯობესია თავად ავტორს მოვუსმინოთ: „შვილთა იცნეს შემოქმედი და მშობელნი ურჩნი იტყჳან: „ვინ არსო ესე?“ ახალი იგი და უმეცარი ჰასაკი უგალობს ღმერთსა და დაძუჱლებულნი იგი დღეთა ბოროტთანი იკითხვენ: „ვინ არსო ესე?“ ძუძუჲს-მწოვარნი ღმრთის-მეტყუელებენ და მოხუცებულნი ჰგმობენ. შვილნი კეთილად მსახურებით მღდელობენ ქებასა და უმღდელონი იგი მღდელნი განრისხნებიან“.

საუფლო დღესასწაულებზე წარმოთქმულ ქადაგებებს, უპირველს ყოვლისა, სწავლა--მოძღვრებითი ხასიათი აქვს და, ბუნებრივია, რწმენის განმტკიცებას უწყობს ხელს. აი, რა შესანიშნავად აზოგადებს მწერალი ყრმების საქციელს: „უკუეთუ ნამდჳლვე ძენი ხართ სიონისანი, თანაგანეწყვენით შვილთა თქუენთა და გეყავნ თქუენ მიზეზ სიხარულისა ღმრთის-მსახურებაჲ შვილთა თქუენთა. და ისწავეთ მათგან, თუ ვინ ასწავა მათ? ვინ შეკრიბნა იგი? ვინ მისცა მათ მოძღურებაჲ? ვინ აუწყა მათ ახალი იგი და უცხოჲ ღმრთის, მეტყუელებაჲ და წინასწარ-მეტყუელებაჲ? ხოლო უკუეთუ კაცთაგან მან არცა ერთმან ვინ ასწავა მათ, არამედ თჳთ თავით თჳსით ქებასა შესწირვენ მეუფისა, უწყოდეთ, რამეთუ ღმრთისაჲ არს საქმე ესე“.

ავტორი არ ღალატობს თავის ძირითად თემას - ქრისტეს შესვლას იერუსალიმში და სახარებაში აღწერილი ამ ფაქტის ზოგადსარწმუნოებრივ გადააზრებასა და კომენტარს, თუ არ ჩავთვლით თხზულების ერთ პატარა მონაკვეთს, სადაც ლაპარაკია სამების დოგმატზე და თხრობასაც ოდნავ პოლემიკური ელფერი შეეპარება. ნაწარმოებს რეფრენივით გასდევს ფსალმუნიდან აღებული დავით წინასწარმეტყველის სიტყვები, რომლებიც სახარებაშიც მეორდება: „კურთხეულ არს მომავალი სახელითა უფლისაჲთა!“ ის ჰომილიის ბუნებრივად ზეაწეულ, სადღესასწაულო ტონს კიდევ უფრო მეტ კეთილხმოვანებასა და მუსიკალურობას ანიჭებს.

„ბზობისათჳს“ ფსევდოოქროპირისეულ თხზულებად არის მიჩნეული. მისი ქართული თარგმანი დაცულია A 129 (282v-287r), A 5, K 8, Jer 23 და სხვა ხელნაწერებში. ბერძნული ტექსტი გამოქვეყნებულია მინის „პატროლოგია გრეკაში“.¹⁰ მასთან მიმართებით თეოფილეს თარგმანი რამდენადმე საგულისხმო სხვაობას არ ავლენს. მართალია, გვაქვს ტექსტის მატების, კლების და განსხვავებულ წაკითხვათა ცალკეული შემთხვევები, მაგრამ ისინი ერთი რედაქციის ფარგლებში თავსდება.

თარგმანში შესამჩნევია ბერძნული რთული სიტყვებისათვის შესაფერისი ქართული შესატყვისების მოძიებისა და მისადაგების ტენდენცია:

τό ՙυπερόσμιον - „ზეშთა-სოფელი“.
ψευδώνυμοs (ფსევდონიმი) „ცუდად-სახელდებული“.
ՙη άρτοτροφία (დაპურება)- „პურის-ცემაჲ“.
μελίρρυτοs (თაფლმდინარე) - „თაფლ-მწთოლვარეჲ“.
ο λογομάχοs - „სიტყუა-მბრძოლი“
άπροσβλεπτόs - „თუალთ-შეუდგამობაჲ“.
ο πορίπατοs - „ფრჴივ-სლვაჲ“.

ზოგიერთი ბერძნული კომპოზიტი სხვადასხვა სინონიმური ლექსიკური ერთეულებითაა გადმოტანილი ქართულში; მაგალითად:

θεοδιδακτόs - „ღმრთივ-სწავლული“, „ღმრთივ-მოძღურებული“.

ყურადღებას იქცევს აგრეთვე ბერძნული ენის მიხედვით შექმნილი ის რთული სიტყვები, რომლებმაც საყოველთაო გავრცელება პოვეს ქართულ ენაში:

„ქველის-მოქმედი“, „ქველის-მოქმედებაჲ“ - ՙο εύεργετηs ՙη εύεργεσία
„საკვირველთ-მოქმედი“ - θαυματουργόs
„კაცთ-მოყუარეჲ“ - ՙο φιλάνθρωποs (ფილანტროპი)
„კაცთ-მოძუალეჲ“ - ՙο μισάνθρωποs (მიზანთროპი)
„სულ-გრძელი“ - ՙο μακρόθυμοs

„წმიდათა შორის მამისა ჩუენისა იოანე ოქროპირისა კონსტანტინეპოლელ მთავარეპისკოპოსისაჲ. საკითხავი თქმული დიდსა ხუთშაბათსა: და იუდაჲს მიერ განცემისათჳს და ვნებისათჳს უფლისა“. ეს მცირე მოცულობის ქადაგებაც ფსევდოოქროპირისეულია. იგი არსებითად წარმოადგენს თანმიმდევრულ თხრობას მათეს სახარების 26-ე თავის 14-16, 20-23, 25-28 და 47-50 მუხლებისას, სადაც აღწერილია იუდას მიერ ქრისტეს გაცემის განზრახვა, საიდუმლო სერობა, მაცხოვრის შეპყრობა და ამ ამბებით აღძრული ავტორისეული შთაბეჭდილებების მკითხველ-მსმენელთათვის გაზიარებას. განსაკუთრებულ ინტიმსა და ესთეტიკურობას ანიჭებს თხზულებას მწერლის კითხვა-მიმართვები, მისი საუბარი წარმოსახვაში გაცოცხლებულ იუდასთან. ის უშუალოდ გამცემს ეკამათება, მის სულში ცდილობს ჩახედვას, თითქოს მისგან სურს პასუხის მიღება ჩადენილი ღალატის მიზეზებზე, რათა ბოროტების სათავეს მიაგნოს: „მითხარღა აქა, იუდა, ოდეს სოფლისა მეფესა და თჳსსა მოძღუარსა სავაჭროდ დასდებ და მარჯუჱნესა მას მოწ[ა]ფებრსა განჰმარტებ, ვითარ აფასებ, ანუ რასა ნაცვალსა მიიღებ?! ანუ რაჲ მიგჭირდა შენ, რაჲთა აღილაშქრო განცემად მეუფჱსა ზედა თჳსსა?! ანუ რაჲ ჰნახე უმეტეს შენსა პატივცემაჲ შენ თანათა მათ მოწაფეთაჲ მოძღურისაგან მინიჭებულად, რომელ ესრეთ უშუჯულოჲ განზრახვაჲ განიზრახე?!“

რასაკვირველია, ავტორმა იცის, რომ იუდას სული მეტ-ნაკლებად ყოველ ადამიანში ბოგინობს. ამიტომ მისი შთამბეჭდავი სწავლანიც ამ სულის დასათრგუნვად არის გამიზნული.

ჰომილიის თეოფილესეული თარგმანი წარმოდგენილია A 129 (221v-223r), A 5, K 8, Jer 4 და სხვა ხელნაწერებში. მისი ბერძნული ტექსტი გამოცემულია „პატროლოგია გრეკაში“.¹¹ ქართული თარგმანი ზუსტად მიჰყვება ბერძნულს, რაც იმის მაჩვენებელია, რომ მინის მიერ დაბეჭდილი ტექსტი თეოფილეს დედანს წარმოადგენს.

„წმიდათა შორის ნეტარისა მამისა ჩუენისა იოანე ოქროპირისაჲ. სიტყუაჲ დიდისა ხუთშაბათსაჲ: განცემისათჳს იუდაჲსგან და მიცემისათჳს წმიდათა საიდუმლოთაჲსა, და რაჲთა არა ვიჴსენებდეთ ძჳრსა“. ამ ჰომილიაში, ისევე, როგორც წინაში, ერთ-ერთი წამძვანი თემაა იუდას მიერ უფლის გაცემა. მაგრამ თუ იქ ავტორი ამ ამბის თხრობისას საკუთრივ მასში აღძრულ ემოციებსა და განცდებს, თავის უშუალო ნაფიქრ-ნააზრევს უზიარებს მრევლს, აქ პირიქით, იოანე ოქროპირი თითქოს ცდილობს ამოიცნოს ის კითხვები, რომელიც შეიძლება გასჩენოდა ქრისტიან მორწმუნეს (და არაქრისტიანსაც) სახარების იმ ადგილების კითხვისას, რის გადმოცემასა და თარგმანებასაც ეწევა იგი. ამიტომ ის გზადაგზა წამოსწევს ქრისტოლოგიის ზოგიერთ ეთიკურ და რელიგიურ საკითხს და მისთვის დამახასიათებელი სიღრმითა და ერუდიციით ნათლად და ამომწურავად უპასუხებს. აი, რამდენიმე ასეთი კითხვა: თუკი იესომ მენალსეცხებლე მეძავი მიიზიდა, რატომ ვერ შეძლო საკუთარი მოწაფის გადარჩენა? თუკი მან იცოდა, რომ იუდა გამცემელი იყო, რატომ არ შეაჩერა, რატომ არ აღმოფხვრა მასში ჩასახლებული ბოროტება? რატომ აღასრულა ქრისტემ ჰურიათა პასექი, ხოლო შემდეგ რატომღა გააუქმა? რას მოასწავებდა საიდუმლო ზიარება? და ა.შ.

ნაწარმოებში გარკვეული ადგილი უკავია აგრეთვე მრევლისადმი მიმართულ მოწოდება-დამოძღვრას ქრისტიანობის მორალურ-ზნეობრივი პრინციპების დასაცავად: „ნუმცა ვინ არს მუნ მზაკუვარ! ნუმცა ვინ დრკუ! ნუ[მ]ცა ვინ განგესლებულ ცნობითა, რაჲთა არა დასაშჯელად თჳსსა მიიღოს... ნუმცა ვინ არს მუნ იუდა ქონებითა გესლსა სიბოროტისასა... ნუმცა ვის ჰქონან შინაგან ბოროტნი გულის-სიტყუანი“.

ქადაგების ცალკეული ადგილები და მონაკვეთები გვაოცებენ თავისი ხატოვანებითა და მხატვრულობით. ადარებს რა ერთმანეთს ძველსა და ახალ აღთქმას, პასექსა და ქრისტიანულ ზიარებას, იოანე ოქროპირი წერს: „პირველი იგი აჩრდილი იყო, ხოლო მეორე - ჭეშმარიტება. გარნა ვინაჲთგან გამოცხადნა მზე სიმართლისაჲ, მიერითგან დასცხრა აჩრდილი, რამეთუ მზე რაჲ აღმოჴდეს, მიეფარვის აჩრდილი. ამისჳს ერთსა ამას ტრაპეზსა ზედა ორივე პასექი იქმნა - სახისაჲცა და ჭეშმარიტებისაჲ. და ვითარცა იგი მხატვარნი მასვე ფიცარსა ზედა დასახვასაცა მოავლებენ და აჩრდილის-მწერლობენ, და ჭეშმარიტებით ფერსაცა წამალთასა ზედა მოურთვენ, ეგრეთვე ქრისტემან-ყო მასვე ტრაპეზსა ზედა, სახოვნებითიცა პასხაჲ დასახა და ჭეშმარიტებითაცა ზედა დასძინა, რომელ-ესე იყო ჭეშმარიტი პასქაჲ“. თუმცა ისიც უნდა ითქვას, რომ ჰომილიას გარკვეულწილად აკლია კომპოზიციური ერთიანობა და შეკრულობა.

იოანე ოქროპირის ამ სიტყვის ქართული თარგმანი დაცულია A 129 (223v-229v), A 5, K 8, Jer 4 და სხვა ხელნაწერებში. ბერძნული ტექსტი დაბეჭდილია მინის „პატროლოგია გრეკაში“.¹² მასთან მიმართებით თეოფილეს თარგმანი ცალკეულ სხვაობებს ამჟღავნებს, რაც უპირატესად სახარებიდან დამოწმებული და შემდეგ კვლავ განმეორებული ციტატების გამოტოვებით გამოიხატება. ეს კი იმაზე მიანიშნებს, რომ მინის გამოცემა ქართულის დედნისაგან განსხვავებულ ხელნაწერებს ეყრდნობა.

ქართულ თარგმანში გვხვდება ბერძნული ენიდან შემოსული ზოგიერთი სიტყვა:

„ალაბასტრი“ ՙο άλάβαστροs
„ლამპარი“ - ՙη λαμπάs
„ორღანოჲ“ - τό őργανον და სხვ.

კომპოზიტების წარმოებაში აქაც იგრძნობა ბერძნული დედნის კვალი:

„სულ-მოკლებაჲ“ - ՙη ραθυμία
„სახელ-დებული“ - επικαλούμενοs
„სიბრძნის-მოყუარებაჲ“ - ՙη φιλοσοφία
„აჩრდილის-მწერლობაჲ“ - σκιογράφω
„შვილთ-სხმაჲ“ - ՙη παιδο-ποιία
„სიტყჳს-გებაჲ“ - ՙη άπο-λογία
„ძჳრის-მოჴსენე“ - μνησίκακοs
„მხოლოდ-შობილი“ -μονογενήs
„მშჳდობის-მყოფელი“ - ՙο ειρηνοποιόs და სხვ.

თუმცა რთულ სიტყვათა ერთი ნაწილი თარგმანში ბერძნულისაგან დამოუკიდებლად არის შედგენილი. მაგალითად:

„ძჳრ-ხილული“//„ძჳრ-ხილულობაჲ“//„ძჳრის-ხილვაჲ“.
„ბოროტის-მყოფელობაჲ“.
„ბოროტის-მოქმედებაჲ“.
„ძირ-მტკიცეობაჲ“ (ρίζόω)
„გულისჴმის-ყოფაჲ“ (το νόημα)
„ნუგეშინის-ცემაჲ“ (ՙη παραμυθία)
„ფას-დაუდებელი“.
„გულის-სიტყუაჲ“ (ՙο λογισμόs) და სხვ.

„წმიდათა შორის მამისა ჩუენისა იოანე ოქროპირისა, კონსტანტინეპოლელ მთავარეპისკოპოსისაჲ. სიტყუაჲ ვნებისათჳს მაცხოვრისა ჩუენისა იესჳ ქრისტჱსა, ძისა ღმრთისა, და ვითარმედ დღესა, რომელსა განავლინა ადამ სამოთხით, მასვე დღესა შევიდა ავაზაკი სამოთხედ“. „გუშინ აღთქმულსა მას ვალსა დღეს მნებავს აღსრულებად, საყუარელნო, და ვეძებ, თუ სადა დაჰბეჭდეთ მაშინ სიტყუაჲ. რამეთუ ესე იყო, გაჴსოვს განაღა, ვითარმედ განიზრახეს ჯურიათა უფლისათჳს, რაჲთა წარწყმიდონ იგი“ - ასეთი დასაწყისი აქვს ამ ქადაგებას და, როგორც ვხედავთ, ის აგრძელებს წინა ორი ჰომილიის თემატიკას. პირობითად იგი ორ ნაწილად იყოფა.

თავიდან ავტორი მიჰყვება კანონიკური სახარების ტექსტს (თუმცა არათანმიმდევრობით) და მოკლედ აღწერს იესო ქრისტეს შეპყრობას, ანნასა და კიაფა მღვდელმოძღვრებთან მის წაყვანას და პილატეს წინაშე წარდგომას, იუდას თავგადასავალს, განსჯას პილატესთან და მაცხოვრის დასჯას. მეორე ნაწილში კი ის ძირითადად იყენებს ნიკოდიმოსის აპოკრიფულ სახარებას, კერძოდ, მის დამატებით ნაწილს, რომელსაც ეწოდება „ქრისტეს ჯოჯოხეთში ჩასვლა“¹³ და მასზე დაყრდნობით გადმოგვცემს, თუ როგორ ჩავიდა უფალი ჯოჯოხეთში, როგორ დასაჯა ეშმაკი და გაათავისუფლა წინასწარმეტყველნი, როგორ დააბრუნა ისინი სამოთხეში, სადაც მათ დახვდათ ავაზაკი, რომელიც თავის თავგადასავალს უამბობს სამოთხის ახალ ბინადართ. თუმცა ისიც უნდა ითქვას, რომ თხზულების ამ მეორე მონაკვეთშიც იყენებს მწერალი ცალკეულ ციტატებს მათეს და ლუკას სახარებებიდან თუ ფსალმუნიდან.

ქადაგება ფსევდოოქროპირსეულია. იგი ინტერესით იკითხება და ჯომილეტიკის უთუოდ საინტერესო ნიმუშს წარმოადგენს. მისი თეოფილესეული თარგმანი შემონახულია A 129 (255r-258v), A 5, K 8, Jer 39 და სხვა ხელნაწერებში. ბერძნული ტექსტი გამოქვეყნებულია „პატროლოგია გრეკაში“¹⁴ სათაურით: „წმინდასა და დიდსა პარასკევსა, წმინდა ვნებისათვის უფლისა“. ქართული თარგმანი ბერძნულთან მიმართებით თვალშისაცემ სხვაობებს ავლენს, განსაკუთრებით შემატების თვალსაზრისით. მაშასადამე, მას გარკვეული მნიშვნელობა აქვს თხზულების საბოლოო ტექსტობრივი სახის დასადგენად.

კომპოზიტების წარმოებისას თეოფილეს ამ თარგმანშიც იჩენს თავს ბერძნული დედნის კვალი. მაგალითად:

ცრუ-მოწმეჲ - ՙο ψευδόμαρτυs
ძჳრის-მოქმედი - κακούργοs
ჴმა-წული - ίσχνόφωνοs
ენა-მძიმეჲ - βραδύγλωσσοs და სხვ.

და ბოლოს, უნდა შევეხოთ კიდევ ერთ სადღესასწაულო ჰომილიას, რომლის მთარგმნელის ვინაობის საკითხი სადავოა. ეს არის „თქმული წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა ეპიფანე კჳპრელ მთავარეპისკოპოსისაჲ. მუცლადღებისათჳს ანნაჲსა, რაჟამს ეხარა შობაჲ წმიდისა ღმრთისმშობელისაჲ“.¹⁵ ეს საკითხავი მხოლოდ ქართულ ენაზეღაა შემორჩენილი. იგი ამგვარად იწყება: „რაჲ არს საიდუმლოჲ ესე ახალი და დიდებული, ღმრთისა ქუეყნად გარდამოსლვაჲ და დაძუელებულისა მის ბუნებისა ბრწყინვალედ განახლებაჲ ზიარებითა ბუნებასა მას არსსა და თჳთმფლობელსა?“ რიტორიკული სიმძაფრით დასმული ეს კითხვა, რომელიც შემდეგშიც მეორდება, განსაზღვრავს ამ ქადაგების შინაარსსა და თხრობის ძაფს: გაბრიელ მთავარანგელოზი იოვაკიმსა და ანნას ამცნობს, რომ დაებადებათ ღვთისმშობელი. საიდუმლო ხარება მოასწავებდა მაცხოვრის ქვეყნად მოსვლას და ადამის ნათესავის განახლებას.

საკითხავი პირობითად ორ ნაწილად იყოფა: პირველი ნახევარი უფრო შემეცნებითი ხასიათისაა და მკითხველსა თუ მსმენელს ანნას მუცლადღების ფაქტს ზოგადსარწმუნოებრივი პოზიციებიდან განუმარტავს. მეორე, ბოლო ნაწილი კი ძირითადად ამგვარი ჰომილიებისათვის დამახასიათებელ ხოტბა-შესხმით ელემენტს უკავია, განადიდებს და განაზოგადებს დღესასწაულის მნიშვნელობას ქრისტიანული ეკლესიისათვის. ზოგიერთ ადგილას გაიელვებს ეპიფანესათვის ჩვეული პოლემიკური ტონი: „რამეთუ არათუ კიდესადმე განშორებულ იყვნეს მამისაგან ძე და სული წმიდაჲ, ვითარცა ღმრთის-მოძულებულმან არიოზ გულისჴმა-ყო ამაოდ და უგუნურად, არამედ სიტყჳსა ამის თქუმაჲ, ვითარმედ მოვედით, გამოაჩინებს სამგუამოვნებასა შეურევნელსა“. სხვა რაიმე ხელჩასაჭიდი ავტორის სასარგებლოდ, თუ არ ჩავთვლით, რომ ქადაგება მის „თქმულად“ ცხადდება, ტექსტში არა გვაქვს. ერთი კი აშკარაა: თხზულებას გვიანდელი გადამუშავების კვალი აჩნევია. მაგალითად, საკითხავის ბოლოს მწვალებელთა შესახებ ვკითხულობთ: „რომელნი არა აღიარებენ წმიდასა ქალწულსა დედად და უთესლოდ მშობელად ძისა ღმრთისა, და შემდგომად შობისა კუალად ეგრეთვე წმიდად ქალწულად“. ცხადია, აქ იგულისხმებიან ნესტორიანელები, რომელთა მოძღვრება, როგორც აღვნიშნეთ, დაგმო და შეაჩვენა ეფესოს III მსოფლიო საეკლესიო კრებამ (431 წ.). ასევე ბუნებრივია, რომ ეს სიტყვები არ შეიძლება ეკუთვნოდეს ეპიფანე კვიპრელს, რომელიც 403 წელს გარდაიცვალა.

„მუცლადღებისათჳს ანნაჲსა“ წარმოადგენს ჭეშმარიტი მაღალმხატვრულობით გამორჩეულ ძეგლს, რომლის დინამიურ თხრობას ელფერს მატებს დიდი გემოვნებით შერჩეული კითხვა-შეძახილები, გაკვირვებანი, განმეორებანი, კონტრასტული სიტყვა-თქმანი და სიმბოლურ-მეტაფორული სახეების მთელი აქსესუარი, რითაც ის უთუოდ ენათესავება იოანე დამასკელის „ღვთისმშობლის შობის“ ქადაგებებს. დიდი ოსტატობითაა იგი გადმოღემული ქართულ ენაზეც.

მაგრამ ვინ არის ჰომილიის მთარგმნელი?

კ. კეკელიძის აზრით, თარგმანი თეოფილე ხუცესმონაზონს ეკუთვნის, მიუხედავად იმისა, რომ S 1276 ხელნაწერში თხზულების მთარგმნელად ეფთვიმე ათონელია დასახელებული.¹⁶

ხელნაწერი S 1276 მეცნიერულად შეისწავლა ე. მეტრეველმა.¹⁷ მან დადგინა, რომ კრებულის პირველი ნაწილის რედაქტორი და მისი ერთ-ერთი გადამწერი იყო ეფრემ მცირე. მასვე უთარგმნია აქ წარმოდგენილი სექტემბერ-იანვრის საკითხავები, გარდა ეპიფანე კვიპრელის „მუცლადღებისათჳს ანნაჲსა“. ამ თხზულების ტექსტზე დართულ შენიშვნაში ეფრემი გვაუწყებდა: „შემინდევით, სხუაჲ საკითხავი მუცდალღებისაჲ ვერ ვპოე, რომელიმცა მეთარგმნა. ესე მე ეფთჳმის თარგმნილად შემომატყუეს გა... მგონია თეოდორე მრეკალსა ებრძანებინა“ (56r). ეს მინაწერი ე. მეტრეველმა ამგვარად განმარტა: „...თეოდორე მრეკალის ცნობის საფუძველზე ეფრემს ეს საკითხავი თავდაპირველად ეფთვიმეს თარგმნილად მიუჩნევია (შესაძლოა უფრო ამიტომაც გაუბედავს კრებულში მისი შეტანა), ხოლო საკითხავის გადაწერის შემდეგ, ამ ცნობის სისწორეში ეჭვი შეჰპარვია და საჭიროდ მიუჩნევია თავისი ეჭვის გამოთქმაც. სხვათა შორის, ეფრემის ეჭვი საფუძველს მოკლებული არ არის. ამ საკითხავის მთარგმნელად კ. კეკელიძე თეოფილეს მიიჩნევს. იერუსალიმის ერთი ხელნაწერი კი საკითხავის მთარგმნელად ეფთვიმეს ასახელებს“.¹⁸

როგორც ვხედავთ, ე. მეტრეველი ეფთვიმეს არ მიიჩნევს ეპიფანეს ჰომილიის მთარგმნელად და კ. კეკელიძის მოსაზრებას უჭერს მხარს. თუმცა მან მიუთითა კიდევ ერთი ხელნაწერი, სადაც ხსენებული საკითხავია დაცული და მისი თარგმანი ასევე ეფთვიმე ათონელს მიეწერება. ეს არის Jer. 30 (30r-38r), რომლის მესამე ნაწილის ბოლოს დართულ ზანდუკში იკითხება: „მუცლადღებისა საკითხავი, თქუმული ეპიფანე კჳპრელ მთავარეპისკოპოსისაჲ, თარგმნილი მამისა ეთჳმესი“ (216r).

კ. კეკელიძისა და ე. მეტრეველის თვალსაზრისი აღნიშნულ ჰომილიასთან დაკავშირებით არ გაიზიარა ნ. გოგუაძემ. ეფრემ მცირის ზემოთმოყვანილ შენიშვნას მან შემდეგი ახსნა მისცა: „ძველ ქართულ ენაში „მოტყუება//შემოტყუება“ ნიშნავს „მიცემას, შეძენას“, ამიტომ მინაწერის ცნობა ასე უნდა გავიგოთ: ხსენებული საკითხავიმე მომცეს (გადმომცეს) როგორც ექვთიმეს თარგმანიო. აქ დაეჭვება არ უნდა იგულისხმებოდეს“.¹⁹ მკვლევარის აზრით, S 1276 მეტაფრასულ კრებულში თეოფილე ხუცესმონაზვნის თარგმანის გამოჩენა მოსალოდნელი არ იყო: თურქ-სელჯუკთა შემოსევამ XI საუკუნის ბოლოს ანტიოქია მოსწყვიტა ბიზანტიას და ამიტომ შავმთელმა ქართველებმა კონტაქტი დაკარგეს საზღვარგარეთის ქართული კულტურის სხვა კერებთან - როგორც ათონთან, ისე კონსტანტინოპოლთან (სადაც მოღვაწეობას ეწეოდა თეოფილე).²⁰

ბუნებრივია ჩნდება კითხვა: რის საფუძველზე ჩათვალა კ. კეკელიძემ „მუცლადღებისათჳს ანნაჲსა“ თეოფილეს თარგმანად?

მკვლევარი იმოწმებს სამ ხელნაწერს: A 162-ს, K (გელათურ) 5-ს და S 1276-ს. აქედან A 162-ში ეპიფანეს ჰომილიის მთარგმნელის ვინაობის შესახებ არავითარი ცნობა არ მოიპოვება. ხელნაწერ S 1276-ში, როგორც აღვნიშნეთ, თხზულების მთარგმნელად დასახელებულია ეფთვიმე ათონელი. დარჩა მეტაფრასული კრებული K 5, რომელიც კათალიკოს ევდემონ ჩხეტიძის თაოსნობითაა გადანუსხული XVI საუკუნეში. ეპიფანე კვიპრელის ქადაგებას აქ წინ უძღვის „პატაპის ცხოვრება“, რომელსაც ტექსტის დასასრულს, მარჯვენა სვეტის გასწვრივ, აშიაზე, აქვს თეოფილეს ცნობილი ანდერძი („შეისწავეთ, რამეთუ სიჭაბუკესაცა მეთარგმნა...“). ამ ანდერძს მოსდევს მინაწერი: „თარგმნილი თეოფილესი“ (123r). ხელნაწერის ამავე გვერდიდან იწყება „მუცლადღებისათჳს ანნაჲსა“, რომელსაც თავის მხრივ აშიაზე ასეთი მინაწერი აქვს: „ქრისტე, შეიწყალე აფხაზეთის კათალიკოსი ევდემონ“.

ვფიქრობთ, კ. კეკელიძემ ის მინაწერი, რომელიც ეკუთვნის „პატაპის ცხოვრებას“ („თარგმნილი თეოფილესი“), მექანიკურად დაუკავშირა მომდევნო თხზულებას, ე.ი. ეპიფანეს ჰომილიას და ასე აღმოჩნდა ეს უკანასკნელი თეოფილეს მთარგმნელობით მემკვიდრეობაში.

ამრიგად, ეპიფანე კვიპრელის სახელით ცნობილი საკითხავის - „მუცლადღებისათჳს ანნაჲსა“, მთარგმნელი ძველ ქართულ ხელნაწერებში დაცული ბიბლიოგრაფიული ცნობების მიხედვით არის არა თეოფილე ხუცესმონაზონი, არამედ ეფთვიმე ათონელი.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. ძველი მეტაფრასული კრებულები (სექტემბრის საკითხავები), ტექსტები გამოსაცემად მოამზადა, კომენტარები და საძიებლები დაურთო ნ. გ ო გ უ ა ძ ე მ, თბ., 1986 წ., გვ. 115-125; 505. ქ. ს ა ლ ა ღ ა ი ა, იოანე დამასკელის „ღმრთისმშობლის შობის“ ჰომილიის ძველი ქართული თარგმანები, ი. ჯავახიშვილის სახ. თსუ ახალციხის ფილიალის შრომების კრებული, I, თბილისი - ახალციხე, 1998 წ., გვ. 21-25.

2. I.. P. Migne, P. G., t. 96, col. 661-680.

3. ორივე ჰომილიის ქართული ტექსტი მოგვაწოდა ქალბატონმა ნ. გ ო გ უ ა ძ ე მ, რომელსაც გამოსაცემად მზადა აქვს თეოფილეს მიერ თარგმნილი სექტემბრის თვის მეტაფრასი.

4. ძველი მეტაფრასული კრებულები (სექტემბრის საკითხავები), გვ. 102-114; 504-506.

5. I. P. Migne, P. G., t. 96, col. 681-697.

6. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg. Basel. Wien, 1978, S. 283-388; 336-338. Православная богословская энсиклопедия Х, 1909, стр. История Византии, I М, 1967стр.. 189-192 (ქვეთავის ავტორია მ. ს ი უ ზ ი მ ო ვ ი). ი. ლ ო ლ ა შ ვ ი ლ ი, არსენ იყალთოელი, თბ., 1978 წ., გვ. 123-126.

7. შდრ.: ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, ათონური კოლექცია, I, თბ., 1986 წ., გვ. 70, 25 (შენ. 1).

8. I. P. Migne, P. G., t. 96, col. 2029-1040.

9. I. P. Migne, P. G., t. 89, col. 1077-1116.

10. I. P. Migne, P. G., t. 59, col. 703-708.

11. I. P. Migne, P. G., t. 61, col. 687-690.

12. I. P. Migne, P. G., t. 49, col. 373-382.

13. ნიკოდიმოსის წიგნის ეს მეორე ნაწილი ე.წ. Descensus-ი ქართულ ენაზე არ არსებობს. იხ.: ნიკოდომოსის აპოკრიფული წიგნის ქართული ვერსია, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ც. ქ უ რ ც ი კ ი ძ ე მ, თბ., 1985 წ., გვ. 3-7.

14. I. P. Migne, P. G., t. 62, col. 721-724.

15. ს. მ ა ხ ა რ ა შ ვ ი ლ ი, ეპიფანე კვიპრელი ძველ ქართულ მწერლობაში, ქართული მწერლობის საკითხები (აკად. ა. ბარამიძის დაბადების 90-ე წლისთავისადმი მიძღვნილი კრებული), თბ., 1993 წ., გვ. 322-323.

16. კ. კ ე კ ე ლ ი ძ ე, ქართული ნათარგმნი აგიოგრაფია (B. მეტაფრასული რედაქცია), ეტიუდები, V, თბ., 1957 წ., გვ. 161. შდრ.: გვ. 47, 153 (აქ ხელნაწერ S 1276-ის ნაცვლად, შეცდომით მითითებულია S 1217).

17. ე. მ ე ტ რ ე ვ ე ლ ი, ეფრემ მცირის ავტოგრაფი, საქ. სსრ მეც. აკადემიის ხელნაწერთა ინსტიტუტის მოამბე, I, თბ., 1959 წ., გვ. 115-125.

18. ე. მ ე ტ რ ე ვ ე ლ ი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 121.

19. ნ. გ ო გ უ ა ძ ე, მეტაფრასული კრებულების ურთიერთმიმართებისათვის, კ. კეკელიძის სახ. ხელნაწერთა ინსტიტუტის მრავალთავი, XI. თბ., 1985 წ., გვ. 8.

20. იქვე, გვ. 8; 4.

Soso Makharashvili
Translation of Homilies by Theophilus

Homilies investigated in the work were translated from Greek by the writer of the 11th century Theophilus the Monk. These homilies were written by John of Damascene, Kiril of Alexandria, Anastasis of Sinai. The author of the research claims that Epiphanies of Cyprus's homily was not translated by Theophilus but by Ephvtimus Athonite.

გოჩა კუჭუხიძე

ქართულ მწერლობაზე დაკვირვება გვიჩვენებს, რომ საქართველოს ისტორიის სხვადასხვა პერიოდში, ზოგიერთი მეფის ცხოვრების აღწერისას, ხშირად ცდილობდნენ ხოლმე, მეფის ცხოვრება იმგვარად მოეთხროთ, რომ, რეალური ბიოგრაფიის გადმოცემასთან ერთად, შეძლებისდაგვარად დაედგინათ, თუ როგორი უნდა იყოს ქრისტეანული სახელმწიფოს იდეალური მეფე, ცდილობდნენ შეექმნათ ქრისტეანული სახელმწიფოს მეფის სახე-იდეალი. ეს არცთუ ადვილად გადასაწყვეტი პრობლემა იყო. სახელმწიფო, როგორი სამართლიანიც არ უნდა იყოს, უმეტეს შემთხვევაში, მაინც ძალადობრივი ინსტიტუტიც არის და, აქედან გამომდინარე, მეფისათვის არ არის ადვილი, თუ შეიძლება ასე ითქვას, მეფობას დიდი ქრისტეანობაც შეუთანხმოს...

ქართველთა პირველი ქრისტეანი მეფის, - მირიანის ცხოვრებაზე დაკვირვებისას ნათლად ვხედავთ, რომ მირიანი მთლიანად ემორჩილება თავის მომაქცეველს- წმიდა ნინოს და, საერთოდ, -სამღვდელოებას, მათ გარეშე არცერთ ნაბიჯს არ დგამს... ისინი კი მისგან უპირველესად მხოლოდ ღვთისმოსაობას ითხოვენ... ნაწარმოებში მირიანთან დაკავშირებით მხოლოდ ერთ ადგილას არის წარმოჩენილი, რომ მან ძალადობა გამოიჩინა, - როცა წარმართი ფხოველები გაჯიუტებულან ქრისტეანობის მიღებაში, ავტორი წერს, რომ მირიანმა „მცირედ წარმართა მახვილი“ - „ფხოველთა ზედა“ (1,125)... ავტორი თითქოს მორიდებით გვეუბნება, - მირიანს ძალიან დიდი ცოდვა არ ჩაუდენია, მხოლოდ მცირედი სიმკაცრე გამოიჩინაო... მირიანის ანდერძიდან ჩანს, რომ მეფე სინამდვილეში საკმაოდ მკაცრიც ყოფილა, მაგრამ იგრძნობა ისიც, რომ მე-4 ს-ში არაერთი ადამიანი ცდილობდა ქრისტეანი მეფის ისეთი სახე-იდეალის შექმნას, რომელსაც უმთავრესი ყურადღება ლოცვაზე, ღვთისმოსაობაზე, ხალხის განსწავლაზე ექნებოდა გადატანილი და არა- ძალადობაზე...

მაგრამ ცხოვრებამ ვერ მოახერხა ამგვარი იდეალის რეალობაში დამკვიდრება, ქრისტეან მეფეებს არ მისცემიათ საშუალება, ხმალი ხელიდან გაეშვათ და, როგორც ლიტერატურაზე დაკვირვება ცხადყოფს, ქართველთა შორის მალე იწყება ძლიერი წინააღმდეგობა იმასთან დაკავშირებით, თუ როგორი უნდა იყოს იდეალური ქრისტეანი მეფე და ეს დაპირისპირება ასახულია „ვახტანგის ცხოვრებაში“...

„ვახტანგის ცხოვრებაში“ აღწერილია კონფლიქტი, რომელიც ვახტანგსა და ეპისკოპოს მიქაელს შორის მომხდარა... სანამ ავტორი ამ კონფლიქტის შესახებ გვიამბობდეს, იგი აღგვიწერს უამრავ ბრძოლას, რომელიც ვახტანგმა გამართა... ვახტანგი თექვსმეტი წლიდან იწყებს ბრძოლებს... ჯერ, იქნებ, ოდნავ გაუბედავი ჩანს, მაგრამ მერე და მერე ძალიან დახელოვნებული მეომარი ხდება, ბოლოს - იმდენად დახელოვნებული, რომ შემზარავადაც კი ხოცავს თავის მტრებს... ვნახოთ, ნელ-ნელა როგორი, შეიძლება ითქვას, - შეუბრალებელი ხდება ვახტანგი: „მოჰკუეთა თავი თარხანს, აღჯდა და წარვიდა ლაშქართა თვისთა თანა“... „,უხეთქნა ხრმალი მხარისა ბაყათარისსა და დაჰკუეთა ვიდრე გულადმდე“... „ხოლო ვახტანგ მარცხენით კერძო იბრძოდის, მარჯუენით კერძო ძრწოდიან“... „და სცა ხრმალი ჩაბალახსა ზედა და განაპო თავი მისი ვიდრე ბეჭთამდე და მიჰყო ხელი და უპყრნა თავისა მისისა ნახევარი და მოიღო წინაშე ჯუარისა“... „ჩამოიჭრა სინდთა მეფე და მივიდა ზედა ვახტანგ, ჩაჰყო ხელი და უპყრნა ფერხი მისი და თრევით მიიღო წინაშე სპარსთა მეფისა“... „წარმოტყუენეს აბაშეთი ყოველი“... ყოველივე ამის მერე ვახტანგი ხუასროსთან მისულა და ბოლოს, - ამ დიდი ბრძოლების შემდეგ, ავტორი გვიამბობს, თუ როგორ ეახლა ვახტანგი ქართლში მიქაელ ეპისკოპოსს, რომელიც ძალიან ჰყვარებია, რადგან მისი აღზრდილი იყო (საერთოდ, მიქაელი იმიტომ დაუდგენიათ ეპისკოპოსად, რომ ქართლში ცეცხლთაყვანისმცემლობა ყოფილა მოძალებული, რასაც ვახტანგი, თურმე, ძალიან განიცდიდა) და, აი, მაშინ მომხდარა კონფლიქტი, - მიქაელს ვახტანგისათვის კურთხევა არ მიუცია, ფიზიკური შეურაცხყოფა მიუყენებია და უთქვამს: - შენ ქრისტე დაგიტოვებია და ცეცხლსა ესავო (1,196-197)...

ვახტანგისა და მიქაელის შესახებ ჩვენ ვრცლად, შესაძლოა, ცალკე წერილში ვისაუბროთ, ახლა კი ვიტყვით ძალიან მოკლედ: ნაწარმოების კომპოზიციაზე დაკვირვება საშუალებას გვაძლევს ვივარაუდოთ, თუ რა გახდა მიზეზი ამ კონფლიქტისა... წიგნში არსად არ წერია- მიქაელმა ვახტანგს სხვა რელიგიის ოფიციალურად აღიარება დააბრალაო, ჩვენ მხოლოდ იმას ვხედავთ, რომ განრისხებული მიქაელი ვახტანგს ცეცხლთაყვანისმცემელს ეძახის... რამ განარისხა იგი? რაზე მიგვანიშნებს ნაწარმოებში თხრობის დინამიკა? ცხადია, საფიქრებელია,- მიქაელი ამგვარ ომებში გამოვლილ ვახტანგს იმას საყვედურობს, რომ ეს უკანასკნელი ამდენი მკვლელობისა და ძალადობის გამო ქრისტეს დაშორდა და კერპთთაყვანისმცემლად იქცა. ჩვენი აზრით, მიქაელს მიაჩნია, რომ ქრისტეანი მეფე მოწყალე, შემბრალებელი უნდა იყოს და არა- ასე შეუბრალებლად მხოცველი მტრისა... მისი აზრით, ასეთმა შეუბრალებლობამ ქრისტეანი შეიძლება წარმართად გადააქციოს... ვახტანგს კაცთა კვლის გამო ძალიან ცოდვილად მიიჩნევს ნაწარმოებში აღწერილი პეტრე მღვდელი... მაგრამ „ვახტანგიანის“ ავტორი, ისევე, როგორც ერთ დროს, ჩანს, თავად ვახტანგ მეფე, ძალიან მკვეთრად იმ პოზიციაზე დგას, რომ ქრისტეან მეფეს ხმლის აღმართვის უფლება არათუ-აქვს, არამედ მოვალეცაა, ხმლით იბრძოლოს და, იქნებ, ამის ძალზედ მკაფიოდ წარმოსაჩენად, - განსაკუთრებული გატაცებით აღწერს ომში ვახტანგის მიერ გამოჩენილ სისასტიკეს და ბოლოს, რათა ყველასათვის ცხადი გახადოს, რომ ქრისტეანი მეფე ღმერთს არა მხოლოდ სიტყვით, არამედ ხმლით ხელში უნდა ემსახუროს,- ერთ ისეთ სურათს გვიხატავს, რომელიც სიმბოლურად გამოხატავს, რომ მეფისაგან ღმერთისთვის სამსახური დიაღაც რომ ხმალს მოითხოვს, - ავტორი გვიხატავს, როგორ მიაგდებს ვახტანგი ხმლით შუაზე გაპობილ მტერს ჯვართან... მიქაელთან კამათისას ვახტანგი ამბობს, რომ ბრძოლებში ქრისტეს სახელით შედიოდა („ძალითა ქრისტესითა შეველ და სიმართლით გამოველ“)... კამათში მიქაელი მარცხდება... ვახტანგ მეფეს კონსტანტინეპოლის პატრიარქიც უჭერს მხარს...

ამის შემდეგ ქართულ მწერლობაში საბოლოოდ იმარჯვებს ქრისტეანი მეფის სახე-იდეალი, რომელიც ღვთისმოსავიცაა და რომელსაც ხმალი ძალიან ძლიერად უპყრია ხელთ... ასე, ნელ-ნელა, იქმნება მეფის ის იდეალი, რომელიც მეტ-ნაკლებად ჩამოყალიბებულ სახეს „დავით აღმაშენებლის ცხოვრებაში“ ღებულობს...

დავით IV-ისადმი მიძღვნილ ნაწარმოებშიც ქრისტეანი მეფე-მეომრის სახე იხატება, ოღონდ, „ვახტანგის ცხოვრების“ პირველაღმწერისა თუ შემდგომ „ქართლის ცხოვრებაში“ ამ ნაწარმოების შემტანისაგან განსხვავებით, „დავითის ცხოვრების“ ავტორი, ანუ, დავითის ისტორიკოსი, როგორც უწოდებენ ხოლმე მას, მეფის სახეში უფრო მეტად წამოსწევს წინ, ცხადია, ვლაპარაკობთ პირობითი ტერმინებით,- „მეფე-მოძღვრის“ სახეს; „,დავითის ცხოვრებაში“ არის მცდელობა ერთმანეთში ჰარმონიულად შეირწყას მეფის ის ღვთისმოსაობა, რაც მირიანის სახეშია წარმოჩენილი და ის მეომრობა, რაც ასე კარგად მოჩანს ჯუანშერის სახელით ცნობილი ავტორის პერსონაჟში,- დავითის ისტორიკოსი ჰარმონიული პიროვნების დახატვას ცდილობს და, ცხადია, ამაში მას უპირველესად თვითონ დავით აღმაშენებლის პიროვნება ეხმარება... დავითის ისტორიკოსის თქმით, დავითმა: „მიიღო მადლი მოციქულობისა, ვითარცა პავლე და ვითარცა დიდმან კონსტანტინე.“ მეფეთა შორის ავტორი დავითს, ბიბლიური დავითის გარდა, ძალიან ხშირად ადარებს ხოლმე ალექსანდრე მაკედონელს, რითაც იმისი წარმოჩენა სურს, რომ დავით აღმაშენებელმა თავის პიროვნებაში ერთმანეთში ჰარმონიულად გააერთიანა „მეფე-მოძღვარი“, და, ასევე, - „მეფე მეომარი“...

დავითის ისტორიკოსი ცდილობს აკადემიური და მშვიდი სტილით წეროს,- მას აღარ უნდა საკამათოდ გახადოს, თუ როგორი უნდა იყოს ქრისტეანი მეფის სახე-იდეალი. როგორც ჩანს, ეს უკვე ის პერიოდია, როდესაც მეტ-ნაკლებად შემუშავებულია ქრისტეანი მეფის იდეალური სახე და, ჩანს, დავითი თვითონაც ცდილობდა ეცხოვრა ისე, რომ გაემართლებინა ქრისტეანი მეფისათვის დადგენილი ეს იდეალი...

დავითის ისტორიკოსი ჯერ ქართველთა უბედურებებზე წერს, ამბობს, რომ თურქებმა „მოჭამეს ქუეყანა და მოსწყვიდნეს“ (1,320)... ეს იყო მოვლენა ცნობილი - „დიდი თურქობის“ სახელით. დავითის მამას - გიორგი მეფეს სულტან მალიქ-შასათვის უთხოვია, შეემცირებინა თურქთა თარეში, მალიქ-შას შეუწყნარებია მეფის თხოვნა,- მხოლოდ ხარაჯა მოუთხოვია ქართველთაგან და თურქთა თარეში კი შეწყვეტილა... მალიქ-შას გიორგისათვის სპა გამოუტანებია, რათა მისი საშუალებით გიორგის კახეთი დაეპყრო...

იმჟამად თოვლი მოვიდაო, - წერს ისტორიკოსი, - გიორგი „არღარას ზრუნვიდის სხუასა, არცა ელოდა აღებასა ვეჟინისასა და კახეთისასა“ - დავითის ისტორიკოსი გვამცნობს, რომ გიორგიმ თურქთა ლაშქარი დატოვა სუჯეთსა და კახეთში, რომლებიც უკვე მოოხრებული და გაუკაცრიელებული იყო და თვითონ სანადიროდ წავიდა აფხაზეთში... დავითის ისტორიკოსის სიტყვები ზოგჯერ ისე ესმით ხოლმე, თითქოს იგი დიდი გულისწყრომით ლაპარაკობდეს გიორგი II-ზე, მაშინ, როცა, როგორც ჩვენ გვგონია, იგი სწორედ რომ პირიქით,- გიორგის- იქნებ უმწეო, მაგრამ მაინც კეთილ ბუნებაზე საუბრობს, - გვიჩვენებს, რომ გიორგის თურქთა ლაშქრით კახელებთან ომისათვის თავი აურიდებია... როცა თოვლის მოსვლასა და ნადირობის სურვილზე ლაპარაკობს, ისტორიკოსი ამით თითქოს გვეუბნება, რომ გიორგი საბაბებს ეძებდა ომისაგან თავის ასარიდებლად... დავითის ისტორიკოსის თანახმად, კახეთის მეფე აღსართანი ასე კეთილშობილურად არ მოქცეულა (აი, აღსართანზე კი მართლა გულისწყრომით ლაპარაკობს ისტორიკოსი), მას ქრისტეანობა მიუტოვებია, თურქთა სჯული მიუღია და მალიქ-შასაგან ამ გზით დაუბრუნებია კახეთის მეფობის უფლება... დავითის ისტორიკოსთან ეს მოვლენა, ჩვენი აზრით, წარმოჩენილია როგორც მიზეზი ქართველთა ახალი უბედურებების დაწყებისა,- მისი თქმით, ქართველებმა „შესცოდეს ღმერთსა“ და „თვით მოიხადეს განჩინება რისხუისა“, - დავითის ისტორიკოსი, თითქოს, წინამორბედია ჟამთააღმწერლის სახელით ცნობილი მწერლისა,- იგი უბედურებათა მიზეზს ქართველთა ცოდვაში და ცოდვათა მოუნანიებლობაში ხედავს და გვამცნობს, რომ განახლდა თურქთა თარეში... აღსართანის გარდა, ჩანს, ცოდვები გიორგისა და სხვა ქართველებსაც საკმაო ჰქონიათ და ამიტომ მოწეულა ცოდვის საზღაური... ცოდვის ერთი საზღაური ის ყოფილა, რომ ქვეყანაში დიდი მიწისძვრა მომხდარა...

და აი, სწორედ ამ დროს ,,იწყეს ნიავთა ცხოვრებისათა მობერვად და ღრუბელთა მაცხოვრებისათა აღმოჭვირობად... ბნელსა უკუნსა შინა იწყო აღმოცისკრებად მზემან“ - გიორგის თავისი ვაჟი - დავითი გაუმეფებია...