ივანე ამირხანაშვილი

შეიძლება თუ არა, ვილაპარაკოთ აგიოგრაფიის სტილზე, როგორც რეალურ მოცემულობაზე, როგორც მეთოდზე, როგორც მხატვრულ კატეგორიაზე? ფაქტია, რომ აგიოგრაფიული ჟანრის კონსერვატიული ხასიათი ძნელად ეგუება უნივერსალური მხატვრული კატეგორიებით ოპერირებას, ამიტომ აქ ნებისმიერი ლიტერატურული ტერმინისა თუ ცნების გამოყენება გარკვეულ რისკთან არის დაკავშირებული. ნაჩქარევად არჩეულმა გზამ შესაძლოა იქ არ მიგვიყვანოს, სადაც საჭიროა. აგიოგრაფიული ჟანრის სპეციფიკა, მისი ჰერმეტული, დასრულებული სისტემა უპირისპირდება ისეთ ღიაობას, როგორიც, ვთქვათ, რომანტიკულ ხელოვნებაში არსებობს, მაგრამ დაპირისპირება არ ნიშნავს ურთიერთგამორიცხვას, პირიქით, პოლუსურ სხვაობებში უფრო მკაფიოდ მოჩანს ანალოგიები და თუ ამ წესით ვიხელმძღვანელებთ, მაშინ დავინახავთ, რომ არც რომანტიკული ხელოვნების ღიაობაა უსასრულო და არც აგიოგრაფიული ჟანრის ჰერმეტულობაა სრული. აგიოგრაფოსი თავისუფალია ჩაკეტილი საზღვრის შიგნით, რომანტიკოსი კი შეზღუდულია საზღვრის გარეთ, რადგან ჟანრული ნორმების დაცვა მასაც მოეთხოვება. ხელოვნების არცერთი დარგი, რომანტიკული იქნება იგი, რეალისტური, თუ სიურრეალისტური, არ არსებობს წესებისა და კანონების გარეშე.

სტილი, როგორც ესთეტიკური კატეგორია, არის შედეგი სახეობრივი აზროვნებისა. ცნებით აზროვნებაში სტილის არსებობა თითქმის არ განიხილება, თუ მხედველობაში არ მივიღებთ ენათმეცნიერებას, სადაც სტილისტიკის დარგი არსებობს. არ შეიძლება ლაპარაკი თეოლოგიის ან ფილოსოფიის სტილზე, რადგან აქ ოპერირება ხდება ცნებებით და არა მხატვრული სახეებით.

აგიოგრაფია, ისევე როგორც ისტორიული მატიანე, არის დოკუმენტური თხრობა, მაგრამ ისტორიოგრაფიისგან განსხვავებით მას ევალება წმინდანის სახის, მისი შინაგანი და გარეგანი ბუნების დახატვა, რაც სიტყვიერი ხელოვნების გარეშე ვერ გადმოიცემა.

სიტყვა არის აგიოგრაფიის შინაგანი იმპერატივი.

ამ თვალსაზრისის დადასტურებად გამოდგებოდა თუნდაც ტრადიციული შესავალი, სადაც ყველა ავტორი განსაკუთრებულ პასუხისმგებლობას ამჟღავნებს სიტყვიერი გამომსახველობის მიმართ. მაგალითად, ბასილ ზარზმელი „სერაპიონის ცხოვრების“ შესავალს ამთავრებს ერთი შეხედვით არცთუ უჩვეულო განცხადებით, რომ მას სურს, მკითხველმა (მსმენელმა) გაიზიაროს თხზულების ავტორის მძიმე მდგომარეობა და ითხოვოს მისთვის ღვთის შემწეობა, - ტრადიციული ლიტერატურული ხერხი, რომლის გამოყენებას სავალდებულოდ თვლიდა შუა საუკუნეების თითქმის ყველა ავტორი. განცხადების შინაარსი უჩვეულოს მართლაც არაფერს შეიცავს, თუმცა იმავეს ვერ ვიტყოდი ფორმაზე, რომელიც განსაკუთრებული გემოვნებით არის ჩამოყალიბებული, თვალშისაცემია მწერლის საგანგებო მონდომება ფრაზის ნატიფი დამუშავების თვალსაზრისით, რაც, სხვათა შორის, ბასილ ზარზმელს არც სხვა ეპიზოდებში აკლია, მაგრამ ამ შემთხვევის განსაკუთრებულობა იმაში მდგომარეობს, რომ ესთეტიკური აქცენტი გაძლიერებულია ალიტერაციით, რომელშიც ფიგურულ კეთილსახოვნებასთან ერთად უთუოდ კონცეფციური მუხტიც დევს.

„ცრემლით ვევედრები სიყუარულსა თქუენსა, - მიმართავს ბასილი მკითხველებს, - რაჲთა თანალმობილ იქმნეთ უძლურებისა ჩემისა მოცემად სიტყუაჲ ღირსი აღებასა პირისა ჩემისასა სიტყვისა მიერ უსიტყუთა სიტყვიერ-მყოფელისა და უძლურთა განმაძლიერებელისა, რამეთუ იწყებს სიტყუაჲ დასაბამსა ცხორებისა მისისასა“.

„უსიტყუთა სიტყვიერ-მყოფელი“ რომ ლოგოსის - უფალი ღმერთის თვითგამოვლინების ცნობილ გაგებას გულისხმობს, სავსებით ნათელია, მაგრამ საკითხავია, თუ რისთვის დასჭირდა მწერალს ცნობილი მისტიკური ფორმულის პარაფრაზირება კაზმული ფიგურის დონეზე? ხომ შეიძლებოდა სათქმელი უფრო ღიად, ლაკონურად გადმოეცა და საერთო ტონისა და კოლორიტის შესაქმნელად მკვეთრად სახასიათო მასალა არ დაეხარჯა? რა თქმა უნდა, შეიძლებოდა, მაგრამ მაშინ მას უარი უნდა ეთქვა იმ პირობებზე, რასაც სიტყვა სთავაზობდა მოცემულ კონტექსტში, კერძოდ, სიტყვა თავად ახდენდა თავისი თავის სტილიზაციის პროვოცირებას და ამ მომენტის უგულვებელყოფა სიტყვის შინაგანი ენერგიის შეზღუდვას მოასწავებდა, საიდანაც ერთი ნაბიჯიღა რჩება პრინციპების დარღვევამდე.

ბასილ ზარზმელი მთლიანად ნებდება სიტყვის დიალექტიკას და ამ გზით მოიპოვებს სრულ თავისუფლებას საკუთარი შემოქმედებითი შესაძლებლობების საზღვრებში, რასაც გვაუწყებს ზემოთ მოტანილი ფრაზის დასკვნითი ნაწილი: „იწყებს სიტყუაჲ დასაბამსა ცხორებისა“.

მაგრამ რას ნიშნავს სიტყვის დიალექტიკის აღიარება, თუ არა გარკვეული მსოფლმხედველობის არსებობის ფაქტს, რომელსაც მეთოდოლოგიის ენაზე მხატვრულ სტილს უწოდებენ?! ძველი ქართული პროზის საუკეთესო ნიმუშების ანალიზი იძლევა იმის საშუალებას, რომ ვილაპარაკოთ აგიოგრაფიული თხზულების მხატვრულ სტილზე როგორც ზოგადი, ისე ინდივიდუალური თვალსაზრისით. შორს რომ არ წავიდეთ, ბასილ ზარზმელის თხზულების განხილული მაგალითიც მოწმობს, რომ ენის ექსპრესიული ანუ სტილური საშუალებების გამოყენება სრულიად ბუნებრივად თავსდება ნორმატიული ჟანრის ჩარჩოებში.

უნდა აღინიშნოს, რომ სტილის ცნება საკმაოდ ამორფული და მრავალმნიშვნელოვანი მოვლენაა, სხვანაირია მისი გაგება ლიტერატურაში, სულ სხვა - ენათმეცნიერებაში, ხელოვნებათმცოდნეობასა თუ ესთეტიკაში, მაგრამ შედარებით იოლი და გარკვეულია საქმის ვითარება, როცა მას რომელიმე კონკრეტულ საგანთან მიმართებაში განვიხილავთ. მაგალითად, იმ შემთხვევაში, თუ ლაპარაკია ლიტერატურულ ანუ ფილოლოგიურ სტილზე, მაშინ სავსებით ცხადია, რომ იგულისხმება მთელი ის სტილისტური პრაქტიკა, რაც საუკუნეების განმავლობაში ჩამოყალიბებულა სამწერლო ენის, ტროპების, ფიგურებისა და სხვა მხატვრული საშუალებების სახით.

მოკლედ, სტილი არის მხატვრული ფორმის არა ელემენტი, არამედ თვისება, ამიტომ იგი ლოკალიზდება არა რომელიმე ცალკეულ ფორმაში, როგორც, მაგალითად, სიუჟეტის ელემენტები ან მხატვრული საშუალებები, არამედ გაბნეულია, განფენილია ფორმის მთელ სტრუქტურაში¹.

აგიოგრაფიაში ჟანრი დომინირებს სტილზე. ეს იმას ნიშნავს, რომ სტილი იდეოლოგიურად „ანგაჟირებულია“, ესე იგი, სტილი არის არა მარტო ესთეტიკური, არამედ იდეოლოგიური, სოციალური, ისტორიული და პოლიტიკური მოვლენა. ამან განაპირობა, რომ აგიოგრაფია ჩამოყალიბდა ნორმატიული სტილის ლიტერატურად. აქვე ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ სულ სხვაა ნორმა, კანონი და მეთოდი, სულ სხვა - სტილი. შეიძლება აგიოგრაფიულ ნაწარმოებში ყველაფერი კანონისა და მეთოდის მიხედვით იყოს შესრულებული, მაგრამ სტილის ფაქტი მაინც არ შედგეს. ასეა დაწერილი, მაგალითად, „არჩილ მეფის წამება“, რომელშიც სტილის არარსებობას ვერანაირად ვერ ფარავს კარგად გამართული კანონი. ანტონ კათალიკოსთან კი, სადაც უკვე გვაქვს ჟანრის კრიზისული დაისი, შეიძლება სტილზე უფრო მეტად სტილიზაციაზე ანუ სტილის იმიტაციაზე ვილაპარაკოთ, რადგან აქ ჟანრული კანონი აღრეულია ბაროკოსა და კლასიციზმის ელემენტებში, რაც მანერულობას უხსნის გზას. ეს არის ბუნებრივი პროცესი - სტილი იქმნება, ვითარდება და კნინდება დროში, ისტორიულ, სოციალურ და სხვა ცვალებადობათა ზემოქმედებით, იკარგება ის სიცხადე და მიზანშეწონილობა, რასაც არისტოტელე სტილის მთავარ ღირსებად მიიჩნევდა: „სტილის დადებითი მხარე სიცხადეში მდგომარეობს. ამას ამტკიცებს ის, რომ თუ სტილი ნათელი არაა, ვერც მიზანს აღწევს, ე. ი. სტილი არ უნდა იყოს არც ამაღლებული, არც მდაბალი, არამედ მიზანშეწონილი“².

ეპოქა, ისტორიული კონტექსტი და, რაღა თქმა უნდა, ენა არის ის წიაღი, სადაც ყალიბდება სტილის თავისებურებანი, მაგრამ ზოგადი თვალსაზრისით სტილი მაინც სტილად რჩება და ამიტომ შეუძლებელია საუბარი აგიოგრაფიის „ქართულ სტილზე“ იმ გაგებით, რა გაგებითაც ვსაუბრობთ, ვთქვათ, ფოლკლორის „ქართულ სტილზე“.

მკაცრი ჟანრული კანონების პირობებში განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება ავტორის ენას, ინდივიდუალობას, შემოქმედებით შესაძლებლობებს.

საერთოდაც ასეა, ავტორის ენით იქსოვება ნებისმიერი ლიტერატურული ნაწარმოების გარეგანი ფორმა, რომელიც სტილის შემცველის ფუნქციას ასრულებს. ავტორის ენაშია გამოხატული სტილის მხატვრული კანონზომიერება³.

რამდენი მოწინააღმდეგეც არ უნდა ჰყავდეს სტილის ინდივიდუალიზაციის კონცეფციას, ისტორიულად მტკიცდება, რომ პიროვნულ, სუბიექტურ ხელწერას დიდი მნიშვნელობა აქვს ნაწარმოების მხატვრული გაფორმების საქმეში. ტრივიალური, მაგრამ სრულიად ჭეშმარიტია ნიკოლაი ჰარტმანის აზრი იმის შესახებ, რომ ყოველგვარი ჟანრის მხატვრულ ნაწარმოებში მწერალი, როგორც ადამიანი, უპირველეს ყოვლისა, თავის თავს გამოხატავს⁴. დიახ, სტილი - ეს ადამიანია მთელი თავისი შემოქმედებითი ინდივიდუალობით, ფსიქოლოგიური წყობით, ცხოვრებისეული გამოცდილებით, საზოგადოებრივი გარემოთი, აღზრდითა და ტრადიციებით.

ყოველივე ამის მიუხედავად, მაინც არ შეიძლება, რომ სტილი სუბიექტურ მოვლენად მივიჩნიოთ, უკიდურესი ინდივიდუალიზმის პირობებშიც კი იგი ინარჩუნებს სრულ დამოუკიდებლობას. ეს რომ ასე არ ყოფილიყო, მაშინ აღარ იარსებებდა განსხვავება აგიოგრაფიულ ლიტერატურასა და რეალიზმს, კლასიციზმს თუ რომანტიზმს შორის. ლიტერატურული მიმდინარეობებისა და ჟანრების არსებობა ამტკიცებს, რომ სტილი არის ობიექტური, თავისთავადი მოცემულობა, ისტორიულად ჩამოყალიბებული ფორმა.

აგიოგრაფიის სტილი აირეკლავს ყველა იმ იდეოლოგიურ, მსოფლმხედველობრივ და ლიტერატურულ რეალიებს, რასაც ადგილი ჰქონდა ჟანრის განვითარების ხანგრძლივი ისტორიის განმავლობაში. ამიტომ, თუ გვინდა, გავიგოთ აგიოგრაფიის სტილი, უნდა გავიაზროთ ამ სტილის შინაგანი ლოგიკა და დავადგინოთ, მხატვრული ელემენტების მოცემული სისტემა კერძო შემთხვევითობების ჯამია, თუ ზოგადი კანონზომიერება?

„კონსტანტი ქართველის წამებაში“ დაფიქსირებულია თვალსაზრისი, რომლის მიხედვით აგიოგრაფია წარმოადგენს ბიბლიური წიგნების ტრადიციის გაგრძელებას. ტრადიციის სათავეა სულიწმიდის უწყებით დაწერილი მოსეს ხუთწიგნეული, ამას მოჰყვება წინასწარმეტყველთა წიგნები, რომლებშიც ნაქადაგებია მაცხოვრის მოსვლის შესახებ, შემდგომ - უფლის ოთხი სახარება და საქმე მოციქულთა. ქრისტიანობის პირველი პერიოდის პრაქტიკამ კი წარმოშვა საჭიროება იმისა, რომ წმიდა წიგნების ტრადიციებზე დაყრდნობით აღწერილიყო მოწამეთა ცხოვრებანი სარწმუნოებრივი გმირობის „აღსაბაძვებლად“ და სადიდებლად.

„კონსტანტი ქართველის წამების“ ავტორი წერს, ძველი აგიოგრაფოსების მიბაძვით აღვწერე ნეტარი კონსტანტის წამებაო. ამ ისედაც უდავო ფაქტის საგანგებო ხაზგასმა - „მიბაძვებად პირველთა მათ“ - სწორედ იმას ნიშნავს, რომ მწერალი აღიარებს და იცავს ტრადიციას, რომლის გარეშე აგიოგრაფიული ლიტერატურა არც იარსებებდა.

აგიოგრაფიული თხზულება, როგორც ტექსტი, ორმაგი დანიშნულებით იწერებოდა: მოსასმენად და წასაკითხად, ამიტომ რეცეფციის ორმაგი ხასიათი მწერალს აიძულებდა მოეძებნა გამოხატვის ისეთი საშუალებები, რომლებსაც ერთნაირი ზემოქმედება ექნებოდა როგორც მსმენელზე, ისე მკითხველზე. ეს ის მომენტია, როცა მასალა ავტორს აიძულებს დაიკავოს შემოქმედის პოზიცია და წმიდანის ცხოვრების ამბავს შეხედოს არა როგორც ფაქტს, არამედ როგორც სიუჟეტს, რომელიც რაც შეიძლება ეფექტურად უნდა იყოს გადმოცემული. აგიოგრაფოსისთვის აქ იწყება მხატვრული შემოქმედება, ანუ როგორც ფსიქოლოგისტები იტყოდნენ, აზრის ეკონომიის განსაკუთრებული სახეობა⁵. თხზულების ავტორისთვის უკვე აღარ კმარა, თუ რას იტყვის, მისთვის მთავარია იმის ცოდნა, თუ როგორ იტყვის⁶.

ვიდრე გადავიდოდე იმის განხილვაზე, თუ როგორ „ამბობს“ აგიოგრაფოსი, მანამ საჭიროდ მიმაჩნია აღვნიშნო, რომ ქართული აგიოგრაფია იცავს რიტორიკის იმ პოპულარულ მოძღვრებას, რომელიც არისტოტელეს მოწაფემ თეოფრასტემ (IV-III სს. ჩვ. წ. აღ-მდე) შეიმუშავა და შემდგომ საფუძვლად დაედო ყველა სისტემას, რაც კი მომდევნო ხანებში შექმნილა: სიფაქიზე, სინათლე, სათქმელისა და მთქმელის შესაბამისობა და სილამაზე, რომელიც სასიამოვნოსა და ამაღლებულის შერწყმას გულისხმობს - ეს ოთხი ხარისხი მონაწილეობს ქართული აგიოგრაფიული თხზულების სტილის ჩამოყალიბებაში.

თუ ქართული აგიოგრაფიული სტილის პირობით კლასიფიკაციაზე ვილაპარაკებთ, ჩემი აზრით, აქაც ოთხი პუნქტი უნდა გამოიყოს: 1. რაციონალური სტილი („შუშანიკის წამება“, „სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება“, „იოანესა და ეფთვიმეს ცხოვრება“, „გიორგი მთაწმიდელის ცხოვრება“, „ბალავარიანი“ და ა. შ.); 2. პათეტიკური სტილი („აბო თბილელის წამება“, „კონსტანტი ქართველი წამება“, „დავით და კონსტანტინეს წამება“); 3. რაციონალურ-პათეტიკური სტილი („აბიბოს ნეკრესელის წამება“, არსენ ბერის „ნინოს ცხოვრება“, „წამება ქეთევანისი“ გრიგოლ დოდორქელისა); 4. მანერულ-რიტორიკული სტილი (ანტონ კათალიკოსის თხზულებები). ამ თემას უკავშირდება კიმენური და მეტაფრასული ტექსტების სტილური ურთიერთმიმართების საკითხები, რომელზედაც ცალკე იქნება საუბარი.

მაშ, ასე, როგორ „ამბობს“, ანუ როგორ ჰყვება ამბავს აგიოგრაფოსი? რაკიღა კლასიკური რიტორიკის წესებით ხელმძღვანელობს, მაშინ ამ წესების აუცილებელი პირობები - მეტყველების სინათლე, სილამაზე, ანუ კეთილხმოვანება და თვით მიზანშეწონილობაც - მას შეუძლია მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ გამოიყენებს შესაბამის მხატვრულ საშუალებებს. სიტყვა „შესაბამისი“ გულისხმობს მრავალ საშუალებას დაწყებული ბიბლიური ციტატებით, ეპიზოდებითა და რემინისცენციებით და დამთავრებული შედარებებით, ეპითეტებითა და მეტაფორებით.

აგიოგრაფიულ თხზულებაში მხატვრული საშუალებების გამოყენებას სისტემური ხასიათი აქვს და ამ სისტემის ძირითადი ნაწილი საკმაოდ რელიეფურად არის წარმოჩენილი ტექსტის მთლიან ნაგებობაში.

აგიოგრაფიულ თხზულებაში გარკვეულ სტილისტურ ფონს ქმნის ფიგურების გამოყენება. ფიგურა არის მეტყველების საგანგებო ფორმა, რომლის მოულოდნელი გამოჩენა ცვლის და აცხოველებს აზრისა და მსჯელობის მიმდინარეობას. ფიგურების შერჩევა ზომიერებას მოითხოვს. ფიგურის უადგილო და უმოტივაციო გამოყენებამ შეიძლება სერიოზული ტექსტი კომიკურ გართობაში გადაზარდოს. რა თქმა უნდა, ყველაზე საუკეთესო ფიგურა იქნებოდა ის, რომელიც მკითხველს თვალში არ შეეჩხირებოდა და ისე მოიტანდა სასურველ ეფექტს, მაგრამ შინაგანი პრინციპიდან გამომდინარე, ფიგურა ყოველთვის ჩანს, ყოველთვის თხრობის ზედაპირზეა, რადგან, როგორც აღვნიშნე, აზრობრივი კონსტრუქციის განახლება-გახალისების ფუნქცია აკისრია. კვინტილიანე ამბობს: „ნებისმიერი ფიგურა არის ნაკლი, თუ ის შემთხვევით ჩნდება და არა განგებ“⁷.

განგებ და არა შემთხვევით.

ფიგურამ მოწყენილობა უნდა გაფანტოს.

თუ ეს ასე არ არის, მაშ რისთვის ჩნდება ნაწარმოებში ცნობილი რიტორიკული ფიგურა, რომელსაც აგიოგრაფიული შაბლონის სახე აქვს მიღებული? აი, ამ ფიგურის ნაირსახეობანი:

„პირველსავე სიტყვისა მივიდეთ“ (გიორგი მცირე, „გიორგი მთაწმიდელის ცხოვრება“).

„არამედ მე სარბიელსავე სიტყვასა ჩემთასა ვიდოდი“ (იქვე);

„ხოლო ვითარცა პირველვე ვთქუთ“(იქვე);

„მოვაქციოთ აფრა სიტყვისა“ (იქვე);

„არამედ აწ კუალად პირველსავე სიტყუასა მივიდეთ (გიორგი მერჩულე, „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“);

„არამედ აწ კუალად ნეშტი იგი პირველი განვაახლოთ“ (იქვე);

„ხოლო ჩუენ კუალად აღვიდეთ პირველსავე სიტყვასა“ (ბასილ ზარზმელი, „სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება“);

„ხოლო ჩუენ აქა წარვმართოთ სიტყუა“(იქვე);

„ხოლო აწ პირველსავე შევეხნეთ თქუმად“(იქვე);

„ამიერ კუალად ვიპყრათ ნეშტი იგი თხრობისა და პირველსავე სიტყუასა აღვიდეთ“ (იქვე);

„ხოლო აწ კუალად აღვედინ სიტყუა ჩუენი პირველ დაწყებულთა სიტყუათა შემდგომითი შემდგომად“ (იქვე);

„არამედ ჩუენ პირველსავე სარბიელსა სიტყუისასა მოვიდეთ“ („ილარიონ ქართველის ცხოვრება“);

„ხოლო ჩუენ პირველსავე გზასა ვიწყოთ სლვა“ (გრიგოლ დოდორქელი, „წამება ქეთევანისი“).

სხვათა შორის, ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის პირველივე წინადადება ასეთი შაბლონით იწყება. „შუშანიკის წამების“ დასაწყისი ფრაზა - „და აწ დამტკიცებულად გითხრა თქუენ“ - რიტორიკული ფიგურაა.

ივანე ჯავახიშვილის აზრით, ეს ფიგურები არის „წესი თხრობისა“, რომელიც მთხრობელს უკრძალავს გადახვევას, მაგრამ წიაღსვლას თუ მაინც დაუშვებს, მაშინ იგი მოვალეა მკითხველს შეახსენოს, რომ პირველ სიტყვას უბრუნდება⁸. ტექნიკური ანუ კომპოზიციური თვალსაზრისით ეს მართლაც ასეა, ფიგურული შაბლონი თხრობის კომპოზიციური საქცეველის ფუნქციას ასრულებს, მაგრამ ამავე დროს მასში დევს ესთეტიკური ელემენტი, რომელიც ემსახურება ყურადღების მოკრებას, მობილიზებას, აღქმისა და განცდის თავისუფლებას და მთლიანობის შეგრძნების ჩამოყალიბებას, რასაც პირდაპირი კავშირი აქვს სტილის აღიარებასთან, ანუ მის დაცვასთან.

საერთოდ, ფიგურის, მეტყველების ამ სახასიათო ფორმის - აგიოგრაფიული კონტექსტი რამდენიმე კითხვას ბადებს, კერძოდ: 1. რა სახის ფიგურებია გამოყენებული? (ფიგურების კლასიფიკაციის საკითხი); 2. რისთვის არის გამოყენებული? 3. რა მიმართება აქვთ ფიგურებს საერთო სტილთან? 4.ტრადიციულია თუ არა მათი გამოყენება?

თუ თვალს გადავავლებთ ფიგურების კლასიფიკაციის ისტორიას, დავინახავთ, რომ ყველა სისტემა თავისებური და განსხვავებულია. ანტიკურ თეორიებში გამოიყოფა ფიგურების ოთხი ტიპი (დამატების, შემცირების, თანხმიერებისა და დაპირისპირებისა), რომელშიც სულ ოცდარვა სახის ფიგურა ერთიანდება⁹.

ფრანგულ ლიტერატურისმცოდნეობაში განიხილავენ ორ ძირითად ტიპს - აზროვნებითსა (სადაც მთავარ როლს თამაშობს აზრი და გრძნობა) და ლექსიკურ (რომელიც უშუალო კავშირშია გამოხატვის მასალასთან) ფიგურებს. აზროვნებით ფიგურებს სამ კატეგორიად ყოფენ. 1. მტკიცებითი ფიგურები (სულ ოცი სახის, მათ შორის შედარება და გამეორება); 2. ვნებათა გამომხატველი ფიგურები (აღფრთოვანება, მიმართვა, თხოვნა და ა. შ.); 3. გრამატიკული ფიგურები (პლეონაზმი, ინვერსია, ანაკოლუთია და ა.შ.).

გერმანულ კლასიფიკაციაშიც ორი ტიპი გამოიყოფა: 1. თხრობის დინამიკის მარეგულირებელი ფიგურები (კავშირიანი და უკავშირო წყობა, ინვერსია, რიტორიკული შეკითხვა) და 2. ყურადღების მაკოცენტრირებელი ფიგურები (აღფრთოვანება, ემფაზი ანუ მითითება, აპოსტროფი ანუ მიმართვა, ანტითეზა, პარადოქსი, ჰიპერბოლა, ირონია, დუმილი)^10.

როგორც მოტანილი მაგალითებიდანაც ჩანს, ფიგურების სახეთა ჩამოთვლა დაუსრულებლად შეიძლება და, კაცმა რომ თქვას, მართლაც არასერიოზული იქნებოდა იმაზე ფიქრი, რომ გვეცადა ფიგურების სრული კლასიფიკაციის ჩამოყალიბება, რაც ალბათ იმას დაემსგავსებოდა, ზღვის პირას ჩამოვმსხდარიყავით და ტალღების დათვლა დაგვეწყო. ენა ცოცხალი ორგანიზმია, გამუდმებით მოძრაობს, გამუდმებით იცვლება, ვითარდება, ივსება, მდიდრდება და ევოლუციის ამ პროცესში, ბუნებრივია, ფიგურების პერმანენტული წარმოქმნის მექანიზმიც არის ჩართული, აქაც ბევრი რამ მუდმივი ცვალებადობის წესს ექვემდებარება, მაგრამ ეს მაინც არ ნიშნავს, რომ შეუძლებელია პირობითი კლასიფიკაციის შედგენა, მითუმეტეს, როცა საუბარია ისეთ ჩაკეტილ სივრცეზე, როგორიც არის აგიოგრაფია.

ქართულ აგიოგრაფიულ თხზულებებში ძირითადად ორი ტიპის რიტორიკული ფიგურებია გამოყენებული: გამეორებითი (ანაფორა, და-კავშირიანი წყობა, მეტაბოლა) და შეპირისპირებითი (ანტითეზა, მიმართვა, ირონია, შეკითხვა) ფიგურები. სად მოვათავსოთ ზემოთგანხილული რიტორიკული შაბლონი? პრინციპულად თუ ვიმსჯელებთ, შეპირისპირებითი ფიგურის (მიმართვის) კატეგორიას უნდა მივაკუთვნოთ, რადგან, როგორც ითქვა, აზრობრივი წყალგამყოფის, თხრობის კომპოზიციური შემობრუნების ფუნქციას ასრულებს, მაგრამ მას სხვა სტილისტური დანიშნულებაც აკისრია, თანაც იმდენად პოპულარული პარადიგმაა, რომ შეიძლება დამოუკიდებელ ერთეულადაც მივიჩნიოთ და უბრალოდ რიტორიკული ან კომპოზიციური საქცეველი ვუწოდოთ.

ავტორის ხელში ფიგურა არის სიგნალი, გნებავთ, გამომსახველობითი იარაღი, რომელიც ტექსტში კონტრასტულ ფონს ქმნის, რათა საგანგებოდ გამოკვეთოს სათქმელი და დეტალი აქციოს მთავარ ეპიზოდად. შეპირისპირებითი ფიგურის კლასიკური მაგალითია „შუშანიკის წამების“ მეოთხე თავის ეპიზოდი, როცა ვარსქენის უსაფუძვლო ბრალდებით აღშფოთებული შუშანიკი ამხელს ქმრის მოღალატურ საქმეს: „მამამან შენმან აღჰმართნა სამარტვილენი და ეკლესიანი აღაშენნა და შენ მამისა შენისა საქმენი განჰრყუნენ და სხუად გარდააქციენ კეთილნი მისნი; მამამან შენმან წმიდანი შემოიხუნა სახიდ თვისა, ხოლო შენ დევნი შემოიხუენ; მან ღმერთი ცათაჲ და ქუეყანისაჲ აღიარა და ჰრწმენა, ხოლო შენ ღმერთი ჭეშმარიტი უვარ-ჰყავ...“.

ანტითეზის მეშვეობით იაკობ ხუცესი აღწევს იდეოლოგიური კონცეფციის ისეთ კონცენტრაციას, რისი განხორციელებაც სხვა საშუალებით ნაკლებ შესაძლებელი იქნებოდა.

აზრის კონცენტრირება არის ფიგურის მთავარი ხარისხი.

სტილის არისტოტელური თეორიის მიხედვით, „ის, რაც უფრო კონცენტრირებულია, უფრო სასიამოვნოა“¹¹.

რიტორიკული მიმართვის ხერხს ხშირად იყენებენ როგორც მარტვილობათა, ისე ცხოვრებათა ავტორები. „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ ამ ხერხის ყველანაირი ვარიაცია გვხვდება: „ო, ძმანო სანატრელნო...“, „ღმრთის-მსახურო მეფეო...“, „წმიდაო მამაო...“, „შენ უფალო..“, „შვილნო...“, „ო, საწყალობელო...“, „ქრისტეს მოყვარენო...“ და ა. შ.

რიტორიკული მიმართვა რიტორიკულ ირონიაში გადაიზრდება, როცა ავტორი სათქმელში პოლემიკურ სიმძაფრეს დებს. რიტორიკული ირონიის მაგალითია შუშანიკის მიმართვა ვარსქენისადმი. „უბადოო, შენ-ღა თავი თვისი არა შეიწყალე და განსდეგ ღმრთისაგან, შენ მემცა შემიწყალეა?“ რიტორიკული ირონიაა აგრეთვე აბო თბილელის მიმართვა მსაჯულისადმი: „ვითარცა კედელსა მაგას, რომელსა მიყრდნობილ ხარ, ეგრე არა მესმიან ცუდნი ეგე სიტყუანი შენნი“.

ცალკე ერთეულად უნდა მივიჩნიოთ მიმართვის ის ფორმა, რომელსაც რიტორიკულ შეკითხვას უწოდებენ.

„კეთილისა ამისთვის სტირა, ხუცეს? („შუშანიკის წამება“);

„რაჲ არს, ჭაბუკო, რაჲ განიზრახე თავის შენისა?“ („აბოს წამება“).

რიტორიკული სიტყვისგებანი ძირითადად მარტვილობებში გამოიყენება. ამ ფიგურის გამოყენების ტიპიური მაგალითები გვხვდება აბო თბილელის, აბიბოს ნეკრესელის, აგრეთვე დავით და კონსტანტინეს მარტვილობებში.

ანაფორა არის გამეორებით შედგენილი ფიგურის ერთ-ერთი სახე, სადაც ეფექტს ქმნის ერთი და იმავე სიტყვის რამდენჯერმე გამეორება. მაგალითად, ანაფორის წესით არის შედგენილი იოანე საბანისძის თხზულების ცნობილი ფრაზა: „გარდაგულარძნეს რომელნიმე მძლავრებით, რომელნიმე შეტყუვილით, რომელნიმე სიყრმესა შინა უმეცრებით, რომელნიმე მზაკუვარებით“. წესს იყენებს „ევსტათი მცხეთელის მარტვილობის“ ავტორი: „რასაც მიმართის, გინა ტყესა, გინა ველსა, გინა სახლსა...“ ყველაზე მეტყველ მაგალითად კი მივიჩნევდი გიორგი მცირის მიერ გიორგი მთაწმიდელის დატირების ერთ ადგილს:

„სადა არიან თუალნი, ზეცისა საიდუმლოთა მხილველნი,
სადა არიან ყურნი იგი, საღმრთოჲსა მის ხმისა მსმენელნი,
სადა არს ენაჲ იგი წმიდაჲ, ტკბილად მასწავლელი ცოდვილთაჲ სინანულსა,
სადა არს ტკბილი იგი მყუდროებაჲ თუალთა მისთაჲ,
სადა არს წესიერი იგი დუმილი ბაგეთა მისთაჲ,
სადა არს საწადელი იგი მარჯუენე მისი...“.

აგიოგრაფიული თხზულება წარმოუდგენელია იმ რიტორიკული ფიგურის გარეშე, რომელსაც „და“-კავშირიან წყობას ვუწოდებთ.

„და“-კავშირის ოპოზიციური წყობა, ანუ მისი გამოყენება წინადადების, ფრაზის ან სიტყვის თავში, გარდა იმისა, რომ წარმოადგენს აშკარად გამოკვეთილ ბერძნიზმს, არის სტილისტური ელემენტი, რომელსაც კონკრეტული ფუნქცია აკისრია: ეს ის შემთხვევაა, როცა მაკავშირებელი სიტყვა არის უფრო მეტი, ვიდრე კავშირი. „და“-კავშირის ავტორი აღმატებული ტონის გასაფორმებლად იყენებს და რაც უფრო მეტი ყურადღება გადააქვს ამ სიტყვაზე, მით უფრო გამოიკვეთება ზეაწეული, წიგნიერი პათოსი, რომელიც ჩვეულებისამებრ მედიტაციურად განწყობილი მწერლის ტექსტებს ახასიათებს და, როგორც წესი,ამჟღავნებს მისწრაფებას, მოიზიდოს, მოიახლოვოს და თავისთვის სასურველ ფოკუსში მოაქციოს მკითხველის ყურადღება:

„და პირველად მიიყვანა შატბერდს, და ფრიად შეუყუარდა ადგილი იგი და შეწირნეს მრავალი შესაწირავი ხელმწიფეთა და აზნაურთა და ყოველმან ერმან“ („გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“).

ამ ფიგურას უნდა მივათვალოთ აგრეთვე „და“-კავშირის განმეორებანი თავის პოზიციურ წყობაში:

„ღმერთმან, რომელმან ქმნა ცაჲ და ქუეყანაჲ, მზეჲ და მთოვარეჲ და ვარსკულავნი, ზღუაჲ და ხმელი, მდინარენი და შესაკრებელნი წყალთანი, მთანი და ბორცუნი, ველნი და ტყენი, შეშაჲ და ცეცხლი, ოთხფეხნი პირუტყუნი და მხეცნი, ქუეწარმავალნი და მფრინველნი ცისანი...“ („ევსტათი მცხეთელის წამება“).

მეტაბოლა - ეს არის ფიგურა, რომელშიც შედის რამდენიმენაირი სახეცვლილი გამეორება. მაგალითად, გრიგოლ ხანძთელის მიერ აშოტ კურაპალატის დატირება მეტაბოლის წესით არის დაწერილი, ვინაიდან აქ შერწყმულია „და“-კავშირიანი ფიგურის, მიმართვისა და სახეცვლილი ანაფორის ელემენტები: „ო, მეფეო ჩემო, ძლიერო და დიდებულო, სიმტკიცეო ეკლესიათაო და ზღუდეო ქრისტიანეთაო, სადაჲთ-მე მოგელოდი, აღმოსავალით-მე ანუ დასავალით, ჩრდილოჲთ-მე ანუ სამხრით“.

გარდა იმისა, რომ ფიგურა გამოიყენება მხატვრულ-სტილისტურ საშუალებად, ამასთანავე, წარმოადგენს აგიოგრაფიის მყარ, უცვლელ, „კანონიკურ“ ელემენტს, რომლის კონვენციური ხასიათი მნიშვნელოვნად განაპირობებს ჟანრის შეუვალობას, მდგრადობას, ტრადიციულობას, და, რაც მთავარია, მონაწილეობს სტილის ჩამოყალიბებაში. ამიტომ წარმოუდგენელია, ფიგურა სპონტანურად ჩნდებოდეს, მეტიც, იგი იმდენად ტრადიციულია, რომ ავტორის მოსვლამდე იკავებს ადგილს თხზულებაში.

მაშ, ასე: ფიგურა - აგიოგრაფიის სტილისტური დისკურსის ისტორიული „მუდმივა“!

საყურადღებოა ჟერარ ჟენეტის მოსაზრება, რომელსაც ის გამოთქვამს ჟან პიერ რიშარის აფორიზმის - „უფალი ღმერთი იმყოფება დეტალებს შორის“ - ანალიზისას: „სტილი უსათუოდ მყოფობს დეტალებში, ოღონდ ყველა დეტალსა და ყველა მათ ურთიერთმიმართებაში. „სტილის ფაქტი“ - ეს სხვა არაფერია, თუ არა დისკურსი“¹². ადაც არის ფიგურა, იქ არის ფორმა, არის სტილი, ანუ „სტილის ფაქტი“.

ფიგურას, ისევე, როგორც მეტაფორას, ესთეტიკური ფუნქცია აკისრია, მაგრამ განსხვავება ის არის, რომ მეტაფორა, საერთოდ, ტროპი, მხატვრული აზროვნების პროდუქტია, ფიგურა კი - მეტყველების ფორმა, მეტაფორა ანალიზია, ფიგურა - სიგნალი.

მეტაფორა ბუნებრივია, ფიგურა - ხელოვნური.

როგორც ზემოთაც ითქვა, იქ, სადაც ავტორი იწყებს სიტყვის (ძველ ქართულში „სიტყვა“ ნიშნავს თხრობას, აზრის გამოთქმას, ლაპარაკს), ანუ თხრობის სტილიზაციას, იწყება შემოქმედების პროცესი და წარმოიქმნება ენერგეტიკული ველი შესაბამისი დონის აბსტრაქტული აზროვნებისათვის, ჩნდება გამონაგონის ის ელემენტი, აზრისა და განწყობილების ჩამოყალიბებისათვის საჭირო ის ტექნიკა, რომლებიც მოწამეობისა თუ მოქალაქეობის უტყუარ დოკუმენტებს კაზმულ თხრობად გადააქცევენ. წერის პროცესი თავისთავად გულისხმობს მეტაფორიზაციის შესაძლებლობას. ეს არის შემოქმედებითი ინსტინქტი, რომელიც წინასწარ არის მოცემული მწერლის ფსიქიკაში. მეტაფორა არის ენის თვისება, ენის მიმოხვრის შედეგი, შემეცნების აქტის ნაწილი, ანუ პოლ რიკიორის სიტყვებით რომ ვთქვათ, მენტალური აქტუალიზაცია ხატისა და შეგრძების ფორმით¹³. თუკი მეტაფორა ენის თვისებაა, მაშინ იმის დაშვებაც შეიძლება, რომ მეტაფორის ყოველდღიური დანიშნულება უტილიტარულ დონემდე დავიდეს და, კაცმა რომ თქვას, ასეც ხდება, მაგრამ არის მომენტი, როცა ჩნდება მსგავსება როგორც გაგების სტრატეგია, ანუ აზრის განვითარება და თუნდაც მოვლენის ანალიზი.

პოლ რიკიორისავე აზრით: „მეტაფორის ხარისხი დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორ „გვიჩვენებს“ იგი აზრს, რომელსაც თვითონ გამოხატავს. ეს არის ერთგვარი სახვითი განზომილება, რომელსაც შეიძლება მეტაფორული მნიშვნელობის გამომსახველობითი ფუნქცია ვუწოდოთ“¹⁴.

მიუხედავად იმისა, რომ მეტაფორა მიჩნეულია უნივერსალურ მხატვრულ საშუალებად, მაინც არ შეიძლება იმის მტკიცება, რომ იგი თავისი შემეცნებითი და სემანტიკური ტევადობით აგიოგრაფიაშიც ზუსტად ისევე ფუნქციონირებს, როგორც, ვთქვათ, პოეტურ ხელოვნებაში, სადაც მეტაფორა არის „ოცნება, ანუ ენის სიზმარი“¹⁵. უთუოდ გვმართებს იმის გათვალისწინებაც, რომ შეიძლება აგიოგრაფიის დოკუმენტური რაციონალიზმი ეწინააღმდეგებოდეს მეტაფორიზაციას, ანდა, პირიქით, მეტაფორიზაცია ნაკლებად ეგუებოდეს დოკუმენტურ თხრობას. აგიოგრაფიული მეტაფორა არის აღწერის საშუალება, მსგავსების, ანალოგიის პრინციპზე აგებული ტროპი, რომლის მიზანია აღქმის პროცესის გააქტიურება; თავისი არსით აგიოგრაფიული მეტაფორა ანაგოგიკურ ფორმას წარმოადგენს და, პოეტური მეტაფორისაგან განსხვავებით, რიკიორის პარაფრაზით რომ ითქვას, არ გააჩნია პრეტენზია, იყოს გამოცანა, ვინაიდან ის არის გამოცანის ამოხსნა. აგიოგრაფიულ თხზულებაში მეტაფორა არ წარმოადგენს მხატვრული აზროვნების წესს, მაგრამ ის არც სამკაულია, რადგან გამოიყენება სტილისტურ საშუალებად და, როგორც აღვნიშნე, ემსახურება აზრის ჩამოყალიბებას, სათქმელის ისეთ პლანში გადატანას, სადაც უფრო ინტენსიურია აღქმის პროცესი. ამიტომ ავტორი ცდილობს გამოიყენოს ზუსტი, ღია და ადვილად გასაგები მეტაფორები, რათა არ დასჭირდეს ახსნა-განმარტებანი, რაც, სხვა თუ არაფერი, ესთეტიკური თვალსაზრისით გაუმართლებელი იქნებოდა. თხრობა არის „ვითარცა ჯაჭვი ოქროსაჲ, ერთობით შეთხზული და შეწყობილი“ (გიორგი მცირე) და ყოველგვარი გადამეტებული მცდელობა მხოლოდ და მხოლოდ დაარღვევდა ამ მთლიანობას.

აგიოგრაფიის დოკუმენტური თხრობა მეტაფორიზაციას არ უარყოფს, იგი ეწინააღმდეგება ისეთ მეტაფორისტულ აზროვნებას, რომელიც ჟანრის კანონებიდან გადახვევის საცთურს ატარებს. აგიოგრაფიული თხზულების ავტორის მიზანი მარტივია: სუბიექტს (მკითხველს, მსმენელს) რაც შეიძლება სრულყოფილად გააცნოს ობიექტი (პერსონაჟი). ამისათვის, სხვა ყველაფერთან ერთად, ობიექტი სხვა ობიექტს უნდა შეადაროს, ან სხვა ობიექტით შეცვალოს და ეს ოპერაცია განახორციელოს უშუალოდ, სადად, პირდაპირი სემანტიკური მისამართით, ისე, რომ შექმნილი ხატი ფანტასმაგორიად კი არ აღიქმებოდეს, არამედ რეალობის სიღრმეში შესვლად. როცა იაკობ ხუცესი ვარსქენზე იტყვის, „მოვიდა იგი მგელი“, რა თქმა უნდა, მკითხველის გონება არ დაკავდება რუხი, კბილბასრი ანთროპომორფული მხეცის წარმოსახვით, არამედ გაიზიარებს იმ ტრადიციულ წარმოდგენას, რაც „მგლობის“ ეთიკურ ფენომენს უკავშირდება, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, წარმოიდგენს მანძილს მგლობიდან ადამიანობამდე, ანუ შუალედს, სადაც მეტაფორის ფუნქციური დატვირთვა იყრის თავს, სადაც თამაშობს ადამიანობასა და მგლობას შორის არსებული სემანტიკური ისარი. რაც უფრო მკვეთრია მეტაფორის ფორმა („მგელი“), მით უფრო შთამბეჭდავია შინაარსი („სისასტიკე“).თუმცა მეტაფორისტული კონტრასტი ისეთი სარისკო სიურპრიზია, რომ რაციონალურად განწყობილი მკითხველი მას ან მიიღებს, ან - არა, ყველაფერი დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორ მოახერხებს ავტორი ფორმისა და შინაარსის ურთიერთმიმართების რეგულირებას. ამ შემთხვევაში საუკეთესო გამოსავლად უნდა ჩაითვალოს სტანდარტიზაცია, რასაც მიმართავს კიდეც აგიოგრაფოსი. ასე იბადება პროპორციული მეტაფორის სახეობა, რომელსაც არისტოტელე შემოკლებულ შედარებას უწოდებდა. პრინციპულად თუ ვიმსჯელებთ, მეტაფორა, თავისი არსით, შედარების ტიპს წარმოადგენს, ვინაიდან მასში მართლაც ხდება ორი საგნის შედარება და არა გაიგივება, როგორც ერთი შეხედვით მოჩანს. ამავე დროს, თუ მეტაფორა შემოკლებული შედარებაა, მაშინ ის შემოკლებულ დაპირისპირებადაც უნდა მივიჩნიოთ,რადგან თუ „მგლის“ მეტაფორაში, ერთის მხრივ, მგელი და ადამიანია შედარებული, მეორეს მხრივ, ხდება მათი დაპირისპირებაც - ვარსქენი არის არა ადამიანი, არამედ მგელი ( ე. ი. ადამიანობას უპირისპირდება მგლობა).

იგივე მექანიზმი მოქმედებს ეგრეთ წოდებულ დადებით მეტაფორებშიც. გრიგოლ ხანძთელი არის „უდაბნოს ვარსკვლავი“, მაგრამ, ამავე დროს, „ვარსკვლავი“ არ არის ადამიანი: განსხვავების მთელ მანძილზე -ციური სხეულიდან ადამიანამდე - არსებობს წინააღმდეგობის ველი, რომელსაც შეიძლება სემანტიკური ვიბრაციის ველიც ეწოდოს. ოღონდ განსხვავება ის არის, რომ პირველ შემთხვევაში ოპოზიციური წყვილი უარყოფით შინაარსს გამოხატავს, მეორეში კი - დადებითს.

აგიოგრაფია ძირითადად იყენებს პროპორციული სახეობის ისეთ მეტაფორას, რომელიც შემოკლებული შედარების პრინციპზე იგება და დადებით შინაარსს გამოხატავს. ჟანრის სპეციფიკა განსაზღვრავს წესს: წინასწარ მოცემული დაინტერესება და დადებითი განწყობა ავტორისა და გმირის მიმართ, ბუნებრივია, პოზიტიურ მხატვრულ რეალიზებას ჰპოვებს, რის შედეგადაც ვღებულობთ ისეთ სტანდარტულ მეტაფორებს, როგორებიცაა, მაგალითად, „მნათობი“, „ვარსკვლავი“, „ზეცისა კაცი და ქუეყანისა ანგელოზი“ და ა.შ.

სტანდარტიზაცია არის საფუძველი იმისა, რომ აგიოგრაფიულმა მეტაფორამ სიმბოლოს ფუნქციები შეიძინა. გარკვეულ კულტურულ ტრადიციებზე ამოზრდილი ეს მეტაფორა გადაიქცევა ისეთ კანონიკურ ერთეულად, როგორსაც თეორეტიკოსები არქეტიპულ სიმბოლოს უწოდებენ¹⁶.

აგიოგრაფიულ თხზულებებში იშვიათი გამონაკლისის სახით გვხვდება სინთეზური მეტაფორები. ასეთი გამონაკლისია, მაგალითად, „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ცნობილი პასაჟი, სადაც ამქვეყნიდან გასვლად განმზადებული წმიდა ნინო ბრძანებს: „მე მზესა დავუღამდები“. ანტინომიური იდეის კონტრასტი აქ იმხელა მასშტაბებამდეა მისული, რომ მკითხველს უსაზღვრო არეალი ეძლევა მეტაფორული ხატის ინტერპრეტაციისათვის (სხვათა შორის, ამ ინტეგრალური ხატის პოეტური პარალელი გვხვდება დავით გურამიშვილის ლექსში: „ვითა დავღამდი, ისე გავსთენდი“; საინტერესო უნდა იყოს იმის აღნიშვნაც, რომ მეტაფორიზაციის მსგავს პრინციპს იყენებს პორტუგალიელი მწერალი ჟოზე სარამაგუ, რომელიც თავის გახმაურებულ რომანში „იესოს სახარება“ წერს: ღვთისმშობელი მარიამი კი არ განიცდიდა ნაღველს, ნაღველი განიცდიდა მარიამსო¹⁷.

რაოდენ შაბლონურიც არ უნდა იყოს, მეტაფორა ყოველთვის ემსახურება ტექსტის გამომსახველობითი მხარის გაძლიერებას, გამომსახველობისაკენ სწრაფვა კი პირდაპირ კავშირშია არტისტიზმთან, - მხატვრული აზროვნების სუბიექტურ საწყისთან. რომ არა ეს კავშირი, გაუგებარი იქნებოდა მეტაფორიზაციის მიზანი საერთოდ.

როცა გიორგი მცირე თხზულების გმირის ღვაწლს უბრალო და ლამის ყოფითი მეტაფორის მეშვეობით ახასიათებს, აზრობრივი თვალსაზრისით ყველაფერი გასაგებია, მაგრამ თუ ამ აზრს მხოლოდ ინფორმაციად მივიღებთ და გამოვრიცხავთ არტისტიზმის მომენტს, რაც მეტაფორას შემოაქვს, მაშინ გაუცნობიერებელი გვრჩება ავტორის მთავარი მიზანი. გიორგი მცირე წერს: „მოირწყნეს ეკლესიანი შავისა მთისანი წიგნთა მისთა მდინარითა“. აზრობრივი თვალსაზრისით, მას შეეძლო „წიგნთა მდინარის“ მეტაფორის გარეშეც ეთქვა ზუსტად ის, რასაც ამბობს, მაგრამ მოწოდებული ინფორმაცია მოკლებული იქნებოდა ამაღლებულ განწყობილებას, რომელსაც მეტაფორა გადმოგვცემს. ამიტომ გიორგი მცირემ მიმართა სტილისტური ფიგურის ხერხს და მკითხველიც „აიყოლია“ - შეუქმნა შესაბამისი მზაობა საჭირო განწყობილებისათვის. იგივე ავტორი თხზულების სხვა ადგილას, სადაც მოზრდილი პასაჟი ეძღვნება გმირის დატირებას, უამრავ სიტყვას ხარჯავს, რათა მიუახლოვდეს განცდის შესაბამის რეგისტრს, მაგრამ ამ მიზნისათვის საჭირო აზრს ყველაზე უკეთ მეტაფორიზაციის მეშვეობით გამოხატავს: „ეჰა, ბოროტი ესე სიბნელე, რამეთუ მზე, მნათობი ჩვენი დაჰხდა!“

აზრის მეტაფორიზაციის ამავე ხერხს მიმართავს, მაგალითად, „იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ავტორიც: „მამაჲ ჩუენი და ბრწყინვალე მნათობი იოანე, რომელიცა ვითარ ბრწყინვალე რაიმე ვარსკულავი, აღმოუბრწყინდა, ბნელსა შინა უმეცრებისასა შეცთომილთა სულთა და დაუღამებელისა ნათლისა მიმართ წინამძღუარ ექმნა მათ, რამეთუ კუერთხითა სარწმუნოებისაჲთა განიოტა ბოროტი მგელი და ტაცებათაგან მისთა უვნებლად დაიცვა სამწყსო თვისი ძალთა სამებისაჲთა განძლიერებულმან“.

მეტაფორისტული არტისტიზმის მექანიზმი თითქმის ყველა თხზულებაში მოქმედებს, ყოველ შემთხვევაში, ეს არის კონვენციური წესი, რომელიც სიტყვის ემოციური ზემოქმედების ერთ-ერთ ფორმად არის აღიარებული და მას ავტორი მიმართავს როგორც ესთეტიკურ აუცილებლობას. ქართული აგიოგრაფიის ეს პრინციპი თავის დროზე ზუსტად აქვს შენიშნული რევაზ სირაძეს: „სიტყვის ემოციური ზემოქმედების როლი, მისი ესთეტიკური ფუნქცია გარკვეულია - ასახვის საგანი მოითხოვს ასახვის საშუალებებს“¹⁸.

ამრიგად, საკითხი, შეიძლება თუ არა ლაპარაკი აგიოგრაფიის სტილზე, დადებითად უნდა გადაწყდეს, ვინაიდან სახეობრივი გამოხატვის ის დონე, რაც სტილს ესთეტიკურ კატეგორიად აქცევს, აგიოგრაფიაში სისტემად არის ჩამოყალიბებული.

აგიოგრაფიული სტილის ჩამოყალიბებაში, ესთეტიკური ფაქტორის გარდა, აქტიურად მონაწილეობს საზოგადოებრივი, ისტორიული და პოლიტიკური ფონი, ამიტომ აქ კოლექტიური დომინირებს ინდივიდუალურზე, ზოგადი - კონკრეტულზე, მთელი - ცალკეულზე.

მხატვრული ელემენტების აგიოგრაფიულ სისტემაში ნაკლებად აღწევს ორიგინალური, თუმცა ეს არ ნიშნავს ავტორის ინდივიდუალური შესაძლებლობების შეზღუდვას. აგიოგრაფიაში ყოველგვარი მზა მასალის გამოყენება ხდება, მაგრამ „ორიგინალობის საკითხს ავტორის მხატვრული აზროვნების თავისთავადობა წყვეტს“¹⁹.

ჟანრის კონვენციური პირობაა, სტილი იყოს ნათელი, ლამაზი და მიზანშეწონილი, რათა ავტორს საშუალება მიეცეს „განჰმართოს ენა ბრგვნილი იგი სულისა“ (გიორგი მცირე).

ავტორმა წინასწარ იცის, რა უნდა თქვას, მაგრამ არ იცის, როგორ თქვას, ამიტომ წინა პლანზე გამოდის გამოხატვის საშუალებათა მთელი სისტემა: რიტორიკული ფიგურები, მეტაფორები, შედარებები, ეპითეტები, ბიბლიური ციტატები, რემინისცენციები და ა. შ.

ფიგურა და მეტაფორა, სხვა მხატვრულ საშუალებებთან ერთად, წარმოადგენენ იმ მასალას, რომლის გამოყენება არის უაღრესად ტრადიციული და არა სპონტანური;

ფიგურა არის მეტყველების ელემენტი, რომელსაც ტექსტის აზრობრივი კონსტრუქციის განახლების ფუნქცია აკისრია;

მეტაფორა კი ჩნდება იქ, სადაც დოკუმენტური თხრობა, სიტყვის შინაგანი დიალექტიკის ძალით, თხრობის ექსპრესიულ, კაზმულ ხარისხში გადადის;

აგიოგრაფიული მეტაფორა არც სამკაულია და არც სისტემური მხატვრული აზროვნების პროდუქტი, ეს არის სტილისტური საშუალება, რომელიც აღქმის პროცესის გაცხოველებას ემსახურება.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. Литературная энциклопедия терминов и понятий, М., НПК „Интелвак“, 2001, стр. 1032. 2. არისტოტელე, „რიტორიკა“, ძველბერძნულიდან თარგმნა, შესავალი წერილი, შენიშვნები და საძიებელი დაურთო თამარ კუკავამ, თბ., თსუ გამომცემლობა, 1981, გვ. 167. 3. А. Н. Соколов, Теория стиля, М., „Искусство“. 1968, стр. 196. 4. Н. Гартман. Эстетика, М., Издательство иностранной литературы, 1958, стр. 167. 5. Б. Лезин, Художественное творчество, как особый вид экономии мысла. Вопросы теории и психологии творчества, т. 1, Харьков., 1911, стр. 202. 6. არისტოტელე, „რიტორიკა“, გვ. 165. 7. Античные теории языка и стиля, под общей редакцией О. М. Фрейденберг, Москва-Ленинград, ОГИЗ, 1936. стр. 261. 8. ივანე ჯავახიშვილი, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა, თბ., თსუ, 1945, გვ. 20. 9.Античные теории языка и стиля. Стр, 262-273, 10. А, Горнфельд. Фигура в поэтике и риторике, Вопросы теории и психологии творчества, т. 1, Харьков, 1911, стр. 338-339. 11. არისტოტელე, პოეტიკა, წინასიტყვაობა, თარგმანი და კომენტარები პროფ. სერგი დანელიასი, თბ., თსუ, 1944, გვ. 61. 12. Жерар Женет, Фигуры, т. 2, М., Издательсто имени Сабошниковых, 1998, стр. 450-451. 13. Поль Рикëр, Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение, Теория метафоры, М., „Прогресс“, 1990, стр. 417. 14. იქვე. 15. Дональд Девидсонბ, Что означают метафоры, Теория метафоры, М., „Прогресс“, 1990, стр. 173. 16. Филипп Уилрайт, Метафора и реальность, Теория метафоры, М., „Прогресс“, 1990, стр. 98. 17. Жозе Сарамаго, журн. „Иностранная литература“, 1998, ტ 5, стрძ. 29. 18. რევაზ სირაძე, ძველი ქართული თეორიულ-ლიტერატურული აზროვნების საკითხები, თბ., თსუ, 1975, გვ. 90. 19. რევაზ ბარამიძე, ნარკვევები ქართული მწერლობის ისტორიიდან, თბ., „მეცნიერება“, 1990, გვ. 11.

Ivane Amirkhanashvili

Stylistic Paradigms in Georgian hagiology of V-XI centuries

Is it possible to speak about the style of hagiology? Yes, it's possible, because there is the system of stylistic paradoxes in hagiological literature: ritorical figures, metaphores, comparisins, epithets, biblical citations, reminiscenses etc. Aesthetical, and also social, historical and political background participate in formation of hagiological style. So here the collective dominates over the individual, the general - over the concrete, the whole - over the seperate.

დეკანოზი გიორგი ზვიადაძე

(პირველი წერილი)

ასკეტიკა, როგორც საეკლესიო ლიტერატურის ერთ-ერთი ჟანრი, განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი გახდა IV საუკუნიდან, როდესაც ასკეტური მოღვაწეობის ყველაზე უფრო აღმატებულმა სახეობამ - განდეგილობამ თანდათანობით ჰპოვა გავრცელება ყველა ქრისტიანულ ქვეყანაში. სწორედ IV საუკუნიდან ჩნდებიან საეკლესიო მწერლობის ასპარეზზე ასკეტური ღვთისმეტყველების ისეთი სახელოვანი წარმომადგენლები, როგორებიც არიან: წმ. ათანასე ალექსანდრიელი, წმ. ბასილი დიდი, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, წმ. კირილე იერუსალიმელი და სხვები.

ამ მოღვაწეთა შორის განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს საეკლესიო ფილოსოფიის ერთ-ერთ უდიდეს გამომთქმელს, ღვთისმეტყველ-ფილოსოფოსს, ნისის საეპისკოპოსოს „უჭკნობ გვირგვინს“ - წმ. გრიგოლ ნოსელს, ბასილი დიდის ძმას.

წმ. გრიგოლ ნოსელის სახით ჩვენს წინაშეა საეკლესიო მოღვაწე, წმ. მამა და მოძღვარი, რომელმაც ქრისტიანული მოძღვრების უიშვიათესი განჭვრეტით გადმოგვცა ფილოსოფიური მსჯელობისა და ტერმინშემოქმედების გზით სრულყოფამიღებული სწავლება ქალწულებითი მოღვაწეობის შესახებ. უპირველესად სწორედ ამიტომ იქცევს ყველა მკვლევრის (და, მათ შორის, ჩვენს) უდიდეს ყურადღებას ნაშრომი „ქალწულებისათჳს“, რაც ასკეტურ ცხოვრებას უკავშირდება. მართალია, აურაცხელი ლიტერატურა არსებობს ასკეტური, ანუ ქალწულებითი ცხოვრების შესახებ, მაგრამ უნდა ითქვას, რომ როგორც წმ. გრიგოლ ნოსელს სჩვეოდა, ამ კონკრეტულ ძეგლთან დაკავშირებით (ისევე, როგორც ეს მისი სხვა ნაშრომებისთვისაც არის დამახასიათებელი) იგი უმნიშვნელოვანეს საეკლესიო სწავლებას გვაწვდის არა იმდენად შეგონებითი, არა დამოძღვრითი, არა მქადაგებლური სტილით (რასაც, უდავოდ თავისი ღირსება აქვს), არამედ გაცილებით მეტად - თანმიმდევრული განხილვის წესით, ანუ სისტემური მოძღვრების სახით. შეიძლება ითქვას, რომ წმ. გრიგოლ ნოსელი ფილოსოფიურ-თეოლოგიური კუთხით ჭვრეტს ქალწულებითი ცხოვრების რაობას და, ამდენად, მის მიერ გადმოცემული სწავლება უარსებითეს მნიშვნელობას იძენს ასკეტური ცხოვრების წესის შესამეცნებლად.

როგორც ცნობილია, წმ. გრიგოლ ნოსელი საეკლესიო ასკეტიკის ერთ-ერთი ფუძემდებელია. ღრმა განსწავლულობა, სულიერი სიმაღლე და უაღრესად ფილოსოფიური აზროვნება მას საშუალებას აძლევდა განემარტა და არგუმენტირებულად გადმოეცა ურთულესი საღვთისმეტყველო სწავლებანი. ხსენებული ძეგლი, შეიძლება ითქვას, ერთ-ერთი ყველაზე საინტერესო და საყურადღებო ნიმუშია ასკეტური ცხოვრების არსისა და დანიშნულების წარმოსაჩენად. ავტორი გვაწვდის სწავლებას სულიერი და ანგელოზებრივი ცხოვრების შესახებ, რაც მხოლოდ ქალწულებრივი და საღმრთო მოქალაქობით არის შესაძლებელი. ნაშრომი არცთუ მცირე მოცულობისაა, მას ახლავს შესავალი წერილი, თავების სათაურების სარჩევი და დასათაურებულ თავებად დაყოფილი თხზულება. თითოეული თავის სათაური მკითხველს უცხადებს იმ უმთავრეს დებულებებს, რაც მასში არის გადმოცემული, შესავალში წარმოჩენილია ავტორის მიზანი - სათნოებითი ცხოვრებისაკენ უწინამძღვროს მკითხველს, ხოლო კარიბჭედ ამგვარ ცხოვრებაში შესასვლელად იგი აწესებს ქალწულებას, რადგან, მისივე განმარტებით: „რომელნი საკრველთაგან სოფლისათა შეკრულ იყვნენ, ძნიად შესაძლებელ არს მათ მიერ დაყუდებით შეყოფად საღმრთოსა მას ცხორებასა, ხოლო რომელნი განშორებულ იყვნენ შფოთითა სავსისა ამის ცხორებისაგან, ფრიად ადვილ არს მათთჳს უზრუნველად მაღალთა მათ გონებისა ხილვათა შინა მტკიცედ ყოფაჱ, რაჟამს შფოთთაგან სოფლისათა კიდე იყვნენ“ (P3, 311v).

აქვე ხაზგასმით უნდა აღვნიშნოთ ისიც, რომ სხვა ქვეყნის მეცნიერთა მსგავსად, ქართველი მკვლევარი არანაკლებ ინტერესს იჩენს აღნიშნული ძეგლისადმი იმ ფაქტიდან გამომდინარე, რომ მისი მთარგმნელი არის ათონის წმიდა მთაზე, ივერონის მონასტერში მოღვაწე წმიდა ბერი, ეფთვიმე მთაწმიდელი, რომლის სრულიად განსაკუთრებული და ღვთივმადლმოსილი საღვთისმეტყველო მოღვაწეობა, როგორც კარგად არის ცნობილი, ასე შეაფასა საქართველოს სამოციქულო ეკლესიამ: „მას მადლითა სულისა წმიდისაჱთა ჴელ-ეწიფებოდა შემატებაჱცა და კლებაჱცა“ (ეფრემ მცირე).

ასეთი სამოღვაწეო პროფილის ღვთისმეტყველ-მთარგმნელი ფილოლოგიური ასპექტითაც (და არა მხოლოდ სულიერი თვალთახედვით) მკვლევართა ცხოველ დაინტერესებას იწვევს, რადგან ხსენებული მოღვაწის კალმით შემატებული თუ დაკლებული ყოველი ადგილი, ეჭვი არ არის, იმგვარადვე არის უმწვერვალესი ჭვრეტისა და ღვთისმხილველობითი მადლის ნაყოფი, როგორც ორიგინალი. წმ. ეფთვიმე მთაწმიდელი ხშირ შემთხვევაში თანაავტორადაც კი გვევლინება აღნიშნული ძეგლისა: ნაშრომის ტექსტუალური შესწავლის თვალსაზრისით ძალზედ მნიშვნელოვანია, თუ როგორ აღიქვა დიდმა ქართველმა მთარგმნელმა ეს უღირსეულესი ნაშრომი და როგორ გადმოიტანა იგი ქართულად.

წმ. გრიგოლ ნოსელის თხზულების „ქალწულებისათჳს“ ქართული თარგმანი დაცულია რამდენიმე ხელნაწერში: პეტერბურგის აღმოსავლეთმცოდნეობის ინსტიტუტის ხელნაწერთა განყოფილების P3-ში (1040 წ.; 311ვ-345ვ), ათონის ქართველთა მონასტრის Ath. 39-Si (XI s.; 102r -132v) და ინსტიტუტის კოლექციის A-108-ში (XII სს.; 147v-151v)1; ზემოაღნიშნული სათაურით თხზულება შეტანილია კიდევ ოთხ ხელნაწერში: A 394 (302v-303v), H 2350 (236v-237v), S 3661 (215r-216r), S 139 (გვ. 202-205). ისინი XVIII-XIX საუკუნეებით თარიღდებიან, კრებულებია და შეიცავენ ბიზანტიელ ავტორთა თხზულებებს. მათ შორის არის დაცული წმ. გრიგოლ ნოსელის თხზულებაც „ქალწულებისათჳს“, ოღონდ ამ ხელნაწერებში წარმოდგენილია მხოლოდ ტექსტის შესავალი ნაწილი.

ეფთვიმე მთაწმიდელი არც ამ ძეგლის თარგმნისას ღალატობს თავის მთარგმნელობით მეთოდს და წმ. გრიგოლ ნოსელის ტექსტი გადმოაქვს არა სიტყვა-სიტყვით, არამედ კლება-მატების მეშვეობით.

აღნიშნულ ნაშრომში საკმაოდ ხშირია დამოწმება წმიდა წერილისა, როდესაც წმიდა გრიგოლ ნოსელს სურს, რომ თავისი სწავლება ბიბლიის სიტყვებით განამტკიცოს.

ძალზედ მნიშვნელოვანია, თუ როგორ დამოკიდებულებას იჩენს წმ. ეფთვიმე მთაწმიდელი ძველი და ახალი აღთქმის ტექსტის მიმართ, ანუ თავს იჩენს თუ არა ეფთვიმესეული თავისუფალი მიდგომა ბიბლიის ტექსტისადმი იმგვარადვე, როგორც იგი ამას ავლენს წმიდა მამათა თხზულებებთან დაკავშირებით.

ეკლესიის მამებთან, ჩვეულებრივ, ვხვდებით ზეპირ მოწმობას, რაც იმას ნიშნავს, რომ ესა თუ ის საეკლესიო მოღვაწე, როდესაც მას არგუმენტირებისათვის ესაჭიროებოდა ბიბლიის სიტყვები, ზეპირად ახდენდა ციტირებას, რაც ტექსტობრივად ყოველთვის იდენტური როდი იყო საღმრთო წერილის შესაბამისი მუხლის.

ყოველივე ამის გათვალისწინებით, დიდი ყურადღებაა საჭირო ჯერ იმის დასადგენად, თუ რამდენად თანხვდება ამა თუ იმ მოძღვრის მიერ დამოწმებული ციტატა თავად წმიდა წერილს და თუ მათ შორის არსებობს განსხვავება, მაშინ განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია მთარგმნელის პოზიცია - რომელს ემხრობა იგი. ჩვენეული კვლევის უმთავრესი მიზანია დადგენა ეფთვიმეს თარგმანის მიმართებისა წმ. გრიგოლ ნოსელის ტექსტში არსებულ ბიბლიურ ციტატებთან და წარმოჩენა იმისა, ეფთვიმე წმიდა წერილის ტექსტს უცვლელად ტოვებს, თუ ამ ტექსტსაც საკუთარი მიზანდასახულობით, კერძოდ, კონკრეტულად ამ ნაშრომის წინაშე დასმული ამოცანისთვის იყენებს.

კვლევამ აჩვენა, რომ ზოგიერთ შემთხვევაში ბიბლიური ციტატა ყოველგვარი ნიუანსური შეცვლის გარეშე დასტურდება აღნიშნულ თარგმანში. არის შემთხვევები, როდესაც ეფთვიმე საკუთარი შეხედულების მიხედვით მიმართავს მატებას, კლებას ან თავისუფალ თარგმანს. რაოდენ გასაკვირიც არ უნდა იყოს, არის იმგვარი შემთხვევები, როდესაც ეფთვიმე საერთოდ არ თარგმნის ციტატას.

ყველაზე ხშირად ეფთვიმე მიმართავს თავისუფალ თარგმანს, რაც ყველა მანამდე არსებული რედაქციისაგან სხვაობს.

არის შემთხვევები, როდესაც მხოლოდ ერთი სიტყვის შესატყვისია განსხვავებული წმ. ეფთვიმესა და ბიბლიის ჩვენამდე მოღწეულ ძველ ქართულ თარგმანებს შორის. ჩვენ არ ვამახვილებთ ყურადღებას მთლიანი ციტატის თარგმნაზე წმ. წერილისა, რადგან წმ. გრიგოლ ნოსელს ზედმიწევნითი სიზუსტით არ მოაქვს ციტატა. ამიტომ შესადარებლად მხოლოდ იმ ცალკეულ სიტყვებს ვიყენებთ, რომლებიც ერთი და იგივეა როგორც წმ. წერილში, ისე გრიგოლ ნოსელთან და ვუდარებთ მათ ძველ ქართულ რედაქციებს*, რაც საშუალებას გვაძლევს ვნახოთ, თუ როგორი შესატყვისებით არის თარგმნილი ბიბლიური ციტატის ესა თუ ის ბერძნული სიტყვა.

ამჯერად შევეცდებით იმ ნიმუშთა დამოწმებას, სადაც ყველაზე უფრო მკაფიოდ ვლინდება მთარგმნელის საღვთო უნარი შემატება-კლების გზით გადმოცეს უმთავრესი სათქმელი. გვსურს აღვნიშნოთ ისიც, რომ ციტატებს ვაჯგუფებთ ავტორებისა და წიგნების მიხედვით.

წმ. გრიგოლ ნოსელს დამოწმებული აქვს ციტატა ძველი აღთქმიდან (შესაქმე 1.31), რასაც ეფთვიმე საერთოდ არ თარგმნის: „πάντα öσα έποίησεν ο ϑεός καλά λίαν“ (404,44-45). („ყოველნი, რაოდენნი ქმნნა ღმერთმან, აჰა, კეთილ ფრიად“). ვფიქრობთ, რომ ეფთვიმემ საჭიროდ აღარ ჩათვალა ამ ციტატის თარგმნა, რადგან წინა მუხლში ნათქვამი იყო, რომ ღმერთმა ყოველივე კეთილად შექმნა.

ძველი აღთქმის წიგნს ეკუთვნის ის სიტყვებიც, რასაც წმ. გრიგოლ ნოსელი იმოწმებს: „ τό μέγα καί τίμιον τούτο“ (406,52 - 408,53). ეფთვიმეს თარგმანის შედეგად ქართულში გვაქვს: „დიდსა მას და პატიოსანსა ცხოველსა“ (A 330r; C 119v). „ცხოველი“, ანუ თანამედროვე ქართულით „ცოცხალი“, ორიგინალში არ გვხვდება, თუმცა იგი იგულისხმება. ეფთვიმე მაინც აკონკრეტებს, რომ საუბარია ადამიანის შესახებ.

აღნიშნული სიტყვები წმ. გრიგოლ ნოსელს პერიფრაზირებულად აქვს დამოწმებული იგავთა წიგნიდან (20,6; 12,27) ეფთვიმე მთაწმიდელი მიყვება წმ. გრიგოლ ნოსელის ტექსტს და გვაწვდის ასევე პერიფრაზირებულ თარგმანს.

ორიგინალში არის ციტატი ძველი აღთქმიდან: „öτι όυ πρότερον άυτήν έγνω, πρίν έξορισϑήναι - τού παραδεισου“ (შდრ. დაბ. 2,9); (418,10-11), რასაც ეფთვიმე შემდეგნაირად თარგმნის: „რამეთუ არღა ეცნა იგი, ვიდრემდის გამოვარდა სამოთხით“ (A 311r; C 121რ). ეფთვიმემ არ თარგმნა სიტყვა „πρότερον“ („უპირველესად“), რაც წმ. გრიგოლ ნოსელთან გვხვდება როგორც ერთგვარი შეპირისპირება, რომ „პირველად არღა ეცნა იგი, ვიდრემდის გამოვარდა სამოთხით“. შეიძლება ვიფიქროთ, რომ „არღა“ გარკვეულწილად იტევს იმ შინაარსს, რისთვისაც ბერძნულში „πρότερον“ არის გამოყენებული.

წმ. გრიგოლ ნოსელის მიერ მოხმობილი ციტატა (II რჯ. 6,5; მთ. 22,37-დან) ეფთვიმეს მიერ მატებით არის თარგმნილი: „έξ öλης καρδίας καί δυνάμεωςω τόν ϑεόν αγαπάν“ (366,13-14). „შეიყუარო უფალი ღმერთი ყოვლითა გულითა და ძალითა“ (A 325r; C 115v). სიტყვა „უფალი“ ნოსელთან არ გვხვდება, ქართველი მთარგმნელი წმიდა წერილის ტექსტის გათვალისწინებით ამატებს ამ სიტყვას. სავარაუდოა, რომ თხზულების ავტორი ამ კონკრეტულ შემთხვევაში ახდენს ზეპირ ციტირებას და გამორჩენილი აქვს სიტყვა „უფალი“, რაც ცხადად იკითხება, როგორც მეორე რჯულის წიგნში, ისე მათეს სახარებაშიც. წმ. ეფთვიმე მთაწმიდელი ბიბლიის მიხედვით ასწორებს წინადადებას და ქართულ თარგმანში ამატებს გამოტოვებულ სიტყვას.

ორიგინალში არის: „εός γάρ ϑάνατον όυκ έποίσεν” (402,20). ეფთვიმე ნაცვალსახელით ცვლის ღმერთის აღმნიშვნელ ბერძნულ სიტყვას „εός“ და ასე თარგმნის ამ ციტატას: „რომელმან სიკუდილი არა ქმნა“ (A 329; C 119ვ); (სიბრძნ. 1.13). ჩვენის აზრით, შემთხვევითი არ არის, რომ ეფთვიმე არსებით სახელს ცვლის ნაცვალსახელით, რადგან მოცემულ კონტექსტში სიტყვა „ღმერთი“ ორჯერ აქვს გამოყენებული წმ. გრიგოლ ნოსელს. ქართველი მთარგმნელი ტავტოლოგიის თავიდან ასაცილებლად და წინადადების ქართულისათვის დამახასიათებელი ბუნებრიობით გადმოსაცემად მიმართავს ამ საშუალებას, რაც სავსებით გამართლებულია როგორც საღვთისმეტყველო, ისე ფილოლოგიური ასპექტითაც.

ორიგინალში არის: „όυαί τώ ένί őταν πέση“ (532,9), რასაც ეფთვიმე თარგმნის როგორც: „ვაჲ არს ესევითარისა მის, რამეთუ რაჟამს დაეცეს“ (A 343რ; ჩ 131ვ) ... ეფთვიმეს თარგმანი განსხვავებულია ორიგინალისაგან და წარმოადგენს თავისუფალი სტილით შესრულებულ თარგმანს, რადგან ბერძნულში სრულიად ცხადად იკითხება „ τώ ένί“ (ერთი), რომლის შესატყვისადაც ეფთვიმე იყენებს განსხვავებულ სიტყვას: „ესევითარისა“, რაც მოცემულ კონტექსტში სავსებით იტევს ბერძნულში გამოყენებული სიტყვის მნიშვნელობას.

მცხეთურ ხელნაწერში ეს სიტყვა თარგმნილია „ერთის“ მნიშვნელობით: „ვაჲ ერთისა მის, უკუეთუ დაეცეს“ (ეკლეს. 4,10).

ზოგ შემთხვევაში, როდესაც წმ. გრიგოლ ნოსელი მიმართავს პერიფრაზს წმიდა წერილის სიტყვებისას, ეფთვიმე თავად ამატებს შესაბამის ადგილს წმიდა წერილიდან, რაც დასრულებული სწავლების გადმოცემას ისახავს მიზნად. მაგ. ორიგინალში გვაქვს: „Οίμοι, φησιν, őτι ՙη παροικία μόυ - ՙεμακρύνϑη“ (314,19-20). „ვაიმე, რამეთუ განმიგრძდა მე მწირობაჲ ჩემი და ბნელად სახელად სახელ-სდვა მკჳდრობასა მას“ (ფს. 119,5).

ეფთვიმე წმ. გრიგოლ ნოსელისეულ ციტირებას უმატებს შემდეგ სიტყვებს წმიდა წერილიდან: „დავემკჳდრე მე მყოფთა თანა კედარისათა“ (A 318v; C 108 v), რაც უთუოდ გამართლებულია იმით, რომ მომდევნო მუხლში ნაუწყებია „კედარის“ შესახებ და შესაბამისი ციტატის სრულად დამოწმებით წინადადების აზრს დასრულებული სახე ეძლევა. აქვე აღვნიშნავთ, რომ ფსალმუნის წმ. გიორგი მთაწმიდლისეულ თარგმანში „მყოფთას“ ნაცვლად გვაქვს „საყოფელთა“.

ფსალმუნის ციტირებასვე ეხება შემდეგი კონტექსტიც: „εν τή σκέπη τού ϑεού“ (352,20), რასაც ეფთვიმე ასე თარგმნის: „საფარველსა ქუეშე ღმრთისასა“ (A 323r; C 113r) (fs. 90,1). „ქუეშეს“ შესატყვისი ძველ ბერძნულ ტექსტში არ გვხვდება. ასევე ამ სიტყვის გარეშეა მოტანილი კონტექსტი ფსალმუნის ძველ ქართულ რედაქციებში: „საფარველსა ღმრთისა“ (ფს. 90,1). ვფიქრობთ, რომ ეფთვიმეს დამატებული „ქუეშე“ უფრო გამომსახველი და გასაგებია მკითხველისათვის.

საყურადღებოა სხვა შემთხვევაც, რაც ასევე ფსალმუნის ციტირებას ეხება: „ού καί „όυρανοί διηγούνται δόξαν καί πάσα η κτίσις άναγγέλει τήν γνώσιν“ (386,13-14). „დიდებასა უთხრობენ ცანი და სამყაროA და ყოველნი დაბადებულნი ქადაგებენ სიბრძნესა მისსა“ (fs. 18,2-3); (A 327 v; C 117r).

ეფთვიმე მრავლობითი რიცხვით თარგმნის მხოლობითში დასმულ მსაზღვრელ-საზღვრულს „πάσα ՙη κτίσις“ - („ყოველნი დაბადებულნი“), ხოლო რაც შეეხება სიტყვას „τήν γνώσιν“, რაც „ცოდნას“ აღნიშნავს (შესაბამისად ფსალმუნის ძველ ქართულ თარგმანებში გვაქვს „მეცნიერებაჲ“), ეფთვიმე მას თარგმნის „სიბრძნედ“ („სიბრძნესა მისსა“), რაც სრულად იტევს ბერძნული სიტყვის მნიშვნელობას.

ორიგინალში გვაქვს: „τής μεγαλοπρείας έκείνης τής υπεράνω τών ουρανών έπηρμένην“ (386,17-18). „დიდადშუენიერებისა მის, რომელი-იგი ამაღლებულ არს უფროAს ზესკნელს ცათა“ (ფს. 8,2); (A 327; C 117r).

ეფთვიმე რამდენიმე სიტყვას ამატებს ქართულ თარგმანში, რაც ბერძნულში არ გვხვდება. არ არის ეს სიტყვები არც ფსალმუნის გიორგი მთაწმიდლისეულ თარგმანში. ესენია: ზმნიზედა „უფროჲს“ და ნაცვალსახელი „რომელი-იგი“. პირველი სიტყვის გამოყენებით ეფთვიმე უფრო შთამბეჭდავად წარმოაჩენს უფლის დიდებულებას, ხოლო ნაცვალსახელით - „რომელი-იგი“ მიანიშნებს, რომ ხსენებული სიტყვები მიემართება „ღმერთს“, რითაც უფრო გამოკვეთილი და დაკონკრეტებულია სათქმელი.

საინტერესოა ის შემთხვევაც, როდესაც ეფთვიმეს თარგმანი ციტატისა, მართალია, ნიუანსურად, მაგრამ მაინც სხვაობს ძველი ქართული თარგმანისაგან. ორიგინალში არის: „έν τή χώρα τών ζώντων“ (428,4), რასაც ეფთვიმე თარგმნის როგორც „სოფელსა მას ცხოველთასა“ (A 332r; C121 v). „ფსალმუნთა“ ძველ ქართულ თარგმანში გვაქვს „სოფელსა შინა ცხოველთასა“ (114,9).

ეფთვიმეს თარგმანი თავისთავად გულისხმობს έν წინდებულის გამოყენებას, თუმცა სიტყვა „შინა“ ანუ „ში“, რასაც ეს წინდებული აღნიშნავს, ეფთვიმესთან არ დასტურდება.

ორიგინალში არის ციტატა ესაიას წინასწარმეტყველებიდან: „Από τού φόβου, κύριε, ένγαστρί έλάβομεν“. (490.32-33).

ეფთვიმეს თარგმანში გვაქვს: „შიშითა შენითა, უფალო, მიუდეგით და გუელმოდა და ვშევით სული მაცხოვარებისა შენისაჲ“ (A 339r; C 128r). ეს არის ციტატა, რაც სრული სახით არ გვხვდება ორიგინალში. ეფთვიმე წმიდა წერილის მიხედვით იმოწმებს ამ ადგილს და არა ისე, როგორც ეს გრიგოლ ნოსელთან არის, რომელიც ციტატას შემდეგი სიტყვებით ამთავრებს: „έν γαστρί έλάβομεν“. მთარგმნელს დამატებული აქვს წმიდა წერილისეული სიტყვები: „და ვშევით სული მაცხოვარებისა შენისა“ (ეს. 26,17-18).

ეფთვიმემ საჭიროდ ჩათვალა დასრულებული სახე მიეცა ციტატისათვის, რათა უფრო ნათლად გამოკვეთილიყო გრიგოლ ნოსელის სწავლება ესაია წინასწარმეტყველის სიტყვებთან მიმართებაში.

არის კიდევ სხვა შემთხვევა, როდესაც წმ. ეფთვიმე მთაწმიდელი უთარგმნელად ტოვებს დანიელ წინასწარმეტყველის სიტყვებს (7,10), რასაც წმ. გრიგოლ ნოსელი იმოწმებს. აღნიშნული ციტატა პერიფრაზირებულად არის მოხმობილი წმ. გრიგოლ ნოსელის მიერ და ეფთვიმემ შეგნებულად არ თარგმნა იგი, რადგან მოცემულ კონტექსტში დანიელ წინასწარმეტყველის სიტყვები ბოლომდე სიზუსტით არ ესადაგება წმ. გრიგოლ ნოსელის მსჯელობას ასკეტური ღვაწლის შედეგად ადამიანიური ბუნების ანგელოზურ ბუნებასთან მიმსგავსების შესახებ. ეს შემთხვევა კიდევ ერთხელ ადასტურებს, თუ რამდენად დიდი კვალიფიციურობით ახერხებდა ეფთვიმე გაეთვალისწინებინა კონტექსტი და შინაარსობრივი მხარის შესაბამისად განევრცო ან შეემოკლებინა ორიგინალი.

საყურადღებოა კიდევ ერთი შემთხვევა, როდესაც ორიგინალისაგან განსხვავებული ვითარებაა ქართულ თარგმანში.

ორიგინალში გვაქვს: „τούς δικαίους λάμψειν καϑ ομοιότητα τού ηλίου“ (390,33-34).

ეფთვიმე მთაწმიდელი ქართულ თარგმანში უმატებს სიტყვებს, რომლებიც წმ. გრიგოლ ნოსელთან არ გვხვდება, არ დასტურდება ისინი არც ბიბლიის ქართულ თარგმანში. ეს არის სიტყვები: „და უმეტესცა მზისა“ (A 328r; C 118r). მოვიტანთ ციტატას იმ სახით, როგორც ეს თარგმანშია: „მართალთა მსგავსად მზისა გამობრწყინვებად და უმეტესცა მზისა“ (მთ. 13,43).

აღნიშნული დამატება მიზნად ისახავს საეკლესიო სწავლების წარმოჩენას მართალთა გაბრწყინების შესახებ ზეციურ სასუფეველში.

წმ. გრიგოლ ნოსელთან გვაქვს: „...έν τή άναζητήσει τής άπολομένης δραχμής“ (412,14-15), რასაც ეფთვიმე სიტყვათა გადანაცვლებით თარგმნის: „წარწყმედულისა მის დრაქმისა ძიებითა“ (A 330v; C 120v); (lk. 15,8-10). აღნიშნული სიტყვები პერიფრაზირებულად აქვს მოტანილი წმ. გრიგოლ ნოსელს. ეფთვიმესეული უმნიშვნელო ჩარევა სათარგმნ ტექსტში და სიტყვათა ამგვარი გადანაცვლება განპირობებულია მხოლოდ ერთი მიზნით: ქართულისათვის დამახასიათებელი ბუნებრიობით მოხდეს ბერძნული ორიგინალის გადმოტანა.

ორიგინალში გვაქვს პერიფრაზირებულად მოტანილი ციტატა წმ. იოანე ღვთისმეტყველის სახარებიდან „...όυδέ έξ άιμάτων, όυδέ έκ ϑελήματος άνδρός καί έκ ϑελήματος σαρκός, άλλ έκ θεού η γέννησεις γίνεται“ (438,14-16), რასაც წმ. ეფთვიმე მთაწმიდელი თარგმნის არა ისე, როგორც ავტორს აქვს მოხმობილი იგი, არამედ სახარების შესაბამისად, რადგან წმიდა წერილში ჯერ არის: „არცა ნებითა ჴორცთაჲთა“ და შემდეგ მოდის: „არცა ნებითა მამაკაცისაჲთა“, ხოლო წმ. გრიგოლ ნოსელთან პირიქით: ჯერ არის „όυδέ έκ ϑελήματος άνδός“ „არცა ნებითა მამაკაცისაჲთა“, ხოლო შემდეგ - „καί έκ ϑελήματος σαρκος“ „არცა ნებითა ჴორცთაჲთა“ (იოანე 1,13).

წმ. ეფთვიმე მთაწმიდელი მოჰყვება სახარების ტექსტს: „არცა სისხლთაგან, არცა ნებითა ჴორცთაჲთა, არცა ნებითა მამაკაცისაჲთა, არამედ ღმრთისაგან იქმნებოდის შობაჲ“ (A 323v; C 123r). „იქმნებოდის შობაჲ“ - ამ ფორმით ეს სიტყვები წმიდა წერილში არ გვხვდება, იგი წმ. გრიგოლ ნოსელს ეკუთვნის და შესაბამისია ეფთვიმეს თარგმანიც. ეფთვიმე ტოვებს მხოლოდ ერთ სიტყვას, რაც წმ. გრიგოლ ნოსელთან არის, მაგრამ არ გვხვდება იოანეს სახარების მითითებულ მუხლში. ეს არის ზმნიზედა „μόνου“ (მხოლოდ), რაც ღმერთის აღმნიშვნელ სიტყვას „θεού“-ს ახლავს.

უნდა აღინიშნოს კიდევ ერთი შემთხვევა, როდესაც წმ. გრიგოლ ნოსელის მიერ დამოწმებული სიტყვები: „...τώ δέ μονγενεί θεώ...“ (262,5) სხვაობს წმიდა წერილისაგან, სადაც გვაქვს არა „θεώ“ (ღმერთი), არამედ „ύιος“ (ძე). შესაბამისად, მთარგმნელს წმ. იოანეს სახარებისეული სიტყვები (1,18) წმიდა წერილისა და ნაშრომის ავტორის გათვალისწინებით მოაქვს: „მხოლოდშობილსა მას ძესა და ღმერთსა თანა...“ (A 313v; B 149v; C 104r), რადგან იოანესთან გვაქვს „ძე“ და გრიგოლ ნოსელთან „ღმერთი“, ეფთვიმე ასწორებს ციტირებულ სიტყვებს, შეუცვლელად ტოვებს ღმერთის აღმნიშვნელ ბერძნულ სახელს („θεώ“) და ურთავს მას „ძეს“, რაც უფრო ნათელს ხდის კონტექსტს, რადგან, ცხადია, რომ საუბარია მხოლოდშობილ ძეზე, რომელიც ბუნებითი ღმერთია.

შესავალ წერილში წმ. გრიგოლ ნოსელს მოხმობილი აქვს წმ. პავლე მოციქულის სიტყვები (I კორ. 7,35) „παρεδρεύειν άπερισπάστως“ (248,10). წმ. წერილში გვაქვს: „έυπάρεδρον τώ κυρίω άπερισπάστως“ ნაშრომის ავტორი მხოლოდ ორ სიტყვას იმოწმებს პავლეს ეპისტოლედან. განსხვავებას ქმნის პირველი სიტყვის ფორმობრივი სხვაობა წმ. წერილსა და გრიგოლ ნოსელის მოწმობას შორის. გრიგოლ ნოსელთან გვაქვს ინფინიტივი „Παρεδρεύειν“, რასაც არ ახლავს „έυ“ ზმნიზედა. შესაბამისად, განსხვავებული ვითარებაა ძველ ქართულ თარგმანებში, სადაც ხსენებული მუხლი ასეა თარგმნილი: „კეთილად დადგრომად... უზრუნველად“¹, (ცდ). ან კიდევ: „კეთილად დადგრომისა უფლისა მიმართ უზრუნველად“ (ab). განსხვავებულია ეფთვიმეს თარგმანი: „მტკიცე ყოფაჲ“ (A 311v; B 147; C 102r), რასაც თან სდევს მისეული გავრცობაც: „რაჟამს შფოთთაგან სოფლისათა კიდე იყვნენ“.

ორიგინალში გვაქვს სიტყვები რომაელთა მიმართ ეპისტოლედან: „έις δόξαν παραλαμβάνεται τού άού άφϑάρτού ϑεού“ (256,20), რაც პერიფრაზი უფროა წმ. პავლე მოციქულის სიტყვებისა, რომელიც წერს: „....καί ήλλαξαν τήν δόξαν τού αφϑάρτου ϑεού...“ (რომ. 1,23). წმ. წერილის სიტყვები ძვ. ქართულ თარგმანებში მოცემულია შემდეგნაირად: „და ცვალეს დიდებაჲ იგი უხრწნელისა ღმრთისაჲ...“ (abcd).

წმ. გრიგოლ ნოსელთან ოდნავ განსხვავებული ვითარება გვაქვს, რადგან „დიდებასა“ და „უხრწნელ ღმერთს“ შორის ჩართულია ზმნა „παραλαμβάνεται“, რაც პავლესთან არ გვხვდება. ეფთვიმესთან გვაქვს მოცემული კონტექსტის თავისუფალი თარგმანი: „სადიდებელნი არიან დამბადებელისა ღმრთისანი“ (A 313r; B 149r; C 103v). ეფთვიმე სხვა მნიშვნელობით ცვლის ბერძნულ „αφϑάρτου“ -ს - „დამბადებელისა“, რაც, რა თქმა უნდა, თავისუფალი თარგმანის შედეგია.

ტექსტში ამგვარი ჩარევა, ვფიქრობთ, აღნიშნული კონტექსტის გათვალისწინებით სრულიად გამართლებულია, რადგან საუბარი ეხება ჭეშმარიტი ღმერთის ნაცვლად ქმნილებათა თაყვანისცემას და ამ კონკრეტულ შემთხვევაში უფრო მეტ დატვირთვას იძენს სიტყვა „დამბადებელი“, ვიდრე - „უხრწნელი“.

წმ. გრიგოლ ნოსელთან დამოწმებულია, აგრეთვე, პავლე მოციქულის სიტყვები: „τού πληρώματος τής Θεότητος“ (268,19), რაც კოლასელთა მიმართ ეპისტოლედან არის მოტანილი (2,9). ეს ადგილი წმიდა წერილში მცირეოდენი განსხვავებით არის, კერძოდ, მოციქულთან სიტყვა „πληρώμα“ სახელობით (ნომ.) ბრუნვაშია, გრიგოლ ნოსელთან კი - ნათესაობითში (გენ.). ძველ ქართულ თარგმანებში შესაბამის ადგილას ვკითხულობთ: „სავსებაჳ ღმრთეებისაჲ“, ხოლო ეფთვიმესთან გვაქვს განსხვავებული თარგმანი: „სავსებაჳ იგი ქრისტეს ღმრთისაჳ“ (A 314r; B 150r; C 104v), თუმცა, წმ. გრიგოლ ნოსელთან გვაქვს სრულიად გარკვევით და ცხადად გადმოცემული სწავლება: „სავსებაჲ ღმრთეებისაჲ“ ქრისტეში ქალწულების მიერ გამობრწყინდა“. ვფიქრობთ, ეფთვიმემ გარკვეული მოსაზრებით თარგმნა ავტორის მიერ მოტანილი ციტატა განსხვავებულად, რათა უფრო ნათლად და მკაფიოდ წარმოეჩინა საეკლესიო სწავლება მაცხოვრის შესახებ, რომელშიც არის „დამკჲჳდრებული სავსებაჲ ღმრთეებისაჲ“. შესაძლებელია, რომ სულიწმიდის მადლით შემკობილი მოძღვარი მისი სულიერი სიმაღლიდან ჭვრეტდა ამგვარი თარგმანის აუცილებლობას, რაც ქართველი მკითხველისათვის უფრო მეტად იქნებოდა გამომხატველი სამოციქულო სწავლებისა.

ამგვარივე დამოკიდებულება ვლინდება მთარგმნელისა შემდეგ ციტატასთან დაკავშირებითაც, რასაც წმ. გრიგოლ ნოსელი იმოწმებს თავის შრომაში: „Ου γάρ γινώσκομεν έτι“. Φησί, „κατά σάρκα χριστόν“, άλλά πνευματικώς έισοικιζομένου καί τόν πατέρα ՙέαυτώ συνεισάγοντος, καϑώς φησί που τό έυαγγέλιον“. (268,22-25).

პირველ ციტატაში წმ. გრიგოლ ნოსელს დამოწმებული აქვს პავლეს სიტყვები (II კორ. 5,16) „...რამეთუ არღარა ვიცით ქრისტე ჴორციელად“, რასაც ეფთვიმე საერთოდ არ თარგმნის, შესაძლოა, იმიტომ, რომ წინა მუხლში გრიგოლ ნოსელის მიერ მოცემული სწავლება უკვე გულისხმობს ზემორე სიტყვებს. ამრიგად, ეფთვიმე, ერთი მხრივ, სიტყვა-სიტყვით თარგმნის წინარე მუხლს: „...ουκέτι σωματικήν ποιουμένου τού κυρίου τήν παρουσίαν...“ (268,21-22) - „რამეთუ არღარა ჴორციელად იქმნების უფლისა მოსლვაჲ“ (A 314r; B 150r; C 104v), ხოლო ამ სიტყვებს მოდევნებულ პავლესეულ გამონათქვამს გვერდს უვლის, რადგან მიაჩნია, რომ სათქმელი უკვე ითქვა. იგი პირდაპირ გადადის მომდევნო მუხლზე და მისთვის დამახასიათებელი თავისუფალი თარგმანის პრინციპით თარგმნის გრიგოლ ნოსელის მიერ პერიფრაზირებულად ციტირებულ სიტყვებს იოანე ღვთისმეტყველის სახარებიდან (14,29).

ეფთვიმეს ამგვარი ჩარევა ორიგინალში, ვფიქრობთ, განპირობებულია ქართველი მკითხველისათვის ორიგინალის გამარტივების მიზნით, რათა უფრო ცხადი და გამჭირვალე გახდეს კონტექსტის შინაარსი.

ორიგინალში გვაქვს წმ. პავლე მოციქულის სიტყვები: „έπ έλπίδι τού μετασχέιν τών έκ τού άροτρου καί άλοητού γεννημάτων εφιλοπόνουν τόν λόγον“ (272,4-5), რასაც ეფთვიმე თავისუფალი თარგმანით გადმოსცემს: „ამითმცა სასოებითა ვიღუწიდი სიტყუასა ამას, რაჲთამცა მეცა მოვიღე ნაყოფი ჴნვისა და თესვისა ჩემისაჲ“(A 314v; B 150r; C 105 r); (I კორ. 9,10).

ეფთვიმე ფორმობრივად ცვლის მოტანილ სიტყვებს და ისევ თავისუფალ თარგმანს მიმართავს, როდესაც იგი პირიანი ფორმით გადმოსცემს ინფინიტივს, ანაცვლებს სიტყვათა თანმიმდევრობას, წინ გადმოაქვს დამოწმებული სიტყვების შემდეგ ორიგინალში გამოყენებული სიტყვა „γεννημάτων“, რასაც მხ. რიცხვით თარგმნის: „ნაყოფი“, ასევე წინ არის გადმოტანილი „τόν λόγον“ - „სიტყუასა ამას“, იგივე ხდება „έφιλόνουν“-თან მიმართებით, რაც მას წინადადების დასაწყისში გადააქვს, ხოლო სიტყვებს „ხვნა და თესვა“ „τού άρότρου καί άλοητού“ ბოლოში ათავსებს.

ამ მოცემულ შემთხვევასთან დაკავშირებითაც უნდა ვთქვათ იგივე, რაც ანალოგიური შემთხვევების გამო აღგვინიშნავს არაერთგზის: ეფთვიმეს ამგვარი შემოქმედებითი დამოკიდებულება მხოლოდ ერთ მიზანს ემსახურება, ქართული ენის ბუნების შესაბამისად გადმოსცეს სათქმელი, რაც ტექსტის ერთგვარ კომენტირებასაც გულისხმობს.

ბიბლიურ ციტატებთან დაკავშირებით გვაქვს შემთხვევა, როდესაც გრიგოლ ნოსელის მიერ დამოწმებული სიტყვა მხ. რიცხვშია, ხოლო ეფთვიმე მას მრავლობითით თარგმნის, მაგ.: „έν τώ σκήνει“ (312,13) მის მიერ თარგმნილია როგორც „ჴორცთა ამათ შინა“ (A 318v; C 108v). აღსანიშნავია ისიც, რომ „პავლეთა“ ძველ ქართულ თარგმანებში მხოლობითი რიცხვი და განსხვავებული ვითარება გვაქვს: „საყოფელსა ამას“ (ab); „საყოფელსა ამას შინა“ (cd); (II კორ. 54).

არის ისეთი შემთხვევაც, როდესაც სხვაობა ავტორსა და მთარგმნელს შორის ნიუანსურია. მაგ., ორიგინალში გვაქვს „უცხო-ქმნული ცხორებისაგან ღვთისა“ „άπηλλοτριωμένος δέ τής ζωής τού θεού“ (318, 4-5), ხოლო ეფთვიმე მას ასე თარგმნის: „უცხო-ქმნული ცხორებისაგან საღმრთოჲსა“ (A 319r; C 109v); (ეფეს. 4,18). „პავლეთა“ ძველ ქართულ თარგმანებში გვაქვს სიტყვა-სიტყვითი თარგმანი: „უცხო-ქმნულნი ცხოვრებისაგან ღმრთისა“ (ცდ), ან „უცხო-ქმნულ ცხოვრებისაგან ღმრთისაჲსა“ (აბ); ეფთვიმემ „τού θεού“ (ღვთისა) თარგმნა როგორც „საღმრთოჲსა“, რითაც კიდევ უფრო გამოკვეთა და წარმოაჩინა უგუნურება იმ ადამიანებისა, რომლებიც ღვთისაგან არიან გაუცხოებულნი.

იქვეა დამოწმებული წმ. პავლე მოციქულის სიტყვები (ეფეს. 2,12) „ξενος τών διαϑηκών τής έπαγγελίας“. (318,5) ეფთვიმეს თარგმანის შედეგად გვაქვს: „განშორებულ აღთქუმათაგან საუკუნეთა“ (A 319r; C 109v); განსხვავებული ვითარებაა ძველ ქართულ თარგმანებში: „სტუმარ შჯულთა მათგან აღთქუმისათა“ (აბ), ან „უცხო რჩულთა მათგან აღთქუმათაჲსა“ (cd).

შესამჩნევია კიდევ ერთი შემთხვევა, როდესაც მთარგმნელის ტექსტში საერთოდ არ ჩანს ავტორის მიერ მოტანილი წმ. პავლე მოციქულის სიტყვები (რომ. 1,30). „κακών έφεών έφευρετής“ (318,9), „მომპოვნებელ ბოროტისა“ (abcd).

ეფთვიმე არც ამ შემთხვევაში თარგმნის წმ. გრიგოლ ნოსელის მიერ ციტირებულ სიტყვებს. სავარაუდოა, რომ ეფთვიმე ამას აკეთებს კონტექსტის გათვალისწინებით, სადაც საუბარია სხვადასხვა ბოროტი ვნების შესახებ, რაზეც პავლე მოციქულიც ამახვილებს ყურადღებას რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში (რომ. 1, 30). წმ. გრიგოლ ნოსელი მოცემულ კონტექსტში წერს, რომ საღმრთო ცხოვრებისაგან განშორებული ადამიანები ხორციელ გულისთქმას ემონებიან და არიან „მომპოვნებელ ბოროტისა“. ეფთვიმე საჭიროდ არ თვლის აღნიშნული ციტატის თარგმანს, რადგან იქვე გარკვევითაა ნათქვამი, თუ რა იგულისხმება ამ სიტყვებში.

წმ. პეტრე მოციქულის სიტყვები (II პეტრე 2,18), რომლებიც თვით წმ. გრიგოლ ნოსელს პერიფრაზულად მოაქვს, ოდნავ განსხვავებულად არის თარგმნილი ეფთვიმეს მიერ. „έν τή πλάνη τού βιοι άναστρεφόμενον“ (324,15-16) „საცთურსა მას შინა სოფლისასა იქცეოდის“ (A 319v; C 110r). გრიგოლ ნოსელთან გვაქვს „τού βίου“, რაც წმ. პეტრე მოციქულთან არ გვხვდება, რის გამოც განსხვავებულია წმ. წერილის შესაბამისი მუხლის ქართული თარგმანი და ეფთვიმეს თარგმანი გრიგოლ ნოსელის შრომისა. „τού βίου“, რომელიც „ცხოვრებას“ აღნიშნავს, ეფთვიმეს გადმოაქვს „სოფლის“ მნიშვნელობით, რაც, რა თქმა უნდა, იტევს კიდეც „ცხოვრების“ გაგებას.

გარკვეული სხვაობა მოჩანს „პავლეთა“ ციტირების კიდევ ერთ შემთხვევაში, როდესაც წმ. გრიგოლ ნოსელი იმოწმებს პავლე მოციქულს (I ტიმ. 4,2). ორიგინალის „κεκαυτηριασμένους τήν ιδιαν συνείδησιν“. (350,12) ეფთვიმეს მიერ ასეა თარგმნილი: „დაშჯილ და დამწუარ გონებითა“ (A 323r; C 113r).

ძველ ქართულ თარგმანებში სანაცვლოდ გვაქვს: „შემწუარნი თჳსითა გონებითა“(ცდ), ან „შეცთომილნი თჳსითა გონებითა“ (ab). სიტყვა „დაშჯილ“ ეფთვიმესეული მატებაა, რაც მან აზრის გასამძაფრებლად გამოიყენა.

იქვეა კიდევ ერთი ციტატაც, რაც ასევე განსხვავებულად არის თარგმნილი ეფთვიმეს მიერ: „რად საჴმარ არიან ჩემდა გარეგანთა მათ სჯაჲ?“ (A 323r; C 113r), მაშინ, როდესაც „პავლეთა“ ძველ ქართულ თარგმანებში გვაქვს: „რაჲ ძეს ჩემი და გარეშეთა მათ განკითხვაჲ?“ (I კორ. 5,12) (ცდ).

საკუთრივ წმ. გრიგოლ ნოსელის დამოწმება ამგვარია: „Τί μοι τούς έξω κρίνειν“(350,18);

გრიგოლ ნოსელთან ვხვდებით წმ. პავლე მოციქულის სიტყვებს (II ტიმ. 2,26), რომლებიც განსხვავებულად არის თარგმნილი წმ. ეფთვიმეს მიერ: „όι έζωγρημένοι έις τό έκείνου ϑέλημα“ (352,21-22): „შემსჭუალულნი მისსა ნებასა“ (A 323r; C 113v), მაშინ, როდესაც „პავლეთა“ ძველ ქართულ თარგმანებში გვაქვს: „მონადირებულთა მის მიერ ნებისაებრ მისისა“ (cd) (II ტიმ. 2,26). „όι έζωγρημένοι“ ეფთვიმეს თარგმნილი აქვს როგორც „შემსჭუალულნი“, ხოლო ამ მუხლის შესატყვისად „პავლენში“ გვაქვს „მონადირებულთა“. ბერძნული სიტყვა მომდინარეობს ზმნა „ζωγρέω“-დან, რაც პირდაპირი მნიშვნელობით ადამიანის ცოცხლად დაკავებას, ტყვედ აყვანას, დატყვევებას გულისხმობს, ხოლო გადატანითი მნიშვნელობით „დაჭერას“, „მონადირებას“. ამდენად, ეფთვიმესთან ეს სიტყვა უფრო თავისუფალი თარგმანით არის შესრულებული. იქვე გვაქვს ციტატის ნაწილი (I ტიმ. 4,1-2), რაც ასევე განსხვავებული თარგმანით გვხვდება „პავლეთა“ ძველ ქართულ რედაქციებში. საქმე ეხება სიტყვებს: „τή διδασκαλία τών δαιμόνων“ (354,22), რასაც ეფთვიმე შემდეგნაირად თარგმნის: „ეშმაკთა ზრახვასა“ (A 323v; C 113v). „პავლეთა“ ძველ ქართულ თარგმანებში გვაქვს: „მოძღურებასა ეშმაკთასა“ (abcd).

ეფთვიმე თავისუფალი თარგმანის პრინციპით თარგმნის „τή διδασκαλία“-ს, რაც სიტყვა-სიტყვით „მოძღვრებას“, „სწავლებას“ აღნიშნავს.

იქვეა ციტატის გაგრძელება „καυτηριαζων τήν ίδίαν συνείδησιν“ (356,23-24) (I ტიმ. 4,2), რასაც ეფთვიმე ასე თარგმნის: „თჳსისა გონებისა დაშჯილებასა“ (A 323v; C 113v). „პავლეთა“ ძველ ქართულ რედაქციებში გვაქვს: „შემწუარნი თჳსითა გონებითა“. განსხვავებას ქმნის ბერძნული სიტყვის „καυτηριαζων“-ის თარგმნა, რაც მომდინარეობს ზმნა „καυτηριαζω“ -დან და ნიშნავს „წვას“, „დაცვას“, „ცეცხლში გამოხურვებას“. ეფთვიმესთან გვაქვს თავისუფალი თარგმანი ამ სიტყვისა, თუმცა, შინაარსობრივად იგი ზუსტად ასახავს სინდისის ქეჯნის მდგომარეობას. უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ წმ. გრიგოლ ნოსელის შრომაში ორჯერ არის ეს ციტატა დამოწმებული და სხვაობას მათ შორის ქმნის მხოლოდ პირველი სიტყვის განსხვავებული ფორმები „κεκαυτηριασμένους“; „καυτηριαζων“.

ორიგინალში ციტირებულია პავლე მოციქულის სიტყვები: „φιλήδονον άυτόν μάλλον έίναί ή φλόϑεον“ (362,35-36); ეფთვიმე თარგმნის: „და იქმნას გემოთმოყუარე და არა ღმრთისმოყუარე“ (A 324v; C 144v); (II ტიმ. 3,4).

„პავლეთა“ ძველ ქართულ თარგმანებში კი გვაქვს: „გულისთქუმის მოყვარე“ (abcd).

ეფთვიმე მიჰყვება გრიგოლ ნოსელის ტექსტს, რაც პერიფრაზია ციტატისა, მაგრამ მაინც მიმართავს კლებისა და გავრცობის მეთოდს, რადგან არ თარგმნის „μάλλον“ („უფროჲს“), ხოლო „ή φλόϑεον“ გადმოაქვს არა როგორც „ვიდრე ღმრთისმოყუარე“, არამედ - „და არა ღმრთისმოყუარე“, რითაც ხაზს უსვამს ღვთისგან გაუცხოებას იმ ადამიანებისას, რომლებიც ქვენა გულისთქმებს არიან შედგომილნი.

გრიგოლ ნოსელთან დამოწმებულია პავლე მოციქულის სიტყვები (ფილ. 4,7). „πάντα νούν ՙυπεχόντων“ (368,25), რასაც განსხვავებულად თარგმნის ეფთვიმე (ძველ ქართულ თარგმანებთან შედარებისას სხვაობა აშკარად შესამჩნევია).

ეფთვიმე: „ყოვლისა გონებისათა უცხო-ყოფაჲ“(A 325v; C 115v).

„პავლეთა“ ძველი ქართული რედაქციები: „რომელი ჰმატს ყოველთა გონებათა“(აბცდ).

ეფთვიმე განსხვავებული შინაარსით თარგმნის ბერძნულ მიმღეობას „υπεχόντων“ „უცხო-ყოფაჲ“, რაც, ბუნებრივია, გარკვეულწილად გულისხმობს იმ აღმატებულებას, რის შესახებაც წმ. პავლე მოციქული წერს, თუმცა ძველ ქართულ რედაქციებში ყველგან გვაქვს: „ჰმატს“.

ასევე განსხვავებულია შემდეგი ციტატის თარგმანი: „γεγυμνάσϑαι τά σισϑητήρια πρός τήν τού καλού καί μή τοιούτου διάκρισιν“ (382,7-8).

ეფთვიმე - „საცნობელთა განყოფაჲ ჯეროვნად კეთილისა და ბოროტისაჲ“ (A 327v; C 117r); (ებრ. 5,14).

„პავლეთა“ ძველი ქართული რედაქციები: „გონებანი წურთილნი ჰქონედ განრჩევად კეთილისა და ბოროტისა“.

ეფთვიმე უთარგმნელად ტოვებს ბერძნულ მიმღეობას „γεγυμνασμένα“, რაც „პავლენში“ თარგმნილია შესაბამისი შესატყვისით „წურთილნი“. იგი მომდინარეობს ზმნა „γυμνάζω“-დან, რაც „წვრთნას“, „შესწავლას“ ნიშნავს.

საყურადღებოა შემდეგი ციტატის თარგმანიც: „ούτω καί „ο πρώτος έκ γής άνϑρωπος“ (404,35-36);

ეფთვიმე მატება-კლების მეთოდით თარგმნის ამ მუხლს: „ეგრეთვე ქმნა პირველმან მან კაცმან“ (A 329v; C 119v); (I კორ. 15,47).

ეფთვიმესთან არა გვაქვს „έκ γής“ „ქუეყანისაგან“. „სამოციქულოს“ ძველ ქართულ თარგმანებში ეს სიტყვა არის ბერძნული წინდებულისა და ქვემდებარის შესატყვისად. ბერძნულში არა გვაქვს სიტყვა „ქმნა“, იგი ეფთვიმეს შენამატია.

გრიგოლ ნოსელთან კვლავ დამოწმებულია „პავლენი“(I ტიმ. 4,4):

„πάν γάρ κτίσμα έκ ϑεού καλόν καί όύδέν άπόβλητον“(404,43-44).

ეფთვიმე - „რამეთუ ყოველი დაბადებული ღმრთისაჲ კეთილ არს და არარაჲ არს ბოროტი“ (A 329v; C 119v).

„პავლეთა“ ძველი ქართული რედაქციები - „ყოველი დაბადებული ღმრთისაჲ კეთილ არს, და არარაჲ არს განსაგდებელ“... (I ტიმ. 4,4).

წმ. გრიგოლ ნოსელთან ციტატას არა აქვს დასრულებული სახე. მასთან შესაბამისია ეფთვიმეს თარგმანი იმ განსხვავებით, რომ ეფთვიმე სხვა შესატყვისით თარგმნის „άπόβλητον“-ს - „ბოროტი“. უფრო ზუსტია „განსაგდებელ“ (abcd). ბერძნული სიტყვა ნიშნავს „მოძულებულს“, „მოკვეთილს“.

ორიგინალში გვაქვს: „χαίρειν έν κυρίω“(416,42).

ეფთვიმეს თარგმანი ამგვარია: „იხარებდენ უფლისა მიმართ“ (A 311r, C 120v); (ფილიპ. 3,1).

მთარგმნელს პირიანი ფორმით გადმოაქვს ინფინიტივი „χαίρειν“ „იხარებდენ“, ხოლო „έν κυρίω“ „უფალში“ გადმოტანილი აქვს როგორც „უფლისა მიმართ“.

გრიგოლ ნოსელთან არის „...άρπαγει՛η πάλιν έις τόν παράδεισον έν ‛ώ καί Παύλος γενόμενος ήκουσέ τε καί έίδε τά άρρητα καί άϑέατα, ά όυκ έξόν άνϑρώπω λαλήσαι“ (426,32-35).

ეფთვიმე - „მიიტაცის სამოთხედ, სადა-იგი მივიდა პავლე მოციქული და ესმა და იხილნა უსმენელნი და უხილავნი, რომელი არა ჯერ-არს კაცთა მიერ სიტყუად“ (A 331v; C121v); (შდრ. II კორ. 12,4).

წმ. ეფთვიმე მთაწმიდელი „άρρητα“-ს თარგმნის განსხვავებული შესატყვისით: |უსმენელნი“ („პავლენში“ გვხვდება „უთქუმელნი“ - cd). აღსანიშნავია, რომ ბერძნულში მხ. რიცხვში მდგარი სიტყვა „άνϑρώπω“ მრავლობითი რიცხვის ფორმით გადმოაქვთ ქართულში - „კაცთა“. ეფთვიმეს თარგმანში პირიანი ფორმითა და განსხვავებული შესატყვისით არის თარგმნილი მიმღეობა „γενόμενος“ - „მივიდა“.

წმ. პავლე მოციქულთან, რომელსაც გრიგოლ ნოსელი იმოწმებს, გვაქვს: „δι ' έλπίδος άποκειμένων“ (440,5).

ეფთვიმე - „წინამდებარეთა მათ სასოებით“ (A 333v; C 123r).

„პავლეთა“ ძველი ქართული თარგმანები: - „სასოებისა მისთჳს განმზადებულთა“ (კოლას 1,5).

ეფთვიმესთან გადაადგილებულია სიტყვები. იგი ჯერ გვაწვდის „άποκειμένων“-ის თარგმანს, ხოლო შემდეგ - „δι ' έλπίδος“

ორიგინალში არის: „τήν μακαρίαν έλπίδα καί έπιφάνειαν τού μεγάλου ϑεού“ (440,10).

ეფთვიმე - „გამოჩინებასა დიდისა ღმრთისა და მაცხოვრისა ჩუენისა იესუ ქრისტესა“ (A 333v; C123r-123v).

ისევე, როგორც წინარე ნიმუშებში, ამ კონკრეტულ შემთხვევაშიც ეფთვიმე გარკვეული ნიუანსური განსხვავებულობით, მაგრამ უმთავრესად მაინც მიჰყვება წმ. წერილის ციტატას და არა გრიგოლ ნოსელის მიერ პერიფრაზულად მოტანილ სიტყვებს. თუმცა, უნდა ითქვას, რომ იგი უთარგმნელად ტოვებს იმას, რაც პავლესთანაც არის და გრიგოლ ნოსელთანაც „τήν μακαρίαν αν έλπίδα“. ამის შემდგომ ეფთვიმესთან გვაქვს ზუსტად ის სიტყვები, რაც არის პავლე მოციქულთან (ტიტე 2,13), მაგრამ არ არის გრიგოლ ნოსელის ტექსტში. ეს სიტყვებია: „და მაცხოვრისა ჩუენისა იესუ ქრისტესსა“. გრიგოლ ნოსელს ბოლომდე არა აქვს მოტანილი ციტატა და ეფთვიმე ასრულებს მას „ სამოციქულოს“ მიხედვით.

ორიგინალში არის: „μή έχουσαν σπίλον ή ρυτίδα ή τι τών τοιούτων“ (454,14); (ეფეს. 5,27).

ეფთვიმე - „რაჲთა არა აქუნდეს ბიწი რაჲმე, ანუ ნაოჭი ცოდვისაჲ“ (A 335r; C 124v).

თვალში საცემია, რომ ეფთვიმე არ თარგმნის ციტატის ბოლო სიტყვებს „ή τι τών τοιούτων“. „არცა სხუაჲ რაჲ ესევითარი“. საგულისხმოა, რომ ეფთვიმესაგან განსხვავებით, „პავლეთა“ ძველ ქართულ რედაქციებში „ή“-ს შესატყვისად გვაქვს „არცა“ (abcd).

არის კიდევ ერთი შემთხვევა, როდესაც გრიგოლ ნოსელი რამდენიმე სიტყვით იმოწმებს წმ. პავლე მოციქულის სწავლებას კორინთელთა მიმართ ეპისტოლიდან (II, 6,4). ციტატას ორიგინალში არა აქვს დასრულებული სახე, არამედ წარმოადგენს მხოლოდ დასაწყისს, რასაც ეფთვიმე საერთოდ არ თარგმნის: „ՙοι έν παντί συνιστώνες έαυτούς“ (500,24-25). „სამოციქულოს“ გიორგი მთაწმიდლისეულ თარგმანში გვაქვს დამოწმებული სიტყვების შესატყვისი თარგმანი: „წარუდგინენით თავნი თქუენნი“, რაც წმ. გრიგოლ ნოსელის თხზულების ეფთვიმესეულ თარგმანში არ გვხვდება. იგი კონტექსტის გამარტივების მიზნით უთარგმნელად ტოვებს აღნიშნულ ციტატას და პირდაპირ ჩამოთვლის იმ სათნოებებს, რომელთა შესახებაც თხზულების ავტორი განსაკუთრებით ამახვილებს ყურადღებას. ბერძნულ ორიგინალში ეფთვიმეს ამგვარი ჩარევა მეტ გამომსახველობით ეფექტს ანიჭებს მოცემულ კონტექსტს, რაც ნაშრომის შინაარსის აღსაქმელად უაღრესად მნიშვნელოვანია.

ორიგინალში არის „Εγγύς σου τό ρήμα“(522,10-11).

ეფთვიმე - „ახლოს არს სიტყუაჲ იგი“ (A 342r; C 131v-131r); (რომ. 10,8).

„პავლეთა“ ძველი ქართული რედაქციები: - „მახლობელ შენდა არს სიტყუაჲ ეგე“ (cd). „მახლობელ არს სიტყუაჲ იგი პირსა შენსა“ (A.B.).

ეფთვიმეს თარგმანი სხვაობს ბერძნულისაგან იმით, რომ „σου“ „შენსა“, ან „შენდა“ საერთოდ არ არის თარგმნილი. ძალზე მნიშვნელოვანია, რომ „სამოციქულოს“ უძველეს ქართულ რედაქციაში (ლიტერი A), რაც უადრეს ვითარებას ასახავს, გვაქვს ეფთვიმეს თარგმანთან ახლოს მდგომი ტექსტი: „მახლობელ არს სიტყუაჲ იგი“.

კიდევ დავიმოწმებთ იმგვარ შემთხვევას, როდესაც ეფთვიმე უთარგმნელად ტოვებს ციტატას „სამოციქულოდან“ (II ტიმ. 3,6), რომელთაც წმ. გრიგოლ ნოსელი იმოწმებს: „άπό τούτων έισίν οιένδύνοντες έις τάς όικίας“. (536,24-25).

ორიგინალის ტექსტში ამგვარ ჩარევას, როგორც ეს წინა შემთხვევაში აღვნიშნეთ, ეფთვიმე მთაწმიდელი უაღრესი კვალიფიციურობით ახდენს. ეს განსაკუთრებით მაშინ იჩენს თავს, როდესაც ბერძნულ დედანში ესა თუ ის ციტატა მთლად ზუსტად არ ესადაგება კონტექსტს. ეფთვიმე ბუნდოვანების თავიდან ასაცილებლად მიმართავს ტექსტის შემოკლებას, რათა არ დაირღვეს ავტორისეული მსჯელობის მთლიანობა და ქართველ მკითხველს გაუადვილდეს შინაარსის აღქმა.

საინტერესოა კიდევ ერთი შემთხვევა, როდესაც ეფთვიმე ცვლის ციტატის შინაარსს. წმ. გრიგოლ ნოსელთან გვაქვს დამოწმება „სამოციქულოს“ სწავლებისა (ებრ. 13,16). „τού ϑεού τάις τοιαύταίςέυαρεστουμένου ϑυσίαις“. (538,4-5).

ეფთვიმე - „სთნავს ღმერთსა ესევითარი მარხვაჲ“ (A 343v; C 123r).

„პავლეთა“ ძველი ქართული რედაქციები - „ესევითარნი მსხუერპლნი სათნო არიან ღმრთისა“ (abcd).

მიუხედავად იმისა, რომ სხვაობაა გრიგოლ ნოსელისა და „სამოციქულოს“ ტექსტებს შორის, ის სიტყვა, რასაც ეფთვიმე განსხვავებულად თარგმნის, ერთნაირად არის მოცემული როგორც წმ. გრიგოლ ნოსელთან, ისე - „სამოციქულოში“. ეს არის ბერძნული სიტყვა „ϑυσίαις“, რაც აღნიშნავს „მსხვერპლს“, „შესაწირავს“. ბერძნულში ამ კონკრეტულ შემთხვევაში გვაქვს მრ. რიცხვი „მსხვერპლნი“, რასაც ეფთვიმე თარგმნის როგორც „მარხვაჲ“. ვფიქრობთ, რომ ეფთვიმე კონტექსტის გამო, სადაც საუბარია უკიდურესი თვითგვემის შესახებ, რაც „შიმშილში დადგრომას“ გულისხმობს, „მარხვის“ მნიშვნელობით თარგმნის ბერძნულ „ϑυσίαις“.

ორიგინალში გვაქვს - „όι τώ πνεύματι ζώντες“ (544,8).

ეფთვიმე - „სულიერნი გამოჩნდებიან“ (A344r; C 132v).

„პავლენი“ - „სულითა ცხოველ ვართ“ (ცდ), (გალ. 5,25).

ეს კონკრეტული შემთხვევაც თავისუფალი თარგმანის ნიმუშად შეიძლება მივიჩნიოთ.

ორიგინალში გვაქვს: „ή σάρξ έπιϑυμεί κατά τού πνεύματος“ (548,18).

ეფთვიმე: - „ჴორცთა აქუს ბრძოლაჲ სულისა მიმართ“ (A 344r; C 132v).

„პავლენი“ - „რამეთუ ჴორცთა გული-უთქუამს სულისათჳს“ (გალ. 5,17). ეფთვიმე განსხვავებულად თარგმნის ბერძნულ „έπιϑυμεί“-ს „აქუს ბრძოლაჲ“. ყველა ძველ ქართულ რედაქციაში ეს სიტყვა თარგმნილია როგორც „გული-უთქუამს“. ეფთვიმეს თარგმანი სრულიად განსხვავებულია ყველასაგან და წარმოადგენს უშუალოდ მისეულ თარგმანს, გამოუყენებლად „სამოციქულოს“ რომელიმე რედაქციისა.

წმ. გრიგოლ ნოსელი იმოწმებს პავლე მოციქულს (ებრ. 7,23-24):

„μένει πάντως καί άυτός ίερεύς έις τόν άιωνα, όυκέτι ϑανάτω παραμένειν έις τό διηνεκές κωλυόμ ενος“ (560,51-52).

ეფთვიმეს თარგმანი საგრძნობლად არის განსხვავებული ძველი ქართული რედაქციებისაგან.

ეფთვიმე - „ეგოს იგიცა მღდელ უკუნისამდე, არღარა მიცემული Kელთა სიკუდილისათა“ (A345r; C 133r).

„პავლენში“ მოციქულის სიტყვები (ებრ. 7,23) „τό ϑανάτω κωλύεσϑαι παραμένειν“ გიორგი მთაწმიდელის მიერ შემდეგნაირად არის თარგმნილი: „სიკუდილისაგან დაყენებითა დადგრომად“, ხოლო რაც შეეხება ეფთვიმეს, იგი თავისუფალი თარგმანის პრინციპით გადმოსცემს აღნიშნული სიტყვების ძირითად აზრს, რაც სრულ შესაბამისობაშია ციტატის შინაარსთან. ეფთვიმესეული თარგმანი: „არღარა მიცემული ჴელთა სიკუდილისათა“ და გიორგისეული - „სიკუდილისაგან დაყენებითა დადგრომად“ აზრობრივად ერთი და იგივეა.

ვფიქრობთ, რომ ეფთვიმემ ტექსტის გამარტივების მიზნით მიმართა თავისუფალი თარგმანის პრინციპს, რათა ქართველ მკითხველს უფრო ადვილად აღექვა პავლე მოციქულის სწავლება მარადიული მღვდლობის შესახებ.

სტატიის დასაწყისში აღვნიშნეთ, რომ ციტატები წმინდა წერილიდან დაჯგუფებული გვაქვს ავტორებისა და წიგნების მიხედვით. ჩატარებული კვლევის შედეგად შესაძლებელი გახდა მასალის სისტემატიზირება იმ თვალსაზრისით, თუ როგორია ეფთვიმე ათონელის, როგორც ღვთისმეტყველისა და მთარგმნელის, მიდგომა ბიბლიური ციტატებისადმი. წარმოვადგენთ ძირითად დასკვნებს:

1) ეფთვიმე მთაწმიდელი წმიდა წერილის ქართულ თარგმანზე დაყრდნობით ასწორებს გრიგოლ ნოსელის თხზულებაში ციტირებულ ზოგიერთ ადგილს (II რჯ. 6,5; მთ. 22,37; II პეტრე 2,18; ინ. 1,13).

2) ეფთვიმე მთაწმიდელს გარკვეული ცვლილება შეაქვს წმიდა წერილის არსებულ ქართულ თარგმანში გრიგოლ ნოსელის თხზულებაში ციტირებული ზოგიერთი ადგილის გადმოღებისას. ამას იგი აკეთებს ბიბლიის სიღრმისეული წვდომის საფუძველზე, კონტექსტის გათვალისწინებით ტექსტის სრული და ზუსტი გადმოღების მიზნით. ზოგჯერ ეს ჩარევა უმნიშვნელოა, ხდება სიტყვის სინონიმური ჩანაცვლება (მაგ. ფს. 18,2-ში), ზოგჯერ ამგვარი უმნიშვნელო ჩარევა სრულყოფს თარგმანის მხატვრულ, გამომსახველობით მხარეს (მაგ. II კორ. 12,4-ში „...ესმა... უსმენელნი“ ნაცვლად „...ესმა... უთქუმელნი“-სა; I ტიმ. 4,2-ში ჰენდიადისის ხმარება: „დაშჯილ და დამწუარ გონებითა“); ეფთვიმეს მიერ შეტანილი ცვლილება ზოგიერთ შემთხვევაში უფრო სიღრმისეულია და კონტექსტის მეტი სრულყოფილებით აღქმის საშუალებას იძლევა (მაგ. ებრ. 13,16-ში; I კორ. 7,35-ში; კოლას. 2,9-ში; ეფეს. 4,18-ში...)

3) ეფთვიმე მთაწმიდელი გრიგოლ ნოსელის მიერ ციტირებულ ადგილს წმიდა წერილიდან თავის თარგმანში ზოგჯერ ავრცობს. ეს გავრცობა შეიძლება იყოს მთარგმნელისეული (მაგ. მთ. 13,43) და შეიძლება იყოს თვით წმიდა წერილზე დაყრდნობით გაკეთებული (მაგ. ესაია 26, 17-18; ტიტე 2,13; ფს. 119,5...)

არის საპირისპირო შემთხვევებიც, კერძოდ, ეფთვიმე არ თარგმნის გრიგოლ ნოსელის თხზულებაში ციტირებულ რომელიმე მონაკვეთს. ამას იგი, როგორც წესი, აკეთებს მაშინ, როდესაც წინარე კონტექსტში უკვე იყო საუბარი იმავე თემაზე და ეფთვიმემ ზედმეტად ჩათვალა ნათქვამის გამეორება.

4) იმ შემთხვევაში, თუ გრიგოლ ნოსელის მიერ ციტირებულ ადგილს შეეძლო რაიმე გაუგებრობის გამოწვევა მკითხველში იმის გამო, რომ ავტორმა რამდენადმე შეცვალა წმიდა წერილის ტექსტი, ეფთვიმე მთაწმიდელი დიდი გონიერებით ერეოდა სათარგმნ მასალაში და ანიჭებდა ციტატს იმ სიღრმესა და გამჭვირვალობას, რისი წყალობითაც იგი მკითხველისათვის სრულიად გასაგები ხდებოდა, ამასთან, ითვალისწინებდა როგორც თხზულების ავტორის, ასევე წმინდა წერილის წაკითხვას (მაგ. ინ. 1,18).

ამრიგად, შეიძლება ითქვას, რომ საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის მნათობის, წმ. ეფთვიმე მთაწმიდელის დამოკიდებულება ბიბლიური ციტატების თარგმანთან მრავალმხრივი და უაღრესად საინტერესოა. სულიწმინდისეული განბრძნობილობა და ბერძნული ენის სიღრმისეული ცოდნა ათონის მთაზე მოღვაწე წმიდა ბერს საშუალებას აძლევდა უაღრესი კვალიფიციურობით ჩარეულიყო სათარგმნ დედანში და კლება-მატების მეთოდით ეთარგმნა ესა თუ ის მნიშვნელოვანი ძეგლი.

ციალა ქურციკიძე

გრიგოლ ნაზიანზელის მდიდარ ჰომილეტიკურ მემკვიდრეობაში ცალკე გამოიყოფა ხუთი თეოლოგიური სიტყვა - Or.27, 28, 29, 30, 31, რომლებშიც ავტორი მიზნად ისახავს ორთოდოქსული სარწმუნოების დოგმატების დაცვას არიანელებისა და ევნომიანელებისაგან.¹

ეს ჰომილიები გრიგოლს წარმოუთქვამს 380 წელს კოსტანტინოპოლში მისი პატრიარქობის პერიოდში. თვლიან, რომ გრიგოლი თეოლოგის ანუ ღმრთისმეტყველის სახელით სწორედ ამ თეოლოგიური სიტყვების წარმოთქმის შემდეგ იწოდა.²

აღნიშნული ხუთი ჰომილიიდან პირველი (27-ე) ქართულ ენაზე ორჯერაა თარგმნილი: გრიგოლ ოშკელის მიერ (XI ს.) სომხურიდან და ეფრემ მცირის მიერ (XI ს.) ბერძნულიდან, მეორე (28-ე) ჰომილია დავით ტბელის (XI ს.) თარგმანითაა ცნობილი ბერძნულიდან, ხოლო ბოლო სამი ჰომილია - 29, 30, 31 - მხოლოდ ეფთვიმე ათონელის (X-XI სს.) თარგმანებით არსებობს, რა თქმა უნდა, ბერძნულიდან. 29-ე და 30-ე ჰომილიები ძისადმია მიძღვნილი და მის ღვთაებრიობას ამტკიცებს, 31-ე კი - სულიწმიდისადმი და ისიც ამ უკანასკნელის ღვთაებრიობის დაცვას ისახავს მიზნად.

თეოლოგიური ჰომილიების შესწავლა ბევრ საინტერესო საკითხს არკვევს ძირითადად წყარო ენებთან (ბერძნული, სომხური) ქართული ტექსტების დამოკიდებულების თვალსაზრისით.³ წინამდებარე გამოკვლევაში განხილულია 29-ე და 31-ე ჰომილიების ქართული თარგმანების ჟანრის საკითხი, ცხადია, ბერძნულ წყაროსთან მიმართებით.

29-ე და 31-ე ჰომილიების ქართული თარგმანების წაკითხვის დროს, რაც პირველ რიგში თვალში მოგვხვდება, ესაა სალანძღავი სიტყვებისა და გამოთქმების ხშირი ხმარება და უჩვეულო წყევლის ფორმულების გამოყენება. მათი რაოდენობა აღნიშნულ ორ ჰომილიაში იმდენად დიდია, რომ ცალკე თუ გამოვკრებთ, მით უმეტეს, თავისი კონტექსტებითურთ, ეს გამოთქმები, ალბათ, მთელი ტექსტის კარგა მოზრდილ ნაწილს დაიჭერს. თან ისიცაა აღსანიშნავი, რომ ერთი და იგივე სალანძღავი სიტყვა თუ გამოთქმა ძალზე იშვიათად მეორდება.

საყურადღებო ისაა, რომ არცერთი ამ ლანძღვათაგან, რომლებსაც ჩვენ აქ ჩამოვთვლით, ბერძნულ წყაროში არ დასტურდება. ასე რომ, გვინდა თუ არა ამისი დაჯერება, მათ ავტორად ეფთვიმე ათონელი უნდა ვიგულვოთ. რაც შეეხება ლანძღვისა და წყევლის ადრესატებს, ისინი, როგორც უკვე ვთქვით, მწვალებლები - არიანელები და ევნომიანელები არიან. აი, ეს გამოთქმებიც:

ა) ლანძღვა მიემართება II პირს მიმართვის ფორმით:

უგულისჴმოო - 29,16.4
ჵ უგუნურო - 29,21; 29,14; 29,57.
მეტყუელო ამაოებისაო - 29,34.
უგუნურო და ცოფო - 29,19.
Ä მრავლისმეტყველო ამაოო - 19,19.
ჵ მრავლისმეტყუელო და ცოფო - 29,16; 29,36.
უბადრუკო მტუერო და მიწაო - 29,38.
უბადრუკო ვინმე კაცო - 29,40.
ვაჲ შენ, უგუნურო - 29,41.
უგუნურო და შეცთომილო გზათაგან ჭეშმარიტებისათა - 29,48.
ჵ მომპოვნებელო ბოროტისაო - 29,50.
ჵ გონებაცთომილო - 29,50.
ჵ უკეთურო და დაბრმობილო გონებითა - 29,57.
ჵ ამაოო და ცრუო ღმრთისმეტყუელო - 29,58.
უგულისჴმონო - 29,64.
ჵ შეურაცხო და დაბებკულო - 29,84.
ჵ უგუნურო და მედგარო - 31,27.
ჵ სიცოფისა მეტყუელო - 31,36.
ვაჲ შენ, მზაკვარო და ბოროტისმეტყუელო - 31,37.
მედგარო - 31,43.
დაბნელებულო - 31,50.
ხოლო შენ რასა-მე სცუნდრუკებ, მეტყუელო ამაოებისაო, შთავრდომილო ბნელსა შინა წყუდიადსა - 31,35.
ამაოებისა მზრახვალნო - 31,38.
მრავლისმეტყუელო - 31,55.
უბადრუკო - 31,57.
ვაჲ შენ, ბოროტისმეტყუელო - 31,77.
უმეცარნო - 31,113.
უსწავლელნო და უგუნურნო - იქვე.

ბ) ლანძღვა მიემართება ისევ II პირს, ოღონდ მიმართვის ფორმის გარეშე:

კითხვაჲ შენი ... უჯეროჲ და უპირული - 29,52.
იტყჳ შენ ... ცუდად მეტყუელი ეგე - 29,56.
შენი ეგე რეცა სიბრძნისმეტყუელებაჲ - 29,54.
გული იგი და პირი სავსე უშჯულოებითა - 29,58.
რაჲ-იგი ... შენისა მაგის ამპარტავანებისა და გონებაცთომილებისაჲ არს - 29,67.
გამომეტყუელი გმობათა და წვალებათა - 29,78.
რომელთაგანი ხარ შენცა, მგმობარი ეგე - 29,85.
თანა-წარვჰჴდეთ ... ცუდთა ცილობათა შენთა -

გ) სალანძღავი სიტყვებით იდეოლოგიური მოწინააღმდეგე III პირის ფორმით იხსენიება:

უშჯულოჲ იგი და მგმობარი - 29,19.
მცბიერი - 29,13.
ბილწი და ეშმაკისა ბირებული - 29,32.
მაცილობელი იგი და წინააღმდგომი ჭეშმარიტებისაჲ - 29,70.
მგმობარი და ურცხჳნოჲ - 29,32.
ჭეშმარიტად უწესოჲ და სავსე სიცბილითა - 29,57.
ამაოებისა და სიცრუვისა მეტყუელი იგი - 29,67.
ბოროტისმეტყუელი იგი და მზაკუვარი - 31,27.
მცბიერი იგი და მწვალებელი - 31,38.
მგმობარი იგი - 31,39.
კუალად ცუნდრუკებს მცბიერი იგი - 31,42.
უჯეროებისა მომპოვნებელნი იგი - 31,68.

რაც შეეხება წყევლის ფორმულებს, წყევლაც, რა თქმა უნდა, მწვალებლებისადმია მიმართული:

ნუუკუე მეხისტეხამან განგკაფოს, ანუ ელვამან განგფუტკოს, ანუ განაღოს ქუეყანამან პირი თჳსი და, ვითარცა დათან და აბირონ, უფსკრულთად ჯოჯოხეთისად შთაგჴადოს, რაჲთა უკუნისამდე იგუემებოდი - 29,88.

დაინთქას ცნობაჲ შენი - 29,51.

ჭეშმარიტად, სამარე ზე ღებულ არს ჴორჴი მათი (შდრ. ფს. 5,10), რომელნი ესრეთ ზრახვენ, ენითა მათითა ზაკუვენ, დასაჯენ იგინი, ღმერთო - 31,51.
დაყოფილ არსმცა პირი შენი, უპირულთა სიტყუათა მეტყუელო, 31,80.

29-ე და 31-ე ჰომილიების ბერძნული წყარო, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ზემოთ ჩამოთვლილ სალანძღავ სიტყვებსა და გამოთქმებს არ შეიცავს. ისინი ქართულ თარგმანში ეფთვიმეს მიერაა შემოტანილი, აშკარად იმისათვის, რომ არიანელთა და ევნომიანელთა მიმართ თავისი უარყოფითი დამოკიდებულება გაამძაფროს და მრევლიც მათ მიმართ იმავე უარყოფითი განწყობით დამუხტოს.

მართალია, ამ თხზულებების ბერძნულ წყაროში აღნიშნული სალანძღავი სიტყვები და გამოთქმები არ გვხვდება, მაგრამ უნდა შევნიშნოთ, რომ გრიგოლ ნაზიანზელის ეს თხზულებები ამგვარი ნეგატიური გამოთქმებისაგან სულ მთლად თავისუფალი მაინც არ არის. ბერძნულ დედანში მსგავსი გამოთქმები, თუმცა ძალიან იშვიათად, მაგრამ მაინც გვხვდება. აღსანიშნავია, რომ ეფთვიმეს თავის თარგმანში გრიგოლის მიერ მწვალებელთა უპატიო მოხსენიების ეს შემთხვევებიც არა აქვს გამოტოვებული. წარმოვადგენთ ამ მაგალითებს ბერნული ტექსტებიდან ეფთვიმესეული ქართული შესატყვისებითურთ:

1. ίνα σούραδίωს φύγωμεν τάს περιέργουს ένστάσεს (PG. 36,80, B7).
უკუეთუ თანა-წარვჰჴდეთ ... ცუდთა ცილობათა შენთა 29,2.

2. ώს λίαν δύσερι καί άναίσχυωντον (PG, 80, C8)
მგმობარი და ურცხჳნოჲ - 29,32.

3. Σύ δέ αύτόს ό λέγω εύχερώს (PG 36,81 A7)
ჵ შენ, მეტყუელო ამაოებისაო - 29,34.

4. Τών ληρημάτων! (PG 36,84, D1-2)
ეჰა, სიცბილი ესე! - 29,48.

5. οϋτω σού τάს τών συλλογισμών άρκουს διαφυγών - (PG 36, 141, B 9).
აჰა ესერა, დაიჴსნნეს შენნი იგი სიტყუამჭევრობისა ბადენი - 31,37.

6. Ταύτα τίνεს? Οί τελεώτεροι τήν άσέβειαν - (PG 36,148, B11-12)
ამას ვინ იტყჳან? რომელნი-იგი სრულ არიან უშჯულოებითა - 31,61.

7. ώს ού πάντη νενεκρωμένουს - (PG 36, 148, C8).
რომელნი-ეგე ყოვლით კერძო მკუდარნი ხართ და წარწყმედულნი - 31,63.

8. Ω λίαν öντωს παχύს τιს ει , καί πόρρω τού πνεύματοს - (PG 36, 168, C5-6).
ფრიად სადმე ზრქელ ხარ გონებითა და შორს სულისაგან - 31,144.

არიანელები და ევნომიანელები, რომელთა წინააღმდეგაც არის მიმართული ეს ორი ჰომილია, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, მწვალებლები არიან, რომლებიც თავისი დოგმატებით უპირისპირდებიან ორთოდოქსულ სარწმუნოებას სამების საკითხში, კერძოდ, ძისა და სულიწმიდის ღვთაებრიობის საკითხში. საგულისხმოა, რომ ბერძნულ წყაროში (29-ე და 31-ე ჰომილიებში) ისინი არცერთხელ მწვალებლებად არ იხსენიებიან. მწვალებლებად მათ ეფთვიმე იხსენიებს, რაც მისთვის ისეთივე სალანძღავი სიტყვაა, როგორც ზემოთ ჩამოთვლილი სხვა სიტყვები:

1. ώσπερ őν αύτοί λόγον είσγογικόν έπεόησαν (PG36,76,A1-2). ვითარცა-იგი მზაკუვართა მათ მწვალებელთა მოიპოვეს შემზადებაჲ მოკლისა სიტყჳსაჲ - 29,4.

2.κάν σύ μοπλολύττη τού άπλυστερουs (PG 36,77, B7-8).

ჵ მწვალებელო, რეცა აშინებ და აცთუნებ მარტივთა ვიეთმე და უსწავლელთა - 29,18.

3. Κάν τίνs άγέννητον άναπλάττωσιν (PG 36,85, A2-3).

სხუათა მწვალებელთა დაუბადებლობაჲ დასწამეს - 29-49.

4. Σύ δέ μοι καταρίθει πρόs ταύτα, τά τήs άγνωμοσύνηs ρήματα; ხოლო შენ, მწვალებელო, იტყოდე-ღა უგულისჴმოებისა შენისა სიტყუათა - 29,80.

5. Παύση ουπομαχομένοs πρόs τό Πνεύμα (PG 36, 145, B1-2). აწ უკუე შენცა, მწვალებელო, დასცხერ ბრძოლად სულისა წმიდისა - 31,50.

სათარგმნ ტექსტში ეფთვიმეს ამგვარ ჩარევას - სალანძღავი სიტყვებითა და გამოთქმებით ქართული თარგმანების ამგვარ „შევსებას“ ჩვენი აზრით, შემთხვევითი ხასიათი რომ არ ჰქონდა და ეს ჩარევა მისგან მიზანმიმართულად ხდებოდა, ამას ადასტურებს აღნიშნულ თარგმანებში სიტყვა „მწვალებელის“ სხვა ფუნქციით გამოყენების შემთხვევები.

29-ე და 31-ე ჰომილიები მათ ავტორს - გრიგოლ ნაზიანზელს ისე აქვს აგებული, რომ ძესა და სულიწმიდასთან, მათი ღვთაებრიობის ცალკეულ ნიშნებთან დაკავშირებით დასმულია კითხვები და მოცემულია ამ კითხვათა პასუხები, მათი განმარტებები. ამ დროს ბერძნულ წყაროში არსად ნახსენები არ არის, ვის ეკუთვნის კითხვა. კითხვა ან შემკითხველის დასახელების გარეშეა დასმული, ანდა, როგორც პასუხიდან გამოჩნდება ხოლმე, შემკითხველია: „შენ”, „თქუენ”, „ის” და „ისინი” (ბერძნულში: σύ, υμειs αυτοs, αυτοι), ე.ი. შემკითხველი საერთოდ არ ჩანს, ზოგჯერ კი ზოგადად, პირის ნაცვალსახელითაა აღნიშნული.

ეფთვიმე ქართულ თარგმანში ამგვარ დამოკიდებულებას შეკითხვასა და პასუხს შორის იმით ცვლის, რომ პირს, რომელსაც პასუხში ეკამათებიან, „მწვალებელით” აღნიშნავს. ე.ი. მოკამათე ეფთვიმესთან დაკონკრეტებულია, პერსონიფიცირებულია - ის მწვალებელია.

იმის საჩვენებლად, თუ როგორია განსხვავება ბერძნულ და ქართულ ტექსტებში აღნიშნული კითხვა-პასუხის ფორმებს შორის, მოვიყვანთ სათანადო მაგალითებს ამ ტექსტებიდან:

1. Πότε ουν ταύτα? - Υπέρ τό πότε ταύτα. (ზუსტი თარგმანი ასეთია: როდის [იყო] ეს? - უზეშთაეს დროისა [არის] ესე).

ეფთვიმე ამ ფრაზას ამგვარად თარგმნის: ოდეს იყო შობაჲ და გამოსლვაჲო - იტყჳს მწვალებელი - მე ვღაღადებ, ვითარმედ: უზეშთაეს ოდესობისა არს ესე - 29,13.

1. Τίs ουν έστι Πατήρ ούκ ήργμένοs? - ՙ Οστιs ούδέ τού ειναι ήργξατο PG 36,80, A8-9 (=ვინ არის მამა არ დაწყებული? ის, რომელიც არც დაწყებულა). ქართულ თარგმანშია: და ვინ არსო მამაჲ არა დაწყებული? - თქუა მწვალებელმან - ისმინე უკუე პასუხი, დამყოფელი პირისა მისისაჲ - იგი არს მამაჲ არადაწყებული, რომელმან არცა ყოფად იწყო, არამედ მარადის იყო - 29,23.

3. Πώs ουν, φήσι, γεγέννηται? - Πώs έκτισται, είπερ έκτισται κατά σέ; - PG 36, 81, D4-5 (= ვითარ უკუე, ამბობს [იგი] იშვა? - [მაშ] როგორ დაიბადა, თუ, შენი აზრით, დაბადებულია?).

ეფთვიმეს თარგმანშია: კუალად იტყჳს ურცხჳნოჲ იგი და სიმყრალისა აღმომტეობელი პირი მწვალებელისა მის: ვითარ შობილ არსო მამისაგან ძჱ? მეცა გკითხო შენ, რომელ-ეგე იტყჳ, თუ დაბადებულ არს, „ვითარ დაბადებულ არს?” - 29,39.

4. Οντα ουν γεγέννηκεν, ή ούκ όντα? Τών ληρημάτων! - PG 36, 84, D1-2 (=არსი იშვა თუ არაარსი? - რა სისულელეა!).

ეფთვიმესთანაა: კუალად იტყჳს მწვალებელი და კითხვის სახედ რეცა ორკერძო განგუაკჳრვებს: არსი შვაო ძჱ მამამან ანუ არა არსი? - ეჰა, სიცბილი ესე, ეჰა, წარევნაჲ ცოფი, ეჰა, ზრახვაჲ უშჯულოებისაჲ! - 29,48.

„მწვალებელი” და „უშჯულო” სინონიმებია:

5. Πώs ουν ούκ έμπαθήs ή γέννησιs? - ότι άσώματοs - PG 36,77, C1-2 (=როგორ არის შობა არა ვნებითი? - რადგან უხორცოა). ეფთვიმეს თარგმანშია: კუალად იტყჳს უშჯულოჲ იგი და მგმობარი: ვითარმცა არა შეჰყვებოდაო შობასა ვნებაჲ? - გულისჴმა-ყავ, უგუნურო და ცოფო, ამისთჳს უვნებელ არს შობაჲ იგი, რამეთუ უჴორცო არს - 29,19.

6. Τίs ουν ή έκπόρευσιs? - Είπέ σύ τήναγενησίαν τού Πατρόs, κά

γώ τήν γέννησιν τού Υίού φυσιολογήσω, καί τήν έκπόρευσιν τού Πνεύματοs- PG 36,141, B11-13.

თარგმანი სიტყვასიტყვით გადმოსცემს ბერძნულ დედანს, ოღონდ უმატებს შეკითხვის ავტორის დასახელებას: კუალად მეტყჳს მცბიერი იგი და მწვალებელი: რაჲ არსო გამოსლვაჲ იგი? და სხვ. 31,38.

7. Τί ουν Θεύs τό Πνεύμα? - Πνεύμα γέ- PG, 144, A10-11. (რაჲ არს? სული ღმერთია? - უეჭველად). ქართულ თარგმანშია: რაჲ არს უკუე? ღმერთი არსა სული? - იტყჳს მწვალებელი. ჩუენ ვღაღადებთ: „ჰე, ჭეშმარიტად, ღმერთი არს” -31,42.

ამ მაგალითებიდან ისიც კარგად ჩანს, რომ ბერძნულ წყაროში კითხვა-პასუხი საკმაოდ მდორედაა წარმოდგენილი, ემოციური მუხტი არც კითხვაში და არც პასუხში თითქმის არ იგრძნობა, იმ დროს, როდესაც ეფთვიმესთან სალანძღავი სიტყვებისა და გამოთქმების მეშვეობით პასუხები ემოციურად ძალზე გამძაფრებულია.

რა ხდება? რა ჩაიფიქრა ეფთვიმემ, როდესაც ამ ორი ჰომილიის ქართულ თარგმანში ამგვარი ცვლილებები შემოიტანა. ე.ი. ერთი მხრივ, სალანძღავი სიტყვებითა და გამოთქმებით ემოციურად დატვირთა ტექსტი, და, მეორე მხრივ, დააკონკრეტა ის პირები, რომლებსაც ეს ლანძღვა მიემართებოდა?

ამ კითხვაზე ჩვენი აზრით, პასუხს იძლევა 29-ე და 31-ე ჰომილიათა ქართული თარგმანების ბერძნულისაგან განსხვავებული სათაურები. საქმე ისაა, რომ ეფთვიმეს თარგმანში გრიგოლ ნაზიანზელის ეს ორი ჰომილია, ბერძნულისაგან განსხვავებით, სიტყჳსგებით ანუ პოლემიკურ ნაწარმოებებად იწოდება.

ქართულ თარგმანში 29-ე ჰომილიის სათაური ასე იკითხება: „თქუმული წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა გრიგოლ ღმრთისმეტყუელისაჲ ძისათჳს, პირველ საუკუნეთა მამისაგან შობილისა, თავი ა. ხოლო საკითხავი ესე სიტყჳსგებაჲ არს მწვალებელთა მიმართ, არიოზ და ევნომიოს და მსგავსთა მათთა და მხილებაჲ უშჯულოჲსა მის და ბოროტისა წვალებისა მათისაჲ” (შდრ. ბერძნ. Λόγοs ΚΘ. Θεολόγικοs τρίτοs, Περί Υίού), 31-ე ჰომილიის სათაური კი ამგვარია: „თქუმული წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა გრიგოლი ღმრთისმეტყუელისაჲ სულისა წმიდისათჳს, სიტყჳსგებაჲ ბოროტთა მათ მწვალებელთა მიმართ” (შდრ. ბერძნ.: Λόγοs ΛΑ, Θεολόγικοs πέμπτοs, Περί τού άγίου Πνεύματοs).*

ვფიქრობთ, რომ ამ ორი თხზულების თარგმანში შეტანილ ზემოხსენებულ ცვლილებებსა და მათ სიტყჲსგებით ანუ პოლემიკურ თხზულებებად დასათაურებას შორის პირდაპირი კავშირი არსებობს. ეფთვიმემ, როგორც ჩანს, ჩათვალა, რომ მიზანს, რომელზედაც ზემოთ გვქონდა ლაპარაკი, ე.ი. არიანელებისა და ევნომიანელების მიმართ უარყოფითი დამოკიდებულების კიდევ უფრო გაღვივებას და მრევლის ამ განწყობით კიდევ უფრო მეტად დამუხტვას უკეთესად მიაღწევდა, თუ აღნიშნულ თხზულებებს პოლემიკის სახეს მისცემდა და პოლემიკური ჟანრის თხზულებების ქარგაზე ააწყობდა.

პოლემიკა ხომ გულისხმობს მეორე პირის (ან პირების) არსებობას, რომელთანაც სიტყÂსგება ანუ პოლემიკა იმართება. ჩვენი აზრით, ამის საჭიროებამ განაპირობა ეფთვიმეს მიერ აღნიშნულ ჰიმილიათა ქართულ თარგმანში პოლემიკის II პირად „მწვალებელის” შემოყვანა, რისი წყაროც, როგორც უკვე ითქვა, ბერძნული დედანი ნამდვილად არ არის.

რაც შეეხება ეფთვიმეს მიერ ამ ორი თხზულების სალანძღავი სიტყვებითა და გამოთქმებით „შევსებას”, როგორც ცნობილია, პოლემიკის დროს ბიზანტიური რიტორიკის კანონები არ ირღვევა, თუ მოპაექრე პირი მოწინააღმდეგეს ლანღავს. პირიქით, ბიზანტიურ რიტორიკაში საგანგებო ტერმინით φογοs-ით, რაც ნიშნავს სწორედ განკიცხვას და განქიქებას, აღინიშნება εγκομιον-ის (=ქება, ხოტბა, შესხმა) საპირისპირო სიტყვის სახეობაც და ლანძღვისა და განქიქების ხერხიც, რომელსაც იყენებენ ნებისმიერი ჟანრის თხზულებაში, განსაკუთრებით კი პოლემიკურში.⁵ გარდა იმისა, რომ ეფთვიმესთვის, როგორც ბიზანტიური განათლების მქონე პირისათვის, კარგად იქნებოდა ცნობილი ბიზანტიური რიტორიკის ყველა კანონი, ყველა ლიტერატურული ჟანრი, εγκομιον-იცა და მისი სახეობებიც φογοs-ის ჩათვლით, ჩვენი აზრით, მას ამ ორი თხზულების თარგმანებში ამგვარი ჩარევისათვის ბიძგს მისცემდა თვითონ გრიგოლ ნაზიანზელის შემოქმედებაც, სახელდობრ, მისი მე-4 და მე-5 ჰომილიები, რომლებიც მიმართულია ორთოდოქსული სარწმუნოებისაგან განდგომილი იმდროინდელი იმპერატორის - ივლიანეს წინააღმდეგ და მის განქიქებას წარმოადგენს. გრიგოლი ამ ჰომილიებში სალანძღავი სიტყვებით და გამოთქმებით ეფთვიმეს არა თუ ჩამოუვარდება, არამედ, პირიქით, აჭარბებს კიდეც⁶.

აი, რამდენიმე მაგალითი გრიგოლ ნაზიანზელის მე-4 და მე-5 ჰომილიებიდან. წინასწარ შევნიშნავთ, რომ მათში ზუსტადაა გადმოცემული ბერძნული წყაროს შესაბამისი ადგილები:

მე-4 ჰომილიიდან: უსაგინელესი და უსაზარელესი; მზაკუვარი იგი; მედგარი და უშჯულოჲ; უბადრუკი; მოწაფე იგი წარწყმედული; ეშმაკეული სულითაცა და საქმითაცა; ჵ, სიცოფესა მას მის უკეთურისასა; ბოროტისა ბუნებისაჲ; გონებაჲ მისი ბილწი; ვითარცა ღორმან იმწუბა მწჳრესა შინა⁷ და სხვ.

მე-5 ჰომილიიდან: კაცისა მის ბოროტად წურთილება; უკეთურებათა და მძჳნვარებათა წარმოიტყოდეს; ცილისმწამებელო ცათა საქმისაო და თანაწარმწყმედელო ცათა მოძრაობისაო; სიცოფესა სიცოფეთა ზედა დაურთვიდა; სული მადლისა აგინა; მათ ყოველთა სიბოროტენი ამან თავსა შორის თჳსსა შემოიკრიბნა: იერობუამის განდგომილებაჲ, აქაბის მკლველობაჲ, ფარაოჲს განფიცხებულებაჲ, ნაბუქოდონოსორის ტაძართმკრეხველობაჲ და ზოგად მათ ყოველთა უღმრთოებაჲ; ეჰა, ვითარსაღა ბოროტსა ზრდის (=კვებავს - τρεφει) საბერძნეთი! და სხვ.

სხვათა შორის, მე-4 და მე-5 ჰომილიების ამგვარი ტონალობის გამო და იმიტომაც, რომ ისინი ჩვეულებრივ მოკვდავს კი არ მიემართება, არამედ იმპერატორს, გრიგოლ ნაზიანზელს ქრისტიანი დემოსთენეც კი უწოდეს.⁸

ახლა, რაც შეეხება საკითხს, რატომ მაინცდამაინც 29-ე და 31-ე ჰომილიები გადააკეთა ეფთვიმემ პოლემიკური ჟანრის თხზულებებად და არა, ვთქვათ, მე-20 და 30-ე ჰომილიები, რომლებიც მანვე თარგმნა და ისინიც ორთოდოქსული ქრისტიანობის არიანელთა და ევნომიანელთაგან დაცვას ისახავენ მიზნად⁹.

ჩვენი აზრით, ეს განაპირობა იმან, რომ აღნიშნული ორი თხზულება (29-ე და 31-ე) გრიგოლ ნაზიანზელს დიალოგის, კითხვა-პასუხის ფორმით აქვს აგებული, სადაც პოლემიკის ელემენტებიც არის შეტანილი, კომპოზიციურად ამგვარად აგებული თხზულების პოლემიკურ თხზულებად გადაკეთება კი, მით უფრო ეფთვიმესთვის, არავითარ სიძნელეს არ წარმოადგენდა, რადგან ორიგინალის კომპოზიციური სახე ამით არ იცვლებოდა. და მართლაც არც შეცვლილა.

ერთი ჟანრის თხზულების სხვა ჟანრისად გადაკეთება ეფთვიმეს მთარგმნელობითი საქმიანობისათვის უცხო რომ არ არის და მის მთარგმნელობით პრაქტიკაში გარკვეული ადგილი უჭირავს, ეს სხვა დროსაც დავადასტურეთ. ცნობილია, რომ ეფთვიმემ ბასილი დიდისადმი მიძღვნილი გრიგოლის ეპიტაფია ბასილისავე „ცხოვრებად“ გადააკეთა.¹⁰ როგორც თავის დროზე აღინიშნა, ეს გადაკეთება ეფთვიმეს აფიქრებინა „ეპიტაფიისა” და „ცხოვრების” ჟანრებს შორის მსგავსებამ („ეპიტაფია“:, როგორც ჟანრი, დიდი რაოდენობით შეიცავს „ცხოვრების” ელემენტებს).

რაც შეეხება ჟანრობრივ ცვლილებათა მიზანს, ჩვენი აზრით, ორსავე შემთხვევაში განმსაზღვრელი ისევ და ისევ ქართველი მრევლის საჭიროება, მისი განათლების დონის გათვალისწინება ჩანს: 43-ე ჰომილიაში რიტორიკული პასაჟების და მითოლოგიური შინაარსის შემცველი კონტექსტების ამოღებით და მათ ნაცვლად ბასილი დიდის სასწაულების ჩართვით¹¹ თარგმანი ჯერ კიდევ „ჩჩჳლი” ქართველი მრევლისათვის, ცხადია, უფრო მისაწვდომი და ნათელი უნდა ყოფილიყო. ასევე, აქაც, 29-ე და 31-ე ჰომილიებში, ძისა და სულიწმიდის ღვთაებრიობის საკითხებზე არიანელებისა და ევნომიანელების წინააღმდეგ კამათი, რა თქმა უნდა, უფრო მეტად გასაგები გახდებოდა, თუ გრიგოლთან დაუსახელებლად წარმოდგენილი მოკამათე პერსონიფიცირებული იქნებოდა, როგორც „მწვალებელი”. ასე რომ, ეფთვიმე ამგვარი იმპროვიზირებითაც კვლავ ქართველი მრევლის რელიგიური განათლების სამსახურში იდგა.

დამოწმებული ლიტერატურა და შენიშვნები: 1. თეოლოგიური ჰომილიების ბერძნული ტექსტები გამოცემულია PG-ს 36-ე ტომში. ქართული თარგმანები კი დაცულია შემდეგ ხელნაწერებში: Or.27: A 87, A292 (კ. კეკელიძის სახ. ხელნაწერთა ინსტიტუტი). Or.28: A 87, A 200, H 28, შ 383, Q 260, ქუთ. 91 (ხელნაწერთი ინსტიტუტი, ქუთაისის სახელმწიფო მუზეუმი). Or.29: A 1, A16, A 87, A 92, A 1338, S 383, შ 413, შ 1696 (ხელნაწერთა ინსტიტუტი), P3 (პეტერბურგის აღმ. მცოდნ. ინსტიტუტი). Or.30: A 1, A16, A 87, A 92, A 1338, S 383, S 1696 (ხელნაწერთა ინსტიტუტი), P3 (პეტერბურგი). Or.31: A1, A 16, A 87, A 92, A 1338, S 383, S 1696 (ხელნაწერთა ინსტიტუტი). 2. Н. Виноградов, Догматическое учение святого Григория Богослова, Казань, 1887, გვ.138. 3. 27-ე ჰომილია შეისწავლა და გამოსაცემად მოამზადა მაია რაფავამ, 28-ე ჰომილია - მაია მაჭავარიანმა, ხოლო 29-ე, 30-ე და 31-ე ჰომილიებს ჩვენ ვიკვლევთ. 4. ჩამოთვლილ მაგალითებში მითითებული რიცხვებიდან (მაგ. 29,16) პირველი აღნიშნავს ბერძნული ტექსტის პარაგრაფს, მეორე ჩვენ მიერ მუხლებად დაყოფილი ტექსტის მუხლს. 5. ბიზანტიური რიტორიკა დიდწილად ანტიკური რიტორიკის კანონებს ემყარება. ცნობილია არისტოტელეს მიერ რიტორიკის სამ სახეობად დაყოფა, რომლის ერთ-ერთ სახეობაში, რიგით მესამეში, ეპიდეიკტიკურ (საზეიმო) სიტყვებში ერთიანდება εγκομιον-იც (ხოტბა) და მისი საპირისპირო φογοs-იც (ნეგატიური ენკომიები). იხ. Риторика Аристотеля, с греческого перевела Надежда Платонова, С.Петербург, 1894, თ. III, გვ.15-17. φογοs -ის შესახებ სამეცნ. ლიტერატურა . Herb. Hunger, Die Hochsprachliche profane literatur der Byzantiner, Bd. I, München, 1978, გვ. 120-132; Gh. Payr, Enkomion Reallexicon Für Antike und Christentum, Bd.5, Studgart, 1962, გვ.332-343. 6. გრიგოლ ნაზიანზელის მე-4 ჰომილია ქართულ ენაზე დავით ტბელის თარგმანით არსებობს შემდეგი სათაურით: „თქუმული წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა გრიგოლი ღმ,რთისმეტყუელისაჲ განდგომილისა ივლიანესთჳს ძეგლის აღწერა(!) და განქიქება უსჯულოებათა მისთა, სიტყუაჲ ა, (შდრ. ბერძნ. Κατα Ιουλιανου Βασιλεωs Σασιλεωs Στηλι τευτικοs πριοτοs), მე-5 ჰომილიის თარგმანი ეფრემ მცირეს ეკუთვნის: მისივე წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა გრიგოლი ღმრთისმეტყუელისაჲ, სიტყუაჲ ივლიანეს განმაქიქებელი მეორე (ბერძნ. Κατα Іουλιανου Βασιλεωs Στηλιτευτικοs δευτεροs). 7. ბოლო სალანძღავი გამოთქმის („ვითარცა ღორმან იმწუბა მწÂრესა შინა”) წყაროდ გრიგოლ ნაზიანზელი უნდა იყენებდეს ციცერონის შესაბამის გამოთქმას, რომელიც ამ უკანასკნელს ნახმარი აქვს გაიუს სალუსტიუს კრისპის წინააღმდეგ მიმართულ ინვექტივაში (Марк Тулий Цицерон, Инвектива против Гая Саллюстия Криспа, გვ.142). 8. დემოსთენე (ძვ.წ.აღ. IV ს. ორატორი) ცნობილია როგორც ე.წ. ფილიპიკების ავტორი. განსაკუთრებით გაითქვა სახელი ფილიპე II მაკედონელის აგრესიული ზრახვების სამხილებლად წარმოთქმული სიტყვებით, ე.წ. ფილიპიკებით, რომლებიც შემდგომში ამ ჟანრის მოდელადაც იქცნენ. 9. თეოლოგიური სიტყვების რიგში განიხილავენ აგრეთვე გრიგოლ ნაზიანზელის მე-20 ჰომილიასაც, რომელიც ასევე არიანელებისა და ევნომიანელების წინააღმდეგ არის მიმართული და დანარჩენ ხუთ ჰომილიასთან ერთად გრიგოლის მიერ წარმოთქმულია იმავე 380 წელს კოსტანტინოპოლში. ქართულ ენაზე მე-20 ჰომილიაც მხოლოდ ეფთვიმე ათონელის თარგმანითაა შემონახული. აღსანიშნავია ისიც, რომ მე-20 ჰომილია, როგორც ბერძნულ, ისე ქართულ ხელნაწერებში თითქმის ყოველთვის წინ უძღვის ხუთ თეოლოგიურ ჰომილიას. იხ. ქ. ბეზარაშვილი, დიდი კომპილაციური ცვლილებების ახალი ნიმუშები გრიგოლ ღმრთისმეტყველის ჰომილიათა ეფთვიმე ათონელისეულ თარგმანებში, კ. კეკელიძე 125, თბ., 2004, გვ.207-216. 10. ციალა ქურციკიძე, გრიგოლ ღმრთისმეტყველის XLIII ჰომილიის ეფთვიმე ათონელისეული თარგმანის თავისებურება, ფილოლოგიური ძიებანი, II, 1995, გვ.42-63. 11. შდრ. იქვე, გვ.43.

Tsiala Kourtsikidzé

Sur le genze de la traduction des Homélies 29 et 31 de Grégoire de Nazianze par Euthime ľ Athonite

Dans notre article nous avons étudié le problème de transformation des Homélies 29 et 31 de Grégoire de Nazianze en ouvrages polímiques dans la traduction ď Eutheme ľ Athonite. Eutheme ľ Athonite adzenait à cetle improvisation dans le but de ľ education religieuse du peuple géorgien.

___________________

*. სხვათა შორის, ეფთვიმეს მიერ ემოციური მუხტის გარეშე არც ამ თხზულებათა სათაურებია დატოვებული

ლეილა დათიაშვილი

(წერილი მეორე)

„წესმარად“-თან დაკავშირებული მასალა თითქმის მთლიანად წარმოვადგინეთ ორივე თარგმანიდან იმ მიზნით, რომ მკითხველი დარწმუნდეს ამ ტერმინის ხმარების მუდმივობაში. ასეთი ფორმით აღნიშნული ტერმინი არც ტექსტებში შეგვხვედრია და არც ლექსიკონებშია დაფიქსირებული. „წეს“-ს თავისი ჩვეულებრივი მნიშვნელობით ბერძნულში შეესატყვისება „η τάξιs”და ყველა შემთხვევაში იგი ამ სახით გვხვდება. „წესმარადს“ ბერძნულში სახელის გადმოსაცემად შეესატყვისება „ηα ληθεία”, ხოლო ზმნის ფორმები მომდინარეობს ტერმინიდან „αληθεύω”. რაც შეეხება ზმნიზედას „წესმარადად“ („ჭეშმარიტებით“), მას ბერძნულში შეესაბამება „αληθώs”. ჩვენ მიერ დამოწმებული მასალა გვსურს განვამტკიცოთ კიდევ ერთი ნიმუშით:

ბერძნული ორიგინალი: „... α λ εώ ανθρώπω δειχθήσεται ο “υτωs αληθεύων” (გვ. 1472).

არსენის თარგმანი: „...არამედ კაცისა შორის გამოჩნდების ესრეთ მჭეშმარიტებელად“ (S 1463, 295 r).

ანონიმი ავტორის თარგმანი: „...არამედ კაცისა შორის იჩუენების ესრეთ მწეს-მიერ-დებულად...“ (A 267, გვ. 286).

ვიდრე იმაზე ვისაუბრებდეთ, თუ როგორ შეიძლებოდა ეს ორი ტერმინი ასე განმსგავსებოდა ერთმანეთს, რამდენიმე სიტყვით შვეხებით მათ რაობას.

„ჭეშმარიტი“ (მართალი, სამართლიანი, სწორი, სარწმუნო, ნამდვილი) როგორც ქართულ სამეტყველო პრაქტიკაში, ისე მწერლობაში უძველესი დროიდან მოქმედი ტერმინია, რომლის ხმარებაც დასტურდება ბიბლიური წიგნებიდან დაწყებული - სასულიერო ლიტერატურის ძეგლებით დამთავრებული. იგი გვხვდება პირველ ქართულ წერილობით თხზულებაში - „შუშანიკის წამებაში“ და სხვა უამრავ ორიგინალურ თუ თარგმნილ ნაწარმოებში. „ჭეშმარიტ“ ძირისაგან იწარმოება როგორც სახელები (არსებითი, ზედსართავი), ისე საწყისი (აქედან ზმნის პირიანი ფორმები) და ზმნიზედა¹.

აღნიშნულის პარალელურად არსებობდა და დღესაც არსებობს „წეს“ ძირიდან ნაწარმოები ტერმინები: „წესი“ (რიგი, კანონი, განაწესი), „წესა“ (დაძახება, მიწოდება), „წესიერი“ (ფრთხილი, კეთილგონიერი, რიგიანი), „წესისაებრ“ (თანახმად რიგისა). გარდა ამისა, პრეფიქს-სუფიქსური წარმოებით გვაქვს რამდენიმე სიტყვა, რომლებშიც „წეს“ ძირი მონაწილეობს².

ბუნებრივია, გაჩნდა ინტერესი, თუ როგორ უნდა გაჩენილიყო ქართულ ენაში „ჭეშმარიტის“ შესატყვისად „წესმარადი“. ვივარაუდეთ, რომ აქ თანხმოვნთა (ამ შემთხვევაში „ჭ“ და „წ“ თანხმოვნები იგულისხმება) გარკვეულ მონაცვლეობასთან გვქონდა საქმე. ისტორიული თვალსაზრისით ქართულ ენაში ხმოვანთა და თანხმოვანთა მთელ რიგ ფონეტიკურ ცვლილებებს გვიდასტურებენ ამ დარგის სპეციალისტები. აწ განსვენებული მეცნიერი პროფ. ივანე ქავთარაძე მიიჩნევს, რომ „წინაენისმიერი აბრუპტივის შეცვლა წ, ჭ, ჩ აფრიკატებით უცხო არაა ქართული ენისათვის³. მონაცვლეობა გვაქვს სისინა და შიშინა აფრიკატებშიც: წ//ჭ, ც//ჩ. მაგალითად: „თუალნი მათნი დაიწუხნეს“ და „თვალნი დაიჭუხნეს“ (იქვე). მეცნიერი წერს: „უდავოა, რომ წუხ//ჭუხ ერთმანეთის ფონეტიკური ვარიანტებია. ასეთივე მონაცვლეობაა სიტყვებში წმახე//ჭმახე“. დიალექტური ვარიანტებია: წოტი-ჭოტი; მომწირნე-მომჭირნე; წყურტი//ჭყურტი//წყენა//ლეჩხ. ჭყენა... წიწილი - ჭუჭული; (ხელი) დაიწეწკა - დაიჭეჭკა და ა.შ. (იქვე, გვ.234). მაგრამ საინტერესოა, გვქონდა თუ არა ფონეტიკურად უკუპროცესი, ე.ი. „ჭ“ თუ იცვლებოდა „წ“-დ. ამის შესახებ პროფ. ივანე ქავთარაძე შედარებით მოკლედ საუბრობს (ალბათ, მასლის უკმარისობის გამო), მაგრამ ჩვენი წადილი - შეგვეტყო „ჭ“ ბგერის „წ“-ში გადასვლის პრეცედენტი არსებობდა თუ არა ქართულ ენაში - მინიმალურად მაინც დაკმაყოფილებულია. ვნახოთ, რას აღნიშნავს ამის შესახებ ხსენებული მეცნიერი: „მაგრამ ამ ტიპის ვარიანტებში უნდა გაირჩეს ახალწარმონაქმნები, რომლებშიც ჭ - წ პროცესი ხელშესახებია: ქართ. ჭირისუფალი - წირისუფალი; ჭაქუინჯი - წაქუიჯი; წაქუიჯის ციხე (ფეშანგი); წაქუიჯს მოვიდა ლომგული, მეორე მხრივ, ლუწის ფშაური ვარიანტიც - ლუჭი - უდავოდ ახალია“⁴.

ზოგადად ბგერათგადაწევის ანუ ცვლის უამრავი შემთხვევა აქვს განხილული პროფ. ივ.ქავთარაძეს. ეს განსაკუთრებით დიალექტებს ეხება. ვფიქრობთ, რომ ჩვენს კონკრეტულ შემთხვევაში („ჭეშმარიტი“ - „წესმარადი“) ანალოგიურ მოვლენასთან გვაქვს საქმე: „ჭ“ ბგერა შეცვლილია „წ“ ბგერით. სხვათა შორის, ამ ბგერათა ასეთი ცვლა რომ დამკვიდრებული იყო ოსების სამეტყველო პრაქტიკაში, სიტყვა „ჭირიმეს“ წარმოთქმის ფორმაც მიგვანიშნებს. გავიხსენოთ ალ. ყაზბეგის „ელგუჯადან“ შესაბამისი ადგილი:

„ -ვინა ხარ?- ჰკითხა ერთმა ყარაულთაგანმა.
„- მე, ოსი მახამეთა, სენი წირიმე - მიუგო ცხენოსანმა.
„-ეს ქალია, სენი წირიმე, ესეც იმასთან მიგყავს“⁵.

ოსის მეტყველებაში ქართული „ჭ“-ს „წ“-დ გადაქცევა შეიძლება სხვა ფაქტორითაც აიხსნას, მაგრამ ეს ტენდენცია ქართულ ენაშიც რომ განვითარებულა, პროფ. ივანე ქავთარაძის მიერ მოძიებული ნიმუშებით და თეოდორე აბუკურას აღნიშნულ ტრაქტატში დაფიქსირებული მაგალითითაც („წესმარადი“) დასტურდება.

ხსენებული ტერმინი სხვა ფონეტიკური ცვლილებებითაც იპყრობს ჩვენს ყურადღებას. „ჭეშმარიტიდან“ დისიმილაციას განიცდის „შ“ და „ტ“ თანხმოვნები (გადადის „ს“ და „დ“ ბგერებში) და „ი“ ხმოვანი იცვლება „ა“ ხმოვნით.

სალიტერატურო ქართულს კვლავ ტერმინი „ჭეშმარიტი“ შემორჩა.

საანალიზო ტრაქტატის უცნობი თარგმანი მკვლევრის ყურადღებას იპყრობს კიდევ ერთი საინტერესო ტერმინით, რომლითაც აშკარად მტკიცდება, რომ იგი არა მარტო განსხვავდება არსენისეული ტექსტისაგან, არამედ იმაზედაც მიგვანიშნებს, თუ რომელი მთარგმნელობითი სკოლის წარმომადგენელს უნდა შეესრულებინა მისი თარგმანი. ესაა „ზედმიწევნილება“, რომელიც შეესაბამება არსენ იყალთოელის მიერ გამოყენებულ ტერმინს „ჴელოვნება“. ბერძნულში მათი შესატყვისია „η επιστήμη“. ამ უკანასკნელის ხმარება ჯერ კიდევ ბიბლიაში დასტურდება, რომელიც ქართულად სხვადასხვაგვარად ითარგმნებოდა: „მეცნიერებაჲ“, „გულისხმის-ყოფაჲ“, „ჴელოვნებაჲ“ და „ზედამიწევნაჲ“. ეპისტემოლოგიურ ტერმინთა შესატყვისად ქართულში (განსაკუთრებით გიორგი მთაწმიდელის, ეფრემ მცირისა და არსენ იყალთოელის თარგმანებში) ჩვეულებრივ გამოყენებულია „ჴელოვნება“ და „მეცნიერება“. არსენ იყალთოელი უპირატესობას ანიჭებს ტერმინს „ჴელოვნება“, რომელსაც ზოგჯერ ენაცვლება „მიწთომილებაჲ“⁶.

არსენ იყალთოელისა და უცნობი ავტორის თარგმანებში „η επιστήμη-ს“ შეესატყვისება „ჴელოვნება“ (არსენი) და „ზედმიწევნილება“ (ანონიმი ავტორი).

„ჴელოვნებას“ მრავალგვარი მნიშვნეელობა აქვს⁷, მაგრამ თეოლოგიურ-ფილოსოფიურ ნაწარმოებზე მომუშავე მკვლევრისათვის უმთავრესია მისი ასეთი ახსნა: „ხელოვნებაა მეცნიერება“. ამის შესახებ მ. რაფავა წერს: „ხელოვნება გაიგივებულია მეცნიერებასთან. ხელოვნება ფილოსოფოსთა უპირველესი ნიშანია. ფილოსოფოსთა „ჴელოვნება“ იგივეა, რაც ფილოსოფოსთა სიბრძნე, მეცნიერება“⁸. მოგვიანებით მეცნიერი განაგრძობს: „ხელოვნების ფილოსოფიასთან გაიგივება შესაძლებელია იმდენად, რამდენადაც ორივე სიბრძნედ, მეცნიერებად გაიაზრება. ხელოვნების რაციონალისტური გაგება ცოდნის, სიბრძნის, უმაღლესი ჭეშმარიტების წვდომას გულისხმობს. სიბრძნის, ჭეშმარიტების რაობის შეცნობის ანალოგიური მნიშვნელობით ქართულ ენაში გამოიყენებოდა ტერმინი -ზედმიწევნულობა“⁹.

მ. რაფავა ამტკიცებს, რომ ტერმინი „ზედმიწევნულობა“//„ზედმიწევნილება“ პეტრიწონული სკოლის მიმდევართა მიერ არის შექმნილი“ (იქვე). „ზედმიწევნილება“ (და არა „ზედმიწევნულობა“) იმავე მეცნიერის აზრით, ხშირად იხმარება იოანე პეტრიწის შრომებში და ყველგან მას აქვს მეცნიერების, ცოდნის მნიშვნელობა (იქვე).

თეოდორე აბუკურას ჩვენთვის საინტერესო თხზულების უცნობ თარგმანში სამჯერ არის გამოყენებული ტერმინი „ზედმიწევნილება“ და სამივეჯერ ერთსა და იმავე კონტექსტში: ესაა ადამიანის ცნების განმარტება, დამკვიდრებულია ფილოსოფიურ ლიტერატურაში და წარმოადგენს საერთო თვალსაზრისს¹⁰. ვიდრე თეოდორე აბუკურას ხსენებული ტრაქტატის ორივე თარგმანიდან დავიმოწმებდეთ სათანადო მასალას, ვნახოთ, თუ როგორ განმარტავს ადამიანის ცნებას იოანე პეტრიწი: „ვიტყჳ ნაწილად კაცისად ცხოველსა სიტყჳერსა, მოკუდავსა, გონებისა და ზ ე დ მ ი წ ე ვ ნ ი ლ ე ბ ი ს ა შემწყნარებელსა“ (ვიმოწმებთ მ. რაფავას შრომიდან „ამონიოს ერმისის თხზულებები ქართულ მწერლობაში“, გვ. 085).

ვნახოთ ახლა, როგორ არის ფორმულირებული ეს აზრი თეოდორე აბუკურას ტრაქტატის არსენისეულ და ანონიმი ავტორის თარგმანებში.

ჩვენ სპეციალურად დავიმოწმეთ „ზედმიწევნილების“ ხმარების სამივე შემთხვევა, რომლებსაც არსენის თარგმანში „ჴელოვნება“ შეესატყვისება. შესაბამისად მათ ბერძნულ ორიგინალში ყველგან არის გამოყენებული ტერმინი „η επιστήμη“ (PG, t. 97, გვერდები: 1472, სტრ. 25; 1473, სტრ. 33; 1489, სტრ. 27). ამ ფაქტს ლოგიკურად მივყავართ იმ დასკვნამდე, რომ თეოდორე აბუკურას საანალიზო ტრაქტატის („განრჩევაჲ და განჭეშმარიტებაჲ“) უცნობი თარგმანის (რომელიც დაცულია „დოგმატიკონის“ გვიანდელ ნუსხებში) ავტორი იმ ლიტერატურული სკოლის მიმდევარია, ვინც შექმნა ტერმინი „ზედმიწევნილება“. როგორც ვნახეთ, მეცნიერთაგან (მ. რაფავა, ე. ჭელაძე) ასეთად მიჩნეულია გელათური (იგივე პეტრიწონული) სკოლა¹¹. ამ თვალსაზრისს, ვფიქრობთ, მხარს დაუჭერს ის მომენტიც, რომ უცნობი ავტორისათვის დამახასიათებელია „მიმო“ პრეფიქსის ხმარება ზმნებთან და მიმღეობებთან: „მიმოვრდომი“, „მიმომრთქომი“, „მიმომღებელი“ და ა.შ. იგივე მოვლენა დასტურდება იოანე პეტრიწის შრომებში: „მიმორქუმაჲ“, „მიმოგანყოფილი“, „მიმოგანწვალებაჲ“ და სხვ.

თეოდორე აბუკურას ხსენებული ტრაქტატის ამ ორი თარგმანის ერთმანეთისაგან გასამიჯნავად ძალზე საინტერესო მომენტად გვეჩვენება სომატური და სარკიკული ტერმინების (τό σώμα, ο σάρξ) გამოყენების წესი როგორც არსენ იყალთოელის, ისე ანონიმი ავტორის მიერ. ე. ჭელიძე მიუთითებს, რომ ნაწილობრივ არსენ იყალთოელმა და განსაკუთრებით გელათურმა სკოლამ გამიჯნეს „სხეული“ და „ჴორცი“ სომატურ და სარკიკულ ტერმინებად¹². ძველად „τό σώμα,“ და „ο σάρξ“ ძირითადად გადმოიცემოდა „ჴორცნით“. რომ გავმიჯნოთ ეს ორი ტერმინი ერთმანეთისაგან, დავიმოწმებთ ე. ჭელიძის მიერ მოხმობილ აზრს, რომელიც თვით არსენ იყალთოელს ეკუთვნის: „ყოველსა ჴორცსა (σάρξ- ლ.დ.) „სხეულიც“ სახელ-ედების, ხოლო არა ყოველსა სხეულსა „ჴორც“ ეწოდების; და რამეთუ ვარსკულავნი სხეულად ზეცად ითქუმიან და არა ჴორცად ზეცად“¹³. რაც შეეხება იოანე პეტრიწის შრომებს, იმავე მეცნიერის დაკვირვებით, აქ „სხეული“ გადმოსცემს „σώμα,“-საც და „σάρξ“-საც. ტრადიციული „ჴორცი“ პეტრიწთან შენარჩუნებულია საკუთრივ „ხორცის“, როგორც საჭმელი პროდუქტის (ბერძ. „κρέαs”) აღმნიშვნელად“¹⁴.

ამ თვალსაზრისით საინტერესო სურათს იძლევა თეოდორე აბუკურას საანალიზო ტრაქტატის ორივე თარგმანი. არსენის თარგმანში „ჴორც“-ის (ყველანაირ ფორმაში: „უჴორცო“, „განჴორციელებული“, ზმნის პირიანი ფორმა - „განჴორციელდა“ და ა.შ.) გამოყენების დაახლოებით 45 შემთხვევა გვქვს. მხოლოდ ერთ ფრაზაში დავაფიქსირეთ ტერმინი „სხეული“, ისიც მაშინ, როცა ეს ორი ტერმინი ერთად იხსენიება: „სხეულნი და ჴორცნი“ (297 recto). ეს ფაქტი იმაზე მეტყველებს, რომ თეოდორე აბუკურას თხზულებებზე მუშაობისას იგი ძირითადად აღნიშნულ ტერმინს იყენებდა. რაც შეეხება ანონიმი ავტორის თარგმანს, მასში გაბატონებულია ტერმინი „სხეული“ და მისგან ნაწარმოები ფორმები: „უსხეულო“, „სხეულ-ყოფა“, „განსხეულევანებაჲ“, „უსხეულო-ყოფა“, „უსხეულობა“, „სხეულებ არიან“ (გვ. 295) და ა.შ. ტერმინი „ჴორცი“ ამ უკანასკნელში დამოუკიდებელი სახით საერთოდ არ გვხვდება, მაგრამ ტერმინ „განჴორციელებულის“ გამოყენების შემთხვევა რამდენჯერმე დავაფიქსირეთ, რომლებიც მხოლოდ და მხოლოდ ძე ღმერთის განკაცებას, მის განხორციელებას უკავშირდება. დავიმოწმებთ ორ მაგალითს:

ამჯერად გვსურს, მკითხველის ყურადღება შევაჩეროთ, ჩვენის აზრით, რამდენიმე საინტერესო დეტალზე. ანონიმი ავტორის თარგმანში ისეთი შემთხვევა დავაფიქსირეთ, რომელიც კიდევ ერთხელ გვაძლევს იმის მტკიცების საშუალებას, რომ თეოდორე აბუკურას ანტიერეტიკული ტრაქტატი „განრჩევაჲ და განჭეშმარიტებაჲ“, არსენ იყალთოელის გარდა, გელათური სკოლის რომელიღაც მიმდევარსაც უთარგმნია. ბერძნულ ორიგინალში ვკითხულობთ: „'Ιδού γορ ανθρωποs, καί u ‛η ‛ροά καί ‛ο λίθοs κατ΄ α'υτήν τήν ο'υσίαν, ε'ισίν 'ισα”( PG, t 97, გვ. 1473). ვნახოთ, როგორ თარგმნის ამ წინადადებას არსენი: „რამეთუ აჰა კაცი, და ნერგი და ქვაჲ, თჳთ მის არსებისაებრ სწორნი...“ (S 1463, 295 v). ანონიმი ავტორი ორიგინალს თითქმის სიტყვასიტყვით მიჰყვება: „რამეთუ აჰა კაცი, და ბროწეული და ქუაჲ თჳთ მის არსებისა სწორ არს...“ (A 267, გვ. 286).

როგორც ვნახეთ, „‛η ‛ροά“-ს არსენი თარგმნის ტერმინით „ნერგი“, ხოლო ანონიმი ავტორი აზუსტებს თუ რაზეა აქ ლაპარაკი, რა იგულისხმება „‛ροά“-ში. ეს სიტყვა ბერძნულში დორიული („‛η ‛ροά“) და იონიური („‛η ‛ροιά“) ფორმებით იხმარებოდა და ორი მნიშვნელობა ჰქონდა: 1. „ბროწეულის ხე“ (ჰომეროსთან და პლუტარქესთან); 2. „ბორწეული“ (ნაყოფი)¹⁵. არსენმა, ჩანს, მასში „ნერგი“ იგულისხმა, მაგრამ ანონიმმა ავტორმა ორიგინალის „‛ροά“ ბორწეულის ხის ნაყოფად („ბორწეულად“) ჩათვალა. ჩვენ ჭეშმარიტების დასადგენად ისევ ლათინურ თარგმანს მივაშურეთ, რომელშიც „‛ροά“-ს შესატყვისად „malus punica“ ამოვიკითხეთ¹⁶. ი.ხ. დვორეცკის განმარტებით, „malum punicum“ ნიშნავს „ბორწეულს“ (ნაყოფს)¹⁷.

როგორც ვნახეთ, ერთმანეთს დაემთხვა ლათინური თარგმანის მონაცემი და ანონიმი ავტორის მიერ შესრულებული ქართული თარგმანის ტერმინი „ბორწეული“, რომელშიც ამ დასახელების მცენარის ნაყოფი იგულისხმება. არსენი კი ორიგინალის „‛η ‛ροά“-ს აღიქვამს, როგორც „ბორწეულის ხეს“ (ნერგი სხვა არაფერია).

საანალიზო უცნობ თარგმანში შეგვხვდა კიდევ ერთი საინტერესო ნიმუში იმის დასადასტურებლად, რომ ანონიმ ავტორს თვითონ ეჭირა ხელში ბერძნული ორიგინალი (პატროლოგია გრეკაში გამოქვეყნებული ტექსტის მსგავსი) და ცდილობდა, მისი ზუსტი თარგმანი შეესრულებინა. განსხვავება არსენისეულ ტექსტთან შეიძლება იმითაც იყოს გამოწვეული, რომ ეს უკანასკნელი სხვა ხელნაწერით სარგებლობდა. ნათქვამის ნათელსაყოფად წარმოვადგენთ სათანადო მასალას და, ვფიქრობთ, მკითხველი თავად დარწმუნდება მის ჭეშმარიტებაში.

ხაზგასმულ ზოგიერთ ურთიერთისაგან განსხვავებულ ტერმინზე ჩვენ ზემოთაც მივუთითეთ და ამჯერად მათზე ყურადღებას აღარ შევაჩერებთ. მოტანილი ფრაზიდან გამოვყოფთ ერთ პატარა მონაკვეთს, რომელიც აშკარად მიგვანიშნებს, რომ თეოდორე აბუკურას საანალიზო ტრაქტატის სხვადასხვა თარგმანთან გვაქვს საქმე. ბერძნულ ორიგინალში ქრისტე ღმერთზე ნათქვამია: „'αλλ' ούν ο'υκ 'απαγορεύεται σωματωθήναι, '՛ηγουν σαρκωθήναί τε καί ενανθρωπήσαι...“. არსენი აქ მხოლოდ ორ სიტყვას თარგმნის სამი ხაზგასმული ტერმინიდან: „განჴორციელებაჲ და განკაცებაჲ“. ანონიმი ავტორი კი იძლევა სამივეს თარგმანს: „...განსხეულება, რომელ არს განãორციელება და განკაცება...“

სხვათა შორის, აქ ერთხელ კიდევ გვიხდება იმ საკითხის აღნიშვნა, რომ „τό σώμα“ და „‛ο σάρξ“ გამიჯნულია ერთმანეთისაგან და არა მხოლოდ ქართულ თარგმანებში: თვით ბერძნულ ენაშიც განსხვავებული ჩანს ერთმანეთისაგან ეს ორი ტერმინი. დავუკვირდეთ: „σωματωθήναι“ (ანონიმი ავტორის მიხედვით - „განსხეულება“) და „σαρκωθήναι“ („განჴორციელება“). არსენი ამ ორ ტერმინს ერთმანეთისაგან არ ასხვავებს, ხმარობს მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელ „განჴორციელებას“, ანონიმი ავტორი კი ერთმანეთისაგან გამიჯნავს მათ და შემოაქვს გელათური სკოლის მიმდევართათვის დამახასიათებელი ტერმინი „განსხეულება“.

ჩვენ მიერ დამოწმებული მასალა კიდევ ერთხელ გვარწმუნებს იმაში, რომ ანონიმი ავტორი კარგად იცნობდა თეოდორე აბუკურას ტრაქტატის ორიგინალს და გელათური სკოლის მთარგმნელობითი პრინციპებით თარგმნიდა მას.

ანალოგიური სურათი გვაქვს სხვა შემთხვევაშიც: ანონიმი ავტორი მიჰყვება პატროლოგია გრეკაში გამოქვეყნებულ ტექსტს, ზუსტად თარგმნის მას, ხოლო არსენი თარგმნის შეცვლილი სახით. ასე, მაგალითად: ბერძნულ ტექსტშია „τρείs θεούs”, არსენი კი თარგმნის „სამნი პირნი“, მაგრამ ანონიმი ავტორის თარგმანში ვკითხულობთ: „სამად ღმერთებად“. იმავე კონტექსტში ბერძნული ორიგინალი აფიქსირებს: „‛΄εκαστοs Θεόs”, ხოლო არსენი თარგმნის: „თითოეული... პირი“, ანონიმი მთარგმნელი წერს: „...თითოეული... ღმერთი“¹⁸. ყოველივე ეს მოწმობს იმას, რომ არსენ იყალთოელი და ანონიმი ავტორი სხვადასხვა ხელნაწერებით სარგებლობენ.

ჩვენ ძირითადად ვისაუბრეთ ამ ორი თარგმანის ერთურთისაგან განმასხვავებელ (ტექსტობრივ და ტერმინოლოგიურ) მონაცემებზე, რითაც, ვფიქრობთ, დავამტკიცეთ, რომ, არსენ იყალთოელის გარდა, თეოდორე აბუკურას ხსენებული ტრაქტატით სხვა ქართველი მოღვაწეც დაინტერესებულა და იგი საკმაოდ საინტერესოდ უთარგმნია. სამწუხაროდ, ჯერჯერობით ამ ერთი შემთხვევის გამოვლინება მოვახერხეთ თეოდორე აბუკურას თხზულებათა შორის, რომლითაც არსენის თარგმანისაგან განსხვავებული ქართული ტექსტის არსებობა დასტურდება. საერთოდ ჩვენს მეცნიერებაში თეოდორეს სახელით მოღწეული რამდენიმე სხვა თარგმანის მიმართაც გამოითქვა ვარაუდი (მაგ.: აკად. კ. კეკელიძე, პროფ. ივ. ლოლაშვილი და სხვ.), რომლის მიხედვითაც, ესა თუ ის თხზულება მიეკუთვნებოდა თეოდორე აბუკურას, მაგრამ პატროლოგია გრეკას 97-ე ტომში ბევრი მათგანი სულ არ აღმოჩნდა და ვერც არსენ იყალთოელის „დოგმატიკონის“ ფურცლებზე მივაკვლიეთ მათ. არ გამოვრიცხავთ იმის შესაძლებლობას, რომ მომავალში კიდევ აღმოჩნდეს თეოდორეს რომელიმე თხზულების განსხვავებული თარგმანი, მაგრამ ამჯერად მხოლოდ ეს ერთი ტექსტი გვაქვს, რომელიც XVIII საუკუნის ხელნაწერებმა შემოგვინახეს.

ბუნებრივია, დაიბადება კითხვა, თუ ვინ უნდა იყოს ამ თარგმანის ავტორი. დაბეჯითებით მხოლოდ ერთი რამის თქმა შეიძლება: იგი არის გელათური (იგივე პეტრიწონული) მთარგმნელობითი სკოლის მიმდევარი, რომელსაც აშკარად ამტკიცებს თარგმანის ენა და ტერმინოლოგია. ჩვენ ძირითადად უცნობი თარგმანი შევისწავლეთ და გავაანალიზეთ ტექსტობრივი და ტერმინოლოგიური თვალსაზრისით, თუმცა ენობრივი მხარეც არ დაგვიტოვებია უყურადღებოდ და ამ მხრივ საკმაო მასალა ამოვიწერეთ ტექსტიდან. ვინ უნდა იყოს თარგმანის ავტორი, ამაზე მსჯელობა ჯერჯერობით ჭირს... თუმცა ერთი რამის აღნიშვნა, ვფიქრობთ, შეიძლება: იგი უეჭველად იცნობდა არსენ იყალთოელის თარგმანს. ისიც მტკიცდება, რომ ორივე ქართველი მთარგმნელი სარგებლობდა ბერძნული ორიგინალის სხვადასხვა ხელნაწერით, რასაც თვით თარგმანებში მოცემული რეალიები ამტკიცებს. თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს ის ფაქტი, რომ ანონიმი ავტორი, საჭიროების შემთხვევაში, სრულიად თავისუფლად იყენებდა არსენისეულ თარგმანს. ვინაიდან ამ საკითხზე ფართო მსჯელობის საშუალება არა გვაქვს, ნათქვამის საილუსტრაციოდ ერთ ძალზე საინტერესო ციტატას დავიმოწმებთ ბერძნულ-ქართული ტექსტებიდან.

ხაზგასმული სიტყვები გვიჩვენებს როგორც განსხვავებას, ისე მსგავსებას ამ ორ თარგმანს შორის.

დასკვნის სახით უნდა ითქვას, რომ „დოგმატიკონის“ XVIII საუკუნის ხელნაწერებში აღმოჩნდა თეოდორე აბუკურას თეოლოგიურ-ფილოსოფიური ტრაქტატის „განრჩევაჲ და განჭეშმარიტებაჲ...“ უცნობი თარგმანი, შესრულებული გელათური სკოლის რომელიღაც ანონიმი მიმდევრის მიერ. იგი საგრძნობლად განსხვავდება არსენ იყალთოელის თარგმანისაგან, თუმცა მათი დეტალური ურთიერთშეპირისპირება იმის თქმის საშუალებას გვაძლევს, რომ ანონიმი მთარგმნელი კარგად იცნობდა არსენისეულ თარგმანს და საჭიროების შემთხვევაში მის ზოგიერთ მონაკვეთს იმეორებდა კიდეც.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ილია აბულაძე, მითით. ლექსიკონი, გვ. 557. 2. იქვე, გვ. 542. 3. ივანე ქავთარაძე, ქართული ენის ისტორიისათვის, ტ. I, 1964, გვ. 233. 4. იქვე, გვ. 234. 5. ქართული პროზა, ტ. XI, 1986, გვ. 8. 8. ედიშერ ჭელიძე, მითით. შრომა, გვ. 584-585. 9. ამონიოს ერმისის თხზულებები ქართულ მწერლობაში, 1983, გვ. 082. 10. იქვე. 11. იქვე, გვ. 083. 12. ამის შესახებ იხ. მ. რაფავას მითით. ნაშრომი, გვ. 085. 13. მ. რაფავას გამოკვლევა წიგნში „ამონიოს ერმისის თხზულებები ქართულ მწერლობაში, 1983, გვ. 082; ედიშერ ჭელიძე, მითით. შრომა, გვ. 585. 14. იქვე. გვ. 631. 15. იქვე. 16. იქვე, გვ. 632.16. . И. Х. Дворецкий, древнегреческо-русский словарь, т. II, 1976, стр. 1455. 51. PG, t. 97, გვ. 1474. 17. И. Х. дворецкий, латинско-русский словарь, 1976, стр. 835. 18. PG, t. 97, გვ.1477; S 1463, 296 r; A 267, გვ.289.

Leila Datiashvili

Theodore Abukura and his Theological-Philosophical Tractate

Georgian readers know Theodore Abukura's works from Arsen Ikaltoeli's translations. They are kept in 1463 manuscripts which are known as Dogmatikoni.

The article investigates one of the tractates by Theodore Abukura which were saved in three manuscripts (NN 267, 269, 1086) of the XVIII century as well as two inventories: N 340 and 2397.

The textological and terminological differences let us conclude that Theodore Abukura's above-mentioned work ought to be translated not only by Arsen Ikaltoeli, but by other

Georgian writers whose identities were impossible to be stated

ასმათ ჯიქია

„ფარნავაზის ცხოვრების“ ტექსტი მრავალმხრივ იქცევს ყურადღებას. ერთ-ერთი უპირველესი მათ შორის, ავტორის განაზრახვის შეცნობაა. ანუ ის, თუ რისთვის დაიწერა თხზულება. თხზულება, რომელიც მხოლოდ მატიანედ მეფისა (თუნდაც ისეთი მეფისა, როგორიც ფარნავაზი იყო) ვერ ჩაითვლება.

ჩვ.წ. აღ-მდე IV-III საუკუნეებში მოღვაწე მწიგნობრისათვის უმთავრესი სახელმწიფოებრივი ცნობიერების ველის წარმოჩენაა. ამ ველის მიხედვით იმ ხანის ქართველთათვის ეროვნულ კულტურაში რეალიზებული არსებობაა უპირველესი. ამ მიზნისათვის განხორციელებული ცხოვრებაა აღწერილი განსახილველ ტექსტში.

ფარნავაზის წინადადებაზე, ბერძენთა წინააღმდეგ გაერთიანების შესახებ, „განიხარა ქუჯი სიხარულითა დიდითა და რქუა: აღდეგ და მოვედ ჩემ თანა, და ნუ შურობ ხუასტაგსა შენსა, და ხუასტაგითა შენითა განგიმრავლნე სპანი შენნი, ვიდრე გამოვჩნდეთ მტერად აზონისა, მაშინ განიხარონ ყოველთა ქართველთა აწყვედილთა მისგან და მიწყუდეულთა“ (1. 22).

ქუჯიმ მოციქულთან მინიშნებული უპირატესობა ფარნავაზისი ქართლელთან შეხვედრისას უფრო ნათელყო, კიდევ მეტი, მას - ფარნავაზს ამ უპირატესობის დაცვა მოსთხოვა: „შენ ხარ შვილი თავთა მათ ქართლისათა, და შენ გმართებს უფლობა ჩემი... უკეთუ მოგვეცეს ძლევა, შენ ხარ უფალი ჩვენი და მე ვარ მონა შენი“ (1. 22).

მოხმობილი ციტატებიდან ყურადღებას იქცევს ქუჯის გახარების ფაქტი - „განიხარა ქუჯი სიხარულითა დიდითა“. „სიხარული“ საბას განმარტებით „არს ყოვლის ჭმუნვისაგან თავისუფლება. თავის მხრივ, „ჭმუნვა“ არს წუხილი უხმო(ო)ბასა მოქმედი“, „წუხილი“ კი „არს თუ ვინმე სენთაგან ანუ საზრუნავთაგან დიდად შეჭირვებულ(ი) იყოს“.

როგორც ვხედავთ, ქუჯი მიღებული ინფორმაციით „ყოვლის ჭმუნვისაგან“ - „საზრუნავთაგან“ თავისუფალი ხდება. ქუჯის ახარებს ის გარემოება, რომ გაჩნდა შესაძლებლობა ქვეყნის - „ყოველთა ქართველთა“ „თავთა მათ ქართლისათა“ მართვისა.

ქუჯის სიხარული მისი, როგორც სახელმწიფო მოღვაწის აზროვნების მაჩვენებელია. ჩვენ, ამ შემთხვევაში, სწორედ ეს გვაინტერესებს, რაც ქუჯის, როგორც ერისთავის, პოლიტიკური ერთეულის - საერისთაოს ხელმძღვანელის აზროვნების სახეს წარმოაჩენს. *

აზროვნება ორიენტაციის მაჩვენებელიაო. რატომ აზროვნებს ქუჯი ასე? რა ორიენტაციის მატარებელია იგი? რითაა მისი ასეთი აზროვნება განპირობებული? ამის ცხადყოფამ მისი გონიერი მოღვაწეობის არსი უნდა გამოავლინოს. „ცნობიერების ველის აგებულება დიდად არის დამოკიდებული თვით გასააზრებელი სიტუაციის შემადგენლობასა და აგებულებაზე. აზრი არის ფუნქცია, დამოკიდებული არა მარტო სუბიექტზე (მის ნერვულ-ცერებრულ აპარატზე), იგი ამავე დროს არის ფუნქცია, რომელიც დამოკიდებულია ობიექტური სიტუაციის განლაგებასა და საგანთა მიმართებაზე“ (2. 107). თუ როგორი სიტუაციაა ფარნავაზ-ქუჯის შეხვედრისას ქვეყანაში, ეს ტექსტის მეშვეობით ნათელია. როგორი ობიექტური სიტუაცია იყო ბერძენ დამპყრობთა შემოსვლამდე, აი, ესაა მეტ-ნაკლებად გასარკვევი.

ეგრისის ერისთავის უჭმუნველობა განპირობებულია არა მარტო ბერძენთა შესაძლებელი განდევნით, არამედ ძველი სახელმწიფოს აღდგენით! „შენ ხარ შვილი თავთა მათ ქართლისათა, და შენ გმართებს უფლობა ჩემი, ...შენ ხარ უფალი ჩვენი და მე ვარ მონა შენი“, მაუწყებელია იმ ხანისა, როდესაც გაერთიანებულ ქართულ კუთხეებს მეთაურობს ქართლი. ხანაზე, როდესაც ეგრისის მმართველი მონაა ქართლელი მმართველისა (არა მეფისა!).** ხანაზე, როდესაც ასეთი იყო ობიექტური სიტუაცია - მართლად, სწორად და საჭიროდ მისაჩნევი „ყოველთა ქართველთაგან“. ამ სასურველი ობიექტური სიტუაციით აგებული ქართველთა ცნობიერების ველის შესახებ ისტორიული მეხსიერება ჩანს ეგრისის ერისთავის სიტყვებში. მიზანი, იდეა, რომელიც გაცხადებული იქნა, ჩანს ადრე რეალიზებული, განივთებული ყოფილა. საზოგადოებაში მისი აღორძინების იმედია ახლა გაჩენილი. „განივთებული იდეების ობიექტური სამყარო რომ არ იყოს, ადამიანს სუბიექტურადაც არ გაუჩნდებოდა აზრები“ (2, 56). თუ გავითვალისწინებთ იმასაც, რომ „აზრების საფუძველი არა მარტო თავშია, არამედ ერთგვარად ნივთებში, რადგან გარემოს ობიექტურ აგებულებაში, სადაც ცნობიერება ცოცხლობს და მოქმედებს, არის ამ აზრების წარმოშობის პირობები“ (2. 108) ნათელი გახდება რითაა ქუჯის ასეთი აზროვნება განპირობებული. აშკარაა ერისთავი თვითრეალიზებას მხოლოდ „ყოველთა ქართველთა“ შორის ხედავს. ქუჯის სიტყვებში იგრძნობა მოწოდება არაოდენ სახელშეკრულებო - პრაქტიკულ-პრაგმატული კავშირის დამყარებისათვის, არამედ ის უპირველესად სულიერ-ზნეობრივ კავშირებს გულისხმობს. მისი მოწოდება ამ კავშირის გამო გონითაა პირობადებული. მისი აღდგენისათვის გონითვე დაფიქსირებულ ცოდნას მოიშველიებს.

იმდენად ძლიერია ერისთავის პიროვნებაში ცოდნა ქართული სახელმწიფოებრიობის ტრადიციისა, „ყოველთა ქართველთა“ ერთად ყოფნისა, რომ იგი ფარნავაზს მხოლოდ ეგრისელთა, მხოლოდ საკუთარი საერისთაოს სახელით არ წარუდგება. იგი დარწმუნებით(!) სწორედ „ყოველთა ქართველთა“ პირით ლაპარაკობს, რაც მიმანიშნებელია იმისა, რომ ქართველთა უმრავლესობაში სულიერი წესრიგი - ეროვნული სახელმწიფოს არსებობით პირობადებული, ცოცხლობს! თუ გავითვალისწინებთ იმასაც, რომ, კარლ იასპერსის მოსაზრებით, ისტორია ტრადიციებშია და რომ ისტორიული პროცესი გაწყვეტილად მიიჩნევა, თუ დაირღვა ტრადიცია. თუ დავიწყებული იქნა ის, რაც იყო მიღწეული, ან ისტორიის ხანგრძლივობის გამო გაქრა ყოველივე... გამეფდება სრული უსასოება. „ატომიზირებული ადამიანი იქცევა უისტორიოდ შემდგარი ცხოვრების შემთხვევით მასად. არა მემკვიდრეობითობა, არამედ ტრადიცია გვაქცევს ადამიანად. ...ტრადიცია თავისი ფესვებით გადის წინაისტორიულ ხანაში. ის ფლობს ყველაფერს, რაც არ ჩანს ბიოლოგიური მემკვიდრეობით, მაგრამ ქმნის ადამიანური ყოფის ისტორიულ სუბსტანციას“ (3. 245), გასაგები გახდება ქუჯის, როგორც მოაზროვნე სუბიექტის და, მასთან ერთად, იმ ხანის საზოგადოების სააზროვნო ველი.

ის წარსული, როდესაც „ყოველთა ქართველთა“ ფლობდა ქართლის წარმომადგენელი, შეიძლება არ იყო ქუჯის რეალური ცხოვრება (შეიძლება ის უფრო წინარე პერიოდია), მაგრამ, ფაქტია, „ის“ ერისთავის სულიერი მდგომარეობაა - ირეალური რეალობაა, ამიტომაცაა ასე კრთომამოძალებით რომ დგას იმ „რეალობის“ წინაშე! ამიტომაც, მის განაცხადში იგრძნობა რწმენა, რომ მისი აზრი ხორცს შეისხამს და ობიექტურ ყოფიერებად იქცევა. „ობიექტურ ყოფიერებად ხორცშესხმული ამასთან ერთად სოციალურ არსებობასაც იძენს, იგი ბევრის კუთვნილებად იქცევა“ (2. 239).

როგორც ჩანს, ქუჯისეული აზროვნება ქვეყნის ისტორიის ცოდნითაა განპირობებული - ეს უკვე ტრადიციაა. მისი ორიენტაცია, სააზროვნო ვექტორი მიმართულია სწორედ წარსულის ტრადიციული სურათის აღდგენისაკენ, როდესაც ყოველთა ქართველთა უფალი იყო ქართლელი ქართველი. ყოველივე იძლევა უფლებას ითქვას: ფარნავაზი ერთ სახელმწიფოში ქართველ ტომთა პირველი გამაერთიანებელი არაა. ერთიანი ქართული სახელმწიფო არსებობდა მანამ, სანამ ის მტერთა შემოსევის შედეგად ქართველთა „აწყუედითა“ და „მიწყუდევით“ დაირღვეოდა და რომლის აღდგენის პატივი ერგო ფარნავაზს, „ქართლსა შინა ქართლოსისა ნათესავთაგან“ პირველ მეფეს.

* * *

„აწყვედა - მოსრვა“, განადგურება და მიწყუდევა - მიმწყვდევა ე.ი. იზოლაცია ერისთავის აზროვნებაში ერთ სიბრტყეზე განიხილება, ერთნაირი დატვირთვა აქვს - „მაშინ განიხარონ ყოველთა ქართველთა აწყუედილთა მისგან და მიწყუდეულთა“. ამით საცნაურდება მისი მსოფლმხედველობა - „ყოველთა ქართველთათვის“ სახელმწიფოსთვის, როგორც სუბიექტისთვის, სამოქმედო სივრცის შევიწროება-დასაზღვრა, რაც თავის მხრივ განმაპირობებელია მსოფლიო კულტურული ველიდან მისი გაძევებისა, სულიერი კასტრაციისა, გატოლებულია ამოწყვეტასთან, ფიზიკურ განადგურებასთან!

* * *

„ფარნავაზის ცხოვრების“ წაკითხვისას მრავალთა შორის ერთი ეპიზოდი იქცევს განსაკუთრებულ ყურადღებას - „ყოველნი შეკრიბნა ფარნავაზ და მიეგება ნაქალაქევსა თანა არტანისასა, რომელსა ერქუა მაშინ ქაჯთა ქალაქი, რომელ არს ჰური“ (1. 23). ამ ერთი სახელცვლილი გეოგრაფიული ადგილის გარდა, თხზულების შექმნიდან, ვიდრე XI საუკუნემდე, სანამ ნაწარმოები „ქართველ მეფეთა ცხოვრებაში“ დაიკავებდა ადგილს, ეტყობა, მკითხველ-გადამწერთათვის ჩვ.წ. აღ-მდე III საუკუნეში შექმნილი ტექსტის ენა გასაგები იყო. გასაგები უნდა ყოფილიყო, რადგან შეცვლილ-კომენტირებული სხვა არა არის რა. „თუ რაიმე არ არის განსხვავებული აღქმაში, ის არც მეტყველებაშია განსხვავებული“ (2. 249) „იმისათვის, რომ ობიექტს დაერქვას განსაკუთრებული სახელი, ის განსაკუთრებულად უნდა აღიქმებოდეს, ესე იგი საზოგადოებრივად უნდა გაიცნობიერონ განსაკუთრებულად, სხვა ნივთებისაგან განსხვავებულად“ (2. 249) როგორც ჩანს, ტექსტთან დაკავშირებით საზოგადოებას, ამ შემთხვევაში, მკითხველს გასაცნობიერებელი ჰქონია ქაჯთა ქალაქი, რომელიც გამხდარა ჰური. რადგან ტექსტის სხვა, დანარჩენი ნაწილი თარგმანების გარეშეა მოწოდებული, უნდა ვიფიქროთ, რომ აღქმა საზოგადოებისა ამ საუკუნეებში ჩვენთვის საინტერესო საკითხებთან დაკავშირებით (საკვლევი ტექსტის ენიდან გამომდინარე), ზოგადია. საზოგადოებრივ აღქმასა და სახელდებას შორის განსხვავება არ არის. და რადგან „ენის ისტორია საერთოდ და მთლიანად ადექვატურად გამოხატავს აზროვნების ისტორიას“ (2. 250), ტექსტში მოცემული „მწიგნობრობა ქართულის“ შესამეცნებლად გავიაზროთ, თუ როგორ იქნებოდა იგი აღქმული XI საუკუნეში, ანუ, როგორ მოიაზრებოდა მემატიანისაგან თქმული „და ამან შექმნა მწიგნობრობა ქართული“? რა იყო ამ ცნებაში - მწიგნობრობაში - განივთებული?

„კულტურა შეიძლება განისაზღვროს იმის მიხედვით თუ რას აკეთებს და ფიქრობს მოცემული საზოგადოება, ენა კი არის ის, როგორ ფიქრობს“ (4. 193). XI საუკუნის ქართული საზოგადოების სააზროვნო - საფიქრალი ენა ბიბლიურია. „მწიგნობრობა“ ბუნებრივია „მწიგნობართანაა“ დაკავშირებული. „მწიგნობარი“ კი ბიბლიური ენის ერთ-ერთი აქტიური ლექსიკური ერთეულია. XI საუკუნეში გიორგი ათონელის მიერ „ახალი აღთქმა“ თარგმნილია. ამ თარგმანის მიხედვით (ასევეა სხვა თარგმანებითაც) მწიგნობარი წიგნის მცოდნეა: „ყოველი მწიგნობარი, დამოწაფებული სასუფეველსა ცათასა, მსგავს არს იგი კაცსა სახლისა უფალსა, რომელმან გამოიღოს საუნჯისაგან თჳსისა ძუელი და ახალი“ (მ. 12, 52)., „ამისათჳს აჰა ესე რა მე მოვავლინე თქუენდა წინასწარმეტყველნი, ბრძენნი და მწიგნობარნი“ (მ. 23, 24); „ხოლო მათ შეიპყრეს იესო და მიიყვანეს კაიაფაჲსა მღდელთ მთავრისა, სადა-იგი მწიგნობარნი და მოხუცებულნი ერისანი შეკრებილ იყვნეს“ (მ. 26. 57)., „და მიიყვანეს იესო კაიაფაჲსა მღდელთ მთავრისა, და შეკრიბეს ყოველნი მღდელთ მთავარნი და მწიგნობარნი და მოხუცებულნი“ (მარკ. 14, 53)., „ზედა მიუჴდეს მღდელთ მთავარნი იგი და მწიგნობარნი მოხუცებულითურთ“ (ლ. 20, 1)., „ენაჲ ჩემი ვითარცა საწერელი მწიგნობრისაჲ“ (ფს. 44. 2).

სხვათა ენებზედაც „მწიგნობარი“ „მწერალს“, „წიგნის მცოდნეს“ ნიშნავს (მაგ., რუსულად - Книжник, ბერძნულად - გრამმატიეოვ“). „მწიგნობარი“ სულხან-საბას „სიტყვის კონის“ მიხედვით „წერილთ ოსტატია“, „წერილთ მეცნიერია“. „წერილი კი (;26, მათე ძAა) ეწოდების ყო(ვ)ელსა კალამთაგან აღწერილსა, გინა ბეჭდის(ა) ტჳფართა“. თავის მხრივ, „აღწერა“ არის „დაწერა“. საბა მეტი სიზუსტისათვის მიუთითებს ლუკას სახარების ერთ მუხლს (2, 1 ლუკა ძა), სადაც ვკითხულობთ: „და იყო მათ დღეთა შინა გამოჴდა ბრძანებაჲ აგჳსტოს კეისრისაგან აღწერად ყოვლისა სოფლისა“. საბას მიერ წერილის განმარტებისას ჩამოთვლილია 26 სახეობა „წერილისა“, მაგრამ არსადაა ნახსენები ასო-ანბანი. როგორც ვნახეთ, არც „აღწერაშია“ ნაგულისხმები ანბანთან კავშირი. ყოველივე აქედან გამომდინარე, შეიძლება დავასკვნათ - ფარნავაზმა შექმნა „წერილთ ოსტატთა“, „წერილთ მეცნიერთა“ ცენტრები (სასწავლო-სამეცნიერო ტიპისა?) და არა ანბანი! ბუნებრივია აწყუედილ და მიწყუდეულ ქვეყანაში ასეთი ცენტრები ვერ იარსებებდნენ. უცილობლად გასათვალისწინებელია მოსაზრება, რომ „მწიგნობრობის უტყუარი ნიშანი ადევს „ფარნავაზიანში“ დაცულ იმ ცნობებს, რომლებიც საქართველოს ისტორიულ გეოგრაფიას ეხება“ (5, 31). უანბანო ქვეყანაში ამ რანგის ცოდნა ზომაზე მეტად დასაეჭვებელი ხომ არაა?

ბუნებრივია, დამპყრობლის მიერ კულტურული ცენტრები ქართული ენის სახელმწიფო სტატუსთან ერთად იქნა „აწყუედილი“, ფარნავაზის ზეობისას კი - აღორძინებული. ამის თქმის უფლებას ტექსტი თამამად გვაძლევს.

ვერც ამ დონის მემატიანე უნდა ყოფილიყო უანბანო თუ ახლად ანბანშექმნილ ქვეყანაში. მისი, როგორც სუბიექტისა და მისი, როგორც მეფის მემატიანის დამოკიდებულება კულტურისადმი უდაოდ ცალკე კვლევის საგანია, მაგრამ ის კი მაინც უნდა აღინიშნოს, რომ მისგან კულტურული ფაქტით არის გაცხადებული ქვეყნის ზეობა - ნაღვაწი ფარნავაზ მეფისა - „ამან განავრცო ენა ქართული, და არღარა იზრახებოდა სხუა ენა ქართლსა შინა თვინიერ ქართულისა. და ამან შექმნა მწიგნობრობა ქართული“ (1. 26). ალბათ, არც ის უნდა იყოს შემთხვევითი, რომ ასე მთავრდება თხზულება.

დამოწმებული ლიტერატურა: წყაროები: ახალი აღთქუმაჲ უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტესი, საკათალიკოსო საბჭოს გამოცემა, თბ., 1963. ფსალმუნნი, მცხეთური ხელნაწერი, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო ელ. დოჩანაშვილმა, თბ., 1983. სულხან-საბა ორბელიანი, თხზ., ტ. IV, ავტოგრაფიული ნუსხების მიხედვით გამოსაცემად მოამზადა ილია აბულაძემ, თბ., 1965. II სამეცნიერო ლიტერატურა: 1. ცხოვრება ფარნავაზისი რომელი იყო პირველი მეფე ქართლოსიანი, ქართლის ცხოვრება, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით სიმონ ყაუხჩიშვილის მიერ, ტ. I, თბ., 1955. 2. კიტა მეგრელიძე, აზრის სოციალური ფენომენოლოგია, თბ., 1990. 3. Сепир Е., Избранные труды по языкознанию и культурологии, М., 2001. 4. Ясперс К., Смысл и назначение истории, М., 1994. 5. რევაზ ბარამიძე, ფარნავაზმან ძლიერ ჰყო ქვეყანა თვისი, თბ., 1992.

Asmat Jikia

„The life of Parnavazi“ and the Field of Georgian state consciousness

The observation on the text "the life of Parnavazi" revealed that before parnavazi's accession existed Georgian United states together with common Georgian cultural space and Georgian alphabet.

__________________

*ავტორის მეშვეობით თხზულების პერსონაჟი ქუჯი უდაოდ უნდა იყოს (თუ არის) ქუჯის, როგორც ისტორიული პიროვნების შემამეცნებელ-განმსაზღვრელი.

**ფარნავაზის ზეობამდე რა წოდება ჰქონდათ „თავთა მათ ქართლისათა“ მფლობელთა „ყოველთა ქართველთა“, უცნობია. მათთვის მეფის ტიტულის ქონას ტექსტი გამორიცხავს, რადგან ტექსტისავე ცნობით „ქართლსა შინა ქართლოსისა ნათესავთაგან“ პირველი მეფე ფარნავაზია - „და ესე ფარნავაზ იყო პირველი მეფე ქართლსა შინა ქართლოსისა ნათესავთაგანი“ (1. 26).

ლადო ჭელიძე

როგორც ცნობილია, საისტორიო ნაწარმოებებში ისტორიული განვითარების ცალკეული პერიოდები თავდაპირველად იყოფოდა მეფეთა მმართველობის მიხედვით¹.

შემდგომში ისტორიის პერიოდიზაცია წარიმართა დინასტიების მიხედვით.

აღსანიშნავია, რომ სწორდ ამ პრინციპზეა აგებული ძირითადად ლეონტი მროველის საისტორიო თხზულება „ცხოვრება ქართველთა მეფეთა“. იგი სხვადასხვა თავებად იყოფა ცალკეული დინასტიების ცხოვრებების აღწერით:

თავი პირველი - თარგამოსიანთა მეფობა.
თავი მეორე - ქართლოსიანთა მეფობა.
თავი მესამე - ფარნავაზიანთა მეფობა.
თავი მეოთხე - მირიანის მეფობა.

თავი მეხუთე - ხოსროიანთა, ანუ მირიანის შთამომავლების, რევიანთა და ბაქარიანთა, ხოლო შემდეგ ვახტანგ გორგასლისა და გორგასლიანთა(ქართლის მეფეთა- დაჩის შთამომავლების და ქართლის ერისთავთა მთავრების - მირდატის შთამომავლების) მეფობა.

თხზულების ბოლო მონაკვეთი ბაგრატიონთა მეფობას ეთმობა.

გარდა ამისა, ლეონტი მროველის საისტორიო ნაწარმოების მესამე და მეხუთე თავები, როგორც ეს ტექსტის კომპოზიციური წყობითაა განპირობებული, იყოფა მეფეთა სათვალავის მიხედვით (მეფთა სათვალავი შემორჩენილი აქვს „ქართლის ცხოვრების“ ჭალაშვილისეულ და ანასეულ ხელნაწერებს).

როგორც ცნობილია, ახ.წ. II საუკუნის ბერძენმა მეცნიერმა კლავდიოს პტოლემაიოსმა მსოფლიო ისტორია ოთხ დიდ პერიოდად - ოთხ მონარქიად - დაყო: ასურეთ-ბაბილონის, მიდია-სპარსეთის, საბერძნეთ-მაკედონიის და რომის.

ოთხი მონარქიის მიხედვით პერიოდიზაცია ქრისტიანულ ეპოქაშიც იმკვიდრებს ადგილს, რადგანაც რომის იმპერიის მემკვიდრეობას აგრძელებდნენ, როგორც დასავლეთ რომის იმპერია, ისე აღმოსავლეთ რომის, შემდგომში ბიზანტიის იმპერია.

მნიშვნელოვანია ის გარემოება, რომ ლეონტი მროველი თავის საისტორიო თხზულებას სწორედ აღნიშნულ კონცეფციაზე აგებს, როდესაც ცდილობს ქართლის ცხოვრების მისადაგებას მსოფლიო ისტორიისადმი.

„მეფეთა ცხოვრების“ პირველი თავის დასაწყისიდანვე მოგვითხრობს ავტორი ბიბლიური ქარგის მიხედვით შეთხზულ მწიგნობრულ ლეგენდას:

„პირველად ვახსენოთ ესე, რამეთუ სომეხთა და ქართველთა, რანთა და მოვაკნელთა, ჰერთა და ლეკთა, მეგრელთა და კავკასიანთა - ამათ თჳსთა ერთი იყო მამა, სახელით თარგამოს. ეს თარგამოს იყო ძე თარაშისი, ძისწული იაფეთისი, ძისა ნოესი... ხოლო შვილთა შორის მისთა გამოჩნდეს კაცნი რვანი, გმირნი ძლიერნი და სახელოვანნი, რომელთა სახელები ესე არს: პირველს ერქუა ჰაოს, მეორეს ქართლოს, მესამესა ბარდოს, მეოთხესა მოვაკან, მეხუთესა ლეკ, მეექუსესა ჰეროს, მეშვიდესა კავკას, მერვესა ეგროს... და ესე რვანივე ერთობით ჰმონებდეს ნებროთს გმირსა, რომელი იყო პირველი მეფე ყოვლისა ქუეყანისა“.

ბაბილონის მეფის ნებროთის წარმოჩენით იწყება პირველი მონარქიის - ასურეთ-ბაბილონის პერიოდის აღწერა.

საისტორიო თხზულების მეორე თავში გადმოცემულია ქართლოსიანთა ამბავი. ამ თავში ლეონტი მროველი მოგვითხრობს ქართლში ნებროთის შთამომავალთა დამკვიდრების შესახებ:

„განძლიერდეს სპარსნი მიერ მზისა აღმოსავლითგან, ნათესავნი ნებროთისნი და გამოჩნდა ნათესავთა შორის ნებროთისთა კაცი ერთი გმირი, რომლისა სახელი აფრიდონ... ხოლო ოდეს განუყო აფრიდონ ყოველი ქუეყანა სამთა ძეთა მისთა, მაშინ რომელსაცა ძესა მისცა სახლად სპარსეთი, და მასვე ხუდა წილად ქართლი, რომელსა სახელად ერქუა იარედ“.

თხზულების მიხედვით, იარედის შემდგომ ქართლს განაგებდნენ ნებროთიანები - ქეკაპოს, ფარაბოროტ, ქაიხოსრო და სხვა. სიტუაცია იცვლება ბარამის დროს: „ესე განდიდნა უფროს ყოველთა მეფეთა სპარსთასა. ამან დაიპყრნა ბაბილოანი და ასურეთი. მოხარკე ყვნა ბერძენნი და ჰრომნი. და მაშინ ქართველნი მოხარკე იყვნეს მისდავე“. ამდენად, დასრულდა პირველი მონარქიის ასურეთ-ბაბილონის პერიოდი და სწორედ აქ გამოჰყოფს ლეონტი მროველი მეორე მონარქიის მიდია-სპარსეთის პერიოდს.

ამ ეპიზოდების გადმოცემისას ავტორი თავის ლიტერატურულ წყაროდ ასახელებს „ცხოვრებასა სპარსთასა“.

„მეფეთა ცხოვრების“ მესამე თავში მოთხრობილი ამბები ესადაგება მესამე მონარქიის ბერძნულ-მაკედონურ პერიოდს. „გაძლიერდა ალექსანდრე და დაიპყრა ყოველი ქვეყანა... დაიპყრა ალექსანდრე ყოველი ქართლი... დაუტევა მათ ზედა პატრიკად სახელით აზონ, ძე იარედოსისი, ნათესავი მისი ქუეყანით მაკედონით“.

აზონ პატრიკს აუჯანყდება და დაამარცხებს მცხეთის მამასახლისის სამარას ძმისწული ფარნავაზი, რომელიც შექმნის ქართლის სამეფოს და დაამკვიდრებს ფარნავაზიანთა დინასტიას, მაგრამ ხელდასხმას, ლეონტი მროველის გადმოცემის მიხედვით, ის ღებულობს ალექსანდრე მაკედონელის სელევკიდი დიადოხოსის ანტიოქიისაგან:

„ამან ფარნავაზ წარავლინა მოციქული წინაშე მეფისა ანტიოქოს ასურასტანისა... ხოლო ანტიოქოს... წარმოსცა გვირგვინი“.

„მეფეთა ცხოვრების“ მიხედვით ქართლს, ფარნავაზიანების გარდა, განაგებდნენ ნებროთიანთა და არშაკუნიანთა დინასტიის წარმომადგენლები, რითაც ავტორი მიუთითებს ქართლის სამეფო დინასტიის მეორე პერიოდის მონარქიასთან კავშირის გაგრძელებაზე:

„და დაჯდა საურმაგ მცხეთას მეფედ... მოიყვანა სპარსეთით შვილი ნებროთისი, ნათესავითგან ცოლისა მისისა, დედის დისწული,... რომელსა ერქუა სახელი მირვან“.

„ეზრახა მირვან არშაკს, და მისცა ასული თჳსი ძესა არშაკისა, არშაკს“. ამავე მონარქიასთან კავშირის გაგრძელებაზე მიუთითებს ქართლში ხოსროიანთა სამეფო დინასტიის დამკვიდრება:

„მეფე იქმნა სპარსეთს ქასრე ანუშარვან სასანიანი... მისცა ქართველთა მეფედ ძე მისი“ მირიანი.

გარდა ამ სამი პეიოდის მონარქიებთან კავშირისა, როგორც ლეონტი მროველი გადმოგვცემს ქართლის გაქრისტიანებითა და მირიან მეფის კონსტანტინე კეისრისაგან ხელდასხმით, საისტორიო თხზულებაში მოთხრობილი ამბები, ესადაგება მეოთხე მონარქიის - რომის მემკვიდრის, აღმოსავლეთ რომის, შემდგომში ბიზანტიის იმპერიის პერიოდს.

მართალია, ქართლის ცხოვრების მისადაგება მსოფლიო ისტორიისადმი ისტორიულ სინამდვილესაა მოკლებული, მაგრამ ლეონტი მროველის მიერ აღნიშნული კონცეფციის მიხედვით თხზულების აგება განპირობებულია თავისი ეპოქის პოლიტიკური და იდეოლოგიური მიზანდასახულობიდან გამომდინარე.

საქართველოს ახალი სამეფო დინასტიის, ბაგრატოვანთა მიერ იქმნება ახალი სახელმწიფო „ყოველი კავკასია“ - „ჯიქეთითგან ვიდრე გურგენამდე“.

ეს კი მიუთითებს, რომ ბაგრატიონები უპირისპირდებიან ძველ ქართულ სამეფო დინასტიას - ფარნავაზიანებს, რომელთაც შექმნეს სახელმწიფო „ყოველი ქართლი“ - „ხუნანითგან ვიდრე ზღუამდე სპერისა“.

ახლადშექმნილი სახელმწიფოს ინტერესებში შედის ის, რომ თავისი გავლენა გაავრცელოს, როგორც ჩრდილოეთით, ისე სამხრეთითა და აღმოსავლეთით. სახელმწიფოებრივი და პოლიტიკური მიზანდასახულობის შესაბამისად ყალიბდება ახალი იდეოლოგიური თვალსაზრისი, რომლის მიხედვით ქმნის ლეონტი მროველი თავის საისტორიო თხზულებას. სწორდ ამ ახალი იდეოლოგიური მიზანდასახულობის შესაბამისად ითხზვება მწიგნობრული ლეგენდები კავკასიის ხალხთა ერთი საერთო წინაპრიდან წარმომავლობის², ქართლში ფარნავაზიანთა გარდა მეზობელი ქვეყნების სამეფო დინასტიების - ნებროთიანთა, არშაკუნიანთა, ხოსროიანთა წარმომადგენლების მოღვაწეობის შესახებ.

ლეონტი მროველის საისტორიო თხზულებაში თვალსაჩინოდ ვლინდება ის პოლიტიკური ინტერესები, რომელიც იმ პერიოდში ჰქონდა საქართველოს სახელმწიფოს მეზობელი ქვეყნების ტერიტორიების მიმართ.

ქასრე ანუშირვანმა მირიანს „მისცა ქართლი, სომხითი, რანი, მოვაკანი და ჰერეთი“. ხოლო შემდეგ „მისცეს... ჯაზირეთი, და შამის ნახევარი, და ადარბადაგანი“.

ეს გარემოება გვიჩვენებს, თუ როგორ ყალიბდება „ყოველი ქართლის“ სამეფოს ნაცვლად „ყოველი კავკასიის“ სახელმწიფოს შექმნის იდეა, რომლის განხორციელების მიზნით იქმნება ლეგენდები ქართლის სამეფო დინასტიისა და მეზობელი ქვეყნების დინასტიების კავშირის შესახებ.

აღსანიშნავია, რომ სწორედ ამ პოლიტიკური ინტერესების შესაბამისად ჩამოყალიბებული გარკვეული იდეოლოგიური მიზანდასახულობით იყო განპირობებული ლეონტი მროველის მიერ წარსულის ხელმეორედ აღწერა. ავტორი საამისოდ იყენებს როგორც ორიგინალურ ლიტერატურულ წყაროებს, ისე უცხოურ საისტორიო ნაწარმოებებს. საისტორიო ამბის თხრობა ერთიან სიუ;ეტურ ხაზზეა აგებული და თხზულების სხვადასხვა მონაკვეთები კომპოზიციურად ორგანულად უკავშირდება ერთმანეთს.

როგორც ვხედავთ, „მეფეთა ცხოვრების“ ისტორიულ ტექსტს საფუძვლად გარკვეული იდეოლოგიური ქვეტექსტი უდევს, რითაც ლეონტი მროველი სრულად წარმოაჩენს ქართული სამეფო კარის პოლიტიკურ ინტერესებსა და მისწრაფებებს. და შესაბამისად ხელს უწყობს ახალი იდეოლოგიური თვალსაზრისის ჩამოყალიბებას. საამისოდ იყენებს სწორედ როგორც ორიგინალურ, ისე უცხოურ ლიტერატურულ წყაროებს და აერთიანებს, ამთლიანებს სიუ;ეტურად ერთიანი ამბის სახით. ყოველივე ეს წარმოგვიდგენს ლეონტი მროველის თხზულებას, როგორც ერთ მთლიან დასრულებულ ლიტე-რატურულ ნაწარმოებს.

Lado Chelidze

Leonti Mroveli's Political Viewpoint

Leonti Mroveli's historical essay “Kings' Lives” was written in consideration of the political and ideological purposes of the XI century Georgia. The country was interested in spreading its influence in the north, south and east. Based on the purposes of the new ideology there were written legends on one common ancestor of the Caucasian people.

__________________

1. საგულისხმოა, რომ ამის ნიმუშები შემორჩენილია ლეონტი მროველის თხზულებაში, კერძოდ, აღნიშნულია, რომ „მირიან მეფისითგან ვიდრე ვახტანგ მეფისამდე“ გავიდა „წელიწადი ას ორმოცდაჩჳდმეტი“, ხოლო „მეფობითგან მირიან მეფისითა ვიდრე მეორისა ფარსმანისა გარდაჴდეს წელნი ორას ორმოცდაათნი“. ეს ცნობები „მეფეთა ცხოვრების“ ორიგინალური ლიტერატურული წყაროებიდან უნდა იყოს აღებული.

2. თუმცა მკვლევართა გარკვეული ნაწილი მიიჩნევს, რომ ეს ცნობა კავკასიელთა საერთო ეთნოგენეტიკაზე მიუთითებს, მაგრამ, ჩვენი აზრით, ეს არ შეეფერება სინამდვილეს. ის ფაქტი, რომრ თხზულების პირველ თავში მოთხრობილი ეპიზოდის მიხედვით, ჩვენი ქვეყანა სამი პოლიტიკური ერთეულია - ქართლი, ეგრისი, ჰერეთი და სამი ლეგენდარული ეთნარქ-ეპონიმით - ქართლოსი, ეგროსი, ჰეროსი არის წარმოდგენილი, ამასთანავე კავკასიელთა შორის სომხებისა და მათი ეთნარქ-ეპონიმის - ჰაოსის მოხსენიებაც, პოლიტიკურ მომენტს წამოსწევს წინ და არა ეთნოგენეტიკურ ფაქტორს.

ბორის დარჩია

ამის გასარკვევად პირდაპირი ცნობა არ მოგვეპოვება. აქამდე მას განიხილავდნენ როგორც ქართული კლასიკური ხანის ძეგლს, იოანე შავთელის „აბდულ-მესიანს“, და ათარიღებდნენ იმის მიხედვით, ვისაც მიიჩნევდნენ მისი ქების ობიექტად ან რა რეალიებსაც მასში ხედავდნენ¹.

რადგან თამარის ქებად მიიჩნევდნენ, დავით რექტორი და მის კვალობაზე თეიმურაზ და იოანე ბაგრატიონები დაწერის დროს ზოგადად, თამარის მეფობის ხანით, განსაზღვრავდნენ. პ. იოსელიანი 1192 წელს ასახელებდა. ზ. ჭიჭინაძე ჯერ ამ თარიღს მიემხრო, შემდეგ ის 1188 წლით შეცვალა. ა.ხახანაშვილმაც ჯერ პ. იოსელიანის თარიღი, 1192 წელი, გაიმეორა, მერე ზოგადად „II საუკუნის მიწურული“ დაასახელა. ვინაიდან ნ. მარს თხზულება დავით აღმაშენებლის შესხმად ესახებოდა, მის დაწერის დროსაც ამ მეფის ზეობის ხანით განსაზღვრავდა. ნ. მარის შეხედულება არსებითად გაიზიარა პ. ინგოროყვამ. შ. ნუცუბიძე, რომელიც ნაწილობრივ მიემხრო ნ. მარის მოსაზრებას, ფიქრობდა, თხზულების პირველი, დავით აღმაშენებლისადმი მიძღვნილი ნაწილი, დაწერილია მისი მეფობის დროს, XII საუკუნის პირველ მეოთხედში, მეორე ნაწილი, თამარის ხოტბა, - თამარის მეფობის დროს, XII - XIII საუკუნეთა მიჯნაზე. ვიდრე ს. კაკაბაძე ვარაუდობდა, რომ ხოტბის ობიექტი დავით მერვეაო, თხზულების დაწერის თარიღად 1360 - 1369 წლებს მიიჩნევდა. მერე დავით მერვე ულუ-დავითით შეცვალა და ქრონოლოგიაც 1268 - 1270 წლებით განსაზღვრა. როცა ეს უკანასკნელი დავით მესამით შეცვალა, დაწერის დროც შესაბამისად 1155 - 1156 წლებამდე დაიყვანა. სულ ბოლოს, ყველაფერი ეს უარყო და საკითხიც ღიად დატოვა.

რაკი ხოტბაში საქებ გმირს ეწოდება „კეისარი“ და „ჯიმშედ მფლობელი“, კ. კეკელიძის ვარაუდით, თამარს პირველი ტიტული შეიძლებოდა მიეღო ტრაპიზონის სამეფოს დაარსების (1204 წ.) გამო, ხოლო მეორე ტიტული - სპარსეთის დიდი ნაწილის დაპყრობისათვის (1210 წ.). ვინაიდან თვითონ თამარის გარდაცვალების თარიღად 1215 წელს მიიჩნევდა, თხზულების დაწერის თარიღს 1210 - 1215 წლებით განსაზღვრავდა. ალ. ბარამიძე 1204 - 1212 წლებით იფარგლებოდა. პირველში ტრაპიზონის დაარსების, მეორეში თამარის გარდაცვალების წელს გულისხმობდა. ე. მეტრეველისათვის საყრდენია ბასიანის ომისა და დავით სოსლანის გარდაცვალების თარიღები - 1206 - 1207 წლები. ი. ლოლაშვილის მიხედვით, დრო ბასიანის ომიდან დავით სოსლანის გარდაცვალებამდე - 1204 - 1206 წლები.

მას შემდეგ, რაც ირკვევა, რომ ხოტბა იაკობ შემოქმედელს ეკუთვნის და არჩილ მეორისადმია მიძღვნილი², საძიებელი დრო XVII საუკუნის მეორე ნახევარში გადმოდის, მაგრამ მისი ზუსტად დადგენა არც ახლა ხერხდება. შეიძლება იგი მხოლოდ მიახლოებით განისაზღვროს.

რადგან თხზულების პირველი სტრიქონებიდანვე საქები გმირი, არჩილი, მეფეა, დაწერის უადრესი დრო 1661 წელი იქნება, როცა 14 წლის არჩილი მამამისმა, ვახტანგ მეხუთემ, იმერეთის მეფედ დასვა. უგვიანეს თარიღად შეგვიძლია დავასახელოთ 1681 წელი, როცა „თეიმურაზისა და რუსთველის გაბაასებაში“ არჩილი იაკობს „ჩემს მკობარს“ უწოდებს. რა თქმა უნდა, იმ შემთხვევაში, თუ მეფე- პოეტს მხედველობაში აქვს არა მისი ერთსტროფიანი ქება, არამედ ეს ვრცელი სახოტბო თხზულება ან ორივე ერთად.

როგორია სხვა მონაცემები?

სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია, თითქოს ხოტბაში ჩანდეს, რომ საქები გმირი ცოლიანია. ამ შეხედულების ავტორები ეყრდნობიან ტრადიციულ თვალსაზრისს, რომ მასში დავითთან ერთად შექებულია თამარი, რომელთა მეუღლეობრივი კავშირის გამომხატველად მიაჩნიათ სტრიქონი:

„გვრიტთა მართვისა თვარ აქვს მართ ვისა თქვენებრ სურვილი მეუღლობისა!“ (62 1).

მისი შინაარსი ასე ესმით: თუ არა თქვენ, მაშ, სხვას ვის აქვს თქვენებრი სურვილი გვრიტივით მეუღლეობისა. ი. ლოლაშვილი ასე აზუსტებს: „გვრიტთა ბარტყისა (ვით) მეუღლეობრივი კავშირი (სიყვარული) თქვენ თუ არა, (მაშ) ნამდვილად ვისა აქვს?“ (იქვე. გვ. 222).

ამ საკითხის ისტორია სრულად აქვს გადმოცემული ი. ლოლაშვილს (იქვე, გვ. 87 - 89) და მას არ გავიმეორებთ. აღვნიშნავთ მხოლოდ, რომ ეს თვალსაზრისი პირველად წამოაყენა ჩვენმა სასიქადულო მწერალმა აკაკი წერეთელმა და გაიზიარეს მეცნიერებმა: მ. ჯანაშვილმა, ალ. ბარამიძემ, ი.ლოლაშვილმა და სხვებმა.

ამ მკვლევართა ერთ ნაწილს „თქვენებრ“ ნაცვალსახელი ჩვეულებრივი გაგებით ესმის და მასში ორ პირს ხედავს. ალ. ბარამიძე წერს: „სრულიად უეჭველია, რომ ციტირებული ნაწყვეტით მეხოტბე ამკობს ფაქიზი მეუღლეობრივი ცხოვრებით შეკავშირებულ ორ პირს. აქ „თქვენ“ თავისი პირდაპირი მნიშვნელობით არის ნახმარი“. ავტორი იქვე მცირეოდენი საყვედურით მიუთითებს, „რომ... ამ უაღრესად საყურადღებო ადგილს ნ. მარმა ერთგვარად გვერდი აუხვია და მხოლოდ შინაარსის გადმოცემისას ცალმხრივად აღნიშნა „В супружеских чувствах он прост и целомудренბ а подданные в нем зрят защиту“„ და, თავის მხრივ, კვლავ იმეორებს: „ამგვარად, მ. ჯანაშვილთან ერთად უნდა დავასკვნათ, რომ განხილული 62-ე სტროფით შემკულია მეუღლეობრივი ცხოვრებით შეკავშირებული ორი დიდებული პირი, დედაკაცი და მამაკაცი“³ .

„თქვენ“ ნაცვალსახელის ამგვარ პირდაპირ გაგებას ეწინააღმდეგება მომდევნო სტრიქონები:

„წარ-თუ-წირულ ვართ, არ განწირულ ვართ, რადგან თქვენ გპოვეთ მზედ უფლობისა.

მაღლის მუშაკთა ექმენ ხორშაკთა მაგრილობელად სხეულებისა.
მთა შეუძვრელი, კლდე შემმუსვრელი, ლოდი ხარ მტერთა დაბრკოლებისა“.

როგორც ი. ლოლაშვილი კ. კეკელიძის ნაშრომის დამოწმებით აღნიშნავს, აქ „თქვენ“ მიმართულია მხოლოდ ერთი პირისადმი. ამ „სიტყვაში რომ ორი პირი ივარაუდებოდეს, - სამართლიანად წერს ი. ლოლაშვილი, - მაშინ შავთელი (ე. ი. ავტორი - ბ. დ.) იტყოდა: „რადგან თქვენ გპოვეთ მზეებად უფლობისა“. გარდა ამისა, მესამე და მეოთხე ტაეპებში ნახმარი ზმნები „ვქმენ... მაგრილობელად“ და „დიდი ხარ... დაბრკოლებისა“ მიუთითებენ, რომ მთელ სტროფში საუბარია ერთ პირზე - თამარ (ჩვენი გაგებით, არჩილ - ბ. დ.) მეფეზე, რომელსაც გულში უღვიოდა გვრიტთა მართვის მსგავსი უბიწო მეუღლეობრივი სიყვარული“ (გვ. 90).

ი. ლოლაშვილს იმ შემთხვევაშიც, როცა „თქვენ“ ნაცვალსახელს მხოლობითი რიცხვის გამომხატველ, ზრდილობიან ნათქვამად განმარტავს, მიაჩნია, რომ საქები გმირი დაქორწინებულია, რადგან, მისი სიტყვებით, „მასში მეუღლეობრივი სიყვარული ქორწინების შემდეგ უნდა გაღვივებულიყო“ (გვ. 89).

თუ ამ შეხედულებას გავიზიარებთ, მაშინ ხოტბის დაწერის უადრესი თარიღი ექვსი წლით აქეთ გადმოიწევს და 1667 წელი იქნება, როცა არჩილმა ცოლად თეიმურაზ პირველის შვილის, დავითის, ქალი, იმერეთის მეფის, ბრმა ბაგრატის, ნაცოლარი ქეთევანი შეირთო.

მაგრამ, ჩვენი აზრით, უფრო მისაღებია, სურვილი არა მეორადი, „სიყვარულის“, შინაარსით გავიგოთ, არამედ - პირდაპირი მნიშვნელობით, როგორც სულხან-საბა ორბელიანი განმარტავს: „შეყრის წადილი“, „ნდომა შეყრისა“, „ნახვის ნდომა“. მეხოტბეს ახალგაზრდა, ნორჩი მეფისათვის თავისუფლად შეიძლებოდა ეთქვა: რომ შენ სურვილი გაქვს, გწადია, მომზადებული ხარ მეუღლეობისათვის, დაქორწინებისათვის.

თუ ტექსტს ასეთი შინაარსით გავშიფრავთ და მივიჩნევთ, რომ, როცა თხზულება იწერებოდა, არჩილი უცოლო იყო, მაშინ მისი დაქორწინების წელი უკვე ხოტბის შექმნის უადრესი კი არა, უგვიანესი თარიღი გამოვა და დაწერის დრო 1661 - 1666 წლები იქნება. ამ თარიღს ისიც დაუჭერდა მხარს, რომ ნაწარმოებში არჩილის მეფობის რაიმე კონკრეტული ამბავი არ ასახულა, რაც, შეიძლება, ერთ-ერთი უმთავრესი მიზეზი იყოს იმისა, რომ ამ წლებში მას, როგორც მეფეს, არაფრით გამოუჩენია თავი, ყოველ შემთხვევაში, მემატიანეები ამის თაობაზე რაიმე ხელშესახებს არ იძლევიან.

ყველაფერი ეს ასეა, მაგრამ აღნიშნული სტრიქონი ისე ნათელი და გამჭვირვალე მაინც არ არის, აღნიშნული ჭეშმარიტებად მივიღოთ და საძიებელი თარიღი ამ მონაცემით ამგვარად განვსაზღვროთ.

სხვა მოსაზრება: ზოგიერთი მკვლევარი ფიქრობს, თითქოს თხზულებაში სამგლოვიარო განწყობილება ჩანდეს, რასაც იმის მიმანიშნებლად მიიჩნევენ, ვითომც მისი წერის დროს ან მანამდე საქები გმირი გარდაიცვალა. პ. ინგოროყვა, რომელიც ეყრდნობა ნ. მარის მოსაზრებას, რომ ხოტბის ობიექტი დავით აღმაშენებელია, წერს: „აბდულ-მესიანს ბოლოში დართული აქვს ელეგია, რომელიც პოეტს დავით აღმაშენებლის გარდაცვალების გამო დაუწერია. ელეგია დამოუკიდებელ ნაწარმოებს წარმოადგენს, როგორც შინაარსით, ისე ფორმითაც, - დამთავრებული მთლიანი არქიტექტონური წყობით. რომ ეს მეორე ტექსტი, ელეგია, დაწერილია „აბდულ-მესიანის“ შემდეგ, ეს სრულიად უდავოა. „აბდულ-მესიანში“ ავტორი მიმართავს დავით აღმაშენებელს როგორც ცოცხალს პირს, ხოლო ელეგიაში დავითი უკვე გარდაცვალებულად იგულისხმება. ავტორი მწუხარებით არის შეპყრობილი დავითის გამო (იხ. სტროფები 96, 101, 105, 106), ხოლო ელეგიის ერთ სტროფში (105) პირდაპირ აღნიშნულია: „ვნატრი ელადსა- თვით მას გელათსა- სად რომ დაკრძალვენ წმიდათ სხეულსა“, ელეგია, როგორც ირკვევა, 1125 წელს არის დაწერილი და წარმოადგენს ახლად გარდაცვალებული დავითის ერთგვარ დატირებას, პოეტურ გამოთხოვებას“⁴.

ალ. ბარამიძე ასე მსჯელობს: „სახოტბო პოემის ბოლოს პოეტის აღტაცებულ-აღტყინებული საზეიმო კილო იცვლება ღრმა მელანქოლიური განწყობილებით, რომელიც გოდებაში გადადის. მეხოტბე თითქოს სამუდამოდ ეთხოვება კეთილმყოფელი პატრონის ამქვეყნიურ არსებას და სამგლოვიარო სიტყვებით ურთავს (106): „ვფიცავ მე მაღლით, რომ თქვენის გაყრით ჰკლებოდეს ;ამსა დღეთა ჩემთასა... ვერ ვაგებ თქმითა, რომ ვარ სულთქმითა უსიტყველითა უფროს სხვათასა“.

ვგონებ, დამოწმებულ ნაწყვეტში გაყრა უნდა იყოს ნახმარი პირდაპირი მნიშვნელობით, პოეტი უნდა ეთხოვებოდეს სასიკვდილოდ განწირულ პატრონს, თუ მის უკვე უსულოდ მდებარე გაცივებულ გვამს. მით უმეტეს, რომ მეხოტბე წინა სტროფშივე ლაპარაკობს ქების საგნის მომავალ დაკრძალვაზე და სასაფლაო ადგილზეც კი მიუთითებს (105. 4): „ვნატრი ელადსა- თვით მას გელათსა- სად რომ დაჰკრძალვენ წმიდათ სხეულთა“,

საეჭვოა, რომ სახოტბო პოეზიის საზღვარდაუდებელი-ფანტასტიკური ჰიპერბოლიზმის პირობებშიც კი მსგავსი სიტყვებით აღებეჭდა მეხოტბე პოეტს ცოცხალი პირის უშუალო ქება-დიდება. ისიც საგულისხმოა, რომ ადრე მე-11 სტროფში პოეტი აცხადებდა: „მხნედ ვისთვის ვიყო, სული გავიყო! უფალსა ჩემსა რამც გამყაროსა!“.

აღნიშნული გარემოება უფლებას მაძლევს ვიფიქრო, რომ სამგლოვიარო განწყობილების გამომხატველი ორიოდე სტროფი (კერძოდ სტროფები 105 - 106) იქნებ შემდეგ იყოს ჩართული „აბდულ-მესიანის“ ტექსტში, რასაკვირველია, თვითონ ავტორის მიერ, როგორც ფიქრობდა აკად. ნ. მარი (Одописцы. Стр. 16, прим. 1)...ხოლო აკად. კ. კეკელიძე თავის მხრით ადასტურებს ე ნ კ ო მ ი ე ბ ი ს ლიტერატურული ტრადიციის არსებობის ფაქტს ქართულ მწერლობაში...“⁵.

ალ. ბარამიძეს ამ თვალსაზრისის მიხედვით გამოჰყავს ხოტბის დაწერის უგვიანესი თარიღი. დასკვნის სახით ის ამბობს: „თუ სწორია მოსაზრება, რომ „აბდულ-მესიანი“ თავისებურ სამგლოვიარო ოდას წარმოადგენს, ან რომ სამგლოვიარო განწყობილების გამომხატველი სტროფები პოემაში ჩართულია ქების საგნის გარდაცვალების მომენტში, მაშინ გარკვეულია თარიღის საკითხიც. „აბდულ- მესიანის“ ქების საგანი დავით სოსლანი გარდაიცვალა 1207 წელს, ხოლო თამარი 1212 წელს, მაშასადამე, შავთელის სახოტბო პოემის ჩამოყალიბებაც უნდა დაუკავშირდეს დროის აღნიშნულ მონაკვეთს“ (იქვე, გვ. 152).

თხზულების დაწერის უგვიანესი თარიღის განსასაზღვრავად ამავე მონაცემს ეყრდნობა ე. მეტრეველიც. „ქების უკანასკნელი ნაწილი (96 - 107 სტრ.) - წერს იგი, - სამგლოვიარო ხასიათს ატარებს. ხოტბის სამგლოვიარო სტროფების შესახებ სხვადასხვა ვარაუდია გამოთქმული. ზოგს მიაჩნია, რომ ეს სტროფები დაწერილია როგორც ხოტბის ნაწილი, ოღონდ ხოტბის დასრულების შემდეგ, თამარის გარდაცვალებასთან დაკავშირებით (მითითებულია ნ. მარისა და ალ. ბარამიძის ნაშრომები - ბ. დ.). ზოგი კი ვარაუდობს, რომ 96 - 107 სტროფები დამოუკიდებელი ელეგიაა (მითითებულია პ. ინგოროყვას ნაშრომი - ბ. დ.).

ვფიქრობთ, უფრო მართებული იქნება, თუ ამ ელეგიურ სტროფებს არ დავაცილებთ ხოტბას, და მივიჩნევთ დავით სოსლანის გარდაცვალებასთან დაკავშირებით დაწერილ ელეგიად“⁶.

„თუ ეს ვარაუდი სწორია, - დაასკვნის ე. მეტრეველი, - მაშინ შეიძლება „აბდულ-მესიანის“ დაწერის თარიღის ზუსტად განსაზღვრაც. იოანე შავთელს „აბდულ-მესიანის“ წერა უნდა (...) დაემთავრებინა 1207 წელს, დავით სოსლანის გარდაცვალების უმალ, ვინაიდან 105 და 106 სტროფებში ავტორი გლოვობს და ეთხოვება სასიკვდილოდ განწირულ ან ახლად გარდაცვლილ გმირს, რომელსაც გელათში დაკრძალვა მოელის (105): „ვნატრი ელადსა, თვით მას გელათსა, სად რომ დაკრძალვენ წმიდათ სხეულთა“„ (იქვე, გვ. 101).

ი. ლოლაშვილმა სამართლიანად აჩვენა, რომ საძიებელ „პოემას არავითარი საერთო არა აქვს ენკომიებთან, რომელთაც გარდაცვლილი პიროვნების პატივსაცემად თხზავდნენ. მასში არც სამგლოვიარო განწყობილების გამომხატველი სტროფებია ჩართული“ (გვ. 109). „რაც შეეხება პოემის დასასრულს, - სწორად აღნიშნავს მკვლევარი, - იგი სამგლოვიარო ელეგიას არ წარმოადგენს. (...) პოეტი ამთავრებს ხოტბას და ემშვიდობება თავის მეფეებს. ამის გამო მას მელანქოლია იპყრობს და წუხს, რომ თავისი პოეტური შთაგონებით საქებ პირებთან ერთად არ არის. ეს არის ჩვეულებრივი პოეტური გამოთხოვება, რომელიც დამახასიათებელია, საერთოდ, სახოტბო ძეგლებისათვის“ (გვ. 110).

ი. ლოლაშვილი იქვე იმოწმებს ხოტბის სტრიქონებს, სადაც გარკვევით ჩანს, რომ საქები პირი ცოცხალია:

„ისაკებრ პირმშობ, კურთხევით ნიშობ მელქიზედეკის ლოცვით ზედა მთით“ (27. 3).

„დავით (უნდა: არჩილ) ძლიერი, მჴნედ საშინელი უფლებს და მთავრობს...“ (6. 3).

„მისთვის მოვსწყდები, შევირაცხები მსხვერპლად: ვემსგავსო ცხოვართა კლდეთა“ (46. 4).

ამგვარი ნიმუშების მოხმობა მრავლად შეიძლება:

„ჴმობს ღმერც ხალისად ა მერცხალისად, ჴმა-ტკბილ-მჴმობარედ იადონისად“ (7. 1).

„მჴნე ხარ ასური, მჭვრეტთა ასური ალვის ხე-ტანი რტო-განფენილად“ (9. 3).

„აქვს მას დაბეჭდვით, სმენით და ხედვით „სიბრძნის დასაბამ - შიში უფლისა“„ (12. 1).

„სწორად არს მზისა, კირჩხიბსა ზისა, მთა ვერა სწორავს არარატისა“ (13 4).

ბოლო სტროფებიდან:

„ნესტორად მძლეობ, არათუ ლეობ დიმიტრის მიერ ძალ-შეზღუდულად“ (98. 3).

„ხარ სიბრძნის ვაზი, ნათლის ემბაზი, სულისა ქნარი, ღმრთის მხილველობა“ (99. 4).

„ტურფად შვენება, გამოჩვენება თქვენი დააჭნობს ყოველთ ყვავილთა“ (105. 1).

რაც შეეხება სტრიქონს „ვნატრი ელადსა, თვით მას გელათსა, სად რომ დაკრძალვენ წმიდათ სხეულთა“ (105. 4), რომელსაც იმოწმებენ, როგორც სამგლოვიარო შინაასის გამომხატველს, სინამდვილეში მასში დაკრძალვაზე ზოგადადაა საუბარი და ნათქვამი არ არის, რომ საქებ გმირს იქ, გელათში, ასაფლავებენ. აღნიშნული სტრიქონი, ისე როგორც მთელი სტროფი, არათუ სამგლოვიარო და სამწუხარო განწყობილებას, არამედ, პირიქით, აღტაცებას გამოხატავს, რომ გელათი წმინდანთა სავანე, საუკუნო განსასვენებელი ადგილია!

ასე რომ, საძიებელ ხოტბაში თავიდან ბოლომდე საქები გმირი, არჩილი, ყოველმხრივ საღ-სალამათია, სილამაზისა და ძლიერების მწვერვალზეა და მისი გარდაცვალების წელი ამ ნაწარმოების შექმნის უგვიანესი თარიღის დასადგენად, რა თქმა უნდა, არ გამოდგება.

დასმულ საკითხზე ფიქრისას ყურადღებას იპყრობს ორი გარემოება: ერთი ის, რომ არჩილის ეს ვრცელი ქება არ შესულა 1701 წელს გ. თუმანიშვილის მიერ მოსკოვში გადაწერილ და მომდევნო წლებში შევსებულ არჩილის პოეტურ თხზულებათა თ 424 კრებულში, რომელიც ავტორის დაკვეთითაა დამზადებული და სადაც სხვა მწერალთა ქმნილებანიცაა შეტანილი, მათ შორის, იაკობ შემოქმედელის ერთსტროფიანი არჩილის ქება. ჩანს, სხვისი ნაწარმოებები ორი პრინციპით არის შერჩეული: ისინი ან არჩილის ქებაა, როგორიცაა იაკობ შემოქმედელის დასახელებული ლექსი (გვ. 299), პეტრე მგალობელისა (გვ. 335 - 336) და გივი თუმანიშვილის (გვ. 455) ლექსები ან თავისებური ლექსწყობის ნაწარმოებებია. ასეთებია: იაკობ შემოქმედელის (გვ. 300) და სვიმონ კოპაძის (იქვე) წაღმა-უკუღმა საკითხავი სტროფები და სულხან-საბა ორბელიანის (გვ. 299), პეტრე მგალობელისა (გვ. 323 - 334) და გივი თუმანიშვილის (გვ. 455) ანბათქებანი.

მეორე გარემოება ის გახლავთ, რომ იაკობ შემოქმედელი და არჩილი ერთმანეთთან შემოქმედებით კავშირში არიან, ხოლო არჩილისადმი მიძღვნილი ამ ვრცელი ხოტბის მსგავსად „თამარიანის“ შთაგონებით შეთხზული თავად არჩილის „მეფეთა საქებელნი სამხილებელნი“ გვიან, 1709 წელს, არის დაწერილი⁷.

ეს ორი ფაქტი ხომ არ მიგვითითებს იმაზე, რომ იაკობ შემოქმედელის საძიებელი ხოტბაც გვიან, პოეტის სიცოცხლის მიწურულს, 1701 წლის შემდეგ არის შეთხზული?

სამწუხაროდ, ჩვენ არც ის ვიცით, როდის დაწერა იაკობმა არჩილის ერთსტროფიანი ქება. მწერალი მეფე-პოეტთან პირადი ურთიერთობის თაობაზე ცოტას ლაპარაკობს. „უსჯულო მოამადისა და ქრისტიანეთ გაბაასების“ ეპილოგში ის წერს:

„ვიყავ მეფეთ საკაბაყმო, თქვენ გმონებდი განა თავად“ (288. 4).

სიტყვაში „მეფეთ“ უპირველესად გიორგი XI რომ იგულისხმება, ამ ნაწარმოების სათაურიდან უეჭველია. ამასთან ერთად, ვფიქრობთ, გამორიცხული არ არის, ავტორს მხედველობაში არჩილიც ჰყავდეს. მაგრამ, თუ რას ნიშნავს „საკაბაყმო“ („საკარგყმოს“?) ჩვენთვის ნათელი არ არის და ის საგანგებო კვლევას მოითხოვს.

საკვლევ ხოტბაში იაკობი თავის თავს საქები გმირის, არჩილის, მონას უწოდებს, რომელიც მზად არის, მას, „უფალს“, როგორც „მნე“, ისე ემსახუროს:

„მნედ მისთვის ვიყო, სული განვიყო, უფალსა ჩემსა რამც გამყაროსა!“ (11. 4).
„მე, მონა შენი - მე, მონა შენი, ვგონენ ყოველნი შენთვის შექმნილად“ (98. 1).

ერთსტროფიან ქებაში კი გვაქვს:

„თქმული მომწონს - მისგან ზრდილსა - არჩილ ცნობა-უფსკრულისა“.

ცხადია, „ზრდილი“ (.აღზრდილი) პირდაპირი მნიშვნელობის შემცველი არ არის და მასში ფეოდალური იერარქიული დამოკიდებულება - მეფე როგორც ყველას პატრონი - უნდა დავინახოთ. ვრცელ ქებაში საქები გმირი მონათა აღმზრდელია:

„მზრდელ არს მონათა: ზეცით მონათა ივლისის მზემან ზედ ლომსა ჯდომით“ (10. 1).

შესაძლებელია, „ზრდილში“ გარკვეული გონებრივი უფროსობა, მწერლური უპირატესობა იგულისხმებოდეს. ერთსტროფიან ლექსშია: „თქმული მომწონს... არჩილ ცნობა-უფსკრულისა“. ვრცელ ხოტბაში კი წერია: „მოგვფენ სიბრძნესა, წერილთ სიღრმესა თვით განგვიმარტებ მადლთა მთხრობელი“ (63. 4).

მაშასადამე, ეს ორი, მოკლე და ვრცელი, სახოტბო თხზულება ხელმოსაჭიდს არაფერს იძლევა იმის გასარკვევად, თუ მათგან რომელი დაიწერა პირველად და რომელი - მეორედ. ოღონდ, თუ აღნიშნული გამოთქმები სიმართლეს, ანუ არჩილის გონებრივ და მწერლურ სიმწიფეს აღნიშნავს, მაშინ ორივე ხოტბის შექმნის უადრესი თარიღი 1661 წლიდან რამდენიმე წლით აქეთ გადმოიწევს, როცა არჩილის პირველი ლექსები იწერება. მაგრამ სახოტბო ;ანრის თხზულებაში ეს მყარი დასაყრდენი ვერ იქნება.

ის ფაქტი, რომ 1701 წელს გადაწერილ გივი თუმანიშვილის კრებულში შესულია ერთსტროფიანი ქება და ვრცელი არა, იმით შეიძლება აიხსნას, რომ ეს უკანასკნელი რუსეთში მყოფ მეფესა და მის მდივან-მწიგნობარს ხელთ არ ჰქონდათ, ხოლო პირველი, რადგან ის ერთსტროფიანია, ზეპირად იცოდნენ.

რაც შეეხება მეორე გარემოებას - არჩილისა და იაკობის „თამარიანისადმი“ ერთნაირ დამოკიდებულებას, ადვილი შესაძლებელია, მათ იგი პირადი საუბრისას შეემუშავებინათ, ლექსად გამოხატვა კი, როცა საშუალება მიეცათ, სხვადასხვა დროს განეხორციელებინათ.

ასე რომ, საკვლევი ხოტბის დაწერის უგვიანესი თარიღის დასადგენად ყველაზე მყარ მონაცემს ისევ არჩილის „თეიმურაზისა და რუსთველის გაბაასების“ ის სტროფი შეიცავს, რომელიც იაკობს ეძღვნება და სადაც მეფე-პოეტი მას თავის „მკობარს“ უწოდებს. ეს თარიღი, ვთქვით, 1681 წელია.

აქ არის კიდევ ერთი გარემოება, რომელიც, ვფიქრობთ, უფლებას გვაძლევს, საძიებელი თარიღი რამდენიმე წლით ადრე ვიგულისხმოთ. ეს არის პასუხი კითხვაზე: რის საფუძველზე შეუკვეთა გიორგი XI-მ იაკობს თავისი პაპის პაპის, ბაგრატ ბატონიშვილის, ნაშრომის გალექსვა, ანუ რომელი დაიწერა პირველად: „უსჯულო მოამადისა და ქრისტიანეთ გაბაასება“ თუ „ქება მეფისა არჩილისა“?

ყურადსაღებია, რომ არჩილის ამ ვრცელი ქებისა და „უსჯულო მოამადისა და ქრისტიანეთ გაბაასების“ გარდა, იაკობს მხოლოდ 4-ოდე თითოსტროფიანი ლექსი მოეპოვება. ძნელი დასაჯერებელია, გიორგი მეფეს ამ ლექსების ან პირადი ურთიერთობის მიხედვით განესაზღვრა იაკობის პოეტური შესაძლებლობა. უნდა ვიფიქროთ, როცა მწერლობისა და მეცნიერების დიდმა მოყვარულმა და მეცენატმა ქართლის მეფემ დაინახა, ამ ფრიად ნიჭიერმა და განათლებულმა სასულიერო პირმა რა ოსტატურად მიბაძა ჩახრუხაძის „თამარიანს“ და ამით მხატვრულად მისი ბადალი ორიგინალური ნაწარმოები შექმნა, მაშინ ირწმუნა მისი პოეტური ძალა და ბაგრატის თხზულების გალექსვაც ამის შემდეგ დაავალა.

ჩვენი გამოკვლევის მიხედვით, იაკობს ბაგრატის ნაშრომი უნდა გაელექსა 1676 - 1680 წლებში ან რამდენიმე წლით ადრე⁸. თუ ჩვენი ვარაუდი სწორია, გამოდის, „ქება მეფისა არჩილისა“ დაწერილია 1670 წლის ახლო პერიოდში, 5-ოდე წლით ადრე ან გვიან⁹.

Boris Darchia

When was „Abdulmesia-Ode to King Archil“ written?

The so-called Abdulmesia” which was considered to be written by Ioane Shavteli, the Georgian writer of XII-XIII centuries, was actually written by Iakob Shemomkmedeli; it is actually called “Ode to King Archil” and must have been written in about 1670.

____________________

1. ეს საკითხიც ამომწურავად არის მიმოხილული ი. ლოლაშვილის გამოკვლევაში, რომელიც მის მიერ გამოცემულ ტექსტს წინ უძღვის: მეხოტბენი, II, გვ. 106 -114.

2. ამ საკითხს ჯერ საფუძვლიანად არვინ გამოხმაურებია. წერილობით გამოითქვა რამდენიმე უარყოფითი და დადებითი შეფასება. ივ. ამირხანაშვილისა და ნ. კენჭოშვილის შეხედულებანი უკვე დავიმოწმეთ („ლიტერატურული ძიებანი“, XXIV, 2003, გვ. 169 - 170). აქ დავასახელებთ სხვებსაც. მანამდე ჩანართობის თაობაზე ნ. კენჭოშვილის მოსაზრების გამო უნდა ვთქვათ: სამართლიანი არ არის, როცა იაკობ შემოქმედელისაგან (ან თუნდაც იოანე შავთელისაგან) მოველით ან მოვითხოვთ, უშუალოდ იცნობდეს მის მიერ დასახელებულ ინდოეთსა და სხვა ქვეყნებს, - მათ კუთხეებს, ქალაქებსა თუ ეთნიკურ შემადგენლობას. არათუ უფრო სწორია, გადაჭრითაც უნდა ითქვას, მწერალი ამ შემთხვევაში ეყრდნობა და იყენებს ჩვენში არსებულ ცნობებს მათ შესახებ და ეს წყაროებია გამოსავლენი და დასადგენი. არსაიდან ჩანს არც ის, აღნიშნული სიტყვების შემცველი სტროფები გვიანდელი ჩანართები იყოს.

ჩვენს შეხედულებას სათანადო დამოწმებისა და კომენტარის გარეშე ახსენებს თეა ქართველიშვილი (იხ. მისი სტატია: შემოქმედელი მიტროპოლიტის იაკობ დუმბაძის კულტურული მოღვაწეობის ისტორიიდან, კრებულში: კულტურის ისტორიისა და თეორიის საკითხები, IX, თბ., 2000 გვ. 110).

რევაზ თვარაძეს მიაჩნია, რომ ე. წ. „აბდულ-მესიანის“ იაკობ შემოქმედელისადმი კუთვნილების „საკითხი საბოლოოდ ჯერ არ გადაჭრილა“ (მისი: ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, თბ., 2001, გვ. 181).

2004 წლის 14 იანვარს რუსთაველის სახელობის ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტში საკანდიდატო დისერტაცია დაიცვა ფატი ომარის ასულმა ფანჩულიძემ თემაზე: „სახოტბო პოეზია (ოდის ჟანრი) XVII-XVIII საუკუნეების ქართულ მწერლობაში“ (სამეცნიერო ხელმყღვანელი - რევაზ ბარამიყე). დისერტანტი ცალკე თავში საგანგებოდ ეხება ე. წ. „აბდულ-მესიანს“, როგორც სახოტბო ჟანრის ნაწარმოებს, და რაიმე განხილვის გარეშე მის თაობაზე იმეორებს ყველ შეხედულებას. მხოლოდ ეს არის, ავტორეფერატში შენიშნავს: „...ბ. დარჩია და აკ. ხინთიბიძე „აბდულმესიანს“ მიიჩნევენ XVII ს. პოეტისა და საეკლესიო მოღვაწის იაკობ შემოქმედელის შესხმად მეფე-პოეტ არჩილისადმი“ (გვ. 7). ამგვარსავე შენიშნვნას ის დისერტაციაშიც იძლევა, მაგრამ არსად, არც დისერტაციაში და არც ავტორეფერატში, ოდნავ მინიშნებასაც კი არ აკეთებს იმაზე, რატომ უარყოფს ახალ თვალსაზრისს. უფრო მეტიც, ამ საკითხზე ჩვენი რომელიმე ნაშრომი არსად დასახელებულიც არ აქვს.

არიან ჩვენი თვალსაზრისის მხარდამჭერნიც: მურმან თავდიშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის საიდუმლოებანი, თბ., 2000, გვ. 240. გიორგი არაბული, ომონიმური რითმა ძველ ქართულ პოეზიაში, „ლიტერატურული ძიებანი“, XXI, 2000, გვ. 415, 421.

რამაზ ხალვაში არათუ იზიარებს ჩვენს თვალსაზრისს, საამისოდ ახალ არგუმენტსაც გვთავაზობს: „გასათვალისწინებელია ისიც, - წერს მკვლევარი, - რომ იოანე შავთელი, როგორც კლასიკური ხანის ქართველი საეკლესიო მწერლებისათვის იყო დამახასიათებელი, რითმიან ლექსებს არ წერდა“ (რამაზ ხალვაში, ტბელ აბუსერიძის „გალობანი მწვალებელთა შეჩუენებისანი“, თბ., 2003, გვ. 14).

ეს მოსაზრება უთუოდ საყურადღებო და გასათვალისწინებელია, მაგრამ ჩვენი საკითხისათვის იგი ერთ-ერთი გადამწყვეტთაგანი ვერ იქნება. ჩვენ არ ვიცით პოეტური შესაძლებლობანი ამ ჰიმნოგრაფის, იოანე შავთელისა, რამდენად შესწევდა მას ძალი რითმიანი ლექსების შეთხზვისა. მეორეც: არც ის ვიცით, ვინაა „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში ნახსენები შავთელი, რომელსაც რუსთველის სწორუპოვარი ქმნილების გვერდით ხსენების ღირსი თხზულება, „აბდულ-მესია“, დაუწერია.

3. ნარკვევები, I, გვ. 128.

4. რუსთაველის კრებული, 1938, გვ. 53.

5. ნარკვევები, I, გვ. 151 - 152.

6. ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, 1966, გვ.100.

7. ამ საკითხზე იხ. ჩვენი ნარკვევი: არჩილის ერთი ნაწარმოების გაგებისა და დათარიღებისათვის, „მაცნე“, ელს, 1995, ?1-4, გვ. 81 - 84.

ამ ნაწარმოების დათარიღებაზე რ. ბარამიძე შენიშნავს: „შესაძლოა, ეს ნაწარმოები მთლიანი სახით არჩილმა მოსკოვში დაასრულა, მაგრამ, ჩვენი აზრით, იგი წლების მანძილზე თანდათანობით იწერებოდა ჯერ კიდევ საქართველოს პერიოდიდან. წინააღმდეგ შემთხვევაში აუხსნელია შაჰ-აბასისადმი მიძღვნილი საქებარი ეპითეტები“ (ა რ ჩ ი ლ ი, თხზულებათა სრული კრებული, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადეს, ლექსიკონი, საძიებელი და გამოკვლევა დაურთეს ივანე ლოლაშვილმა, ლიანა კეკელიძემ, ლალი ძოწენიზემ, თბ., 1999, გვ. 11 ).

თავისთავად გამორიცხული არ არის, არჩილს „მეფეთა საქებელსა და სამხილებელზე“ ფიქრი და წერაც ბევრად ადრე, საქართველოში, დაეწყო და მოსკოვში დაესრულებინა. ამგვარ ვარაუდს მხარს უჭერს „თამარიანის“ თემატიკის ის ერთნაირი გაგება, რომელიც არჩილის ამ ვრცელ ნაწარმოებსა და ჩვენს საძიებელ იაკობის კუთვნილ არჩილის ვრცელ ქებაში შეიმჩნევა, ოღონდ იმ შემთხვევაში, თუ ეს უკანასკნელიც, მართლაც, ადრევე, 1682 წლამდეა, შეთხზული.

რაც შეეხება შაჰ-აბას მეორისადმი მიძღვნილ ქებას, მისი შემცველი სტროფებისა და, საერთოდ, „მეფეთას“ ადრინდელობის დამადასტურებლად ის არ გამოდგება. თხზულებიდან გარკვევით ჩანს ქართველი მეფე-პოეტის ორგვარი დამოკიდებულება ამ მრისხანე უფროსისადმი. ერთი მხრივ, ის მას უყურებს და აფასებს როგორც გარკვეული ღირსების მქონე პიროვნებას, სპარსეთის ძლევამოსილ მეომარსა და მხედარმთავარს: „სპარსეთი ეპყრა დამშვიდებულად... მისი მოყმენი არ ყვნეს მომყმენი ტკბილთა ალერსთა გარ მოგდებულად. მე მისი მსგავსი ვერსად ვიმსგავსი, ეგეთი იყო ზრო აგებულად“ (57). „სხვა ვერვინ ვნახე მისებრ სიმხნითა... მხედრობა სრული, თვით კეისრული სახელმწიფოსა საქმეთა ქმნითა“ (58), „საამსოფლიო, სამეფო წესი სხვამ ისე ვეღარ მოიხმაროსა“ (59) და სხვა.

არჩილი, მეორე მხრივ, აღნიშნავს იმ სავალალო შედეგებს, რომელიც მას, როგორც ქრისტიან მეფეს, მასთან ურთიერთობით ერგო: „ვაი, მას დღესა, მე რომ მედღესა მასთან გაგზავნა ჩემდა გზა-ძნელსა! ნათლისა წილად უფროს ასწილად უმეცრებითა ჩავიჭერ ბნელსა... ვერა ვსწვევივარ ჩემს საძებნელსა“ (60), „ჩემებრ ვინანი, სადა ვინანი ჩემთა მაშინდელ სჯულთ გარდასვლასა! რად მოვიღორე, ვერ დავიღვარე სისხლი ქრისტესთვის, ვა, ჩემს სწავლასა!...“ (61) და სხვა.

ასე რომ, აქ რაიმე გაუგებარი და აუხსნელი არაფერია!

8. ფილოლოგიური ძიებანი, თბ., 1995, გვ. 85 - 91.

9. ვინაიდან რამაზ ხალვაში არჩილის ვრცელი ქების 84 - 85-ე სტროფებში ჩამოთვლილი მწვალებლების, სახელდობრ, „მანის“ მაგივრად შეცდომით „მაღნის“ ხმარების მიხედვით არკვევს, იაკობს მისი შეთხზვისას უშუალოდ უსარგებლია А - 85 ხელნაწერი-ანთოლოგიით, რომელიც გელათში ინახებოდა XVI საუკუნის 40-იანი წლებიდან 1699 წლამდე, იგი ვარაუდობს, რომ იაკობის ეს ხოტბა დაწერილია იმერეთში არჩილის მეორედ გამეფების, 1678 - 1679, წლებში. „არსებობს საფუძველი ვიფიქროთ, - წერს იგი, - რომ იაკობ დუმბაძემ მას „ქება“ იმერეთის ტახტზე მეორედ ასვლის დროს მიუძღვნა, რადგან 1661 წელს არჩილი მხოლოდ და მხოლოდ 13 წლისა იყო. „არჩილ მეფის ქების“ დაწერის დროს (1678 - 1679 წლებში) შემოქმედის მიტროპოლიტი გელათში უნდა ვიგულვოთ, სადაც მას შეეძლო „გალობანი მწვალებელთა შეჩვენებისანის“ გაცნობა“ (რამაზ ხალვაში, ტბელ აბუსერიძის „გალობანი მწვალებელთა შეჩუენებისანი“, გვ. 15 - 16).

ნამდვილად კი იაკობს, როგორც სასულიერო პირს, მეტადრე, შემოქმედის მიტროპოლიტს, რომლის მწყემსმთავრის, ანუ დასავლეთ საქართველოს კათალიკოს-პატრიარქთა, რეზიდენცია იმხანად გელათში მდებარეობდა, მეტი რომ არ ვთქვათ, 1647 წლიდან მაინც გელათში აღნიშნული ნუსხის გაცნობა ყოველთვის შეეძლო და ეს მაინცადამაინც არჩილის გამეფებით განპირობებულად არ უნდა ვცნოთ.

ბელა ბალხამიშვილი

იმ საკრალურ დროსა და სივრცეში, რომელშიც უდიდეს ქართველ მოაზროვნეს, ანტონ I კათოლიკოსს უხდებოდა მოღვაწეობა, ჟამთა სიავის გამო აუცილებელი იყო მსოფლმხედველობრივი აქცენტების გადატანა ადამიანის სულისმიერ ხედვაზე, რაც, თავის მხრივ, ღვთის შემეცნებისათვის ამზადებდა ნიადაგს. მიუხედავად დიდი შეჭირვებისა, ჩვენი ერის კულტურულ-ზნეობრივი ცნობიერება საამისო მზაობას ყოველთვის ამჟღავნებდა. ამ თვალსაზრისით თვისტომთა მორწმუნე გულსა და ნაწრთობ გონებას, სხვა შემოქმედთა ნაშრომებთან ერთად, სწორ ორიენტაციას უსახავდა ანტონის „წყობილსიტყვაობა“, რომლისთვისაც ორგანული იყო სახისმეტყველებითი აზროვნება.

როგორც მოსალოდნელი იყო, ამ ნაწარმოების მსოფლმხედველობრივი სიღრმე და გამომსახველობითი საშუალებები კანონიკურობის ფარგლებშია საძიებელი და ძირითადად ეყრდნობა ბიბლიურ-ევანგელურ სახისმეტყველებას, რომლის ერთ-ერთი წარმმართველი ტენდენციაა ის, რომ ევანგელური სიმბოლოები გადაძახილს პოულობს ძველი აღთქმის იპოდიგმებში.

სამეცნიერო ლიტერატურაში ცნობილია ე.წ. „საღვთისმეტყველო ტიპოლოგია“, ანუ დოქტრინა ძველ მოვლენათა ახალ მოვლენებში გარდასახვის შესახებ“¹. კერძოდ, „პავლეს ეპისტოლეებში ძველი აღთქმის ეპიზოდები განხილულია, როგორც იპოდიგმები ახალი აღთქმის მოვლენებისა, რომელნიც სისრულესა და სრულყოფილებას ესქატოლოგიურ პროცესში იძენენ“².

საღვთისმეტყველო ტიპოლოგიის შესახებ მინიშნებულია „წყობილსიტყვაობაშიც“, სადაც ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილი ერთ-ერთი თავის ბოლოს ანტონი ამბობს, რომ მოხმობილი ეპითეტები არიან „თქმანი ძუჱლთა სახელთა“³ (150).

ამიტომ სრულიად ბუნებრივად ჩანს „წყობილსიტყვაობაში“ გამოყენებულ იპოდიგმათა სიუხვე, სიმბოლოებით ტექსტის გაჯერება, რომელთა შორის ერთ-ერთ მნიშვნელოვან ფუნქციურ დატვირთვას ატარებს ოქროს სიმბოლიკა.

ცნობილია, რომ ნებისმიერი სიმბოლო, რომელიც უფალს, ღვთისმშობელსა თუ სხვა წმინდანებს მიემართება, ძირითადად, ეყრდნობა რელიგიურ დოგმატებს. ამდენად, ისინი რაც უნდა მაღალმხატვრულ სიტყვებად მოგვეჩვენოს, „მხატვრული ფენომენი კი არა, თეოლოგიური აზროვნების ინსტრუმენტია და რელიგიური სუბიექტისათვის ფაქტობრივ რეალობას წარმოადგენს“⁴.

ოქროსფრად „აელვარებული“ საღვთისმეტყველო ეპითეტების ღრმა გააზრებას ემატება ოქროს საკმაოდ ტევადი და მრავლისმეტყველი სიმბოლიკაც - ღვთიური ნათლით, მადლით, სიწმინდითა და დიდი სულიერი ენერგიით გაბრწყინებული. ოქროს გარეგნული ბრწყინვალების მიღმა იგულისხმება ღვთისრჩეულობა, უხრწნელება, სისპეტაკე. ჯერ კიდევ ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი განსაკუთრებულ პატივს მიაგებდა ოქროსფერს: „ოქროჲსფერი - ოქროჲსფერობისა მიერ გამომაჩინებელი ულპოლველობისა და განულევნელობისა, მოუკლებელობისა და უხრწნელისა ბრწყინვალებისაჲ“⁵. ს. ავერინცევის მართებული დაკვირვებით, ოქრო მოიაზრება სინათლის, ღვთის, მოწამეობრივი განწმენდის, უხრწნელების სიმბოლოდ⁶. ოქროს მრავალგანზომილებიანი, ტევადი სიმბოლიკა იმას განაპირობებს, რომ „წყობილსიტყვაობაში“ მას მრავალფუნქციური დატვირთვა ენიჭება.

ოქრო, როგორც „წყობილსიტყვაობის“ პოეტური სისტემის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი კომპონენტი, ნაწარმოების შიდა სტრუქტურიდან იღებს სათავეს და ჰარმონიულად აზავებს მწერლის მსოფლმხედველობრივ-ემოციურ განწყობილებებს. მკითხველის ქვეცნობიერი კარგად აღიქვამს ოქროში ჩაბუდებულ სულიერ ენერგიას, უფლის მადლს, ღვთაებრივ გონსა და სასიცოცხლო ძალას, რაც მის ემოციურ-ფსიქოლოგიურ განცდას ამაღლებს.

ღვთაებრივი ენერგიითა და სინათლით გაჯერებული ოქრო „წყობილსიტყვაობის“ ძირითად ნაწილში უმდიდრესი სიმბოლიკით გამორჩეულ საკრალურ ნივთთა ფორმით გვევლინება. გარდა თავისთავადი სიმბოლური მნიშვნელობისა, ოქროს დინამიური „მიმოხრა“ ნაწარმოების კონსტრუქციაში კონტექსტს მეტ პულსაციას ანიჭებს; თავის მხრივ, კონტექსტი აცოცხლებს და მრავალასპექტიანად წარმოაჩენს ოქროს სიმბოლიკას.

ძველი აღთქმისეული ღვთისმშობლის იპოდიგმები „წყობილსიტყვაობაში“ მრავლად გვხვდება, მაგრამ ოქროსთან მიმართებაში მხოლოდ რამდენიმეა მოხმობილი. ესენია: „კიდობანი“, „სასანთლე“, „ტაძარი“, „საყდარი“ და „გავალაკი“.

კ ი დ ო ბ ა ნ ი. გამოსლვათა წიგნის მიხედვით ცნობილია, რომ „ორნი იგი ფიცარნი ქვისანი დაწერილნი თითითა ღმრთისაჲთა“ (გამოსლ. 31, 18), რომელშიც ღვთის მიერ მოცემული მცნებები იყო, მოსემ შეინახა რსჯულის კიდობანში. და როგორც „ორნი იგი ფიცარნი“ წინასწარმეტყველურად მოასწავებს ორბუნებოვანი ქრისტეს მოვლინებას, ისე ღვთის მცნებების შემნახავი სჯულის კიდობანი აღიქმება ღვთისმშობლის სიმბოლოდ, რომელმაც დაიტია სიტყვა ღვთისა - ქრისტე (აქვე გვახსენდება გურამიშვილიც, რომელიც ღვთისმშობლის სავედრებელ ერთ-ერთ სტროფში ამბობს: „სახით აბრამის კარაო, ღვთის ტევნით გულთა მყრდნობელო,სჯულთ კიდობანო, მოსიანთ ღვთის მცნების ჩასაწყობელო“).

ანტონის თქმით, ღვთისმშობელი არის „კიდობანი ულპოლველისა ხისა,მოოქროვილი შინაგნით და გარეგნით“ (104). როგორც ვხედავთ, ღვთისმშობლის ეპითეტად ქცეული „კიდობანის“ ზემოხსენებულ საღვთისმეტყველო დატვირთვას ერწყმის ისეთი მცნებები, როგორიცაა „ულპოლველი ხე“ და „ოქრო“.

საერთოდ, ბიბლიაში ულპოლველი (ულპობი) ხე (ურთხმელი) ერთ-ერთ ძვირფას ნივთად ითვლება. იგი საპატიო ადგილს იჭერს ძვირფასი ლითონების გვერდით. ეს კარგად ჩანს იმ ჩამონათვალში, რომელსაც მოსე სთავაზობს ისრაელის ერს - მთელი გულით მიუძღვნან უფალს საჩუქრები: „მოიღეთ თქუენ თავისა თქუენისა შესაწირავად უფლისა. ყოველმან, რომელმან დაიჯეროს გულითა, მოიღოს ნაყოფად პირველად უფლისა ოქროჲ, ვეცხლი და რვალი. ვიაკინთი, და ძოწეული და მეწამული რჩეული, და ზეზი შესთული და თმა თხათა. და ტყავი ვერძთა ტარსიკონი, და ტყავი ცისხეული და ძელი ულპოლველი“ (გამოსლვ., 35, 5-7). ულპოლველი ძელისაგან იქმნება არაერთი წმინდა ნივთი - სჯულის კიდობანი, რომელიც ბესელიელმა შემოსა „ოქროჲთა წმიდითა შინათ და გარეთ“ (გამოსლ., 37,1) სალხინებელი, რომელიც მანვე გააკეთა „ძელთაგან ულპოლველთა და შემოსა იგი ოქროჲთა“ (გამოსლ., 34,7). ტაბლა, რომელიც „ქმნნა ძელთაგან ულპოლველთა და შემოსნა იგინი ოქროჲთა“ (გამოსლ., 37, 10) და ა.შ.

ამითაა გამოწვეული, რომ ულპოლველი ხისაგან დამზადებულ ნივთებს ანტონი დიდ პატივს მიაგებს, მაგრამ განსაკუთრებულ ყურადღებას უთმობს სჯულის კიდობანს, რომელსაც რამდენიმეჯერ მოიხსენიებს ტექსტში.

„შინაგნით და გარეგნით“ მოოქროვილი კიდობანი სიმბოლურად მიანიშნებს ღვთისმშობლის სულიერ და ხორციელ მშვენიერებასა და სიწმინდეზე. ამ სინტაგმაში საყრდენი სიტყვა „კიდობანია“, რომელიც ღვთისმშობლის სიმბოლოდ აღიქმება. ამავე დროს, ის, რომ ეს კიდობანი მოოქროვილია შიგნიდან და გარედან, მინიშნებაა ღვთისმშობლის მარადქალწულობისა, მისი უხრწნელებისა⁷. ამ სინტაგმაში ერთმანეთს ერწყმის „ოქროს“ თეოლოგიურ-მხატვრული ფუნქცია, ამიტომ მისით შემოტანილი გრძნობადი ველი ემოციურად ტვირთავს და აცისკროვნებს მკითხველის წარმოსახვას ისევე, როგორც სჯულის კიდობანს - ოქროთი მოვარაყება.

ბიბლიიდან ცნობილია, რომ ულპოლველი ხისაგან გაკეთებული მოოქროვილი კიდობნის ასაწევად და სატარებლად საჭირო გახდა ოთხი ოქროს რგოლის ჩამოსხმა, რომელიც დაამაგრეს ოთხივე კუთხეზე, ხოლო მათში გასაყრელად ულპოლველი ხისაგან დაამზადეს და ოქროთი მოჭედეს კიდობნის ასაწევი კეტები (გამოსლვ., 37, 1-5). ყოველივე ზემოთქმულს ანტონი სიმბოლურად გადაიაზრებს. მისი თქმით, ოქროს ოთხი რგოლი შეესაბამება ოთხ მახარებელს: „ოთხ-მახარებელ ეკკლესიისა გრკალთა“ (337). ოთხი ოქროს რგოლი სიმბოლურად მიანიშნებს ანგელოზთა ერთ-ერთ უმაღლეს დასს - ქერუბიმებს, რომლებიც, როგორც ცნობილია, გამოიხატებიან ოთხი ფრთით და ოთხნაირი სახით: ადამიანის, ლომის, ხარის და არწივის. სწორედ ამას გულისხმობს ანტონის ნათქვამი: „ეკლესიისა გრკალთა, კაც, ლომ, ზუარაკსა, არწივს, აღმფრენ უზევს (337). რაც შეეხება რგოლებში გასაყრელად დამზადებულ ოქროს კეტებს, ისინი სიმბოლურად მიანიშნებს მოციქულებზე, რომლებიც „მახარებელთა შორის ეკკლესიისა არნ საყუანებელ“ (338). ავტორის თქმით, ეს მოოქროვილი კეტნი „ჯუარსა საღმრთოსა ჰსახჳდეს საიდუმლოდ“ (224), რაც ანტონის იგავურ აზროვნებაზეც მიანიშნებს: „საიდუმლოჲ, რაიმე იგავ იყო“ (223). ამ კონტექსტში ოქროს მოხმობა გარკვეულ შინაგან წესრიგს ექვემდებარება და მოკლე მონაკვეთში სრულიად სხვადასხვა იდეას მიანიშნებს ალუზიურად. პოეტურად გარდასახული იდეები, რომელიც „დევს“ ოქროში, ასოცირდებიან ხან მოციქულებთან, ხან ანგელოზებთან. თითოეულ მათგანში იგრძნობა ზეციური მადლფენილობა, იდუმალი ძალა, რაც ბიბლიური კონცეფციითაა გაჯერებული.

ს ა ს ა ნ თ ლ ე. ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილ ერთ-ერთ სტროფში ანტონი ამბობს: „ოქროს სასანთლე წჳდ-ნათელი პირუელად,/...ქალწულისადმი წმიდისა იგავ-იყუნეს“ (105). სამეცნიერო ლიტერატურაში არაერთგზის აღნიშნულია, რომ „სასანთლე“ ღვთისმშობლის ბიბლიური არქეტიპია. სასანთლე ღვთის სადიდებლად შექმნილი საკრალური ნივთია, რომელიც თავის წიაღში იტევს ასევე ღვთის სადიდებელ სანთელს - სიწმინდის, სინათლის, და ღვთაებრივი მსხვერპლის სიმბოლოს, რადგან თვითონ იწვის და სხვას ანათბს. და როცა სასანთლე ოქროსია, მისი სემანტიკა უფრო იტვირთება, რადგან ღვთისმშობლისა და ოქროს სიმბოლიკა ერთმანეთს ერწყმის. ამასთან დაკავშირებით საყურადღებოა ერთი გარემოება: გამოსლვათა წიგნში ნათქვამია, რომ უფალმა ბესელიელი აღავსო „სულითა საღმრთოითა სიბრძნითა და მეცნიერებითა“ (გამოსლ., 31,3), რათა საკრალურ ნივთთა დასამზადებლად ძვირფასი ლითონების დამუშავება ესწავლა. მათ შორისაა „სასანთლენი წმიდაჲ“ (გამოსლ., 31,8). მართალია, აქ უშუალოდ არაა ნათქვამი, რომ სასანთლე ოქროსია, მაგრამ წინა ტექსტიდან გამომდინარე, იგულისხმება, რომ იგი მართლაც ოქროსგან უნდა იყოს გაკეთებული. შესაბამისი ადგილი ბიბლიის რუსულ თარგმანში ასე იკითხება: „Светильник из чистого золота“.

ოქრო თავისთავად „შეიცავს“ სინათლეს, რომლისაკენ სწრაფვა მიახლებაა ქრისტესთან, როგორც ნათელთან. ეს კარგად ჩანს იოანეს სახარებაში: „ჰრქუა მათ იესუ: მცირედ ჟამ ნათელი თქუენ თანა არს. ვიდოდეთ, ვიდრე ნათელი გაქუსთ, რაითა არა გეწიოს თქუენ ბნელი, რამეთუ რომელი ვალნ ბნელსა, არა უწყინ, ვიდრე ვალნ“ (იოანე, 12, 35); ან კიდევ: „ვიდრე ნათელი გაქუს, გრწმენინ ნათელი, რაითა ძე ნათლის იყვენით. ამას ეტყოდა იესუ და წარვიდა და დაეფარა მათგან“ (იოვანე, 12, 36).ოქროში სინათლის სილამაზის შერწყმაზე მიანიშნებს დიონისე არეოპაგელი, რომელიც ერთმანეთის სინონიმურ ფორმებად მიიჩნევს ტერმინებს: „златовидные“ და „световидные“. ბასილი დიდის განმარტებით, ოქროს სილამაზე თავისი ღრმააზრობრივი სტრუქტურით შეესატყვისება სინათლის სილამაზეს.

სინათლე არის პრივილეგირებული სიმბოლო ღვთაებრიობისა. და როგორც ოქრო არის „აბსოლუტური მეტაფორა“ სინათლისა (ბლუმენბერგი), ხოლო სინათლე არის „აბსოლუტური მეტაფორა“ ღვთისა. ლოგიკურად, ასევე ოქრო შეიძლება მოვიაზროთ, როგორც „აბსოლუტური მეტაფორა“ ღვთისა⁸. ასე რომ, ანტონის ზემოაღნიშნული ფრაზა: „ოქროს სასანთლე წჳდ-ნათელი“ იგავურად, ალუზიურად იტევს ღრმა აზრს - ღვთისმშობლისა და ღვთის სიმბოლოებს.

აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ ანტონი „ოქროს სასანთლეს“ უწოდებს, აგრეთვე, ისეთ წმინდანებს, როგორებიც არიან დავითი და კონსტანტინე: „შემრჩობლებულსა ოქროსა სასანთლესა, /მრავალ-მნათობსა ქრისტეს ეკკლესიისა“ (425).

ღვთისმშობლის იპოდიგმები „ტაძარი“ და „საყდარი“ ანტონის მიერ ოქროსთანაა დაკავშირებული: „ტაძარი განუთლელი ქუათაგან/შინაგან ქმნილი ოქროჲთა წმინდითა“ (111); ან „პილოს ძუალისა მოოქროვილი საყდარი“ (113). საყურადღებოა, რომ „ტაძრად“ მოიაზრება არამარტო ღვთისმშობელი, როგორც დამტევი ღვთისა, არამედ თვით უფალი: „იტყოდა ტაძრისათვის გვამისა თვისისა და ოდეს აღდგა მკვდრეთით, მოეხსენა მოწაფეთა მისთა, რამეთუ ამისათვის იტყოდა“ (იოანე, 2,22). ანტონის ნათქვამში მინიშნებულია, რომ ღვთისმშობლის სხეულიცა და სულიც „ოქროითა წმინდითა“ არის მოვარაყებული და, ბუნებრივია, ოქროს საკრალურობა და მასთან დაკავშირებული სიმბოლიკა ერწყმის „ტაძრისა“ თუ „საყდრის“ სიმბოლიკას. ამას ემატება სპილოს ძვლის სითეთრე და რელვარება („პილოს ძუალისა მოოქროვილსა საყდარს“), რაც ამ ფრაზებს თეოლოგიურ დატვირთვასთან ერთად ამაღლებულ განწყობილებას უქმნის. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ამ სიმბოლიკის ფილოსოფიურ-მხატვრული ნააზრევის ჩაწვდომას სჭირდება გონიერი, სულიერი ხედვით დაჯილდოებული მკითხველი.

გ ა ვ ა ლ ა კ ი. ანტონი ამბობს: „პილოს ძუალისა მოოქროვილსა საყდარს, სამ-მეოცთ ძლიერთ შეცულსა მას ცხედარსა/ და გავალაკსა ვერცხლს-სუჱტოვანსა ბრძნულად, ოქროსტოვილსა და პორფირ-აღსავალსა/სოლომონისსა ემსგავსა სძალი წმინდა“ (113). „წყობილსიტყვაობის“ ზემომოყვანილი სტროფი ეხმიანება სოლომონ მეფის ქებათა-ქებას, სადაც უფლის არსებობაზე მიანიშნებს ყოველი ფრაზა, ხოლო მეფე სოლომონის მიერ შექმნილი ოქროსთაღოვანი გავალაკი (ტახტრევანი) ღვთისმშობლის იპოდიგმად მოიაზრება: „აჰა, ესერა, ცხედარი სოლომონისი და სამეოცნი ძლიერნი გარემოს მისსა ძლიერთაგან ისრაელისათა... გავალაკი იქმნა მეფემან სოლომონ ძელთაგან ლიბანისათა, სუეტნი შექმნა ვეცხლისანი და კამარა მისი დრეკილი ოქროჲსა, აღსავალი მისი პორფირი“ (ქება ქებათა, 3,7-10). ოქროსთაღოვანი, „ვერცხლის“ სუჱტოვანი და „ოქროსტოვილი“ გავალაკი, რომელიც, იმავდროულად, პორფირია, კიდევ უფრო ხაზგასმულად მიანიშნებს მეფურ რეგალიებსა და ატრიბუტიკაზე. და როგორც ოქროსთაღოვანი ტახტრევანი არის მიწიერი მეუფის-სოლომონის სამყოფელი, ისე ღვთისმშობლის იპოდიგმა - გავალაკი - არის ზეციური მეუფის - ქრისტეს დასაბრძანებელი.

ოქროს სიმბოლიკით - მასში ჩაბუდებული სულიერი ენერგიითა თუ სასიცოცხლო ძალით - არის გამდიდრებული გავალაკის სიმბოლური მნიშვნელობა, ამით კი ამაღლებულია მკითხველის ემოციურ-ფსიქოლოგიური განცდა.

ამგვარად, ბიბლიური სახისმეტყველების ამოუწურავი არსენალიდან „წყობილსიტყვაობაში“ განსაკუთრებული დატვირთვა და მასშტაბურობა ენიჭება ბიბლიური კონცეფციით გაჯერებულ ღვთისმშობლის იპოდიგმებთან ოქროს სიმბოლიკის შერწყმით შედგენილ სინტაგმებს, რომლის თითოეული წევრი ანტონის უჩვეულო პოეტური ძალის მეშვეობით ახალ აზრობრივ სიღრმესა და ამაღლებულ განწყობას იძენს. ამ სინტგმათა შემეცნებით, ანუ დენოტაციურ (ჟ. კოენი) მნიშვნელობასთან ერთად წინ წამოიწევს მისი ემოციური, ანუ კონოტაციური (ჟ. კოენი) მნიშვნელობა⁹.

როგორც აღვნიშნეთ, ოქრო, როგორც სახე-სიმბოლო, „წყობილსიტყვაობის“ სახისმეტყველების ერთ-ერთი მდიდარი კომპონენტია, რომელსაც მრავალმხრივი ფუნქციონალური დატვირთვა შემოაქვს ნაწარმოებში. ეს, უპირველესად, იმითაა განპირობებული, რომ ოქროს ბუნებაში იმთავითვე იგრძნობა უფლის ხელი, საღმრთო სიბრძნე და მეცნიერება. ჯერ კიდევ მოსესთან საუბარში უფალი აცხადებს, რომ ბესელიელს გამორჩეული უპირატესობა მიანიჭა, საღვთო სიბრძნით აღჭურვა და მის მიერ საკრალურ ნივთთა დამზადებისას ოქროზე გადაიტანა აქცენტი: „ეტყოდა უფალი მოსეს და ჰრქუა: „აჰა, ეგერა, მიწოდებიეს სახელით ბესელიელ, ძე ურისი, რომელი-იგი არს ოვრაი ტომისაგან იუდასი. და აღვავსო იგი სულითა საღმრთოითა სიბრძნითა და მეცნიერებითა, ყოვლითა საქმითა. განზრახვად და ხუროთმოძღვრებად საქმედ ოქროისა მის და ვეცხლისა და რვალისა... (გამოსლვ., 31, 1-4). ე.ი. ოქრო ერთ-ერთი პრივილეგირებული, საკრალური ღირებულების მქონე ნივთიერებაა, რომელშიც გადმოსულია უფლის მადლი და აღსავსეა „სულითა საღმრთოითა სიბრძნითა და მეცნიერებითა, ყოვლითა საქმითა“... ასეთი განსაკუთრებულობის გამო ოქრო სამეფო ოჯახების ოფიციალური რიტუალების ატრიბუტი და პრეროგატივა გახდა. ვ. ლაზარევის დაკვირვებით, ბიზანტიურ ესთეტიკაში შეინიშნება, რომ საზეიმო რიტუალი ყოველთვის გამოირჩევა თვალისმომჭრელი სიმდიდრით, სადაც ფერებსა და ძვირფას ნივთებს თავიანთი იერარქიული ადგილი უჭირავთ. მათ შორის „სამეფო“ ადგილს იჭერენ მოწითალო ფერი და ოქრო¹⁰. აქვე საინტერესოა ს. ავერინცევის დაკვირვება, რომლის მიხედვითაც, ოქროს თანამდევია როგორც ფუფუნება, ადამიანის დამშვიდება და სიხარული, იმავდროულად აფორიაქება - დიად სიმდიდრეში დიადი მრისხანების წარმოჩენის გამო, რითაც ადამიანი გრძნობს საკუთარ არარაობას უმაღლესი ძალების წინაშე¹¹. ოქროს ერთ-ერთი ასეთი ოფიციალურ-რიტუალური ფუნქციონალური დატვირთვა შეინიშნება ანტონის „წყობილსიტყვაობის“ შემდეგ სტროფში: „სკიპტრა ოქროის, არტაქსერქსი მეფისა,/შეხება ვისდად ნიშანი შეწყალების,/ ცნობილი ჩუენგან, წერილი ესთერს შინა,/ საიდუმლოჲ იყო ესე ჯუარისა, ქრისტეს შეხება და ჩუენი ცხოველ-ყოფა“ (253).

ამ სტროფით მინიშნებულია ცნობილი ბიბლიური ამბავი, რომლის მიხედვითაც სპარსეთის ერთ-ერთი მეფე ახაშვეროში-ქსერქსე ოქროს კვერთხს ვისკენაც მიმართავდა, ის წყალობას იღებდა (როგორც ეს მოხდა მისი მეუღლის, ესთერის, შემთხვევაში) და როგორც ოქროს სკიპტრის შეხება უკავშირდება წყალობას, ასევე ქრისტეს ჯვრის შეხება ჩვენს ცხოველყოფას ნიშნავს.

რადგან სკიპტრა სამეფო რეგალიაა და იგი ოქროსგანა ჩამოსხმული, ცხადია, მასში შეზავებულია ოქროს თვისებები და სამეფო ღირსებები. ამ რიტუალში (სამეფო სკიპტრის მიშვერა ადრესატისაკენ) ოქროს სკიპტრის საგნობრივ-შეგრძნებითი მხარე ჰარმონიულად ერწყმის მის სიმბოლურ დატვირთვას, ანუ სამეფო პრივილეგიებსა და იმპერატიულობას აწონასწორებს ოქროდან წამოსული ღვთაებრივი სიწმინდე და მადლი. ამ ფონზე განსაკუთრებულად ძლიერდება ემოციურ-ფსიქოლოგიური განცდა, რადგან იგი ასოცირდება ჯვრის შეხებასთან. იბადება შეგრძნება, რომ ამ ოქროს კვერთხიდან ისევე, როგორც ჯვრიდან, გადმოდის უდიდესი სულიერი ენერგია, ღვთაებრივი სიწმინდე და მადლი.

ოქროს შანთი. ძველი და ახალი აღთქმის სწავლების მიხედვით, ერთმანეთს ორგანულად ერწყმის ოქროსა და ცეცხლის სიმბოლიკა, რომელიც, თვის მხრივ, მოწამეობრივ გამოდნობა-გამოწრთობას გულისხმობს. სამეცნიერო ლიტერატურაში ცნობილია, რომ ოქრო არა მხოლოდ ბრწყინვალე და ძვირფასი რამაა, არამედ იგი უკავშირდება მოწამეობრივ განწმენდას და მკაცრ გამოცდას¹². პეტრე მოციქულის სწავლების მიხედვით, „რაჲთა გამოცდილებაჲ იგი სარწმუნოებისა თქუენისაჲ უპატიოსნეს უფროის ოქროჲსა მის წარწყმედადისა, ცეცხლისა მიერ გამოცდილისა იპოოს საქებელად და დიდებად და პატივად გამოჩინებასა იესუ ქრისტესსა“ (1, პეტრე, 1,7), ხოლო გამოცხადებაში ნათქვამია: „განგაზრახებ შენ, რაჲთა იყიდო ჩემგან ოქროჲ გამოხურვებული ცეცხლითა რაჲთა განჰმდიდრდე“ (გამოცხ. 3-18). „ამიტომ გამოისახებიან წმინდანები ქრისტიანულ ფერწერაში - ფრესკაზეც და ხატზეც - ოქროს შარავანდედით მოსილნი. ოქრო და ოქროსფერი ქრისტიანობის გავრცელების პირველ საუკუნეებში მოწამეობის სიმბოლო გახდა“ ¹³.

ამ საკითხს ანტონი ძე ღმერთისადმი მიძღვნილი შემდეგი სტროფით ეხმიანება: „შანთი ოქროსა ბუნებისაგან ოქროს/ განცეცხლდეს არა თჳსსა წარსწყმედს გარნა სრულად ცეცხლ-იქმნების ბუნებით,/ხოლო ოქროსა და ცეცხლის ბუნებანი შეაზავებენ ნაკუჱთსა შანთისასა“ (39). ოქროს შანთი, როგორც წვალებისა და დასჯის იარაღი, მართალია, პირდაპირ მოქმედებს სხეულზე, მაგრამ გადატანით იგი სულის წრთობასაც უკავშირდება. ცეცხლში გახურებისას იგი იკრებს რა ცეცხლის ბუნებასაც, უფრო გაცხოველდება. და რადგან შანთი ოქროსია, ამას ემატება ოქროს სიმბოლიკაც, რომელიც ცეცხლში წრთობის გამო მოწამეობრივ განწმენდას უკავშირდება. ანტონის თქმით, როგორც „ოქროსა და ცეცხლის ბუნებაში შეაზავებენ ნაკუეთსა შანთისასა“, ასევეა ურთიერთშეზავებული ქრისტეს ორბუნებოვნება. ამიტომ არაა გასაკვირი, რომ ზემოხსენებული სტროფი ანტონს შეტანილი აქვს „წყობილსიტყვაობის“ იმ თავში, რომელიც ქრისტეს ორბუნებიანობას ეხება.

საყურადღებოა ერთი გარემოებაც: ერეტიკოსთა წინააღმდეგ მიმართულ პოლემიკურ „მზამეტყველებაში“ ატონი თავის საღვთისმეტყველო საუბრებს „აწრთობს“ ცეცხლში. მისი თქმით, როგორც ცეცხლი ვერაფერს აკლებს ოქროს სიწმინდესა და ბრწყინვალებას და პირიქით, უფრო განაბრწყინებს მას, ასევეა მისი საღვთისმეტყველო საუბრებიც - ჭეშმარიტი მართლმადიდებლობის განმამტკიცებელი, რომელიც ცეცხლის შეხებაზე ოქროსავით გაბრწყინდება; განსხვავებით მწვალებლობისაგან, რომელიც ცეცხლის შეხებაზე „განილევა ვითარცა ცვილი და ფისი“.

„წყობილსიტყვაობის“ ერთ-ერთ სტროფში ანტონი ამბობს: „რათა ელლინთა ზღაპრებული ცხად-იქმნეს,/საუკუნენი ოქროსანი მოგუჱცნეს,/ ძოვნა მგელ-კრავთა და ვეფხუთა და თიკანთა“. (123). ან: „ელლინთ ზღაპარნი ოქრო საუკუნენი/ და ჭეშმარიტნი მჰსგავსნი მოსწავებანი...“ (130).

როგორც ვხედავთ, ანტონის ნათქვამი „საუკუნენი ოქროსანი“, ან „ელლინთ ზღაპარნი ოქრო საუკუნენი“, მართალია, გამოკვეთილად არ ასახავს სახელმწიფოში მიმდინარე სოციალურ-პოლიტიკურ პროცესებს, მაგრამ ისინი მაინც იტვირთებიან სოციალური ჟღერადობით, რადგან ამით მინიშნებულია, რომ როგორც ელინებმა ზღაპარი ცხადად გარდააქციეს, ასევე სასურველია ჩვენს ქვეყანაში ჩამოყალიბდეს ჰარმონიული მდგომარეობა, როცა შესაძლებელი იქნება „ძოვნა მგელ-კრავთა და ვეფხვთა და თიკანთა“. (აქვე გვახსენდება რუსთაველი: „თხა და მგელი ერთად ძოვდეს“).

ამ გამონათქვამში ოქრო ხდება დენოტაციაზე აქცენტირებული დეტალი, რომელიც ამ გამოთქმის შინაგან არსს აზუსტებს, ამძაფრებს და ემოციურ შეფერილობას აძლევს. ამავე დროს, ისეთ აბსტრაქტულ ცნებას, როგორიცაა საუკუნე, სიტყვა ოქროსთან შეწყვილებით საგნობრიობა ემატება და მკითხველის თვალში უფრო დამაჯერებელი ხდება მთლიანი მცნება. ამავე დროს, ოქროს სიმბოლური მნიშვნელობა საუკუნეს უფართოებს წარმოსახვის არეალს და იგი ასოცირდება შინაგანი სულიერებით გაბრწყინებულსა და ღვთაებრივი სიწმინდით გაფაქიზებულ დროსთან. ამდენად, ამ გამონათქვამს „ოქრო“ ანიჭებს კონცეფციურ მნიშვნელობას, რითაც წარმოჩენილია ავტორის იდეურ-მსოფლმხედველობრივი მრწამსი და იგი აქსიოლოგიურად უფრო მნიშვნელოვანი ხდება.

როგორც ცნობილია, დიდი ქრისტოლოგიური ცოდნით გაჯერებული ღვთისმეტყველური საუბრებით ანტონი „წყობილსიტყვაობაში“ დიდ პატივს მიაგებს არამარტო უფალს, ღვთისმშობელს, მწყემსთა და ეკლესიის მოძღვართა, არამედ ჩვენი ქვეყნის ისტორიაში მნიშვნელოვანი ღვაწლით გამორჩეულ დიდებულ წინაპრებს, კონკრეტულ-ისტორიულ პიროვნებებს, რომელთა დამსახურების წარმოჩენისას გულუხვად იყენებს ოქროს სიმბოლიკას.

ს. ავერინცევის თქმით, ოქროს სიმბოლიკა შეიცავს ელვარე ღვთაებრივ დიდებას, რისი პერსონიფიცირება შეიძლება მომხდარიყო ანგელოზებზეც¹⁴. ასევე, ოქრო, როგორც ღვთის გამოსახატავი სიმბოლო, გამოიყენებოდა რა წმინდანისა თუ სხვა მოღვაწის დასახასიათებლად, მიანიშნებდა, რომ მათშიც კიაფობდა ღვთიური ნაპერწკალი, ღვთიური საწყისი. და „როდესაც სიმბოლოები გაადამიანურებულია, ამდენად იგი ესთეტიზირებულია. ესაა რელიგიური ესთეტიზაციის გზა, გზა სოფლისა და ზესთასოფლის მორიგებისა“¹⁵. და მართლაც: ნაწარმოების ესთეტიკური პოტენციალის ამაღლება შეინიშნება მაშინ, როცა ანტონი მწყემსთა, ეკლესიის მოძღვართა და დიდებული წინაპრების დამსახურების აღნიშვნისას სიტყვა „ოქროს“ შემოტანით დენოტაციურ ინფორმაციასთან შედარებით ჭარბობს კონოტაციური განწყობილება. ანტონის თქმით, ისინი ემსგავსნენ რა ქრისტეს, ერი სულიერად განაახლეს, რადგან მათი საუბარი „ტკბილ-ოქრო ჟღერდეს“, „ოქრო-ნაკადთა სულთა მორწყვად ადენდეს“, ხოლო ნამოქმედარი „ოქრო-ზუავთა განჰყოფდეს“; ამასთან ერთად, სულიერებით სავსე მათი ოქროს ფიალა არის „ოქრო-შხეფთა მადენნი“ (370). როგორც ვხედავთ, მთელი აქცენტი გადატანილია სინტაგმათა მხატვრულ წარმოსახვაზე, რომელსაც „ბრკიალ-ბზინვარებას“ მატებს ოქროს ხსენება.

ქართველ წმინდანთაგან ოქროთი განსაკუთრებული სიუხვით იმკობა ექვთიმე ათონელი, რომლის შესახებ ანტონი ამბობს: „ოქრო ტაკუკი, ოქრო სასმელის მპყრობი,/ ოქრო ნაზავის მასმევი ჩუჱნდა მდიდრად,/ ოქრო ქანდაკი, ოქროსა ხუავთა კალო,/ ოქრო ფიწალი, განმქრევი ბზეთა ხმელთა“ (6,94).

ცნობილია,რომ ტაკუკი ღვთისმშობლის ბიბლიური არქეტიპია. გამოსლვათა წიგნში „ტაკუკი ოქროჲსა“ დასტურდება ღვთისაგან მოვლენილი საზრდოს-ციური მანანის ჭურჭლად: „და თქვა მოსე აჰრონის მიმართ: მოიღე ტაკუკი ოქროჲსა ერთი და შთაასხ მას შინა ღომორი სავსე მანანათა“ (გამოსლ., 16,33). ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში ტაკუკკი ასეთივე მნიშვნელობით გვხვდება: „ტაკუკი ოქროისაი, სავსე მანანაითა“ (ებრ. 9-4). ღვთისმშობლის სიმბოლოს პერსონიფიცირება ექვთიმე ათონელზე მიანიშნებს, რომ მას დიდი პატივი მიეგება. და როგორც ცით მოვლენილი მანანა ასაზრდოებს ადამიანებს, ასევეა ექვთიმეც, რადგან „ამისნი სიტყუანი“ ადამიანებს ასულდგმულებს ოქრონაზავი სასმელით. ამავე დროს, იგი ოქროს ფიწალია, რომელსაც შეუძლია უსარგებლო სარეველა მოაშოროს ადამიანს, თუ იღვაწოს მისი სულიერი განახლებისათვის, „ოქროსა ხუავთა კალო“ განწმინდოს და იყოს „განმქრევი ბზეთა ხმელთა“ (694).

ანტონი განსაკუთრებულ პატივს მიაგებს დიდ ღვთისმეტყველს, IV საუკუნეში მოღვაწე წმიდა მამას - იოანე ოქროპირს, რომელიც თავისივე სიცოცხლეში იწოდა ოქროპირად, რითაც ღვთისაგან გამორჩეული სახელი დაიმკვიდრა. ანტონი, როგორც კანონიკურობის ფარგლებში მოაზროვნე შემოქმედი, არ ღალატობს ტრადიციას და იოანე ოქროპირის „ოქროვანებას“ რამდენიმე ვარიაციით გვთავაზობს. ცხადია, როგორც მოსალოდნელი იყო, თითოეული მათგანი ძველი და ახალი აღთქმისეული სიმბოლური აზროვნებითაა ნასაზრდოები. ამასთან, ანტონი ზოგიერთი მათგანის ახსნას ცდილობს. კერძოდ: „იოანესა, ოქრო მოსახელესა ოქრო ეჟუანსა, ოქრო ნაკად მომრწყუჱლსა, ოქრო სიტყუასა, ოქრო მადინებელსა, ოქრო მეტალსა, ოქრო ქუა ბრწყინუალესა,/ ვინ მოძღურებითა ემჰსგავსა მოციქულთა“ (649). ასევე, იოანე არის „ოქრო წყარო“, „ოქრო საყვირი“, „ოქრო წინწილი“: ანტონი აზუსტებს, რომ „ოქროს საყვირი“ - იოანე - თავისი საუბრითა თუ ქცევით თანამოძმეებს სულიერ გაღვიძებასა და განახლებაში ეხმარება; ასევე „ოქრო წინწილი“ არის ტკბილი საკრავი, რომელიც სულისათვის „ტკბილსაძნობელია“. რაც შეეხება ოქროს ეჟვანს, მისი გააზრებაც ბიბლიურ სწავლებას ეფუძნება. კერძოდ: ბიბლიის მიხედვით ცნობილია, რომ უფლის დავალებით მოსემ აჰრონ მღვდილისათვის შეაკერინა სამოსი, რომელზეც ბროწეულის ყვავილები ამოაქარგინა და მათ შორის ოქროს ეჟვნები დააკიდებინა: „შორის ბროწეულაკთა მათ ეჟუანი ოქროისა“ (გამოსლ., 39,24). აქვე ხაზი გვინდა გავუსვათ ერთ გარემოებას. ოქრო, როგორც მეტალი, როგორც ქვა, მთელ ნაწარმოებში ერთადერთხელ ფიქსირდება თავისი პირვანდელი მნიშვნელობით. როგორც დავინახეთ, ეს იოანე ოქროპირის დახასიათებისას იქნა გამოყენებული. ეს კიდევ ერთხელ ამყარებს იმ აზრს, რომ ოქრო დანარჩენ შემთხვევებში იგავურად, ალუზიურად, გადატანით, სიმბოლურად მიანიშნებს საგნებსა თუ მოვლენებზე.

საყურადღებოა კიდევ ერთი გარემოება: 415-ე სტროფებში სიტყვა „ოქროს“ დამატებული აქვს „ოფაზი“, რაც განწმენდილ, მინარევების გარეშე, ბაჯაღლო ოქროს ნიშნავს (ოფაზი - ესე არს ოქრო ყოვლისა შერყუნილებისაგან უცხო და არა რიოში - საბა). ეს ორად-ორი შემთხვევაა მთელ „წყობილსიტყვაობაში“ და ოფაზით შემკობის პატივი ერგოთ ისეთ წმინდანებს, როგორებიცაა ისააკ და იოსები და იოანე - ათონელი - ექვთიმე ათონელის მამა. ისააკ და იოსები ანტონის მიერ შედარებულნი არიან ოქროს (ოფაზის) სასანთლესთან, რომელმაც „იღმერთსახელა, ვით ხატმან და ზიარმან პირუჱლ ნათლისა აუგებელისამან“ (415). ასეთივე სიტყვითაა შემკობილი იოანე ათონელი, რომელმაც „ოქროდ ოფაზად ელუარე-ჰყო ბრძმედითა, ტრფიალებითა უზადოსა მზისათა“ (516).

ოქროთი შემკობისას ანტონი არ ივიწყებს სხვა წმინდანებსაც, რომელთა შორის გიორგი მთაწმინდელი „ოქროს ეჟვანია“, „ოქროს ხუავია“, „ოქრო ნილოსია“ (509-513); შიო მღვიმელი - ურჩეულესი ადამიანი მოვიდა „ფრთითა ოქროის“ (493); ხოლო იოანე ხახულელი არის „ოქროსა სხივთა ოქროვნად გამომტევი“ (700); არსენ იყალთოელი ოქროს საყვირია, რომელმაც „სარწყულად გონებათა ... ჰსცემს, ჰბერავს, განაღვიძებს“ (753), იმავდროულად, არსენი „ჰსტჳნავს ოქრო მუსიკთა მათა“ (755).

როგორც დავინახეთ, ჩვენი უდიდესი წინაპრების მოხსენიებისას ანტონი მათ პიროვნებებს „აცისკროვნებს“ ოქროთი, რომლის სიმბოლიკით იგი მიანიშნებს, რომ თითოეულ მათგანში დავანებულია ღვთიური საწყისი და მადლმოსილება. ამ სიტყვის მრავალწახნაგოვნების მიუხედავად, უცვლელი რჩება მისი სიმბოლური გააზრება, რომელშიც, ამჯერად, წარმმართველია ავტორის იდეოლოგიური მრწამსი, რომლის მიხედვითაც ძალიან მნიშვნელოვანია ერის სულიერი ტკივილის დაყუჩება, სულისმიერი მღვიძარებისაკენ მოწოდება, ერის სულიერი მზაობა ღვთის შემეცნებისა და უნივერსალურის წვდომისაკენ.

ამ სიმბოლიკით ისიცაა მინიშნებული, რომ ქრისტიანულ სამყაროში ქართველი წმინდანები, სხვა მართლმადიდებელი ქვეყნების წმინდანთა მსგავსად, დიდ ადგილს იკავებენ. ყოველივე ზემოთქმულით ჩანს ეპოქის სტილის შესატყვისი ანტონის ღრმა რელიგიურ-ფილოსოფიური ხედვა და ისტორიული მნიშვნელობის განწყობა.

ოქროთი „მოვარაყებული“ ანტონის მხატვრული აზროვნება საყურადღებოა სემიოტიკური თვალსაზრისითაც. სიტყვა „ოქროზე“ დართული ყოველგვარი ენობრივი ნიშანი უმეტესად ცვლილებას იწვევს სემანტიკურ დონეზეც. კონტექსტის მიხედვით ასეთი ცვლილება ოქროს სიმბოლიკას განსაკუთრებულობას სძენს და უფრო პოეტურს ხდის. ამ თვალსაზრისით საკმარისი იქნება რამდენიმე მაგალითის მოხმობა. კერძოდ: მეტად არაორდინალურია, როცა ანტონი არსებით სახელს -ოქროს - ზმნურ ფორმად აქცევს. მაგალითად, მეფე ლუარსაბი იმდენად წმინდაა, რომ მას საკუთარი სისხლი „აოქროს-ქუაებს“ (613). სემიოტიკური ნიშნების შემოტანით ცვლილება ხდება სემანტიკურ დონეზეც და ზმნად ქცეულ ოქროს მეტი პოეტურობა შემოაქვს კონტექსტში. ასევე, ამ თვალსაზრისით საინტერესო გამოთქმებად გვესახება ისეთი სიტყვები, როგორიცაა: „ოქროსანი“ (129), „ოქროვილი“ (150), „ოქრომოსილნი“ (338), „პირ-ოქრო-ქსული“, „ოქროვანი“ (486) და ა.შ. თითოეული სემიოტიკური ნიშანი ნიუანსობრივად ცვლის ამ სიტყვას, რაც გადაიზრდება სემანტიკურ ცვლილებაში, თუმცა მყარი და უცვლელი რჩება ოქროს სიმბოლური მნიშვნელობა. სემიოტიკურ ნიშანთა დართვისას დომინირებულ სიტყვად, ცხადია, კვლავ ოქრო რჩება, მაგრამ აქცენტი აზრობრივი მნიშვნელობიდან ემოციური სიღრმეებისაკენ გადაინაცვლებს.

ამგვარად, ანტონ პირველის მდიდარ ლიტერატურულ-ესთეტიკურ პრინციპებსა და იგავურ აზროვნებას, რომელიც შთაგონებულია ბიბლიური სახისმეტყველებითა და მხატვრულ-გამომსახველობით საშუალებათა გამოყენების ტრადიციული მეთოდებით, განსაკუთრებულ ელვარებას მატებს „წყობილსიტყვაობაში“ არსებული ისეთი სიმბოლურობის შემცველი სიტყვა, როგორიცაა ოქრო. ოქრო, როგორც ავტორის იდეურ-მსოფლმხედველობრივი და მხატვრული წარმოსახვის ერთ-ერთი ელემენტი, ნაწარმოების შიდა სტრუქტურიდან იღებს სათავეს და თავისი მრავალფუნქციურობით გარკვეულ კანონზომიერებას ექვემდებარება.

ღვთისმშობლის იპოდიგმებთან მიმართებაში გამოყენებული ოქროს სიმბოლიკა რეგლამენტირებულია და განსაზღვრულ სააზროვნო კონტექსტში წინა პლანზეა წამოწეული ჯერ მისი შემეცნებითობა, შემდეგ ემოცია (დენოტაციურ-კონოტაციურია); წმინდანებთან და გამოჩენილ მოღვაწეებთან მიმართებაში გამოყენებული ოქროს სიმბოლიკა უფრო ესთეტიზებულია, მკითხველ-მსმენელის ემოციურად დამმუხტავი და შემდეგ დამმოძღვრავი (კონოტაციურ-დენოტაციური).

ამავე სიმბოლიკით აქცენტირებულია ისტორიული მნიშვნელობის განწყობა - ქრისტიანულ სამყაროში ქართველი წმინდანების ღირსეული ადგილის დამკვიდრებისათვის სულიერი მზაობა.

„წყობილსიტყვაობაში“ „გაფანტული ოქროებით“იქმნება ერთგვარი ოქროს ჯაჭვი, რომლის თითოეული რგოლი ბრწყინავს სინათლით, სიდიადით, სიწმინდით, სულიერი ენერგიითა და ღვთაებრივი მადლით. ისინი ქმნიან ერთიან სემანტიკურ ველს, რომელიც „საღვთო უნივერსალიებთან“ აზიარებენ მკითხველს.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ნ. ნაკუდაშვილი, ჰიმნოგრაფიული ტექსტის სტრუქტურა, თბ., 1996, გვ. 86. 2. იქვე, გვ. 87. 3. ანტონ ბაგრატიონი, წყობილსიტყვაობა, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა რ. ბარამიძემ, თბ., 1972; ანტონ ბაგრატიონი, წყობილსიტყვაობა, გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა, კომენტარები და ლექსიკონი დაურთო ივანე ლოლაშვილმა, თბ., 1980. გამოკვლევაში ამ გამოცემების მიხედვით ვუთითებთ სტროფების ნომრებს. 4. ნ. ნაკუდაშვილი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 112. 5. პეტრე იბერიელი, (ფსევდო დიონისე არეოპაგელი), შრომები, გამოსაცემად მოამზადა ს. ენუქაშვილმა, თბ., 1961, გვ. 148. 6. ს. ავერინცევი, Злото в систтеме символов ранневизантииской, წიგნში: Византия, Южные словяне и Древняя Русь Западная европа, М., 1973, გვ. 43-51.7. ს. ავერინცევი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 51. 8. იქვე, გვ. 51. 9. რ. თურნავა, ფორმისა და შინაარსის ურთიერთმიმართების საკითხისათვის პოეზიაში, ლიტერატურული ძიებანი, XXIII, 2002, გვ. 280. 10.Лазарев В. Н., История Византииской Живописи, М., 1947, გვ. 28. 11. ს. ავერინცევი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 51. 12. იქვე, გვ. 10. 13. ნ. სულავა, XII-XIII საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია, თბ., 2003, გვ. 65. 14. ს. ავერინცევი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 48. 15. რ. სირაძე, ქართული აგიოგრაფია, თბ., 1987, გვ. 74.

Bela Balkhamishvili

Aspects of Images of Gold in Anthon I Catholicon's Work

In Anthon I Catholicon's work one of the main function is given to the symbolism of gold.

The symbolism of gold which is used in relation to Saint Mary's hypodigm does not go beyond the limits of thinking context and is denotative and connotative, but in relations with the saints and famous statesmen the applied symbolism of gold is more aestheticised.

იზოლდა წაქაძე

(წერილი მეორე)
§ 1 „გალექსილი ქართლის ცხოვრება“

პეტრე ლარაძე მეტად ნაყოფიერი შემოქმედი იყო. მისი მდიდარი ლიტერატურული მემკვიდრეობის ძირითადი ნაწილი თავმოყრილია კრებულში, რომელსაც თვითონ ავტორმა „მრავალფერყვავილოვანი“ უწოდა. ალბათ, მათი დიდი მოცულობის გამო, აქ არ შესულა მისი ორი დიდი თხზულება „დილარიანი“ და „სახე მგოსანი“. „მრავალფერყვავილოვანის“ დიდ ნაწილს მოიცავს „გალექსილი ქართლის ცხოვრება“, ანუ, როგორც მისი პირველი პუბლიკატორი უწოდებს „საქართველოს ძველი დროის თავგადასავალი“, კ. კეკელიძის სახელდებით, „დავით ბაგრატოვანთა მატიანე“. ეს თხზულება 16 მარცვლოვანი შაირით დაწერილ 1800 სტროფს შეიცავს. იგი 3 ძირითად ხელნაწერშია შემონახული: H-2158, S-155 და S385. აქედან პირველი ძველია, ავტორისეული. თავის მხრივ, ამავე ხელნაწერში ორი ვარიანტია წარმოდგენილი. პირველი სამუშაო ცალია, სადაც უამრავი ნასწორები ადგილია. ზოგჯერ თითქმის მთლიანად წაშლილია სტროფები და მონაკვეთებით კი. თითქმის ყველა სტროფში არის ნასწორები სიტყვები. მეორე ვარიანტი ხსენებული H-2158 ხელნაწერისა უკვე სუფთად გადაწერილი ცალია. როგორც ერთი, ისე მეორე ვარიანტი თავის თავში ნაკლულია. არ ახლავს დასაწყისი ფურცელი. აკლია ბოლო ნაწილიც, იგულისხმება კი, რადგან ბოლო გვერდზე მინიშნებულია სიტყვა, რომლითაც უნდა დაწყებულიყო მომდევნო ფურცელი. რამდენი შეიძლებოდა ყოფილიყო ბოლო ნაწილი, გაურკვეველია. შესაძლოა, ის თეიმურაზის მეფობის პერიოდსაც მოიცავდა. ამ ვარაუდის საფუძველს „მრავალფერყვავილოვანის“ შესავალ ნაწილში თეიმურაზის ხსენება გვაძლევს:

„დასაბამითგან სოფლისა ჴელ ვჰყავ შაირით წერასა,
ადამისითგან ქრისტემდე ვსთქვი სული მცემდა მე რასა.
ქრისტესით დავითის ტომთა თხრობა მომცემდა მღერასა,
და აღმაშენებლის ჰამბისთვის ვიქმოდი სტირთა მზერასა.
თამარ დიდისა ჴელმწიფას ჰამბავნი საწადებელი
აღვსწერე, სრულ ვჰყავ მოთხრობა ბრძენთაგან საქებელები...

თეიმურაზცა შეუთხზენ შაირნი სასურველები“...

გარდა ამისა, სხვა რაიმე ხელშესახები არგუმენტი, რომ ეს თხზულება თეიმურაზის მეფობის ამბავსაც მოიცავდა, ჩვენ ხელთ არ გვაქვს.

ჩვენ ხელთ არსებული ძველი ხელნაწერის (H-2158), როგორც შავი პირი, ისე გადაწერილი ცალი თანაბარი მოცულობისაა. როგორც ჩანს, გადამწერს უკვე ნაკლული და დაზიანებული ხელნაწერი ჰქონია ხელთ. დასანანი ის არის, რომ შემდეგ თვით ავტორს, პეტრე ლარაძეს, გვიანდელ ხელნაწერებში (S-155 და S-387) კიდევ მოუკვეცია თხზულებისათვის ბოლო ნაწილი. ძველ ვარიანტში ამბავთა თხრობა გრძელდებოდა გიორგი ბრწყინვალეს მეფობის პერიოდამდე, და თუ გავითვალისწინებთ, რომ ბოლო ფურცლები აკლია და დაკარგულ ნაწილში, ბუნებრივია, გრძელდებოდა კიდევ, ხოლო ახალ ვარიანტებში (S-155 და S-387), რომელთაგან მეორე პირველისაგან გადაწერილი უნდა იყოს, თხრობა წყდება თამარ მეფის გარდაცვალებისთანავე. ძველ და ახალ ხელნაწერებს შორის სხვადასხვა სახის სხვაობაა. ეს ეხება როგორც სტროფთა თანამიმდევრობას, ისე მონაკვეთთა მოცულობას და დასათაურებას. აქვე გვინდა აღვნიშნოთ, დასათაურების მხრივ მეტად საინტერესოა პ. ლარაძის ეს თხზულება. ქვესათაურები იმდენად ტევადია შინაარსობრივად, რამდენიმე წინადადებაში, ზოგჯერ მეტშიც ისე ამომწურავად არის გადმოცემული ეპიზოდი, რომლის გალექსვასაც ავტორი აპირებს, სულ რომ გამოვრიცხოთ ლექსითი ნაწილი, მაინც წარმოჩნდება ერთგვარი სრული ცნობარი, სადაც წარმოდგენილია თითქმის ყველა მნიშვნელოვანი მომენტი საქართველოს ისტორიისა.

როგორც ვთქვით, გვიანდელ ხელნაწერებში თხრობა წყდება თამარის გარდაცვალებისთანავე, რასაც მოსდევს შესხმა თამარ მეფისა, რომელიც ძველ ვარიანტში საერთოდ არ არის. ზოგი ნაწილი ძველ ვარიანტში უფრო ვრცელია. მაგალითად, თამარ მეფის ავადმყოფობა, გარდაცვალება და დატირება 40-მდე სტროფით არის წარმოდგენილი. ცალ-ცალკე თავებად არის გამოყოფილი საქართველოს სხვადასხვა კუთხის დატირების წესი. ეს მონაკვეთი, რომელიც მეტად საინტერესოა ეთნოგრაფიული თვალსაზრისით და ასე მოსწონდა ძეგლის პირველ გამომცემელს დ. ღამბაშიძეს, ახალ ვარიანტში საერთოდ არ არის შესული, ხოლო ავადმყოფობა და გარდაცვალება თამარ მეფისა, სულ რამდენიმე შტრიხით არის გადმოცემული.

ასევე არ შესულა ახალ ვარიანტში თამარის დასაფლავებასთან, მის ანდერძთან დაკავშირებული ლეგენდა, ასევე თამარის მიერ დაწერილი იამბიკო, ეპიტაფია და სხვა.

ვხვდებით საპირისპირო ფაქტებსაც. ზოგი ადგილი ძველთან შედარებით გავრცობილია, დამატებულია ბევრი ახალი, რომელთაგან ზოგიერთს ქვემოთ შევეხებით. საჩინო ხდება, რომ თხზულების გადამუშავების დროს იცვლებოდა პოეტის გემოვნება და, რაც უფრო მთავარია, შეხედულება სხვადასხვა ფაქტთან დაკავშირებით. პეტრე ლარაძე თხზულებიდან იღებს 400-ზე მეტ სტროფს. რით შეიძლება აიხსნას ეს?

პ. ლარაძეს ეს თხზულება ჯერ კიდევ ემიგრაციაში წასვლამდე ჰქონია დაწერილი. ემიგრაციაში ყოფნის დროს, როდესაც მან შეკრიბა ერთ წიგნში თავისი მემკვიდრეობა, მასში შევიდა ეს ნაწარმოებიც. ამ ხნის განმავლობაში პოეტს ცხოვრებამ მრავალი სიმწარე აგემა, რომელთაგან განსაკუთრებით უმძიმესი იყო მისი იძულებით გადახვეწა სამშობლოდან. ამ ფაქტმა პ. ლარაძის ცხოვრებას დიდი დაღი დაასვა და სიცოცხლის ბოლომდე მისტიროდა. მთელ მის შემოქმედებას ამჩნევია ამ მწარე განცდის კვალი. ცხოვრებაზე გულგატეხილმა პოეტმა, როგორც ჩანს, მიიჩნია, რომ საქართველოს ისტორია, მისი დიდება თამარ მეფის ეპოქაში დასრულდა. ამის შემდეგ საქართველოსათვის სასიკეთო აღარაფერი მომხდარა და, როგორც ჩანს, გადაწყვიტა, რომ თავისი თხზულებაც სწორედ ამ პერიოდის გალექსვით დაემთავრებინა. ავტორს, რომელმაც მთელი სისრულით საკუთარ თავზე იწვნია სამშობლოს ბედის თანდათან უკუღმა ტრიალი, ის მძიმე შედეგი, რითაც დამთავრდა ეს უკან სვლა, ალბათ, ჰქონდა უფლება ასეთი გასჯისა, რაც არაერთხელ არის კიდევ გაჟღერებული მის შემდგომ ნაღვაწში. დასანანია, რომ თხზულებას ჩამოსცილდა როგორც პოეტური თვალსაზრისით, ისე ისტორიულად საინტერესო ადგილები.

პეტრე ლარაძეს არაჩვეულებრივი ოსტატობით, სულ რამდენიმე შტრიხით შესანიშნავად აქვს წარმოჩენილი თამარის შვილების გიორგი ლაშასა და რუსუდანის ხასიათები, მათი „ბოროტებისაკენ მიდრეკა“, რაც უმთავრესად მათ არამყარ რწმენაში გამოიხატებოდა და ყველა უბედურება, რაც საქართველოს თავს დაატყდა მოკლე დროში და რამაც განაპირობა ქვეყნის შემდგომი უბედურება, პოეტის აზრით, იმის შედეგი იყო, რომ თამარის შვილებმა ღმერთი მოიძულეს. ძალიან კარგ შთაბეჭდილებას ტოვებს მხატვრული თვალსაზრისით დიმიტრი თავდადებულის, გიორგი ბრწყინვალეს მეფობის თუ სხვა ისტორიული ფაქტების ამსახველი ეპიზოდები. ამიტომ მთლიანობაში თხზულება ამ ამბების მოწყვეტით ბევრს კარგავს.

„საქართველოს ძველი დროის თავგადასავალი ლექსად დაწერილი“ (ასე ასათაურებს მას მისი პირველი და უკანასკნელი გამომცემელი დ. ღამბაშიძე, რომელიც 1897 წელს დაიბეჭდა ქუთაისში დ. ღამბაშიძის სტამბაში (K11087/2). გამომცემელს, როგორც ჩანს, ხელთ ჰქონია ნაკლული ხელნაწერი იოანე ბატონიშვილის წიგნსაცავიდან, რომელიც მის შვილიშვილს ივანეს მიუყიდია პეტერბურგის საჯარო წიგნსაცავისათვის. გამომცემელი დ. ღამბაშიძე აღნიშნავს: „სამწუხაროდ დამწერ-გამლექსავის არც ვინაობა ვიცით და არც ხანა არსებობისა. ხელნაწერს არავითარი სათაური ცალკე თავების სათაურის გარდა და არც არავითარი მინაწერი არ აქვს... დამწერის ვინაობას ჯერჯერობით ვერაფერს ვიტყვით გადაწყვეტილს. ოღონდ, ეს კი უნდა აღვიაროთ, რომ კარგი ლექს-მარჯვე და დახელოვნებული მწერალი უნდა ყოფილიყო. საერთოდ ლექსი სასიამოვნოა და ალაგ-ალაგ კი, როგორც მაგ. თამარის ტირილია, მეტად კარგია“. სავსებით ვეთანხმებით თხზულების პირველი გამომცემლის შეფასებას და დავსძენთ, რომ პეტრე ლარაძე ტრაგიკული პიროვნება იყო, რაც უნდა განსაზღვრავდეს კიდეც იმ თვალშისაცემ ფაქტს, რომ მას სამწუხარო ამბების შემცველი ფაქტების ლექსად გადმოცემა გაცილებით უფრო ეხერხება, ვიდრე სამხიარული ამბებისა, რაც მის ცხოვრებაში, ალბათ, ძალიან იშვიათი იყო. შესანიშნავად არის გალექსილი კაენისა და აბელის ტრაგედია, პოეტისათვის განსაკუთრებულად საყვარელი მეფეების გარდაცვალებასთან დაკავშირებული ლექსები, აღარაფერს ვამბობთ მის უამრავ ეპიტაფიასა და დატირებაზე, რომლის დიდოსტატადაც მიაჩნდათ პეტრე ლარაძე და ამიტომაც ხშირად უკვეთავდნენ ხოლმე მას.

დ. ღამბაშიძე აღნიშნავს, რომ „ამ წიგნის შინაარსი მთლიანად ქართლის ცხოვრების მონათხრობზეა ასხმული. ოღონდ ცვლილება ის არის, რომ ეს მოთხრობა შემოკლებულია ლექსის მოთხოვნილებისამებრ და ისეა შემშვენებული“. და რადგან „ქართველობას გალექსილი რამე უფრო ეხალისებოდათ, უბრალო მონათხრობზე უფრო ეს იზიდავდა მკითხველს და ეს ღირსეული მშრომელიც, ალბათ, იმიტომ დამშვრალა ... სამწუხაროდ, ამდენ ხანს ასე იდუმალად, უჩინრად ყოფნა ურგუნებია ბედს. ამ საგულისხმო ნაშრომისათვის“. დ. ღამბაშიძე თვლის, რომ აქ მოთხრობილი ამბების ცოდნა ცოტაოდენი შემატება იქნება იმ „უმცირეს ცნობასთან შედარებით, რომელიც აქვს ყოველ ქართველს თავისი ქვეყნის შესახებ“. ალბათ, ამიტომ იყო, რომ დ. ღამბაშიძემ საჭიროდ ჩათვალა დაებეჭდა არა პირველი ნაწილი თხზულებისა, სადაც გალექსილია ბიბლიური ამბები, არამედ იმ ნაწილიდან, სადაც მოთხრობილია დავით წინასწარმეტყველის შთამომავლობის ქართველ მეფეებთან დანათესავების თაობაზე.

„დავით მეფისა და სოლომონის ნათესავთა ბაგრატისა და გუარამისა და ძმათა მისთა აყრა ფილისტიმიით მოვლად უცხო ადგილთა“. ამ თავით იწყება დ. ღამბაშიძის მიერ დაბეჭდილი „საქართველოს ძველი დროის თავგადასავალი“.

თხზულების დასაწყისში პოეტი მიმართავს ღმერთს, რათა მისცეს მას შეძლება. „შენ მომეც სიტყვა სიტყვაო, სამნათელ მკრთოლვარებაო/ერთმზეო, ერთ უფლება /სამობით ერთჴელმწიფებით არა მეტო არ დაკლებაო/უშობელობით გამოსლვით სოფლისა აღმავსებაო/და რომელს გმონებენ ყოველნი ზემწყობრთ და ქვეთბუნებაო!“ შემდეგ მოსდევს, თუ როგორ შექმნა ღმერთმა ცა და ქვეყანა, მნათობები და მისი სამკაული ვარსკვლავები, წყალი, ჰაერი, ფრინველი, თევზი, ნადირი და როდესაც ყველაფერი სრულყო, „ჰსთქვა ვქმნეთო კაცი ხატ ჩვენდა“. ამის შემდეგ თხრობა მისდევს ბიბლიას. ეს ნაწილი საკმაოდ ვრცელია და, ჩვენი აზრით, პოეტურადაც მაღალმხატვრულ დონეზეა. იგი შეიცავს ადამ და ევას ამბებს, სამოთხეში მათ ცხოვრებას, ცთუნებას. სამოთხით ექსორია ყოფა ადამისა და ევასი, გოდება, შვილიერება, კაენისა და აბელის ტრაგედია (აქ ძალიან საინტერესოდ არის ჩართული 40 დღის განმავლობაში გლოვის ეპიზოდი, რომელშიც პოეტის ფანტაზიაც ნათლად ჩანს). ევას შემდეგი შვილიერება, ნოეს ამბები, ქამისა და სემის ეპიზოდი, სემის შთამომავლობის შესახებ წვრილად, სოდომისა და გომორის შესახებ, ლოთის ეპიზოდი, აბრაამის ძის ისაკის, იაკობის, ესავის, იოსებ შვენიერის ამბები, ვრცლად აბრაამის შთამომავლობის შესახებ. თხრობა გრძელდება კლეოპას შთამომავალთა შესახებ. ამის შემდეგ იწყება „დავით მეფის შთამოსრულთა სოლომონის ძეთა თათბირი ფილისტიმით უცხო ქვეყანასა მოსლვისათვის“. ანატოლიაში მათი წასვლა და შემდეგ „ქართლოსის ხვედრსა ქვეყანასა მოსლვა დავით მეფის შთამონასირთა შვიდთა ძმათა სოლომონის ძეთა“. იქვეა საინტერესო ცნობა იმის თაობაზე, რომ შვიდივე ძმა, „ემბაზით ნათელს იღებს“. ბაგრატი ზედსიძედ მიიღო რახილ დედოფალმა, აბგავარ და მოაბად სომეხთა მეფემ ისიძა, ხოლო გუარამი და მისი ძმა ქართლში მოვიდნენ ვახტანგ გორგასალის ძის მირდატ მეფის წინაშე, რომელმაც გუარამს თავისი მშვენიერი და მიათხოვა და ტაო უბოძა საერისთავოდ. ეს მოხდა „ქრისტესით წელსა ხუთას და რვასადა“ (სტრ. 622). თხზულებაში ორი თავი (85 და 86) ეთმობა ვახტანგ მეფის ასულისა და გუარამის შვილიერების ამბავს. „აქა ვახტანგ გურგასლანის ასულმან შვა ძე პირმშო ბაგრატ (სახელი უწოდეს ბიძის საპატივცემულოდ) და შეერთდა თესლი ვახტანგ გურგასლანის და დავით მეფისა სირითა“. „აქა ჰშუა მეორე ძე ვახტანგ ღირს ხსოვნისა მეფის ასულმან გუარამის მეუღლემან“. „ტაოელნი იხარებდნენ“, რომ ვახტანგ მეფის თესლი მრავლდებოდა. ამის შემდეგ თხზულება მიჰყვება საქართველოს ისტორიულ ამბებს. გალექსილია თითქმის ყველა ძირითადი და მნიშვნელოვანი ისტორიული მოვლენა. წარმოდგენილია სახელოვანი თუ ნაკლებ ცნობილი მეფეები, წარჩინებულები, საქართველოს მიერ გადატანილი ბრძოლები. ზოგჯერ მოცემულია მათი შეფასებაც კი.

პეტრე ლარაძე, ბიბლიის გარდა, წყაროდ იყენებს ისტორიულ მასალას, მაგრამ ერთ კონკრეტულ წყაროს კი არ ეყრდნობა, სხვადასხვა წყაროებიდან გასალექსად ირჩევს ისეთ მონაკვეთებს, რომელიც მის განწყობას და შეხედულებას მიესადაგება. თხზულებაში ყოველთვის იგრძნობა პოეტის პირადი დამოკიდებულება, სიმპათია-ანტიპათია ამა თუ იმ ფაქტთან თუ პიროვნებასთან მიმართებაში. პოეტი საინტერესო დეტალებით ამდიდრებს თხზულებას. მასში განსაკუთრებული სიყვარულით მოიხსენიება ქართველთა სამი მეფე.

„სამი არს ქართველთა შორის ღირსნი ხსოვნისა მეფენი,
ვის დროთა ქართლი ყვაოდა იყუნენ სახელის მკრეფნი“.

ესენი არიან ვახტანგ გორგასლანი, დავით აღმაშენებელი და თამარ მეფე. ვახტანგ გორგასალის მეფობის პერიოდზე, მის ბრძოლებზე თხზულებაში ბევრი არაფერია ნათქვამი, თუმცა ვახტანგი „იყო დიდი მეფე ცისა სფეროს სიმრგლოებას“. პ. ლარაძეს, როგორც ჩანს, უფრო მნიშვნელოვნად მიაჩნდა ქართველ მეფეთა ღვთიური წარმომავალობის წინა პლანზე წარმოჩენა და, როგორც ითქვა, საქართველოს ისტორიაც. თხზულება ვახტანგ გორგასლისა და ბიბლიური დავითის შთამომავალთა დანათესავებით იწყება.

დავით აღმაშენებელი ღმრთის რჩეული მეფე იყო. მისი მეფობის დროს „ჰაერიც მხიარულობდა“ და „დასაბამიდან უშენნი შენობად მოეგებოდეს“.

„დავითმან ძალი ზეგარდმო მიიღო მაღლით ძლიერი,
აქვნდა გონება მაღალი და ცნობა გულისხმიერი,
მისისა ოდენ შეხედვით მართ გაძღებოდა მშიერი
და აჰა მიეცა ქართველთა ჟამები ნათელდღიერი“ (სტრ. 895).

თვითონ ჭეშმარიტი მორწმუნე, თავის ხალხს გაჭირვების ჟამს შეახსენებდა: „ხვედრნი ვართ ღ*-ისა დედისა მისგანვე დაგვეჩრდილება“. რომ „ახალ ისრაილები“ „წმინდის ემბაზით შობილნი ჯვარითა აღბეჭდულები. რჩეულთა ერთა წინათა ჴელ-ახლად მოადგილები, ქრისტეს მონანი ნანდჳლად მოციქულთ სწავლის შვილები“. ამიტომაც იყო, რომ გაჭირვების ჟამს უფალი მას ყოველთვის მფარველობდა. „დავით მეფეს ბრძოლასა შინა თანაშემწე ექმნებოდა დიდი მთავარმოწამე წმიდა გიორგი“. ამას აღიარებდნენ როგორც თანამებრძოლები, ისე მტრებიც. „მათ თანა მბრძოლსა ჭაბუკსა თეთრ ცხენას მოიტყოდიან, მეფე და იგი ორნივე ჩვენ ერთად გვეომიდიან“, და „არავის ძალუძს შემართვა თეთრის ტაიჭის მბრძოლისა, არს მოყმე ვინმე უებრო მართ უპოვარი ტოლისა, მეფისა წინა იბრძოდა ჰყვა რაზმი თანამყოლისა“ (სტრ. 976). „შუბოსანი ჭაბუკის“ მეფის გვერდით ყოფნას ადასტურებდნენ ტყვეებიც:

„შინა მისრულნი ჩიოდეს ორთა მებრძოლთა ჴელითა
კვლავ ტყვენი ჩვენგან პყრობილნი მას ხმობდნენ გულებ წრფელითა
იყოო მეფესთან მბრძოლი ჭაბუკი საჭურველითა
მოსილი შვენიერი და შუბითა ბასრად მჭრელითა“ (სტრ. 978).

სპარსთა და არაბთა ტყვეთა აღიარეს:

„იჯდაო თეთრსა ტაიჭსა ქებითა მიუმხვდარესა
იგ იყო შემწე მეფისა მისგან ვხვდით ჟამსა მწარესა
ცეცხლისა სახედ შეგვწვავდის პირისპირ მდგომიარესა
და მისმან შუბმან და მახვილმან შეგვმუსრეს დაცაგვფარესა“ (სტრ. 979).
„მეფესა მთავარმოწამის დიდისა უძლეველისა
ხატი წმიდისა გიორგის ყელს ჰკიდავს თჳსის მცველისა,
ნანდჳლ იგ იყო თანშემწე თჳსისა შემტრფობელისა“ (სტრ. 980).

თხზულებაში ასახულია დავით აღმაშენებლის მიერ გადატანილი ბრძოლები, ხაზგასმულია მეფის მოხერხებულობა, მისი სტრატეგიული და ტაქტიკური ჩანაფიქრის სისწორე. ომის დროს შეუპოვრობა. იგი მტერს „ვითა ფურცელთ შთამოყრიდა“, ხოლო მის მიერ ომებში ნაალაფარ ოქროს „ქერივით ყანთარში წონიდნენ“. მის დროს ეკლესიები აყვავდნენ. „უშენოთა მაშენებელი“, მარად სათნო, ქვრივ-ობოლთ შემწე, ღმრთისაგან მინიჭებული მადლით ის სნეულებს კურნავდა. აქ არის ერთი ეპიზოდი, როდესაც კატრონიკ დედოფალი დავით მეფეს საფლავიდან ეხმიანება და მნახველები გაოცებულნი არიან. დავითის მეფობის დროს „დაწყნარდა ყოვლნი კიდენი ცანი მშვიდობას ჰთოვდიან, თუ ჰსთქვა ურთიერთის მოყვარედ მგელნი კრავთანა სძოვდიან“. ასე აფასებს თავის მოყვასს ღმერთი და „ზესთ ტრფობას აღიყვანს“„. ასეთი ადამიანები მართლაც არიან ღირსი ხსოვნისა“.

გახსოვდეთ მეფე ცხებული ოთხკიდედ სახელიანი
უჟამოს ჟამის მეტრფე და მზიანის ღამით სვიანი“ (სტრ. 1033).

უნდა აღინიშნოს, რომ მხატვრული სახე „მზიანი ღამე“ რუსთაველის შემდეგ მხოლოდ დავით გურამიშვილთან და პეტრე ლარაძესთან გვხვდება.

განსაკუთრებით საინატერესოა თხზულების ის ნაწილი, რომელიც თამარ მეფის ეპოქას ეხება. პეტრე ლარაძე თამარს ქართველ მეფეთაგან ყველაზე წინ აყენებდა თვით დავით აღმაშენებლის წინაც კი: „თამარი იყო მეფე მესამე, ღირსი ხსოვნისა, რომელმანცა ჰქმნა დიდ დიდნი საქმენი პაპისა თვისისა დავით აღმაშენებლისა მსგავსად და თითქმის უმეტესიცა“. ასე იწყებს თამარის ეპოქაზე საუბარს პეტრე ლარაძე, თუმცა ხელნაწერის ახალ ვარიანტში ეს ქვესათაური შემოკლებული სახით არის მოცემული. თამარის მეფური საქმიანობის ყველა ნაბიჯი გაიდეალებულია. პეტრე ლარაძე შეგნებულად უვლის გვერდს თამარის მეფობის დროს მომხდარ უარყოფით მოვლენებს. ის არაფერს ამბობს ყუთლუ არსლანის ჯგუფის შესახებ, რომელიც ყველაზე დიდი კრიზისი იყო თამარის მეფობის დროს. მაშინ, როდესაც უყურადღებოდ არ ტოვებს სხვა უბრალო დეტალსაც კი, რომელიც თამარს შეეხება. საყურადღებოა თხზულებაში ერთი ეპიზოდი, როდესაც რუსი სასიძო მოიყვანეს თამარის საქმროდ, თამარი უარს ამბობს მის შერთვაზე. პოემის ძველ ვარიანტში ეს ეპიზოდი მხოლოდ ერთი სტროფით არის გადმოცემული. მართალია, რუსი მშვენიერი გარეგნობის არის, მაგრამ მაინც „ვერ დაჰყარნეს მეფე თამარ, იგი საქმროდ არ ჩანს მზისად“ გვიანდელ ვარიანტში, რომელიც პოეტმა ემიგრაციაში გადაამუშავა და გადაწერა, ეს ადგილი გავრცობილია. ჩანს, პეტრე ლარაძეს შეეცვალა დამოკიდებულება და ძალიან გამწყრალი ჩანს რუსებზე. იგი თამარის პირით სასტიკად ასამართლებს არა მხოლოდ გიორგი რუსს, არამედ მთელ მის ჯიშსა და მოდგმას.

„...მაგრამ იგი უცხო მოყმე ვიცი არსო ქცევა მცდარად,
კეთილი სძულს ტომთა მათთა, ბოროტისა არნ შემყვარად,
ღ*ისა შიში სამართალი არ ჰქონია მარად არად“ (სტრ. 1215).

მამიდა რუსუდანს, რომელიც ურჩევს დაქორწინდეს გიორგი რუსზე, თამარი ასე მიმართავს:

„მას ყმასა ვისმე ღარიბსა ყოფა აქვს საძულველია
ღორთა ბუნება სკვითელთა აქვსთ, ესე ადრინდელია“ (1216).
„ცოდვას ყდ* არ ჰრიდებენ უბრალოთა კვლა აქვთ ჴელად,
არ დაიშლით, თქვენვე იცით, ბოლოდ გექმნასთ სანანებლად“ (1217).

დროთა ვითარებაში გამართლდა თამარის სიტყვები:

„გამოჩნდა მეფის წინათქმა“, რუსმან დაიწყო სიმთვრალე“ და „რამდენიც არა უშალეს, რუსმან ბოროტსა ჰმატოსა“.

„იწყო ბუნებით ბილწმან მან რუსმან ბოროტად მთვრალობა,
სიღოდანი და უგვანნი ცოდვით აღრევით მყრალობა,
ხუთ ქალაქურთა და სხუათა ცოდვათა მიმავალობა“.

თამარი ცდილობდა მის გამოსწორებას. „საწოლით განყენებული“ „შეაგონებდა ფარულად“, მაგრამ „ვერ განაყენა ბოროტთა“.

დიდებულები და სამღვდელოება „ინანდენ რუსის მოყვანას“

„რად თამარ შევაუღლეთო რუსსა სიმთვრალე ჩვეულსა“.

თამარი მიმართავს დარბაზს:

„ჰე დიდებულნო ყოველნო სამღუდელო დასთა კრებულო,
სარდალ, სახლთხუცეს, ამილბარ, სპასპეტნო დარიგებულნო,
უთხარით, სწვართეთ, მოიქცეს რუსი კეთილად შვებულნო“.

მაგრამ უშედეგოდ. პოეტის დასკვნა ასეთია:

„აროდეს არა იქმნების ცუდისგან კარგის ყვარობა,
ვირსა შეშვენის კურტანი, არ ცხენთა აღკაზმულობა“.

ძალიან კარგ შთაბეჭდილებას ტოვებს პოეტური თვალსაზრისით ეპიზოდი, რომელიც თამარის სიზმარ-გამოცხადებას ეხება. თამარმა სიზმრის შემდეგ

„შეამზადა თჳთ თითითა თჳსით რთულნი,
ათორმეტთა მემსხვერპლეთა შესამოსნი ტურფად მკულნი
და სხვა მრავალი ქველის საქმე აქვნდა უხვად დაფარულნი“ (1202).

თამარს ეთაყვანებოდნენ არა მხოლოდ ადმიანები, არამედ მხეცებიც. შარვან შაჰმა თამარს დიდ ძღვენთან ერთად ლომის ბოკვერიც მოართვა. იგი ისე გაიზარდა, რომ „მრჩობლ ჯაჭვებით“ ძლივს აკავებდნენ. მრისხანე ლომი ყველას ერჩოდა „მრისხანებდა ჭანგ მახვილ გული ვერვინ დაუზავნა“, მაგრამ

„ოდეს თამარ ღვთივ დაცული მრისხანემან მხეცმან ნახის,
შექმნის ცრემლთა უხვად დენა იწყის სულთქმა ოხვრა ახის,
ვითა ციცა დამყუდროვდის საზაროსა მქონის სახის
ფერხთ ლოშნიდის ტკბილად რასმე არღა ცრემლით ივაგლახის“.

როცა თამარს ვერ ხედავდა „იწყებდა მდუღარის ცრემლით ტირილსა

იცემდის თავსა ტოტითა იქმოდის მაღალ ყვირილსა
მხილველნი ანუ მსმენელნი მიეცემოდის კვირილსა“.

თხზულებაში საკმაოდ დიდი ადგილი ეთმობა მხარგრძელებს. აღნიშნულია მათი ერთგულება მეფისადმი. პ. ლარაძე სიტუაციის ცოცხალ სურათს ხატავს, როდესაც გადმოგვცემს ეპიზოდს, როდესაც თამარ მეფეს სულთანის მიერ გამოგზავნილ შეურაცხმყოფელ წერილს მოართმევს დესპანი.

„განრისხდა დიდი მხარგრძელი იქმნა ვით ცეცხლ მომდებარე,
ახლტნა ჴელი შეახეთქა დესპანს ყბასა შემხებარე,
ქვე დაეცა ვითა მკუდარი ხელთა გულზე დამკრებარე“

და უთხრა: „...უცილოდ მოგკლევდი განრისხებული, მაგრამ არ წეს არს დესპანად ვინ იყოს მოვლინებული“. წადი შენს სულთანთან და ყველაფერი უამბე:

„ჰკადრე შენს სულთანს ესერა ვართ წინა მომგებნავია,
ჰსცნა ვისი ღმერთი ძლიერ არს, ნუ გაქვს ამაყად თავნია,
ვინ არის ბილწი შლუ მახმედ ან მისთვის რა უგავნია,
იცოდეთ ქრისტეს ძალითა არა გვაქვს ქრისტეს ზავნია.“

ეს ის ზაქარია მხარგრძელია, რომელმაც მწვალებლობაზე უარი ვერ თქვა. ამბავი კი მოთხრობილია თავში, რომელსაც ეწოდება „სასწაული სომეხთა ზედა“. წარმოვადგენთ მოკლედ ამ ეპიზოდს. იოანე კათალიკოსმა წირვის დროს ყველას მისცა „სეფე გამომცხვარი“, სპასალარ მხარგრძელს კი არა. მიზეზად უთხრა: ...“შენ ხარ სომეხი მწვალებელთ სწავლის მქონები,არა გავქს წილი ჩვენ თანა“... გაწბილებული მხარგრძელი მეფეს სთხოვს საქმის გარკვევას. შეიკრიბება ორივე მხარე და ცდილობენ თავიანთი უპირატესობის დამტკიცებას. სომხები ენაწყლიანობენ, მაგრამ ამაოდ. კათოლიკოზი ასეთ გამოსავალს მიმართავს. თითოეულმა მხარემ ძაღლი უნდა აშიმშილოს სამი დღის განმავლობაში, მეოთხე დღეს კი „შენსა მე მივსცე ტარიგი“, ხოლო „ჩემსა შენ მიეც“ და „ვიხილოთ ვისის შესჭამოს, მისიცა იყოსცა სჯული წბილები“. მართლაც, როდესაც კათოლიკოსმა სომეხთა ძაღლს მიუგდო საჭმელი, „რა დაჰყო პირი შეჰყვირა ჰგავს ეცა თავსა ძელია, უკან გაბრუნდა წკავწკავით ღრიალებს ცრემლთა მღვრელია“. ამის შემდეგ სომხების მიწოდებულს კი ძაღლი „მივარდა, აღიტაცა და შეჭამა ვერ ჰპოვებ ნამუსრეულსა / მაშინ მიეცა სომეხთა კვნესა ვით მძიმე სნეულთა / და არიოზ მიხვდა სირცხვილი და ნესტორ ცნობა ბნეულსა“. სომხები გაწბილდნენ. ზაქარია მხარგრძელს ურჩიეს მართალ სჯულს დადგომოდა.

„მან ჰსთქვა რა ვჰყო ჩვენი ცოდვა წინაპართა ჩვენთა სულსა,
მეც მივყვები სომეხთ დასთა ჯოჯოხეთის მას უფსკრულსა,
და ღთ*თან ჰმართებს, მათ პასუხი განწვალვისა ჩვენ, კრებულსა“.

იოანე მხარგრძელმა კი „აღიარა მართალი სარწმუნოება,/შეერთდა სრულებით „ჩვენთან მოიქცა ცხადად არ დადარულებით/მეფეთა დიდად ეამა აღივსნენ სიხარულებით/ამისთვის მისცეს კარი და ათაბაგ სახელ ჰრთულებით“ (სტრ. 1397).

მართალია, ზაქარია მხარგრძელი დარჩა თავის ძველ სარწმუნოებაზე და იოანემ აღიარა ჭეშმარიტება, მათთვის ამას ხელი არ შეუშლია ქვეყნისა და მეფისათვის ერთგულად ემსახურათ, რაც არაერთხელ არის ფიქსირებული თხზულებაში. ბასიანსა თუ შამქორში ბრბოლის დროს ისინი მეფის გვერდით იდგნენ და მტერს „ვით შემოსრულსა ყანასა, ეგრეთ მათ მოიმკიდიან“.

პეტრე ლარაძე ტექსტებზე ძალიან ბევრს მუშაობდა. ამის საილუსტრაციოდ მრავალთაგან ერთ მონაკვეთს წარმოვადგენთ, რომელსაც პირობითად შეიძლება ვუწოდოთ თანამდებობანი თამარ მეფის კარზე.

ძველი ვარიანტი H-2158 (გვ. 133)

ქართველთა შორის მხარგრძელი პირველ სპასალარად ხადიან
მანდატურუხუცესადა ჭიაბერს მოიტყოდინა
მეჭურჭლედ მძღვანსა ვარდაძეს კახაბერს შეამკობდიან
მსახურთა უხუცესობით ვარდანს ჭკვიანად ხმობდიან.

S-155 (სტრ. 1186)

სარგის მხარგძელი სპასალრად ახლდა ერთგულად მდგომელი
მანდატურუხუცესობა აქვნდა ჭიაბერ რომელი,
მეჭურჭლეთუხუცესი და კახაბერ დაუშრომელი
მსახურთ უხუცად ვარდანი დიდი მტერს რისხვით მწყრომელი.

H-2158 (გვ. 133)

ჩუნჩერახი მარუშისძე სარდალია იგი ხმობით
ამილახვარ გამრეკელი სახელობით თორელ მკობით
ერისთავნი კვალად სხვანი, ბარამ იყო ლომად ქებით
აწ რაჭისა კახაბერი კახბერიძე მტერთა ვნებით.

შერვაშიძე აფხაზისა იყო სარდალ სახუცესად
ცხომისაცა ამუნლიძე ხმიანობით უხუცესად
ბედიელი სპასპეტობით ოდიშს იყო განაწესად,
ლიხთ იმერთა ამერთ რატი სურამელი უაღრესად.

კახეთისა ბაკურლობად ძაგანის ძე სახელდების
ერათისა ესათის ძე გრიგოლ იყო ჭკუით ქებით.
ბოცო სამცხეს ჯაყელ გვარად, სპასალარი მტერთა ზრებით
მუნებურთა ერისთავთა მბრძანებელი შემოკრებით.

S-155 (სტრ. 1186)

ჩუნჩერახი მაროვშისძე ვინ სიტყვით წყნარ მოუბარობს,
ამილახვარად თორელი და გამრეკელი გულად მყარობს,
ერისთავად ვინცა ახლდნენ აწ კალამი მელანს წყარობს
ქაღალდზედა წარმოაჩენს ერისთავად ვინცა გვარობს.

ბარამ ვინმე ვარდანის-ძე სვანთა იყო ერისთავად:

აფხაზთ ზედა შარვაშიძე დაღათო არს არ გულავნად
ცხომისა ამუნელი ძე მბრძოლთა დაჰსჩნდა გარდამგავად
ბედიელი ოდიშისა იყო მტერზედ ჴმა მსავავად.

ლიხთ იმერ ამერთა რატი ვინმე იყო სურამელი
საგანეთძე ბაკურ კახთა მეომარი მახვილ მჭრელი
ჰერეთისა ასათის-ძე გრიგოლ მტერთა შემმსურველი
სამცხისა ბოცო ჯაყელი სპასალარი ლომგულ ქველი.

როგორც აღინიშნა, ეს თხზულება საკმაოდ დიდი მოცულობისაა. ამიტომ დეტალების მიდევნება ალბათ შორს წაგვიყვანდა და შეუძლებელიცაა. ჩვენ მხოლოდ დავით აღმაშენებლის და თამარ მეფის პერიოდის რამდენიმე მომენტს შევეხეთ, ძალიან მცირეს. თუ გულდასმით წავიკითხავთ ამ ნაწარმოებს, მხატვრული თვალსაზრისით ბევრ საინტერესო და სასიამოვნო ადგილს შევხვდებით. პეტრე ლარაძე მცირე ისტორიულ დეტალსაც კი თავისებურად ასხამს ხორცსდა მხატვრულ იერს სძენს. ამ პრინციპით არის დაწერილი მთლიანად თხზულება. თუ ისტორიულად ეს ნაწარმოები ახალს არაფერს გვაძლევს, როგორც ამას ზოგიერთი ავტორი აღნიშნავს (კ. კეკელიძე, ვ. ნოზაძე), ეს არც მოვალეობა იყო შემოქმედისათვის და არც მიზანი. პეტრე ლარაძე პოეტი იყო. ეს ნაშრომი კი მისი კეთილშობილური ცდაა ლექსად გადმოეცა თავისი ქვეყნის ისტორია, და ვფიქრობთ, რომ თავის ჩანაფიქრს მან შესანიშნავად გაართვა თავი.

§ 2. პეტრე ლარაძის „მრავალფერყვავილოვანი“ (აგებულება)

პეტრე ლარაძე, როგორც უკვე ვთქვით, თავისი დროისათვის მეტად ნაყოფიერი და პოპულარული შემოქმედი იყო. მისი ნაწერები შესულია 70-მდე ხელნაწერ კრებულში ალ. ჭავჭავაძის, თეიმურაზის, გიორგი თუმანიშვილის, ანტონ კათალიკოსისა და სხვა ცნობილ ავტორთა გვერდით, რაც მის პოპულარობაზე მეტყველებს.

პოემა „სახე მგოსანი“ მხოლოდ ერთმა (H-495) ხელნაწერმა შემოგვინახა, ისიც ნაკლული სახით. პოემა „დილარიანი“ რამდენიმე ხელნაწერით არის წარმოდგენილი. გვაქვს როგორც ავტოგრაფული (H-908), ისე სხვა ხელნაწერები როგორც სრული, ისე ფრაგმენტები (S 2388, S-393, S-1193 და სხვები). ხელნაწერთაგან განსაკუთრებით გამოვყოფთ S 155, S-383 და H-2158, H-1103 ავტოგრაფულ ნუსხებს, რომლებშიც თავმოყრილია პოეტის ნაღვაწის დიდი უმრავლესობა და რომელსაც ავტორი „მრავალფერყვავილოვანს“ უწოდებს. ერთ-ერთი ხელნაწერის (S-155) დასაწყისი გვერდები ერთგვარი ცნობარია პოეტის მიერ გაწეული მუშაობისა:

„ამა წიგნსა ძეს სახელად მრავალფერყვავილოვანი,
მით რომე სხენან სხუა და სხუა ჰამბავნი სახელოვანი,
ვით მტილი ყვავილმრავალი სატრფობი, არ ეკლოვანი,
მოალხენს მჭურეტთა გულებსა, ყრმანი იყვნენ თუ მხცოვანი.

აქვე ნახსენებია, რომ მან ბიბლია გალექსა:

წიგნის მეცნავთა ყოველთა ასმიათ ახსოვთ გულებსა,
მამათმთავართა მოთხრობას ჰსჭურეტენ ბიბლიას თქმულებსა,
მუნით გარდმოვეც შაირად, გიძღვნით მწირობას თქმულებსა...

პოეტი ახსენებს იოსებ-ზილიხანიანს, რომელიც „სპარსული მუსიკობით“ მსმენელთ საამოდ შეეთხზა „პანკრატოვანთა ძეს“, თუმცა პოეტი დიდად აფასებს ამ თხზულებას, დასძენს, რომ მისი მიზანი ამჯერად არის სხვა, კერძოდ, ნამდვილი ამბების გადმოცემა.

აქ ვერ სცნობთ მისებრ ზილიხას ვისთჳსმე ლექსთა ტკბობასა,
ვის დიდად უქებს ანაგისს და სახის ლამაზობასა,
გარნა ამბავსა ნანდჳლსა ისმენთ თქმა მართლობასა“...

მართლაც, კრებულში „მრავალფერყვავილოვანი“ პოეტს არ შეაქვს „სახე მგოსანი“ და „დილარიანი“, რომლებიც მოგონილ ამბებზეა შექმნილი, რომელთა გამოც ლარაძეს ზოგი საყვედურობდა კიდეც და „ცრუ“ მელექსეობას დებდნენ ბრალად.

კრებულში შეტანილია დიდი მოცულობის მქონე ისტორიული პოემა (პირობითად) „გალექსილი ქართლის ცხოვრება“ ანუ „დავით ბაგრატოვანთა მატეანე“, რომელიც ჯერ ბიბლიურ, ხოლო ვახტანგ გორგასლის ეპოქიდან ისტორიულ ამბებს მოგვითხრობს. ეს თხზულება რამდენიმე ხელნაწერითაა წარმოდგენილი ზოგან (უფრო ძველ ვარიანტში H-2158) უფრო ვრცელი სახით, გიორგი ბრწყინვალეს მეფობის ჩათვლით, ხოლო შემდეგ (S-155 და S-383) შეცვლილი და შეკვეცილია ეპიზოდები თამარის სიკვდილამდე. ისმის კითხვა, რატომ ჩამოაშორა პოეტმა თხზულებას საკმაოდ საინტერესო მონაკვეთები, როგორც ისტორიული, ისე მხატვრული თვალსაზრისით. ამ საკითხზე უკვე გვქონდა საუბარი.

მესტიხეებში ლარაძე ორს გამოყოფს - შოთას და თეიმურაზს, რომლებიც არიან „ენატკბილნი და რიტორნი სიტყვისა მარჯვედ მკვეთანი“. იყვნენ სხვებიც, რომელთაც ტკბილი შაირები უთქვამთ, ისინიც პატივსაცემნი არიან. მათ შორის რაცხს თავს პეტრე ლარაძეც. ამის შემდეგ ლარაძე აგრძელებს კრებულის შინაარსის გადმოცემას .

„დასაბამითგან სოფლისა ჴელვჰყავ შაირის წერასა
ადამისითგან ქრისტემდე ვსთქვი სული მცემდა მე რასა,
ქრისტესით დავითის ტომთა თხრობა მომცემდა მღერასა,
აღმაშენებლის ჰამბვისთვის ვიქმოდი სტიხთა მზერასა“.
„თამარ დიდისა ჴელმწიფას ჰამბავნი საწადელები...
სხვა კოლხიდელთა დედოფალს შეუმკევ ლექს ნათელები,
თეიმურაზსცა შეუთხზენ შაირნი სასურველები...“
კულავ წიგნი სახე მგოსანი შაირი ცხრამეტასობდა...
ვინცა იხილა მეფითურთ აქებდა ვერა ნასობდა,-
დილარიანი ჰამბავად შიგ რთულნი ლექსნი ხასობდა...
ერთგვარნი ჩემგან შეთხზულნი შაირნი ოცათასობდა.

აქვე აღნიშნულია, რომ მას შეუთხზავს „მომღერალთა სათქმელნი“, „სევდის მოსალხინები“, „მეჩანგეთა“ და სხვა ხასიათის ლექსები. აგრეთვე:

„კულავ საღმრთოდ თქმულნი ლექსნი და სხვადასხვა უცხო გვარები,
იამბიკონი კიდურზედ მარცვლებით ნამკობარები“...
შემდეგ ერთგვარად აჯამებს თავის ნაღვაწს:

„ერთ წიგნად დილარიანი შევთხზეყე ტკბილ უბნობითა,
ერთ წიგნად „სახე მგოსანი“ შაირითა ვყავ მკობითა,
ერთად თჳთ ესე შევჰმზადე, სხუადასხუა ფერადობითა“.

ამ უკანასკნელში იგულისხმება პოემა „დავით ბაგრატოვანთა მატიანე“ და 150-მდე სხვადასხვა ხასიათის ლექსი: ანბანთქებანი, იამბიკოები, აკროსტიხები, მუსტაზადები, თეჯნისები, მუხამბაზები, ეპიტაფიები (ლექსად), ავტობიოგრაფული თუ თანამედროვეთათვის მიძღვნილი, ლირიკული თუ ისტორიულ ფაქტებთან დაკავშირებული ლექსები, თარგმანები და სხვადასხვა მცირე ზომის ლექსები.

„მრავალფერყვავილოვანში“ არ იყო შესული ლარაძის რამდენიმე ლექსი, რომელიც ჩვენს მიერ დაიძებნა სხვა ხელნაწერებში და შევიდა სარჩევში.

ნაწარმოებთა უმეტესობა S-155 და S-387 ხელნაწერებშია წარმოდგენილი. ნაწილი, რომლებიც ამ კრებულებში არ იყო შესული, ჩვენ სხვა ხელნაწერებში დავძებნეთ, რაზეც აგრეთვე მითითებულია სათანადოდ.

იმისათვის, რომ გარკვეული წარმოდგენა შეიქმნას ლარაძის მემკვიდრეობაზე, მიგვაჩნია, წარმოვადგინოთ შინაარსი (სარჩევი), რომელიც, ჩვენი აზრით, სასარგებლო იქნება ამ ავტორით დაინტერესებულ მკვლევართათვის. რამდენადაც ეს მასალა (მცირე გამონაკლისების გარდა) გამოქვეყნებული არ არის და მხოლოდ ხელნაწერებშია დაცული, ვფიქრობთ ლექსმცოდნეთა განსაკუთრებულ ყურადღებას დაიმსახურებს, რადგან მასში გამოყენებულია მრავალი სალექსო საზომი.

გარკვეული მოსაზრების გამო ნაწარმოების სათაურთან ვუთითებთ ლექსის დასაწყისს და სტროფთა რაოდენობას. იშვიათ შემთხვევაში არ ვიქნებით დაზღვეული გამეორებისაგან, რადგან, ზოგ ხელნაწერში წარმოდგენილი ლექსი შეიძლება რომელიმე ნაწარმოების ფრაგმენტი აღმოჩნდეს.

სათაურები, რომლებიც თავის თავში რაიმე ცნობას შეიცავენ, მოგვყავს სრულად, ზოგჯერ კომენტარით. სხვა შემთხვევაში კი შეიძლება შემოკლებითაც.

შ ე დ გ ე ნ ი ლ ო ბ ა

1. „გალექსილი ქართლის ცხოვრება“ ანუ „დავით ბაგრატოვანთა მატეანე“ (H-2158) შეიცავს ვრცელ ვარიანტს ბიბლიური ამბებიდან გიორგი ბრწყინვალეს მეფობის დრომდე, ხოლო უფრო გვიანდელ S-155 ხელნაწერში ტექსტი შეცვლილია და შეკვეცილი თამარ მეფის გარდაცვალებამდე (1519 სტრ.). დაერთვის:

1. თამარ მეფის ქება

ცისა სფეროთა ქვემფლობელთა ყოველთა...(16 სტრ.)

2. იამბიკო ქრისტეშობისათვის (2 სტრ.)

ამვიმსთოთ ვეტრფნეთ ყოველთა...

3.სიზმართათჳს განსაზღვრა

სამე ჭეშმარიტ იცით ზომიერ მხედნო... (5 სტრ.)

4. ჩახრუხაულად რვეულწყობილნი და შაირნი მწირობასა შინა ჰსთქვა პეტრე ლარაძემან ვითარითაცა მხნედ მორბედობით ჰმსახურა მეფის ძეს თეიმურაზს და ძლიერის ხელოვნებით გამოიყვანა სპარსეთითა (H-1103 ხელნაწერში სათაური შეცვლილია. არის - ლარაძისაგან თქმული ოდება თავის ბატონ მეფის ძეს თეიმურაზზედ ოდეს ლარაძე იგი ექსორია ჰქმნა ცოლის სიტყვითა და ეგრეთვე სხუათა შებიზღებითა.

„აჰა ესერა უბიწო სძალო მოვივლტი შენდა მრჩობლ დედოფალო“ (50სტრ.)

5. შაირნი ოდეს მენგრელიის დედოფალი ნინა მობრძანდა პეტერბურღს (ზოგ ხელნაწერში (H-1103) ამას „ჰსწავლება და მხილება“ ჰქვია) და თან მყოლთა მისთა თავადთა და აზნაურთა ჰსთხოვეს პეტრეს დაწერა შაირთა, რეცა მათ მაგიერად.

მწადს დაუგო ტაბლა ტკბილი, გონიერთა სიბრძნით ვრცელთა... (36 სტრ.)

6. იამბიკო მეფის ძეს დავითს მიართო პეტრე ლარაძემან ქურთთ რა ჰსძლია

დღეს მეფსალმუნე დავით ქნარს ჰსცემს ხმა ტკბილად (5 სტრ.)

7. ესე ქვემორე იამბიკონი კდ მეფის ძეს თეიმურაზზედ თქმულნი

თენვილთა გულთა სიბრძნისა შარავანდით (5 სტრ.)

8. ესე დავითის პირველის კანონისა პირველი ფსალმუნი იამბიკოდ გალობის ჴმაზედ გააკეთა პეტრე ლ-ძემან, ვინც აღმოიკითხოთ, მოიხსენებდეთ სიყვარულისათვის ღმრთისა

ნეტარ არს კაცი, რომელი არა მივიდა
ზრახუას უღმრთოთასა და გზასა ცოდვილთასა...

9. ანბანთქება ოთხ ტაეპზედ პეტრე ლარაძის მიერ თქმული ფისტიკაურად, ჟამსა ათრუამეტსა წლისასა

„ალალის ბაგე გიშრის დალალებს“... (1 სტრ.)

10. მისივე პეტრე ლარაძის მიერ ანბანთქება ოთხ ტაეპზე შაირად

„აკრთო ბალახში გულსა დია“... (1 სტრ.)

11. მისივე პეტრე ლარაძის მიერ თქმული ანბანთქება შაირად

ალვა ბუტკი გულსა დაღად... (1 სტრ.)

12. მისივე პ. ლარაძის მიერ თქმული ანბანთქება ოთხ ტაეპსა ზედა ყოველს ლექსზედ თვით მარცვლოვანი (თქმული ათრვამეტის წლისასა) S-1508 ხელნაწერის გადამწერის გ. ავალიშვილის მიხედვით დაწერილია კ (20) წლის ასაკში.

„ასე აღმკულა აღნაგსა . . . (36 სტრ.)

13. მისივე პეტრე ყარიბისა

შეგბრალდე შენი ნათელ დღიერნო... (1 სტრ.)

14. მისივე პეტრე ყარიბისა შაირი

„ამ ჟამს ვისურვებ შენს არეს... (1 სტრ.)

15. მისივე პეტრე ლარაძისა

„ჰაი მოვსთქვამ საყვარელსა... (1 სტრ.)

16. ანბანთქება პეტრე ლარაძისა თქმული შაირად.

ავსტრიელმან არიოპაგს მოვინებე ბრძენთ განმსტრობა... (36 სტრ.)

17. ჩახრუხაულად რვეული /ჵვსეთით მიველ ჵრომაშენად, კაცთ უნახავი ვლვიდ მოსაწყენად 1 სტროფი.

18. ესე ქვემო აკროსტიხნი მეფის ძის იოანეს ძეს გრიგოლს შესძღვნა პეტრე ლარაძემან

ათეულირა იგ ლევიტელთ უმცნო გულთ...(3 სტრ.)

19. ანბანთქება სტატსკის სოვეტნიკის ... თუმანოვის გიორგი ეგნატის-ძის მიმართ ძღუნილი პეტრე ყარიბის ლარაძის მიერ

„ატვიფრებს აღნაგსა აღიმკობს აფროდიტს აღზეებითა“...( 9 სტრ.)

20. კნიაზ თუმანოვს სტატსკის სოვეტნიკს და კავალერს უძღვნის ყარიბი ტკბილს მისთვის ფინიკს (ჩახრუხაული)

„ვინ არის ყოველთა მოძრავ ცხოველთა...(3 სტრ.)

21. თავადის გიორგი თუმანოვისადმი ძღუნილი პეტრე ყარიბისა ლარაძისა მიერ ყარიბული

„წარსულნი იგ დღენიდა სულთა მომალხენიდა განვლეს, ვერრა

გძღვენიდა“...(5 სტრ.)

22. ჩახრუხაული

წინა დღეთ ჟამთა ვგებდი მე ვამთა,
სიკვდილსა ახლოს ვჭვრეტდ წინა წამთა ...(1 სტრ.)

23. მისივე - გიორგი თუმანოვისადმი ძღუნილი მისვე პეტრე ყარიბის მიერ ლარაძისა ყარიბული

მამამან ზეცით ძალნი გივლინოს მცველად მალნი...( 7 სტრ.)

24. მისივე გ-გი თუმანოვისადმი ძღუნილი იამბიკო

გიმკო ოდეს რა გიმზად თუ ვინ ერთს ოთხ... (1 სტრ.)

25. გიორგი თუმანოვისადმი (5 სტრ.)

ესე ვითამც და რეცა არა დავაკლდი მეცა..... (1 სტრ.)

26. მისვე გიორგი თუმანოვისადმი... იშვებენ ცანი ანგელოსთ დასით... (5 სტრ.)

27. გიორგი თუმანოვისადმი ძღუნილი

„მუშაკის მიერ კეთილის ვსცან კეთილ ნამუშაკევი“ ... (5 სტრ.)

28. მისვე გ. თუმანოვისადმი ძღუნილი პეტრეს მიერ

„დღეს ვხედავ ტკბობას მნათობის მზისას...( 3 სტრ.)

29. მისვე თავადის გ-ის თუმანოვისადმი ძღვნილი

...თუ შინ ბრძანდები მეც მივგოგდები.... (1 სტრ.)

30. მისვე გიორგი თუმანოვისადმი...

ოდეს იესომ ლაზარეს უწოდა მკუდარსა სამარით... (61 სტრ.)

31. მისვე გიორგი თუმანოვისათვის თქმული ჩახრუხაულად

„ძოღან გიხილე ჩემს ვან ნარონი.... (3 სტრ.)

32. მისვე გიორგი თუმანოვისადმი - ყარიბული

დღეს ჰსწორობს ჩემდა სენი, თუმც არ მახსოვს ესენი, ვჰგრძნობ რა თქვენსა ვერასა... (4სტროფი)

33. მისვე.... თუმანოვისადმი

„საბრალოა, ეშყით სრული გული წვიმამ დაამწყვდიოს... (2 სტრ.)

34. მისვე გ. თუმანოვისადმი ძღუნილი პ-ე ყარიბისა ლ-ძისა მიერ ყარიბული

ესე ახალი გვარი გონების შესაყვარი არს მხილველთ საწადელად... (1 სტრ.)

35. ყარიბული

მოლხინეთათვის ღვინო ხამს უხვად აზიდვინო, ხშირ ხშირად ასხმევინო...

36. მისვე კნიაზ გ. თუმანოვისადმი ძღუნილი პ-ე ლარაძისაგან

თქვენმა შაირთა სიტკბომან, მეცა მასურვა უნდოთა ლექსთა ამათ მოარმაღანება
ვიცი გასმია ბულბულთა მრავალ გვარ ტკბილად ჴმობანი...( 8 სტროფი)

37. ლექსი -დავნატრი ამა წერასა ... (2 სტრ.)

38.მისვე თუმანოვისადმი ძღუნილი...

„მესმა სასთუნალ ნოხებსა, ჰსწევ ჩემთვის საამბოხებსა ... (5 სტროფი)

39. S-387-ში სათაურია - ტაეპი.

კეთილ ამბავთა სმინებას ღირს მყავ გულისა ლხინებას ...(2 სტრ.)

40. მისვე თავადის გ-ი თუმანოვისადმი... ყარიბული

„ვჰგავ სპარსეთს განაჭარსა...“ (2 სტროფი)

41.შაირი

თოვლს მოველი დროს ბრუნვითა... (1 სტრ.)

42. მასვე თ-დის გ-ი თუმანოვისადმი...

ისარი პირბასრეული აქვს სვესა ჩემზედ სრეული (1 სტრ.).

43. ყარიბული

ჰბორგავს ცოფქმნილი მტერი,ვით მგელი ველს მშიერი... (5 სტრ.)

44. მისვე თუმანოვისადმი ...

„ბახუზს რა ამბროზია დაერთო ყბას დაზია“
მუცლისა მაღაზია არღა ნდომის ნაზია... (2 სტრ.)

45. მისვე. თუმანოვისადმი...

„ბედი მწყრომარე ჩემზედა ჰგავს ზენით მონაქუხარსა... (2 სტრ.)

46. მისვე S-დის გ-ი თუმანოვისადმი ძღუნილი პ. ლარაძის მიერ

მომსურდა საუბარი თქვენთან ალერსი მტკბარი..... (1 სტრ.)

47. მისვე თავად თუმანოვისადმი ძღვნილი...

სევდის ემპლასტროდ საკურნებლად საქმის ხელყოფა... (1 სტროფი)

48. S-155-ში პირდაპირ მოსდევს 1812 სტროფს, ხოლო S-387-ში მოსდევს სათაური წელსა ათას რვაასს ოდეს შეკრბენ სრულიად დაღესტნელნი და მომართეს საქ-ოს აღსაოხრებლად, მაშინ მიართო მეფეს გიორგის პ-ე ყარიბმან ლარაძემან შაირნი ესე (ნიახურას ბრძოლა).

ჰსცანით წელსა ათას რვაასს მეფობასა გიორგისას... (28 სტრ.).