იმავე დღეს, როცა ეს ამბავი მოხდა, ორნი მიდიოდნენ იერუსალიმიდან ერთ სოფელში, რომელსაც ემაოსი ერქვა. მიდიოდნენ გზაზე და დაღონებულნი ერთმანეთში საუბრობდნენ იმაზე, რაც იმ დღეებში იერუსალიმში მოხდა.

და ამ საუბარში თვით იესო აემგზავრა მათ, მაგრამ მათი თვალები შეპყრობილი იყო და მათ ვერ იცნეს იგი.

და ჰკითხა მათ: რა მოხდა, რომ ასე დაღონებულნი ლაპარაკობთ?

და ერთმა მათგანმა, კლეოპამ, უპასუხა: უცხოთაგან შენ, ერთადერთმა, არ იცი, რა მოხდა იქ ამ დღეებში?

ჩვენ გზაში ვართ და სხვადასხვა ამბებზე ვსაუბრობთ ერთმანეთში.

თუ გამოვიცნობთ იესოს იმ უცხოში, რომელიც დაგვემგზავრება?

თუ მოვუსმენთ მას, როცა წმინდა წერილის განმარტებას დაიწყებს?

თუ აინთება ჩვენი გულები, როცა ის სიტყვას გვეტყვის?

წინამდებარე ჟურნალში წარმოდგენილი არიან სხვადასხვა ეპოქის, კულტურის, აღმსარებლობის ადამიანები.

ჩვენ გზას ვადგავართ და ვსაუბრობთ იმაზე, რაც მოხდა...

Foreword

Two of them were going that very day to a village named Emmaus, which was about sixty stadia from Jerusalem. And they were conversing with each other about all these things which had taken place.

And while they were conversing and discussing, Jesus Himself approached, and began traveling with them. But their eyes were prevented from recognizing Him.

And He said to them, „What are these words what are you exchanging with one another as you are walking?“ And they stood still, looking sad.

And one of them, named Cleopas, answered and said to Him: „Are you the only stranger in Jerusalem unaware of the things which have happened here in these days?“

We are on our way conversing and discussing different things.

Shall we recognize Him as Jesus when He approaches and begins traveling with us?

Shall we listen when He explains to us the scriptures?

Shall our hearts be burning?

In this journal you can find discussions between Christians of different generations, denominations and cultures. These are the discussions and the dialogue we all need.

On our way we are conversing with one another and discussing things which have happened...

ნიკოლაი ბერდიაევი

1

ბოკაჩოს აქვს მოთხრობა ებრაელზე, რომლის მეგობარი ქრისტიანი ცდილობდა მის ქრისტიანობაზე მოქცევას. ებრაელი ქრისტიანობის მიღებისკენ იხრებოდა, მაგრამ საბოლოო გადაწყვეტილების მისაღებად რომში წასვლა და იქ ეკლესიის სათავეში მდგომი ადამიანების - პაპის და კარდინალების ცხოვრების ნახვა სურდა. ქრისტიანი, რომელიც ებრაელის მოქცევას ცდილობდა, შეშინდა და ჩათვალა, რომ მისმა მცდელობამ ფუჭად ჩაიარა, რადგან ებრაელი ნახავდა რა რომში არსებულ მთელ უმსგავსობას, რა თქმა უნდა, მონათვლაზე უარს იტყოდა. ებრაელი წავიდა და იხილა პაპის კარზე, სასულიერო პირთა შორის გაბატონებული ფარისევლობა, გახრწნილება, მუცელღმერთობა, ანგარება. ამ გამოცდის შედეგი მოულოდნელი გამოდგა. ებრაელი დაბრუნდა და მისი მეგობარი ქრისტიანი შიშით ეკითხება რომაული შთაბეჭდილებების შესახებ, რაზეც სრულიად მოულოდნელი და ძალიან ღრმააზროვანი პასუხი მიიღო. რადგან ქრისტიანულმა რწმენამ მთელ იმ უმსგავსობასთან და სისაძაგლესთან გამკლავება შეძლო, რაც მან რომში იხილა და ამის მიუხედავად გაძლიერდა და გავრცელდა, მაშასადამე იგი ჭეშმარიტი რწმენაა. ებრაელი საბოლოოდ გაქრისტიანდა.

რაც არ უნდა ჰქონოდა მხედველობაში თავად ბოკაჩოს, ამ მოთხრობაში ქრისტიანობის დასაცავი სწორი გზაა ნაჩვენები. ქრისტიანობის წინააღმდეგ ყველაზე ძლიერი არგუმენტი თავად ქრისტიანებია. ქრისტიანები აბრკოლებენ მათ, ვისაც ქრისტიანობაზე მოქცევა სურთ. ამ არგუმენტს განსაკუთრებით ხშირად ჩვენს დროში იყენებენ. ქრისტიანობის შესახებ ჩვენი დროის ქრისტიანების მიხედვით მსჯელობენ. ძველ დროში, როცა რწმენა ძლიერი იყო, ქრისტიანობის შესახებ უპირველეს ყოვლისა მისი მარადიული ჭეშმარიტების, მისი მოძღვრების და მცნებების მიხედვით მსჯელობდნენ. ჩვენი დრო კი ადამიანით და ადამიანურით მეტისმეტადაა გაჯერებული. ცუდმა ქრისტიანებმა გადაფარეს ქრისტიანობა. ქრისტიანთა ცუდი საქმეები, ქრისტიანობის მათმიერი დამახინჯება, მათი ძალადობა უფრო აინტერესებთ და თვალშისაცემია, ვიდრე თავად ქრისტიანობა და მისი დიადი ჭეშმარიტება. ჩვენი დროის მრავლი ადამიანი ქრისტიანობის შესახებ ყალბი, გარეგანი, გადაგვარებული ქრისტიანების მიხედვით მსჯელობს. ქრისტიანობა სიყვარულის რელიგიაა, მაგრამ მასზე ქრისტიანთა ბოროტების და სიძულვილის მიხედვით მსჯელობენ. ქრისტიანობა თავისუფლების რელიგიაა, მაგრამ მასზე ისტორიაში ქრისტიანთა მიერ ჩადენილი ძალადობის მიხედვით მსჯელობენ. ქრისტიანები ქრისტიანობის კომპრომეტაციას ახდენენ და სუსტებს აბრკოლებენ.

ხშირად მიუთითებენ იმაზე, რომ სხვა რელიგიათა წარმომადგენლები - ბუდისტები, მაჰმადიანები, ებრაელები - ქრისტიანებზე უკეთესნი არიან, საკუთარი რელიგიის მცნებებს უკეთესად ასრულებენ. მიუთითებენ სრულიად უწმუნოებზეც, თვით ათეისტებზე და მატერიალისტებზე, რომელნიც ხშირად ქრისტიანებზე უკეთესნი, ცხოვრებაში უფრო დიდი იდეალისტები და მსხვერპლგაღებისთვის უფრო მზადმყოფნი არიან. მაგრამ ბევრი ქრისტიანის უღირსება და სულმდაბლობა სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ ისინი ქრისტიანულ მცნებებს არ ასრულებენ, ღალატობენ და ამახინჯებენ მათ. ქრისტიანთა უღირსებაზე ქრისტიანობის ამაღლებულობიდან გამომდინარე მსჯელობენ. როგორ შეიძლება ქრისტიანობის კრიტიკა ქრისტიანთა უღირსების გამო, როცა თავად ქრისტიანებს ქრისტიანობის სიმაღლესთან შეუსაბამობისთვის კიცხავენ. ამგვარი მსჯელობა აშკარად წინააღმდეგობრივია. სხვა რელიგიათა მიმდევარნი არცთუ იშვიათად ქრისტიანებზე უკეთესნი არიან, უფრო კარგად ასრულებენ საკუთარი რელიგიის მცნებებს. ქრისტიანობის განსაკუთრებული სიმაღლის გამო სხვა რელიგიათა მცნებების შესრულება უფრო ადვილია. ბევრად ადვილია იყო მაჰმადიანი, ვიდრე ქრისტიანი. თუ ქრისტიანი ისეთი იქნება, როგორიც სამაგალითო მაჰმადიანია, მაშინ ის იქნება ძალიან ცუდი ქრისტიანი, რომელიც ქრისტეს მცნებებს არ ასრულებს. ცხოვრებაში ყველაზე ძნელი სიყვარულის რელიგიის განხორციელებაა, მაგრამ ამის გამო თავად სიყვარულის რელიგია ნაკლებ ჭეშმარიტი და ამაღლებული სულაც არ ხდება.

ქრისტიანობა დამნაშავე არაა იმაში, რომ მის სიმართლეს ცხოვრებაში არ ახორციელებენ. ქრისტე დამნაშავე არაა იმაში, რომ მის მცნებებს არ ასრულებენ. თავისი რწმენის ერთგულ ებრაელებს უყვართ იმაზე მითითება, რომ იუდაიზმის უდიდესი უპირატესობა მისი მცნებების აღსრულებადობაა. ებრაული რელიგია ადამიანის ბუნებასთან უფრო მისადაგებული და განხორციელებადია, მეტად შეესაბამება მიწიერი ცხოვრების მიზნებს და ნაკლებ მსხვერპლს მოითხოვს. ქრისტიანული რელიგია ყველაზე ძნელი და განუხორციელებელი, ადამიანის ბუნებასთან ყველაზე მეტად დაპირისპირებული და მსხვერპლის მომთხოვნია. იუდაიზმის მიმდევარნი ქრისტიანობას მეოცნებე, ცხოვრებაში გამოუსადეგარ და, აქედან გამომდინარე, მავნე რელიგიად თვლიან. ჩვენ ადამიანის ზნეობრივ ღირსებას ხშირად მისი რწმენით და იდეალებით ვაფასებთ. თუ მსოფლმხედველობით მატერიალისტი დადებითი ადამიანია, რომელსაც თავისი იდეისთვის მსხვერპლის გაღება შეუძლია, იგი უკვე გვაკვირვებს თავისი სიმაღლით და მას ნიმუშად სახავენ. მაგრამ ქრისტიანისთვის თავისი რწმენის მოთხოვნების, საკუთარი იდეალის სიმაღლეზე დგომა ბევრად უფრო ძნელია, რადგან მან უნდა შეიყვაროს მტრები, იტვირთოს საკუთარი ჯვარი, გმირულად შეებრძოლოს ამქვენიურ ცდუნებებს, რისი ვალდებულებაც არც იუდეველს, არც მაჰმადიანს და არც მატერიალისტს არ აკისრიათ. ქრისტიანობა ჩვენს ცხოვრებას ურთულესი გზისკენ მიმართავს: ქრისტიანის ცხოვრება თვითჯვარცმაა.

2

ხშირად ამბობენ, რომ ისტორიულად ქრისტიანობა ცხოვრებაში ვერ განხორციელდა და ამას ქრისტიანობის საწინააღმდეგო არგუმენტად მიიჩნევენ. ქრისტიანობის კომპრომეტირებას ვახდენთ არა მარტო ქრისტიანები, არამედ - ქრისტიანობის, ეკლესიის ისტორიაც. სიმართლე უნდა ითქვას, რომ ქრისტიანობის ისტორიის შესახებ წიგნების კითხვა მცირედმორწმუნეთათვის შეიძლება ძალზე დამაბრკოლებელი აღმოჩნდეს, რადგან ეს წიგნები მოგვითხრობენ ქრისტიანულ სამყაროში ადამიანური ვნებების და ინტერესების ბრძოლაზე, ცოდვილი კაცობრიობის ცნობიერების მიერ ქრისტიანული სიმართლის შერყვნასა და დამახინჯებაზე, ისინი არცთუ იშვიათად ეკლესიის ცხოვრებას სახელმწიფოთა, დიპლომატიური ურთიერთობების და ომების ისტორიასთან ძალზე მიმსგავსებულად აგვიწერენ. ეკლესიის გარეგანი ცხოვრება თვალშისაცემი და ადვილად გადმოსაცემია. მასზე თხრობა ყველასთვის გასაგები ფორმითაა შესაძლებელი. ეკლესიის შინაგანი, სულიერი ცხოვრება, ადამიანის ღვთისკენ მიქცევა, სიწმინდის მიღწევა კი ისე თვალშისაცემი არაა, მისი გადმოცემა ბევრად უფრო ძნელია, იგი ერთგვარად გარეგანი ისტორიითაა გადაფარული. ადამიანები კარგზე უფრო ადვილად ცუდს ამჩნევენ, ცხოვრების გარეგანი მხარეს უფრო ადვილად აღიქვამენ, ვიდრე შინაგანს. ჩვენ ადვილად ვიგებთ ადამიანთა ცხოვრების გარეგანი მხარის შესახებ - როგორ ვაჭრობენ ან მონაწილეობენ პოლიტიკაში, რანაირად იქცევიან ოჯახურ ან საზოგადოებრივ ცხოვრებაში, მაგრამ განა ბევრი ვიცით, თუ როგორ მიმართავენ ღმერთს ლოცვით, რანაირად მიედინება მათი შინაგანი სულიერი ცხოვრება, მათი სულიერი ბრძოლა საკუთარ ცოდვილ ბუნებასთან, რა ურთიერთობა აქვთ ღვთიურ სამყაროსთან? ჩვენ ამის შესახებ ხშირად არაფერი ვიცით და წარმოდგენაც არ გვაქვს იმ ადამიანების სულიერ ცხოვრებაზე, რომლებთან შეხვედრაც გვიხდება ან მხოლოდ მათ შესახებ ვიცით რაღაც, ვინც ჩვენთვის საყვარელი და ახლობელია და ვის მიმართაც განსაკუთრებით ყურადღებიანნი ვართ. ყველასთვის ხილულ გარეგან ცხოვრებაში ცოდვისმიერი ვნებები ადვილი შესამჩნევია. ამ გარეგანი ცხოვრების მიღმა თუ რა სულიერი ბრძოლები, ღვთისკენ აღმაფრენა და ქრისტეს მცნებათა განსახორციელებლად დახარჯული ძალისხმევაა დაფარული, ჩვენ არ ვიცით ან არ გვინდა ვიცოდეთ. ჩვენ მოგვეცა მოყვასის არგანკითხვის მცნება, მაგრამ შინაგანი ცხოვრების გამოძიების გარეშე, გარეგანი საქმეების ან გამომეტყველების მიხედვით მუდმივად განვიკითხავთ მათ. გარეგანი საქმეების, ქრისტიანობის სახის დამამახინჯებელი ადამიანური ვნებების და ცოდვების მიხედვით ქრისტიანული კაცობრიობის ისტორიის შესახებ მსჯელობა არ შეიძლება. ჩვენ ყოველთვის უნდა გვახსოვდეს, თუ რისი დაძლევა მოუხდათ ქრისტიან ხალხებს მათ ისტორიაში, რაოდენ დიდი ძალისხმევა დასჭირდათ, რათა საკუთარი ცოდვილი ბუნება, ძირძველი წარმართობა, ოდინდელი ბარბაროსობა და ნახევრადმხეცური ინსტინქტები დაეძლიათ. ქრისტიანობას ისეთი მატერიის გადამუშავება მოუხდა, რომელიც ქრისტიანულ სულისკვეთებას საშინლად ეწინააღმდეგებოდა. ისინი, ვინც სისასტიკისა და ძალადობის ინსტინქტებით იყვნენ აღსავსენი, სიყვარულის რელიგიით უნდა აღზრდილიყვნენ. ქრისტე არა ჯანმრთელთა და მართალთა, არამედ სნეულთა და ცოდვილთა სახსნელად მოვიდა. გაქრისტიანებული კაცთა მოდგმა სნეული და ცოდვილი მოდგმაა. ცხოვრების გარეგანი ორგანიზაცია და ბოროტებაზე ძალისმიერი გზით გამარჯვება ქრისტეს ეკლესიის მოწოდება არაა. იგი ყოველივეს სულიერი ფერისცვალებით, ადამიანის თავისუფლების და ღვთიური მადლის ურთიერთქმედების გზით მოელის. ქრისტიანობას, თავისი არსიდან გამომდინარე, არ შეუძლია ადამიანის ბუნებიდან ბოროტების ძალით ამოძირკვა, იგი ადამიანის თავისუფლებას აღიარებს.

სოციალისტ-მატერიალისტებს განსაკუთრებით უყვართ საუბარი იმაზე, რომ ქრისტიანობა დამარცხდა, რომ მან ვერ დაამკვიდრა ღვთის სასუფეველი დედამიწაზე. თითქმის ორიათასი წელია, რაც კაცობრიობას მხსნელი და მაცხოვარი მოევლინა, ბოროტება კი კვლავაც არსებობს სამყაროში და კიდეც მატულობს. კაცობრიობა ტანჯვისგან იკრუნჩხება. ცხოვრებისეული ტანჯვანი სულაც არ შემსუბუქებულან იმის შედეგად, რომ ქრისტემ კაცობრიობა იხსნა. სოციალისტ-მატერიალისტები ღმერთის გარეშე გვპირდებიან იმას, რისი დამკვიდრებაც ქრისტიანობამ ვერ შესძლო: ადამიანთა ძმობას, სოციალურ სამართლიანობას, მშვიდობას, ღვთის სასუფეველს დედამიწაზე (ადამიანებს, რომელთაც არ სწამთ ღმერთი, ზოგჯერ უყვართ იმგვარი გამოთქმების ხმარება, როგორიც არის „ღვთის სასუფეველი დედამიწაზე“). მატერიალისტური სოციალიზმის რეალიზაციის ერთადერთი, ჩვენთვის ცნობილი რუსული გამოცდილება ამ პრეტენზიებს არ ადასტურებს. მაგრამ ეს ფაქტი ამ საკითხისთვის გადამწყვეტი არაა. დედამიწაზე სამართლიანობის დამკვიდრების, ბოროტებისა და ტანჯვის აღმოფხვრის მატერიალისტური სოციალიზმისეული აღთქმა არ გულისხმობს აღთქმულის განხორციელებას ადამიანის შინაგანი თავისუფლების გზით, არამედ ამ თავისუფლებაზე ძალადობის, იძულებითი სოციალური ორგანიზაციის მეშვეობით, რომელმაც ბოროტების გარეგანი გამოვლენა - შეუძლებელი, ხოლო ადამიანი - სათნო და კეთილი უნდა გახადოს. ამაშია მისი უზარმაზარი განსხვავება ქრისტიანობისაგან.

ეგრეთ წოდებული „ქრისტიანობის ისტორიული წარუმატებლობა“ გამოწვეულია ადამიანის თავისუფლებით, რომელიც ქრისტეს სიმართლეს ეწინააღმდეგება, ბოროტი ნების წინააღმდეგობით, რომლის გარედან ალაგმვას და სიკეთის იძულებით კეთებას ქრისტიანული რელიგია მართებულად არ მიიჩნევს, რადგან თავად ქრისტიანული სიმართლე თავისუფლებას გულისხმობს და ბოროტებაზე შინაგან, სულიერ გამარჯვებას მოელის. სახელმწიფოს შეუძლია და მოწოდებულიცაა გარეგანი, ძალისმიერი გზით ალაგმოს ბოროტება, მაგრამ ამით შინაგანი ბოროტება და ცოდვა არ მარცხდება. მატერიალისტური სოციალიზმისთვის ეს პრობლემა არ არსებობს. მისთვის მხოლოდ ტანჯვის, სოციალური უსამართლობის და ცხოვრების გარეგანი სოციალური ორგანიზაციის პრობლემა დგას, ხოლო ბოროტების და ცოდვის, შინაგანი სულიერი ცხოვრების საკითხი მისთვის არ არსებობს.

ღმერთს არ სურს ძალადობა და სიმართლის გარეგანი ზეიმი. მას ადამიანის თავისუფლება სურს. ამიტომ შეიძლება ითქვას, რომ ღმერთი ითმენს ბოროტებას, მას ძალის გამოყენებით არ სპობს და სასიკეთოდ იყენებს. ქრისტეს სიმართლის ძალადობით განხორციელება შეუძლებელია. კომუნიზმს თავისი სიმართლის განხორციელება ძალადობის გზით სურს. იგი იმიტომ უარყოფს სულის თავისუფლებას, რომ თავად სულს უარყოფს და ამით მას თავისი სიმართლის განხორციელება უადვილდება. სულიერი ფერისცვალების გარეშე, რაც ყოველთვის სულის თავისუფლებას გულისხმობს, ძალადობის გზით ღვთის სასუფევლის დამკვიდრება შეუძლებელია. ქრისტიანობა ჯვრის რელიგიაა, იგი ტანჯვის აზრს აღიარებს. ქრისტე მოგვიწოდებს, ვიტვირთოთ ჩვენი ჯვარი, ცოდვილი სამყაროს სიძნელენი. ქრისტიანული ცნობიერებისთვის დედამიწაზე ღვთის სასუფევლის, ამქვეყნიური ბედნიერებისა და სამართლიანობის დამკვიდრება ჯვრისა და ტანჯვის გარეშე, დიდი სიყალბეა, ერთი იმ ცდუნებათაგანია, რომელიც ქრისტემ უდაბნოში უარყო, როცა მას ამქვეყნიური სამეფო (მეუფება ამა სოფლისა) აჩვენეს. ქრისტიანობა ამქვეყნად თავის გარდაუვალ სუფევას და ზეიმს სულაც არ აღგვითქვამს. ქრისტე ეჭვობს კიდეც, რომ მეორედ მოსვლისას რწმენას იპოვის და სიყვარულის შემცირებას წინასწარმეტყველებს. ლევ ტოლსტოი ფიქრობდა რომ ქრისტეს მცნებათა განხორციელება ადვილია და ამისთვის მათი ჭეშმარიტების გაცნობიერება არის საკმარისი. მაგრამ ეს მისი მეტისმეტად რაციონალური ცნობიერების შეცდომა იყო, მისთვის დაფარული იყო როგორც თავისუფლების, ასევე მადლის საიდუმლო. ეს იყო ოპტიმიზმი, რომელიც ცხოვრების ღრმა სერიოზულობას და ტრაგიკულობას არ შეესაბამებოდა. პავლე მოციქული ამბობს: „რადგანაც კეთილს კი არ ვაკეთებ, რომელიც მსურს, არამედ ბოროტს, რომელიც არ მსურს. ხოლო თუ იმას ვაკეთებ, რაც არ მსურს, მე კი არ ვაკეთებ, არამედ ცოდვა, რომელიც მკვიდრობს ჩემში“ (რომ. 7:19-20). ესაა ქრისტიანთა შორის უდიდესის მოწმობა, რომელიც ადამიანის გულის სიღრმეს გვიმხელს. აქედან ჩვენ ვაცნობიერებთ, რომ „ქრისტიანობის მარცხი“ არის არა ღმრთის, არამედ ადამიანის დამარცხება.

ქრისტიანულმა კაცობრიობამ თავის ისტორიაში ქრისტიანობის სამმაგი ღალატი ჩაიდინა. თავიდან ის ამახინჯებდა და ცუდად ახორციელებდა ქრისტიანობას, შემდეგ სრულიად განუდგა მას და, ბოლოს, რაც ყველაზე უარესია, ქრისტიანობის გმობა დაიწყო ყოველივე იმ ცუდისათვის, რასაც ქრისტიანობის ისტორიაში თვითონ სჩადიოდა. როცა ქრისტიანობას აკრიტიკებენ, სინამდვილეში ეს არის ქრისტიანული კაცობრიობის ცოდვებისა და მანკიერებების, ადამიანის მიერ ქრისტეს ჭეშმარიტებათა შერყვნისა და განუხორციელებლობის კრიტიკა. სწორედ ამ ადამიანური ცოდვების, მანკიერებების და დამახინჯებების გამო განეშორნენ ქრისტიანობას. ადამიანი ჯერ ამახინჯებს ქრისტიანობას, შემდეგ კი ჯანყდება ამ დამახინჯების, როგორც თვით ქრისტიანობის არსის წინააღმდეგ. ქრისტეს სიტყვებში, მის მცნებებში, წმიდა წერილსა და გადმოცემაში, ეკლესიის სწავლებაში, წმინდანთა ცხოვრებაში ვერაფერს ისეთს ვერ ნახავთ, რასაც ქრისტიანობას მისი კრიტიკოსები ედავებიან. იდეალური პრინციპი იდეალურ პრინციპს უნდა შევუდაროთ, რეალური ფაქტი - რეალურ ფაქტს. კომუნიზმის დაცვაც შეიძლება იმაზე მითითებით, რომ იგი პრაქტიკაში ცუდად განხორციელდა და შეირყვნა, ისევე როგორც ქრისტიანობა პრაქტიკაში ცუდად ხორციელდებოდა და მახინჯდებოდა. კომუნისტები საკუთარი მიზნების განსახორციელებლად სისხლს ღვრიან, ძალადობენ, ცრუობენ. საკუთარი მიზნების განსახორციელებლად ქრისტიანებიც ბევრ სისხლს ღვრიდნენ, ძალადობნენ და ცრუობდნენ. მაგრამ ამის საფუძველზე კომუნიზმსა და ქრისტიანობას შორის ტოლობის ნიშნის დასმა აშკარა შეცდომაა. სახარებაში, ქრისტეს მცნებებში, ეკლესიის სწავლებაში, წმინდანთა ცხოვრებაში, ქრისტიანობის სრულყოფილ განხორციელებაში თქვენ ნახავთ ღვთის სასუფევლის ხარებას, სიყვარულის თავმდაბლობის, გულის განწმენდის, მოყვასის მსახურების, მსხვერპლგაღებისკენ მოწოდებას და ვერ ნახავთ ძალადობის, ბოროტების, შურისძიების, სიძულვილის, ანგარების ქადაგებას. კომუნიზმის სულისჩამდგმელის - მარქსის თეორიაში, მის იდეოლოგიაში ნახავთ ძალადობის, ერთი კლასის მეორე კლასისადმი სიძულვილის, შურისძიების, ანგარებიანი ინტერესებისათვის ბრძოლისკენ მოწოდებას და ვერაფერს ნახავთ სიყვარულის, მსხვერპლგაღების, თავმდაბლობისა და სულის სიწმინდის შესახებ. ისტორიაში ქრისტიანები ძალადობდნენ კიდეც, სიძულვილსაც თესავდნენ, შურისმაძიებლობდნენ კიდეც, ანგარებასაც ავლენდნენ. ისინი არცთუ იშვიათად ქრისტეს სახელით ინიღბებოდნენ, მაგრამ არადროს ასეთ შემთხვევაში ქრისტეს მცნებებს არ ასრულებდნენ. ქრისტიანობის მოწინააღმდეგეებს უყვართ იმაზე მითითება, რომ ქრისტიანობის დასაცავად და გასავრცელებლად ქრისტიანები ხშირად სისხლიან ძალადობას მიმართავდნენ. ეს თავისთავად უდავო ფაქტი მხოლოდ იმას ამტკიცებს, რომ ქრისტიანები ბუნებაგანუწმნდელი და ვნებებით აღსავსენი იყვნენ, რომ საკუთარი დაცემული ბუნების გამო ყველაზე მართალ და წმინდა სწავლებას რყვნიდნენ და ქრისტიანობის სულისკვეთება არ ესმოდათ. როდესაც პეტრემ, იესოს დაცვის მიზნით მახვილი იშიშვლა და მღვდელმთავრის მონას ყური ჩამოათალა, იესომ უთხრა: „ჩააგე მახვილი ქარქაშში, რადგან ყველა, ვინც აიღებს მახვილს, მახვილითვე დაიღუპება“ (მთ. 26:51-52).

ადამიანის მიერ აღქმული ქრისტიანობის საღვთო ჭეშმარიტება მის ცოდვილ ბუნებასა და შეზღუდულ ცნობიერებაში გარდატყდება. ქრისტიანული გამოცხადება და ქრისტიანული რელიგიური ცხოვრება (ისევე როგორც ნებისმიერი გამოცხადება და რელიგიური ცხოვრება) არა მარტო ღვთის, არამედ ადამიანის არსებობასაც გულისხმობს. მართალია ადამიანი ზეგარდამოსული საღვთო მადლის ნათლით ფერისცვალებას განიცდის, მაგრამ თავად ამ ნათელს თავისი სულიერი თვალის მოწყობის თავისებურებების მიხედვით აღიქვამს და საღვთო გამოცხადებას თავისი შეზღუდული ბუნებისა და ცნობიერების დაღს ასვამს.

ბიბლია მოგვითხრობს, თუ როგორ ეცხადებოდა ღმერთი ებრაელ ხალხს, მაგრამ ბრაზი, მრისხანება, შურისძიება, ეჭვიანობა, რომელსაც იაჰვე ღმერთი ბიბლიაში ავლენს, ღმერთის შინაგან ბუნენაში არსებულ თვისებებს კი არ წარმოადგენს, არამედ ესაა ებრაელი ხალხის ცნობიერებაში გარდატეხილი ღვთის სახე, ღვთის აღქმა იმ ხალხის მიერ, ვისთვისაც ასე დამახასიათებელი იყო მრისხანება, ეჭვიანობა და შურისძიება. ქრისტიანული ჭეშმარიტება ადამიანის მიერ არა მარტო შეზღუდულად აღიქმებოდა, არამედ მახინჯდებოდა კიდეც. მახინჯდებოდა სწავლება ღმერთის შესახებ, რომელსაც არცთუ იშვიათად აღმოსავლელ დესპოტად, თვითმპყრობელ მონარქად წარმოისახავდნენ, ხოლო მოძღვრებას გამოსყიდვის შესახებ წარმოიდგენდნენ სასამართლო გადაწყვეტილებად, რომელსაც ადამიანის მიერ ცოდვის ჩადენით განაწყენებული და განრისხებული ღმერთი იღებდა. ქრისტიანული დოგმატების ასეთ დამახინჯებულ, შეზღუდულ გაგებას ადამიანები ქრისტიანობისგან განდგომამდე მიჰყავდა. ამახინჯებდნენ ეკლესიის ცნებასაც. ეკლესიას იერარქიასთან, რიტუალებთან, ქრისტიანი მრევლის ცოდვებთან აიგივებდნენ და მასში მხოლოდ გარეგან მხარეს, დაწესებულებას ხედავდნენ. ეკლესიის უფრო სიღრმისეული და შინაგანი, როგორც სულიერი ორგანიზმის, ქრისტეს მისტიკური სხეულის (პავლე მოციქულის განსაზღვრებით) გაგება უკანა პლანზე გადადიოდა და მხოლოდ ზოგიერთისთვის იყო მისაწვდომი. ლიტურგიას, საიდუმლოს გარეგან რიტუალად აღიქვამდნენ და მის მიმართ დამოკიდებულებას ასეთი აღქმა განსაზღვრავდა. ლიტურგიის სიღრმისეული საიდუმლო საზრისი გარეგანი ქრისტიანებისთვის დაფარული რჩებოდა. ამიტომაც ადვილად განეშორებოდნენ ხოლმე ეკლესიას, აბრკოლებდათ სასულიერო პირთა მანკიერებანი, საეკლესიო დაწესებულებათა ნაკლოვანებანი, რომელნიც მრევლის რწმენის მიმართ გარეგანი და ფარისევლური დამოკიდებულებით, საჩვენებელი ღვთისმოსაობით მეტისმეტად ჰგავდნენ სახელმწიფო დაწესებულებებს.

3

ყოველთვის უნდა გვახსოდეს, რომ ეკლესიას აქვს ღვთიური და ადამიანური მხარეები. ეკლესიის ცხოვრება ღმერთკაცობრივი ცხოვრებაა, იგი ღმრთისა და კაცობრიობის ურთიერთქმედებაა. ეკლესიის ღვთიური საფუძველი მარადიული და უცდომელია, წმინდაა, მისი შერყვნა შეუძლებელია და „მას ვერ მოერევიან ჯოჯოხეთის ბჭენი“. ეკლესიის ღვთიური მხარე არის თვითონ ქრისტე, როგორც ეკლესიის თავი, სახარების ზნეობრივი სწავლება, ჩვენი რწმენის ძირითადი საფუძვლები და ეკლესიის დოგმატები, საიდუმლოებანი, სულიწმიდის მადლის მოქმედება ეკლესიაში. ეკლესიის ადამიანური მხარე ცდომილი და ცვალებადია, მასში, თავად ეკლესიურ კაცობრიობაში შეიძლება იყოს დამახინჯებანი, სნეულებანი, დაცემა, ნელთბილობა - ისევე როგორც შეიძლება იყოს შემოქმედებითი მოძრაობა, განვითარება, ურთიერთგამდიდრება, აღორძინება. ეკლესიური კაცობრიობის, საეკლესიო იერარქთა ცოდვები ეკლესიის ღვთიური არსიდან არ გამომდინარეობს და მის სიწმინდეს ოდნავაც ვერ აკნინებს. ქრისტიანობა უპირისპირდება ადამიანის ბუნებას, მოითხოვს მის განწმენდას და ფერისცვალებას. ადამიანის ბუნებაც ეწინააღმდეგება ქრისტიანობას და მის შერყვნას ცდილობს. მუდმივად მიმდინარეობს ღვთიურისა და ადამიანურის ურთიერთჭიდილი, რომელშიც ხან ღვთიური განწმენდს ადამიანურს, ხან ადამიანური ამახინჯებს ღვთიურს. ქრისტიანობამ აღამაღლა ადამიანი და მას ადგილი სამყაროს ცენტრში მიუჩინა. ძე ღვთისა განკაცდა და ამით ადამიანის ბუნება აკურთხა. ქრისტიანობა ადამიანს ცხოვრების უმაღლეს მიზანს მიუთითებს, მისი უმაღლესი წარმომავლობისა და დანიშნულების შესახებ უქადაგებს. მაგრამ ქრისტიანობა, მრავალი სხვა მოძღვრებისგან განსხვავებით, ადამიანის დაცემულ ბუნებას არ ეპირფერება და ადამიანისგან გმირულ თვითდაძლევას მოითხოვს.

პირველქმნილი ცოდვით დაღდასმული ადამიანური ბუნება ძალიან მცირედის დამტევია. იგი ძლივს იტევს ქრისტიანობის ღვთიურ ჭეშმარიტებას, უჭირს ღმერთკაცის - ქრისტეს მოვლინებით ნამცნობი ჭეშმარიტების გაგება. ქრისტე ღმრთისა და მოყვასის, ადამიანის სიყვარულს გვასწავლის. ღმრთისა და ადამიანის სიყვარული ერთმანეთთან განუყოფლადაა დაკავშირებული - ღმერთის მეშვეობით გვიყვარს ჩვენ მოყვასნი, ძმანი ჩვენნი და მოყვასის სიყვარულში ცხადდება ღმრთის სიყვარული. „თუ ერთმანეთი გვიყვარს, ღმერთი ჩვენში მკვიდრობს, და სიყვარული მისი აღსრულებულია ჩვენში“ (1 ინ. 4:12). ქრისტე იყო ძე ღმრთისა და ძე კაცისა, მან ჩვენ ღმრთისა და კაცის სრულქმნილი ერთობა, ღმერთის ადამიანურობა და ადამიანის ღვთიურობა განგვიცხადა. მაგრამ ბუნებითი ადამიანი ღმერთკაცობრივი სიყვარულის ამ სისრულეს ძნელად აღიქვამს. იგი ჭეშმარიტებას ნაწილ-ნაწილ შეიმეცნებს. ხან უმზერს ღმერთს და ზურგს აქცევს ადამიანს: იგი მზადაა უყვარდეს ღმერთი, ადამიანს კი უსიყვარულოდ, გულგრილად, სასტიკად ექცევა. ასე იყო შუა საკუნეებში. ხან კი ადამიანისკენ მიიქცევა, მზადაა უყვარდეს იგი და ემსახუროს მას, მაგრამ ზურგს აქცევს ღმერთს და მტრობს თვით ღმრთის იდეას, როგორც ადამიანის კეთილდღეობისათვის მავნეს და მასთან დაპირისპირებულს. ასე იყო ახალი დროის ჰუმანიზმში, ჰუმანისტურ სოციალიზმში. დაანაწევრეს რა ღმერთკაცობრივი ჭეშმარიტება და მოწყვიტეს რა ადამიანის სიყვარული ღმრთის სიყვარულს, ადამიანები თავს ესხმიან ქრისტიანობას და მას სდებენ ბრალს იმაში, რაშიც დამნაშავენი თავად არიან.

4

ის შეუწყნარებლობა, ფანატიზმი და სისასტიკე, რასაც ქრისტიანები ისტორიაში ხშირად იჩენდნენ, შედეგია ადამიანური ბუნების უუნარობისა, სრულად დაეტია ქრისტიანული ჭეშმარიტება სიყვარულისა და თავისუფლების შესახებ. ადამიანმა ქრისტიანული ჭეშმარიტების მხოლოდ ნაწილი შეითვისა და მასზე შეიშალა, ჭეშმარიტების მთელ სისავეს კი, ნათლის სისრულეს მხოლოდ მცირედნი ჩაწვდნენ. ადამიანს აქვს ნიჭი ყველაფრის, თვით ყველაზე დიდი ჭეშმარიტების დამახინჯების და საკუთარ ვნებათა იარაღად მისი ქცევისა. თვით მოციქულნიც კი, რომელნიც ღვთიური მოძღვრის სიახლოვეს, იმ ნათელში იმყოფებოდნენ, რომელსაც მისი პიროვნება ასხივებდა, ამახინჯებდნენ ქრისტიანობას, მეტისმეტად მიწიერად, ადამიანურად ესმოდათ ქრისტეს ჭეშმარიტება და ყველაფერში საკუთარი, ებრაული მსოფლმხედველობის შეზღუდულობა შეჰქონდათ.

როდესაც შუა საუკუნეების ქრისტიანობას აკრიტიკებენ, ინკვიზიციის კოცონების, სინდისზე ძალადობის, ფანატიზმისა და შეუწყნარებლობის, ადამიანის მიმართ სასტიკი დამოკიდებულების გამო საყვედურობენ - საკითხს არასწორად სვამენ და, როგორც წესი, საკმაოდ ნათლად არც ესმით რას ამბობენ. შუასაუკუნეების ქრისტიანობის კრიტიკა, რომელიც უდავო, თუმცაღა ზოგჯერ გაბუქებული ფაქტების კონსტატაციას ემყარება, ქრისტიანობის კი არა, ქრისტიანთა კრიტიკაა. საბოლოო ჯამში ადამიანები საკუთარ თავს აძაგებენ. შუასაუკუნეების კათოლიკობას ჰქონდა მცდარი თეოკრატიული პრინციპი, რომლიც გულისხმობდა ეკლესიის მოწყობას სახელმწიფოს მოწყობის მსგავსად და პაპებს საერო ძალაუფლებას ანიჭებდა. მაგრამ შუასაუკუნეებისთვის დამახასიათებელ სისასტიკესა და შეუწყნარებლობაში დამნაშავე კათოლიკე ეკლესია კი არა, ადამიანის ბარბაროსული ბუნებაა. ეკლესია ამ ბარბაროსული, ანარქიისკენ მიდრეკილი მსოფლიოს ორგანიზებას, მისი სასტიკი ინსტინქტების შერბილებას, მასში ქრისტიანული სულის შთაბერვას ცდილობდა, მაგრამ დაცემული ადამიანური ბუნების მეტისმეტად დიდი წინააღმდეგობის გამო ამას მხოლოდ ნაწილობრივ ახერხებდა.

შუასაუკუნეების მსოფლიო ფორმალურად ქრისტიანულად ითვლებოდა, მაგრამ იგი, ფაქტობრივად, ნახევრადქრისტიანული და ნახევრადწარმართული იყო. ამაში ქრისტიანობა არ იყო დამნაშავე, მას მსოფლიოს ძალით გაქრისტიანება არ შეეძლო. თავად საეკლესიო იერარქია მეტწილად მანკიერებებით აღსავსე და ძალაუფლების მოყვარე იყო, ეკლესიის ცხოვრებაში ადამიანური ვნებები შეჰქონდა და არცთუ იშვიათად ქრისტეს ჭეშმარიტებას ამახინჯებდა. მაგრამ ამაში ქრისტეს ჭეშმარიტება კი არ იყო დამნაშავე, არამედ ისევ და ისევ ქრისტიანები. ეკლესიის ღვთიური საფუძველი კვლავაც უცვლელი, შეურყვნელი და კაცთა განმანათლებელი იყო. ქრისტეს სახარებისეული ხმა კვლავაც ოდინდელი სიწმიდით ჟღერდა. ეკლესიის, ქრისტიანობის გარეშე შუასაუკუნეების ბარბაროსული და სასტიკი მსოფლიო სისხლში ჩაიხრჩობოდა, სულიერი კულტურა საბოლოოდ დაიღუპებოდა. ანტიკური, ბერძნულ-რომაული კულტურის უმაღლესი მიღწევები ხომ ეკლესიამ შემოინახა და გადასცა მომავალ საუკუნეებს. შუასაუკუნეების ყველა მეცნიერი, ფილოსოფოსი და კულტურული ადამიანი ხომ ბერ-მონაზონი იყო. ქრისტიანობის გავლენით ჩამოყალიბდა რაინდის ტიპი, რომელშიც შერბილდა და გაკეთილშობილდა ბარბაროსობა და უხეშობა. თვით შუასაუკუნეების ადამიანის ბუნებითი ბარბაროსობაც კი ჯობდა ზოგჯერ თანამედროვე ცივილიზებული ადამიანის მექანიკურობას. ასეთია სიმართლე კათოლიკე ეკლესიაზე, მიუხედავად იმისა, რომ თავად ეკლესიის ორგანიზაციასა და საღვთისმეტყველო სწავლებაში მართლმადიდებლური თვალსაზრისით შეცდომები იქნა დაშვებული. მართლმადიდებელ ეკლესიას კი ინკვიზიცია არ ჰქონია, რწმენისა და სინდისის საკითხებში ამგვარი ძალადობისთვის არ მიუმართავს. ფანატიზმი, ძალადობა ჩვენთან ძირითადად სახელმწიფო ხელისუფლებისგან მომდინარეობდა. მართლმადიდებელი ეკლესიის (მისი ადამიანური მხარის) ისტორიული ცოდვა სახელმწიფო ხელისუფლების მიმართ მეტისმეტ მორჩილებაში მდგომარეობდა. ადამიანური ცოდვები და დამახინჯებანი იყო როგორც კათოლიკე, ასევე მართლმადიდებელ ეკლესიაში, მაგრამ ამქვეყნად ქრისტიანობის ნაკლოვანებანი ღმრთის კი არა, ყოველთვის ქრისტიანთა, ადამიანთა ნაკლია. თუ თქვენ არ ახორციელებთ და ამახინჯებთ ჭეშმარიტებას, ამაში დამნაშავე თქვენ ხართ და არა ჭეშმარიტება.

ადამიანები თავიანთთვის თავისუფლებას მოითხოვენ, არ სურთ, ვინმემ სიკეთის კეთება აიძულოს. ღმრთისგან ბოძებული უზომო თავისუფლების შედეგებისთვის კი, ღმერთს სდებენ ბრალს. ვინაა დამნაშავე იმაში, რომ ადამიანის ცხოვრება ბოროტებითაა აღსავსე? ქრისტიანობა და ქრისტეა დამნაშავე? ქრისტეს არასდროს უსწავლებია ის, რის გამოც აკრიტიკებენ, არ უყვართ და უარყოფენ ქრისტიანობას. ქრისტე რასაც ასწავლის, ადამიანები იმას რომ ახორციელებდნენ, მაშინ ქრისტიანულ სამყაროში აღარ იქნებოდა ყოველივე ის, რის გამოც ქრისტიანობას უჯანყდებიან.

უელსს სადღაც აქვს დიალოგი ადამიანებსა და ღმერთს შორის. ადამიანები ღმერთთან ჩივიან, რომ ცხოვრება სავსეა ბოროტებით და ტანჯვით, ომებით და ძალადობით და ა.შ., რომ იგი აუტანელი ხდება. ღმერთი ადამიანებს პასუხობს: „თუ თქვენ ეს არ მოგწონთ, ნურც გააკეთებთ ამას!“ თავისი უბრალოებით გასაოცარი ეს საუბარი ფრიად ჭკუისსასწავლებელია.

ქრისტიანობა ბოროტების ძალების საშინელი წინააღმდეგობის პირობებში არსებობს და ის ბნელ სტიქიაში მოქმედებს. ქრისტიანობას არა მარტო ადამიანური, არამედ ზეადამიანური ბოროტებაც ეწინააღმდეგება. ქრისტესა და მისი ეკლესიის წინააღმდეგ ჯოჯოხეთის ძალები არიან აღმდგარნი. ეს ძალები ეკლესიის გასახრწნელად და ქრისტიანობის შესარყვნელად არამარტო ეკლესიისა და ქრისტიანობის გარეთ, არამედ მის შიგნითაც მოქმედებენ. „გატიალების სიბილწე წმიდა ადგილზე დგას“, მაგრამ ამის გამო ეკლესია უწმინდური კი არა, არამედ კიდევ უფრო წმინდაა. ადამიანებს რომ სულიერი ხედვა ჰქონდეთ, მაშინ, ალბათ, დაინახვდნენ, რომ ქრისტიანობის შერყვნითა და ღალატით, ქრისტიანობის წყევლაკრულვით იმ ცუდის გამო რაშიც ქრისტიანობა დამნაშავე არ არის, ისინი ჯვარს აცვამენ ქრისტეს. ქრისტე მუდმივად ღვრის სისხლს მსოფლიოს ცოდვებისთვის, მათი ცოდვებისთვის ვინც მას უარყოფს და ჯვარს აცვამს. ადამიანების და მით უმეტეს ადამიანთა შორის ყველაზე უარესების მიხედვით ჭეშმარიტებაზე მსჯელობა არ შეიძლება. ჭეშმარიტებას პირდაპირ უნდა შეხედო და მისგან მომდინარე ნათელი იხილო. ადამიანური ანარეკლის მიხედვით ჭეშმარიტებაზე ცუდი კი არა, საუკეთესო ნიმუშებით უნდა ვიმსჯელოთ. ქრისტიანობაზე უნდა ვიმსჯელოთ მოციქულების და მარტვილების, მოსაგრეების და წმინდანების და არა ნახევრადქრისტიანთა და ნახევრადწარმართთა უზარმაზარი მასის მიხედვით, რომელიც ყველაფერს აკეთებს ქრისტიანობის სახის დასამახინჯებლად.

ქრისტიანულ კაცობრიობას ორი დიდი გამოცდა ხვდა წილად - გამოცდა დევნით და გამოცდა გამარჯვებით. პირველს, გამოცდას დევნით, ქრისტიანებმა გაუძლეს და მოწამეები და გმირები შვეს. ქრისტიანებმა რომის იმპერიის მხრიდან დევნას ქრისტიანობის არსებობის დასაწყისში გაუძლეს და დღესდღეობითაც უძლებენ იმ რეპრესიებს, რომელსაც კომუნისტური რუსეთის ხელისუფლება მიმართავს. ბევრად უფრო ძნელი აღმოჩნდა გამოცდა გამარჯვებით. როდესაც იმპერატორმა კონსტანტინემ ჯვრის წინაშე ქედი მოიხარა და ქრისტიანობა გაბატონებული, სახელმწიფო რელიგია გახდა, მაშინ დაიწყო გამარჯვებით გამოცდის ხანგრძლივი პერიოდი. ეს გამოცდა ქრისტიანებმა ნაკლები წარმატებით ჩააბარეს. ქრისტიანები არცთუ იშვიათად დევნილებიდან მდევნელებად იქცეოდნენ, ამქვეყნიური სამეფოთი და ამქვეყნიური ბატონობით ცდუნდებოდნენ. სწორედ მაშინ დაიწყეს ქრისტიანებმა ქრისტიანობის შერყვნა, რაშიც ქრისტიანობას ადანაშაულებენ. ქრისტიანობა არაა დამნაშავე იმაში, რომ ადამიანებმა ამსოფლად მისი ტრიუმფით გამოწვეულ სიხარულს ვერ გაუძლეს და ეს ზეიმი ქრისტიანობის სახის დამახინჯებად აქციეს. ქრისტე კიდევ ერთხელ იქნა ჯვარცმული მათ მიერ, ვინც დედამიწაზე მის მსახურებად თვლიდნენ თავს და არ ესმოდათ თუ რა სულისანი იყვნენ.

5

ჩვენი დროის, ქრისტიანობას ძალიან დაშორებული ადამიანები ხშირად თვლიან, რომ ქრისტიანული ეკლესია სრულყოფილთაგან, წმინდანებისგან უნდა შედგებოდეს და ეკლესიას იმის გამო გმობენ, რომ მასში ამდენი ცოდვილი და არასრულყოფილი ადამიანი, ამდენი ცუდი ქრისტიანია. მაგრამ ეს ეკლესიის ბუნების ვერგაგება, მისი არსის დავიწყებაა. ეკლესია, უპირველეს ყოვლისა, ცოდვილებისთვის, არასრულყოფილთათვის და დაღუპვის გზაზე მდგომთათვის არსებობს. ეკლესია თავისი წარმოშობით ზეციური და საფუძვლით მარადიულია, მაგრამ იგი მიწაზე და დროში მოქმედებს. ეკლესია ღრუბლებში კი არაა დავანებული ცოდვილი, ტანჯვაში ჩავარდნილი სამყაროსგან მოშორებით, არამედ მისი მიზანია სწორედ ამ ცოდვილ სამყაროს დაეხმაროს, მარადიული ცხოვრებისთვის იხსნას და ზეცამდე აამაღლოს. ქრისტიანობის არსი დროისგან, მიწისგან, ადამიანურისგან დისტანცირებაში კი არ მდგომარეობს, არამედ მარადისობისა და დროის, ზეცისა და მიწის, ღვთიურისა და ადამიანურის შეერთებაში. ეკლესიას დროითისა და ადამიანურის უარყოფა კი არ სურს, არამედ მისი ფერისცვალება და ნათლით ავსება.

ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებში ეკლესიაში არსებობდა სექტანტური მოძრაობა - ეგრეთ წოდებული მონტანიზმი, რომელის მტკიცებით ეკლესია მხოლოდ სრულყოფილთაგან, წმინდანთაგან უნდა შედგებოდეს და იქიდან ცოდვილთა და არასრულყოფილთა განდევნას მოითხოვდა. მონტანისტებისთვის, ეკლესია სულიწმიდის განსაკუთრებული ნიჭების მიმღებ ადამიანთა კრებული იყო. ამგვარად, ცოდვილი ქრისტიანული კაცობრიობის უმეტესი ნაწილი ეკლესიის მიღმა უნდა დარჩენილიყო. ჭეშმარიტმა ეკლესიურმა ცნობიერებამ დაგმო მონტანიზმი და ეკლესიის, როგორც ხსნის გზაზე მდგომ ცოდვილთა კრებულის გაგება დაამკვიდრა. წმინდანები ეკლესიის ბურჯნი და საყრდენნი არიან, მაგრამ ეკლესია მხოლოდ მათგან არ შედგება. მასვე მიეკუთვნება ცოდვათაგან თავის დახსნის მსურველი, სრულყოფილების სხვადასხვა დონეზე მყოფი კაცობრიობა. მიწიერი ეკლესია ბოროტებასა და ცოდვასთან მებრძოლი ეკლესიაა. ქრისტეს თავად ჰქონდა ურთიერთობა ხარკის ამკტეფებთან და ცოდვილებთან, რის გამოც მას ფარისევლები განიკითხავდნენ. ქრისტეს ეკლესია ქრისტეს უნდა ჰგავდეს. მას არ შეიძლება საქმე მხოლოდ წმინდანებთან და სრულყოფილებთან ჰქონდეს, იგი პირველ რიგში დაღუპვის გზაზე მდგომთათვის უნდა ზრუნავდეს. ქრისტიანობა რომ მხოლოდ სრულყოფილებს და წმინდანებს აღიარებდეს, ფარისევლური ქრისტიანობა იქნებოდა. ყველა მისი ცოდვისა და არასრულყოფილების მიუხედავად, მოყვასის მიმართ თანალმობა, მიმტევებლობა, გულმოწყალება ქრისტიანული სიყვარულის, ქრისტიანული სრულყოფილების გამოხატულებაა. ეკლესის გმობა იმ მიწიერი ჭუჭყისთვის, რაც მას ისტორიულ გზაზე მიეცხო, ფარისევლობაა. არა მგონია, რომ მგმობელნი თავად იყვნენ ძალიან სუფთანი და სრულყოფილნი!

მონტანიზმი ქრისტიანობაში ყალბი მაქსიმალიზმის ნიმუშია. ამგვარი მაქსიმალიზმი თავის არაქრისტიანულ ბუნებას ამხელს, იგი სიყვარულის ნაკლებობა და სულიერი ამპარტავნებაა, ყალბი მორალიზმია. მაქსიმალიზმის სიყალბე იმაში მდგომარეობს, რომ თქვენ მაქსიმალურ მოთხოვნებს საკუთარ თავს კი არა, სხვებს უყენებთ. თქვენ სხვა ადამიანებს იმის გამო კიცხავთ, რომ ისინი მაქსიმალურად წმინდანი და სრულყოფილნი არ არიან, თავად კი ამ მაქსიმალური სიწმინდის და სრულყოფილების განხორციელებას ფიქრადაც არ ივლებთ. ისინი, ვინც მაქსიმალურ სიწმინდეს და სრულყოფილებას რეალურად მიაღწია, როგორც წესი, სხვებს არ განიკითხავენ. წმინდანები სხვათა მიმართ ძალიან მიმტევებელნი არიან. მაქსიმალური მოთხოვნები პირველ რიგში საკუთარ თავს უნდა წაუყენო და არა სხვებს. ქრისტიანობა სიყვარულის რელიგიაა, რომელიც საკუთარი თავისადმი მაქსიმალურ სიმკაცრეს და მომთხოვნელობას, მოყვასის მიმართ რბილ, მიმტევებლურ, გულმოწყალე დამოკიდებულებასთან ათავსებს. ხოლო მათ, ვინც ქრისტიანობას ქრისტიანთა ცოდვების გამო გმობს, ქრისტიანობის უმაღლესი მოთხოვნების განხორციელება თავად სულაც არ სურთ და ამის გაკეთებას არც ცდილობენ. ამგვარი განკითხვა თანამედროვე ადამიანებისთვის საკუთარი ღალატის გამართლებას წარმოადგენს. ისინი ცრუ მორალიზმით ინიღბებიან.

ამ თვალსაზრისით ქრისტიანობა მკვეთრად განსხვავდება ტოლსტოვლობისგან, რომელიც განყენებულ მორალიზმს წარმოადგენს. ლევ ტოლსტოი რადიკალურად და მკაცრად აკრიტიკებს ეგრეთ წოდებულ ისტორიულ ქრისტიანობას და ხშირად მისი კრიტიკა ფაქტობრივად სამართლიანია. ტოლსტოი ამბობს, რომ ქრისტიანობა სწამდათ როგორც განყენებული მოძღვრება და ცხოვრებაში არ ახორციელებდნენ მას, არ ასრულებდნენ ქრისტეს მცნებებს. ქრისტიანობა პირადად მისთვის ქრისტეს მცნებებით, მისი ზნეობრივი სწავლებით ამოიწურებოდა, ქრისტიანობის იდუმალი, მისტიკური მხარე კი მისთვის გაუგებარი და მიუღებელი იყო. იგი ფიქრობდა, რომ ყველაფერი ჭეშმარიტების გაცნობიერებაზეა დამოკიდებული, ხოლო გაცნობიერებულის განხორციელება ადვილია. თუ გავიცნობიერებთ ცხოვრების ჭეშმარიტ კანონს ანუ ღვთის კანონს, უკვე ამის გამო მისი განხორციელება გაადვილდება. ტოლსტოი არ ცნობდა ადამიანის თავისუფლებას და ვერ გრძნობდა ადამიანის ბუნების სიღრმეში ჩაბუდებულ ბოროტებას. მისთვის ბოროტება ყოველთვის ყალბი ცნობიერების, ცხოვრების მცდარი გაგების შედეგი იყო. ბოროტების წყაროს იგი ცნობიერებაში ხედავდა და არა ნებასა და თავისუფლებაში. ამიტომ მას ბოროტების დასამარცხებლად ღვთის დახმარება, მადლი არ სჭირდებოდა, მისთვის საკმარისი იყო ცნობიერების შეცვლა.

ტოლსტოისთვის იესო ქრისტე მხსნელი და მაცხოვარი კი არა, ცხოვრების დიდი მასწავლებელი, ცხოვრებისეული წესების, ზნეობის მცნებათა მქადაგებელი იყო. ტოლსტოის ქრისტიანობის ცხოვრებაში განხორციელება ადვილი ეჩვენებოდა, მისი აზრით სიძულვილის კანონებით ცხოვრებაზე ადვილი სიყვარულის კანონებით ცხოვრებაა, რადგან ეს მარტივი, სასარგებლო და ჭკვიანურია. მისი თქმით, ქრისტე ჭკვიანურ ცხოვრებას ქადაგებდა. ქრისტეს მცნებები რომ არ სრულდებოდა და ქრისტიანობა ვერ განხორციელდა, ამაში დამნაშავე მცდარი საღვთისმეტყველო სწავლება იყო, რომელმაც მთელი ყურადღება ქრისტესკენ, მისი სისხლით მომხდარი გამოსყიდვისკენ, საღვთო მადლისკენ მიმართა. ტოლსტოი უხეშად ესხმის თავს ეკლესიურ ქრისტიანობას. იგი მართალია, როდესაც ქრისტიანობის მიმართ სერიოზულ დამოკიდებულებას, ქრისტეს მცნებათა ცხოვრებაში განხორციელებას მოითხოვს, მაგრამ სასტიკად ცდება როცა ფიქრობს, რომ ამის კეთება ადვილია და ამისთვის სწორი ცნობიერება არის საკმარისი, რომ ეს ქრისტეს, სულიწმიდის მადლის გარეშე არის შესაძლებელი. ტოლსტოი ღვთის მცნებათა შესრულებაში ადამიანებისგან ადვილად ითხოვს მაქსიმუმს და ცრუ მორალურ მაქსიმალიზმში ვარდება. საკუთარი მოძღვრების ცხოვრებაში განხორციელება მისთვის არცთუ ისე ადვილი აღმოჩნდა, ეს მან სიკვდილამდე ვერ მოხერხა, მხოლოდ გარდაცვალებამდე მცირე ხნით ადრე წავიდა ოჯახიდან და სულ რამდენიმე დღით იქცა ყარიბად.

ლევ ტოლსტოის მოძღვრება და მისი ცხოვრებისეული გზა ჩვენი თემისათვის ბევრის მომცემია. ტოლსტოი მთლიანად გმობდა მანამდე არსებულ ქრისტიანობას და მხოლოდ საკუთარ ქრისტიანობას თვლიდა ჭეშმარიტად. იგი ადამიანების უმეტესობას უზნეობის, ფიზიკური შრომის უგულებელყოფის, საკუთრებისადმი მიჯაჭვულობის, ხორცის ჭამისა და თამბაქოს მოწევისთვის კიცხავდა, მაგრამ უძლური იყო საკუთარ ცხოვრებაში განეხორციელებინა ეს ზნეობრივი მაქსიმალიზმი. მისთვის სიყვარული მადლდაკარგულ კანონად და განკითხვის მიზეზად იქცა. ტოლსტოის დიდი კრიტიკული სიმართლე ჰქონდა, მან ბევრი სიმართლე თქვა ქრისტიანული მსოფლიოს, ქრისტიანთა ცოდვებზე. იგი სამართლიანად ამხელდა საზოგადოებისა და კულტურის არაქრისტიანულ ხასიათს, მაგრამ ქრისტიანების, მათი ცოდვების, ნაკლოვანებების და სიმახინჯეების მიღმა მან ქრისტიანობა ვეღარ დაინახა. შინაგან ქრისტიანად ქცევასა და საკუთარ სულში ქრისტეს მიღებაში მას ხელი გონებრივმა ამპარტავნებამ შეუშალა. მისთვის ქრისტე მხოლოდ ცხოვრების გარეგან მასწავლებლად დარჩა. ლევ ტოლსტოი გენიალური და ღვთის სიმართლის მაძიებელი ადამიანი იყო. მაგრამ მრავალი ადამიანი, რომელთაც არც ტოლსტოისეული გენიალობა და არც ღვთის სიმართლის მისეული წყურვილი აქვთ, ქრისტიანების გმობასთან ერთად ქრისტიანობასაც ისე გმობენ, რომ ცხოვრების საზრისზე თავად არც დაფიქრებულან და სრულყოფილების განხორციელება არასდროს უცდიათ.

6

მცდარია აზრი, თითქოს ქრისტეს მცნებათა განხორციელება ადვილი იყოს და ქრისტიანობა იმიტომ არაა ჭეშმარიტი რელიგია, რომ ქრისტიანები საკუთარი რწმენის მცნებებს ცუდად ახორციელებენ. კიდევ უფრო მცდარია ის აზრი, თითქოს ქრისტიანობის მთელი სისრულით განხორციელებას არც უნდა ვცდილობდეთ და ზეციური მამის მსგავსი სრულყოფილებისკენ სწრაფვა საჭირო არაა, რადგან პირველქმნილი ცოდვა ასეთი სრულყოფილების რეალიზების საშუალებას არ მოგვცემს. ზეციური მამის მსგავს სრულყოფილებას, ღვთის სასუფეველს ქრისტიანი ყოველწამიერად უნდა ელტვოდეს. ქრისტიანი მთელი ცხოვრება ამას უნდა ესწრაფოდეს. „ეძიეთ ღვთის სასუფეველი და ყოველივე ეს მოგეცემათ თქვენ.“ არ შეიძლება სრულქმნისკენ, ღვთის სიმართლისკენ, ღვთის სასუფევლისკენ ლტოლვის პარალიზება იმ მოტივით, რომ ადამიანი ცოდვილია და ამქვეყნად სრულყოფის მიღწევა შეუძლებელია. მიუხედავად იმისა, შესაძლებელია თუ არა ღვთის სიმართლის ცხოვრებაში მთელი სისრულით განხორციელება, ადამიანი ამისკენ მაინც უნდა ისწრაფოდეს. დაე, მხოლოდ მცირედნი ახორციელებდნენ ქრისტეს სიმართლეს, თუნდაც ზოგი ამას თავის ცხოვრების მხოლოდ ერთი საათის განმავლობაში ახერხებდეს, ამის გამო მისკენ სწრაფვა მაინც არ უნდა შენელდეს. თუ თვით ქრისტიანობის უარყოფაში გადამავალი იმის მუდმივი ყვედრება ადამიანებისთვის, რომ ისინი ქრისტიანობას ცხოვრებაში არ ახორციელებენ - თვალთმაქცობაა, ქრისტეს სიმართლის განხორციელებაზე უარის თქმა იმ მოტივით, რომ, სულ ერთია, იგი მაინც განუხორციელებელია - არანაკლები თვალთმაქცობაა. ქრისტეს სიმართლის განსახორციელებელი ძალისხმევა და ღვთის სასუფევლის ძიება სხვა ადამიანების, მოყვასის განკითხვის გარეშე უნდა ხდებოდეს - ესაა ჭეშმარიტი გზა. ქრიტიანობა სრულიად ახალ ეპოქაში შევიდა, როცა ნელთბილი რწმენა და რიტუალური ღვთისმოსაობით შემოფარგვლა უკვე შეუძლებელი იქნება, როცა ქრისტიანები უფრო სერიოზულად უნდა მოეკიდონ საკუთარი ქრისტიანობის ცხოვრებაში მთელი სისრულით განხორციელებას, როცა მათ, თუ ქრისტეს მცნებების ერთგულნი იქნებიან, საკუთარი პიროვნებისა და თვით სიცოცხლის ფასად მოუხდებათ თავიანთი რწმენის დაცვა და ამქვეყნიური ბოროტებისთვის სიყვარულის დაპირისპირება.

ამჟამად ჩვენს მართლმადიდებელ ეკლესიაში ხდება საუკეთესო, ყველაზე წრფელი, მგზნებარე, მსხვერპლგაღებისთვის მზადმყოფი, ქრისტეს ერთგული ადამიანების შემოკრება და იმათგან განწმენდა, ვინც გარეგანი, ყოფითი მართლმადიდებლები იყვნენ და თავიანთი რწმენის არსი, მისი მოთხოვნები არ ესმოდათ. შეიძლება ითქვას რომ მთავრდება ქრისტიანობის წარმართობასთან აღრევის დრო და დგება უფრო წმინდა ქრისტიანობის ჟამი.

ქრისტიანობა გაბატონებულ, სახელმწიფო რელიგიად ყოფნამ ძალიან დაამახინჯა. ეკლესია ცდუნდებოდა კეისრის მახვილით, რომელსაც გაბატონებულისგან განსხვავებული რწმენის მქონე ადამიანებზე ძალადობითვის მიმართავდა. ამიტომაც მრავალი ადამიანის ცნობიერებაში ქრისტიანობა დევნილთა რელიგიიდან მდევნელთა რელიგიად იქცა. მეტისმეტად ბევრის მიერ ხდებოდა ქრისტიანობის მიღება ნამდვილი განწმენდისა და ფერისცვალების გარეშე, როცა გარეგნული ქრისტიანობა იქცეოდა წარმართული ყოფის საკურთხევლად. მაგრამ დგება ჟამი, როდესაც ისევ იწყება ქრისტიანობის დევნილება და ქრისტიანებს საკუთარი რწმენის დასაცავად მეტი გმირობა, მსხვერპლგაღება, სიმტკიცე და შეგნება მოეთხოვებათ. დგება დრო, როდესაც ქრისტიანობისკენ მიმავალ გზაზე ქრისტიანები აღარავის დააბრკოლებენ.

7

ქრისტიანული რწმენა, უპირველეს ყოვლისა, ღვთის სასუფევლის და ღვთიური სრულყოფილების ძიებისკენ მოგვიწოდებს, მაგრამ მისთვის უცხოა მეოცნებეობა და უტოპიზმი, ყალბი მაქსიმალიზმი. ქრისტიანობა რეალისტურია. წმიდა მამები ყოველთვის სულიერი სიფხიზლისკენ მოუწოდებდნენ. ქრისტიანული ცნობიერება სრულყოფის გზაზე არსებულ ყველა დაბრკოლებას ხედავს, მან იცის, რომ „სასუფეველი ღვთისა იიძულების“. ქრისტიანობა მოგვიწოდებს, ყოველთვის ვისწრაფოდეთ შინაგანიდან გარეგანისკენ და არა გარეგანიდან შინაგანისკენ. სრულყოფილი პიროვნული და საზოგადოებრივი ცხოვრების გარეგანი, ძალადობრივი მეთოდებით მიღწევა შეუძლებელია. აუცილებელია, შინაგანი სულიერი ფერისცვალება. შინაგანი სულიერი ფერისცვალება კი აუცილებლობით და იძულებით ვერასდროს მიიღწევა, იგი თავისუფლებისა და მადლის ნაყოფია. სრულყოფილი ქრისტიანების და სრულყოფილი ქრისტიანული საზოგადოების იძულებითი მეთოდებით შექმნა შეუძლებელია. აუცილებელია ადამიანებისა და ერების ნამდვილი, რეალური სულიერი ცვლილება. ადამიანების მიერ ქრისტიანობის აღსარება და ქრისტიანებად სახელდება სულაც არ ნიშნავს მათ მიერ სრულყოფილების მიღწევას. ქრისტიანული სრულყოფილების ცხოვრებაში განხორციელება უსასრულო და ურთულესი ამოცანაა. ქრისტიანული სრულყოფილების მწვერვალს მხოლოდ ცოტა მოსაგრე თუ აღწევდა.

ქრისტიანთა არასრულყოფილების და ცუდი თვისებების მომიზეზებით ქრისტიანობის უარყოფა პირველქმნილი ცოდვის არსის არცოდნა და ვერგაგებაა. მათთვის, ვინც პირველქმნილი ცოდვა გაიცნობიერა, ქრისტიანობის ღირსებას ქრისტიანთა უღირსება კი არ უარყოფს, არამედ ადასტურებს. ქრისტიანობა ცოდვისგან გამოსყიდვისა და ხსნის რელიგიაა, იგი გვამცნობს ჭეშმარიტებას იმის შესახებ, რომ სამყარო ბოროტებაშია ჩაფლული და ადამიანი ცოდვილია. ზოგიერთი მოძღვრება თვლის, რომ სრულყოფილი ცხოვრების მიღწევა ბოროტებაზე რეალური, ქმედითი გამარჯვების გარეშეც შესაძლებელია. ქრისტიანობა ასე არ ფიქრობს. ქრისტიანობა ბოროტებაზე რეალურ, სულიერ გამარჯვებას მოითხოვს. იგი სხვებზე უფრო რადიკალური და მეტის მომთხოვნია.

ქრისტიანობის ისტორიაში ყველაზე ცუდი ის იყო, რომ ძალიან ბევრმა ვინმემ და რამემ მოირგო ქრისტიანობის ნიღაბი, მაგრამ რეალურად მასთან საერთო არაფერი ჰქონდათ. არაფერია სიყალბეზე, თვალთმაქცობასა და ფარისევლობაზე უფრო ამაზრზენი. სწორედ ეს იწვევდა პროტესტებს და ამბოხებებს. სახელმწიფო ქრისტიანულად იწოდებოდა, თავს ქრისტიანული სიმბოლოებით და ნიშნებით იწონებდა, მაგრამ რეალურად ქრისტიანული არ იყო. იგივე შეიძლება ითქვას ქრისტიანთა ყოფაზე, ქრისტიანულ მეცნიერებასა და ხელოვნებაზე, ქრისტიანულ ეკონომიკასა და სამართალზე, მთლიანად ქრისტიანულ კულტურაზე. ყველაფერი ქრისტიანულად იწოდებოდა, მაგრამ სახელწოდება შინაარსს არ შეესაბამებოდა. სოციალურ ცხოვრებაში ადამიანის მიერ ადამიანის ექსპლუატაციას და მდიდართა და ამა ქვეყნის ძლიერთა დაცვასაც კი ქრისტიანობის სახელით ამართლებდნენ. ქრისტიანულ სამყაროში მცხოვრები ძველი წარმართი ადამიანი, რომელშიც ცოდვიანი ვნებები ბობოქრობდნენ, ცხოვრების ქრისტიანული აღმშენებლობისკენ იქნა მოწოდებული. ეკლესია მასზე შინაგანად ზემოქმედებდა, მაგრამ მისი ცოდვილი ბუნების ძალისმიერი გზით შეცვლა არ შეეძლო. ეს იდუმალი, შინაგანი და ძნელად დასაკვირვებელი პროცესია. ღვთის სასუფეველი შეუმჩნევლად მოდის. ქრისტიანულ სამყაროში ბევრი სიყალბე, ფარისევლობა, პირობითობა და რიტორიკა დაგროვდა. ყოველივე ამის წინააღმდეგ ჯანყი ბუნებრივი იყო. არცთუ იშვიათად ქრისტიანობის წინააღმდეგ ამბოხება ყოველივე გარეგანის შინაგანისთვის დამსგავსების წრფელი სურვილიდან მომდინარეობდა. თუ შინაგანად არ ხართ ქრისტიანი, მაშინ გარეგანი დემონსტრირება უსარგებლოა. თუ სახელმწიფო, საზოგადოება, კულტურა შინაგანად ქრისტიანული არაა, მაშინ მისი ქრისტიანულად სახელდება სიყალბე და ფარისევლობაა.

ამ პროტესტს თავისი დადებითი მხარეც ჰქონდა - სიყალბის მიუღებლობა და სიმართლის სიყვარული. მაგრამ სიმართლესა და გულწრფელობასთან ერთად, სიყალბის და ფარისევლობის წინააღმდეგ პროტესტის გვერდით ახალი სიყალბე და ფარისევლობა გაჩნდა. არსებული საზოგადოების ცრუქრისტიანობის საფუძველზე იწყეს იმის მტკიცება, რომ თვითონ ქრისტიანობა წარმოადგენს სიცრუეს და ადამიანთა ბოროტება ქრისტიანობას მიაწერეს. ამასთან ერთად, საკუთარი თავი ზნეობის უფრო მაღალ, სრულყოფილ საფეხურზე მდგომად და ჭეშმარიტი მსოფლმხედველობის მპყრობლად მიიჩნიეს. ქრისტიანული ფარისევლობის მაგივრად ანტიქრისტიანული ფარისევლობა ყალიბდება. ქრისტიანობის მოწინააღმდეგენი თვლიან, რომ თვითონ ქრისტიანებზე უკეთესნი, უფრო განათლებულნი არიან და უკეთესად იციან ჭეშმარიტება. სინამდვილეში ისინი ამა სოფლით მოხიბლული ადამიანები არიან, რომელთაც თვითონ უარყვეს ჭეშმარიტება. ისინი ქრისტიანებზე უარესნი იმიტომ არიან, რომ ცოდვის განცდა დაკარგეს. ნიცშე ქრისტიანობას დაუცხრომლად იმიტომ მტრობდა, რომ მხოლოდ გადაგვარებულ, გარეგან ქრისტიანებს ხედავდა, თვით ქრისტიანობა კი ვერ დაინახა და ვერ გაიგო.

ქრისტიანული სამყარო განიცდის კრიზისს, რომელიც თვით მის საფუძვლებს არყევს. გარეგანი, ფარისევლური, ცრუ, რიტორიკული ქრისტიანობის არსებობა უკვე შეუძლებელი ხდება, მან თავისი დრო მოჭამა. ცხოვრების წარმართული სიყალბისა და რიტუალური ღვთისმოსაობის ნაზავი ვეღარ იარსებებს. დგება ჭეშმარიტი რეალიზმის ერა, როცა აშკარავდება ცხოვრების პირველადი რეალობები და ყოველგვარი გარეგანი საბურველი იხსნება, როდესაც ადამიანის სული უშუალოდ დგება სიცოცხლისა და სიკვდილის საიდუმლოს პირისპირ. გარეგანი ყოფის პირობითობები, პოლიტიკური და სახელმწიფოებრივი ფორმები, პირობითი გარეგანი მორალი, განყენებული იდეოლოგიური თეორიები უკვე კარგავენ თავიანთ ოდინდელ მნიშვნელობას. ადამიანის სულს თავად ცხოვრების სიღრმეებში შეღწევა, ყველაზე არსებითის და აუცილებლის ცოდნა სურს, ჭეშმარიტებით და სიმართლით ცხოვრება სწყურია.

გადატანილი რყევების შედეგად ჩვენს დროში იშვებიან სულები, რომელთაც, უპირველეს ყოვლისა, შეულამაზებელი და შეურყვნელი სიმართლე სურთ. ადამიანი დაღალა სიყალბემ, პირობითობებმა, გარეგანმა ნიშნებმა და ფორმებმა, რომლებიც ჭეშმარიტ რეალობას ჩაენაცვლნენ. ადამიანის სულს ქრისტიანობის ხილვა მასში ქრისტიანების მიერ შეტანილი სიყალბის გარეშე სურს, მას თავად ქრისტესთან ზიარება სწყურია. ქრისტიანთა გამო ქრისტე დაივიწყეს, მას ვეღარ ჭვრეტენ. ქრისტიანული აღორძინება უნდა იყოს მიბრუნება ქრისტესკენ, მისი ჭეშმარიტებისკენ, რომელიც ადამიანურ დამახინჯებათაგან და დროის სულისგან თავისუფალი იქნება. პირველქმნილი ცოდვის დაძულეველობის ცოდნამ ადამიანში ქრისტეს საქმისათვის მისი პასუხისმგებლობის გრძნობა არ უნდა მოადუნოს და ამ მსახურებისკენ მიმართული ენერგიის პარალიზება არ უნდა გამოიწვიოს. ქრისტიანობის, ქრისტეს სიმართლის და მისი მცნებების რეალური განხორციელება ადამიანებს ხანდახან მიუწვდომელ, უიმედო ამოცანად ესახებათ. ქრისტიანობა ხომ თვითონ გვასწავლის, რომ ცხოვრებაში მისი განხორციელება მხოლოოდენ ადამიანთა ძალისხმევით შეუძლებელია. ადამიანისთვის შეუძლებელი ღმრთისთვის არის შესაძლებელი. ქრისტეს მორწმუნემ იცის, რომ ის მარტო არ არის, რომ თავად ქრისტეა მასთან და ცხოვრებაში ქრისტეს სიმართლე მან თვით ქრისტესთან, თავის მაცხოვართან ერთად უნდა განახორციელოს.

თარგმნა ზაზა იმერლიშვილმა

იოანე მეიენდორფი

ვატიკანის მეორე კრებამ დასავლეთის საქრისტიანოში ეკლესიოლოგიური აზრის დიდი გამოცოცხლება გამოიწვია. მრავალ ქვეყანაში გამოიცა უთვალავი ნაშრომი, როგორც სამეცნიერო, ისე პოპულარული, კრების ინსტიტუტის, მისი წარმოშობის, ისტორიისა და თანამედროვე მნიშვნელობის შესახებ. მაგრამ მას შემდეგ ეკლესიოლოგიისადმი ინტერესი (განსაკუთსებით - კრებითობის თემისადმი) დასავლეთში უკვე შენელდა. მის ნაცვლად შემოვიდა მიმართულება, რომელმაც უკუაგდო „ინსტიტუციონიზმის“ ყველანაირი ფორმა. ეკლესიოლოგიის პოპულარობა წარსულს ჩაჰბარდა. ქრისტიანობის სეკულარულმა (ამსოფლიურმა) ინტერპრეტაციებმა და ბოლო ხანების ქარიზმატიზმის მრავალფეროვანმა ფორმებმა ეკლესიოლოგია, როგორც ასეთი, თითქოსდა უსარგებლოდ აქციეს. ეკლესიას უკვე განიხილავდნენ, კერპად თუ არა, დაბრკოლებად მაინც, ისტორიულ პროცესებში ადამიანის დანიშნულების აღიარებისთვისაც და მის მიერ სულიერ ნიჭთა უშუალო მიღებისთვისაც.

ამასობაში მართლმადიდებელ ეკლესიაში მიმდინარეობს მზადება „დიდი კრებისათვის“. ასე რომ, აქ კრებითობის თემა სავსებით რჩება ღვთისმეტყველების დღის წესრიგში. ჩვენ, მართლმადიდებელნი, - და აგრეთვე მრავალნი დასავლეთის ქრისტიანთაგანაც, - ეკლესიის, როგორც საიდუმლოსა და სულიწმიდის ტაძრის, ტრადიციულ თემასთან მიბრუნების წინაშე ვდგავართ ამჟამად. რადგანაც, თუ სეკულარული ქრისტიანობის არასაკმარისობას საკმაოდ ფართო წრეებში შეიგნებენ (განსაკუთრებით ახალი თაობის იმ ნაწილში, რომელიც ეძიებს გამოცდილებისეულ სარწმუნოებას), ეკლესიის გარეშე ქარიზმატიზმის ნაკლოვანებანი და საფრთხეც თანდათანობით სულ უფრო თვალსაჩინო გახდება.

„ეკლესია არის სულიწმიდის მოქმედების ადგილი. ხოლო სული - ცხოვრებისა და საქმიანობის პრინციპია“,¹ - ამგვარი პნევმატოლოგიური მიდგომა ეკლესიასთან, მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველის მიერ არცთუ დიდი ხნის წინათ გამოხატული, ხშირად ეძლეოდა დავიწყებას ანდა ძალზე ვიწროდ იფარგლებოდა ძალაუფლების ან ინსტიტუციური ავტორიტეტის ცნებებით. მან ისევ უნდა შეიძინოს თავისი სრული მნიშვნელობა. მხოლოდ ჯანმრთელ ეკლესიურობას შეუძლია თავისთავში შეათავსოს გამოცდილება და პასუხისმგებლობა, მემკვიდრეობითობა და სიახლეები, ავტორიტეტი და თავისუფლება. ამათი შეთავსება და შერიგება მუდმივი პროცესია, რომელიც სულიწმიდით ხორციელდება.

ამ სტატიის მიზანია - წარსული დროის კრებითობის ინსტიტუტის წინაშე მდგომი ეკლესიოლოგიური იდეების განსაზღვრის ცდა, ისე, რომ აწმყოს, და, შეიძლება იმედი ვიქონიოთ, მომავლის განხილვაც „ამავე სულის“ (შდრ. I კორ. 12:11: „ყოველივე ამას შეიქს ერთი და იგივე სული“) შუქზე გახდეს შესაძლებელი. რადგანაც კრება - ესაა, უწინარეს ყოვლისა, საეკლესიო მოვლენა, და მას, მხოლოდ როგორც ასეთს, შეუძლია, ისტორიული მნიშვნელობა შეიძინოს. კრებათა ფუნქცია და მისია გასაგები გახდება მხოლოდ ეკლესიოლოგიის ჩარჩოებში.

I. კრებითობის საფუძვლები

პირველი საეკლესიო კრებები არ იყო „ორგანიზებული“ ან „მომზადებული“. არავითარ ბიბლიურ ან საეკლესიო ავტორიტეტს კრება არასოდეს „დაუფუძნებია“, და არც მისი ჩატარების წესი და რიგი განუსაზღვრავს. ადრინდელი საეკლესიო კრებები აღმოცენდა თავად ქრისტიანული სარწმუნოების ბუნებიდან, სარწმუნოებისა, როგორც იგი ესმოდათ უძველეს ქრისტიანებს.

ქრისტესადმი მსახურებისა და ამ მსახურებაში მოციქულთა მოწმობის შედეგად იქნა დაფუძნებული მესიანისტური თემი, რომელმაც მიიღო სულიწმიდა მეერგასე (ქრისტეს აღდგომიდან ორმოცდამეათე) დღეს, გულისხმა-ყო და მთელ მსოფლიოსაც აუწყა ქრისტეს საქმეების მნიშვნელობა. ქრისტიანთა თემში, ამ თემისათვის იქმნებოდა ახალი აღთქმის წერილები. ამავე თემმა, სარწმუნოებრივ მოძღვრებაში განცდილი კრიზისებისა და დებატების მთელი სერიის შემდეგ, შეინარჩუნა ის, რასაც ტერტულიანე უწოდებდა „სარწმუნოების განწესებას“.

საწყისი ეტაპი საეკლესიო თემის ცხოვრებისა აღწერილია „მოციქულთა საქმის“ პირველ 12 თავში. თემის საზღვრები იერუსალიმის ეკლესიას ემთხვეოდა და მას ხელმძღვანელობდა თორმეტი მოციქული პეტრეს მეთაურობით. ეს იყო ესქატოლოგიური თემი, რომელიც მოწმობდა მესიანისტურ წინასწარმეტყველებათა აღსრულებას სიონში. კრებითობა, რომელიც მოიცავდა თორმეტი მოციქულის მიერ მოწვეულ „მოწაფეთა სიმრავლეს“ (საქმე 6:2), გამოყენებულ იქნა მრავალ შემთხვევაში, როდესაც მნიშვნელოვან გადაწყვეტილებათა მიღება იყო საჭირო; მაგალითად, შვიდი დიაკვნის გამორჩევისას (საქმე 6:1-6). ერთობლივ გადაწყვეტილებათა ეს ნიმუში თითოეულმა ადგილობრივმა ეკლესიამ კრებითობის ფორმად შეითვისა, და იგი უცვლელი დარჩა მთელ ადრეულ ქრისტიანობაში.

მოგვიანებით კრებითობა ასახვას პოულობს ეპისკოპოსთა არჩევაში „მთელი ერის“ მიერ (იპოლიტე, სამოციქულო გადმოცემანი, I,2) და კვიპრიანე კართაგენელის პრინციპში: Episcopus in ecclesia, et ecclesia in episcopo („ეპისკოპოსი ეკლესიაში და ეკლესია ეპისკოპოსში“).

ის მომენტი, როდესაც იერუსალიმის დედაეკლესიაში არსებული ნიმუში კრებითობისა იერუსალიმის გარეთ არსებულ ქრისტიანულ თემებშიც მიიღეს, ძალზე მნიშვნელოვანი გარდატეხის წერტილი იყო ადრეული ქრისტიანობის ისტორიაში. როდესაც პავლე მოციქულის მსახურების შედეგად სახარების გავრცელება დაიწყო წარმართთა შორის, დაფუძნდა ახალი თემები მთელ რომაულ სამყაროში. თითოეული ეს თემი უნდა ქცეულიყო იმავე ეკლესიად. თითოეულ მათგანში სრულდებოდა იგივე ევქარისტიული ტრაპეზი, რომელიც თემს ქრისტეს სხეულად გარდასახავდა. აპოსტოლურ მამათა წერილებში (განსაკუთრებით - ეგნატე ანტიოქელისა) თითოეული ეს ადგილობრივი ეკლესია განიხილებოდა როგორც კათოლიკე ეკლესია. ე.ი. თითოეულ შემთხვევაში, როდესაც „ორნი ან სამნი“ შეიკრიბებოდნენ ქრისტეს სახელით, ქრისტე მათთან იყო სავსებით; „კრება“ - ეს იყო არა „ნაწილი“ სხეულისა, არამედ თვით სხეული, caput et corpus²

გადასვლა თავდაპირველი მდგომარეობიდან, როდესაც ეკლესია მხოლოდ იერუსალიმში იყო, ახალ სიტუაციაში, როდესაც იგივე ეკლესია დაარსდა ანტიოქიაშიც, კორინთოშიც და რომშიც, აღწერილია იერუსალიმში გამართული „მოციქულთა კრების“ შესახებ თხრობაში (საქმე 15). ამ კრებამ არა მარტო ისეთი უმნიშვნელოვანესი გადაწყვეტილება მიიღო, როგორიცაა ქრისტიანული სახარების მსოფლიო ხასიათის გამოცხადება, არამედ დუმილით ცნო რადიკალური სტრუქტურული ცვლილება იერუსალიმის ეკლესიისა, და მაშასადამე, მისი მნიშვნელობისაც. მას შემდეგ, რაც პეტრე „სხვაგან წავიდა“ (საქმე 12:17), დედაეკლესიის ხელმძღვანელობა უკვე აღარ იყო მხოლოდ და მხოლოდ თავდაპირველ „მოწმეთა“ ხელმძღვანელობა. ქრისტეს აღდგომა უკვე ამ კრებაზე და მის შემდეგ ფაქტობრივად აღარ მოიხსენიება. „შეიკრიბნენ მოციქულები და ხუცესნი“ (საქმე 15:6) და მათ ეკუთვნით ხელმძღვანელობა. მოგვიანებით იგი განისაზღვრება უფრო დაზუსტებით, როგორც ხელმძღვანელობა „იაკობისა და ხუცესების (პრესვიტერებისა)“ (შდრ.: საქმე 21:18).

ეს დეტალები დიდმნიშვნელოვანია ჩვენი მიზნისათვის, რადგანაც თვალნათლივ წარმოაჩენენ ორ განსხვავებულ ეკლესიოლოგიურ სიტუაციას. თავდაპირველი შეკრება, ანუ ათორმეტი მოციქულის კრება იერუსალიმში, იყო უმაღლესი და უზენაესი დამოწმება ქრისტეს აღდგომის ჭეშმარიტებისა, ერთობლივი უწყება სახარებისა თავად თვითმხილველთაგან. მოგვიანებით კი, როდესაც თვითმხილველნი გაიფანტებიან, „მოციქულთა“ სარწმუნოება, მათ მიერ უწყებული, უნდა შენარჩუნებულიყო ეკლესიების მიერ. ამიტომაც წარმოიშვა საჭიროება ადგილობრივ ეკლესიებს შორის მჭიდრო კავშირის, ერთობისა და კონსენსუსის დამყარებისა. სწორედ ეს ამოცანა უნდა განხორციელებულიყო კრებების მიერ.

როგორც ირკვევა წმ. მღვდელთმთავართა - ეგნატისა და ირინეოსის წერილებიდან, მოციქულთა შემდგომდროინდელი ეკლესიის გაბატონებულ ეკლესიოლოგიად იქცა ევქარისტიული ეკლესიოლოგია. სადაც არ უნდა ყოფილიყო ეკლესია, - იერუსალიმში თუ მსოფლიოს ნებისმიერ სხვა კუთხეში, - იგი ჭეშმარიტად ღვთის ეკლესია იყო, რადგანაც ყოველ კვირა დღეს მოწმობდა საზოგადო ტრაპეზის საიდუმლოში ქრისტეს თანა-ყოფნას. მხოლოდ ასეთმა ეკლესიოლოგიამ ათქმევინა წმ. ეგნატეს: „სადაც იესუ ქრისტეა, იქაა კათოლიკე ეკლესიაც“. (ეპისტოლე სმირნელთა მიმართ 8,2. რუსული თარგმანი: П. Преображенскийб Писание мужей апостольских, СПБ 1895, с 305. Репринт: Рига. 1994 .). მხოლოდ ამგვარ ეკლესიოლოგიას შეეძლო აეხსნა ის ფაქტი, რომ ე. წ. „მონარქიული“ ეპისკოპატი - ერთი ეპისკოპოსი თითოეულ ევქარისტიულ თემში ანუ ეკლესიაში - საყოველთაოდ მისაღები გახდა რაიმე მნიშვნელოვანი კამათის გარეშე. სავსებით შესაძლებელი იქნებოდა კოლექტიური ანუ კოლეგიალური ხელმძღვანელობა თითოეულ ეკლესიაში (და, მაშასადამე, ხუცესები ანუ პრესვიტერები მიიღებდნენ ამ ხელმძღვანელ როლს საეკლესიო ცხოვრების ყველა სფეროში, საკრამენტულის გარდა), რომ არ არსებულიყო შინაგანი აუცილებლობა, რომელიმე მოწესე (სახელდობრ, ეპისკოპოსი) „ღვთის მოადგილედ“ წარმოდგენილიყო, ხოლო პრესვიტერებს „მოციქულთა კრებულის“ ადგილი დაეკავებინათ (წმ. ეგნატე ანტიოქელი, ეპისტოლე მაგნეზიელთა მიმართ 6,1. შდრ. ეპისტოლე ტრალელთა მიმართ 2,3,1-2. რუსულითარგმანი: П. Преображенскийб Писание мужей апостольских, СПБ 1895, с281, 286).

ევქარისტიის შესრულება ითვალისწინებდა, რომ კრების სათავეში „წინამდგომი“ (თავმჯდომარე) ყოფილიყო. „საქმე მოციქულთა“-დან (თავი 1-10) ადვილად შეიძლება დავასკვნათ, რომ იერუსალიმელ ქრისტიანთა თავდაპირველ თემში ამ როლს პეტრე მოციქული ასრულებდა. მისი მემკვიდრე მოგვიანებით იაკობ მოციქული გახდა. ხოლო სხვა ეკლესიებში ეპისკოპოსები ადგილზევე ირჩეოდნენ, და შემდეგ აღიჭურებოდნენ სამოციქულო ფუნქციით - დაეცვათ თავდაპირველი სარწმუნოება. ევქარისტია ყველგან ერთი და იგივე რჩებოდა, რადგან ერთი იყო ქრისტე, ერთი ეკლესია, ერთი „სამოციქულო“ სარწმუნოება, და ერთი და იგივე სული წმიდა, რომელსაც ეკლესია ჭეშმარიტების სავსებისაკენ მიჰყავდა.

პეტრე მოციქულმა თვით უფლისაგან მიიღო საზეიმო აღთქმა: „შენ ხარ კლდე, და ამ კლდეზე ავაშენებ ჩემს ეკლესიას“ (მთ. 16:18). ქრისტეს ეს სიტყვები ჩვენთვის შემონახულ იქნა იერუსალიმის ეკლესიის სახარებაში, იმ ქალაქისა, სადაც პეტრე მეთაურობდა ევქარისტიას, და ამიტომაც წარმოადგენდა ხმას ეკლესიისას, რომელსაც „ჯოჯოხეთის ბჭენი ვერ სძლევენ“. მაგრამ ეკლესია, თვით იგივე ეკლესია, მოგვიანებით დაფუძნებულ იქნა სხვა ადგილებშიც, და სხვებსაც უნდა დაემკვიდრებინათ პეტრესთვის მიცემული აღთქმა.

უკვე წმ. ეგნატე ანტიოქელთან ეპისკოპატის სახე კლდის სახესთან ასოცირდება (ეპისტოლე პოლიკარპესადმი 1,1). კვიპრიანე კართაგენელთანაც სავსებით ნათლადაა გამოხატული იდეა, რომ თითოეული ეპისკოპოსი, როგორც მეთაური და მწყემსი თავისი ადგილობრივი ეკლესიისა, პეტრეს მემკვიდრეა და სარწმუნოების „კლდეს“ წარმოადგენს. მეცნიერთა უმეტესობის აზრით, კვიპრიანესათვის პეტრეს მემკვიდრეობა სრულიადაც არ შემოიფარგლება რომით: თითოეული ადგილობრივი ეკლესია - ეკლესიაა და, როგორც ასეთს, მემკვიდრეობით ერგება პეტრესათვის მიცემული აღთქმა: „ღმერთი ერთია, - წერს იგი, - და ერთია ქრისტე, ერთია მისი ეკლესია, და ერთია სარწმუნოება, და ერთია ერი (ხალხი), სხეულის ერთობად გამთლიანებული თანხმობის კავშირით“ („კათოლიკე ეკლესიის ერთიანობის შესახებ“, 4. რუსული თარგმანი: ნაწ. 2. Киев, 1891, с. 197). ასეთი გაგება გარდაუვლად გამომდინარეობს ეკლესიის „ევქარისტიული“ კონცეფციიდან; თუ თითოეული ადგილობრივი ეკლესია - ეკლესიაა მთელი თავისი სისრულით, ე.ი. „კათოლიკე ეკლესიაა“, იგი უნდა გაიგივდეს იმ ეკლესიასთან, რომელიც თავად იესუ ქრისტემ მოიხსენია (მთ. 16:18), ე.ი. პეტრეზე აშენებულ ეკლესიასთან.

წმიდა მამათა გადმოცემის გულმოდგინე გადაკითხვა, როგორც ბერძნულის, ისე ლათინურისა, გვარწმუნებს, რომ ასეთი გაგება სრულიადაც არ იყო მხოლოდ კვიპრიანესათვის ნიშანდობლივი, არამედ საზოგადოდ იყო გაბატონებული ადრეულ ეკლესიაში. მხოლოდ ესაა, რომ ამგვარი იდეა ფორმალურად აღარ დაუმუშავებიათ, რადგანაც ეკლესიოლოგია არასოდეს განიხილებოდა სისტემურად. ასე, მაგალითად, წმიდა გრიგოლ ნოსელი საუბრობს „კლიტეთა ძალაუფლებაზე“, რომელიც პეტრეს მიერ ეპისკოპოსებს გადაეცათ (De castigatione), და თვით ფსევდო-დიონისეც პეტრეს მიიჩნევს წინასახედ „მღვდელთმთავრისა“ („საეკლესიო იერარქიის შესახებ“ 7,7). უფრო გვიანდელ პერიოდში, განსაკუთრებით 1204 წლის შემდეგ, როდესაც პაპის მიერ ლათინი პატრიარქი დამტკიცდა კონსტანტინეპოლის ეპისკოპოსად, ბიზანტიელმა ღვთისმეტყველებმა რომის წინააღმდეგ იგივე არგუმენტი გამოიყენეს: „პაპი“ არაა ერთადერთი მემკვიდრე პეტრესი; ყველა ეპისკოპოსი თანაბრად იზიარებს პეტრეს ღირსებასო.

იდეა ადგილობრივი ეკლესიისა, რომელსაც მეთაურობს ამავე ეკლესიის მიერ არჩეული ეპისკოპოსი, აღჭურვილი ქარიზმული და სამოციქულო ფუნქციებით, ვითარცა მემკვიდრე პეტრესი, - ესაა საეკლესიო-მოძღვრებითი საფუძველი კრებითობისა, როგორც იგი პრაქტიკაში შევიდა III ს-დან. ევქარისტიული ეკლესიოლოგია ითვალისწინებს, რომ თითოეული ადგილობრივი ეკლესია, თუმცა მას კათოლიკურობის სავსება ეკუთვნის, მაინც მუდამ ერთობასა და თანამეგობრობას ინარჩუნებს ყველა სხვა ეკლესიასთან, იმავე კათოლიკურობის მოზიარეებთან. ეპისკოპოსები არა მარტო ზნეობრივ პასუხისმგებლობას ტვირთულობენ ამ ერთობისათვის, არამედ თანამონაწილეობენ კიდეც საზოგადო საეპისკოპოსო მსახურებაში. ამ საკითხში განმსაზღვრელად კვლავ კვიპრიანეს ფორმულირება იქცა: „ეპისკოპოსობა ერთიანია, და თითოეული ეპისკოპოსი მონაწილეობს მასში“. (Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur - „კათოლიკე ეკლესიის ერთიანობის შესახებ“, ⁵. რუსული თარგმანი, გვ. 180.)

თითოეული ეპისკოპოსი თავის მსახურებას აღასრულებს სხვა ეპისკოპოსებთან ერთად, რადგანაც იგი სხვათა მსახურების იგივეობრივია, და რადგანაც ეკლესია ერთია.

უძველესი საეკლესიო ტრადიცია მოითხოვს კრებითობას ეპისკოპოსის კურთხევის მომენტშივე, და იგი სრულდება რამდენიმე ეპისკოპოსის თანაასწრებით და მონაწილეობით (შდრ. იპოლიტე, „სამოციქულო გადმოცემანი“, 1). ამის მსგავსად, სარწმუნოებრივი მოძღვრების ან საეკლესიო დისციპლინის საკამათო საკითხებზე რამდენიმე ეპისკოპოსის თანხმობა განიხილებოდა როგორც უფრო დამაჯერებელი ნიშანი „პეტრეს სარწმუნოებისა“, ვიდრე მოწმობა ერთი ეპისკოპოსისა. წმ. ირინეოსის თქმით, სამოციქულო გადმოცემა, რომელიც გადაეცემოდა უწყვეტად საეპისკოპოსო მემკვიდრეობის საშუალებით, გადამწყვეტი კრიტერიუმია ჭეშმარიტებისა. ამ „კონსენსუსს დროში“ მან დაუმატა აგრეთვე კონსენსუსი „სივრცეში“. ერთი და იგივე გადმოცემა აღიარებული იყო ყველა ეპისკოპოსის მიერ. „ჭეშმარიტების ხილვის ყველა მსურველს შეუძლია, თითოეულ ეკლესიაში შეიტყოს მოციქულთა გადმოცემა, რომელიც მთელ მსოფლიოს გამოეცხადა“. (traditionem apostolorum in toto mundo manifestatam in omni ecclesia, - „ერესების წინააღმდეგ“, III, 3,1. Русский пер. П. Преоброженского, М., 1871, с. 215). ასეთი კონსენსუსის შემოწმების უფრო ლოგიკური და უშუალო ხერხი, ნაწილობრივ მაინც, - ადგილობრივი კრება იყო.

კრებების შესახებ ცნობები უფრო მეტი რაოდენობითაა ჩვენამდე მოღწეული აფრიკის ეკლესიისაგან (IIIს-დან), მაგრამ კრების ინსტიტუტის ეკლესიოლოგიური წინაპირობა კათოლიკე ეკლესიაში ყველგან ერთი და იგივე იყო. ჩვენ ვიცით, რომ კრებები გაიმართა მცირე აზიაში, ანტიოქიასა და სხვა ადგილებში. 325 წლის ნიკეის კრებამაც ამ პრაქტიკას საყოველთაო ხასიათი მისცა, იმპერიული სისტემის ჩარჩოებში: ეპისკოპოსთა კრებები უნდა მოწვეულიყო წელიწადში ორჯერ თითოეულ პროვინციაში, რათა განეხილათ მანამდე გადაუწყვეტელი ეკლესიოლოგიური საკითხები, შეესრულებინა სასამართლო ფუნქციები, გადაეჭრა კონფლიქტები (პირველი მსოფლიო კრება, კანონი 4 და 5).

ერთხელ ინსტიტუციალიზებული (განწესებული), რეგულარული კრებითობა მარტოოდენ ეპისკოპოსებისა - თავის თავში შეიცავდა საშიშროებას, მოსპობილიყო თავად ეკლესიურობის პრინციპი, რომელსაც იგი ეფუძნებოდა: ეკლესია არის კრებული როგორც ეპისკოპოსების, ასევე სამღვდელოებისა და ერისა (ხალხისა). ადგილობრივ კრებას, ანუ ეპისკოპოსთა „სინოდს“ ჰქონდა უცილობელი ტენდენცია, ადგილობრივი ეპისკოპოსები თავისი ძალაუფლებისადმი დაექვემდებარებინა. ძალიან მალე ადგილობრივმა კრებებმა დაიწყეს რომაული სასამართლოს იურიდიული პროცედურების გამოყენება. მაგალითად, შემოიღეს პრინციპი უმცირესობაზე უმრავლესობის უპირატესობისა (პირველი მსოფლიო კრება, კანონი 6). ეს ევოლუცია, დაწყებული ჯერ კიდევ კონსტანტინემდე, შესაძლოა, გარდაუვალი და სასარგებლოც კი იყო პრაქტიკული თვალსაზრისით. მაგრამ მან შექმნა შინაგანი დაძაბულობა, თითოეული ეპისკოპოსის charisma veritatis-ზე³ დაფუძნებულ კონსენსუსის ეკლესიოლოგიურ იდეალსა და ფორმალური „სინოდის“ იურიდიულ და პრაქტიკულ მოთხოვნილებებს შორის; „სინოდისა“, რომელიც საერო საზოგადოების წესების შესაბამისად იყო მოწყობილი და იურიდიული ძალაუფლება ჰქონდა. ოღონდ, უნდა აღინიშნოს, რომ საკრებო პროცედურაზე საერო ლეგალიზმის გავლენა ვრცელდებოდა ძირითადად საეკლესიო მოწყობისა და დისციპლინის საკითხებზე. სარწმუნოებრივ-აღმსარებლობითი პრობლემების გადაწყვეტას უწინდებურად ეძებდნენ ქარიზმულ კონსენსუსში: თითოეული ეპისკოპოსი იძლეოდა საკუთარ დამოწმებას, და სრული ერთობა სარწმუნოებასა და ევქარისტიულ კავშირში - აუცილებელი პირობა იყო ავტორიტეტული საკრებო დადგენილების მიღებისათვის, და იმისათვის, რომ ეს კრება ეკლესიის ჭეშმარიტ კრებად მიჩნეულიყო. „ევქარისტიულ შეკრებასთან ზიარება ის ნიადაგი იყო, რომელზედაც კრებითობამ თავისი raison d'etre ჰპოვა“⁴ (ი. ზაზიულასი).⁵

II. მსოფლიო კრებები

როგორიც არ უნდა იყოს თანამედროვე ისტორიკოსთა აზრი იმპერატორ კონსტანტინეს შესახებ, ჩვენს ხელთ არსებულ მრავალრიცხოვან დოკუმენტთაგან აშკარა ხდება, რომ მან გააკეთა ყველაფერი, თავისი შესაძლებლობის ფარგლებში, რათა შეესრულებინა მის მიერ ნაკისრი როლი ეკლესიის მფარველისა, იმ გზით, რომელიც თანხმობაში იქნებოდა თავად ეკლესიის ტრადიციებთან. მას არ სურდა ახალი ეკლესიის შექმნა. აქედან მომდინარეობს მისი მუდმივი მცდელობა, მიემართა ეკლესია საკუთარი ავტორიტეტით სარგებლობისაკენ დღის საკამათო საკითხების გადასაჭრელად. იმპერატორმა იცოდა კრებათა ავტორიტეტი, მაგრამ იგი პრაგმატულად ესმოდა მას, - როგორც კრება საეკლესიო მოწესეებისა, რომელნიც იყვნენ კომპეტენტურნი საკუთარ დარგში, და მაშასადამე, გამოსადეგნი ავტორიტეტული პოზიციის დასაკავებლად. კრებათა ქარიზმული ბუნება, როგორც ასეთი, რომის ხელმწიფისათვის გაუგებარი იყო (ისევე, როგორც საერთოდ ყველა ხელმწიფისათვის). კრებებისაგან სახელმწიფო მოითხოვდა ერთობასა და წესრიგს, ხოლო საეკლესიო წესრიგი და ერთობა თავად ეკლესიისათვის არ იყო თვითმიზანი, არამედ უფრო მდაბალი ღირებულება, ვიდრე სამოციქულო გადმოცემისა და ჭეშმარიტებისადმი ერთგულება. კონსტანტინე მართებულად მიიჩნევდა კრების ინსტიტუტის გამოყენებას შემრიგებელ პროცედურად აფრიკაში მიმდინარე დონატისტთა კამათის გადაწყვეტისათვის: „მე ვიპრიანე მებრძანებინა, რომ ეს ცეცილიანე გემით რომში ჩამოსულიყო ათ ეპისკოპოსთან ერთად, რომელნიც მას ადანაშაულებენ, და აგრეთვე სხვა ათ ეპისკოპოსთან ერთად, რომელთაც თავად იგი ჩათვლიდა საჭიროდ თავის საქმეთა დასაცავად; და იქ თქვენი ბრძნული საზრიანობით განხილულიყო მათი საკითხი, უწმიდეს კანონებთან რაც შეიძლება ზედმიწევნითი თანხმობით... ჩემი პატივისცემა კანონიერი კათოლიკე ეკლესიისადმი... მაიძულებს, ვისურვო - არც ერთ ადგილას არ დატოვოთ თვით უმცირესი განხეთქილება და განყოფა“. (ევსები კესარიელი, საეკლესიო ისტორია, X, 5,15-22. რუს. თარგმ.: I., 1993, გვ. 362.)

რომის არც ერთ იმპერატორს არ ჰქონია ამდენი პატივისცემა განსაზღვრული რელიგიური ჯგუფისა და მისი ტრადიციებისადმი, მაგრამ ეკლესიასთან დამოკიდებულების საკითხში არც ერთი მათგანი არ ჩავარდნილა ასე ხშირად ცთომილებაში.

კონსტანტინესა და მის მის მემკვიდრეთა ცდები, ეკლესია ეიძულებინათ, თავი გამოეხატა იმპერიის კანონთა ფარგლებში, მისი წესრიგის შესაბამისად და მასთან ერთობაში, - არასოდეს დაგვირგვინებულა წარმატებით. რომის სახელმწიფოს სურდა, კრებებს ემუშავა და დადგენილებები მიეღო რომაულ სასამართლოთათვის ნიშანდობლივი იურიდიული სიცხადითა და რეგულარულობით, მაგრამ ეს ვერასოდეს იქნა მიღწეული. მიუხედავად იმისა, რომ კონსტანტინეს მცდელობა დონატისტური კრიზისის დაძლევისა წარუმატებელი იყო, მან, ოსია კორდობელის რჩევით უფრო მასშტაბური საქმე წამოიწყო - მსოფლიო კრების მოწვევა ნიკეაში. ეს იდეა სავსებით ეთანხმებოდა კრებითობის შესახებ ჩამოყალიბებულ წარმოდგენებს. მსოფლიოს ყველა ეპისკოპოსს შორის მიღწეული კონსენსუსი - ნამდვილად იყო ეპისკოპატის ერთობის შესახებ ყველა შესაძლებელ დამოწმებათაგან უზენაესი (ერთობისა, რომელიც წმიდა კვიპრიანეს მიერ იყო ნაქადაგები), და მაშასადამე, ზედმიწევნითი ქრისტიანული სარწმუნოებრივი სწავლების გამოცხადების უფრო ავტორიტეტული გზა. ოღონდ კვლავაც ორი შეურიგებელი ლოგიკა - ლოგიკა სახელმწიფოსი და ლოგიკა ეკლესიისა - აირეკლა ამ კრებისა და მომდევნო მსოფლიო კრებების ისტორიაზე. იმპერიისათვის მსოფლიო კრება იმპერატორის მიერ იმისათვის მოიწვეოდა, რათა მისთვის ეკარნახა დადგენილება, რომელსაც ბოლოს იმპერიის კანონად ქცევა შეეძლებოდა. ეკლესიისთვის კი კრებას ამგვარი უტილიტარული მნიშვნელობა არ ჰქონია, არამედ იგი უნდა ქცეულიყო ჭეშმარიტების დამოწმებად. ქრისტიანთა ცნობიერებაზე „იმპერატორ-ღმერთის“ ელინისტური იდეის ზეგავლენის პირობებშიც კი, ისინი არასოდეს არავის უიძულებია (მორალურად ან ღვთისმეტყველურად) - „ერწმუნათ, თითქოს იმპერატორს ჰქონდა ძალაუფლება, განესაზღვრა ქრისტიანული სარწმუნოებრივი მოძღვრება“. არც იმპერატორისმიერი მოწვევა, არც მისმიერი დამტკიცება იძლეოდა უცთომელობის ავტომატურ გარანტიას. ამიტომაც გასაკვირი არაა, რომ იმპერატორებს მრავალი „ფსევდო-კრებაც“ მოუწვევიათ.

მრავლისმთქმელია უკვე „ნიკეის განსაზღვრების“ ისტორია, რომელიც ბოლოს და ბოლოს თვით კონსტანტინეს მიერ იყო უკუგდებული, და 381 წლამდე საერთო აღიარება არც მოუპოვებია. ისტორიკოსთათვის ცნობილია სხვა კრებათა „მიღებისა“ და „დაგმობის“ ისტორია, მაგრამ იგი (ისტორია) აგრძელებს იმ ღვთისმეტყველთა დაბნეულობაში შეყვანას, რომელნიც ეძიებენ ეკლესიის უცთომელობის განსაზღვრულ, „გარეგნულ“ კრიტერიუმებს.

არსებობს სამი დებულება, რომლებიც ახდენენ კრებათა ისტორიის ილუსტრირებას და ჩვენი დროისთვისაც ძალზე მნიშვნელოვანია:

1. სიტყვას „მსოფლიო“ („სამსოფლიოო“) - იმ აზრით, რომლითაც იგი იხმარებოდა ადრინდელ ქრისტიანთა მიერ, და აგრეთვე მთელ შუა საუკუნეთა განმავლობაში, - მნიშვნელობა აქვს მხოლოდ ეკლესიასა და იმპერიას შორის ბიზანტიური „სიმფონიის“ კონტექსტში. ოღონდ, უბრალოდ „იმპერიულად“ მისი თარგმნა შეუძლებელია, იმიტომ, რომ სარწმუნოების საკითხებში იმპერია სცნობდა ეპისკოპოსთა კომპეტენტურობასა და საზოგადოებრივი აზრის ძალას: დაუსრულებელი დოგმატური კამათები სამებისა და ქრისტეს პიროვნების შესახებ ამტკიცებენ, რომ იმპერატორთა განკარგულებანი უძლური იყო მათ გადასაჭრელად და მათ მიერ მოწვეულ „მსოფლიო“ კრებებს ავტომატური უცთომელობა არ გააჩნდათ. ბიზანტიურ საზოგადოებას არასოდეს მიუღია ის იდეა, რომ ეკლესიის საიდუმლო შეიძლებოდა დაყვანილიყო pax romana-ს⁶ იურიდიულ პრინციპებამდე. ბიზანტიელ ისტორიკოს კედრინისეული (XI ს.) მოკლე განსაზღვრა მსოფლიო კრებისა ასახავს ბიზანტიელთა გაორებულ, პოლიტიკურ და სულიერ შეგნებას: „[კრებებს] „მსოფლიო“ იმიტომ ეწოდათ, რომ მათზე მთელი რომის იმპერიის ეპისკოპოსები მოიწვეოდნენ იმპერატორთა განკარგულებით, და თითოეულ მათგანზე, განსაკუთრებით კი ამ ექვს კრებაზე მიმდინარეობდა განხილვა სარწმუნოებრივი მოძღვრებისა, მიღებულ იქნა გადაწყვეტილებანი და გამოქვეყნდა დოგმატური ფორმულირებანიო (Hist. I,3). რამდენადაც ბიზანტიის იმპერატორი ითვლებოდა ყოველი ქრისტიანის მფარველად, მსოფლიო კრებებს სარწმუნოებრივ-მოძღვრებითი კანონიერება ჰქონდათ იმპერიის ფარგლებს გარეთაც. თუმცა არც იმპერიაში, არც მის გარეთ მათი მიღება ავტომატური არ ყოფილა. მსოფლიო კრებები, მოწვეული სარდიკიაში (343), რიმინში (359), ეფესოში (449), კონსტანტინეპოლში (754) და სხვაგან, საბოლოოდ, ან სრულიად უარყოფილ იქნენ, ან მხოლოდ „ადგილობრივ კრებებად“ შეირაცხნენ. ყოველთვის რჩებოდა ნაპრალი უნივერსალური საეპისკოპოსო კონსენსუსის (რისი განსახიერებაც მსოფლიო კრებები უნდა ყოფილიყო) ეკლესიოლოგიურ მნიშვნელობასა და საეკლესიო საქმეების პოლიტიკურ მმართველობას შორის (რომაული „ოიკუმენის“ ფარგლებში). თვით სიტყვა „მსოფლიო“ ასახავდა საზოგადოებაზე ბიზანტიურ თვალსაზრისს: ამ აზრით კონსტანტინეპოლელი პატრიარქი იწოდებოდა „მსოფლიო პატრიარქად“ იმპერიაში თავისი პასუხისმგებლობის გამო. იგივე წოდება ენიჭებოდა საიმპერიო უნივერსიტეტის „მსოფლიო“ მეთაურს - „მსოფლიო მოძღვარს“.

ამიტომაც, შეუძლებელია ბიზანტიური კრიტერიუმების „მსოფლიოობის“ ჩვენს დროში უბრალო გადმოტანა. იმპერიის დანგრევასთან ერთად ეს კრიტერიუმებიც გარდაუვლად უნდა გაუქმებულიყო. ძალაში რჩება მხოლოდ ეკლესიის მიერ აღიარებული იდეა საეპისკოპოსო კონსენსუსისა, რომელსაც მსოფლიო კრებები გამოხატავდნენ.

2. მსოფლიო კრებების ისტორიის შესახებ ჩვენი მეორე დებულება უკავშირდება მათი წარმომადგენლობითობის პრობლემას. წარსული დროის არც ერთ კრებას ეკლესიის ყველა ეპისკოპოსისათვის არ მოუყრია თავი; წარმომადგენლობითი ხასიათით ისინი არც კი უახლოვდებოდნენ ჩვენი დროის მსოფლიო ასამბლეებს, რომელთა განკარგულებაშია თანამედროვე კომუნიკაციის საშუალებათა დიდი შესაძლებლობანი. მაგალითად, 430 წელს იმპერატორის მოწვევა დაეგზავნა აღმოსავლეთის იმპერიის პროვინციათა „მიტროპოლიტებს“ და, საკმაოდ თავისუფალი არჩევანით, - დასავლეთის ეპისკოპოსებს. იგულისხმებოდა, რომ რომის პაპის წარმომადგენლები უსათუოდ უნდა დასწრებოდნენ მსოფლიო კრებებს. მხოლოდ, 381 წლის კრებაზე დასავლეთი საერთოდ არ ყოფილა წარმოდგენილი, 553 წელს კი იუსტინიანემ მოიწვია მეხუთე კრება, თუმცა ვიგილიუს პაპმა მასში მონაწილეობაზე უარი განაცხადა. იურიდიულად „მსოფლიოობა“ ფორმალურად განპირობებული იყო მხოლოდ იმპერატორისმიერი მოწვევით, მისი დასტურითა და მოწონებით. ეკლესიოლოგიურად კი კრების ავტორიტეტი იმით განისაზღვრებოდა, იყო თუ არა იგი საეპისკოპოსო და საეკლესიო კონსენსუსის ჭეშმარიტი ხმა. აქედან მომდინარეობს დიდმნიშვნელოვნება რომის მიერ მოწონებისა, რადგანაც რომის ავროტიტეტი საეკლესიო საქმეებში საყოველთაოდ აღიარებული ფაქტი იყო. რომის მხრივ მოწონება სასურველი იყო ბიზანტიური იმპერიული უნივერსალიზმის თვალსაზრისითაც: თეორიულად დასავლეთი იმპერიის ნაწილს წარმოადგენდა.

3. ჩვენი მესამე დებულება ეხება მსოფლიო კრებასა და საეკლესიო ერთობას შორის კავშირს. სავსებით ნათელია, რომ პირველ ათასწლეულში მაინც, მსოფლიო კრება არ გაიაზრებოდა „გამაერთიანებელ კრებად“ განყოფილ ეკლესიათა შორის, არამედ გულისხმობდა ერთობას სარწმუნოებრივ სწავლებაში და ევქარისტიულ ურთიერთობას მათ შორის. ამიტომაც აშკარა განსხვავებაა სიტყვა „მსოფლიოს“ თანამედროვე ძირითად მნიშვნელობასა და იმ მნიშვნელობას შორის, რომელიც მას ჰქონდა, როდესაც იგი ეხებოდა წარსული დროის კრებებს. ამასთან დაკავშირებით შეიძლება გავიხსენოთ წმიდა კირილე ალექსანდრიელის შეხედულება ნესტორზე 431 წელს, დიოსკორესი ფლაბიანეზე 449 წელს, ქალკედონში მყოფი რომაელი ლეგატებისა დიოსკორეზე 451 წელს.

თითოეულ ამ შემთხვევაში სარწმუნოებრივ-მოძღვრებითი სხვადასხვაობა მოითხოვდა, რომ მართლმადიდებელი ეპისკოპოსები კრების წევრები ყოფილიყვნენ, ერესში ეჭვმიტანილებს კი დაეკავებინათ ადგილი „შორის“ („შუაში“), როგორც მოპასუხეებს. ასე, დიდ კრებაზე, რომელიც პატრიარქ ფოტის დროს იქნა მოწვეული 879-888 წწ., პაპ იოანე VIII-ის ლეგატების მიერ პატრიარქ ფოტის კანონიერ პატრიარქად და „თანამსახურად“ ცნობა საზეიმოდ უნდა ყოფილიყო გამოცხადებული, სანამ დაინტერესებული მხარეები ერთობლივი კრების ჩატარებაზე შეთანხმდებოდნენ.

„გამაერთიანებელი კრების“ ანუ განხეთქილებაში მყოფი აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიებს შორის თათბირის იდეა, ერთობის აღდგენის მიზნით, შუა საუკუნეთა ბოლოს ბერძნული მხარის მხარდაჭერით სარგებლობდა. პაპობას ამ იდეის მიღება არ სურდა. იგი ცდილობდა, გაეტანა რომაული აღმსარებლობა და ამას მიაღწია ლიონის კრებამდე (1274) იმპერატორ მიქაელ VIII პალეოლოგისაგან.

XIV საუკუნეში მრავალი ბერძენი გაერთიანების მცდელობათა წარუმატებლობას მიაწერდა იმას, რომ საკრებო პროცედურა არ ყოფილა დაცული. ბიზანტიელთა მხრივ წინადადებები „გამაერთიანებელი კრების“ შესახებ არაერთხელ იქნა წამოყენებული. მათ შორის იყო არა მარტო ის პროექტი, რომელიც პაპ ბენედიქტე XII-სადმი ბარლაამ კალაბრიელის მიერ იქნა წარდგენილი 1339 წელს, არამედ რამდენიმე წინადადება, შემოტანილი კონსერვატორ მონაზონთა ხელმძღვანელობის მიერ, რომელიც გაბატონდა ბიზანტიის ეკლესიაში 1347 წლის შემდგომ. 1367 წელს ბერძნული ეკლესიის სახელით გამოსულმა იმპერატორ-მონაზონმა იოანე კანტაკუზენმა პაპის ლეგატ პავლეს შესთავაზა, გაემართათ „კათოლიკე და მსოფლიო კრება”, რათა “მსოფლიო პატრიარქის გამგებლობაში მყოფი ეპისკოპოსები, მახლობელი თუ შორეული ქვეყნებიდან, ე.ი. რუსეთის მიტროპოლიტი ზოგიერთი მისი ეპისკოპოსითურთ, მიტროპოლიტები ტრაპეზუნტისა, ალანეთისა და ჯიქეთისა, ასევე, სხვა პატრიარქები - ალექსანდრიისა, ანტიოქიისა და იერუსალიმისა, კათალიკოსი იბერიისა (საქართველოსი), ტირნოველი (ბულგარეთის) პატრიარქი და სერბეთის მთავარეპისკოპოსი, შეკრებილიყვნენ კონსტანტინეპოლში, და იქვე ჩამოსულიყვნენ პაპის წარმომადგენლები“.

პროექტი ოფიციალურად იქნა მოწონებული სინოდის, აგრეთვე ალექსანდრიელ და იერუსალიმელ პატრიარქთა მიერ. პატრიარქისიქასტმა ფილოთეოს კოკინოსმა ეს ამბავი აუწყა ოხრიდელ მთავარეპისკოპოსს: „პაპის წარმოგზავნილებთან მიღწეულია შეთანხმება, რომ თუ ჩვენი (ე.ი. აღმოსავლეთის ეკლესიის) დოქტრინა კრებაზე ნაჩვენები იქნება, როგორც ლათინთა უმაღლესი დოქტრინა, მაშინ ისინი შემოგვიერთდებიან, და აღიარებენ მას“.

პაპ ურბან V-ის მიერ 1369 წელს უარყოფილი ეს პროექტი განახლებულ იქნა დასავლეთში „კონცილარიზმის“ გამარჯვების შემდეგ, და ბოლოს მისი შედეგი იყო ფლორენციის კრება. ბიზანტიის მონაზონ-კონსერვატორთა პარტია, რომელსაც წმ. მარკოზ ეფესელი მეთაურობდა, „გამაერთიანებელი კრების“ იდეის ერთგულ მომხრედ რჩებოდა. და, როგორც ჩანს, კრების დაწყებისთანავე იგი „მსოფლიო კრებად“ იქნა მიჩნეული, რადგანაც ნამდვილად ასახავდა აღმოსავლეთისა და დასავლეთის „ოიკუმენის“ ბიზანტიურ იდეას.

გამართლებულია თუ არა „გამაერთიანებელი კრების“ იდეა ეკლესიოლოგიური თვალსაზრისით, ე.ი. იდეა ისეთი კრებისა, რომელიც მოწვევა მოხდებოდა ყველა მის წევრს შორის ევქარისტიული კავშირის შესაძლებლობის არარსებობის პირობებში? - ეს ის საკითხია, რომელსაც თანამედროვე საღვთისმეტყველო აზრმა უთუოდ უნდა გასცეს პასუხი. წარუმატებლობა ფლორენციაში - ძალიან ასუსტებს მათ პოზიციას, ვინც მსგავსი მიდგომის მომხრე შეიძლებოდა ყოფილიყო დღევანდელ დღეს. ასეა თუ ისე, ეს პრობლემა არსებითად ეკლესიოლოგიურია: იმისათვის, რომ კრება ჭეშმარიტი იყოს, იგი უნდა იყოს კრება ეკლესიისა. მაგრამ შესაძლებელია თუ არა ეკლესიის არსებობა ევქარისტიული ერთობის გარეშე? და შესაძლებელია თუ არა ევქარისტიული ერთობა ერთიანი, ჭეშმარიტი სამოციქულო სარწმუნოების შეგნებული მიღების გარეშე? - ეს დილემა ჯერჯერობით გადაუჭრელია, და ამიტომაც „გამაერთიანებელი“ მსოფლიო კრების იდეა ჩვენს დროში, საეჭვოა, უპირობოდ იქნას მიღებული.

ბიზანტიის ეკლესიისათვის მისაღები იყო „მსოფლიოობის“ იმპერიული იდეა, და მსოფლიო კრებებს ის ქრისტიანული ჭეშმარიტების უმაღლეს დამოწმებად სცნობდა, მაგრამ ამავე დროს იგი ამ კრებებს არ იაზრებდა ქრისტიანული სარწმუნოებრივი მოძღვრების ერთადერთ წყაროდ და ეკლესიაში სულიწმიდის მოქმედების ერთადერთ კრიტერიუმად. იქმნება შთაბეჭდილება, რომ დასავლეთთან განყოფით განვლილი საუკუნეების განმავლობაში „მსოფლიოობის“ იდეა თანდათან უფრო საერო და პოლიტიკურ აზრს იძენდა: „მსოფლიო“ კრება განიხილებოდა, როგორც კრება დასავლეთთან, აღმდგენელი ძველ-რომაული „ოიკუმენისა“, - როგორც თავისებური „ოიკუმენური კონფერენცია“, ამ სიტყვის თანამედროვე გაგებით. მაგრამ ბიზანტიელები არასოდეს მიიჩნევდნენ, რომ ასეთი შეკრება აუცილებელია ჭეშმარიტი მართლმადიდებელი ქრისტიანობის შენარჩუნებისათვის, რადგანაც იგი სრულად იყო ასახული ეპისკოპოსთა სწავლებაში, ლიტურგიკულ ტრადიციაში, და, რა თქმა უნდა, აღმოსავლურ კრებებში, რომლებიც არ იჩემებდნენ პოლიტიკურ „მსოფლიოობას“ (და არც შეეძლოთ, ამის პრეტენზია ჰქონოდათ). მაგრამ, ამის მიუხედავად, განიხილებოდნენ, როგორც ნამდვილი დამოწმება ჭეშმარიტი და განუყოფელი საღმრთო გადმოცემისა. მრავალრიცხოვანი სარწმუნოებრივ-მოძღვრებითი დადგენილებანი, მიღებული აღმოსავლეთის ეკლესიის ადგილობრივი კრებების მიერ, ჩართულ იქნა დიდი მარხვის პირველი კვირიაკის („მართლმადიდებლობის კვირიაკის“) „სინოდიკონში“, და, ამგვარად, გადაიქცნენ ეკლესიის ლიტურგიკული გამოცდილების ნაწილად, თუმცა ისინი „მსოფლიო“ კრებების მიერ არ ყოფილან გამოცხადებული.

III. როგორ უნდა გადაწყდეს კრების საკითხი

ჩვენს დროში?

ყველასათვის ნათელი უნდა იყოს, ეკლესიის ისტორიისა რომ ბიზანტიური და ბიზანტიის შემდგომი პერიოდი შეუქცევლად დასრულდა. კრებითობის განხორციელების პრობლემა - მართლმადიდებელი ეკლესიისთვისაც მწვავე საკითხია და სრულიად ქრისტიანობისთვისაც. ყველა ქრისტიანისათვის ნათელი უნდა იყოს, რომ მხოლოდ ადრინდელი ეკლესიის გამოცდილებაში, უფრო მეტად, ვიდრე მისი განვითარების გვიანდელ პერიოდებში (ბიზანტიური და შუა საუკუნეებისა), შეიძლება აღმოვაჩინოთ მუდმივი ეკლესიოლოგიური ელემენტები, რომელიც ეკლესიას საშუალებას აძლევს, დარჩეს კვლავაც იმავე „სამოციქულო“ ეკლესიად. რასაკვირველია, შუა საუკუნეების გამოცდილება, შეუძლებელია, სავსებით უარვყოთ და კონსტანტინეს წინარე პერიოდის სიტუაცია უბრალოდ აღვადგინოთ. მაგრამ ეკლესიის მუდმივი იდენტობა (იგივეობა) ადვილად შეინიშნება საწყისი პერიოდის ეკლესიაში, მოციქულთა დროს და მათ მომდევნო ხანაში.

პრობლემის დაკონკრეტების მიზნით მე მოკლედ შევჩერდები პრაქტიკული ხასიათის სამ ურთიერთდაკავშირებულ საკითხზე, რომლებიც თანამედროვე მართლმადიდებლობის საღვთისმეტყველო აზრის წინაშე დგას:

1. თანამედროვე მართლმადიდებელი აზრი უნდა განთავისუფლდეს იმ იდეისაგან, რომ თითქოს კრებას - „მსოფლიო“ იქნება იგი თუ არა - ავტომატური უცთომელობა ახასიათებდეს; იმიტომ, რომ ამ იდეას დამანგრეველი ზემოქმედება აქვს. იმდენი ითქვა და დაიწერა მართლმადიდებელ ეკლესიაზე, როგორც „კრებით“ ეკლესიაზე, და შვიდ მსოფლიო კრებაზე, როგორც მართლმადიდებლობის ერთადერთ კრიტერიუმზე, რომ მრავალი თანამედროვე მართლმადიდებელი საეკლესიო მოღვაწე, უბრალოდ, შეშინებულია ახალი კრების იდეით, რადგანაც მათ იციან, რომ „უცთომელ“ მოქმედებას თავად ისინი ვერ შეძლებენ. ეს დაბრკოლება დაძლეულ უნდა იქნეს. საკრებო მოღვაწეობა მოითხოვს სიმამაცეს და გულისხმობს „სარწმუნოების რისკს“. ნამდვილი კრება ყოველთვის ისეთი სულიერი მოვლენა იყო, როდესაც სულიწმიდა გადაფარავდა მის წევრთა ადამიანურ შეზღუდულობას, და კრება თვით ღვთის ხმად იქცეოდა ხოლმე. თუმცა, რა თქმა უნდა, მსგავსი მოვლენა მოითხოვს სათანადო სულიერ და საღვთისმეტყველო მზადყოფნასაც. გვაქვს კი დღეს ასეთი მზადყოფნა?

საბედნიეროდ, საეკლესიო კრებითობა შესაძლებელია გამოხატულ იქნეს კრების გარეშეც. რაც არ უნდა ითქვას ა. ს. ხომიაკოვის ზოგიერთი გამონათქვამის ჰეგელიანურ ძირებზე, მისმა აზრმა მართლმადიდებელ სამყაროს მისცა ახალი გააზრება იმ ფაქტისა, რომ ჭეშმარიტება ეკლესიაში - არ არის დამოკიდებული არავითარ უცთომელ წესწყობილებაზე, არამედ მისი გამოცდილება ყოველთვის ხელმისაწვდომია ეკლესიის, როგორც სულიერი თემისათვის, რომელიც ერთგულია საღმრთო გადმოცემისა, და ღია - საღმრთო ნების აღსაქმელად.

მაგრამ კრებითობის თეორია, როგორც იგი გადმოიცემა ხომიაკოვისა და მისი მოწაფეების მიერ, ახალ პრობლემებსაც წარმოშობს. საკუთრივ კრებითობის ინსტიტუტის თაობაზე ამ თეორიამ რუს ღვთისმეტყველთა უმეტესობა მიიყვანა აზრამდე, რომ კრებები საჭიროებენ ერისკაცთა აქტიურ, პირდაპირ და პასუხისმგებელ მონაწილეობას. ოღონდ ჩნდება კითხვა: რაღაში მდგომარეობს ეპისკოპატის განსაკუთრებული როლი? 1917 წლიდან რუსეთის ეკლესიაში ერისკაცნი ადგილობრივ კრებებზე დაიშვებიან, როგორც წევრები გადამწყვეტი ხმის უფლებით, მაგრამ ეპისკოპოსებს რჩებათ ვეტოს უფლება. მოსკოვის კრება (1917-1918), ფაქტიურად, ამ პირობებით მოწვეული ერთადერთი კრება იყო. რევოლუციურ გარდაქმნათა მიჯნაზე ის მოგვევლინა კრებითობის დიდმნიშვნელოვან და ჭეშმარიტ გამოხატულებად, და დიდად შეუწყო ხელი იმას, რომ ეკლესიას შესძლებოდა, გადაეტანა მომდევნო ტრაგიკული ათწლეულები. მაგრამ 1917-1918 წლების მოსკოვის კრების ჭეშმარიტად სასწაულებრივმა როლმა არ უნდა შეგვიშალოს ხელი იმ საკითხების დაყენებაში, რომლებიც უკავშირდება ამ კრების შემადგენლობასა და პროცედურას. მაგალითად: იყო თუ არა მართლმადიდებელი ეკლესიოლოგიის ჭეშმარიტად ადეკვატური გამოხატულება ეპისკოპატის, სამღვდელოებისა და ერისკაცთა, როგორც ქრისტიანთა სხვადასხვა „კლასების“ „დემოკრატიული წარმომადგენლობის“ პრინციპები, მიღებული 1917-1918 წლებში? ხომ არ გულისხმობდა ადრექრისტიანული ეკლესიის „ადგილობრივი კრებითობის“ სტრუქტურა (მცირე ეპარქიები, ადგილობრივი ევქარისტიული კრებითობა ეპისკოპოსისა და სამღვდელოებისა, ერისკაცთა სრული პასუხისმგებლობა ადგილობრივი ევქარისტიული თემის ცხოვრებაში) იმას, რომ ადგილობრივი და მსოფლიო კრებები - მხოლოდ ეპისკოპოსთა კრება იყო? მაგრამ იმის შემდეგ, რაც ადგილობრივი კრებითობა აღარ არსებობს, ხომ არ წარმოადგენს უფრო მაღალი დონის კრებითობა - „ადგილობრივი“ ან „მსოფლიო“ - ჭეშმარიტი კრებითობის მისაღებ (თუმცა, შესაძლოა, დროებით) სუბსტიტუტს?⁷

ეს კითხვები პასუხს მოითხოვენ მომდევნო კრების მზადების თვალსაზრისით. ასეა თუ ისე, ჯერჯერობით ნათლად არავის განუსაზღვრავს, როგორი იქნება სრულიად-მართლმადიდებლური კრების წევრთა შემადგენლობა.

2. მეორე მხრივ, მსოფლიო კრებათა ავტორიტეტულობისა და მნიშვნელობის საკითხი დგება არაქალკედონურ აღმოსავლურ ეკლესიებთან მართლმადიდებელი ეკლესიის მოლაპარაკებებთან დაკავშირებით. სავსებით ნათელია, რომ ეს ეკლესიები იწყნარებენ მოძღვრებას, რომელიც ფორმალურად დაგმობილ იქნა იმ კრებების მიერ, რომელთაც მართლმადიდებელი ეკლესია „მსოფლიო კრებებად“ სცნობს. მაგრამ, ბოლო დროის ისტორიული გამოკვლევები და საღვთისმეტყველო დიალოგი გვიჩვენებენ, რომ შეთანხმება ქრისტოლოგიის არსის შესახებ იოლად შეიძლება იქნას მიღწეული, რაც განხეთქილების მიზეზად ითვლებოდა. სიტუაციის კიდევ ერთი პარადოქსი იმაში მდგომარეობს, რომ ქალკედონამდელი ეკლესიები აღიარებენ და მისდევენ ეკლესიოლოგიას, რომელიც მართლმადიდებლური ეკლესიის ეკლესიოლოგიის იგივეობრივია; სცნობენ მსოფლიო კრებების ავტორიტეტს, მაგრამ უარს აცხადებენ ქალკედონის კრების შეწყნარებაზე. ეს ისეთივე პოზიციაა, როგორიც დაიკავეს ბიზანტიელმა მართლმადიდებლებმა, მაგალითად, რიმინისა და ფლორენციის კრებებისადმი, - იმ განსხვავებით, რომ დღეს მართლმადიდებლები უარყოფენ რიმინსა და ფლორენციაში მოწონებულ სარწმუნოებრივ მოძღვრებას, მაშინ, როდესაც არაქალკედონელები, ჩანს, თანხმობას აცხადებენ ქალკედონის კრების არსის (მაგრამ არა ენის) ორთოდოქსალურად მიჩნევაზე. ამიტომაც გზა ურთიერთგაგებისა თითქოსდა უნდა გულისხმობდეს ორმხრივად მიღებას „შეთანხმების ფორმულისა“ (433 წელს მიღებულის მსგავსისა), რომელიც მეხუთე კრების (553) სულისკვეთებით იქნებოდა გამსჭვალული; ამ კრებამ წმ. კირილეს ქრისტოლოგია მიიღო, თუმცა ქალკედონური სარწმუნოებაც დაამტკიცა. მაგრამ ასეთი მიდგომა წარმოშობს ისეთ პრობლემებს, როგორიცაა: (ა) საღმრთო გადმოცემის უწყვეტობა და თანმიმდევრულობა, და (ბ) თანაფარდობა სარწმუნოებრივი მოძღვრების სიტყვიერ გამოსახვასა და მის ჭეშმარიტ შინაარსს შორის. ცხადია რომ, კრებათა ავტორიტეტით შემოსილია საკრებო დადგენილებათა შინაარსი და არა ფორმა.

3. მესამე საკითხი, რომელსაც თანამედროვე მართლმადიდებლური ცნობიერების წინაშე ზოგიერთი ავტორი აყენებს, ასეთია: შესაძლებელია თუ არა მსოფლიო კრების ჩატარება ქრისტიანულ სამყაროში ამჟამად არსებული განყოფის პირობებში? ვფიქრობ, ასეთი კითხვა იმდენადვეა ორაზროვანი, რამდენადაც სიტყვა „მსოფლიოს“ მნიშვნელობა. ერთი მხრივ, აშკარაა, რომ არასოდეს ყოფილა ისეთი დრო, ქრისტიანული სამყარო ნამდვილად ერთიანი რომ ყოფილიყო. წარსულის ყველა მსოფლიო კრებას სინამდვილეში განცალკევებამდეც მივყავდით, ზოგიერთი მათგანი კი - მაგალითად, ქალკედონისა - განცალკევებისათვის საბაბს იძლევა დღევანდლამდე. ისიც უნდა გვახსოვდეს, რომ თვით ქრისტეს მსახურება და მისი მოძღვრება გახდა მიზეზი ისრაელსა და ეკლესიას შორის განხეთქილებისა; ეს იყო ჭეშმარიტი „განხეთქილება“ (შდრ. ლუკ. 12:51: „იქნებ გგონიათ, რომ მოველ, რათა მშვიდობა მომეტანა ამქვეყნად? არა, გეუბნებით თქვენ, არამედ განხეთქილება“.). არა უბრალოდ „ერთობა“, არამედ ქრისტესმიერი ერთობა წარმოადგენს საკრებო მოქმედებათა ჭეშმარიტ საფუძველს. სწორედ ამ პუნქტში „მსოფლიოობის“ რომაული იმპერიული იდეა, რომლის დახმარებითაც ესწრაფოდნენ მსოფლიოს სოციალურ-პოლიტიკურ გაერთიანებას, რელიგიის, როგორც იარაღის გამოყენებით, - არასოდეს არ შეიძლება დაემთხვეს ქრისტიანულ უნივერსალიზმს.

მართლმადიდებელი ეკლესიოლოგიის ერთ-ერთი უძირითადესი წანამძღვარი იმაში მდგომარეობს, რომ ეკლესიის ერთიანობა - ადამიანის ხელთ კი არაა, არამედ ესაა ღვთის ნიჭი და წყალობა, რომელიც შეიძლება მხოლოდ მიღებულ იქნას, ან (თუ იგი დაკარგულია) - კვლავ მოპოვებული. ამიტომაც იგი არაა დამოკიდებული არც ბიზანტიურ-რომაულ, და არც თანამედროვე „პანქრისტიანულ“ უნივერსალიზმზე. მართლმადიდებელ ეკლესიას, რა თქმა უნდა, შეუძლია, თავი აარიდოს სიტყვა „მსოფლიოს“ გამოყენებას თავის კრებათა აღნიშვნისათვის (ამ სიტყვის გამოყენებასთან დაკავშირებული ორაზროვნების გამო, როგორც წარსულში, ისე ამჟამადაც). მაგრამ არ შეუძლია დაეთანხმოს (მთელი თავისი ტრადიციის უარყოფის გარეშე) იმას, რომ V და XI საუკუნეების განხეთქილებათა შემდეგ თითქოს უკვე შეუძლებელი იყოს (როგორც ეს იყო ჩვეულებრივ) ავტორიტეტული და „ჭეშმარიტი“ ქრისტიანული მოძღვრების გამოხატვა კრებებზე. ღვთის ეკლესიამ არ შეიძლება შეწყვიტოს არსებობა; იგი კვლავაც თანაზიარია სულიწმიდისა, რომელიც „გასწავლით... ყველაფერს“ (ინ. 14:26).

დასკვნა

რა შედეგი შეიძლება მოიტანოს „მსოფლიო კრების“ მზადებამ, რომელიც ჯერ კიდევ 60-იან წლებში დაიწყო კონსტანტინეპოლის პატრიარქის ეგიდით და ახლახან განახლდა მართლმადიდებელ ეკლესიათა საგანგებო თათბირზე შვეიცარიაში 1976 წლის ნოემბერში?

ყველაზე დიდი და სავსებით თვალსაჩინო დაბრკოლება კრების მოწვევისათვის - ესაა აღმოსავლეთ ევროპაში გაბატონებული პოლიტიკური პირობები. რომ არაფერი ვთქვათ რუსეთზე (წარმოდგენაც კი არ შეიძლება იმისა, რომ სსრკ-დან საზღვარგარეთ გავიდეს თავისუფალი და წარმომადგენლობითი დელეგაცია რუსეთის ეკლესიისა, რომელიც მთელ ეპისკოპატს მოიცავს), თვით აღმოსავლელი პატრიარქები, განსაკუთრებით - კონსტანტინეპოლისა, იმყოფებიან ადგილობრივი პირობების წნეხის ქვეშ, რაც შექმნილია არამდგრადი მდგომარეობით ახლო აღმოსავლეთში. საინტერესოა, რომ მოსკოვის საპატრიარქოს დაქვემდებარებაში მყოფმა ერთმა მღვდელთმთავარმა, ბრიუსელის მთავარეპისკოპოსმა ბასილიმ (კრივოშეინმა) ამერიკაში თავისი ამასწინანდელი ვიზიტის დროს საჯაროდ განაცხადა, რომ ამჟამად ერთადერთი მართლმადიდებელი ეკლესია, რომელიც თავისუფალია სახელმწიფოებრივი ზეწოლისაგან ამერიკის ავტოკეფალური ეკლესიააო!

მაშ რა ვქნათ? რაკი ჩვენთვის თვალსაჩინოა ნამდვილი კრების ჩვენს დროში მოწვევის ფაქტიური შეუძლებლობა, უბრალოდ, თავი უნდა დავანებოთ კრებაზე (და აგრეთვე კრებითობაზე) ფიქრს? - რა თქმა უნდა, არა. კონსტანტინეპოლის უმწეო და არასრულყოფილი მცდელობაც კი - ყოველგვარი დაბრკოლების მიუხედავად მაინც მოიწვიოს თათბირები, დააარსოს კომისიები და გამოაქვეყნოს დოკუმენტები - შეძლებს დადებითი ნაყოფის გამოღებას, თუნდაც პრაქტიკულ საკითხებში გარკვეული საერთო-მართლმადიდებლური კონსენსუსის ფორმით. თავისუფალმა მართლმადიდებლურმა ძალებმა ამ მცდელობას შეძლებისდაგვარად ხელი უნდა შეუწყონ.

უბედურება მხოლოდ ის არის, რომ ეს ძალები ძალზე მცირეა, და ყველაზე უფრო საჭირბოროტო თემების თავისუფალი განხილვისათვის (ასეთია, მაგალითად, საკითხი კანონიკური მოწყობის შესახებ დასავლეთ ევროპასა და განსაკუთრებით ამერიკაში) დაბრკოლებები იქმნება ნაციონალიზმის ყველაზე უფრო წვრილმანი ფორმებისაგან (უპირატესად - ბერძნულისა და ბალკანურისაგან).

როგორც არ უნდა იყოს, ყველა ამ დაბრკოლების დაძლევა შესაძლებელია მხოლოდ სერიოზულ ღვთისმეტყველებასთან დაბრუნებით, სერიოზული შემობრუნებით ეკლესიოლოგიური თემებისაკენ: რა არის კრება? როგორია მისი იდეალური შემადგენლობა? როგორ შეიძლება, იქცეს იგი ღვთის ეკლესიის ჭეშმარიტ გამოხატულებად?

რა ტრაგიკულიც არ უნდა იყოს გარემოებანი, რომელშიც თანამედროვე მართლმადიდებლობა ცხოვრობს, მისი ბედი მაინც ღვთის ხელშია, და არა - კაცთა ხელში. და თუ ეს ასეა, მაშ, კრებაც ოდესმე, სადმე, როგორმე შესაძლებელი გახდება. როგორი ზედსართავიც არ უნდა ვიხმაროთ მის აღსანიშნავად - „მსოფლიო“, „დიდი“, „ადგილობრივი“ - მისი საბოლოო ჭეშმარიტება მაინც ეკლესიისადმი აღთქმულ სულიწმიდის თანადასწრებაზეა დამოკიდებული. რა ხშირად მოქმედებდა სული წმიდა, ისტორიის მანძილზე, ადამიანური კეთილდღეობის (თავისუფლების, სიმდიდრის, გარეგნული ძალაუფლების) უქონლობის მიუხედავად! ასევე მოქმედებს იგი ამჟამადაც. ისტორიის შესწავლა გვეხმარება იმ გზათა მრავალსახოვნების ამოცნობაში, რომლითაც სული წმიდა ესაუბრება ეკლესიებს: მსოფლიო კრებებით ან მათ გარეშე, ყოველგვარი ადამიანური შეცდომისა და წარუმატებლობის მიუხედავად. უდიდესი და ფაქტიურად ერთადერთი ქრისტიანული სასოება იმაში მდგომარეობს, რომ ღმერთი „ისტორიის კანონებზე“ უფრო ძლიერია. სული ღვთისა არასოდეს ექცევა ისტორიის პატიმრობაში, არამედ, როგორც „ქარი სადაც სურს ქრის“ (იოან. 3:8). და, წმ. ირინეოსის სიტყვებით რომ ვთქვათ, „სადაც ეკლესიაა, იქაა ღვთის სულიც; და სადაც არის სული ღვთისაა, იქაა ეკლესიაც და ყოველივე მადლი“ (ერესების წინააღმდეგ, III, 24,1).

ამიტომაც ჩვენ, XX საუკუნეში მცხოვრები მართლმადიდებელი ქრისტიანები, არ უნდა დავნებდეთ ისტორიას, არ დავმარხოთ ჩვენი ტალანტი მიწაში და, ისე რომ არ დავთმოთ მთავარი და ძირითადი, მსოფლიოს უნდა წარვუდგინოთ „სიტყვის მიგება (პასუხი) ჩვენი სასოებისა“ (შდრ. I პეტრ. 3:15: „მზად იყავით ყოველთვის, რათა თვინიერად და ღვთისმოშიშებით მიუგოთ ყველას, ვინც გთხოვთ თქვენი სასოების ახსნას“). საეკლესიო კრებითობისათვის უნდა ვიბრძოლოთ, და ამ ბრძოლის პირობებში საღმრთო მადლი შეუძლებელსაც კი შესაძლებლად გადააქცევს.

თარგმნა ექვთიმე კოჭლამაზაშვილმა

___________________

* მოხსენება, წაკითხული Stiftunsfonda Pro Oriente-ზე, ვენაში (ავსტრია) 1972 წლის 5 მაისს. მოხსენების დასკვნა ხელახლაა შედგენილი.

1. Прот. Н. Афанасьев, Церков Духа Святого, Париж, 1971, с. 283 Репринт: Рига, 1989

2. caput et corpus - თავი და ტანი (ლათ.).

3. charisma veritatis - ჭეშმარიტების ქარიზმა (მადლმოსილება) (ლათ.).

4. raison d'etre - არსებობის უფლება, არსებობის აზრი, გონივრული საფუძველი (ფრანგ.)

5. ი. ზაზიულასი, პერგამონის მიტროპოლიტი - თანამედროვეობის უდიდესი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი, ეროვნებით ბერძენი; ო. ნ. აფანასიევის კვალდაკვალ მან განავითარა იდეები ეგრეთწოდებული „ევქარისტიული ეკლესიოლოგიისა“.

6. Pax romana - აქ: „რომის იმპერია“.

7. სუბსტიტუტი (ლათ.) - „ნაცვალი“, „მონაცვლე“; რომაულ სამართალში - „სათადარიგო“ მემკვიდრე

წარმოთქმული ევროპის ეკლესიათა კონფერენციის მეთორმეტე ასამბლეის გახსნაზე

ტრონდჰაიმი, 26 ივნისი 2003

თქვენო აღმატებულებანო,
ქრისტესმიერო ძმებო და დებო,
მეგობრებო,

დიდი სიხარულია და პატივი სიტყვით მოგმართოთ ევროპის ეკლესიათა კონფერენციის მეთორმეტე ასამბლეის გახსნაზე. „დაე ის ვინც არის ჩვენი ერთადერთი მკურნალი და შემრიგებელი, მაცხოვარი იესო ქრისტე, იყოს ჩვენთან ყველა ჩვენი მსჯელობისას. ღმერთმა მოგვმადლოს მხნეობა, გულუხვობა და შემოქმედებითი ხედვა.

ჩვენი ამოცანა ადვილი არ არის. ახლა, როდესაც ევროკავშირი ასე სწრაფად ფართოვდება და ცდილობს საკუთარი თავის ხელახალი დეფინიცია მოახდინოს, მაშინ როცა ბევრს სურს ქრისტე და ქრისტიანული ეკლესია გამორიცხოს იმის დეფინიციიდან, რასაც ევროპა წარმოადგენს, როგორ შეიძლება, რომ წარმატებული მოწმობა გავწიოთ? როგორ უნდა შევასხათ ხორცი იმ ნეტარებას, რომელიც ბრძანებს: „ნეტარ არიან მშვიდობის მყოფელნი, ვინაიდან ისინი ღმრთის ძეებად იწოდებიან“ (მთ. 5:9)? როგორ უნდა შევისმინოთ იერემია წინასწარმეტყველის პირით თქმული ღვთის შეგონება: „ზერელედ მკურნალობენ ჩემი ასულის, ჩემი ერის, ჭრილობებს და გაჰყვირიან: მშვიდობა, მშვიდობაო! მაგრამ არ არის მშვიდობა“ (იერ. 8:11)?

მოდით ამთავითვე ერთ რამეზე შევთანხმდეთ. ქრიტე გვეუბნება: „უჩემოდ არაფრის ქმნა არ შეგიძლიათ“ (იოან. 15:5). შთამბეჭდავი ფაქტია, რომ ფილოკალიაში, რომელიც მართლმადიდებლური სასულიერო ტექსტების კლასიკურ კრებულს წარმოადგენს საღმღთო წერილის არცერთი მუხლი იმდენჯერ არ არის მოხმობილი, რამდენჯერაც ეს მუხლია. ყველაფერი მადლია. ყველაფერი წყალობაა. ჩვენ ევროპას კურნებისა და შერიგების სიტყვა უნდა ვუთხრათ, ეს სიტყვა ღვთისა უნდა იყოს და არა ჩვენი. ის რაც ჩვენ შეგვიძლია შევთავაზოთ წუთისოფელს, როგორც ქრისტიანულმა თემებმა არის არა პროგრამა, არა იდეოლოგია, არამედ პიროვნება: თეოანთროპოსი (ღმერთკაცი) იესო ქრისტე. კურნება ნიშნავს ცხონებას. ცხონება ნიშნავს იესო ქრისტეს, მაცხოვარს. „იხილეს თვალთა ჩემთა მაცხოვარი შენი“, ღმერთს მიმართავს მოხუცებული სიმონი, როდესაც იგი ქრისტეს შეეგებება ტაძარში (ლუკა 2:30). სიმონისათვის ცხონება ნიშნავდა არა იდეების კრებულს, არამედ იმ ყრმას, რომელსაც საკუთარი თვალით ხედავდა, ორმოცი დღის ყრმას, რომელიც ხელში ეჭირა. „მე ვარ... ჭეშმარიტება“ ამბობს ქრისტე (იოან. 14:6). მაცხონებელი ჭეშმარიტება არის არა წინადადებათა წყება არამედ ცოცხალი პიროვნება.

ხსნა არის მხოლოდ იესო ქრიტე, მაცხოვარი. კი მაგრამ რას წარმოადგენს ქრისტე ჩვენთვის? ჩვენი კონფერენციის შთაგონებისათვის მოდით გავიხსენოთ მკვდრეთით აღმდგარი მაცხოვარი თავის მოწაფეებთან ერთად აღდგომა დღეს (იოანე 20:19-20). -ქრისტეს პირველი სიტყვები მოწაფების მიმართ თქმული, „მშვიდობა თქვენდა“ წარმოადგენს მათთვის კურნებისა და შერიგების სიტყვას, რომელსაც ისინი სიხარულით ღებულობენ. ამის შემდეგ ქრისტე მათ აჩვენებს თავის ჭრილობებს, მისი ტანჯვა-წამების ნიშნებს, რომელთაც იგი თავის ხელებზე და ფერდზე ატარებს.

რატომ გააკეთა ეს იესომ? ამაზე ჩვენ შეგვიძლია გავცეთ პასუხი: რათა მოწაფეებს ეცნოთ იგი. მათ უნდა დაენახათ, რომ ეს ნამდვილად იესო იყო. ისინი დარწმუნებულნი უნდა ყოფილიყვნენ, რომ ის ვინც სულ ცოტა ხნის წინ ჯვარცმული ნახეს ახლა იმავე სხეულით რომლითაც იტანჯა და მოკვდა ცოცხალი დგას მათ წინაშე.

მაგრამ ცხადია უფლის ეს მოქმედება გაცილებით მეტს ნიშნავს. ის ჭრილობები რომელთაც მკვდრეთით აღმდგარი მაცხოვარი უჩვენებს თავის მოწაფეებს წარმოადგენს ქრისტეს მოწმობას ტანჯული კაცობრიობისთვის. იგივე ჭრილობები წარმოადგენენ ჩვენთვის ჩვენს კურნებასა და სასოებას. ამით ცხადი ხდება, რომ მართალია იგი მკვდრეთითაა აღმდგარი, მართალია იგი მალე ზეცად უნდა ამაღლდეს დიდებით, და მაინც მის სრულყოფილ სხეულზე მოიპოვება ადგილი ჩვენი ტკივილისათვის და ურვისათვის. იესო ქრიტეს ჭრილობები ხაზს უსვამს იმ ჭეშმარიტებას, რაც ებრაელთა მიმართ მიწერილ წერილშია გაცხადებული (ქრიტოლოგიური თვალსაზრისით მთელს ახალ აღთქმაში ეს ალბათ ყველაზე მნიშვნელოვანი ადგილია): „ისეთი მღვდელმთავარი როდი გვყავს, რომ არ შეეძლოს თანაგვიგრძნოს ჩვენს უძლურებაში, არამედ თანაბრად გამოცდილი ყველაფერში, გარდა ცოდვისა“ (ებრ. 4:15)

ეს სიტყვები გვიჩვენებს თუ როგორ მოქმედებს ქრისტე როგორც მკურნალი და მაცხოვარი. პირველი - ის არის ჩვენი მაცხოვარი, რადგან ის არის „ჭეშმარიტი ღმერთი ჭეშმარიტი ღმერთისაგანი“ როგორც ეს ნიკეის მრწამსშია ნათქვამი. ცხონება წარმოადგენს ღვთაებრივ მოქმედებას. წინასწარმეტყველი ვერ იქნება წუთისოფლის მაცხოვარი, უბრალო კაცის სიკვდილი ვერ დაამარცხებს სიკვდილს. თუ ქრისტემ უნდა გვიხსნას იგი ღმერთი უნდა იყოს. შეუძლებელია იგი მხოლოდ ჩვენნაირი მოკვდავი იყოს.

მაგრამ, მეორე მხრივ, ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე ცალსახად გვეუბნება, რომ ცხონებამ ადამიანის გასაჭირამდე უნდა მიაღწიოს. ქრისტე ჩვენი ღმერთი გვკურნავს ჩვენ არა შორიდან, არა გარედან, არამედ იმით, რომ იგი თავად ხდება ის, რაც ჩვენა ვართ, თავს სრულ უმწეობაში იგდებს, იზიარებს ყველა ჩვენს ტკივილსა და დარდს. „ჩვენსავით გამოცდილი ყველაფერში“ იგი იტანჯება ჩვენთან ერთად და ჩვენთვის, თავისი თანამგრძნობი სიყვარულით. იგი მართლაც დაჭრილი მკურნალია. მართალია იგი ჩვენთაგანი არ არის, მაგრამ იგი ჩვენთან არის.

როგორც წმიდა გრიგოლ ნოსელი ამბობს, ღვთის სიდიადე და დიდება ჩანს არა სამყაროს შესაქმის უზარმაზარ ძალაში, არა იმისთანა კოსმიურ სასწაულში, როგორიცაა ქარიშხლის დაცხრობა, არამედ კენოზისში, რითაც ღმერთმა ირჩია გაეზიარებინა ჩვენი უმწეობა და მსხვრევადობა, როდესაც იგი მორჩილი გახდა სიკვდილამდე, ჯვარცმით სიკვდილამდე. ღმერთის ყოვლადძლიერობის მწვერვალს წარმოადგენს ჩვენი სიმდაბლის სრული გაზიარება. ღმერთი არასდროსაა ისეთი ძლიერი, როგორც მაშინ, როცა ის ყველაზე უმწეოა.

ამგვარად არის იესო ქრისტე მკურნალი და შემრიგებელი. ამგვარი სიტყვა უნდა მივუტანოთ ევროპას.

როდესაც ვლაპარაკობთ ქრიტეზე, როგორც კურნებაზე და შერიგებაზე აქ ჩვენ ერთი რამ უნდა დავძინოთ: ცხონება არის პერსონალური და არა განკერძოებული. მარტო არავინ გადარჩება. ჩვენ ცხონებას ეკლესიაში ვღებულობთ, როგორც მისი წევრები ეკლესიის სხვა წევრებთან თანაზიარების მეშვეობით.

კურნებას და შერიგებას ქრისტეში აშკარად ეკლესიური განზომილება აქვს: პირად ცხონებას ვაღწევთ ჩვენი იესო ქრისტეს სხეულში გაწევრიანებით, რაც ნათლობისა და ევქარისტიის საიდუმლოთი ხორციელდება.

აქ ჩვენ საქმე გვაქვს ერთ-ერთ იმ გამოწვევასთან, რომელსაც თავს ვერ აარიდებს ეს ასამბლეა. ჩვენი ერთობა ნამდვილია, მაგრამ - კვლავაც არასრულყოფილი. მიუხედავად ყველა იმ პროგრესისა, რაც ხილული ერთობისკენ მიმავალ გზაზეა მიღწეული - რისთვისაც ჩვენ ღმერთს მადლს ვწირავთ - ჩვენ, მართლმადიდებლები, დარწმუნებულნი ვართ, რომ ჯერაც არ დამდგარა ის დრო ,რომ ჩვენ ერთად ვეზიაროთ უფლის ტრაპეზს, მის საკრამენტულ სხეულსა და სისხლს. კვლავ არსებობს სერიოზული დოქტრინალური საკითხები, რომლებშიც ეკლესიები ერთმანეთს არ ვეთანხმებით. ამდენად, ევქარისტიის მართლმადიდებლური გაგების მიხედვით, არარეალური და არაგულწრფელიც კი იქნება, ერთად ვეზიაროთ.

ამ მტკივნეული და სადავო საკითხის განხილვისას ჩვენ პატივი უნდა ვცეთ ერთმანეთის რწმენას და სულიერ კეთილსინდისიერებას. ვისაც სჯერა, რომ ჯერაც არ დამდგარა ერთად ზიარების დრო, ბრალს ნუ დასდებს მოპირისპირე მხარეს წმიდა საიდუმლოებათა მიმართ გაუბრალოებული და მსუბუქი დამოკიდებულებისათვის; ხოლო ვისაც სჯერა, რომ ჩვენ უკვე მზადა ვართ ერთად ზიარებისათვის, ისინი ნუ დაიჟინებენ, თითქოს ვინც „ჯერ არას“ თქმას ამჯობინებს, მოკლებულია გახსნილობას და სიყვარულს. მხოლოდ ღმერთმა უწყის ჩვენს შორის ვისა აქვს უფრო ღრმა მოწიწება ევქარიტიის მიმართ და რომელ ჩვენგანსა აქვს უფრო ძლიერი სიყვარული.

მე მინდა, დასასრულს, ორი წინადადება შემოგთავაზოთ: მოდით პრაქტიკულები ვიყოთ და მოდით ვიყოთ მდუმარენი.

პირველი: მოდით მსჯელობისას ვეძიოთ, რათა პრაქტიკულები და რეალისტურები ვიყოთ. კურნება ნიშნავს კონკრეტული ჭრილობების მოშუშებას, შერიგება ნიშნავს ცალკეული დაყოფების (განწვალებების) დაძლევას. საკმარისი არ არის თეორიების ფორმულირება. ჩვენ კონკრეტული ნაბიჯები უნდა გადავდგათ, როგორც ამას ცხვრისა და თხის იგავი გვასწავლის (მთ. 25:31-46). განკითხვის ჟამს მე და თქვენ არავინ გვკითხავს: როგორი სიმკაცრით ვინახავდით მარხვას, ლოცვაში რამდენჯერ განვერთხმეოდით მიწაზე, რამდენი წიგნი დავწერეთ, რამდენჯერ გამოვედით საერთაშორისო კონფერენციებზე. ჩვენ ამას გვკითხავენ: დააპურე მშიერი? დაარწყულე მწყურვალი? შეიფარე უცხო? შემოსე შიშველი? მიხედე სნეულს და პატიმარს? ჩვენ მხოლოდ ამას გვკითხავენ. -ქრისტეს სიყვარული სხვა ადამიანების მიმართ სიყვარულში ვლინდება და არა სხვაგვარად.

დავუკვირდეთ, ყველა გაჭირვებულზე და გაუბედურებულზე ქრიტე „მე“-ს ამბობს: „მე ვიყავი მშიერი, მე ვიყავი მწყურვალი, მე ვიყავი უცხო, სნეული, შიშველი და პატიმარი.“ ქრისტე ჩვენ ახლა ყველა ტანჯული ადამიანის თვალიდან შემოგვყურებს.

ნუთუ ეს თავზარდამცემი არ არის?

თითქმის ყველა ჩვენს შეძლებულ ქალაქი ევროპაში, ჩვენი ქუჩები სავსეა მშივრებით, უსახლკაროებით, უღარიბესი ქვეყნებიდან ჩამოსული ახალგაზრდა ქალებით, რომლებიც პროსტიტუციის ხაფანგში არიან გაბმულნი. რას ვაკეთევთ მათ დასახმარებლად ევროპული ეკლესიები?

ერთ-ერთი ჩვენი მიზანი ამ ასამბლეაზე ის უნდა იყოს, რომ ვილაპარაკოთ ამ პრობლემებზე, ერთმანეთს გავუზიაროთ ის გეგმები, რომელიც ჩვენს ეკლესიებსა აქვთ სოციალური დახმარების გაწევის მიზნით. დრო რომ იყოს მე თქვენ გიამბობდით რას აკეთებს კონსტანტინეპოლის საპატრიარქო, რათა წინ აღუდგეს ეკოლოგიურ კრიზისს, რათა გამოამზეუროს ბიოეთიკის დილემა და -ფანარის უბნის მაწანწალა ბავშვებს დაეხმაროს.

ჩვენ ყველანი ამ მსახურებაზე ჩვენი თავგადასვლებითა ვართ მოსული, ყველას შეგვიძლია ამაზე საუბარი. მაგრამ ერთმანეთისთვის ყურის დაგდებისა და გამოცდილების გაზიარების დროს, მოდით გავჩხრიკოთ საკუთარი სინდისი და მოვინანიოთ. რამდენი რამ არის ისეთი, რისი გაკეთებაც შემოქმედებითად შეგვეძლო და არ გავაკეთეთ!

მაშ, მოდით, პრაქტიკულები ვიყოთ! მეორე მხრივ, მოდით, ზოგჯერ მდუმარებაში დავყოთ დრო. მოდით, ამ კონგრესის განმავლობაში დრო დავუთმოთ ჰესიხიას ანუ შემოქმედებით მდუმარებას. „შეჩერდით და გაიგეთ, რომ მე ვარ ღმერთი“ (ფს. 45:11). ერთმანეთსაც დავუგდოთ ყური და სულიწმიდასაც.

წმიდა ეგნატე ანტიოქიელის სიტყვით ქრისტე იყო „სიტყვა, რომელიც მდუმარებიდან გამოვიდა“. თუკი ამ ჩვენს შეხვედრაზე ჩვენი სიტყვები გულის მდუმარებიდან არ მომდინარეობს, მაშინ წმიდა პავლეს სიტყვის მსგავსად აღმოვჩნდებით „რვალი... მოჟღრიალე, მხოლოდ წკრიალა წინწილი“ (1 კორ. 13:1). ხოლო თუ ის სიტყვები, რომელთაც დღეს ჩვენ ევროპას ვეუბნებით, ნამდვილად მდუმარებიდან წარმოედინება, მაშინ ისინი, ღვთის წყალობითა და მადლით, იქცევა ცეცხლის სიტყვებად და განმათავისუფლებლებად.

ზურაბ კიკნაძე

რელიგია (რელიგიო) ლათინური სიტყვაა და იგი შეიძლება განიმარტოს, როგორც „კავშირის აღდგენა“. იქნებ ლინგვისტი არ დაეთანხმოს ამ განმარტებას - იგი, უბრალოდ, შესაძლოა, სწორი არ აღმოჩნდეს, - მაგრამ ამით ვითარება არ შეიცვლება: ჩვენ უნდა ამოვიდეთ იმ რეალობის სიღრმისეული საზრისიდან, რაც ისტორიის პროცესში ამ ცნებამ მიიღო. რელიგია არის აღდგენა კავშირისა, რომელიც ოდესღაც არსებობდა და რაღაც კატასტროფის შედეგად გაწყდა. რა კავშირის აღდგენაზეა საუბარი? ეს კავშირი არის ადამიანურ (ხილულ) და ღვთაებრივ (უხილავ) სამყაროებს შორის, კავშირი ადამიანსა და ღმერთს შორის. კავშირის გაწყვეტა ძველმა რელიგიებმა თავ-თავიანთ საღვთო წერილებში შემოინახეს სხვადასხვა ეპიზოდების სახით. კავშირის გაწყვეტა ადამს, კაცთა მოდგმის წინაპარს, აუწყა ხმამ: „ადამ, სადა ხარ“? ყოვლისმცოდნე ღმერთს ამ სიტყვებით ადამისთვის არ უკითხავს მისი ადგილ-სამყოფელი. ხმა გულისხმობდა იმ უფსკრულს, რომელიც გაითხარა ადამსა და მის გამჩენს შორის. ადამი აღმოჩნდა უსასრულოდ შორს ამ ხმისგან და ამ ძახილის შემდგომი პერიოდი კაცთა მოდგმის ისტორიაში რელიგიის ანუ გაწყვეტილი კავშირის აღდგენის პერიოდია. ადამს სამოთხეში რელიგია არ ესაჭიროებოდა - ის ხომ მამის კალთაში იმყოფებოდა. კავშირი, როგორც ჭიპლარი, მას თან დაჰყვა გაჩენისას. ის სწორედ ამ კავშირისთვის გააჩინა ღმერთმა და ამით განასხვავა ღმერთმა იგი სხვა ქმნილებათაგან, რომლებიც შექმნა მასთან ერთად. ეს იყო მასში ღვთის ხატის ერთ-ერთი გამოხატულება. რელიგია მხოლოდ სამოთხის გარეთ თუ წარმოიშვებოდა, როგორც წამალი და სახსარი გამჩენთან დაბრუნებისა. ამ აზრით, იქნებ სწორი იყოს მატერიალისტურათეისტური შეხედულება, რელიგიას ისტორიულ მოვლენად რომ მიიჩნევს, რომელსაც აქვს დასაწყისი და ექნება დასასრულიც. რელიგიას მართლაც ექნება დასასრული, როცა გადავა ეს წუთისოფელი და მოვა ახალი ცა და ახალი მიწა, დადგება თეოზისის (განმღრთობის) სუფევა, როცა დამიანი მიაღწევს ღვთის მსგავსებას და თავისი სრულყოფილებით აღდგება დაცემული ხატი. რელიგია ამოწურავს თავის ფუნქციას და გადავა ამ წუთისოფელთან ერთად, როგორც მისი თანამდევი მოვლენა.

ნეტარი იერონიმუსი ამბობდა, „ყოველი ადგილი, სადაც ჩვენ მამის გარეშე ვართ, შიმშილისა და გაჭირვების ადგილიაო“. ეს ნათქვამი გულისხმობს ქრისტეს იგავს, რომელიც მხოლოდ ლუკას სახარებას შემოუნახავს. იგავს, რომელიც ძე შეცთომილის სახელწოდებით არის ცნობილი (ლუკ. 15), ანალოგი არა აქვს აღმოსავლეთის იგავთა ფონდში - იგი ქრისტეს შემოქმედებაა. იგი ისევე მოიცავს თავის სიმარტივეში კაცობრიობის ბედის სირთულეს, როგორც ქრისტეს პიროვნება ღვთაებრივ ბუნებას კაცობრივთან ერთად. მართლაც, რა არის იმაზე მარტივი და გასაგები, რომ ვაჟმა, ძემ მამისა, ისურვოს სახლიდან გასვლა თავისი სამემკვიდრეო წილით, რათა სცადოს ბედი წუთისოფლის ასპარეზზე. ის ხომ ადამია, რომელსაც მიემადლა თავისუფალი არჩევანის უნარი და თვალწინვე აღმოუცენდა ამ უნარის გამოსაცდელად - ხე კეთილისა და ავის გარჩევისა. წუთისოფელი სწორედ ეს ხეა, რომლის ნაყოფის გემოსხილვა სურს ადამის ძეს, ადამიანს. და, აჰა, შვილის გადის სახლიდან თავისი წილით, რათა გამოსცადოს საკუთარი შესაძლებლობები. ისინიც ხომ თავისუფალ არჩევანთან ერთად მამამ მისცა. მაგრამ ამ გასვლით ის თითქოს უარს ამბობს მამაზე, მას აღარ ესაჭიროება მამა, თითქოს ევიწროება მისი კალთა. მას თავად სურს გახდეს მამა. ამიტომ ის გაუუცხოვდა მამას და ეს მისი საკუთარი ნებით ხდება. მაგრამ ჩვენ ვიცით, რომ ამ შვილმა ვერ შეძლო მამობა და წუთისოფელში, სადაც მან გააბნია თავისი წილი, კვლავ შვილად დარჩა. უარესი: იქცა უძღებ შვილად, ძედ შეცდომილად. როცა იღუპებოდა, მაშინღა გაახსენდა მამის არსებობა; როცა მამის ხატის დაკარგვის საფრთხის წინაშე აღმოჩნდა. მან ჩაიჩოქა ღორების წინ და „გული ეტყოდა განძღებად მუცლისა რქისა (რკოსა) მისგან, რომელსა ჭამედ ღორნი...“ (ლუკ. 15:16). მხოლოდ იმ წამში, როცა ეცემოდა პირუტყვზე დაბლაც კი, როცა ღორების საჭმელიც კი ენატრებოდა, მაგრამ არ ემეტებოდათ მისთვის, გაეხსნა ცა და გამოჩნდა მამის რწმენა, იმედი სინანულთან ერთად: „მამაო, ვცოდე ცად მიმართ და წინაშე შენსა და არღარა ღირს ვარ მე წოდებად ძედ შენდა...“ (ლუკ. 15:18-19). ეს ორი მამა - ზეციერი და მიწიერი შეერთდა მის შეგნებაში (სინდისში, ბერძნ. სყნეიდის - „თანაცოდნა“), თავის თავზე განიცადა ჭეშმარიტება, რომ ზეციერი მამისაგან იწოდება ყოველი მამობა ცათა შინა და ქვეყანასა ზედა (ეფეს. 3:15)., რომ უმამოდ ყოფნა არაადამიანური ყოფნაა. ძე შეცდომილმა იპოვა მამა და მამამ შეიწყნარა თავისი დაკარგული ძე. „სამოსელი პირველი“ (საუკეთესო), „ბეჭედი“, „ხამლნი“, „ზვარაკი იგი ჭამებული“ (ნასუქალი ხბო) - ეს ყველაფერი იმდენად ნივთიერი დოვლათი როდია, რომელსაც მამა იმეტებს შვილისათვის, როგორც წყალობას, არამედ მამის სიხარულის გამოხატულება. და გაიმართა ქორწილი, რომელმაც მოასწავა წუთისოფლის დასასრული.

აჰა, გზა კავშირის აღდგენისა პირუტყვის გობიდან, სადაც შეიცნო ძემ დაცემის სიმწარე, მამის ზღურბლამდე. ეს არის გზა სინანულისა, იმედისა და რწმენისა. აქ იწყება რელიგია. ამას გვეუბნება ქრისტეს იგავი.

და თუ დაისმის კითხვა: თუ არსებულა კაცობრიობის ისტორიაში ისეთი ხანა ან ისეთი საზოგადოება, რომლისთვისაც უცნობი იყო რელიგია? ან თუ არსებობს ადამიანი, რომლისთვისაც სრულიად უცხოა რელიგიური განცდა, მისი ჩანასახიც კი, ანუ სინანული და იმედი? საიდან გაჩნდა იმ ძეში განცდა იმისა, რომ მამა შეიწყნარებდა მას, თუნდაც არა როგორც შვილს, რომლის უფლება თავადვე წაართვა საკუთარ თავს, არამედ როგორც მონას. ხომ არ გაეღვიძა მას ეს უნარი, რომელიც მისი ადამიანად გაჩენისთანავე არსებობდა მასში?

მართლაც, ადამიანის სხვადასხვა განზომილებათა ერთ მთლიანობაში გააზრებისას რელიგიური ცნობიერება უმნიშვნელოვანეს თანდაყოლილ ნიჭად უნდა მივიჩნიოთ ადამიანში. ადამიანი იცნობიერებს თავის თავს, როგორც მკეთებელს (homo faber), როგორც გონიერს, მოაზროვნეს (homo sapiens), როგორც ზნეობრივს (homo moralis), რაც იმას ნიშნავს, რომ სხვა სულდგმულთაგან განსხვავებით, პასუხისმგებელია თავის ფიქრებზე და საქციელზე, რომ მას შეუძლია შეაფასოს საკუთარი მოქმედება, იყოს საკუთარი თავის მსაჯული; ამ უნარზე მითითებით მოუწოდებდა იოანე ნათლისმცემელი „შეინანეთ“ - metanoiete, ანუ შეიცვალეთ ფიქრები. ადამიანი ცნობს თავის თავს, როგორც ხელოვანს, მოთამაშეს (homo ludens), რომელიც ქმნის სამყაროს სამყაროში ღვთის წაბაძვით, ქმნის თამაშით, რომლის მიზანი მასშივეა, რაც მხოლოდ ადამიანს შეუძლია და ეს არის ღვთის ხატობის ერთი ასპექტი; ცნობს თავს საზოგადოებრივ არსებად (homo socialis), zoon politikon, არისტოტელეს განმარტებით, რაც არა მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ ადამიანი საზოგადოებაში და საზოგადოებრივად ცხოვრობს (თუმცა ეს არ არის საკუთრივ მისთვის დამახასიათებელი), არამედ იმასაც, რომ მისი არსების, პოტენციების სრული რეალიზაცია მხოლოდ საზოგადოებაშია შესაძლებელი; რომ საზოგადოების გარეშე ის ვერ იქნება ვერ იარაღის მკეთებელი, ვერც მოაზროვნე, ვერც ზნეობრივი... „არ ვარგა ადამის მარტოდ ყოფნა“ (დაბ. 2:18). ეს უნარები თანდათანობით, ევოლუციის გზით არ შეკრებილა ადამიანში, პრაქტიკაში არ შეუძენია, პრაქტიკაში მხოლოდ მათი მანიფესტაცია ხდება.

მაგრამ ესენი არ კმარა ადამიანის ადამიანად ყოფნისათვის. არის კიდევ ერთი განზომილება, რომელიც გულისხმობს ადამიანზე მაღლა მდგომი რეალობის განცდის უნარს ადამიანში. ეს უნარი არის რწმენა, რომელიც ადამიანს ქმნის რელიგიურ კაცად (homo religiosus). ადამიანი აფასებს, მსჯავრს სდებს საკუთარ ფიქრს და ქცევას არა მხოლოდ როგორც მორალური არსება, არამედ როგორც რელიგიური არსებაც; აფასებს არა მხოლოდ ადამიანური, არამედ ღვთაებრივი პოზიციებიდანაც, ანუ იმ დამკვირვებლის და მსაჯულის თვალით, რომელიც მასზე უსასრულოდ მაღლაა სამყაროს იერარქიაში. Homo religiosus-ი თავის აზროვნებაში, თავის ქცევაში, საზოგადოებრივ ცხოვრებაში ხელმძღვანელობს ღვთაებრივი, არა მხოლოდ ადამიანური კრიტერიუმებით; ის უფრო მეტს ხედავს თავის ყოფიერებაში და მთელს საგნობრივ სამყაროში, ვიდრე აღქმით ან, თუნდაც, გონების თვალით შეიძლება იქნას დანახული. ის არღვევს ხილულ კედელს უხილავის დასანახად და რწმენა მსჭვალავს და აზრს აძლევს ყველა სხვა უნარს ადამიანში. ჭეშმარიტად ადამიანური მასში სწორედ ღვთაებრივია, რადგან ღვთის ხატება, რომელიც მასშია, ქმნის მას ადამიანად. მაგრამ რწმენა ის ნაპერწკალია, რომელსაც სჭირდება გაღვივება; რწმენის ნიჭსაც - აღზრდა-განვითარება, როგორც სხვა ნიჭებს. მაგრამ რაც არის მასში, არის არა მხოლოდ პოტენციური სახით, არამედ ონტოლოგიურადაც. ტერტულიანე, II-III საუკუნის აპოლოგეტი, წერდა, რომ ადამიანის სული, რომელიც თავის თავში ატარებს ჭეშმარიტების მოწმობას, ბუნებით ქრისტიანია (naturaliter christiana). მაგრამ ის იმასაც ამბობდა, რომ ქრისტიანებად იქმნებიან, არ იბადებიანო. ეს იმას ნიშნავს, რომ სულის თანდაყოლილ თვისებებს სჭირდება აღზრდა, როგორც ჭეშმარიტების დაბადებას - ბებიაქალობა. რწმენის ნიჭი ყველა ადამიანშია, რამდენადაც ყველა ატარებს ღვთის ხატს, მაგრამ, როგორც რუსთაველი ამბობდა, „დიდი ძეს კაცით კაცამდის“, და თუ იერაქიის სათავეში აბრაამს ვხედავთ, „მამას ყოველთა მორწმუნეთა“ (რომ. 4:11), კიბის ძირას შეიძლება დავინახოთ ადამიანი, რომელშიც ძლივს ბჟუტავს რაციოს (ჭკუის) სიჯიუტით ძლეული რწმენა.

კვლავ ვუბრუნდებით კითხვას: თუ არსებულა კაცობრიობის ისტორიაში ურელიგიო საზოგადოება? ახლა ასე დავსვათ კითხვა: თუ არსებულა საზოგადოება, სადაც არ გაკეთებულა იარაღი, თუნდაც უმარტივესი? სადაც არ არსებულა საზოგადოების წევრთა ურთიერთობის წესები? სადაც არ გაუკიცხავთ რაიმე ფიქრი თუ საქციელი? სადაც არ წარმოთქმულა „ფრთიანი სიტყვა“, არ უმღერიათ, არ უხატიათ, არ უთამაშიათ?... ასევე წარმოუდგენელია საზოგადოება, რომელსაც მთლიანად წართმეული ექნებოდა რწმენა - „რელიგიამბადი“ უნარი; საზოგადოება, სადაც მხოლოდ ჭკუაგონებაზე იქნებოდა დამყარებული მთელი აქტივობა ანუ პრაგმატიზმი იქნებოდა განმსაზღვრელი.

რა არის რწმენა?

რწმენა ენათესავება ადამიანის ისეთ უნარებს, როგორიც არის: ნდობა, იმედი (სასოება), მოლოდინი. მათზე შეიძლება ლაპარაკი, როგორც რწმენის ნაირსახეობაზე ანუ, უფრო სწორად, მის ქვემო საფეხურებზე. ამ უნართა არსებობა ადამიანში მოწმობს არა მხოლოდ მის სულიერ სიჯანსაღეს, არამედ ამხელს მასში პოტენციურ რელიგიურ არსებას.

ნდობა, როგორც ადამიანთა შორის ურთიერთობის განსაკუთრებული სახე, იქნებ არც იყოს ობიექტური ფაქტებით, ობიექტური გამოცდილებით გამაგრებული, რაიმე საფუძვლის თუ მოტივის მქონე, მაგრამ ის მაინც არსებობდეს ქმედითად რაღაც გამოუცნობი ძალით და, რამდენადაც უსაფუძვლოა ნდობა ერთი ადამიანისა მეორის მიმართ, რამდენადაც განსჯით, საღი გონებით გაუმართლებელია, უგუნურებამდე მისულიც კი, მით უფრო დიდია მისი ზნეობრივი ღირებულება. თითქოს ამ გაუგებარი აქტით, რომელიც ხშირად „ბრმა ნდობად“ არის მონათლული, ადამიანი ღირსებას ანიჭებს იმასაც, ვისაც ნდობა გამოუცხადა და საკუთარ თავსაც, რომელმაც შეძლო დაეძლია უცხოობა. ამ აქტით ადამიანი გაუტანელი და უნდო წუთისოფლის წესებს უმხედრდება, აუქმებს მათ, ძლევს მათ (გავიხსენოთ „ნუ გეშინინ, რამეთუ მე მიძლევიეს სოფელსა“, იოან., 16:33). შეიძლება, და ასე ხშირად ხდება, რომ გამტყუნებულა ნდობა, მაგრამ ის, როგორც უნარი, მრთელი დარჩენილა და კვლავ ამოქმედებულა ახალ შემთხვევაში, როგორც თავისუფალი, ძალადაუტანებელი და, ამასთან ერთად, შემოქმედებითი აქტი. ნდობაში არის რწმენის ნაპერწკალი, ამიტომ ვამბობთ, რომ ნდობა რწმენის საწყისი საფეხურია.

თუ ადამიანმა იცის, რის საფუძველზე უცხადებს სხვა ადამიანს ნდობას, თუ ეს ნდობა დასაბუთებულ-განმტკიცებულია წინა გამოცდილებით, ანუ მოვლენათა მიზეზ-შედეგობრიობაზეა დამოკიდებული, ანუ ცოდნაა მისი გარანტი, ეს არ იქნება ნდობა თავისი წმიდა სახით და მასზე - ცოდნაზე - დამყარებული საქციელიც ვერ განიხილება, როგორც ზნეობრივი აქტი.

ნდობას ენათესავება იმედი (სასოება). იმედი არის უხილავის ხედვის უნარი ადამიანში. ის მომავლისკენ არის მიმართული, ესქატოლოგიურია თავისი ბუნებით, რამდენადაც რაღაცის დადგომა, რაღაცის განსრულებას ელის. თავისი წმიდა სახით იმედი ელის იმას, რაც არც გუშინ და არც გუშინწინ არ მომხდარა, ან გარეშემო ყველაფერი მოწმობს, რომ არ მოხდება. თუ ადამიანმა მთელი თავისი წინა გამოცდილებით იცის, რომ ესა თუ ის მოვლენა გარდაუვალად მოხდება, ამ მოლოდინს ვერ დავარქმევთ იმედს, მკაცრი აზრით. როცა ჩვენ ვიცით, რომ ამოვა მზე, ამ ცოდნაზე ვერ ვიტყვით, რომ ის არის იმედი. თუ ჩვენ უკვე ვხედავთ ჩვენსკენ საშველად გამოწვდილ ხელს, ამ ხედვაზე ვერ ვიტყვით, რომ ეს იმედია. იმედი ამ ხედვას უნდა უძღვოდეს წინ. იმედი, მკაცრი აზრით, მაშინ იღვიძებს, როცა უკიდურეს გასაჭირში არაფერი ჩანს საიმედო. პავლე მოციქული ამბობს: „...ხოლო ხილული სასოება არ არის სასოება, ვინაიდან თუკი ხედავს კაცი, რაღას ესავს?“ (რომ. 8:24). მოციქული განაგრძობს: „ხოლო თუ იმის სასოება გვაქვს, რასაც ვერ ვხედავთ, მოთმინებით მოველით მას“ (რომ. 8:25).

ფსალმუნთა ძველქართულ თარგმანში მოთმინებით (თმენით) მოლოდინი სასოების სინონიმია. „დაუთმე უფალსა“ (ფსალ. 36:34) ანუ იგივეა, რაც „ესავდე უფალსა“. ასევე რუსთაველის პოემაშიც: „სრულად გავჰყრილვარ თმობასა“, ანუ იმედსა. „თმენის“ ეს ძლიერი მნიშვნელობა დღეს დაკარგულია სხვა სულიერ ღირებულებათა გამომხატველ ცნებებთან ერთად. მაგრამ ენა ინახავს მას და ენას, როგორც მოძღვარს, შეუძლია ადამიანში მისი გაღვიძება.

რწმენა აქ ჩამოთვლილ უნართა (ნდობა, იმედი, თმენა, მოლოდინი) შორის აღმატებულია. რწმენა, მათგან განსხვავებით, ის უნარია, რომელსაც ძალუძს დაბადოს ცოდნა. რწმენა ხდება საღვთო ცოდნის წყარო. დავუკვირდეთ აბრაამის მოქცევას ქალდეველთა ურიდან. ის რწმენით გაჰყვა ღვთის ხმას ისე, რომ არ იცოდა, სად მიდიოდა. ამ მინდობით, რომელიც შემდეგ თანდათან მტკიცე რწმენაში გადაიზარდა, აბრაამმა ჰპოვა ღვთის შემეცნება. რომ არ ერწმუნა, ვერ ჰპოვებდა. სწორედ ამგვარ მოვლენაზე წერდა ილია ჭავჭავაძე: არის საგანი, რომელსაც, თუ არ ირწმუნე, ვერ დაინახავ.