ივანე ამირხანაშვილი

„აბოს წამების“ პირველ თავში იოანე საბანისძე სარკინოზებს მოიხსენიებს როგორც „მფლობელთა ამის ჟამისათა“, სარკინოზები არიანო დამპყრობლები, „ზედამდგომელნი“, „ამ დროის მფლობელნი“ ისინი ფლობენ ქართულ ყოფიერებას იმდენად, რამდენადაც ფლობენ დროს. სარკინოზების ხელშია დრო და სივრცე ახლა, ამ მომენტში, ამ ჟამს, რომელიც არის მათი.

„ჟამის მფლობელი“! აქ არსებითი ის კი არ არის, თუ რა არის ნათქვამი იმის შესახებ, რაც არ ვიცით, არამედ როგორ არის ნათქვამი ის, რაც ვიცით. ეს არის დროისა და სივრცის შინაგანი ერთიანობის ფორმულა, რომელიც უბრალოდ გვიხსნის ჭეშმარიტების არსს. ეს არ არის ხატოვანი გამონათქვამი, ეს არის ფენომენოლოგიური თვალსაჩინოება, რომელიც უამრავ შეკითხვას ბადებს, ისევე, როგორც ბადებს შეკითხვებს ნიკოლოზ ბარათაშვილის სიტყვები ლექსიდან „ნაპოლეონი“: „ჟამი ჩემია და ჟამისა მე ვარ იმედი!“¹ ან XX საუკუნის ფრანგი პოეტის ნ.არნოს ფრაზა: „მე ვარ ის სივრცე, სადაც ვარ“² ჩემი აზრით, აქ საქმე გვაქვს ისეთ შემთხვევასთან, როცა კითხვები უფრო მნიშვნელოვანია, ვიდრე პასუხები. სხვათა შორის, ამ პრინციპით უდგება საკითხს თომას მანი, როცა იგი „ჯადოსნური მთის“ მეორე ნაწილის შესავალში აანალიზებს დრო-სივრცის ფენომენს - არის თუ არა დრო სივრცის ფუნქცია, ან სივრცე - დროის ფუნქცია? იარსებებდა თუ არა დრო, მოძრაობა რომ არ ყოფილიყო? ან - იარსებებდა მოძრაობა დროის გარეშე? ბოლოსდაბოლოს, სულაც იდენტური ხომ არ არის ეს ორი მოვლენა?³

ყოფიერებაში თუკი რამ არის მოუხელთებელი, ეს, უპირველეს ყოვლისა, დრო და სივრცეა, მეორე მხრივ, არ არსებობს უფრო კონკრეტული და განსაზღვრული რამ, ვიდრე დრო და სივრცე.

დრო. ამაზე უფრო ხელოვნური და ამაზე უფრო ბუნებრივი არაფერი შეუქმნია ადამიანის ცნობიერებას.

დრო არის სამ ნაწილად დაყოფილი მარადიულობა.

წარსულის, აწმყოსა და მომავლის ცნებები ადამიანის გონების ნაყოფია, რომელიც ჩნდება მას შემდეგ, რაც უფალი სამოთხიდან გამოაძევებს პირველცოდვილთ.

შეუძლებელია მარადიულობისა და უსასრულობის წარმოდგენა, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ფაქტია: ბავშვობის ხანაში ადამიანი დარწმუნებულია, რომ მისი სიცოცხლე უსასრულოა, უცვლელია, მარადიულია.

ბავშვობა არის სამოთხე, ბიბლიური ედემის ეგზისტენციური ანალოგია. ამ სამოთხიდან გამოსვლას ადამიანი იწყებს მაშინ, როცა გონების თვალი აეხილება, ანუ, ხატოვნად რომ ვთქვათ, როცა გამოანათებს მზე-ცნობადისა.

დრო ცნობიერების შედეგია.

რატომ ხდება, რომ ბავშვები საათის ცნობას მისი დაშლით იწყებენ? რას ეძებენ დაშლილ ნაწილებში? მათ სურთ დაინახონ, რა არის დრო, მაგრამ დროის ნაცვლად ხელში რჩებათ სათამაშო მექანიზმები, დრო სადღაც უჩინარდება, უკვალოდ ქრება, თითქოს არც არსებულა. ვინ იცის, იქნებ ის არც მაშინ არსებობდა, როცა საათი წიკწიკებდა და ისრები მოძრაობდნენ?!

„გუშინ“, „დღეს“, „ხვალ“ ერთი და იმავე აზრის სხვადასხვა სახელწოდებებია.⁴ დრო არის გაქვავებული ტალღა, რომლის ამოძრავება მხოლოდ ადამიანის მეხსიერებას შეუძლია. მეხსიერების გარეშე დრო ფიქციაა. თუ წარმოვიდგენთ, რომ აი, ამ წამში, მომავალი ჯერ არ დამდგარა, წარსული უკვე აღარ არსებობს და აწმყოს ვერ მოვიხელთებთ, მაშინ უნდა ვაღიაროთ, რომ დრო არ არსებობს.

დროის ფილოსოფიური განსაზღვრების ამაოება კარგად არის ნაჩვენები ნეტარი ავგუსტინეს „აღსარებანის“ მეთერთმეტე თავში, სადაც შეკითხვაზე „რა არის დრო?“ ასეთ პასუხია გაცემული: „თუ არავინ მეკითხება ამას, დიახაც ვიცი, რა არის დრო, მაგრამ თუ მოვინდომებ შემკითხველს ავუხსნა დროის რაობა, მაშინ კი არაფერიც არ მესმის“⁵ თუმცა ნეტარი ავგუსტინე იქვე განმარტავს დროის არსს, მისი აზრით, არაფერი რომ არ გადიოდეს, არ იქნებოდა წარსული დრო, არაფერი რომ არ მოდიოდეს, არ იქნებოდა მომავალი, არაფერი რომ არ იყოს, არ იქნებოდა აწმყოც. მაგრამ რანაირად შეიძლება არსებობდეს წარსული და მომავალი, თუკი პირველი უკვე აღარ არის, ხოლო მეორე ჯერ კიდევ არ არის? ან როგორღა მოვიხელთოთ აწმყო, როცა იგი შეუჩერებლად გადაედინება წარსულში? ამიტომ, - წერს ნეტარი ავგუსტინე, - არც წარსული არსებობს, არც მომავალი და არც აწმყო, არსებობს - აწმყო წარსულისა, აწმყო აწმყოსი და აწმყო მომავალისა. თანაც ეს ყველაფერი არსებობს მხოლოდ ადამიანის სულში: აწმყო წარსულისა არის მეხსიერება, აწმყო აწმყოსი - უშუალო ჭვრეტა, აწმყო მომავალისა კი - მოლოდინი. დრო არის რაღაც განფენილობა, მიმდინარეობა, რომელიც ადამიანის სულში იზომება და რადგან ასეა, ვერავინ უარყოფს იმას, რომ არ არსებობს წარსული, აწმყო და მომავალი.⁶

არარსებობის პარადოქსი უპირისპირდება არსებობის პარადოქსს. თუ დროის არსებობას ვაღიარებთ, მაშინ ვაღიარებთ იმ ფაქტსაც, რომ დრო არსებობს ენაში ( „ამასწინათ“, „ცოტა ხნის წინათ“, „დიდი ხნის წინათ“), გამოცდილებასა და მოქმედებაში. დროის ძირითადი თვისებებია მოძრაობა, სვლა, ხანმონაცვლეობა. „დრო უნდა გაიაზრო, როგორც წარმავლობა, თუ გინდა, რომ სრულად განიცადო იგი, როგორც გარდასვლა“⁷

დრო, როგორც მოძრაობა, უპირისპირდება მარადიულობას, როგორც უძრაობას, თუმცა მოძრაობა საბოლოო ჯამში უბრუნდება იმავე უძრაობას ანუ მარადიულობას.

პლატონის თეორიის მიხედვით, დრო სამყაროსთან ერთად დაიბადა, რათა ერთად დაბადებულნი ერთადვე დაშლილიყვნენ, თუკი ოდესმე მოუწევთ დაშლა. დროის პირველნიმუში არის მარადიული ბუნება, ანუ მარადისობა. დრო ემსგავსება მარადისობას.⁸

მართლაც, თუ წარმოვიდგენთ ჭეშმარიტების ისეთ მომენტს, სადაც შემთხვევით ან კანონზომიერების ძალით თავს იყრის ადამიანის განცდათა და მისწრაფებათა ყველა მნიშვნელოვანი წამი, მაშინ შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ გადაკვეთის ამ რეალობაში დრო არ არსებობს, ვინაიდან აქ ადამიანის სვლა, მოგზაურობა, მოძრაობა დასრულებულია, ხოლო სადაც არ არის მოძრაობა, იქ არ არის დრო, ანუ - არის მარადიულობა.

ჭეშმარიტების ეს მომენტი წარმოადგენს ნაწილაკს იმ დროისა, რომელიც მარადიულობაშია დანთქმული. როგორც კი მივაღწევთ ჭეშმარიტების მომენტს, ჩვენში მაშინვე ინგრევა და ქრება დრო.

მსგავსი შეხედულებების გაზიარების შემდეგ ერთი ნაბიჯია იმ მოსაზრებამდე, რასაც ივ ბონფუა გვთავაზობს, კერძოდ, ის, რომ დრო საერთოდ არ არსებობს, რომ დრო მირაჟია და მეტი არაფერი.⁹

როგორც ვხედავთ, დროის არსებობის უარყოფა შესაძლებელია მხოლოდ და მხოლოდ ექსპერიმენტის დონეზე, ჩვეულებრივ პირობებში კი მისი უარყოფა შეუძლებელია.

„დროის უარყოფა ისევე ამაოა, როგორც თავად დრო“, - წერს მარგერიტ იურსენარი.¹⁰

ყოველგვარი გართულებების გარეშე რომ განვიხილო, დროის საკითხი საბოლოოდ მოვლენათა თანამიმდევრობამდე დადის. მართლაც, რა არის დრო (ჩვენი ცხოვრება), თუ არა მოვლენათა თანმიმდევრობა?

რატომ არის დრო თანმიმდევრული? ამის შესახებ პლატონის „ტიმეოსზე“ დაყრდნობით ბორხესი წერდა:

„დრო თანმიმდევრულია იმიტომ, რომ - მას შემდეგ, რაც გამოვიდა მარადისობის წიაღიდან, კვლავ მასში უკუმიქცევას ესწრაფვის. ამრიგად, მომავლის იდეა დაკავშირებულია ჩვენს სურვილთან, კვლავ დავუბრუნდეთ დასაბამს. ღმერთმა შექმნა ქვეყანა და მთელი ქვეყანა, მთელი ეს ქმნილი და ქმნადი სამყარო თავის მარადიულ, თავდაპირველ დასაბამში მიქცევას ლამობს, იმ დასაბამში, რომელიც არც დროის წინარე და არც დროის შემდეგ არ არსებობს, არამედ დროის საზღვრებს მიღმა ჰგიეს. და ეს სასიცოცხლო სწრაფვაში ვლინდება. ამასთანავე იმასაც ვიგებთ, თუ გამუდმებით რატომ მოძრაობს დრო“¹¹

„პანტა რეი!“ - ყოველივე მიმდინარეობს. ჰერაკლიტეს ეს გამოთქმა არის უნივერსალური მოდუსი, რომელიც ერთნაირად ესადაგება როგორც დროის, ისე სივრცის გაგებას.

ფაქტიურად, დრო პირობითი ცნებაა, ის მაშინ არსებობს, როცა საგნები მოძრაობენ, ხოლო როცა საგნები ჩერდებიან, დრო ქრება.

დროის თვისება მოძრაობაა.

საგულისხმო თვალსაზრისს გამოთქვამს ავგუსტ სტრინდბერგის ერთ-ერთი პიესის პერსონაჟი: „დრო არის ის, რაც გარბის... მე გავიქცევი და ვიქნები დროდ!“¹²

დროს ჩვენ წარმოვიდგენს ხაზის, გაბმული მდინარების სახით, სადაც ყველაფერი ერთმანეთს მისდევს, ყველაფერი ერთმანეთის მიყოლებით ხდება, მაგრამ სწორედ ჩვენსავე წარმოდგენაში, ჩვენსავე ცნობიერებაში განიცდის ეს მთლიანობა მსხვრევას, დაშლას, დანაწევრებას, რის შედეგადაც მიიღება დროის სხვადასხვა სახეები, მაგალითად: პიროვნული დრო, ისტორიული დრო, მხატვრული დრო და ა.შ.

მხატვრული დრო არის სიტყვიერი შემოქმედების უმნიშვნელოვანესი ელემენტი, რომელიც აქტიურად მონაწილეობს როგორც ნაწარმოების კომპოზიციის ორგანიზებაში, ისე ამ ორგანიზაციული მთელის გააზრებაში.

მწერალს შეუძლია დროს შეუცვალოს თანმიმდევრობა, აწმყო გადაიტანოს მომავალში, ან მომავალი გადმოიტანოს აწმყოში, მაგრამ საბოლოოდ, ეს არეული თანმიმდევრობაც თავს მოიყრის ერთი ფოკუსში, რომელსაც თხრობის დრო ეწოდება. თხრობის დროს აქვს გამოკვეთილი სპეციფიკა. მხატვრულ ნაწარმოებში დრო მაშინ გადის, როცა პერსონაჟის ცხოვრებაში ან ცნობიერებაში რაღაც მოვლენა იჩენს თავს, როცა რაღაც ხდება.

მოვლენა არის იქ, სადაც არის ერგატიული ყოფიერება, სადაც არის საქციელი, სადაც არის საქმე. როცა არაფერს ვაკეთებთ, მაშინ „დროს ვკლავთ“, დროს ვაუქმებთ; როცა რამეს ვაკეთებთ, მაშინ დროს ვაღიარებთ, დროში ვართ, დროში ყოფნა კი ნიშნავს, რომ ვიმყოფებით სივრცეში - თანაარსებობის წესრიგში.

ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით, სივრცე არის შეკუმშული, კონდენსირებული დრო. მხოლოდ სივრცეში შეიძლება გაქვავებული წარსულის ხილვა და გაცოცხლება. სივრცეში განფენილი საგნების მიხედვით მეხსიერება აცოცხლებს დროს.

მართებულია მოსაზრება, რომ დროის შინაარსზეა დამოკიდებული სივრცული მოდელის აგებულება.¹³

სივრცის ფენომენოლოგიური არსისა და ფსიქოლოგიური აღქმის ინტერპრეტაცია, რომელსაც გასტონ ბაშლიარი ტოპოანალიზს უწოდებს,¹⁴ იძლევა საშუალებას სივრცის პოეტიკის გასააზრებლად. ბაშლიარის აზრით, სივრცის (საგნის) ფსიქიკური მნიშვნელობა შეესაბამება ადამიანის შინაგან სივრცეს, ადამიანი თავის თავში ატარებს გარესამყაროს პროექტს, რომელიც განაპირობებს წარმოსახვის აქტივობას და, ამგვარად, ფასეულობათა შექმნას. მაგალითად, სიტყვა „სახლი“, ტოპოანალიზის მიხედვით, არის სამყაროსა და მდგრადობის განსახიერება. ცნობიერებაში სახლი წარმოსდგება როგორც ვერტიკალური არსი, რომელიც აღვივებს კონცენტრუობის, არსებითობის განცდას და აყალიბებს ფენომენოლოგიურ ფასეულობას, დაკავშირებულს ერთ განსაზღვრულ სიტყვასთან - „სახლი“ ავიღოთ იაკობ ხუცესის თხზულების ცნობილი პააჟი, სადაც შუშანიკი ბრალდებებს უყენებს ვარსქენს: „მამამან შენმან წმიდანი შემოიხუნა სახიდ თვისა, ხოლო შენ დევნი შემოიხუენ... „აქ ჩვენს ყურადღებას იპყრობს „სახლის“ ( „სახიდ თვისა“), როგორც ფენომენოლოგიური არსის, ფსიქოლოგიური მნიშვნელობა. წარმოდგენილ ანტიომიაში ვარსქენის დესტრუქციული ქმედება შეპირისპირებულია მამის კონსტრუქციულ საქმესთან, რომლის ფსიქოლოგიურ ცენტრს წარმოადგენს სახლი - სიწმინდის, სამყაროსა და მდგრადობის განსახიერება. ვარსქენი არღვევს მემკვიდრეობით მიღებულ ჰარმონიას, აუქმებს სუიერების საყრდენს, არსებითობას, ამაღლებულ არსს, ანუ ყოველივე იმას, რაც სახლის ფენომეოლოგიურ სივრცეს უკავშირდება.

ლიტერატურისმცოდნეობაში არსებობს ასეთი ცნება - „ქრონოტოპი“, რომელიც მიხაილ ბახტინმა დაამკვიდრა და აღნიშნავს დრო-სივრცის ერთიანობას გარკვეულ თვალსაზრისში ან მოვლენაში¹⁵ ბახტინის აზრით, ნებისმიერი ისტორიული ფაქტი შეიცავს როგორც დროით, ისე სივრცულ მომენტებს; დრო-სივრცის გამაერთიანებლად გვევლინება აგრეთვე ავტორი, მთხრობელი, საგანი და ა.შ. ტერმინ „ქრონოტოპის“ შემოღება, ერთი მხრივ, ნიშნავს კაპიტულაციას იმ თვალსაზრისის წინაშე, რომ შეუძლებელია დროისა და სივრცის ცალ-ცალკე წარმოდგენა; მეორე მხრივ, ეს არის საუკეთესო საშუალება იმისათვის, რათა მაქსიმალურად დავიზღვიოთ თავი მოსალოდნელი უზუსტობებისგან.

აგიოგრაფიული ქრონოტოპი ტიპოლოგიურად საკმაოდ ახლოს დგას ბიბლიურ ქრონოტოპთან, თუმცა, რასაკვირველია, აქვს თავისებურებები, რომელთა შესახებ ქვემოთ იქნება საუბარი.

ბიბლიაში დრო იზომება წელიწადებით, წელიწადის დროებით, მოვლენებით, თაობებით, მეფეთა ხელმწიფობის პერიოდებით. ეს არის ობიექტივირებული, ისტორიზებული, „გაადამიანურებული“ და არა კალენდარული დრო. კალენდარი ნაკლებად ჩანს, მიუხედავად იმისა, რომ ისრაელს და იუდეას თავიანთი კალენდარი ჰქონდათ.

წმიდა წერილში აწმყო ნაკლებად ჩანს, აქ დომინირებს წარსული, რომელიც პირდაპირ გადადის მომავალში. წარსულში აირეკლება მომავალი. წინასწარმეტყველთა კონცეფციის საფუძველია წარსული - მომავლის ხატი.

ბიბლიური დრო დასაზღვრულია. იგი დასაბამს იღებს შესაქმიდან, სამყაროს ისტორიის დასაწყისიდან და მთავრდება მეორედ მოსვლის ჟამს. ყველაფერს აქვს დასასრული, და დასასრული გამოცხადებულია (3, ეზრა, 9,5-6). ძველი აღთქმის მიხედვით, უფალი ცვლის დრო-ჟამს და წელიწადებს (დანიელი 2,21). უფალი მართავს დრო-ჟამს და იმასაც, რაც დრო-ჟამში შემოდის (3, ეზრა, 13,58).

ბიბლიურ თხრობაში მოქმედება ვითარდება პირველ პლანზე და ეს მოქმედება არის აქ, ამ დროსა და ამ სივრცეში. ბიბლია არ იცნობს დრო-სივრცით პერსპექტივას; თუ თხრობაში ადგილი აქვს სივრცით ან დროის გადაადგილებას, ის მთელი პლანით, მთელი შინაარსობრივი კონსტრუქციით გადაადგილდება დროსა (წარსულში, მომავალში) და სივრცეში.

მეხსიერება აფიქსირებს მოვლენის, ადგილისა და დროის ერთიანობას. გეოგრაფიული ადგილი თავის თავში ინახავს ამბავს, ისტორიას, დროს. ტოპონიმში მთლიანდება დრო და სივრცე. ბიბლიის მოქმედების არე არის უდაბნო - როგორც გზა, მდინარე - როგორც საზღვარი, ქალაქი - როგორც ცხოვრება, მხარე - როგორც ქვეყანა.

ძველ აღთქმაში უდაბნო არის სივრცე და არის აგრეთვე დრო, ეპოქა (ორმოცი წელიწადი), რომლის განმავლობაში უფალი ღმერთი გამოსცდიდა თავის ხალხს აღთქმულ ქვეყანაში შესვლამდე.

რაც შეეხება სიმბოლურ სივრცეებს, აქ დომინირებს ზესკნელისა და ქვესკნელის ანტინომია და ზეციური და მიწიერი იერუსალიმის სახისმეტყველება. მიწიერი იერუსალიმი არის სახე პირველხატისა - ზეციური კარვისა ანუ ზეციური იერუსალიმისა.

როგორც ზურაბ კიკნაძე წერს, ბიბლია აღწერს ადამიანს მოძრაობაში, მოქმედებაში, მიმოსვლაში; მას არ იხიდავს ბუნება, სივრცეში განფენილი რეალობა... ამიტომ ბიბლიური სამყარო უფრო დროში არსებობს, ვიდრე სივრცეში.¹⁶

ბიბლიური ავტორების წაბაძვით აგიოგრაფოსიც ცდილობს მოქმედება უფრო დროში გაშალოს, ვიდრე სივრცეში, მაგრამ აგიოგრაფიული თხზულების სპეციფიკა მოითხოვს ანგარიში გაეწიოს სივრცით რეალიებს, გამოიკვეთოს ის ბუნებრივი, გეოგრაფიული, პოლიტიკური, ისტორიული, ეთნიკური და სხვა სივრცეები, რომლებიც მონაწილეობენ ნაწარმოების იდეის ლოგიკურ დასაბუთებაში.

აგიოგრაფიას, ერთი შეხედვით, ნარატიული სტატუსი აქვს, მაგრამ სინამდვილეში ეს არის ლოგიკური დასაბუთების ფორმულა, სადაც დროითი პარამეტრების კონსტრუირება დამოკიდებულია ავტორზე, რომელიც წარმართავს მტკიცების ოპერაციას, ანუ პოლ რიკიორისა და ჰაიდენ უაიტის ტერმინი რომ მოვიშველიოთ, იდეოლოგიურ იმპლიკაციას.¹⁷

აგიოგრაფიულ ტექსტში არსებობს ორი დრო: „მოვლენის დრო“, რომელიც ასახავს ამბავს, მოვლენას, როგორც ორიენტირს და „სიუჟეტური დრო “, რომელიც წარმოადგენს მოვლენის, ნაწარმოების ძირითადი ამბის კონსტრუირებას. ფაქტიურად, მოვლენის დრო „კონვერტირებულია“ სიუჟეტურ დროში. მაგალითად, როცა პერსონაჟის ცხოვრების ათეული წელიწადები ერთი ფრაზით არის გადმოცემული, ეს იმას ნიშნავს, რომ მოვლენა, როგორც თხრობის ორიენტირი, ფიქსირდება თავისი დროით, ოღონდ გადაყვანილია სხვა ფორმაში - სიუჟეტურ დროში.

ავტორი ამბავს იწყებს თავიდან და გადის ბოლოში. ეს იმას ნიშნავს, რომ აგიოგრაფიული თხრობა თავისი არსით არის თანამიმდევრული, დისკურსიული, სწორხაზოვანი.

არსებობს გამონაკლისებიც. მაგალითად, „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების „ თხრობა, დროის მიხედვით, არ არის სწორხაზოვანი, სიუჟეტი დატეხილია ანაქრონიებად, ჩართულ ეპიზოდებად, შტრიხებად, პარალელებად.

ჩემი აზრით, აგიოგრაფიული დროის კომპოზიციური ფორმულა ორ მოდუსამდე დაიყვანება: „სწორხაზოვანი“ და „არასწორხაზოვანი“ თხრობა.

განსხვავებულ ფორმულირებას გვთავაზობს რევაზ სირაძე: 1. მოქმედებათა უწყვეტი დროული თანამიმდევრობით გადმომცემი კომპოზიციური სტრუქტურა („შუშანიკის წამება“); 2. ტრიპტიქული (სამკარედული) კომპოზიცია („წმ. აბოს წამება“); 3. ცენტრალურ-ციკლური კომპოზიცია („წმ. გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“)¹⁸ თუ დავაკვირდებით, ეს განსაზღვრებაც თანამიმდევრობისა და არათანამიმდევრობის პრინციპზეა ჩამოყალიბებული. სავსებით ნათელია, რომ აგიოგრაფიული დრო თითქმის არაფერს ცვლის მოვლენათა იმ ორგანიზაციაში, რაც წინასწარ არის ცნობილი. ტელეოლოგიური თვალსაზრისით, დრო შეუფერხებლად მიედინება სიუჟეტურ ფინალამდე. ეს არის სწორხაზოვანი დრო; ხოლო თუ სწორხაზოვანი თანმიმდევრობა დარღვეულია, მაშინ ეს არის არასწორხაზოვანი დრო.

საერთოდ, აგიოგრაფიული დრო და სივრცე მკაცრად ისტორიზებული და მატერიალიზებულია, მაგრამ არსებობს ისეთი ნაწარმოებებიც, სადაც მოქმედება მიმდინარეობს ისტორიული დრო-სივრცისაგან მოწყვეტილ, სრულიად ჩაკეტილ, პირობით გარემოში, რომელსაც ფილოსოფიის ენაზე აპერცეფციული ანუ რეფლექსიური სივრცე ეწოდება.¹⁹ ასეთ შემთხვევასთან გვაქვს საქმე „ბალავარიანში“ აქ არის პირობითი ქრონოტოპი, რომელიც ასევე პირობითად, რეფლექსიურად აღიქმება.

რას ნიშნავს აპერცეფციული სივრცე? როგორც ცნობილია, სივრცობრიობის განცდა უშუალოდ უკავშირდება სამყაროს ცნობას. ამ ცნობის ყოველი მოდალობისთვის არსებობს თავდაპირველი სივრცობრიობა. მაგალითად, როცა საგნები მხედველობიდან ქრებიან, ამ დროს ჩვენი პერცეპტუალური (აღქმითი) ყოფიერება წყვეტს კავშირს თავის სამყაროსთან და ავითარებს სივრცეს საგნების გარეშე. სწორედ ეს ხდება ღამით, სიბნელეში, როცა შეუძლებელია პერცეფციული (აღქმითი) ხედვა და მოვუხმობთ აპერცეფციულ (არააღქმით, ინტუიციურ), რეფლექსიურ ხედვას და ამგვარად წარმოვიდგენთ სივრცეს და საგნებს.

გასათვალისწინებელია მ. ბახტინის მოსაზრება, რომ სივრცით და დროით ფასეულობებს ესთეტიკური მნიშვნელობა არ გააჩნიათ: ისინი კონსტრუქციაში კი არ ჩნდებიან, არამედ მასალას მოჰყვებიან.²⁰

მაგალითად, ქრონოტოპი ვერ აღწევს გმირის შინაგან სამყაროში, არ მონაწილეობს პერსონაჟის დახასიათების პროცესში. გამონაკლისად შეიძლება ჩაითვალოს „შუშანიკის წამების“ ცნობილი პასაჟი - „ჟამსა ზაფხულისასა...“, - რომელსაც ავტორი იმისათვის იყენებს, რომ კიდევ უფრო გამოიკვეთოს მოწამის ღვაწლის სიდიადე, დაგვანახოს, თუ რა მძიმე პირობებში უხდებოდა მას ტანჯვა-წამების ატანა. თუმცა, პრინციპულად თუ შევხედავთ, ეს ეპიზოდი იმდენად სახასიათო დეტალი არ არის, რამდენადაც რიტორიკული ფიგურა, უფრო ზუსტად, ფსიქოლოგიური კოორდინატი, რომელიც მკითხველმა უნდა შეიტანოს გმირის სახასიათო სტრუქტურაში.

მკითხველს ევალება, შევიდეს თხზულების ქრონოტოპში თავისი აზროვნებით, ანალიზით, შემეცნებით; შეცნობა არის საშუალება იმისათვის, რომ დავდგეთ დროის გარეთ, მივუახლოვდეთ ზედროულს. აგიოგრაფია, როგორც წმინდანის ღვაწლის აღწერა და შეცნობა, ზედროული მოვლენაა, დროის გარეთ დგას და ყველა დროს მოიცავს.

აგიოგრაფიაში, ისევე, როგორც ჰიმნოგრაფიაში, ავტორის წინაშე დგას ერთი ამოცანა: „გამოთიშოს მსმენელი დროისა და სივრცის გარემოს და აზიაროს იგი ზედროულსა და ზესივრცულს“.²¹

აგიოგრაფიაში არსებობს მიწიერი სივრცე და მეტაფიზიკური სივრცე; მიწიერი სივრცის დროითი განზომილება არის წამი, ანუ ამსოფლიური დრო, ამსოფლიური ჟამი (შემთხვევითი არ არის, რომ ძველ ქართულში „დრო“ აღნიშნავდა „სოფლის“, „ამქვეყნის“ ცნებას²²); მეტაფიზიკური სივრცის განზომილება კი მარადიულობაა, იმქვეყნიური ჟამია.

„დრო, სივრცე, მიზეზობრიობა, ისტორია - ემპირიული სამყაროს კუთვნილებაა; ტრანსცენდენტურ სამყაროს კი უდროობა, უსივრცობა, უმიზეზობა და თავისუფლება ახასიათებს“²³

აგიოგრაფიის მიწიერი ამბავი უერთდება ზეციურ ისტორიას, იშლება ზღვარი სააქაო და საიქიო სივრცეებს შორის.

აგიოგრაფიული დრო აუცილებლად გულისხმობს სივრცეს, და, პირიქით, სივრცე - დროს. თარიღი, როგორც დრო და როგორც სივრცე წარმოადგენს ისტორიული სივრცის ნაწილს, რომელიც თავისთავად არის დრო. ამიტომაა, რომ დათარიღებისას უპირატესობა ეძლევა სივრცეს და არა კალენდარულ დროს. თუმცა აგიოგრაფიაში გვხვდება წელთაღრიცხვის სამივე სისტემა, რაც საქართველოში გამოიყენებოდა: „დასაბამითგან“, „ქრისტესით“ და „ქორონიკონით“

„იყო მერვესა წელსა სპარსთა მეფისასა...“ - ეს არის თარიღიც და სივრცეც, ეს არის „გაპიროვნებული“ დრო, სადაც „მეფე“ არის ისტორიული სივრცის კოდი.

ილარიონ ქართველის გარდაცვალების თარიღი ასეა აღნიშნული: „აღესრულა... თვესა ნოემბერსა ით-სა, დღესა შაბათსა, ჟამსა მეხუთესა დღისასა, მეფობასა ბასილი მაკედონელისასა, რომელმან-იგი შემდგომად მიქაელისსა მიიღო მეფობა...“ როგორც ვხედავთ, ავტორი წელთაღრიცხვას არ უყურებს, მისთვის თარიღის მნიშვნელობა აქვს იმ სივრცეს, სადაც მიქაელის შემდგომ აღზევებული ბასილი მეფობს. ისტორიული ქრონოტოპი ყველაფერია, რადგან იგი წარმოადგენს მთლიანი დრო-ჟამის სრულუფლებიან ნაწილს.

აგიოგრაფიული ტოპოლოგია, საკრალურ-ალეგორიული თვალსაზრისით, ახლოს დგას ბიბლიურ ტრადიციასთან, თუმცა ისტორიულ-გეოგრაფიული თვალსაზრისით, გარკვეული თავისებურებებით ხასიათდება, რასაც უთუოდ ჟანრობრივი სპეციფიკა განაპირობებს, ვინაიდან აგიოგრაფია, სარწმუნოებრივი იდეალიზმის გარდა, ისტორიული დოკუმენტალიზმის ფუნქციითაც არის აღჭურვილი, ეს კი იმას ნიშნავს, რომ მისთვის კონკრეტული ფაქტი ჯერ არის ფაქტი და შემდგომ სხვა დანარჩენი.

გამონაკლისია „მოქცევაი ქართლისაი“, სადაც განსაკუთრებული ყურადღება ექცევა დროისა და სივრცის შეთანხმებას. მოვლენათა ქრონოლოგიურ აღწერას, როგორც წესი, პარალელურად მისდევს გეოგრაფიულ ადგილთა სახელდება, და პირიქით, ადგილის ხსენებას კალენდარული თარიღი მოჰყვება.

აღსანიშნავია „მოქცევაის“ კიდევ ერთი თავისებურება, რომელიც გეოგრაფიულ მხარეთა სიმბოლიკას უკავშირდება. ტექსტში მრავალგზის არის დადასტურებული, რომ საქართველო არის ჩრდილოეთის ქვეყანა, ქართველები კი - „ნათესავი ჩრდილოჲსაჲ“ ჩრდილოეთი გააზრებულია წარმართობისა და ცოდვის მხარედ. ეს არის ქვეყანა, რომელსაც არ ანათებს „მზე სიმართლისა“ - იესო ქრისტე. ამავე ტრადიციას იცავს არსენ ბერიც („წმ. ნინოს ცხოვრება“), თუმცა შემდგომ პერიოდში საქართველო უკვე აღმოსავლეთის ქვეყნად იხსენიება (გიორგი მცირე). საერთოდ, აღმოსავლეთი როგორც განთიადის, მაცხოვრის მხარე, აღიარებულია სიმბოლური სივრცის მთავარ ორიენტირად, ისე, როგორც ეს ბიბლიურ ტრადიციაშია.²⁴

აგიოგრაფიაში დროს განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება ჯერ კიდევ თხზულების დაწერამდე. ავტორი წინასწარ განსაზღვრავს კალენდარულ დროს, თუ წელიწადის რომელ დღეს უნდა იკითხებოდეს მისი თხზულება ეკლესიაში; მეორეც, ავტორი წერის დაწყებამდე არკვევს იმ დროის ხანგრძლივობასაც, რომელშიც უნდა იქნას წაკითხული თხზულება, ესე იგი, იმის მიხედვით, თუ რას წერს, მოკლე საკითხავს - კიმენს, თუ ვრცელს - მეტაფრასს, მან იცის, რამდენ დროს ართმევს მკითხველსა და მსმენელს.

აგიოგრაფიაშიც არსებობს ეგრეთ წოდებული ავტორის დრო და პერსონაჟის დრო.²⁵

ავტორის დრო და სივრცე ცვალებადია. ავტორი შეიძლება პერსონაჟთან ერთად გადაადგილდებოდეს სივრცეში, შეიძლება მისი დრო უსწრებდეს ან ჩამორჩებოდეს პერსონაჟის დროს. მაგალითად, გიორგი მცირე თავის თხზულებაში პერსონაჟის გამოჩენამდეც ჩანს, პერსონაჟთანაც და პერსონაჟის შემდგომ დროშიც, თუმცა მხატვრული დროის ზოგადი პრინციპების მიხედვით თუ ვიმსჯელებთ, ამას განსაკუთრებული მნიშვნელობა არ ენიჭება, ვინაიდან მთავარი დრო-სივრცითი ორიენტირი თხზულების გმირია, რომელიც, უხეშად რომ ვთქვათ, მონოპოლიას ფლობს დროსა და სივრცეზე, ყველა ძირითადი მოვლენა, რაც ხდება, მას უკავშირდება, მისთვის ან მის გამო ხდება. მაგრამ ეს ხელს არ უშლის ზოგიერთ ავტორს, მოვლენები სასურველი ქრონოლოგიური რიგით დაალაგოს, ვთქვათ, დრო აურიოს ან სულაც შეაჩეროს. გიორგი მერჩულე თავიდან ბოლომდე მოგვითხრობს გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებას, მაგრამ გარკვეულ ეპიზოდებში არღვევს სიუჟეტურ დროს, უკან ბრუნდება ან წინ უსწრებს მთავარ, მაგისტრალურ ხაზს, იოანე საბანისძე კი სულაც აჩერებს დროს, როცა აბოს ხოტბას იწყებს.

აგიოგრაფიული თხზულების დრო და სივრცე არის ხატი და განმეორება დრო-სივრცის ბიბლიური პირველსახისა, რომელიც წარმოადგენს მარადიულ სუბსტანციას, საიდანაც განუწყვეტლივ გამოედინება და მეორდება ახალ-ახალი დროები და სივრცეები. გრიგოლ ხანძთელის საქმე არის ემანაცია იმ მარადიული ღვაწლისა, რაც ბიბლიურ აბრაამს მიუძღვის; აბრაამის სიმბოლურ გზას ადგას იოანე მთაწმიდელიც; გიორგი მთაწმიდლის მოღვაწეობის პირველხატი არის მოსეს და აარონის საქმე, გიორგი სულაც მეორე ელისედაა აღქმული ავტორის მიერ, რომელსაც არ უჭირს თავისი გმირის ათონიდან ბიბლიური იორდანეს ნაპირებზე გადაყვანა. გმირის ცხოვრება-მოღვაწეობა პირდაპირ თუ არაპირდაპირ ბიბლიურ კონტექსტშია წარმოდგენილი და ამიტომაც კონკრეტული ადგილი, დასახლებული პუნქტი თუ ქვეყანა გაიაზრება არა გეოგრაფიულ ორიენტირად, არამედ გმირის სამოღვაწეო სივრცის ნაწილად.

გარემო ლოკალიზებულია როგორც გმირის მოღვაწეობის არეალი, რომლის საზღვრები დადგენილია ღვთიური განგებულებით.

„ცხოვრებათა“ მთავარ პერსონაჟებს ლოცვის ან ტრანსის დროს ეუწყებათ ის ადგილები, სადაც უნდა ააშენონ ეკლესია-მონასტრები. მიქელ პარეხელის ჩვენება იმდენად რეალურია, რომ მისმიერ მითითებულ ადგილს სერაპიონ ზარზმელი უეჭველად აგნებს.

დრო არის არა ხანი, ხანგრძლივობა, ერთი მოვლენიდან მეორემდე არსებული ჟამითი დისტანცია, არამედ - თავად მოვლენა, ღვთიური დიდების გამოვლენის ფაქტი, სასწაული, რომელიც თავისთავში მარადიულობას იტევს. მიქელ პარეხელი სერაპიონ ზარზმელს ბაიის გამხმარ რტოს გაუწოდებს და ეტყვის, დარგე ეკლესიის მახლობლად და თუ განედლდეს, ის ადგილი წმინდააო. რტო განედლდა, მაგრამ არ ვიცით, რამდენ ხანში მოხდა სასწაული. წამიერად, მოწმეთა თვალწინ, თუ დღეების შემდეგ? პასუხი არ იკითხება და ამის ცოდნა არც არის საჭირო, ვინაიდან ავტორის, ბასილი ზარზმელის ცნობაც საკმარისია - „ეს მოხდა „შემდგომად მცირედისა“.. მოვლენა მეტ დაკონკრეტებას აღარ ითხოვს, რადგან სასწაულმა, როგორც მარადიულობამ შთანთქა დრო, რომელშიც თვითვე განხორციელდა.

ზარზმა არის მარადიულობა, იქამდე მისასვლელი გზა კი მოვლენებზე, ფაქტებზე, გეოგრაფიულ პუნქტებზე გადის. მამა მიქელმა თითქმის სახელდებით ამცნო სერაპიონს წმინდად ნიშნეული ადგილი, სადაც მონასტერი უნდა აშენებულიყო, მაგრამ სანამ არ გაივლიან ბერას ჯვარს, უტყვისას, ცხროჭას, ძინძეს, საძმოს, გოდერძის, ბაკთას, შეშის თავს, ბობხასა და უმწას; სანამ არ შეხვდებიან გიორგი ჩორჩანელსა და თანამოგზაურ იას, უკეთურ მონადირეებსა და კეთილ გარბანელს; სანამ არ განირღვევა სათახვე ტბის კალაპოტი და სანამ დიდი და პატარა ზარდაცემული არ შეიქნება, მანამ არ გამოუჩნდებათ სერაპიონსა და ძმათა მისთა აღთქმული მიწა - ზარზმა.

დროის რეალურ მიმდევრობასთან შედარებით სრულიად განსხვავებული ცნებაა ეგრეთ წოდებული „ჟამი წინასწარმეტყველებისა“ ეს არის საკრალური, წმინდა დრო, ღვთის განგებულებით განსაზღვრული მოვლენის აღსრულება, ესქატოლოგიური რწმენის სიმბოლო

ამქვეყნიური დრო მხოლოდ და მხოლოდ ხრწნადი „მატერიაა“, რომელიც განუწყვეტლივ იცვლება, დნება, ქრება: „ვყავ სოფელი ესე და ყოველი ხატი მისი წარმავალ“ ადამიანის ვალია, ამსოფლიური დრო შეიმეცნოს იმ განცდით, რომ ჟამთა ქცევაში „ყოველნი წარვალთ და განვიბნევით“ წარმავლობის უარყოფის გარეშე მარადიულს ვერ მიეახლები.

ცნობილი ფორმულა რომ გამოვიყენოთ, დრო სატანის პირმშოა, მარადიულობა - უფლისა.

„გიორგი მთაწმიდელის ცხოვრებაში „მიწიერი სამყარო, როგორც მეორეული მოვლენა, ზეცის ანარეკლს წარმოადგენს. გიორგი მცირე ადამიანის ამქვეყნიურ არსებობას სამ განზომილებაში გაიაზრებს: „მამული, ქალაქი, ნათესაობა“ ანუ სამშობლო, დაბადების ადგილი, წარმომავლობა. ამ იერარქიის ზეციური პირველსახეებია: სამოთხე (სამშობლო), ზეციური იერუსალიმი (დაბადების ადგილი) და თვისება ღმრთისა (წარმომავლობა).

ქრისტიანისთვის ჭეშმარიტი სამშობლო არის პირველი მამის, ადამის თავდაპირველი სამყოფელი - სამოთხე; სადაც უნდა დაიბადოს, ქრისტიანისთვის დაბადების ადგილად მიჩნეულია ზეციური იერუსალიმი, რომელიც უფალმა აღაშენა ცოცხალი ( „ცხოველი“) ქვებით;

დაბოლოს, მნიშვნელობა არ აქვს, რა ერის წარმომადგენელია, რადგან ქრისტიანის წარმომავლობას ზეცა განსაზღვრავს, ზეცა ანიჭებს „თვისებას ღმრთისას“. გიორგი მცირის აზრით, გიორგი მთაწმიდელის სამშობლო (საქართველო) სამოთხეა, დაბადების ადგილი (თრიალეთი) - ზეციური იერუსალიმი, ქართველობა - „თვისება ღმრთისა“

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ნიკოლოზ ბარათაშვილი, თხზულებები, პოემა, თბ., 1972, გვ. 34. 2.Гастон Башляр, Избранное. Поэтика пространства, РОССПЭН, М., 2004, с. 125. 3. თომას მანი, „ჯადოსნური მთა “, გერმანულიდან თარგმნა დალი ფანჯიკიძემ, ტ. 2, 1984, გვ. 5-6. 4. Жозе Сарамаго, „Евангелие от Иисуса “, ж. „ИЛ “, 1998, N 5,с. 156. 5. ნეტარი ავგუსტინე, აღსარებანი, ლათინურიდან თარგმნა და შენიშვნები დაურთო ბაჩანა ბრეგვაძემ, „ნეკერი “, თბ., 1995, გვ. 232. 6. იქვე. 7. Поль Рикëр, Время и рассказ, т. 1, Москва-Санкт-Петербург, „Университетская книга “, 2003, с. 36. 8. პლატონი, „ტიმეოსი “, ძველი ბერძნულიდან თარგმნა, წინასიტყვაობა და კომენტარები დაურთო ბაჩანა ბრეგვაძემ, „ირმისა “, თბ., 1994, გვ. 296. 9. Ив Бонфуа, Невероятное. Избранные эссе, „Carte Blanche “, M., 1998, ც. 111. 10. მარგერიტ იურსენარი, სიქსტე. გერარდო პერინი, „ლს „; 1999, № 29. 11. ხორხე ლუის ბორხესი, დრო, თარგმნა თამაზ ჩხენკელმა, „ლიტერატურული საქართველო “, 6-13. XII, 1996, გვ. 15-16. 12. ავგუსტ სტრინდბერგი, „ზმანება “, შვედურიდან თარგმნა ბაკურ სულაკაურმა, თბ., 1995, გვ. 5-6. 13. ინგა მილორავა, ნიკო ლორთქიფანიძის მხატვრული დრო და სივრცე, „ლომისი “, თბ., 1995, გვ. 14. 14. Гастон Башляр, დასახ. ნაშრ., გვ. 23. 15.М.М. Бахтин, Собрание сочинений, т. 6, „Русские словари “, М., 2002, с. 393. 16. ზურაბ კიკნაძე, ბიბლიური დრო, ჟ. „ომეგა “, 2001, № 12. 17. Поль Рикëр, დასახ. ნაშრ., გვ.. 194. 18. რევაზ სირაძე, დრო და ჟამი, ლიტერატურული ძიებანი, XXII, „მერანი “, თბ., 2001, გვ. 33. 19.Морис Мерло-Понти, Пространство, сб. Интенциональность и текстуальность, „Водолей “, Томск, 1998, с. 72. 20. М. М. Бахтин, დასახ. ნაშრ., გვ. 369-370. 21. ლაურა გრიგოლაშვილი, დროისა და სივრცის პოეტიკისათვის ქართულ ჰიმნოგრაფიაში, „ივირონი - 1000 “, თსუ, თბ., 1983, გვ. 108. 22. დამანა მელიქიშვილი, დროის ცნება, „ლს “, 1987, 4.IX, გვ. 13. 23. მერაბ ღაღანიძე,სინამდვილე და წარმოსახვა დავით გურამიშვილის „მხიარულ ზაფხულში “, „ლომისი “, თბ., 2002, გვ. 48. 24. გიორგი ალიბეგაშვილი, გეოგრაფიული მხარეები ბიბლიაში, ჟ. „ლიტერატურა და ხელოვნება “, № 3, 1993, გვ. 11. 25. Д. С. Лихачев, Поэтика художественного времени, Избранные работы, т. 1, с. 490.

Ivane Amirkhanashvili

Time and Space of the Hagiographical Work

The chronotrope of the Georgian hagiographical work typologically repeats the Biblical chronotope, however there are differences too. Hagiography more specifically distinguishes natural, geographical, political, historical, ethnic and other spaces. There are two times in the hagiographical texts; „time of a phenomenon“ and „plot time“ Chronotope cannot reach a hero's inner world, does not participate in the process of a hero's characterization.

მანანა ასათიანი

იგავი ქარაგმული ენით გამოთქმული ბრძნული გამოცანაა. მასში დიდ როლს ასრულებს სიმბოლო. მხატვრული სიტყვის ეს ჟანრი ძველ დროს ფართოდ იყო გავრცელებული აღმოსავლეთის ქვეყნებში, მათ შორის იუდეაშიც. იგავში ყოველივე ამსოფლისეული თითქოს ზეციურის იერსახე იყო. იგავური მეტყველება მხოლოდ ღირსეულთათვის იღებოდა, ხოლო უღირსთათვის დახშული გახლდათ.

იგავური ცნობიერება გულისხმობს, რომ სამყაროში ნებისმიერი მოვლენა, გარკვეული აზრით, სახეობრივია. ყველაფერში ღრმა მისტიური აზრია, ამგვარი საიდუმლო აზრი ყველაფერს მსჭვალავს და ყველაფერს აერთიანებს. ესაა საღვთო საზრისი.

იგავური ალეგორიზმის ფორმას, როგორც განსახოვნების ერთ-ერთ მხატვრულ ხერხს, ხანგრძლივი ისტორია აქვს. იგი ნაყოფია შუამდინარული, ბაბილონური, ეგვიპტური, ანტიკური სახისმეტყველებისა, მაგრამ განსაკუთრებული მნიშვნელობა და დატვირთვა მან ებრაულ და ქრისტიანულ ლიტერატურულ აზროვნებში შეიძინა.

ბიბლიის განმარტების ქრისტიანული მეთოდი იწყება პავლე მოციქულიდან. ზ.გამსახურდიას აზრით, „იგავი“, „ენიგმა“, „პარაბოლა“ მხოლოდ ხატოვანი მეტყველების ფორმები როდია, არამედ წინასწარმეტყველების სახეობანი“.

ოთხთავის ესთეტიკის მიზანია სულიერი მშვენიერების სიდიადის გადმოცემა, ხოლო სიტყვა „პოეტური“ აღნიშნავს ოთხთავის ესთეტიკის გამოხატვას სხვადასხვა ლიტერატურული ხერხებითა და პოეტური სახეებით. ეს კი გულისხმობს ოთხთავისათვის დამახასიათებელ იგავურ და სიმბოლურ და ალეგორიულ მეტყველებას. ოთხთავის ლიტერატურულ მხარეებს, მისი მეტყველების პოეტურობას, ანუ მხატვრულობას, მის ესთეტიკას ყველაზე მეტად სწორედ იგავები წარმოაჩენენ. იგავური მეტყველების ფუნქციას, მის როლს სახარებისეული სიბრძნის გადმოცემაში მაცხოვარი ამგვარად განსაზღვრავს: „და ოდეს იყო იგი თვისგან, ჰკითხეს მათ მოწაფეთა მისთა: ზაი-რაი არს იგავი ესე?

ხოლო იგი ეტყოდა მათ: თქუენდა მოცემულ არს ცნობად საიდუმლოი იგი სასუფეველისა ღმრთისაი, ხოლო გარეშეთა მათ - ყოველივე იგავით სიტყუად.

რაითა ხედვით ხედვიდნენ და არა იხილონ და სმენით ესმოდის და ვერ გულისხმაჰყონ, ნუურუე მოიქცენ და მიეცეს მათ ცოდვაი მათი და ჰრქუა მათ: არა იცითა იგავი ესე? და ვითარ უკუე ყოველნი იგავნი გულისხმა-ჰყვნეთ?“ (მრკ. 4. 10-13).

მაშასადამე, იგავურ მოქმედებას ორი პლანი გააჩნია: ერთი, რომელიც მორწმუნეთათვის საიდუმლოს გაცხადებას ისახავს მიზნად, ხოლო მეორე უსჯულოთა წინაშე საიდუმლოს დაფარვას ემსახურება. ამიტომ იგავური მეტყველება, ისევე როგორც მთელი სახარებისეული სიბრძნე, ერთდროუკად დუმილიცაა და მტტყველებაც, თქმაც არის და ყოვლისმომცველი ეთქმელობაც. ისევე როგორც ღვთისმსახურებაში შესრულებული საიდუმლოს აქვს ხილული და უხილავი მხარე და, მიუხედავად მისი გაცხადებისა, მორწმუნეთა წინაშე ის მაინც საიდუმლოდ რჩება, სწორედ ასევეა სახარების მეტყველების ესთეტიკაც - რამდენადაც გაცხადებულია მისი სიბრძნე, იმდენად დაფარულია, თითქოს ეს ორი რამ შეუთავსებელია, ან დაფარული უნდა იყოს, ან გაცხადებული, მაგრამ მაცხოვარი ამბობს: „რომელსა ასხენ ყურნი სმენად, ისმინენ“ (მრკ. 4,9). ამით აიხსნება ამ ორი შეუთავსებელი ცნების - თან დაფარული და თან გაცხადებული სიბრძნის არსებობის პრობლემაც.

მაშასადამე, ქრისტეს მიერ ნახსენები „ასხენ ყურნი სმენად“ სმენის ფიზიკურ ორგანოებს კი არ გულისხმობს, არამედ - ჭვრეტის უნარს, სახარების სიმბოლური ენის მიღმა არსებული შინაარსის წვდომის უნარს და სწორედ ამგვარია იგავური სიბრძნის გადმოცემის ესთეტიკაც.

სახარების იგავები ძირითადად შეიძლება დავყოთ:

ამათგან ტექსტი ყველა იგავისა განსხვავებული მოცულობისაა. სახარების იგავების უნარი დაიტიოს ტრანსცენდენტური შინაარსი და მას სიმბოლოდ ემსახუროს, თითოეულ მათგანში კარგად აისახება.

ანთებული სანთელი
(მთ. 5-15; მკ. 4-21; ლკ. 8-16).

„და ეტყოდა მათ: ნუ სანთელი მოიღიან და ხვიმირსა ქუეშე შედგმიან ანუ ცხედარსა ქუეშე დადგიან? ანუ სასანთლესა ზედა დადგიან?“

მაცხოვარი მიმართავს თავის მოწაფეებს, რომლებიც მის ქადაგებას ისმენენ მთაზე, კაპერნაუმის მახლობლად. იგი ადარებს მათ ანთებულ სანთელს და ამბობს: „ეგრეთ ბრწყინევდინ ნათელი თქუენი წინაშე კაცთა, რაითა იხილნენ საქმენი თქუენნი კეთილნი და ადიდებდნენ მამასა თქუენსა ზეცათასა

ნუ ჰგონებთ, ვითარმედ მოვედ დახსნად სჯულისა გინა წინაწარმეტყუელთა; არა მოვედ დახსნად, არამედ აღსრულებად“ (მთ. 16-17).

სინათლეზე საუბრის დროს იესო ქრისტე მოაგონებს თავის მოწაფეებს, რომ კაცის თვალი და გული ნათელი და წმინდა უნდა იყოს: სხეულის სანთელი შენი თვალი არის. თუ შენი თვალი სუფთაა, მთელი შენი სხეული ნათელი იქნება, ხოლო თუ შენი თვალი ბოროტია, შენი სხეულიც ბნელი იქნება: „სანთელი გუემისაი არს თუალი; ოდეს თუალი შენი განმარტებულ იყოს, ყოველი გუამი შენი ნათელ იყოს. და უკუეთუ თუალი შენი ბოროტ იყოს, ყოველი გუამი შენი ბნელ იყოს.

იხილე, ნუუკუე ნათელი იგი შენ შორის ბნელ იყოს.

უკუეთუ ყოველი გუამი შენი ნათელ არს და არარაი აქუნდეს ადგილი რაიმე ბნელისაი, იყოს იგი ყოვლად ნათელ, ვითარცა იგი სანთელი ელვითა განგანათლოს შენ“ (ლკ. 11. 34,35,36).

გონიერი და უგონო მშენებლები
(მთ. 7. 24-27; ლკ. 6. 47-49)

„ყოველმან რომელმან ისმინნეს სიტყუანი ესე ჩემნი და ყვნეს იგინი, ვამსგავსო იგი კაცსა გონიერსა, რომალმან აღაშენა სახლი თუისი კლდესა ზედა

და გარდამოხდა წუიმაი, მოვიდეს მდინარენი, ქროდეს ქარნი და ეკუეთნეს სახლსა მას, და არა დაეცა, რამეთუ დაფუძნებულ იყო კლდესა ზედა.

და ყოველმან, რომელმან ისმინნეს სიტყუანი ესე ჩემნი და არა ყვნეს იგინი, ემსგავსოს იგი კაცსა ცოფსა, რომელმან აღაშენა სახლი თუისი ქვიშასა ზედა

და გარდამოხდა წუიმაი, მოვიდეს მდინარენი, ქროდეს ქარნი და ეკუეთნეს სახლსა მას, და დაეცა. და იყო დაცემაი იგი მისა დიდ ფრიად“ (მთ. 7, 26-27).

ეს იგავი წარმოადგენს ქრისტეს მიერ კაპერნაუმის ახლოს მთაზე წარმოთქმული დიდი ქადაგების დასკვნას. ამ ქადაგებით იესომ თვის მოწაფეებს მიმართა. ქადაგება იწყება ცზრა ნეტარებით და მთავრდება მათი ნუგეშით, ვინც აღასრულებს ზეციერი მამის ნება-სურვილს. ეს იგავი ცოტა შეცვლილი სახით არის წარმოდგენილი ლუკა მახარებელთან. აქ ნათქვამია: „რაისა მეტყუით მე: უფალო, უფალო! და არა ჰყოფთ, რომელსა მე გეტყუი თქუენ? ყოველი, რომელი მოვალს ჩემდა და ისმენს სიტყუათა ჩემთა და ჰყოფს მათ, გიჩუენო თქუენ, ვისა იყო მსგავს

მსგავს არს იგი კაცსა, რომელი აშენებნ სახლსა, რომელმან მოთხარა და დააღრმო და დადვა საფუძველი კლდესა ზედა; და დიდროაი რაი იყო, ეკუეთა მდინარე იგი სახლსა მას და და ვერ შეუძლო შეძვრად მისა, რამეთუ დაფუძნებულ იყო კლდესა ზედა

ხოლო რომელმან ისმინა და არა ყოს, მსგავს არს იგი კაცსა, რომელმან აღაშენა სახლი მიწასა ზედა თუინიერ საფუძვლისა, რომელსა ეკუეთა მდინარე, და მეყსეულად დაეცა, და იყო დაცემაი სახლისაი მის დიდ“ (ლკ. 6. 46-49).

თეოფილაქტე ბულგარელი ამბობს: ღმერთის გარეშე არ არსებობს სიქველე (კეთილი საქმე). ამიტომაც ამბობს უფალი: „ვამსგავსებ კეთილგონიერ კაცსო“. კლდე არის ქრისტე, ხოლო სახლი - სული. თუ კაცი თავის სულს ქრისტეს მცნებათა აღსრულებაზე ააგებს, მას ვერ დაარღვევს ვერც წვიმა ანუ ეშმაკი, რომელიც ზეციდან იქნა გადმოგდებული, ვერც მდინარე - მავნე ხალხი, რომელთა რიცხვი იზრდება წვიმისგან, ვერც ქარები - ბოროტი სულები და ვერც სხვა ცდუნება.

იგავისათვის უბრალო სიუჟეტს არჩევდნენ. იგავში ყოველივე ამსოფლისეული თითქოს ზეციური იერსახე იყო. მთელი დედამიწა საიდუმლი წიგნად მოიაზრებოდა, ხოლო ამ წიგნში აღწერილი მოვლენები - ზეციური სამყაროს აჩრდილებად და ხატებად.

ჩვენი უფალი იესო ქრისტე საუბრის დროს ხშირად მიმართავდა იგავებს. უბრალო ხალხს მცნებების, ზნეობრივი მითითებებისა და აკრძალვების დამახსოვრება უჭირდათ, სამაგიეროდ ადვილად იხსომებდა თავშესაქცევ მოთხრობებს.

მდიდრი ბატონი წავიდა შორეულ ქვეყანაში „ვითარცა-იგი რაჟამს წარვალნ კაცნი და მოუწესის მონათა თუისთა დამისცის მათ მონაგები თუისნი;

და რომელსამე მისცა ხუთი ქანქარი და რომელსამე ორი ქანქარი და რომელსმე ერთი, კაცად-კაცადსა მსგავსად ძალისა თუისისა. და მეყსეულად წარვიდა.

ხოლო წარვიდა, რომელმან იგი ხუთი ქანქარი მიიღო, აქმნია მას ზედა და შესძინა სხუაიღა ხუთი ტალანტი.

ეგრეთვე, რომელმან - იგი ორი მიიღო, შესძინა სხუაი ორი.

ხოლო რომელმან - იგი ერთი მიიღო, წარვიდა და მოთხარა და დაჰფლა ქუეყანასა ვეცხლი იგი უფლისა თუისისაი“ (მთ. 25. 14-18).

აქ მდიდარ კაცად იგულისხმება ღმერთი - ჩვენი დამბადებელი, მონებად კი - ჩვენ, ადამიანები.

„შემდგომად მრავლისა ჟამისა მოვიდა უფალი იგი მათ მონათაი და სიტყუაი ყო მონათა მათ თანა.

და წარმოდგა, რომელმან იგი ხუთი ქანქარი მიიღო, და მოართუა მას სხუაიღჱ ხუთი ქანქარი და ჰრქუა: უფალო, ხუთი ქანქარი მომეც მე, აჰა. ესერა სხუაიდჱ ხუთი ქანქარი შევსძინე.

ჰრქუა მას უფალმან მისმან: კეთილ, მონაო სახიერო და სარწმუნოო! მცირედსა ზედა სარწმუნო იქმენ, მრავალსა ზედა დაგადგინო შენ; შევედ სიხარულსა უფლისა შენისასა.

მოვიდა იგიცა, რომელსა ორი ქანქარი მიეღო, და ჰრქუა: უფალო, ორი ქანქარი მომეც მე, აჰა, სხუაი ორი ტალანტი შევსძინე.

ჰრქუა მას უფალმან მისმან: კეთილ, მონაო სახიერო და სარწმუნოო! მცირედსა ზედა სარწმუნო იქმენ, მრავალსა ზედა დაგადგინო შენ; შევედ სიხარულსა უფლისა შენისასა.

მოვიდა იგიცა, რომელსა ერთი ქანქარი მიეღო, და ჰრქუა: უფალო, უწყოდე, რამეთუ ფიცხელი კაცი ხარ შენ: მოიმკი, სადა არა დასთესი, და შეიკრიბი, სადა არა განგიბნევიედ.

და შემეშინა, წარვედ და დავმალე ქანქარი იგი შენი ქუეყანასა. აჰა, ესერა შენი შენ თანა არს.

მიუგო უფალმან მისმან და ჰრქუა მას: ბოროტო მონაო და მედგარო! უწყოდე, რამეთუ მოვიმკი, სადა არა დავთესი, და შევიკრიბი, სადა არა განიბნევიედ“ (მთ. 24. 19-28).

უფალმა მას ის ერთი ქანქარიც წაართვა.

არქიმანდრიტი რაფაელი ასე განმარტავს ამ იგავს: „ზოგიერთი ჩვენგანი სიამაყის სულით გაჟღენთილი, შეურაცხმყოფლად ღირსების შემლახავად აღიქვამს სიტყვას „მონა“. მაგრამ თუ კარგად დავფიქრდებით, ღმერთის მონობა დიდი პატივია: მონა ხომ თავის ბატონს ეკუთვნის; ჩვენთვის უდიდესი ბედნიერებაა, თუკი შევძლებთ მთელი გონებით, გულითა და სულით მივეკუთვნებოდეთ ღმერთს, მთელი ჩვენი სიცოცხლის განმავლობაში მას ვემსახუროთ. მხოლოდ ღმერთის მორჩილებაში თავისუფლდება ადამიანი საკუთარი ვნებების, სურვილების, ეგოიზმისა და ცოდვის მონობისაგან და ის, ვინც ამქვეყნად ღმერთის მონაა ჭეშმარიტად, ზეცათა სასუფეველში ღმერთის შვილი იქნება.“

ტალანტი ფულის ყველაზე დიდი ერთეულია. ათი ტალანტი, რომელიც მონამ დაახვედრა თავის ბატონს, დიდი ფული იყო. უფალმა კი ოჯახის წევრად მიიღო.

ორი ტალანტის მფლობელმა მონამ უფალს ოთხი მიართვა. მანაც დაიმსახურა სრული ნეტარება და ზეცათა სასუფეველი.

მესამე მონა კი სულზე არ ფიქრობდა, მას არ უყვარდა ღმერთი. ამიტომაც მას წაერთვა უფლისგან მინიჭებული მადლი, წაერთვა ყველაფერი და განიდევნა ზეცათა სასუფევლიდან.

ქანქარების იგავი გვასწავლის, რომ ყოველი ჩვენგანი უნდა ეშურებოდეს ქველისმოქმედებას. დილით, როცა ადგებით, იფიქრეთ, რა სიკეთის გაკეთება შეგიძლიათ. როცა ვიძინებთ, ვიფიქროთ, რომ შეიძლება ეს ღამე ჩვენთვის უკანასკნელი იყოს. იოანე ოქროპირი გვასწავლის: თუკი ოქრო არ გვაქვს, სპილენძის მონეტა გაეცი. გახსოვდეს ქვრივის მოკრძალებული წვლილი მდიდრის განძზე მეტი აღმოჩნდა (იხ. მკ. 12. 21-44).

დრო, რომელიც სიქველის მოქმედებისათვის მოგვეცა, მსწრაფლწარმავალია. იგი უზარმაზარ მდინარეს ჰგავს, უჩუმრად რომ მიედინება. მისი ტალღები ჩვენი ცხოვრების წუთებსა და საათებს მოჰგავს. ისინი მიედინებიან და მარადისობის ოკეანეს უერთდებიან. მუდამ უნდა გვახსოვდეს დროისა და სიკვდილის არსებობა. ყოველთვის უნდა გვახსოვდეს, რომ ჩვენი სხეული მიწაში ჩაესვენება, ხოლო სული კი წარსდგება უფლის წინაშე.

მოწყალების მცნება ძალზე ფართოა, ის ხელმისაწვდომია ყველასათვის, ოღონდ უნდა გვახსოვდეს, რომ სიკეთის ქმნას თავის მოწონება, მოჩვენებითობა, ხმამაღლა გაცხადება არ უნდა ახლდეს თან. ამგვარ სიკეთეს ფასი ეკარგება და იგი ჩვენი ამპარტავნების საკვები ხდება. იესო ქრისტე გვასწავლის, რომ ქველი საქმე ფარულად უნდა ვაკეთოთ.

სახარების საბოლოო და მთავარი სწავლება ხსნას ეხება, რადგან ადამიანისათვის ამაზე დიდი და ერთადერთი და ჭეშმარიტად ღირებული მიზანი არ არსებობს.

რაგვარია ცხონების შესახებ გადმოცემა, თუკი ძე ღვთისას ღვთაებრივი ბუნება არის მიუწვდომელი კაცობრივი გონებისათვის და აზრს მოკლებულია იმ სახელზე ფიქრი, რომელიც მის არსსა და რაობას დაიტევს. თუკი სული ადამიანისა არის იმდენად ღირებული, რომ მისი შეფასება აღემატება წუთისოფლის კრიტერიუმებსა და ჩვენი გონების კატეგორიებს, მაშინ ცხონება ანუ სასუფევლის მოპოვება, სულიწმიდის მოხვეჭა არის ის, რასაც ვერანაირ ერთეულებში ვერ გაზომავ და ვერანაირი კანონით ვერ დაიკანონებ, მიუხედავად იმისა, რომ მორწმუნე ადამიანის ცხოვრება მკაცრად დაკანონებულია, თითქოს აქაც მივდივართ ზემოხსენებულ შეუთავსებლობამდე. ერთის მხრივ, მკაცრად ზღვარდადებული და ჩარჩოებგანსაზღვრული წესი ცხოვრებისა, რომელმაც შედეგად ცხონება უნდა მოგვიტანოს და, მეორეს მხრივ ის, რომ არ არსებობს საზომი, კრიტერიუმი, რომლითაც ცხონებისათვის საჭირო ღვაწლი შეფასდება და გაიზომება.

ამ მსჯელობით, ერთი შეხედვით, თითქოს აბსურდამდე მივდივართ; მაშინ რა აზრი აქვს ნებისმიერ სარწმუნოებრივ ჩარჩოებში მოქცევას, კანონებისა და დოგმების მორჩილებასა და აღსრულებას?..

ამ ურთულეს საკითხს, რომელიც ლოგიკური მსჯელობით დასკვნის გამოტანის საშუალებას არ იძლევა, ისევ ტრანსცენდენტური ყოვლისმომცველობით წყვეტს მაცხოვრის ერთი იგავი, რომელიც მეორედ მოსვლისა და საშინელი სამსჯავროს ამბის ალეგორიულ გადმოცემას წარმოადგენს.

„ხოლო რაჟამს მოვიდეს ძე კაცისაი დიდებითა თუისითა, და ყოველნი ანგელოზნი მისნი მის თანა, მაშინ დაჯდეს საყდართა დიდებისა თუისათა და შეკრბენ წინაშე მისა ყოველნი ნათესავნი და განარჩინეს იგინი ურთიერთას, ვითარცა-იგი მწყემსმან რაი განარჩინოს ცხოვარნი თიკანთაგან, და დაადგინნეს ცხოვარნი მარჯუენით მისა და თიკანნი - მარცხენით. მაშინ ჰრქუას მეუფემან მარჯვენითა მათ მისთა: მოვედით, კურთხეულნო მამისა ჩემისანო, და დაიმკვიდრეთ განმზადებული თქუენთვის სასუფეველი დასაბამითგან სოფლისაით. რამეთუ მშიოდა და მეცით მე ჭამადი; მწყუროდა, და მასუთ მე; უცხო ვიყავ და შემიწყნარეთ მე;

შიშუელ ვიყავ და შემმოსეთ მე; სნეულ ვიყავ და მომხედეთ მე;
საპყრობილესა ვიყავ და მოხუედით ჩემდა.

მაშინ მიუგონ მას მართალთა მათ და ჰრქუან: უფალო, ოდეს გიხილეთ შენ მშიერი და გამოგზარდეთ? ანუ წყურიელი და გასუთ შენ?

ოდეს გიხილეთ შენ უძლური ანუ საპყრობილესა და მოვედით შენდა?

და მიუგოს მეუფემან მან და ჰრქუას მათ: ამენ გეტყუი თქუენ: რაოდენი უყავთ ერთსა ამას მცირეთაგანსა ძმათა ჩემთასა, იგი მე მიყავით.

მაშინ ჰრქუას მარცხენითა მათცა: წარვედით ჩემგან, წყეულნო, ცეცხლსა მას საუკუნესა, რომელი განმზადებულ არს ეშმაკთათუის და ანგელოზთა მისთათუის, რამეთუ მშიოდა და არა მეცით მე ჭამადი; მწყუროდა, და არა მასუთ მე; უცხო ვიყავ და არ შემიწყნარეთ მე; შიშუელ ვიყავ და არა შემმოსეთ მე; უძლურ ვიყავ და საპყრობილესა, და არა მოხუედით ჩემდა.

მაშინ მიუგონ მათცა და ჰრქუან: უფალო, ოდეს გიხილეთ შენ მშიერი ანუ წყურიელი, ანუ უცხოებასა, ანუ შიშუელოებასა, ანუ საპყრობილესა და არა გმსახურეთ შენ?

მაშინ მიუგოს მან და ჰრქუას მათ: ამენ გეტყუი თქუენ: რაოდენი არა უყავთ ერთსა ამას მცირეთაგანსა, მე არა მიყავით და წარვიდეს ესენი სატანჯველსა საუკუნესა, ხოლო მართლნი - ცხორებასა საუკუნესა“ (მთ. 25, 31-46).

წმიდა მამები ეგზეგეტიკურ ნაშრომებში ასე განმარტავენ ამ იგავს. მართალთა ცხვრებად წოდება, ხოლო ცოდვილთა თიკნებად მოხსენიება თავის სიმბოლურ დატვირთვას ატარებს. ცხვარი უკვე ზრდადასრულებულ ცხოველს ჰქვია, ხოლო თიკანი - თხას, რომელიც ჯერ კიდევ არ არის ჩამოყალიბებული თავისი ფიზიკური განვითარების პროცესში. ეს ალეგორია მიუთითებს მართალი ადამიანის იმგვარ პიროვნულ შტრიხზე, რომელიც სულიერად, ზნეობრივად ზრდასრული ადამიანის სახეს ატარებს, ხოლო ცოდვილი თავისი უკეთური ცხოვრების გამო ინფანტილურია ანუ ჩამოუყალიბებელია თავისი მორალური იერითა და პიროვნებით.

იგავში საუბარია საშინელი სამსჯავროს შესახებ და ნათქვამია, თუ რას მოჰკითხავს უფალი მართლებს და ცოდვილებს, - ერთსა და იმავეს, რაზეც პირველთ სანაცვლოდ ნეტარება და მარადიული სუფევა მიეზღვევათ, ხოლო უკანასკნელთ - ტანჯვა და მარადიული „გეჰენა“. მაცხოვარი აჯილდოვებს მართალთ იმ მოწყალებისათვის, რომელსაც თავისი ცხოვრების მანძილზე უშურველად გასცემენ, ხოლო ცოდვილებს სჯის იმიტომ, რომ მოწყალებისათვის არაფერი ემეტებოდათ.

როგორც აღვნიშნეთ, სახარებას აქვს ორმაგი პლანი, ხილული ანუ შეგრძნების ორგანოთათვის მისაწვდომი, აღსაქმელად შესაძლებელი, და უხილავი, რომელიც დაიწერა სულიწმიდის მეშვეობით და აღიქმება ასევე სულიწმიდის მადლით, სწორედ ამიტომ არა აქვს ჩვეულებრივ მოკვდავს იმის უფლება, რომ საკუთარი გონებით დაიწყოს ამ მიღმური შინაარსის ძიება და გამოკვლევა. ეს მხოლოდ წმიდა მამების და ღვთივგაბრძნობილი ადამიანების პრეროგატივაა.

მოწყალება, რომელზეც ამ იგავშია საუბარი, წარმოჩენილია მოწყალების იმ გარეგნული ფორმებით, რომელნიც მორწმუნე ადამიანის ცხოვრების წესის ნაწილია; თუმცა, ამ იგავის სიღრმე მხოლოდ მოწყალების ამ რამდენიმე ფორმის გარდაუვალობის აღიარებაში არ მდგომარეობს. ის უფრო მასშტაბურ დატვირთვას ატარებს.

როგორც აღვნიშნეთ, აქ მოთხრობილია განკითხვის დღის შესახებ. მაშასადამე, მთელი კაცობრიობის განსჯის შესახებ და, ერთის მხრივ, თითქოს ადამიანური ლოგიკისათვის უცნაურია მართალთა განმართლების გამო, რომ ისინი მოწყალენი იყვნენ და ცოდვილთა დასჯა იმიტომ, ისინი მოწყალენი არ იყვნენ. ამ დროს ადამიანური ლოგიკისათვის დამახასიათებელი საკმაოდ ლოგიკური კითხვა ჩნდება: ნუთუ სხვა არაფერია ადამიანის სარწმუნოებრივ ცხოვრებაში, რის გამოც ღმერთი ცხონებას უწყალობებს? ნუთუ ის ადამიანი, რომელიც ეკლესიის საიდუმლოებებში იღებდა მონაწილეობას და მცნებების არსრულებით ცხოვრობდა, იმისათვის არ დაიმკვიდრებს ცათა სასუფეველს და თუ ასეა, მაშინ რატომ არ არის ეს იგავში აღნიშნული? ამის პასუხი სწორედ სახარების მეტყველების ესთეტიკაშია. ის ხომ არასდროს საუბრობს ტრანსცენდენტურ და კაცობრივი შემეცნებით მიუწვდომელ თემებზე ისე, რომ ამას ლოგიკური გამართლება ჰქონდეს, რადგან ტრანსცენდენტური, მიღმური სიბრძნე, „ფილოსოფოსთა სულელად გამომაჩინებელია“, ხოლო „სიბრძნეი იგი ამა სოფლისაი, სიცოფე არს წინაშე ღმრთისა“, როგორც თქვა მოციქულმა პავლემ.

მოწყალება, რომელიც იგავშია ჩამოთვლილი, აქ კონკრეტული ხასიათისაა, მაგრამ უსაზღვროა ის შინაარსი, რომელსაც ეს კონკრეტული ფორმა გულისხმობს. უსაზღვროა, რადგან მისი საფასურიც, მისი სამაგიეროც უსაზღვრო და მარადიულია. ის არ გაიზომება, არ აიწონება, არ განისაზღვრება, რადგან მისი არც საზღაური გაიზომება, აიწონება, განისაზღვრება. საუბარია იმ ღვაწლზე, რომელიც მართალმა უნდა გასწიოს ცხონებისათვის და იმ საფასურზე, რომელიც ღმერთმა მართალს უნდა უწყალობოს ამ ღვაწლისათვის. რატომ არის ეს ღვაწლი ერთი სიტყვით მოხსენიებული და გადმოცემული მხოლოდ მოწყალების ფორმებით. იმიტომ, რომ მთელი ღვაწლი ადამიანისა არის მოწყალება; მოწყალება ანუ საქმე, რომლის საფასურიც არაფერია. მართლაც მოწყალებას ვუწოდებთ ისეთ „გაცემას“, რომელიც სამაგიეროზე კი არ არის ორიენტირებული, არამედ იმაზე, რომ გასცე. იგავში სწორედ ამაზეა ყურადღება გამახვილებული. კეთილი საქმეები - გლახაკთა დაპურება, სნეულთა და პყრობილთა მოკითხვა-მონახულება, შიშველთა შემოსვა და უცხოთა შეფარება განიხილება როგორც ღვთისათვის ჩადენილი საქმეები - ეს კი მართლაც ასეა. განა მორწმუნემ, რომელიც ეკლესიაში ეზიარება, იცის, რომ ის ამისთვის ცხონდება, ან ადამიანი, რომელიც ცოდვებს ინანიებს, დარწმუნებულია, რომ სასუფეველს დაიმკვიდრებს? ან მლოცველმა იცის, რომ უფლის წინაშე მისი ლოცვა წარიმართება? მან ეს არ იცის, არამედ სწამს და, მაშასადამე, ის ამას ყველაფერს აკეთებს არა მატერიალური ანგარებით, არამედ ღვთისათვის, სწორედ იმ ღვთისათვის, რომელიც კი არ იცის, არამედ სწამს. თუ მორწმუნეს სწამს, რომ თავისი ღვაწლისათვის სამაგიეროს მიიღებს, მოიხვეჭს და მოიპოვებს სასუფეველს, ეს არ არის ანგარება, რადგან მას სწამს, მაგრამ არ იცის და ამ ორ სიტყვას შორის ისეთივე განსხვავებაა, როგორც ხილულ და უხილავ სამყაროს შორის, ანუ ისინი მსგავსნი არიან, მაგრამ ერთი ხილულია, მეორე კი - უხილავი, ერთი მატერიალურია და მეორე - სულიერი. ამიტომ, როცა ადამიანი იხარჯება, კეთილ საქმეებს აკეთებს, აკეთებს ღმერთის სიყვარულისათვის - ეს არის მოწყალება და ამიტომ ის მოწყალებას იმსახურებს და არა ცხონებას, რადგან ცხონება „შეუძლებელ არს კაცთათვის და შესაძლებელია ღვთისათვის“.

იგავის არსი მოიცავს უზომო შინაარსს, დუმილს ანუ განუსაზღვრელობას, მაგრამ არა როგორც ქაოსს, არამედ როგორც იმგვარ წესრიგს, რომლის კანონსა და „ჩარჩოებში“ კაცობრივი გონება ვერასდროს გაირკვევა.

ოთხთავის ესთეტიკის საბოლოო ფორმულირებას სახარებაშივე ვხვდებით, სადაც ნათქვამია: „და არიან სხუანიცა მრავალი, რომელ ქმნა იესუ, რომელნი თუმცა დაიწერებოდეს თითოეულად, არცაღა ვჰგონებ, ვითარმცა სოფელმან ამან დაიტია აღწერილი წიგნები“ (ინ. 21. 25).

იოანეს ეს სიტყვები მთელ ოთხთავს ეპილოგად ემსახურება. იოანესთან კი ეს არის მისი სახარების პირველი ხუთი მუხლის ლოგიკური გაგრძელება და იკვრება წრე არა მარტო მისი, არამედ მთელი ოთხთავის მეტყველების, რომელიც ღაღადებს: ღვთაებრივ სიტყვას კაცობრივი სიტყვა ვერ დაიტევს, ოთხთავმა დაიტია ტრანსცენდენტური შინაარსი და ეს მოხდა არა კაცობრივი სიტყვით, არამედ იმ ღვთაებრივი სიტყვით, რომლითაც უფალმა ხორციელად შობის შემდეგ ზეცის საიდუმლო გამოგვიცხადა.

ოთხთავის იგავური მეტყველება იძლევა საშუალებას ყურადღება გავამახვილოთ მის სიმბოლურ ენაზე. ამით თავად მხატვრული ლიტერატურა, თავად იგავთმეტყველება მაღლდება სახარებამდე.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ახალი აღთქუმაი უფლისა ჩუენისა იესო ქრისტესი, საქართველოს საპატრიარქოს გამომცემლობა. თბ. 1995 წ. 2. არქიმანდრიტ რაფაელის ქადაგებები, ჯორჯიან-თაიმსი, 2005წ. 5.VIII. 3. ბასილი დიდის „ექუსთა დღეთათუის“ და „კაცისა აგებულებისათუის“, ძველი ქართული თარგმანები, გამოსცა ილ. აბულაძემ, თბ. 1964 წ. 4. რ. ბარამიძე, ნარკვევები ქართული მწერლობის ისტორიიდან, თბ. 1990 წ. ზ. გამსახურდია, ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება, თბ. 1991 წ. 6. იგავნი იესო ქრისტესნი, თბ. 1990 წ. 7. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. I, თბ. 1980 წ. 8. კ. კეკელიძე, თარგმანებაი ეკლესიასტისაი, ეტიუდები XI, თბ. 1980 წ. 9. გ. კუჭუხიძე, უფლის კვართის სიმბოლიკისათვის, „ცისკარი“, №3, 1998 წ. 10. ფ. მეტრეველი, აგიოგრაფიული სიტყვა და ლოგოსი, თბ. 2000 წ. 11. რ. სირაძე, სიმბოლურ-ალეგორიული გამოხატვისათვის ძვ. ქართულ მწერლობაში, „მნათობი“, №12, 1968 წ. 12.რ.სირაძე, წმიდა ნინოს ცხოვრება და დასაწყისი ქართული მწერლობისა, თბ. 1997 წ. 13. რ. სირაძე, ლიტერატურულ-ესთეტიკური ნარკვევები, თბ. 1987 წ. 14. რ. სირაძე, ქართული აგიოგრაფია, თბ. 1987 წ. 15. ნ. სულავა, გრიგოლ ხანძთელისა და აშოტ კურაპალატის სახისმეტყველებისათვის, კრ. ხანძთა სულიერად მშობელი ქართველთა, თბ. 2002 წ. 16. ნ. სულავა, შიო მღვიმელი დემეტრე მეფის პოეზიაში, ლიტერატურული ძიებანი, XXI, თბ. 2000 წ 17. ჰაგიოგრაფიის ღვთისმეტყველება, საქართველოს საპატრიარქოს გამომცემლობა, თბ. 1997 წ. 18. Библейская энциклопедия, изд. Арх. Никифора, М. 1990 г. 19. Толковая Библия, М. 1987 г. 20.В.Коплинский, Словарь символов, М. 1999 г.

Manana Asatiani

On Fables in Gospels

A fable is a wise puzzle expressed in an ambiguous way. Symbol plays an important role in it. Fable consciousness means that any phenomenon in the universe has its image. The purpose of the gospel aesthetic is to represent the spiritual beauty and the word „poetic „ means the expression of the aesthetic in different literary ways and images.

The article discusses several fables and their meanings. The fable speech gives a chance to pay attention to its symbolic language. Consequently, the fables reach the level of the gospel.

თინათინ ბიგანიშვილი

ჰიმნოგრაფია, როგორც ქრისტიანული ხელოვნების ნაწილი, ერთი მხრივ, ნასაზრდოებია იმ ზოგადესთეტიკური მონაპოვრით, რომელიც კაცობრიულ კულტურას პოეზიამ უმემკვიდრა და, მეორე მხრივ, მისი პარამეტრების განმსაზღვრელია ტრადიცია, რომელიც საღმრთო წერილს აქვს სიმბოლურ-ალეგორიული და იგავური მეტყველების სახით.

ეს ორგვარი მხარე ჰიმნოგრაფიისა მისი კვლევის მეთოდს ორმაგ პლანს სძენს-ღვთისმეტყველებითს და ლიტერატურათმცოდნეობითს. წინააღმდეგ შემთხვევაში ბევრი თავისებურება თუნდაც ჰიმნოგრაფიული პოეზიის ფორმისა (იამბიკო, კანონი) მხოლოდ ლიტერატურის თეორიის ფარგლებში ბოლომდე მაინც აუხსნელი რჩება.

ამ მოსაზრების განსამტკიცებლად არგუმენტები შეგვიძლია მოვიპოვოთ ჰიმნოგრაფიის მკვლევართა შორის: ,,ამ პოეზიას არაფერი საერთო არ ჰქონია კლასიკურ პოეზიასთან, არც ფორმით, არც შინაარსით. ამით აიხსნება ის გარემოება, რომ ასეთ ნაწარმოებთა პოეტური ხასიათის შეგნება დაკარგეს,როგორც ბერძნებმა, ისე მათი მწერლობის მკვლევართაც...მხოლოდ მეცხრამეტე საუკუნის ნახევარში კარდინალმა პიტრამ იპოვა გასაღები ამ საიდუმლოებისა და დაანახა ყველას, რომ ბერძნული საეკლესიო ჰიმნოგრაფია წარმოადგენს მეტად მდიდარ და თან საინტერესო პოეტურ ნაწარმოებთა დარგს“ (3,586).

ეს ერთი მხარე სასულიერო პოეზიისა, რომელიც დავიწყებულ იქნა, მაგრამ გარდაუვალია მისი ხსოვნა ჰიმნოგრაფიის კვლევის დროს, როგორც ამას აკად. კ. კეკელიძე აღნიშნავს, ხოლო მეორე მხარე ამგვარადაა წარმოდგენილი: ,,...აზრის სილამაზე და დახვეწილობა, სტილის სინატიფე და სიფაქიზე, საღვთო სიბრძნე და შინაარსი არის საგალობელში ადამიანის სულის წარმართველი ღმერთისკენ, მასთან შერწყმის, ანუ ზიარებისკენ, საგალობელი ემყარება ევანგელურ სისადავესა და სულიერ მშვენიერებას, ბიბლიურ სიმბოლურ-ალეგორიულ და იგავურ აზროვნებას...“ 5,93;94).

მშვენიერების ცნების გაგებისათვის ბიზანტიურ ესთეტიკაში (შესაბამისად, პოეზიაში) ქ.ბეზარაშვილი ბასილი მინიმუსის დამოწმებით აღნიშნავს: ,,საგულისხმოა, რომ ბასილი მინიმუსი საუბრობს საღვთო წერილის მნიშვნელობაზე არა მხოლოდ საღვთო სიტყვის მშვენიერების მნიშვნელობით, არამედ მისი ფორმის მშვენიერების მნიშვნელობითაც“ (1,60).

მაშასადამე, ბასილი მინიმუსის აზრით, თვით საღვთო წერილსაც კი ახასიათებს ფორმის მშვენიერება, არათუ ჰიმნოგრაფიას, რომელიც სასულიერო პოეზიაა.მეორე მხრივ კი ის მოიცავს სულიერ მშვენიერებას იმდენად, რამდენადაც საღვთო წერილის სულიერი სიბრძნითაა გაჯერებული.

ტრადიცია, რომლითაც ჰიმნოგრაფიის პოეტური მეტყველება იკვებება შესაქმის, ანუ ბიბლიის პირველი წიგნის დასაწყისშივეა მთელი სისრულით წარმოდგენილი და მას ამგვარი დახვეწილობის გამო ,,შესაქმის ჰიმნიც“ კი ეწოდება. ესაა დაბადების ექვსი დღის პროზაული გადმოცემა, რომელიც პოეტური ელემენტების სიუხვით გამოირჩევა.სათქმელის სიმბოლური სახისმეტყველებით გამოხატვა უფრო პოეზიის ატრიბუტია, ვიდრე პროზის.ამიტომ შესაქმის პირველი თავი ამ მხრივ გამოირჩევა და ჰიმნოგრაფიული მეტყველების ბიბლიურ ტრადიციას ნათლად წარმოაჩენს.

ძველი ქართული მწერლობის ერთ-ერთი შესანიშნავი მკვლევარი რ. სირაძე მიიჩნევს, რომ აზროვნების ქრისტიანული ფორმის წამყვან სახე-სიმბოლოდ სწორედ ,,ნათელი“ გვევლინება: ,,ქრისტიანობამ მზისა და ვაზის სიმბოლიკა მოიხმო. განსახოვნების ძველი ფორმები გამოიყენა ვითარცა არქეტიპი და ახალ ესთეტიკას შეურწყა“ (4,15).

ნათელი არის პირველი, რაც იქმნება ქვეყნიერების დაბადების პირველ დღეს და რომელიც საფუძველია, როგორც ხილული, ისე უხილავი სამყაროსი: ,,დასაბამად ქმნნა ღმერთმან ცაი და ქუეყანაჲ. ხოლო ქუეყანაი იყო უხილავ და განუმზადებელ და ბნელი ზედა უფსკრულთა და სული ღმრთისაჲ იქცეოდა ზედა წყალთა. და თქუა ღმერთმან: იქმენინ ნათელი და იქმნა ნათელი“ (შესაქმე 1,1-3).

ეს სამი მუხლი არის მცირე მოცემულობა შესაქმის მთელი ,,ჰიმნის“ სიდიადისა და მასში იმთავითვეა წარმოდგენილი ნათელი, როგორც წამყვანი სახე.

ექვსი დღის შესაქმის თხრობას თან ახლავს ერთგვარი ,,რეფრენი“, რომელიც თამამად გვაძლევს უფლებას, რომ ამ წიგნის პირველ თავს ,,შესაქმის ჰიმნი“ ეწოდოს: ,,და იქმნა მწუხრი და იქმნა განთიად დღე ერთი“ (შესაქმე 1,5). პირველი თავი ასეც მთავრდება: „იხილნა ღმერთმან ყოველნი, რაოდენნი ქმნნა, და აჰა კეთილ ფრიად, და იყო მწუხრი და იქმნა განთიად დღე მეექუსე“ (შესაქმე 1,31).

ამ მუხლის გამეორება ექვსგზის,გარდა ღვთისმეტყველებითი დატვირთვისა, უდავოდ ატარებს პოეტური ატრიბუტის ხასიათს და სამყაროს შესაქმის დიდებულებას სწორედ ზემოხსენებული „ორმაგი მშვენებით“ წარმოგვიდგენს. შინაარსის სიღრმეს არც ფორმის დახვეწილობა აკლია და ნათლის ტროპიკის წამყვანი როლი იმთავითვეა წარმოჩენილი ძველი აღთქმის პირველსავე თავში. ნათლის სახე-სიმბოლოებით მეტყველება კი ზოგადად ჰიმნოგრაფიული კატეგორიაა, თუმცა, როგორც რ. სირაძე აღნიშნავს, ქართულ სახისმეტყველებას ეს ჯერ კიდევ წარმართული კულტურიდან ახასიათებს და ქრისტიანობის გავრცელებით ნათლის ბიბლიური გაგება შეერწყა ქართულ ტრადიციულს: „წარმართულ წარმოდგენას - ყურძნის მარცვალში მზე იხედებაო - ცვლის ქრისტიანული სიმბოლიკა: „მე ვარ ვენახი და მამაი ჩემი მოქმედ არს“ (4,15).

„ნათელი „ არის წამყვანი სახე-სიმბოლო არა მხოლოდ ძველი აღთქმის, არამედ ახალი აღთქმის წიგნების მიხედვითაც. აქ ნათელი გაიგივებულია არა მხოლოდ ხილული და უხილავი სამყაროს მატერიალურ საფუძველთან („ქმნილი ნათელი“), არამედ ღმერთთან: „მის თანა ცხორებაი იყო და ცხორებაი იგი იყო ნათელ კაცთა. და ნათელი იგი ბნელსა შინა ჩანს და ბნელი იგი მას ვერ ეწია“ (იოანე 1,4;5). აქ ნათელი ქრისტეა, რომელიც არის სამყაროს შემქმნელი ძე ღმერთი და სიტყვა, რომლითაც მამა ქმნიდა სამყაროს. ასე ეხმიანება შესაქმის პირველი თავი იოანეს სახარების პირველ თავს, რომელიც აღდგომის სადღესასწაულო მსახურებისას იკითხება ლიტურგიაზე,როგორც მთელი ახალი აღთქმის გამორჩეულად დახვეწილი ნაწილი, როგორც ფორმით, ასევე ღვთივსულიერი ჭვრეტის სიღრმით.

ნათელი რომ წამყვანია ქრისტიანულ აზროვნებაში და, შესაბამისად, მთელი ძველი და ახალი აღთქმის წიგნები ამგვარი სახისმეტყველებითაა დაწერილი, მოწმობს მამათა სწავლებაც: „გვწამს მამა, ძე და სულიწმიდა - ერთი ღმრთაება სამპიროვანი ... ყოვლად სახიერი, სამგზის ნათელი, სამგზის მზიანი, სამგზის ბრწყინვალე. მამა - ნათელია, ძე - ნათელია, სულიწმიდა -ნათელია“(2,169).

ნათელი, როგორც პოეტური სახე, ტრანსფორმირებულია ვაზის, ღვინის, სისხლისა და პურის ფორმებში: ზეციდან გარდამოსული მანანა არის სიმბოლო ქრისტეს ხორცისა, რომლის ხილული სახეც ლიტურგიაზე არის პური. ქრისტეს სისხლი, რომელიც ღვინის სახითაა წარმოდგენილი, არის ნათელი, რომელიც მზის სახითაა ვაზში ჩაღვრილი და ქრისტე კი ვენახია, ხოლო მამა „მოქმედი არს“..

სიმბოლოთა ჯაჭვი, ანუ ის, როცა ერთი სახე-სიმბოლო მეორეს ხსნის და ერთგვარად მოიცავს მას, კიდევ ერთი ატრიბუტია, რაც ქრისტიანულ სახისმეტყველებას ახასიათებს. ახალი აღთქმა ნათლის სიმბოლოს ქვეშ აერთიანებს კაცობრიობას, უფრო უკეთ რომ ვთქვათ, კაცობრიობის გადარჩენილ ნაწილს: „მაშინ მართალნი გამობრწყინდენ, ვითარცა მზე, სასუფეველსა მამისა მათისასა“.. (მათე 13,43).

ნათელია ის ფერი, რომელიც მიიღო ფერისცვალებისას იესომ თაბორის მთაზე და რომელიც განახლებული ადამის, განახლებული კაცის უკვდავ ბუნებას მოასწავებს მამათა სწავლების მიხედვით: „და იცვალა მათ წინაშე სხუად ფერად, და განბრწყინდა პირი მისი,ვითარცა მზე; ხოლო სამოსელი მისი იქმნა სპეტაკ, ვითარცა ნათელი“ (მათე 17,2). მარკოზის სახარებაში ფერისცვალების ნათელი შედარებულია თოვლთან: „და სამოსელი მისი იქმნა ბრწყინვალე და სპეტაკ, ვითარცა თოვლი“ (მარკოზ 9,3).

ნათლის ფერი უფრო თეთრს უახლოვდება და ამგვარია ქრისტიანული ხატწერის კანონიკაც, თუმცა ჯვარცმის ეპიზოდში ნათლის ფერია მეწამული, რომელიც არის ფერი იმ ჰიმატიონისა, რაც მაცხოვარს დაცინვით მოასხეს.

ამგვარი შერწყმა ნათლის ფერისა-თეთრი და წითელი, ლიტურგიაზე ქრისტეს სისხლისა და ხორცის პურითა და ღვინით წარმოდგენაში ვლინდება. და თუ კიდევ ერთგზის დავიმოწმებთ რ.სირაძეს, რომელიც ასაბუთებს, რომ ქართულმა წარმართულმა ესთეტიკამ ქრისტიანული სახისმეტყველება ორგანულად შეითვისა, რადგან ქრისტიანობამდელი ქართული კულტურა მრავლად შეიცავდა იმგვარ არქეტიპებს, რაც არც ბიბლიური სახისმეტყველებისთვის იყო უცხო,მაშინ უდავოა, რომ ფერი ზესკნელისა-თეთრი და ფერი სკნელისა-წითელი, პირდაპირ გულისხმობს ნათლის ორგვარი ჭვრეტის-თეთრი („სპეტაკი, ვითარცა თოვლი“) და წითელი („ესე არს სისხლი ჩემი ახლისა აღთქმისა“) ერთი მხრივ, არქეტიპულ მოცემულობას ქართულ აზროვნებაში და, მეორე მხრივ, მის იპოდიგმას ძველი და ახალი აღთქმის წიგნებში, როგორც საფუძველს ნათლის ჰიმნოგრაფიული პარადიგმისთვის.

ნათლის სიმბოლიკა, როგორც ზოგადად ჰიმნოგრაფიული სახისმეტყველების ერთ-ერთი წამყვანი ფორმა, რომელიც ბიბლიიდანაა უშუალოდ აღებული, არაერთი მკვლევარის ინტერესის საგანი გამხდარა. ამის შესახებ ნ. სულავა წერს: „ნიკოლოზ გულაბერისძის საგალობლები გამოირჩევიან ნათლის მრავალმხრივი სიმბოლური წარმოსახვით. ნათელი თითქმის ყველა რელიგიაში ღმერთის ერთ-ერთი გავრცელებული სახელია... ნიკოლოზ გულაბერისძის ლიტურგიკულ-ჰიმნოგრაფიული განგება ქართულ ჰიმნოგრაფიაში ნათლის სიმბოლური წარმოსახვით გამორჩეული თხზულებაა. მასში იშვიათია გალობა და სტიქარონი, რომლის წარმმართველი ნათლის ტროპიკა არ იყოს. ეს გასაგებიცაა, რადგან საგალობლები ქრისტეს მადლით ქვეყნის განათლებას ეძღვნება“ (6,64).

ზემოაღნიშნული სიმბოლიკის დომინანტურობის საფუძველს მკვლევარი ნათლის ბიბლიურ პარადიგმაში ეძებს: „ბიბლიურ-ევანგელური სახისმეტყველებით, ნათელი არის ღმერთი, გარემოუცველი, დაუბადებელი, შეუქმნელი, ნათელი; ბიბლიური კოსმოგონიის მიხედვით, ღმერთი თვით ნათელი და თვით მნათობი, არის უჟამო, უხილავი, დაუღამებელი, დაუბადებელი ნათელი, რომელმაც შექმნა „ხილული“ ნათელი, „ნათელ იქმნა“ შესაქმის პირველ დღეს, ხოლო მნათობთა (მათ შორის მზისაც) ნათელქმნა მოხდა შესაქმის მეოთხე დღეს.ბიბლიური კოსმოგონიის მეოთხე დღემდე არსებული ნათლის წყაროდ მიჩნეულია არა მზე და ფიზიკურად არსებული მნათობები, არამედ ნათლის სულიერი ასპექტი, „უხილავი ნათელი“, წყარო „ხილული ნათლისა“ (6,63).

დოგმატიკურ ღვთისმეტყველებაში ნათელი პირდაპირაა სახელდებული, როგორც ღმერთი. ამის დასტურია მრწამსის მეორე მუხლი, რომელიც მამისაგან ძის შობის დოგმატს ეხება: „ნათელი ნათლისაგან და ღმერთი ჭეშმარიტი ღმრთისაგან ჭეშმარიტისა, შობილი და არა ქმნილი ერთარსი მამისა, რომლისაგან ყოველი შეიქმნა“

თავის მხრივ, დოგმატიკური ღვთისმეტყველება, რა თქმა უნდა, საღმრთო წერილს, ანუ ბიბლიას ეფუძნება და შესაბამისად, ჰიმნოგრაფია, როგორც სასულიერო ლიტერატურის ერთ-ერთი ფორმა, უდავოდ საზრდოობს ბიბლიური წყაროებით. ეს არც მოითხოვს მტკიცებას. ჩვენთვის საინტერესოა მხოლოდ ის გზა, რომელიც ჰიმნოგრაფიული სახისმეტყველების ტრადიციამ ძველი აღთქმიდან ახალ აღთქმამდე და შემდეგ სასულიერო პოეზიამდე გაიარა. ამ ტრადიციამ დაამკვიდრა არამარტო ნათლის სიმბოლიკა, არამედ ისეთი სახეების, როგორიცაა „შეუწველი მაყვალი“, „აღგზნებული სახმილი“, „კიბე“, „ვაზი“, „ლეღვის ხე“, „მანანა“, „პური“, „სასუმელი ცხოვრებისა“, „ტარიგი“ და მრავალი ამგვარი სახე-სიმბოლო, რომლითაც მდიდარია არამარტო ქართული ჰიმნოგრაფია, არამედ საზოგადოდ მთელი ქრისტიანული სასულიერო პოეზიის უკვდავი ქმნილებები.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ქ.ბეზარაშვილი, მშვენიერების გაგებისათვის ბიზანტიურ ესთეტიკაში და ეფრემ მცირესთან წერილი II, „სჯანი“, ტ. IV, თბ., 2003. 2. იოანე დამასკელი, „მართლმადიდებლობის ზუსტი გადმოცემა“, „სიტყვა მართლისა სარწმუნოებისა “, ტ. IV, თბ., 1992. 3. კ.კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. I; თბ., 1960. 4. რ. სირაძე, ლიტერატურულ-ესთეტიკური ნარკვევები, თბ., 1987. 5. ნესტან სულავა, ჰიმნოგრაფიული სახისმეტყველება, წერილი II, „სჯანი“, ტ.IV, თბ., 2003. 6. ნ. სულავა, XII-XIII საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია, თბ., 2003.

Tinatin Biganishvili

The Tradition of the Simbolic Artistic Images from the Old Precept to the Gospel and from the bible to Himnography, a study of Sumbol of the Light

The Christianity with his forms and ideas based on an ancient world cultures and civilizations. This hypothesis represents in the Christian hymnography and in the Bible too. Particularly, it shows in a main symbol of religious poetry, which is the symbol of light and it proceed from the Bible too.

The symbol of light is the general term in many confessions ideologies on the world ,but in the Christianity the term of light consists a great mystic of liturgy and difficulties of the dogmatic truth.

სოსო მახარაშვილი

დოგმატიკა ქრისტიანული მოძღვრების ფუნდამენტი, მისი საფუძველთა-საფუძველია. ტერმინი „დოგმა“ (to dovgma) ბერძნულია და ნიშნავს: „თვალსაზრისს“, „შეხედულებას“, „დადგენილებას“, „მოძღვრებას“, „სწავლებას“,ქრისტიანული დოგმატები - ეს იგივე ფორმულებია, რომლებშიც ჩამოყალიბებულია მართლმადიდებლური სარწმუნოების უმთავრესი დებულებები. თითოეული ეს დოგმატი-ფორმულა ემყარება საღმრთო წერილს და გადმოსცემს გამოცხადებული სიბრძნის ამა თუ იმ მხარეს, დადგენილებათა და განაწესთა სახით.

დოგმატიკა ქრისტიანობის ადრეულ ეტაპზევე წარმოიშვა. წმინდა მამებმა და ეკლესიის მოძღვრებმა იმთავითვე ხელი მოჰკიდეს სარწმუნოების არსებით დებულებათა ფორმულირებას. თუმცა დოგმატიკური მწერლობა განსაკუთრებით განვითარდა IV საუკუნიდან, როდესაც ქრისტიანობა ოფიციალურ რელიგიად გამოცხადდა. ამ დროიდან მოყოლებული ეკლესიის წიაღში განსაკუთრებული ძალით იჩინა თავი მწვალებლობამ და სექტანტობამ, რაც ემყარებოდა რჯულის ამა თუ იმ საკითხის მცდარ ინტერპრეტაციას. ამიტომ IV-VIII საუკუნეებში შვიდმა მსოფლიო და რამდენიმე ადგილობრივმა კრებამ, რომლებიც სული წმინდის მადლით დაზღვეული იყო ცდომილებებისაგან მართლმადიდებლური მოძღვრების უმთავრესი დებულებების მკაცრი რეგლამენტაცია დააწესა. ქრისტიანული სწავლების უცთომელ ფორმულებში ჩამოსხმამ კი, ერთი მხრივ, ალაგმა სოკოებივით მომრავლებული ერესები და ცრუ მოძღვრებანი, ხოლო, მეორე მხრივ, სისტემაში მოიყვანა და სრულყოფილი სახე მისცა ორთოდოქსულ ღვთისმეტყველებას.

ქრისტიანული დოგმატიკის წყაროა ნიკეა-კონსტანტინოპოლის კრებათა „მრწამსი“, ანუ „სარწმუნოების სიმბოლო“, რომელიც საღმრთო წერილსა და გადმოცემაზე დაყრდნობით ჩამოყალიბდა. „მრწამსი“- ესაა სარწმუნოების ერთგვარი კონსპექტი, ქრისტიანული მოძღვრების დოგმატურ, მყარ, უცვალებელ დებულებათა ზუსტი და ამომწურავი შეჯამება. არსებობს მისი სხვადასხვა ვარიანტები: ე.წ მოციქულთა სიმბოლო, კესარიული, ანტიოქიური, კვიპროსული და ალექსანდრიული სიმბოლოები. ნიკეისა და კონსტანტინოპოლის მსოფლიო საეკლესიო კრებებზე (325 წ., 381 წ.) იქმნება „მრწამსის“ ერთი კანონიკური ტექსტი, რასაც ხელი უნდა შეეწყო ქრისტიანთა შორის ერთსულოვნების განმტკიცებისათვის. ამ კრებებზე კანონდება სწორედ თორმეტმუხლიანი, ანუ წევრიანი რეზიუმე-სიმბოლო, რომელიც ნახევარ გვერდზე იტევს ცითნაბოძი ფოლიანტის - ბიბლიის უმთავრეს სათქმელს. საეკლესიო ტრადიცია თითოეული წევრის პირველავტორად ასახელებს თორმეტ მოციქულთაგან ერთ-ერთს: პირველი მიეწერება პეტრეს, მეორე - იაკობ დიდს, მესამე - იოანეს, მეოთხე - ანდრიას, მეხუთე - ფილიპეს, მეექვსე - თომას, მეშვიდე - ბართლომეს, მერვე - მათეს, მეცხრე - იაკობ უმცროსს, მეათე - სვიმეონს, მეთერთმეტე - იუდას (ქრისტეს ხორციელ ძმას), მეთორმეტე - მატათეს (იუდა ისკარიოტელის მაგიერ რომ აირჩიეს).

მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველება მრწამსის საფუძველზე განვითარდა და მის ერთგვარ განვრცობა-განმარტებას წარმოადგენს. მასში მთავარი ადგილი უკავია მოძღვრებას ერთი სამპიროვანი ღმერთის, ანუ ერთარსება სამების შესახებ. ესაა საკუთრივ თეოლოგია - ქრისტიანული სწავლება ღმერთზე, მის ბუნებასა და თვისებებზე, მისმიერ შესაქმეზე, წუთისოფელსა და უზენაესის მასთან მიმართებაზე და სხვ. თეოლოგია, ანუ ღვთისმეტყველება მოიცავს სხვა საკითხებსაც: მოძღვრებას ანგელოზებზე, ე.წ ანგელოლოგია; ბოროტების აღმოცენებაზე - დემონოლოგია; ადამიანზე - ანთროპოლოგია; ეკლესიაზე - ეკლესიოლოგია; ქვეყნიერების საბოლოო დღეზე - ესქატოლოგია.

ქართული დოგმატიკური მწერლობა არსებითად ნათარგმნი ხასიათისაა. ჯერ კიდევ ჩვენი მწერლობის ადრინდელ პერიოდში არის თარგმნილი ქართულად ისეთ ღვთისმეტყველთა თხზულებები, როგორებიც იყვნენ: იპოლიტე რომაელი (IIIს.), აფრაატი (IVს.), კირილე ალექსანდრიელი (Vს.), თეოდორე აბუკურა (VIII-IX ს.ს.). გარდა ამისა, ბევრი ძეგლი ამ პერიოდისა დაკარგულია და მათ შესახებ ნაწილობრივ მხოლოდ წერილობითი წყაროებითღა შეგვიძლია ვიმსჯელოთ.

განსაკუთრებულ აღმავლობას განიცდის ქართული დოგმატიკური მწერლობა კლასიკურ პერიოდში. ეფთვიმე და გიორგი მთაწმიდელებმა, თეოფილე ხუცესმონაზონმა, ეფრემ მცირემ, არსენ იყალთოელმა და ნიკოლაოზ გულაბერისძემ ქართულ ენაზე გადმოიღეს თითქმის ყველა, მეტ-ნაკლებად მნიშვნელოვანი საღვთისმეტყველო ნაწარმოები ქრისტიანული ლიტერატურისა. ჩვენი მწერლობა გამდიდრდა და გამრავალფეროვანდა ისეთ დიდ „მესჯულეთა“ თხზულებებით, როგორებიც იყვნენ: ათანასე ალექსანდრიელი (IVს.), ბასილი დიდი (IVს.), გრიგოლ ღვთისმეტყველი (IVს.), მაქსიმე აღმსარებელი (VIIს.), იოანე დამასკელი (VIIIს.) და სხვები. მარტო ის რად ღირს, რომ იოანე დამასკელის „წყარო ცოდნისა“, რომელსაც „თეოლოგიის ჯამსაც“ უწოდებენ, სრულად არის თარგმნილი ქართულ ენაზე; ამასთან, მისი ყველაზე ფასეული, დოგმატიკური მესამე ნაწილის - „გარდამოცემაჲს“ თარგმანი სამჯერ არის შესრულებული - ჯერ ეფთვიმეს მიერ გამოკრებით, ხოლო შემდეგ ეფრემისა და არსენის მიერ სრულად (მისი თანამედროვე ქართული თარგმანი ეკუთვნის ე. ჭელიძეს.).

თუ პირველსა და მეორე პერიოდში ქართული დოგმატიკური ლიტერატურა ძირითადად ბერძნული ენიდან ითარგმნებოდა, მეოთხე პერიოდში, აღორძინების ხანაში, საეკლესიო მწერლობის ეს დარგი უმთავრესად რუსული თეოლოგიის გავლენით ვითარდებოდა ჩვენში და თარგმანებიც არსებითად ამ ენიდან იქმნებოდა. ამ მხრივ, ერთგვარ გამონაკლისს წარმოადგენს უნიჭიერესი საეკლესიო მოღვაწისა და მწერლის ანტონ კათოლიკოსის სამნაწილედი „ღვთისმეტყველება“, რომლის მთავარ წყაროს ფრანგული საღვთისმეტყველო ენციკლოპედია წარმოადგენს. ღირსშესანიშნავია აგრეთვე სულხან-საბას ნაშრომი „საქრისტიანო მოძღვრება“, ანუ „სამოთხის კარი“. იგი წარმოადგენს მოკლე კატეხიზმოს ყრმათათვის, რომელშიც დიალოგური ფორმით განმარტებულია ქრისტიანული ეკლესიის ძირითადი დოგმები.

დოგმატიკასთან განუყრელადაა დაკავშირებული სასულიერო ლიტერატურის ისეთი დარგი, როგორიცაა პოლემიკა. ეს უკანასკნელი გულისხმობს სიტყვისგებას, ლიტერატურულ პაექრობას სხვადასხვა რელიგიებთან თუ ქრისტიანულ მწვალებლობებთან. ერთი სიტყვით, თუ დოგმატიკა იყო ერთგვარი ფარი მართლმადიდებლობის გარეშე თუ შინაური მტრების მოსაგერიებლად, პოლემიკა იყო ის მახვილი, ის იდეური იარაღი, რომლითაც ქრისტიანობა შეტევას ახორციელებდა მტრული რელიგიებისა თუ მისსავე შიგნით აღმოცენებული ერესების წინააღმდეგ. ამიტომ საეკლესიო მწერლობის მრავალი ძეგლი ერთდროულად დოგმატიკურ-პოლემიკური ხასიათისაა, ანუ პოლემიკურ ლიტერატურულ ნიმუშს ყოველთვის ახლავს დოგმატიკური ელემენტი და, პირიქით, დოგმატიკურ ნაწარმოებს არც თუ იშვიათად დაჰკრავს პოლემიკური ელფერი.

დოგმატიკასა და პოლემიკას შორის მჭიდრო ურთიერთკავშირის საუცხოო ნიმუშს წარმოადგენს ძველ ქართულ მწერლობაში ცნობილი კრებული „დოღმატიკონი“, რომელიც 16 დოგმატიკურ და 31 პოლემიკურ ტრაქტატს აერთიანებს. მასში შესული თხზულებების უმეტესობა თარგმნილია, თუმცა გვხვდება ორიგინალური ნაშრომებიც. მისი მთარგმნელი და შემდგენელ-რედაქტორი არის არსენ ვაჩეს ძე იყალთოელი (XI-XII ს.ს.). კრებული, რომელიც იხსნება ანასტასი სინელის „წინამძღუარით“, უნიკალურია იმ მხრივ, რომ ასეთი სახის ძეგლი არ არსებობს არც ერთი ქრისტიანი ერის ლიტერატურაში. მასში თავმოყრილია ყველაფერი, რაც კი საჭირო იყო ქართველებისათვის „ქრისტიანობის დოგმატიკურ-ფილოსოფიური შინაარსის შესაგნებად და სხვადასხვა სარწმუნოებისა და მწვალებლობის პირის დასაყოფად“ (კ. კეკელიძე). მის შესამკობად იამბიკოც კი არის შეთხზული:

„დოღმატიკონი ვარ მე წიგნი რწმენითთა,
სჯულთა საღმრთოთა გონების მქონთა მრთუმელი,
ქრისტიანეთა მზეებრ მანათობელი,
იუდეანთა და სარკინოზთა მარღჳ
და უთაოთა სომეხთ პირის დამჴშველი“ (K564, 300v).

პოლემიკური მწერლობა იდეოლოგიურ შეტევას ახორციელებდა წარმართობის, იუდაიზმისა და მაჰმადიანობის წინააღმდეგ, ხოლო ქრისტიანულ მწვალებლობათაგან - არიანობის, ნესტორიანობის, მონოფიზიტობის, ორიგენიზმის, ავგუსტინიზმის, მონოთელიტობის, ხატმბრძოლობის, კათოლიციზმის წინააღმდეგ.

წარმართობასთან ბრძოლა ქრისტიანობის ადრეულ ეტაპზევე მიმდინარეობდა და, ბუნებრივია, მან გარკვეული ასახვა ჰპოვა ჩვენი ძველი მწერლობის პირველი პერიოდის ძეგლებში. ეს ცხადლივ ჩანს როგორც „წმ. ნინოს ცხოვრებაში“, ისე „კოლაელ ყრმათა მარტვილობაში“. ანტიმაზდეანური პათოსითაა გამსჭვალული „შუშანიკის წამება“, ხოლო „ევსტათი მცხეთელის მარტვილობაში“ მაზდეანობის საწინააღმდეგო პოლემიკას თეორიული დასაბუთებაც კი ახლავს, რისთვისაც აქ გამოყენებულია II საუკუნის ათენელი ფილოსოფოსის არისტიდეს „აპოლოგია“. ამავე „აპოლოგიას“ ემყარება აგრეთვე „აბიბოს ნეკრესელის წამების“ ავტორი, თუმცა არა უშუალოდ, არამედ გიორგი ამარტოლის „ხრონოღრაფის“ მეშვეობით.

იუდაიზმის საწინააღმდეგოდ ქართულ სინამდვილეში არაფერი შექმნილა, რადგან ებრაელობა თავისი რელიგიური მრწამსით საქართველოში იმდენად აქტიური არასოდეს ყოფილა, რომ იგი დაპირისპირებოდა ადგილობრივთა სარწმუნოებრივ მისწრაფებებს ან გავლენა მოეხდინა მათზე. ამიტომ ჩვენს ძველ მწერლობაში მთლიანად ნათარგმნი ხასიათისაა ანტიებრაული პოლემიკური თხზულებები, რომელთაგან ზოგიერთი შეტანილია არსენ იყალთოელის „დოღმატიკონში“.

გასაგები მიზეზების გამო ჩვენში განსაკუთრებით მწვავედ განიცდებოდა ისლამიზმი, რომელიც ისტორიულ მტრად მოევლინა საქართველოს და მუდმივად ცდილობდა წაეშალა ერის შეგნებაში ღრმად ფესვგამჯდარი ქრისტიანული მრწამსი. ამიტომ ანტიმაჰმადიანური ორიგინალური თუ ნათარგმნი თხზულებები მრავლად შეიქმნა ქართულ მწერლობაში. მარტო „აბო თბილელის მარტვილობა“ რად ღირს! ორიგინალურ სპეციალურ ნაშრომთაგან კი, უპირველეს ყოვლისა, უნდა გამოვყოთ “ჴსენებაჲ სიტყჳს-გებისაჲ და სასჯელისაჲ შჯულისათჳს ქრისტიანეთაჲსა და სარკინოზთა“, რომელიც არსენ იყალთოელს უნდა ეკუთვნოდეს და „დოღმატიკონის“ ბოლო (დამამთავრებელ) თავს წარმოადგენს. გვიან საუკუნეებში ისლამის წინააღმდეგ საგანგებო ტრაქტატით გაულაშქრია ბაგრატ მუხრანბატონს, რომელსაც ეკუთვნის ე.წ „მოთხრობაჲ სჯულთა უღმრთოთა ისმაილიტთაჲ“. აღორძინების ხანის კიდევ ერთ მოღვაწეს - იოსებ ხუცესს დაუწერია „ამბავი მაჰმადისი, თარგმანთა შინა ფსალმუნთასა შემოხმული და წიგნთაგან მაჰმადიანთასა გამოღებული და ნათესაობა მათი“, რომელშიც ისლამიზმის განსაქიქებლად პირდაპირ პამფლეტური მასალაც კი შეუტანია.

ანტიმწვალებლური თხზულებები ძველ ქართულ ლიტერატურაში ძირითადად ნათარგმნი ხასიათისაა. ამათგან ყველაზე მეტი არის დაწერილი მონოფიზიტობის, კერძოდ კი გრიგორიანული მრწამსის წინააღმდეგ. ჯერ კიდევ კათალიკოსი კირიონი (VI-VII ს.ს.) აწარმოებდა პოლემიკას სომხეთის აღმსარებლობის წინააღმდეგ, თუმცაღა მის წერილებს ქართულად არ მოუღწევია. შემდეგ არსენ საფარელს (IX ს.) დაუწერია საგანგებო ნაშრომი „განყოფისათჳს ქართლისა და სომხითისა“, რომელშიც ყველა მიზეზია ახსნილი, თუ რამ გამოიწვია სომეხ-ქართველთა დაპირისპირება. სტეფანე მტბევარს ანტისომხური ტენდენციები გაუტარებია „მიქელ-გობრონის მარტვილობაში“. ცნობილია აგრეთვე ის სარწმუნოებრივი პაექრობანი, რომლებიც ბაგრატ მეოთხის, დავით აღმაშენებლისა თუ თამარ მეფის დროს გაუმართავთ ამ ორი მეზობელი ერის წარმომადგენლებს. მოგვიანებით კი, 1750 წელს, ანტონ კათალიკოსს შეუთხზავს დოგმატიკურ-პოლემიკური ნაწარმოები „მზამეტყველება“, რომელშიც მონოფიზიტობის, კერძოდ გრიგორიანული მრწამსის წინააღმდეგ საკმაოდ ვრცელი და ამომწურავი მსჯელობაა გაშლილი. როგორც კ. კეკელიძე აღნიშნავდა, ეს ნაშრომი „პირდაპირ გვირგვინად უნდა ჩაითვალოს ანტიმონოფიზიტური პოლემიკისა არა მარტო ქართული, არამედ მსოფლიო ლიტერატურის საზომით“.

ასეთია ძალზე მოკლედ ხასიათი ქართული დოგმატიკურ-პოლემიკური მწერლობისა, რომლიდანაც ნათლად ჩანს, თუ რა თავგამოდებით იბრძოდნენ ჩვენი წინაპრები საკუთარი კალმით ერისა და ქვეყნის სულიერების გადარჩენისათვის.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. კ.კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, თბ., 1980 წ., გვ. 467-496. 2. კ.კეკელიძე, ანტიმაზდეანური პოლემიკის ფილოსოფიური დასაბუთება უძველეს ქართულ მწერლობაში, ეტიუდები, III, თბ., 1955 წ., გვ. 42-60. 3. რ.მიმინოშვილი, იოანე დამასკელის „გარდამოცემის“ ქართული თარგმანები, თბ., 1956 წ. 4. წმ. იოანე დამასკელი, მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმი-წევნითი გადმოცემა, ძეგლი ბერძნულიდან თარგმნა, შესავალი და შენიშვნები დაურთო ე. ჭელიძემ. 5.ი.ლოლაშვილი, არსენ იყალთოელი, თბ., 1978 წ., გვ. 86-157. 6. ნ.პაპუაშვილი, რელიგიის ისტორია, კარიბჭე, თბ., 1996 წ., გვ. 204-208. 7. ს.მახარაშვილი, თეოფილე ხუცესმონაზონი (შემოქმედებითი პორტრეტი), თბ., 2002 წ., გვ. 174-175.

Soso Makharashvili

Georgian Dogmatic - polemic Literature

The work deals with the essence and nature of dogmatic-polemics the most impitant part of georgian church literature, analyses the rich heritage (tramslating and originals) our ancestors created in the sphere.

მღვდელი ბიძინა (გუნია)

ბოლო ათწლეულის განმავლობაში საქართველოს მართმადიდებელი ეკლე-სიის მისამართით, არაერთგზის გაისმა მოწოდებები „იულიუსის კალენდრის“ შეცვლისა და მის ნაცვლად „გრიგოლის კალენდრის“ ან შერეული - „ახალი სტილის კალენდრის“ დამკვიდრებისა, რის დროსაც სხვადასხვა მცდარ არგუმენტს იშველიებენ, და რაც მთავარია ანგარიშს არ უწევენ მორწმუნე, მართლმადიდებელი ადამიანის შეხედულებებს და მსოფლმხედველობას ამ საკითხთან დაკავშირებით.

სწორედ ამ მიზანს ემსახურება ჩვენი წერილი, რომელშიც ვეცდებით:

1. წმიდა წერილზე;

2. სჯულის კანონზე;

3. წმ. მამათა სწავლებასა და

4. მათემატიკურ თუ ასტრონომიულ გამოთვლებზე დაყრდნობით, „იულიუსის კალენდრის“ სხვა სახის კალენდრით შეცვლის უსაფუძვლობა წარმოვაჩინოთ.

I. ლუკას სახარებაში ვკითხულობთ: „და ყოველმან რომელმან თქუას სიტყვაი ძისა მიმართ კაცისა, მიეტეოს მას, ხოლო სულისა წმიდისა მგმობელსა არა მიეტეოს“ (ლკ. XII, 10). იგივე სწავლებაა მოხმობილი მათესა (მთ. XII, 31,32) და მარკოზ (მკ. III, 28,29) მახარებელთა სახარებებშიც.

ეკლესიის მამათა განმარტებით სული წმიდის გმობა ორი ნიშნით ხასიათდება და ნიშნავს: პირველი - ღვთაებრივ საქმეთა (რომელთა აღსრულებაც მხოლოდ ღმერთს ხელეწიფება), აშკარა ჭეშმარიტებათა უარყოფას და მეორე - განბოროტებით ამ საქმეთა შეურაცყოფას, მათ აღმსრულებლად ბელზებულის (დემონის) მიჩნევას (იხ. 2, გვ. 441).

მავანთა მიერ სწორედ ამგვარ დამოკიდებულებას აქვს ადგილი მაცხოვრის საფლავზე დიდ შაბათს ღვთაებრივი ცეცხლის გარდამოსვლასთან დაკავშირებით. საგაზეთო სტატიაში - „სააღდგომო ცეცხლი, თუ მტრობის ხანძარი“, ვკითხულობთ: „რაც არავის უხილავს, რამდენად უაზრობაა იმ ცეცხლზე საუბარი, რომელიც ყველაზე წმიდათა წმიდა ღამეს აღინთება ადამიანის ჩაურევლად უფლის სამარხზე, და ისიც მხოლოდ და მხოლოდ იერუსალიმის მართმადიდებელი პატრიარქის ხელში. რამდენად უაზრობაა, ასე დაამდაბლო ეს ძლიერი და დიადი საიდუმლო, უფლის აღდგომა!“ (იხ. 11, გვ.7).

ვფიქრობთ აქ კომენტარი ზედმეტია, ხოლო ამ საკითხზე სამოძღვროდ უწმიდესისა და უნეტარესის ილია II 2005 წლის „საშობაო ეპისტოლე“-ს მივმართავთ: - „არის რამდენიმე ისეთი უმნიშვნელოვანესი მოვლენა, რაც, ვფიქრობთ, ყველასათვის მრავლისმთქმელია: ა) ყოველ წელს იერუსალიმში ძველი სტილით აღდგომის წინადღეს, მაცხოვრის საფლავზე მხოლოდ მართლმადიდებელი პატრიარქის ლოცვით ზეციდან გადმოდის ღვთაებრივი ცეცხლი, რაც ნათელი დადასტურებაა როგორც იულიუსის კალენდრის, ისე მართლმადიდებლური სწავლების ჭეშმარიტების“(იხ. გვ. 12).

ყოველივე ზემოთქმულს მხოლოდ იმას დავძენთ, რომ მაცხოვრის საფლავზე დიდ შაბათს ღვთაებრივი ცეცხლის გარდამოსვლას ყოველწლიურად ათასობით ადამიანი ესწრება და უდიდესი სიხარულით ეგებება მას, ხოლო მავანთა მიერ ამ მოვლენის ეჭვის ქვეშ დაყენება და სკეპტიკური მოსაზრებების მოურიდებელი გამოთქმა, აშკარად შეურაცხყოფს ჭეშმარიტ მორწმუნეთა რელიგიურ გრძნობებს. ამდენად, ჩვენთვის სრულიად მიუღებელია მსგავსი სკეპტიკური მოსაზრებების მქონე პირთა „მოწოდებები გრიგოლის კალენდარზე გადასვლასთან დაკავშირებით“.

II. გრიგოლის კალენდრით აღდგომის დღესასწაული, ხშირად იუდეველთა პასექთან ერთად, ან მასზე ადრე აღინიშნება, რაც სჯულის კანონის უხეში დარღვევა გახლავთ.

ირღვევა: 1. წმიდა მოციქულთა VII კანონი; 2. პირველი მსოფლიო კრების გა-დაწყვეტილებები; 3. ანტიოქიის ადგილობრივი საეკლესიო კრების I კანონი.

წმიდა მოციქულთა VII კანონით, ეკლესიისაგან განიკვეთებიან ისინი, ვინც იუდეველებთან ერთად ან მათზე ადრე აღნიშნავს ამ ბრწყინვალე დღესასწაულს. ასევე ანტიოქიის საეკლესიო კრების I კანონიც ამისთვის ერისკაცთ უზიარე-ბლობით სჯის, ხოლო მღვდელმსახურთ კი განკვეთს.

I მსოფლიო კრებაზე ნიკეაში, 325 წელს, პასექის - აღდგომის დღის აღნიშვნის საკითხიც იქნა განხილული და დადგენილი, რომ იგი ყველა ქრისტიანის მიერ ერთად და თანხმიერად უნდა აღინიშნოს. 1582 წელს კათოლიკურმა სამყარომ კალენდარული რეფორმა გაატარა და გრიგორიანული კალენდარი მიიღო, რის შემდეგაც, აღდგომის დღესასწაულს (იშვიათი გამონაკლისის გარდა) ქრისტიანულ სამყაროში სხვადასხვა დროს აღნიშნავენ. ეს, რა თქმა უნდა, პირველი მსოფლიო კრების გადაწყვეტილების დარღვევაა.

პირველ მსოფლიო კრებასთან დაკავშირებით (პასექის აღნიშვნასთან მიმარ-თებაში) ჩვენთვის საყურადღებო წმიდა მეფის კონსტანტინე დიდის ეპისტოლე გახლავთ, რომელიც მან 325 წელს ნიკეადან გაუგზავნა ყველა იმ ეპისკოპოსს, რომლებიც აღნიშნულ წმიდა კრებას არ ესწრებოდნენ. მისი ეპისტოლეს მხოლოდ ერთ ფრაგმენტს გავიხსენებთ, რომელიც პასექის დღესასწაულს ეხება:

- „დაე თქვენმა კეთილგონიერებამ განსაჯოს, თუ რამდენად არასაქებარია და საძრახისი, რათა ერთსა და იმავე დღეებში ერთნი მარხულობდნენ და სხვანი კი იხსნილებდნენ, და აღდგომის დღის შემდეგ კი პირველნი ზეიმობდნენ და იშვებდნენ, მეორენი კი მარხულობდნენ“ (იხ. 5, გვ. 81).

არაერთი ისეთი თარიღის დასახელება შეიძლება, როცა კათოლიკურმა სამყარომ მაცხოვრის აღდგომის ბრწყინვალე დღესასწაული იუდეველებთან ერთად ან მათზე ადრე იდღესასწაულეს, მაგრამ ჩვენ მხოლოდ ერთერთს მივუთითებთ. მართლმადიდებლურმა ქრისტიანულმა ეკლესიამ 2005 წელს პასექის დღესასწაული ძველი სტილით 18 აპრილს, ახალი სტილით კი 1 მაისს იზეიმა, ხოლო კათოლიკებმა კი ძველი სტილით 14 მარტს, ანუ ახალი სტილით 27 მარტს, რაც იულიუსის კალენდრით დიდი მარხვის II კვირას დაემთხვა. აქ ის მომენტია საგულისხმო, რომ იუდეველთა პასექი 2005 წელს ვნების შვიდეულში აღინიშნა, ანუ ფაქტიურად კათოლიკებმა თავისი პასექი იუდეველთა პასექზე ადრე აღნიშნეს, რაც სჯულის კანონის უხეში დარღვევა გახლავთ!

ამდენად, როგორც ჩანს, გრიგოლის კალენდრის მიმდევრები არად აგდებენ საეკლესიო კანონიკური ხასიათის დადგენილებებს პასექის დღესათან დაკავშირებით (ვგულისხმობთ წმიდა მოციქულთა, პირველი მსოფლიო კრებისა და ანტიოქიის ადგილობრივი კრების განჩინებებს), რის გამოც დავძენთ, რომ მათ ხელმყოფთ უმკაცრეს სასჯელს განუკუთვნებს: 1. ქალკედონის IV მსოფლიო კრების I კანონი; 2. (კონსტანტინოპოლის, 691 წ.) - ე.წ. ტრულის კრების II კანონი;

3. VII მსოფლიო კრების I კანონი; 4. ღანგრის ადგილობრივი საეკლესიო კრების 21-ე კანონი.

ამგვარად, მოწოდებებს გრიგოლის კალენდარზე გადასვლასთან დაკავშირებით, რაც რიგ შემთხვევებში სჯულის კანონის დარღვევის ფაქტის წინაშე დაა-ყენებს მართლმადიდებლურ ეკლესიას, ვერ დავეთანხმებით.

III. წმ. იოანე ოქროპირის სწავლებით:

- საერთო თანხმობის შენარჩუნება პასექის დღესთან დაკავშირებით (რომელიც განაჩინა პირველმა მსოფლიო კრებამ) გაცილებით უფრო მნიშვნელოვანია, ვიდრე დროთა სწორი ათვლა! (იხ. 1, გვ. 671).

- თუნდაც რომ შემცდარიყო პასექის დროის განსაზღვრაში ეკლესია, მაშინაც კი იმდენად საქებარი არ იქნებოდა დროთა ზუსტი დაკვირვება, რამდენადაც განკიცხვის ღირსი განყოფა და განხეთქილება (იხ. იქვე, გვ. 678).

- „მარხვა ამა თუ იმ დროს არ არის საძრახისი, მაგრამ განყოფა ეკლესიისა, ცხოვრება უთანხმოებაში, განხეთქილების შემოტანა და მუდმივად გადახრა საეკლესიო კრებულისაგან, ყოვლად შეუწყნარებელია და დასაგმობი და თანამდები უმძიმესი სასჯელისა“ (იხ. იქვე გვ. 678).

ამ საკითხთან დაკავშირებით კვლავ სრულიად საქართველოს კათოლიკოს-პატრიარქის ილია II 2005 წლის საშობაო ეპისტოლეს მივმართოთ, სადაც ვკი-თხულობთ: „ხაზგასმით აღსანიშნავია ისიც, რომ არცერთ წმიდა მამას არც XVIს-მდე (ანუ ახალი სტილის შემოღებამდე) და არც მის შემდეგ, იულიუსის კალენ-დრის უნივერსალურობის გამო, მისი შეცვლის აუცილებლობის შესახებ საკითხი არასდროს დაუყენებია“(იხ. გვ. 13).

წმ. იოანე ოქროპირი ამ სიტუაციიდან გამოსავალს შემდეგში ხედავს: „ამიტომ ყველამ ერთად ვთხოვოთ ჩვენს ძმებს დაბრუნდნენ ჩვენთან, შეიყვარონ მშვიდობა, თავი დაანებონ უგუნურ სიჯიუტეს და დაუტეონ რა ნაკლებ მნიშვნელოვანი, განიმსჭვალონ ამაღლებული და მნიშვნელოვანი აზრებით, განთავისუფლდნენ დღეთა დაკვირვებისაგან, რათა ჩვენ ყველამ ერთსულოვნად, ერთიანი პირით განვადიდოთ უფალი“ (იხ. 1, გვ. 679).

ამდენად, ზემოთ მოხმობილი სწავლების შუქზე, საფუძველს ვერ ვხედავთ იულიუსის კალენდრის სხვა კალენდარული სისტემით შეცვლისა.

IV. ჩვენი ოპონენტები კალენდარული რეფორმის გასამართლებლად ხშირად არაერთ მათემატიკურ თუ ასტრონომიულ „არგუმენტს“ იშველიებენ. ასე მაგალითად:

ა) „იულიუსის კალენდარი“ ყოველ 128 წელიწადში „ჩამორჩებაო“ „გრიგოლის კალენდარს“ 1 დღით.

სიტყვა „ჩამორჩება“, უარყოფით მახასიათებლად მოიაზრება იულიუსის კალენდართან მიმართებაში. ასე განვსაჯოთ: თუ ვიტყვით ჩამორჩაო საათი, ეს მის გაუმართაობას გულისხმობს, ხოლო იგივე სიტყვა კალენდართან დაკავშირებით მის არასრულყოფილებაზე მეტყველებს. ასეთი ხერხით ხშირად სარგებლობენ ჩვენი ოპონენტები, რაც რბილად რომ ვთქვათ არამართებულია, ხოლო თუ მკაცრ შეფასებას მივცემთ - არამეცნიერულია და უმეცრებასთან არის წილნაყარი.

ბ) ამ „არგუმენტთან“ ახლოს დგას სხვა ამგვარი „არგუმენტიც“, რომლის მიხედვითაც - „ტროპიკული, ანუ ზუსტი წელიწადი, უდრის დედამიწის ერთ გარე-მოქცევას მზის გარშემო“, და ეს სახელდება მიზეზად იმისა, რომ კალენდარულ სისტემაში „ტროპიკული წელი“ უნდა დომინირებდეს, რაც არასწორია და არამეცნიერული.

გ) ერთერთ „არგუმენტად“ მავანთა მიერ გაზაფხულის დღეღამტოლობის დღის (21 მარტი) სულ უფრო ადრინდელ კალენდარულ თარიღებზე გადასვლა სახელდება, რაც ჩვენი აზრით, პრეცესიის მოვლენის გაუთვალისწინებლობას ემყარება;

დ) კალენდრის რეფორმის მომხრეთა ერთი ნაწილი უდიდეს დღესასწაულთა აღნიშნვას წელიწადის დროებს, სეზონებს უკავშირებს, და მას საეკლესიო კალენ-დრის უმნიშვნელოვანეს ფაქტორად მიიჩნევს, რაც რა თქმა უნდა არასწორია.

ქვემოთ ამ და სხვა საკითხებს მოკლედ შევეხებით.

ამდენად, პასუხი გავცეთ უმთავრეს შეკითხვას:

- რა კალენდარულ ციკლებს ემყარება იულიუსის კალენდარი, და რატომ არის განსხვავება გრიგოლისა და იულიუსის კალენდრებს შორის 13 დღე?

იულიუსის კალენდარს დროის ათვლის თვალსაზრისით ოთხი ძირითადი ბუნებრივი, განმეორებადი (პერიოდული) პროცესი უდევს საფუძვლად:

1) დღისა და ღამის მონაცვლეობა, რომელიც განპირობებულია დედამიწის ბრუნვით საკუთარი ღერძის გარშემო. ამ ბრუნვის სიჩქარე ისეთია, რომ 24 საათის განმავლობაში დედამიწა ერთხელ სრულად შემობრუნდება თავისი ღერძის გარშემო.

2) მთვარის ფაზების მონაცვლეობა, რომელიც განპირობებულია მისი მოქცევით დედამიწის გარშემო. დროის შუალედი სავსემთვარობიდან სავსემთვარობამდე, მთვარის სინოდურ თვედ იწოდება და მისი ხანგრძლივობა tსინ.=29,53059 დღე-ღამეს შეადგენს.

3) წელიწადის დროთა - სეზონთა მონაცვლეობა, რომლის ხანგრძლივობაც „ტროპიკული წლის“ ხანგრძლივობის ტოლია და 365 დღე-ღამეს, 5სთ-ს, 48წთ-სა და 46წმ-ს შეადგენს (ანუ თტრ.= 365,242196 დღ.).

4) ვარსკვლავ სირიუსის ხილული მოძრაობის პერიოდი - „სირიუსის წელი“, რომლის ხანგრძლივობაც იულიუსის კალენდრით 365 დღე-ღამეს და 6 სთ-ს შე-ადგენს. აქ აღსანიშნავია ის, რომ გამოჩენილი ავსტრიელი ასტრონომის თეოდორ ოპოლცერის (1841-1886წ.წ.) გამოთვლებით, იგი ზუსტად 365 დღისა და 6სთ-ის ტოლია (იხ. 10, გვ. 147).

შენიშვნა: იულიუსის კალენდრის „სირიუსის წელთან“ (თსირ. = 365,25 დღ.) კავშირს არა ერთი წყარო და მკვლევარი მიუთითებს (იხ. 6, გვ. 717; 7, გვ. 41; 9, გვ. 65; 10, გვ. 146-148 და სხვა).

ზემოთ ჩამოთვლილი ოთხი ბუნებრივი განმეორებადი პროცესიდან, დროის ბუნებრივ ეტალონად იულიუსის კალენდარში, ორი პერიოდული პროცესია მიღებული. პირველი დღე-ღამეა და მეორე „სირიუსის წელი“ დროის ამ ორ ეტალონზე ორიენტირებით ოთხივე ზემოთ ხსენებული ბუნებრივი პროცესი მათემატიკურადაა ერთმანეთთან დაკავშირებული. აქ შევნიშნავთ, რომ მას შემდეგ რაც შერჩეულია დროის ბუნებრივი ეტალონები, დროის რაიმე შუალედის გაზომვა, ან საზოგადოდ დროის აღრიცხვა ამ ეტალონზე ორიენტირებით, ამ ეტალონთან შედარების საფუძველზე აღესრულება.

ამდენად, თუ დროის მეორე ეტალონად იულიუსის კალენდარში „სირიუსის წელია“ მიღებული, გრიგოლის კალენდარში მის ნაცვლად „ტროპიკული წელი-ლიწადი“ ფიგურირებს. ამ ორი განსხვავებული დროის ეტალონებით წარმოებულ ათვლებს შორის სხვაობის გასარკვევად, აუცილებელია იმის გათვალისწინება, რომ აღნიშნული ეტალონები დღე-ღამეთა განსხვავებულ რიცხვს შეიცავენ და მათ შორის სხვაობა დაახლოებით 11 წთ-სა და 14,3 წმ-ს შეადგენს.

ამგვარად, თუ ერთიდაიმავე საწყისი მომენტიდან დროის ათვლას დავიწყებთ როგორც „სირიუსის წლით“ ისე „ტროპიკული წლით“, 128 წლის შემდეგ, ანუ ამ წლების 128-ჯერ გადაზომვით აღმოჩნდება, რომ 128-ჯერ გადაზომილ „სირიუსის წელიწადს“ (365 დღესა და 6 სთ-ს), 128-ჯერ გადაზომილი „ტროიკული წელიწადი „ (365 დღე, 5 სთ, 48 წთ და 46 წმ) რომ გაუტოლდეს, უკანასკნელს 1 დღე-ღამე უნდა დაემატოს, რადგან 128-ჯერ 11 წთ. და 14,3 წმ. (ანუ ის სიდიდე, რითაც აღემატება იულიუსის კალენდრის დროის ეტალონი გრიგოლის კალენდრის დროის ეტალონს) 24 სთ-ს, იგივე 1 დღე-ღამეს გვაძლევს. ასე გაგრძელდება შემდეგშიც, და ყოველ მომდევნო 128 წელიწადში მათ შორის სხვაობა თითო დღით გაიზრდება.

1582 წელს, მაშინ როცა კალენდრის რეფორმა მოხდა, 325 წლიდან, ანუ ნიკეის I მსოფლიო კრებიდან „სირიუსის წლისა“ და „ტროპიკული წლის“ ეტალო-ნებით ათვლილმა დრომ საკმაო მიახლოებით 10 დღიან სხვაობას მიაღწია. სწორედ აქ იქნა დაშვებული უდიდესი შეცდომა! იმის ნაცვლად, რომ იულიუსის კალენდრის თარიღიდან გრიგოლის კალენდრის თარიღზე გადასასვლელად, ანუ მათი სინ-ქრონიზაციისათვის, ამ უკანასკნელისათვის 10 დღე დაემატებინათ, ეს 10-დღიანი სხვაობა ჩათვალეს რა ცდომილებად, ძველი სტილის თარიღებს ყოველგვარი დღეების დამატების გარეშე ახალი სტილის თარიღები გაუტოლეს?! ასე მაგალითად: ძვ. სტ.-ით 25 დეკემბერს პირდაპირ ახალი სტილით 25 დეკემბერი შეუსაბამეს. აღნიშნული ცდომილება ყველა უძრავ დღესასწაულს შეეხო, შედეგად კი ქრისტიანულ სამყაროში ერთიდაიგივე დღესასწაულთა აღსრულების ასინ-ქრონულობა, დროში შეუთავსებლობა მივიღეთ.

მოკლედ, „ტროპიკულ წელიწადსაც“ შევეხოთ.

„ტროპიკული წელიწადი“ არის დროის შუალედი გაზაფხულის ბუნიობის წერტილში მზის ორ მომდევნო გავლას შორის (თტრ. = 365,242196 დღ.).

ბუნიობა (დღეღამტოლობა) არის დროის ის მომენტი, როდესაც მზის ცენტრი ეკლიპტიკაზე თავისი ხილული წლიური მოძრაობისას გადაკვეთს ცის ეკვატორს. წერტილს, რომელსაც მზის ცენტრი სამხრეთ ნახევარსფეროდან ჩრდილოეთისაკენ მოძრაობისას გადაკვეთს, ეწოდება გაზაფხულის ბუნიობის წერტილი, დიამე-ტრულად საწინააღმდეგო წერტილს კი შემოდგომის ბუნიობის წერტილი (იხ. მე-5 და მე-6 ნახაზები). ეკლიპტიკის ცის ეკვატორთან გადაკვეთა იცვლის თავის ადგილს ისე, რომ გაზაფხულის დღეღამტოლობის წერტილი მოძრაობს ეკლიპტიკის გასწვრივ აღმოსავლეთიდან დასავლეთით, ანუ საათის ისრის მოძრაობის მიმარ-თულებით. იგი თითქოს ეგებება მზეს მის წლიურ მოძრაობაში (ეკლიპტიკაზე) და ერთგვარად აჩქარებს დღეღამტოლობის მომენტის დადგომას. მზე უფრო ადრე შედის გაზაფხულის დღეღამტოლობის წერტილში, ვიდრე ერთ სრულ წრეს შემოწერდეს (იხ. ნახ. №1 და №2).

ნახ.№1

ნახ. №2

ამ ნახაზებზე პირველი ისარი ეკლიპტიკაზე მზის მოძრაობის მიმართულებას მიუთითებს, მე-2 ისარი კი გაზაფხულის ბუნიობის წერტილისა. ამდენად, როცა მზე ეკლიპტიკაზე გაზაფხულის ბუნიობის წერტილიდან იწყებს მოძრაობას საათის ის-რის მოძრაობის საწინააღმდეგო მიმართულებით, იმავდროულად y წერტილი თვით იწყებს გადაადგილებას ეკლიპტიკაზე საათის ისრის მოძრაობის მიმართულებით, მზის შესახვედრად. ისინი ერთმანეთს yo წერტილში შეხვდებიან, ანუ მზე გაზაფხულის ბუნიობისას ნაცვლად y წერტილისა, yo წერტილში აღმოჩნდება. ამდენად, მზეს სრული წრის დასრულებამდე ηο მანძილი დარჩება გასავლელი, ეს კი იმას ნიშნავს, რომ „ტროპიკული წელიწადი“ არ უდრის დედამიწის ერთ გარემოქცევას მზის გარშემო. ერთი გარემოქცევის დასრულებამდე მზეს კიდევ მანძილი აქვს გასავლელი, რომლის დასაფარავად 20 წთ. და 24 წმ-ია საჭირო.

მეტი სიცხადისათვის პრეცესიის მოვლენასაც შევეხოთ, რომელიც ჩვენს წელთაღრიცხვამდე მე-2 საუკუნეში ბერძენი მეცნიერის ჰიპარქეს მიერ იქნა აღმოჩენილი.

ნახ.№3

ნახ. №4

დედამიწა საკუთარი ღერძის გარშემო ბრუნვის გამო გაგანიერებულია ეკვატორის სიბრტყეში და შეკუმშული პოლუსებთან. მსოფლიო მიზიდულობის ძალის მოქმედების შედეგად, დედამიწაზე დიდ გავლენას, სხვა პლანეტებთან შედარებით, მზისა და მთვარის მიზიდულობის ძალები ახდენენ. სწორედ მათი ზეგალენით ხდება დედამიწის ბრუნვის ღერძის (PD) ორიენტაციის ცვლილება სივრცეში, თანაც ისე, რომ ეკლიპტიკისადმი მისი დახრის კუთხე უცვლელი რჩება. ანუ ადგილი აქვს დედამიწის ღერძის ნელ მოძრაობას წრიულ კონუსზე, რომლის სიმეტრიის ღერძი (BD), ეკლიპტის სიბრტყის პერპენდიკულარულია. სწორედ ამ მოძრაობას ეწოდება პრეცესია (იხ. ნახ. №3). პრეცესიული მოძრაობა, თუ დედამიწის ორბიტას ჩრდილოეთის მხრიდან ვუყურებთ, საათის ისრის მიმართულებით წარმოებს. აქ მკითხველს შევახსენებთ, რომ ეკლიპტიკა არის ცის სფეროს დიდი წრეწირი, რომელზეც მიმდინარეობს მზის ხილული წლიური მოძრაობა ვარსკვლავებს შორის, ხოლო ცის ეკვატორი კი სამყაროს ღერძის მართობული სიბრტყის ცის სფეროსთან გადაკვეთის წრეწირია, რომელიც დედამიწის ეკვატორის პარალელური წრე გახლავთ. (იხ. ნახ. №4)

ამ ნახაზზე OP1 სამყაროს ღერძის მიმართულებაა, მე-2 წრე ცის ეკვატორს წარმოადგენს, ხოლო დაშტრიხული მე-3 წრე კი ეკლიპტიკის სიბრტყეა. I წრე ცის მერიდიანია, OB ეკლიპტიკის სიბრტყის მართობია, რომლის გარშემოც OP1 შემოწერს პრეცესიის კონუსს ნახაზზე მითითებული მიმართულებით, მე-4 ისარი კი ეკლიპტიკაზე მზის ხილული წლიური მოძრაობის მიმართულების მაჩვენებელია.

ცნობილია, რომ მზის გარშემო დედამიწის გარემოქცევასთანაა დაკავშირებული წლის დროთა, ანუ სეზონების მონაცვლეობა. ამასთან, მნიშვნელოვან ასტრონომიულ მოვლენას, რომელსაც პრეცესია იწვევს, ცის ეკვატორისა და ეკლიპტიკის გადაკვეთის წერტილების ეკლიპტიკაზე მდებარეობისა და მათი შემაერთებელი ხაზის (ანუ დღეღამტოლობის ხაზის) სივრცეში ორიენტაციის ცვლილება წარმოადგენს. აღნიშნული კი იმას ნიშნავს, რომ პრეცესიის გამო დედამიწის წლიურ ორბიტაზე ის წერტილები გადაადგილდებიან, საიდანაც იწყება ესა თუ ის სეზონი, ანუ იცვლება წელიწადის დროთა დაწყების მომენტები! (იხ. ნახ. №5, №6). აქ უაღრესად მნიშვნელოვნად მიგვაჩნია იმის აღნიშვნა, რომ ახალი სტილის კალენდარს ამ ცვლილების „შემჩნევა“ არ ძალუძს იმ მარტივი მიზეზის გამო, რომ იქ ვარსკვლავთა სისტემაა უგულვებელყოფილი.

ნახ. №5

ნახ. №6

და კვლავ გავიმეორებთ. როგორც ამ ნახაზებიდან ჩანს, პრეცესიის გამო ვარსკვლავებიან ცაზე არა მარტო გაზაფხულის ბუნიობის წერტილი გადაადგილდება, არამედ ის წერტილებიც, საიდანაც იწყება ესა თუ ის სეზონი, ანუ ცვალებადობას განიცდის წელიწადის დროთა დაწყების მომენტები. აღნიშნული კი იმას ნიშნავს, რომ ცვალებადობასაა დაქვემდებარებული გაზაფხულის დღეღამტოლობის თარიღიც!

ამდენად კალენდრის რეფორმის მომხრეთა საყურადღებოდ დავძენთ, რომ პროცესიის გამო, მზის. მთვარისა და ვარსკვლავების ურთიერთგანლაგების ცვლილება, რაც განაპირობებს კიდეც გაზაფზულის დღეღამტოლობის წერტილის მოძრაობას ეკლიპტიკაზე, და შესაბამისად ბუნიობის თარიღს ე.წ. ცვალებადობას, ღვთის მიერ მნათობთათვის დადგენილ წესრიგს ასახავს, და არა იულიუსის კალენდრის ცდომილებას! და, რომ იულიუსის კალენდარი (ძვ. სტილი) ასტრონომიული თვალსაზრისით კოსმოცენტრულია და არა ჰელიოცენტრული (როგორც გრიგოლის კალენდარი), ხოლო მისტიკურად კი გეოცენტრული.

პრეცესიის მოვლენაზე უკვე ითქვა. ახლა ეკვატორთან მიმართებაში, სეზონების განაწილების საკითხს შევეხოთ.

როცა დედამიწის ჩრდილოეთ ნახევარსფეროში გაზაფხული, ზაფხული, შემოდგომა ან ზამთარია, სამხრეთ ნახევარსფეროში შესაბამისად შემოდგომა, ზამთარი, გაზაფხული და ზაფხულია. ე.ი. როცა 21 მარტს დედამიწის ჩრდილოეთ ნახევარსფეროში გაზაფხულის დასაწყისია, სამხრეთ ნახევარსფეროში შემოდგომა იწყება!

მაშ, როგორ უნდა აისახოს საეკლესიო კალენდარში დღესასწაულთა თარიღები, მაგალითად შობისა? როგორ უნდა მოხდეს მისი სეზონებთან დაკავშირება?

აქ ცხადია ერთი რამ, საეკლესიო კალენდრის სეზონებთან დაკავშირება მის გამიწიერებაზე მიუთითებს, რაც მიუღებელია მართლმადიდებლური ცნობიერებისათვის. მნიშვნელოვანია იმის გაცნობიერება, რომ უდიდეს საეკლესიო დღესასწაულებს სივრცობრივ-გეოგრაფიული მნიშვნელობები კი არა აქვთ შეძენილი, არამედ მისტიკურ-სიმბოლური! კონკრეტულად მაცხოვრის შობისათვის ვიტყვით - ნუთუ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ რადგან დედამიწის ჩრდილოეთ ნახევარსფეროში ამ პერიოდისათვის არის დღის ხანგრძლივობის მატება, ხოლო სამხრეთ ნახევარსფეროში კი კლება, ეკვატორს მიღმა აღარ მოქმედებს შობის წმიდა სიმბოლოები?

ასევე მცდარია ის შეხედულებაც, რომლის მიხედვითაც ქრისტიანული პასექი ასტრონომიული გაზაფხულის დღესასწაულად არის მიჩნეული. მართალია, წმიდა წერილის უწყება ახალი აღთქმის პასექის შესახებ გაზაფხულის პირველ თვეზე - ნისანზე მიუთითებს, მაგრამ ეს სრულებით არ ნიშნავს იმას, რომ აღდგომა მთელ მსოფლიოში გაზაფხულზე უნდა აღინიშნოს, რადგან ეს ეკვატორის ორივე მხარეს, სეზონთა სხვაობის გამო შეუძლებელია.

აქ საგულისხმო და არსებითი კი სულ სხვა რამ გახლავთ. წმ. იოანე ოქროპირი გაზაფხულის დღეღამსწორობის შესახებ საუბრისას უპირატესად მის საიდუმლო შინაარსზე გვესაუბრება (იხ. 3, გვ. 958 და 961), როგორც უმთავრესზე, და არა მის ასტრონომიულ მხარეზე, ხოლო მაცხოვრის შობაზე საუბრისას, ეხება რა ზამთრისა და გაზაფხულის (სეზონთა) მონაცვლეობას, მორწმუნეთა ყურადღებას „ზეციური გაზაფხულის“ დადგომაზე ამახვილებს (იხ. 4, გვ. 929). სწორედ ამიტომ ასე გვმოძღვრავს წმიდა მამა: - „მაცხოვარმა აღასრულა რა ჭეშმარიტი პასექი, ვნების შვიდეულში თავი მოუყარა ყველა ნიშანს და ვადას, რომელიც ახასიათებდა ბიბლიურ შვიდ დღეს, რათა ზუსტად აღედგინა ყველა გარემოება შექმნისა. ჩვენ კი იმის გამო, რომ დროთა გაერთიანება ამგვარი სიზუსტით ყოველთვის არ ხდება, მხოლოდ ჭეშმარიტი პასექის მიბაძვით, ჩვენი შესაძლებლობების ფარგლებში აღვასრულებთ ხოლმე აღდგომის დღესასწაულს, რათა მივაღწიოთ გარკვეულ მსგავსებას მის პირველსახესთან - უფლის პასექთან“ (იხ. 3, გვ. 965).

მისივე თქმით: „საოცარია მართლმადიდებელთა დღესასწაულები, საზეიმოა მოწამეთა ხსენება, კეთილსახიერია (მორწმუნეთა) განკრძალული სიხარული! არა თუ ცვალებად ჟამს ვზეიმობთ, არც წელიწადს ვეთაყვანებით, ... არ ვმსახურებთ დროს, რადგან იგი წარმავალია, არც დღეს ვცემთ თაყვანს, როგორც კანონზომიერებას დაქვემდებარებულს. ყველაფერი ძველდება ჟამთა მსვლელობით და დროც მათთან ერთად; ... ჩვენ კი ღვთაებრივ, დიად მოვლენებს - მოწამეთა ღვაწლს, დაფლულთა (ამა ქვეყნიდან განსრულთა) გამარჯვებას ... ვზეიმობთ, ... უპირატესად კი იესო ქრისტეს სასწაულებს, ... მერე კი მის რჩეულთა ღვაწლს“ (იხ. 3, გვ. 857 - 858). ... „თანავმკვიდრობთ ზეციურ სამყაროში, სადაც არც თვეთა სათვალავია, არც მზე და არც მთვარე, და არც წლიური წრებრუნვა“ (იხ. 1, გვ. 675).

ასევე წმ. გრიგოლ ნოსელი მსჯელობს რა დღეღამტოლობაზე, შემდეგნაირად განმარტავს მას: „ხოლო დღესწორობა, შემწყნარებელი სააღდგომო დღესასწაულისა, თავის თავში იმ განმარტებას შეიცავს, რომ მას შემდეგ, რაც თანაბარძალოვნად შეერკინება კეთილს ბოროტება, უკვე აღარ მოხდება გადასვლა საპირისპირო მდგომარეობაში, არამედ იმძლავრებს ნათელი ცხოვრება, განილევა რა დღის მოჭარბებით კერპთმსახურების წყვდიადი, რის გამოც მთვარისეული სრბოლის ორმოცდღიანი [ხანგრძლივობა] მზის სხივების პირისპირ აჩენს მას (მთვარეს), აღვსებულს ბრწყინვალების ყოველგვარი სიმდიდრით… ასე, რომ, უწყვეტად ჰგიეს ერთი სინათლე, რაც დღისეული და ღამისეული სრბოლის ხან-გრძლივობაში არანაირად აღარ განიყოფება წყვდიადის ჩამოწოლით“ (იხ. 8, გვ. 69).

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ცხადია, რომ... „სიზუსტე და გულმოდგინება უნდა გამოვიჩინოთ არა დროთა ზუსტ დაკვირვებასა და აღრიცხვაში, არამედ უპირატესად წმიდა ზიარებასთან ღირსეულად მიმთხვევაში“ (იხ. 1, გვ. 675).

ამდენად, ნათელია, რომ იულიუსის კალენდარი როგორც მათემატიკური, ისე ასტრონომიული თვალსაზრისით, გაცილებით უფრო სრულყოფილია, ვიდრე გრიგოლის კალენდარი და მათ არგუმენტებს, ვინც კვლავ დაჟინებით კალენდარულ რეფორმაზე საუბრობს, უსაფუძვლობის გამო ვერ გავიზიარებთ. რა თქმა უნდა, ამ საკითხებზე კიდევ ბევრი შეიძლება გვესაუბრა, მაგრამ როგორც წმ. იოანე ოქროპირი გვმოძღვრავს: - ... „გულისხმიერთათვის ნათქვამიც საკმარისია, ხოლო უგულისხმოთათვის უსარგებლო იქნებოდა ამაზე მეტიც რომ გვეთქვა“ (იხ. 1, გვ. 679).

არ გვსურს აღნიშნული სიტყვები ვინმემ ცუდად გაგვიგოს, რისთვისაც დავძენთ, რომ ხსენებულმა წმიდა მამამ ეს სიტყვები იმათ შესაგონებლად ბრძანა, ვისთვისაც ეკლესიის მიერ დადგენილი წესი პასექის დღის აღნიშვნასთან დაკავშირებით, ნაკლებ მნიშვნელოვანია.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. Творения св. Иоанна Златоуста, т.I, кн. 2-я, С. Петербург, 1898г. 2. Творения св. Иоанна Златоуста, т.VII, кн. 1-я, С. Петербург, 1901г. 3. Творения св. Иоанна Златоуста, т.VIII, кн. 2-я, С. Петербург, 1902г. 4. Творения св. Иоанна Златоуста, т. X, кн. 2-я, С. Петербург, 1905г. 5. Деяния Вселенских Соборов, т. I. Санкт-Петербург, 1996г. 6. Настольная книга священнослужителя, т. IV. Москва, 1983г. 7. Игумен Илия (Жуков) - „Пасха и Пасхалия “, Санкт-Петербург, 2000г. 8. „გზა სამეუფო „ №1, 1995წ. ( რედაქტორი ედიშერ ჭელიძე). 9. Контекст - 1978г. вып. 7. (Институт мировой литератури им. А.М. Горького. Изд. Наука, Москва, 1978г.). А.Н. Зелинский - „Конструктивные принципы древнерусско-го календаря „. 10. И.А. Климишин - „Календарь и Хронология “, Изд. Наука, Москва, 1985г., 2-ое изд. 11. კათოლიკური ქართულენოვანი გაზეთი „საბა “, 2001 წლის ივნისის გამოშვება.

Priest Bidzina Gunia

On Julius Caeser's Calender

By now the calendar of the Orthodox Church, the „Julian Calendar “, is the best example of correlation of creed, mystical outlook, and scientific sense among the existing calendar systems. It is also a regulator of the church life and it is unique from the point of view of mathematics and astronomy.

Despite of so many values, sometimes adherers of a calendar reform refer it to less precise calendar systems because of a wrong comprehension of its essence. It is wrong and unscientific.

This article, where we have presented groundlessness of a change of the „Julian Calendar“ with another one leaning upon the Holy Scripture, the Church Canon, Teaching of the Holy Father and mathematical and astronomical calculations, is to turn down all these figments.

ქეთევან ელაშვილი

დასაბამიდან დრო ზედროულობის მიწიერი აღქმა-გააზრებაა და სწორედ ეს გამიჯვნა გაცხადდა შესაქმეში; უფლის მიერ „არარსისა არსად“ ქცევა - საყოველთაო ქაოისის ღვთიური ჰარმონიით ჩანაცვლება და საბოლოოდ შვიდ დღეში ანუ კონკრეტულ დროის მონაკვეთში განთავსდა ჩვენი სამყარო უფლისგან ქმნილი.

და ამიერითგან, წუთისოფლის შეცნობა ხდება „ხატად ღვთისად“ შექმნილი აადმიანის მიერ, ოღონდ, ისევ და ისევ, დროის ფენომენით, რომლიც „ადამიანურ საზრისშია გარდატეხილი. დროის ზესრული ხატის აღქმა კი ჭეშმარიტი რწმენაა. ადამიანი მარადიულ-ზესრული დროის ფრაგმენტული განსხეულებაა, იშვიათი გამონაკლისის გარდა ეს წმინდანია - ღვთიური მადლით გასხივოსნებული - ზედროული ხატის ადამიანური სიმბოლო“¹.

დრო-ჟამი*, როგორც წმინდანის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ატრიბუტი, რაც მის არავექტორულ, არამედ მარადიულ წრებრუნვაში გამოიხატება და „ნებისა და ქმედების უზღვროობაში“ აისახება. ეს ფენომენი ყველაზე ზედმიწევნით გრიგოლ ხან.თელის სახისმეტყველებაში ხდება საცნაური, რომელიც იყო „ზეცის კაცი და მიწის ანგელოზი“². რადგანაც წმინდანი თავისი სულიერი საწყისითა და უსაზღვრო სათნოებით „ადამიანური შემოსაზღვრულობიდან“ გადაინაცვლებს „შემოქმედებითი ენერგიის“ ღირსეულად მატარებლის - მზიდველის ამპლუაში - ნაწილობრივ „უფლის სადარიც ხდება „ და ამიტომაც მიიჩნევს ნეტარი ავგუსტინე სულს დროის ერთადერთ საზომად: „სულო ჩემო, შენში ვზომავ დროს“³ და იმავ „აღსარებანში“ დას.ენს: „დრო მხოლოდ იმიტომ არსებობს, რომ არყოფნისაკენ მიილტვისო“⁴.

ბუნებრივია, რომ ამქვეყნიური ცხოვრების არამარადიულობა სწორედ დროის კონცეფციასთან არის დაკავშირებული და ამიტომაც „რეალურად მედინი დროის მიმართულებად ნეტარი ავგუსტინე „არყოფნისაკენ“ აპოკალიფსურ ლტოლვას მიიჩნევს, სვლას გაქრობისკენ, დასასრულისკენ, რის შედეგადაც განუყოფელად დაისადგურებს დროის ხუნდებისაგან თავისუფალი მარადისობა“⁵.

და წარმოუდგენელია, რომ ამგვარმა ვითარებამ არ დაამსხვრიოს „ადამიანის ხატი“ და სწორედ ამ დროს იკვეთება სულიერების ზესრულობის ფენომენი ანუ წმინდანი თავისი სიწმინდის გაცხადებას იწყებს, რაც ყველაზე თვალსაჩინოდ დროის დროულობაში ანუ „მარჯვე დროის“ ( „ჟამი მარჯუე“) შეგრ.ნებაში აისახება.

წმინდანის წმინდანობა მის წინასწარმეტყველურ ნიჭშია გაცხადებული და სწორედ ეს ქარიზმატული ბუნება, ანუ ადამიანის ცნობიერების მიღმა არსებული, ჯერ არდამდგარი დროის შეგრ.ნება „მარტვილობათა“ და „ცხოვრებათა“ კვალდაკვალ უნდა მოხდეს, რადგანაც ამის გარეშე საერთოდ წარმოუდგენელია სასულიერო მწერლობა.

ქართულ ჰაგიოგრაფიაში, კერძოდ „გრიგოლ ხან.თელის ცხოვრებში“, გიორგი მერჩულეს წმინდანის მიერ „ზედროის“ შეცნობისათვის შემოაქვს საგანგებო სახელდება-აღნიშვნა „მარჯუე ჟამი“ - „მარჯვე დრო“

ამ „მარჯვე დროის“ შეცნობის წყალობითაა, რომ წმინდა შუშანიკი ვარსქენის დაბრუნებამდე ტოვებს საპიტიახშოს კარს, ოღონდ ის ამას ჩადის „ვითარცა წინაჱსწარმეტყუელი“

ანდა თუნდაც არაბი ჭაბუკი აბო („აბოს მარტვილობა“), რომელიც სულიერი მეტამორფოზის გზაზე ყოველთვის ზუსტად ჭვრეტდა კონკრეტულ დროს - როდის აღარ უნდა დაეფარა „ჭეშმარიტი ნათელი“ და როდის უნდა გადაქცეულიყო „სულითა თჳსითა მოგზაური“

ოღონდ ამ .ეგლებში ჯერ კიდევ არ არსებობს ამ ფენომენის ზედმიწევნითი სახელდება, იმგვარად ტევადი და მრავლისმთქმელი, როგორიცაა „ჟამი მარჯუე „- „მარჯვე დრო“, რომლის ერთგვარ ალუზიასაც ვაწყდებით ბენედეტო კროჩეს „ესთეტიკაში“, სადაც ხელოვნება გააზრებულია, როგორც ახლის შემქმნელი - მშობი და ამიტომაც კროჩეს შემოაქვს ახალი ტერმინი - „ხელსაყრელი მომენტი“ (წარმატების მომენტი), რომლითაც აღვიქვამთ, შევიგრ.ნობთ ხელოვნებას, როგორც „მშვენიერების თავისთავად განსხეულებას, ფიზიკური გარსის გარეშე“⁶.

ისევ და ისევ ჩნდება ჯერ არდამდგარი დროის შეცნობის ანუ მომავლის გაცხადების მცდელობა, ოღონდ ამჯერად ეს ხელოვნების გათავისებაშია მოცემული, რომელიც არსებული დროისა და შეგრ.ნებების წყალობით .ალზედ ჩვეულებრივი და პროზაული იქნებოდა, რომ არა ზედროული შეცნობა...

მაგრამ დავუბრუნდეთ ისევ სასულიერო მწერლობას, სადაც „დროის შეკუმშვა სრულდება საბოლოოდ მისი დაყვანით ერთადერთ წამამდე“⁷ ბედის ქცევამდე („ბედი არს ქცევა წუთისა“ - დავით გურამიშვილი, დავითიანი, თბ., 1969, გვ. 358), რომლის შეცნობა მხოლოდ ერთეულთა ხვედრია, თუმცა სხვათათვის კი ეს სამყაროს სასრულია, ანუ „სიკვდილი უკანასკნელი არსებაა, რომელიც მოკვდება“⁸.

„დროის ერთგვარი წრთვნა“ მხოლოდ წმინდანს თუ შეუ.ლია და მასვე ხელეწიფება წინასწარ განჭვრიტოს „მარჯვე დრო“, თუმცაღა დროის ამგვარი შეცნობის უნარით ყველა წმინდანი როდია დაჯილდოებული. თუ გრიგოლ ხან.თელის შემთხვევაში ეს ჩვეული მოვლენაა, სამაგიეროდ, „საღმრთო შურით“ აღვსილ თეოდორე ნე.ველსა და ქრისტეფორე კვირიკეთელს არ .ალუ.თ შეიგრ.ნონ „მარჯვე დრო“ და ამიტომაცაა, რომ მათი გაპარვა სრული კრახით მთავრდება, რადგანაც ჯერ არდამდგარა „მარჯუე ჟამი“ - მათ მიერ ტა.ართა აღდგენა-შენებისა.

ხოლო, როგორც უკვე ზემოთ აღვნიშნეთ, გრიგოლ ხან.თელი ზედმიწევნით აცნობიერებს „მარჯვე დროის“ ფენომენს და სავსებით ბუნებრივია, რომ მხოლოდ მან იცის, იგი გრნობს „მარჯვე დროის“ დადგომის მომენტს, ასეა მატოჲს მერეს დედათა მონასტერში მღვდლად განწესებისას; ამგვარადვეა, ერთი შეხედვით, ნერსეს სასახლის კარიდან თითქოსდა გრიგოლ ხან.თელის უდროოდ გაპარვის ჟამს, მაგრამ შემდეგ ვაცნობიერებთ, რომ ეს ყველაზე დროულია, ანუ სწორედ „მარჯუე ჟამია“ დამდგარი „უსისხლოსა მხუერპლითა“ ცხოვრების დაწყებისათვის...

ამ ფენომენის გააზრებას და თავად ამ ტერმინის დამკვიდრებას გიორგი მერჩულე ყველაზე ადამიანური და იმავდროულად საოცრად ემოციურ-ლირიული ეპიზოდის გააზრებისას გვთავაზობს, როგორიცაა არტანუჯის ციხიდან „სი.ვის დიაცის“ წამოყვანა და მისი მერეს დედათა მონასტერში განწესება.

და მაინც „მარჯვე დროის - ჟამი მარჯუეს“ ფენომენის უნიკალურობა რაში გამოიხატება, ან საერთოდ რისთვის დაჭირდა ავტორს მისი სწორედ ამ ეპიზოდში მოხმობა?!

ყველაზე საინტერესო და საგულისხმო ის გარემოებაა, რომ ამ უაღრესად ადამიანური თვითგანცდის გამოხატვა, გიორგი მერჩულეს ჰაგიოგრაფიული .ეგლის სივრცეში, ალბათ იმიტომ დაჭირდა, რომ კიდევ ერთხელ შეეხსენებინა ჩვენთვის - გრიგოლ ხან.თელის მასშტაბის სასულიერო პირისთვის არაფერი მიწიერი უცხო არ არის და ამიტომაც ხდება მის მიერ „მარჯვე დროის“ შერჩევა. სწორედ აშოტ კურაპალატის არტანუჯის ციხეში არყოფნაა „ჟამი მარჯუე“, როდესაც გრიგოლ ხან.თელი ზემოქმედებას ახდენს, თავისდაუნებურად, ამ როლში აღმოჩენილ უმშვენიერეს ქალზე - „სი.ვის დიაცად“ სახელდებულზე. თქვენ წარმოიდგინეთ, მსოფლიო სასულიერო ლიტერატურაში არ მოი.ებნება მსგავსი სულისშემ.ვრელი ამოთქმა მიჯნურისა, რა სიტყვებსაც წარმოათქმევინებს ჰაგიოგრაფი ავტორი აშოტ კურაპალატს; „ნეტარ მას კაცსა, ვინ არღარა ცოცხალ არს!“⁹

და ეს მაშინ ხდება, როდესაც სწორედ „მარჯვე დროის“ წყალობით გრიგოლ ხანძთელი დაინდობს მეფე-მიჯნურს, არ გამოიყენებს თავის უპირატესობას და „სიყვარულის ხატის“ არ დაუმსხვრევს საცოდავ ქალს, რომელიც, ბუნებრივია არამონაზმნური სულისკვეთების მიუხედავად, მონასტერში აღმოჩნდება საკუთარი „სულის მო.რაობის“ ანუ „გარდარეული სიყვარულით ვერ თავისუფალი“¹⁰...

და ყოველივე შეუ.ლებელი შესა.ლებელი ხდებოდა გრიგოლ ხან.თელისათვის, მხოლოდ და მხოლოდ, „მარჯვე დროის - ჟამი მარჯუეს“ წყალობით, რომლის შეცნობაც წმინდანის გამოსახვის ერთ-ერთი სახეა და მისი ცხოვრების უცილობელი ფორმა.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ქეთევან ელაშვილი, დაკარგული დროის ფენომენი, ლიტერატურული მედიტაციების სამყაროში, თბ., 2001, გვ. 26. 2. .ველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის .ეგლები, I, (V-X სს.), დასაბეჭდად მოამზადეს ილ. აბულა.ემ, ნ. ათანელაშვილმა, ნ. გოგუა.ემ, ლ. ქაჯაიამ, ც. ქურციკი.ემ, ც. ჭანკიევმა და ც. ჯღამაიამ, ილია აბულა.ის ხელმ.ღვანელობითა და რედაქციით, თბ., 1963, გვ. 249. 3. ნეტარი ავგუსტინე, აღსარებანი, თბ., 1995, გვ. 245. 4. იქვე, გვ. 233. 5. ირმა რატიანი, მხატვრული დროისა და სივრცის გააზრების სუბიექტური პარადიგმა მე-20 საუკუნის ანტიუტოპიურ რომანში, ავტორეფერატი, თბ., 2003, გვ. 23. 6. Бенедетто Кроче, Эстетика как наука о Выражденим и как общая лингвистика, М., 2000ბ გვ. 7. 7. რენე გენონი, კაენი და აბელი, თბ., 1998, გვ. 64. 8. იქვე. 9. .ეგლები, I, გვ. 297. 10. იქვე, გვ. 296.

Ketevan Elashvili

The Phenomenon of Advantageous Tame

Saints have the gift of prophecy and naturally the prediction is connected with phenomenon of time. They cognize the advantageous time before it sets in. We vividly meet this phenomenon in „Grigol Khantsteli's Life“ Especially in the episode where Khantsteli chooses the suitable time when Ashot Kuropalat is out of Artanuji Castle and takes the miserable woman to a convent.

________________

* რ. სირაძე, დრო და ჟამი, ლიტერატურული ძიებანი, XXII, თ,.2001, გვ. 20-34.

გოჩა კუჭუხიძე

კორნელი კეკელიძე იოვანე ზედაზნელის; შიო მღვიმელისა და ევაგრეს ცხოვრების შემცველ ე.წ. არქეტიპულ ძეგლებს (ხელნაწ. ფ-199) ერთი მთლიანი ნაწარმოების ცალკეულ ნაწილებად მიიჩნევდა და მათ ავტორად კათოლიკოს არსენ II-ს (955-980 წწ) ასახელებდა (7;159; 532-537; ხსენებული წერილები ერთი ნაწარმოების შემადგენელ ნაწილებად მიიჩნიეს ილია აბულაძემ; ენრიკო გაბიძაშვილმა...); მკვლევარი იზიარებდა შეხედულებას; რომ ასურელი მამები ქართლში VIს-ში მოვიდნენ და აღნიშნავდა; რომ Xს-ში მოღვაწე არსენ II-ს ხელთ უნდა ჰქონოდა რაიმე წყარო ასურელ ბერთა შესახებ; - იმიტომ; რომ „წარმოუდგენელიცაა; რომ ოთხი საუკუნის განმავლობაში რაიმე არ ჩაწერილიყო ამ მამათა შესახებ“ (7;162); კ. კეკელიძე დასძენს: „სხვა არა იყოს რა; ამას გვაფიქრებინებს ბასილ კათოლიკოსის სიტყვები; რომელიც ამბობს; რომ შიო მღვიმელის სასწაულები „თითოსახედ სხუათა და სხუათა მოსახãსენებელთა შინა ჩემ მიერ პოვნილ არსო“ (იქვე).

არსენ კათოლიკოსი წერილობითი წყაროებით მართლაც რომ სარგებლობდა; ეს ჩანს „იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ შემდეგი სიტყვებიდან: „და ყოველნი განიკურნებოდეს ძალითა ღმრთისაჲთა და ლოცვითა მამისა ჩუენისა წმიდისა იოანჱსითა. ხოლო მრავალ არიან სასწაულნი; რომელნი მუნ აღწერილ არიან“ (A-199 - 1;198; - ე.წ. „ბ“ რედაქცია); ცხადია; არქეტიპად სახელდებულ ამ ტექსტში; რაც ილია აბულაძის გამოცემაში წარმოდგენილია როგორც „ბ „ რედაქცია (1); ლაპარაკია „იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ჩვენამდე მოუღწეველ იმ ადრეულ ტექსტზე; რომელშიც იოვანე ზედაზნელის მიერ მოხდენილ სასწაულებზე ყოფილა მოთხრობილი... მოგვიანო პერიოდის ტექსტში (Q-795; ილია აბულაძის გამოცემით - ე.წ. „ა“ რედაქცია) წერია: „ხოლო პირველი იგი ცხორებაჲ და საქმენი იგი ამის ნეტარისანი წერილ არიან პირველსა მას წიგნსა და ჩუენდა ნეტარ არს მეორედ აღწერად „ (1;198); „მეორე წიგნი“ ( „ა“ რედაქცია) „პირველთან“ (რედაქცია - „ბ“) შედარებით განვრცობილი; „გადამეტაფრასებულია“

ყველაზე უფრო ადრეულ; ანუ ე.წ. არქეტიპულ („ბ“ რედაქცია) „ცხოვრებაზე“ დაკვირვებისას ყურადღებას იქცევს ერთი გარემოება: ნაწარმოები იწყება ცნობით; რომ იოვანე ზედაზნელი მცხეთის მახლობლად შუამდინარეთიდან შემოვიდა; შემდეგ ნათქვამია; რომ უდაბნოში დაესახლა; რომ ხალხი უდაბნოში მიჰგვრიდა „სნეულებსა და ეშმაკეულებსა „ და რომ „ყოველნი განიკურნებოდეს ძალითა ღმრთისაჲთა“... შემდეგ კი წერია: „და მრავალ არიან; სასწაულნი; რომელი მუნ აღწერილ არიან „. როგორც ჩანს; წინარე ტექსტის იმ ადგილას; სადაც იოვანეს მიერ უდაბნოში ცხოვრებაზე იყო მოთხრობილი; ეწერა; თუ როგორ კურნავდა იოვანე სნეულებს; აღწერილი იყო მისი სასწაულები... „იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ჩვენამდე შემორჩენილ უძველეს რედაქციაში იოვანეს მიერ მოხდენილი სასწაულები ნაწარმოების იმ ადგილას არის აღწერილი; სანამ იოვანე ზედაზნელის მოღვაწეობაზე დასრულებოდეს და სანამ შიოსა და ევაგრეს შესახებ დაიწყებოდეს თხრობა; - ჩანს; არსენი არ იწერს „მუნ“ ანუ - იოვანესადმი მიძღვნილ სხვა წიგნში აღწერილ სასწაულებს და თავის ნაწარმოებში ისინი იოვანეს ცხოვრების მომთხრობი ნაწილის ბოლოში გადააქვს (ამას ხშირ შემთხვევაში ჰაგიოგრაფიული ნაწარმოებისათვის დადგენილი ნორმა მოითხოვს); შემდეგ კი შიოსა და ევაგრეს; აგრეთვე; სხვა მოწაფეების შესახებ იწყებს თხრობას... არსენ კათოლიკოსი არ წერს იოვანეს მიერ უდაბნოში მოხდენილ ყველა სასწაულს; მაგრამ აღნიშნავს; რომ ისინი სხვა წიგნში („მუნ“) არის აღწერილი და თავის თანამედროვე მკითხველს ხსენებულ წიგნზე მინიშნებით აძლევს იმის დაკონკრეტების საშუალებას; თუ კერძოდ რომელი სასწაული მოახდინა იოვანემ უდაბნოში ცხოვრების ჟამს. სხვათაშორის; რადგან შემორჩენილ ტექსტში წერია: „მუნ აღწერილ არიან“ ცხადი ხდება; რომ არსენის ავტოგრაფული ტექსტის დასაწყისში განმარტებული იქნებოდა; რას ნიშნავს ეს „მუნ“ ჩვენ არსენის მიერ Xს-ში დაწერილი ტექსტის სახეშეცვლილი ვარიანტი გვაქვს შემორჩენილი; კ. კეკელიძის აღნიშვნით; ხელნაწერი XIII ს-ისაა (7;159).

ამრიგად; სარწმუნოა მოსაზრება; რომ იოვანე ზედაზნელისადმი მიძღვნილი ნაწარმოები Xს-ზე ადრე უკვე არსებობდა; რაც შეეხება არსენ კათოლიკოსს; როგორც ჩანს; მას კომპოზიციურად გამართვის მიზნით გადაუწერია ადრინდელი ტექსტი.

შევეცადოთ და უფრო დავაზუსტოთ; კონკრეტულად როგორი უნდა ყოფილიყო ის ადრეული ტექსტი; რომლითაც არსენი სარგებლობდა?

უდაბნოში ცხოვრების შემდეგ იოვანე და მისი მოწაფეები „წარმოემართნეს ქუეყანით თჳსით და წინამძღურებითა სულისა წმიდისაჲთა მიიწივნეს ქალაქსა მცხეთას და შევიდეს და თაყუანის-სცეს წმიდასა სუეტსა მას; რომელი აღჰმართა ღმერთმან და არა კაცმან“ პავლე მოციქულის ამ სიტყვების გამეორების შემდეგ არსენ კათოლიკოსი წერს: „რამეთუ ღონისძიებამან ხუროთამან და თჳთ მეფემან სიმრავლითა ერთა ურიცხუთაჲთა ვერ შეუძლეს აღმართებად სამ დღე“ (1;199); შემდეგ მეორდება „წმიდა ნინოს ცხოვრებისეული“ ისტორია სვეტიცხოველის აღმართვის შესახებ; მოთხრობილია; თუ როგორ ვერ აღმართეს ხუროებმა სვეტი; თუ როგორ აღიწია წმიდა ნინოს ლოცვის შემდეგ სვეტი ჰაერში და „ჩამოვიდა ნელიად და დაემტკიცა საფუძველსა ზედა“ (1;200)... მერე ნათქვამია; რომ „ფრიადი ერი მოიქცა და ნათელ იღეს სახელითა მამისაჲთა და ძისაჲთა და სულისა წმიდისაჲთა“ (1;200; - „ბ“ რედაქცია). შემდეგ თხრობა ისევ სვეტიცხოველთან იოვანეს მისვლას უბრუნდება: „ამას ცხოველსა სუეტსა წინაშე მიიწია წმიდაჲ მამაჲ“ - და ნათქვამია; რომ იოვანემ „აღამაღლნაჴელნი და თუალნი ზეცად აღიხილნა; და ცრემლნი გარდამოადინნა და მადლობაჲ შეწირა ღმრთისა. ხოლო ღმერთმან უჩუენა მას მთაჲ ერთი მახლობელად მცხეთას და ცხოველსა ჯუარსა ჩრდილოჲთ კერძო და აუწყა; რაჲთა აღვიდეს წუერსა ზედა მის მთისასა; და წიაღ ვლო არაგჳ და აღვიდა თაყუანის-ცემად ჯუარისა პატიოსნისა“ (იქვე). ამის შემდეგ იოვანე ზედაზნის მთაზე მიდის და იქ მკვიდრდება.

ცხადია; სვეტიცხოველის აღმართვის ისტორია „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ ერთ-ერთი რედაქციიდან არის გადმოწერილი (სხვათაშორის; საინტერესოა; რომ არსენ კათოლიკოსს „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ ისეთი რედაქცია გამოუყენებია; რომელშიც წმიდა სვეტის სამი დღის განმავლობაში ვერაღმართვაზე ყოფილა საუბარი...); დაკვირვება ცხადყოფს; რომ იოვანე ზედაზნელისადმი მიძღვნილი ნაწარმოები; რომელსაც ჩვენამდე არ მოუღწევია და რომლიდანაც შემდგომში არსენისეული ნაწარმოები (ფ-199) წარმომდინარდა; „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ მსგავსი ყოფილა. აქვე უნდა ითქვას; რომ „იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ უფრო ვრცელ; - ე.წ. „ა“ რედაქციას ზოგი ისეთი ცნობა შემოუნახავს; რაც მასთან შედარებით მოკლე „ბ“ რედაქციაში არა მოიპოვება; მაგ. იოვანეს ერთ-ერთი სასწაულის ეპიზოდში ელია დიაკონზე არის ლაპარაკი; „ბ“ რედაქციაში ეს პიროვნება მოხსენიებულია მხოლოდ როგორც „მოწაფე იგი მისი“ (3;214); „ა“ რედაქციაში შემონახულია იოვანე ზედაზნელის ვრცელი ქადაგება; რაც; როგორც რევაზ სირაძე სავსებით მართებულად მიიჩნევს; ცალკე ნაწარმოები; - იოვანე ზედაზნელის ქადაგება უნდა ყოფილიყო; რომელიც შემდეგ ჩაურთავთ „ცხოვრების“ ამ ტექსტში (11;50-52)...

სვეტიცხოველისა და ჯვარი პატიოსანის თაყვანისცემის ეპიზოდი საკვანძო მომენტებია ნაწარმოებში და საფიქრებელია; რომ ისინი „მუნ“ ანუ იოვანე ზედაზნელისადმი მიძღვნილ და ჩვენამდე ვერმოღწეულ წიგნში ასევე მოიპოვებოდა. სანამ ზედაზენის მთაზე დამკვიდრდებოდა; იოვანე; ცხადია; ჯერ მცხეთაში შევიდოდა და წმიდა სვეტსა და ჯვარი პატიოსანს სცემდა თაყვანს; ამის შესახებ აუცილებლად იქნებოდა მის ადრეულ „ცხოვრებაში“ საუბარი; შეუძლებელიც კი არის იმის წარმოდგენა; იოვანეს მიერ ზედაზნის მთაზე დამკვიდრებაზე ელაპარაკათ და მცხეთა და მისი მთავარი სიწმიდეები არ ეხსენებინათ. წინარე ტექსტში; როგორც ჩანს; წარმოდგენილი იყო; როგორ მიემართებოდა წმიდა იოვანეს გზა; სანამ ზედაზნის მთაზე დაეყუდებოდა. ერთბაშად თითქოს ვერ ბედავს იოვანე მცხეთის სიწმიდეებთან მიახლებას; თითქოს ვერც ზედაზნის მთაზე დამკვიდრება გადაუწყვეტია; - ღვთისგან გამოცხადებას ელოდება. წინარე ტექსტში; ჩანს; ნათქვამი იყო; რომ იოვანე ანტიოქიიდან შემოვიდა ქართლში და ჯერ მცხეთის მახლობლად დასახლდა; შემდეგ კი მოწაფეებთან ერთად უდაბნოში დაეყუდა; სადაც მრავალ სასწაულს სჩადიოდა; რადგან თავმდაბალი იყო და ამქვეყნიური პატივი არ სურდა; ამიტომ წავიდა აქედან და მცხეთაში შევიდა; სადაც მცხეთის წმიდა სვეტს სცა თაყვანი; ღმერთმა უჩვენა; რომ იგი მცხეთის ჯვარი პატიოსანის „ჩრდილოჲთ კერძო“ უნდა დასახლებულიყო; იოვანე; ცხადია; ჯერ მცხეთის ჯვარი პატიოსანზე ავიდა; თაყვანი სცა მას და მხოლოდ ამის შემდეგ დაემკვიდრა ზედაზენზე; ასეთია მისი გზა; რომელზედაც ღმერთმა წაიყვანა; დაახლოებით ასეთი უნდა ყოფილიყო წინარე ტექსტის სიუჟეტი; რომელიც X ს-ზე გაცილებით ადრე ჩანს დაწერილი.

ტექსტზე დაკვირვება გვაფიქრებინებს; რომ „იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ადრეული; ჩვენამდე ვერმოღწეული ტექსტის ავტორი „წმიდა ნინოს ცხოვრებასაც“ იცნობდა.

ყურადღებას იქცევს ის გარემოება; რომ შიო მღვიმელის ერთ-ერთი მეტაფრასული „ცხოვრების“ თანახმად; იოვანე ზედაზნელმა მოწაფეები სხვადასხვა მხარეში წმიდა ნინოს ბრძანებით დააგზავნა (3;115; 7;537); ცხადია; იგულისხმება; რომ იოვანე ბერს გამოცხადება ჰქონია. არ არის შეუძლებელი; რომ მეტაფრასულ „ცხოვრებაში“ ძველი წერილობითი ტრადიციის კვალია შემორჩენილი; ამას „იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ განსახილველი ტექსტი ( „ბ“ რედაქცია) გვაფიქრებინებს.

როგორც აღვნიშნეთ; წინარე ტექსტში აუცილებლად იქნებოდა ლაპარაკი იოვანე ზედაზნელის მიერ ზედაზენზე ასვლამდე მცხეთის სიწმიდეებისადმი თაყვანისცემის შესახებ.

ყურადღებას შემდეგი გარემოებაც იმსახურებს: „იოანე ზედაზნელის ცხოვრებიდან“ ვხედავთ; რომ მცხეთის სიწმიდეებისადმი თაყვანისცემის შემდეგ იოვანე ზედაზენზე რჩება; მოწაფეები კი სხვადასხვა მხარეში მიდიან: „წარავლინნა [...] რომელნიმე კახეთით და რომელნიმე კუხეთით და სხუანი ზენა სოფლით; ხოლო ნეტარი დავით გარეჯისა უდაბნოსა; და სხუანი გარემო ქალაქსა ჩუენსა“ (1;207). „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ თანახმად; ჯვარი პატიოსანის აღსამართავად მოკვეთილ და ეკლესიის სამხრეთის კართან დასვენებულ ჯვრებს ღამით ვარსკვლავით დაგვირგვინებული ჯვარი დაადგა თავს; „განთიად რიჟუ-რაჟუს ოდენ“ მისგან გამოდის ვარსკვლავები; რომელთაგან ერთი დასავლეთით; - თხოთის მთისკენ მიდის; მორე დაბა ბოდს დაადგება თავზე; ვარსკვლავით დაგვირგვინებული ჯვარი კი „ნელიად-ნელიად განდგის მიერ კერძო არაგუსა“ და „დაადგრის ბორცუსა ზედა კლდისასა; ზემო კერძო; ახლოს წყაროსა მას; რომელი-იგი აღმოადინეს ცრემლთა წმიდისა ნინოჲსთა; და მუნით აღმაღლდის ზეცად“ (1;148-149)... შემდეგ ირკვევა; რომ დასავლეთით წასული ვარსკვლავი თხოთის მთის თავზე ჩერდება; აღმოსავლეთით წასული კი - დაბად ბოდს დაადგება მაღლიდან. წმიდა ნინოს ბრძანებით; ერთ ეკლესიას თხოთის მთაზე ააშენებენ; მეორეს უჯარმაში; - იმიტომ; რომ ბოდი მირიან მეფეს წინააღმდეგობას არ გაუწევს გაქრისტიანების გზაზე (უჯარმაში; ჩანს; უფრო ძლიერი იყო წინააღმდეგობა... დაბა ბოდის თავზე დამდგარი ვარსკვლავი იმაზეც მიანიშნებდა; რომ შემდგომში იქ წმიდა ნინოს დაკრძალავდნენ და სალოცავი დაარსებოდა).

ზედაზნის მთა ჯვარი პატიოსანთან უშუალოდ არის დაკავშირებული; იგი ფაქტიურად ჯვარი პატიოსანის საუფლო ადგილია; ტექსტზე დაკვირვება ცხადყოფს; რომ ზედაზენის მთაზე იოვანეს მოღვაწეობა უშუალოდ წმიდა ნინოს სახელთან არის დაკავშირებული; „იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ სიუჟეტზე „წმიდა ნინოს ცხოვრება“ ძლიერ ზეგავლენას ახდენს.

„წმიდა ნინოს ცხოვრების“ აქ წარმოდგენილი ეპიზოდი; რომლის თანახმად; წმიდა სვეტთან დამდგარი და შემდეგ მცხეთის მთაზე გაჩერებული ნათლის ჯვრიდან დასავლეთისა და აღმოსავლეთისაკენ ვარსკვლავები გამოდის; „იოანე ზედაზნელის ცხოვრებაში“ გვახსენებს თავს; ზედაზენი; - ეს არის ჯვარი პატიოსანის „ჩრდილოჲთ კერძო“ მდებარე მთა; რომელიც სამონასტრო ცხოვრებით გაბრწყინებას საჭიროებს (სიტყვა „ჩრდილოეთი“ მხოლოდ გეოგრაფიული ტერმინი არ არის; იგი იმაზე მიანიშნებს; რომ მხარე გაბრწყინებას საჭიროებს; „ჩრდილოეთის“ სიმბოლიკასთან დაკავშირებით იხ. - 11;44; 5); ზედაზენის მთიდან „ვარკულავი განთიადისაჲ“ ე.ი. იოვანე ზედაზნელი „გარემო ქალაქსა ჩუენსა“ მოწაფეებს აგზავნის. იოვანე ზედაზნელის მიერ სამონასტრო ცხოვრების დასაწყისის აღწერა მცხეთიდან ირგვლივ ვარსკვლავთა განფენის ეპიზოდს ჰგავს; შეიძლება ითქვას; - წმიდა ნინოს დროს გამოჩენილი ვარსკვლავები ზეცაზე ნათელ გზებად გადაიშალნენ და შემდეგ ამ ნათელ გზებზე მიდიან წმიდა ბერები... ეპიზოდები ჰგავს ერთმანეთს და;შესაძლოა; ეს არ იყოს შემთხვევითი; ჩვენამდე მოღწეულ „იოანე ზედაზნელის ცხოვრებაში“ წარმოჩენილია; რომ იოვანემ წმიდა ნინოს დაწყებული საქმე განაგრძო (ეს გარემოება რევაზ სირაძეს აქვს შემჩნეული; - 11;44); რომ ახალ სიმაღლეზე აიყვანა იგი; - უკვე სამონასტრო ცხოვრების დონეზე განაგრძო ქართლში ქრისტიანული მოღვაწეობა; წმიდა ნინომ მთის ძირში ლოცვით აღმოაცენა წყალი; იოვანე ზედაზნელმა ხალხს „მთასა მას ზედა აღმოუცენა წყალი ტკბილი“ - ე.ი. ახალ სიმაღლეზე აიყვანა ქრისტიანობა ქართლში. ჩვენ აღვნიშნეთ; რომ „იოანე ზედაზნელის ცხოვრებაში“ საკვანძო მომენტია ის ეპიზოდი; რომელშიც წმიდა იოვანემ მცხეთის წმიდა სვეტი მოინახულა და სადაც ღმერთმა „უჩუენა მას მთაჲ ერთი მახლობელად მცხეთას და ცხოველისა ჯუარისა ჩრდილოჲთ კერძო“ (1;201). ეს ეპიზოდი ადრეულ ტექსტში აუცილებლად იქნებოდა. არ არის შეუძლებელი; რომ იგი იმ დროს იყოს დაწერილი; როცა ხალხმა ჯერ არ იცის; თუ სად არის ის „მთაჲ ერთი“ რომელზედაც იოვანე დაესახლა; ჩანს; ეს სიტყვები ადრეული ტექსტიდან მომდინარეობს და ასევე ის; რომ მათი დამწერი „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ ტექსტს ეყრდნობოდა; - იმას; რომელშიც ეწერა სიტყვები; რაც ძალიან უახლოვდება „იოანე ზედაზნელის ცხოვრებიდან“ ზემორე მოხმობილ სიტყვებს და რაც ჩვენს ხელთ არსებულმა „წმიდა ნინოს ცხოვრებამ“ შემოგვინახა: „დაადგრა ანგელოზი უფლისა მირეან მეფესა და უჩუენა მას ბორცჳ ერთი არაგუსა წიაღ კერძო; მახლობელად მცხეთასა“ (1;154). იქმნება შთაბეჭდილება; რომ ეპიზოდები არაერთ შემთხვევაში ერთმანეთთან უშუალოდ არის დაკავშირებული; საინტერესო ის არის; რომ მსგავსება ეპიზოდებისა; რომლებიც საეკლესიო და სამონასტრო ცხოვრების დაწყებას ეხება; უკვე ძნელი შესამჩნევია; რაც იმაზე მეტყველებს; რომ „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ მსგავსი ეპიზოდი „იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ადრეულ ტექსტში მართლაც უნდა ყოფილიყო და რომ მას გადაწერისას სახეცვლილება განუცდია... „წმიდა ნინოს ცხოვრების“ ამ ეპიზოდთან პარადიგმა არსენ კათოლიკოსს რომ გაეკეთებინა; მაშინ ეს პარადიგმა ადვილად შესამჩნევი იქნებოდა; თუ აქ მსგავსება უტყუარი აღმოჩნდა და შემთხვევითობასთან ან ჰაგიოგრაფიაში გავრცელებულ პარალელებთან არ გვაქვს მხოლოდ საქმე; მაშინ კიდევ ერთი დამატებითი საბუთი გვეძლევა; რაც ადასტურებს; რომ „წმიდა ნინოს ცხოვრება“ Xს-მდე უკვე არსებობდა...

ახლა დავუბრუნდეთ იმ საკითხს; თუ როგორი გაგრძელება უნდა ჰქონოდა „იოანე ზედაზნელის ცხოვრებას“. შემორჩენილ „არქეტიპულ“ ძეგლში მოთხრობილია; თუ როგორ ესწრაფოდა იოვანე ბერი „კეთილთა საქმეთა დაუნჯებას“ როგორ მარხულობდა და ლოცულობდა; როგორ განმარტოვდა ქვაბში... შემდეგ სასწაულებია მოთხრობილი. ძირითადი ქარგა; ალბათ; ძველ ტექსტში სწორედ ასეთი იქნებოდა. ამის შემდეგ იწყება თხრობა შიოსა და ევაგრეს; ისე წილკნელის შესახებ. მათზე თხრობა ცალკე თავით არის გამოყოფილი. მოთხრობილია მათ წმიდა მოღვაწეობაზე; რომელსაც ჩვენ ამჯერად არ შევეხებით; აღვნიშნავთ მხოლოდ; რომ ამ თავის ბოლოს იოვანეს შესახებ თხრობა ისევ გრძელდება და სწორედ მასშია მოთხრობილი იოვანეს აღსასრულის შესახებ (ამ საკითხზე ყურადღება გამახვილებული აქვს ენრიკო გაბიძაშვილს; - 6); ნათქვამია; რომ იოვანე „დაბერდა ქუაბსა მას შინა“ (1;227) და „მოუწოდა მოწაფეთა რომელთამე და თათას; რომელი იყოფებოდა ქუეშე მთასა მას; და ელია დიაკონს“ (1;227). იოვანემ დამოძღვრა მოწაფეები; „მიაპყრნა თუალნი ვითარ მეგობართა“ და „განუტევა სული და შეჰვედრა უფალსა“ (1;227). შემდეგ მოთხრობილია; რომ მოწაფეებმა იოვანე იმ ადგილას დაკრძალეს; სადაც იოვანემ არ ისურვა (სხვათაშორის; ამგვარად მოქცევას აპირებდნენ წმიდა ნინოს შემთხვევაშიც). ამის გამო იყო „ძვრანი“ და მოწაფეებმა იოვანე თავის შერჩეულ ადგილას გადაასვენეს. შემდეგ მოთხრობილია; თუ როგორ იღვწოდნენ იოვანეს მოწაფეები სამონასტრო აღმშენებლობისათვის. წინარე რედაქციებში იოვანე ზედაზნელზე მის მოწაფეებთან ერთად იქნებოდა მოთხრობილი; შემდეგ კი; ჩანს; იოვანე ზედაზნელის აღსასრულზე იყო ნათქვამი. ვფიქრობთ; გასაზიარებელია შეხედულება; რომ იოვანე ზედაზნელისადმი მიძღვნილი ნაწარმოები და „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრება“ ერთი ნაწარმოების შემადგენელი ნაწილებია (7;159; 6;61-67...). ერთი ნაწარმოების შემადგენელ ნაწილებად აღიქმება ისინი დღეს და ასევე იგრძნობა; რომ იოვანე ზედაზნელისა და მის მოწაფეთა შესახებ ადრეულ პერიოდშიც ერთი მთლიანი ნაწარმოები არსებულა და არსენ კათოლიკოსმა ამ ნაწარმოებში შემდეგ გამოყო ცალკე თავი შიოსა და ევაგრეს; ისე წილკნელის შესახებ. მარიამ ჩხარტიშვილის მართებული აღნიშვნით; „იოვანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ტექსტების „არქეტიპი; სავარაუდოა; რომ იოვანეს შესახებაც შეიცავდა ცნობებს წარმოდგენილთ წმ. შიოსა და ევაგრეს „ცხოვრების „ სახით“ (13;22).

რაც შეეხება შემდგომ თხრობას; იგი ასევე თანამიმდევრულია. „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრება“ თუ იწყება სიტყვებით: „ხოლო ესე ნეტარი [...] წმიდა შიოჲ მოვიდა [...] დედაქალაქსა მცხეთას „...დავით გარეჯელის ცხოვრებას“ ასე იწყებს ავტორი: „ხოლო ესე; წმიდაჲ მამაჲ ჩუენი დავით წარვიდა ადგილთა უდაბნოთა“ (1;229); „აბიბოს ნეკრესელის წამება“ ასეა დაწყებული: „ხოლო ჯერ არს ჴსენებაჲ წმიდისა მღვდელთ-მოძღურისაჲ“ (1;240); მართლაც იქმნება შთაბეჭდილება; რომ ისინი ერთი ავტორის ხელიდან უნდა იყოს გამოსული (ამ საკითხზე იხ. - 6;64...). კორნელი კეკელიძე „დავით გარეჯელის ცხოვრებას „ არსენ კათოლიკოსის მიერ შექმნილად არ მიიჩნევდა; - იმიტომ; რომ მასში ადრეული პერიოდის ლექსიკაა გამოყენებული („მწყერმარჴილი“ „პარეხი“ „იმსტჳრვიდეს“ - 7;163; ხსენებული ძეგლი არსენისეულად არ მიაჩნია არც მარიამ ჩხარტიშვილს (13;93)); არქაული ფორმების გამო მიჩნეულია; რომ „აბიბოს ნეკრესელის ცხოვრება“ ამათ შორის ყველაზე უფრო ადრეული ძეგლია (3;156). როგორც ჩანს; არსენ კათოლიკოსი უნდა იყოს ის პიროვნება; ვინც სხვადასხვა პერიოდის ძეგლები: „ცხოვრება იოანე ზედაზნელისა“, „ცხოვრება დავით გარეჯელისა“, „აბიბოს ნეკრესელის წამება“ ერთ ნაწარმოებად შეკრა. „დავით გარეჯელის ცხოვრებაში“ ადრეული ლექსიკა არ შეცვალა; წინ კი დაურთო ეს სიტყვები: „ხოლო ესე წმიდაჲ მამაჲ ჩუენი დავით წარვიდა უდაბნოთა“ (მომავალში გასარკვევი იქნება; ზუსტად რომელი წინადადებები დაამატა არსენ კათოლიკოსმა); იგივე მოიმოქმედა „აბიბოს ნეკრესელის წამების“ ვრცელი რედაქციის შემთხვევაში; - ადრეული პერიოდის ძეგლი გადაწერა და მთლიან ნაწარმოებში ჩართო. არსენ კათოლიკოსი მიჩნეული უნდა იქნას „ცხოვრებათა“ და „წამების“ ერთ ნაწარმოებად გამაერთიანებლად... შემჩნეულია; რომ ასურელ მამათა ცხოვრების წიგნებში უხვად მოიპოვება ფოლკლორის ელემენტები. ძნელია თქმა; ეს არსენის შემოქმედების ნაყოფია; თუ საკითხავებს თვითონ ჰქონდა ასეთი სტილი. საყურადღებოა; რომ „აბიბოს ნეკრესელის წამებაში“ ასეთი ელემენტები ნაკლებად ჩანს.

თუ იოვანე ზედაზნელის; შიოსა და ევაგრეს; დავით გარეჯელის აბიბოს ნეკრესელის და სხვათა ცხოვრების მოთხრობა ერთ ნაწარმოებშია განთავსებული; მაშინ; ამ ნაწარმოების შინაარსიდან გამომდინარე; საეჭვო ხდება მართებულობა მოსაზრებისა; რომლის თანახმად; დავით გარეჯელი; შესაძლოა; იოვანე ზედაზნელზე ადრე ჩამოვიდა ქართლში (14;409...); ამ ნაწარმოების თანახმად; ქართლის პირველმონაზონი; პირველი ასურელი მამა იოვანე ზედაზნელი ყოფილა; მან წმიდა ნინოს მიერ დაწყებული საქმე ახალ სიმაღლეზე აიყვანა. ცალკეული ბერები თუ მონაზონი ქალები; ქართლში; შესაძლოა; ასურელი მამების ჩამოსვლამდეც ცხოვრობდნენ; კონკრეტულ მონაზვნებზეც შეიძლება ლაპარაკი (9;15); მაგრამ იოვანე ზედაზნელი ჩანს პირველი; ვინც; შეიძლება ასე ითქვას; ქართლში მონაზვნობის ინსტიტუტი დააარსა; ფართო სამონასტრო ცხოვრებას ჩაუყარა საფუძველი. ყოველ შემთხვევაში; XIIIს-ის ტრადიცია (როგორც ითქვა; კორნელი კეკელიძის თანახმად; ტექსტები XIIIს-ისაა; - 7;159) დავით გარეჯელს ქართლში ჩამოსულ პირველ ბერად არ წარმოადგენს. თუ ხსენებული ბერებისადმი მიძღვნილი წიგნები ერთი ნაწარმოების თავებს წარმოადგენს; მაშინ; ცხადია; ძველი ქართული ტრადიცია პირველ ბერად იოვანე ზედაზნელს მიიჩნევდა. საფიქრებელია; რომ „იოვანე ზედაზნელის ცხოვრება“; „ცხოვრება შიოსი და ევაგრესი „ ერთი ნაწარმოები იყო; რაზეც; როგორც ითქვა; ის ფაქტი მეტყველებს; რომ იოვანეს გარდაცვალების შესახებ შიოსა და ევაგრეს ცხოვრების გადმოცემისას არის მოთხრობილი. არსენ II მათ აერთიანებს სიტყვებით: „ხოლო ნეტარი ესე [...] მოვიდა [...] და დაემკვიდრა [...] მცხეთას“ (1;217); საერთოდ; ამ ძეგლებში ხშირად გვხვდება ასეთი წინადადებები: „ხოლო ნეტარსა იოანეს დაღაცათუ მძიმე უჩნდა საქმე ესე“... „ხოლო აწ ნეტართა მოწაფეთა მისთათჳს ვიტყოდი“... „ხოლო ევაგრე ჰრქუა“ „ხოლო განვიდიან რა კარაულნი ძოვნად“.. „ხოლო მოძღურისა მისისა იოვანესთჳს ვიტყოდით“.. „ხოლო ესე წმიდაჲ მამაჲ ჩუენი დავით წარმოვიდა ადგილთა უდაბნოთა“.. „ხოლო წმიდამან მამამან დავი“..მიუგო... „ხოლო დღესა ერთსა წარმოვიდეს ირემთა მათ“.. „ხოლო მიზეზი წამებისა მისისაჲ ესრეთ იყო „...- და ასეა მრავალ შემთხვევაში როგორც იოვანე ზედაზნელის; ისე შიოსა და ევაგრეს; დავით გარეჯელის „ცხოვრებებში“ აბიბოს ნეკრესელის „წამებასა და ცხოვრებაში“ ვფიქრობთ; ასურელ მამათა სხვადასხვა „ცხოვრების“ გაერთიანებისას ამგვარი სტილის წინადადებები სწორედ არსენ II-ის მიერ უნდა იყოს ჩამატებული. ჩანს; ავტორს სამი ნაწარმოები აქვს გაერთიანებული („ცხოვრება იოვანე ზედაზნელისა და მისთა მოწაფეთა“, „ცხოვრება დავით გარეჯელისა“, „ცხოვრება და წამება აბიბოს ნეკრესელისა“); საფიქრებელია; რომ ამ პირველი ნაწარმოებების მიხედვით; შემდგომში სხვადასხვა მონასტერი ამა თუ იმ წმიდანისადმი მიძღვნილ საკითხავებს შექმნიდა. ამაზე მიგვანიშნებს სიტყვები: იოვანეს მოწაფეებმა „მონასტერნი აღაშენნეს; რომელნი ვიდრე აქამომდე ჰგიან და კურნებანი იქნებიან; რომელთაჲ თჳთოეულად მოთხრობაჲ ვერ ძალ-გჳც“ (1;217); აქ არსენი ლაპარაკობს იმ სასწაულებზე; რაც არსენის დროს ხდებოდა და რაც საერთოდ მოუმოქმედებიათ წმიდანებს. მრავალ მონასტერში იქნებოდა დაცული ამა თუ იმ ბერის მიერ მოხდენილი სასწაულის შესახებ წერილობითი და ზეპირი გადმოცემა; საერთოდ; - მისი „ცხოვრება“. „დავით გარეჯელის ცხოვრებაში“ დავითი ქართლში პირველმოსულად რომ ყოფილიყო წარმოდგენილი; არსენ კათოლიკოსი მას იოვანე ზედაზნელის საქმის გამგრძელებლად არ წარმოაჩენდა; მის „ცხოვრებას“ ამგვარად არ დაიწყებდა: „ხოლო ესე წმიდაჲ მამაჲ ჩუენი დავით წარვიდა ადგილთა უდაბნოთ“ (1;229). ეს ძეგლები არ იძლევა საფუძველს მივიჩნიოთ; რომ დავით გარეჯელი იოვანე ზედაზნელზე ადრე ჩამოვიდა ქართლში.

„შიოსა და ევაგრეს ცხოვრებაში“ ანტიმაზდეანური პოლემიკის კვალი იგრძნობა. შიო მღვიმელი ცეცხლს იმორჩილებს: „დაიყარა ნებსა ზედა თჳსსა „ცეცხლი... „ხოლო საკუმეველი იგი აღემართა ვითარცა სუეტი და მერმე დადრკა დასავალით კერძო ქედსა მის და ჩადგა ადგილსა ერთსა; ვითარცა სუეტი ჴევსა მას შინა“ (1;220). შიო მღვიმელზე ნათქვამია; რომ იგი „ცეცხლსა დაიმორჩილებს“, რომ „იცის ცეცხლმანცა რიდობაჲ ღმრთის მცნობელთაჲ“ (1;161). საფიქრებელია; რომ აქ აღწერილი ცეცხლის სვეტი სვეტიცხოველის აგების სიმბოლიკასთან არის დაკავშირებული (ამ და „იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ სახისმეტყველების შესახებ იხ. რევაზ სირაძის და ფირუზ მეტრეველის დასახ. ნაშრომები; 11;32-60; 109-135; 10); ოღონდ; ცხადია; ადამიანის მიერ ცეცხლის დამორჩილებაზე ლაპარაკისას ნაწარმოებში ანტიმაზდეანური პოლემიკა აშკარად შეინიშნება (ამ საკითხის შესახებ იხ. 16;96-99); ანტიმაზდეანური ნაწარმოებია „აბიბოს ნეკრესელის წამება“. ანტიმაზდეანური პოლემიკა „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრებაში“ ცხადად უკვე ვეღარ არის შესამჩნევი; იმის წარმოჩენას; რომ აქ მაზდეანობის წინააღმდეგ მიმართული ტექსტია; სპეციალური დაკვირვება სჭირდება. ეს იმას გვაფიქრებინებს; რომ იარსებებდა უფრო ადრეული ტექსტი; სადაც პოლემიკა უფრო გამოკვეთილად იყო ნაჩვენები; - ისევე; როგორც ეს „აბიბოს ნეკრესელის წამებაშია“ (ქართლში ასურელ მამათა ჩამოსვლის ერთ-ერთი მთავარ მიზეზთაგანი; შესაძლოა მაზდეანობისაგან დასაცავად ქართველთა განმტკიცებაც იყო); „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრებაში“ ანტიმაზდეანური პოლემიკის შესახებ ცალკე წერილი გვაქვს დაწერილი და სიტყვას აღარ გავაგრძელებთ; მხოლოდ ერთს ვიტყვით: ანტიმაზდეანური პოლემიკის გამართვა Xს-ში არავითარ საჭიროებას არ წარმოადგენდა; ამიტომ საფიქრებელია; რომ თავდაპირველი ვარიანტი „იოანე ზედაზნელის ცხოვრებისა“; რომელშიც; როგორც ჩანს; შიოსა და ევაგრეს; ასევე; - ისე წილკნელის ცხოვრებაც იყო მოთხრობილი; სწორედ მაზდეანობის აღზევების პერიოდში შეიქმნა. მაზდეანობის აღზევების პერიოდში აღმოცენებული უნდა იყოს სამი ნაწარმოები: „ცხოვრება იოანე ზედაზნელისა და მისთა მოწაფეთა“, „ცხოვრება და წამება აბიბოს ნეკრესელის“ „ცხოვრება დავით გარეჯელისა“.. როგორც კვლევა გვაფიქრებინებს; იოვანე ზედაზნელისა და მისი მოწაფეების საკითხავის ერთ-ერთი ძირითადი პარადიგმა „წმიდა ნინოს ცხოვრება“ ყოფილა; რაც კიდევ ერთი მიმანიშნებელია ქართველთა მოციქულზე შექმნილი ნაწარმოების სიძველისა. ამ ფაქტის გაცნობიერება მომავალში უფრო გააადვილებს იმის წარმოდგენას; თუ როგორი უნდა ყოფილიყო ის პირველი წიგნი; რაც იოვანე ზედაზნელსა და მის მოწაფეებს მიუძღვნეს.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები; I; თბ.; 1964. 2. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები; III; თბ.; 1971. 3. ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათია; I; სოლომონ ყუბანეიშვილის გამოც.; თბ.; 1946. 4. ილია აბულაძე; ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძველი რედაქციები; თბ.; 1955. 5. გიორგი ალიბეგაშვილი; „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ რამდენიმე პარადიგმული მოდელი; - კონფ. ქრისტიანული ცივილიზაცია და საქართველო; არქ. კვლევის ცენტრი (მოხსენებათა შინაარები); თბ.; 1994. 6. ენრიკო გაბიძაშვილი; ასურელი მოღვაწეების „ცხოვრებათა“ ე.წ. არქეტიპების ურთიერთმიმართებისათვის; - მაცნე; ენისა და ლიტერატურის სერია; № 4; 1982. 7. კორნელი კეკელიძე; ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია; I; თბ.; 1980. 8. კორნელი კეკელიძე; ეტიუდები; I; თბ.; 1956. 9. ქეთევან მანია; წმინდა ნინო - პირველი მონაზონი ქალი; - კრებ. კლასიკური და თანამედროვე ქართული მწერლობა; № 5-6; თბ.; 2002-2003. 10. საბა-ფირუზ მეტრეველი; „წმინდა იოანე ზედაზნელის ცხოვრების „ სახისმეტყველება (ხელნაწერი; 2004; - ინახება რუსთაველის სახ. ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტში). 11. რევაზ სირაძე; ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა; I; თბ.; 1992. 12. ნესტან სულავა; XII-XIII საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია- თბ.; 2003. 13. მარიამ ჩხარტიშვილი; ქართული ჰაგიოგრაფიის წყაროთმცოდნეობითი ანალიზი (IV-VII სს. ისტორიის ამსახველი ძეგლები) (სადოქტორო დისერტაციის ავტორეფერატი); თბ.; 1997. 14. ივანე ჯავახიშვილი; თხზულებანი თორმეტ ტომად; I; თბ.; 1979. 15. ასმათ ჯიქია; IV-V საუკუნეთა ქართლის მონაზვნური ცხოვრების შესწავლისათვის; - კრებ. „ლიტერატურული ძიებანი „; XXIII; თბ.; 2002. 16. გ. კუჭუხიძე; ანტიმაზდეანური პოლემიკის კვალი „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრებაში „; - ჟ. „კრიტერიუმი“,10; 2004.

Gocha Kuchukhidze

For the reestablishment of the ancient picture of „The Life of St. Joane Zedazneli“

The article says that „The Life of St. Joane Zedazneli“ must have been written during the times of strengthening of Mazdean religion in the Eastern Georgia approximately in the sixth century. The earliest script of this work dates back to the thirteenth century and was reestablished after comparing different manuscripts to one another.

საბა-ფირუზ მეტრეველი

„წმიდა იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ სამი რედაქცია არსებობს: 1. ვრცელი რედაქცია, ანასეული „ქართლის ცხოვრების“ ხელნაწერს დართული ნაკლული, ფურცლებდაკარგული ნუსხა¹ 2. მოკლე რედაქცია, ერთადერთი ხელნაწერით შემონახული.² 3. ე.წ. მეტაფრასული რედაქცია, მრავალი ხელნაწერით დაცული.³ სამივე რედაქციის ავტორთა ვინაობის, შექმნის დროისა და მათი ურთიერთმიმართების თაობაზე ურთიერთგამომრიცხავი შეხედულებები არსებობს, რომელთა განხილვა ჩვენს ინტერესს არ წარმოადგენს. ეს გამოკვლევა მიზნად ისახავს „წმიდა იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ სახისმეტყველების ზოგიერთი ასპექტის წარმოჩენას და ეყრდნობა ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლებში ა და ბ რედაქციებად შეტანილ ტექსტს.

„წმიდა იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ შესავალი საგანგებოდ ეთმობა სიტყვა-ლოგოსზე მსჯელობას. ეს არის ერთგვარი თეორიული ტრაქტატი იმის დასადგენად, თუ რა კონკრეტული მიზანი დგას შემოქმედის სიტყვის უკან, მწერლის მხატვრული ცნობიერება როგორ აღიქვამს ყოფიერებას მშვენიერების თვალსაზრისით და როგორ გარდაქმნის მას ახალ ესთეტიკურ სინამდვილედ. ის მიზეზ-შედეგობრივი კავშირები,რომლებიც თავისთავად მოიცავენ აგიოგრაფიულ სიტყვას, ვლინდება თხზულების სიტყვიერ ქსოვილში. ახლა მივადევნოთ თვალი იმას, თუ როგორ სქემას გვთავაზობს აგიოგრაფი:

„მიზეზნი არიან აღმძვრელნი სიტყჳსა და სიტყვაჲ არს მომთხრობელ მიზეზთა, რომლისათჳს პირველი მივლენან საგრძნობელთა და მიართვან მიმღებელსა, ან მიმღებელმან მისცის განმკითხველსა და განმკითხველმან - დამმარხველსა“

გრაფიკულად თუ გამოვსახავთ, ასეთ სურათს მივიღებთ:

მიზეზნი
სიტყვა
საგრძნობელი - გრძნობის ორგანო
მიმღებელი - თანამოზიარე, შემწყნარებელი
განმკითხველი - მსაჯული
დამმარხველი - დამცველი, შემნახველი

„მიზეზსა“ და „სიტყვას“ შორის ორმხრივი „ურთიერთობაა“, მიზეზ-შედეგობრივი კავშირია, რადგან პირველი „სიტყვის“ წარმომშობია და მეორე კი - მიზეზთა „მიმთხრობელი“. აქ აგიოგრაფი სიტყვისა და საქმის მთლიანობაზეც მიგვითითებს. სულხან-საბას მიხედვით, „დაწყებასა ერთისა საქმისასა მიზეზი ეწოდების“⁴ ე.ი. საქმემ უნდა აღძრას, წარმოშვას, დაბადოს სიტყვა, რომელმაც მეტ-ნაკლები სიზუსტით უნდა გამოხატოს და ცხადყოს იგი. „საქმე, ნამოქმედარი, ფაქტი, - განმარტავს აგიოგრაფი, - არის ბიძგის მიმცემი, ამოსავალი, აღმძვრელი სიტყვისა ლიტერატურულ შემოქმედებაში; ხოლო, თავის მხრივ, პოეტური სიტყვა ამ საქმეებსა და ფაქტებს პირველ რიგში ასახავს და „არს მომთხრობელი მიზეზთა“⁵

„წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ დასაწყისშივე მკაფიო აქცენტი კეთდება სიტყვის ძალაზე, განსაზღვრულია მისი მოქმედების სივრცე და ემოციურ-ინტელექტუალური შთაგონება. „მიზეზი“, სათქმელი არსებობს სიტყვამდე, თქმამდე, რომელიც „აღძრავს“ სიტყვას, მაგრამ „სიტყვას თან გაჰყვება თავისი მიზეზი ისევე, როგორც ყოველ მიზეზოვანში არსებობს მიზეზი... ასე მიდის სიტყვა მიზეზიდან მიზნისაკენ და ამით სიტყვა აერთიანებს მიზეზსა და მიზანს. მიზეზისა და მიზნის გამთლიანებით კი „სიტყვის“ ლოგოსური ბუნება მჟღავნდება“⁶

ამჟამად სიტყვის ლოგოსურ ბუნებაზე ვერ შევჩერდებით, ამის შესახებ საგანგებოდ ვმსჯელობთ ჩვენს მონოგრაფიაში.⁷

„მიზეზთა მოთხრობა „ შემოქმედის საქმეა - რას იტყვის და როგორ იტყვის! „რატომ იტყვის“ - ეს უკვე „მიზეზში“ ძევს. თქმა სიტყვას უკავშირდება, მთქმელი კი სიტყვის ოსტატი უნდა იყოს, გემოვნებით, სიბრძნით, ეპოქის შეგრძნების განსაკუთრებული უნარით დაჯილდოებული. ასეთი შემოქმედი თავისი დროის „სტილის“ გამომხატველია. ყოველ მწერალს საკუთარი ხელწერა, სტილი აქვს, რომელშიც ჩანს მთელი მისი პიროვნება: „მას თავისი გმირები ჰყავს - მძვინვარენი ან მშვიდნი“, თავისი კვანძი აქვს, რთული ან მარტივი, თავისი დაბოლოება - ტრაგიკული ან კომიკური, სტილის თავისებური ეფექტები, თავისი რთული წინადადებანი და თავისი საკუთარი ლექსიკონიც კი“⁸

ჯერ კიდევ ადრეული პერიოდის აგიოგრაფები კრძალვითა და სიფრთხილით ეკიდებოდნენ სამწერლო საქმიანობას: „შიშმან და ზრუნვამან შემიპყრო მე - წერს იოანე საბანისძე - და შეშფოთნა გონებაჲ ჩემი და დავეცი და მოვაკლდი მეცნიერებისაგან... და აღვწერე უღირსისაგან გონებისა ჩემისა შემოკრებული მარტვილობა, ჭეშმარიტი და უტყუელი“.⁹ იოანე საბანისძის მიერ წამოჭრილი მხატვრული ნაწარმოების როგორობის, მისი ენისა და სტილის საკითხი შემდგომ განვითარებას პოულობს „წმ. კოსტანტი კახის მარტვილობაში“.¹⁰ ზომიერად თქმის მოთხოვნას იცავს გიორგი მერჩულეც.¹¹ მათ მოთხოვნებში, მთლიანობაში, იკვეთება ესთეტიკური თანადგომის პრინციპები.

დავუბრუნდეთ სქემას: მიზეზი, საბაბი, რომელიც სიტყვას წარმოშობს შინაგან სულიერ საცავსაც გულისხმობს, რადგან სიტყვა გამოხატავს პიროვნებას, მის ფსიქო-ემოციურ და ინტელექტუალურ საწყისს. სიტყვა თავად არის ადამიანური ყოფიერების საზრისი. რა გზას გაივლის სათქმელის, საქმის აუცილებლობით დაბადებული სიტყვა? - აგიოგრაფის თქმით, იგი გადაეცემა „საგრძნობელთა“, ე.ი. გრძნობის ორგანოებს, უფრო ზუსტად, ალბათ, იმათ, იოანე საბანისძემ ასეთი ფორმით რომ განმარტა: „საჩინონი ეგე სასმენელნი... და უფროჲსღა საცნობელნი ეგე ყურნი გულისა და გონებისა“.¹²

სიტყვა უნდა იგრძნო, განიცადო, მან შენს სულზე ზემოქმედება უნდა მოახდინოს, შენში აქტივობა უნდა აღძრას, უნდა შეგცვალოს. გრძნობის ორგანოები სიტყვას გადასცემენ „მიმღებელს“, ანუ შემწყნარებელს, თანამოზიარეს. დარჩება თუ არა ლოგოსი შენში, „ექმნები თუ არა მასპინძელ“ მას, სწორედ ამაზე უპასუხებს ეს საფეხური „საგრძნობელიდან“ „მიმღებლამდე“, ანუ როცა მოისმენ, ან შეისმენ და „გაუმასპინძლდები“, ან განაგდებ. ამის შემდეგ სიტყვა გადაეცემა „განმკითხველს “, ანუ მსაჯულს. იქნებ ეს „მსაჯული“ გონებაა, რომელმაც უნდა აწონ-დაწონოს, სრულყოს შესამეცნებელი! ამის შემდეგ „განმკითხველი“ გადასცემს „დამმარხველს“ - ე.ი. დამცველს, შემნახველს, ვინც ან რაც „სავანეს განუმზადებს“ და, საბოლოოდ, დამკვიდრდება სიტყვა-ლოგოსი იქ, სადაც ესწრაფვოდა „განსვენებას“. ჩვენი აზრით, „წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ დასაწყისის ეს სქემა, სადაც საუბარია სიტყვის დაბადების, მსმენელსა თუ მკითხველზე ამ მადლის გადმოსვლის გზებზე, თუ არ ემთხვევა, ეხმიანება იოანე საბანისძის „წმ. აბოს წამების“ I თავში მოცემულ მსჯელობას და იმეორებს ამ სქემას.

წმ. აბოს წამება წმ. -იოანე ზედაზნელის ცხოვრება

საცნობელნი ეგე ყურნი - საგრძნობელნი
გულისა და გონებისა

განმარტენით სმენად და
მასპინძელ ექმენით
სიტყუათა ამათ -მ მიმღებელი

შეიწყნარეთ კარავსა გუამისა
თქუენისასა - განმკითხველი

სავანჱ განუმზადეთ ს- დამმარხველი

გარდა ამისა, ცოტა ქვემოთ - „წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ავტორი პირდაპირ აცხადებს: „ხოლო თქუენ განმზადენით სასმენელნი თქუენნი და სარწმუნოებით შეიწყნარეთ“, იოანე საბანისძე კი ასე მოგვმართავს: „მომიპყრენით საჩინონი ეგე სასმენელნი თქუენნი და... შეიწყნარეთ“¹³

ჩვენ შეგვიძლია შევიცნოთ კაცის სული იმით, თუ რას და როგორ ამბობს. ამიტომ აგიოგრაფიისათვის ძალზე მნიშვნელოვანია სიტყვაზე ფიქრი. ეს გასდევს „წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ტექსტს. სიტყვის მსახურება და სიტყვის მადლი მთლიანობაში იმას წარმოგვადგენინებს, რომ „პირველითგან იყო სიტყუაჲ და სიტყუაჲ იგი იყო ღმრთისა თანა და ღმერთი იყო სიტყუაჲ იგი „(ინ. 1,1). წმ. „იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ დასაწყისი ამგვარად განიხილავს „მიზეზს“, „სიტყვასა“ და „სიტყვის გზებს“.

აგიოგრაფიული მწერლობის სპეციფიკიდან გამომდინარე, ჩვენს საკვლევ ძეგლშიც თვალსაჩინოდაა წარმოდგენილი ლოცვის სათნოება. ლოცვის ძალა და მადლი წარმართავს მთელ თხზულებას. თავად ფაქტი, წმ. იოანე ზედაზნელისა და მისი მოწაფეების („ძლიერნი სიტყვითა და საქმითა“) საქართველოში ჩამობრძანება და მათ მიერ ქართველთა განათლება „ჭეშმარიტებისა ნათლითა“, რაც დიოფიზიტობის გაძლიერებას უნდა გულისხმობდეს და არა მხოლოდ, ზოგადად, ქრისტიანობის ქადაგებას,¹⁴ ამასთანავე და უმთავრესი, - სამონასტრო სისტემათა დამკვიდრებას, ლოცვით წარმართულ ცხოვრებას გულისხმობდა. ლოცვით იქმნებოდა და იგებოდა ლოცვისათვის განკუთვნილი ეკლესია-მონასტრები. აგიოგრაფი ასე მოგვმართავს: „ჯერ-არს, რაჲთა ლოცვაჲ წინაჲთ წარუძღუანოთ, ჴელი შემოყავთ ჩემ თანა ვედრებითა!“¹⁵

და რა ძალა აქვს ლოცვას? - როგორც სახარებაში ვკითხულობთ „ითხოვდეთ და მოგეცეთ თქუენ“. აგიოგრაფი ასე მსჯელობს: „იხილეთ-ღა ნაყოფი იგი ლოცვისაჲ - [წინაჲს] წარმეტყუელ იქმნა ჭეშმარიტებისა სიყრმითგან (სამოელი - ს.-ფ.მ.), რამეთუ ითხოვა იგი ანა ცრემლითა და ლოცვითა“.¹⁶

ეს პასაჟი საინტერესოა იმ მხრივაც, რომ აქ ერთადაა „ცრემლი“ და „ლოცვა“. სათქმელის ამ ასპექტით აქცენტირება და კონცენტრირება კიდევ ერთხელ ხაზგასმით მიუთითებს იმას, თუ რა ძალა აქვს ლოცვას ცრემლით აღსრულებულს.

აღმოსავლეთის ეკლესიის მამათა მოძღვრებაში ცრემლი სულიწმიდის მადლია. წმიდა იოანე სინელი „კლემაქსის“ მიხედვით „ცრემლის მადლი უტყუარი ნიშანია იმისა, რომ ადამიანის გული ღვთისადმი სიყვარულით არის აღვსილი“. „წყარო ცრემლის ნათლისღების შემდეგ ნათლისღებაზე უმეტესია. ცრემლი გასწმენდს ბუნებას ჩვენსას“.¹⁷ მნიშვნელოვანია ის გარემოებაც, რომ აგიოგრაფიული თხზულების ძირითად ნაწილში, სადაც აღწერილია „დასაბამი ცხოვრებისა წმიდისა მამისა ჩუენისა იოანე ზედაძნელისაჲ“ საგანგებოდაა ხაზგასმული: „და იქცეოდა ყოვლითა სიმდაბლითა (წმ. იოანე - ს.-ფ.მ.), მარხვითა და მღვიძარებითა, ცრემლითა და ვედრებითა“.¹⁸ ეს უკვე წმინდანის მდგომარეობაა, მისი მაღალი სულიერობის განმსაზღვრელი ნიშანია.

მსგავსი ვითარება გვაქვს, როცა აგიოგრაფი წმ. ნინოს შესახებ გვაუწყებს, რომ „დედაჲ ჩუენი ნინო დაადგრა ლოცვასა ცრემლითა“.¹⁹ ცოტა ქვემოთ თხზულების ავტორი გადმოგვცემს, რომ წმ. იოანე ზედაზნელი „ევედრებოდა... ღმერთსა და აღიხილნა თუალნი და აღიპყრნა ჴელნი და დასთხივნა პატიოსანნი იგი ცრემლნნი წინაშე ცხოველსა მის სუეტისა“²⁰ ან „მისგან მიჴმან ცრემლნი“.²¹

რასაკვირველია, ცრემლი სინანულისა ნეტარებაა ღვთის გზაზე მდგომი მორწმუნისათვის, რადგან „Начало плача - познание самого сабя. Да будеть же плач наш не по человеку, не по Богу, Который знает сокровенность сердца, чтобы от него получить нам ублажение“.²²

ცრემლით ლოცვა ერთობ დამახასიათებელი მდგომარეობაა ქართული აგიოგრაფიისათვის. ასეთი ლოცვის ძალა და მადლი განსაკუთრებულად ჩანს „წმ. გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“.²³ საერთოდ, ეკლესიურ ადამიანს ღრმად სჯერა ის, რაც ასეა ფორმულირებული „წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ტექსტში: „ყოველთა კეთილთა განმასურნელებელ ლოცვაჲ არს“.²⁴ ამ კონტექსტში უაღრესად მნიშვნელოვანია სიტყვა „განმასურნელებელ“, რაც სურნელების მომფენს ნიშნავს.²⁵ უნდა აღინიშნოს, რომ ლოცვის ასეთ კონტექსტში წარმოდგენა არც თუ ხშირია. აგიოგრაფის ნათქვამი: ლოცვა-სურნელების მომფენი, აზროვნების იმ ფორმის გამომხატველია, რომელსაც, შესაძლოა, სახისმეტყველებითი ღვთისმეტყველება ვუწოდოთ.

ყოველგვარი სიცოცხლის ნიშანი არის სუნთქვა. თავისებური სუნთქვა არსებობს სულიერ სამყაროშიც. წმიდა მამების გამოცდილება გვასწავლის, რომ სულის სუნთქვაა ლოცვა,²⁶ ოღონდ, „წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ავტორის მიხედვით, ეს ლოცვა „ყოველთა კეთილთა განმასურნელებელია“. აგიოგრაფის მიერ წარმოდგენილი მხატვრული სახე, სურნელების მომფენი ლოცვა, თავისი დატვირთვით და ღრმა სიმბოლიკით ქრისტიანული ღვთისმეტყველების სფეროში თავსდება. ლოცვა - ღმერთთან საუბარი, საკუთარი თავის აღმოჩენისა და შეცნობის საშუალება, ადამიანის შთაგონების გაცხადება, უზენაესთან შეერთების საშუალება „წარგიმართებს ყოველთა გზათა შენთა. ლოცვა აღავსებს სავაჭროსა შენსა საუნჯეთა, ლოცვანი გიხსნიან ყოვლისა ფათერაკისაგან, ლოცვა განგარიდებს უჟამოდ სიკვდილისაგან, ლოცვა დაგიფარავს ცოდვისაგან... ლოცვა დაგამეგობრებთ ანგელოზთა, ლოცვა გიჩვენებთ პირსა ღმრთისასა და დაგამკვიდრებს შენ საუკუნოდ“.²⁷ როცა ადამიანური არსებობა ლოცვით გაჯერებული იქნება, მაშინ გახდება საცნაური მისი სურნელი, მაშინ მოგეფინება ის ზეციური მადლი, რომელსაც ლოცვის სურნელით შეიგრძნობ. მხატვრულ-ესთეტიკური აზროვნების ის თავისებურება, რომელიც ასეთი მხატვრული სახით დაფიქსირდა აგიოგრაფიულ ძეგლში კიდევ ერთი მანიშნებელია იმისა, თუ როგორი იყო სახისმეტყველებითი კატეგორიები შუა საუკუნეებში და რა სპეციფიკა ჰქონდა ქართველი კაცის შეგნებაში, მის სულსა და გონში დავანებულ სახისმეტყველებით ღვთისმეტყველებას. ლოცვა-სურნელების მომფენი, - იმ სულიერობის სფეროს სწვდება, სადაც მართალთა ნეტარება და სიხარულია, სადაც ცათა სასუფეველია და საითკენაც მიისწრაფიან მართლმორწმუნენი. ღვთაების სამყოფელის, სამოთხის, ედემის ბაღის სურნელების მომფენი ლოცვა ის რეალური ძალაა, ისეთი მადლია, რომელიც ურწმუნოს მორწმუნეს გახდის და მორწმუნეს კი განაშორებს ყოველივე ამაოსა და წარმავალს. ლოცვა ზეცისკენ აღმავალი და განმწმედელი ძალაა, როგორც „წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ავტორი ამბობს: „ლოცვაჲ მისი (წმ. იოანესი - ს.-ფ. მ.) აღვიდოდა ცად, აერთა განსწმედდა“.²⁸

ცოტა ქვემოთ აგიოგრაფი ევანგელურ სწავლებას, რომ ბოროტი განიდევნება ლოცვითა და მარხვითა, სახისმეტყველებით კონტექსტში წარმოგვიდგენს და ლოცვას გონიერების დედას უწოდებს: წმ. იოანე „ლოცვასა და მარხვასა, ვითარცა დედასა გონიერებისასა შეევედრა“.²⁹

უაღრესად საინტერესოდ გვეჩვენება აგიოგრაფის მსჯელობა: „ყოველმან, რომელმან ჴელ-ყოს საღმრთოსა მსახურებასა, ითხოვოს მისგან, რომელი-იგი უხუად მიმნიჭებელ არს ღმერთი“³⁰

ქართული აგიოგრაფია მდიდარია ღვთის სახელებით, რომლებიც, რასაკვირველია, ეფუძნება და ეყრდნობა ღვთისმეტყველებას, ყოველთვის მკაცრად ზის დოგმატიკა-კანონიკის ჩარჩოში. ერთობ ორიგინალურად მოიხმობს „წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ავტორი ღვთის სახელად, ერთ-ერთ განმსაზღვრელად „უხვად მომნიჭებელს“ ღმერთი - უხუად მიმნიჭებელია სიკეთისა, მოწყალებისა... მან „კაცთა მოგვცა ქვეყანა, გვაქვს უთვალავი ფერითა“, ღმერთი, როგორც სულიწმიდის ლოცვაში ვკითხულობთ, არის „საუნჯე კეთილთა“ და „მომნიჭებელი ცხოვრებისა“, ყოველივეს „მადლით აღმავსებელი“.³¹ უხვად მიმნიჭებელი ღმერთი“, აგიოგრაფის თქმით, „მისცემს საზრდელსა“. დაისმის ორი შეკითხვა. ვის აძლევს სოფლის შემოქმედი საზრდელს და რა იგულისხმება ამ საზრდელში?

„ყოველმან, რომელმან ჴელ-ყოს საღმრთოსა მსახურებასა“ - ასეთია პასუხი პირველ შეკითხვაზე. ე.ი. ვინც დაიწყოს საღვთო მსახურება, ანუ ვინც ღვთის მოშურნეობას გამოიჩენს და უზენაესის „სამსახურში“ ჩადგება. საღვთო მსახურება საეკლესიო წეს-განგებაა და, უპირველესად, ტაძარში აღსრულებულ წირვა-ლოცვას გულისხმობს. საღვთო ლიტურგიის აღმასრულებელი მღვდელია. კონტექსტიდან გამომდინარე, ცხადია, რომ უხვად მომნიჭებელმა ღმერთმა საზრდელი სასულიერო პირს უნდა მისცეს. თუ რას გულისხმობს ამ საზრდელში აგიოგრაფი იაკობ მოციქულის ეპისტოლის ციტაციით ირკვევა: „ვითარცა იტყვის იაკობ მოციქული: „უკუეთუ ვინმე ნაკლულევან არს თქუენგანი სიბრძნითა, ითხოვენ და მოსცეს მას ღმერთმან ნიჭთა განმყოფელმან“.³² იაკობ მოციქულის კათოლიკე ეპისტოლე ამ მუხლს ასე გადმოგვცემს: „ხოლო უკუეთუ ვინმე თქუენგანი ნაკლულევან არს სულიერითა სიბრძნითა, ითხოვენ ღმრთისაგან, რომელმან იგი მოსცის ყოველთა უხვად და არა ვის აყუედრის და მოსცეს მას“. (იაკ. 1-5).

შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ „უხვად მომნიჭებელი ღმერთი“ იაკობ მოციქულის ეპისტოლის გავლენითაა აგიოგრაფის შემეცნებაში შესული; ღმერთი საზრდელს უხვად მიანიჭებს სასულიერო პირებს, მათ, ვინც საღვთო მსახურებას აღასრულებს; საზრდელი, უპირველესად, არის სიბრძნე, ანუ ნიჭი კეთილისა და ბოროტის გარჩევისა და სიკეთის მსახურებისა.

„წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრება“ უაღრესად საინტერესო მასალას გვაწვდის ღვთის სახელდებათა შესახებ. ქართულ აგიოგრაფიულ მწერლობაში იგი ამ მხრივაც გამორჩეულია, რადგან საკმაოდ უხვად წარმოგვიდგენს საღვთო სახელებს:

1. უხვად მომნიჭებელი ღმერთი (გვ. 193,ა);

2. საზრდელის მომცემელი ღმერთი (გვ. 193,ა);

3. მომავლინებელი (იგი თავსა თჳსსა გამოუცხადებდა) (გვ. 194,ა);

4. ღმერთი აბრაამისი, ღმერთი ისაკისი, ღმერთი იაკობისი (გვ. 194,ა);

5. დაუსაბამო (არს იგი არს, რომლისა დასაბამ არა არს) (გვ. 194,ა);

6. ღმერთი მამათაჲ (რომელ იგი არს ღმერთი მამათაჲ) (გვ. 194,ა);

7. ჭეშმარიტი ღმერთი (გვ. 194,ა);

8. ნათელი (გვ. 194,ა);

9. ერთი უხილავი და უცვალებელი (გვ. 194,ა);

10. არა დასაბამიერი, არცა გასრულებადი (გვ. 194,ა);

11. განუზომელი (გვ. 194,ა);

12. მარადის კურთხეული (გვ. 194,ა);

13. ნათელი სამებისაჲ (გვ. 194,ა);

14. (შეკრებულად) შეურწყმელი და განუყოფელი (გვ. 194,ა);

15. უხილავი (გვ. 194,ა);

16. უ;ამო (გვ. 194,ა);

17. დაუტევნელი (გვ. 194,ა);

18. უცვალებელი (თჳნიერ ვითარებისა, თჳნიერ რაოდენობისა ხატებისა) (გვ. 194,ა);

19. შეუპყრობელ და შეუნაწევრებელი (გვ. 194,ა);

20. ძლიერი (თავით თჳსით) (გვ. 194,ა);

21. ძე-მხოლოჲ ცხოველი და განმაცხოველებელი, მომცემელი ცხოვრებისაჲ (გვ. 194,ა);

22. მარადის კურთხეული და ბრწყინვალე (გვ. 194,ა);

23. სული წმიდაჲ - მთავრობისა უფალი, წარმავლინებელი, განმკუთვნელი, ტაძრად თჳსად მოქმედი (გვ. 194,ა);

24. სიტყვა დაუსაბამო - სიტყუაჲ ღმრთისაჲ (გვ. 195,ა);

25. ხუროთმოძღუარ და შემოქმედ (ღმერთი არს) (გვ. 202,ა);

26. საკჳრველთ-მოქმედი (ღმერთი) (გვ. 2113,ა)

აქ წარმოდგენილი ღვთისმეტყველებითი გააზრება პირველარსისა საღვთო სახელების კვალობაზე მოცემულია კატაფათიკურ-აპოფატიკური მეთოდით. უკუთქმითი თეოლოგიის ნიმუშები, როცა ღვთაება გამოხატულია მხოლოდ უარყოფითი ნიშნებით, შემდეგია: „არს იგი უხილავი, უჟამო, დაუტევნელი, უცვალებელი, - უცვალებელ თჳნიერ ვითარებისა, თჳნიერ რაოდენობისა, ხატებისა, - შეუპყრობელ და შეუნაწევრებელ“.

თუმცა ვხვდებით ღვთაების, ანუ პირველარსის გააზრების „ნიმუშებს“ დადებითი ნიშნებით. უკუთქმითის გარდა ყველა ამ სახეობას განეკუთვნება ზემოთ წარმოდგენილ სქემაში. ეს ყველაფერი, რა თქმა უნდა, ეფუძნება და ეყრდნობა არეოპაგიტულ კორპუსს. „საღვთოთა სახელთათვის“, ფაქტობრივად, ის ფუნდამენტია, რომელზე დაყრდნობით შემოქმედისა და შექმნილის შესახებ ფილოსოფიურ გააზრებას მოსდევს ღვთაების სახისმეტყველებითი წარმოდგენა, რომელსაც მოჰყვება ღვთისმეტყველება.³³

„წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრებაში“ გვხვდება ტერმინი „სამება“: „ხოლო რომელთა სამებისა ერთსწორობა ვერ გულისჴმაყვეს“. გარდა ამისა, ვხვდებით წმ. სამების ჰიპოსტასებს: მამა, ძე და სულიწმიდა (გვ. 194). აგიოგრაფი მკაცრად საუბრობს არიოზის ცრუ მოძღვრების შესახებ: „ჰრცხუენოდენ არიოზს, რომელმან დაბადებულად იკადრა თქუმად სიტყუაჲ იგი ღმრთისა“. აქვეა განქიქებული არიანული სწავლებაც. არიოზის მიმდევრებს არიანელებს უწოდებდნენ და გაუგებარია, რატომ გამიჯნა ისინი აგიოგრაფმა ერთმანეთისაგან.

როგორც ცნობილია, ქალაქ ნიკეაში რომის იმპერატორის კონსტანტინე I დიდის საგანგებო ბრძანებით მოწვეულ პირველ მსოფლიო საეკლესიო კრებაზე ალექსანდრიელი მღვდლის - არიოზის მწვალებლური აზრი უარყვეს - იესო ქრისტეს არაღვთაებრიობის შესახებ. არიოზი დაჟინებით იცავდა თავის ცრუ მოძღვრებას და ცდილობდა დაემტკიცებინა, რომ იყო დრო, როცა ძე ღვთისა არ იმყოფებოდა ე.ი. „არ იყო შობილი უწინარეს ყოვლისა საუკუნეთა“ და იგი არის ქმნილებაო.³⁴ ქართველი აგიოგრაფი მკაცრად იცავს დოგმატიკა-კანონიკას და აცხადებს: „რცხუენოდენ არიოზს, რომელმან დაბადებულად იკადრა თქუმად სიტყუაჲ იგი ღმრთისაჲ ... ხედვიდა მას კაცად და ბუნებაჲ ღმრთეებისაჲ დაუსაბამოჲ ვერა ცნა“.

„წმიდა იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ამ ე.წ თეორიულ წინასიტყვაში - რ. სირაძის სახელდებით³⁵ - არიანულ მოძღვრებასთან ერთად დაგმობილია მაკედონისა და მის თანამოაზრეთა მწვალებლური სწავლება, რომელიც უარყოფდა სულიწმიდის ღვთაებობას.³⁶ რა თქმა უნდა, ეს მძიმე ცოდვაა, მაშინ, როცა სახარება მკაცრად გვაფრთხილებს: „ყოველნი ცოდვანი მიეტევნენ კაცთა, ხოლო სულისა წმიდისა გმობაჲ არა მიეტეოს“ (მათე, 12,31). ამის გათვალისწინებით ქართველი აგიოგრაფი თავის გულისწყრომასა და აღშფოთებას ასეთი ინტონაციით გამოხატავს: „კადნიერი იგი (მაკედონი - ს.-ფ. მ.), თავჴედი, რომელსა თავი თჳსი რაჲმე ემონა ყოფად“ (თამამი და თავხედი მაკედონი, რომელსაც თავისი თავი რაღაც ეგონა), - ასეთია აგიოგრაფის შეფასება, მისი გულწრფელი, უშუალო და ბუნებრივი დამოკიდებულება ერეტიკოსი მაკედონისადმი!

აგიოგრაფიული თხზულების ეს ე.წ. თეორიული ნაწილი სრულდება სიტყვაზე ფიქრით, ანუ იმით, რითაც დაიწყო „ცხოვრება“ საინტერესოა ისიც, რომ ტრიადიოლოგიის კონტექსტში განიხილება სიტყვა - ლოგოსის რაობა. სულიწმიდის გადმოსვლა მოციქულებზე არის პირველარსი და ამის კვალობაზე აგიოგრაფი განმარტავს, რომ ასურელ მამებზეც გარდამოვიდა სულიწმიდა: „მოვედინ ჩუენ ზედა და მოეცინ პოვნად მადლი სიტყჳსაჲ ერსა ჩუენსა“. ეს ფრაზა სრულიად გამორჩეულია მთელ თხზულებაში, რადგან აქ კარგად იკვეთება ჩვენთვის ასე მნიშვნელოვანი - სიტყვის ლოგოსური ბუნება. ენას უნდა ჰქონდეს სიტყვის მადლი! - ასეთია აგიოგრაფის დასკვნა. „მადლი სიტყვისაჲ“ არის ის ძალა, რომელიც ნაკლულევანს აღავსებს და სნეულთ განკურნავს. მადლი სიტყვისა რომ შეიგრძნო, უნდა მოემზადო, რათა სიტყვა მოვიდეს და დაემკვიდროს შენში, რათა სიტყვამ იპოვოს თავისი ადგილი და გაგიცხადოს ჭეშმარიტება. ეს სულიერ-ინტელექტუალური შემეცნების გზაა და ადამიანს სათნოებათა კიბეზე აამაღლებს, უმაღლეს უნივერსალიებს აზიარებს.

სახისმეტყველებითი პრინციპების კვალობაზე საინტერესოა ისიც, რომ „წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ დასაწყისში წარმოდგენილი მსჯელობა სიტყვაზე, ძირითადად, გამიზნულია სალიტერატურო სიტყვის მიმართ, რომელიც რთულ შემოქმედებით გზას გაივლის: „არა თუ ადვილად საურავსა რასმე ვეძიებთ, არამედ სიღრმეთაგან ზღჳსათა პატიოსანთა მარგალიტთა, შრომით მოსაგებელთა, გუნებავს ცხადად გამოჩინებაჲ, რომელნი განმზადებული არიან განყოფად სიმდიდრესა, უხრწნელსა საფასესა საღმრთოთა ნიჭთასა, ნათესავისა მიმართ ჩუენისა სიტყჳთა მადლისაჲთა“.³⁷

ამ კონტექსტშიც გაიელვებს სიტყვის მადლი, როგორც განმსაზღვრელი შემოქმედებისა, როგორც საზრისი არსებობისა. სიტყვის მსახურება ნიჭია „გამოცხადებითა მაღლისაჲთა“.³⁸ ასე გასდევს სიტყვაზე ფიქრი „წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრებას“.

„წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ მეორე ნაწილი, - „დასაბამი ცხორებისაჲ წმიდისა მამისა ჩუენისა იოვანე ზედაძნელისაჲ“ ორგანული გაგრძელებაა იმისა, რომ სულიწმიდისაგან მინიჭებული ლოგოსური სიტყვა სხვებს უნდა გადაეცეს. ეს არის მოციქულებრივი მისია, რომლის აღსრულება საქართველოში ჯერ კიდევ I საუკუნეში წმ. ანდრია პირველწოდებულმა დაიწყო და IVს-ში წმიდა მოციქულთა სწორმა ნინომ განასრულა. წმიდა იოანე ზედაზნელის ღვაწლი წარმოგვიდგება, როგორც გაგრძელება წმ. ნინოს მოციქულებრივი მისიისა. წმ. ნინოსა და სვეტიცხოველთან კავშირები საკმაოდ ღრმადაა შესწავლილი³⁹ და ამ მხრივ ჩვენ ახალს ვერაფერს ვიტყვით, მხოლოდ შევნიშნავთ, რომ წმ. იოანე ზედაზნელი გამორჩეულია ქართულ კულტურულ-რელიგიურ სივრცეში, როგორც პირველსახე განდეგილობისა. სწორედ ამისი აქცენტირებით იწყება „ცხოვრების“ ძირითადი ნაწილი, საკუთრივ წმ. იოანეს ღვაწლის აღწერა, თანაც ისე, რომ დარღვეულია თავგადასავლის თხრობის ბიოგრაფიულობა. რატომ მოიწია წმ. იოანე „ქუეყანასა ქართლისასა“? პასუხი ერთია: „წინამძღურებითა სულისა წმიდისაჲთა“. ცოტა ქვემოთ ეს თემა ასე განივრცობა: „განმგებელმან მისმან, სულმან წმიდამან, წამს-უყვნა მას ქუეყანად ჩრდილოდ, რაჲთა მიუძღუეს ქუეყანად ქართლად“.⁴⁰ თხზულების ავტორი ასე ათქმევინებს თავად ნეტარ იოანეს, რომელიც თავის მოწაფეებს მიმართავს: „არა უწყითა, რამეთუ სარგებელისათჳს ამის ქუეყანისა წარმოგუავლინნა უფალმან ღმერთმან ჩუენმან იესუ ქრისტემან“.⁴¹ ეს არის მისი მოღვაწეობის ერთგვარი ლეგიტიმაცია და ამაშივე იკითხება მოციქულებრივი მისიის აღსრულების გარდაუვალობა.

ახალგაზრდობიდანვე მძიმე უღელი იტვირთა წმ. იოანემ: „დაჯდა თჳსაგან და დაყუდნა, რამეთუ არს სასოებაჲ თმენისაჲ“. აგიოგრაფის ეს განმარტება საყურადღებოა თუნდაც იმიტომ, რომ უმთავრესი ქრისტიანული სათნოება, - მოთმინება ცხოვრების, არსებობის იმედადაა გამოცხადებული. არა თუ მონაზვნის, არამედ ყოველი მოკვდავის უპირველესი საზრუნავია, დაუახლოვდეს, მიემსგავსოს უზენაესს, როგორც შეგვაგონებს წმიდა სახარება: „იყუენით თქუენ სრულ, ვითარცა მამაჲ თქუენი ზეცათაჲ სრულ არს“ (მ. 5,42). წმ. იოანე ზედაზნელი „სრულებასა რომ მიემთხჳს“, აგიოგრაფის სიტყვით, „იქცეოდა ყოვლითა სიმდაბლითა, მარხვითა და მღჳძარებითა, ცრემლითა და ვედრებითა. შრომითა და მოთმენითა დღითი-დღე წარემატებოდა „.42 სრულყოფილებისაკენ სწრაფვა პიროვნების თავისუფალი ნების უმაღლესი მიზანია. ეს არის თავისუფლებაც. სრულყოფილი რომ გახდე, თავისუფალი უნდა იყო! ამიტომ, წმ. იოანე ზედაზნელი, ერთდროულად, თავისუფლებისა და სრულყოფილების ნიმუშია. ამ რთულსა და სულიერი ბრძოლებით აღსავსე გზაზე იგი სათნოებებს აგროვებდა და მისი ღმერთთან მიახლება დიდი ღვაწლის შედეგი იყო. „სრულებას“ მან მიაღწია:

სიმდაბლით
მარხვით
მღვიძარებით
ცრემლით - სრულყოფილება
ვედრებით
შრომით
მოთმინებით

ეს ჩამონათვალი იწყება სიმდაბლით და მთავრდება მოთმინებით. ასეა იდეალიზებული ის უმთავრესი სულიერი იარაღი, ურომლისოდაც ცათა სასუფეველი არ მოიპოვება. თხზულების ავტორის აზრით, წმ. იოანეს რჩეულობა, მისი „ვითარცა ვარსკულავის“ გამობრწყინება და სენთა კურნების თუ ეშმაკთა „განსხმის“ სასწაულმოქმედებითი ძალა მას ღვთისაგან მიენიჭა სწორედ გასაოცარი სიმდაბლის გამო, „რამეთუ ჩუეულებაჲ ესე არს ღმრთისაჲ: „ყოველი, რომელი დაიმდაბლებს თავსა თჳსსა, იგი ამაღლდების“. ეს სახარებისეული შეგონება აგვირგვინებს სიმდაბლის სათნოების უნივერსალიზმს.

ქართული ესთეტიკური აზროვნების განვითარების ისტორიისათვის, ჩვენი აზრით, უაღრესად საინტერესო ერთი ასეთი პასაჟი გვხვდება ნაწარმოებში: „შუენიერთა მოძღურისა მოწაფეთა კეთილი იგი შეთქუმულებაჲ“.⁴³ ეს ფრაზა მნიშვნელოვანია თავისი ინტონაცით, განწყობითა და სახისმეტყველებითი ფუნქციით, როცა მოვლენა იქცევა ემოციურ სინამდვილედ! ამავე ფრაზას მოსდევს მუსიკალობით, ევფონიური ჟღერადობით დატვირთული სტრიქონი: „საკრველსა მას სიყუარულისასა შეკრნეს“.⁴⁴

ჩვენი აზრით, თხზულებაში ერთ-ერთი გამორჩეული ადგილი უჭირავს წმ. იოანე ზედაზნელის ე.წ. „სწავლანის“ იმ ადგილს, სადაც საუბარია პიროვნულ მაგალითზე. როგორც წმ. იაკობ მოციქული ბრძანებს, სარწმუნოება საქმის გარეშე მკვდარია (2,26). რასაც სხვას მოუწოდებ, რასაც ქადაგებ ის შენი ცხოვრების წესი უნდა იყოს, „თავნიცა თქუენნი სახედ მისცნეთ“. ასეთი დამოკიდებულება ზნეობრივი ღვთისმეტყველების სფეროში თავსდება. ამიტომ მიგვაჩნია ყურადსაღებად თხზულების ეს მონაკვეთი: „ჯერ-არს თქუენდა, რაჲთა წარხჳდეთ კაცად-კაცადი და განამტკიცებდეთ ძმათა... არა სიტყჳთა, მოძღურებითა თქუენითა, არამედ... რაჲთა იხილნენ საქმენი თქუენნი კეთილნი და ადიდებდნენ მამასა თქუენსა ზეცათასა“.⁴⁵

„წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ ეს ნაწილი, პირობითად სწავლანი, ტექსტის სტრუქტურისა და ისტორიის შესწავლის გათვალისწინებით, ათცამეტი ასურელი მამის სამოღვაწეო პროგრამაა. ამასთანავე, გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ქართველ ბერ-მონაზვნებს უნდა ჰქონოდათ მათი სულიერი წინამძღოლისგან ეგზეგეტიკური სწავლანი. არც ის უნდა დავივიწყოთ, რომ „წმ. დავით გარეჯელის ცხოვრებაში“ არის პირდაპირი მითითება წმ. იოანე ზედაზნელის „სწავლათა“ არსებობაზე, სადაც აღნიშნულია, რომ წმ. იოანემ თავის მოწაფეებს „ნაცვლად სძისა და ყრმეებრივთა საზრდელთაჲსა მტკიცე და ძლიერი საზრდელი წინარუყო, ესე იგი არს საღმრთონი სწავლანი და მოძღურებანი“.⁴⁶

აქვე ისიც უნდა ითქვას, რომ თუ ათცამეტი ასურელი მამის ძირითადი მიზანი ანტიმონოფიზიტური მოღვაწეობა იყო და ანტიმონოფიზიტობა ანტიმაზდეანურ პოლემიკასაც გულისხმობდა, მაშინ მათ შესატყვისი „პროგრამაც“ ექნებოდათ. დიოფიზიტური დოქტრინის დაცვა, დიოფიზიტური მსოფლხედვა გამოსჭვივის ამ „სწავლანიდან “, მიუხედავად იმისა, რომ არსებობს საპირისპირო მოსაზრებაც.⁴⁷

წმ. იოანე ზედაზნელის დამოძღვრა, ე.წ. „სწავლანი“ შემდეგ საკითხებს ეხება: ქადაგება იწყება ახალი აღთქმის უმთავრესი მცნებით: „ნურა გიყუარნ, ძმანო, უფროჲთ ღმრთისა“. ეს არის ამოსავალი, საყრდენი ამ მოძღვრებისა. ამის შემდეგ ჩამონათვალი ასეთ სახეს იღებს:

ვერცხლისმოყვარეობა და სიმდიდრე,
შვება და უძლურება (რომ არ იშვას ურჩობა),
მემთვრალეობა (ნუ დაითრობით ღვინითა) - რომ არ აღიძრეს ბოროტი გულისთქმები.

„სწავლანის“ ავტორისთვის მნიშვნელოვანია ის, რომ დავიცვათ „სჯული იგი მარხვისაჲ“ საჭმლისაგან იშვა ურჩობა ადამისი და დაირღვა მარხვა. ჩვენი აზრით, მთელ ამ კონტექსტში უმთავრესია, გავიაზროთ „მარხვის რჯული“, როგორც სიწმინდის, უბიწოებისა და რწმენის გარანტი. თავისთავად, ასე დანახული და შეფასებული წმიდა მარხვა კიდევ ერთი ნიშანია იმისა, რომ ქართველთა დამოკიდებულება სარწმუნოების მიმართ ყოველთვის იყო ღრმადქრისტიანული და სულიწმიდის მადლით კურთხეული.

„სწავლანის“ შემდეგი, საკმაოდ ვრცელი ნაწილი ეთმობა მსჯელობას ადამიანის ორგვარი ბნუებისა და ორგვარი ნების შესახებ, განმარტებულია ორგვარი ბუნება: სულიერი და ხორციელი; აქვეა მოცემული ადამიანის სულიერი ამაღლების გზები.

„სწავლანში“, მრავალ სხვა საკითხთან ერთად, ჩვენთვის ერთობ მნიშვნელოვანია რამდენიმე ნიმუში მხატვრულ-ესთეტიკური აზროვნებისა:

„ეკლოვანი ესე ქუეყანა“

და

„ვიცი, რაჲსათჳს ვარ“.

ვერცხლისმოყვარეობის, სიმდიდრისა და უძლურების გმობას ტექსტში მოსდევს მსჯელობა იმის შესახებ, რომ დავიცვათ „სჯული მარხვისა“, რომ ჩვენგან განრიდებული იყოს „ეკლოვანი ესე ქუეყანა“.

წუთისოფლის წარმავლობისა და ამაოების შესახებ საკმაოდ ბევრი თქმულა და დაწერილა ქრისტიანულ ლიტერატურაში. ადამიანის ცოდვით დაცემის შემდეგ იწყება მისი ცხოვრების ეკლიანი გზა დაკარგული ედემის მოსაპოვებლად, მამისეულ წიაღში დასაბრუნებლად. გრძელი და დამღლელი აღმოჩნდა ეს გზა. იმატა ცოდვამ, მოგვაკლდა მადლი და ნათელი ქრისტესი. მართალია, ცხოვრება მოსამზადებლად მოგვეცა, ოღონდ მზადება-გადამზადებაში ჭეშმარიტი გზიდან არ უნდა გადავუხვიოთ, სიკეთე უნდა მივაგოთ ყველას, ვინც ცხოვრების გზაზე შეგხვდება. თუ გვინდა გავიმარჯვოთ, მოთმინება უნდა ვისწავლოთ. ერთი სიტყვით, უნდა ვიცხოვროთ ისე, რომ ვცხონდეთ! ადამიანს ბევრი რამ აბრკოლებს, ბევრი საცდური ეძლევა, განსაცდელი ცდუნებად ექცა და ქვეყანა გახდა ეკლოვანი, მხოლოდ იმათთვის, ვინც ამ „ეკლებს“ ხედავს და გრძნობს, თორემ უმეცართათვის ბოროტება ვერდასათმობ ვნებად დარჩა. ეს ქვეყანა ხომ ღვთის მიერ კეთილად შეიქმნა. ჩვენ უნდა განვერიდოთ და მოვიძულოთ არა სოფელი, არამედ ამაოებანი ამა სოფლისანი. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ქვეყნის ეკლები წუთისოფლის ამაოებანია, რომლებიც თომა კემფელის (XVს.) მიხედვით შემდეგია. „ამაო არის ძიება წარმავალისა სიმდიდრისა და სასოების დამყარება მასზედ. ამაო არს კვალად ძიება პატივისა და მაღლის ხარისხისა. ამაო არს შედგომა ხორციელთა წადილთა და ნდომა იმისთანა რისამე, რომლისათვისაც შემდგომში ფიცხლად უნდა დავისაჯნოთ. ამაო არს, რომ კაცი დღეგრძელობას ნატრობდეს და სათნო ცხოვრებაზედ კი არ ზრუნავდეს. ამაო არს შეყვარება მსწრაფლ წარმავლისა და არა მისწრაფება იქით, სადაც არს სიხარული საუკუნო“.⁴⁸

„ვიცი რაჲსათჳს ვარ“ - თვითშემეცნების ფორმულაა, მისი კონტექსტი ასეთია: ადამიანი არ უნდა გახდეს მონა საკუთარი ვნებებისა, არ უნდა დაემორჩილოს „მტერს“, უნდა განეშოროს ყოველივე წარმავალს, რომ მიეახლოს უზენაესს, „რაჲთა აღვიდე ღმრთისა ჩემისა საქმეთა“.ეს არის ქრისტიანული ანთროპოლოგიის არსებითი საკითხები: „ვიცი, რაჲსათჳს ვარო, განღმრთობა ... დაკრძალვა-განრიდება, - ასეა გააზრებული ცხოვრების მიზანი“.⁴⁹

„წმ. იოანე ზედაზნელის ცხოვრებაში“ ერთობ მნიშვნელოვანია ის ეპიზოდი, როცა წმ. იოანე გაკიცხავს ე.წ. „ბნელეთის ძალებს“ და ადგილსაც მიუჩენს მათ: „ადგილი თქუენი ბნელეთი არს, ივლტოდეთ მუნ“. ამის შემდეგ მიმართვის ფორმით ისევ გრძელდება ბრალდებები, საინტერესო და დასაფიქრებელი, მრავალი ქრისტოლოგიური ნიშნით აღბეჭდილი: „და არა შენ ხარა, რომელმან სამოთხე იგი ფუფუნებისაჲ მომიღე ჩუენ... და შენისა მანქანებითა სიკუდილისა მივეცენით... თჳთ მოიძულე ნათელი და შეიყუარე ბნელი. რამეთუ ანგელოზი იყავ და მჴდომ იქმენ და დაეცი უკეთურებისა შენისათჳს“⁵⁰

მთლიანობაში, ჩვენს ხელთაა უაღრესად მნიშვნელოვანი აგიოგრაფიული ძეგლი თავისი რელიგიურ-დოგმატური, ფილოსოფიური, მხატვრულ-ესთეტიკური სამყაროთი, რომელიც კვლევა-ძიების, ფიქრისა და მაღალი სულიერობისაკენ გვიხმობს. იგი ქართულ აგიოგრაფიაში გამოგვიბრწყინდა „ვითარცა მთიები განთიადისაჲ“⁵¹

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ი. აბულაძე, ასურელ მამათა ცხოვრების წიგნთა ძველი რედაქციები, თბ., 1955, გვ. 2-58, ა რედაქცია; ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, ილია აბულაძის ხელმძღვანელობით და რედაქციით, I, თბ., 1964, გვ. 191-216, ა რედაქცია (სხვაგან აღვნიშნავთ შემოკლებით - ძეგლები). 2. ს. კაკაბაძე, ასურელ მამათა ცხოვრებათა არქეტიპები, თბ., 1928, გვ. 19-26; ს. ყუბანეიშვილი, ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათია, I, თბ., 1946, გვ. 157-159; ი. აბულაძე, დასახ. წიგნი, გვ. 2-67; ბ. რედაქცია, ძეგლები,, გვ. 191-217, ბ. რედაქცია. 3. მ. საბინინი, საქართველოს სამოთხე, თბ., 1982, გვ. 193-208; ი. აბულაძე, დასახ. წიგნი, გვ. 3-68, გ. რედაქცია; ძეგლები, III, თბ., 1971, გვ. 83-107. 4. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, I, თბ., 1991, გვ. 480. 5. გ. ფარულავა, მხატვრული სახის ბუნებისათვის ძველ ქართულ პროზაში, თბ., 1982, გვ. 90. 6. რ. სირაძე, ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა, თბ., 1992, გვ. 38. 7. ფ. მეტრეველი, აგიოგრაფიული სიტყვა და ლოგოსი, თბ., 2000, გვ. 4-29. 8. ი. ტენი, ხელოვნების ფილოსოფია, თბ., 1990, გვ. 8. 9.იოანე საბანისძე, მარტვილობაჲ ჰაბო ტფილელისაჲ, ძეგლები, I, თბ., 1964, გვ. 47. 10. მარტვილობაჲ კოსტანტი კახისაჲ, ძეგლები, I, გვ. 170. 11. გიორგი მერჩული, ცხროვრებაჲ გრიგოლ ხანძთელისაჲ, ძეგლები, I, გვ. 266. 12.იოანე საბანისძე, დასახ. წიგნი, გვ. 49. 13. ცხორებაჲ იოანე ზედაზნელისაჲ, ძეგლები, I, გვ. 196. იოანე საბანისძე, მარტვილობაჲ ჰაბო ტფილელისაჲ, ძეგლები, I, გვ. 49. 14. რ. სირაძე, ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა, თბ., 1992, გვ. 33. 15. ცხორებაჲ იოანე ზედაზნელისაჲ, ძეგლები, I, გვ. 193, ა. 16. ცხორებაჲ იოანე ზედაზნელისაჲ, ძეგლები, I, გვ. 193, ა. 17. ზ. გამსახურდია, „ვეფხისტყაოსნის „ სახისმეტყველება, თბ., 1991, გვ. 120. 18. ცხორებაჲ იოანე ზედაზნელისაჲ, ძეგლები, I, გვ. 197. 19. იქვე, გვ. 199. 20. იქვე, გვ. 200. 21. იქვე, გვ. 206. 22. Христианская жизнь по Добротолюбию, М., 1991, с. 140. 23. ფ. მეტრეველი, წმ. გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების სახისმეტყველების ზოგიერთი ასპექტი, კრებული - ხანძთა - სულიერად მშობელი ქართველთა“, თბ., 2000. 24. ცხორებაჲ იოანე ზედაზნელისაჲ, ძეგლები, I, გვ. 193. 25. ზ. სარჯველაძე, ძველი ქართული ენის სიტყვის კონა, თბ., 2001, გვ. 37. 26. არქიმანდრიტი რაფაელი, საუბრები მართლმადიდებლობაზე, II, თბ., 1997, გვ. 38. 27. სულხან-საბა ორბელიანი, თხზ., ტ. III, თბ., 1963, გვ. 29. 28. ცხორებაჲ იოანე ზედაზნელისაჲ, ძეგლები, I, გვ. 208. 29. იქვე, გვ. 202. 30. იქვე, გვ. 198. 31. ლოცვანი და ფსალმუნნი, თბ., 1997, გვ. 26. 32. ცხორებაჲ იოანე ზედაზნელისაჲ, ძეგლები, I, გვ. 193. 33. რ. სირაძე, ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა, თბ., 1992, გვ. 41. 34. მსოფლიო საეკლესიო კრებები, წიგნში საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, თბ., 1978, გვ. 175. 35. რ. სირაძე, დასახ. წიგნი, გვ. 36. 36. მსოფლიო საეკლესიო კრებები, დასახ. წიგნი, გვ. 177. 37. ცხორებაჲ იოანე ზედაზნელისაჲ, ძეგლები, I- გვ. 192. 38. იქვე, გვ. 192. 39. რ. სირაძე, უძველესი ქართული ნაწარმოები, ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა, I, თბ., 1992, გვ. 4-26. 40. გ. კუჭუხიძე, იოანე ზედაზნელის ცხოვრების მხატვრულ-სტილისტური ანალიზი. წლიური თემა შესრულებული ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტში, ხელნაწერის უფლებით, თბ., 2003. 41. ცხორებაჲ იოანე ზედაზნელისაჲ, ძეგლები, I, გვ. 198. 42. იქვე, გვ. 202. 43. იქვე, გვ. 197. 44. ცხორებაჲ იოანე ზედაზნელისაჲ, ძეგლები, I, გვ. 199. 45. იქვე, გვ. 199. 46. იქვე, გვ. 202-203. 47. ი. აბულაძე, ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძველი რედაქციები, თბ., 1955, გვ. 148. 48. ასურელი მამების დიოფიზიტური დოქტრინის დაცვას ამტკიცებდნენ გრ. ფერაძე, ი. ჯავახიშვილი, ზ. ალექსიძე, რ. სირაძე; საპირისპირო თვალსაზრისი ჰქონდა აკად. კ. კეკელიძეს. 49. თომა კემფელი, მიბაძვა ქრისტესი, ჯვარი ვაზისა, № 2, თბ., 1982, გვ. 39. 50. რ. სირაძე, დასახ. წიგნი, გვ. 59. 51. ცხორებაჲ იოანე ზედაზნელისაჲ, ძეგლები, I, გვ. 210, ბ.

Saba-Phiruz Metreveli

The Language of Image „The Life of St. Ioan Zedazneli“

Thougr on word id following „The Life of St. Ioan Zedazneli“ Worshipping and charity to the word is fully felt by the hagiographer. The virtue of prauer is appreciably presented in the cimposition. „The Life of St. Ioan Zedazneli“offers exceptionally interesting materials about cognition. In whole, we have exceptionally significant hagiografical monument by ots religius - dogmatic, philosophical and atristic - esthetical world.

ქეთევან გაფრინდაშვილი

ბასილი ზარზმელის „სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება“, არსებითად, იმ ნაწარმოებთა რიგს მიეკუთვნება, სადაც მყარადაა დაცული ჰაგიოგრაფიულ ტრადიციათა ქარგა - სამონასტრო ცხოვრება და მისი მკაცრი წესები, საეკლესიო მშენებლობა, წმინდანთა ცხოვრება და მათი ურთიერთობები, ავტორის დამოკიდებულება სასულიერო წოდებისადმი, საეკლესიო და საერო პირთა ურთიერთობანი და სხვა. ყოველივე ეს ნაწარმოებში გათვალისწინებულია, მაგრამ, განსხვავებით იმ აგიოგრაფიული ძეგლებიდან, სადაც მეუდაბნოე მამათა ცხოვრებებია აღწერილი, ამ ნაწარმოებში ძირითადი ყურადღება გამახვილებულია იმ მძიმე და „საჭირველ“ გზაზე, რომელსაც წმინდანის გზა ჰქვია. მართალია, ნაწარმოები ეძღვნება სამონასტრო კოლონიზაციას და მის წიაღში მიმდინარე მთელ რიგ პროცესებს, მაგრამ ბასილი ზარზმელისთვის ეს არის მხოლოდ ისტორიული ფონი. ბასილი ზარზმელი გვიჩვენებს ამ გზაზე დამდგარი პიროვნების, კერძოდ, სერაპიონის ფიზიკურ და სულიერ მზაობას, ვიდრე სამონასტრო მშენებლობა დაიწყება და მხოლოდ შემდეგაა წარმოდგენილი აღმშენებლობითი პროცესები. ეს გზა იერარქიულია, და იმისათვის, რომ პერსონაჟმა მიაღწიოს ბოლო საფეხურს, მან უნდა დაძლიოს ყოველგვარი წინააღმდეგობა. ეს არის გზა თმენისა, მორჩილებისა, სიმდაბლისა... ამ გზამ უნდა გამოსცალოს მოწაფე და გახადოს ჭეშმარიტი მოძღვარი, რისთვისაც ბასილი ზარზმელი საჭიროდ მიიჩნევს: გყავდეს ღირსეული მამა და მოძღვარი; იყო ღირსეული მოწაფე და ემსგავსო შენს მოძღვარს; თავად გახდე მოძღვარი და აღზარდო მოწაფეები.

მთავარი სათქმელისათვის - გვიჩვენოს მძიმე ცხოვრება წმინდანისა ტაძრის ძიების გზაზე, სადაც სიმბოლიზირებულია როგორც სივრცე, გარემო, ასევე დროც, ცხოვრებისეული, სულიერ - ზნეობრივი სრულყოფისაკენ მავალი გმირი გადის სამ სიმბოლურ გზას: პირველი გზა საღვთო სიბრძნის წვდომისა დაძლეულია, მან სულიერი წვრთნა თავის დიდ მოძღვართან, მიქელ პარეხელთან გაიარა. სერაპიონ ზარზმელი, ისევე როგორც მიქელის სხვა მოწაფეები, იყო თავისი მოძღვრის სწავლათა - „კეთილად მიმღებელი“ და „ყოვლითურთ მობაძავ მისი“ (1, 322). დასაძლევი დარჩა ორი გზა - ტაძრის ძიება და მისი მოპოვება, ანუ მასთან ზიარება. ეს გზა მისი გამოცდაცაა ამავდროულად, „ჯუარისა ოდენ მარტოდ ტჳრთვისა“

რ. სირაძე აღნიშნავს: „წინამორბედი ეტაპი გულისხმობს იოანე ნათლისმცემლის ღვაწლს, რომლის მიზანი ასეთი იყო - „განემზადენით გზანი უფლისანი“, რაც ითხოვს შინაგან სულიერ „მზაობას“ („განწყობას“, უზნაძის თეორიის მიხედვით) ქრისტეს რწმენისათვის. ესაა საყრდენი პიროვნების სულიერი კულტურისა, სასიკეთოდ მისი განწყობა“ (2,74).

მაძიებელნი ემშვიდობებიან თავიანთ მოძღვარს, „შეიტკბეს ურთიერთას წმიდათა მათ, და ეგრეთვე მსგავსად ყოველნი ძმანი და ლოცვაჲ წმიდისაჲ საგზალ თჳსსა ყვეს“ (1, 320). მათ თანა ეტჳრთა ცხოველი ხატი ფერისცვალებისაჲ თანა-შემწედ და სასოდ ყოველთა ქრისტიანეთა“ (1, 320). აქედან იწყება: „იწროჲ და საჭირველი გზაჲ“, რომოელიც ამავდროულად არის „მიმყვანებელი ზეცისა ქალაქად და რაც უფრო წინ მიიწევენ, სავალი გზაც მით უფრო მძიმდება თავდაპირველად გზად - „სამეუფოთა პალატთა უჭირველად ვიდოდეს, ვიდრემდის მოიწინეს მთასა მას, ვითარცა სიმაღლესა ცისა აღძრულნი, რომელსა ბერას ჯუარ ეწოდების“ (1, 323).

„შთამოვიდეს დასასრულსა მის ჴევისასა, რომელი არს უტყჳსა“ (1, 323).

წიაღ მოვლეს რაჲ მდინარჱ იგი და მოვიდეს დასავლეთით მისსა, ... ადგილთა ყოლად ტყეთა და უვალთა კაცთა მიერ “, „მიმო-რაჲ-ვიდოდეს ჭირით და შრომით ადგილთა მათ იწროთა, იხილეს უდაბნოჲ შეცვულ ტყეთა და ჴევთა“ (1, 323). ეს ლაბირინთების დასაწყისია. ყველა რთული გადასალახი ჯერ წინ ელოდებათ, მაგრამ სულიერ ნათელს მაძიებელნი ამ წინააღმდეგობებს სიხარულით ხვდებიან. „განიხარეს დიდითა სიხარულითა და გულსავსებით მეცნიერ იქმნეს, ვითარმედ არა ცუდ და ამო არს გზაჲ იგი საჭიროებით სლვისა მათისა“ (1, 324). ამიტომ ძნელი გასაგებია გიორგი ჩორჩანელისათვის მათ მიერ ეკლესიის ასაშენებლად შერჩეული ადგილი, „ყოვლითურთ უქმ და უღუაწ... რამეთუ აქა შეუძლებელ არს ყოლად რაჲსაცა ეგევითარისა საქმედ“ (1, 327). მიუხედავად გიორგი ჩორჩანელის დიდი თხოვნისა, სერაპიონს მტკიცედ აქვს გადაწყვეტილი ამ უკაცრიელ, უდაბურ და კაცთაგან მიუვალ უდაბნოში დაიწყოს მშენებლობა და პასუხობს: „ადგილ ესე რაჟამს ჴელ-ყონ ჴელოვანთა მუშაკთა, მაშინ იხილოს თუალმან მხილველთამან შუენერებაჲ ადგილსა ამის“ (1, 327).

თითქოს ყველაფერი ნათელია, სვლა დასრულებულია და მონასტრის მშენებლობაც უნდა დაიწყოს, რადგან ადგილი ნანახიცაა და შერჩეულიც, მაგრამ, როგორც აღვნიშნეთ, ჯერ სირთულეები წინაა და იწყება ხელახალი სვლა. „გზა-ჰყევ და ხვალე განთიადითგან ვიდრე მწუხრამდე რაოდენი შემოწერით შემოვლონ, მომიცემია ესე მათდა“, და „აღდგა წმიდაჲ იგი და ძმაჲ იოვანე და ერთი ძმათა მათგანი და წარემართნეს... და იწყეს სლვად პირსა მის მდინარჱსასა... და ვითარ ვლეს, მოიწინეს შესაკრებელთა ორთა მათ წყალთა, რომელსაც გოდერძისა ეწოდების“. გარდა სირთულეებისა, გზაზე მათ ხვდებათ კაცნი „ყოვლითურთ მჴეცებრივ და უჭირავ და ბოროტ“ (1, 324), ბოლოს შედიან საშინელ ბნელეთში, სადაც „ვერღარა იჴილეს ცაჲ ანუ მზისა შარავანდედი“, გადიან კლდოვან ლანდშაფტებს, ჩახერგილ ხევებს, ტყეებს, ნადირთა შესაკრებლებს, „სათაჴუეს ტბას“ - „მღვრიჳე ყოლადვე, და არს ამას შინა სიმრავლე თაჴუთა და სხუათა ნადირთაჲ და დედაჲ შფოთთა და ბრძოლთაჲ, რამეთუ ჟამსა ამას აქა იხილვებიან მდევარნი ნადირთანი რომელნი კვლადცა მზა არიან თჳთოეულისა“, შემდგომ ხვდებიან უვალ კაცთა და პირუტყუთაგან სიმაღლისათჳს მისისა. და არა იყო ყოვლად კუალი მგზავრობისაჲ, არცა გზაჲ“ და „გარე-უკუაქციეს პირი იგი ზღჳსაჲ“ (1, 330). მაძიებელნი გადიან გამოცდას, ფათერაკებს, ხვდებიან ბნელ ძალებს. ეს ცოდვის ბნელეთია, მაგრამ, ამავე დროს, მის მიღმა ჩანს სამყაროს მშვენიერება, დიდი ესთეტიკა: „წყალი აღმომცენარჱ, მდინარჱ შუენიერი“, „ქედნნი მაღალნი, ტყიანნი და ლოდოანნი“, ზღვა, ტბები, ღელეები, „შესაკრებელნი მათ წყალთანი “, „ტბაჲ აღრეული ლალითა“.

ბუნებაც სახეცვლილია ბნელი ძალებისაგან. აქ ყველაფრის სიმბოლიკაა, ბუნებას არაფერი აქვს საერთო რეალობასთან, სხვაზე რომ არაფერი ვთქვათ, სამცხე-ჯავახეთში არ არსებობს „ზღვა“. სიმბოლურია ის ერთი დღე, ესაა ერთი მისტიური დღე, რომელშიც ჩანს მთელი ცხოვრება წმინდანისა, როგორც ბიბლიურ შესაქმეში - „ათასი წელი ვითარცა გუშინდელი დღე“ (ფს, 89, 4), პირობითი რიცხვია და კონკრეტული შინაარსი არ გააჩნია, ასევე სერაპიონისათვის გასავლელი ერთი დღე ტაძრის ადგილის მოსაძიებლად პირობითია. ესაა ხიდი სასულიერო პირის პირველი ნაბიჯებიდან - დიდ მოძღვრამდე, სადაც წმინდანობის გზის სირთულე მთელი სისავსითაა გააზრებულიც და წარმოჩენილიც. ტაძრის ძიების გზაზე მოღვაწეთ ამავე გზის დაძლევაში ეხმარებიან „კაცნი კეთილნი“, გარბანელი და ია, რომლებიც, გაოგნებულნი მაძიებელთა ფიზიკური მდგომარეობით, შესთხოვენ, შეწყვიტონ სვლა და დროებით მოისვენონ: „შეუძლებელი არს უღაღთა ამათ და უვალთა გზათა სლვად- ვხედავ წყლულებს ფერჴთა თქუენთასა და გევედრები, რაჲთა მცირედ განისუენოთ მაშურალობისაგან მგზავრობისა თქუენისა,... არღარ არს ჟამი სლვისაჲ“ (1, 332). მიუხედავად ასეთი ვითარებისა, მამები გზას აგრელებენ და წარმოუდგენელი ტანჯვა-წამების შემდეგ პირვანდელ ადგილს უბრუნდებიან: „ხოლო გჳხილნეს რაჲ ძმათა მუნ მყოფთა, ცრემლოდეს ჩუენდა ზედა, რამეთუ სამოსელი ჩუენი არღარა იყო, და ფერჴნი ჩუენნი დაჯეჯილ-დაბძარული იყვნეს“ (1, 332).

აგიოგრაფიულ „ცხოვრებათა“ პერსონაჟები, როდესაც თავიანთ მოღვაწეობას იწყებენ, მიუვალ და კაცთაგან დაფარულ ადგილებისაკენ მიილტვიან, მაგრამ არსად არ არის ნაჩვენები, როგორია ეს გზა. ბასილი ზარზმელის, როგორც მწერლის, ჩანაფიქრიც ისაა, რომ გვიჩვენოს როგორია პერსონაჟის მოწამეობრივი სახე, როგორ მაღლდება იგი სულიერად ასეთი ტანჯვის გზით. ამიტომ აღწერს იგი ასე დეტალურად პერსონაჟის თითოეულ ნაბიჯს. აღსანიშნავია ისიც, რომ პერსონაჟი თვითონ არ იმჩნევს თავის ფიზიკურ მდგმარეობას, ამის შესახებ ან ავტორი გვატყობინებს, ან სხვა პერსონაჟები, რომლებიც ვერ ფარავენ თავიანთ განცდებსა და წუხილს და უშუალოდ მიგვითითებენ მამათა მდგომარეობაზე. გზის სირთულე აისახება პერსონაჟის სულში და მის ფიზიკურ სახეში, ესაა მისი სულიერი გამარჯვების მაუწყებელი. არაადამიანური, ტანჯული სახით - „დაჯეჯვილი“, დაწყლულებული სხეულითა და შემოძარცვული სამოსით წარმოდგენილი პერსონაჟი სულიერად უმაღლეს სისრულეს მიღწეული წმინდანია. ტაძრის ძიების გზა დასრულდა. შესაბამისად ხდება გარემოს სულიერი განღმრთობა, დესაკრალიზაცია. ქაოსში ჩამალულ ესთეტიკას წესრიგის ესთეტიკა ენაცვლება - უსახობაში სრულქმნილი მშვენიერება და იქვე შემოდის ფერისცვალების სიმბოლიკაც; სამყარო გარდაისახა, ირგვლივ ყველაფერი გაღვთიურდა: „განიპო კლდჱ იგი, რომელი იყო დასავლით ტბისა მის, და წარვიდეს წყალნი იგი მღვრიენი. ადგილი ტბისაჲ მის ველიან ქმნილ არს და შესაკრებელი იგი წყალთაჲ დაფურ ქჳშითა, ტბაჲ ესე მიზეზი შფოთთა და კაცის-კლვათაჲ განჴმა წმიდათა ამათ მიერ. „მიერითგან ეწოდა სახელი შემსგავსებული საქმეთა ადგილსა მას, რამეთუ ეწოდა ზარზმა ერთა მათგან, რომელნი ზარითა და შიშითა მიუთხრობელითა შეპყრობილ იყვნეს ... და მყის კრებული დიდძალი შეკრბა ადგილსა მას, სადა იყვნეს წმინდანი იგი... ამბორს-ყვეს ხატსა მას ცხოველსა... და განკჳრვებითა იკითხივოდენ სასწაულთა მათთჳს“ (1, 322-333). ამ სიმბოლურ გარდასახვაში ასევე უდიდესი მნიშვნელობა ენიჭება ფერისცვალების ხატს, რომელიც წინ მიუძღვით მძიმე გზაზე მავალ პერსონაჟებს და თავისი ღვთიური ძალით ზემოქმედებს როგორც მათ სულიერ სიძლიერეზე, ასევე ბნელი გარემოს განწმენდა-გასხივოსნებაზეც. ამის შემდგომ იწყება ბოლო ეტაპი - მონასტერთა მშენებლობა. ამ ეპიზოდებშიც საკმაოდ მოკლედ, მაგრამ მძაფრადაა ნაჩვენები შენებასთან დაკავშირებული სირთულეები. მამებს არ ჰქონდათ საკმარი მასალა, ქვებსა და ლოდებს მდინარიდან ეზიდებოდნენ.

გიორგი ჩორჩანელი ყოველმხრივ მხარში ედგა ამ დიდ სულიერ მოძრაობასა და აღმშენებლობას. მან „განიცადა ყოველი საქმჱ მათი, და იურვოდა, რაჲთამცა კეთილად აღეშენა ეკლესიაჲ იგი“ (1, 335). მისი მითითებით მამებმა მიაგნეს „უმწაჲს“ მიწისძვრით დანგრეულ ეკლესიას, რომელიც თორმეტი კილომეტრით იყო დაშორებული ასაშენებელი მონასტრიდან და იქიდან „იწყეს მოღებად მეყსეულად რაოდენი ეჴმარებოდა ეკლესიისა მისთჳს“ მიუხედავად იმისა, რომ არც უმწაჲს ძველი ეკლესია იყო ახლოს, მაგრამ მოსახმარად იოლი აღმოჩნდა, რადგან ნათალი ქვებით ხვდებოდნენ, როგორ აეწყოთ და შეეკრათ მონასტრის კუთხეები: „და იცნობებიან ქვანი იგი ზოგს - რაიმე კუთხითა მიერ კამარათა „. ეკლესიის ხუროთმოძღვარი იყო გარბანელი და ის ორი ძმა, რომლებიც მამებს რთული გზის გაკვლევაში დაეხმარნენ: „ხოლო იყვნეს ხუროთმოძღუარ და ზედამდგომელ საქმესა მის გარბანელი და ორნი იგი ძმანი“ სამი წლის შემდგომ ეკლესია შეიმკო „ყოვლითა განგებითა, რომელი შეჰგვანდა ჟამსა მას „და ეწოდა „შემსგავსებული სახელი - ზარზმა ... და აღმართეს მას შინა ცხოვლის-მყოფელი ხატი ფერისცვალებისაჲ“ (1, 335). გარბანელი და „ორნი იგი ძმანი“ მონაზვნად იკურთხნენ “, შემოკრბა დიდძალი კრებული ძმათაჲ „. სერაპიონის სახელი განითქვა და „მადლითა სულისაჲთა მოიზიდავდა ყოველთა... ღმრის-მსახურებისათჳს“. ძმათა მომრავლების გამო სასწრაფოდ შეუდგნენ სენაკების შენებას. გიორგი ჩორჩანელმა დიდძალი შესაწირავი გაიღო: „მისცა ყოველნი საჴმარნი, ჯორები და კარაულები, და რაოდენი რაჲ უჴმდა სიმრავლესა ძმათასა, სოფლებნიცა... ვიდრემდის მოსწრაფე იყო რაჲთა ყოველივე ადგილისა მისთჳს წარაგოს, ხოლო მრავალთა იწყეს მიბაძვად მისსა და ... სახედ ძალისა აჩვენებდეს შესაწირავსა ახლისა ამის კარვისასა, რომელ არს ეკლესიაჲ ქრისტჱსი“. (1, 335).

სერაპიონმა თავისი დამოუკიდებელი მოღვაწეობა დაიწყო იმ გზით, რომელიც - „არს გზაჲ საჭიროებისა სლვისა“ (1, 323) და ასრულებს შემდეგი სიტყვებით: „სრბაჲ აღსრულებულ არს“ (1, 341), რითაც თავადვე შეაფასა თავისი ნაღვაწი, „ამიერითგან მიმელის მე სიმართლისა იგი გჳრგჳნი“. და კიდევ ერთმხელ შეახსენებს ის თავის საღვთო საკრებულოს, როგორი უნდა იყოს უფლის ჭეშმარიტი მსახური: „ისწაფეთ ჩემგან, რამეთუ მშჳდ ვარ და მდაბალ გულითა... „შეიყუარე უფალი ღმერთი შენი ყოვლითა გულითა შემნითა, ყოვლითა სულითა და გონებითა, „მოწაფენი ჩემნი ხართ, უკუეთუ იყუარებდეთ ურთიერთას“, „მარადის ილოცვიდეთ, რაჲთა არა შეხჳდეთ განსაცდელსა, რამეთუ ლოცვაჲ მიმაახლოებელი არს ღმრთისაჲ და ბჭჱ სასუფეველისაჲ“, მამათა ლოცვაჲ თქუეს საჭურველად, მარხვაჲ ზღუდედ და წმიდანი ცრემლი საბანელად, ხოლო მორჩილებაჲ წამებად, რომელი ესე ღუაწლით შემოსილთა მოწამეთა თანა დაუთხეველად სისხლთა გჳრგჳნოსან ჰყოფს კაცსა“ (1, 341).

მონასტრის დასრულების შემდეგ ერთმანეთს ხვდებიან მიქელ პარეხელი და სერაპიონი, უკვე არა როგორც მასწავლებელი და მოწაფე, არამედ ორი დიდი მოძღვარი. სერაპიონის შემოქმედებითი წარმატება მიქძელის ცხოვრება-მოღვაწეობის გამართლება და გამარჯვებაა, ვითარცა ჭეშმარიტი მოძღვრისა.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, ილ.აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, I, თბ., 1964. 2. რ. სირაძე, ქართული კულტურის საფუძვლები, თბ., 2000. 3. ლ. მენაბდე, ძველი ქართული მწერლობის კერები, თბ., 1962. 4. ხ. ზარიძე, აღმშენებლობითი საქმიანობის შესახებ „სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრებაში “, „საბჭოთა ხელოვნება “, № 2, 1973.

Ketevan Gaprindashvili

Way by „Serapion Zarzmeli's Life“

The scholar studies „Serapion Zarzmeli's Life“ and concludes that the hero follows three ways towards the moral perfection: penetrating the divine wisdom, quest for a temple and receiving the eucharist.

Although „Serapion Zarzmeli's Life“ is dedicated to the monastery colonization and lots of processes going on within, for the author of the work, Basil Zarzmeli it is more important to show the saint's life in his quest of the temple where space, surroundings as well as time is symbolized.

ეკა ჩიკვაიძე

ახალი აღთქმის საიდუმლოებანი და სიმბოლოები. α რედაქციაში ვკითხულობთ: უფალმა „მრავალგანთქუმულნი ნივთნი საქმედ ერთისა სოფლისად მოიყვანა „. ღმერთმა, ,,არამყოფობისაგან ყოფად მომყვანებელმან თანად ყოველთამან, რომელნიმე უკუე არა წინამდებარისა ნივთისაგან, ვითარ - იგი ცაჲ, ქუეყანაჲ, ჰაერი, ცეცხლი, წყალი, ხოლო რომელნიმე ამით მის მიერ დაბადებულთაგან, ვითარ ცხოველნი, ნერგნი, თესლნი. რამეთუ ესენი ქუეყანისაგან და წყლისა, ჰაერისაგან და ცეცხლისა ბრძანებითა დამბადებელისაჲთა შეიქმნნეს“ (,,გარდამოცემა“, 81გვ.). ჩვენი აზრით, „მრავალგანთქუმულნი ნივთნი“ ოთხ ელემენტს (ანუ ნივთს) უნდა გულისხმობდეს, რომლისგანაც უფლის ბრძანებით შეიქმნა „სოფელი“ ანუ ქვეყანა. აქვე მივუთითებთ, რომ ეს არის ,,ნივთი“ ტერმინის ტრადიციული გააზრება, სხვაგვარად მათ ,,პირველსაწყის ელემენტებს“, სტიქიებს უწოდებენ (ტერმინის ბერძნული შესატყვისია το τοιχειον. სხვადასხვა ავტორთან ნივთის შესატყვისად გვხვდება წესი, სტჳქსი, ასო, კავშირი. ნივთი სწორედ ტიპურია არსენის ჯგუფისთვის).* როგორც ვხედავთ, ა მეტაფრასისა და კიმენის ავტორ-რედაქტორები ერთსა და იმავე ეპიზოდებს მიმართავენ ბიბლიიდან თუ წმინდა მამათა თხზულებებიდან.

α რედაქციის ავტორი თხზულებას იწყებს მაცხოვრის განხორციელებით ქალწული ღვთისმშობლის წიაღში. შესავალში მართლმადიდებლობის სამი დოგმატური საკითხია გამოთქმული: 1. მაცხოვარი განკაცდა „სულთა და გონებათასაცა უსხეულობით და გრძნობისა უაღრესობით ... გრძნობად ქმნითა“. უფალი იესო ქრისტე არის სრული ღმერთი, თანასწორი მამისა და სულიწმიდისა. და სრული ღმერთი განკაცდა, ანუ იესო ქრისტე არის სრული ღმერთი და სრული კაცი. ეს დაუტევნელი საიდუმლო იტვირთა მარადის ქალწულმა ღვთისმშობელმა. ე.ი. მაცხოვარი (2) განკაცდა ქალწული მარიამის წიაღში, რითაც „შობასა უფროჲსღა წინაპატივსცა ქალწულებასა“ და „ქალწულებმცა პატივსცა მას ქალწულებრთა სისხლთა“. 3. მისი შობა იყო „არა ხოლო თბე ღმრთისა ჴორცთა ქმნისა და ჴორცსა სულიერსა, სულსა სიტყჳერსა და გონიერსა, არამედ გუამსა შინა სიტყჳსასა მისაღებელად ვასხებითა და ერთ ძედ და ქრისტედ ღმრთისაგანისა ღმრთისა და ადამიანისა კაცისა გამოჩინებითა;“ე.ი. უფლის განკაცებით ორი ბუნება შეურევნელად შეერთდა (სრული კაცი და სრული ღმერთი) და ამ ორი ბუნების შეურევნელად შერევით, შეუზავებელად შეზავებით ადამიანის გამოხსნის უდიდესი საიდუმლო აღსრულდა. კვლავაც იოანე დამასკელს დავესესხებით, რომელიც იესო ქრისტეს ბუნებისა და განკაცების საიდუმლოს ასე განმარტავს: „მან ყოველნივე კაცისანი მიიხუნა ცხორებისათჳს ჩვენისა - სული გონიერი და ჴორცნი და თვითებანი კაცობრივისა ბუნებისანი ბუნებითთა თანა უგიობელთა ვნებათა“ (არსენისეული „უგიობელი“ ტერმინად β რედაქციაშიც გვაქვს, მხოლოდ დიდმოწამე ქალწულთან მიმართებაში). ამგვარად, ა რედაქციის ავტორი თანმიმდევრული მსჯელობით, ერთი მხრივ, ქალწულობის დაცვით უფლის სამსახურს, მეორე მხრივ კი, - მოწამეობრივი ღვაწლით ჯვარცმული მაცხოვრის შემსგავსების არსს წარმოაჩენს. ორივე მოტივი პირდაპირ კავშირშია თხზულების შინაარსთან - წმინდა ბარბარე ქალწულმოწამეა. იგი ჯერ ქალწულობით („უგიობელად დაცვი“) ემსახურებოდა უფალს, შემდეგ კი - სისხლთა დათხევით („ჴორცთა წილ სისხლითა თჳსისა სიძისა მიმართ შეერთებით“). (β ხელნაწერის ბერძნულ დედანთან შედარებისას აღვნიშნეთ, რომ „უგიობელი“ ბერძნულ‚ άγαμοόν-ს შეესატყვისება, რაც თავისთავად გაუთხოვარს ნიშნავს, ქართული ლექსემა კი უძაგებელს, უკიცხველს მიესადაგება). აქვე აღვნიშნავთ, რომ „ზესთა ბუნება“, ზოგადად, უფლის დამახასიათებელია, მაგ: ზესთა - არსთაჲ და უზესთაესი თჳთ მის ყოფისაჲ, „ზესთა მეცნიერებათაჲ უეჭუელად ზესთა არსებისაცა იყოს და წინაუკმო, ზესთა არსებისაჲ მეცნიერებისაცა უზესთაეს იყოს “, ე.ი. უფლის „ზეშთა თქუმ“ - მისი „კერძო სიტყუა“ - ანუ ძე ღვთისაა.

α რედაქციის ავტორი ხშირად მიმართავს ბიბლიურ პარადიგმებს. თხზულების სხვადასხვა მონაკვეთში ვხვდებით პარალელებს მაცხოვრის მიწიერი ყოფის ამსახველ ეპიზოდებთან: ცხოველი წყლის სასწაულებრივი გარდმოდინებისას წმინდა ბარბარე ბრძანებს: „ესე აბანოჲ ესახვის იორდანესა მდინარესა, რომელსა შინა მონებრივსა ჴელსა ქუჱშე განბანითა ჩემმან ქრისტემან ადამ აღაგო კუალად“ - მონებრივი ხელი - იოანე ნათლისმცემელს გულისხმობს, „ადამის კუალად აღგება,“ როგორც ვნახეთ, ნათლისღების არსს განმარტავს და ნიშნავს „ახალი კაცის შემოსვას,“ ცოდვის შთაფლვით განბანვას და ცოდვათაგან გათავისუფლებას, რაც აღდგომის დასაწყისია. „ესე წყაროსაცა ჰგავს სილუამისასა, სადა-იგი თიჴისა ცხებითა ახლად არსქმნილნი თუალნი დაბანად უბრძანნა საშოჲთგან ბრმასა თჳთ მოქმედმან არსთა მყოფობისამან“. აქ ავტორი სახარების კონკრეტულ ამბავს გვახსენებს, რომელიც იოანეს IX თავშია (7-8) აღწერილი. „ესე მსგავს არს საბანელსა პროვატიკისასა, სადა იშვა მშობელთა შორის ქალწული ღვთისმშობელი“ (ეს გადმოცემა ღვთისმშობლის აპოკრიფულ ცხოვრებაშია დაცული), „სადა განრღუჱულსა ჰრქუა ტჳრთვაჲ ცხედრისა, ოცდაათრვამეტ წელ მტჳრთველისა თჳსისაჲ ნებებით მტჳრთველმან ყოვლისამან“ (სასწაულებრივი კურნება, რომელიც კაპერნაუმში აღსრულდა მოთხრობილია მთ. 9, 1-8, მრკ. 2, 11-12, ლკ. 5, 17-25). სამივე მდინარე - საბანელი: იორდანე, სოლოამი და პროვატიკი განსაკუთრებული სიმბოლური დატვირთვის მქონეა ძველსა და ახალ აღთქმაში (როგორც წყალი და როგორც საკვირველქმედების განსაკუთრებული ადგილი). წმინდა ბარბარეს გააზრებულ და გაცნობიერებულ სარწმუნოებაზე მეტყველებს მისი სიტყვებიც, რომელიც მაცხოვრის მთელ მიწიერ ცხოვრებას მოკლედ ასახავს: „ჩემმან ქრისტემან, ჩემთჳს ჯუარისა და საფლავისა თავსმდებელმან და მესამისა დღისა აღდგომისა თჳსისა თჳთმოქმედმან, ნიშითა ჯუარისა თჳსისათა ზეშთა ქმნილად ძჳრთა და მძლედ შენდა გამომაჩინა“.

საღვთისმსახურო ტრადიციები წმინდა ბარბარეს წამებაში. მიუთითებენ, რომ აგიოგრაფიულ თხზულებებს ხშირად ამა თუ იმ საკითხის შესწავლისას პირველწყაროს მნიშვნელობით მიმართავენ. ამ კუთხით წმინდა ბარბარეს წამების მეტაფრასულ რედაქციებზე დაკვირვება საინტერესო სურათს გვიჩვენებს. საეკლესიო მსახურების მართლმადიდებლური ტრადიციების შესწავლის თვალსაზრისით წმინდა ბარბარეს წამების ქართულ კიმენურ და მეტაფრასულ ხელნაწერებში რამდენიმე ყურადსაღები მომენტი იკვეთება: 1. პირჯვრის გამოსახვის წესი; 2-3. თმის მოკვეცის და ღვთისმსახურებისას (საკვირველქმედებისას) „აღმოსავალად მიმართ ხედვის“ სიმბოლური დატვირთვა.

პირჯვრის გამოსახვა არაერთხელ გამხდარა ეკლესიის წიაღში წამოჭრილი დავის საგანი. საეკლესიო ტრადიციათა მიდევნა-გათვალისწინების მიზნით წმინდა მამათა სწავლებასთან ერთად არანაკლებ მნიშვნელოვანია პრობლემურ საკითხთა შესახებ უძველეს წერილობით ძეგლებში დაცული წყაროები. ამ თვალსაზრისით ხშირად აგიოგრაფიულ თხზულებებსაც მიმართავენ. სწორედ პირჯვრის გამოსახვის წესზე მსჯელობისას იმოწმებს წმინდა ბარბარეს კიმენურ და მეტაფრასულ რედაქციებს ედ. ჭელიძე ნაშრომში ,,ეკლესია-სძალი უფლისა“ (გვ. 209-215). სასწაული, რომელიც საბანელში ჯვრის გამოსახვით გამოვლინდა, მრავალმხრივაა საყურადღებო და უშუალოდ უკავშირდება წმინდა ბარბარესა და დიოსკორეს შორის გამართულ დოგმატურ პოლემიკას. ეს ეპიზოდი შესულია ორივე მეტაფრასულ და კიმენურ რედაქციებში. ვნახოთ, როგორაა აღწერილი მარმარილოზე თითით ჯვრის სასწაულებრივად გამოსახვის ეპიზოდი ჩვენთვის საინტერესო ხელნაწერებში:

ნიშანდობლივია, რომ სამივე პარალელურ პასაჟში ჯვრის გამოსახვის სასწაული აღსრულდება თითით - ერთი თითით კიმენისა და H1347/Gel5-ის მიხედვით, ხოლო სამით - A128/A^th2-ში: „მწუჱრვალნი თითთა თჳსთანი“(!). ეს სხვაობა მით უფრო მნიშვნელოვანია, რომ დიდმოწამე იმავე ბ რედაქციაში ჯერ კირითხუროებს, შემდეგ კი მამას სამი თითით გამოუსახავს ჯვარს, რასაც ქალწულის მიერ ქრისტიანობის აღიარებაც მოჰყვება (მემარმარილოებს „სამნი ერთბამად უჩუჱნნა თითნი ნეტარმან „და სამნი, - ჰრქუა - სამნი განანათლენით თქუენ სარკუმელნი“ (134რ), ხოლო ,,შორიელი გზიდან დაბრუნებულ მამას მყის ჯუარისაჲ უჩუჱნა სასწაული, მერმე თითთა მიერცა დაუსახა და „იხილე - თქუა, რამეთუ მამაჲ, ძე და სული წმიდაჲ ნათლისა ამის მიერ აგებულსა ყოველსა საცნაურად განანათლებს“ (134ვ). სამისა და ერთის იგივეობა ქრისტიანულ სიმბოლიკაში თვით სახარებისეული სწავლებიდან დამკვიდრდა: „ეს სამნი ერთი არიან“ - ინ. 5,7. ამ კონკრეტული პასაჟის ასახსნელად დავიმოწმებთ ედ. ჭელიძის სავსებით მართებულ დასკვნას წიგნიდან „ეკლესია - სძალი უფლის“: „ერთი თითით პირჯვრისწერა, ტრიადოლოგიური აზრით იგივეა, რაც სამი თითით პირჯვრისწერა, რადგანაც ორივე შემთხვევაში სწორედ ერთარსება სამება აღინიშნება, კერძოდ კი ერთი თითი მოასწავებს ერთარსებას ღვთისას, სამი კი - სამპიროვნებას, ხოლო მართლმადიდებლობაში ერთარსება ყოველთვის სამებაა და სამება ყოველთვის ერთარსებაა. სწორედ ამ აზრით, ერთი თითით პირჯვრისწერა იგივეა, რაც სამი თითით პირჯვრისწერა. ამ ორ ფორმობრივ სახესხვაობას სრულიად ერთი ძალი, ერთი შინაარსი, ერთი სახისმეტყველება აქვს. ერთი თითისა და სამი თითის ერთმნიშვნელობა ... II საეკლესიო კრებაზე ყველას თვალწინ წარმოაჩინა დიდმა მელეტიმ, რომელმაც ჯერ სამი თითი აღმართა, რითაც სამება ცხადყო, შემდეგ კი - აღმართა ერთი თითი და ამით იმავე სამების ერთარსება გამოაცხადა „1. ჯვრის გამოსახვის საკითხი პირდაპირ ეხმიანება ზემოგანხილულ სამების დოგმატთან დაკავშირებულ პრობლემატიკას, რაზედაც, ცხადია, დამატებით აღარ შევჩერდებით. ძალზე საინტერესოა, რომ ცნობა ერთი და სამი თითით პირჯვრისწერის შესახებ დაცულია სწორედ III სკ-ის მე-2 ნახევრის მოღვაწის, დიდმოწამე ბარბარეს წამების აღმწერ ძეგლებში (ამ თვალსაზრისით, მნიშვნელოვანია, რომ წმინდანის კიმენური ცხოვრება იოანე დამასკელს, ხოლო მეტაფრასული - სვიმეონ ლოღოთეტს ეკუთვნის).

2. წმინდა ბარბარეს სარწმუნოებრივი აღმსარებლობის შესახებ A128/A^th.2-ის ავტორი გვამცნობს, რომ იგი იყო „არა ერთნებაჲ მამისაჲ სამსახურებელითა, არამედ ფარულად მამისაგან თჳსისა ქრისტესსა და ქრისტეანეთასა შემტკბობი ქადაგებასა და შეურაცხყოფითა საწუთოთაჲთა ჰრულისა წამთა და განსუჱნებისა ჴორცთა არამცემელი პირველთა თმათა თჳსთაგან მოსალოდებელთათჳს ნეტარებათა“ (484r) (კიმ. - ,,და არა იყო იგი შჯულსა ზედა მამისასა კერპთმსახურ, გამოირჩია ამან ქრისტე სიყრმითგან მისით დღით და ღამით გულითა წმიდითა და სარწმუნოებითა ჭეშმარიტითა და შეურაცხყოფდა საქმეთა საწუთოთაჲსათა და მოიჴსენებდა საქმეთა საუკუნოჲსათა“). მოხმობილი მონაკვეთიდან საეკლესიო მსახურების ტრადიციათა წარმოჩენის თვალსაზრისით ჩვენთვის საინტერესოა „განსუჱნებისა ჴორცთა არამცემელი პირველთა თმათა თჳსთაგან მოსალოდებელთათჳს ნეტარებათა“. თმის მოკვეცის ტრადიცია წარმართობიდან გადმოვიდა ქრისტიანულ მსახურებაში. ეს წესი უძველესი დროიდან მორჩილებასა და მსხვერპლშეწირვას განასახიერებდა. თმა ასოცირდება ძალისა და ენერგიის სიმბოლოდ (ამასვე მოწმობს სამსონის შესახებ არსებული თქმულებაც). ცნობილია, რომ როგორც წარმართობაში, ისე ქრისტიანთა შორისაც თმის მოკვეცა მონობის ნიშანი იყო. გადმოცემის თანახმად ბერძენთა დაპყრობის შემდეგ გამარჯვებული რომაელები ელინებს სწორედ თმას აჭრიდნენ დამორჩილების აღსანიშნავად. წმინდა ათანასე ალექსქნდრიელი აღნიშნავს, რომ ბერძნებს აქვთ ჩვეულება ყრმებს მოკვეცონ თმა თავის თხემზე ... და შესწირონ კერპებს. მიუთითებენ, რომ თმის მოკვეცის ეს წარმართული წესი ქრისტიანებმა ღვთისმსახურებაში გამოიყენეს, რადგანაც იგი გარეგნული ფორმით ჩამოჰგავდა ნაზარეველთა ძველი აღთქმისეულ ტრადიციას. ებრაელები წვავდნენ უფლის შესაწირად მორჩილების ნიშნად მოკვეცილ თმას (საქმე მოციქულთა, XVIII, 18, რიცხვ. VI,18). პავლე მოციქულმა „იკუეცა თმაჲ კენქერს, რამეთუ აღთქუმაჲ აღუთქუა “, სხვაგან პავლე მოციქულს ეტყვიან : „განსწმდი მათ თანა (ოთხ ებრაელთან ერთად), დაიკუჱცე მათ თანა, რაჲთა დაიყჳნნენ თავნი მათ თანა „(საქმე, 21,24). ამ ჩვეულებას ქრისტიანულ მსახურებაში იგივე დატვირთვა დარჩა, რაც ჰქონდა წარმართობასა და ძველ აღთქმაში: თმას კვეცენ ა) ნათლისღებისას მირონცხების და განბანვის შემდეგ; ბ) „ანგელოზებრივ“ ხარისხში აღყვანისას და გ) „წიგნის მკითხველად“ (მედავითნედ) კურთხევის დროს. განმარტავენ, რომ თმის მოკვეცით მორწმუნენი შესწირავენ უფალს პირველ მსხვერპლს, რისთვისაც მათ ნათლისღებითა და მირონცხებით მიიღეს ძალა და მადლი. შემთხვევითი არ არის ეს დამთხვევაც, რომ თმას მოკვეცენ როგორც ნათლისღების ისე „ანგელოზებრივ ხარისხში“ აყვანისას, რითაც მინიშნებულია, რომ ყოველი ადამიანის ცხოვრება ქრისტეში ანგელოზებრივი უნდა იყოს. თმის მოჭრის, როგორც პირველი მსხვერპლშეწირვის არსი განსაკუთრებით თვალსაჩინოდ ვლინდება ახალშობილის ნათლობისას, რადგან ჩვილს სხვა არაფრის მსხვერპლად მიტანა უფლისათვის არ შეუძლია (მნიშვნელოვანია, რომ თმის მოკვეცა ხდება ჯვრის სახედ იმ თანამიმდევრობით, როგორითაც დალოცვა, და სიტყვებით: „სახელითა მამისათა და ძისათა და სულისა წმინდისათა, ამინ“). ამდენად, A128/A^th2-ის ავტორი ზემომოხმობილი ფრაზით გვამცნობს, რომ წმინდა ბარბარე მსხვერპლს მამის მსგავსად „ელლინთა სამსახურებელს“ კი არ შესწირავდა, არამედ ქრისტეს, რაკიღა იყო ,,ქრისტეანათასა შემტკბობი ქადაგებასა “, ე.ი. ჭეშმარიტი ღვთის მორჩილი და რწმენისა და მსხვერპლის სანაცვლოდ (საწუთროს შეურაცხყოფით) ელოდებოდა ,,ნეტარებათა „. შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ წმინდა ბარბარე მოინათლა ღვთის სახელით და პირველი შესაწირიც მორჩილებისა და მსხვერპლშეწირვის ნიშნად - თმა - ქრისტესათვის გაიღო (ამავე აზრს გვიღრმავებს ქალწულმოწამის მიერ არაერთგზის გამეორებული სიტყვები: „მე ჩემისა ქრისტესდა მითხოვილ ვარ“).

3. ჩვენი აზრით, ძალზე საინტერესოა რიტუალური მსახურების აღმოსავლეთით აღსრულების ტრადიციის დამადასტურებელი ეპიზოდიც, რომელიც სვიმეონ მეტაფრასისეულ ქართულ თარგმანშია დაცული (რაც კიდევ უფრო მეტ მნიშვნელობას სძენს დამოწმებულ ფაქტს). წმინდა ბარბარეს წამების ბ რედაქციის ორივე ხელნაწერში ვკითხულობთ: „და ვინაჲთგან მადლითა სახიერითა სულისაჲთა აღსავსე იყო გული მისი, სარწმუნოებითაცა ქრისტჱს მიმართისა კადნიერებისაჲთა აღვსებული, თუალსა ზედა დადგა სადინელისასა აღმოსავალად მიმართ მხედველმან მის შორისთა მარმარილოთა ზედა საღმრთოჲ დასახა ნიში ჯუარისაჲ“ (134r). ბერძნულ ტექსტში გვაქვს: χαι είς άνατόλας βλέψασα. ახალი არ არის, რომ ქრისტიანული აზროვნება უაღრესად სიმბოლიზირებულია. სიმბოლურია აღმოსავლეთის მნიშვნელობაც მთელს ძველსა და ახალ აღთქმაში („მოგუნი აღმოსავალით მოვიდეს“, მთ. 2,1; „ვიხილეთ ვარსკულავი მისი (ქრისტესი) აღმოსავალით“, მთ. 2,2,...). აღმოსავლეთით არის მიმართული მართლმადიდებლური ეკლესიის საკურთხეველი, შესაბამისად, აღმოსავლეთისაკენ აქვს პირი მლოცველს. აღმოსავლეთით მოძრაობს ახალი ნათელღებულიც და ჯვარდაწერილიც ანალოგიის გარშემო (მზის საწინააღმდეგო, მაგრამ შემხვედრი მიმართულებით2. ,,ქრისტიანული მოძღვრება არის წინამძღვარი კაცობრიობისა სწორედ დასავლეთიდან აღმოსავლეთისაკენ, რადგან დასავლეთი უკლებლივ ყველა წმინდა მამასთან არის ბნელეთისა და კვდომის სიმბოლო, ხოლო აღმოსავლეთი - სინათლისა და სიცოცხლის „3. ამგვარად, ტრადიციის მიხედვით და, ცხადია, არა შემთხვევით, ყველა რიტუალური მსახურებისას მღვდელმსახური მიმართულია აღმოსავლეთისაკენ (ეს ჩვეულება რიგით მორწმუნეზეც ვრცელდება). გადმოცემით, სწორედ აღმოსავლეთიდან გამოჩნდება მაცხოვარი მეორედ მოსვლის ჟამს. იოანე დამასკელი საგანგებოდ მსჯელობს „აღმოსავალით თაყუანისცემის“ შესახებ და ბრძანებს: ,,ვინაჲთგან ღმერთი ნათელი არს საცნაური და მზე სიმართლისაჲ და „ აღმოსავალად“ (ზაქ. 3,8 ლკ.1,78) წერილთა შინა სახელ-იდების ქრისტე, მისდა შეწირულ იქმენინ თაყუანისცემაჲ აღმოსავალით... იტყჳს... დავითცა: - უგალობდით უფალსა ... აღმოსავალით (ფს.47,33), მერმეცა იტყჳს წერილი: „დაჰნერგა ღმერთმა სამოთხე ედემს აღმოსავალით ( შესაქმე, 2,8. )“.. მოსეანსაცა კარავსა აღმოსავალით აქუნდა კრეტსაბმელი და სალხინებელი ... უფალიცა ჯუარცუმული დასავალად მიმართ ჰხედვიდა და ესრეთ თაყუანის-ვსცემთ მისსა მიმართ მხედველნი. და ამაღლდებოდა რაჲ, აღმოსავალით კერძო აღვიდოდა ... და ესრეთვე მოვიდესო, ვითარ სახედ იხილეთ იგი აღმავალი ზეცად, ანგელოსნი იტყოდეს მოციქულთა მიმართ (საქმე მოციქულთა 2.11) და თჳთ უფალი: „ვითარცა ელვაჲ გამოვალს აღმოსავალით და ჩანს ვიდრე დასავალადმდე, ეგრეთ იყოსო მოსლვაჲ ძისა კაცისაჲ“ (მთ. 24,27). მისნი უკუჱ მომლოდენი თაყუანის-ვსცემთ აღმოსავალით“ (გვ.245).

ამდენად, სრულიად ლოგიკურია, რომ წმინდა ბარბარემ საგანგებოდ, „აღმოსავალად მიმართ მხედველმან“ აღასრულა მარმარილოზე თითით ჯვრის გამოსახვის და ცხოველი წყლის წარმოდინების სასწაული. თვით დიდმოწამე ქალწულის ხელს ამ საკვირველქმედების გამო A128/Ath.2-ის ავტორი „მოსეანად კუერთხად“ შერაცხავს, ხოლო აბანოში გარდამოდინებულ წყაროს - სამივე რედაქციის მთარგმნელ-რედაქტორი - იორდანე მდინარეს, სილოამის წყაროს და პროვატიკის ემბაზს (თითოეული სახე-სიმბოლოს დატვირთვა ჩვენ უკვე ვნახეთ ცოტა ზემოთ) ადარებს.

ეკლესიის ტრადიციების წარმოსაჩენად წმინდა ბარბარეს წამების არა მხოლოდ ზემოხსენებული ეპიზოდებია მნიშვნელოვანი. ჩვენ მხოლოდ უმთავრეს საკითხებზე შევჩერდით და არ გავამახვილეთ ყურადღება მაგ.: ლოცვისას მორწმუნე ადამიანის ზოგად სახეზე, რაც ორივე რედაქციაშია აღწერილი: „ხოლო იგი თანად ჴელთა და თუალთა და გონებისა ციდ მიმართ აღმპყრობილი, ცხოვნებად შემძლებელსა უწოდდა მჴსნელად“ - β, ან კიდევ: „ღუაწლმრავალი ბარბარა, მძჳნვარედ ხუჱტილი, იგიცა სიმაღლედ აღმხილველი თუალისაჲ, ... ჴმობდა - α/აღმღები თავისაჲ ... ჴმობდა“ - β), წმინდანი „ცად აღმხილველი გრძნობადთა თანა საცნაურთა თუალთაჲ ... იტყოდა-α/ცად მიმართ აღმხილველი ... იტყოდა-β. ძეგლის ბოლო ეპიზოდში ვხედავთ წმინდა ნაწილთა თაყვანისცემის უძველეს ტრადიციას (,,უვალენტინოს ვინმე, კეთილმსახურმან კაცმან და ღმრთისმოყვარემან, აღმხუმელმან პატიოსანთა მათ მოწამებრთა ჴორცთამან და სამღდელოთა საგალობელთა მიერ, ვითარცა შეეტყუჱბოდა პატივისმცემელმან, სოფელსა შინა გელასსონად სახელდებულსა...პატივით და ღმრთისმოყვარებით დასხნა სენთა საკურნებელად, სულთა მომმადლებელად, ღმრთისმოყვარეთა კაცთა მრავალსატრფიალოდ საშუჱბელად“ - β). როგორც ვხედავთ, წმინდა ბარბარე არა მხოლოდ ტაძარში გადააბრძანეს, არამედ წესი აუგეს და „ვითარცა შეეტყუჱბოდა პატივი სცეს“, ,,სამღდელო საგალობლები“ წარმოთქვეს. ცხადია, წმინდა ბარბარეს წამება გამონაკლისი არ არის აგიოგრაფიულ თხზულებათა შორის, რომელნიც ამგვარი დაკვირვების და ფაქტთა განზოგადების საშუალებას გვაძლევენ.

როგორც ვხედავთ, წმინდა ბარბარეს წამების მეტაფრასულ თხზულებათა ღირებულება წყაროთმცოდნეობითი თვასაზრისათაც ძალზე დიდი და ფასეულია (წყაროთმცოდნეობის ერთი ვიწრო ასპექტი ეკლესიის ისტორიული ტრადიციების შესწავლაცაა). ამ მოსაზრების დასადასტურებლად ზემომოხმობილი ეპიზოდებიც გამოგვადგება წმინდა ბარბარეს მეტაფრასულ წამებათაგან.

ძველი და ახალი აღთქმის სახე-სიმბოლოები. ნებისმიერი აგიოგრაფიული თუ ჰიმნოგრაფიული ძეგლისთვის (მით უმეტეს მეტაფრასული თხზულებებისთვის) დამახასიათებელია ძველი და ახალი აღთქმის სახე-სიმბოლოთა და შედარება-ეპითეტთა მოხმობა. ცხადია, ამ სიმბოლოებს ოდენ სამკაულის მნიშვნელობა არა აქვთ, თითოეული მათგანი გარკვეული მოზანდასახულობით არის მოხმობილი, ვნახოთ, ზოგადად რა სურათს გვაძლევს ამ სახე-სიმბოლოთა ერთობლიობა და რა დატვირთვა ენიჭება მათ წმინდა ბარბარეს მეტაფრასულ რედაქციებში.

წმინდა ბარბარემ „მოსეანად კუჱრთხად აჩუჱნნა მწუჱრვალნი თითთა თჳსთანი“ - მოსემ კვერთხის დაკვრით კლდიდან გადმოადინა წყალი, წმინდა ბარბარემ თითით აღასრულა საბანელში იგივე სასწაული (გამოსვლათა, 17, 1 - 7). ამ საბანელში განბანით აღსრულდებოდა არაერთი სასწაული, საკვირველქმედების ძალა და მადლი წყაროს არ დაუკარგავს ,,დღესამომდე“.

საბანელში განბანით ,,სნეულნი ეზეკიაობდეს“ - ძველი აღთქმა მოგვითხრობს ეზეკიელ წინასწარმეტყველის სასწაულებრივი კურნების ამბავს. ასირიელთაგან უფლის სასწაულით გათავისუფლების შემდეგ ეზეკიელი მძიმედ დაავადდა, როცა იგრძნო მოახლოვებული აღსასრული, შებრუნდა კედლისკენ და ილოცა. უფალმა შეისმინა მისი ვედრება და, მზე შეჩერდა და ეზეკიელი განიკურნა.

„კეთრმცენარენი ნემანობდეს“ - ბიბლიაში აღწერილია სახელგანთქმული სარდლის ნემან ასურის კეთრისაგან საკვირველად განკურნების ამბავი. კეთრით მძიმედ დაავადებული ნეემანი ელისე წინასწარმეტყველის რჩევით იორდანეში შვიდგზის განბანით განიკურნა (და ეს არა მხოლოდ კურნება, არამედ განწმენდაც იყო, რის შემდეგაც ნეემანმა იწამა ჭეშმარიტება, - 4მეფეთა, 5, 9-17).

დიოსკორეს ,,ნაბუქოდონოსორებრ ექცა ფერი პირისაჲ“ (გვ. 15)- ნაბუქოდონოსორი ბაბილონში მეფობდა ქ. შ. - მდე 600 წელს. მან დაიპყრო ეგვიპტე, იუდეველთა სამეფო, იერუსალიმი, საიდანაც წამოიღო ტაძრის კუთვნილი ნივთები. იგი ძლევამოსილი, მრისხანე და ამპარტავანი განმგებელი იყო, რისთვისაც დაისაჯა კიდეც. ერთ-ერთი ლაშქრობისას ნაბუქოდონოსორმა შეიპყრო დანიელ წინასწარმეტყველი, რომლის წიგნშიც მოთხრობილია უფლის მიერ მეფისთვის განცხადებული სასჯელის შესახებ (დან. IV, 27-30): ,,შენ გეუბნებიან, ნაბუქოდონოსორ, ხელიდან გეცლება სამეფო“. იგი მხეცთა შორის ცხოვრობდა, ხარების მსგავსად ბალახს ჭამდა, ტანი ციური ცვარ-ნამით დაეფარა, თმა არწივის ბუმბულს, ფრჩხილი კი ფრინველის კლანჭს დაემსგავსა, ხოლო შვიდი წლის შემდეგ გონება დაუბრუნდა და აღიარა უზენაესი. ალბათ სწორედ ჯერ კიდევ ურწმუნო ნაბუქოდონოსორის ,,პირის ფერს“ (უფლის გამოცხადებისას) არის შემსგავსებული წმინდა ბარბარეს სარწმუნოების შემცნობი დიოსკორე.

მწყემსმა „მეორე იუდა ქმნითა“ გასცა წმინდა ბარბარეს ადგილსამყოფელი (გვ. 16)- ქალწულმოწამე ბარბარეს გამცემი მწყემსი მაცხოვრის გამყიდველ იუდასთანაა შედარებული, რაკიღა მანაც იუდას მსგავსად ნებით გასცა უფალი. მწყემსი იუდა მოციქულის მსგავსად დაისაჯა: ,,წმიდამან სწყევა მწყემსსა, ვითარცა ელისემან ყრმებთა და ეგრეთვე განსალევენელ ყო სამწყსოჲთურთ მჴეცთა (გვ. 16. α ) / - მსგავსად შაშუთა გარდასახული ძეგლ შესმენისა“ (β).

იუდას შემსგავსებული მწყემსი ელისე წინასწარმეტყველის მიერ დასჯილ ყრმებს, ხოლო თვით წმინდა ბარბარე, - ელისე წინასწარმეტყველსაა შედარებული: ,,სწყევა მწყემსსა, ვითარცა ელისემან ყრმებთა“. IV მფთ. II თავში ვკითხულობთ: ელისე წინასწარმეტყველი იერიქონიდან ,,ბეთელისკენ დაიძრა ... პატარა ბიჭები ...დასცინოდნენ და მისძახოდნენ: წადი, ქაჩალო, წადი, ქაჩალო! (სიქაჩლე სირცხვილად ითვლებოდა იუდეველთათვის, - ე. ჩ.) უკან მოხედა, დაინახა ისინი და უფლის სახელით შეაჩვენა. გამოვიდა ტყიდან ორი დათვი და დაგლიჯეს მათგან ორმოცდაორი ბავშვი“ ( 24-25).

იმავე მწყემსის ქმედება გაიგივებულია „არა კეთილად მართლმფუცავი ჰეროდეს საქციელთან“ (უნდა იგულისხმებოდეს მაცხოვრის შობასა და მოგვთა წინასწარმეტყველებასთან დაკავშირებული ეპიზოდი სახარებიდან-მთ.I,1-18).

,,განაქარვე ამათიცა, რომელმან განაქარვე ზრახვაჲ აქიტობელისა“ (Ath.-2-ში იკითხება არისტოტელისა) - თვით სახელი აქიტობელი სიშლეგის, სისულელის ძმას ნიშნავს. აქიტობელი დავით წინასწარმეტყველის ახლო მეგობარი და მრჩეველი იყო. იგი შეუერთდა მამის წინააღმდეგ ამხედრებულ აბესალომს. მათი განზრახვა ხუსიას რჩევით ჩაიშალა. ხოლო მიხვდა რა, რომ აბესალომი მარცხდებოდა, აქიტობელმა თავი მოიკლა. სწორედ აღნიშნული მსგავსების გამო მოუხმობს აქიტობელის ეპიზოდს ა რედაქციის ავტორი.

,,ესაიაჲსაცა სრულებაჲ აქუნდა მის ზედა“ („ესაიაჲსვე ითქმუდენ კუალად“ (23 გვ. β) - ,,ესაიაჲსთაცა სრულ-იქმნებოდეს მის ზედა“ („ესაიაჲსვე ითქმუდენ კუალად“ (24 გვ. α).- ჩვენი აზრით, ავტორი აქ იხსენებს ესაიას წინასწარმეტყველად გამორჩევის ეპიზოდს, როცა მას გამოეცხადა თვით უფალი: „ვიხილე მე უფალი, მჯდარი ზეამაღლებულ ტახტზე და მისი კალთები ავსებდა ტაძარს. თავთით სერაფიმები ედგნენ „ და გალობდნენ: ,,წმიდა არს, წმიდა არს, წმიდა არს უფალი საბაოთ, სავსე არიან ცანი და ქუეყანა დიდებითა მისითა“(ეს. VI, 1-3). ეს გალობა ჩართულია ქრისტიანულ ღვთისმსახურებაში.

„კურთხევა აბრაჰამეთისა“(α) -აბრაამს ჯერ კიდევ მამის სახლში ცხოვრებისას მოუწოდა ღმერთმა, დაეტოვებინა საკუთარი მიწა, ნათესავები, მშობლები და გამგზავრებულიყო აღთქმულ ქვეყანაში. სანაცვლოდ კი მიიღო კურთხევა, რომელიც არაერთხელ დაუდასტურა უფალმა: „გაქცევ დიდ ხალხად, გაკურთხებ და განვადიდებ შენს სახელს და კურთხეული იქნები“ (შეს. XII, 1-2).

მოხმობილი სახეობრივი სისტემის ანალიზი გვაძლევს უფლებას, დავასკვნათ, რომ ბარბარეს წამების α რედაქციის ავტორი ძველი და ახალი აღთქმის წიგნთა შეუდარებელი მცოდნეა.

მოწამებრივი ღვაწლის არსი. წმინდა ბარბარეს წამების მეტაფრასულ და კიმენურ რედაქციებს წამძღვარებული აქვს შესავალი, რომელთა შინაარსიც მნიშვნელოვნად განსხვავდება ერთმანეთისაგან შინაარსით. A128/Ath.2-ის ავტორ-რედაქტორი მსჯელობას თანმიმდევრულად და ორი მიმართულებით წარმართავს - ა) წარმოაჩენს ქრისტიანული თვალთახედვით ქალწულების დაცვის ღვაწლს და ბ) მაცხოვრის ვნებათა წილ სჯულის დასაცავად სისხლის დათხევის - ანუ მოწამებრივი ღვაწლის არსს (სწორედ ეს საკითხია საერთო სამივე რედაქციისათვის),ე.ი. თეორიულადაა ახსნილი და განზოგადებული იმგვარ მოღვაწეთა ცხოვრება - მოქალაქობის აზრი, რომელთა შორისაცაა დიდმოწამე ქალწული ბარბარე. ქალწულობა და მოწამეობრივი აღსასრული ღვაწლის სხვადასხვა სახეა. ქალწულების „უგიობელად“ დაცვას თვით მაცხოვრის განკაცების საიდუმლომ ჩაუყარა საფუძველი. წმინდა ბარბარეს წამების α რედაქციის შესავალში ვკითხულებთ: მაცხოვარმა „ჴორც-სხეულიან და გრძნობად ქმნითა შობასა უფროჲსღა წინაპატივსცა - რაჲ ქალწულებასა, ქალწულებმცა პატივსცა მას ქალწულებრთა სისხლთ“. ამგვარად, ქალწულების ღვაწლი თვით მაცხოვრისგანაა. წმინდა იოანე დამასკელი საგანგებო თავს უძღვნის ამ საკითხს („ქალწულებისათჳს“, 97-IV, 24 გვ. 280) და ბრძანებს: „შეასმენენ ხორციელნი ქალწულებასა და საწამებელად იჴუმევენ გემოთმოყუარენი ამას, ვითარმედ: „წყეულ იყავნ, რომელმან არა აღადგინოს თესლი ისრაელსა შორის“ (II შქ. 25,9). ხოლო ჩუენ ვიტყჳთ მინდობითა ქალწულისაგან განჴორციელებულისა სიტყჳსა ღმრთისაჲთა, ვითარმედ ქალწულებაჲ ზემოჲთგანვე და დასაბამითგან დაენერგა ბუნებასა შინა კაცთაჲსა „(ეფრემ მცირე - „ქალწულისაგან განკაცნა სიტყუაჲ ღმრთისაჲ“). სწორედ ამ არჩევანის გამო ეტყვის უარს დიდმოწამე ბარბარე მთხოვნელთ („წარჩინებულთ და დიდებულ“), მამას კი აუხსნის: „მე ჩემისა ქრისტესდა მითხოვილ ვარ. იგი სძალია უფლისა, სწორედ ამიტომ მაცხოვრის გამოცხადებისას „სიძე (იესო ქრისტე) წარმოუდგების სძალსა“ (წმინდა ბარბარეს), ხოლო გამოცხადებითა და უფლის მიერ თანადგომის აღთქმით გამხნევებული ქალწული „სძლებრ თერსტროვნოდა „. ცხადია, ეს გადაწყვეტილება შემთხვევითი არ არის. წმინდა ბარბარეს ფარული ღვაწლი კარგად ჩანს თხზულებაში: მან ,,შეურაცხყო საწუთო, ჰრულისა წამი“, გოდლად აღსვლით ,,უფროჲს აზეციერა ცხორებაჲ მარხვისა და ლოცვისა უნივთობითა “, სასიძოთათვის შეთვლილი უარი ხატოვანი შედარებით ახსნა: ,,ნავისა გზად და მფრინველისა კუალად შემირაცხიეს ხატი წარმავალი სოფელი “, ხოლო რაკიღა ყოვლისმცნობელმა უფალმა დაინახა წმინდა ბარბარეს ფარული ღვაწლი, ინება მისი საცნაურყოფაჲ, რადგან ,,სასანთლითა ამაღლებაჲ და არა ჴჳმირთა ბრძანა დაფარვაჲ სინათლისაჲ“ (მთ. 5,15;მრკ. 4, 21; ლკ. 8, 16; ინ. 11,35; ).

ამგვარად, ღვთისმშობელი არის მაგალითი ქალწულებისა. ხოლო თვით მაცხოვარია „მიმღებელი ვასხებისა“ და „სახისდასაბამი ჩუენი მოწამებისა მიმსგავსებითა მისსა მას ჩუენ ძლითსა ღუაწლსა“. სავსებით გასაგები და ცხადი მიზეზის გამო (რაკიღა უფალი ჯვარს ეცვა ჩვენი გამოხსნისათვის) იესო ქრისტე არის „სახისდასაბამი ჩვენი მოწამებისა“ და „ღუაწლის დამწყები.“ როგორც ვთქვით, სწორედ ეს მომენტია საერთო სამივე რედაქციის (α --β მეტაფრასული და კიმენური) შესავალთათვის. უფალი არის „მიმღებელი ვასხებისა“ და ,,მისთვის მისებრ დათხევითაცა მათითა, რათა არა მისთჳს სიკუდილითა ხოლო სძლად მიეთხოვნენ მას, არამედ ღუაწლისაცა პონტოელისა პილატეს ზე წამებისა მისისა მსგავსებითა, სამეუფოთა თანა თჳსნი-რაჲ აღზავნენ სისხლნი, ახალ-აჩუჱნონ სჯულის ძნობისაჲ ჴორცთა წილ სისხლითა თჳსისა სიძისა მიმართ შეერთებისაჲ, ამას თანა ცხორებისასა უფროჲს პატივისცემისა მის ძლითისა სიკუდილისაჲთა“. მოწამებრივი ღვაწლის მაგალითი („სახისდასაბამი“ და „ღვაწლისდამწყები“) მაცხოვარია, მაგრამ საბაბი (თუ მიზეზი) - ის ისტორიული ფონი, რაც კონკრეტული მოწამის მოქალაქეობის ჟამს დაემთხვა. წმინდა ბარბარე, როგორც აღვნიშნეთ, დეოკლიტიანესა და მაქსიმიანეს ეპოქაში ცხოვრობდა. მათი პოლიტიკა კი ამგვარი იყო: მეფეთ ბრძანება გასცეს, „რაჲთა დაუპყრობელად მძჳნვარე იყოს ქრისტეანეთა ზედა და პირადპირადთა ტანჯვათა და სიკუდილთა თანა ზღვეულებასა დასჯიდეს მონაგებთასა, რომელი-ესე უადვილეს და უმყისეს იქმნებოდა თჳთ მის ბრძანებისასაცა დაიყო არა მოთმინებისა ხოლო, არამედ თქუმისაცა მიერ კერძოჲ ღუაწლი ქრისტეანეთათჳს“ (α) - (β), „ხოლო საღმრთოჲსა სახელისა ქრისტესისა მსახურთაჲ ანუ კეთილმსახურისა ამისგან ჴუჱბულყოფაჲ სარწმუნოებისა და ანუ პირად-პირადთა ტანჯვათა მიცემითა მონაგებთა თანა ყოველთა იძულებით დაკლებაჲ ცხორებისაგანც“. უფალი არა მხოლოდ „ღვაწლის დამწყები“ (ორივე ასპექტით - ქალწულებისა და მოწამეობრივი აღსასრულის თვალსაზრისით), არამედ იგია შემწეც მისივე ნებით აღებული ჯვრის ტვირთვაში. ამიტომაც შესთხოვს წმინდა ბარბარე: „მიბრძანე აღებაჲ საძლეველთა ქებათაჲ და მე, მდაბალსა მჴევალსა შენსა წარმომიდეგ შემწედ დღესა ამას და ადგილსა, რომელსა მივჰყავ“ დიდმოწამე ქალწულმა სრულიად ცხადად და ნათლად უწყის, თუ რა ელის მოწამებრივი ღუაწლის შედეგად: „რაჲთა გულისჴმისყოფასა და ცნობასა მისსა ზედა მოქადული განვძლიერდებოდი და შევიმკვებოდი და ნამდჳლვე ამით აღსარებითა მოვკუდე და სიკუდილითა უეჭუჱლად ვცხოვნდე მისი მქონებული ძალად და მჴსნელად და ნათლად და საშუჱბელად და ადგილად მყოფობისად დღესა აღდგომისა და მერმისა საუკონოჲსასა“. ჩვენ აღარ შევეხებით დიდმოწამე ქალწულის წამებისა და ღვაწლის აღწერას, მაგრამ აღვნიშნავთ, რომ ქალწულების დაცვით და ჯერ დაფარული, ხოლო შემდეგ აშკარა ღვაწლით წმინდა ბარაბრე აღწევს უფალთან ერთობას (უფალი ყოველთვის შეისმენს მის ლოცვას). იგი სიცოცხლეშივე ჭვრეტს მაცხოვარს (იესო ქრისტე ჯერ ხილულად და „ხმით-სურვილითა უჩუჱნებს პირსა და ასმენს ჴმასა“, ხოლო აღსასრულის წინ ოდენ ხმით გამოეცხადება ქალწულმოწამეს და ამ ხმას გაიგებს ყველა, ვინც კი დიოსკორეს მიერ წმინდა ბარბარეს დასჯას ესწრება). ამგვარად, ყველაფერი აღსრულდება უფლის სახელით, მისი ნებით, დაშვებით და შეწევნით, მისი უშუალო თანადგომით. მოწამებრივი ღვაწლის მძლეს ელის „ზეციური გჳრგჳნი“. ძალზე ლოგიკურია, რომ თხზულების შესავალში საუბარია იმ ორ მოტივზე - ქალწულებასა და მოწამეობრივ ღვაწლზე, რომელსაც იტვირთავს წმინდა ბარბარე და რაც არის „მიზეზი წინამდებარე სიტყჳსა“ (თვით თხზულება) (α, გვ.2), ხოლო ბოლოს გაცხადებულია ამგვარი ღვაწლის შედეგი - ზეციური გვირგვინი და სასუფევლის დამკვიდრება დიდმოწამე ქალწულის მიერ. ამ თვალსაზრისით, ორი საყურადღებო პასაჟი გვხვდება წმინდა ბარბარეს წამების მეტაფრასულ რედაქციებში:

1.მძიმედ გვემულ ქალწულმოწამეს სასწაულებრივად განკურნებს მაცხოვარი. იესო ქრისტეს გამოცხადება ასეა აღწერილი: „ნათელი დიდი გაბრწყინდების წმიდისა ზედა... წამალსა წყლულებათასა მაცხოვარი მოიწევის, ქრისტე, წინამავალობისა თანა ანგელოზთასა... და იტყჳს: დღეს მწყობრობს ცაჲ ძალთა მისთა და ქუეყანაჲ - მოზარდულთა თჳსთა თანა ღვაწლისა შენისათჳს. „უფლის გამოცხადებას თან ახლავს „ნათელი დიდი.“ აქ უთუოდ გაგვახსენდება თაბორის ნათელი. ქალწულმოწამემ სამი მოციქულის მსგავსად იხილა მაცხოვარი მთელი თავისი დიდებით და ანგელოზთა თანხლებით. „ანგელოზი არს მსახური ღმრთისაჲ“ (ი.დ. გვ.75), „მარადის გარემოჲს ღმრთისა მყოფი“ (იქვე, 78გვ.), „მხილველი ღმრთისა მიწთომისაებრ მისისა“ (იქვე ი.დ.), „ერთი საქმე აქუს, გალობაჲ ღმრთისაჲ და მსახურებაჲ საღმრთოჲსა ნებისა მისისაჲ“ (იქვე). უფლის გამოცხადებას ძველსა და ახალ აღთქმაში ხშირად მოუძღვის ანგელოზთა დასი. ღვაწლის მძლე წმინდა ბარბარეს ზეცად აღსვლას ელის ცა და ქვეყანა, ანგელოზნი და, ცხადია, თვით მაცხოვარი. ამიტომაც გამოეცხადა იესო ქრისტე დიდმოწამე ქალწულს ანგელოზთა დასთან ერთად, ამიტომვე ითქვა, რომ ,,მწყობრობს ცა ძალთა მისთა“ („ნუმცა ვინ სულიერად ჰგონებს ცასა ანუ ვარსკვლავთ, რამეთუ უსულონი არიან და უგრძნობელნი ... ცათა შინა ანგელოზთა მოუწოდს სიხარულად,“-გვაფრთხილებს იოანე დამასკელი. ჩვენი აზრით, სწორედ ანგელოზთა დასი და ციური სხეულები იგულისხმება სიტყვებში „მწყობრობს ცაჲ ძალთა მისთა“). დიდმოწამე ქალწულის ღვაწლი ახარებს როგორც ცას, ისე ქვეყანას. ამგვარად, წმინდა ქალწულმოწამე ბარბარეს მიერ „საძლეველთა ქებათა აღების „ სიხარულის თანაზიარია მთელი სამყარო, კოსმოსი, ცა და ქვეყანა „და მათ შორისნი ყოველნი“.

2. მეორე ეპიზოდი (რომელიც ორივე მეტაფრასულ რედაქციაშია აღწერილი) გვიცხადებს, როგორ ელოდება ცათა სასუფეველი ღვაწლისმძლე მოწამეს. მსგავსი პასაჟი გვაქვს აბო თბილელის წამებაში. იოანე საბანისძე აღგვიწერს, როგორ ხვდება ზეციური იერარქია წმინდა აბოს ზეცად აღსვლას.⁴ წმინდა ბარბარეს მეტაფრასულ რედაქციებში ვკითხულობთ: „ვითარცა სრულყო მოწამემან ლოცვაჲ, ჴმა მოიწია მისსა მეტყუჱლი ესრეთ“-α/ „ამათ-რაჲ იტყოდა იგი, ჴმაჲ რაჲმე ზეცით საკჳრველად ისმოდა მისი და თანამოღუაწისა მისისა ივლიანაჲსი ცად მიმართ მიმწოდებელი“-β. H1347/Gel.5 მხოლოდ ფაქტს აღნიშნავს, ხოლო A128/Ath.2 კი გვამცნობს უფლის ხმით გამოცხადების შინაარსს: „სარწმუნოო მჴევალო ჩემო, ბარბარა, მოვედ და იშუჱბდ მწყობრსა შორის საუკუნოჲთგან სათნოყოფილთასა, რამეთუ, აჰა, ანგელოსთა, მოხარულთა უტჳრთავნ გჳრგჳნი, მთავარანგელოზნი თანამოგზაურყოფად სულისა შენისა წარმოდგომილ არიან და ყოველნი საცნაურნი ძალნი სულებითურთ მართალთაჲთ მიელიან მისვლასა შენსა“... (პირველად დასახელებულია „საუკუნოჲთგან სათნოყოფილთა მწყობრი“). არსენისეულ „წმიდათა მწყობრს“ ეფრემთან შეესატყვისება „წმიდათა კრებული“, შემდეგ „ანგელოსნი მოხარულნი“, რომელთაც „უტჳრთავნ გჳრგჳნი“, წმინდა ბარბარეს სულს თანამოგზაურეყოფიან მთავარანგელოზნი, ხოლო „ყოველნი საცნაურნი ძალნი სულებითურთ მართალთაჲთ“ მის ზეცად აღსვლას ელიან. აქაც, როგორც აბო თბილელის წამებაში, წარმოჩენილია ზეციური იერარქია. იოანე საბანისძე ახალმოწამე პროზელიტის საფეხურებრივ ზეაღსვლას გვაჩვენებს, ბარბარეს წამების ავტორი კი ზეციური მწყობრის მიერ ქალწულმოწამის ,,შეძინებით“ გამოწვეულ სიხარულს.

ამრიგად, 1. „წმიდა ბარბარეს წამების“ მეტაფრასულ რედაქციათა შედგენა-თარგმნის დრო ემთხვევა წმინდა იოანე დამასკელის „გარადამოცემის“ გადმოქართულების პერიოდს. ეფრემისა და არსენისეულ თარგმანებთან პარალელების დაძებნამ, ტერმინოლოგიურმა მსგავსებამ (α რედაქციისა ძირითადად არსენის და ზოგჯერ ეფრემის ვერსიასთან და β რედაქციისა, პირიქით, უპირატესად ეფრემის თარგმანთან) თუ ეგზეგეტიკური ლიტერატურის იდენტურად დამოწმებამ გვაფიქრებინა, რომ ჩვენი ხელნაწერების ავტორთათვის კარგად უნდა ყოფილიყო ცნობილი მართლმადიდებლური სარწმუნოების ეს უმნიშვნელოვანესი დოგმატური ძეგლი. ამასთანავე, β რედაქციის ეფრემისეულ ვარიანტთან თანხვედრა გვიმტკიცებს აზრს, რომ H1347/Gel.5 რედაქცია არსენის მიერ „გარდამოცემის“ ხელახლა თარგმნამდეა შესრულებული.

2. დოგმატურ საკითხებზე დაკვირვებამ წარმოაჩინა ის უმთავრესი მიზეზიც, რატომაც გახდა საჭირო კიმენთა შეკაზმვა-გადამეტაფრასება და შესწორება (მხედველობაში გვაქვს ზემოაღნიშნული ეპიზოდი კიმენში, სადაც წმინდა ბარბარეს პასუხიდან გამოსჭვივის მწვალებლური აზრი მამა ღმერთის უპირატესობის შესახებ).

3. წმინდა ბარბარეს წამების ორივე მეტაფრასული რედაქციის ავტორი იმეორებს „გარდამოცემის“ (და, საერთოდ, ტრადიციულ) ტერმინოლოგიას უფლის სახელთა და ეპითეტთა თვალსაზრისით, მაგრამ გვაქვს რამდენიმე საინტერესო კომპოზიტიც, რაც საკუთრივ ჩვენი ხელნაწერების (განსაკუთრებით α) მთარგმნელ-შემდგენელთა სტილზე მეტყველებს (მაგალითად: ,,მოწყალებისა წიაღ უვალ-უფსკრული“ (ა), ,,სიკეთე შეუსწორებელი“ (α), ,,სახისდასაბამი ჩუენისა მოწამებისა“ (α), ,,სიმხნის დამდებელი“ (β), ,,ღუაწლის დამწყებელი“ (α) და ა.შ.). ნიშანდობლივია, რომ მეტაფრასული ხელნაწერები უფლის სახელთა, ეპითეტთა და „თჳთებათა“ აღნიშვნისას ტერმინოლოგიურად ძირითადად (იშვიათი გამონაკლისის გარდა) მისდევენ „გარდამოცემის“ არსენისეულ თარგმანს, მაშინ, როცა კიმენი ავლენს მსგავსებას მხოლოდ ეფრემის რედაქციასთან.

4-5. წმინდა ბარბარეს წამების დოგმატურ-საღვთისმეტყველო კუთხით განხილვამ კიდევ ერთხელ გვიჩვენა, რომ ეკლესიის ჩვეულებებსა და ტრადიციებზე დაკვირვების თვალსაზრისით აგიოგრაფიული თხზულებები ძალზე საგულისხმო მასალას შეიცავენ (ამ შემთხვევაში, საშუალება მოგვეცა მართლმადიდებლობის წიაღში დაცული პირჯვრის გამოსახვის წესის, მორჩილების ნიშნად თმის მოკვეცის, აღმოსავლეთით ლოცვის, წმინდა ნაწილთა თაყვანისცემის ტრადიციებს შევხებოდით). საპირისპირო აზრის მიმდევრებთან პოლემიკისას ამგვარი ხასიათის ძეგლებს პირველწყაროს მნიშვნელობა ენიჭებათ.

6. ჩვენთვის საინტერესო თხზულების ორივე მეტაფრასულ რედაქციაში მრავლად ვხვდებით ბიბლიურ პარალელებსა და სახე-სიმბოლოებს; ცხადია, არც ერთ მათგანს სამკაულის ფუნქცია არ აკისრია და სრულიად ლოგიკური კონტექსტი და განსაზღვრული მიზანდასახულობა აქვს. ბიბლიური პარალელებით ამგვარი დატვირთვა დამახასიათებელია სასულიერო მწერლობისთვის და გელათის სკოლის მიმდევართათვისაც ჩვეული სტილია.

7. და ბოლოს, წმინდა ბარბარეს წამების მეტაფრასული რედაქციების შესავალში, შეიძლება ითქვას, თეორიული მსჯელობის სახითაა მოწვდილი ქრისტიანობაში გავრცელებული ღვაწლის ორი სახის - ქალწულების დაცვისა და მოწამებრივი აღსასრულის არსი, რადგან, როგორც β რედაქციის დასათაურებიდანაც ვლინდება, წმინდა ბარბარე „ღვაწლის მძლეა“. ეს ღვაწლი ჯერ ქალწულების დაცვა, შემდეგ კი მასთან ერთად „საძლეველთა ქებათა აღება“, ანუ მოწამებრივი აღსასრულია, რის გამოც არაერთგზის იწოდება „ღუაწლმრავალად“.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ედ. ჭელიძე, საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, გვ.207. 2. Настольная Книга, ст. 241-2, ტ.4, Москва, 1983г. Новая Скрижаль, т. 2. 3. ედ. ჭელიძე, დას. ნაშრომი, გვ. 246. 4. რ. სირაძე, ქართული აგიოგრაფია, იოანე საბანისძის სახისმეტყველება, გრ. ფარულავა, „მხატვრული სახის ბუნებისათვის ძველ ქართულ პროზაში “, თბ. 1982.

Eka Chikvaidze

Dogmatic-Theological Issues in the Metaphrastic Editions of „Saint Barbara's Martyrdom“

The issues which interest the author of the article are given in the following episodes: 1. the introduction; 2. miracles described by the god; 3. an attempt to Christian Dioskorus; 4. Saint Barbara's prayers to the god; 5. god's annunciation

After studying the manuscript the following dogmatic-theological issues were distinguished:

the trinity dogmate, the trinity people's relationships;

the god's names and epithets;

the god-the creator;

4-5. the secrets and symbols of the New Testament;

6. Image of the Old and New Testament-symbols and comparisons;

7. the idea of the martyr merit.

___________________

* ტერმინის შესახებ იხილეთ: დ. მელიქიშვილისა და ე. ჭელიძის შრომები.

ლელა შათირიშვილი

ბასილი ანკვირიელის თხზულება „ქალწულებასა შინა ჭეშმარიტისა უხრწნელებისათჳს“, რომელიც ხელნაწერებში მიეწერება ბასილი დიდს, დიდად პოპულარული ყოფილა არა მარტო ბიზანტიაში, არამედ ყველა იმ ქვეყანაში, რომელსაც რელიგიური, კულტურული თუ პოლიტიკური კავშირი ჰქონია მასთან. არსებობს ბასილი ანკვირიელის ტრაქტატის ბერძნულ და ლათინურ ენებზე ნუსხების მნიშვნელოვანი რაოდენობა (1,196-197). ცნობილია თხზულების სლავური ვერსიაც (2, I-VIII).

თხზულებამ ,,ქალწულებასა შინა ჭეშმარიტისა უხრწნელებისათჳს „ ქართულ ენაზე დღესდღეობით ოთხი ნუსხით მოაღწია. ესენია: Ath-49 (XI ს.), A-55 (X ს.), A-927 (XII ს.), A-66 (XVIII ს.). A-55 და A-66 არსებობა A-927-სა და Ath-49-ზე ადრე იყო დადასტურებული.

A-55 XI ს. ასკეტიკურ-ჰომილეტიკური ხასიათის ფრიად საგულისხმო კრებულია. ხელნაწერი, მინაწერის მიხედვით, 1855 (Cyne) წლისათვის ეკუთვნოდა „დიდ მცხეთის სობორს“. A-55 შეიცავს 29 საკითხავს. მასში უპირატესად შეტანილია გრიგოლ ნოსელის ნააზრევი, მაგრამ კრებული ასევე მოიცავს ბასილი დიდის, ნეტარი კონსტანტინოპოლელის, ათანასე ალექსანდრიელის, თალასი მონაზონის, ეგნატი ღმერთშემოსილის და სხვ. თხზულებებს. მათი ქართული თარგმანები შესრულებულია ექვთიმე ათონელის, გიორგი მთაწმიდელის, ეფრემ მცირის მიერ.

ჩვენი საკვლევი თხზულება A-55-ში შეტანილია 21-ე საკითხავად. მისი სრული სათაურია: „[თქუმული] წმიდისა ბასილი მთავარეპისკოპოსისა კესარიელ-კაბადუკიელისაჲ. ქალწულებასა შინა ჭეშმარიტისა უხრწნელებისათჳს. - „მრავალნი, რომელნი სიძესა ჩუენსა ქრისტესა შეუდგან“.. ტექსტი სრულია და მოიცავს 43 ფურცელს, ანუ 86 გვერდს - 344r-დან 387r-მდე (3, 147-153).

ტექსტის ადგილები, განსაკუთრებით გვერდების პირველი და მეორე სტრიქონები, უმეტესად გადარეცხილია. წაშლილი სტრიქონები მოგვიანებით გაუცხოველებიათ იმ პერიოდისათვის მოქმედი ორთოგრაფიული ნორმების მიხედვით. ერთი ფურცელი (383რვ) შუაზე ყოფილა გახეული და, სავარაუდოდ, მე-19ს.-ში აღუდგენიათ, გაუმაგრებიათ ყვითელი ქაღალდით. ის ადგილები, რომლებიც ქაღალდმა დაფარა, აღუდგენიათ შავი მელნით და ზოგიერთი მცირეოდენ განსხვავებული იკითხვისით.

გაცილებით ადრე ტექსტი ჩვენთვის უცნობ პირს შეუსწორებია, გამოტოვებული ადგილები მიუწერია აშიებზე, სავარაუდოდ მასვე შემოუხაზავს სამიოდე ადგილი იმიტომ, რომ ტექსტში ერთი და იგივე პასაჟი გადაწერილია ორჯერ (345rI, 367vI, 372rI). A-66-c (3, 230-234) არის ასკეტიკურ-ჰომილეტიკური ხასიათის კრებული, გადაწერილი XVIIIს.-ში; ხელნაწერის პირველი ნაწილი გადაუნუსხავთ - 1710 წელს, მეორე ნაწილი კი - XVIIIს.-ის 30-იან წლებში. თხზულებას ერთვის გადამწერის ანდერძი, რომელიც იუწყება, რომ იგი გადაუწერია მთავარდიაკონ ელისე საგინაშვილს მეფეთმეფე ლევანის ძის, კათალიკოზ დომენტის ბრძანებით. თ. ჟორდანიას აღწერილობაში დაწვრილებით არის მოყვანილი ცნობა იმის შესახებ, რომ მთავარდიაკონ ელისე საგინაშვილს ეს სამუშაო შეუსრულებია საბერძნეთში, კუნძულ ტენედოსზე (4,65-66). ამას იუწყება ანდერძი: „ქრისტე, ადიდე ორსავე შინა ცხორებჲსა პანკრჲ-ტიონ-შარ-ჲვანდედი საქართველოს კათალიკოზ-პატრიარხი დომენტი, ამინ; რომელმან თჳსითა საფასითა აღმაწერინა წმიდაჲ ესე წიგნი წმიდის სამებისათჳს მე ცოდჳლს მათ მთავარდიაკოს ელისეს საგინასშჳლს. ვინც ჴელად მიიღოთ, ლოცვაჲ ყავთ, დაიწერ-ჲ ქალაქსა ტენედოს“ (370v). ტექსტი გადაწერილია ორი ხელით: I ნაწილი, 2რ-147ვ, ანონიმის მიერ, II ნაწილი 152რ-380v-ს ჩათვლით კი გადაუწერია ელისე საგინაშვილს.

კრებულში შესულია იოანე დამასკელის, ათანასე ალექსანდრიელის, გრიგოლ ღმრთისმეტყველის, თალასი მონაზონის, ბასილი კესარია-კაბადუკიელის, ეგნატი ღმერთშემოსილის, გრიგოლ ნოსელის, თეოდორიტეს, მაქსიმე აღმსარებლის თხზულებები. ხელნაწერში სულ 13 თხზულებაა შეტანილი. თარგმანები შესრულებულია არსენ იყალთოელის, ექვთიმე ათონელის, ეფრემ მცირის, გიორგი მთაწმიდელის, თეოფილე ხუცესმონაზონის მიერ.

ტრაქტატი „ქალწულებისათჳს“ კრებულში მე-7 საკითხავადაა შეტანილი. ტექსტი სრულია, მოთავსებულია 196რ-270რ-ზე და უკავია 74 ფურცელი.

თხზულებას ახლავს გადამწერის ანდერძი: „ქრისტე, ადიდე ორსავე შინა ცხოვრებ-სა, სულით და ჴორცით განაძლიერე და განამტკიცე და დაუმორჩილენ ქუეშჱ ფერხთა მისთა ყოველნი მტერნი და მბრძოლნი პანკრატიონ შარავანდედს, იესეან-დავითიან-სოლომონიანს მეფეთ-მეფის ლევანის ძეს, კათალიკოზს-პატრიარხს დომენტის, ამენ. და მეცა, ცოდვილს საგინასშჳლს მთავარდიაკოს ელისეს, შენდობჲ და კურთხევჲ ჩემზედა, რომლისა ბრძანებითა სრულ ვყავ“ (270რ) (3, 232; 4, 42-46; 5).

კ.კეკელიძე თავის ნაშრომში ,,უცხო ავტორები ძველ ქართულ მწერლობაში“ ჩვენი საკვლევი თხზულების ავტორად, ცხადია, ბასილი დიდს აცხადებს. მითითებულია, რომ ტექსტი მოთავსებულია ორ ხელნაწერში - A-55-სა და A-66-ში. ბერძნული ტექსტის წყაროდ კი დასახელებულია - PG. 30, 669-810 (6, 21).

ტრაქტატის მთარგმნელის ვინაობაზე არც ამ ნაშრომშია ნათქვამი რაიმე. საერთოდ, მკვლევარი წყაროებთან ერთად უთითებს ხოლმე მთარგმნელსაც, თუ, რა თქმა უნდა, აქვს ცნობა მის შესახებ (6, 21). ამჯერად ეს პრობლემა ჩვენი საანალიზო თხზულების მიმართ უკვე გადაჭრილია.

კ.კეკელიძის მონაცემებს ეყრდნობა ყოფილი საეკლესიო მუზეუმის ხელნაწერთა ინსტიტუტისეული A-55-ისა და A-66-ის აღწერილობაში მოთავსებული შენიშვნებიც (6, 151; 232).

არა მარტო ქართული სამეცნიერო წრეებისათვის, არამედ უცხოელთათვისაც ორი ნუსხით - A-55, A-66 - იყო ცნობილი ტრაქტატი ,,ქალწულებასა შინა ჭეშმარიტის უხრწნელებისათჳს“.

გრიგოლ ფერაძე იმეორებს კ. კეკელიძის მონაცემს. მას თავის საძიებელში მე-10 ნომრით აქვს შეტანილი ამ თხზულების სათაური და დასაწყისი (7, 285). მის ინფორმაციას ეყრდნობა ბიზანტიური პატრისტიკული თხზულებების კატალოგი, რომელიც მოკლედ ცნობილია როგორც კლავისი, ანუ CPG (8, №2827).

1963 წელს ჟ.გარიტმა გამოაქვეყნა კ.კეკელიძის ბიბლიოგრაფია (9, №132, 469-470), რომელშიც 132-ე ნომრად შესულია „ეტიუდების“ V ტომი, რომელშიც მოცემულია თხზულების სათაური და წყაროები.

M. Van Esbroeck-ის მეშვეობით ხელნაწერები A-55 და A-66 ცნობილი გამხდარა F.J. Leroy-თვის (1, 197 (შენ. 2).

თხზულების მესამე ნუსხას მიაკვლია ნინო ქაჯაიამ A-927-ში (10, 155). ეს ხელნაწერი შეიცავს ბასილი დიდის თხზულებებს და XIIს.-შია გადაწერილი. A-927 (11, 201-202) არის „ითიკა“, ბასილი დიდის თხზულებების კრებული, XIIს.-ში შესრულებული ქაღალდზე.

ცნობილია, რომ ბასილი დიდის ბერძნული τα ηθικα-ს კორპუსში გაერთიანებულია ამ კაბადუკიელი მამის მორალური ჰომილიები, ასკეტიკური ხასიათის სწავლანი და „ფსალმუნთა თარგმანება“.. ეს ქადაგებები ცალ-ცალკე კრებულებში გვხვდება, მაგრამ A-927 არის პირველი კრებული, რომელშიც ორივე სახის ქადაგებებია შეტანილი, რაც ბერძნული კრებულების გავლენით აიხსნება.

48-ე საკითხავად შესულია ბასილი დიდის თხზულებად მიჩნეული ჩვენი საკვლევი ტექსტი, რომელც განთავსებულია 220-261გვ.-ზე.

საერთოდ უნდა ითქვას, რომ A-927-ში შეტანილი ყველა საკითხავი ბასილი დიდის სახელს ატარებს. თხზულების სათაური შესრულებულია სინგურით, მთელ ტექსტში სათაურის შემდეგ მხოლოდ სამი სტრიქონია გაცხოველებული. ნაწერი შესრულებულია ბაცი ყავისფერი მელნით, ადგილ-ადგილ იგი ისეა გადარეცხილი, რომ პრაქტიკულად აღარ იკითხება, ამოკითხვა ვერ ხერხდება პარალელური ტექსტის მოშველიებითაც. 227r-ზე, I სვეტში, ერთი სიტყვა „შთავრდომილი“ წითელ წერტილოვან ჩარჩოშია ჩასმული, 233r II სვეტში კი წითელ წერტილოვან ჩარჩოში ჩასმულია ფრაზა „რაჲთა არა ვინაჲთგან“. ამგვარი აღნიშვნით გამოყოფილი ადგილები თხზულების პარალელურ ნუსხებში არ დასტურდება. ალბათ ამიტომაც ჩასვეს ჩარჩოში.

მეოთხე ნუსხა, რომელშიც დადასტურებულია ჩვენი საკვლევი ტექსტი, არის Ath-49. ამ კრებულში ბასილი ანკვირიელის თხზულების არსებობა სულ ცოტა ხნის წინ იქნა დადგენილი. Ath-49 ძირითადად შეიცავს გრიგოლ ნოსელის თხზულებებს. ბასილი ანკვირიელის ტრაქტატი მოღწეულ ნაწილში მოჰყვება გრიგოლ ნოსელის ,,ქებათა-ქებათაჲს“, არის ყველაზე ბოლო საკითხავი. ამის გამო ტექსტი ძალიან დაზიანებული და ფრაგმენტულია. შესაძლებელია, იგი ამავე მდგომარეობაში იყო, როდესაც r. ბლეიკმა აღწერა ხელნაწერი. ამიტომაც აღმწერელს ტექსტი შეუმჩნეველი დარჩა.

Ath-49 წარმოადგენს გიორგი მთაწმიდელის ავტოგრაფს, გადაწერილია თეთრ ეტრატზე XI საუკუნის შუა წლებში. ტექსტი ნაწერია მჭიდროდ. კრებულში ფურცლობრივი პაგინაცია არ ჩანს, ამიტომ პაგინირება მომხდარა უკვე ფოტოპირისა. ხელნაწერი უყდოა, გადაკრული აქვს შავი ქსოვილის გარეკანი (12, 135-138).

ბასილი ანკვირიელის თხზულება Ath-49-ში იწყება 203v-ს 25-ე სტრიქონიდან, გაბმული ტექსტი იკითხება 204v-ს ბოლომდე და მოიცავს თავებს: 1. 1 - 4. 3. ფოტოს 205რ-ზე შემორჩენილია თხზულების მე-14. 8 - მე-15. 8 თავების ფრაგმენტები. ეს ნაწილი ძალიან დაზიანებულია, 205ვ-ზე კი ტექსტის ისევ ის ფრაგმენტია, რომელიც 204v-ზეა მოთავსებული, მოიცავს თთ. 3. 9 - 4. 3 -ს, ე.ი. სულ რამდენიმე მუხლს. ფოტოზე ჩანს კიდევ ეტრატის ნაკუწი, მაგრამ ფოტო იმდენად ბუნდოვანია, რომ სიტყვების ამოკითხვა შეუძლებელია.

ამ ოთხი ნუსხიდან ქრონოლოგიურად უძველესი Ath-49 მხოლოდ ფრაგმენტებს შეიცავს, დაზიანებულია; რამდენიმე ფურცელი აკლია A-927-საც, სრულყოფილადაა მოღწეული A-55, ჩინებულ მდგომარეობაშია A-66. ამიტომაც A ლიტერით აღვნიშნავთ ყველაზე უკეთ გადარჩენილ ადრეულ ხელნაწერს - A-55, B-თი - A-66, C-თი A-927-ს, D-თი კი - Ath-49-ს.

ნუსხების ტექსტოლოგიურმა შედარებამ გვიჩვენა, რომ მათ შორის არსებობს გარკვეული სხვაობანი, ამდენად, ნუსხების თავისებურებათა ანალიზის დროს შეიძლება დავუშვათ რამდენიმე ვარაუდი:

1. მთარგმნელს ჰქონდა ჩვენს ხელთ არსებული ბერძნული ორიგინალისაგან განსხვავებული ტექსტი;

2. ხელნაწერთა გადამწერებმა შეცვალეს ესა თუ ის ადგილი;

3. გადამწერებმა დაუშვეს შეცდომები.

თვალში მოსახვედრია, რომ ზოგჯერ ერთი და იგივე მუხლი ნუსხებში სხვადასხვაგვარადაა გამოყოფილი.

ვარიანტული სხვაობების მნიშვნელოვანი წილი მოდის ხელნაწერების ორთოგრაფიაზე, რადგან ოთხივე ნუსხის ორთოგრაფია გადაწერის დროისათვის არსებული ენობრივი ტრადიციის ამსახველია.

სამ ადრეულ ნუსხაში ACD ორთოგრაფიული თავისებურებანი მცირეა. D ნუსხის გადამწერი, რომელიც ამავე დროს მთარგმნელიცაა, და A ნუსხის გადამწერი განუხრელად იცავენ ძველი ქართული სალიტერატურო ენის მართლწერის ნორმებს, რამდენიმე შემთხვევაში გვხვდება ჳ ი-ს ნაცვლად თჳთოეული (AD). ერთადერთხელ არის დადასტურებული ჳ-ს ნაცვლად უი ბგერათა ჯგუფი ფორმაში ,,ზაკუისა“ (A), ზოგჯერ ო და უ ცვლის ერთმანეთს, ხოლო ჱ საერთოდ არ არის დამახასიათებელი AD -სთვის არც სახელობით ბრუნვაში, არც ნათესაობითსა და მოქმედებითში, არც ფუძეებში. Bჩ ტექსტებში თვალში საცემია ე-სა და ჱ-ს აღრევა. ჱ-ს განსაკუთრებული სიჭარბე B-ს ახასიათებს. უე ჯგუფი BC-ში უჱ-დ წარმოდგება. B ხელნაწერი გამორჩეულია იმითაც, რომ ახასიათებს იოტამეტობა. ჲ ჩნდება სახელებში (მამჲკაცისა (4,3); საჲდუმლოსა (54, 5)), მასდარის ფორმებში (მაჲძულებელთა (4,5); დინებ-ჲსა (4,7)) და ზმნებშიც კი (განეშორ-ჲ (9, 2); აჲძულებდენ (13,9); დადვ-ჲ (15, 4); პოვჲ-მცა (49, 7)). ამ ასოს, იშვიათი გამონაკლისის გარდა, ქარაგმის ნიშანი უზის, გვხვდება ბოლოკიდურ ბგერადაც და სიტყვის შუაშიც ფუძისეული ხმოვნის შემცვლელად. ზოგჯერ გაშლილადაც არის დაწერილი. B ნუსხაში აღრეულია უი-ს, ჳ-სა და ვ-ს ხმარებაც განიზრახჳდენ (B) || განიზრახვიდენ (48, 14); განკითხჳთ (B) განკითხვით (43, 5) და ა.შ.

ACD ხელნაწერებში სიტყვათა დაქარაგმების პრინციპი საყოველთაოდ მიღებული ნორმების მიხედვით გვხვდება. გადამწერები ნაკლებად აქარაგმებენ ბრუნვის ნიშნებს, თემისა და მწკრივის ნიშნებს, ზოგადად ლექსიკურ ერთეულს. სამაგიეროდ, B-ში სიტყვები იმდენად გაურკვევლადაა ზოგჯერ დაქარაგმებული, რომ პარალელური ტექსტის გარეშე ჭირს კიდეც მათი გაგება, მაგ., ბნბ-ჲსა - ბუნებასა (4, 5); თ-აწ-რლ-რს - თანაწარუვალ არს (13, 11); გამოსხ-ჲ - გამოსახა (49, 7).

ეს არის ორთოგრაფიულად ის საერთო და განსხვავებული, რაც ახასიათებს ოთხივე ნუსხას.

იკითხვისებით ნუსხები ძირითადად მიჰყვებიან ერთმანეთს, მაგრამ ამ ოთხიდან განსხვავებული წაკითხვებით ყველაზე უფრო გამორჩეულია A-55, ანუ A ნუსხა. ამ ნუსხას აშიებზე აქვს გაკეთებული შედარებით გვიან შესრულებული მინაწერები, რომლებიც წარმოადგენს ტექსტში გამოტოვებული ფრაზების ჩამატებას. ეს ფრაზები თავის დროზე გადამწერს ან გამორჩა, ან შეგნებულად გამოტოვა (რაც ჩვენთვის უფრო სარწმუნოა), ან ჰქონდა ისეთი პირი, რომელშიც ეს ფრაზები არ იყო შესული. ისინი უკლებლივ დასტურდება BC ნუსხებში, ეს წაკითხვები უნდა ყოფილიყო ქართული თარგმანის ავტოგრაფში, D-ში, რომლის მოღწეულ ნაწილში დღეს მხოლოდ A ნუსხაში ჩამატებულ ფრაზათაგან ერთიღაა გადარჩენილი. ამ ფრაზების უმეტესობა დასტურდება ბერძნულ ტექსტში, ზოგი კი მთარგმნელისაა.

A ნუსხაში ფრაზის, ან სიტყვის ჩამატების ადგილი აღნიშნულია განსხვავებული ტექნიკური ნიშნებით. შეიმჩნევა ორგვარი ტექნიკური ნიშანი, რომელთაგან ერთია ერთმანეთის ქვეშ სიგრძეზე შესრულებული რამდენიმე წერტილი , მეორე კი ორი პაწაწინა მუცელშეკრული რგოლი, რომელსაც მოჰყვება ჩამატებული ფრაზა ან სიტყვა. ასეთ წერტილებს ჩამატების ნიშნად გადამწერი იყენებს, ხოლო რგოლებს - ტექსტის ჩამსწორებელი. საჭიროდ მივიჩნევთ, ხაზი გავუსვათ იმ ფაქტს, რომ გადამწერი ამჩნევს ტექსტში დაშვებულ თავის შეცდომას, გამოტოვებულ სიტყვას და ის თავად ასწორებს უზუსტობას, როცა საჭიროდ მიიჩნევს (354rI, 367rII, 374vI). A ხელნაწერში გამოტოვებული ფრაზებიდან კი არც ერთი არ არის ჩასწორებული გადამწერის მიერ,ე.ი. მას საჭიროდ არ მიუჩნევია ჩამატება, ან იმ პირში, საიდანაც იწერდა, უბრალოდ, არ არსებობდა ეს ადგილები. მოგვიანებით მათი არარსებობა შეუმჩნევია ვიღაცას, საგულდაგულოდ შეუდარებია A ნუსხის ტექსტი თხზულების რომელიღაც ხელნაწერთან და პრაქტიკულად ტექსტში არსებული ყველა განსხვავება თუ შეცდომა გაუსწორებია.

საილუსტრაციოდ მოვუხმობთ A ნუსხიდან, სავარაუდოდ, გადამწერის მიერ ამოღებულ (გამოტოვებულ) და მოგვიანებით კვლავ ჩამატებულ ფრაზებს.

1) „ზემოჴსენებულთა ამათგანსა, არამედ ქებასა ხოლო ზემოთქუმულთა მათ სათნოებათასა წარმართებად კეთილისა კმა-ყოფად ჰგონებენ „ 1. 1. (BCD).

2) „ტკბილთა და გემოვანთა უძღებად განუღებს თავსა თჳსსა და შეიწყნარებს თავსა თჳსსა „. 5, 10 (BC).

3) „ესრეთ სიმრავლემან საჭმელთამან, ღონისძიებითა მოპოვნებულმან, ნაკლულევანებაჲ-იგი პურისაჲ აღმოაგის „ 9, 7 (BC) და სხვ.

A ნუსხა გამორჩეულია არა მარტო ფრაზებისა და უმცირესი ელემენტების კავშირებისა და ნაწილაკების გამოტოვებით, არამედ განსხვავებული იკითხვისებითაც.

1) მიერ (A) || მიმართ 4, 7 (BC);

„προ* εαυτόν“ ალბათ მართლაც უფრო მართებული იქნებოდა, ყოფილიყო „მიმართ“, ისე, როგორც ეს BC ნუსხებშია დადასტურებული. ამ შემთხვევაშიც იკითხვისის გადამწერისეულ ცვლასთან უნდა გვქონდეს საქმე.

2) ცოდვისაგან დამშრალ (A) || ცოდვისაგან დამბრმალ 27, 10 (BC);

ბერძნულ ორიგინალში ამ ადგილად ზის სიტყვა „τετυφλωμενο“, რაც ნიშნავს დამბრმალს. ტექსტში ამ ადგილას ლაპარაკია ცოდვილ ადამიანზე, რომელსაც ჰგონია, რომ მის ცოდვას ვერავინ ამჩნევს, ამ თავისი უგუნურებით არის მართლაც დამბრმალი, ანუ დაბრმავებული. ამ შემთხვევაშიც გადამწერისეულ ინტერპრეტაციასთან უნდა გვქონდეს საქმე, ან, შეიძლება, სულაც შეცდომასთან.

3) ზრახვითა (A) || სახითა 48, 14 (BC);

A ნუსხაში ალიტერაციულად ჟღერს ეს ფრაზა: ,,საქმეთა მათ შურისათა განიზრახვიდენ გონებითა და ზრახვითა და გულისზრახვითა“, ბერძნულში მისი შესატყვისია „εννοιαs, τα σχηματα μετα των μορφον“, ანუ „გონებითა და გულისზრახვითა სახის მეშვეობით „. σχσηματα-ს ქართულში რამდენიმე სიტყვა შეესატყვისება, მათ შორის, შეიძლება ის გადმოვიდეს, როგორც გულისზრახვა, μορφη (13, 827) კი მხოლოდ და მხოლოდ სახეს, გამოსახულებას აღნიშნავს. ვფიქრობთ, ქართულ დედანში მოცემული იყო „სახითა“ და არა ,,ზრახვითა“, მაგრამ გადამწერმა ალიტერაციული ხერხით ამჯობინა სათქმელის გადმოცემა, „სახითა“ ფორმის ნაცვლად „ზრახვითა“ ფორმის შეტანა არჩია ტექსტში, ან შესაძლებელია, გადამწერს ჰქონდა ქართული ტექსტის ისეთი პირი, რომელშიც ეს ფრაზა უკვე მზამზარეულად იყო მოცემული და ასევე გადმოიტანა A ნუსხაში.

ამგვარი სხვაობები, რომლებიც A ნუსხაში აღმოვაჩინეთ, მიუთითებენ, რომ ეს ან გადამწერის მცდელობაა, შეცვალოს ტექსტის ზოგიერთი მონაცემი, ან იგი იწერს ისე, როგორც ეს მის ხელთ არსებულ ხელნაწერშია, ანდა ეს მონაცემები სხვაობენ მხოლოდ იმიტომ, რომ უბრალოდ გადამწერმა შეცდომით შეიტანა ისინი გადასაწერ ტექსტში.

BC ნუსხების მონაცემები ერთმანეთს ძირითადად ემთხვევა. შესაძლებელია, B ნუსხა C- სგან იყოს გადაწერილი. ამ აზრს განგვიმტკიცებს ერთი ადგილი ორივე ხელნაწერიდან.

პაპათა მამათა (A), || პაპთა და მამათა 60, 4 (BC).

ბოლო ორ ნუსხაში ლექსემა ,,პაპთა“ არ არის დაქარაგმებული. იგი ზუსტად ერთნაირად არის გადაწერილი. ეს ფაქტი გვაფიქრებინებს, რომ შეგვიძლია დავუშვათ ვარაუდი BC ნუსხების საერთო წარმომავლობის შესახებ, მაგრამ ეს მოსაზრება ეყრდნობა მხოლოდ ერთ შემთხვევას და ამიტომ ამ თვალსაზრისის დაბეჯითებით მტკიცება სათუო ხდება.

განსხვავებული იკითხვისები B და C ხელნაწერებშიც ფიქსირდება.

დაჴსნილობანი (AC) || სალმობანი 12, 6 (B);

ბერძნულ ორიგინალში „დაჴსნილობას“, რაც ნიშნავს „დაშლას“, „დარღვევას“, შეესაბამება ασθενεια ანუ სიტყვა-სიტყვით „უძლურება“. ტექსტში ლაპარაკია ახალგაზრდისა და მოხუცის მიერ ღვინის მიღების ზომიერებაზე, რომ ამ სასმელის ჭარბი სმით ან სრულიად მიუღებლობით ორგანიზმს უძლურება არ მოეძალოს.

სიტყვა „სალმობა“ ჭირსა და ავადმყოფობას ნიშნავს. შეიძლება XVIII საუკუნეში, როცა ეს ტექსტი კიდევ ერთხელ გადაიწერა, „სალმობანი“ უფრო გასაგები იყო, ვიდრე - „დაჴსნილობა“. ამიტომაც გადამწერმა ფორმა „სალმობა“ არჩია „დაჴსნილობას“.

განასივის (AC) || განავსის 14, 7 (B);

განმზადის (A), განჰმზადის (C) || განმიზიდის 15, 19 (B);

ბერძნული შესატყვისი აქ AC-ს წაკითხვას უჭერს მხარს, B-ს იკითხვისი გადამწერის შეცდომა უნდა იყოს.

სიცბილით (AB) || სიცილით 40, 3 (C);

პატივად (AB) || მარტივად 55, 12 (C) და სხვ.

ამრიგად, ბასილი ანკვირიელის თხზულების ,,ქალწულებასა შინა ჭეშმარიტისა უხრწნელებისათჳს“ ნუსხათა ურთიერთმიმართება ასეთია:

ABC ნუსხების საერთო წყაროა, გიორგი მთაწმიდელის ავტოგრაფი Ath-49, ანუ D ნუსხა.

ის განსხვავებანი, რაც A ნუსხას გააჩნია, შეიძლება იყოს ან გადამწერისეული, ან მომდინარე იმ დედნიდან, რომლითაც ის სარგებლობდა.

BC ხელნაწერებში არსებული განსხვავებანი გადამწერებს უნდა მიეკუთვნოს, მათ მიერ შეცვლილად ჩაითვალოს შემდეგი მიზნით:

სათქმელისათვის შთამბეჭდაობის მისანიჭებლად;

ბ) სიტყვის, ფრაზის, შესიტყვების შეცდომით გადაწერის გამო.

ოთხივე ნუსხაში მრავლადაა ორთოგრაფიული სხვაობანი, რაც უმთავრესად განაპირობებს კიდეც მათ განსხვავებულობას.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. Leroy F.J, „La tradition manuscrite du 'de virginitate de Basile d'Ancyre “, Orientalia Christiania Periodica, 1972. 2. Vaillant. A. De Virginitate de Saint Basile, Institut d ` Études Slaves, Paris, 1943. 3.ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა ყოფილი საეკლესიო მუზეუმის (A კოლექციისა), ტ. I1. შეადგინეს და დასაბეჭდად დაამზადეს თ. ბრეგაძემ, მ. ქავთარიამ და ლ. ქუთათელაძემ, გამომცემლობა ,,მეცნიერება “, თბ., 1973. 4. Жордания Т. Описание Рукописей Тифлисскаго Церковнаго Музея, Карталино-Кахетинскаго Духовенства, книга I , издание церковнаго музея, Тифлисъ, Типография „Гутенберг “, 1901. 5. A-66; 6. კეკელიძე კ., ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, ტ.V, საქ. სსრ მეცნ. აკადემიის გამომცემლობა, თბ., 1957. 7.G. Peradze. Die alt-christliche Literatur in georgischen Überliferung (amonabeWdi). 8. Corpus Christianorum Clavis Patrum Graecorum, Brepols - Turnhout, II, 1974. 9. Le Muséon, Revue D'Études Orientales Tijdschrift voor Oriëntalisme, T.76; G. Garitte, Bibliographie De K. Kekelidze (;1962), Louvain 1963. 10. ქაჯაია ნ., ბასილი კესარიელის თხზულებათა ქართული თარგმანები. თბ., მეცნიერება, 1992. 11. Жордания Т. Описание Рукописей Тифлисскаго Церковнаго Музея, Карталино Кахетинскаго Духовенства, книга II , издание церковнаго музея, Тифлисъ, Типография „Гуттенберг “, 1902. 12. Catalogue des Manuscrits Georgiens de la bibliotheque de la laure d´ Iviron au mont Athos, par Robert Blake. Paris, Librairie Auguste Picard, 82, 1934. 13. А. Д. Вейсман, Греческо-Русский Словарь, издание Автора, С.-Петербург, 1899 (репринт V-го издания. 1991 г.).

Lela Shatirishvili

The Georgian manuscripts of Basil of Ancyra's work „On the True Purity of Virginity“ and interrelationship between them

The study of the treatise „On the True Purity of Virginity“ has revealed that Georgian version bases on four manuscripts: Ath-49 (XI s.) (D), A-55 (X s.) (A), A-927 (XII s.) (C), A-66 (XVIII s.) (B). The interrelation of these manuscripts is as follow:

a) George the Athonite's manuscript Ath -49, which contains his autograph, is the archetype of ABC manuscripts.

b) The existing discrepancies in manuscript A must be related either to the scribe or to the original text.

c) Differences in BC manuscripts are due to deliberate or mechanical mistakes made by the scribes.

d) All four manuscripts contain a great number of spelling variations that constitute the reason of these differences.

ქეთევან ბეზარაშვილი

დიდი კაპადოკიელი მამების - გრიგოლ ღვთისმეტყველის, ბასილი დიდისა და გრიგოლ ნოსელის თხზულებებს უდიდესი მნიშვნელობა ჰქონდა შუა საუკუნეების აღმოსავლური ქრისტიანული კულტურისათვის, რომელიც მჭიდროდ იყო დაკავშირებული ბიზანტიურ კულტურასთან. სახელდობრ, ამ მამების შრომებს ღრმა კვალი დაუმჩნევიათ ქართულ კულტურაზე და ლიტერატურაზე და განსაზღვრეს კიდეც მისი განვითარების პროცესები საუკუნეების განმავლობაში.¹

წინამდებარე შრომაში ნაჩვენებია გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა იდეოლოგიური და მსოფლმხედეველობრივი გავლენა ქართული აზრის განვითარებაზე, ლიტერატურულ პროცესებზე და თავად ორიგინალურ ქართულ ლიტერატურაზე.

1. გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ქართულად თარგმნის ისტორია

კაპადოკიელ მამათა ზოგიერთი შრომა X საუკუნემდე ითარგმნა ანონიმი მთარგმნელების მიერ. მოგვიანებით ეს თხზულებანი, ისევე როგორც ამ მამათა სხვა ეგზეგეტური, ასკეტური, ჰომილეტიკური და ეპისტოლური შრომები, ითარგმნა ეფთვიმე ათონელის, გიორგი ათონელისა და ეფრემ მცირის მიერ (X-XI სს.).

გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა მთლიანი კორპუსის არარსებობა ქართულად X საუკუნემდე შეიძლება რამდენიმე მიზეზით აიხსნას. პირველი მიზეზია X საუკუნემდელი ქართული კულტურის ხასიათი და მოცულობა. ეს, თავის მხრივ, განპირობებული იყო იერუსალიმის ლიტურგიკული პრაქტიკით (ბიბლიოლოგია, ეგზეგეტიკა, ლექციონარი, იადგარი, მრავალთავები, ასკეტიკა-მისტიკა, აპოფთეგმები, ჰაგიოგრაფია და სხვ.). ამ დროისათვის ქართული ლიტერატურა განსხვავდებოდა კონსტანტინოპოლურისაგან.² მეორე მიზეზი იყო რთული შინაარსი და აგებულება, ელინისტური რიტორიკული ფორმა გრიგოლის ჰომილიებისა (გარდა 16 ლიტურგიკული ჰომილიის სადღესასწაულო ხასიათისა, მას მიეკუთვნება აგრეთვე აპორიტები, ანუ არალიტურგიკული ჰომილიები, რომლებიც კერძო ხასიათისაა;³ გასათვალისწინებელია აგრეთვე ჰომილიების პანეგირიკული, ეპიტაფიური ჟანრი), განსხვავებით იოანე ოქროპირის, ბასილი მინიმუსის, ეფრემ ასურისა და სხვათა ზოგიერთი თხზულებისაგან, რომლებიც შექმნილი იყო ეგზეგეტურ, დიდაქტიკურ საკითხებზე, რაც ფართოდ იყო გავრცელებული ქართული ლიტერატურის განვითარების პირველ პერიოდში, განსაკუთრებით მრავალთავებში. მესამე მიზეზი არის გრიგოლის თხზულებათა თეოლოგიური ტერმინოლოგიის დაფარული ხასიათი და მაღალფარდოვანი დახვეწილი საღვთისმეტყველო--რიტორიკული სტილი (იხ. მიქაელ ფსელოსი გრიგოლ ღვთისმეტყველის სტილზე).⁴ იგივე შეიძლება ითქვას მაქსიმე აღმსარებლის, იოანე დამასკელის და სხვა წმ. მამათა შრომებზე. ცნობილი ქართველი განმანათლებელი ეფთვიმე ათონელი პირველი იყო, ვინც ხელი მოჰკიდა ამ თხზულებათა თარგმნას X საუკუნის ბოლოსათვის. ქართული ეკლესიის კონსტანტინოპოლურ ლიტურგიკულ პრაქტიკაზე ორიენტაცია დაიწყო ათონის მთაზე ეფთვიმეს ლიტერატურული მოღვაწეობის შედეგად.

ამიტომ არის ეფთვიმეს მოღვაწეობა ასეთი დიდი მნიშვნელობისა გრიგოლ ნაზიანზელის შრომების თარგმანების სერიოზული და კომპლექსური შესწავლის საქმეში. პირველად ეფთვიმემ თარგმნა და შეადგინა გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომათა (ლიტურგიკული საკითხავებისა და რამდენიმე თეოლოგიური ჰომილიის) მცირე კორპუსი ქართულად ფსევდონონესა და მაქსიმე აღმსარებლის რამდენიმე კომენტარით. მოგვიანებით ეს კორპუსი შეივსო დავით ტბელის მიერ თარგმნილი გრიგოლის სხვა შრომებით, რომლებიც ეფთვიმეს მანერით იყო შესრულებული (X-XI სს.).⁵ ეფთვიმეს თარგმანები არის დინამიკური ეკვივალენტის ტიპისა, რომელთა მიზანია თეოლოგიაში განუსწავლელი მკითხველის დონის ამაღლება, მათი მიჩვევა აბსტრაქტული თეოლოგიური აზროვნებისადმი. ამ მიზნისათვის გრიგოლის რთული ტექსტები გამარტივებულია, განმარტებულია, ინტერპოლირებულია, შემოკლებულია ან პარაფრაზირებულია ეფთვიმეს მიერ.⁶

ეფთვიმეს ლიტერატურული მოღვაწეობის მიზანი იყო ქართული ლიტერატურის გათანასწორება ბიზანტიურ ნორმებთან. როგორც ცნობილია, ეფთვიმე ათონელის მოღვაწეობამ განსაზღვრა ქართული კულტურის მომავალი მიმართულება.⁷ ბერძნული კულტურის ათვისების ეფთვიმესეულმა გზამ თავისი განვითარების მწვერვალს მიაღწია ელინოფილებად წოდებულ გვიანდელ ქართველ მთარგმნელებთან. გრიგოლ ღვთისმეტყველის, ისევე როგორც ზოგიერთი სხვა ბიზანტიელი ავტორის შრომები, ამ პერიოდამდე არ ყოფილა თარგმნილი. ქართული ლიტერატურისათვის მანამდე სრულიად უცნობი ჟანრის თხზულებების თარგმნა ეფთვიმეს ბიზანტიურ კულტურაზე მიზანდასახული ორიენტაციის კარგი მაგალითია. მრავალი გამოკვლევა ცხადყოფს, რომ ეფთვიმე ათონელის სამეცნიერო და ლიტერატურული მოღვაწეობა პასუხობს ბიზანტიურ ლიტერატურაში მიმდინარე სააზროვნო პროცესებს.⁸

ეფთვიმეს მიერ შექმნილ ამ მტკიცე საფუძველზე გრიგოლ ღვთისმეტყველის თეოლოგიური აზრის ქართულად გადმოტანა ძირითადად დასრულდა ცნობილი ქართველი ღვთისმეტყველისა და მეცნიერის - ეფრემ მცირის მიერ (შავი მთა, XI ს.). მან გაასრულა გრიგოლის 51 საკითხავის შემცველი კრებულის თარგმნა (რომელშიც შედიოდა წინამორბედების - ეფთვიმე ათონელისა და დავით ტბელის თარგმანებიც). ეს სავარაუდო კრებული უნიკალური კომპოზიციისა უნდა ყოფილიყო. იგი ასახავდა არა მხოლოდ ბერძნული კრებულების ტიპურ სტრუქტურას ტრადიციული და ძირითადი დანართებით (წმ. გრიგოლის ცხოვრება, ბასილი მინიმუსის და ფსევდონონეს კომენტარები), არამედ ასახავდა აგრეთვე გრიგოლის ბერძნული კრებულებისათვის იშვიათ დანართებს (გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიერ ბასილი დიდისადმი მიძღვნილი ეპიგრამის ნიკიტა ფილოსოფოსისეული პარაფრაზი, გრიგოლის გნომური ლექსები და მისთ.). როგორც ჩანს, ეფრემმა შეარჩია ტექსტები სხვადასხვა ბერძნული კრებულიდან და დაურთო ისინი გრიგოლ ღვთისმეტყველის საკითხავების ძირითად ნაწილს.⁹

ეფრემის კრებულების სტრუქტურა და ატრიბუტები: პუნქტუაცია, პროსოდია, სტიქომეტრია, მინიატურები, კოლოფონები, მარგინალური ნიშნები და შენიშვნები, აგრეთვე ბერძენ ავტორთა მითოლოგიური, თეოლოგიური და რიტორიკული კომენტარები, გამდიდრებული ეფრემის ორიგინალური კოლოფონებით - ლიტერატურულ-თეორიული, სტილისტურ-პოეტიკური, გრამატიკული, ლექსიკოლოგიურ-ეტიმოლოგიური შენიშვნებით და სხვა, ცხადს ხდის, რომ ქართული კრებული შეესატყვისება ბიზანტიური ხელნაწერი ტრადიციის მაღალ დონეს.¹⁰ ცხადია აგრეთვე ისიც, რომ ეფრემის შრომა ბიზანტიური ლიტერატურულ-თეორიული აზროვნების სიმაღლეზე დგას და იგი ცდილობს ქართული ლიტერატურის აყვანას ამ დონემდე.¹¹ თარგმანებზე დართულ კოლოფონებში ეფრემმა ჩამოაყალიბა თავისი ლიტერატურულ-თეორიული შეხედულებები ბიზანტიური რიტორიკის თეორიის საფუძველზე.

გრიგოლ ღვთისმეტყველის საკითხავების ეფრემისეული თარგმანები ძირითადად ფორმალური ეკვივალენტის ტიპისაა, რომელსაც ახასიათებს ორიგინალური ტექსტის ყველა ნიუანსის ქართულად გადმოტანა - თეოლოგიურ-ფილოსოფიური და ლინგვისტურ-სტილისტური კონსტრუქციები, რიტორიკული ხერხები, ზედმიწევნითი თეოლოგიური ტერმინოლოგია და სხვ. თარგმანის სტილი ცხადყოფს, რომ ის ჩვეულებრივი მრევლისათვის კი არ არის შექმნილი, არამედ განსწავლულთათვის, რომლებიც უკვე მიჩვეულნი არიან აბსტრაქტულ თეოლოგიურ აზროვნებას.¹² საყურადღებოა, რომ 16 ლიტურგიკული ჰომილიის შემცველი გრიგოლის ბერძნული კორპუსი ბასილი მინიმუსის კომენტარებითა და შესავლით მიძღვნილი იყო მეფისა და მეცნიერისადმი, კონსტანტინე პორფიროგენეტისადმი. ქართული კორპუსი, რომელიც იმავე ხასიათისა იყო, შეესატყვისებოდა იმ პერიოდის ქართველი მკითხველის მოთხოვნილებებს, თუმცა, ამ მკითხველთა რაოდენობა შეიძლება ძალზე მცირე ყოფილიყო. ეფრემის შემდეგ გრიგოლის შრომებისადმი ინტერესი გამოვლინდა XII საუკუნის ელინოფილურ სკოლაში, სადაც გრიგოლის რამდენიმე შრომა ითარგმნა: ერთი ჰომილია (or.2) მესამეჯერ, ბასილი დიდის ეპიტაფიის (or.43) ფრაგმენტი ნიკიტა ჰერაკლიელის კომენტარით და რამდენიმე ლექსი ნიკიტა პაფლაღონიელისეული (ფილოსოფოსის) კომენტარებით.¹³

ყველაზე მნიშვნელოვანია ის ფაქტი, რომ გრიგოლის შრომათა ქართულად თარგმნის ისტორია ცხადყოფს ქართული ლიტერატურის (ნათარგმნის და ორიგინალურის) ეტაპობრივ განვითარებას სისადავიდან რთულ ელინოფილურ სტილამდე. უნდა აღინიშნოს, რომ გრიგოლის შრომების (ძირითადად ლიტურგიკული ჰომილიების) ეფრემისეული თარგმანები არის მეტისმეტად ელინიზებული მის სხვა თარგმანებთან შედარებით (გრიგოლ ღვთისმეტყველის არალიტურგიკული ჰომილიები, იოანე დამასკელის „გარდამოცემა“, არეოპაგიტული კორპუსი და სხვ.).¹⁴ აქ ეფრემი თავისი მთარგმნელობითი ტექნიკის მწვერვალზეა. ბიზანტიური ლიტერატურული პროცესებისადმი მიმართული მისი კულტურული ორიენტაცია სრულყოფილად არის გამოხატული და ა.შ.¹⁵ ეფრემი გახდა ელინოფილური მიმართულების სათავის დამდები ქართულ მწერლობაში. ელინოფილურმა მთარმნელობითმა მეთოდმა, როგორც ახალმა მთარგმნელობითმა კონცეფციამ, და ელინოფილურმა მსოფლმხედველობამ - გრამატიკულ-ჰერმენევტიკულმა და ლიტერატურულ-თეორიულმა შეხედულებებმა და ტერმინოლოგიამ, რაც გამომუშავდა ძირითადად გრიგოლის შრომების თარგმნის დროს ეფრემის მიერ, საფუძველი შექმნა შემდგომი ლიტერატურული პროცესებისათვის საქართველოში (ეფრემის შემდგომი ელინოფილური თარგმანები, ორიგინალური ქართული ლიტერატურა და სხვ.). ამიტომ არის, რომ ეფრემ მცირის მიერ თარგმნილი გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომები ასე მნიშვნელოვანია ქართული ლიტერატურის პრობლემების შესწავლისათვის.

2. კაპადოკიელ მამათა (ძირითადად გრიგოლ ღვთისმეტყველის) ზოგიერთი კონცეფციისა და პარადიგმის გადმოტანა ქართულ თეოლოგიურ და ლიტერატურულ თხზულებებში

მთარგმნელობითი ტრადიციის ზოგადი მიმოხილვის შემდეგ უნდა განვიხილოთ ზოგიერთი კონცეფცია და მოდელი (პარადიგმა), შემუშავებული კაპადოკიელი მამების მიერ, კერძოდ, გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიერ, რაც წარმოადგენს იდეოლოგიურ საფუძველს, რამაც, თავის მხრივ, გავლენა მოახდინა ქართულ თეოლოგიურ და ლიტერატურულ თხზულებებზე საუკუნეთა განმავლობაში.

ცნობილია, რომ კაპადოკიელი მამები იყვნენ ის პირველი ქრისტიანი ავტორები (ალექსანდრიელ მამებთან - კლიმენტი ალექსანდრიელთან და ორიგენესთან ერთად), ვინც მიიღო კლასიკური განათლება, გაითავისა კლასიკური ლიტერატურული ფორმები და ფილოსოფიური ტერმინოლოგია და გამოიყენა ისინი ქრისტიანობის სამსახურისათვის.¹⁶ ეს იყო დრო, როცა კლასიკური რიტორიკული სტილი თანაარსებობდა წმ. წერილის სისადავეთან ქრისტიანულ ლიტერატურაში (ამ უკანასკნელის ლიტერატურული ღირებულება განსაზღვრული იყო ტერმინით άπλότηs¹⁷). მიქაელ ფსელოსის მიხედვით, წმ. გრიგოლმა მოახერხა შეუთავსებლის შეთავსება - ქრისტიანული სისადავის შეთავსება კლასიკურ რიტორიკულ სტილთან და ბერძნული ფილოსოფიის ცნებით-ტერმინოლოგიურ აპარატთან. ამ გზით მან გამოიმუშავა სპეციალური სტილი, რომელსაც ფსელოსი „თეოლოგიურს“ უწოდებს (Psell. A. Mayer ed., c. 20377-383).¹⁸ ამ მნიშვნელობით გრიგოლ ღვთისმეტყველი და ყველა კაპადოკიელი მამა შეიძლება ელინოფილებად მივიჩნიოთ.¹⁹ მათი მოღვაწეობის შედეგად ანტიკური რიტორიკული ფორმები და თეორიები თანდათანობით ნორმა გახდა ქრისტიანული მწერლობისათვის.

უნდა აღინიშნოს, რომ ამ პერიოდისათვის ქრისტიან მამათა მიმართება კლასიკური ტრადიციისადმი ორგვარი იყო: ერთი მხრივ, ისინი აღიარებდნენ, რომ მეთევზურთა სიტყვა („Sermo Piscatorius“) იყო უმაღლესი ჭეშმარიტება;²⁰ ხოლო, მეორე მხრივ, ისინი განაქიქებდნენ რიტორიკის მშვენიერი ორნამენტების სიყალბეს და ფილოსოფიის დახვეწილი ხელოვნების მოხერხებულობას. ქრისტიანი ავტორები და მათ შორის კაპადოკიელები, იყენებდნენ ანტიკურ რიტორიკულ-ფილოსოფიურ ფორმებს თავიანთი კლასიკური განსწავლულობის შესაბამისად, მაგრამ ისინი უარყოფდნენ ამ ფორმებს თეორიული პოზიციიდან, როგორც ცრუ მჭევრმეტყველებას და მეცნიერებას. ზოგჯერ ისინი რიტორიკულადვე გამოდიოდნენ რიტორიკის წინააღმდეგ. ამგვარად, თეორიულად მჭევრმეტყველება („eloquentia“) უკუგდებული იყო როგორც საშუალება, მაგრამ პრაქტიკულად იგი გამოიყენებოდა ქრისტიან ავტორთა მიერ ქრისტიანული იდეების სამსახურისათვის.²¹

აღნიშნული ორგვარი დამოკიდებულება (წარმართული ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის ურთიერთმიმართება, ერთი მხრივ, და მეორე მხრივ, დაპირისპირება რიტორიკის მიღებასა და უარყოფას შორის) მთელი ბიზანტიური ლიტერატურის საფუძველთა საფუძველია. ზემოთ განხილული მიმართებების დუალიზმი ცხადად ჩამოყალიბდა IX-XI საუკუნეების ბიზანტიურ ლიტერატურულ-თეორიულ აზროვნებაში (ფოტიოსი, ბასილი მინიმუსი, მიქაელ ფსელოსი და სხვ.).²² ამიტომ არ არის განსაცვიფრებელი, რომ ეს მოვლენა შეინიშნება აგრეთვე XI საუკუნის ქართველი მეცნიერისა და ღვთისმეტყველის - ეფრემ მცირის ორიგინალურ შრომებში. ეფრემ მცირემ კი, როგორც ცნობილია, სათავე დაუდო ელინოფილურ მიმართულებას ქართულ მწერლობაში და თარგმნა გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებები ქართულად.²³ ბიზანტიური რიტორიკის თეორიის უმნიშვნელოვანესი პრობლემები ეფრემის ნაწერებში გააზრებულია ძირითადად გრიგოლის თხზულებების გავლენით. ეფრემს შეეძლო ამ იდეებს გასცნობოდა აგრეთვე გრიგოლის შრომებზე დართულ ბასილი მინიმუსის და მიქაელ ფსელოსის კომენტარებში (უკანასკნელი არ ყოფილა ქართულად თარგმნილი, მაგრამ ცხადია, რომ ფსელოსის ტრაქტატების პრობლემები კარგად იყო ცნობილი ეფრემ მცირისათვის).²⁴

თავის თარგმანებზე დართულ შენიშვნებსა და კოლოფონებში ეფრემ მცირე განსაზღვრავს ზემოხსენებულ დუალიზმს. ერთი მხრივ, იგი საუბრობს წმ. წერილისა და პირველ ქრისტიან მამათა ნაწერების სისადავეზე (იოანე დამასკელის „დიალექტიკის“ თარგმანზე დართულ კოლოფონში)²⁵ და უწოდებს მათ „პირველდამაშურალთ“.იგი ეხება აგრეთვე ელინოფილ მამათა რიტორიკულ-ფილოსოფიური ფორმის პრობლემას და უწოდებს მათ ნაწერებს „გრამატიკულს და ფილოსოფიურს“, განსხვავებით „პირველდამაშურალთაგან“ (გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლიტურგიკული ჰომილიების თარგმანზე დართულ კოლოფონში).²⁶ ეფრემის ამ უკანასკნელი კოლოფონის მიხედვით, გრიგოლის შრომათა ეფთვიმე ათონელისეული თარგმანი მიეკუთვნება სწორედ პირველ მათგანს, ანუ „პირველდამაშურალთ“, მაგრამ მეორეს, ანუ გრამატიკულს, ეკუთვნის ეფრემისავე საკუთარი თარგმანები, რომლებიც შესრულებულია რიტორიკულად და ფილოსოფიურად დახვეწილი სტილით. მეორე მხრივ, ეფრემი საუბრობს აგრეთვე სხვა სახის დუალიზმზე. იგი უარყოფს თავისი შრომების რიტორიკულ-ფილოსოფიურ ხასიათს და ამავე დროს (ზუსტად იმავე კოლოფონში - jer. 43) იგი აცხადებს, რომ თავის თარგმანებში იგი იცავდა ფილოსოფიის წესებს (სიტყვასიტყვით: „ხლდომითა კარებსა ფილოსოფოსთასა“;²⁷ სიტყვით „ფილოსოფია“, მისი შუასაუკუნეობრივი მნიშვნელობების მიხედვით, რიტორიკაც იგულისხმება და პირიქით²⁸). გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომათა ორი ქართული თარგმანის შესწავლა ავლენს ეფრემ მცირის არგუმენტაციის სისწორეს (მის შეხედულებებს თარგმანის და ლიტერატურის თეორიებზე).

გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომების შემდგომი მსოფლმხედველობრივი გავლენა ქართულ აზროვნებაზე ჩანს სიტყვისა და ცნების έλληνζειν გაგებაში. ამ სიტყვას აქვს რამდენიმე მნიშვნელობა შუა საუკუნეების ლიტერატურაში (იხ. ქვემოთ, შენ. 30, 31). ცნობილია, რომ ბიზანტიური კულტურის ადრეულ პერიოდში იდეოლოგიური ბრძოლაც კი მიმდინარეობდა კლასიკური განათლებისათვის. იულიანე განდგომილის 362 წლის ედიქტით ქრისტიანებს ეკრძალებოდათ კლასიკური განათლების მიღება. ამან თანდათანობით გამოიწვია კონტრაპროგრამის შექმნა, რომლის მიზანი იყო ანტიკურისაგან განსხვავებული ქრისტიანული ლიტერატურის შეთხზვა, რომელიც თავისი დახვეწილი ფორმით კლასიკურ ლიტერატურას გაუტოლდებოდა (კლასიკური ნორმები, ჟანრი, მეტრი, პოეტურ-რიტორიკული ხერხები და სხვ.), ხოლო ქრისტიანული შინაარსით კი აღემატებოდა მას. თავის IV ჰომილიაში „იულიანე განდგომილის წინააღმდეგ“ („Contra Iulianum“) გრიგოლ ღვთისმეტყველი განასხვავებს ენობრივ და კულტურულ ელინურობას რელიგიური ელინურობისაგან და მსჯელობს იმაზე, რომ ელინური განათლება (έλληνίζειν) ქრისტიანი ბერძნების კუთვნილებაცაა29 (or.4, c.4-5. PG 35, 536 A 1 - B 13. Sdr. Vita Gregorii Nazianzeni. PG 35, 304 A 5 - B 5. შდრ. In suos versus. PG 37, c. II, 1, 39, vv. 48-49: ούδ 'εν λόγοιs πλέον δίδωμι τούs ξένουs ήμών)

ბრძოლა ენობრივი და კულტურული ელენურობისათვის, ბიზანტიური კულუტურის დასაწყისიდანვე მიმდინარე, იმით დამთავრდა რომ ელინური ლიტერატურული და ფილოსოფიური ფორმა ქრისტიანული იდეოლოგიის სამსახურში მოექცა. ტერმინი '՛Ελλην თავისი ახალი აღთქმისეული მნიშვნელობისაგან განსხვავებით (რაც ასევე ადრეული ბიზანტიური პერიოდიდან მოყოლებული „წარმართს“ნიშნავდა), 30 XI-XII საუკუნეებში იღებს „ბერძენის“, „ბიზანტიურის“ მნიშვნელობას. ‛Ελληνισμόs უკვე იდენტიფიცირებულია „ქრისიტანულთან“ და გაგებულია როგორც საზოგადო და ჩვეულებრივი ქრისტიანული განათლება, რომელიც უკვე ბიზანტიურ კულტურაშია ჩართული.³¹ კლასიკური რიტორიკული და ფილოსოფიური ფორმები და კლასიკური განათლება მისაღები გახდა ქრისტიანი ავტორებისათვის. ფასეული ინფორმაცია კლასიკური განათლების დიდი მნიშვნელობის შესახებ ქრისტიანთათვის მოცემულია ბასილი დიდის გრიგოლისეულ ეპიტაფიაში (or.43, c.12. PG 36, 509 BC. იხ. აგრეთვე ამ პასაჟის კომენტარები: codd. Vat.Gr. 437, s. XI, 18 v; A 109, s. XII-XIII, 22r).

წარმართული რიტორიკული ფორმისა და მაღალი საღვთო სიბრძნის თანაარსებობის პრობლემა მრავალჯერ არის განხილული გრიგოლ ღვთისმეტყველის ჰომილიებში და შესაბამისად, მათ ქართულ თარგმანებში (განსაკუთრებით, ეფრემ მცირის თარგმანებში). ეს პრობლემა განხილულია აგრეთვე გრიგოლის ლექსებში, მაგრამ საკუთრივ ეს ლექსები არ ყოფილა ქართულად თარგმანილი. თუმცა, გრიგოლის გნომური ლექსების ეფრემისეული თარგმანები ცხადყოფენ, რომ ქართველი მოღვაწე კარგად იცნობდა ხსენებულ პრობლემებს. ეს ფაქტი ჩანს აგრეთვე გრიგოლის გნომური ლექსების (PG 37, c. I, 2, n. 3, n. 39, ნ. 40; n. 19) სათაურში. სათაური შექმნილია თავად ეფრემის მიერ: „მუჴლები იამბიკოჲ სასწავლოჲსა წილ წარმართთაჲსა, რომლისაგან განაყენნა ქრისტიანენი ივლიანე განდგომილმან“. ეს სათაური შეიცავს აგრეთვე კულტურული და ისტორიული ხასიათის ინფორმაციას და კონკრეტულად ეხება ბიზანტიის ისტორიის ერთ მნიშვნელოვან ეპიზოდს - ქრისტიანთა განათლების პრობლემას იულიანეს რეპრესიების დროს.

ეფრემ მცირეს შემოაქვს აგრეთვე ერთგვარი ლიტერატურულ-თეორიული ტერმინი აღნიშნული ოპოზიციის აღსანიშნავად. იგი იყენებს რიტორიკულ ხერხს, რომელიც ფართოდ იყო გავრცელებული იმ დროის ბიზანტიურ ლიტერატურაში. კერძოდ, ეს იყო იშვიათი გეოგრაფიული და ეთნიკური ტერმინების გამოყენება უფრო ფართო, ზოგადი მნიშვნელობით. ეს არის ტერმინი „ჰინდური“, რომელიც გულისხმობს „არაქრისტიანულს“, „წარმართულს“, „საეროს“.³² გრიგოლ ნაზიანზელის სიტყვების ეფრემისეული ინტერპრეტაციის მიხედვით, წმ. გრიგოლი წარმოადგენს უმაღლეს საღვთო ქრისტიანულ სულიერ სიბრძნეს „ჰინდური“, ანუ წარმართული ლიტერატურული ფორმის - კლასიკური მეტრის საშუალებით (τετραστιχίην δε γνώαιs πνευματικαίs μνημόσυνον φυλάττω σοφίηs.. „ოთხმუჴლედისა ჰინდურისა დამცველ ვარ, მისაცემელად ცნობათა სულიერთა და სიბრძნისა მის ყოვლად ჭეშმარიტისა“. ოთხმუხლედის ეპიგრაფი. PG 37, c. I, 2, 33. A 109, XII-XIIIსს., 266r).³³

გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომების და მათი თარგმანების გავლენით ტერმინები „ელინიზმი“, „ელინური“ - '΄Ελλην, έλληνικόs, έλληνισμόs (რომელთაც ახალ აღთქმაში და წმ. მამათა ნაწერებში ჰქონდა წარმართულის, არაქრისიტანულის მნიშვნელობა და სხვ.) კარგავენ თავიანთ მკვეთრად უარყოფით შინაარსს ეფრემის ორიგინალურ და ნათარგმნ შრომებში, ისევე როგორც XI საუკუნის ქართულ ლიტერატურაში საზოგადოდ. ტერმინთა ეს ჯგუფი იღებს მაღალი რიტორიკულ-ფილოსოფიური სტილის მნიშვნელობას ქრისტიანულ ლიტერატურაში და კარგი რიტორიკულ-ფილოსოფიური განათლების აღმნიშვნელია ქრისტიანთა შორის. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ელინური განათლება იყო ქრისტიანული განათლების ნაწილი, რომელსაც ჰქონდა თეოლოგიის მსახურის („ancilla theologiae „) ფუნქცია.34 აზროვნების ეს გზა, რომელიც სათავეს იღებს კაპადოკიელთა თხზულებებში და ქართულ მწერლობაში ეფრემ მცირის მიერ იწყება, განმსაზღვრელი აღმოჩნდა მომდევნო პერიოდის ქართული ლიტერატურის კულტურული ორიენტაციისათვის. მაგ., სიტყვა „ელინური“, „ელინური ენიდან“ და მისთ., რაც აღნიშნავდა „ბერძნულიდან ქართულ ენაზე თარგმანს“, ფართოდ გავრცელდა ეფრემის თარგმანების შემდეგ, მაშინ როცა XI საუკუნემდე ტერმინი „ელინური“ გამოხატავდა წარმართულს (კლასიკურ ბერძნულ სამყაროსათან დაკავშირებულს) და სიტყვა „ბერძული“ გამოიყენებოდა ძირითადად ქრისტიანული გაგებით.35 ელადა და ათენი, როგორც საერო სიბრძნის სიმბოლოები, ასევე ფართოდ გავრცელებული გახდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომების გავლენით. მაგ., გრიგოლის შრომებში ათენი გამოცხადებულია ფილოსოფიის და საერო განათლების ცენტრად, სადაც ბასილი დიდი და თავად გრიგოლ ღვთისმეტყველი სწავლობდნენ (or.43, c.12. PG 36, 509 B 3-8. or.43, c.14. PG 36, 513 A 5-8). ეს ინფორმაცია შემონახულია გრიგოლის თხზულებათა ორსავე ქართულ თარგმანში (ეფრემ მცირე=M: A109, 123v; ეფთვიმე ათონელი=E: γA1, 139 r). იგივე ნათქვამია „გრიგოლ ღვთისმეტყველის ცხოვრებაში და მის ქართულ თარგმანში: τήν μητερα τών λόγων τάs.. 'Αθήναs μεταδιώκει მეტადიწვკეი (PG 35, 248 D 5). „დედად სიტყჳსა - ათინასა მისდევდა“ M (A109, 238r). „და ესრეთ მუნით მოიწია ათინად, რომელი-იგი დედაჲ არს ფილოსოფოსობისაჲ“ E (A1, 139r). ქართულ წყაროებში XII საუკუნის უმაღლესი სასწავლებელი გელათში იწოდება „მეორედ იერუსალემად ... სხუად ათინად „. აქ საღვთისმეტყველო და საერო სწავლების ერთიანობა არის ცხადყოფილი (დავით აღმაშენებლის ისტორიკოსი). გელათი იწოდება აგრეთვე „ელადად“: „ვნატრი ელადსა - თჳთ მას გელათსა“ (იოანე შავთელი, v. 105, 4. XII ს.). ატიკური და პატრისტიკული ხედვა („ატიკულისა, პატრიკულისა ხედვის“) ერთად არის ნახსენები ორგვარი სიბრძნის (წარმართულის და ქრისტიანულის) გამოსახატავად იოანე შავთელის პოეზიაში (v. 53, 1); ათენელი ბრძენნი აქებენ თამარს საერო პოეზიაში („შემოკრბით ბრძენნო, ათინელთ ძენო, თამარს ვაქებდეთ“ - შავთელი,v. 2, 1; „ათენს ბრძენთა ხამს აქებდეს ენა ბევრი“ - რუსთაველი, v. 694, 4) და სხვ.36

გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ქართულმა თარგმანებმა შემოიტანეს ენის ელინიზაციის საკითხი (γλώσσαν έξελληνίζειν - „ელლენყოფაჲ ენათაჲ“. or.43, c.23. PG 36, 528 A 3 - 12. A 109, XII-XIIIss., 29r. Basil. Min. cod. Paris. Coisl. 240, s. XI, 27r. Nicet. Herakl. cod. Oxon.Coll.s.Trinit.Cr. 44, s. XII, 178v-179v). ამგვარად, ტერმინის έλληνίζειν სხვა მნიშვნელობა (გარდა ზემოთ განხილულისა) გრამატიკულ-რიტორიკული ხასიათისაა. იგი გულისხმობს სტილურ ნორმებს, როგორც სტილის ღირსების (άρεταί λέξεωs) ნაწილს რიტორიკულ და პოეტიკურ თეორიებში არისტოტელედან მოყოლებული (Rhet. III, 12, 1413 b 1; III, 5, 1407 a 19 etc.). ელინურობის ცნება შეიძლებოდა ქართველი სწავლულებისათვის ცნობილი გამხდარიყო ძირითადად გრიგოლის XLIII ჰომილიის - ბასილი დიდის ეპიტაფიისა და მისი კომენტარების საშუალებით (ბასილი მინიმუსისა და ნიკიტა ჰერაკლიელისა; დიონისე თრაკიელის გრამატიკის განმარტებაში ენის ელინიზაციის უშუალო ხსენება არ ჩანს). ბიზანტიურ რიტორიკულ თეორიაში ეს ტერმინი გულისხმობდა ბერძნული ცივილიზაციის მემკვიდრეობითობას ბიზანტიურ ლიტერატურაში, რაც გამოვლინდება არქაიზმებში, ატიციზმებში, ლიტერატურული ფორმის ბაძვაში.37 იგი გულისხმობდა აგრეთვე მაღალი სტილის, წმინდა ენის ცოდნას და გამოყენებას (αί έλληνικαί βοηθόs γίνεται τήs ՚Ελλάδοs γλώσσηs), წარმართულ ფილოსოფიურ ტერმინოლოგიას და რიტორიკულ ხერხებს χράσθαι καί λόγουs τούτων - „ჴუმევად ღრმათა და საწარმართოთა სიტყუათა“; τών λέξεων μή άγνόειν - „ლექსთა წიგნურისა სიტყჳსათა არა უმეცრებად“), ასევე კლასიკურ ვერსიფიკაციას (λογομετρία) - „სიტყჳსმზომელობა“;38 ციტირებულია გრიგოლ ნაზიანზელის, ბასილი მინიმუსის და ნიკიტა ჰერაკლიელის შრომებიდან. PG 36, 528 A 3 - 12. ცოდ. Paris.Coisl. Gr. 240, s. XI, 27r. A 109, XII-XIIIss., 29r; cod. Oxon.Coll.s.Trinit.Gr. 44, s. XII, f. 178v-179v. H 1337, XIIIs., 100v). ზემოხსენებული განმარტებების მიხედვით, ენის ელინიზაცია ქართული თარგმანებისათვის ნიშნავდა მაღალი რიტორიკული სტილის, რიტორიკული ორნამენტების გამოყენებას. იგი გულისხმობდა ფილოსოფიური ტერმინების ლაკონიურობას, რომლებიც შექმნილი იყო ბერძნული სიტყვაწარმოების მოდელების საფუძველზე და მშობლიური ქართული ენის მდიდარი საშუალებების გამოყენებით. ენის ელინიზაცია გულისხმობდა აგრეთვე სინტაქსურ და ლინგვისტურ კალკებს ფრაზის შემოკლებისათვის ბერძნულის მსგავსად. ზოგჯერ იგი გულისხმობდა კლასიკური მეტრის თავისებურებების ინტერპრეტაციას, ჩამოყალიბებულს თარგმანებზე დართულ შენიშვნებში და სხვ.39

ელინური (ანუ საერო) განათლება (რიტორიკა, გრამატიკა, ფილოსოფია და სხვ.), როგორც პრესტიჟული განათლება ქრისტიანთათვის, უფრო და უფრო მნიშვნელოვანი ხდება ქართულ ლიტერატურაში. გრიგოლის or.43-ის ფრაგმენტის მესამე თარგმანი, რომელიც ამ საკითხს ეხება, შემთხვევითი არ არის. რიტორიკული ხერხების, გრამატიკული კომენტარების, ფილოსოფიური ტერმინოლოგიის გამოყენება უფრო ცხადი ხდება ამ პერიოდისათვის. ბასილი მინიმუსის კომენტარების ეფრემისეულ თარგმანში და ქართველი მთარგმნელის საკუთარ შენიშვნებში გამოიყენება ახალი რიტორიკული და გრამატიკული ტერმინოლოგია. მოგვიანებით ითარგმნა კლასიკური ნეოპლატონური ფილოსოფიური ძეგლები - ამონიოს ერმისის, ნემესიოს ემესელის, პროკლე დიადოხოსის თხზულებები ქართული ელინოფილური სკოლის (ანუ გელათის თეოლოგიური სკოლის) მსმენელთათვის და სხვ.

ამგვარად, როგორც ზემოთ იქნა ნაჩვენები, ადრეული ბიზანტიური ლიტერატურული პროცესები საქართველოში იწყება გაცილებით გვიან - XI საუკუნეში. ამას მრავალი მიზეზი განაპირობებდა. ერთ-ერთი მათგანი დახასიათებულია თავად ძველ ქართველ სწავლულთა მიერ. გიორგი ათონელის, ეფრემ მცირის, არსენ იყალთოელის მსჯელობანი ცხადყოფენ, რომ ქართველთა რწმენა და, შესაბამისად, მათი ლიტერატურა ჰომოგენური და პირდაპირი გზით წარმართული იყო ყოველგვარი ერესების გარეშე დასაწყისიდან XI-XII საუკუნეებამდე, ანუ ხსენებულთა მოღვაწეობამდე. ამ პერიოდში არაფერი ყოფილა თარგმნილი წარმართული, საერო თუ ერეტიკული έξωθεν - „გარეშე“) ლიტერატურიდან ქართველი მკითხველის სულიერი სიჩჩოების გამო, ამ სიტყვის პავლე მოციქულისეული მნიშვნელობით (I კორ. 3, 1-2; ებრ. 5, 12-13).40 ეფრემ მცირის მიხედვით, ქართული ლიტერატურა ადიოდა ახალ სიმაღლეებამდე სისადავიდან სირთულისაკენ, სულიერი სიმარტივიდან ინტელექტუალური სრულყოფილებისაკენ (გრიგოლ ნაზიანზელის ლიტურგიკულ ჰომილიებზე დართული კოლოფონი).41 ამიტომ არის, რომ ყველაზე რთული თეოლოგიურ-ფილოსოფიური შრომები, განსაკუთრებით ელინური ლიტერატურულ-ფილოსოფიური ფორმების შემცველი ნაშრომები, ითარგმნა მოგვიანებით. ელინურ ლიტერატურაზე და ფილოსოფიაზე ორიენტაცია გახდა უფრო მნიშვნელოვანი XI საუკუნიდან მკითხველთა უფრო მაღალი ინტელექტუალური დონის გამო წინა პერიოდებთან შედარებით. ეს მკითხველები მომზადებულნი აღმოჩნდენენ რიტორიკული და ფილოსოფიური სიღრმის გასაგებად, რომლისკენაც თანდათანობით მოხდა გადასვლა. ასეთ მკითხველს შეეძლო შეეფასებინა საერო სიბრძნის სწორი გამოყენების პრობლემა ქრისტიანობის სამსახურისათვის (ეს იყო სქოლასტიკისათვის დამახასიათებელი თავისებურება შუა საუკუნეებში).

საქართველოში მიმდინარე ამ პროცესის სხვა მიზეზი (ქართული აზროვნების სულიერ მოთხოვნილებებთან ერთად) იყო აგრეთვე იმდროინდელ ბიზანტიურ ლიტერატურაში მიმდინარე სააზროვნო პროცესები. როგორც ცნობილია, XI-XII საუკუნეების ბიზანტიაში ჩამოყალიბდა ქრისტიანული და კლასიკური ტექსტების სამეცნიერო-კრიტიკული კვლევის მეთოდოლოგია, გამოიხატა ლიტერატურულ-თეორიული აზროვნებისაკენ სწრაფვა, ღრმა ინტერესი ელინური რიტორიკის თეორიის, გრამატიკისა და კომენტატორული მოღვაწეობისადმი.42 ბიზანტიური ლიტერატურულ-თეორიული აზროვნების ამ პრობლემებმა (ანუ რიტორიკის თეორიამ, როგორც მას უწოდებდნენ შუა საუკუნეებში) გავლენა მოახდინა ქართულ ლიტერატურაზე. ეს არის მეორე მიზეზი იმისა, თუ რატომ დაიწყო ელინიზაციის ზემოაღნიშნული პროცესის თეორიული გააზრება XI საუკუნის საქართველოში.

ეფრემ მცირის მიერ შესწავლილი პრობლემებია: საღვთო შინაარსსა და დახვეწილ წარმართულ, კლასიკურ რიტორიკულ-ფილოსოფიურ ფორმას შორის მიმართება ქრისტიანულ თხზულებებში; კლასიკური სალექსთწყობო ფორმა; გრამატიკა და პროსოდია; საღვთისმეტყველო-რიტორიკული სტილის ახალი თეორია და ბაძვის ცნების ახალი, ქრისტიანული ასპექტი, განსხვავებით სტილის ტრადიციული კლასიკური თეორიებისაგან და ბაძვის ტრადიციული კლასიკური ცნებისაგან; მშვენიერების ცნების ორი ასპექტი და სხვ. ეფრემმა გააანალიზა ეს პრობლემები და გამოიყენა ანალოგიური პარადიგმები ძირითადად გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომებიდან.⁴³

ყველაზე მნიშვნელოვანი მოვლენა, დაკავშირებული ელინიზაციის ზემოაღნიშნულ მიმართულებასთან XI საუკუნის ბიზანტიაში და შესაბამისად, საქართველოში, არის ეკლესიის სამი იერარქის: გრიგოლ ღვთისმეტყველის, ბასილი დიდისა და იოანე ოქროპირის დღესასწაულის დამკვიდრება. ისინი ჭეშმარიტი რიტორიკის წარმომადგენლებად იყვნენ აღიარებულნი, რასაც განაპირობებდა არა მხოლოდ მათი სტილი, არამედ აგრეთვე მათი თხზულებების საღვთისმეტყველო შინაარსი.⁴⁴ ეს ბრძენი მამები გახდნენ არა მხოლოდ ფილოსოფიური და თეოლოგიური, არამედ აგრეთვე რიტორიკული იდეალები ბიზანტიისათვის. მათ სახეში სწორედ ეს ორი დონე გაერთიანდა: მათი სიტყვების მომხიბვლელობა, მათი ადამიანური „ლოგოსი“ და საღვთო „ლოგოსის“ მადლი. ამ წმ. მამათა საშუალებით აღდგა სიტყვისა და სულის, რიტორიკისა და ღვთისმეტყველების, ბუნებრივისა და ზებუნებრივის ჭეშმარიტი ჰარმონია.45 აღსანიშნავია, რომ მიქაელ ფსელოსმა დაახასიათა გრიგოლ ნაზიანზელის სტილი, როგორც რიტორიკისა და ფილოსოფიის თანაარსებობა (Psell. A. Mayer ed., c. 13243-245,340; c. 17317-318). რიტორიკა და ფილოსოფია, ზოგჯერ ერთ მთლიანობად მიჩნეული კლასიკურ ლიტერატურაში (შდრ. პლატონის ჭეშმარიტი რიტორიკა, როგორც ფილოსოფიური რიტორიკა - Gorg. 517a; Phaedr. 261a etc.), წარმოდგენილია თეოლოგიისა და რიტორიკის კავშირით ქრისტიანობაში ფართო მნიშვნელობით - როგორც ჭეშმარიტი თეოლოგიური რიტორიკა.46

ამ მამების ავტორიტეტმა დიდი გავლენა იქონია ლიტერატურის შემდგომ განვითარებაზე. საღვთისმეტყველო-რიტორიკული სტილის, როგორც ბაძვის საგნის, იდეამ ჩამოაყალიბა ახალი მიმართულება ბიზანტიურ ლიერატურაში - მეტაფრასტიკა. ამიტომ არის სამი წმინდანის ხილვა (ერთი ღვთისმოსავი პიროვნების მიერ) ეფრემ მცირის კოლოფონში ნახსენები სვიმეონ მეტაფრასტთან დაკავშირებით. აქ სვიმეონის რიტორიკულ-ფილოსოფიური სტილი მიჩნეულია სამი იერარქის სტილის თანაბარძალოვნად.⁴⁷ ეფრემ მცირის შეხედულებები წარმოაჩენენ არა მხოლოდ იმ დროის ბიზანტიაში შემოღებულ რელიგიურ კულტს გრიგოლ ღვთისმეტყველისას, არამედ ისინი ცხადყოფენ აგრეთვე გრიგოლის თეოლოგიური დოქტრინების და რიტორიკის მნიშვნელობას შუა საუკუნეებისათვის. ამავე დროს, ეფრემის შეხედულებები (გრიგოლ ღვთისმეტყველის 16 ლიტურგიკული ჰომილიის მისეულ თარგმანებზე დართულ კოლოფონში) გრიგოლის თეოლოგიურ-ფილოსოფიური იდეების შესახებ, რომლებიც მხოლოდ „იშჳთ ვიეთთჳსმე გულისჴმისმყოფელთათჳს“ ყოფილა გასაგები, თანხმობაშია მიქაელ ფსელოსის იდეებთან ფილოსოფიისა და რიტორიკის თანაარსებობის შესახებ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომებში მიღწეული ეს იშვიათი თანაარსებობა, ფსელოსის მიხედვით, ასევე არ ყოფილა განკუთვნილი უბრალო მრევლისათვის.⁴⁸

ამგვარად, ეფრემ მცირის შრომები ბიზანტიური აზროვნების დონეზე დგას. ეფრემი ითვალისწინებდა განხილულ საკითხებთან დაკავშირებულ ბერძნულ ლიტერატურულ პროცესებს. ერთი მხრივ, იგი ეთანხმებოდა რიტორიკისა და ფილოსოფიის ურთიერთმიმართებისადმი გამოხატულ ბიზანტიურ დამოკიდებულებას; ხოლო მეორე მხრივ, იგი ემხრობოდა რიტორიკისა და ფილოსოფიის დაქვემდებარებულ მიმართებას ღვთისმეტყველებასთან. ეფრემის თარგმანებსა და კოლოფონებში გამოხატულ შეხედულებებს დიდი გავლენა უნდა ჰქონოდა რიტორიკისა და ფილოსოფიის კავშირის დამკვიდრებაზე ქართულ ლიტერატურაში. ქართული ელინოფილური ლიტერატურის შემდგომი განვითარება ამის ნათელი დადასტურებაა. ეს ტენდენცია შეიმჩნევა აგრეთვე ორიგინალურ ქართულ მწერლობში. მაგ., რამდენადაც რიტორიკა და თეოლოგია ერთიანი იყო ბიზანტიაში, ამდენად, რიტორიკაც საკრალურ ხელოვნებად მიიჩნეოდა. ეს შეხედულება მიღებული იქნა აგრეთვე ქართულ აზროვნებაში. ქართული საერო პოეზიის შედევრში, რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანში“, პოეზიის ხელოვნება (რომელიც ყოველთვის გაიგებოდა, როგორც ენამჭევრობის ხელოვნება რიტორიკის თეორიებში49) მიჩნეულია საღვთო სიბრძნის, ღვთისმეტყველების ნაწილად („შაირობა პირველადვე სიბრძნისაა ერთი დარგი“ - v. 12, 1).

3. პირდაპირი და არაპირდაპირი ციტირება და ფარული პარადიგმები გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებიდან ქართულ ლიტერატურაში

გრიგოლ ღვთისმეტყველის ფრაზათა პირდაპირი და არაპირდაპირი დამოწმება ქართველ ავტორთა შრომებში მჭიდრო კავშირშია გრიგოლის შრომების მსოფლმხედველობრივ გავლენასთან ქართულ აზროვნებაზე. ცნობილია, რომ გრიგოლისეულმა გამოთქმის ფორმებმა მნიშვნელოვანი გავლენა მოახდინა ქრისტიან ავტორებზე, რაც ამ წმ. მამის დიდი პოპულარობით იყო გამოწვეული. მისი ფრაზეოლოგია ცნობილი და ცხადი იყო ყველა განათლებული ადამიანისათვის.50 გარდა ამისა, ქართულ ლიტერატურაში (ძირითადად ასკეტიკაში და ჰაგიოგრაფიაში) გვხვდება გრიგოლის სენტენციებისა თუ დოგმატური ფორმულების მრავალრიცხოვანი პირდაპირი დამოწმება (გრიგოლი იტყჳს ღმრთისმეტყუელი ან, უბრალოდ, ღმრთისმეტყუელი და სხვ.);⁵¹ ასევე შეინიშნება მისი თეოლოგიურ-ფილოსოფიური ან რიტორიკული გამოთქმების მრავალრიცხოვანი ფარული ციტირება ავტორის პირდაპირი მოხსენიების გარეშე.

მაგ., XII-XIII საუკუნეების ელინოფილი ფილოსოფოსი და მთარგმნელი იოანე პეტრიწი ფსალმუნთა განმარტების მისეულ წინასიტყვაში იმოწმებს ზოგიერთ ფრაზას გრიგოლის თეოლოგიური ჰომილიებიდან (or.31, or.29). აღსანიშნავია, რომ იგი გრიგოლს უწოდებს „ჩემს ღმრთისმეტყუელს“ და „ჩემს ატტიკელს“⁵², რათა განასხვავოს იგი პლატონისაგან, როგორც კლასიკური ფილოსოფოსისაგან, რომელსაც უბრალოდ მოიხსენიებს, როგორც „ატტიკელს“.53 კუთვნილებითი ნაცვალსახელის გამოყენება, რომელიც პატრისტიკულ ლიტერატურაში ნიშნავდა „საეკლესიოს, ქრისტიანულს „54, მეტად უჩვეულო ჩანს წარმართულ ეთნიკურ სახელთან - „ატტიკელთან“ ერთად ფრაზაში „ჩემი ატტიკელი“. იოანე პეტრიწი ამით ნათელყოფს გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომათა ელინურ ასპექტს - მათ სავარაუდო კლასიკურ ფილოსოფიურ წაყროებს.55 ამავე დროს ქართველი ფილოსოფოსი გამოავლენს თავის პირად დამოკიდებულებას ამ ასპექტისადმი.

გარდა ამისა, იოანე პეტრიწი იყენებს გრიგოლ ღვთისმეტყველის ცნობილი ფრაზის ნაწილს: „არისტოტელებრ“ (άλιευτικώs, ο՚υκ՚ Αριστοτελικώs. or.23, c.12. PG 35, 1164 C12-D1),⁵⁶ რომელიც საზოგადო გამონათქვამად იქცა შუა საუკუნეებში. იგი ნიშნავდა ღვთისმეტყველებისათვის არისტოტელესეული დისკურსიული ხასიათის მინიჭებას, წმინდა თეოლოგიის შექმნას: „ხედვაჲმცა ფილოსოფოსთა განცდისაჲ მეარისტოტელურა და ღმრთისმეტყუელებაჲ ნივთისაგან მიუხებელი წარმომეყენა“.⁵⁷ ეს ფორმულირება გულისხმობდა ცნობილ განსხვავებას, ერთი მხრივ, სამონასტრო სულიერებას, გამოცდილებით თეოლოგიასა თუ მეთევზურთა სისადავესა და, მეორე მხრივ, ფილოსოფიურ სილოგიზმს, დისკურსიულ ლოგიკურ აზროვნებასა თუ სქოლასტიკური თეოლოგიის ინტელექტუალურ მეთოდს შორის; ანუ აქ იგულისხმება განსხვავება რწმენასა და ცოდნას შორის, ფილოსოფიურ განსჯასა და გამოცხადების სიბრძნეს შორის, რომელიც არის სულიერი განჭვრეტა „გონიერთა“, ანუ ზეციურ არსებათა.⁵⁸ ამ სიტყვებით იოანე პეტრიწი ავითარებს მისი წინამორბედის - ეფრემ მცირის მოღვაწეობის მიზანდასახულობას. იოანე დამასკელის „დიალექტიკის „ მისეული თარგმანის წინასიტყვაში (რომელიც წარმოადგენს არისტოტელეს ლოგიკურ მეთოდს ქრისტიანული თეოლოგიის სამსახურისათვის) ეფრემ მცირე ამბობს, რომ „სხუაჳ არარაჲ ოდეს თარგმნილა საფილოსოფოსოთა წიგნთაგანი“.⁵⁹ იოანე პეტრიწს კი სურს, რომ ქართული აზროვნება მიიყვანოს დოგმატური, სქოლასტიკური თეოლოგიისაკენ მას შემდეგ, რაც ამ აზროვნებამ უკვე გაიარა ასკეტიკის, სამონასტრო თეოლოგიის გზა. რწმენისა და ცოდნის ურთიერთმიმართების საკითხში იოანე პეტრიწი და მთელი ქართული ელინოფილური სკოლა (ანუ გელათის სკოლა) ეფუძნება ალექსანდრიელი და კაპადოკიელი მამების ნააზრევს.

გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებების როლი მნიშვნელოვანია ზოგიერთი ლიტერატურული პროცესისა და შუა საუკუნეების ქართველი მწერლების შეხედულებების გასაგებად.

მაგ., გრიგოლის შრომები, მათზე დართული კომენტარები, კერძოდ, ფსევდონონეს კომენტარები, კარგად იყო ცნობილი და გამოყენებული შუა საუკუნეების ქართულ ლიტერატურაში. ქართველ სწავლულთათვის მითოლოგიური თხრობების კრებული იყო ერთ-ერთი საუკუეთესო საშუალება კლასიკური სამყაროს და ბერძნული მითოლოგიის გასაცნობად. მითოლოგიური პერსონაჟები, ბერძენ ფილოსოფოსთა სახელები და წარმართული ღმერთები, რომლებიც ნახსენებია ამ კომენტარებში, გვხვდება აგრეთვე XII-XIII საუკუნეების ქართულ ორიგინალურ ლიტერატურაში (ჩახრუხაძისა და შავთელის ოდებში და ისტორიოგრაფიაში: „მეფეთა-მეფე დავითის ცხოვრებაში“ და „ისტორიანსა და აზმანში“). ყოველივე ამან შექმნა ახალი თვალთახედვა შუა საუკუნეების ქართველი მკითხველისათვის და მოამზადა საფუძველი ქართული საერო ლიტერატურის განვითარებისათვის.⁶⁰

რიტორიკული და მითოლოგიური პარადიგმების გამოყენება ქართულ საერო ლიტერატურაში (მემატიანეებთან, მეხოტბეებთან) და წარმართულისა და ქრისტიანულის ურთიერთმიმართების მოდელები, შემუშავებული კაპადოკიელი მამების, კერძოდ, გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებში, აგრეთვე ეფრემის მოღვაწეობა, დაფუძნებული კაპადოკიურ აზროვნებაზე, როგორც ჩანს, მეტად მნიშვნელოვანი იყო ლიტერატურული პროცესების განვითარებისათვის ქართულ კულტურაში. ეფრემის აზროვნების მიმართულებამ საფუძველი მოუმზადა დადებითი მიმართების დამკვიდრებას ელინური განათლებისადმი და მისი ლიტერატურული და ფილოსოფიური ფორმებისადმი ორიგინალურ ქართულ ლიტერატურაში. ამ პროცესებმა XI-XII საუკუნეებში განაპირობა ქართული საერო ლიტერატურის მეტად მაღალი დონე და განსაკუთრებით, მისი ყველაზე მნიშვნელოვანი ძეგლის, შოთა რუსთაველის „ვეფხისტყაოსნის“, მსოფლმხედველობა.

როგორც ვნახეთ, წარმართული ლიტერატურული ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის თანაარსებობის პრობლემა უარსებითესი იყო გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომებში. გრიგოლი ამას უწოდებს რიტორიკული ხელოვანების საშუალებით მცნებათა სიმწარის დატკბობას (τέχνη γλυκάζων τό πίκρον τών 'εντολών -PG37, ც. I, 2, 39, ვ. 41), რათა ახალგაზრდა თაობას უჩვენოს სიწმინდისაკენ მიმავალი გზა (vv. 37-43). სიტყვა „ყრმა“ (νέοs) გრიგოლის თხზულებებში გამოყენებულია პავლე მოციქულისეული სულიერი მნიშვნელობით (ებრ. 5, 13-14). გრიგოლის ფრაზის წყარო წარმართულია: ლუკრეციუსიც აპირებდა ფილოსოფიის სიმწარის დატკბობას ყრმათათვის („De rerum natura“, I, 936-943). თეოლოგიას ისეთივე უპირატესობა ჰქონდა შუა საუკუნეებში, როგორც ანტიკურ პერიოდში - ფილოსოფიას. მიზეზი ის იყო, რომ ქრისტიანთათვის მშვენიერება არა სიტყვიერ ხელოვნებაში, არამედ ჭვრეტაში, საღვთო აზრში მოიაზრებოდა (τό κάλλοs ήμîν έν θεωρία/ - Gr. Naz. PG 37, c. II, 1, 39, v. 51). მიქაელ ფსელოსი ამას უწოდებს სახარებისეული ძვირფასი მარგალიტის (მათ. 13, 45-46) მოვარაყებას ოქროს ჩარჩოთი. იგი გულისხმობდა მისტიკური ჭვრეტის და სიბრძნის მშვენიერების გამოხატვას რიტორიკული ორნამენტებით (Psell. A. Mayer ed., c. 585-90). ორივე ქრისტიანი ავტორი (გრიგოლ ღვთისმეტყველი და მიქაელ ფსელოსი) წარმართული ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის შეეერთების ამ გზას უწოდებს რიტორიკის (λόγοs) „განსხვავებულ“ αλλη) ან „ახალ“, „უჩვეულო“ (καινή) გზას: αλλην τών λόγων oJdovn Gr. Naz. PG 37, c. II, 1, 39, v. 22; 64); καινόν τούτ ՚՚՚ αν είη τό νόημα (Psell. A. Mayer ed., c. 232). კლასიკური ლიტერატურული ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის თანაარსებობა ეთანხმება სტილის ახალ ცნებას, რომელიც ფსელოსის მიერ „თეოლოგიურად“ θεολογικόs χαρακτήρ) არის სახელდებული.

ბიზანტიური ლიტერატურისათვის დამახასიათებელი ზემოგანხილული დუალიზმიდან გამომდინარე, თეოლოგიურმა სტილმა განაპირობა ბაძვის ცნების ორი ასპექტის თანაარსებობა. რიტორიკის კლასიკური თეორიების ნორმების მიხედვით, რომელიც რიტორიკის ბიზანტიურმა თეორიამაც იმემკვიდრა, ბაძვის ცნება გულისხმობდა კლასიკური ავტორების საუკეთესო რიტორიკული ხელოვნების ბაძვას - κατά ζήλον άρχαίων (Psell. A. Mayer ed., c. 239); έμιμείτο ξύμπαντα (Psell. PG 122, 905 A 9, c. 2).⁶¹ ბიზანტიური ლიტერატურის ძეგლებში შეიმჩნევა აგრეთვე ბაძვის ცნების ახალი, ქრისტიანული გაგება. იგი გულისხმობდა ღვთაებრივი აზრის, ზეციური სიბრძნის ბაძვას პავლე მოციქულისეული მნიშვნელობით (შდრ. I კორ. 4, 16; 11, 1; 14, 1). თავისი ლიტერატურულ-თეორიული მნიშვნელობით ეს ტერმინი გულისხმობდა აგრეთვე მოციქულთა სიტყვის შინაარსობრივი მიფარულების ბაძვას, ერთი მხრივ; ეს ნაჩვენებია გრიგოლ ღვთისმეტყველის მაგალითით (შდრ. Τόν έκεινού Παύλον μιμοίμενοs - Psell. A. Mayer ed., c. 15291-292). მეორე მხრივ, იგი გულისხმობდა მოციქულთა სტილისტური სისადავის ბაძვას; მაგალითად კვლავ გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებანია დასახელებული (ού κατά τύπον τών εξωθεν σοφών, άλλά κατά μίμησιν άτεχνώs τήν άποστολικήν“ ანუ გრიგოლი წერდა არა გარეშე ფილოსოფოსთა მიხედვით, არამედ მოციქულთა მოუკაზმველი სტილის ბაძვითო. Nicet.Paphl. Enc.Gr.Naz.).⁶² ბაძვის ცნების ორი ასპექტი მინიშნებულია კოლოფონში გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლიტურგიკული ჰომილიების თარგმანების მიმოხილვისას.⁶³ იგივე პრობლემა გულდასმით არის ეფრემის მიერ გააზრებული ღვთისმეტყველის პოეზიასთან დაკავშირებით. „გრიგოლ ღვთისმეტყველის ცხოვრების“ თარგმანში ეფრემი გვთავაზობს ამ საკითხის თავისეულ გაგებას (რასაც იგი უმატებს ბერძნული ორიგინალის ქართულ თარგმანს). აქ იგი საუბრობს კლასიკური, საერო ლიტერატურული ფორმის ბაძვის შესახებ, რომლის მიზანია ქრისტიანული აზრის გადმოცემა გრიგოლის პოეზიაში.⁶⁴

აქვე წამოიჭრება ქართული საერო ლიტერატურის აღმოცენების მიზეზების საკითხი. ამ პროცესის გამომწვევ სხვა მიზეზებთან ერთად, რომლებიც განხილულია ქართულ მეცნიერებაში, უნდა ვახსენოთ კიდევ ერთი და მთავარი მიზეზი. ეს არის ზემოხსენებული ორგვარი დამოკიდებულება კლასიკური სალიტერატურო ფორმებისადმი. ქრისტიანული შინაარსი ცნობილ კლასიკურ საერო ფორმაში (ან ნებისმიერ წარმართულ/საერო ფორმაში) გახდა მთავარი საფუძველი ალეგორიის შემოტანისათვის ქართულ საერო ლიტერატურაში. ეს ძირითადი მოდელი შეიძლება მოიცავდეს სამეცნიერო ლიტერატურაში მანამდე განხილულ ყველა სხვა მიზეზს: სპარსული პოეზიის გავლენას⁶⁵ (რომელიც ყვაოდა იმ პერიოდისათვის და რომელიც ასევე „გარეშე“ - εξωθεν იყო ქრისტიანული კულტურისათვის), ეროვნული პრექრისტიანული წარმართული ხალხური ლიტერატურის განვითარებას,⁶⁶ საეკლესიო მწერლობის სახეების, ჟანრებისა და ზოგი სხვა ლიტერატურული ფორმის გადასვლას საერო ლიტერატურაში,⁶⁷ ლიტერატურული ფიქციის, მხატვრული გამონაგონის მნიშვნელობას⁶⁸ და ა.შ.

ცხადი ხდება, რომ კაპადოკიელ მამათა და მათ კომენტატორთა ზემოხსენებული სააზროვნო მოდელები და პარადიგმები გვეხმარება განვსაზღვროთ „ვეფხისტყაოსნის“ ეროვნული წარმოშობა და ადგილი ქრისტიანული ლიტერატურის კონტექსტში. საბჭოთა იდეოლოგიის მატარებელმა ლიტერატურულმა კრიტიკამ, რომელიც აკრიტიკებდა საკითხისადმი ევროპოცენტრულ დამოკიდებულებას (უარყოფდა რა „ლიტერატურის ევროპულ ტიპს“) მცდარად მიაკუთვნა ქართული ძეგლი სპარსული რომანული ეპოსის ტიპს (ვ. ჟირმუნსკი, ვ. შიშმარიოვი, ე. მელეტინსკი).⁶⁹ მოდელი - ქრისტიანული შინაარსი არაქრისტიანულ, წარმართულ საერო ფორმაში, რომელიც ფართოდ იყო გავრცელებული გრიგოლ ღვთისმეტყველის და საზოგადოდ, კაპადოკიელთა ნაწერებში, ცხადყოფს რუსთაველის იმავე ესთეტიკურ შეხედულებას, რაც გვხვდება ბიზანტიურ ლიტერატურაში. ამიტომაც იგი თავის პოემას უწოდებს „სპარსულ ამბავს“,⁷⁰ რომელიც უნდა იქნეს გაგებული როგორც საუკეთესო ლიტერატურული ფორმა საღვთო ჭვრეტისათვის, საღვთო სიყვარულის ბაძვისათვის (შდრ. I კორ. 14, 1).⁷¹ ამგვარად, ბაძვის ცნების ორი ასპექტის თანაარსებობა ცხადი ხდება ამ საერო თხზულებაშიც. პოემა დაფუძნებულია ბიზანტიურ ესთეტიკაზე, ისევე როგორც მისი ქრისტიანული შინაარსი ძირითადად დაფუძნებულია პატრისტიკულ ღვთისმეტყველებაზე.

ზემოხსენებული მოდელი/პარადიგმა საერო ლიტერატურული ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის ურთიერთმიმართების შესახებ აქტუალურია აგრეთვე XVIII საუკუნის ქართულ ლიტერატურაში, რომელიც კვლავ ქრისტიანული იდეოლოგიის მატარებელია. ამ პერიოდის ცნობილი ქართველი მისტიკოსი პოეტი დავით გურამიშვილი იყენებს საერო და სულიერი სიბრძნის ურთიერთმიმართების ამ პარადიგმას (ტკბილი ესთეტიკური ფორმა და საღვთო შინაარსი) იმავე მიზნებისათვის, რისთვისაც იყენებდა მას გრიგოლ ღვთისმეტყელი - ახალგაზრდა თაობის („ყრმა“ - νέοs) განათლებისათვის, რომელიც ყრმაა არა მხოლოდ ასაკით, არამედ სულიერი მნიშვნელობით (შდრ. ებრ. 5, 12-14; I კორ. 13, 11; 14, 20).⁷²

გრიგოლ ღვთისმეტყველის შემოქმედების ქართულ ლიტერატურაზე გავლენის ბოლო ეტაპია XIX საუკუნე - რომანტიზმი. როგორც ცნობილია, ბიბლიური და ქრისტიანული პოეზია მიჩნეულია რომანტიკული პოეზიის წყაროდ.⁷³ ამიტომ ბუნებრივია, რომ ტიპოლოგიურად მსგავსი სახეები გვხვდება გრიგოლ ღვთისმეტყველის პოეზიასა და ქართველი რომატიკოსი პოეტის - ნიკოლოზ ბარათაშვილის შემოქმედებაში. ფრაზეოლოგია, კომპოზიცია, მოტივაცია ბოროტი სულისადმი მიმართული ბარათაშვილის ლექსისა („სულო ბოროტო“) ეხმაურება გრიგოლის ლექსების ცნობილ ციკლს „ბოროტისა მიმართ“ (თუმცა, ბერისა და ახალგაზრდა პოეტის დამოკიდებულება ერთი და იმავე პრობლემისადმი სხვადასხვაა). გასათვალისწინებელია, რომ გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლექსების ქართული თარგმანების კრებულები ფართოდ იყო გავრცელებული არა მხოლოდ საეკლესიო ბიბლიოთეკებში, არამედ XVIII-XIX საუკუნეების საქართველოს არისტოკრატიულ ოჯახებში.⁷⁴

XX-XXI საუკუნეებში ინტერესი გრიგოლ ღვთისმეტყველის შემოქმედებისადმი სამეცნიეროა. იგულისხმება ხელნაწერთა ინსტიტუტის გამოცემების საერთაშორისო პროგრამით სერიაში Corpus Christianorum. გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებს დღესაც არ დაუკარგავთ საღვთისმეტყველო, ლიტერატურული და ესთეტიკური ღირებულება. ყოველი ადამიანი და შემოქმედი მასში ყოველთვის აღმოაჩენს შემოქმედებითი შთაგონების წყაროს. თუ გავითვალისწინებთ, რომ ანტიკური ლიტერატურის თეორიებიდან მოყოლებული, ძველი მწერლების საუკეთესო თვისებების ბაძვა და მათგან შემოქმედებითი ენერგიის მიღება სამაგალითოდ ითვლებოდა, შეიძლება ჩავთვალოთ, რომ გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებს კვლავაც შეუძლიათ დაუშრეტელი წყაროს ფუნქცია შეასრულონ ქართული აზროვნებისათვის.

Ketevan Bezarashvili

The Influence of Gregory the Theologian's Writings on Literary Processes in Georgia

The paper analyses the conceptual influence of Cappadocian Father's, namely Gregory the Theologian's (Nazianzen's) works, on literary processes in Georgia in the Middle Ages. For this purpose the history of translation of Gregory the Theologian's works into Georgian is presented. The way from Athos literary-theological school to Hellenophilism in Georgian literature obviously shows the development of Georgian literature (translated, as well as original) from plainness to complicated Hellenophile style. The latter implied the cultural orientation towards Byzantine literary processes. The renowned Georgian theologian's and translator's - Ephrem Mtsire's (the 11th century) Hellenophile outlook, i.e. grammatical-hermeneutical and literary-theoretical concepts and theological terminology which were worked out mainly in the process of translating Gregory the Theologian's writings became the ground for the further literary processes in Georgia. The direction of Ephrem's thinking prepared the basis for the favorable attitude of the original literature towards the Hellenic education and its literary-philosophical forms.

The conceptual models and paradigms of Cappadocian Fathers of the interrelation between pagan, classical literary-philosophical form and Christian contents were rendered into Georgian literature mainly with the help of Ephrem Mtsire's translations of Gregory the Theologian's works and commentaries on them. These models also deeply influenced the development of secular literature in Georgia and defined its origin from Byzantine esthetics. Thus Ephrem Mtsire's activity based on Cappadocian thought is of great importance for determining the tendencies in Georgian culture.

___________________

* წაკითხულია შემოკლებული მოხსენების სახით კაპადოკიისადმი მიძღვნილ საერთაშორისო სიმპოზიუმზე საბერძნეთში (კავალა), ნეა კარვალის კაპადოკიური კვლევის ცენტრში: H Kappadokia twn zwntwn mnhmeiwn, Pagkosmio Sunedrio, Kentro Kappadokikwn Meletwn Nea „Karbalh “, 26-31 Augoustou, 2000.

1. ამის შესახებ იხ. ვ. ნოზაძე, ვეფხისტყაოსნის ღმრთისმეტყველება, Paris, 1963; ზ. გამსახურდია, „ვეფხისტყაოსანი“ ინგლისურ ენაზე, თბ., 1984; ე. ჭელიძე, გრიგოლ ნოსელის თხზულების „პასუხი ექუსთა მათ დღეთათჳს“ გამოძახილი ძველ ქართულ მწერლობაში, მაცნე, ელს, 4, 1984, გვ. 52-65; ნ. სულავა, განგების რუსთველური კონცეფცია, კრ. შოთა რუსთაველი, I, თბ., 2000, გვ. 208-230; ქ. ბეზარაშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ საღვთო სიყვარული და „ტურფა საჭვრეტელი“, შოთა რუსთაველი, I, თბ., 2000, გვ. 107-131; რუსთველოლოგია, II, თბ., 2003, გვ. 73-89 და სხვ.

2. Metreveli, Le rôle de l' Athos dans l' Histoire de la culture Géorgienne, dans Bedi Kartlisa, Revue de Kartvelologie, vol. XLI, Paris, 1983, pp. 17-26.

3. იხ. K. Bezarashvili, The Problem of the so-called „Aporeta „ in the Georgian Corpus of the Works of Gregory the Theologian, dans Le Muséon, 108 (1995), p. 131-142.

4. ichael Psellos, Τού ύπερτίμου Ψελλού λόγοs σχεδιασθείs πρόs Πόθον βεστάρχην άξιώσατα αύτόν γράψαι περί τού θεολογικού χαρακτήροs, in A. Mayer, Psellos' Rede über den rhetorischen Charakter des Gregorios von Nazianz, in Byzantinische Zeitschrift, 20, 1911, S. 27-100. ფსელოსის ტერმინი „საღვთისმეტყველო სტილი „ (θεολογικόs χαρακτήρ) გულისხმობდა ქრისტიანული სადა სტილის შერწყმას რიტორიკულ და თეოლოგიურ მაღალფარდოვნებასთან გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომებში (Psellos, Περί τού θεολογικού χαρακτήροs, A. Mayer ed., c. 227,30-31; c. 12214-216; 227-228; c. 13243-245; 340; c. 20377-383). ქ. ბეზარაშვილი, მიქაელ ფსელოსი საღვთისმეტყველო სტილის შესახებ, ბიზანტიური მწერლობის ქრესტომათია, III, თბ., 1996, გვ. 108-156. შდრ. I. Ševčenko, Levels of Style in Byzantine Prose, in Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 31,1, Wien, 1981, p. 296-300.

5. მ. მაჭავარიანი, დავით ტბელის მიერ თარგმნილი გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებები და ამ თარგმანების შემცველი ხელნაწერები, „მრავალთავი “, XX, თბ., 2004, გვ. 106-114.

6. ეფთვიმე ათონელის თარგმანთა ისტორიისათვის იხ. H. Metreveli, Introduction, Présentation générale, in S. Gregorii Nazianzeni Opera, Versio Iberica I, Editae a H. Metreveli et K. Bezarachvili, Ts. Kourtsikidze, N. Melikichvili, Th. Othkhmezouri, M. Rapava, M. Chanidze (Corpus Christianorum. Series Graeca,36. Corpus Nazianzenum,5), Turnhout-Leuven, 1998, p. V-XI. ქ. ბეზარაშვილი, დინამიკური ეკვივალენტის ტიპის თარგმანის მახასიათებლები გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ეფთვიმე ათონელისეულ თარგმანებში, თსუ შრომები, 348 (ლიტერატურათმცოდნეობა), 2003, გვ. 269-324. ქ. ბეზარაშვილი, რიტორიკისა და თარგმანის თეორია და პრაქტიკა გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ქართული თარგმანების მიხედვით, თბ., 2004.

7. ქართველ მეცნიერთა მიხედვით, რომ არა ივირონის მონასტერი, ქართული კულტურის ისტორია სხვა ხასიათს და მიმართულებას მიიღებდა. იხ. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, თბ., 1980, გვ. 101. M. Tarchnichvili, Geschichte der kirchlichen Georgischen Literatur (Studi e testi, 185), Citta del Vaticano, 1955, S. 70-72.

8. აქ იგულისხმება ბიზანტიური რიტორიკის თეორიის პრობლემების ეფთვიმესეული ცოდნა: კომპოზიციური აგებულების ტექნიკა, ჟანრული თავისებურებების ცოდნა და სხვ. იხ. ქ. ბეზარაშვილი, მ. მაჭავარიანი, გრიგოლ ღვთისმეტყველის II და III ჰომილიების ეფთვიმე ათონელისეული თარგმანების თავისებურებანი და ეფრემ მცირის ერთი ანდერძ-მინაწერი, „ფილოლოგიური ძიებანი “, II, თბ., 1995, გვ. 226-288; ქ.ბეზარაშვილი, ისევ ეფთვიმე ათონელის მთარგმნელობითი მოღვაწეობიდან: ინტერპოლაცია გრიგოლ ღვთისმეტყველის XLII ჰომილიაში, "მაცნე", ელს, 1-4, 1999, გვ. 133-148; T. Kourtsikidze, La composition du manuscrit Iviron 68 et le colophon d' Ephrem Mtsiré, dans Le Muséon, 113 (2000), p. 429-437. ქ. ბეზარაშვილი, დიდი კომპოზიციური ცვლილებების ახალი ნიმუშები გრიგოლ ღვთისმეტყველის ჰომილიათა ეფთვიმე ათონელისეულ თარგმანებში: 1. ინტერპოლაცია გრიგოლ ღვთისმეტყველის XX ჰომილიაში. 2. ეფთვიმე ათონელის კომპილაციური შრომა „სწავლანი სულიერნი“, კრებ. „კ. კეკელიძე 125, თბ., 2004, გვ. 207-228.

9. ქ. ბეზარაშვილი, ეფრემ მცირის მიერ თარგმნილი ბიზანტიური ე.წ. რიტმული პოეზიის ადრეული ნიმუში: გრიგოლ ნაზიანზელის „სიტყუა სწავლა ქალწულისა მიმართ“, „გულანი“ (ფილოლოგიურ-ისტორიული ძიებანი), თბ., 1989, გვ. 88; ქ. ბეზარაშვილი, გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ეფრემ მცირის მიერ შედგენილი კორპუსი და მისი მიმართება ბერძნულ ხელნაწერ კრებულებთან; თ. ოთხმეზური, გრიგოლ ნაზიანზელის ლიტურგიკულ თხზულებათა ეფრემ მცირისეული ქართული კრებულების ურთიერთმიმართებისათვის (მომზადებულია დასაბეჭდად).

10. თ. ოთხმეზური, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა კომენტირების ისტორიიდან, „მრავალთავი“, 15, 1989, გვ. 18-31. T. Otkhmezuri, Les Signes Marginaux dans les manuscrits Géorgiens de Grégoire de Nazianze, dans Le Muséon, 104, 1991, p. 335-347. ქ. ბეზარაშვილი, ეფრემ მცირის მიერ თარგმანილი ბიზანტიური რიტმული პოეზიის ადრეული ნიმუში.

11. ქ. ბეზარაშვილი, ბაძვის ტრადიციული კლასიკური ცნება ეფრემ მცირესთან და ბიზანტიური რიტორიკის თეორიაში, „მაცნე “, ელს, 1-4, 1997, გვ. 138-161. ქ. ბეზარაშვილი, ბაძვის ცნების ახალი, ქრისტიანული ასპექტი ეფრემ მცირესთან და ბიზანტიური რიტორიკის თეორიაში, „მაცნე “, ელს, 1-4, 1998, გვ. 89-128; ქ. ბეზარაშვილი, მშვენიერების ცნების გაგებისათვის ბიზანტიურ ესთეტიკაში და ეფრემ მცირესთან, „სჯანი “, III, 2002, გვ. 74-90; IV, 2003, გვ. 58-78.

12. ქ.ბეზარაშვილი, საღვთისმეტყველო-რიტორიკული სტილის ზოგიერთი თავისებურებისათვის გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებსა და მათ ქართულ თარგმანებში: სიღრმე-მიფარულება და ლაკონიურობა, „მრავალთავი“, XIX, 2001, გვ. 258-276; XX, 2004, გვ. 115-131; ქ. ბეზარაშვილი, რიტორიკული ორნამენტები გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლიტურგიკულ ჰომილიებსა და მათ ქართულ თარგმანებში, „ლიტერატურული ძიებანი“, XXV, 2004, გვ. 66-88; ქ. ბეზარაშვილი, ეფრემ მცირის მთარგმნელობითი ტენდენციებისათვის: დინამიკური ეკვივალენტის ტიპის თარგმანი ელინოფილური მახასიათებლებით, ლოგოსი. წელიწდეული ელინოლოგიასა და ლათინისტიკაში, 1, 2003, გვ. 46-83. ქ. ბეზარაშვილი, ფორმალური ეკვივალენტის ტიპის თარგმანის მახასიათებლები გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლიტურგიკული ჰომილიების ეფრემ მცირისეულ თარგმანებში, ლოგოსი, 1, 2003, გვ. 84-110. თ. ოთხმეზური, კომენტართა გავლენა გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა ქართულ თარგმანებზე, „ფილოლოგიური ძიებანი“, II, 1995, გვ. 150-163.

13. გრიგოლის შრომათა და მათი კომენტარების ქართული თარგმანებისათვის იხ. T. Bregadze, Répertoire des manuscrits de la version géorgienne des Discours de Grégoire de Nazianze, dans Versiones Orientales, repertorium Ibericum et studia ad editiones curandas, ed. B. Coulie (Corpus Christianorum. Series graeca, 20. Corpus Nazianzenum, 1), Turnhout-Leuven, 1988, p. 19-126; S. Gregorii Nazianzeni Opera, Versio Iberica I, editae a H. Metreveli et K. Bezarachvili, Ts. Kourtsikidze, N. Melikichvili, Th. Othkhmezouri, M. Rapava, M. Chanidze (Corpus Christianorum. Series Graeca,36. Corpus Nazianzenum, 5), Turnhout-Leuven, 1998. Versio Iberica, II (CC, SG 42, CN 9), 2000. Versio Iberica, III (CC, SG 45, CN 12), 2001. Versio Iberica, III (CC, SG 52, CN 17), 2004. თ. ოთხმეზური, ქ. ბეზარაშვილი, იოანე პეტრიწის ე.წ. ბოლოსიტყვაობის ერთი ფრაგმენტის ბერძნული დედანი, პროფ. ა. ალექსიძისადმი მიძღვნილი, თბ., 2000, გვ. 207-240. ქ. ბეზარაშვილი, გრიგოლ ნაზიანზელის პოეზიის ქართული ვერსია, დისერტ., თბ., 1989 და სხვ.

14. ე. ჭელიძე, იოანე პეტრიწის ცხოვრება და მოღვაწეობა, I, „რელიგია “, 3-5, 1994, გვ. 122-123; ე. ჭელიძე, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, I, თბ., 1996, გვ. 544-554.

15. თ. ოთხმეზური, ეფრემ მცირის ავტოგრაფული ნუსხის (შ1276) ერთი მთარგმნელისეული სქოლიოს შესახებ, „ისტორიულ-ფილოლოგიური კრებულ“, თბ., 1997, გვ. 78-81. თ. ოთხმეზური, ეფრემ მცირის „შეისწავენი „ გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლიტურგიკული საკითხავების ბერძნული წყაროს შესახებ, „მაცნე“, ელს, 1-4, 1998, გვ. 138-148. თ. ოთხმეზური, ანტიკურ ავტორთა წიგნები ბიზანტიურ ეპოქაში: ეფრემ მცირე და „გარეშეთა „ წიგნები, Anavqesi “, ფილოლოგიურ-ისტორიული ძიებანი, მიძღვნილი აკად. თ. ყაუხჩიშვილისადმი, თბ., 1999, გვ. 227-234. ქ. ბეზარაშვილი, ეფრემ მცირის კოლოფონები მთარგმნელობითი მეთოდებისა და ელინოფილური თარგმანის მახასიათებლების შესახებ, „ლიტერატურული ძიებანი“, XXIII, 2002, გვ. 76-88; XXIV, 2003, გვ. 103-117. ქ. ბეზარაშვილი, ელინოფილობა ქართულ მწერლობაში, როგორც კულტურული ორიენტაცია ბიზანტიაში მიმდინარე სააზროვნო პროცესებზე: ეფრემ მცირე, წიგნში: რიტორიკისა და თარგმანის თეორია და პრაქტიკა, 2004, გვ. 98-159.

16. რწმენისა და ცოდნის ურთიერთმიმართებისათვის წმ. მამათა ნაწერებში იხ. H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, I, Cambridge (Mas.), 1956, p. 9-11; 12-15; 16-140.

17. შდრ. II კორ. 1, 12; Greg. Naz. or. 32, c. 26. PG 36, 204 A 13-B7; Isid. Pelus. PG 78, 1124; th. aJlieutikh'. aJplovthti - Theod. Cyrrh. es. 2, 6. იხ. G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1968, s.v. aJlieutikov „. E. Norden, Die antike Kunstprosa vom VI Jahrhundert V.Chr. bis in die Zeit der Renaissance, Bd. II, Leipzig, Berlin, 1918, S. 493, 523 etc.

18. ტერმინის χαρακτήρ მნიშვნელობის კავშირისათვის „სტილთან „ იხ. Ch. Th. Ernesti, Lexicon Technologiae Graecorum Rhetoricae, Leipzig, 1795 (reprinted in 1962). H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, München, 1960, S. 522. J. Martin, Antike Rhetorik. Technik und Methode, München, 1974, S. 252, 260, 330, 335. A. Körte, Carakthvr, in Hermes. Zeitschrift für Classische Philologie, 64 (1929), S. 69-86. როგორც სამეცნიერო ლიტერატურაში ცნობილია, კაპადოკიელ მამათა შორის კლასიკური რიტორიკული ფორმა ყველაზე მეტად გრიგოლ ღვთისმეტყველისათვის იყო დამახასიათებელი. იხ. E. Norden, Die antike Kunstprosa, Bd. II, S. 562-572.

19. H. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers; E. Norden, Die antike Kunstprosa, Bd. II, S. 498, 534, 562 etc.

20. „მეთევზურნი“ მოციქულთა სიმბოლური სახელია (მათ. 4, 18-19; მარკ. 1, 17). შდრ. G. W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s.v. άλιεύs, άλιευτήs. მათ უნდა გაეხვიათ მთელი სამყარო საღვთო სიტყვის ბადეში. მათი სიტყვები სტილისტური სისადავითაა გამორჩეული (Gr. Naz. or. 41, c.14. PG 36, 448 C 5; or. 5, c. 25. PG 35, 693 B 9; or. 5, c.30. PG 35, 701 C 8-10 etc.).

21. Basil. in Gord.h. 1. PG 31, 492 BC; Greg. Nyss. in Ephr. or. PG 46, 824A. Greg. Naz. in Gorg. (or. 8). PG 35, 792 C; Sdr. Bas. in Mam.h. 3. PG 31, 593 A; Greg. Nyss. in XL mart.h. 1. PG 46, 753 BC; Greg. Naz. or.43, c.3. PG 36, 497 BC, etc. Greg. Naz. or.43, c.11. PG 36, 508 C 1; or.36, c.4. PG 36, 269 B 4; or.36, c.12. PG 36, 279 A1-4; or.4, c.73. PG 35, 597 B 10-12; PG 37, c. II, 1, 39; c. II, 1, 12, vv. 302-308; c. II, 1, 11, vv. 112-114; Sdr. c. I, 2, 10, vv. 40-44; or.2, c.104. PG 35, 504 B 6 - C 2; or.4, c.100. PG 35, 633 C 16 - 636 A 1; c. II, 2, 5, vv. 158-222, 265; c. II, 2, 7, vv. 43-49; c. II, 2, 8, vv. 245-249; or.16, c.1.. PG 35, 935 - 936 C 4; or.28, c.21. PG35, 53 A 8 - B 1; or.6, c.5. PG 35, 728 B; or.19, c.10. PG 35, 1053 C 15 - D 1; or.20, c.5. PG 35, 1069 C 14; or.25, c.1. PG 35, 1197 A 11; PG 37, c. II, 1, 38, v. 51; c. II, 1, 1, vv. 96-100; c. II, 1, 16, vv. 24-26; etc. ამ დუალიზმის შესახებ იხ. E. Norden, Die antike Kunstprosa, Bd. II, S. 529, 563; H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. I, München, 1978, S. 65-233. H. Hunger, On the Imitation (Μίμησιs) of Antiquity in Byzantine Literature, in Dumbarton Oaks Papers, 23-24 (1969-70), pp. 16-38. R. J. Jenkins, The Hellenistic Origins of Byzantine Literature, in Dumbarton Oaks Papers, 17 (1963), pp. 39-52. A. Garzya, Visages de l'Hellenisme dans la Monde Byzantin (IVe-XIIes), dans Byzantion, 55 (1985), pp. 463-482. C. Mango, Byzantinism and Hellenism, in Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 28 (1965), pp. 29-43. A. Vacalopoulos, Byzantinism and Hellenism, in Balkan Studies, vol. 9, 1968, N1, pp. 101-126. H. G. Beck, Antike Beredsamkeit und byzantinische Kallilogia, in Antike und Abendland, 15 (1969), S. 93. R. Browning, Tradition and Originality in Literary Criticism and Scholarship, in Originality in Byzantine Literature, Art and Music, ed. by A. R. Littlewood, 1995, p. 17-28. Л. А. Freyberg, Античное литературное наследие в византийскую эпоху, „Античность и Византия “, M., 1975, s. 123-135. I. Shevchenko, A Shadow Outline of Virtue: The Classical Heritage of Greek Christian Literature (Second to Seventh Century), in „Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World “, London, 1982, paper II (p. 53-73). G. Kennedy, The Classical Tradition in Rhetoric; H. Hunger, The Classical Tradition in Byzantine Literature: the Importance of Rhetoric, etc., in Byzantinism and the Classical Tradition. University of Birmingham. Thirteenth Spring Symposium of Byzantine Studies, 1979, ed. by M. Mullet and R. Scott, Birmingham, 1982. P. Lemerle, Byzantine Humanism (Byzantina Australiensia 3), translated by H. Lindsay and A. Moffatt, Canberra, 1986; M. Guignet, St. Grégoire de Nazianze et la rhétorique, Paris, 1911; K. Demoen, Pagan and Biblical Exempla in Gregory Nazianzen (Corpus Christianorum, Lingua Patrum II), Turnholti, 1996 etc.

22. G. L. Kustas, The Literary Criticism of Photius. A Christian Definition of Style, in JEllhvnika, 17 (1962), p. 132-169. B. Wyss, Photius über den Stil des Paulus, in Museum Helveticum, 12 (1955), S. 236-251. თითქმის არ არსებობს სამეცნიერო შრომა, რომელიც შეისწავლის ბასილი მინიმუსისა და მიქაელ ფსელოსის რიტორიკულ-თეორიულ შეხედულებებს რიტორიკის ქრისტიანული თეორიების თვალსაზრისით (გამონაკლისია Basilii Minimi in Gregorii Nazianzeni Orationem XXXVIII Commentarii, editi a Th. S. Schmidt, in Corpus Christianorum, Series Graeca, 46. Corpus Nazianzenum, 13, Turnhout, Leuven, 2001). ამიტომაც მოგვიხდა ამ შეხედულებების დამოუკიდებლად შესწავლა: თ. ოთხმეზური, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა კომენტირების ისტორიიდან. თ. ოთხმეზური, კომენტართა გავლენა. ქ. ბეზარაშვილი, მიქაელ ფსელოსი საღვთისმეტყველო სტილის შესახებ. მიქაელ ფსელოსის ვრცელი მონოგრაფია-ტრაქტატისათვის საღვთისმეტყველო სტილის შესახებ იხ. ზემოთ შენ. 4; მცირე ტრაქტატისათვის კაპადოკიელ მამათა სტილის შესახებ იხ. Τού Ψελλού χαρακτήρεs Γρηγορίου τού Θεολόγου, τού Μεγάλου Βασιλείου, τού Хρυσοστόμου, καί Γρηγορίου τού Νύσσηs. 122, col. 901-908. იხ. აგრეთვე: Psellos, De operatione daemonum, I. F. Boissonade ed., Norimbergae, 1838, p. 124-131. ქართული თარგმანისათვის იხ. ქ. ბეზარაშვილი, მიქაელ ფსელოსის ტრაქტატი კაპადოკიელ მამათა და იოანე ოქროპირის სტილზე, „გზა სამეუფო“, 1(4), 1996, გვ. 73-88. სამეცნიერო ლიტერატურისათვის მიქაელ ფსელოსის ლიტერატურულ-თეორიული აზროვნების შესახებ იხ. ქ. ბეზარაშვილი, ბაძვის ტრადიციული კლასიკური ცნება. ქ. ბეზარაშვილი, ბაძვის ცნების ახალი, ქრისტიანული ასპექტი. ქ. ბეზარაშვილი, მშვენიერების ცნების გაგებისათვის. ქ. ბეზარაშვილი, საღვთისმეტყველო-რიტორიკული სტილის ზოგიერთი თავისებურებისათვის.

23. ქრისტიანობის ოფიციალურად მიღების შემდეგ საქართველოში (IV ს.) ბიზანტიური ლიტერატურისათვის დამახასიათებელი ტენდენციები მეტ-ნაკლებად აისახებოდა ქართულ ლიტერატურაში. ქრისტიანული იდეოლოგიის მნიშვნელოვანი მხარე - მითითებული ორგვარი დამოკიდებულება ელინიზმისადმი მსგავსადვე აისახა ქართულ ლიტერატურაშიც. თუმცა ამ პრობლემის თეორიული გააზრება იწყება მხოლოდ XI საუკუნის მეორე ნახევრიდან, როცა მანამდე მთელი ყურადღება თეოლოგიური და ლიტურგიკული ლიტერატურის თარგმნაზე იყო გადატანილი.

24. ქ. ბეზარაშვილი, მიქაელ ფსელოსი საღვთისმეტყველო სტილის შესახებ. ქ. ბეზარაშვილი, მიქაელ ფსელოსის ტრაქტატები საღვთისმეტყველო სტილის შესახებ და მათი მნიშვნელობა ქართული მწერლობისათვის, „ისტორიულ-ფილოლოგიური კრებული “, თბ., 1997, გვ. 82-86. ქ. ბეზარაშვილი, ბაძვის ტრადიციული კლასიკური ცნება. ქ. ბეზარაშვილი, ბაძვის ცნების ახალი, ქრისტიანული ასპექტი. ქ. ბეზარაშვილი, მშვენიერების ცნების გაებისათვის.

25. „წმიდა სახარებასა და ებისტოლეთა პავლე მოციქულისათა, რაოდენცა ლიტონითა სიტყჳთა აღწერილ იყოს, ბრძენთა და მართლმადიდებელთაგანი ვერვინ შეეხების“ (A 24, XIIს., 3v). იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, მ. რაფავას გამოცემა, თბ., 1976, გვ. 68.

26. „არა საღრამატიკოსოთა, არცა საფილოსოფოსოთა, არამედ შემდგომნი თარგმანნი პირველდამაშურალთა თარგმანთა წიგნებისაგან განვისწავლებით და ვითარცა ღმრთისად, ეგრეთვე ჩუენთად უწინარესთად შევჰრაცხთ მადლსა მას... „ (Jer.43, XII-XIIIs., 1v). S. Gregorii Nazianzeni Opera, Versio Iberica I, p. XXXII. ამ პასაჟის ინტერპრეტაციისათვის იხ. ქ. ბეზარაშვილი, „გარეშე „ სიბრძნისადმი დამოკიდებულებისათვის ეფრემ მცირის კოლოფონებში, „მაცნე “, ელს, 1-4, 2001, გვ. 134-157.

27. „უკუეთუ ლომი ვერ ციდამტკავლებრ ხლდებოდა კარებსა ფილოსოფოსთასა...“ - Jer.43, 3v. S. Gregorii Nazianzeni Opera, Versio Iberica I, p. XXXIV. interpretaciisaTvis იხ. ქ. ბეზარაშვილი, ბაძვის ტრადიციული კლასიკური ცნება.

28.H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur, Bd. I, S. 4-11, 42-54; E. Norden, Die antike Kunstprosa, Bd. II, S. 670-685. P. Lemerle, Byzantine Humanism, p. 89, 186, 190, 199; 48-50, 112, 139, 341. Du Cange, Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Graecitatis, I-II, Graz, 1958, p. 1678, s.v. φιλοσοφία, G. W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s.v. φιλοσοφία, φιλόσοφοs. Gudeman, Grammatik, in Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, neue Bearbeitung begonnen von G. Wissowa, XIV, Stuttgart, 1912, col. 1780-1811. R. H. Robins, The Byzantine Grammarians. Their place in History, Berlin, New York, 1993. H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur, Bd. II, S. 10-50 (Die elementaren Voraussetzung der byzantinischen Philologie). ჰერმენევტიკული გრამატიკის და რიტორიკის თეორიის ფუნქციები ასევე ახლოს იყო ერთმანეთთან შუა საუკუნეების თეორიულ აზროვნებაში. იხ. R. Browning, Byzantinische Schulen und Schulmeister, in Das Altertum, Bd. 9, 1963, S. 105-118. R. Browning, Tradition and Originality, p. 17-28. T. Conley, Byzantine Teaching of Figures and Tropes: An Introduction, in Rhetorica. A Journal of the History of Rhetoric, Berkley, California, 4, 1986, p. 337, 349-355. R. A. Kaster, Guardians of Language: The Grammarian and Society in Late Antiquity, Berkley, Los Angeles, London, 1988, p. 35-50, 71-94.

29.B. C. Hardy, The Emperor Julian and his School Law, in Church History, 38 (1968), p. 131-143. P. Lemerle, Byzantine Humanism, p. 63-66.

30.E. Hatch, H. Redpath, Concordance to the Septuagint and the other Greek Versions of the Old Testament (including the Apocryphal Books), v. I-II, Graz, 1954. W. F. Moulton, A. S. Geden, A Concordance to the Greek Testament, Edinburg, 1950 (s.v. έλλην etc.). Du Cange, Glossarium, s.v. '′Ελληνεs -Pagani, Gentiles; έλληνισμόs - paganismus, paganitas; έλληνίζειν -paganismum, profiteri. P. Charanis, The Term "Helladikoi" in Byzantine Texts of the sixth, seventh and eighth Centuries, in 'Επετηρίs 'Εταιρείαs Βυζαντινών Σπουδών έτοs κγ (23),' Αθήνι, 1953, p. 619-620.

31.B. Wyss, Gregor von Nazianz, in Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. XII, Stuttgart, 1983, col. 818-819. J. Bernardi, Grégoire de Nazianze critique de Julien, in Studia Patristica, 14 (1976), p. 282-289. R. Dostalova, Τινs τό ' Ελληνίζειν, controverse au sujet de legs de l' Antiqiute au 4e siecle, in From Late Antiquity to Early Byzantium, Praha, 1985, p. 179-183 etc. R. Browning, The Continuity of Hellenism in the Byzantine World: Appearance or Reality? in History, Language and Literacy in the Byzantine World (Variorum Reprints), Northampton, 1989, p. I, 124.

32. შდრ. В. Болотов, лекции по истории древней церкви, II, S.-Pb., 1910, с. 244-246. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон, энциклопедический словарь, III (25), S.-Pb., 1894, с. 108 (с.в. Индия). The Oxford Dictionary of Byzantium, A. P. Kazhdan ed., vol. 2, New York, Oxford, 1991, col. .992-993 (s.v. India). Т. Попова, Византииская эпистолография, византииская литература, M., 1974, s. 184, 218. სიტყვა „ეთიოპის “, ანუ „ჰინდოს “, განზოგადებული მნიშვნელობის შესახებ ქართულ თარმანებში იხ. კ. წერეთელი, სემიტი ხალხის აღმნიშვნელი ეთნიკური ტერმინები ქართულში, თბ., 2000, გვ. 80-82, 89-95, 99, 102 და სხვ.

33. ფრაზას „ოთხმუხლედი ჰინდური“ აქვს იგივე მნიშვნელობა, რაც ბასილი დიდისადმი მიძღვნილი გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლექსითი ეპიტაფიის ნიკიტა პაფლაღონიელისეული პარაფრაზის სათაურს (PG38, c. II, 1, 119: Гρηγορίου τού Θεολόγου έπιγράμματα έπικηδεία έίτε έπιτάφια είs τόν Μέγαν Βασιλείον διά στίχων ήρωελεγείων…καί έρμενευθέντα παρά Νικήτα Φιλοσόφου τού Παφλαγόνοs, Z. Scordylios ed., Venetiis, 1563, f. 53r), რომელიც გიორგი ათონელმა თარგმნა: "წმიდისა მამისა ჩუენისა გრიგოლი ღმრთისმეტყუელისა დაწერილი საფლავსა ზედა დიდისა ბასილისსა საფილოსოფოსოჲთა სიტყჳთა და ნიკიტა ფილოსოფოსისა თარგმნილი“ (Ath. 49, XIs., 79 r; A 55, XI-XIIs., 403v; Jer. 15, XIIs., 77r etc.). ტერმინი „საფილოსოფოსო სიტყუა“ გამოიყენება გიორგი ათონელის მიერ თავისი განზოგადებული მნიშვნელობით, კერძოდ, კლასიკური სალიტერატურო ფორმის მნიშვნელობით (მეტრი, სახელდობრ, ელეგიური დისტიქი - στίχοι ήρωελεγείοι). გიორგი ათონელმა უცილობლად იცის, რომ ვერსიფიკაცია (მაშინდელი ტერმინით: პოეტიკა) არის ზოგადი განათლების საგანი, მაშინ როცა ტერმინი „საფილოსოფოსო“ გულისხმობს ზოგადად საერო განათლებას და კონკრეტულად - საერო ლიტერატურას და მის ფორმებს (ტერმინ „ფილოსოფიის“ მნიშვნელობებისათვის იხ. ზემოთ შენ. 27). ქართული მაგალითების ინტერპრეტაციისათვის იხ. ქ. ბეზარაშვილი, ეფრემ მცირის შეხედულებები კლასიკური სალიტერატურო ფორმისა და ქრისტიანული შინაარსის ურთიერთმიმართების შესახებ, „ლიტერატურული ძიებანი“, XIX, თბ., 1998, გვ. 123-154. ქ. ბეზარაშვილი, კლასიკური ბერძნული სალექსწყობო ფორმის საკითხი ქართულ ელინოფილურ ტრადიციაში, „ლიტერატურა და ხელოვნება“, 4 (1998), გვ. 69-103. ქ. ბეზარაშვილი, გიორგი მთაწმინდელის მიერ ნათარგმნი „ნიკიტას პარაფრაზი „ გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ეფრემ მცირისეულ კრებულებში, კ. კეკელიძე, 120, თბ., 1999, გვ. 19-39.

34. აღსანიშნავია, რომ არა მხოლოდ ეფრემ მცირემ, არამედ ეფთვიმე ათონელმაც სრულყოფილად თარგმნა ის პასაჟი გრიგოლ ღვთისმეტყველის ჰომილიიდან, სადაც „გარეშე “, საერო განათლება იყო განხილული და გრამატიკის, რიტორიკისა და ფილოსოფიის, როგორც სასწავლო საგნების, ფუნქციები იყო დახასიათებული (or.43, c.23. PG 36, 528 A 3-10. M = A 109, XII-XIIIss., 29r; E = A 1, XIs., 145v); მაშინ, როცა ეფთვიმე ათონელმა გამოტოვა სხვა რიტორიკული და „გარეშე „ საკითხების შემცველი პასაჟები იმავე ჰომილიის თარგმანში.

35. ტერმინი „ბერძული“ ქართულ თარგმანებში უმეტესად ბერძნული დედნების ტერმინის 'Ρωμαίοs-ის შესატყვისად გამოიყენებოდა. იგი გულისხმობდა კულტურულ კუთვნილებას აღმოსავლურ რომის იმპერიისადმი (იხ. ბიზანტიურ-ქართული დოკუმენტირებული ლექსიკონის მასალები, ს. ყაუხჩიშვილის რედაქციით. ლექსიკოგრაფიული მასალები ინახება საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის აღმოსავლეთმცოდნეობის ინსტიტუტის ბიზანტინოლოგიის განყოფილებაში). არ იგულისხმება ის შემთხვევები, როცა მაგ., „ქუეყანაჲ ელადისაჲ „ გეოგრაფიული საბერძნეთის მნიშვნელობით გვხვდება ძველ ქართულ წყაროებში, კერძოდ, თეოფილე ხუცესმონაზვნის ანდერძში (იხ. ი. ლოლაშვილი, ათონურ ქართულ ხელნაწერთა სიახლენი, თბ., 1982, გვ. 54).

36. ცხორებაჲ მეფეთ-მეფისა დავითისი, მ. შანიძის გამოცემა, ქართული საისტორიო მწერლობის ძეგლები IX; საქართველოს ისტორიის წყაროები 62, თბ., 1992, გვ. 175. ძველი ქართველი მეხოტბენი, ი. ლოლაშვილის გამოცემა, ი (ჩახრუხაძე), თბ., 1957; II (შავთელი), თბ., 1964. ინტერპრეტაციისათვის იხ. ქ. ბეზარაშვილი, ეფრემ მცირის შეხედულებები, გვ. 128.

37. The Oxford Dictionary of Byzantium, v. 2, col. 911-912 (s.v. Hellenes, Hellenism). Th. Ernesti, Lexicon Technologiae, s.v. έλληνίζειν უნდე έλληνισμόs. J. Martin, Antike Rhetorik, S. 85, 249-259, 320 etc. G. L. Kustas, Studies in Byzantine Rhetoric (Analecta Blatadōn, 17), Thessaloniki, 1973, p. 65, 86 etc.

38. ჰერმენევტიკული გრამატიკის ნაწილების ფუნქციისათვის იხ. Gudeman, Grammatik. R. H. Robins, The Byzantine Grammarians. H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur, Bd. II, S. 10-50.

39. ქ. ბეზარაშვილი, კლასიკური ბერძნული სალექსწყობო ფორმის საკითხი. თ. ოთხმეზური, ქ. ბეზარაშვილი, იოანე პეტრიწის ე.წ. ბოლოსიტყვა (ტექსტები გამოსაცემად მომზადებულია და გაანალიზებულია თ. ოთხმეზურის მერ; წყაროთა მსოფლმხედველობრივი ინტერპრეტაცია ეკუთვნის ქ. ბეზარაშვილს).

40. შდრ. გიორგი მცირე, ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა გიორგი მთაწმიდელისაჲ, ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, II, ი. აბულაძის რედ., გვ. 12319-26; 1549-15 და ა.შ. ეფრემ მცირე, უწყებაჲ მიზეზსა ქართველთა მოქცევისასა, თუ რომელთა წიგნთა შინა მოისენების, თ. ბრეგაძის გამოცემა, თბ., 1959, გვ. 121-5. არსენ იყალთოელი, ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ დიდისა და ღირსისა დედისა ჩუენისა ნინოჲსი, ძველი ქართული ლიტერატურის ძეგლები, ი. ლოლაშვილის გამოცემა, თბ., 1978, გვ. 39510-20.

41. „მამაჲ ჩუენი ეფთჳმე ... სიჩჩოებასა ჩუენისა ნათესავისასა სძითა ზრდიდა და მხლითა, ხოლო აწ მის მიერ აღზრდილი ერი მისითავე მადლითა მტკიცისა საზრდელისა მოქენე იქმნა „ (Jer. 43, XII-XIIIss., 2v). S. Gregorii Nazianzeni Opera, Versio Iberica I, p. XXXIII-XXXIV.

42. Reynolds, N. G. Wilson, Scribes and Scholars. A Guide to the Transmission of Greek and Latin Literature, Oxford, 1991, p. 1-79. N. G. Wilson, Scholars of Byzantium, Baltimore, Maryland, 1983.

43. იხ. ქ. ბეზარაშვილისა და თ. ოთხმეზურის ზემოთ დასახ. შრომები.

44. როგორც ცნობილია, კაპადოკიელმა მამებმა და იოანე ოქროპირმა უმაღლეს დონეზე განავითარეს ფილოსოფიური საფუძველი ქრისტიანული დოქტრინებისათვის. მათ გამოიყენეს ატიკური სტილი განათლებული საზოგადოებისათვის. იხ. G. A. Kennedy, Greek Rhetoric under Christian Emperors, Princeton, New Jersey, 1983, p. 50, 185 etc.

45. იგულისხმება იოანე მავროპუსის ხილვა 1084 წელს. იხ. Johannis Euchaitarum metropolitae quae in codice Vaticano Graeco 676 supersunt, edd. P. de Lagarde et J. Bollig, in Abhandlungen der Göttinger Gesellschaft der Wissenschaften, 28, Berlin, 1882, S. 115. Sdr. Syceliotes, Prol. Syll., 395, 10ff. H. Beck, Antike Beredsamkeit, S. 95-96. G. Kustas, Studies in Byzantine Rhetoric, p. 124-125.

46. ennedy, Greek Rhetoric, p. 126-131. G. A. Kennedy, Classical Rhetoric and its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times, London, 1980, p. 41-82. G. Kustas, Studies in Byzantine Rhetoric, p. 124.

47. ეფრემ მცირე, „მოსაჴსენებელი მცირე სჳმეონისათჳს ლოღოთეტისა „. К Кекелидзе, Симеон Метафраст по грузинским источникам, „ეტიუდები „ V, თბ., 1957, გვ. 212-226; 219; 224-225.

48. sell. ep. 174; Mes. bibl. ed. C. Sathas, 1876. G. Kustas, Studies in Byzantine Rhetoric, p. 27, 85, 146.

49. Hunger, Aspekte der griechischen Rhetoirk von Gorgias bis zum Untergant von Byzanz, Wien, 1972, S. 3-27 etc.

50. ამ პრობლემის მნიშვნელობა შესწავლილია. იხ. J. Noret, Grégoire d Nazianze, l' auteur le plus cité, après la Bible dans la Littérature ecclésiastique byzantine, dans II Symposium Nazianzenum, Louvain-la -Neuve, 1981, Actes edités par J. Mossay (Forschungen von Gregor von Nazianz, Bd. II), Paderborn, München, Wien, Zürich, 1983, p. 259-266. გრიგოლ ღვთისმეტყველის რიტორიკა იყო მოდელი ყველა პერიოდის ბიზანტიელი ავტორებისათვის (J. Sajdak, De Gregorio Nazianzeno posteriorum rhetorum, grammaticorum, lexicographorum fonte, in Eos, 16, 1910, p. 94-99; Eos, 18, 1912, p. 1-30).

51. თ. ბრეგაძე, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა შემცველ ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, თბ., 1989, გვ. 3-4. ე. ჭელიძე, ძიებანი წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის შესახებ, ფილოლოგიური ძიებანი, II, თბ., 1995, გვ. 164-200. ქ. ბეზარაშვილი, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებანი და ქართული სამწერლობო ტრადიციები, „მაცნე“, ელს, 1-4, 1994, გვ. 73-103 და სხვ.

52. „აცუმიდეს ოქრომძივთა მათ თჳსთა ჩემი იგი ატტიკელი, რამეთუ იტყჳს, ვითარმედ: „მხოლოჲ დასაბამსავე დრკა და ვიდრე სამობამდის დადგა“ (შდრ. Μονάs άπ' άρχήs είs δυάδα κινηθείσα. Εχρι Τρίαδοs έστη Gr. Naz. or.29, c.2. PG 36, 76 B 9-10). Ioannis Petritzii Opera, t. II. Commentaria in Procli Diadochi Stoiceivwsin Qeologikhvn. Textum Hibericum ediderunt commentariisque instruxerunt S. Nutsubidze et S. Kauchtschischvili, Tbilisiis, 1937, p. 20931-2101.

53. ე. ჭელიძე, იოანე პეტრიწის „ჩემი ატტიკელის „შესახებ, კ. კეკელიძის სახ. ხელნაწერთა ინსტიტუტის XXVI სამეცნიერო სესია, 20. XI. 1995.

54.έξω(θεν), ξένοs. Άλλότριοs, რაც ნიშნავს „გარეშეს“, „უცხოს“, პატრისტიკულ ლიტერატურაში აღნიშნავდა არაქრისტიანულს, არაეკლესიურს, წარმართულ, საერო ან ერეტიკულ დოქტრინას (შდრ. ებრ. 13, 9; II პეტრ. 1, 16; II კორ. 1, 12; I კორ. 2, 6; 3, 19; მარკ. 7, 7; მათ. 15, 9; 16, 23 და სხვ.); „ήμέτεροs“ - „ჩვენი “, მეორე მხრივ, აღნიშნავდა ქრისტიანულ, ეკლესიურ დოქტრინას, საღვთო სიბრძნეს (შდრ. I kor. 2, 7). G.W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s.v. ήμέτεροs, έξω.

55. ივარაუდება, რომ გრიგოლ ღვთისმეტყველი მსჯელობს ფილოსოფიიდან შერჩეულ გამონათქვამებზე, რომლებსაც იგი თვლის შესაბამისად თუ არაშესაბამისად. შესაბამისი საუბარი საწყის მონადაზე, რომელიც ორობისკენ და საბოლოოდ ტრიადისკენ წარიმართება, მიჩნეულია არაპირდაპირ (ანუ მეხსიერებით) ციტირებად სავარაუდო ნეოპლატონური წყაროდან - პლოტინეს „ენეადებიდან „ (V,2,1). იხ. Faith Gives Fullness to Reasoning. The Five Theological Orations of Gregory Nazianzen, introduction and commentary by F. W. Norris (Supplement to Vigiliae Christianae, v. XIII), 1990 (copyright 1991), p. 134. Sdr. B. Wyss, Gregor von Nazianz, col. 833-834. C. Moreschini, Il Platonismo cristiano di Gregorio Nazianzeno, in Annali della Scuola Normale superiore di Pisa, Ser. III,IV.4 [1974], pp. 1390-1391. G. Florovskiy, Vostoqnje otcj IV-VIII vv., 1931 (reprinted in 1999), s. 109. J. Whittaker, Proclus, Procopius, Psellus and the Scholia on Gregory Nazianzen, in Vigiliae Christianae, 29, 1975, p. 309-313. ფილოსოფიური ტერმინის κίνησιs, როგორც ტექნიკური ტერმინის სიახლისათვის დოგმატიკისათვის ქრისტიან მამათა ნაწერების მიხედვით, მაგ., გრიგოლ ღვთისმეტყველის or.29-სა და გრიგოლ ნოსელის შრომებში, იხ. თ. დოლიძე, ერთი ფილოსოფიური ცნების რეცეფციისათვის გრიგოლ ნოსელის მოძღვრებაში წმ. სამების შესახებ, Μετάνοια. პროფ. გ. წერეთლის 130 წლისთავისადმი მიძღვნილი კრებული, თბ., 2001, გვ. 100.

56. შდრ. ეფრემ მცირის თარგმანი: „მეთევზურებრ, არა არისტოტელებრ „ (A 292, 1800 წ., 254r).

57. Ioannis Petritzii Opera, II, p. 22217-22.

58. ტერმინის 'Αριστοτελεικόs გაგებისათვის შუა საუკუნეებში იხ. H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur, Bd. I, S. 43; D. T. Runia, Festugière revisited: Aristotle in the Greek Patres, in Vigiliae Christianae, 43 (1989), p. 1-14. არისტოტელეს ტერმინის „ნივთისაგან მიუხებელი“ (άνευ ύληs χωριστα τήs ϋληs) გაგებისათვის იხ. C. Cavarnos, The Hellenic-Christian Philosophical Tradition, Balmont, Massachusetts, 1989, p. 40-42; ამონიოს ერმისის თხზულებები ქართულ მწერლობაში, მ. რაფავას გამოცემა, თბ., 1983, 1230-35. Ammonius in Aristotelis Categorias Commentarius, ed. A. Busse [Commentaria in Aristotelem graeca, IV, 4], Berolini, 1895, p. 1127-28. ამ საკითხის ინტერპრეტაციისათვის იოანე პეტრიწის შრომაში იხ. ქ. ბეზარაშვილი, იოანე პეტრიწის ე.წ. ბოლოსიტყვაობის ზოგიერთი ადგილის გაგებისათვის: „მეარისტოტელურა“, ანტიკური რეცეფციები მსოფლიო ლიტერატურასა და ხელოვნებაში, თსუ კლასიკური ფილოლოგიის, ბიზანტინისტიკისა და ნეოგრეცისტიკის ინსტიტუტის სამეცნიერო კონფერენცია, თბ., 27-28, XII, 2004; იბეჭდება წელიწდეულში ელინოლოგიასა და ლათინისტიკაში, 3, 2005).

59. (A 24, XIIs., 1v). დიალექტიკა, მ. რაფავას გამოცემა, გვ. 66.

60. seudo-Nonniani in IV Orationes Gregorii Nazianzeni Commentarii. Versio Iberica, edita a Th. Otkhmezuri (Corpus Christianorum. Series Graeca, 50. Corpus Nazianzenum, 16), Turnhout-Leuven, 2002, p. LXI-LXV.

61. ustas, Studies in Byzantine Rhetoric, p. 18, 170. H. Hunger, On the Imitation of Antiquity. ბეზარაშვილი, ბაძვის ტრადიციული კლასიკური ცნება.

62. შდრ. The Encomium of Gregory Nazianzen by Niceta the Paphlagonian. Greek text edited and translated by J. J. Rizzo (Subsidia Hagiographica, 58), Bruxelles, 1976, p. 19-20. ინტერპრეტაციისათვის იხ. ქ. ბეზარაშვილი, ბაძვის ცნების ახალი, ქრისტიანული ასპექტი.

63. ტიპოლოგიურად, ისევე როგორც სახეობრივად, ბაძვის ცნების კლასიკური ასპექტის ეფრემისეული იდეა ახლოსაა ამ ცნების მიქაელ ფსელოსისეულ გაგებასთან, რომელიც წარმოდგენილია მის ტრაქტატში წმ. მამათა სტილის შესახებ. აქ მიქაელ ფსელოსი საუბრობს კლასიკური ავტორების გამომსახველობითი ლიტერატურული ფორმების ბაძვაზე კაპადოკილებისა და იოანე ოქროპირის მიერ (Pსელლოს. PG 122; ქ. ბეზარაშვილი, მიქაელ ფსელოსის ტრაქტატი კაპადოკიელ მამათა სტილის შესახებ). ბაძვის ცნების ახალი ასპექტის ეფრემისეული ინტერპრეტაცია ახლოსაა ფსელოსის მონოგრაფიულ ტრაქტატში წარმოდგენილ ინტერპრეტაციასთან, სადაც ბიზანტიელი თეორეტიკოსი წარმოაჩენს გრიგოლის შრომების საღვთო შინაარსის მშვენიერების უპირატესობას კლასიკურ ავტორებთან შედარებით (Psellos, A. Mayer ed.; ქ. ბეზარაშვილი, მიქაელ ფსელოსი საღვთისმეტყველო სტილის შესახებ).

64.πάν είδοs πάιδεύσεωs τοίs ίδίοιs λόγοιs άπετυπώσατο (Vita Gr.Naz. PG 35, 265 A 11 - B 9): add. „გარეშეთა ამსგავსა გუარი, შეწყობილებაჲ და მარცუალი, ხოლო მიზეზი სიტყჳსაჲ შემოიღო საღმრთოთა წერილთა მოძღურებისაგან ... და ყოველგან განჰთესა ... სწავლაჲ ღმრთისმეტყუელებისათჳს" (θεολογίαν). A 109, XII-XIIIss., 245rv).

65. Н Марр Возникновение и расцвет древнегреческой светской литературы Журнал Министерства Народного Просвещения, XII, 1899, с. 251.

66. პ. ინგოროყვა, რუსთაველის ეპოქის სალიტერატურო მემკვიდრეობა, რუსთაველის საიუბილეო კრებული, თბ., 1938, გვ. 1-2.

67. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, თბ., 1981, გვ. 5-25.

68. რ. სირაძე, ძველი ქართული თეორიულ-ლიტერატურული აზროვნების საკითხები, თბ., 1975, გვ. 190-195. რ. სირაძე, ქართული ესთეტიკური აზრის ისტორიიდან, თბ., 1978, გვ. 238.

69. იხ. M. Karbelashvili, Rustaveli's Poem „The Knight in the Panter's Skin „ within the Context of Comparative Studies, in Bulletin of the Georgian Academy of Sciences, 153, №3, 1996, p. 474-478.

70 „ესე ამბავი სპარსული ქართულად ნათარგმანები“ (v. 9). ტერმინი „სპარსული“ არ არის აქ გამოყენებული მისი პირდაპირი ლექსიკური მნიშვნელობით, როგორც გეოგრაფიული ან ეთნიკური სახელი. იგი არ მიუთითებს აქ პოემის ნაციონალურ წარმომავლობაზე. მეცნიერებაში უკვე ცნობილია, რომ მსგავსი სიუჟეტი არ არის ნაპოვნი სპარსულენოვან ლიტერატურაში. „სპარსული „ აქ ნიშნავს „არაქრისტიანულს“, „საეროს“ ამ ლიტერატურულ-თეორიული ტერმინის განზოგადებული მნიშვნელობით; შდრ. „ჰინდური“ როგორც ლიტერატურულ-თეორიული ტერმინი მსგავს კონტექსტში ეფრემ მცირის „ასეულ იამბიკოში“, რომელიც გრიგოლ ღვთისმეტყველის ლექსების საფუველზე აქვს შედგენილი (იხ. ზემოთ, თ. 2 და ქ. ბეზარაშვილი, ეფრემ მცირის შეხედულებები). საგულისხმოა, რომ რუსთაველის პირველ კომენტატორს, მეფე-პოეტ ვახტანგ VI-ს (XVII-XVIII სს.) სწორად ესმოდა რუსთაველის ხსენებული ფორმულა, როგორც „სპარსული ლიტერატურული ფორმის ბაძვა“ და ამტკიცებდა პოემის არასპარსულ წარმომავლობას („აწ იმას ამბობს, სპარსულის მიბაძვით რადგან ათქმევინა თამარ მეფემ, რომ სპარსთაგან ვსთარგმნეო; თვარამ სპარსშიდ ეს ამბავი არსად იპოება; ამბავიც თვითან გააკეთა და ლექსადაც იმისთვის უბნობს, რომ სპარსის ლექსის ბაძზედ რომ სთქვა, სპარსული ამბავი ქართულად ვთარგმნეო“). მიზეზი ლიტერატურული ფორმის ბაძვისა იყო ის, რომ სპარსული პოეზია საუკეთესოდ მიიჩნეოდა იმ პერიოდისათვის („სპარსთ კაი მელექსეობა იცოდნენ“), და იგი ნაცნობი იყო ქართველი მკითხველისათვის. იხ. შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, ვახტანგისეული გამოცემა 1712 წლისა, ა. შანიძის რედაქციით, თბ., 1937, გვ. (295-296). ლიტერატურული ფიქციის შესახებ რუსთაველის პოემაში იხ. მ. კარბელაშვილი, რუსთველოლოგია XX-XXI სს. მიჯნაზე: XXს. პრობლემები და XXIს. პერსპექტივები, კრებ. შოთა რუსთაველი, I, თბ., 2000, გვ. 5-41.

71. რუსთაველის ფრაზები საღვთო ხედვის შესახებ („საღმრთოდ გასაგონი“- ვ. 12, 2), პირველი, უმაღლესი, ზეციური (საღვთო) მიჯნურობის შესახებ („ვთქვა მიჯნურობა პირველი და ტომი გვართა ზენათა“- ვ. 20, 1) და მისი ბაძვის შესახებ („მართ მასვე ჰბაძვენ „ - ვ. 21, 4) გულისხმობს მიწიერი მიჯნურობის მიერ მოციქულთა ქებული საღვთო სიყვარულის ბაძვას (I კორ. 13; I კორ. 8, 1-3; I პეტრ. 4, 8; I იოან. 4 და სხვ.), რომელიც ავთანდილის ანდერძში აქვს წარმოდგენილი რუსთაველს („წაგიკითხავს, სიყვარულსა მოციქულნი რაგვარ წერენ?...“ - v. 791, ა. ბარამიძის, კ. კეკელიძის, ა. შანიძის გამოცემა, თბ., 1957). ეს არის პოემის ძირითადი აზრი და იდეა.

72. ქ. ბეზარაშვილი, გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომები.

73. Dubedout, Le sentiment Chretien dans la Poesie Romantique, Paris, 1901.

74. ქ. ბეზარაშვილი, გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომები.

მაია მაჭავარიანი

ბიოგრაფიული მონაცემები და ლიტერატურული ნაღვაწი

მრავალსაუკუნოვან ქართულ მწერლობაში გვხვდება მოღვაწეთა სახელები, რომელთაც დიდად აფასებდნენ თანამედროვენი და რომელთა „ნამუშაკევიც“ სათანადოდ არ ყოფილა შესწავლილი. ასეთ მოღვაწეთა შორის არის დავით ტბელიც, რომელსაც ეფრემ მცირე გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა ქართულ თარგმანებზე დართულ თავის ანდერძში მოიხსენიებს ეპითეტით „დიდი“ და კრძალვით ასახელებს ისეთი გამოჩენილი პიროვნების გვერდით, როგორიც იყო ეფთვიმე მთაწმიდელი.¹

დავით ტბელის შესახებ თითქმის არაფერია ცნობილი, მაგრამ მისი სახელი მტკიცედ გადაეჯაჭვა სტეფანე სანანოისძის სახელს. პირველი და უძველესი წყარო, სადაც ისინი ერთად მოიხსენიებიან, არის 1104 წ. რუის-ურბნისის კრების ძეგლისწერა.²

ალბათ, ამ მონაცემის და სხვა უცნობი წყაროების საფუძველზე ისინი ერთად მოიხსენიებიან გვიანდელ წყაროებშიც. XVIს.-ის მოღვაწე, ბატონიშვილი ბაგრატი, თავის შრომაში „მოთხრობაჲჲ სჯულთა უღმრთოთა ისმაიტელთაჲ“ დავითს მოიხსენიებს სტეფანესთან (ი.ე. სანანოისძე) ერთად და ორივეს იერუსალიმში VII საუკუნეზე ადრეულ მოღვაწე ქართველებად წარმოგვიდგენს, რომელნიც ძირითადად ბერძნულიდან თარგმნიდნენ.³ დავითისა და სტეფანეს შესახებ XVIIIს.-ის მწიგნობარი ზაქარია გაბაშვილიც მსგავს ინფორმაციას გვაწვდის და მათ ეფთვიმე და გიორგი ათონელების თანამედროვედ ასახელებს.⁴

ალბათ, ყველა შემთხვევაში არსებული ინფორმაცია ერთი და იმავე წყაროდან მომდინარეობს, მაგრამ ისინი არ იძლევიან არანაირ კონკრეტულ ცნობას დავითისა და სტეფანეს მოღვაწეობის პერიოდის შესახებ, არც მათ მიერ თარგმნილ თხზულებებს ასახელებენ. მონაცემების ასეთი სიმწირით აიხსნება ის, რომ ნ.მარი დავითისა და სტეფანეს მოღვაწეობას ათარიღებდა ხან VII, ხან VIII-IX, ხან X საუკუნეებით⁵.

ამ მონაცემებს შეიძლება დავუმატოთ ისიც, რომ სვიმეონ ლოღოთეტისადმი მიძღვნილ ეფრემ მცირისეულ მოსახსენებელში ორივე ეს მოღვაწე კვლავ ერთად არის ხსენებული მეტაფრასტიკასთან დაკავშირებით: სტეფანე სანანოისძე დასახელებულია თეოკტისტე ლეზვიელის ცხოვრებისა და და სხვა წმინდანთა ცხოვრებების მთარგმნელად, ხოლო დავით ტბელი კი - წმ. არტემის, კრიტელი მოწამეებისა და წმ. ელევთერის ცხოვრებების მთარგმნელად (იხ. ქვემოთ). აქვე ჩამოთვლილია ეფთვიმე ათონელისა და გიორგი მთაწმიდელის მიერ თარგმნილი მეტაფრასული საკითხავებიც.⁶ ისინი ასევე ერთად არიან ნახსენები XI საუკუნის კრებულში S 384, სადაც სტეფანე სანანოისძეს მიეწერება თეოკტისტე ლეზვიელის მეტაფრასული ცხოვრების ბერძნულიდან ქართულად თარგმნა, ხოლო დავით ტბელის ძეს კი - გრიგოლ აკრაკანტელის ცხოვრების თარგმნა.⁷

როგორც ვხედავთ, დავითი და სტეფანე უდაოდ დაკავშირებულნი იყვნენ ერთმანეთთან ან ერთ პერიოდში მაინც მოღვაწეობდნენ. ამ მონაცემების საფუძველზე ძველი ქართული ლიტერატურის მკვლევარებმა თ. ჟორდანიამ და კ. კეკელიძემ შესაძლებლად მიიჩნიეს დავითისა და სტეფანეს მოღვაწეობის დათარიღება მათ შესახებ ცალ-ცალკე, ერთმანეთისაგან დამოუკიდებლად არსებული წერილობითი ცნობების მიხედვით.

სტეფანე სანანოისძის სახელი ქართულ კრებულებში დავით ტბელის სახელზე უფრო ადრე გვხვდება (ვგულისხმობთ დავითისა და მისი წოდების - ტბელის ერთად მოხსენიებას, თორემ მარტოოდენ დავითის სახელი სხვადასხვა წყაროში რამდენჯერმე გვხვდება). სტეფანე პირველად მოხსენიებულია X საუკუნის ბოლოს მიქაელ მოდრეკილის საგალობელთა კრებულში8. ამავე კრებულის სხვა ანდერძ-მინაწერში მოხსენიებულია ორი დავითი, როგორც ირკვევა შატბერდის ლავრის მოღვაწეები (იხ. აგრეთვე შენ. 10).⁹

ამ მონაცემების საფუძველზე ერთ-ერთი ეს დავითი მეცნიერებმა დააკავშირეს დავით ტბელთან იმის საფუძველზე, რომ მიქაელ მოდრეკილის იადგარის ანდერძებში დავითი და სტეფანე სანანოისძე, აგრეთვე სხვა განხილულ ანდერძებში (რუის-ურბნისის კრების ძეგლისწერაში, კრებულის S384 მინაწერებში) დავით ტბელი და სტეფანე სანანოისძე ერთად მოიხსენიებიან. თ. ჟორდანია წერს, რომ იადგარის მინაწერის პირველი დავითი უნდა იყოს ბიძა მწერალის მიქელისი; ხოლო მეორე დავითი უნდა იყოს დისწული მიქელისი და ძმა იოანე ბერაჲსი, შატბერდის კრებულის მწერლებისა.¹⁰ სწორედ ეს პირველი დავითი, თ. ჟორდანიას აზრით, არის დავით მტბევარი, ანუ ტბელი¹¹.

თ. ჟორდანიას დასკვნები განავრცო კ. კეკელიძემ და გამოთქვა აზრი, რომ „ძუელნი თარგმანნი“ დავითი და სტეფანე უნდა ყოფილიყვნენ თანამედროვენი იოანე და ეფთვიმე ათონელებისა (იხ. შენ. 8). სტეფანე სანანოჲსძე არის ცნობილი სტეფანე, ჭყონდიდის ეპისკოპოსი, დავითი კი - ტბეთის ეპისკოპოსი, ტბელი ან მტბევარი, მიქაელ მოდრეკილის ბიძა¹². დავითისა და სტეფანეს მოღვაწეობის პერიოდად მკვლევარი ასახელებს X ს.-ის ბოლო მეოთხედს, რასაც, მისი აზრით, ცხადყოფს აგრეთვე დავითის მიერ სვიმეონ მეტაფრასტის საკითხავების გადმოღება; სვიმეონმა კი თავისი მოღვაწეობა 982 წ. დაიწყო.¹³

ქვემოთ წარმოდგენილი კვლევა იმის ჩვენებას წარმოადგენს, რომ თუ დავით ტბელი/მტბევარი მიქაელ მოდრეკილთან ერთად მოხსენიებული რომელიმე ზემოთ ხსენებული შატბერდელი დავითია, იგი ქრონოლოგიურად უნდა ყოფილიყო არა უფროსი დავითი (როგორც ეს თ.ჟორდანიას და კ. კეკელიძეს ეგონათ), არამედ უმცროსი დავითი, რადგან დავით ტბელი პირველად მოიხსენიება XI საუკუნის დასაწყისის ხელნაწერში. ამას ცხადყოფს შემდეგი მასალები.

დავით ტბელის სახელი სტეფანესგან დამოუკიდებლად პირველად გვხვდება 1030 წლით დათარიღებულ ხელნაწერ A1-ში, რომელიც არის გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა ეფთვიმე ათონელისეული თარგმანების შემცველი კრებული. აქ გრიგოლ ნაზიანზელის ორ.24-ის თარგმანს მოსდევს შემდეგი ანდერძი: „ესე საკითხავი წმიდისა კჳპრიანე მღდელმოწამისაჲ დავით ტბელის ძისა თარგმნილი არს. ვინცა იკითხვიდეთ, ლოცვა ყავთ მისთჳს“.¹⁴ საგულისხმოა, რომ დავითის თარგმანებზე დართული მსგავსი ანდერძები მთარგმნელის ზუსტი მითითებით გვხვდება საკმარისად იშვიათად. ასეთი მინიშნება გვაქვს XIს.-ის ხელნაწერ შ383-ში გრიგოლის ორ ჰომილიაზე დართულ მინაწერებში: ორ.2-ზე ( „ლოცვა ყავთ დავითისთჳს ტბელის ძისა“) და ორ.12-ზე ( „ლოცვა ყავთ ღმერთშემოსილისა დავითისთჳს, რომელმან ესე თარგმნა“)¹⁵. ხელნაწერ S1696-ში ორ.10-თან მთარგმნელზე მითითება ამ ჰომილიის განმარტებებშია: „მისივე ნეტარისა მამისა დავითის თარგმანილნი ესე სიტყუანი“.¹⁶ სხვაგან დავითის თარგმანებთან აბრევიატურით არის მიწერილი ხოლმე სახელი - d „t“¹⁷. უმეტეს წილად დავითის თარგმანებად მიჩნეულ ტექსტებთან არანაირი მითითება თუ მინაწერი არ არის (გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა შემცველი ეფთვიმე ათონელისეული კრებულები შევსებულია დავით ტბელის თარგმანებით, რომელთაგან, როგორც ვნახეთ, ზოგიერთს ახლავს მთარგმნელზე მითითება).

გარდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის კრებულებისა, დავითის სახელი გვხვდება აგრეთვე აგიოგრაფიული საკითხავების კრებულებში. XIს.-ის კრებულში S384 გრიგოლ აკრაკანტელის „ცხოვრების“ სათაურშივე მითითებულია მთარგმნელის ვინაობა: „...ხოლო თარგმნა ენასა ჩუენსა დავით ტბელის ძემან“¹⁸. დავით ტბელის შესახებ საინტერესო ცნობებს გვაწვდის ეფრემ მცირეც. ეფრემის ერთი ორიგინალური თხზულებიდან ( „მოსაჴსენებელი მცირე სჳმეონისათჳს ლოღოთეტისა“) ვიგებთ, რომ ჰომილეტიკის გარდა დავითს უთარგმნია მეტაფრასული თხზულებებიც. ეფრემ მცირე მოგვითხრობს, რომ სიმეონ ლოღოთეტის მეტაფრასებიდან ქართულად „ითარგმნეს მცირედნი, ვითარ-იგი არს წმიდისა არტემისა და კრიტელთაჲ და ელევთერისი, რომელნი უთარგმნიან წმიდასა მამასა ჩუენსა დავით ტბელსა“ (A90, f. 312b-313a)¹⁹.

ამ ანდერძებისა და ქართულ ხელნაწერთა სხვა მონაცემების მიხედვით კ. კეკელიძემ შეადგინა იმ თხზულებების სია, რომელნიც უნდა ეთარგმნა დავით ტბელს. ამ ჩამონათვალის მიხედვით, დავითმა თარგმნა გრიგოლ ნაზიანზელის 14 თხზულება: ათი ჰომილია (or. 2, or. 4, or. 8, or.9, or. 10, or. 12, or. 24, or. 28, or. 34, or. 36),20 ორი ეპისტოლე (კლიდონიოსისადმი Epist. 101; და ე.წ. „ებისტოელ პირველი „ კლიდონიოსის მიმართ, რომელიც გრიგოლის შრომათა შორის არ ჩანს), „დიმიტრის შესხმა“, „სწავლაჲ“, ანუ გრიგოლის ჰომილიებიდან გამოკრებილი სენტენციები; ასევე ორ ჰომილიაზე (or.9, or.10) დართული მცირე კომენტარები, ანუ „თარგმანებაჲ ძნიად გულისჴმისსაყოფელთა სიტყუათაჲ“, რომლებიც შეიძლება თავად დავითს ეკუთვნოდეს.²¹ გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებების ეს სია შემდგომში დააზუსტა თ. ბრეგაძემ.²² ქართულ ხელნაწერებში გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა დავით ტბელისეული თარგმანები დამოუკიდებლად არ გვხვდება. ჩვეულებრივ, ისინი შეტანილია გრიგოლის თხზულებების ეფთვიმე ათონელისეული თარგმანების კრებულებში; აგრეთვე ნარევ კრებულებში, რომლებიც სხვა ავტორებთან ერთად შეიცავენ გრიგოლის თხზულებებს (იხ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა შემცველი XI საუკუნის ხელნაწერები A1, P3, S383, S1696, A87 და სხვ.; აგრეთვე აგიოგრაფიულ-ჰომილეტიკური კრებულები).²³

ჰაგიოგრაფიული თხზულებებიდან დავითს უთარგმნია კიმენური რედაქციის სამი თხზულება მინაწერების მიხედვით: Ath. 84-ის მინაწერების მიხედვით, ბარლაამისა და მართას ცხოვრებები, ხოლო შ384-ის მინაწერის მიხედვით - გრიგოლ აკრაკანტელის ცხოვრება („ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ ნეტარისა მართაჲსი, წმიდისა სჳმეონის დედისაჲ“; „ცხორებაჲ და მოქალაქობაჲ წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა ბარლაამ მოღუაწისაჲ, რომელი იყო მთასა კავკასსა“; „ცხორებაჲ საკჳრველებანი წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა გრიგოლი ეპისკოპოსისაჲ, აკრაკანთელთა ქალაქისაჲ, რომელ არს სიკილიისაჲ“ - Ath.55; Ath.84; Jer.3; S384; A142). მას უთარგმნია აგრეთვე სამი მეტაფრასული რედაქციის თხზულება ეფრემ მცირის მოსახსენებლის მიხედვით („წამებაჲ წმიდისა და დიდისა მოწამისა არტემისი“; „წამებაჲ წმიდათა და ყოვლადქებულთა ათთა ქრისტეს მოწამეთა, რომელნი კრიტეს იწამნეს“; „წამებაჲ წმიდისა მღდელმოწამისა ელეფთერისი“ - Gel. 4, Gel. 5, A90 - იხ. ზემოთ შენ. 19).²⁴

ამ ჩამონათვალიდან აზრთა უთანხმოება შეიქმნა "მართას ცხოვრებასთან" დაკავშირებით. ეს თხზულება დღესდღეობით დაცულია XI ს.-ით დათარიღებულ სამ ხელნაწერში (Ath.84, Jer.156, A142). ამათგან ერთერთში - შავ მთაზე (სვიმეონ საკვირველთმოქმედის ლავრაში) გადაწერილ XI საუკუნის კრებულ A142-ში „მართას ცხოვრების“ მთარგმნელად დასახელებულია ვინმე დავითი ( „ლოცვა ყავთ წმიდისა მამისა დავითისთჳს, რომელმან ესე ბერძულისაგან ქართულად თარგმნა. ღმერთმან შეაწიენ წმიდაჲ მართა“ - 53rv)25. ამ ანდერძში დასახელებული დავითი კ. კეკელიძემ მიიჩნია X საუკუნის მოღვაწე დავით ტბელად. ცნობილმა ბელგიელმა ქართველოლოგმა, ჟ. გარიტმა, შეისწავლა და გამოსცა „მართას ცხოვრების“ ქართული თარგმანი. ჟ.გარიტმა არ გაიზიარა კ. კეკელიძის ვარაუდი და ამ გამოცემის წინასიტყვაობაში აღნიშნა, რომ კ. კეკელიძის მოსაზრება ემყარებოდა მხოლოდ სახელთა დამთხვევას. მან ერთმანეთისაგან განასხვავა ორი დავითი - სვიმეონ ლოღოთეტის ეფრემისეულ მოსახენებელში დასახელებული დავით ტბელი და ხელნაწერ S384-ში გრიგოლ აკრაკანტელის ცხოვრების მთარგმნელად მითითებული დავით ტბელისძე (იხ. ზემოთ, შენ. 18-19). შესაბამისად, ჟ.გარიტმა „მართას ცხოვრების“ მთარგმნელად მიიჩნია შავი მთის XI საუკუნის მოღვაწე დავითი.

როგორც ვნახეთ, გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ქართული თარგმანების მინაწერებშიც დავით ტბელის ძე იხსენიება ან უბრალოდ, დავითი. მაგრამ ეფრემ მცირის ანდერძებში, რომლებიც ეხება გრიგოლის საკითხავების ქართული სრული კორპუსის დასრულებას მის მიერ, სადაც ეფთვიმესა და დავითის თარგმანებიც შედიოდა, ეფთვიმე ათონელის გვერდით დასახელებულია დავით ტბელი (იხ. A292-ის ანდერძები შენ. 1-ში). ასე რომ, საკითხავების მინაწერების დავითი ან დავით ტბელის ძე და ეფრემის ანდერძების დავით ტბელი ერთი და იგივე პიროვნება გამოდის.²⁶ შესაბამისად, აგიოგრაფიულ საკითხავებთან დაკავშირებით მოხსენიებული დავით ტბელის ძე თუ დავით ტბელი, ან უბრალოდ, დავითიც, ერთი და იგივე პიროვნებად შეიძლება ვიგულისხმოთ (საყურადღებოა, რომ სახელი დავით ტბელი, აგიოგრაფიული საკითხავების მთარგმნელი, ისევ ეფრემ მცირესთან, სვიმეონ ლოღოთეტის მოსახსენებელში ფიქსირდება; ისიც საგულისხმოა, რომ რუის-ურბნისის კრების ძეგლისწერა, ეფრემ მცირის მოსახსენებელი და კრებულის S384 ანდერძი სტეფანე სანანოისძესთან ერთად ახსენებს სწორედ დავით ტბელს). სხვა საკითხია, არის თუ არა ეს დავითი, ტბელი თუ ტბელის ძე, მიქაელ მოდრეკილთან ერთად მოხსენიებული რომელიმე შატბერდელი დავითი: მიქაელის ბიძა ან დისწული, რომელთაც ანდერძებში არ ახლავს წოდებაზე ან გვარზე მითითება და მხოლოდ მეცნიერთა ვარაუდით ხდება მათი გაიგივება დავით ტბელთან.

ამგვარად, X საუკუნეში არსებობდა ორი დავითი (მიქაელ მოდრეკილის ბიძა და დისწული, შატბერდელი მოღვაწენი), მაგრამ დღესდღეობით დავით ტბელის შემოქმედების კვლევისას შეუძლებელია იმის გარკვევა, არსებობდა თუ არა XIს.-შიც ორი სხვადასხვა დავითი, რადგან ჯერჯერობით მხოლოდ გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა ქართულად გადმომღებლის - დავით ტბელის27 პიროვნება და მთარგმნელობითი პრინციპებია შესწავლილი კომპლექსური მეთოდოლოგიით: კოდიკოლოგიურ-ტექსტოლოგიური ანალიზის, ლიტერატურულ-ისტორიული არგუმენტების, მთარგმნელობითი მეთოდის, ტერმინოლოგიური მონაცემების მიხედვით და სხვ. დავითის მიერ ნათარგმნი გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებები რაოდენობრივად ჭარბობს დანარჩენ ზემოხენებულ თხზულებებს. ამიტომ დავითის სახელით ნათარგმნ თხზულებათა შესწავლა საყურადღებოა არა მხოლოდ გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ქართულად თარგმნის ისტორიისათვის, არამედ დავით ტბელისა და ორი დავითის პრობლემის გასარკვევადაც. ამ მიზნით ჰაგიოგრაფიული ნაწილის შესწავლა მომავლის საქმეა.

ამდენად, საკითხი დგას ასე: არის თუ არა XI საუკუნის დასაწყისის დავით ტბელი/მტბევარი/ტბელის ძე X საუკუნის ბოლოს მოხსენიებული რომელიმე შატბერდელი დავითი? ასეთ შემთხვევაში, ერთ-ერთ დავითს, მწერალსა და მთარგმნელს, უნდა ემოღვაწა X საუკუნის ბოლოსა და XI საუკუნის დასაწყისში. თუ დავით ტბელი ან ტბელისძე რომელიმე შატბერდელი დავითია, ის უნდა იყოს უმცროსი დავითი ქრონოლოგიური მონაცემების მიხედვით.

გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებების დავით ტბელისეული თარგმანების დათარიღების საკითხი გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ეფთვიმე ათონელისეული და დავით ტბელისეული ქართული თარგმანების თანმიმდევრობის მიხედვით, რაც სამეცნიერო ლიტერატურაში უკვე გარკვეულია28, განსაზღვრულია „დიმიტრის შესხმის“ შექმნის დრო და შემდგენელი. შემდგენელია ეფთვიმე ათონელი და არა დავით ტბელი; ხოლო შექმნის დროა XIს.-ის დასაწყისი (პირველი მეოთხედი).29 Or.24 ერთადერთია გრიგოლის 16 ლიტურგიკული ქადაგებებიდან, რომელიც ეფთვიმემ სრულად არ თარგმნა, ვინაიდან იგი გამოიყენა სხვა მიზნებისათვის (წმ. კვიპრიანეს შესხმა წმ. დიმიტრი თესალონიკელის შესხმად გადააკეთა). ამიტომ ორ.24-ს ეფთვიმე თავისი ფრიადი მოუცლელობის გამო ხელმეორედ ვეღარ დაუბრუნდებოდა.30 საჭირო იყო ეფთვიმეს მიერ X ს.-ის 70-იან წლებში დაწყებული გრიგოლის თხზაულებათა კორპუსის დასრულება. როგორც ჩანს, მაშინ ან თავად ეფთვიმეს მიერ ან მისი თანამოღვაწეებიდან ვინმეს ინიციატივით ამ დიდი სამუშაოს გაგრძელება დაევალა დავით ტბელს. ლოგიკურია, რომ დავითს გრიგოლის თხზულებათა თარგმნა სწორედ ორ.24-დან დაეწყო, ანუ იმ ერთადერთი ლიტურგიკული ჰომილიიდან, რომელიც ეფთვიმეს არ უთარგმნია ზემოთ განხილული მიზეზის გამო და არ შეუტანია იგი გრიგოლის 16 ლიტურგიკული ჰომილიის მისეულ ქართულ კორპუსში (იხ. მაგ., XI ს.-ის ხელნაწერ A92-ის შედგენილობა).³¹

აღნიშნული მიზეზების გამო დავითს or.24 უნდა ეთარგმნა XI ს.-ის ოციანი წლების ბოლოსკენ, ვინაიდან ეს თარგმანი პირველად ჩნდება 1030-1031 წლებით დათარიღებულ A1 ნუსხაში და ამ კრებულში ეს არის ერთადერთი თხზულება, ნათარგმნი დავით ტბელის მიერ. ამიტომ იგი ბოლოში ერთვის ეფთვიმეს მიერ თარგმნილ გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებს. ეს ნუსხა აღსანიშნავია იმითაც, რომ აქ მოთავსებული საკითხავების უმეტესობას თან ერთვის მინაწერები მთარგმნელისა და გადამწერის მითითებით. მთარგმნელის მოხსენიება ყველგან თითქმის ერთნაირია: „ლოცვა ყავთ ნეტარისა მამისა ჩუენისა ეფთჳმე მთაწმიდელისათჳს, რომელმან ესე საკითხავი ბერძულისაგან ქართულად თარგმნა.“ თავად საკითხავის დასახელება მინაწერში გვხვდება მხოლოდ ერთ შემთხვევაში: ბასილის ეპიტაფიაზე (ორ.43) დართულ ანდერძში ჩამატებულია: „...რომელმან ესე საკითხავი წმიდისა ბასილისი, ცხორებაჲ და შესხმაჲ, თარგმნა ბერძულისაგან ქართულად“.32 Or.24-სადმი დართულ ანდერძში კი საგანგებოდ არის მითითებული საკითხავიც და მისი მთარგმნელის ვინაობაც (იხ. ზემოთ შენ. 14). რადგან ამ თარგმანით დავით ტბელი პირველად გამოჩნდა გრიგოლის თხზულებათა შემცველ ქართულ კრებულში, ამიტომ იგი საგანგებოდ იქნა წარმოდგენილი თანდართულ ანდერძში. ასეთი სრული ანდერძი ორ.24-ის დავითისეულ თარგმანს სხვა არც ერთ კრებულში არ ახლავს.

ხელნაწერში P3 (პეტერბურგის აღმოსავლეთმცოდნეობის ინსტიტუტი), რომელიც გადაწერილია შავ მთაზე კალიპოს მონასტერში და თარიღდება 1040 წლით, or.24-ის გარდა შესულია უკვე დავითის მიერ ნათარგმნი კიდევ ექვსი ჰომილია (or.34, or.12, or.36, or.9, or.10, ორ.8)33. ხელნაწერი შ383 კი, რომელიც დათარიღებულია XI ს.-ის პირველი ნახევრით, არის ეფთვიმეს და დავითის თარგმანების შემცველი ყველაზე სრულყოფილი ნუსხა. აქ შეტანილია ეფთვიმეს მიერ თარგმნილი 22 თხზულება (აკლია მხოლოდ ორ.2-ის ეფთვიმესეული თარგმანი) და დავითის მიერ შესრულებული გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა ყველა თარგმანი: ათი ჰომილია (or.4, or.2, or.9, or.10, or.12, or.36, or.34, or.24, or.8), კლიდონიოსის მიმართ მიწერილი ეპისტოლე (ეპ. 101) და „სწავლაჲ“³⁴.

ეფთვიმეს კრებულებში დავითის თარგმანების შემოსვლის თანამიმდევრობა აშკარად მიგვანიშნებს თავად თარგმნის პროცესზე (ზემოთ დასახელებული კრებულების გარდა, იხ. შემდგომი სრულყოფილი კრებულები S1691, A87, XI ს. 60-80-იანი წლები). ამდენად, დავითმა გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებების თარგმნა დაიწყო დაახლოებით XI ს.-ის 20-იანი წლებში (რაც, როგორც ვთქვით, მაშინვე აისახა 1030 წელს გადაწერილ კრებულში A1). 1040 წლით დათარიღებულ კრებულში - P3-ში დავითის ნათარგმნი უკვე შვიდი ჰომილიაა შესული. მაშასადამე, 30-იან წლებში დავითმა თარგმნა გრიგოლის კიდევ ექვსი თხზულება. როდის დაასრულა დავითმა გრიგოლის თხზულებების თარგმნა? როგორც ვთქვით, ხელნაწერში S383, რომელიც XIს.-ის პირველ ნახევარში არის გადაწერილი, შეტანილია უკვე დავითის ყველა თარგმანი. ამას გარდა, „სწავლაჲ“, რომელიც არ არის შეტანილი P3-ში და, აქედან გამომდინარე, უფრო გვიან უნდა იყოს თარგმნილი, ვიდრე გრიგოლის სხვა თხზულებები, პირველად გვხვდება 1047 წლით დათარიღებულ ასკეტიკურ კრებულში - A 1101 (მხოლოდ ამის შემდეგ გვხვდება იგი გრიგოლის თხზულებების XI ს. 60-80-იანი წლების კრებულში S1696)³⁵ ეს კი იმაზე მიგვანიშნებს, რომ 1047 წლისთვის დავითს ან უკვე დასრულებული ჰქონდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებების თარგმნა, ან ამთავრებდა ამ შრომას. აქედან გამომდინარე, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ დავით ტბელმა გრიგოლის თხზულებების თარგმნა დაიწყო XIს.-ის 20-იანი წლების ბოლოს და ეს სამუშაო დაასრულა XI ს.-ის 40-იანი წლების ბოლოსათვის, ანუ დავითის მიერ გრიგოლის თხზულებათა თარგმნამ მოიცვა XI ს.-ის მეორე მეოთხედი.

დავითის თარგმანები ავსებს ეფთვიმე ათონელის კრებულებს. აღსანიშნავია, რომ „დიმიტრის შესხმა“ ეფთვიმემ შექმნა ცხოვრების ბოლო პერიოდში, ხოლო დავით ტბელმაც გრიგოლის თხზულებათა თარგმნა დაიწყო სწორედ იმ ჰომილიიდან, კვიპრიანეს შესხმიდან (or.24) X საუკუნის 20-იანი წლების ბოლოს, რომლის საფუძველზეც ეფთვიმემ შექმნა კომპილაციური „დიმიტრის შესხმა“.

ამგვარად, ა) დავითს გრიგოლის თხზულებები უნდა ეთარგმნა ან ეფთვიმეს ცხოვრების ბოლო პერიოდში და ან მისი გარდაცვალების შემდეგ, ბ) სათარგმნი თხზულებების შერჩევა, შესაძლოა, არ მომხდარიყო ეფთვიმესთან უშუალო შეთანხმების საფუძველზე, არამედ დავითს, შეიძლება, უბრალოდ ეთარგმნა ის ჰომილიები (შესაძლოა, ეფთვიმეს თანამოღვაწეთა დავალებით), რომელიც ეფთვიმეს ნათარგმნი არ ჰქონდა, და ასევე ის თხზულებებიც, რომლებიც ეფთვიმემ თარგმანში ძალიან შეცვალა (or.2, or.24).36

დავით ტბელის მოღვაწეობის ადგილი

როგორც ვნახეთ, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა შემცველი ქართული კრებულები არ შეიცავს მონაცემებს დავით ტბელის ცხოვრების ადგილის დასაზუსტებლად. თუ დავით ტბელი შატბერდის მოღვაწე დავითია, რომელიც ოშკშიც ყოფილა მიწვეული (მიქაელ მოდრეკილის იადგარის, შატბერდის კრებულისა და ოშკის „სამოთხის“ ანდერძების მიხედვით), მაშინ მას სამხრეთ საქართველოში უნდა ემოღვაწა: შატბერდში, ნაწილობრივ ოშკშიც და შესაძლოა, ტბეთშიც. რუის-ურბნისის კრების ძეგლისწერის მიხედვით, დავითი ტბელი ტბეთის მოღვაწე ჩანს. ბაგრატ ბატონიშვილი და ზაქარია გაბაშვილი დავითისა და სტეფანეს სახელებს იერუსალიმს უკავშირებენ. მაგრამ დღესდღეობით ცნობილი არ არის, თუ რა წყაროს ეყრდნობოდნენ ეს მოღვაწეები. შეიძლება ისიც ითქვას, რომ დავითი არ მოღვაწეობდა ათონის მთაზე, რადგან ეფთვიმე ათონელის გარემოცვაში არ ჩანს მსგავსი პიროვნება სახელით დავითი. დავითს ათონზე ან საბერძნეთის რომელიმე ცენტრში რომ ეცხოვრა, ეს აუცილებალად აღინიშნებოდა ეფთვიმეს ცხოვრებაში და მასთან დაკავშირებულ სხვა წყაროებში (ათონური ხელნაწერების ანდერძებში და მოსახსენებლებში), რადგან დავითი ეფთვიმეს მიერ დაწყებული დიდი საქმის, გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა ქართული კორპუსის ჩამოყალიბების, უშუალო გამგრძელებელია.

ამ საკითხის გარკვევისათვის გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს დავითის მიერ ნათარგმნი ჰაგიოგრაფიული თხზულებებისა და მათი შემცველი კრებულების შესწავლას. ამ მხრივ ყველაზე მნიშვნელოვანია წმ. მართას ცხოვრების ქართული თარგმანი. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, კ. კეკელიძე „მართას ცხოვრების“ ქართულად გადმომღებლად მიიჩნევდა დავით ტბელს, ხოლო ჟ.გარიტი უარყოფდა ამ მოსაზრებას და ვარაუდობდა ორი დავითის არსებობას. კამათს მხოლოდ თარგმანის ბერძნულ ორიგინალთან გამოწვლილვითი შედარება, სავარაუდო მთარგმნელის მთარგმნელობითი მეთოდისა და სტილის გამოკვლევა დაადგენს. მაგრამ ამ ეტაპზე მაინც შეიძლება აღინიშნოს, რომ „მართას ცხოვრების“ თარგმანის შესახებ დღესდღეობით არსებული ზოგადი მონაცემები ამ თარგმანს გარკვეულწილად დავით ტბელის სახელს და შავ მთას უკავშირებს:

1) „მართას ცხოვრების“ მთარგმნელად შავ მთაზე გადაწერილ ხელნაწერში A142, ასევე Ath.84-ში37 დასახელებულია ვინმე დავითი (იხ. ზემოთ, შენ. 25).

2) განსაკუთრებით საყურადღებოა ის გარემოება, რომ ხსენებული ორი ხელნაწერი შეიცავს დავითის სხვა თარგმანებსაც. მაგალითად, ATh.84 შედგენილია მხოლოდ დავითის თარგმანებისაგან, აქ შეტანილია „მართას ცხოვრება“ (2r-91v), „ბარლაამის ცხოვრება „ (95r-125r) და ბარლაამისადმი მიძღვნილი საგალობლები, რომელთაც წინ უძღვის მინაწერი: „ესე გალობანიცა დავითს უთარგმნენ, ლოცვა ყავთ“ (125r)38. ხელნაწერი Jer.156 კი (რომელიც „მართას ცხოვრებას“ შეიცავს), ამ ნუსხის ერთერთი ანდერძის მიხედვით39, გადამწერებმა შეავსეს „ათთა კრეტელ მოწამეთა წამებით“, რომელიც ასევე დავით ტბელის მიერ არის თარგმნილი, სვიმეონ ლოღოთეტის ეფრემ მცირისეული მოსახსენებლის მონაცემებით40.

3) „მართას ცხოვრების“ შემცველი სამივე ხელნაწერი (Ath.84, Jer.156, A 142) მომდინარეობს ანტიოქიიდან, შავი მთის სვიმეონ საკვირველმოქმედის ქართული მონასტრიდან. მაგ., A142-ში მოხსენიებულნი არიან შავი მთის, სვიმეონწმიდის მოღვაწენი: თეოდორე, ეზეკიელ და ეფრემ (A142, XI s., 53rv), თ.ჟორდანიას ეჭვით, ეფრემ მცირე⁴¹ (გავიხსენოთ, რომ ბაგრატ ბატონიშვილი და ზაქარია გაბაშვილი დავითის სახელს იერუსალიმს უკავშირებდნენ).

4) სამივე ხელნაწერში დაცული ტექსტები უნდა მომდინარეობდნენ ერთი დედნიდან. ჟ.გარიტის დაკვირვებით, ამ ნუსხათა შორის არსებულ განსხვავებათა ძირითადი ნაწილი წმინდა ორთოგრაფიული ხასიათისაა.⁴²

5) სამივე ხელნაწერი დათარიღებულია XI ს.-ით. ორი მათგანი - Ath.84, jer.156 გადაწერილია XIს.-ის ორმოციან წლებში (ანუ იმ პერიოდში, როდესაც დავითი თარგმნიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებს).

დავითის შავ მთაზე მოღვაწეობას მხარს უჭერს ის გარემოებაც, რომ ერთ-ერთი ადრეული ნუსხა, 1040 წ. შექმნილი ხელნაწერი P3, სადაც გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა დავითისეული თარგმანები პირველად ჩნდება სრული სახით ეფთვიმეს თარგმანების გვერდით, გადაწერილია შავ მთაზე კალიპოს მონასტერში და გამიზნულია იერუსალიმის ჯვრის მონასტრისათვის.⁴³

დავით ტბელის მოღვაწეობას შავ მთაზე შეიძლება ცხადყოფდეს ისიც, რომ შავი მთის მოღვაწეთა უმრავლესობა, როგორც ცნობილია, სამხრეთ საქართველოდან - ტაო-კლარჯეთიდან (შატბერდიდან, ოშკიდან და სხვ.) დასახლდა იქ XI საუკუნის 30-იანი წლებიდან;⁴⁴ შავი მთის ელინოფილურ სკოლასთან კავშირს ცხადყოფს აგრეთვე დავითის მთარგმნელობითი მეთოდის ზოგიერთი თავისებურება.

დავით ტბელი - გარდამავალი მოღვაწე ათონიდან ელინოფილური სკოლისაკენ