ლია ანდღულაძე

სიბრძნე არც მხოლოდ გონების ნაყოფია, იგი, უწინარეს, ღირსების სამსახურშია ჯერ კიდევ ანტიკური ფილოსოფოსები მას, სათნოებასთან ერთად, ზნეობას უკავშირებდნენ.

რუსთველი მსოფლიო სიბრძნის მემკვიდრეა. როგორც შემოქმედი, არსებულის სრულყოფითა და ახლის ჩამოყალიბებით გვამდიდრებს. პოეტის მოტივთა მრავალფეროვნებიდან გამოარჩევს მიჯნურობას და მის უპირატესობაზე პროლოგშივე მსჯელობს; ამ „საცოდნელად ძნელ გვარს“ იგი საზეოდ მიიჩნევს და პლატონის იდეათა სამყაროში პირველობას ანიჭებს.

მიჯნურობა პრობლემათა ასპარეზია. პოეზიის საგანი განცდა - სულის შემოქმედებაა და სამართლიანობასაც უფრო ფაქიზს იმსახურებს. რუსთველმა ამ სფეროში წარმოადგინა თავისი სათქმელი. პოემის პერსონაჟების დრამატული სამიჯნურო ამბის მნიშვნელობა იზრდება, რადგან ისინი ხელისუფლების უმაღლესი ფენის წარმომადგენლები არიან.

იდეათა სამყაროში მიჯნურობისათვის პირველობის მინიჭებით გაზრდილია რუსთველის პასუხიმგებლობაც. სამიჯნურო კონცეფციის ჩამოყალიბებაშიც მისი თვალსაზრისი სიბრძნითაა აწონილი და ეს ეტყობა, როგორც კოდექსად ჩამოყალიბებულ მოთხოვნებს, ისე მათ რიგითობას.

„ვეფხისტყაოსანს“ მსჭვალავს სიყვარული ადამიანისა და მისი ღირსებისადმი, რისთვისაც მას ბიბლიის სწორ პატივს მიაგებენ. სათაურის, სიუჟეტისა და აფორიზმების ძირითადი თემის მიხედვით, პოემის ბევრი მკვლევარი, მთარგმნელი თუ მკითხველი მას სამიჯნურო რომანად უფრო მიიჩნევს. მისი პირველი მთარგმნელი ბალმონტიც რუსთაველს „სიყვარულის ჯვაროსანს“ უწოდებდა, „ვეფხისტყაოსანს“ კი - „სიყვარულის ცისარტყელას, მიწისა და ზეცის შემაერთებელ ცეცხლოვან ხიდს“.

რუსთველური მიჯნურობა ვიწრო გაგებით რომ იკითხებოდეს, აზრს დაკარგავდა ავტორის ვედრება ღმერთისადმი:

„მომეც მიჯნურთა სურვილი სიკვდიმდე გასატანისა“.

სულიერ ნიჭთა ამამაღლებელი ეს გრძნობა ღვთაებრივი ჯილდოცაა და მოვალეობაც, ამიტომ ნამდვილი მიჯნურისაგან პოეტი შემდეგი თვისებებით აღჭურვას მოითხოვს:

„მიჯნურსა თვალად სიტურფე ჰმართებს, მართ ვითა მზეობა,
სიბრძნე, სიმდიდრე, სიუხვე, სიყმე და მოცალეობა,
ენა, გონება, დათმობა, მძლეთა მებრძოლთა მძლეობა,
ვისცა ეს სრულად არა აქვს, აკლია მიჯნურთ ზნეობა“.

პროლოგს პოემაში წამოჭრილ იდეათა გასაღებად აღიარებენ. მისი არარუსთველურად მიჩნევის ცდა - ეს იმ საკამათებელ პრობლემაზე უარის თქმაა, რომლის გადასაჭრელად დაწერა პოეტმა „ვეფხისტყაოსანი“ და რასაც გვერდს არ უვლის თამარის ორივე ისტორიკოსი.

პროლოგში ლაკონურად ჩამოყალიბებული კონცეფცია მიტოვებული კუნძულივით არ რჩება; მისი ცალკეული დეტალები ლაიტმოტივად გასდევს მთელ პოემას.

სამიჯნურო ღირსებათა ამ ჩამონათვალში ხელნაწერები ზოგს ვარიანტს უძებნის, ზოგი უმალ მისახვედრია, ზოგს განმარტებაც სჭირდება. სტროფის ბოლოს ავტორის მოთხოვნას კატეგორიული ხასიათი აქვს. ასეთი შეკვეთა რუსთველურია, რადგან, მიუხედავად სხვა სატრფიალო კონცეფციებთან მსგავსებისა, მასში ავტორისეულია გასათვალისწინებელი. ნიშანდობლივია, რომ სამიჯნურო კოდექსში უფრო მოსალოდნელი იყო „გულის“ ხსენება (იგი პოემაში რაოდენობით პირველ ადგილზეა) რუსთველს არ სწამს უგულობა - „უგულო კაცი არ კაცობს, კაცთაგან განაკიდია“; შემოქმედების საფუძვლადაც პოეტს გონებაზე წინ გული აქვს დაყენებული:

„აწ ენა მინდა გამოთქმად გული და ხელოვანება,
ძალი მომეც და შეწევნა შენგნით მაქვს, მივსცე გონება...“

სამაგიეროდ, „ენა“, ურთიერთობის იარაღი და შემოქმედი, საპატიო ადგილზეა, როგორც პოეტური ხელოვნების, ისე რუსთველის სამიჯნურო კონცეფციის მოთხოვნებში.

„სიტურფეს“ ხელნაწერში „სიკეთე“ ენაცვლება და არა „სილამაზე“. „სიტურფის“ უპირატესობას პოემაშივე ეძებნება ახსნა სინტაგმით „გაეტურფა სინაზესა“. ეს თვალსაჩინოს ხდის, რომ პოეტი „სიტურფეში“ მარტო ფიზიკურ თვისებას არ მოიაზრებდა. იქნებ, ამავე აზრს ემოწმება ბარათაშვილის სტროფიც:

„თვით უკვდავება მშვენიერსა სულში მდგომარებს“.

სულხან-საბაც „ტურფას“ განმარტავს, როგორც „უცხო რამ ლამაზს“. „ტურფად“ „ვეფხისტყაოსანში“ ნახსენებია, როგორც სულიერი, ისე უსულო საგნები: ბაღნარი, მიჯნურობა, ენა, სახე, სიმღერა, ტაიჭი, სიტყვა. ეს ორი ცნება რომ გარკვეული ნიუანსით გამიჯნულია, ჩანს სინონიმურ წყვილად მათი წარმოდგენითაც: „ტურფისა და ლამაზისა“, „სიტურფე-სინაზენია“, კი „სიტურფის“ უპირატესობაზე ხაზგასმას გვკარნახობს. ჩახრუხაძის ფრაზაში „სტურფობს ჯავარი“, შერწყმულია სილამაზე ფიზიკური და სულიერი.

დაზუსტების გრძელი გზა განვლო სამიჯნურო კოდექსის ტექსტში „მოცალეობის“ ცნებამ. იგი ორგზისაა ნახსენები პოემაში. რადგან ამ ცნების ნიკო მარისეულმა განმარტებამ - (Досуг) პოპულარობა მოიპოვა. მოცემული სიტყვის განმარტებად გაჩნდა: „სიწყნარე“, „დასვენება“, „მოცლილობა“, როგორც „მოცალეობის“ სინინომები. მოგვიანებით, კონცეფციის ამ კომპონენტის დაზუსტებას წერილი¹ უძღვნა ნ. გოგოჭურმა. მან საკვლევი სიტყვის სემანტიკაზე დაყრდნობით „მოცალე“, ახსნა, როგორც მეწყვილე. გაიოზ იმედაშვილმა კი ამის დასტური პოემაშივე მოიძია: „სიყვარული საყვარელსა შეგიცალო, შეგიწონო“.

ცნების ურთიერთგამომრიცხავმა განმარტებებმა ხელი შეუშალა მეცნიერებაში ამ სიტყვის ახალი და სწორი გაგების დამკვიდრებას. გ. იმედაშვილი წერდა: „სწორედ ამ აბსოლუტური ცალობის, ტოლობის ღირსების აღიარებას ეყრდნობა რუსთაველის სიყვარულის მთელი კონცეფცია². ამ იდეის ჩამოყალიბება მორალურ-ეთიკური და ესთეტიკური საწყისების დიდ ევოლუციაზე მიუთითებს³.

ზემოხსენებული შეხედულება არსებული სამიჯნურო ტრაქტატებისა და რუსთველისდროინდელი ძეგლების მონაცემების შესწავლით საბოლოოდ გაამყარა აღმოსავლეთმცოდნე ინგა კალაძემ. სწორედ მან მოიძია სპარსულ სამიჯნურო კოდექსში სიტყვა „ჰამთა“ ქართული „მოცალეს“- ცალის (ტოლის) შინაარსით.

რუსთაველის ეპოქამდე ტრაქტატები სატრფიალო ხელოვნების შესახებ, ძირითადად, ანტიკურ მოაზროვნეთა ნააზრევს ეყრდნობოდა. შესამჩნევია, რომ აღმოსავლურში უპირატესობს დარდი „გახლეჩილ სულზე“, დასავლურში - „გახლეჩილ სხეულზე“.

რუსთაველი, ცხადია, იცნობდა არსებულ ტრაქტატებს მისი იმპერატიული ტონი ფრაზაში: „ვთქვა მიჯნურობა პირველი“ იმ სიახლითაა ფასეული, რომლითაც მან მიჯნურობა ახალ, საზეო ხარისხში აიყვანა. პროლოგშიც სამიჯნურო კონცეფციად ჩამოაყალიბა.

მიჯნურის სავალდებულო თვისებად 23-ე სტროფში „სიმდიდრეცაა“ ნახსენები. V ხელნაწერში მისი ვარიანტია - „სიმდაბლე“. იუსტინე აბულაძე პირველი დაეჭვდა სიტყვის „სიმდიდრე“ მართებულობაში და, H 559 ხელნაწერის მიხედვით, „სიმდაბლე“ არჩია. „სიმდიდრე“ რაინდული სიყვარულის თვალსაზრისით არავითარ საჭიროებას არ წარმოადგენს და პოემის 1926 წ. გამოცემაში „სიმდაბლე“ შეიტანა. პავლე ინგოროყვამ ეს წაკითხვა გაიზიარა თავის 1954 წ. გამოცემაში. ნ. მარმა მაინც „სიმდიდრეს“ მისცა უპირატესობა.

„სიმდაბლე“- ზნეობრივი ფენომენია და ერთი იმ სათნოებათაგანი, რომელიც უფრო მოსალოდნელიც იყო რუსთველის სამიჯნურო კონცეფციაში. „სიმდაბლის“ საბასეული განმარტებაც ამას ესადაგება: „გული აღუზევებელი და შეუმუსვრელი“.

რუსთველის სამიჯნურო კონცეფციაში ჩვენს დაინტერესებას იწვევს ტერმინი „დათმობა“, რომლის მნიშვნელობის დადგენაზე ნაკლებად უზრუნვიათ. დავიწმებთ სულხან-საბას ლექსიკონით, სადაც იგი განმარტებულია, როგორც „მოთმინება“; უზმნისწინო „თმობა“, როგორც „მოთმენავე“. ამ სიტყვის თაობაზე „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის დამდგენი კომისიის მასალებში რაიმე განმარტება არ დაიძებნა. ჩანს, იკმარეს ის, რაც ლექსიკონებში ამოიკითხეს. მასზე დაყრდნობით პოემის ტექსტის კომენტირებისას შესამჩნევია ორი ცნების: „დათმობ“-ისა და „დათმენ“-ის ხელოვნური დაახლოება, გატოლება.

ქართული ოთხთავის სიმფონია-ლექსიკონში „დათმობა“ არ ფიქსირდება, „დათმენა“ კი განმარტებულია, როგორც „მოთმენა“ და დამოწმებულია მაგალითები ოთხთავიდან: დანიელი (13,57): „...ასულმან ...დათმო უსჯულობანი“ და მათესთან (10,22): „რომელმან დაითმინოს სრულიად, იგი ცხონდეს“.

დ. ჩუბინაშვილის რუსულ-ქართულ ლექსიკონში შეტანილია პოემის ორივე სიტყვა. „დათმობა“, განმარტებულია, როგორც უსტუპკა, ტერპენიე, ოსტავლენიე, აქედან მომდინარე ზმნებით: ტერპეტ, პროშჩატ, ოსტავლიატ, უსტუპატ, ოტკაზივატსია ოტ ჩეგოტო; „დათმენა“, კი როგორც: ტერპენიე, პერენოსიტ, პროშჩატ. ამ სალექსიკონო განმარტებებში არის მისამხრობი სიტყვებიც, როგორიცაა: უსტუპკა..... ოტკაზვატსია ოტ ჩეგოტო-ც, მაგრამ მკვლევართა ნდობა, რატომღაც უფრო დაიმსახურა ტერმინებმა: ტერპეტ, პროშჩატ, რამაც ფუნქციურად დააახლოვა „დათმობა“ „თმენასთან“ და სათუო გახადა „დათმობ“-ის ნამდვილი მნიშვნელობა, როგორც აქედან მომდინარე თარგმანებიც.

ქართული ენის განმარტებით ლექსიკონში სახელზმნა „დათმობა“ შეტანილია ზმნის ფორმით - „დათმობს“ და განიმარტება სიტყვებით: მიატოვებს, გაიმეტებს, შეელევა, მაგრამ „ვეფხისტყაოსნის“ 1951 წლის გამოცემაზე დართული იუსტინე აბულაძის ლექსიკონში „დათმობა“ განმარტებულია კვლავ, როგორც ჭირის ატანა, თმენა.

„ვეფხისტყაოსნის“ იორდანიშვილისეულ პწკარედში „დათმობა“ იკითხება, როგორც ტერპენიე; მასზე დაყრდნობით ყველა მთარგმნელი პოემის პერსონაჟებს გვაცნობენ, როგორც - სმირენნი, პოკორნი, ოტრეკში, უსტუპჩივი. პეტრენკო-ჭიჭინაძის თარგმანში „დათმობა ჰგავდეს სიბრძნისა წყაროთა“ ასეა წარმოდგენილი: „ტერპენიე ისტოჩნიკ მუდროსტი“, მომეც დათმობა სურვილთა“ - „დაი ოვლადეტ სტრასტიამი!“

ჩვენ საგანგებოდ მივუთითებთ იმ თარგმანებზე, რომლის შექმნაში ქართველი რუსთველოლოგები მონაწილეობდნენ.

ცნებათა აღრევამ თარგმანებში შეცდომებს მისცა გასაქანი. შ. ნუცუბიძემ ოპტიმალური გზა აირჩია, როცა „დათმობა“ „სიბრძნედ“ და „ძალად” ჩათვალა, მაგრა არა ყოველთვის. „ვ ტერპენიი ნაშეი მუდროსტი ისტოკი“. „დაი მნე სილი ნად სტრასტიამი“. ქართველი მეცნიერისადმი ნდობით ნუცუბიძის სილა გაიმეორა ნ. ზაბოლოცკიმ, ნ. მარიმ, პოკოიმ. ბაჟანმა და სხვებმა.

ცხადია, სალექსო ლაკონურობა, ერთ სიტყვაში სრულად ვერც მოახდენდა პოემის ამ ფუნდამენტალური ცნების აკუმულირებას, ავტორი მიტოვებული კუნძულივით ვერ დატოვებდა მას პროლოგში. კოდექსის ეთიკური სტანდარტის გაფართოება რუსთველმა საყურადღებო დეტალებით პოემაში განფინა და პერსონაჟთა მოქმედების ლეიტმოტივად აქცია.

„თმობა“ და „თმენა“ არა მარტო გრამატიკულად, ეტიმოლოგიურად და სემანტიკურად განსხვავებული ცნებებია: აქვთ სხვადასხვა ძირი (თმ-ობა, თმენ-ა).

„დათმობ“-ისა და „დათმენ“-ის ერთნაირად განსაზღვრამ სასკოლო სახელმძღვანელოდ გამოცემული პოემის ნ. ნათაძისეულ განმარტებებზე იქონია გავლენა. „დათმობა“-ზე დაკვირვება კი არ იძლევა მისი შინაარსის დაყვანას „თმენა-მდე-მოთმინებამდე“ (ე.ი. გაძლებამდე). ქვემოთ დავინახავთ, „თმენა“ აფერმკრთალებთ კიდეც „დათმობ“-ის ცნებას, რადგან იგი მხოლოდ ნაწილია მისი.

„დათმობა“ რუსთველის სამიჯნურო კონცეფციაში ისეთივე თავისთავადი ფენომენია, როგორც „სიბრძნე“ „სიყმაწვილე“. პერსონაჟთა მრავალფეროვან ურთიერთობებში იგი თავისი ძირითადი მნიშვნელობის ახალ პლასტებსაც წარმოაჩენს. ის, რომ ამ სიტყვის შინაარსში ორმაგობა-ბინალობა დევს, ეს დასტურდება რუსთველისავე სინტაგმით - „დათმობავე შეაერთა“. „შეერთება“ მხარეებს მოითხოვს. ამ პროცესში მონაწილენი ვალდებულებას თანაბრად ინაწილებენ.

„დათმობა“ შეუთავსებლობის დაძლევის, გნებავთ, გონივრული შეთანხმების სიმბოლოდ წარმოჩინდება. ტერმინი მოქნილია და, შინაარსის დიდი მოცულობის გამო, მრავალგვარი შეთანხმების ფაქტს იტევს, გვავარაუდებინებს. რუსთველის სამიჯნურო კონცეფციის ცნებათა შორის „დათმობა“ ფსიქოლოგიურად ყველაზე დატვირთულია, სიტუაციის მრავალგვარობას ირგებს და აწესრიგებს. მისი ღრმა ფსიქოლოგიური დიაპაზონი ნებისმიერი ურთიერთობის გაჯანსაღებას ემსახურება. დინამიკაში იგი მხარეთა მიზნების დაახლოების გარანტია და შინაგანი თანხმობის შემოქმედი. ამასთან იგი არ შენდება რომელიმე მხარის წამგებიან კომპრომისზე. იგი, როგორც გონების მოკავშირე, მხარეთა დაახლოების სურვილთა იმ გამოუყენებელ რესურსებს სძენს ცხოველმყოფელობას, რომელიც „მოცალეობისაკენ“ (გატოლებისაკენ) მიმავალ, სულში მიმალულ თვისებებს აღმოაჩენს; ასეთი სვლა მხარეთა ურთიერთობის გამამდიდრებელია, სწორედ, „დათმობის“ წყალობით.

„დათმობის“ გვერდის ავლა, მისი უგულველთყოფა ურთიერთობაში წინააღმდეგობათა დაგროვების პირობაა, რაც დროთა მდინარებაში ნაღმივით შეიძლება აფეთქდეს. „დათმობა“-ეს მხარეთა აზრების შელევა კი არა, არამედ მიგებებაა, - სადაც რადიკალიზმს სიმძაფრე ეკარგება.

რადგან „დათმობა“ მოცულობითი და დინამიკური პროცესია, იგი იტევს და იყენებს სიტყვებს: შეწყნარება, კურნება, ძლევა, მოჭირვება, ნუგეში, გამორჩევა, დარიგება, დიალოგი, შეგონება, მოგვარება და სხვა. „დათმობა“ თვითონ შეიცავს „თმენას“ და არა პირიქით. ამდენად, „დათმობა“ პრინციპია სახელმძღვანელო, ხოლო „თმენა-მოთმენა“ მისი განხორციელების ერთ-ერთი ხერხი.

„დათმობით“ მიღებული შედეგი პირდაპირპროპორციულია მხარეთა ზნეობრივი და გონებრივი პოტენციისა.

რა მოულოდნელადაც უნდა მოგვეჩვენოს, „დათმობის“ ცნება, რუსთველთან ურთიერთმონობამდეც მაღლდება, მოყვასისათვის თავგანწირვამდეა აყვანილი. ამ ცნების ჯანმრთელი განხორციელებაა პოემის მოყმეთა კავშირი, რომლის გამოხატვა პოეტმა ასე ინება:

„მათ სამთა გმირთა მნათობთა სჭირთ ერთმანეთის მონება“.

„დათმობას" რუსთველამდე ბევრად ადრე ჰაგიოგრაფიაში ვხვდებით. „შუშანიკის წამებაში“ ვკითხულობთ: „...ვიხილე ტარიგი იგი ქრისტეისი... და მე ვითარ დამითმო გული მან, ვტიროდე ფრიად“. ჩვენი განმარტებით აქ ნათქვამია: განვიცადე, მისი ჭირის გაზიარების შესაბამისად.

ასეთი მონობა, ნებისმიერი ურთიერთობის მონაწილეთა ღირსების გათვალისწინებაცაა და გამორიცხავს რომელიმე მხარის ჩაგვრას, სწორედ, თანაბარი უფლებამოსილების გამო. აქ მონობა, ამასთან ურთიერთის, შეუთავსებლობის ანტონიმური ცნებაა და მხოლოდ ჰარმონიულობის სინონიმი. იგი შეიძლება შევადაროთ პოლიფონიურობის ჰარმონიულობას, რაც ქართულ სიმღერაში თვალსაჩინოვდება კარგად. აქ არცერთი ხმა ცალკე არ ჰკარგავს თავის მნიშვნელობას, მაგრამ ერთად და ჯამში სასწაულამდე განსაცვიფრებელია.

ანგარიში უნდა გაეწიოს იმასაც, რომ „დათმობა“ სამიჯნურო მოთხოვნათა რიგში „გონების“ გვერდით არის ნახსენები. ისინი რომ ურთიერთსაჭიროებით არ იყვნენ დაახლოებულნი, ტაეპში ადრევე ნახსენები „სიბრძნეც“ იკმარებდა.

„დათმობით“ რუსთველი მორჩილებას-მოთმენას ვით მოსთხოვდა თავის პერსონაჟებს; პოემაში ერთ-ერთ ფუნდამენტურ თეზად ცხადდება: „ვაქებ ჭკუასა ბრძენთასა, რომელიც ეურჩებიან“.

„დათმობის“ საჭიროებას დაპირისპირება ბადებს, კონფლიქტის ძლევაში კი პრობლემა ძალით ვერ გვარდება. რუსთველი გვასწავლის: „ბედი, ცდა და გამარჯვება“, სადაც ადამიანის განკარგულებაში „ცდა“ რჩება, ცდა მრავალგვარი და რაკი ზოგჯერ შეუძლებელიც, ადამიანი სამყაროს შემქმნელ ყოვლისშემძლე ღმერთსაც მიმართავს: „მომეც დათმობა სურვილთა“, „მომეც ძალი დათმობისა“ (გამოსავალი მომაძებნინე, მიმითითეო).

ადამიანის განწყობის შეცვლაში რუსთველი უპირატესობას ანიჭებს გულს, მასზეა დამოკიდებული ცნობა და გონება: „რა გული წავა, ცნობაცა წავლენ და მისკენ მიდიან“. რადგან განწყობის ამ ჯაჭვში გულს წარმმართველის როლი აქვს მინიჭებული, გახელებული გულის ტყვეობიდან თავის დახსნა დიდი გასაჭირია. ცნობისა და გონების გადაბირებაში გულის, როგორც წინამძღოლის ეს როლი გვიან, მეცნიერმა-ფსიქოლოგმა დ. უზნაძემ ცნობილ „განწყობის თეორიაში“ ჩამოაყალიბა. ამ თეორიამ მართლმსაჯულებაში ფუძემდებლური მნიშვნელობა შეიძინა. ამ თეორიით გრძნობისა და გონების ურთიერთგავლენა მარად გასათვალისწინებელია.

„დათმობ“-ის პროცედურა პოემაში ფართოდაა წარმოდგენილი, რადგან მთავარი სიუჟეტში - ეს პერსონაჟთა ურთიერთობაა. ჩვენც ძირითად მათგანს შევეხებით.

„ვეფხისტყაოსნის“ მთავარი პერსონაჟი - ტარიელი მრავალწიან უშედეგო ძიებას განცდების ტყვედ უქცევია. გული განაგებს მის ფიქრსა და მოქმედებას. ამ დროს მას მრჩეველიც კი ეზედმეტება. „გვედრებ დამეხსენ!“-ასეთია მისი ერთადერთი პასუხი რჩევისადმი. ავთანდილი კი მის გადარჩენას - მდგომარეობიდან გამოყვანას ცდილობს და ამ გზაზე მრავალ ხერხს მიმართავს, მათ შორის, რჩევას: „ნუ მიჰყოლიხარ თავისა თათბირსა, გაგონებასა“, ე.ი. უიმედოდ მყოფს გული კარგ რჩევას ვერ მოგცემსო. ტარიელის გულს მისთვის ცნობა და გონება შეუცვლია; უიმედობა გადაულახავ ზღუდედ წამომართულა მის წინაშე. გაურჩებულ გულთან შუამავლობას პოემის პერსონაჟები ღმერთს თვითონ სთხოვენ. ტარიელი კი ამ თხოვნისთვისაც ვეღარ ირჯება. იგი ყველას მომდურავია, უშედეგო ძიებამ იმაშიც დაარწმუნა, რომ „ღმერთსა ჩემი უბედობა უნდა, მემცა რას ვეცადე“.

გახელებული გულის საწინააღმდეგოდ რუსთველი ითხოვს გონების სიწყნარეს, გულს კი, ადამიანობის ყველაზე უტყუარ ნიშანს, საყვედურობს, როგორც ბრმას, კრულს,

„ურჩი ხედვისა, თვით ვერას ვერ გამზომელი,
ვერცა პატრონობს სიკვდილი, ვერცა პატრონის რომელი“.

ასეთი გაურჩებული გულის პატრონია ტარიელი, რასაც ობიექტურად, თავისი მიზეზები აქვს: ყველაზე უკეთ ეს ესმის მისი ჭირის უწყვეტლად გამზიარებელს - ასმათს. ტარიელის გულს მისი ცნობაც გადაუბირებია: „სრულად მიხდილა ცნობასა“, გამხდარა „ცნობა-შმაგი“, „უცნობო ქმნილი“, შესაბამისად, „მიახლებოდა სიკვდილსა, მოჰშორვებოდა თმობასა“, ე.ი. დათმობის უნარი, სურვილი სრულად დაჰკარგვია. ამ ვითარებაში „მას არა დია შეესმის“, „იგი უგულო მოელის მართ დღეთა შემოკლებასა“.

ავთანდილის საყვედური მოყმისადმი იმის უნებური გაუთვალისწინებლობაა, რაც ტარიელის გულმა მრავალწლიანი ტანჯვით განიცადა. „სხვა სხვისა ომში ბრძენია“ ასმათის ნათქვამია, რაც იმაზე მინიშნებაა, რომ „უგულოსათვის“ იმედის დაბრუნება მის ნაკლზე მითითებით ვერ გვარდება და დახმარებაც მხოლოდ ურჩი გულის პატრონის სულიერი მდგომარეობის გათვალისწინებითაა შესაძლებელი. სხვაგვარად „დათმობა“ ორმხრივი ვერ იქნება, ე.ი. არც შედგება.

ქრისტიანული ეთიკით ცოდვასა თუ შეცდომასთან, ტარიელის შემთხვევაში სისუსტესთან ბრძოლა მიზანშეწონილია მხოლოდ მისგან გათავისუფლებით. ავთანდილის ნაჩქარევი საყვედური ტარიელისადმი იმის მაგალითია, რომ მას სრულად ჯერ კიდევ არა აქვს გათვალისწინებული ძმადნაფიცის სულიერი ტანჯვის სიღრმე:

„რა შიგან ხარ, შენ საქმესა რად იქმ ავსა...
რად სატანას წაუღიხარ, რად მოიკლავ ნებით თავსა?!”

მოყვასის მოთხოვნას ცნობადაკარგული ტარიელი კვლავ გულის კარნახით უპასუხებს:

„ჰკითხე ასთა, ჰქმენ გულისა რა გინდა რა გივაზიროს!“

„სიტყვა ბრძნად“ და „ცნობა შმაგად“ ტარიელის წარმოდგენით რუსთველმა ისიც გაგვიმხილა, რომ სამთა კავშირის (გული, ცნობა და გონება) დარღვევით თვით ბრძენიც ვეღარაა პასუხისმგებელი დაძლიოს სულიერი დეპრესია; შმაგი ცნობა თვით სიბრძნეს ხდის მოუხმარელს, შესაბამისად, ავთანდილის მოლოდინიც სიტუაციის მყისიერი გამოსწორებისა - ნაადრევია:

„ბრძენი ხარ და გამორჩევა არა იცი ბრძენთა თქმულებ,
მინდორს სტირ და მხეცთა ახლავ, რა წადილსა აისრულებ?
ვისთვის ჰკვდები, ვერ მიჰხვდები, თუ სოფელსა მოიძულებ?“

ბუნებრივია, ამაზე ტარიელის პასუხი რამდენადმე საყვედურის შემცველიცაა, რადგან მისი სურვილია მოეპყრან არა მარტო თანაგრძნობით, არამედ გაგებითაც, თუ რატომაა მისთვის ძნელი რჩევის მიღება, განწყობილების შეცვლა, დათმობაზე წასვლა:

„ბრძენი, ვინ ბრძენი, რა ბრძენი, ხელი ვითა იქმს ბრძნობასა!
ეგ საუბარი მაშინ ხამს, თუცაღა ვიყო ცნობასა,
მიწყენ არა მცალს, დამეხსენ არცაღა ვახლავ თმობასა......“

რაინდთა ამ დიალოგში შემთხვევით არაა დაწყვილებული „ცნობა“ და „დათმობა“, როგორც პრობლემის მოგვარების აუცილებელი პირობა.

„არ დავთმოთ, რა ვქნათ, სევდასა, მითხარ რა მოუგვაროთა?“

ამ კითხვით ავთანდილს სურს დათმობის მოკავშირედ გაიხადოს ტარიელი. „დათმობა“ მაღალი ურთიერთობის შენების სულიერ ფორმად განიხილება. იგი სურვილთა შეხამებაა, რაშიც მხოლოდ ტკბილი სიტყვა უძლურია. რუსთველი „ცნობიერთა დასტაქარს“ უწოდებს ავთანდილს, რითაც მიუთითებს მასზე, როგორც მხსნელი მეგობრის ნიჭზე, ასევე დასახმარებელი სუბიექტის ცნობიერების აუცილებელ და საჭირო ხარისხზე. სიტყვათა შეწყვილება - „საერთო ენა“ ამ ამოცანის გადაწყვეტას ემსახურება. პოლიტიკაში მას პოზიციების დაახლოება, კონსტრუქციული დიალოგი ჰქვია. ავთანდილის ამოცანაც, უწინარეს, ტარიელის ცნობაზე მოყვანაა, რადგან თუმც ცნობამიხდილთათვის ახალგაზრდა სპასპეტი ასმათზე გამოუცდელია, მაგრამ „უცნობოთა ოხვრაახი“-ა.

ტარიელის დახსნა უიმედობის ბორკილებიდან და მისი ჩაბმა ცნობიერ მოქმედებაში, უბედურისათვის გაწეულ მოწყალებას, არ უნდა ჰგვანებოდა, რაინდთა ურთიერთობაში არ უნდა დარღვეულიყო თანასწორობა.

„დათმობის“ პროცესი რთული და ეტაპობრივია. მის წარმატებით დაგვირგვინებაში ავთანდილსაც სჭირდება მოთმინება და გამოცდილება. ბუნებით მონიჭებული ალღოზე ააგო მან თავისი სტრატეგია, რაშიც გზადაგზა კორექტივები შეჰქონდა ასმათს.

ტარიელის სულიერ ფერისცვალებას, დათმობაზე მის დაყოლიებას მისივე სულიერი გამოცდილების გაგება-გაზიარება დასჭირდა. როცა ავთანდილის გონივრულმა, მაგრამ ნაადრევად კატეგორიულმა მოთხოვნამ: „რაც არა გწადდეს, იგი ჰქმენ, ნუ სდევ წადილთა ნებასა“ არ გაჭრა, „ვერ წაიყვანა, ვერა ქმნა სიტყვითა ვერა ვერითა“, ტარიელისაგან ასეთი პასუხი დაიმსახურა: „დამეხსენ, არცაღა ვახლავ თმობასა“; ავთანდილი მიახვედრა, გამოეძებნა პრობლემის გადაწყვეტის ისეთი გზა, რაზედაც ტარიელი უარს ვერ იტყოდა: მან ალღო აუღო ვითარებას, ცნობაშლეგის შეგონებებს თავი დაანება, მენტორის მანტია მოიხსნა და ტარიელის სურვილებს გაუთანაბრდა, რითაც მისი ნდობა მოიპოვა, ისევე, როგორც შეკრული წრის გარღვევის შანსი:

„აღარ გაწყენს ენა ჩემი, თუ სიკვდილი გიჯობს, მოკვე“.

„დათმობის“ ცნება, თავისი მიზანდასახულობით, კავშირის განხორციელებაა და, შესაბამისად, ორმხრივი. ნებისმიერ გაგებას მხარეთა მენტალური დაახლოება სჭირდება, რაც შეუძლებელი ხდება, ან რთულდება რადიკალურად განსხვავებული ფსიქოლოგიურ მდგომარეობაში მყოფთა შორის. ამ ხელოვნებას, ქალური ინტუიციით, ასმათი უფრო ფლობს, როგორც ტარიელის განცდათა უშუალო მონაწილედ თანაზიარი. მოთმინებაც, სწორედ, მისი სახით მონაწილეობს მათ ურთიერთობაში. ტარიელისათვის დროულად საყვედურის თქმაც მას ეხერხება: „გაუწყვეტლად ვით გამართლო“. მანვე იცის ურთიერთობაში საჭირო დათმობის საზღვრებიც, მასში მონაწილე მხარეთა დაკავშირება, რასაც ასე ჩამოუყალიბებს ავთანდილს:

„გვედრებ, მოიცადო,...
რა მოვიდეს შევეხვეწო, ნუთუ ვით რა მოვაგვარო;
ერთმანეთსა შეგამეცნნე⁴, თავი შენი შევაყვარო“.

ტარიელის ცნობიერებაში შეზავებულია სიბრძნე და სიშმაგე. სწორედ, მისი სიბრძნის იმედით და ტარიელთან წინააღმდეგობის წაშლით ავთანდილმა დაძაბულობის მოხსნა შეძლო, ნდობა გააფართოვა. ახლა უკვე თხოვნაც გაუბედა, რაზედაც ტარიელს ავთანდილისათვის უარი აღარ ეთქმოდა:

„ნუ გამიშვებ გულ-მოკლულსა, ერთი მიყავ საწადელი,
ერთხელ შეჯე, ცხენოსანი გნახო ჩემი სულთა მხდელი“.

ამ თხოვნაში ავთანდილის მიზანი მისი მასშტაბური ჩანაფიქრის ნაწილი იყო. „იცოდა, რომე შეჯდომა კაეშანს მოაქარვებდა“.

მხარეთა შორის დათმობის სურვილის გაზრდამ შედეგიც გამოიღო და სულიერმა ტრანსფორმაციამ ტარიელს მარტივი, მაგრამ პირველი ნაბიჯი გადაადგმევინა. პოემის ტექსტში „დათმობის შეერთება“-ზეა მინიშნება: აღინიშნა. ეს სინტაგმა უნდა აიხსნას, როგორც ორმხრივი დათმობის გზით მიღწეული შეთანხმება, რის შედეგსაც ავტორმა ასეთი შეფასება მისცა:

„დაიმორჩილა, იამა, არ ივაგლახა, არ ვებდა“.

თვალსაჩინოა ამ რთული პროცედურის ჩატარებაში ავთანდილს არა მარტო ტარიელისეული განწყობილების გათვალისწინება, არამედ საკუთარის დახვეწაც, რაშიც მას თვით ტარიელის შენიშვნა ეხმარება:

„რა ადვილად გიჩნს მოთმენა ჩემთა სასჯელთა თმენისა“.

ასმათი, ამ თვალსაზრისით, უფრო მაღალ ხარისხშია - მასთან სინერგიად წოდებული გაგება იმ ზომამდეა მიღწეული, რომ ტარიელს მისი თანაგრძნობაღა აცოცხლებს. ეს ტარიელის სიტვებშიც ჩანს:

„ვა, შენი ბრალი, დავ, თვარა სიკვდილი ჩემი ლხინია!“

ის ბოდიშსაც უხდის ასმათს, რომ თავისი ჭირის მოზიარედ აქცია. „დათმობა“ მოითხოვს ცნობის სიჯანსაღეს, ბრჭობა-გამორჩევის უნარს, რაც ტარიელისავე აღიარებით მას აღარ აქვს: „ვარ ჯერცა რეტად“, „არცაღა ვახლავ თმობასა“.

„დათმობა“-ს თავისი მრავალსახეობით სახელმწიფო დიპლომატიაშიც აქვს გადგმული ფესვი. ყოველ „დათმობა“-ს ფარული მფარველი დირიჟორი ჰყავს, რომელიც „დათმობის“ მთავარ მიზანს, გენერალურ ხაზს არ ღალატობს - მის სტრატეგიაში კორექტივი შეაქვს. ავთანდილი, როგორც პოემაში ყველაზე კონტაქტური პიროვნება, „დათმობ“-ის პროცესში თავისი ჭაბუკური სტილითაა ჩართული და იძლევა სხვადასხვა ბუნების ადამიანის პრობლემათა როგორც ოსტატურად გახსნისა და მოგვარების, ისე ხისტად ჩარევის მაგალითსაც.

„დათმობა“ თვალსაჩინოდ იმასაც ხდის, რომ მხარეთა შორის ერთ-ერთი იღებს ინიციატივას; დადებითია შედეგი, როცა ის ერთი, ვთქვათ „მართალი ბრჭობილია“, გონიერია. ბევრ შემთხვევაში ასეთია ასმათი, ავთანდილთან ერთად.

ტარიელის გულახდილი თვითკრიტიკა ბუნებრივ მდგომარეობას ასახავს. სიბრძნით ხატავს თავის უღონობას, მტანჯველი განცდებით ვერ ერევა მას და არაცნობიერი მდგომარეობიდან გამოსავალი ვერ უპოვნია. თვალხილული გონების სიბრძნე მრავალწლიან უშედეგო ძიებით განშორებია; სიბრძნეს განცდები ჩანაცვლებია, გულის ტყვეობაში აღმოჩენილა. ბრძენის ვალია - ცნობიერების წყალობით ჩასწვდეს მიზანს. ე.ი. შეძლოს სისუსტის მორევა, გულისაგან მიღებული ცდომილების დაძლევა.

პოემის ერთი თავი,რომელიც ავთანდილისაგან ტარიელის გადაბირებას ეხება, ფსიქოლოგიურად გამართული პროცესის კლასიკურ ნიმუშად გამოდგება. ეს არის რთული გზა მეგობრის თავდაუზოგავი დახმარებისა, რაც მიღწეულ იქნა მისი ინტერესების გათვალისწინებით. სულიერი ძალების აღდგენამ უზრუნველყო მისი ჩართვა საჭირო მოქმედებაში.

„ვეფხისტყაოსნის“ მთავარ გმირთა ცხოვრება დრამატულია. სამიჯნურო გასაჭირის მასალაზე პოეტი გვასწავლის საზოგადოდ მხნეობის აღდგენას, გულთან გონების მოხმობას, იმედის შენარჩუნებას, რადგან პოეტისავე თქმით, „ჭირის ჟამი ერთხელია“; „ვეფხისტყაოსანი“ კი ჭირთა ძლევის სახელმძღვანელოა.

„დათმობა“- ის პროცესია, რაშიც მისი ორივე მხარე, გრძნობით და გონიერებით შეკავშირებული, უკეთესი გამორჩევისათვის იღწვის. „გამორჩევა“ „დათმობის“ დასკვნითი ნაწილია გონივრული არჩევანის გასაკეთებლად. სწორი გამორჩევა სიბრძნის თანაზიარობაა. ამისთვის ამზადებს და ითხოვს ავთანდილი ტარიელისაგან:

„ბრძენი ხარ და გამორჩევა არა იცი ბრძენთა თქმულებ“.

იდეალური შედეგი მიღწეულია, როცა

„დათმობა ჰგვანდეს სიბრძნისა წყაროთა“.

როცა „დათმობის“ მასშტაბებზე მივუთითებთ, მისი განხორციელების სიტყვიერ მარაგში ვხდებით: გონების, აზრის, გმორჩევის ისეთ ზმნასთან დაწყვილებას, როგორიცაა: „სჯობს“ „ხამს“, „არ ეგების“.

თუ ადამიანურ ყოფას არა ინერცია, არამედ გონება აწესრიგებს, მაშინ „დათმობას“, რომლის ტერმინოლოგიურ ჩარჩოში ფუნქციურად და მიზნობრივად მოქცეულია ადამიანის ზნეობრივი და გონებრივი სრულქმნა, აღიარებულ უნდა იქნეს მისი პრიმატიც.

დრომ ბევრ სიტყვას შეუცვალა მნიშვნელობა, „ვეფხისტყაოსნის“ „პატიჟი“-ვით, რომელიც ი. აბულაძის და ჩუბინაშვილის ლექსიკონებში განიმარტებოდა, როგორც პატივის აყრა, ასევე მიწვევა. ტარიელის განაცხადი ამას ადასტურებს:

„ჩემი სიკვდილი შენ ჩემად პატიჟად (სასჯელად) ნურადგგონია“.

„თათბირის“ ერთი კონკრეტული განმარტება არა გვაქვს. ლექსიკონში ვკითხულობთ: თათბირი//თადბირი: რიგის მიცემა, განკარგულება, რჩევა, შეკრება, სხდომა, საუბარი, სჯა-ბასი.

„ვეფხისტყაოსანში“ ყველა ეს შემთხვევა გათვალისწინებულია, მეტიც, არის, შემთხვევები, სადაც იგი გამოხატავს გადაწყვეტილებას, მის მოწონებას ან დაწუნებას, ასევე გადაწყვეტილებას, მიღებულს სხვებთან, ან საკუთარ თავთან მოთათბირებით, რასაც უნდა მოყვეს გამორჩევა.

„დათმობა“ განსჯისა და გამორჩევის ერთობლიობაა თათბირით მიღწეული. „ვეფხისტყაოსანშიც“ საკვანძო ეპიზოდი ნესტან-ტარიელს უკავშირდება. აქ მიღებულ „საკამათებლად“ ქცეულ გადაწყვეტილებაში მარტო პირადი ინტერესები როდია გათვალისწინებული დასათმობში სამეფო უფლებები იჭრება.

მიჯნურობა მარადიული ცეცხლივით ჩაუქრობელია. მიზანთა სიდიადესაც იტევს თავისი სიფართოვის გამო და პრობლემებსაც ქმნის გაურჩებული გულით.

გულის მოთოკვა, მასთან პარტნიორობა თუ პაექრობა ადვილი არაა. ავთანდილი ხედავს, რომ ტარიელი გულის ტყვეა და, სწორედ, გულის ერთპიროვნული გავლენისაგან ტარიელის გათავისუფლებას ცდილობს, სიბრძნისაკენ მოუწოდებს: იყავ „გულითა ბრძენითა“, „ნუ მიჰყოლიხარ თავისა თათბირსა, გაგონებასა“.

რუსთველის აზრით, გონებასთან სათათბიროდ, ადამიანს გონიერი გული, ღმერთი და მოყვასის თანადგომა სჭირდება.

„დათმობა“ ნებისმიერი კონფლიქტის - ეს იქნება სხვასთან, თუ თავის თავთან, ზავის კატალიზატორია. ზავი კი ვიზუალურზე მეტად სულისკვეთებას ამშვენებს. იგი ასმათისეული გამოთქმით ტარიელ-ავთანდილის დაკავშირებაში გამოხატავს:

„ღმერთსა უნდეს მოყვარენი შესაფერნი შეგაზავნე“. 1274,4.

„შეზავება“ მარჯვე ტერმინია ღრმა ურთიერთობის სახელად, ერთსულოვნების აღსანიშნავად.

როცა დებულებას - „გული, ცნობა და გონება ერთმანეთზედა ჰკიდია“- ფუძემდებლურად მივიჩნევთ, პოემის სიუჟეტი თვალსაჩინოს გახდის, როგორია ამ სამების ერთმანეთზე დამოკიდებულება. განცდებიან გულს ცნობა როგორ მისდევს კვალში და ხდება შმაგი. ასეთ განწყობილებას კვალიფიკაციად ეძლევა: ხელი, რეტი, მთვრალი, შეთი, ცნობამიხდილი, მხეცქმნილი. ტარიელი თვითონაც აღიარებს: „გავხდი ცნობითა შმაგითა“. გაშმაგების პირდაპირ შემოქმედად აქ გულია მიჩნეული: „შმაგი და რეტია“. ტარიელის წარსული ამით არ ხასიათდებოდა:

„მაშინ სოფელმან საწუთრო მიუხვის რაცა ვინები,
აწ ხელ-მქმნა, რომე საახლოდ მხეცთაცა მოვეწყინები“.

ბევრს ავიწყდება, რომ პოემის პერსონაჟთა პრობლემები სახელმწიფოებრივი ხასიათისაა; ასევე მასშტაბურად აღიბეჭდება იგი მათ კონფლიქტზე, განწყობილებაზე, ტარიელის გაშმაგებაზე.

პოემის სამივე პერსონაჟი არა მარტო რაინდია, - სახელმწიფოთა პირველი პირია.

რუსთველმა გმირად მიჯნური უფლისწული აირჩია, რითაც საქვეყნო და პირადი გასაჭირი გააერთიანა, მისი ძლევის რთული გზები გაგვეცნო. პოემის დასაწყისში ავტორი თანაუგრძნობს გმირს, რომელიც მრავალწლიანი მცდელობის მიუხედავად, გასაჭირშია; თხზულება მთავრდება გამარჯვებით. ამ ორ მომენტს შორის მობილიზებული გულის, ცნობისა და გონების ერთობლიობით. აქ პიროვნული და საზოგადოებრივი სამართლიანობა ერთმანეთს ემთხვევა.

პოემის სიუჟეტის ზედაპირზე ნესტანის ძებნაა თვალსაჩინო, პოვნა და გამარჯვებულთა მიზანი - სამშობლოში დაბრუნებით და მისი დაცვით ცხადდება.

ავთანდილის სამსახური თავგანწირვის ტოლია და ძირეულად განსხვავდება ძმადნაფიცის მარტო თანაგრძნობისა და გულშემატკივრობისაგან. რაინდთა ბრძოლის შედეგი ცვლის არა მარტო მიჯნურთა, არამედ ქვეყნის ბედს. ტარიელის მადლიერებაც ამ მასშტაბებსაა სრულად მისადაგებული: „ავთანდილ დამდვა წამალი, მისგან თავისა დადებით“... ვინ არის ჩემად სინათლედ და ჩემად გამათენებლად“.

სოციალური, ინტელექტუალური თუ ფიზიკური მსგავსების მიუხედავად, პოემის გმირები მკვეთრად განსხვავებული ფსიქოლოგიური განწყობით წარმოგვიდგებიან. ასეთი განსხვავება მათ ანტიპოდებადაც აქცევს. ეს მათი მდგომარეობის დამახასიათებელი სიტყვებიდანაც ჩანს, რომელთა ურთიერთჩანაცვლება არც ხერხდება. აი, ტარიელის მესიჯი: „სიკვდილი მახლავს, დამეხსენ“; ნესტანის: „შენი სიცოცხლე მეყოფის იმედად... წადი, ინდოეთს მიჰმართე“; ავთანდილის: „მიკვირს ნაღველი კაცისა ჭკუიანისა“; ასმათის: „სხვა სხვისა ომში ბრძენია“; ფრიდონის: „ძალი შესწევს ქადილისა“; თინათინის: „რაა წამალი მისისა ჭირისა განკურნებისა“.

გახელებული გულის და სურვილების მიუყოლელი ცნობა ფხიზლდება, ხდება: წყნარი, ლაღიც და მშვიდი, ცნობა-სრული, არა მთვრალი, უშმაგო, ცნობილი. პოემის ბოლოს ყველა გმირი ღირსების უფრო მაღალ ხარისხშია, ხოლო ფატმანი მოულოდნელი ტრანსფორმაციის მოწმედაც გვხდის. იგი თავისი ბუნების საუკეთესო, აქამდე ფარული შრეების გამომზეურებით გვაცვიფრებს:

„...ღმერთსა დიდება, საქმენი მომხვდეს, მო, რანი,
-დღეს რომე მესმნეს ამბავნი, უკვდავებისა სწორანი“.

ფატმანის ამაღლებამ ავთანდილთან მისი თანამშრომლობა მომგებიანი გახადა. აქ გამოჩნდა, რომ „დათმობის“ შედეგიანობას მხარეთა მენტალური ტოლობა სჭირდება; თუ მიჯნურობაში მას“ ჰქვია, მეგობრობაც ამასვე მოითხოვს.

სხვადასხვა პერსონაჟთან ავთანდილის შეთანხმებამდე მისვლას თავისი ნიუანსები ახლავს. გასაჭირშია იგი ვაზირთან საუბარში, როცა სურს დაიყოლიოს როსტევანთან ანდერძის მიტანაზე. რუსთველი ამ ვაზირს გვაცნობს, როგორც უგულოსა და შეუქებელს. მასთან შეთანხმების მიღწევა თხოვნით, ცრემლიანი ხვეწნა-მუდარითაც უშედეგოა. იგი თავგანწირვაზე არ თანხმდება. ვაზირის მიუყოლობას ავთანდილი ასეთ კვალიფიკაციას აძლევს: მის საყვედურში გათვალისწინებულია, რომ თანხმობის მიღწევას სიყვარულის ნიჭიც სჭირდება:

„ჰე, ვაზირო, შეგეტყვების სიყვარული არ თუ იცი,
ანუ სხვაცა არ გინახავს მოყვრობა და არცა ფიცი“.

მოლაპარაკებას ანგარებიანმა ვაზირმა გარიგების სახეც კი მიაღებინა: რადგან ფუჭი იყო მისთვის მოწოდება - „თავი გაიგმირეო“, ვაზირის ინტერესთა გათვალისწინებით, ავთანდილიც სამაგიერო პატივს დაჰპირდა: „დამეხმარე, ნუთუ ჩემგან მოხმარება შენცა გინდეს“, თან გამბედაობისაკენ წაქეზებას გარანტიები წააშველა:

„ვიცი, ჩემთვის არას გიზამს, თუ არ უნდი გასაძებლად“.

ვაზირის პასუხი მისივე ეგოიზმის სტილშია:

„სჯობს სიცოცხლე აკლებასა“, რითაც ფასს სდებს თავის სამსახურს. სულისკვეთებით განსხვავებული მხარეები ძნელად მიდიან დათმობაზე. ამ დროს მოქმედების სტრატეგიის შეცვლის ინიციატივა ინტუიციის მქონეს ევალება. ინტუიცია სიბრძნის პოტენციალად განიხილება. ამ უპირატესობას ავთანდილი ფლობს. იგი ითვალისწინებს ვაზირის ინტერესებსაც და უკვე „მის ენაზე“ აღწევს თანხმობას.

თითქოს, მაღალი სოციალური წრიდან გამოსულ ვაზირს უფრო უნდა შეძლებოდა ავთანდილის თანაგრძნობა, ვიდრე ვაჭართა კლასის წარმომადგენელ დიაცს, მაგრამ სწორედ აქ გამოჩნდა, როგორ განაპირობებს ადამიანის სულისკვეთებას მისი სულიერების ხარისხი.

„დათმობა“ ხორციელდება, როგორც ცალკეულ პიროვნებათა შორის, ასევე საკუთარ თავთან, სურვილებთან, ციურ მნათობებთან, რაკი, ასტროლოგიური წარმოდგენით, ისინიც შემწედ შეიძლება ექცნენ ადამიანს. მათგან ძალმიცემული ავთანდილი გულსაც დათმობისაკენ მოუწოდებს: „რას გარგებს მოკვლა თავისა?“ და თვითონვე აკეთებს დასკვნას:

„მაგრა თუ ჭირსა არ დასთმობ, ლხინი რა დასათმობია!“

„დათმობის“ უმარტივესი ფორმა დიალოგია, როგორც განსჯის სახეობა. მისი გამოყენება აზუსტებს ურთიერთობის ხარისხს.

ქალები პოემაში „დათმობის“ სიმბოლოდ ჩანან. რაინდებიც ხედავენ მათ სულიერ ღონეს, როცა ასმათს „დაზე უდესსა“ და „ტკბილს“ უწოდებენ. ასმათის ერთგულება გასაჭირში მყოფი ტარიელისადმი მარტო მოთმინებით არ გამოიხატება. მის სიტყვებში, საქციელში არის გონიერი გულის დიდი თანაგრძნობა; მან დათმობის მისეული, ცალმხრივი ღონითაც კი შეაძლებინა ტარიელს სიცოცხლის შენარჩუნება, ავთანდილის, როგორც მეგობრის, შეძენა.

ნესტანმა ხიფათიანი გზა გონიერი გულით გაიარა. მისი წერილი ქაჯეთიდან ამის სანიმუშო მაგალითია. ის შველას არც კი ითხოვს, რადგან ქაჯები დაუძლეველნი არიან და ეს ტარიელს დაღუპვას უქადის, მას კი კლდეზე გადაჩეხვას. ვითარებიდან ოპტიმალურ გამოსავლად მას ტარიელის სამშობლოში დაბრუნება მიიჩნია, ხოლო რადგან ბედმა ისინი გათიშა, სთხოვს:

„მოგშორდი, დამთმე გულითა, კლდისაცა უმაგრესითა“.

ასეთი „დათმობა“ უმძიმესია. ნესტანმაც იცის ამისათვის ტარიელმა გული უნდა გაიკლდევოს, ე.ი. გაიმაგროს, ცხადია, სიბრძნით.

„ვეფხისტყაოსანში“ სასოწარკვეთის ჟამს სამყაროს შემქმნელს-ყოვლისშემძლე ღმერთს ყველა ახსენებს, ტარიელი საყვედურითაც, ავთანდილი - მუდმივი იმედით. ამ იმედს იგი ტარიელს უნაწილებს, მოაგონებს, შთააგონებს: „ღმერთი მაგას მოწყალეობს, თუცა ჭირმა არ გაგრიდა“, სურს ტარიელსაც დაუბრუნოს ეს განცდა: „ღმერთი იღმრთოს, ცაცა იცოს“.

იმედის გაქრობა რწმენის შემცირებას უტოლდება და ვიდრე ასეა, ტარიელს განცდების ტყვეობაში ყოფნა არ გაემტყუნება:

„ღმერთი იწადებს, მომეცენ გულის სახმილთა ლხენანი...
უმისჟამისოდ ცუდია ჩემგან მი და მო რბენანი“.

ღმერთი თვითაა „დათმობის“ ინსპირატორი, როცა ადამიანი გონიერია. მისი ღვთაებრივი მიზანი ადამიანთა ხსნა და სრულყოფაა, რადგან ნებისმიერი ზეასვლა ძნელია, ცოდვილის აღსარებასავით მტკივნეულიც. „დათმობა“ პოემაში რაინდთა შორის ურთიერთნდობით, სიყვარულითაა გამყარებული; ავთანდილის თავდადება და ტარიელის ეჭვი, რომ ყოველი ცდა გადარჩენისა ფუჭია, ერთმანეთს ვერ უპირისპირდება, როგორც გამთიშველი ძალა. ავთანდილთან შეხვედრამდე ტარიელი ღვთის იმედადაც ვერ გრძნობდა თავს. ღმერთის ავტორიტეტი გაფერმკრთალებულიყო მის თვალში და ეს იმაზე მეტი როდი იყო, ვიდრე საკუთარი ძალებისადმი ურწმუნობა. ღვთის წყალობის იმედი მას, თავის ცნობიერებასთან ერთად, განრიდებოდა. მისი დაბრუნებაც ერთდროულად უნდა მომხდარიყო. ტარიელს სულიერი სიმშვიდის დაბრუნების პირველი ნაბიჯის გადადგმა სჭირდებოდა და ავთანდილმა სწორედ ეს შეაძლებინა.

ნესტანი კი თვითონ ცდილობს მდგომარეობიდან თავის დაღწევას, მას გული ხელთ უპყრია და ღმერთის იმედიც აქვს:

„ვეცადო რას, ნუთუ ღმერთმა მომარიოს ჩემსა მტერსა!
სიკვდილამდის ვის მოუკლავს თავი კაცსა მეცნიერსა?“

ნესტანი ბრძენის შთაბეჭდილებას ყველგან ტოვებს:

„ანუ არის ბრძენი ვინმე, მაღალი და მაღლა მხედი,
არცა ლხინი ლხინად უჩანს, არცა ჭირი ზედა-ზედი...“

მიჯნურთა ურთიერთობის ყველაზე გადამწყვეტ მომენტშიც ნესტანი ტარიელის ღირსეული მეწყვილეა და მასთან თათბირში გონივრული გამორჩევის თანაავტორი. ტარიელთან მისი „თათბირი და გამორჩევა“ მართალი სამართლის ძიების გზაზე მათი გულისა და გონების გამოცდაა.

ტარიელის სიყვარულში დაეჭვებული ნესტანი მრისხანებს და ემუქრება ფიცის გამტეხ სატრფოს: „ხორცთა შენთა სული გაჰყო!“... „შენ ინდოეთს ვერა დაჰყო!“ ამ დროს მისი გადარწმუნება სიყვარულის ფიცითაც შეუძლებელია, მაგრამ ტარიელი მხოლოდ იმითაა საბუთიანი, რასაც მოახსენებს კიდეც: „ტარიელ არს მემამულე, სხვასა ჰმართებს არად არა“.

თათბირმა შედეგი სიმართლის თქმით მიიღო, ამიტომ მან ძირეული მნიშვნელობაც შეიძინა თანხმობის მისაღწევადაც და პრობლემის გადასაჭრელადაც.

„დათმობის“ პროცესი სხვადასხვა დონეზე განფენილია პოემის ნებისმიერ ურთიერთობაში, აღბეჭდილია აფორისტულ გამონათქვამთა უდიდეს ნაწილში, როგორც ზნეობის სწავლება, პრობლემათა მოგვარების გზა. მისი საშუალებით პოეტი მკითხველს აღავსებს მხნეობით, ჭედავს მათში ჭირთამძლე ხასიათს, საფუძველს უყრის ყველა იმ თვისებას, რომელიც ღირსებად უნდა ექცეს და ჩააგონებს, რომ ყოველი წინსვლა ადამიანის შესაძლებლობის ფარგლებშია.

არიან ადამიანები ბუნებით აღჭურვილნი ამ თვისებით. მათ ავთანდილივით „სოფლისა წყალი“, „ბუნება-ზიარი“ და „ყმა სოფლისა ხასიათი“ ჰქვიათ, როგორც ასმათს - „გულისა მდებელი და შემომგონებელი“, ან „მართალი ბრჭობილი“. „ბრძენი გულითა“ კი-ნესტანს.

რუსთველის, როგორც შემოქმედის, ინტერესის საგანი მისივე მზისდაგვარი პერსონაჟების შინაგანი ბუნება, ურთიერთობებში მათი გონივრული ჩართვა და შედეგიანი მოქმედების ნიჭია. ეს გზა სავსეა მრავალგვარი მიღწევითა და წინააღმდეგობით, რომელთა მოგვარება მდიდარ გამოცდილებას და სიბრძნეს მოითხოვს. თავად პოემა რუსთველის ბრძნული გამორჩევის შედეგია: „ვთქვენი ქებანი ვისნი მე არ ავად გამორჩეული,“- ამის აღიარებით პოეტი საგულისხმო ვარაუდის უფლებას გვიტოვებს, რომ პოემა თავშესაქცევად არ დაუწერია და იგი მისი დროის მნიშვნელოვანი პრობლემის გადაწყვეტას მიუძღვნა. ამ მიზანს სხვადასხვა სახელს არქმევენ. ერთი მათგანია ის ცვლილება, რაც ჩვენში კულტურულ აღორძინებას მოჰყვა. იგი პიროვნების თავისუფლებას ეძღვნებოდა. ამ მიღწევას ნუცუბიძე - ჰონიგმანის შრომამდე მხოლოდ დასავლეთ ევროპას უკავშირებდნენ.

აღმოსავლური რენესანსის ცნების დამკვიდრებას საზოგადოებრივ ცნობიერებაში, უწინარეს ყოვლისა, „ვეფხისტყაოსნის“ არსებობამ შეუწყო ხელი; უპირველესი ამ სიახლეში იყო ინტერესი ადამიანისადმი, მისი სულიერი სამყაროსა და მოთხოვნებისადმი, რასაც შუა საუკუნეების უნაყოფო სქოლასტიკისა და მოძველებული ტრადიციების უარყოფა უნდა მოჰყოლოდა. „ვეფხისტყაოსანი“ იძლეოდა ამ იდეის გაფურჩქვნის იმედს. მისი პერსონაჟები თავისუფალი აზროვნებით გამოხატავენ ახალი ზნეობრივი და უფლებრივი სიმაღლეებისაკენ სწრაფვას.

ყოველ საზოგადოებაში ჰუმანისტური იდეებიც კი, როგორც ახალი და ყველთან დაპირისპირებული, ძნელად იკაფავდნენ გზას. „ვეფხისტყაოსანში“ მოცემული კოლიზიებით ავტორი არჩევანის წინაშე აყენებს პერსონაჟს და ფიქრის, განსჯის, თათბირისა და გამორჩევის გზით, ზრდის მის გამოცდილებას, აყალიბებს ზნეობრივი გმირის ხასიათს.

რუსთველისათვის ფასეულია ჰარმონიული ადამიანი, ზნითა და საქმით გამოჩენილი: „პირველი ზნენი და საქმენი“, - ამბობს იგი პოემის დასკვნით ნაწილში.

„დათმობის“ მოტივზე აფორიზმის სიმრავლეც მის მნიშვნელობაზე მიუთითებს. პოეტს რჩევის კატეგორიულ ტონს შემოქმედებაში გამოხატული მიზნის ერთგულება ჰკარნახობს: „დათმობა სჯობს“, „სჯობს გამორჩევა, აზრობა“, „რაცა სჯობდეს მოაგვაროს“, „გიჯობს ცუდად ნუღარა სტირ“, „ასრე არ სჯობდეს, არ გეტყვი“, „სჯობს მოისმინო ნათქვამი“, „ხამს ყურსა გვეგდოს“.

„დათმობა“ თავისი მიზანდასახულობით ისეთი გახშირებული მოვლენის საპირისპიროა, როგორიც შეუთავსებლობაა და რომელსაც უფრო შესამჩნევად პოლიტიკურ ასპარეზზე ვხვდებით. დიალოგები, რომელიც კონფლიქტების დასაძლევად ტარდება, ფაქტიურად, „დათმობის“ ეტაპებს წარმოადგენენ. ამ პროცესში აღდგენას იწყებს დარღვეული კონტაქტები, ან ნიადაგი უმზადდება მას. „დათმობა“ მტკივნეულად რეაგირებს, როგორც შემხვედრ შეღავათებზე (დათმობებზე), ასევე დაშვებულ ლაპსუსებზე, ღირსებათა იგნორირებაზე, გემოვნების ნაირობაზე, კულტურის დონეზე.

„ვეფხისტყაოსნის“ სამყარო „დათმობის“ ფენომენის წვდომისათვის დიდ მასალას იძლევა. როგორც ხიდს, მას ნებისმიერ ურთიერთობაში ეძებნება ადგილი; მისი არსებობის მადლიც ორმაგია, რადგან „დათმობით“ არ ზიანდება არცერთი მხარე. მისი წარმატებით ჩატარება მხარეთა ნიჭზეა დამოკიდებული. იგი ნებაყოფლობითი თანხმობის სიმბოლოა გონებრივი და ზნეობრივი ორთაბრძოლის მშვიდობიანი სახე. მისი პროცედურა ითავსებს ნდობისაკენ მიმავალ ეჭვებსაც, თანხმობისაკენ მოწოდებულ წინააღმდეგობას. მისი მიზანი ჰარმონიულობის ყველა არსებული ფორმისაკენ - წინ გადადგმული ნაბიჯი. პროცედურის ხანგრძლივობა მხარეთა წინდახედულებისა და გონების ელასტიურობითაც განისაზღვრება. ყველაზე მოულოდნელ განვითარებას „დათმობა“ მიჯნურთა შორის იწვევს, რადგან მხარეთა შორის გულია.

„დათმობას“, როგორც ურთიერთობის საინტერესო სახეობას, აქვს თავისი ექსპოზიცია, კულმინაცია, დასკვნითი ფაზა. მასში თავს იყრის მხარეთა დაძაბული ფიქრი, დაინტერესება, განსჯა, კომპრომისის აწონვა, გამორჩევა, ნდობა, სვლა ერთმანეთისაკენ და შვების სიხარული. „დათმობა“, როგორც წინააღმდეგობათა მომგვარებელი, მონაწილეობს ყველა ურთიერთობაში, როგორც ხიდი; შეფასებაში აქტიურდებიან სიტყვები: შეთანხმება, კავშირი, სინთეზი, შეწყობა, შეგუება, გათანაბრება, დაყოლიება, გაზიარება, სინერგია.

Lia Andguladze

For specifying the wise expressions of Rustaveli
(info love code)

Within the frames of the poem Rustaveli has created numerous codes of moral-ethic character, including those of love, which is laconically stated in the 23rd stanza of "The Knight in Panther's Skin". There the specific demands are claimed the lover:

"Like the bright sun in the skies a lover must rejoice in his radiance;
Yoth and leisure are his, generosity, beauty and wisdom.
He mist be eloquent, patient, the mightiest among the mighty.
He who lacks these qualities cannot be called a true liver".

In manuscript versions of the Poem for some words there is found a version from this strophe, for some determinations there was needed a long-time investigation (e. g. "leisure"). The word "datmoba-compromise" has been left without definition, which was complicated by equalizing of this notion with "datmena - "concession". The wxisting dictionaries do not make a sharp boundary between them, in spite of the semantic difference of their rppts.

The tendency of equalization of notions has shown its ugliness in translations of the poem where the hero personage have appeared before us as patient, humble persons. but Rustaveli's aspiratuins is: I praise the mind of wise people who do not obey".

This terrm included in text of the poem gives a possibility that the definition of this word made by us be in conformity with love conception of Rustaveli. "Concession" - this is the motion of two, sometimes opposite parties parties to each other, understanding with allowance of mutual interests, retreat with aim apporoach the common interests and not the patient, "Concessions", as a process inclined towards harmonic is a constituent of any relations. For example, in politics it has a conscious compromise image. The science just now has created a field - synergetic as a regulator of overcoming the conflict.

Numerous examples of "concession" have been considered through applying of the examples from "The Knigth in Panther's Skin" Here the particular place is occupied by pursuance by Avtandil the heart of Tariel become like a best from hopelessness and debatre of Nestan and Tariel for deliverance of Khvarazm.

The process of "concession" is of dinary character and its binarity is approved by the terminoligy of the Poem itself: "concession made them to unite", he supposes, accosding to concent, agreement to put an yoke on opposite parties' shoulders equally and acts as an ally of mind.

The love code concerns the most intimate side here the consent has the result with allowance of "concession". That is why, this demand, the talent of thjis property is of no lesser importance and as we see, it is requastes from the lovers, as the minr. It is worthmentioning, that to operate to heart here happens lesser and in our work too it is explained its double role both in hindering of person's and of his full value action,when the heart is excited and blind.

___________________

1. ვეფხისტყაოსნის ახალი გამოცემის შესახებ, ჟ. „კრიტიკა“, 1988, №3. ხაზგასმა ყველგან ჩვენია.

2. შევნიშნავთ - ტრაქტატი, კონცეფცია, კოდექსი, ტრაქტატი. მოძღვრება, დოქტრინა, ფილოს. თეორია, სისტემა, თეორია -ასეთი დეფინიციით გვხვდება სამიჯნურო მოსაზრებათა რუსთველური ფორმულა, რომელიც გაშლილია მთელ პოემაში. სტროფი სამიჯნურო თვისებათა კატეგორიული მოთხოვნითა და ლაკონიურობით კოდექსადაც აღიქმება

3. ვეფხისტყაოსანი და ქართული კულტურა, 1968 წ., გვ. 35.

4. შემეცნება - იუს. აბულაძეს განმარტებული აქვს, როგორც გაცნობა, დაახლოება.

გოჩა კუჭუხიძე

წინასწარ უნდა ვთქვა: ეს არის არა გამოკვლევის ცდა, არამედ - მცირეოდენი ნაფიქრი „ვეფხისტყაოსნის“ კონცეფციაზე...

პავლე მოციქული ბრძანებს: „ვიქადეთცა ჭირთა შინა, უწყით, რამეთუ ჭირი მოთმინებასა შეიქმს“ (რომ. 5,3).

ადამიანს ღმრთისა და მოყვასის სიყვარული ევალება. იგი ისე უნდა მოეპყრას მეორე ადამიანს როგორც ღვთის შვილს; ახსოვდეს, რომ ღმერთის ხატად არის ის დაბადებული; გაჭირვებაში უნდა შეეწიოს. თუ მოყვასი სულიერებას მოწყვეტია, ხორციელების ტყვეობაში ჩავარდნილა, წუთისოფლური სულიერება აღზევებია და მტრად შეჰქმნია თანამოყმეს, მიეხმაროს, სიყვარულით, გონიერი დარიგებით სულიერება ააღორძინოს მასში, ისევ ღმერთთან დააბრუნოს. შეიძლება მოხდეს ისე, რომ ადამიანი ღმერთს მოწყდეს და მეორე ადამიანისადმი კი მაინც შეინარჩუნოს „სიყვარული“, მაგრამ ეს არ იქნება ღვთისნიერი სიყვარული, უღვთო „სიყვარული“ ხშირად ბოროტებას ბადებს. ასეთი „სიყვარულით“ მშობელმა შვილი შეიძლება ისეთი საშინელი სისასტიკით დასაჯოს, როგორც ეს არაერთ არაქრისტიან მშობელს მოწამეთა მიმართ ჩაუდენია (მაგალითისათვის თუნდ „ცხრა ყრმა კოლაელის წამება“ გავიხსენოთ, როცა მშობელთ მიაჩნდათ, რომ ქრისტესაგან მოცილებით და ბავშვების მოკვდინებით შვილების სულთ გადაარჩენდნენ); უსულო „სიყვარულით“ შეიძლება არასწორად, - ეშმაკისეულად აღზარდოს გამზრდელმა აღსაზრდელი; ღვთაებრივ სიყვარულს მოწყვეტილი შვილი შესაძლლოა მოითხოვდეს, რომ ყველაფრის ნება მიეცეს მას მშობლისაგან და შეიძლება თავისი ცოდვიანი საქმის აღსრულებით დიდი ტკივილი მიაყენოს მშობელს. სატრფოსადმი ისეთი სიყვარული, რომელიც ღვთაებრიობისაგან დაცლილა, სულიერებას მოკლებულა, მიჯნურს ყველაფერს ავიწყებს; გაჭირვების ჟამს გონიერებით არ ეძებენ მიჯნურნი გამოსავალს, ისინი სულიერებას მოცილებული სატრფოები არიან და ირგვლივ მყოფნი მათ ნამდვილ სიყვარულს ვერც ხედავენ, ხედავენ მხოლოდ გახელებულ ვნებას. თუ მშობლები სიყვარულში ხელს შეუშლიან, მიჯნურნი გულწრფელი, მაღალსულიერი სიმშვიდით ვერ აუხსნიან მათ, რომ ერთმანეთისათვის შობილ სატრფოთა დაცილება არასგზით არ შეიძლება; შესაძლლოა, მოხდეს ისე, რომ ვნებაატანილებმა უგუნური რამ საქციელი ჩაიდინონ. საჭიროა, რომ ადამიანურ სიყვარულს ღვთაებრივი ჩაენაცვლოს. ადამიანს ღმერთი უნდა უყვარდეს, რომ სხვა ადამიანის ნამდვილი ანუ ღვთაებრივი სიყვარული შეძლოს. ამიტომ ამბობს უფალი: „რომელსა უყუარდეს დედაჲ თჳსი ანუ მამაჲ თჳსი უფროჲს ჩემსა, არა არს იგი ჩემდა ღირს. და რომელსა უყუარდეს ძე ანუ ასული უფროჲს ჩემსა, იგი არა არს ჩემდა ღირს“ (მ. 10,37); „და ყოველმან, რომელმან დაუტევა სახლი გინა ძმანი ანუ დანი ანუ მამაჲ ანუ დედაჲ ანუ შვილნი ანუ აგარაკნი სახელისა ჩემისათჳს, ას წილ მიიღოს და ცხორებაჲ საუკუნოჲ დაიმკჳდროს“ (მ. 19,29). სახარებაში ცოტა უფრო ზემოთ უფლის ეს სიტყვები, - ყველი და ახალი მცნებები წერია: „პატივეც მამასა შენსა და დედასა შენსა და შეიყუარო მოყუასი შენი, ვითარცა თავი თჳსი“ (მ. 19,19); შემდეგ: „რომელი მოვალს ჩემდა და არა მოიძულოს მამაჲ თჳსი და დედაჲ თჳსი და დანი და მერმე კუალად სულიცა თჳსი, ვერ ჴელეწიფების მოწაფე ყოფად ჩემდა“ (ლ. 14,26); ღვთაებრივი სიყვარული თავისთავად გულისხმობს ადამიანურ სიყვარულს, ოღონდ ადამიანის ღვთაებრივ სიყვარულს. ეს არის სიყვარული მოყვასისადმი, - იმისადმი, ვინც იცი, რომ ღვთის შვილია. ასეთი სიყვარულისას დედის ან მამის მოძულება მათ ღვთაებრივად შეყვარებას გულისხმობს; ასეთი სიყვარულისას სატრფოსთან მართლა ღვთაებრივი, - ამაღლებული გრძნობა გაკავშირებს.

ვისაც ღვთის სიყვარული, ზეციური სიმაღლე აკლია და მხოლოდ ამქვეყნიურობაზე აქვს ძირითადი ყურადღება გადატანილი, მას ამქვეყნად შეიძლება განსაცდელი ეწიოს. თუ სატრფოებს სიყვარულმა ზეცა დაავიწყა, შესაძლლოა დაისაჯონ ისინი და ამქვეყნად მოცილდნენ ერთმანეთს. და მაშინ ადამიანის მოვალეობაა, რომ უგონობას კი არ ემსხვერპლოს, სასოება კი არ დაკარგოს, არამედ, პირიქით, - ღვთისა და მოყვასისადმი სიყვარული გაიძლიეროს, სულით დაცემის ნაცვლად, ამაღლდეს სულიერად და ნათელგონიერი გახდეს¹. მაშინ, შეიძლება მოხდეს ისე, რომ ამქვეყნიური ვნება ღირებულებას აღარ წარმოადგენდეს მისთვის და უმთავრეს ფასეულობად სულიერება ექცეს. მაშინ მას მშობელიც გაახსენდება და სამშობლოს წინაშე მოვალეობასაც იგრძნობს. და თუ გულწრფელია და თავს არ იტყუებს, თუ ამქვეყნიურ მისწრაფებებზე მაღლა სულიერებას დააყენებს, თუ განსაცდელს კი არ გაანადგურებინებს თავს, არამედ, მოთმინებით შეხვდება ამ განსაცდელს და ღვთის სიყვარულს შეინარჩუნებს და გაიძლიერებს, ე.ი. თუ განსაცდელს სულის გასაძლიერებლად, განსამტკიცებლად, მის ასამაღლებლად გამოიყენებს (სული რომ მტკიცე ჰქონოდა, განსაცდელი არ ეწეოდა), თუ ზეცას დაუბრუნდება, მაშინ ამქვეყნიურადაც დამშვიდდება მაღალსულიერის ცხოვრება, ადამიანებთან მოუწესრიგდება ურთიერთობა, განსაცდელი მოცილდება და ამქვეყანაზეც მშვიდობას ეღირსება. თუ სატრფოსაგან მოშორებული იყო, ზეციურ სიმშვიდეში ამაღლებული მასთან შეყრის გზასაც მონახავს. მთავარია მატერიალურს სულიერი ანაცვალოს და მატერიალური სიკეთის ღირსიც გახდება. განსაცდელის ჟამს ღვთის სიყვარულის ძალით მოთმინებამ უნდა გარდაქმნას იგი მაღალსულიერ ადამიანად. ცხადია, გასაგებია, რომ ჩვენი მსჯელობა უშუალოდ გამომდინარეობს უფლის სიტყვებიდან: „მოთმინებითა თქუენითა მოიპოვნეთ სულნი თქუენნი“ (ლ. 21,19).

ტარიელი შმაგი მიჯნურია. ყველაფრის ჩადენა შეუძლია სიყვარულისაგან გახელებულს, ყველაფერი ძალუძს, გარდა „ბრძნობისა“, რადგან „ხელი ვითა იქმს ბრძნობასა“.

სიყვარულის დაკარგვის საშიშროების დროს შეიძლება ყველაფერი დაავიწყდეს ნესტანსაც. განსხვავებით თინათინისგან, სიბრძნით ქალღმერთ ათინას რომ მოჰგავს, მას არ ძალუძს დაარწმუნოს მშობელი, რომ არ მოსწყვიტონ ტარიელს. ნესტანის მიჯნური ფარსადანის წინაშე იმის აღიარებასაც ვერ ბედავს, რომ მისი ასულის მიჯნურია. ნესტანის გამზრდელი, - დავარი, დარიგების ნაცვლად, ქაჯეთში აგზავნის ნესტანს, მიაჩნია, რომ იქ არის მისი ადგილი, თვითონ კი, უსასოქმნილი, თავს იკლავს.

და შემდეგ კი დიდი გამოცდა იწყება. ტანჯვისაგან გონდაკარგული ტარიელის სულის გასაძლიერებლად ავთანდილი იღვწის. ტარიელი იტანჯება, სასოწარკვეთილია, მაგრამ სულიერ სამყაროს მთლიანად არ წყდება, პირიქით, ამ ტანჯვაში სულიერება ძლიერდება მასში, ავთანდილი კი ეხმარება სულიერებასთან დაბრუნებაში: „მას აღარა შეესმოდა, სოფლით გაღმა გაებიჯა“ (858-ე სტროფი 1966 წლის საიუბილეო გამოცემის მიხედვით); „სოფლით გაღმა გაბიჯება“ სულიერი სამყაროსათვის გაღვიძებას ნიშნავს. მართალია, ზენა სამყაროსათვის გაუღვიძია, მაგრამ ტარიელს უჭირს განსაცდელის მოთმინებით ატანა, ზეციურად მშვიდი სულიერების შენარჩუნება უძნელდება და ეს საბოლოო დაღუპვის საშიშროებას უქმნის: „მას არა დია შეესმის რეტსა, თვალდაუფახელსა“ (861); და ავთანდილი მას მოთმინებას ასწავლის:

„ვინ მიჯნური არ ყოფილა, ვის სახმილი არა სწვავსა?
ვის უქნია შენი მსგავსი სხვასა კაცთა ნათესავსა?
რად სატანას წაუღიხარ, რად მოიკლავ ნებით თავსა?“ (864).

შემდეგ:

„თუ ბრძენი ხარ, ყოვლნი ბრძენნი აპირებენ ამა პირსა:
ხამს მამაცი მამაცური, სჯობს, რაზომცა ნელად ტირსა.
ჭირსა შიგან გამაგრება ასრე უნდა, ვით ქვიტკირსა,
თავისისა ცნობისაგან ჩავარდების კაცი ჭირსა.
ბრძენი ხარ და გამორჩევა არა იცი ბრძენთა თქმულებ,
მინდორს სტირ და მხეცთა ახლავ, რას წადილსა აისრულებ?
ვისთვის ჰკვდები, ვერ მიხვდები, თუ სოფელსა მოიძულებ,
თავსა მრთელსა რად შეიკრავ, წყლულსა ახლად რად
იწყლულებ?“ (865-866)

ავთანდილი ზემორე ნათქვამს იმეორებს:

„ვინ არ ყოფილა მიჯნური, ვის არ სახმილნი სდებიან?
ვის არ უნახვან პატიჟნი, ვისთვის ვინ არა ბნდებიან?
მითხარ, უსახო რა ქმნილა, სულნი რად ამოგხდებიან?
არ იცი, ვარდნი უეკლოდ არავის მოუკრებიან!“ (867)

ღმერთმა თავის ხატად შექმნა ადამიანი და მცდარმა მსოფლაღქმამ, ღვთაებრიობისაგან მოცილებულმა ცნობიერებამ, იმის დავიწყებამ, რომ უკვდავია ადამიანი, გარდაქმნა მთელი მისი არსება, „ჩააგდო ჭირსა“... მხოლოდ ტარიელს არა, საერთოდ, უკვდავად დაბადებულ, თავისი სახის დაბრუნებაზე უარის მთქმელ ადამიანს შეუძლია შეუძახოს ავთანდილმა - უსახო რად ქმნილხარ? - ადამიანს სახე შეიძლება იმ დონემდე დაეკარგოს, რომ, არათუ უკვდავებისაკენ აღარ ისწრაფვოდეს, არამედ,- მხეცთა შორის დაიწყოს ცხოვრება, ღვთისაკენ აღარმსწრაფველი მთლიანად დაემსგავსოს იმ უძღებ შვილს, რომელიც მამას მოწყვეტია და რომელიც „ერთი სოფლის მოქალაქეს“ წარუვლენია „ველად თჳსა ყოვნად ღორთა“; რომელსაც „გული-ეტყოდა განძღებად მუცლისა რქისა მისგან, რომელსა ჭამედ ღორნი, და არავინ სცის მას“ (ლ. 15,15-16); საერთოდ, სახარებისეულ უძღებ შვილს ყველა ადამიანი ჰგავს; ოღონდ, ზოგი თუ მამის გზაზე მიმავალ შვილს ემსგავსება, სხვა პირუტყვებთან ერთად მყოფს მიმსგავსებია... ტარიელი „უძღებ შვილს“ მხოლოდ ზოგადად ჰგავს, - ისე, როგორც, საერთოდ, ადამიანი სამოთხიდან გამოძევების შემდეგ; - იგი სიშმაგის მონად ქცეულა, ამსოფლიურობის ტყვეა. ადამიანი საბოლოოდ ისეთ შვილს უნდა მიემსგავსოს, რომელიც მამასთან დაბრუნებულა, ერთ, ყველაზე უფრო მცირე ადგილს სთხოვს მას მშობლიურ სახლში და რომელსაც მამა „პირველ სამოსელს“ უბრუნებს... ამდროს ადამიანის მთელი არსება იცვლება და ისევ უკვდავ მდგომარეობას იბრუნებს...

მაგრამ მანამდე მოთმინება და სულიერი განმტკიცება, სულიერ სამყაროში ზეაღსვლა მოეთხოვება ადამიანს. ეს ყოველივე თავისთავად გულისხმობს მონანიებას. სხვაგვარად შეუძლებელია განსაცდელის მოთმინებით ატანა. სასოება და სულიერი განმტკიცება არის საჭირო და არა - სოფლის მდურვა, მოთქმა და გოდება, საკუთარი თავის „ნებით მოკლვა“... მონანიებამ უნდა დაუბრუნოს ადამიანს სასოება, გადარჩენის იმედი შეუქმნას... მონანიების გარეშე ვერ განმტკიცდება კაცი, სასოება დაეკარგება და სულ დაეცემა სულით, საკუთარ ნამდვილ, უმანკო, უცოდველ და მშვიდ სახეს ვერ დაიბრუნებს, მონანიების გარეშე ცოდვა არ დაამშვიდებს და სულის სიმტკიცეს ვერ ეღირსება. არა მოთქმა-გოდება, არამედ, განსაცდელის მოთმინებით მიღება, სულიერი განმტკიცება და სულიერ საუფლოში ამაღლება, - აი, რა გადაარჩენს ადამიანს და გამოიყვანს განსაცდელიდან:

„მაშა ლხინსა ვინ მოიმკის პირველ ჭირთა უმუშაკო?
უბოროტო ვის ასმია რაცა კარგი საეშმაკო,
რად ემდურვი საწუთროსა? რა უქნია უარაკო?!“ (869).

ტარიელს უჭირს სატანჯველის მოთმინებით ატანა, მაგრამ ამ ტანჯვაში სულიერად ბოლომდე როდი განადგურებულა, - აშკარად ვხედავთ, რომ, მართალია, - არა სიმშვიდით, მაგრამ, - სულიერ სამყაროში მაინც შეუბიჯებია ამ ტანჯვისას:

„ამას მოკვდავი ვილოცავ, აროდეს ვითხოვ, არ, ენით:
აქა გაძრილნი მიჯნურნი მუნამცა შევიძარენით,
მუნ ერთმანერთი კვლა ვნახეთ, კვლა რამე გავიხარენით,
მო, მოყვარეთა დამმარხეთ, მიწანი მომაძარენით!“ (872).

ტარიელი თითქოს ამქვეყნისათვის მომკვდარა და სულიერ საუფლოში შედის, ზეცაში მაღლდება:

„მართ გარდაწყვეტით იცოდი, გეტყვი მართალსა პირასა:
სიკვდილი მახლავს, დამეხსენ, ხანსაღა დავჰყოფ მცირასა;
არ ცოცხალ ვიყო, რას მაქნევ? რა დავრჩე, ხელსა მხდი რასა?
დამშლიან ჩემნი კავშირნი, შევრთვივარ სულთა სირასა“(874).

ანგელოზთა დასს მიახლებია, სულიერ სამყაროში, „სულთა სირასა“ შორის შეუბიჯებია ტარიელს. სულიერი სამყაროსათვის გაუღვიძია ამ ტანჯვისას. ამით ხსნას უახლოვდება, მაგრამ გადარჩენისათვის ეს არ კმარა, - როგორც ითქვა, საჭიროა, რომ ამქვეყნიურ განსაცდელს მოთმინებით, გონიერებით, სიყვარულით შეხვდეს; განსაცდელისას სულიერ სამყაროში შესულა, მაგრამ სიმტკიცე, სიმშვიდე, მოყვასისა და ღვთის სიყვარული მოკლებული აქვს და, მიუხედავად იმისა, რომ ისიც ვარდება ხოლმე ცოდვაში, ღვთაებრივი სიყვარულისა და სიმტკიცის მიღწევაში შემოქმედისაგან გამოგზავნილ შემწედ ევლინება მას ავთანდილი. მართალია, ტანჯვისას ამაღლდა ტარიელი, მაგრამ ზეციური სიმშვიდის გარეშე ვერ დაიმკვიდრებს ქვეყანას. მოყვასმა მოყვასს უნდა უჩვენოს, რომ მარტო არ მიატოვებს გასაჭირში, რომ საკუთარ ბედნიერებასაც დაივიწყებენ მისთვის მიჯნურნი, მისთვის დადებენ თავს, ამიტომ ამბობს ავთანდილი:

„სადა ინდონი ბროლ-ვარდსა სარვენ გიშრისა სარითა,
მას მოვეშორე, წამოვე სიჩქარით, არ სიწყნარითა,
ვერ დამიჭირა მეფემან მშობლურად საუბარითა,
შენ არ შემიყრი, გამიყრი, აწ ჩემი ლხინი ვთქვა რითა?“ (879).

ავთანდილი ცდილობს კაეშანი მოაშოროს ტარიელს, დაანახოს, რომ კაეშანი და სასოწარკვეთა კი არა, სამყაროსადმი სიყვარულით შეხედვა არის საჭირო; „ბრძენი დივნოსი“ ხომ ამბობს, რომ ღმერთს ბოროტება არ გაუჩენია და ავთანდილის თხოვნით ცხენზე შეჯდომა კაეშანს უქარვებს ტარიელს. ავთანდილის იდუმალი ზრახვა („უცნობი ზრახვა“), რომ ხალისი დაუბრუნოს მოყვასს, ძალიან უბრალოდ გამოიხატა, მან ცხენზე შეჯდომა სთხოვა ტარიელს და ამით მიზანსაც მიაღწია:

„მისი სმენა გააყმობდა მსმენელისა ყურთა ბერთა;
მოიშორვა კაეშანი, დათმობავე შეაერთა.
რა შეატყო მოჯობება მან, სევდისა მუფარახმან,
განანათლა პირი-ვარდი სიხარულმან დაუსახმან,
ცნობიერთა დასტაქარმან, უცნობოთა ოხვრა-ახმან;
ცნობიერი სიტყვა უთხრა, უცნობოსა რასმე მზრახმან“ (883-84).

ავთანდილი ასმათის წინაშე თავის მოვალეობასაც შეახსენებს ტარიელს:

„აღარად გინდა ასმათი, - ნახე მართალი ბრჭობილი,
პირველ, გლახ, მისი ნაჭვრეტი, მერმე თვით შენი დობილი“ (888).

„მისი გამზრდელი, გაზრდილი, მისთვის მიხდილი ცნობისა,
გლახ, დაგიგდია, არ ნახავ, შაბაშ მართლისა ბრჭობისა“ (889).

ტარიელს ახსენდება ასმათი და თითქოს ცოცხლდება, იღვიძებს მასში ადამიანურობა:

„საბრალოა ასმათ მისად მგონებლად და ჩემად მჭვრეტად“ (890).

მაშასადამე, ტარიელი ტანჯვაში ზეცისაკენ გახდა მიდრეკილი, სულიერი სამყაროსაკენ აღიწია, ამქვეყნიურობა აღარაფრად ჩააგდო; შემდეგ კი განმტკიცდა, მოყვასისადმი ამაღლებული სიყვარული გაეღვიძა (მოყვასისადმი ამაღლებული სიყვარული ღვთის სიყვარულს თავისთავად გულისხმობს, ეს აზრი მკაფიოდ არის გამოხატული ოთხთავში, ეპისტოლეებში...), განსაცდელის მოთმინებით ატანა ისწავლა და ეს გახლავთ მისი გადარჩენის დასაწყისი: თუ ამქვეყნად განსაცდელი გეწია, მოთმინებით შეხვდი, სულიერი სამყაროსა და მოყვასისათვის გაძლიერდი და მაშინ მიგატოვებს ეს განსაცდელი, ზეცას ელტვოდე და ქვეყანაზეც სიკეთე დაისადგურებს შენთვის, - ეს არის რუსთველის ერთ-ერთი (ხაზს ვუსვამთ,- ერთ-ერთი) მთავარი სათქმელი. სჯობს განსაცდელისას სულიერად ამაღლება გაცნობიერებულად სცადოს ადამიანმა, მაგრამ, თუ მასში სულიერი ძალი ოდნავ მაინც არის შემორჩენილი, მაშინ განსაცდელისას ძნელად, მაგრამ მაინც ამაღლდება იგი. განსაცდელისას მთავარია მოთმინება და ამაღლება, რაც სიყვარულის ძალით მიიღწევა მხოლოდ. არა მრისხანება ვინმეზე, არა გოდება და უსასოობა, არამედ, ღვთის წინაშე მოთმინებით თავშეკავებაა საჭირო, საჭიროა მაშინაც, როცა წუთისოფლის ძე, - ვინაც ასევე ღვთის ხატად არის დაბადებული, გონდაკარგვის გამო მეორე ადამიანის შეურაცხყოფას ცდილობს; ამ თავშეკავებისას ღმერთთან იწყებს ურთიერთობას კაცი, ნათელსულიერი ხდება, ასეთ დროს გამოსავალს ასწავლის მას ღმერთი...

ჩვენ ვხედავთ, რომ სულიერი სამყაროსათვის ნესტანიც იღვიძებს. ტანჯვას კი არ გაუნადგურებია, სულიერი საუფლოსაკენ დაუწყია მას მზერა, ამაღლებულა ნესტანი, ტარიელზე ძლიერია განსაცდელისას, ამიტომაც წერს მიჯნურს ასე:

„ღმერთსა შემვედრე, ნუთუ კვლა დამხსნას სოფლისა შრომასა,
ცეცხლსა, წყალსა და მიწასა, ჰაერთა თანა ძრომასა,
მომცნეს ფრთენი და ავფრინდე, მივხვდე მას ჩემსა ნდომასა,
დღისით და ღამით ვხედვიდე, მზისა ელვათა კრთომასა“
(1291).

ნესტანს საკუთარი თავი აღარ ადარდებს. შვებად ისიც ჰყოფნის, რომ ტარიელი ცოცხალი ყოფილა. რომ არა შეცდომა (ცხადია, გასაგებია, რომ ხვარაზმშას ძის მოკვლას ვგულისხმობთ, - განსაცდელისას ადვილად ნაპოვნ „გამოსავალს“), განსაცდელიც არ იქნებოდა, მაგრამ, რადგან ეახლათ განსაცდელი, ეს იმის ნიშანი იყო, რომ ნესტანს ღვთისაგან ჭირთა თმენა და სულიერი ზეამაღლება ევალებოდა, და მან შეძლო ეს. ნესტანს სამშობლოც გახსენებია, მამაც:

„წადი, ინდოეთს მიმართე, არგე რა ჩემსა მშობელსა“ (1294).

ნესტანმა იცის, რომ სამართლიანად დაისაჯა (ე.ი. ინანიებს), ბედად ის ერგო, რაც დაიმსახურა, აღარ არის საჭირო ჩივილი:

„რაცა ვიჩივლე ბედისა ჩემისა, კმა საჩივარად,
ცან სამართალი მართალი გულისა გულსა მივა რად“ (1295).

ნესტანიც ტარიელთან მზიურ ზენა სამყაროში შეხვედრის მოლოდინით ინუგეშებს გულს:

„მზე უშენოდ ვერ იქნების, რათგან შენ ხარ მისი წილი,
განაღამცა მას ეახელ მისი ეტლი, არ თუ წბილი!
მუნა გნახო, მანდვე გსახო, განმინათლო გული ჩრდილი,
თუ სიცოცხლე მწარე მქონდა, სიკვდილიმცა მქონდა ტკბილი!“ (1292).

„მე სიკვდილი აღარ მიმძიმს, შემოგვედრებ რადგან სულსა“ (1293).

მზიურ საუფლოებში, ზეციურ სასუფეველში ნატრულობს ტარიელთან შეხვედრას. თუ ადრე მხოლოდ ფიზიკური ლტოლვა ჰქონდათ ერთმანეთისა, ახლა ორივენი სულიერ წიაღებში, უნათლეს ანგელოზთა შორის, ნატრობენ შეხვედრას, სულიერების შვილნი გამხდარან. ეს კი საწინდარია იმისა, რომ სულიერად ამაღლებულთ ფიზიკურად შეყრის უფლებაც მიენიჭებათ. სულიერ საუფლოში „ღვთაებრივი კომედიის“ გმირებივით შეაბიჯეს ნესტანმა და ტარიელმა, ოღონდ, რადგან ამქვეყნიურ განსაცდელს მოთმინებით შეხვდნენ, დანტესა და ბეატრიჩესაგან განსხვავებით, ამქვეყნიურ შეხვედრას, ჰარმონიას ეღირსნენ; „ვეფხისტყაოსანში“ სიკეთისაკენ შემობრუნების მაუწყებლად სულიერ სამყაროში ტარიელისა და ნესტანის ამაღლების ფაქტი გვევლინება (დანტესთან მიმართებაში აუცილებელია რუსთველის განხილვა, არაფერი უჩვეულო ამაში არ არის, როგორც ეს ზოგჯერ მიაჩნდათ. - 2,181-184). აღმოსავლეთში სულიერად უნდა წარმოიდგინოს ადამიანმა ზენა სამყარო, დასავლეთში კი ცდილობენ დახატონ იგი. ამგვარად მხოლოდ ფერწერაში კი არა, მწერლობაშიც ხდება. დანტე თუ ხატავს ზეციურ საუფლოებს, რუსთველი მხოლოდ იმას გვიჩვენებს, რომ ზენა სამყაროებში ამაღლდნენ ტარიელი და ნესტანი. და, „ღვთაებრივი კომედიის“ გმირებისაგან განსხვავებით, ამ ქვეყანაშიც ხვდებიან ამაღლებულნი მიჯნურნი ერთურთს.

ნესტანმა შეიცნო „სამართალი მართალი“, ნანობს, მოთმინებით იტანს სასჯელს, ზეციურ სამყაროში მაღლდება და ეს კი იმისი საფუძველი ხდება, რომ ამქვეყნიური განსაცდელიც მოშორდება მას, - სულიერ სამყაროში ამაღლებისა და მოთმინების მეოხებით ნესტანი და ტარიელი ღირსი გახდებიან ისევ შეყრისა. მათ „ჭირსა შიგან გამაგრება“ შეძლეს.

შემდეგ კი მოვა საშველი... ამაღლებული და სულიერად განმტკიცებული, სულიერ სიმშვიდეში მოქცეული ადამიანები ბედნიერ სამეფოს ქმნიან. ზეციურ სიმშვიდეში მოქცეულებს უკვე შესწევთ ამისი ძალი. ეს არ არის ე.წ. „მიწიერი სამოთხე“, - მათ სამეფოშიც არსებობს სიკვდილი... არა, ეს ჩვეულებრივი სამართლიანი და მშვიდობიანი, ბედნიერი სახელმწიფოა. ზეციური სამოთხე, უკვდავი ქვეყანა კი სხვა დროს, სულიერად კიდევ უფრო ამაღლების შემდეგ უნდა დაუმკვიდრდეს ადამიანს.

ადამიანი სულიერად ამაღლებული უნდა იყოს და განსაცდელი არ ეწევა, თუ ეწვია, მაშინ სასოება კი არ უნდა დაკარგოს, არამედ საჭიროა, რომ, - მოთმინებით აიტანოს ეს განსაცდელი და ამაღლდეს სულიერად, მხოლოდ მაშინ მოცილდება მას განსაცდელი.

ვფიქრობ, მართალია ყველა ის მეცნიერი, ვისაც მიაჩნია, რომ ცოდვის გამო ისჯებიან ტარიელი და ნესტანი, ვინც სულიერი ამაღლების ეტაპებს, მოყვასის სიყვარულს, საერთოდ, ქრისტიანობას ხედავს პოემაში (ქრისტიანული მცნებები იმგვარად არის მიწვდილი, რომ მათ სხვა რელიგიის აღმსარებელიც მიიღებს).

გადარჩენის საფუძველი ზეციურ საუფლოში ამაღლება და განსაცდელის თავმდაბლური მოთმინება არის. „ვეფხისტყაოსანში“ ნაჩვენებია, რომ ნესტანმა და ტარიელმა ზეციურ სამყაროში ზეაღსვლა და ღვთაებრივ სიმშვიდეში მოქცევით განსაცდელის მოთმინებით ატანა შეძლეს და ამით „მოიპოვეს სულნი“, ესეც არის ერთ-ერთი მთავარი სათქმელი, რაც „ვეფხისტყაოსნის“ უკიდეგანო სამყაროში შეინიშნება.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. შოთა რუსთაველი, „ვეფხისტყაოსანი“, თბ., 1966. რუსთველი მსოფლიო ლიტერატურაში, I, 1976. 2005. IV.

Gocha Kuchukhidze

How to Find Oneselfe's Soul
(For conception of “The Knight in the Tiger's Skin”)

According to “The Knight in the Tiger's Skin” a man's duty is to spiritually raise in times of danger. He must be calm and should patiently erdure the danger. Only after spiritual raise God will help him. This in the poem's one of the main ideas.

_____________

1. სასოებასა და სხვა ქრისტიანულ სათნოებებთან დაკავშირებით ახლახანს ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტში საინტერესო მოხსენება წაიკითხა ლია კარიჭაშვილმა, - იხ. „ქრისტიანული საღვთისმეტყველო სათნოებანი და „ვეფხისტყაოსანი“, II საერთაშორისო სიმპოზიუმი: „ქრისტიანობა ჩვენს ცხოვრებაში - წარსული, აწმყო, მომავალი“; თბ., 2005.

ქეთევან ტრაპაიძე

რუსთველის აზროვნება შუა საუკუნეების თეოლოგიურ-ლიტერატურული შეხედულებების ფართო სპექტრს ითვალისწინებს. იგავური აზროვნების პრინციპით, გარკვეული ფაქტი, მოვლენა, ადამიანის ქმედება და მდგომარეობა სულიერ პლანში სუბლიმირდება.

„ვეფხისტყაოსნის“ დასაწყისში ჩვენს წინაშეა ერთგვარი ზეციური მაკროკოსმოსი, სამყარო, რომელიც ფიზიკური ყოფიერების მიღმა არსებობს:

„რომელმან შექმნა სამყარო ყალითა, მით ყლიერითა,
ზეგარდმო არსნი სულითა ძვნა ზეცით მონაბერითა,
ჩვენ, კაცთა მოგვცა ქვეყანა, გვაქვს უთვალავი ფერითა,
მისგან არს ყოვლი ხელმწიფე სახითა მისმიერითა“.¹

- ამით უკვე მინიშნებულია, რომ ყოველი შემდგომი მოქმედება თუ მოვლენა, რაც პოემაში აისახება, ბიბლიის მორალურ-ზნეობრივი მრწამსიდან მომდინარეობს და მის ჩარჩოებში ჯდება, „ბიბლიური სამყარო, - აღნიშნავს აუერბახი, - არის ერთადერთი ჭეშმარიტი და ეჭვმიუტანელი ისტორია კაცობრიობის ცხოვრებისა და ნებისმიერი სხვა მოქმედება, ცხოვრების სხვაგვარი წესი შეუძლებელია არსებობდეს ბიბლიის სამყაროსაგან დამოუკიდებლად; სწორედ ღვთის ნებაა ის, რომ კაცობრიობის გზა და ბედისწერა - ყოველივე ბიბლიის ისტორიის ჩარჩოებში თავსდება“.² როდესაც ადამიანმა უღალატა თავის კოსმიურ ბუნებას, დაიწყო ხორციელის გაბატონება სულიერზე, ყოველივე ეს კი პირველცოდვის პრობლემამდე მიდის.

პირველ ადამიანს აკრძალული ჰქონდა ცნობადი ხის ნაყოფის გასინჯვა და როცა ეს ნაყოფი მაინც იგემა, შეიძინა ცნობიერება, რომელიც კეთილისა და ბოროტის გარჩევაში დაეხმარებოდა. ცნობადი ხის მეშვეობით ის შემმეცნებელი სუბიექტი გახდა და მისი ცნობიერება უხეში ბიწიერებით განიმსჭვალა. კაცობრიობის მიზანია, შემეცნების გზით კვლავ დაუბრუნდეს ღმერთს.

შუასაუკუნეების კულტურაში სამყაროსა და ადამიანის არსი განუყოფელია. დელფოსის მისტერიულ კერებში გაბატონებული იყო ასეთი დევიზი: „შეიცან თავი შენი და შეიცნობ ღმერთს“. ბასილი დიდი ამბობს, რომ ღვთის შემეცნება საკუთარი თავის შეცნობის გზით ხდება (აქვე აუცილებლად გვახსენდება დავით გურამიშვილის სტრიქონები:

„ყმაწვილი უნდა სწავლობდეს საცნობლად თავისადაო,
ვინ არის, სიდამ მოსულა, სად არის, წავა სადაო“).

თვითშემეცნება კი სხვადასხვა საფეხურს მოიცავს, რომელშიც განსაკუთრებული მნიშვნელობა რწმენას, ღვთის სასოებას, მონანიებას და ა.შ. ენიჭება. თვითშემეცნება უდიდესი სულიერი დატვირთვის ნიადაგზე ხდება.

ტარიელმა სამოყვროდ მოსული ხვარაზმშას ძე სიცოცხლეს გამოასალმა და ინდოეთის სამეფოში დატრიალებული უბედურების მიზეზი გახდა. ამირბარის ქმედება, რომელიც მას და ნესტან-დარეჯანს, „მართალ სამართლად“ მიაჩნიათ, ყოვლად მიუღებელია ქრისტიანული მორალისათვის. ტარიელს, როგორც ინდოეთის ამირბარს, გარკვეული მოვალეობა და პასუხისმგებლობა ჰქონდა საკუთარი სამეფოს წინაშე. გრძნობისა და გონების კონფლიქტით გამოწვეულმა არასწორმა არჩევანმა კი ის პიროვნულ ტრაგედიამდე მიიყვანა („სულთა ვყიდდი გულისათვის, კოშკი ამად გამებაზრა“, - ეუბნება ერთგან ტარიელი ავთანდილს).

ნების თავისუფლება შესაქმის აქტში მხოლოდ ადამიანს ებოძა და ის საკუთარ მოთხოვნილებათა მართვაში გამოიხატება. ამ თავისუფალი ნების ამოქმედების კვალობაზე ვახორციელებთ ჩვენ ღვთის ხატობას, კაცი „დამბადებელმან დაჰბადა, ვითარცა ჭურჭერი სამეუფოჲ სათნოებითა სულისაჲთა და შემკობილობითა გვამისაჲთა“,³ - ამბობს გრიგოლ ნოსელი. ის მაშინ ასრულებს თავის ჭეშმარიტ დანიშნულებას, როდესაც იძულების გარეშე მიუძღვის კაცს განგებათა თვისთა კვალობაზე. ამგვარი თავისუფლების მიხედვით, სული ჭეშმარიტად ასახიერებს ღვთის ხატს ადამიანში. ამ აზრით მიმართავს უზენაესს ეფრემ ასური: „სული ჩემი, რომელ არს ხატი შენი“. უფალმა მიანიჭა ადამიანს სურვილისა თუ ქმედების უნარი. სწორედ ამ თავისუფლებით აიხსნება გონიერ არსთა სხვადასხვაობა, რომლის შედეგადაც ერთნი სიკეთეს სჩადიან, მეორენი - ბოროტებას.

ბიბლიაში უამრავი მაგალითია იმისა, თუ როგორ სჯის უფალი იმ ადამიანს, რომელიც მისი ნების საპირისპიროდ მოქმედებს, მაგრამ, ვფიქრობთ, ტარიელის ტრაგედია ყველაზე მეტად იონა წინასწარმეტყველის ამბავთან ასოცირდება. ის ღვთის ნებას შეეწინააღმდეგა, უფლის პირისაგან გაიქცა - ღვთის პირისაგან მოშორება კი გააზრებულია როგორც მისი მფარველობიდან გამოსვლა და საწუთროს სათამაშოდ თავის გაწირვა. ღმერთი სჯის იონას და სწორედ ამ უკიდურესი განსაცდელის გადალახვის შემდეგ (სამ დღეს ვეშაპის მუცელში ყოფნა, რაც სიმბოლურად ჯოჯოხეთში ყოფნას განასახიერებს) იწყება წინასწარმეტყველის მოქცევა. ტარიელის შემდგომი ცხოვრებაც ნესტან-დარეჯანის დაკარგვის მერე, თვითშემეცენებისა და სულიერი კათარზისის გზაა.

გრიგოლ ნოსელი ღვთისაკენ მსწრაფველი სულის პირველ საფეხურად განწმენდას, კათარზისს ასახელებს, ის თვლის, რომ ეს სტადია ალეგორიულადაა ასახული გამოსლვათა წიგნში, რომლის მიხედვითაც, მოსე ადის სინას მთაზე და იქ საშინელ ნისლში ხვდება. მთაზე ასვლისას მოსე ფეხზე იხდის, რაც სიმბოლურად „ტყავის სამოსლის“ განძარცვას, კერძოდ, ცოდვებისა და ვნებების განშორებას უკავშირდება. განწმენდის საფეხურზე მდგომი ტარიელი განიშორებს ყველაფერს, რაც ღვთისგან არ არის და რაც საზღვარს უდებს მის შინაგან თავისუფლებას. ეს არის არჩევანი ადამიანისა, რომელიც უფლისაკენ მიმავალ გზას ადგას და მისი ვნებებისაგან განწმენდილი გონება ბოროტებას უპირისპირდება.

ყოველივე ზემოთქმული კი კიდევ ერთხელ გვიდასტურებს, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ეთიკური სივრცე ქრისტიანული ზნეობის სამყაროა.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. შოთა რუსთველი, ვეფხისტყაოსანი, თბ., 1988, გვ. 9. 2. Э. Ауэрбах, Мимесис, М., 1976, ud. 171. 3. В. Несмелов, Догматическая система св. Григория Нисского, Казань, 1887, ud. 472.

Ketevan Trapaidze

„The Knight in the panther's skin“ and one biblical parallel

In this article we want to indicate, that Shota Rustaveli expressed his minds by means of Bible. The moral pilosophy of poem is a Cristian world.

რიმა ფირცხალაიშვილი

რუსთველის პოეტური შედევრი - „ვეფხისტყაოსანი“ შეიქმნა ქართული სახელმწიფოებრიობის ე.წ. ოქროს ხანაში, იმ დროს, როცა საქართველოს მონარქია ძლიერების ზენიტზე იმყოფებოდა, გვევლინებოდა უდიდეს პოლიტიკურ და კულტურულ მწვერვალად მსოფლიო მასშტაბით.

საკაცობრიო ღირებულების მხატვრულ ქმნილებათა არსებითი იდეოლოგია მუდამ ეპოქალურია, ანუ ეპოქის უმაღლესი ზნეობრივი იდეალებით არის შთაგონებული, და ამ მხრივ არც „ვეფხისტყაოსანია“ გამონაკლისი. „ვეფხისტყაოსანი“ მსოფლიო შედევრია არა მხოლოდ როგორც მხატვრული სრულქმნილება (რაც, სამწუხაროდ, მსოფლიოს ხალხებისათვის ვერასოდეს გახდება ბოლომდე შეცნობილი, რამდენადაც მისი სრულყოფილად შესაბამისი მხატვრული თარგმანი ვერასოდეს შეიქმნება); „ვეფხისტყაოსანი“ საკაცობრიო ღირებულების ძეგლია პირველ ყოვლისა თავისი ღვთიური იდეოლოგიის გამო, რომლის ჭეშმარიტება და ცხოველმყოფელობა საუკუნეთა მსვლელობაში კი არ იფერფლება, ან თუნდაც ფერმკრთალდება, არამედ სრულიად ახალ სიცოცხლეს იღებს, გვაოცებს მასში ჩამარხული სიბრძნის ახალ-ახალი გამონათებებით და ადამიანური ყოფის მიზნობრიობის შეცნობის ჭეშმარიტ გზადაც ესახება ყოველი ეპოქის გაცნობიერებულ მკითხველს.

„ვეფხისტყაოსანში“ გარდასახულა დიდი ღვთიური იდეა, რომლის გასრულება ხდება ფინალურ ეპიზოდებში; ამიტომაც ეს ეპიზოდები გვირგვინია „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსისა, მათი ცალკეული შინაარსობრივი მონაკვეთები თუ ტროპული დეტალები ხშირად უდიდესი იდეური მიზნობრიობითაც არის დატვირთული, რის გამოც მათი ტექსტოლოგიური ხელხება (განსაკუთრებით, ამოღება „ვეფხისტყაოსნის“ მთლიანი ტექსტიდან) ფრიად სახიფათო საქმეა.

„ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსი უმტკიცეს კავშირშია ბიბლიური ბოლო ჟამის პასაჟებთან, შეიძლება ითქვას, - პირდაპირ ამოზრდილიც არის მათგან; მაგრამ ეს კავშირი ისეთ წარმტაც გმირულ-რომანტიკულ სიუჟეტშია მოაზრებული და განფენილი, და იმდენად უზადოდ არის კოდირებული და, მაშასადამე, შეფარულიც, რომ მისი ამოცნობა მთლიანობაში თუ ცალკეული დეტალების სახით, უაღრესად რთული საქმეა და, ალბათ, ამიტომაც XX საუკუნის ბოლო ხანებამდე რუსთველოლოგიურმა მეცნიერებამ ამ მხრივ (ე.ი. „ვეფხისტყაოსნის” სიმბოლურ-ალეგორიული არსის შეცნობის თვლსაზრისით) საბოლოოდ გადამჭრელი სიტყვის თქმა ვერც შესძლო.

რუსთველის გენიალური ქმნილების იდეური სამყაროს სრულყოფილი აღქმა შესაძლლებელი ხდება მხოლოდ მისი სიმბოლურ-ალეგორიული არსის გაშიფვრის შემდეგ და, ამდენად, ეს სწორედ თანამედროვე მეცნიერული რუსთველოლგიიის ერთ-ერთი კარდინალური პრობლემაა, რამდენადაც გადამწყვეტი სიტყვა „ვეფხისტყაოსნის“ სიმბოლურ-ალეგორიულ არსზე სწორედ ჩვენს ეპოქაში ითქვა. „ვეფხისტყაოსნის“ იდეურ და ტექსტობრივ მთლიანობას შემორკალავს სწორედ სიმბოლურ-ალეგორიული არსი. „ვეფხისტყაოსნის“ ავთენტური ტექსტი მთავრდება იქ, სადაც მთავრდება მისი სიმბოლურ-ალეგორიული შიფრი, რის შემდეგაც იწყება ინტერპოლაციური ქაოსი. ინტერპოლატორებს, ცხადია, გაცნობიერებულიც კი არა აქვთ სიმბოლურ-ალეგორიული არსი „ვეფხისტყაოსნისა“ და, ამდენად, მათი ტექსტები იმთავითვე ამოვარდნილია „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური სივრციდან.

პირველი მითითება „ვეფხისტყაოსნის“ სიმბოლურ-ალეგორიულ არსზე, რაც საწინდარია მისი იდეური სამყაროს სრულყოფილი აღქმისაც, რა თქმა უნდა, XX საუკუნეში არ მომხდარა; ეს თვალსაზრისი დაფიქსირდა ადრეულ საუკუნეებშიც, მაგრამ მას მწყობრი მეცნიერული სახე მხოლოდ XX საუკუნის დასასრულს, ზვიად გამსახურდიას რუსთველოლოგიურ შრომებში მიეცა, რომლებმაც, შეიძლება ითქვას, საბოლოოდ გაიყვანა რუსთველოლოგიური მეცნირება მსოფლიო დონეზე. ზვიად გამსახურდიას თვალსაზრისით „ვეფხისტყაოსანი“ სოფოლოგიური ლიტერატურის ძეგლია, რომელიც ალეგორიულად გადმოსცემს ბიბლიურ კონცეპციას მამის, ძისა და სულიწმიდის მიერ კაცობრიობის ხსნის შესახებ.¹ კონკრეტული კვლევა იმისა, თუ როგორ გარდასახულა „ვეფხისტყაოსანში“ ღვთაებრივი ხსნის ეს კონცეფცია, წარმოდგენილია მის მონოგრაფიაში - „ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება“.

ქრონოლოგიურად პირველ მიმთითებლად „ვეფხისტყაოსნის“ სიმბოლურ-ალეგორიულ არსზე რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში ვახტანგ VI ითვლება, თუმცა ვახტანგ VI-ის კომენტარებზე გაცილებით ადრე ქართულ მწერლობაში ორჯერ მოხდა აღნიშვნა „ვეფხისტყაოსნის“ სიმბოლურ-ალეგორიული არსისა. პირველი მითითება ამის შესახებ ეკუთვნის თვით რუსთველს და, ამდენად, უაღრესად ავტორიტეტულიც არის, როგორც ავტორისეული. რუსთველმა პირველმა გვაუწყა, რომ „ვეფხისტყაოსანი“ არ იყო მარტივად და მხოლოდ პირდაპირი მნიშვნელობით წასაკითხი ტექსტი, არამედ იყო დაშიფრული, ამოსაცნობი, ასახსნელი, სათარგმანებელი, ანუ სიმბოლურ-ალეგორიული არსის შემცველი თხზულება. რუსთველმა თავის პოემას „საკამათებლად“ შექმნილი უწოდა და ამ ერთი სიტყვით, ერთგვარად, ტერმინოლოგიურ ჩარჩოშიც მოაქცია თავისი თხზულების დაშიფრული მიზნობრიობა („ესე ამბავი გავლექსე მე მათად საკამათებლად“). სამწუხაროდ, ამ უმნიშვნელოვანესი სიტყვის არსი, არც თუ იშვიათად, არასწორად არის გააზრებული რუსთველოლოგთა მიერ, ამიტომაც „ვეფხისტყაოსნის“ გამომცემელ-რედაქტორები ზოგჯერ ცვლიან კიდეც მას სხვა ლექსიკური ერთეულებით („მოსახმარებლად“, „სახუმარებლად“), ან ტრადიციული ფორმით ბეჭდავენ, მაგრამ მის შინაარსს გაიაზრებენ არამართებულად (გართობის მნიშვნელობით).² სინამდვილეში კი ეს არის უდიდესი მნიშვნელობის სიტყვა „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში, რომლითაც თვით რუსთველი მიუთითებს ფარულ, ამოსაცნობ საზრისზე თავისი თხზულებისა. სხვათა შორის, ინგლისელი ლიტერატურათმცოდნე მორის ბოურაც აღნიშნავდა, რომ „ვეფხისტყაოსანს“ ალეგორიული თხზულება უწოდა თვით რუსთველმა, თუმცა მკვლევარს არ აღუნიშნავს „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის რომელ მონაკვეთს ეყრდნობოდა იგი. გარკვეულ წილად შეუსაბამო იყო მკვლევრისეული დასკვნაც - რუსთველი „ისე საფუძვლიანად ამუშავებს თითოეულ თემას, რომ უშუალოდ წარმოდგენების მიღმა ჩვენ სხვა აზრს აღარ ვეძებთ“-ო.³ არათუ თანამედროვე რუსთველოლოგია, არამედ თვით შუა საუკუნეების სიღრმეშიც კი ქართული საზოგადოების ღრმად განსწავლული ფენები ეძიებდნენ „ვეფხისტყაოსნის“ შინაგან არსში რაღაც მეტს, ვიდრე მისი პირდაპირი შინაარსი გულისხმობდა, ჭვრეტდნენ მასში ჩამარხულ ალეგორიულ სიბრძნეს და ახდენდნენ მის ინტერპრეტაციასაც, რისი ნათელი დადასტურებაა სვ. შოთაძის ოდა - „ქება სადგრის წმინდა გიორგისა“.

ქრონოლოგიურად მეორე წყარო, რომელიც „ვეფხისტყაოსანს“ სიმბოლურ-ალეგორიულ თხზულებად გაიაზრებს, სწორედ სვ. შოთაძის ოდაა. იგი, როგორც ცნობილია, VI ს-ის დასაწყისშია შეთხზული4 და, ამრიგად, ვახტანგ VI-ის კომენტარებზე თითქმის 200 წლით უადრესია. სვ. შოთაძე „მოკამათედ“ მოიხსენიებს შოთა რუსთველს, რითაც რუსთველისავე ლექსიკით „ვეფხისტყაოსანს“ წარმოაჩენს საკამათებელ, ანუ სიმბოლურ-ალეგორიულ თხზულებად. „მოკამათე“ დიდი შინაარსობრივი დატვირთვის მქონე ცნებაა. „მოკამათეებად“ იწოდებოდნენ უდიდესი სწავლულნი, ბრძენნი, მნათობი მეცნიერნი, რომელნიც სწორედ საკამათებელ-სათარგმანებელ, ანუ სიმბოლურ-ალეგორიულ სიბრძნეს ქადაგებდნენ. ეს სიტყვა ამ გაგებით ფიქსირებულია ბიბლიაშიც („სად არის ბრძენი? სად არის მწიგნობარი? სად არის ამ წუთისოფლის მოკამათე?“, I კორინთელთა- 1,20).

თვით სვ. შოთაძის ოდაში ალეგორიულად გააზრებულია კონკრეტული ისტორიული ფაქტი, - VI ს-ის დასაწყისში ქართული ლაშქრის მიერ იერუსალიმის ჯვარის მონასტრის განთავისუფლება ურჯულო დამპყრობთაგან, რაც ოდაში ასოცირდება ბიბლიური იერუსალიმის თემასთან, მაცხოვრის მიერ ჯოჯოხეთის დალაშქვრასა და „ბნელიდაღმან“ ჯვარის დახსნასთან, რაც სიმბოლურად კაცობრიობის დახსნაცაა:

მაცხოვარმან ჯოჯოხეთი წარმოსტყვენა, განჴდა ზარი,
ამით იქმნა, ბნელიდაღმან გამოიხსნა მჴსნელმან ჯვარი.

XVIII-ს-დან კი, როგორც ცნობილია, თვალსაზრისი „ვეფხისტყაოსნის“ სიმბოლურ-ალეგორიული არსის შესახებ გამოკვეთილად წარმოჩნდა ჯერ ვახტანგ VI-ის კომენტარებში და შემდგომ სხვა ავტორთა შეხედულებებშიც; მაგრამ მოგვიანებით ეს თვალსაზრისი თანდათან გაფერმკრთალდა და უკანა პლანზე გადავიდა, მისი გაცოცხლება და უმაღლეს დონეზე დამუშავებაც, როგორც ითქვა, XX საუკუნის რუსველოლოგიის მონაპოვარია.

ვიდრე „ვეფხისტყაოსნის“ სიმბოლურ-ალეგორიული შიფრი ჯერ კიდევ არ იყო გამოკვეთილად დამუშავებული რუსთველოლგიურ მეცნიერებაში, ცხადია, ნათელი ვერ იქნებოდა ისიც, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ იდეა მკვეთრად განსაზღვრულია ბიბლიური არსით. ნიშანდობლივია, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსი, განმსაზღვრელი მისი გენიალურობისა, ჯერჯერობით ცალკე და დამოუკიდებლად არც შესწავლილა რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში. თითქმის დაუჯერებელია, მაგრამ ფაქტია, რომ არსებითი იდეა „ვეფხისტყაოსნისა“, ამ გენიალური თხზულებისა, რომელიც წარმოადგენს ქართული ეროვნული ცნობიერების ბურჯსაც, ჯერჯერობით რუსთველოლოგიაში განსაზღვრული არ არის. „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსის განსაზღვრა რუსთველოლოგთა მიერ ძირითადად ერთი რომელიმე იდეური მოტივისათვის უპირატესობის მინიჭების საფუძველზე ხდება: ამ გზით კი ვერასოდეს გამოიკვეთება არსებითი იდეა „ვეფხისტყაოსნისა“, იგი მარად დარჩება აზრთა სხვაობის საგნად.

„ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეა, ანუ იდეათა გამაერთიანებელი იდეა, არის ის, რისი აღსრულებისკენაც მიისწრაფვის მისი შინაარსი და რაც პოემის დასასრულს მიღწეულად იშლება ჩვენს თვალწინ. „ვეფხისტყაოსნის“ დასასრულს კი ჩვენ ვხედავთ, რომ აღსრულებული და მიღწეულია არა მხოლოდ მეგობრობისა და ძმადნაფიცობის, არა მხოლოდ სიყვარულისა და ქალის თვაყვანისცემის თუ სხვა ცალკეული იდეური მოტივების არსი, არამედ გაცილებით დიდი, ყოვლისმომცველი იდეური მიზნობრიობაც, გამაერთიანებელი ყველა უმნიშვნელოვანესი იდეური მოტივისა, - ესაა ინდოეთის (და მისი სახით სიმბოლურად - ქვეყნიერების) ღვთიური სრულყოფისაკენ სწრაფვის მიზნობრიობა. „ვეფხისტყაოსნის“ დასასრულს ინდოეთი (ე.ი. სიმბოლურად - ქვეყნიერებაც) არის თვისობრივად სხვა, ვიდრე მის დასაწყისში იყო, იგი უკვე ღვთიურად გარდაქმნილი ახალი სამყაროა, რომლის ყოფა მოაზრებულია ბიბლიური ხილვების მოშველიებით. ინდოეთი გახდა ქვეყანა, სადაც თხა და მგელი ერთად ძოვს, სადაც ბიბლიურმა ყოვლისმომცველმა სიკეთემ დაივანა. არა მხოლოდ უფლისწულებმა, არამედ მთელმა ინდოეთმაც განვლო ტრაგიკული ყოფის შავი ათი წელი; ინდოელმა ხალხმა, ძაძებში ჩაძირულმა, ცრემლით, ვაებითა და მონანიებით გაიარა გზა განწმენდისა და ღვთიურ მადლს ეზიარა, გახდა ღირსი ღვთის მოხედვისა. „ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეის კვალიფიკაციაც სწორედ ამ ღვთიური გარდაქმნის არსს უნდა შეესაბამებოდეს.

„ვეფხისტყაოსნის“ ძირითადი იდეის განსაზღვრასთან დაკავშირებით რუსთველოლოგიაში თავიდანვე აზრთა სხვაობა სუფევდა. ნ. მარი „ვეფხისტყაოსნის“ მთავარ იდეად ძმობას (,მეგობრობას) აღნიშნავდა. მისი მოსაზრებით, თუ სიყვარულს ვაღიარებდით „ვეფხისტყაოსნის“ მთავარ იდეად, მაშინ სრულიად განზე რჩებოდა, როგორც შემთხვევითი ეპიზოდი, ფრიდონ მეფის მშვენიერი სამყარო და, საერთოდ, ირღვეოდა შინაარსობრივი მთლიანობაც „ვეფხისტყაოსნისა“.⁵ ი. ჯავახიშვილის აზრითაც „იდეა ძმობისა წარმოადგენს ძირითად იდეას, რომლის გულისთვისაც დაიწერა შოთა რუსთველის ეს გენიალური პოემა“.⁶ მეგობრობისა და ძმადნაფიცობის მოტივს მიიჩნევდა „ვეფხისტყაოსნის“ ძირითად იდეურ მოტივად კ. კეკელიძეც.⁷

შ. ნუცუბიძე განსაკუთრებულ მნიშვნელობას „ვეფხისტყაოსანში“ კეთილის მიერ ბოროტის ძლევის იდეას ანიჭნებდა და სწორედ ამ იდეის საფუძველზე აღნიშნავდა არეოპაგიტული ქრისტოლოგიის გავლენის დიდ კვალსაც რუსთველის მსოფლმხედველობაზე.⁸ ა. ბარამიძის თვალსაზრისითაც „ვეფხისტყაოსნის“ დედა-იდეა გამოთქმულია განაცხადში - „ბოროტსა სძლია კეთილმან, არსება მისი გრძელია“; „ვეფხისტყაოსნის“ სხვა მთავარ იდეურ-თემატიკურ მოტივებად კი იგი წარმოაჩენდა სიყვარულსა და ქალის თაყვანისცემას, ძმობა-მეგობრობასა და პატრიოტიმზს.⁹ სიკეთის ბოროტებაზე გამარჯვების იდეას „ვეფხისტყაოსნის“ ერთ-ერთ ძირითად იდეად წარმოაჩენდა შ. ხიდაშელიც.¹⁰ ნ. ნათაძე კი „ვეფხისტყაოსნის“ უმთავრეს იდეად, ანუ იდეათა გამაერთიანებელ იდეად, სიყვარულს მოიაზრებს.¹¹

რუსთველის ორი იუბილეს ქრონოლოგიური რკალის ჩარჩოებში, როგორც ქართულ, ისე უცხოურ მასალებში, თვალსაჩინოდ გამოიკვეთა ტენდენციაც რუსთველი იდეურად დაეშორებინათ ქრისტიანული რელიგიისაგან ამ უკანასკნელზე მისი ამაღლებისა თუ მისთვის გასწრების მოტივაციით. იყო ცდებიც რუსთველის სარწმუნოებრივი აღმსარებლობა დაეკავშირებინათ სხვადასხვა რელიგიებთან - მაჰმადიანობასთან, მანიქევლობასთან, მზის თაყვანისმცემლობასთან. ამ ნიადაგზე კი „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური სამყარო, რომელიც მკვეთრად განსაზღვრულია მისი ავტორის რელიგიური მრწამსით, შეუცნობელი რჩებოდა არა მხოლოდ იმ მკვლევართათვის, რომლებიც რუსთველს არა ქრისტიანად, არამედ რომელიღაც სხვა რელიგიის აღმსარებლად მიიჩნევდნენ, არამედ იმათთვისაც, რომლებიც თვლიდნენ, რომ რუსთველი საერთოდ გასცდა რელიგიურ მიჯნებს, რომ მან, როგორც მოაზროვნემ, გაუსწრო თავის ეპოქას და მისი „ვეფხისტყაოსანი“ „აღორძინების ეპოქის ქმნილებათა მსგავსად ქრისტიანულ მოძღვრებაზე მაღლა დგას“.¹¹

ყოველივე ეს უკვე განვლილი ეტაპია რუსთველოლოგიისა. არსი ამგვარი შეხედულებებისა, რომლებიც „ვეფხისტყაოსნის“ იდეურ სამყაროს ქრისტიანულ რელიგიას აშორებდა, თავის დროზე ამხილა კ. კეკელიძემ. იგი საგანგებოდ მიუთითებდა, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ „ჩვენ ქრისტიანის ფიზიონომიას ვხედავთ“-ო. განსაკუთრებით საგულისხმოა კ. კეკელიძის შენიშვნა იმის შესახებ, რომ რუსთველი ემყარება ქრისტიანიზმის პირველწყაროს - ბიბლიას და ამ მხრივ ის წარმომადგენელია ე.წ. „ბიბლიური ქრისტიანობისა და თეოლოგიისა“.¹² კ. კეკელიძის ეს შენიშვნა ფრიად ღირებულია რუსთველოლოგიური მეცნიერების დღევანდელი თვალსაწიერიდანაც. დღეს, როცა უკვე აღიარებულია „ვეფხისტყაოსნის“ სიმბოლურ-ალეგორიული არსი, რუსთველოლოგიის ერთ-ერთ კარდინალურ პობლემად წარმოსდგება წმინდა ბიბლიური საწყისების მოძიება და შესწავლა რუსთველის ნააზრევში. რა თქმა უნდა, მხედველობაში არა გვაქვს ბიბლიიდან მომდინარე ცნებების, ფრაზეოლოგიებისა თუ ციტატების აღნუსხვა „ვეფხისტყაოსანში“. ამგვარი რამ, მართალია, წარმოაჩენდა რუსთველის ნაკითხობას საღმრთო წერილში, რაც თავისთავად უაღრესად მნიშვნელოვანია, მაგრამ სრულიადაც არ არის საკმარისი „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური კავშირის წარმოსაჩენად ბიბლიასთან. „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური მიმართება ბიბლიასთან უნდა წარმოჩნდეს მისი სიმბოლურ-ალეგორიული არსის ბიბლიის იდეურ არსთან უღრმესი შინაგანი კავშირის წარმოჩენის საფუძველზე.

რუსთველი ამღორძინებელია ბიბლიური ღვთაებრივი იდეალისა, რაც სიმბოლურ-ალეგორიული ხელწერით გარდასახულა „ვეფხისტყაოსნის“ ფინალურ ეპიზოდებში, ხოლო შემაჯამებელი ლაკონური დასკვნით ფიქსირებულია მის ეპილოგშიც. რუსთველი სწორედ ბიბლიური ბოლო ჟამის მოდელის შესაბამისად მოიაზრებს ღვთის ქვეყნის, რასაც „ვეფხისტყაოსანში“ ინდოეთის სახელმწიფო გარდასახავს, და მისი სახით, სიმბოლურად, მთელი კაცობრიობის მომავალსაც. რამდენადაც ბიბლიური განკითხვის შემდეგდროინდელი მოდელი კაცობრიობის ყოფისა არის სიკეთის უმაღლესი იდეალი, რომლის მიღმა ადამიანის გონი უმჯობესს ვერაფერს წვდება, ცხადია, მასთან შეფარდებული „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური სამყაროც, რაც ქრონოლოგიურად ერთგვარი უკან მიხედვაა ბიბლიისაკენ, იდეოლოგიურად შეიძლება შეფასდეს ფორმულით - წინ, ბიბლიისაკენ.

სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია კლასიკური ხანის ქართული მწერლობის განსაკუთრებული ინტერესი ბიბლიისადმი; აღნიშნულია ისიც, რომ ეს ინტერესი გმოვლენაა გელათის სკოლის ტრადიციებისა, რამდენადაც გელათის აკადემია, გელათის სკოლა, ახდენდა ყველი პლატონური ფილოსოფიის კონცეფციების მისადაგებას ბიბლიასთან, მათ სინთეზს. განსაკუთრებული ინტერესი ბიბლიისადმი, როგორც გელათის სკოლის ტრადიცია, ცხადია, რუსთველის დროსაც ცოცხალი ტრადიცია იყო; მაგრამ რუსთველის მიმართება ბიბლიისადმი გაცილებით უფრო ღრმა ჩანს, ვიდრე მხოლოდ ტრადიციის გაგრძელება შეიძლება იყოს. ბიბლიის იდეური სამყარო არის განმსაზღვრელი „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსისა, „ვეფხისტყაოსნის“ ფინალური ეპიზოდების სიუჟეტი მოაზრებულია როგორც ბიბლიის იდეური არსის მხატვრული ხორცშესხმა.

„ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსი არის ყველაზე უტყუარი კრიტერიუმიც მისი ტექსტობრივი შედგენილობის განსაზღვრისათვის. „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის გასრულება ემთხვევა მისი არსებითი იდეის აღსრულებას. „ვეფხისტყაოსნის“ ავთენტური ტექსტი არ შეიძლება დამთავრდეს ისე, თუ აღსრულებული არ არის მისი არსებითი იდეაც და არ შეიძლება გაიწელოს მას შემდეგ, როცა უკვე მოხდა აღსრულება იდეისა. „ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეის აღსრულება კი რუსთველის მიერ მოაზრებულია ორ პლანში, რომანტიკული და ისტორიული ასპექტებით (ცხადია, საუბარია ზოგად, და არა კონკრეტულ ისტორიულობაზე). ორივე პლანით არსებითი იდეის აღსრულება „ვეფხისტყაოსნის“ ერთსა და იმავე ტექსტობრივ მომცველობაში ხდება.

ნესტანისა და ტარიელის სამიჯნურო ეპოპეა, გადალახვა მათ მიერ უდიდეს განსაცდელთა, რომელთა სიმძიმე ზოგჯერ მიჯნურთა ცოცხლად დანთქმასაც ეთანაბრებოდა, გმირთა ზნეობრივი სიმაღლე, მიზანთა სიდიადე და გმირული გამძლეობა ათწლიანი ჯოჯოხეთური ტანჯვის გზაზე, რაც მათი და მთელი ინდოეთის სულიერი განწმენდის გზაც იყო, მეგობრობა „გზად და ხიდად“, ნესტანის განთავისუფლება, მისი და ტარიელის ურთიერთმიხვდომა და საბოლოო ქორწილი ინდოეთში, - ესაა რომანტიკულ ასპექტში მოაზრებული ზეიმი სიკეთისა, ნათლის მიერ ბნელის ძლევისა, ანუ აღსრულება „ვფხისტყაოსნის“ იდეისა.

ისტორიული ასპექტით „ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეის აღსრულება სახელმწიფოებრივ-პოლიტიკურ ასპარეზზე ხორცილდება. ხსნა მიჯნურ გმირთა სამშობლო ქვეყნის - ინდოეთისა უბოროტეს დამპყრობთაგან, - ესაა ისტორიულ ასპექტში გარდასახული ზეიმი სიკეთისა. ტარიელმა ბეწვზე მიუსწრო თავის ქვეყანას, რომელიც არსებობის უკანასკნელ საათებს ითვლიდა. როცა ტარიელი და ნესტანი არაბთა უზარმაზარი ლაშქრითურთ ინდოეთის დედაქალაქის კარიბჭესთან გამოჩნდნენ სრულიად მოულოდნელად, ინდოეთი, არსებითად, უკვე დამარცხებული, მისი ციხე-სიმაგრეები დალეწილი, მოსახლეობა გაჟლეტილ-აწიოკებული, ხოლო თვით დედაქალაქი მტერთაგან ალყაშემორტყმული იყო. ინდოეთის სამეფო კარი, მისი ჯერ კიდევ ცოცხალი, „მკვიდრთაგან უფრო მკვდარი“, მაგრამ მაინც უმამაცესი დედოფალი, ქვეყნის ცენტრალური ხელისუფლების ერთადერთი წარმომადგენელი იმ დროს, დიდებულებითურთ ალყაშემორტყმულ დედაქალაქში იყო გამაგრებული, რათა მის დაცემასთან ერთად (რაც უკვე წამის-წამ იყო მოსალოდნელი), დაღუპულიყო თავადაც. ინდოეთს ამ დროს მხსნელად მოევლინა ტარიელი, რომლის ცოცხლად გამოჩენა განწირული ინდოეთის დედაქალაქის კარიბჭესთან არა მხოლოდ სიმბოლურ-ალეგორიული ხილვით, არამედ სრულიად პირდაპირი ჭვრეტითაც, მართლაც მიაგავდა ღვთის გამოცხადებას. ინდოეთის ძველმა მტრებმა - ხატაელებმა ტარიელის შეცნობისთანავე იარაღი დაჰყარეს და სრული მორჩილება გამოუცხადეს მას. უკიდურესად ტრაგიკული ვითარება ელვისებურად განიმუხტა და ინდოეთის ტრიუმფალური გამარჯვებით დასრულდა. იდეის აღსრულების ეს ორი ასპექტი - რომანტიკული და ისტორიული, „ვეფხისტყაოსანში“ ურთიერთ განმსაზღვრელია, ვერცერთი მათგანი ერთმანეთისაგან დამოუკიდებლად ვერ მოიაზრება. ბიბლიაში სიკეთის საბოლოო გამარჯვება ბოროტებაზე, ნათლისა ბნელზე, ღვთის ქვეყნად მოაზრებულ ისრაელში ხორციელდება, ბიბლიურ ისრაელს, ანუ ღვთის ქვეყანას, „ვეფხისტყაოსანში“ შეესაბამება ინდოეთი, რომელიც ამავე დროს საქართველოს ალეგორიაცაა. შესაბამისად ბიბლიური მოდელისა, „ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეის გასრულებაც ღვთის ქვეყნად მოაზრებულ ინდოეთში უნდა მოხდეს. ეს კი გულისხმობს „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის სწორედ ისეთ შედგენილობას, რომლის ფინალურ ეპიზოდებში გარდასახული იქნება არა მხოლოდ ქაჯეთის, არამედ ბოროტების მეორე და უკანასკნელი ბურჯის - აგრესიული ხატაეთის დამხობაც.

„ვეფხისტყაოსნის“ ცალკეული იდეური მოტივები მხოლოდ შემადგენელი ნაწილებია ერთი ყოვლისმომცველი მთელისა. მათ აქვთ საერთო შესართავი - „ვეფხისტყაოსნის“ მთლიანი იდეური სამყარო, რომელსაც ერთი მხრივ ათვისებული აქვს შენაკადთა არსებითი თვისობრიობანი (ნათლისაგან ბნელის, კეთილისაგან ბოროტის ძლევის, სიყვარულის, მეგობრობის, პატრიოტიზმის და სხვ. მოტივთა არსი), მეორე მხრივ კი წარმოადგენს თავისთავად ახალ თვისობრიობასაც თავისი ყოვლის მომცველობით, რომელსაც ვერცერთი აღნიშნული მოტივი, ცალკე აღებული, ვერ ჩაენაცვლება. თუ ამ მოტივთაგან პრიორიტეტს მივანიჭებთ სიყვარულის იდეას, მეორეხარისხოვან პერსონაჟად წარმოჩნდება არა მხოლოდ ფრიდონი, როგორც ნ. მარი მიუთითებს, არამედ ასმათიცა და როსტევანიც და მათი სახეები ვეღარ მოგვევლინება მახასიათებელ შტრიხებად „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური სამყაროსი; ხოლო თუ მეგობრობის მოტივს ვაღიარებთ „ვეფხისტყაოსნის“ მთავრ იდეად, ხდება უარესი, - მთავარი იდეის არეალიდან გამოდის სწორედ ის პერსონაჟი, ვინც, ვაქტობრივად, არის ძირითადი ფიგურა „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსისა, - ნესტანი.

„ვეფხისტყაოსნის“ იდეური სამყარო, როგორც ნაერთი ცალკეული იდეური მოტივებისა, ერთი განმაზოგადებელი სახელდებით ჯერჯერობით აღნიშნული არ არის სამეცნიერო ლიტერატურაში; მაგრამ „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსის შეფარდება ბიბლიური ბოლო ჟამის იდეურ სამყაროსთან შესაძლლებლობას იძლევა ერთი ამომწურავი ცნებით მოვახდინოთ „ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეის სახელდებაც. ის ცნება გარდასახავს ბიბლიური ბოლო ჟამის იდეურ არსსა და, ამდენად, შეესაბამება სწორედ ბიბლიის მიხედვით მოაზრებულ „ვეფხისტყაოსნის“ იდეურ სამყაროსაც.

შესაბამისად ბიბლიური ბოლო ჟამის პასაჟებისა, რომლებიც ღვთის გამოცხადებას, განკითხვასა და ლხინებას გარდასახავს, „ვეფხისტყაოსანიც“ სრულდება ღვთის გამოცხადების, განკითხვისა და ლხინების სიმბოლურ-ალეგორიულად მოაზრებული ეპიზოდებით. სწორედ ეს ეპიზოდებია განმსაზღვრელი „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსისაც.

„ვეფხისტყაოსნის“ იდეურ არსს ლაკონურად წარმოაჩენს ეპილოგის მეორე სტროფი, რომელიც შინაარსობრივად ორ პლანში იკითხება - ისტორიულ და სიმბოლურ-ალეგორიულ პლანში. სიმბოლურ-ალეგორიული შიფრით „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის ამ სტროფში ღვთის გამოცხადებას, განკითხვასა და ლხინებას შეესაბამება აღმოსავლეთიდან „ზართა მარებელი“ ცხებულის გამოჩენის, მისგან „ორგულთა დაწვისა“ და „ერთგულთა გახარების“ ხილვები. „ორგულთა დაწვა“ განკითხვის ჟამს ღვთის უკეთურთა დასჯას გარდასახავს, ხოლო „ერთგულთა გახარება“ ღვთის მოყვარეთა, ანუ მართალთა გახარაბას შეესაბამება.

ვინ არის აღმოსავლეთით დასავლეთს ზართა მარებლად, ორგულთა მისთა დამწველად, ერთგულთა გამახარებლად. ეპილოგის ამ სტროფში ფიქსირებულ „ზარს“ უკანასკნელ ხანებამდე რუსთველოლოგიაში მხოლოდ შიშის მეტაფორად გაიაზრებდნენ, რაც შეცდომა იყო. საქმე მხოლოდ ერთი სიტყვის მართებული მნიშვნელობის დადგენას როდი შეეხება; ეპილოგში წარმოდგენილი თქმა „ზართა მარებლად“ ერთი უმნიშვნელოვანესი შტრიხია „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსისა, ერთი უმთავრესი დეტალია მისი სიმბოლურ-ალეგორიული ფენისა. „ზართა მარებლად“ არის არა შიშის მეტაფორა, არამედ, ისტორიულ პლანში წაკითხვით, - ისტორიული ფაქტოლოგიის გარდამსახველი ფრაზეოლოგიური ერთეული (- გულისხმობს სამეფო ზარის „მარებელ“ ცხებულის გამოჩენას), სიმბოლურ-ალეგორიული შიფრით კი ეს ღვთიური ზარია, ღვთის გამოცხადების მაუწყებელი. ამ „ზარის რებით“ ქვეყნიერებას ეუწყება აღსრულება უმაღლესი იდეალისა, სამუდამოდ დავანება ამ ქვეყნად ღვთიური მადლისა. ესაა სწორედ ის ღვთიური იდეალი, რომლის აღსრულებისკენ მიისწრაფვის „ვეფხისტყაოსნის“ შინაარსი. „ვეფხისტყაოსანი“ სრულდება ღვთის გამოცხადებით, ე.ი. ღვთიური სამართლის სამუდამო დამკვიდრებით, ღვთიური იდეის საბოლოო გამარჯვებით ამ ქვეყნად. ესაა შესაკრებელი „ვეფხისტყაოსანში“ განფენილი ყველა იდეური მოტივისაა, ესაა იდეათა გამაერთიანებელი იდეა.

არსებითი იდეა „ვეფხისტყაოსნისა“ რუსთველის მიერ განზოგადებულია კაცობრიობის ხვედრთან მიმართებაში, მის ბოროტ და კეთილ საწყისებთან მიმართებაში. „ორგულთა დაწვა“ და „ერთგულთა გახარება“ არის ფორმულა იმ აპოკალიფსური მოვლენებისა, რომლებიც თან ახლავს ღვთის გამოცხადებას. „ერთგულთა გახარება“ განკითხვის შემდეგდროინდელი ყოფაა ცოდვათაგან განწმენდილი და შეწყალებული კაცობრიობისა, ესაა ამ ქვეყნად ბოროტის ამოძირკვის შემდგომი ყოფა მართალთა, ესაა ხსნა კაცობრიობისა.¹²

თავისი თხზულების იდეური არსის მოაზრებისას რუსთველი შთაგონებულია ბიბლიით. თვით ბიბლიაში უზენაესი ღვთიიური იდეა სახელდებულია ერთი უდიდესი და ამომწურავი ცნებით. ესაა ღვთიური მშვიდობის ცნება, რომელიც კრებითი სახეა. რამდენადაც „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური კრედო მოაზრებულია ბიბლიური ღვთიური მშვიდობის არსის შესბამისად, ამდენად „ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეაც ღვთიური მშვიდობის იდეაა. ბიბლიაში ღვთიური სიმართლის საბოლოოდ დამკვიდრების შედეგად მიღწეული იდეალი კაცობრიობის ყოფისა, რაც მახარებელმა ახარა ღვთის ქვეყნის მკვიდრთ, კვალიფიცირებულია როგორც მშვიდობა: „რამეთუ მალეობენ, ეგერა, ფერჴნი მთათა ზედა მახარებელისა და მიმთხრობელისა მშჳდობისასა, დღესასწაულობდ, იუდა, დღესასწაულთა შენთა...“ (ნაუმ, I, 15).

ღვთიური მშვიდობის იდეა განუზომელად ტევადი ცნებაა. „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური სამყაროს კვლევისას მის მრავალ მოტივთაგან რომელიმე ერთის პრიმატი იქნებოდა მთელის ფუნქციით ნაწილის დატვირთვა. ნათლისაგან ბნელის თუ კეთილისაგან ბოროტის ძლევის მოტივი მართლაც ერთი უმთავრესი მოტივია „ვეფხისტყაოსნისა“. მან შეიძლება შეითავსოს გამარჯვებული სიყვარულის იდეაც, მაგრამ თვით ეს მოტივიც ვერ ამოწურავს „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური სამყაროს მოტივთა მთელ სპექტრს, იმ მოტივთა ნაერთის ყოვლისმომცველ ღვთაებრივ სრულყოფილებას, რომელიც შეიძლება შეეფარდოს მხოლოდ ღვთიური მშვიდობის არსს. ყურადსაღებია ისიც, რომ ნათლისაგან ბნელის თუ კეთილისაგან ბოროტის ძლევის იდეის კვალიფიკაცია „ვეფხისტყაოსნის“ არსებით იდეად დამყარებული იქნებოდა დროულ კონკრეტიზაციაზეც, იგი დროის ჩარჩოებში ჩაკეტავდა პოემის არსებით იდეას, რაც სრულიად გაუმართლებელია. ქაჯეთის ციხის დალეწვა, - როგორც ნათლის მიერ ბნელის, კეთილის მიერ ბოროტის ძლევა, „ვეფხისტყაოსანში“ მოიაზრება დროის განსაზღვრულ მონაკვეთში, როგორც გმირთა უდიდესი შემართების გარდამსახველი, მაგრამ მაინც მხოლოდ ერთჯერადი მოვლენა. ამ მოვლენის განზოგადება დროთა უსასრულობაში, ჟამთა დინების მარადისობაში, ვერ მოხერხდება, რადგან მომდევნო ფინალური ეპიზოდების გარეშე მკითხველს არაფერი ეცოდინებოდა, თუ რა მოხდა შემდგომ, ეტაპობრივი გამარჯვება იყო ეს თუ სინათლისა და სიკეთის სამუდამო ზეიმი, რაც ღვთის გამოცხადებით უნდა აღსრულდეს. ღვთის გამოცხადების შესახებ კი სწორედ მომდევნო ეპიზოდებშია უწყებული. ქაჯეთის ციხის დალეწვის გმირული ეპოპეით რომ დაემთავრებინა რუსთველს თავისი თხზულება, იგი ვერ იქნებოდა გარდამსახველი ღვთიური მშვიდობის ყოვლისმომცველი იდეისა, რამდენადაც არაფერი გვეცოდინებოდა იმის შესახებ, განსაზღვრა თუ არა ამ გამარჯვებამ სამარადისოდ ინდოეთის (მისი სახით კი - მთელი ქვეყნიერებისაც) შემდეგდროინდელი ყოფაც; არაფერი გვეცოდინებოდა ძაძით მოსილი, მონანიების გზაზე შემდგარი ინდოეთის ყოფის შესახებ, რაც მისი ცოდვათაგან განწმენდის გზაა, რითაც ღვთის მოხედვა, ღვთის გამოცხადება დაიმსახურა. „ვეფხისტყაოსნის“ არსებით იდეას (მოაზრებულს პოემის მართებულად დადგენილი ტექსტის ფარგლებში) სწორედ სამარადისო ზეიმი გარდაუსახავს სინათლისა და სიკეთისა. ეს იდეა „ვეფხისტყაოსნისა“ მომდინარეობს ბიბლიიდან და ბიბლიაში იგი კვალიფიცირებულია როგორც ღვთიური მშვიდობა. ნათლისა და კეთილის მიერ ბნელისა და ბოროტის ძლევა მარადისობაში განზოგადებული, - ეს არის ღვთიური მშვიდობა. თვით რუსთველი სიტყვიერად არ ასახელებს ღვთიური მშვიდობის ცნებას, მაგრამ საუბრობს სწორედ ღვთიური მშვიდობის არსზე. „ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეა აღსრულებულად იხილვება ფინალური ეპიზოდების დასასრულსა და ეპილოგში. აღნიშნულ მონაკვეთებში ვხედავთ ღვთიური მშვიდობის იდეალს (თვით ხილვითი შეხვედრებითაც ბიბლიასთან). ღვთიური მშვიდობა. რაც აღსრულებულად იხილვება „ვეფხისტყაოსნის“ დასასრულს, არის უმთავრესი სათქმელი რუსთველისა, რასაც ეძღვნება მისი გენიალური თხზულება.

ის ყოფა, რაც ინდოეთში დამკვიდრდა საბოლოო გამარჯვების შემდეგ, გამოკვეთილად გარდასახულა „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის დამამთავრებელ ორ სტროფში:

მათ სამთავე ხელმწიფეთა ერთმანერთი არა სძულდეს,
ერთმანერთსა ჰნახვიდიან, საწადელნი გაუსრულდეს,
ბრძანებისა შემცილენი მათთა ხრმალთა და-ვე-წყლულდეს,
მოიმატეს სამეფონი, გახელმწიფდეს, გამორჭმულდეს.

ყოვლთა სწორად წყალობასა ვითა თოვლსა მოათოვდეს,
ობოლ-ქვრივნი დაამდიდრნეს და გლახაკნი არ ითხოვდეს,

ავის მქნელნი დააშინნეს, კრავნი კრავთა ვერ უწოვდეს,
შიგან მათთა საბრძანისთა თხა და მგელი ერთად სძოვდეს.

ხილვები ამ სტროფებისა, რომლებიც მარტივი ჭვრეტით („ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეის გაუთვალისწინებლად) გულუბრყვილოდ მოაზრებულ ჰიპერბოლებს მიაგავს, სინამდვილეში ბიბლიიდან მომდინარე იდეური ფორმულებია, რომლებიც „ვეფხისტყაოსნის“ ღვთიურ არსს გამოკვეთენ.

ღვთიური მშვიდობა, რომლის იდეურ არეალში „ვეფხისტყაოსნის“ ფინალური ეპიზოდები ბიბლიური ბოლო ჟამის პასაჟებს უკავშირდება, როგორც ცა და დედამიწა, ისე შორსაა მშვიდობის იმ გაუკუღმართებული აღქმისგან, რომელიც ახლო წარსულში საპროპაგანდო ცნებად იყო ქცეული და რომელიც ბიბლიაში წინასწარვე განჭვრეტილი და დაგმობილია. ეზეკიელის წინასწარმეტყველებაში ვკითხულობთ: „და განვყო ჴელი ჩემი წინასწარმეტყველთა ზედა, მხილველთა ცრუჲსათა... მის წილ, რამეთუ შეაცთუნეს ერი ჩემი მეტყუჱლთა: მშჳდობა, მშჳდობა, და არა იყო მშჳდობა; და ესე აშენებდეს კედელსა და იგინი ჰგოზდეს მას უკუეთუ დაეცა“ (ეზეკიელი, 13,9-10).

ღვთიური მშვიდობის იდეა თვით უფლისგან მოდის და მას ბიბლიაში „აღქმაჲ მშჳდობისაჲ“ ეწოდება. ეს ის აღთქმაა, რომელიც უფალმა თავის ცხებულ დავითს აღუთქვა. ღვთიური მშვიდობის ცნების ქვეშ მოიაზრება უმაღლესი სულიერი და ყოფითი სიკეთე ადამიანისა. ღვთიური მშვიდობა ღვთის მოხედვაა, იერუსალიმის გაბრწყინებაა, ამ ქვეყნად სამარადისო სამართლიანობის, კეთილდღეობისა და ღვთიური სიხარულის დამკვიდრებაა; იმ სიხარულმა ღვთიური წვიმის (ლხინების) შემდეგ უნდა დაივანოს გაბრწყინებულ იერუსალიმში. ღვთიური მშვიდობა ღვთის ერის სულიერი გლოვის სამუდამოდ უკუგდებაა, ძაძის განშორებაა, სულიერი მშვენიერების სამუდამოდ აყვავებაა. მშვიდობა - თვით სახელია გაბრწყინებული იერუსალიმისა, რომელიც სულიერი გლოვის უკუგდების შემდეგ უნდა ეწოდოს მას - „განიძარცუ, იერუსალიმ, სამოსელი გლოვისა და ძჳრის-ყოფისა შენისა და შეიმოსე შუენიერება ღმრთისა მიერისა დიდებაჲ საუკუნოდ... რამეთუ გეწოდოს სახელი შენი ღმთისა მიერ უკუნისამდე მშჳდობა“... (ბარუქი, 5,1-4). დაბოლოს, „მშჳდობის მთავარი“ სახელია თვით ღვთისაც ბიბლიაში: „და ჰრქჳან სახელი მისი - დიდისა განზრახვისა ანგელოზი, საკვირველი თანაგმზრახი, ღმერთი ძლიერი, ჴელმწიფე, მთავარი მშჳდობისა, მამა მერმეთა საუკუნოსა“ (ესაია, 9,6). ესაა ცოდვათაგან განწმენდილი ღვთის ერის შერთვა ღმერთთან, რაც მათ სახელთა კვალიფიკაციაშიც გარდასახულა (ღვთის ერს ეწოდება „მშჳდობა“, ღმერთს - „მთავარი მშჳდობისა“).

ახლა კი კონკრეტული ანალოგებით ვნახოთ, რამდენად შეესაბამება ბიბლიური ბოლო ჟამის ამ იდეურ არსს „ვეფხისტყაოსნის“ ფინალური ეპიზოდების იდეური ჩანაფიქრი. ბიბლიას გარდაუსახავს ღვთის გამოცხადება, რის შედეგადაც გაბრწყინდა იერუსალიმი; საბოლოოდ განადგურდა ღვთის ქვეყნად მოაზრებულ ისრაელის მტრები, ისრაელი გახდა უძლიერესი სახელმწიფო, სადაც დაივანა უმაღლესმა ღვთიურმა სულიერებამ, ზნეობრივმა და ყოფითმა სიკეთემ.

„ვეფხისტყაოსანშიც“, სახელდობრ ინდო-ხატაელთა ამბავში, სიმბოლურ-ალეგორიული ხელწერით გარდასახულა უმაღლესი ბიბლიური ღვთიური სასწაული - ღვთის გამოცხადება ამ ქვეყნად („ნათლის სვეტის“ ჩამოდგომა), რის შედეგადაც გაბრწყინდა ღვთის ქვეყნად მოაზრებული ინდოეთი (საქართველოს ალეგორია). ინდოეთშიც, შესაბამისად ბიბლიური ისრაელისა, დაივანა უმაღლესმა ღვთიურმა სულიერებამ და ყოფითმა სიკეთემ, ყოველივე ეს შემაჯამებლად გარდასახულა ზემოთ მოტანილ ორ სტროფში, რომლებიც შემდეგს გვაუწყებს: განადგურებულია ინდოეთის მტრები, სამუდამოდ აღკვეთილია მათი აგრესია; ინდოეთი გახდა მორჭმული სახელმწიფო, რომლის უშიშროებას ვერავინ დაარღვევს, ხოლო თუ დაარღვევს, „მათთა ხრმალთა დავეწყლულდეს“. ინდოეთში ზეიმობს ყოფითი სიკეთე. აღარ არიან გლახაკნი, უპოვარნი, მათხოვარნი; ყველა მდიდარია, ყველა გალაღებულია („ობოლ-ქვრივნი დაამდიდრნეს და გლახაკნი არ ითხოვდეს“). ინდოეთში დაივანა ღვთიურმა სამართლიანობამ, თანასწორობამ; დიდსა და მცირეს თანაბრად მოეფინება უზომო წყალობა ხელმწიფისა („ყოველთა სწორად წყალობასა ვითა თოვლსა მოათოვდეს“). ინდოეთში სამარადჟამოდ აღმოიფხვრა კაცობრიობის ყოფის უმთავრესი უკეთურება - ძლიერისაგან სუსტის ჩაგვრა. აქ ვეღარავინ გაბედავს ავისმქნელობას („ავის მქნელნი დააშინეს“...). ინდოეთში ზეიმია ღვთიური სიმართლისა, რაც გარდასახულა ბიბლიური ფორმულებით. „კრავი კრავსა ვერ უწოვდეს“, „თხა და მგელი ერთად ძოვდეს“; აქ ყველას ყველა უყვარს, დაივანა სიხარულმა, ბედნიერებამ, სიყვარულმა, მეგობრობამ. გამარჯვებული სიყვარულის იდეა („ბრძენთა უთქვამს სიყვარული, ბოლოს მისი არ წახდომა“) გარდასახულა ნესტანისა და ტარიელის, აგრეთვე თინათინისა და ავთანდილის ურთიერთმიხვდომით. გაიმარჯვა მეგობრობის იდეამაც და ეს გარდასახულა არა მხოლოდ გმირ პერსონაჟთა, არამედ თვით სახელმწიფოთა მეგობრობითაც. შემთხვევითი როდია, რომ თუ პოემის დასაწყისში პოეტი გმირთა მეგობრობაზე გვესაუბრებოდა („მათ სამთა გმირთა მნათობთა სჭირს ერთმანერთის მონება“), „ვეფხისტყაოსნის“ დასასრულს უკვე ხელმწიფეთა მეგობრობაზე საუბრობს („მათ სამთავე ხელმწიფეთა ერთმანერთი არა სძულდეს“...). ხელმწიფეთა მეგობრობა კი გაცილებით დიდი შინაარსის შემცველია, იგი სახელმწიფოთა და, მაშასაბამე, თვით ერთა მეგობრობასაც გულისხმობს. ამგვარად, გმირთა პირადი ბედნიერება განზოგადდა თვით ერთა ბედნეიერბამდეც.

ბიბლიაში ღვთის გამოცხადება ხდება ბოლო ჟამს, ღვთის ქვეყნის (ისრაელის) გადამწყვეტ ბრძოლაში გამარჯვებისას. „ვეფხისტყაოსანშიც“ ღვთის გამოცხადება გარდასახულა ბოლო ჟამს, ფინალურ ეპიზოდში, ინდოელთა მიერ ხატაელების საბოლოო დამარცხების შემდეგ. ბიბლიაში ღვთის დაკარვება ხდება ღვთისავე ქვეყანაში, ისრაელში, რის შედეგადაც ნათლით ივსება იერუსალიმი. „და აღუმართო კარავი ჩემი თქვენს შორის და არა მოგიძაგნეს თქუენ სულმან ჩემმან და ვიქცეოდი თქვენს შორის და ვიყო მე თქუენდა ღმერთ, და თქუენ იყვნეთ ჩემდა ერად“ (ლევიტელთა, 26,6). „განათლდი, განათლდი, იერუსალიმ, რამეთუ მოიწია ნათელი შენი და დიდებაჲ ღმრთისაჲ შენ ზედა აღმობრწყინდა“ (ესაია, 60,1). „ვეფხისტყაოსნის“ ინდოეთიც გაბრწყინდა მას შემდეგ, რაც იქ ჩადგა „სინათლის სვეტი“; ბიბლიური იერუსალიმის მსგავსად ინდოეთშიც „სრულად ნათლითა აივსო ზღუდე და ბანის-ბანია“; ესაა ღვთიური ნათელი, უფლის გამოცხადების ნიშანი; ესაა ღვთიური მშვიდობის დავანება ინდოეთში, ე.ი. აღსრულებაც „ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეისა.

ის ფაქტი, რომ თხისა და მგელის ერთად ძოვას, რაც მთელი ხალხის სულიერი კათარზისის მაჩვენებელია, რუსთველი წარმოაჩენს არა ფარსადან მეფის დროინდელ აყვავებულ, არამედ ტრაგედიის შემდეგდროინდელ დაქცეულ, მაგრამ ღვთიური მადლით ახლად სიცოცხლემინიჭებულ ინდოეთში, ნიშანია იმისა, რომ ინდოეთის სახელმწიფო ახალ თვისობრიობაში შევიდა, - უმაღლესი სამართლიანობისა და ღვთიური შემწყნარებლობის თვისობრიობაში; ეს კი ღვთიური მშვიდობის იდეით მოაზრებული თვისობრიობაა. მთელს ინდოეთს მოეხსნა ძაძა, რაც სულიერი გლოვის უკუგდებისა და ერის განახლების ნიშანია.

ღვთისმიერი მშვიდობა ბიბლიაში გულისხმობს ერის სულიერ და ფიზიკურ ძალთა აღორძინებას, მისი სახელმწიფოებრიობის აყვავებას, სიბრძნის, გულისხმიერების, მეცნიერების ზეიმს, ნამდვილ, ჭეშმარიტ მემკვიდრე მეფეთა („ძირისაგან იესესა“) კვლავ გამეფებას, ღვთის სამართლიანი რისხვის გამო დროებით დამხობილი კანონიერების კვლავ აღდგენას, კანონიერი ცხებულის კვლავ აღზევებას: „და გამოვიდეს კუერთხი ძირისაგან იესესა და ყვავილი ძირისაგან აღმოჴდეს და განისვენოს მათს ზედა სულმან ღმრთისამან, სულმან სიბრძნისა და გულისხმისყოფისა, სულმან განზრახვისა ძლიერებისა და სულმან მეცნიერებისა და ღმრთისმსახურებისა“ (ესაია, 11,1-2).

ბიბლიური ბოლო ჟამის ამ პასაჟების ადექვატური მოვლენები ვითარდება გამარჯვებულ ინდოეთშიც, რაც „ვეფხისტყაოსნის“ ფინალურ ეპიზოდებში გარდასახულა, კერძოდ: აღმოიფხვრა ბოროტება არა მხოლოდ ქაჯთა, არამედ ხატაელთა ბოროტი სახელმწფიოს სახითაც, რაც ბოროტების მეორე და საბოლოო ბურჯი იყო (ნიშანდობლივია, რომ „ვეფხისტყაოსანი“ წარმოაჩენს ბოროტების ბურჯ ორ სახელმწიფოს - ქაჯეთსა და ხატაეთს. ესეც შესაბამისია ბიბლიური უწყებებისა; ბიბლიაშიც ორი ქვეყანაა წარმოჩენილი ბოლო ჟამის სატანურ სახელმწიფოებად; იმ სახელმწიფოთა მეფეებია „მთავარი ბილძ და „მთავარი როს“, ინდოეთში გაიმარჯვა კანონიერმა ხელისუფლებამ. ათწლიანი გაუჩინარების შემდეგ ქვეყანას დაუბრუნდნენ კანონიერი მემკვიდრენი ტახტისა, რომელნიც უკვე ცოცხალიც აღარ ეგონათ ინდოეთში („დაიკარგენით, წახვედით, თქვენ, წელნი მეათენია, გახდეს მფრინველნი უმეფოდ, არწივსა მოსტყდეს ფრთენია“). ტახტის კანონიერ მემკვიდრეთა დაბრუნება სამშობლოში და გამარჯვება, - ესაა სწორედ ესაია წინასწარმეტყველის უწყების - „კუერთხი ძირისაგან იესესა და ყუავილი ძირისაგან აღმოჴდეს“ - მხატვრული ხორცშესხმა „ვეფხისტყაოსნის“ იდეურ სამყაროში.

„ვეფხისტყაოსნის“ არსებით იდეად ღვთიური მშვიდობის მოაზრება სამეცნიერო ლიტერატურაში ჯერჯერობით არ დაფიქსირებულა, თუმცა ამგვარმა თვალსაზრისმა მაინც პოვა გამოხატულება ქართული ცნობიერების სხვა სფეროში, კერძოდ, პოეზიაში. ამგვარი თვალსაზრისი დაფიქსირდა გალაკტიონის დიდი შინაგანი წვდომით აღბეჭდილ ერთ-ერთ შედევრში, - პოემა „მშვიდობის წიგნში“. გალაკტიონს სავსებით მართებულად განუსაზღვრავს რუსთველის არსებითი იდეა; იგი „ვეფხისტყაოსნის“ არსებით იდეად სწორედ ღვთიურ მშვიდობას მოიაზრებს. უფრო მეტიც, მან თვით „ვეფხისტყაოსანს“ უწოდა „მშვიდობის წიგნი“, რითაც იდეის შესაბამისად მოახდინა რუსთველის თხზულების სახელდება.

გალაკტიონიც ღვთიურ მშვიდობას მოიაზრებს ყოვლისმომცველი არსით, როგორც სამომავლო ღვთიურ გზას ერის გადარჩენისა. „მშვიდობის წიგნი“, ანუ „ვეფხისტყაოსანი“, გალაკტიონისთვის ღვთიური აღთქმის წიგნია, რომლის დაკარგვა, თუნდაც დროებით, იწვევს ღვთიური მადლის განშორებას ერისგან, მის დაცემას, სულიერ და ფიზიკურ ძალთა დაშრეტას; ხოლო პოვნა - ერის გადარჩენა, მისი ამაღლება, აღთქმულ ღვთიურ გზაზე გაყვანაა. გალაკტიონმა ამოიცნო რა არსებითი იდეა „ვეფხისტყაოსნისა“, მოგვცა ამ წიგნის დაკარგვის შემდეგდროინელი ქართველი ერის ყოფის ზუსტად შესატყვისი პოეტური კვალიფიკაციაც, - „ტარიელ ბნელა, ეზო ჰგავს ქუჩას, შემოდის ყველა, ვისაც გზად უჩანს“. ეს „შემოსვლა“ კი გაიაზრება როგორც ტერიტორიულ, ისე სულიერების სფეროშიც. ესაა ყოვლისმომცველი, წამლეკავი შემოსვლა უცხო ფენომენისა, უკეთურებისა; ესაა ბნელის დროებითი გამარჯვება ნათელზე ღვთის ქვეყანაში. ეს შედევრი გალაკტიონისა თანაბრად შთაგონებულია ბიბლიითა და „ვეფხისტყაოსნით“.

„მშვიდობის წიგნი“ სიმბოლური სახელდებაა როგორც გალაკტიონის შედევრისა, ისე „ვეფხისტყაოსნისაც“. თუ „ვეფხისტყაოსანში“ ქვეყნიერების ხსნის საწინდარია პოვნა ნესტანისა დ მოსრვა ბნელეთის ძალებისა (ქაჯეთისა და ხატაეთისა), გამარჯვება ღვთის ქვეყნის - ინდოეთისა, გალაკტიონის „მშვიდობის წიგნში“ ქვეყნიერების ხსნას ეფარდება მოძიება დაკარგული „მშვიდობის წიგნისა“, ანუ „ვეფხისტყაოსნისა“. აქვე განაცხადის სახით უნდა დავაფიქსიროთ, რომ გალაკტიონის „მშვიდობის წიგნი“ არის გრაალის ციკლის პოემაც. ამგვარად, ქართულ ლიტერატურაში XX საუკუნის შუა წლებშიც შეიქმნა გრაალის ციკლის პოეტური შედევრი, რომელშიც იმ დაკარგულ აღთქმულ ღვთიურ საუნჯედ, ღვთიურ განძად, რომლის მოძიებამ და დაბრუნებამ ხსნა უნდა მოუტანოს ქვეყნიერებას, მოაზრებულია არა უძვირფასესი თვალი თუ მშვენიერი ქალი, გრაალის ციკლის თხზულებათა ტრადიციულად ცნობილი სიმბოლური სახეები, არამედ ღვთიური მშვიდობის წიგნი, - „ვეფხისტყაოსანი“. დაკარგვა, ძიება და პოვნა ამ წიგნისა, რომელიც ქართული ეროვნული ცნობიერების სიმბოლოდ მოიაზრება, არის ქართველი ერის ისტორიული საბრძოლო გზა.

„ვეფხისტყაოსნის“ არსებით იდეად ღვთიური მშვიდობის იდეის გამოკვეთა, რომლის აღსრულება ფინალურ ეპიზოდებში ხორციელდება, სავსებით ნათლად წარმოაჩენს იდეური თვალსაზრისით რაოდენ გაუმართლებელი იქნებოდა ინდოეთის ხსნის გარეშე, ანუ ინდო-ხატაელთა ამბის გარეშე დასრულება „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტისა. ამ შემთხვევაში იდეური და ტექსტოლოგიური პრობლემები ურთიერთგანმსაზღვრელია. ინდო-ხატაელთა ამბის რუსთველურობის უარყოფა უდიდესი ლახვარი იქნებოდა „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსისთვის.

ის ფაქტი, რომ რუსთველმა მიზანშეწონილად არ ჩათვალა ქაჯეთის ციხე-ქალაქის დალეწვით დაესრულებინა „ვეფხისტყაოსანი“ და თავისი გმირები ქაჯეთის ეპოპეის შემდეგომ საკმაოდ დიდ ხანს ატარა, ვიდრე ინდოეთში ჩაიყვანდა მათ, არც შემთხვევითი მოვლენაა და არც მხოლოდ რიგითი სიუჟეტური ვარიანტი, რომლისთვისაც პოეტს უპირატესობა მიუნიჭებია. ესაა უდიდესი ჩანაფიქრი რუსთველისა, განმაპირობებელი მისი გენიალური თხზულების იდეური და ტექსტობრივი მთლიანობისა.

რამდენადაც ბიბლიური მოდელით ღვთიური მშვიდობის საბოლოო დავანება ამქვეყნად ღვთის ქვეყანაში, - ისრაელში ხორციელდება, „ვეფხისტყაოსანშიც“, თუ მისი იდეური არსი მართლაც ბიბლიურად არის მოაზრებული, საბოლოო გამარჯვება ღვთიური მშვიდობის იდეისა სწორედ ღვთის ქვეყნად მოაზრებულ ინდოეთში უნდა მოხდეს. ნათლისა და კეთილის საბოლოო გამარჯვება როგორც ბიბლიაში, ისე „ვეფხისტყაოსანში“, გვირგვინდება უდიდესი ღვთიური სასწაულით - ღვთის გამოცხადებითა და უფლის საბოლოო დაკარვებით ამ ქვეყნად; მაგრამ ღვთის დაკარვება არ შეიძლება მოხდეს ნებისმიერ ქვეყანაში. ამავე დროს იმისთვის, რომ საბოლოოდ გაიმარჯვოს სიკეთემ და ამოიძირკვოს ბოროტება, სწორედ ღვთის ქვეყანამ უნდა გადაიხადოს საბოლოო გადამწყვეტი ომი ბოროტების წინააღმდეგ, ომი, რომელსაც თვით უფალი უძღვის წინ. ამგვარი ომის ასპარეზი ბიბლიაში ღვთის ქვეყანა ისრაელია, „ვეფხისტყაოსანში“ კი - ღვთის ქვეყნად მოაზრებული ინდოეთი. სწორედ ინდოეთში უნდა გაიმართოს ის საბოლოო შერკინება, რომელიც კეთილისა და ბოროტის საბოლოო ბრძოლაა და კეთილის გამარჯვებით სრულდება. მართალია, ეს ომი საბოოოდ საერთოდ აღარ გაიმართა, ვინაიდან ხატაელებმა იარაღი დაჰყარეს და ტარიელს უსიტყვო მორჩილება გამოუცხადეს, მაგრამ შედეგის თვალსაზრისით საბოლოო გადამწყვეტი ომი კეთილსა და ბოროტს შორის გადახდილია, იგი სწორედ ინდოეთში შედგა და კეთილის გამარჯვებით დასრულდა. ამგვარად, ის ფაქტი, რომ სწორედ ინდოეთში, ღვთის ქვეყანაში, მოხდა საბოლოო დამარცხება ბოროტებისა, განპირობებულია ბიბლიის იდეურ არსთან შესაბამისობით. საკმარისია კეთილსა და ბოროტს შორის საბოლოო გადამწყვეტი ომის ასპარეზად მოვიაზროთ არა ინდოეთი, არამედ სხვა ქვეყანა, კერძოდ, ქაჯეთი (ე.ი. რუსთველის პოემიდან უკუვაგდოთ ინდო-ხატაელთა ამბის ეპიზოდი), ირღვევა შესაბამისობა „ვეფხისტყაოსნის“ იდეისა ბიბლიის იდეურ არსთან და, ალბათ, გადაჭარბებულიც არ იქნება თუ ვიტყვით, რომ ლამის ხელიდან გვეცლება „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური სამყაროს ღვთაებრივი არსიც. სწორედ ეს გარემოება განაპირობებს „ვეფხისტყაოსნის“ უმთავრესი ტექსტოლოგიური პრობლემის უმტკიცეს კავშირს მის იდეურ არსთან.

რამდენადაც ღვთის ამ ქვეყნად დაკარვება, რასაც უნდა მოჰყვეს ღვთიური მშვიდობის სამუდამო დამყარებაც, ანუ აღსრულება „მშვიდობის აღთქმისა“ („და აღუთქვა მათ აღთქმაჲ მშჳდობისაჲ, აღთქმაჲ საუკუნოჲ და იყოს დაკარვებაჲ ჩემი მათ შორის და მე ვიყო მათდა ღმერთ და იგინი იყვნენ ჩემად ერად“... ეზეკიელი) გარდასახულა ინდო-ხატაელთა ამბავში, აგრეთვე „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის ზემოთ აღნიშნულ ორ ტაეპში, სავსებით აშკარაა, რუსთველის პოემის ამ მონაკვეთებთან უმტკიცეს კავშირშია მისი იდეური არსიც. ან რუსთველის პოემის იდეური სამყარო უნდა დავაშოროთ ღვთის გამოცხადების, ნათლისა და სიკეთის საბოლოო გამარჯვების ბიბლიურ იდეას, ან „ვეფხისტყაოსნის“ უცილობელ ფინალურ მონაკვეთად ვაღიაროთ ინდო-ხატაელთა ამბავიც.

„ნათლის სვეტი“, როგორც ღვთის სიმბოლური სახე, ორჯერ იხსენიება „ვეფხისტყაოსანში“, მაგრამ მისი „ჩამოდგომის“, ანუ სამუდამოდ დაკარვების შესახებ აღნიშნულია მხოლოდ და მხოლოდ ინდო-ხატაელთა ამბავში. ვინაიდან ღვთის ჩამოდგომის, ანუ ღვთის გამოცხადების სასწაულის ხილვის გარეშე „ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეა აღსრულებულად ვერ ჩაითვლება, დასკვნა სრულიად ერთმნიშვნელოვანია, - ინდო-ხატაელთა ამბავი, რომელიც გვამცნობს ღვთის გამოცხადების, ანუ „ნათლის სვეტის“ ჩამოდგომის შესახებ, შეთხზულია სწორედ იმ პირის მიერ, ვინც მთლიანად „ვეფხისტყაოსნის“ იდეა და მისი სიმბოლურ-ალეგორიული არსი მოიაზრა. ვინმე ინტერპოლატორი, ცხადია, ვერ ჩაწვდებოდა „ვეფხისტყაოსნის“ სიმბოლურ-ალეგორიულ არსს, მის ღვთიურ იდეას და მასთან სრულ შესბამისობაში ვერ შეთხზავდა ინდო-ხატაელთა ამბავს. არა თუ ინტერპოლატორები, არამედ, როგორც ითქვა, თვით მეცნიერული რუსთველოლოგიაც კი საკმაოდ გვიან ჩასწვდა მთელი სიღრმით „ვეფხისტყაოსნის“ ღვთიურ არსს.

ინდო-ხატაელთა ამბავი იდეის აღსრულების თვალსაზრისით რომ უმთავრესი მონაკვეთია „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტისა, ჩანს შემდეგითაც: პოემაში ინდოთა და ხატაელთა ორი საომარი დაპირისპირებაა აღწერილი. ამათგან მეორე (ინდო-ხატაელთა ამბავი), არსებითად, საომარი შეჯახების გარეშე დამთავრდა (ხატაელთა მიერ უსიტყვო კაპიტულაციის გამოცხადების გამო), ინდოთა და ხატაელთა პირველი ომი კი დიდი და სისხლიანი იყო. პირველ ომშიც ტარიელმა ბრწყინვალე გამარჯვება მოიპოვა; ინდოეთში შეპყრობილი მოიყვანა თვით ხატაელთა მეფე რამაზიც (აღარაფერს ვამბობთ აურაცხელ ნადავლზე). ინდოეთში მაშინაც უდიდესი ზეიმით აღინიშნა ეს გამარჯვება, თანაც იმ დროს ჭეშმარიტად საზეიმო ვითარება სუფევდა ქვეყანაში; ფარსადან მეფე ცოცხალი იყო, ტარიელი და ნესტანი ინდოეთში იმყოფებოდნენ, ღვთიური ნათელი ანათებდა მაშინაც ინდოეთს, ქვეყნის ტრაგედია ჯერ კიდევ შორს იყო და მისი წინასწარმეტყველებაც არავის შეეძლო... და მაინც რუსთველს საჭიროდ არ ჩაუთვლია ინდოელთა მიერ ხატაელებზე პირველი გამარჯვების შემდეგ ეუწყებინა ნათლის სვეტის ჩამოდგომის, ანუ ღვთის გამოცხადების შესახებ ინდოეთში; ცხადია, იმიტომ, რომ ეს ღვთიური სასწაული, - ნათლის სვეტის ჩამოდგომა, „ვეფხისტყაოსნის“ იდეის საბოლოო აღსრულების ნიშანია, ხოლო ინდოთა და ხატაელთა პირველი ომის დასასრულს „ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეის საბოლოო აღსრულებამდე ჯერ კიდევ შორს იყო. იდეის საბოლოო აღსრულების გარდამსახველ ეპიზოდთა მიჯნები საგანგებოდ მოსაზღვრულია რუსთველის მიერ მკვეთრი სიმბოლიკით, რის შესახებაც ქვემოთ ვისაუბრებთ. ცხადია, გულუბრყვილობა იქნებოდა, ინტერპოლატორის ნააზრევად ჩაგვეთვალა სიმბოლიკის ამგვარი ზუსტი შესაბამისობა იდეასთან. ეს რუსთველისეული გენიალური კვეთაა სიუჟეტისა, სადაც ყოველ სიუჟეტურ ეპიზოდს თავისი იდეური ფუნქციაც აქვს მინიჭებული. ამგვარად, ინდო-ხატაელთა პირველი ომის დამთავრების შემდეგ, როცა გამარჯვებული ტარიელი ტრიუმფით დაბრუნდა აყვავებულ ინდოეთში და მთელი ქვეყანა ზეიმობდა, რუსთველს არ აღუნიშნავს, რომ ინდოეთში დაიკარვა უფალმა; ეს უნდა მოხდეს მოგვიანებით, სწორედ დამარცხებულ და დაქცეულ (ეს აუცილებელი წინაპირობაა) ინდოეთში, რომელიც ღვთის გამოცხადებით კვლავ გაბრწყინდება, როგორც ბიბლიური იერუსალიმი (ისრაელიც დაქცეული იყო მაშინ, როცა ღმერთი გამოეცხადა მას). რამდენადაც ინდოეთი საქართველოს ალეგორიაცაა „ვეფხისტყაოსანში“, აშკარაა, რომ რუსთველი სწორედ დამარცხებულ და დაქცეულ საქართველოში მოიაზრებს ღვთის გამოცხადებას, რამაც კვლავ უნდა ჩაჰბეროს მას სიცოცხლისა და განახლების სული.

„ვეფხისტყაოსნის“ იდეის ბიბლიის იდეურ სამყაროსთან შესაბამისობის თვალსაზრისით უაღრესად ნიშანდობლივია „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის მეორე სტროფის ერთი საკმაოდ უჩვეულო თქმაც - „ქართველთა ღმრთისა“. სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია, რომ თამარი ამ ეპიზოდში ღმერთად არის აღიარებული, როგორც ღვთის მიწიერი ინკარნაცია.¹³ ზემოთ უკვე ვისაუბრეთ იმის შესახებ, რომ ეპილოგის ეს სტროფი მთლიანად ორ პლანში იკითხება, - ისტორიულ და სიმბოლურ-ალეგორიულ პლანში. ისტორიული ასპექტით წაკითხვისას აქ, ცხადია, თამარ მეფის ისტორიული პერსონა სახელდება, რომელიც ღმერთად მხოლოდ მეტაფორულად იწოდება. სიმბოლურ-ალეგორიული შიფრით კი აქ მოხსენიებულია ღმერთი თამარის სახებით; მაგრამ უჩვეულოდ აქ ჟღერს არა თამარის ღმერთად მოხსენიება, არამედ თვით ღვთის მოხსენიებასთან, ღვთის სახელდებასთან ეთნიკური სახელის შეფარდება, ანუ ღვთის მოხსენიება სწორედ „ქართველთა ღმერთად“, რაც სხვაგან არსად დასტურდება „ვეფხისტყაოსანში“. ეს თქმა „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსის განსაზღვრისათვის უმნიშვნელოვანესი უწყების შემცველია. ესაა რუსთველის მიერ პირდაპირი მითითება ქარველ ერზე, როგორც ღვთის ერზე. როცა ღმერთი იწოდება საკუთრივ ქართველთა ღმერთად, ცხადია, ყოვლად უეჭვოდ იგულისხმება, რომ თვით ქართველნიც საკუთრივ ღვთის ერია. ეს კი, რა თქმა უნდა, ბიბლიური არსიდან მომდინარე ცოდნაა: „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში გაცხადებული ეს თქმა არის ფრაზეოლოგიური ანალოგი ბიბლიის იმ უწყებებისა, რომლებშიც ღმერთი მოიხსენიება სწორედ ეთნიკურ სახელთან შეფარდებაში - „ღმერთი ისრაელისა“. რუსთველს მართებულად აქვს გაშიფრული სიმბოლური არსი ამ თქმისა, რომელშიც ღმერთი სახელდებულია ღვთის ერის (ისრაელის) ღმერთად და, რაც მთავარია, მან იცის ისიც, რომ უძველესი ცოდნა საქართველოს და ქართველ ერს აკავშირებდა (უფრო ზუსტად, აიგივებდა) ბიბლიურ ისრაელთან. „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგში რუსთველი აფიქსირებს სწორედ ამ ცოდნას. ამგვარად, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის თქმა - „ქართველთა ღმრთისა“ - შინაარსობრივად გულისხმობს ქართველი ერის მოაზრებას ღვთის ერად, ხოლო ფრაზეოლოგიურად იგი არის ანალოგი ბიბლიური თქმისა - „ღმერთი ისრაელისა“. ქართველი ერის ღვთის ერად მოაზრებით, ცხადია, რუსთველი გარდასახავს უღრმეს ცოდნას ბიბლიისა, წმინდა წერილებისა, იოანე-ზოსიმეს თხზულებისა და ოფიციალური სამეფო დოკუმენტაციის უწყებებისა, რომლებშიც აგრეთვე წარმოჩენილია არაერთგზისი მითითება ქართველ ერზე, როგორც ღვთის ერზე.

„ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსის კვლევისთვის უაღრესად მნიშვნელოვანია ის გარემოებაც, რომ რუსთველს საჭიროდ დაუნახავს თავისი პოემის ერთ-ერთ ფინალურ ეპიზოდში საგანგებოდ მიეთითებინა იონას წინასწარმეტყველებაზე, როგორც „ვეფხისტყაოსნის“ იდეურ წყაროზე. მართალია, თვით იონა წინასწარმეტყველი იმ ეპიზოდში არ სახელდება, მაგრამ მოკლე უწყებით გადმოცემულია მისი წინასწარმეტყველების შინაარსი. საქმე შეეხება 1613-ე სტროფს, სადაც საუბარია ნინეველთა მიერ ცრემლით, ვაებით, თავზე მტვრისა და ნაცრის სხმით ცოდვათა მონანიებისა და ღვთისაგან შენდობის მოპოვებაზე. ცხადია, ბიბლიის ეპიზოდის პერიფრაზი რუსთველის მიერ შემთხვევითი მოვლენა არ არის. ბიბლიის იმ ეპიზოდში წარმოჩენილია ღვთიური სასჯელისაგან ხსნის გზა - მონანიება. „ვეფხისტყაოსნის“ 1613-ე სტროფიც გულისხმობს მონანიებისა და განწმენდის გზით ინდოეთის (ალეგორიულად - საქართველოს) ხსნასაც განკითხვის ჟამს:

კაცი ცრემლითა შეინდობს, თუ ცოდვა მის თანაც არსა,
ვით ნინველნი, ისხემდეს თავსა მტვერსა და ნაცარსა,
ამით დაეხსნეს რისხვასა, ზეცით მოსრულსა ნაცარსა,
წაღმავე წაგრეხს სოფელსა კვლა მისგან უკუ ნაცარსა.*

რამდენადაც ეს ეპიზოდი სწორედ ინდო-ხატაელთა ამბავშია წარმოდგენილი, ამით კიდევ ერთხელ თვალსაჩინოდ დასტურდება, რომ რუსთველს თავისი თხზულების იდეური არსი ფინალურ ეპიზოდებში და ყველაზე გამოკვეთილად - ინდო-ხატაელთა ამბავში აქვს გაცხადებული.

ამგვარად, „ვეფხისტყაოსნის“ იდეა გადამწყვეტი ფაქტორია მისი ტექსტის მთლიანობის გამოკვეთისთვისაც. ნათლის სვეტის ჩამოდგომა, ანუ ღვთის დაკარვება ამქვეყნად, რაც ინდო-ხატაელთა ეპიზოდში გარდასახულა, ესაა „ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეის აღსრულება ბიბლიური ბოლო ჟამის მოდელის შესაბამისად, და ესაა დამამთავრებელი ეპიზოდიც „ვეფხისტყაოსნის“ ეპოპეისა; ამ ეპიზოდის მოკვეთა თან გაიყოლებს ღვთის გამოცხადების ხილვას „ვეფხისტყაოსანში“, რაც იქნებოდა იდეური დამდაბლება მისი. სავსებით აშკარაა, რა გამორჩეული, უზარმაზარი იდეური ფუნქციით დაუტვირთავს რუსთველს ინდო-ხატაელთა ეპიზოდი. იგი გვევლინება არა მხოლოდ ჭეშმარიტ რუსთველურ ტექსტად, არამედ დამგვირგვინებელ ნაწილადაც „ვეფხისტყაოსნის“ იდეისა.

რუსთველის პოემის იდეური არსის ერთ-ერთი განმსაზღვრელი სახეა მახვილის (ხმლის) სიმბოლიკაც. „ვეფხისტყაოსანი“ ამ შემთხვევაშიც საზრდოობს ბიბლიური ღვთიური იდეით, რამდენადაც ერთი უდიდესი სიმბოლიკა ბიბლიისა, რაც უმთავრეს შტრიხად გასდევს მთელ მის იდეურ სამყაროს, არის ზოგადად მახვილის და საკუთრივ „ჴდილი მახჳილის" სიმბოლიკა.

ღვთიურ მშვიდობას, რაც, როგორც ითქვა, ცოდვათაგან განწმენდილი და ღვთის მიერ შეწყალებული კაცობრიობის ყოფის საბოლოო სახეა, ბიბლიაში წინ უძღვის მახვილის ეტაპი, ანუ განკითხვისა და ღვთიური სასჯელის ჟამი. მხსნელის მოვლინებას თან ახლავს ღვთიური სამსჯავრო, რომელიც ბიბლიაში სიმბოლიზებულია სწორედ „ჴდილი მახჳილისა“ თუ „მფრფინვალე ნამგლის“ სიმბოლიკით, ხოლო დასასრული ღვთიური რისხვისა და სასჯელისა, შენდობა ღვთისაგან, ანუ ხსნა კაცობრიობისა, სიმბოლურად გარდასახულა მახვილის ფუნქციის გაუქმებით. პირველ ეტაპს, ანუ მახვილის ზეობისა და ღვთიური სამსჯავროს ეტაპს, რაც წინ უძღვის ღვთიურ მშვიდობას, გარდასახავს სახარების უწყებაც: „ნუ ჰგონებთ, ვითარმედ მოვედ მე მიფენად მშჳდობისა ქვეყანასა ზედა; არა მოვედ მიფენად მშჳდობისა, არამედ მახჳლისა“ (მათე, 10,34). არა მშჳდობა, არამედ მახჳლი, - ესაა განკითხვის ეტაპი, ხოლო შეწყალებული კაცობრიობა კი, როგორც ითქვა, ესაა ღვთიური მშვიდობა, მაგრამ არა ეტაპი, არამედ უკვე მარადისობა, რასაც ბიბლიაში შეესაბამება სიმბოლური სახე მახვილთა სახნისებად დაჭრისა, ან, საერთოდ, გაუქმების, განადგურებისა.

ამგვარად მახვილის სიმბოლიკა ბიბლიაში ასრულებს უდიდეს ღვთიურ პროცესთა შორის ქრონოლოგიური მიჯნის გამომკვეთ ფუნქციასაც. მახვილთა სახნისებად დაჭრა დიდი ნიშანსვეტია ღვთის მიერ გამიჯნული ორი ეპოქის გასაყარზე; ესაა მიჯნა მახვილისა და ღვთიური მშვიდობის ეპოქებს შორის.

ჟამი მახვილთა ზეობისა და ჟამი მახვილთა სახნისებად დაჭრისა, - ღვთის მიერ განსაზღვრული უდიდესი დროული მონაკვეთებია კაცობრიობის ისტორიაში, რომელთაგან უკანასკნელი (მახვილთა სახნისებად დაჭრის ხანა) ჯერ არც კი დამდგარა კაცობრიობის ცხოვრების რეალობაში (ჯერ ისევ ვიმყოფებით მახვილის ზეობის ხანაში), მაგრამ იგი წინასწარვე განჭვრეტილია ბიბლიაში, და ბიბლიის შესაბამისად, მხატვრული ფორმით მოაზრებულია „ვეფხისტყაოსანშიც“.

ვიდრე შევეხებოდეთ მახვილის სიმბოლიკის არსს საკუთრივ „ვეფხისტყაოსანში“, უნდა აღვნიშნოთ, რომ ზ. გამსახურდია საგანგებოდ მიუთითებდა ბაგეთაგან გამომავალი ორლესული მახვილის სიმბოლურ მნიშვნელობაზე იოანეს გამოცხადებაში (მხილების მახვილი).¹⁴ ამ საკითხთან დაკავშირებით იგი ყურადღებას ამახვილებდა მოგვიანებითაც ქ. გროზნოში მიცემულ ერთ-ერთ ინტერვიუშიც. ზ. გამსახურდია მიუთითებდა დღეს იშვითად ხმარებულ ერთ ლექსიკურ ერთეულზეც (ენქერი), რომელიც მღვდელთმთავრის ჩაცმულობის ერთ-ერთი უმთავრესი ატრიბუტი ყოფილა. იგი იყო აღმნიშვნელი სულიერი მახვილისა, რომლითაც მღვდელთმთავარს სულიერ პლანში უნდა განეგმირა ბოროტი არსებანი.¹⁵

ორლესული, ანუ ორპირი მახვილი ბიბლიური ბოლო ჟამის ერთი უმთავრესი სიმბოლური დეტალია. დავითის 149-ე ფსალმუნი გვამცნობს, რომ ბოლო ჟამს, განკითხვის დღეს, ანუ უფლის დღეს, წმიდათა ხელში მომარჯვებულია ორპირი მახვილი. ფსალმუნის შინაარსით ნათელია, რომ „ორპირი მახჳლის“ მიზნობრიობა ორმხრივია: „და მახჳლნი ორპირნი ჴელთა შინა მათთა ყოფად შურისგებაჲ წარმართთა შორის და მხილებად ყოვლისა ერისა“. შურისგება, ფიზიკური სასჯელი აღესრულება წარმართთა, უღვთოთა, ანუ განუმართავი სიმრუდის მიმართ, ხოლო მხილება - ყოველთა მიმართ, რომელთაც შესცოდეს.

საკუთრივ „ვეფხისტყაოსანში“ მახვილის სიმბოლიკა იმდენად ბუნებრივად არის ჩაქსოვილი სიუჟეტის ქსელში, ისეთი მაღალმხატვრული ოსტატობით არის განფენილი მის პოეტურ აქსესუარში და იმდენად შერწყმულია შინაარსის მდინარებასთან, რომ მისი ამოცნობა, როგორც სიმბოლურ-ალეგორიული დეტალისა, არც თუ მარტივი საქმეა.

„ჴდილი მახჳლის“, ანუ მახვილის აქტივობის ერთი ვარიაციული სახე ბიბლიაში არის ხმლის სისხლით თრობა; საპირისპიროდ ამ სახისა, ღვთიური მშვიდობა გულისხმობს ჩაგებული მახვილის, ანუ მახვილის პასივობის ხანას. „ვეფხისტყაოსანში“ კი ჩაგებული ხმლის სიმბოლური არსი გარდასახულა ხმლის ვერ გაძღომის, ხმალთაგან ხორცის მომშევის მეტაფორული სახეებით. ეს მეტაფორა წარმოჩნდა ინდო-ხატაელთა ამბავში, ვინაიდან სწორედ ამ ფინალურ ეპიზოდს გარდაუსახავს ღვთიური მშვიდობის დამყარების ხანა („ტარიას ხრმალნი ვერ გაძღეს, ჯერთ ხორცი მოიმშიერეს“ - 1616).

ამგვარად, მახვილის სიმბოლიკას როგორც ბიბლიაში, ისე „ვეფხისტყაოსანში“, ორგვარი იდეური მნიშვნელობა აქვს: „ჴდილი მახჳლი“ გარდასახავს სასჯელს, სახნისებად დაჭრილი მახვილი, ჩაგებული ხმალი, - ღვთიურ მშვიდობას. საგანგებოდ უნდა აღინიშნოს, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ფინალური ეპიზოდების დასაწყისიცა და დასასრულიც შემორკალულია, მიჯნებმოსაზღვრულია სწორედ მახვილის სიმბოლიკით. დასაწყისი ფინალური ეპიზოდებისა მონიშნულია ამოღებული ხმლის („ჴდილი მახჳლის“), ხოლო დასასრული - არგამძღარი, დამშეული ხმლის სიმბოლური სახეებით. ამგვარად, მახვილის სიმბოლიკა „ვეფხისტყაოსანში“ ასრულებს არა მხოლოდ უდიდეს იდეურ, არამედ კომპოზიციურ ფუნქციასაც, რამდენადაც ზუსტად შემოფარგლავს ფინალური ეპიზოდების მიჯნებს. საკუთრივ „ჴდილი მახჳლის“, ანუ ამოღებული ხმლის, სიმბოლიკა „ვეფხისტყაოსანში“ წარმოდგენილია ქაჯთა ეპოპეის წინ, ანუ ფინალური ეპიზოდების დასაწყისში, ხოლო ვერგამძღარი, ანუ ხორცმომშეული ხმლის სიმბოლიკა - ინდო-ხატაელთა ამბის დასასრულს, ანუ, არსებითად, თვით პოემის დასასრულს.

მახვილის სიმბოლიკის ამგვარ სივრცობრივ კონკრეტიზაციას „ვეფხისტყაოსანში“ უდიდესი იდეური მიზნობრიობაც აქვს. თუ ინდო-ხატაელთა ამბავს ყალბად ჩავთვლით და მოვაცლით „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტს, აღმოჩნდება, რომ მასში დავტოვებთ მხოლოდ „ჴდილი მახჳლის“ სიმბოლიკას და უკუვაგდებთ ჩაგებული მახვილის, ანუ ხორცმომშეული ხმლის სიმბოლურ მოაზრებას, რითაც ხელთ შეგვრჩება სრული იდეური შეუსაბამობა. საქმე წარმოჩნდება ისე, თითქოს „ვეფხისტყაოსანი“ სრულდებოდეს მხოლოდ „ჴდილი მახჳლის“ სიმბოლური არსით, ანუ სასჯელის აღსრულებით (ქაჯთა გაჟლეტით), და არ გარდასახავდეს მახვილის ბიბლიური სიმბოლიკით გაცხადებულ მეორე და უმთავრეს ჭეშმარიტებასაც - ღვთიური მშვიდობის არსს. ეს იქნებოდა უდიდესი შეუსაბამობა ბიბლიის იდეურ არსთან, ვინაიდან ბიბლიაში, სადაც უმნიშვნელოვანეს იდეურ ფაქტორად ფიგურირებს „ჴდილი მახჳლის“ სიმბოლიკა, იქვე გარდუვალ ფაქტორად დაშვებულია ჩაგებული ხმლისა თუ სახნისებად დაჭრილი მახვილის სიმბოლიკაც, ანუ ღვთიური მშვიდობა. ინდო-ხატაელთა ამბის რუსთველურობის უარმყოფელთ სრულიად გაუთვალისწინებელი რჩებათ მახვილის სიმბოლიკასთან დაკავშირებული ეს ორგვარი იდეური გააზრება, რომელთაგან ერთის არსებობა მეორის გამართლებაცაა და ერთმანეთისაგან მოწყვეტით ვერცერთი მათგანი სრულყოფილად ვერ გაიაზრება. ეს ორი სიმბოლიკა რუსთველის ნააზრევშიც (შესაბამისად ბიბლიის იდეური არსისა) ურთიერთშემავსებელია და სადაც წარმოდგენილია ერთი, იქვე უნდა ფიგურირებდეს მეორეც.

ის ფაქტი, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ სივრცე ფინალური ეპიზოდებისა მოხაზულია სწორედ მახვილის სიმბოლიკით, სრულიადაც არ არის შემთხვევითი მოვლენა. ამ სიმბოლიკით რუსთველი მიანიშნებს თავისი თხზულების იდეურ არსზე, რომლის გასრულება ხდება სწორედ ფინალურ ეპიზოდებში. „ჴდილი მახჳლი“ არის უმთავრესი სიმბოლური სახე განკითხვისა ბიბლიაში, სადაც ბოროტების მთავარი სიმბოლოს - სატანა-ვეშაპის განგმირვა ხდება უფლის მახვილით. მახვილის სიმბოლიკა, რომელიც საზოგადოდ მსოფლიო ხალხთა მხატვრული აზროვნების ერთი უმნიშვნელოვანესი დეტალია, განსაკუთრებული ეროვნული იდეურობით არის დატვირთული მთელ ქართულ ფოლკლორულ თუ ლიტერატურულ მწერლობაში. შეიძლება ითქვას, რომ „ჴდილი მახჳლი“ თავისი ვარიაციებით მარადიული სახეცაა ქართული მწერლობისა, ესაა ეროვნული იდეოლოგიის ქართული მწერლობის ერთი უმთავრესი სახეობრივი დეტალი. თუ მთლიანობაში მოვიაზრებთ სხვადასხვა ეპოქათა ქართული პოეზიის სახეობრივ არსენალს, მის ერთ-ერთ უმთავრეს სახე-სიმბოლოდ ყველა ეტაპზე წარმოჩნდება „ჴდილი მახჳლი“ ან მისი ვარიაციები - ამოღებული ხმალი, ალესილი ხანჯალი, ან მისი საპირისპირო - დაჟანგებული გორდა და სხვ. დიდი იდეური და გამომსახველობითი ფუნქციით დატვირთულმა ამ სახე-სიმბოლომ გამოიარა „ვეფხისტყაოსნის“ წვდომითი სამყარო, გადმოვიდა გვიანდელი საუკუნეების ქართულ პოეზიაშიც და, შეიძლება ითქვას, სამარადისოდაც დამკვიდრდა ქართულ მხატვრულ აზროვნებაში. ეს, ცხადია, საქართველოს ისტორიული ყოფის სპეციფიკითაც იყო განპირობებული, რამდენადაც ქართველ ერს საუკუნეთა მანძილზე სწორედ „ჴდილი მახჳლის“ სიტუაციაში უხდებოდა არსებობა.

„ჴდილი მახჳლის“ სიმბოლური სახის წარმომავლობითი ძირები ქართულ მწერლობაში, ცხადია, ხალხურ შემოქმედებასა და ბიბლიას უკავშირდება. ამ ორი ამოუწურავი პირველწყაროდან ქრონოლოგიური უწინარესობა, ალბათ, მაინც ფოლკლორულ წყაროს უნდა მივანიჭოთ, თუმცა გადაჭრით შეიძლება ითქვას, რომ საკუთრივ „ვეფხისტყაოსანში“ ეს სიმბოლიკა ბიბლიური წარმომავლობისაა, რამდენადაც სწორედ ბიბლიურ პასაჟებთან შინაარსობრივად და იდეურად შესაბამის ეპიზოდებშია წარმოდგენილი.

ბიბლიაში „ჴდილი მახჳლის“ (რიცხუთა - 22,31, ისო ნავესი - 5,13) ძირითადი ვარიაციებია „მფრინვალე ნამგალი“ (ზაქარია წინასწარმეტყველი) და „წამახული ნამგალი“ (იოანეს გამოცხადება). ეს სახე-სიმბოლოები არის მაცნე განკითხვისა, ანუ უფლის დღისა, იგივე აპოკალიპსის „მკისა“, დეტალი ღვთიური სამსჯავროსი. ბიბლიური მახვილი ღვთის განგებულების აღმსრულებელია, ამიტომაც იწოდება იგი „წმიდად“: „მას დღესა შინა მოაწიოს უფალმან მახჳლი წმიდაჲ და დიდი და ძლიერი ვეშაპსა ზედა გუელსა მლტოლვარესა, ვეშაპსა ზედა გუელსა გულარძნილსა, და მოკლას ვეშაპი მას დღესა ზღვასა შინა“ (ესაია - 27,1). ვეშაპის განგმირვა არის ღვთიური მთავრობის აღდგინებისა და ღვთიური მშვიდობის დასაბამი დღეც, რამდენადაც იქვე სიმბოლურადვე უწყებულია: „მას დღესა შინა ვენაჴი კეთილი გულისსათქუმელი, მთავრობა მას ზედა“ (ესაია - 27,2); ხოლო ვინც მახვილს ღვთიური ნების გარეშე, პირად ბოროტ ზრახვათა აღსასრულებლად იღებს, იგი ღვთის განგებით ისჯება, - „ვინცა აღიღოს მახჳილი, მახჳლთა წარწყმდეს“.

საგულისხმოა, რომ კონსტანტინოპოლელი არქიეპისკოპოსის ფილითეოსის ლოცვაში სიმბოლიზებულია ღვთის ნების გარეშე ხმარებული ბოროტი მახვილიც, რომელიც იწოდება „ცოდვის მახვილად“ და „ხრმლად ანგარებისა“.

ფილითეოს არქიეპისკოპოსი აკონკრეტებს ბოროტი მახვილის, ანუ „ცოდვის მახვილის“ მქონებელ ეთნოსსაც, - როგორც სკვითურ ეთნოსს, და აღნიშნავს, რომ „ყუჱლ ოდესმე“ ეს ცოდვის მახვილი სკვით მხედართმთავარ ხაკანს, რომელსაც ავტორი „ნადირთა სახეს“, „ბოროტ მჴეცს, წინააღმდგომს, ეშმაკს, ვერაგს“ უწოდებს, აღუმართავს ღვთის ქვეყნის წინააღმდეგ, მაგრამ ღვთისმშობლის მეოხებით დახსნილქმნილა ღვთის ქვეყანა და ერი.¹⁶ სკვით ხაკანის ეს ეპიზოდი გიორგი რუსთან შეფარდებით დამოწმებულია „ისტორიათა და აზმათა“ ტექსტშიც,¹⁷ იმავე ეპიზოდს იმოწმებს ჟამთააღმწერელიც.¹⁸

„ვეფხისტყაოსნის“ ფინალურ ეპიზოდებში გარდასახულა ორპირი მახვილის სიმბოლური არსი; უმაღლესი ღვთიური სასჯელი - ფიზიკური განადგურება, აღესრულება ქაჯთა მიმართ, ხოლო მხილებას, მონანიებასა და შენდობას წარმოაჩენს ინდო-ხატაელთა ამბავი. პოემაში წინასწარვე დაშვებულია, რომ ქაჯთა მიმართ უნდა ემოქმედა ღვთიური სასჯელის აღმსრულებელ ფიზკურ მახვილს (ხმალს): „ჩვენ ქაჯეთს ქაჯთა საომრად დავაგნეთ ხრმალთა კოტანი“, - გაცხადდა ჯერ კიდევ ფრიდონის სასახლეში გმირთა თათბირის დროს და, მართლაც, ქაჯეთის ციხის აღება ქაჯთა გაჟლეტით დასრულდა; მაგრამ სხვაგვარად განხორციელდა ტარიელის მიერ ხატაელებზე შურისძიება. როცა ინდოეთის მისადგომებთან, მთიდან, ტარიელმა საკუთარი თვალით იხილა ინდოეთს შემოსეული ხატაელთა აურცხაელი ლაშქარი, მან ხატაელთა მეფეს, - რამაზს, მისივე დარაჯათა პირით შეუთვალა სასტიკი მუქარა, ამცნო ის, რაც მოელოდა პირადად მას და მთელ მის ლაშქარსაც: „ხრმალი ჩემი, მოლესული შენს ტანზედა დავაბლაგო“. თქმა „ხრმალი მოლესული“, რომელმაც გაიჟღერა ტარიელის შენათვალში, სწორედ ღვთიური სასჯელის აღმასრულებელი „ჴდილი მახჳლია“; მაგრამ, როგორც ცნობილია, ტარიელმა არ აღასრულა ეს მუქარა და საბოლოოდ მან, აგრეთვე მისი თხოვნით ინდოეთის დედოფალმაც, შეუნდო ხატაელებს დანაშაული და ისინი შეწყალებული გაისტუმრეს ინდოეთიდან.

თუ მთელი სიღრმით არ გავითვალისწინებთ „ვეფხისტყაოსნის“ იდეურს არსს, ცხადია, შეიძლება დაიბადოს აზრი ინდოეთის წინაშე ქაჯთა გაცილებით უდანაშაულობის შესახებ ხატაელებთან შედარებით. ბოლოს და ბოლოს, ქაჯებს ინდოეთი არ აუოხრებიათ, არ დაუქცევიათ აძვავებული ქვეყანა, რაც ჩაიდინეს ხატაელებმა. მათ მხოლოდ გაიტაცეს ნესტანი ისე, რომ არც იცოდნენ მისი ვინაობა, განიზრახეს დაექორწინებინათ იგი თავიანთ უფლისწულზე და დაესვათ ქაჯეთის დედოფლად. ეს იყო სულ ქაჯთა დანაშაული; მაგრამ საბოლოოდ ტარიელისგან შეწყალებული აღმოჩნდნენ ინდოეთის დამაქცევარი ხატაელები, ხოლო ქაჯები - მსხვერპლნი ტარიელის დამსჯელი მახვილისა. ვერც იმის ვარაუდით აიხსნება ამგვარი სასჯელი, რომ ქაჯები უომრად არ დასთმობდნენ ნესტანს; ტარიელს და მის მეგობრებს ხომ არც უცდიათ იმის დაზუსტება, დასთმობდნენ თუ არა ქაჯნი ნესტანს მშვიდობიანი გზით. მათ წინასწარვე გადაწყვეტილი ჰქონდათ, რომ უნდა გაემართათ გადამწყვეტი ომი, დაეღვარათ ქაჯთა სისხლი, და ასეც მოხდა.

საკითხის ამგვარად დასმა იქნებოდა მარტივი გაგება, უფრო ზუსტად კი - გაუგებრობა „ვეფხისტყაოსნის“ ღვთიური იდეისა. უმკაცრესი სასჯელი ქაჯთა მიმართ „ვეფხისტყაოსანში“ მოტივირებულია არა მხოლოდ მათ მიერ ჩადენილი დანაშაულით, არამედ თვით მათი არსით. ქაჯეთი, ქაჯი - „ვეფხისტყაოსანში“ ბოროტების სიმბოლოა; ხოლო რამდენადაც სიმბოლო არასოდეს არის გამოკეტილი დროის ჩარჩოებში და მისი არსი მუდამ ეპოქალურია, რუსთველის ეს სიმბოლოც ეპოქალურია ჩვენი დროის თვალსაზრისითაც. ცნობილია, რომ ბოროტების კრებითი სახე - სატანა ყველა ეპოქაში მოიაზრებოდა ეპოქის შესაბამისი ხილვითი სახეებით, წარმოდგენებით. „ვეფხისტყაოსანში“ სატანური არსი ქაჯის სიმბოლოთი გარდასახულა. რუსთველის გენიალური წვდომა არა მხოლოდ თავისი ეპოქის ჰორიზონტიდან, არამედ თითქოს დღევანდელი თვალსაწიერიდანაც მოიაზრებს ბოროტების მარადიულ სიმბოლოს. საგულისხმო და ნიშანდობლივია, რომ რუსთველი არ გვამცნობს ბოროტების სიმბოლოდ მოაზრებული ქვეყნის ნამდვილ სახელწოდებას, არ ვიცით რომელი სახელმწიფო იყო ქაჯეთი, ან რომელი ეთნოსის წარმომადგელნი იყვნენ ქაჯები. ქაჯი სატანურ არსად მოიაზრება არა თავისი ეთნიკური წარმომავლობის, არამედ თვისობრიობის მიზეზით. „ვეფხისტყაოსნის“ ქაჯნი სატანურ, ანუ ეშმაკეულ, ძალებად მოიაზრებიან თავიანთი გრძნეულობის გამო. საბას განმარტებით გრძნეული „ეშმაკურობის მოქმედი“ არსია; ეშმაკეული, ანუ სატანური, სახელმწიფოა მთლიანად ქაჯეთიც, რომლის მმართველ ზედაფენას თავის სატანური თვისობრიობათა გამო შერქმევია ქაჯნი და ამ მმართველი ფენისთვის შერქმეული სახელით იწოდება მათი ქვეყანაც - ქაჯთა სამეფო. ის ფაქტი, რომ რუსთველი ეთნიკურ არეალში არ მოიაზრებს ქაჯთა სახელმწიფოს, არ გამოარჩევს მას ეროვნული განსაზღვრულობით, უღრმესი ხილვითი წვდომაა, რითაც რუსთველი ეპოქალურია ჩვენი დროის თვალსაზრისითაც. დღევანდელი თვალსაწიერიდან „ვეფხისტყაოსნის“ ქაჯეთი უძლიერეს მასონურ (სატანურ) სახელმწიფოდ მოიაზრება, რომელსაც ეროვნება არა აქვს. ქაჯთა სახელმწიფოს სიძლიერე ფანტასტიკურ არეალშია წარმოჩენილი; ქაჯნი მავნენი არიან ყოველთა, თავად კი - არავისგან ვნებულნი. მათ ხელეწიფებათ ფანტასტიკური ქმედებები, რაც სრულიად მიუწვდომელია ჩვეულებრივ ადამიანთათვის, კერძოდ: დამანგრეველ ქართა აღძრვა, ზღვებზე გემების დამხობა, წყალზე, როგორც ხმელეთზე, ფეხით გავლა, წყალთა დაშრობა, დღის სინათლის დაბნელება, ბნელის განათება, კვამლის შექმნა და სხვ. იმპულსი მათი ფანტასტიკური ყოვლისშემძლეობისა არის არა ადამიანური განსწავლულობა და სიბრძნე, არამედ გრძნეულება, ანუ სატანური ქმედება. „ვეფხისტყაოსნის“ გმირები თავიანთი სიბრძნით, გმირული ძალმოსილებითა და სიმამაცით აღწევენ ღვთიურ გამარჯვებებს, ქაჯებს კი შეუძლიათ თავიანთი სატანური ქმედებებით აღკვეთონ ადამიანთა ნათელი საქმეები. ამიტომაც ქაჯეთი თავისი გრძნეული ძალმოსილებით საშიში ძალაა მთელი ქვეყნიერებისთვის. ქაჯებთან პირისპირ ბრძოლა სახიფათო და საეჭვოა „ვეფხისტყაოსნის“ გმირებისთვისაც (ამას თავადაც აღიარებენ: „თუ ქაჯნი მოგვესწრებიან საეჭვი არს სიძნელისად“; „პირისპირ ომი არ ძალგვიც, არ ჟამი საკვეხარია, ათას წელ ვერსით შევუვალთ, თუ ზედ დაგვიხშან კარია“). ხატაელებზე გამარჯვება კი არასოდეს ჩაუთვლია ტარიელს საეჭვო საქმედ. გრძნეულ ძალმოსილებაზე დამყარებული ქაჯეთის ბოროტი სახელმწიფო „ვეფხისტყაოსანში“ კაცობრიობის მტრად მოიაზრება. ქაჯებს შეუძლიათ ბოროტად წარმართონ ხალხთა ცხოვრების გეზი, ვინაიდან მათი ძლევა ომში ჩვეულებრივ სახელმწიფოთაგან თითქმის შეუძლებელია. თვისობრიობათა მიხედვით ქაჯებს შეესაბამება თქმა დრკუ, რომელსაც ყველ ქართულ მწერლობაში უდიდესი სიმბოლური დატვირთვა ჰქონდა, აღნიშნავდა მარადიულ სატანურ ბოროტებას, რომელიც ღვთიურ სიკეთეს ვერასოდეს ეზიარება, ამიტომაც უნდა ამოიძირკვოს, როგორც განუმართავი სიმრუდე. ქაჯეთის სახელმწიფოსთვის უცხოა სიკეთისა და ჰუმანურობის იდეალები. მისი ფანტასტიკურობამდე სრულყოფილი გრძნეული ძალმოსილება მხოლოდ ბოროტ მიზნობრიობასთან არის შეფარდებული და სწორედ ამიტომ არის იგი სატანური ძალა, მტერი კაცობრიობისა.

რაც შეეხება მეორე ბოროტ ძალას „ვეფხისტყაოსანში“ - ხატაელებს, რომელთაც აგრეთვე ბოროტი ზედა ფენა - 500 ვაზირი მართავს (მეფესთან ერთად), ისინი რუსთველოლოგიურ ლიტერატურაში სავსებით სამართლიანად არიან შეფარდებულნი ქაჯებთან თავიანთი ბოროტი საქმეებით, მაგრამ მათი ბოროტება მაინც ადამიანურ შესაძლლებლობათა ჩარჩოებში მოიაზრება. ბოროტი ძალმოსილებით ხატაელნი დიდად ჩამორჩებიან ქაჯებს. ხატაეთის სახელმწიფოს რუსთველი წარმოაჩენს ჩვეულებრივ ისტორიულ მტრად ინდოეთისა, და არა ხალხებისათვის საშიშ გაუსწორებელ ბოროტებად და განუმართავ სიმრუდედ. ამიტომაც მათ მიმართ დაშვებულია ღვთიური შეწყალება - მონანიების შემდეგ შენდობა, რაც გარდასახულა ინდო-ხატაელთა ამბავში. ამგვარად, მახვილის გზით სასჯელი მხოლოდ ქაჯთა (განუმართავი სიმრუდის) მიმართ და შეწყალება მონანული ხატაელებისა, „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსით განპირობებული სიუჟეტური ფონია.

აქვე უნდა შევნიშნოთ იმის შესახებაც, რომ სრულიად გაუმართლებელია, ფაქტობრივად, უმძიმესი შეცდომაა, ქაჯთა რეაბილიტაციის ერთგვარი ცდები, რაც ბოლო დროს ზოგიერთი მკვლევრის ნაშრომებში შეიმჩნევა. ამგვარი ცდები, არსებითად, ნათლის ბნელად და ბნელის ნათლად წარმოჩენაა „ვეფხისტყაოსნის“ იდეურ სამყაროში, რაც არის გაუკუღმართება „ვეფხისტყაოსნის“ ღვთიური იდეისა. ვრცლად ამ საკითხის შესახებ არ ვიმსჯელებთ, რამდენადაც ამგვარი ცდები, ჯერ ერთი, სრულიად უსუსურია მეცნიერულად და მათი მეცნიერული არგუმენტაციებით უარყოფა იქნებოდა ცრუმეცნიერული თვალსაზრისისთვის ხელოვნურად მინიჭება ერთგვარი მეცნიერული მოქალაქეობისა. მეორეც, „ვეფხისტყაოსნის“ არსებითი იდეის ბიბლიის იდეურ სამყაროსთან ჭეშმარიტი მიმართების დადგენა თავისთავად არის გაუქმება ამგვარი ცდებისა.

ახლა კი მივუბრუნდეთ კვლავ მახვილის სიმბოლიკას „ვეფხისტყაოსანში“ და ვნახოთ რამდენად არის იგი შთაგონებული ბიბლიის იდეური არსით. „ჴდილი მახჳლი“ ბიბლიაში ნიშანია უფლის ნების გაცხადებისაც და იგი უფლის ანგელოზს (უფლის მაცნეს) უჭირავს ხელთ. შესაბამისად უფლის ნებისა, უფლის მახვილი შეიძლება ხილვადი იყოს ყოველი სულდგმულისათვის, მათ შორის სახედრისთვისაც (ბალაამის ეპიზოდი, რიცხუთა, 22,12). უფლის მახვილი ნიშანია ღვთის უნებური გზის აკრძალვისაც, რაც ბიბლიის აღნიშნულ ეპიზოდში გარდასახულა; მაგრამ არსებითი სიმბოლური მნიშვნელობა „ჴდილი მახჳლისა“ ბიბლიაში არის გაცხადება ღვთიური ხსნის დიადი ჟამის დადგომისა; „ჴდილი მახჳლი“ არის სიმბოლო ხსნისა. სწორედ ეს არსებითი მნიშვნელობა ამ ბიბლიური სიმბოლიკისა გამხდარა შთაგონების წყარო რუსთველისთვისაც. ხსნის იდეა „ვეფხისტყაოსანშიც“, ისევე როგორც ბიბლიაში, გარდასახულა „ჴდილი მახჳლის“, ანუ ხსნის მახვილის, სიმბოლიკით. „ჴდილი მახჳლით“ ბიბლიაში იხილვება დადგომა ღვთის ქვეყნის - ისრაელის საბოლოო ხსნის ჟამისა; გაშიშვლებული ხმლით („ჴდილი მახჳლით“) „ვეფხისტყაოსანშიც“ იხილვება დადგომა ნესტანისა და ინდოეთის ხსნის დიადი ჟამისა, რაც სიმბოლურად კაცობრიობის ხსნის ჟამის დადგომაცაა.

ხსნის მახვილი ბიბლიაში გულისხმობს მისი მფლობელი ზეციური რაინდის, მხსნელის სახებასაც, რომელმაც უნდა წარმართოს ღვთიური ბრძოლა ბოროტებასთან, ხსნის ბრძოლა, ანუ ბოლო განმათავისუფლებელი ომი. ეს იდეა გარდასახულა დავითის უბრწყინვალეს 44-ე ფსალმუნში - „შეიბ მახჳლი წელთა შენთა, ძლიერო“. ფსალმუნში მხსნელის გვერდით ფიგურირებს ღვთით შთაგონებული ქალის სახებაც („დადგა დედოფალი მარჯუენით შენსა, სამოსლითა ოქრო-ქსოვილითა შემკული და შემოსილ პირად-პირადად“), რომელიც თანამტვირთველია მხსნელის ღვთიური მისიისა. ეს ფსალმუნი ღვთისმიერი კურთხევაა ხსნის მახვილისა და ჭეშმარიტი ჰიმნია ღვთის ერის საბოლოო განმათავისუფლებელი ომისა. ფსალმუნში მოაზრებული მხსნელი („ძლიერი“) სწორედ ის ღვთიური გმირია, ვინც უნდა შეიბას ღვთისგან კურთხეული მახვილი, ვის მიერ მახვილის შებმა არის დაცემულობისგან აზიდვა ღვთის ერისა, აზიდვა ღვთიური ნებით, ვინაიდან არავითარ სხვა ძალას არ ძალუძს ზე აღმართოს ღვთის მაღალი და სამართლიანი რისხვით დაცემული ერი და შეაბმევინოს მას მახვილი, თუ არ ღვთისავე ნებას. „შეიბ მახჳლი“ ღვთის მიერ განგებული ხსნის ფორმულაა, ღვთის მიერ კურთხევაა გამარჯვებისა.

„ვეფხისტყაოსანში“ ღვთის მიერ კურთხეული მხსნელი რაინდის სიმბოლო ტარიელია, ვის გვერდითაც აგრეთვე ფიგურირებს ღვთიური მადლით ცხებული ქალის სახება, რომელიც თანამტვირთველია მისი მისიისაც. ბიბლიურ „ჴდილ მახჳლს“ კი ვხედავთ „ვეფხისტყაოსნის“ ფინალური ეპიზოდების წინ, როგორც მაცნეს ღვთის ნებისა და სიმბოლოს ხსნისა. საკუთრივ ხსნის მახვილი ფიგურირებს ტარიელისა და ავთანდილის ბოლო შეხვედრის ეპიზოდში, რომლის სიმბოლიკა, სამწუხაროდ, ჯერჯერობით რუსთველოლოგიური კვლევის მიღმაა დარჩენილი. მოვიგონოთ „ვეფხისტყაოსნის“ ეს ეპიზოდი.

ტარიელისა და ავთანდილის ბოლო შეხვედრა ხდება იმ ვითარებაში, როცა ავთანდილს უკვე მოძიებული აქვს ნესტანის ადგილსამყოფლის საიდუმლო და, ამგვარად, იგი ტარიელთან ბრუნდება ამ უკანასკნელისთვის სიცოცხლის მიმნიჭებელი უდიდესი ცნობით. ეს შეხვედრა უბედნიერესია ორივე რაინდის მაშინდელ ყოფაში; ესაა ღვთიური შეხვედრა, რომელმაც უნდა შესცვალოს გმირთა ცხოვრება, გარდაქმნას მათი ყოფა და, სიმბოლურად, ქვეყნიერებისაც. სწორედ ამ შეხვედრისას რეალურად გამოიკვეთა ნესტანისა და ღვთის ქვეყნის - ინდოეთის ხსნის გზები, რაც სიმბოლურად კაცობრიობის ხსნის სახეცაა.

უბედნიერესი ავთანდილი, რომელმაც უნდა ჩაუტანოს ტარიელს „წყალი მცოცხლი“, ამცნოს ღვთის მოხედვა,- პოვნა ნესტანის ადგილ-სამყოფელისა, გამალებული მიეშურება ტარიელისკენ. მან წიგნი აფრინა ფრიდონთან, მასთან შევლა კი არც უფიქრია, რათა დრო არ დაეკარგა („გზა-გზა ყოვნა აღარა მცალს, პატიმრადა იგი მთვარე“), პოვა ნავი მიმავალი საჭირო მიმართულებით, გამოვლნა ზღვანი და ტარიელის სამყოფელ სივრცეში შემოვიდა; როცა ასმათის ქვაბს უახლოვდებოდა, მოიაზრა - ტარიელი „თუ მოსრულა, შინა ხანსა არ დაზმიდა“-ო და შამბნარში გავლა არჩია: „იგონებდა, იხედვიდა“ და ტაიჭს მინდორ-მინდორ მიაცურვებდა, უმაღლეს ხასიათზე იყო, ნეტარებდა მიზნის აღსრულებისა და იმ ბედნიერების გამო, რაც მეგობრისთვის უნდა მიენიჭებინა. ასეთ ვითარებაში ავთანდილს წამით ნამდვილად გადაავიწყდა რაოდენ კონტრასტული იქნებოდა მის განწყობილებასთან ტარიელის ყოფა. ამ უკანასკნელმა ხომ არ იცოდა ის, რაც ავთანდილმა უკვე გაიგო. მკითხველი, ცხადია, ელის ტარიელი იხილოს ისეთსავე ტრაგიკულ ყოფაში, როგორშიც ავთანდილთან მისი წინა შეხვედრების დროს იხილა, - მტირალი, დაბნედილი, ან სიმძიმილის ბურუსში მთლიანად ჩაფლული, რომლის ამქვეყნიურ არსებობას მხოლოდ ინერციის იმპულსი განაპირობებს, მაგრამ მოულოდნელად რუსთველი ტარიელს წარმოაჩენს იმგვარი სახით, რომელიც სრული კონტრასტია მკითხველის მოლოდინისა. ტარიელი გარდაქმნილია, რაღაც შეუცნობელი ძალის მიერ გაცოცხლებული, საბრძოლოდ შემართული რაინდია. მისი არსება მთლიანად მოუცავს ღვთიურ ნათელს, თითქოს რაღაც დიადი იდუმალის მოლოდინში ხმალშემართული დგას ველზე. ტარიელის ეს საცოარი გარეგნული გარდაქმნა (როცა რეალურად მის ცხოვრებაში ჯერ კიდევ არაფერი შეცვლილა) არის მინიშნება იმაზე, რომ დგება დიადი ჟამი, უნდა მოხდეს ღვთიური გარდატეხა, ნათლისა და სიკეთის ბნელსა და ბოროტზე საბოლოო გამარჯვება, რაც გამოდის გმირთა მხოლოდ პირადი ცხოვრების არეალიდან და ქვეყნიერების ხვედრის სიმბოლიზაციადაც წარმოჩნდება. ტარიელის სახე ამ ეპიზოდში, ფინალური პასაჟების დასაწყისშივე, უკვე სიმბოლიზებულია როგორც მხსნელისა:

ცოტაი წავლო, გამოჩნდა მზე სინათლითა სრულითა,
შამბისა პირსა ტარიელ დგა ხრმლითა მომახულითა.

მითითებულ ტაეპებში სიმბოლიზებულია ტარიელის სახეცა და ფაქტობრივი დეტალიც, მისი „მომახული ხრმალი“. ტარიელი იწოდება როგორც „მზე სინათლითა სრულითა“. „სრული სინათლე“ ბნელის სრული გამომრიცხველია; ეს იგივე სიმბოლიკაა, რაც მატეანის „უმრუმო ნათელი“, ანუ ნათელი, რომელსაც არ ახლავს ბნელი, - ღვთის სახება. ტარიელის „მომახული ხრმალი“ კი ბიბლიური „ჴდილი მახჳლია“, რომელიც ნიშანია „მკისა“, ღვთიური განკითხვისა. ამგვარად, „ვეფხისტყაოსნის“ ფინალური ეპიზოდების დასაწყისი თვით რუსთველის მიერ მოსაზღვრულია უდიდესი იდეური სიმბოლიკით - ხდილმახვილიანი რაინდის, ანუ მხსნელის ხილვით.

ბიბლიაში მხსნელის სახება იხილვება ღვთის ქვეყნის - ისრაელის ხსნისთვის გადამწყვეტი ომის დაწყების წინ, „ვეფხისტყაოსანშიც“ მხსნელის სახე იკვეთება ღვთის ქვეყნად მოაზრებული ინდოეთის ხსნისთვის გადამწყვეტი ომის წინ, ანუ ფინალური ეპიზოდების დასაწყისში.

ბიბლიაში მხსნელის, - ღვთიური ცხებულის მიწიერი სახე ქვეყნის პირველი პირი, უმაღლესი ხელისუფალია („ერისთავი უფლისა“, ისო ნავესძე; „მიქაილ, მთავარი დიდი, რომელი დგას ზედა ძეთა ერისა შენისათა“, დანიელი). „ვეფხისტყაოსანშიც“ მხსნელად მოაზრებული რაინდი ღვთის ქვეყნის - ინდოეთის მეფეა.

ამგვარად, ფინალური ეპიზოდების დასაწყისშივე ხმალშემართული, ღვთიური ნათლით მოსილი და გარინდებით მდგარი ტარიელის ხილვა „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსის გარდამსახველი სიმბოლიკაა. როცა ტარიელი გარინდებისგან გამოერკვა და ავთანდილი შეიცნო, ხმალი გასტყორცნა და მისკენ გაიჭრა. სიმბოლურია ისიც, რომ ტარიელმა „ჴდილი მახჳლი“ ქარქაშში კი არ ჩააგო, ვიდრე ავთანდილისკენ გაიჭრებოდა, არამედ გასტყორცნა იგი. ქარქაშში ჩაგებულ ხმალს, როგორც ითქვა, სხვა სიმბოლური დატვირთვა აქვს, რაც ამჯერად სრულიად შეუსაბამო იქნებოდა. ქარქაშში ხმლის ჩაგება ომის დროებით შეწყვეტას თუ საბოლოო დამთავრებას გარდასახავს, „ვეფხისტყაოსანში“ კი გადამწყვეტი ბრძოლა არსებითი იდეის აღსრულებისთვის სწორედ ამ ეპიზოდის შემდეგ იწყება.

ტარიელი „ჴდილი მახჳლით“ ხელში ფინალური ეპიზოდების წინ, - ეს არის მხსნელის სიმბოლო. თვით ხსნა გარდასახულა ფინალურ ეპიზოდებში, ამიტომაც წარმოჩნდა მათ წინ მხსნელის სიმბოლური სახება. ომი, რომელიც ამ მახვილმა უნდა აღასრულოს, ხსნის ომია, ტარიელის მახვილი ღვთის მიერ კურთხეულია. „ვეფხისტყაოსნის“ ეს ეპიზოდი იდეურად ბიბლიური ბოლო ჟამის პასაჟებიდან არის ამოზრდილი. მხსნელი რაინდის მოვლინებას „ჴდილი მახჳლით“ ხელში ისო ნავეს ძის ეპიზოდში ვხედავთ. იგი ღვთის ქვეყანას მოევლინა სწორედ გადამწყვეტი ომის დაწყების წინ. ბიბლიის ეს ეპიზოდი გამხდარა შთაგონების წყარო „ვეფხისტყაოსნის“ ფინალისა.

მხსნელის მოვლინების ხილვა არაერთგზის არის წარმოჩენილი ბიბლიის ტექსტში; სხვადასხვა წინასწარმეტყველთან მხსნელი სხვადასხვა სახელით იწოდება (ერისთავი უფლისა, მიქაელი, ზორაბაბელი, გედეონი და სხვ.). ყველა ეს პირი სხვადასხვა ასპექტში აღქმული ერთი და იგივე ფენომენია, რომლის მისიაა ღვთის მიერ კურთხეული მახვილით დახსნა ღვთის ქვეყნის - ისრაელისა. ამ ღვთიური მისიითა და ღვთიური მახვილით რუსთველმა თავის თხზულებაში ტარიელი წარმოაჩინა, რომელმაც უნდა იხსნას ღვთის ქვეყნად მოაზრებული ინდოეთი მტერთაგან.

ბიბლიაში მხსნელი ფიგურირებს ბოლო ჟამს, როცა ღვთის ქვეყანა ისრაელი უკიდურეს განსაცდელში იმყოფება, როცა მის წინაშე რეალურად დგება საშიშროება ბოროტისაგან სამუდამოდ დანთქმისა. ასეთ დროს ღვთის მიერ მოვლინებული ცხებული, მხსნელი, წინამძღოლობს ღვთის ქვეყნის გადამწყვეტ და საბოლოო ომს ბოროტების წინააღმდეგ.

„ვეფხისტყაოსნის“ ფინალური ეპიზოდების დასაწყისში ტარიელის ხილვა წარმოადგენს შინაარსობრივ და იდეურ ანალოგს ბიბლიის ისო ნავეს ძის ეპიზოდში მხსნელის მოვლინების ხილვისა. ტარიელი არის მხატვრულად ხორცშესხმული გარდასახვა ბიბლიური მხსნელისა, რომელიც ისო ნავეს ძის ეპიზოდში „უფლის ერისთავად“ იწოდება. ბიბლიის აღნიშნული ეპიზოდის ხილვაა: ბოლო ჟამს ისრაელის წინამძღოლი ისო ნავეს ძე იმყოფება იერიქოს მახლობლად-გალის (გალ-გალის) მისადგომებში. იერიქო საბედისწერო ქალაქია ისრაელისა. იგი თუმცა ისრაელის ძირძველი მიწა-წყალია, იმჟამად დროებით „განყენებულია“ ისრაელისგან, მას გამოცხადებული აქვს დამოუკიდებლობა, იერიქოზე აღარ მოქმედებს ისრაელის უფლებამოსილება. ისრაელის ხსნის უცილობელი წინაპირობა იერიქოს დახსნაა, ისრაელის განთავისუფლება უნდა დაიწყოს სწორედ იერიქოს დაბრუნებით. და აი, უფლამა ამცნო ისო ნავეს ძეს, რომ დადგა ჟამი ისრაელის ხსნისა, განაშორა ისრაელისაგან „ყვედრებაჲ ეგჳპტელთა“ და წარგზავნა ისო იერიქოში.

სწორედ იქ, იერიქოს ველზე, ისო ნავეს ძემ იხილა დიადი ხილვა მხსნელის გამოცხადებისა: „და იყო, ვითარ იყო ისო იერიქოს, აღიხილნა თუალნი თჳსნი და იხილა კაცი ერთი, მდგომრე წინაშე პირსა მისსა და მახჳლი ჴდილი ჴელთა შინა მისთა. და მივიდა ისო და ჰრქუა მას: ჩუჱნი ხარ თუ მტერთა ჩუჱნთაჲ. და მან ჰრქუა მას: მე ვარ ერისთავი უფლისაჲ და აწ მოსრულვარ... და ჰრქუა ერისთავმან უფლისა ისოს: განიჴსენ ჴამლნი შენნი ფერჴთაგან შენთა, რამეთუ ადგილი ესე, რომელსა შენ სდგა, წმიდა არს და ეგრე ყო ისო“ (ისო ნავესი, 5,16).

ისო ნავეს ძის მიერ ხილული ეს რაინდი „ჴდილი მახჳლით“ ხელში, იგივე „ერისთავი უფლისა“, როგორც თვით აცხადებს თავის ვინაობას, არის მხსნელის სახება. ამგვარად, ტარიელის იდეური სახე, მისი მისია, „ვეფხისტყაოსნის“ ფინალური ეპიზოდების დასაწყისშივე რუსთველს გახსნილი აქვს ბიბლიური მხსნელის სახესთან შეფარდებით. ტარიელის იდეური წინასახე მხსნელად მოვლინებული უფლის ერისთავია. როგორც ვხედავთ, „ვეფხისტყაოსნის“ ფინალური ეპიზოდების დასაწყისიცა და დასასრულიც რუსთველს მოაზრებული აქვს ბიბლიური ბოლო ჟამის პასაჟების არეალში, ბიბლიურივე სიმბოლიკით. დასაწყისი „ვეფხისტყაოსნის“ ფინალური ეპიზოდებისა მოსაზღვრულია „ჴდილი მახჳლის“ სიმბოლიკით, რაც მხსნელის გამოჩენისა და საბოლოო განმათავისუფლებელი ღვთიური ომის მაუწყებელია; ხოლო ფინალური ეპიზოდების დასასრული სიმბოლიზებულია მახვილის პასივობის გარდასახვით, ხმალთა ვერ გაძღომისა და ხორცის მომშევის მეტაფორული სახეებით, რაც მახვილის ხანის დასრულებას მოასწავებს. ასევე ბიბლიურია ხილვაც თხისა და მგელის ერთად ძოვისა, რაც ღვთისმიერი შეწყალების შემდეგ დავანებული ღვთიური მშვიდობის გარდასახვაა.

ყოველივე თქმულის საფუძველზე შეიძლება დავასკვნათ, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ფინალური ეპიზოდები წარმოაჩენს მხსნელის მოვლინებას, მისი ღვთიური მახვილით ბნელისა და ბოროტის საბოლოოდ ამოძირკვას (ქაჯთა გაჟლეტა), შეწყალებას მონანულთა (ხატაელთა ეპიზოდი) და ღვთიური მშვიდობის სამარადისოდ დავანებას ამ ქვეყნად. მონანულთა შეწყალებას ღვთის მიერ ისეთივე იდეური საფუძველი აქვს „ვეფხისტყაოსანში“, როგორც განუმართავი მრუდის, ანუ გაუსწორებელი ბოროტების, აღმოფხვრას. ამიტომაც ქაჯთა და ხატაელთა ეპიზოდები „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური სამყაროსთვს თანაბრად აუცილებელია, ამ ეპიზოდების თანაარსებობა გამოკვეთს რუსთველის პოემის იდეურ მთლიანობას.

რამდენადაც „ვეფხისტყაოსანში“ სიმბოლიზებული მახვილი ღვთიურია, მისი მოქმედების მიზნობრიობაც სრულ შესაბამისობაშია თხზულების იდეურ არსთან. თავისთავად ნათელია, რაოდენ გაუმართლებელია, არსებითად, ცრუ მეცნიერული დემაგოგიაა, ბოლო ხანებში ზოგიერთი მკვლევრის მცდელობა - მოახდინონ „ვეფხისტყაოსნის“ გმირთა დისკრედიტაცია თითქოსდა მკვლელობაში მათი ბრალდების მოტივით (ხვარაზმშას ძისა და ჭაშნაგირის მოკვლის ეპიზოდები). ამგვარი თვალსაზრისის ავტორთ სრულიად გაუაზრებელი აქვთ „ვეფხისტყაოსნის“ იდეური არსი, რომლის მიხედვით აღნიშნული პერსონაჟები ბოროტ საწყისებად მოიაზრებიან და ამიტომაც ღვთიური სასჯელით ისჯებიან. ყურადსაღებია ერთი ნიშანდობლივი იდეური შტრიხიც. როგორც ხვარაზმშას ძის, ისე ჭაშნაგირის მოკვლა ღამით, ბნელში ხდება. ეს სრულიადაც არ არის შემთხვევითი მოვლენა, არამედ ღვთიურ სასჯელზე მიმანიშნებელი ფაქტორია („რომელი ღამესა შინა იქმნა და ღამესა შინა წარწყმდა“ - იონა, 4,10).

დასასრულ, უნდა აღვნიშნოთ ისიც, რომ როგორც კი განისაზღვრა არსებითი იდეა, ანუ იდეათა გამაერთიანებელი იდეა „ვეფხისტყაოსნისა“, სრულიად თვალსაჩინოდ მოიხაზა მისი ავთენტური ტექსტიც, რომელიც თავსდება ერთ იდეურ რკალში. სივრცე ამ იდეური რკალისა მოიცავს „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგს, მის ძირითად ტექსტს ინდო-ხატაელთა ამბის ჩათვლით და ეპილოგს.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. ზვიად გამსახურდია, ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება, 1991, გვ. 69. 2. რ. ფირცხალაიშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის ერთი ცნების გაგებისათვის; ლიტერატურები ძიებანი, XIX, 1998 წ. 3. მორის ბოურა, ვეფხისტყაოსანი, 1966, გვ. 3.4. საქართველოს სსრ მეცნ. აკადემიის მოამბე, II, № 7, 1941, И. В. Абуладзе. იხ. Шарашидзеბ к вопросу об имени и родине Руставели 5.Н. Я. Марр, Грузинская поэма "Витязь в барсовой коже", ИАН, 1917, გვ. 424. 6. ი. ჯავახიშვილი, ქართული ენისა და მწერლობის ისტორიის საკითხები, 1956 წ., გვ. 18. 7. კ. კეკელიძე, ყველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, 1981 წ., გვ. 175. 8.Ш. Нуцубидзе, Петр Ивер и античное философское наследние, 1963. 9.ა.ბარამიძე, შოთა რუსთველი და მისი პოემა, 1966 წ., გვ. 96-97, 129-130. 10.შ.ხიდაშელი, რუსთველის მსოფლმხედველობის საკითხები, 1981 წ., გვ. 129. ნ.ნათაძე, ს. ცაიშვილი, შოთა რუსთველი და მისი პოემა, 1966 წ.; ნ. ნათაძე, სიყვარული და მეგობრობა, გვ. 32. 11. ლუი არაგონი, ქართული სიმღერა, ჟურნ. „მნათობი“, 1937, № 4, გვ. 141. 12. ვრცლად ამის შესახებ იხ. რ. ფირცხალაიშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის „ზარი“, ლიტერატურული ძიებანი, XXII, 2001 წ. 13. ზვიად გამსახურდია, „ვეფხისტყაოსნის“ სახისმეტყველება, გვ. 116-117. 14. ზვიად გამსახურდია, საქართველოს სულიერი, მისია, 1990, გვ. 47. 15. ზვიად გამსახურდია, მახვილი მხილებისა, გაზ. „სამრეკლო“, 1993, 15.VI. 16. ლოცვა ყოვლად-წმიდისა ღუთის მშობელისა მიმართ თქმული ღირსის ფილითეოს კონსტანტინეპოლელ არქიეპისკოკოსისა; ლოცვანი, თბ., 2002, გვ. 97-98. 17. ისტორაინი და აზმანი შარავანდედთანი, ქართლის ცხოვრება, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ, II, 1959, გვ. 41. 18.ჟამთააღმწერელი, ქართლის ცხოვრება, II, გვ. 211.

Rima Fircxalaishvili

About Essential idea of "The kinight in The Panther's Skin"

Of is shown in the work that the essential idea, or the idea uniting the other ones in Rustvelogic science has not yet been revealed. On the basis of wode comparative esearch and Bibleanalogoes in the represented work states that the essential idea of "The Panther's skun" is the idea of devine peace.

____________

*. სტროფის ტექსტოლოგიური მხარე, სახელდობრ, მისი მეოთხე ტაეპის მართებული ტექსტის საკითხი, განხილული გვაქვს ადრე გამოქვეყნებულ ნაშრომში - ინდო-ხატაელთა ამბავი - „ვეფხისტყაოსანის“ მოუკვეთელი ნაწილი, „ლიტერატურული ძიებანი“, 2000წ. გვ. 203-214.

ლაშა ხეცურიანი

„რაცა ღმერთსა არ სწადდეს,
არა საქმე არ იქნების.“

მიგელ დე სერვანტესის უკვდავ დონ-კიხოტში ერთ-ერთი პერსონაჟი, ფრანცისკანელი ბერი, მიმოიხილავს რა შუა საუკუნეების ევროპული რომანის ღირსებებს, რიტორიკულ კითხვას დასვამს:

- გინახავთ ოდესმე სარაინდო რომანი, რომელშიც დასაწყისი, შუაწელი და დასასრული ჰარმონიულად შერწყმულა?

„ვეფხისტყაოსანი“ შედგენილობის მიხედვით იმდროინდელი რომანისათვის აუცილებელ ნორმებად ქცეულ კანონიკას მისდევს. მიუხედავად იმისა, რომ შუა საუკუნეები არ იცნობს პოეტიკის თეორიას, მევდიევისტიკის აღიარებული წარმომადგენლები მიიჩნევენ, რომ რიტორიკის თეორიული კურსი სრულად მიესადაგებოდა პოეტიკას და მწერალი საკუთარი ნაწარმოების შესაქმნელად ვალდებულიც კი იყო ესარგებლა და გამოეყენებინა დამუშავებული პრინციპები რიტორიკისა.¹ საკითხი „ვეფხისტყაოსნის“ სქემატური შედგენილობისა გადაწყვეტილია შუა საუკუნეების მოთხოვნილებისდა მიხედვით და ავტორები, რომელთაც ეჭვი ეპარებათ, ეკუთვნის თუ არა რუსთველს პროლოგი თუ ეპილოგი ნაწარმოებისა, იმ ფრანცისკანელ ბერს მოგვაგონებენ სარაინდო რომანების ავტორთა არასრულყოფილებაზე რომ გაიძახის დაჟინებით. აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ იგი საუბრობს უპირატესად მდარე ხარისხის ნაწარმოებებზე, ჩვენი ავტორები კი „ვეფხისტყაოსანს“ განიხილავენ და ფაქტიურად ანახევრებენ პოემას, არღვევენ იმ მართლაც საოცარ ჰარმონიას, რაც განასხვავებს რუსთველის ქმნილებას მრავალ სხვათაგან. დროის ფუჭ ხარჯვად მიგვაჩნია ასევე იმ კრიტიკოსთა წინააღმდეგ გამოსვლა, ვინც მიიჩნევს, რომ „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ არ არის ტექსტის ორგანული ნაწილი, რადგან ეს საკითხები ფაქტიურად გადაწყვეტილია კომპეტენტურ მეცნიერთა სწორედ რომ მეცნიერული არგუმენტებისა და ფაქტების მეშვეობით.² თუმც, ჩვენდა გასაოცრად, მავანთ განსხვავებული აზრი აქვთ და ეს აზრი ეყრდნობა არა არგუმენტაციას, არამედ გარდასული დროის მკვლევართა შეურყეველ ავტორიტეტს. წინამდებარე სტატიის მოცულობა არ გვაძლევს საშუალებას დაწვრილებით მიმოვიხილოთ, ერთი მხრივ, დიდ ქართველ მწერალთა ქმნილებების არამეცნიერული ან ფრიად სუბიექტური კვლევა და მეორე მხრივ, ბოლშევიკური წნეხისა და ცენზურის ეპოქაში მოღვაწე მეცნიერთადმი უაპელაციო დამოკიდებულების ფრიად საინტერესო ისტორია.³ ჩვენ მხოლოდ გავიმეორებთ დიდი ბერძენის სიტყვებს „პლატონი ჩემი მეგობარია, მაგრამ„

თუკი პოემის ტექსტისა და შედგენილობის დადგენა ამ ეტაპზე მეტნაკლები სიზუსტით არის შესაძლებელი და ამ საკითხის საბოლოო გარკვევა არა მხოლოდ ლიტერატურის მკვლევარების, არამედ მთლიანად ქართველი ერის მოთხოვნაა მეცნიერთადმი^,4 რა თქმა უნდა არსებობს მთელი რიგი საკითხებისა, რომელიც შეეხება პოემის სიუჟეტს, პოეტიკას, მხატვრულ კონცეფციას, რომელთა კვლევამ შესაძლოა მკვლევარნი სხვადასხვა მიმართულებით წაიყვანოს და ამაში საგანგაშო არაფერია, რადგან, როგორც ყოველთვის, დღესაც მოქმედებს პრინციპი - „წყალნი წავლენ და წამოვლენ, ქვიშანი დარჩებიანო“.

მრავალ რუსთველოლოგს აღუნიშნავს საგანგებოდ, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ გენიალობა რეალურისა და ალეგორიულის პოეტის მიერ სრულყოფილად შერწყმის შედეგია და პოემის შეცნობა მას ძალუძს მხოლოს, ვინც დაინახავს და გაისიგრძეგანებს „ორგნითვე მსხმოიარე ხის“ პრინციპს, გურამიშვილის მიერ გამოთქმულს. საბჭოთა ეპოქაში იმპერია მეცნიერებს „კასრის ზღაპარს“⁵ მიუგდებდა სატყუარად და იძულებულს ხდიდა, გონება და ენერგია წარემართა ტექსტოლოგიური, ისტორიული და იდეოლოგიური კვლევებისაკენ. რაღა თქმა უნდა, ამგვარი კვლევაც საჭირო და აუცილებელი იყო გუშინაც და დღესაც ასეა, მაგრამ ფაქტია, რომ მხატვრული ნაწარმოების არ იყო ოფიციოზის მხრიდან. ეს თავისთავად იწვევდა ამგვარი გამოკვლევების დაბლოკვას და მკითხველისადმი არ მიწოდებას. გასული საუკუნის 80-იანი წლების ბოლოს იმპერიის დაშლის საოცარ ეპოქაში რუსთველოლოგიამ, ისევე როგორც მრავალმა სხვა დარგმა ამოისუნთქა და მკვლევართ მიეცათ საშუალება საკუთარი განმარტებები და დასკვნები ცენზურის გარეშე გამოექვეყნებინათ.

პოემის მხატვრულობის კონცეფციის კვლევა იმის გაუთვალისწინებლად, თუ რა მოთხოვნას უყენებდა ეპოქა მწერალს, სულიერი თუ გონებრივი განვითარების რა საფეხურზე იდგა მაშინ საზოგადოება, მეცნიერს ვერანაირ შედეგს ვერ მოუტანს. ამ ასპექტთა გაუთვალისწინებლობას განსაკუთრებით ცუდი შედეგები მოაქვს, როდესაც ვეხებით პოემის დრამატულ ნაწილებს, ისეთ, როგორიც გახლავთ ხვარაზმშას ძის მოკვდინება ტარიელის მიერ. ეს ადგილი უთუოდ რუბიკონია „ვეფხისტყაოსნისა“. ამ სცენის მეშვეობით ნაწარმოები ჭეშმარიტად ეპიურ ხასითს იძენს, ყალიბდება კონფლიქტი, გორდისეული კვანძი, რომლის გახსნასაც ეძღვნება პოემის დანარჩენი ნაწილი. გადავწყვიტეთ, თავიდანვე გავემიჯნოთ იმ ინტერპრეტატორებს, რომელნის კვლევის დროს ივიწყებენ, რომ რუსთველი გმირ-პერსონაჟებს ქმნის ცნებათა მიხედვით, როგორებიცაა საღმრთო გზა - ტარიელი, სარწმუნოება - ავთანდილი, სასოება - ფრიდონი, გონება, მოვალეობა - თინათინი, ღვთაებრივი სიბრძნე - ნესტანი და ა.შ.⁶ აქვე, რაღა თქმა უნდა, არსებობს ხილული შრე ნაწარმოებისა, რომელიც წარმოგვიდგება რუსთველის ეპოქის მთელი ბწყინვალებით.

რუსთველმა ხვარაზმშას ძის მკვლელობის სცენაში შემოიყვანა ხუთი პერსონაჟი - ფარსადან მეფე, ნესტან-დარეჯანი, ტარიელი, ხვარაზმშას ძე - სასიძო და დავარი, და ფარსადანისა. აპრიორად მივიჩნევთ განმარტებას, რომ ფარსადანი, სპარსულად ბრძენთაგანი (ი. აბულაძე), არის მითოპოეტური სახე ძველი კოლექტიური სიბრძნისა, რომელიც თავისი ძალაუფლების ქვეშ აერთიანებს შვიდ სამეფოს - შვიდ სახეს სინკრეტული სიბრძნისას, მათ შორის ტარიელის მშობლის სამეფოს (სუფისტურ მოძღვრებაში სახელ სარიდანს შეესაბამება სარ-ი-თალაი - ოქროს თავი - ალქიმიური სიბრძნე). საინტერესოა ფარსადან მეფის რეალური სახე პოემაში:

„ინდოეთს შვიდთა მეფეთა ყოვლი კაცი ხართ მცნობელი,
ექვსი სამეფო ფარსადანს ჰქონდა, თვით იყო მპყრობელი.“

რუსთველი პირველსავე წინადადებაში გვამცნობს, რომ ფარსადან მეფე, განსხვავებით როსტევან არაბთა მეფისაგან, „თვით იყო მპყრობელი“, ანუ ატარებს თვითმპყრობელის ტიტულს, რაც უფრო ახლოსაა იმპერატორის წოდებასთან. ინდოთა შვიდი სამეფოს ხელმწიფობა განსხვავებული და მაღალი ხარისხია, ვიდრე არაბთა მეფობა. საინტერესოა, რომ როგორც კი როსტევანი და ფარსადანი იდენტურ მდგომარეობაში აღმოჩნდებიან (მხედველობაში გვაქვს მარტოოდენ ასულთა მშობლობა მათი და ვითარება, როდესაც ტახტის გადაცემის საკითხი დგება), სრულიად განსხვავებულ ნაბიჯებს დგამენ - როგორც იტყვიან, რაც უფრო მაღლა ადიხარ, მით უფრო მძიმედ ეცემი. რით შეიძლება აიხსნას ფარსადან ინდოთ მეფის ესოდენ უცნაური გადაწყვეტილება, რატომ აჩერებს იგი თავის ყურადღებას ხვარაზმშას ძეზე. თუ ფარსადანის ნება-სურვილს მხოლოდ ზედაპირულად განვიხილავთ, აღმოჩნდება, რომ ერთადერთი არგუმენტი დედოფლის მიერ იქნა წამოყენებული:

„დედოფალმან თქვა: ხვარაზმშა მეფეა მორჭმით მჯდომელი,
მათსამცა შვილსა სასიძოდ ჩვენთვის სხვა სჯობდა რომელი.“

„ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველებაში“ საგანგებოდ არის აღნიშნული, რომ სასიძო „არის ქვენა საწყისი, რომელიც ცდილობს ზეშთაცნობიერების, ზეშთაგონების ყურადღების მიპყრობას, მის დაუფლებას, თავის სფერომდე, თავის დონემდე დაყვანას“.⁷

მავანი იკითხავს: - კი მაგრამ, განა სასიძომ მოითხოვა ნესტან.-დარეჯანის ხელი, ეს წინადადება ხვარაზმელთათვის ხომ საამო მოულოდნელობა იყო - „თვით მაგისებრსა შვილსამცა ჩვენ ხელსა რასა ვხდიდითა!“ მაშ რატომ ვარქმევთ მას ბნელ ძალას? ამის ახსნა შესაძლებელია და აუცილებელიც. ზემოთ უკვე ვისაუბრეთ მოხუცი მეფის სიმბოლოზე, ძველ სიბრძნეზე, რომელიც სუსტდება და ადგილს უთმობს თვისებრივად ახალ სიბრძნეს, რომელსაც განასახიერებენ ნესტანი და ტარიელი. ადგილი აქვს ფორმაციულ ცვლილებას, ახალი იდეის დამკვიდრებას და ეს პროცესი არაბეთისაგან განსხვავებით ინდოეთში დრამატული მოვლენების ფონზე ვითარდება. უკვე ვისაუბრეთ არაბეთისა და ინდოთ სამეფოების განმასხვავებელ ნიშნებზე. სწორედ ამ მიზეზისაგან გამომდინარე ინდოეთის სამეფო ტახტი უფრო მოწყვლადია ლეგიტიმურობის თვალსაზრისით. თვითმპყრობელის, იმპერატორის მდგომარეობა კაცობრიობის ისტორიის ყოველ ეტაპზე გარკვეულ საფთრხეს შეიცავს. მარკიზ დე პერიგორის - ტალეირანის განმარტებით8 მონარქია სამ საფეხურიანია. იგი შეიძლება იყოს არჩევითი, სამუდამო და მემკვიდრეობითი. საფრანგეთში მონარქიის აღდგენის მიზნით საჭიროება მოითხოვდა გამოჩენილიყო ლიდერი, რომელსაც აირჩევდა ხალხი. შემდეგ იგივე პირი ძალაუფლებას სამუდამოდ ჩაიგდებდა ხელში, ე.ი. გადავიდოდა მეორე, მაღალი ხარისხის საფეხურზე. ყოველივე ეს შეძლო ნაპოლეონ ბონაპარტემ, რომელმაც გენერლის მუნდირი იმპერატორის ტიტულზე გადაცვალა, რითაც ფრანგულ რესპუბლიკურ საზოგადოებას ხელმწიფის სიმბოლო აღუდგინა. თუმც კი მესამე, მემკვიდრეობით საფეხურს, ანუ მონარქიას, სრული სახით ნაპოლეონი ვეღარ შეწვდა და ერთ-ერთი მიზეზი ამ დამარცხებისა მისი ტიტული გახლდათ - ტიტული თვითმპყრობელი იმპერატორისა. ფარსადანს თვითმპყრობელის ტიტული შვიდი სამეფო საგვარეულოს გაუქმებით აქვს მოპოვებული. თავისი მდგომარეობის განსამტკიცებლად მას უცილობლად სჭირდება დამოყვრება სხვა, უცხო სამეფოსთან, რომლის მეშვეობით აღვირი საბოლოოდ ამოედება გაუქმებული სამეფო დინასტიების ყოველგვარ პრეტენზიას. მით უფრო, რომ ტარიელი, როგორც კრონ-პრინცი (სისხლისმიერი პრინცი), ინარჩუნებს ყველა უფლებას ტახტზე, რადგანაც ფარსადანს არ ჰყავს ძე და თანაც მისგან ნაშვილებია: „შვილად გავზრდი, თვით ჩემივე გვარი არსა.“

თუკი გავითვალისწინებთ იმ ფაქტს, რომ რუსთველის ეპოქის ცნობიერებაში ხორეზმი აგრესიულ ძალას განასახიერებს, უნდა ჩავთვალოთ, რომ ალეგორიული თვალსაზრისით ხვარაზმშასთან დამოყვრების მცდელობა არის დაბრუნება უკან, განვითარების წინა ეტაპზე, რაც თავის მხრივ ინდოეთის დეგრადაციას გამოიწვევს, რადგან ეს ეტაპი ამოწურულია და ვეღარ განაპირობებს სამეფოს შემდგომ განვითარებას.

საშიშროება, რომელიც ემუქრება ინდოეთს ხვარაზმშას სიძედ მოყვანების შემთხვევაში, უაღრესად დიდია. ამას ნათელყოფს ნესტანისა და ტარიელის თათბირიც. გადაწყვეტილება, რომელიც ერთპიროვნულად არის მიღებული, შესაძლოა ორი გზით შეიცვალოს. პირველი:

„თუ სასიძო არ მოუშვა, ვა თუ მეფე გაგიმწარდეს,
შენ და იგი წაიკიდნეთ, ინდოეთი გარდაქარდეს.“

და მეორე:

„კვლა თუ სიძე შემოუშვა, მე შემირთოს, იყოს ასდენ,
ერთმანერთსა გავეყარნეთ, ძოწეულნი გაგვიფლასდენ,
მათ მორჭმულთა მოივლინონ, ჩვენ პატიჟნი გაგვიასდენ,
ესე ამბად არ ეგების, რომე სპარსნი გაგვიხასდენ.“

თუკი ამ სტროფებს დავაკვირდებით, აღმოვაჩენთ, რომ სასიძო, როგორც ინდივიდი, ფიზიკური პირი, ფაქტიურად არ არსებობს. მას სახე არ გააჩნია, იგი მხოლოდ ინსტრუმენტია ხვარაზმისა. ამდენად მისი მოკვდინება უნდა განიხილებოდეს როგორც აქტი ბნელი ენერგიის ერთი ნაკადის მოშთობისა, რომელიც სარგებლობს რა ფარსადანის სუსტი მდგომარეობით, აპირებს ინდოეთის თავისი გავლენის სფეროში მოქცევას. ამგვარი დამოკიდებულება სრულიად ბუნებრივია შუა საუკუნეების მოაზროვნეთათვის და პოემის წაკითხვა და შეფასება დღევანდელი კრიტერიუმების მიხედვით მხოლოდ დაგვაშორებს იმ აზრს, რაც კი ჩადო მასში რუსთველმა.⁹

ვილარდთან მსჯელობის დროს ნაპოლეონი ხაზს უსვამდა იმ გარემოებას, რომ ტაციტუსის ნაწარმოების გაგება მხოლოდ მაშინ არის შესაძლებელი, თუ მკითხველი გაისიგრძეგანებს რომის იმპერიის ფილოსოფიას, მის მორალურ და პოლიტიკურ პრინციპებს.¹⁰

სასიძო პიროვნულად იმდენად ამორფულია და იმდენად არ აინტერესებს რუსთველს მისი სახე, რომ მას ტარიელი მძინარეს, მწოლიარეს კლავს:

„კარავსა შევე, სასიძო ვითა წვა ზარმაც თქმად ენით,
უსისხლოდ მოვკალ იგი ყმა, თუცა ხმდა სისხლისა დენით.“

არ შეიძლება აქ არ გავიხსენოთ ავთანდილისაგან ჭაშნაგირის მოკვლა, ჭაშნაგირის, რომელიც ბოლო ზღუდედ იქცევა ნესტან-დარეჯანის ძიების გზაზე:

„იგი ყმა საწოლს მარტო წვა გულითა ჯავრიანითა,
ხელსისხლიანი ავთანდილ შედგა ტანითა ჯანითა,
ვერღა აესწრა, იდუმალ მოკლა, თუ, ვერცა ვცანითა,
ხელი მოჰკიდა, მიწასა დაასკვნა, დაკლა დანითა.“

„იგი ყმა“ - ასე მოიხსენიებს რუსთველი სასიძოსა და ჭაშნაგირს. საერთოდ მსგავსება მათი საქმისა, მათი აბსტრაქტული სახელებისა - სასიძო და ჭაშნაგირი, და მათი მოკვდინებისა ყოველმხრივ ერთ რიგში აყენებს ნათლის გმირებთან მებრძოლ პერსონაჟებს.

აუცილებლად უნდა გავამახვილოთ ყურადღება იმ გარემოებაზე, რომ ნესტანი და ტარიელი თავიანთ ქმედებას არა თუ გამართლებულად, არამედ ერთადერთ გზად სახავენ. რუსთველის მიერ პროლოგში გამოთქმული მიჯნურთ წესი „ხამს თავისსა ხვაშიადსა არვისთანა ამჟღავნებდეს“, რაღა თქმა უნდა, აქაც დაცულია. სამაგიეროდ წინ არის წამოწეული და სავსებით მართებულად ლეგიტიმურობის საკითხი, რომლის გარეშეც ნებისმიერი სახელმწიფო ღვთისაგან განშორებულია. მხოლოდ ლეგიტიმური მმართველობა არის გარანტია კეთილდღეობისა. ნესტან-დარეჯანი ტარიელთან თათბირს სწორედ ამ სიტყვებით იწყებს:

„არ დავიჯერებ მე შენსა ღალატსა, ორგულობასა,
უარის ქმნასა ღმრთისასა, ამისთვის არ მადლობასა,
იაჯდი თავსა ჩემსადა, მორჭმით ინდოეთს ფლობასა,
მე და შენ დავსხდეთ ხელმწიფედ, სჯობს ყოვლსა სიძესძლობასა“.

ღმრთისადმი უარის ქმნა არის სასიძოს დაქორწინება ნესტანზე და ეს გადაწყვეტილება მიღებულია ფარსადანის მიერ. ერთადერთ გზად კანონიერების აღდგენისა ინდოთ სამეფოში დარჩენილია ხვარაზმშას ძის მოკვდინება:

„რა მოვიდეს სიძე, მოკალ, მისთა სპათა აუწყვედლად,
ქმნა მართლისა სამართლისა ხესა შეიქმს ხმელსა ნედლად.“

თუკი სადმე მოიძებნება კრიტიკოსი, რომელიც ამ სტრიქონებს შორის შეუსაბამობას დაინახავს, ეს მხოლოდ მის ვიწრო თვალსაწიერზე მიუთითებს, რადგან ეს ამბავი პოემისა ნათელყოფს, რომ რეალურად მიჯნურნი არიან მსხვერპლნი შექმნილი მდგომარეობისა, რასაც პოემის შემდგომი განვითარება თვალნათლივ ადასტურებს.

ალეგორიულისა და რეალურის შერწყმაჰარმონიზაცია დიდ მწერალთა ხვერდია მხოლოდ, მათი განმარტება კი ჭეშმარიტ ლიტერატორებს ხელეწიფებათ. სწორედ ორგვარი წაკითხვის, გარეგანი და შინაგანი აღქმის არსებობის აუცილებლობაზე საუბრობს „დავითნის“ განმარტების წინასიტყვაობაში ეფრენ მცირე: „რომელნიმე განმარტებით თარგმნის მუხლს და რომელნიმე სახისმეტყველებით; და არა ხოლო ორნი და ორგან, არამედ თვით იგივე ერთი და ერთსა შინა ადგილსა განჰმარტებს და სახისმეტყველებსცა მასვე ერთსა მუხლსა ყოველსავე მუხლსა სახისმეტყველებაჲ შესაძლებელ არა ერთ სახე ოდენ, არამედ მრავალსახეცა.“

ისევე, როგორც ხვარაზმშას ძის მოკვდინების, აგრეთვე პოემის ნებისმიერ სხვა ეპიზოდში ვერ ვნახავთ ადგილს, სადაც ალეგორიულისა და რეალურის აღქმა ამ აღქმისაგან გამოწვეული გრძნობები ერთმანეთს არ კვეთდნენ, არ ერწყმოდნენ და არ ქმნიდნენ ისევ ერთ სხეულს, რომელსაც „ვეფხისტყაოსანი“ ჰქვია.

P. S. „ვეფხისტყაოსაში“ „გამეფებული ძალადობის“, „კაცისკვლის“, და „სისხლისღვრის“ კრიტიკა იშვიათად, მაგრამ მაინც გაისმის ხოლმე. საოცარია, მაგრამ ამ კრიტიკოსთა თუ „ხელოვნების ქურუმთა“ გამონათქვამები არ რჩება „ხმად მღაღადებლისა უდაბნოსა შინა“, თუმც, რაღა თქმა უნდა, ეს დროებითი რეზონანსია - „ძაღლი ყეფს, ქარავანი მიდის“. ამგვარ კრიტიკოსებს დასამშვიდებლად ერთ ამბავს შევახსენებთ მხოლოდ - ჯონათან სვიფტის კრიტიკოსი, რომელმაც ყველაფერი დაუწუნა ამ გენიალურ მწერალს, მხოლოდ ამ კრიტიკის მეოხებითაა ლიტერატურის ისტორიაში. ალბათ მისი, მ-რ უოტონის იღბლიანი სვე-ბედის შემხედვარე მრავალს მოესურვება გახდეს „მწერი ქარვაში“, რათა ლიტერატურის ისტორიაში უკვდავყოს თავისი სახელი ისევ რუსთველის და მისი „ვეფხისტყაოსნის“ კრიტიკის მეშვეობით.

lasha Khetsuriani

Khvarazmsha's son's coming in India for marrige and hie billing by Tariel

The article is dedicated to the episode with is most important for the development of action in poet.

Motives of killing the son of Khvarazmsha is explained as symbolical allegorically also as the main condition of being India as a Kingdom.

In the article is shown the priority of legitimacy - Without this the Kingdom is separated from The Lord.

Nor is this, nor in other episodes of the poem we can not find no place where the allegoric and real feelings which take part according this do not cross each other, they create the whole one named `Knight in tiger's skin

_____________

1.ეს საკითხი დამუშავებულია ჩვენს მიერ სტატიაში „რიტორიკა“ „ვეფხისტყაოსანში“, ჟურნალი „კლასიკური და თანამედროვე მწერლობა“, 1998, №3.

2. ს. ცაიშვილი, რ. ფირცხალაიშვილი.

3. რაც გამოიხატება მხოლოდ საკუთარი შეხედულებების დამკვიდრებისათვის წარმოებულ ბრძოლაში.

4. ამ მოთხოვნის დაკმაყოფილებისათვის საჭიროა გამოიცეს „ვეფხისტყაოსანი“ მხოლოდ არა იმ რედაქციით (1966), როგორც გამოსცემს სადაზ. კომპ. „ალდაგი“.

5. ჯ. სვიფტი, „კასრის ზღაპარი“.

6. ზ. გამსახურდია, „ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება“, თბ., 1990.

7. ზ. გამსახურდია, დასახ. ნაშრ., გვ. 276.

8. Талеиран, Мемуары, М., 1953.

9. მხედველობაში გვაქვს დიდგორის ბრძოლა, როდესაც 200 ფრანგი რაინდი სრული აღჭურვილობით (სხვა ატრიბუტიკასთან ერთად ამაში შედიოდა დროშაც) გაემართა სელჩუკთა ჯარისაკენ. ითვლება, რომ რაინდი დროშით წარმოადგენდა სახელმწიფოს, სამთავროს. მათი ფიზიკური განადგურება კი არ იყო პრობლემა მტრისათვის, არამედ ის, რომ მათი დახოცვით სელჩუკები მთელ ევროპას უცხადებდნენ ომს. შესაძლოა, ამ ფაქტმა მნიშვნელოვნად განაპირობა ომის ქართველთა სასარგებლოდ დასრულება.

10. Талеиран, Мемуары, М., 1953

ქეთევან ბეზარაშვილი

ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის ცნება ლიტერატურის ანტიკურ თეორიებში

რიტორიკისა და პოეტიკის ანტიკურ თეორიებში, სადაც უპირატესად ფორმობრივი მშვენიერების კანონები განიხილებოდა, ახალი სიტყვა იყო შემოქმედების მუსიური წარმოშობის პლატონისეული იდეა, პოეზიის და ზოგადად ხელოვნების ფილოსოფიურობის არისტოტელესეული იდეა და მისივე კათარზისის ცნება; ასევე მოქმედების ერთიანობის იდეა. პასაჟთა ანატომიური კვლევის ან პანეგირიკული განხილვის ფონზე ლიტერატურის თეორიაში შემოდის ლონგინოსის კონცეფცია, რომელიც ეფუძნება ლიტერატურული ნაწარმოების კითხვით გამოწვეულ, შთაგონებითა და აღტაცებით გამოთქმულ პიროვნულ განცდას, მადლიერებას და სიხარულს. მიიჩნევენ, რომ ლონგინოსის ტრაქტატმა ამაღლებულის შესახებ ახალი ენა ასწავლა ლიტერატურის კრიტიკას, სადაც მანამდე არისტოტელეს პოეტიკას ბიბლიასავით გაბატონებული პოზიცია ეკავა. არისტოტელეს თეორიის მიდევნებით, რომ ლიტერატურის საბოლოო მიზანი სიამოვნებაა, ლონგინოსი ამაღლებულობას და დიდებულებას დიადი სულის (megalofrosuvnh) გამოძახილად განიხილავს. შესაბამისად, მის მიხედვით, მხატვრული სტილიც პიროვნულობის ნიშნით არის აღბეჭდილი. და ეს არა მხოლოდ მშვენიერი სიტყვიერი ქსოვილით მიიღწევა, არამედ უფრო მეტად ამაღლებული შინაარსით. ტექნიკური ოსტატობა მხოლოდ საშუალებაა ამაღლებული აზრების გადმოსაცემად, რომლის გარეშე არანაირ ოსტატობას არ შეუძლია მხატვრული მიზნის მიღწევა. სწორედ ამაღლებულის არსებობა ფარავს მრავალრიცხოვან ტექნიკურ ლაფსუსს და არის საწინდარი იმისა, რომ სიცოცხლე ღირებულია.¹

ამგვარად, ამაღლებულის ცნება ესთეტიკური კატეგორიის მნიშვნელობით პირველად განიხილა ახ. წ. I საუკუნეში ფსევდო-ლონგინედ წოდებულმა უცნობმა ლიტერატორმა და თეორეტიკოსმა (ამ ტერმინის ტრადიციულ მნიშვნელობასთან - მაღალი სტილის აღნიშვნასთან ერთად). მიჩნეულია, რომ ამაღლებულის ცნება ფსევდო-ლონგინეს საბოლოოდ არა აქვს ჩამოყალიბებული და მის ზუსტ და ამომწურავ დეფინიციას არ იძლევა (იხ. ამაღლებულისათვის, თ. 6).² ამის დასტურად თვლიან იმას, რომ იგი სინონიმებად ხმარობს ისეთ სიტყვებს, როგორიცაა: ამაღლებული (to; uJyhlovn, ta; u{yh, to; u{yo"), მაღალი (uJyhlov”, megavlo”), განსაცვიფრებელი (to; qaumavsion, qaumastovn, ajxioqaumastovteron, qaumavzetai), diadi (megavlo”, დიდებული (gennai'o”); amas SeiZleba davumatoT: sidiade (to; mevga, ta; megevqh, to; mevgeqo”, megalhgoriva), სიმაღლე (o[gko”, ajxivwma), მშვენიერი (cavri”, kalovn) და სხვ. ლონგინოსის მიხედვით, „ამაღლებული კი არ არწმუნებს მსმენელს, არამედ აღელვებს და აღაფრთოვანებს მას, ვინაიდან განსაცვიფრებელი ყოველთვის უფრო მძაფრ ზემოქმედებას ახდენს, ვიდრე სარწმუნო და სასიამოვნო. მართლაც, სარწმუნოს დაჯერება ან არდაჯერება ჩვენი ნებაა, ხოლო განსაცვიფრებელი იმდენად ძლიერია და წინააღუდგომელი, რომ მისი ზემოქმედება სავსებით დამოუკიდებელია ჩვენი ნება-სურვილისაგან“ (თ. 1); „მაშ, დაე, შენთვის მშვენიერი და ჭეშმარიტად ამაღლებული იყოს მხოლოდ ის, რაც ყველასთვის და ყოველთვის მშვენიერია და ამაღლებული“ (თ. 7); „რაც უფრო მეტ გულგრილობას იჩენენ კაცნი [სიტყვ.: რაც უფრო იაფია - eujpovristo”] ყოველივე ჩვეულებრივის, ყოველდღიურისა და, ასე გასინჯე, თვით მათთვის აუცილებელის მიმართ, მით უფრო მეტად აცვიფრებს მათ ყოველივე უჩვეულო და მოულოდნელი“ (paravdoxon - თ. 35). ამდენად, ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის ცნებებს ერთად განვიხილავთ.

ამაღლებულის ცნებას (და შესაბამისად, განსაცვიფრებელსაც) ფსევდო-ლონგინე სამ ასპექტში წარმოადგენს: ბუნებაში, ადამიანის (კერძოდ, შემოქმედის) სულსა და მხატვრულ შემოქმედებაში.

ბუნებასთად დაკავშირებით ამაღლებულის ცნება მან ღვთაებრივთან, მშვენიერებასთან და სიდიადესთან დააკავშირა, რაც თავის მხრივ, მისივე აზრით, ადამიანის არსებობის მიზნის გამართლებაა. მასთან დაკავშირებულია განსაცვიფრებლის ცნება: „დედაბუნება ... გვინერგავს სულში უძლეველსა და შეუმუსრველ სიყვარულს ყოველივე დიადის მიმართ, ვინაიდან მისი ბუნება ათასწილად უფრო ღვთაებრივია, ვიდრე ჩვენი; მასში ყველაფერს სჭარბობს მშვენიერება და სიდიადე; ის მთლიანად გვიცხადებს ჩვენი ამქვეყნიური არსებობის მიზანს“ (თ. 35).

შემოქმედის სულთან დაკავშირებით ამაღლებულის ცნებაში ესთეტიკური და ეთიკური მომენტები ერთიანდება, რადგან „ამაღლებული სულიერი სიმაღლის გამოძახილია“. მხოლოდ შემოქმედის განწმენდილი სული წვდება და გამოხატავს მას: „ამაღლებული მაღალი აზრის ნაყოფია, ხოლო მისი შემოქმედი თავადაც მაღალია და მაღლად მხედი“ (თ. 9). რადგან ბაძვის ანტიკური ცნება წინამორბედ შემოქმედთა მიღწევების ბაძვასაც გულისხმობდა (მის პლატონისეულ და არისტოტელისეულ საყოველთაოდ ცნობილ გაგებასთან ერთად), ბუნებრივია, რომ ეს ცნება ფსევდო-ლონგინესაც ჰქონოდა წარმოდგენილი, ოღონდ სხვისი შთაგონებით საკუთარი შთაგონების წარმოქმნის მნიშვნელობით: „ჩვენი სულები ხარბად უნდა ეწაფებობდნენ ამაღლებულს და, ამრიგად, გამუდმებით ნაყოფიერდებობნენ სხვისი თანდაყოლილი შთაგონებით“ (თ. 9); „პლატონი ამაღლებულთან თანაზიარების კიდევ ერთ გზას გვთავაზობს. მაინც რა გზაა ეს? წარსულის დიდი მწერლებისა თუ პოეტების მიბაძვა და მათ კვალდაკვალ სვლა; ძველი მწერლების დიად ქმნილებათა სული ცხოველმყოფელი ძალით ავსებს მათ მიმბაძველებს ... ამ ღვთაებრივი ძალის წყალობით თვით საშუალო ნიჭის მწერალიც კი ეზიარება ხოლმე ამაღლებულს“ (თ. 13). შემოქმედის ამაღლებულობა მკითხველმაც უნდა გაიგოს. ამიტომ, ბუნებრივია, რომ ფსევდო-ლონგინე საუბრობს მკითხველის თანაგანცდასა და ამაღლების შესახებ ხელოვნების ქმნილებისაგან მოგვრილი სიხარულისა და სიამოვნების საშუალებით: „ჩვენი სული თავისი ბუნებით ექოსავით ეხმიანება ჭეშმარიტად ამაღლებულს, რომელიც ისეთი სიხარულითა და ზვიადი თვითრწმენით აღავსებს მას, თითქოს თვით იყოს მისივე აღმვსების შემოქმედი და შემქმნელი“ (თ. 7).

მხატვრულ შემოქმედებასთან დაკავშირებით ფსევდო-ლონგინე განიხილავს ამაღლებულის ხუთ არსებით ნიშანს, რომელთაგან ზოგი შემოქმედის სულის სიმაღლესა და სითამამეს, აგრეთვე პათოსს (ვნებას) გამოხატავს, ზოგი კი - მჭევრმეტყველების ნასწავლ ხელოვნებას (აზრობრივი და სიტყვიერი ფიგურების მწყობრ ერთობლიობას და სიტყვაკაზმულობას); დაბოლოს, მათი ორგანული მთლიანობის ამაღლებულის ხარისხში აყვანილ ერთობლიობას (თ. 8, 40). ფსევდო-ლონგინემ სტილის განმსაზღვრელი ნორმატული კანონების პარალელურად შემოქმედის ინდივიდუალური მსოფლშეგრძნება, მისი ვნებები, მოვლენების მისეული აღქმისა და ინტერპრეტაციის მანერა გამოაცხადა მხატვრული სტილისა და ამაღლებულის, როგორც ჰარმონიული სტრუქტურის გამსაზღვრელ ფაქტორად: „სიტყვიერი ჰარმონია, თავისი ბუნებით, არა მარტო არწმუნებს და სიამოვნებას ანიჭებს მსმენელს, არამედ ამაღლებულისა და ჭეშმარიტ ვნებათა გამოვლენის განსაცვიფრებელ საშუალებადაც გვევლინება ... განა აზრებისა და სიტყვების ურთიერთშერწყმით ეს სიტყვიერი სიმფონია ჰარმონიულად არ ეხმიანება ამაღლებულს? განა ის მეყვსეულად არ ეუფლება ჩვენს ნებას და ყოველწამიერად არ მიგვაქცევს სიდიადის, სიწმინდის თუ სიმაღლის მიმართ?“ (თ. 39).3

ამაღლებულის ცნებასთან დაკავშირებულია, როგორც ვთქვით, განსაცვიფრებელი. საგულისხმოა, რომ გაოცება, არისტოტელედან მოყოლებული, ხელოვნებასთან მიახლების საშუალებაა. ხელოვნების საგანი განსაცვიფრებელი უნდა იყოს. არისტოტელე არ იცნობდა ამაღლებულის ცნებას, მაგრამ ამ ცნების ფუნქციას დიდი ფილოსოფოსის ტრაქტატებში მეტ-ნაკლებად განსაცვიფრებლის ცნება ასრულებდა, როგორც ესთეტიკური სიამოვნების მიმნიჭებელი. არისტოტელეს მიხედვით, ეპოსშიც და ტრაგედიაშიც საოცარი უნდა გამოისახოს (to; qaumastovn), სწორედ ის არის საამო (to; de; qaumasto;n hJduv - Poet. 24, 1460a15-17). მეორე მხრივ, გაკვირვებას იწვევს უცხო, ხოლო საკვირველი კი სასიამოვნოა (hJdu; d;e; to; qaumastovn - Rhet. III, 2,1404b3). ამასთან, განსაცვიფრებელი არისტოტელესთან ფორმასაც ეხება. უცხო ელფერის სიტყვები და არაჩვეულებრივი გამოთქმები გაოცებას იწვევს. გაოცება კი სასიამოვნო ემოციას წარმოადგენს, რაც მიმზიდველს ხდის შეცნობის პროცესს (Rhet. 1404b).

საგულისხმოა, რომ განსაცვიფრებლის ესთეტიკური გაგების გარდა, არისტოტელეს თავის „მეტაფიზიკაში“ წარმოდგენილი აქვს განსაცვიფრებლის ფილოსოფიური გაგება; უფრო სწორად, მიჩნეულია, რომ განცვიფრება (to; qaumavzein) ყოველთვის არის ფილოსოფოსობის საწინდარი; მითიც განსაცვიფრებლის საფუძველზე იქმნება, ამიტომ მითების მოყვარული რაღაც გაგებით ფილოსოფოსია (Metaph. II, 982b10-15). ამ თვალსაზრისით, არისტოტელე ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის შინაარსობრივ გაგებას უახლოვდება, რომელიც მეტაფიზიკაში უმაღლეს ჭეშმარიტებას გამოხატავს. პლატონის მიხედვითაც, სწორედ ფილოსოფოსს სჩვევია გაკვირვების განცდა (Plat. Theat. 155D).

აღსანიშნავია ერთი გარემოებაც. მიუხედავად იმისა, რომ ფსევდო-ლონგინე აშკარა პლატონისტია, იგი არ იზიარებს შემოქმედებითი აქტივობის პლატონისეული მუსიური, ანუ ღვთაებრივი, წარმოშობის იდეას (Plat. Ion. 533d-535a; Apolog. Sokr. 22a-c; Phaedr. 245a; Leg. IV, 719c) და ზებუნებრივი საწყისის ნაცვლად შთაგონების წყაროდ შემოქმედის ბუნებრივ ნიჭს აღიარებს (შერწყმულს, იმდროინდელი თეორიების მიხედვით, პროფესიონალიზმთან, ანუ ტექნეში, ოსტატობაში განსწავლულობასთან). ამაღლებული მაღალ აზრთან და, ამავე დროს, სრულყოფილ სტილთან მიმართებაში განიხილება ფსევდო-ლონგინეს ტრაქტატში (თ. 5, 40), მაგრამ ტრანსცენდენტურთან იგი არ უნდა ყოფილიყო დაკავშირებული. საგულისხმოა, რომ ფსევდო-ლონგინე სიტყვა „ღვთაებრივს“ არაერთხელ ახსენებს შემოქმედებითი აქტივობის კონტექსტში. მაგ., დემოსთენეს ნიჭის მრავალფეროვნებას იგი უწოდებს ღმერთების მიერ მომადლებულს (qeovpempta deinav), რადგან შეუძლებელია კაცთაგან ბოძებული ვუწოდოთ მათო (თ. 34); დედაბუნებას იგი უწოდებს უფრო ღვთაებრივს (daimoniwvteron) ადამიანურ ბუნებასთან შედარებით (თ. 35); მხოლოდ ამაღლებული ამაღლებს ჩვენს სულს და ღვთაებრივი გონების (megalofrosuvnh Qeou') ჭვრეტად მიაქცევს მასო (თ. 36). ვფიქრობთ, რომ ფსევდო-ლონგინე, მიუხედავად მის მიერ ბუნებრივი ნიჭის აღიარებისა შემოქმედების წყაროდ, ღვთაებრივ საწყისს ინტუიტიურად გვერდს მაინც ვერ უვლის. მართალია, კრიტიკოსი გვთავაზობს ზეადამიანურისა და ზებუნებრივის გამომხატველ ამაღლებულ პასაჟებს ჰომეროსის ქმნლებებიდან და შესაქმიდან, მაგრამ ეს განხილულია შემოქმედის ბუნებრივი ნიჭის (ფუვსი“) წყალობით ამაღლებულის წვდომისა და გამოხატვის ნიმუშად (თ. 9). ამდენად, ამაღლებული, მისი აზრით, უმეტესად ბუნებრივ ნიჭად გვევლინება (იხ. თ. 2, 36). ამ თვალსაზრისით იგი არისტოტელესა და სხვათა მიმდევარია (არისტოტელედან დაწყებული, შემოქმედების საღვთო წარმოშობა შეცვალა ბუნებრივმა ნიჭმა - fuvsi“. Arist. Poet. I, 1447a18). ეს არც არის გასაკვირი. ფსევდო-ლონგინეს დროისათვის ლიტერატურის თეორიაში უკვე არისტოტელეს თვალსაზრისი იყო გაბატონებული.

ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის ცნება ლიტერატურის ქრისტიანულ თეორიებში

საგულისხმოა, თუ როგორ იქნა გააზრებული ამაღლებული და განსაცვიფრებელი ქრისტიანულ ლიტერატურაში. მაგ., ცნობილია, რომ მშვენიერების ცნებამ ქრისტიანულ თეორიებში ესთეტიკური სფეროდან ონტოლოგიურ, გნოსეოლოგიურ, ეთიკურ სფეროში გადაინაცვლა (Qei'on kavllo - ღვთიური მშვენიერება. Greg. Nyss. Virg. 12tit; to; uJperouvsion kavlon - ზენაარი მშვენიერება. Dion. Ar. A.n. 4.7 etc.), რასაც წინ უძღვოდა მეტაფიზიკური სილამაზის პლატონური და ნეოპლატონური გააზრება (Plat. Sympos. 210E-211D. Plotin. Ennead. I,6,1-2. Sdr. Dion.Areop. De divinis nominibus, IV,7. PG 3, 701. De coelesti hierarchia, 3. PG 3, 121. Clem. Alex. Strom. 5. PG 8, 71 etc.).⁴ საყოველთაოდ ცნობილია, რომ ნეოპლატონიზმს უდიდესი მნიშვნელობა ჰქონდა ესთეტიკური კატეგორიების ტრანსცენდენტურთან მიახლოების საქმეში. პლოტინი ხელოვნების ქმნილების მშვენიერებას, მის ფორმალურ დახვეწილობას, მისი იდეური შინაარსის სიღრმეს და სიმდიდრეს ხელოვანის შინაგანი მაფორმებელი საწყისის - „ეიდოსის“ გარეგნულ თვითგამოვლენად თვლიდა (Plot. Ennead. V, 8). მაგრამ, როგორც აღნიშნავენ, ანტიკურმა ბერძნულმა კულტურამ შემოქმედებითად ვეღარ აითვისა ეს უმნიშვნელოვანესი მონაპოვარი.⁵ სამაგიეროდ ეს აზრი განვითარდა რიტორიკის ქრისტიანულ თეორიებში.

ლიტერატურის უთვალსაჩინოესი ბიზანტიელი თეორეტიკოსის, მიქაელ ფსელოსის ტრაქტატში საღვთისმეტყველო სტილის შესახებ ამაღლებული (uJyhlov)ტრადიციულად მაღალ სტილს გამოხატავს (მის მიხედვით, გრიგოლ ღვთისმეტყველის შემოქმედება მაღალფარდოვანი სტილის ნიმუშია ფორმობრივი ასპექტით: uJyhlologiva - მაღალი სტილი ან მაღალფარდოვანი მეტყველება ანაგოგიკური შინაარსის გამოსახატავად. Psellos, Ad Pothum, Mayer ed., c. 13248; megalhgoriva kai; oJ tou' lovgou o[gko" - ამაღლებული მეტყველება და სიტყვის დიდებულება - c. 20377-378; eij” o[gkon - c. 15284-285); ამაღლებულის ფსევდო-ლონგინესეული ესთეტიკური გაგება კი მიქაელ ფსელოსთან არ ჩანს (თუმცა ფსელოსი ასახელებს თავის ტრაქტატში ლიტერატურის კრიტიკოსთა შორის ლონგინოსს თეოფრასტესთან, დიონისე ჰალიკარნასელთან და სხვებთან ერთად - c.6110). ეს ბუნებრივიცაა, რადგან ფსელოსის ტრაქტატი ფორმობრივად დიონისე ჰალიკარნასელისეული დემოსთენესადმი მიძღვნილი ტრაქტატის მოდელზეა აგებული (დიონისე და სხვა ბერძენი თეორეტიკოსები კი, საყოველთაოდ აღიარებულია, რომ ფსევდო-ლონგინეს მასშტაბების ვერ არიან და მხოლოდ მშრალი რიტორიკული სქემების ანალიზს ეყრდნობიან); მაგრამ საყურადღებოა, რომ შინაარსობრივად ფსელოსის ტრაქტატი მრავალ სიახლეს შეიცავს. მშვენიერების, სიდიადის ცნებები აქ ტრანსცენდენტურს უკავშირდება და მას საღვთისმეტყველო მშვენიერება ან ზეციური მშვენიერება და სიდიადე ეწოდება (to; qeologiko;n kai; hJmevteron kavllo” - Mayer ed., c. 12214; to; tou' oujranou' kavllo” kai; mevgeqo” - c.12123 etc.). ასეთივე გააზრება ჰქონდა ამ ცნებებს ზოგადად ქრისტიანულ ლიტერატურაში. მშვენიერება ჩვენთვის, ანუ ქრისტიანთათვის, ჭვრეტაშიაო, - ამბობდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი (to; kavllo” hJmi'n ejn qewriva/ - PG37, c.II,1,39, v.51); „აწ განიცადენ მუნ მყოფნი იგი შუენიერებანი“ (E: ta; ejkei' kavllh qewvrhson - Greg.Naz. or.45,24,115. PG36, 656C12); მშვენიერების ქრისტიანული ცნება იწოდება მისტიკურ მშვენიერებად, საღვთო მშვენირებად, ზეციურ მშვენირებად და სხვ. (to; mustiko;n kavllo” - Gr.Naz.or.2,c.48. PG35,457A2-3. qeiva cavri”, a[nwqen cavri” - Photius, PG101, 945C, 697D; PG102, 861D, 657D).

ასევე ახალი შინაარსით უნდა იტვირთებოდეს მიქაელ ფსელოსთან განსაცვიფრებლის ცნებაც. ამას მოწმობს ისიც, რომ განსაცვიფრებლის ცნებას ფსელოსი ახსენებს იმ კონტექსტში, როცა იგი საუბრობს გრიგოლ ღვთისმეტყველის ღვთაებრიობაზე, მისი სიტყვის ცხოველმყოფელობაზე ცოცხალი საღვთო სიტყვის მნიშვნელობით, მის თხზულებათა მშვენიერების საღვთო წარმომავლობაზე, რომელიც აღემატება სტილისტურ მშვენიერებას; კონკრეტულად კი მშვენიერებისა და სიდიადის ზეციურ წარმომავლობაზე, რომელიც სწორედ თავისი ტრანსენდენტურობის გამო იწვევს განცვიფრებას: „ზეციური მშვენიერება და სიდიადე თავისთავად საკმარისია ყოველი სულის შესაძვრელად და ქებათა გარეშეც განსაცვიფრებელია“ (Psellos, Ad Pothum, Mayer ed., c. 6123-124). თავად გრიგოლ ღვთისმეტყველი სწორედ მისი შთაგონების ზეციური წარმომავლობის გამო არაერთგზის მოიხსენიება ფსელოსის მიერ, როგორც განსაცვიფრებელი და საკვირველი კაცი (oJ qaumavsio” ou{to” ajnhvr - c. 237; c.7129), რადგან იგი თავისი შემოქმედებით ბუნებაზე აღმატებული ჩანს (uJpe;r fuvsin - c. 2).⁶ განსაცვიფრებელს უწოდებს ფსელოსი გრიგოლის სტილის თავისებურებას, რომ იგი ცხადია და ბუნდოვანი ერთსა და იმავე დროს. განსაცვიფრებელი აქ ეხება საღვთო შინაარსის მიფარულების (qeologiva ejn ajporrhvtoi”) გადმოცემას სტილისტური სისადავით: „განსაცვიფრებელი (qaumasiwvteron) ის არის, რომ სიტყვებში იგი ნათელია (safhv”), როგორც ნებისმიერი სხვა, თუმცა თითქმის ყველასათვის გაუგებარია (ajsafhv”) ამავე დროს“ (c. 21387-390).7

ასე რომ, თუ განსაცვიფრებლის ცნება (ქაუმასტოვნ) ლონგინოსთან ამაღლებულ შინაარსთან, უჩვეულოსა და მოულოდნელთან იყო დაკავშირებული, იგივე ცნება ფსელოსთან მთლიანად საღვთო შინაარსს ექვემდებარება. ამ ტრანსფორმაციისათვის მნიშვნელოვანი უნდა ყოფილიყო სწორედ ლონგინოსის ტრაქტატი ამაღლებულის შესახებ, რადგან თხზულების ამაღლებული შინაარსიდან ერთი ნაბიჯიღა რჩებოდა საღვთო აზრის დიდებულებისა და ამაღლებულობის მოაზრებამდე.⁸ გასათვალისწინებელია განსაცვიფრებლის ცნების ფილოსოფიასთან დაკავშირების ზემოთ წარმოდგენილი პლატონისეული და არისტოტელესეული დებულებაც.

საყურადღებოა, რომ ასეთივე საღვთო გააზრება უნდა ჰქონოდა ამ ცნებას ზოგადად ქრისტიანულ ლიტერატურაში. მაგ., გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიერ ადვილად საცნობელ საგნებზე უმაღლესად, მისი ღვთიური ბუნების გამო, დასახულია ძნელად მისაწვდომელი და ადამიანურ ცნობიერებაზე აღმატებული რამ, რაც განსაცვიფრებელია და საკვირველი: „ამისთჳს უცნაურ არიან ჩუენ მიერ სიღრმენი განგებულებათა მისთანი (=ღმრთისანი), რაჲთა ძნიად სახილველობითა მათითა უმეტესად განკჳრვებულ (qaumavzwmen) ვიყვნეთ და უაღრეს ცნობისა დიდებისა მისისათჳს; რამეთუ ადვილად საცნობელი ყოველი საწუნელად ჩანს, ხოლო რომელი უაღრეს ცნობათა ჩუენთა იყოს, რაოდენცა ძნიად მისაწთომელ არს, ეგოდენცა უსაკჳრველეს (qaumasiwvteron) არს“ (Greg.Naz. or.14,33,160-161. E:A1,345v. PG35, 904A9). ადვილად მისაწვდომელი კი, იგულისხმება, რომ თავის სიდიადეს კარგავს. იგივე აზრია გამოთქმული ბასილი დიდის „ჰექსემერონში“, რომ გამოუთქმელის დაფარვით ჩვენში მისი შეცნობის სურვილი აღეგზნება, რადგან რაც ჯაფითაა შეძენილი, იმით უფრო ვხარობთ, ვიდრე იმით, რაც ადვილად და იოლად

საგულისხმოა, რომ მიქაელ ფსელოსის ტრაქტატის მიხედვით, შემოქმედის სულიერი სიმაღლე ისევე განაპირობებს არა მარტო ქმნილების ამაღლებულ შინაარსს, არამედ მის ფორმალურ სრულყოფილებასაც, როგორც ეს ფსევდო-ლონგინეს ესმოდა;⁹ იმ განსხვავებით, რომ ფსელოსთან შემოქმედის სულიერი სიმაღლე ღვთაებრივი წარმოშობისაა.¹⁰

მაღალი აზრი მთლიანად ტრანცენდენტური და კონკრეტულად კი ქრისტიანული შინაარსით შეიმოსა მიქაელ ფსელოსთან. საგულისხმოა ისიც, რომ განსაცვიფრებელისა და მშვენიერის ღვთაებრივ წყაროებს გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებში ფსელოსი ლონგინოსისეული აღტაცებით განიხილავს.

ამაღლებული და განსაცვიფრებელი რუსთაველთან

რუსთაველი უნდა იცნობდეს ამაღლებულისა და განსაცვიფრებელის ცნებების კლასიკურ და ქრისტიანულ გაგებას. ამას მოწმობს ისიც, რომ იგი იცნობს მშვენიერების ცნებას დასახელებული მნიშვნელობებით. რუსთაველთან „ტურფა“ და „მშვენიერი“ ეწოდება როგორც ხორციელ მშვენიერებას, ისე საღვთოს.¹¹ განსაცვიფრებლის ცნება რუსთაველთან, ჩვენი აზრით, წარმოდგენილი უნდა იყოს „კვირ“ ძირით ნაწარმოები სიტყვებით: საკვირველი, საკვირველია, გააკვირვნა, გაკვირდიან და მისთ.; ასევე „უცხო“ ძირით ნაწარმოები სიტყვებით. „საკჳრველება“ ნიშნავს „საოცრებას“, ი. აბულაძის ძველი ქართული ენის ლექსიკონის მიხედვით.

„კვირ“ ძირის სიტყვები რუსთაველთან ყოველთვის არ წარმოადგენს განსაცვიფრებლის ცნების ილუსტრაციას. მას ხშირად ჩვეულებრივი, ყოფითი გაკვირვების მნიშვნელობა აქვს. მაგ., „ესე მიკვირს, სისხლი მისი ასრე ვითა მოიპარა“ (1117, 3) და მისთ. მაგრამ ძალზე ხშირად იგი გამოხატავს ხორციელი მშვენიერებით მოგვრილ განცვიფრებას, რომელიც ზოგჯერ ღვთაებრივთან არის დაკავშირებული. მაგ., „ფატმან მისსა შვენებასა მეტის-მეტად ჰკვირდებოდა“ (1258, 1); „მჭვრეტნი მისნი გააკვირვნა, რასამცა ვინ იაზრებდა“ (1182, 4); „გაკვირდეს ყოვლნი მხედველნი მისსა ელვათა ფენასა“ (1538, 1); „გაეკვირვა მეფე მისსა თვალადობა-სიტურფესა“ (1516, 1); „მე გავეკვირვე ჭვრეტასა მის ყმისა სინაზეთასა“ (597, 4); ტარიელის მიერ ნეტანისათვის მირთმეულ ყაბაჩასა და რიდეზეა ნათქვამი: „ვისცა ვუჩვენი, უკვირდის, ღმრთისაგან თქვის სასწაულად“ (461, 2) და მისთ. ზოგჯერ საკვირველი საარაკო ამბავთან არის დაკავშირებული, ანუ ისეთ ამბავთან, რომლის კეთილად დაგვირგვინება ღვთის საქმეს მიეწერება. მაგ., ნესტანის პოვნით განციფრებულ ასმათზეა ნათქვამი: „ტერფით თხემამდის გაუხდა მას მეტი საკვირველობა“ (1360, 3); ტარიელის დასახმარებლად მიმავალი ავთანდილის გადაწყვეტილებას ეწოდება „ამბავი გაკვირვებული“ (753, 4) და სხვ.

ვეფხისტყაოსანში სიტყვა „უცხო“ გამოხატავს უცხო მხარეს, უცხო ქვეყნის წარმომადგენლებს. მაგ., „უდაბურნი და უგზონი, უცხონი რამე არენი“ (1330, 3); „ესე ამბავნი უცხონი, უცხოთა ხელმწიფეთანი“ (1667, 2); მაგრამ იგი გამოხატავს აგრეთვე საუცხოოს, მშვენიერს, იშვიათს, განსაკუთრებულს, უჩვეულოს, განსაცვიფრებელს. მაგ., ხორციელ მშვენიერებაზეა თქმული: „უცხო პირად და ტანითა“ (408, 4); „აჰხადეს, ქალი გარდმოსვეს უცხოთა რამე ტანითა“ (1131, 2); „ნახეს და ნახვა მოუნდა უცხოსა სანახავისა“ (85, 4); „ვარ მნახავი ყოვლისავე უცხოსა და ძვირფასისა“ (1149, 2); „მერმე, აგვავსენ მრავლითა უცხოთა ტურფა ძღვენითა“ (1441, 3); „გვარად უცხონი ყვავილნი, ფერითა მეტად ბევრითა“ (1061, 3); „უცხონი თვალნი ლალისა ქვისანი“ (1560, 3) და მისთ.

„საკვირველს“ ვეფხისტყაოსანში ხშირად უკავშირდება „უცხო“, როცა ორივე სიტყვა განსაცვიფრებელს გამოხატავს. მაგ., ნესტანზეა ნათქვამი, რომ იგი საკვირველია, მისი სახით ღმერთი საკვირველ რამეს მისცემს მის მფლობელს, ხოლო მისი ამბავი უცხოა, ანუ საარაკოა, განსაცვიფრებელი: „ამისი საქმე უცხოა, საამბობლადაც ძნელია, ბედი მეფისა ჩვენისა არსთაგან სანატრელია, მით რომე ღმერთი მას მისცემს, რაც უფრო საკვირველია“ (1232); ნესტანის განსაკუთრებულობის ხილვით ფატმანი განცვიფრებულია: „გამოვიდეს, გამიკვირდა იგი უცხო სანახავი“ (1129, 4); ტარიელის განსაკუთრებულობაზეა ნათქვამი როსტევანის მიერ: „უცხოსა და საკვირველსა ყმასა რასმე გარდვეკიდე, მისმან შუქმან განანათლა სამყარო და ხმელთა კიდე“ (109, 1-2); ავთანდილი ყვება არაჩვეულებრივი სანახავის, მტირალი ტარიელის ხილვის შესახებ: „გაგვიკირდა, გვეუცხოვა, ვაწვიეთ და არ მოვიდა“ (993,3).

საყურადღებოა, რომ რუსთაველთან შეიძლება თვალი მივადევნოთ ბუნებაში გამოვლენილი განახლებისა და ამაღლებულის პიროვნულ აღქმას. მართალია, განსახილველ პასაჟში განსაცვიფრებლის გამომხატველი სიტყვა უშუალოდ არ არის წარმოდგენილი, მაგრამ ვფიქრობ, რომ იგულისხმება ავთანდილის ამოოხვრაში, ანუ აღტაცებით ამოძახილში, დიდი ხნის უნახავი ვარდის დანახვისას და მისი ამბორისას. ამასთან, მოვლენებს აქ სიმბოლური მნიშვნელობაც აქვთ (ტარიელთან და თინათინთან შეხვედრის მოახლოვება და სხვ.), რისი გააზრებაც ასევე საწინდარია ავთანდილის აღფრთოვანებისა და სულიერი განახლებისა:

„მოწურვილ იყო ზაფხული, ქვეყნით ამოსვლა მწვანისა,
ვარდის ფურცლობის ნიშანი, დრო მათის პაემანისა,
ეტლის ცვალება მზისაგან, შეჯდომა სარატანისა.
სულთქნა, რა ნახა ყვავილი მან, უნახავმან ხანისა.
აგრგვინდა ცა და ღრუბელნი ცროდეს ბროლისა ცვარითა;
ვარდთა აკოცა ბაგითა, მითვე ვარდისა დარითა;
უბრძანა: „გიჭვრეტ თვალითა, გულ-ტკბილად შემხედვარითა,
მისად სანაცვლოდ მოვილხენ თქვენთანა საუბარითა"
(1328-1329).

ყველაზე მნიშვნელოვანია ის, რომ რუსთაველთან გვხვდება შემოქმედის სულთან დაკავშირებული ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის განცდა, რომელიც აღტაცებით არის გამოთქმული. ტარიელის დასახმარებლად წასული ავთანდილის ტკბილი, ანუ განსაცვიფრებელი, სიმღერა ბუნებას აჯადოებს, მას უსმენენ მხეცნი და ქვანი, ისინი მასთან ერთად ტირიან და გაკვირვებას გამოხატავენ:

„რა ესმოდის მღერა ყმისა, სმენად მხეცნი მოვიდიან,
მისვე ხმისა სიტკბოსაგან წყლით ქვანიცა გამოსხდიან,

ისმენდიან, გაკვირდიან, რა ატირდის, ატირდიან;
იმღერს ლექსთა საბრალოთა, ღვარისაებრ ცრემლნი სდიან“ (967).

კლასიკური რიტორიკის თეორიების სიტკბოების ცნება (glukuv“) რუსთაველის მიერ მართებულად არის დაკავშირებული განსაცვიფრებელთან („მისვე ხმისა სიტკბოსაგან ... გაკვირდიან“, შდრ. qaumavzw).¹² განსაცვიფრებელს ხომ ამაღლებული შინაარსი და დახვეწილი ფორმა განაპირობებს. ავთანდილის ღვთაებრივ სიმღერაში ორივე ეს მომენტი თანაბრად არის წარმოდგენილი. ავთანდილის ნამღერი ლექსები შინაარსით „საბრალოა“, ანუ სულის შემძვრელი, და ფორმით „ტკბილია“, ანუ სასიამოვნო. მათი მოსმენით გამოწვეული ტირილი ხელოვნებით მოგვრილი ესთეტიკური სიამოვნების, განწმენდის, კათარზისის ცნებას გამოხატავს. ამავე დროს, აქ წარმოდგენილია სამყაროს პირველქმნილი იდეალური და ღვთაებრივი ჰარმონია, ხილული და უხილავი მშვენიერებანი, რომელსაც ავთანდილი საკუთარ არსებაში განიცდის. ადამიანები და ცხოველები, წყალი თუ ქვები - ყველანი მშვენიერებისა და განცვიფრების გრძნობას და განწმენდის განცდას ემონებიან (შდრ. მომღერალი ორფევსის მითი).

ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის ცნება რუსთაველთან არანაკლები აღტაცებით არის აგრეთვე გამოხატული ღთაებრივი მშვენიერების წვდომისა და შემეცნებისას. ეს წვდომა ისეთივე „ძნელად სათქმელი, სა-ჭირ-ოა“ (ჭირით, განსაცდელით მისაღწევია), როგორც „მიჯნურობა პირველი“, ანუ საღვთო სიყვარული; მასთან ერთად, ძნელად მისწავდომია საღვთო სიბრძნე და სხვა საღვთო სრულყოფილებანი. ეს გამოხატულია რუსთაველის აფორიზმთა ალეგორიულობით: ვარდისა და ეკლის, ტკბილისა და მწარის სიმბოლიკით. აი, აფორიზმთა ეს ჯაჭვი მთლიანად:

„მითხარ უსახო რა ქმნილა, სულნი რად ამოგხდებიან?
არ იცი, ვარდნი უეკლოდ არავის მოუკრებიან!" (877,4)
„ვარდსა ჰკითხეს: „ეგზომ ტურფა რამან შეგქმნა ტანად, პირად?
მიკვირს, რად ხარ ეკლიანი? პოვნა შენი რად არს ჭირად?“
მან თქვა: „ტკბილსა მწარე ჰპოვებს, სჯობს, იქმნების რაცა ძვირად;
ოდეს ტურფა გაიეფდეს, არღარა ღირს არცა ჩირად." (878)
„რათგან ვარდი ამას იტყვის უსულო და უასაკო,
მაშა ლხინსა ვინ მოიმკის პირველ ჭირთა უმუშაკო?
უბოროტო ვის ასმია რაცა საქმე საეშმაკო,
რად ემდურვი საწუთროსა? რა უქმნია უარაკო?!“ (879)

აფორიზმთა ამ ციკლის შინაარსი ასეთია: ლხინისა და ჭირის, კეთილისა და ბოროტის ანტითეზა ვარდ-ეკლისა და ტკბილ-მწარის რიგში დგება. „ლხინი“, „ვარდი“, „ტკბილი“ სასუფევლის მოპოვებას ნიშნავს საწუთროს განსაცდელის - „ჭირის“, „ეკლისა“ და „მწარის“ შემდეგ, საღვთო სიბრძნის წვდომას ნიშნავს სულიერი წვრთნით და შეჭირვებით. იგი საღვთო ტრფიალების, „საჭირო“ (ძნელი) მიჯნურობის ალეგორიითაა გამოხატული, რომელიც ამქვეყნიური ტრფიალებისაგან განსხვავებით სიკვდილთან მიმაახლებელია, ანუ ღმერთამდე ამამაღლებელია, სასუფევლის დამამკვიდრებელია. კიდევ ერთი ძირითადი ნიშანი აღნიშნულ ანტითეზათა რიგში არის სიძნელე და მიუწვდომლობა ღვთაებრივისა (საღვთო მიჯნურობისა, საღვთო სიბრძნისა, საღვთო მშვენიერებისა თუ სხვ.) და ამავე დროს სიტკბოება მისკენ მარადიული სწრაფვისა. რუსთაველთან ეს გამოხატულია ლაკონიური აფორიზმით „ოდეს ტურფა გაიეფდეს, არღარა ღირს არცა ჩირად“. ოდენ მეტაფორის დონეზე იგი ნიშნავს ძნელად მისაწვდომ მიჯნურს, ხოლო საღვთო ალეგორიის სიბრტყეზე იგი ნიშნავს უსასრულობას ღვთისა და უსასრულობას მისი მშვენიერებისაკენ სწრაფვისა. ღვაებრივი არსი თავისი ბუნებით უსაზღვროა და მშვენიერი. უსაზღვრო კი მიუწვდომელია თავისი ბუნებით და შეუცნობელია მის მიერ შექმნილი არსებებისათვის. ნამდვილი არსი არის ჭეშმარიტი სიცოცხლე და სიცოცხლის სისავსე, ამიტომ შეცნობილი რამ სიცოცხლე აღარ არის, შეცნობა სიკვდილის ტოლფასია, ხოლო შეუცნობლობა კი - სიცოცხლე (გრიგოლ ნოსელი, „მოსეს ცხოვრება“). შესაბამისად, უსასრულოა ადამიანის სულიერი სწრაფვა შეუცნობელი და უსასრულო მშვენიერებისაკენ, ღვთისკენ.

აქედან გასაგებია ტრანსცენდენტური მშვენიერის შეუცნობლობისა და მიუწვდომლობის იდეა რუსთაველთან და ამ აფორიზმის არსებობა დაბნედილი ტარიელის სიცოცხლისაკენ მობრუნების კონტექსტში. „ტურფა“, ანუ მშვენიერი (kavllo“) აქ ღვთის ონტოლოგიური მშვენიერების მნიშვნელობით არის ნახმარი, ანუ იგი ყველა სხვა მშვენიერებაზე აღმატებული და მიუწვდომელი მშვენიერებაა. ბუნებრივია, რომ რადგან განხილული აფორიზმები ტარიელის მიჯნურის ძიებასთან და მასთან დაკავშირებულ დაბრკოლებებთან არის წარმოდგენილი კონტექსტის მიხედვით, ამდენად მასში, საღვთო ალეგორიის პრინციპით, პირველ (უმაღლეს) მიჯნურობასთან ერთად პირველი (უმაღლესი) მშვენიერებაც და მისი მიუწვდომლობაც უნდა იგულისხმებოდეს პოემაში. ამგვარი მშვენიერების ჭვრეტა-შემეცნება უმაღლეს იდეალად იყო დასახული პატრისტიკაში ადამიანის სულის თანდაყოლილი მოძრაობის გამო უხილავი სილამაზისადმი. ლხინის შემმეცნებელი ჭირია, სიტკბოებისა - სიმწარე, ვარდისა - ეკალი. უფლის წვდომა ყველაზე მაღალი ლხენა და სიტკბოებაა, რასაც დიდი განსაცდელი და ვერწვდომის სიმწარე, სიძნელე, ჭირი, ეკალი უდევს საფუძვლად. ადვილად მისაწვდომი კი თავის სიდიადეს კარგავს. ღვთისკენ მიმყვანებელი, ღმერთთან შემაერთებელი სწორედ სიყვარულია პატრისტიკისა და რუსთაველის მიხედვით (სიყვარული, როგორც „საზეო“ და „მომცემი აღმაფრენათა“ პროლოგის, ავთანდილის ანდერძისა და ნესტანის წერილის მიხედვით).¹³

ემული შემთხვევაში ჩვენ გვაინტერესებს აფორიზმთა ამ ჯაჭვთან დაკავშირებული განსაცვიფრებლის ცნება, გამოხატული სიტყვებით: „მიკვირს, რად ხარ ეკლიანი? პოვნა შენი რად არს ჭირად?“ განცვიფრება ეხება ეკლით გამოხატულ განსაცდელს, ღვთაებრივი მშვენიერების მიუწვდომლობას და მასთან მიახლების უსასრულობას. ადამიანის მაძიებელი სული შეძრულია და განცვიფრებული სწორედ ამ მიუწვდომლობით და უსასრულობით ამაღლებულისა, მშვენიერისა და ღვთაებრივისა. ღვთაებრივის ძიება ძვირია, ძნელია, მაგრამ იგი ღირებულია, რადგან გაიეფებული მშვენიერება არაფრად ღირს („სჯობს იქმნების რაცა ძვირად, ოდეს ტურფა გაიეფდეს, არღარა ღირს არცა ჩირად“). თუმცა ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის ღვთაებრივ მშვენიერებასთან დაკავშირება რუსთაველთან შინაარსობრივად ქრისტიანული ესთეტიკით უნდა იყოს განპირობებული, მაგრამ ფორმის თვალსაზრისით მასთან საყურაღდებოა იმ კატეგორიებით საუბარი, რასაც ამაღლებულთან დაკავშირებით იყენებს ფსევდო-ლონგინე: განსაცვიფრებელთან (და მასთან ერთად ძვირად, ძნელად მისაწვდომთან) დაპირისპირებულია იაფი და ადვილად მისაწვდომი. შდრ. „რაც საჭიროა და აუცილებელი ადამიანებისათვის, ის იაფია, ი.ე. ადვილად მისაწვდომია (eujpovristo), ხოლო ყოველივე უჩვეულო განსაცვიფრებელია (qaumastovn. იხ. ამაღლებულისათვის. თ. 35).

ამაღლებულის და მშვენიერის დაკავშირება განსაცვიფრებელთან რუსთაველის კიდევ ერთ პასაჟში გამოსჭვივის: „ტურფა საჭვრეტელი“ ავთანდილის ანდერძში მოხსენიებულია მოციქულთა მიერ ნაქები საღვთო სიყვარულისა („წაგიკითხავს სიყვარულსა მოციქულნი რაგვარ წერენ... სიყვარული აღგვამაღლებს...“ შდრ. I კორ. 13 და სხვ.) და ავთანდილის მიერ მოყვასისადმი გამოვლენილი სიყვარულის („არ დავიწყება მოყვრისა“ და სხვ.) კონტექსტში: „თვალთა ტურფა საჭვრეტელი უცხოდ რადმე ეშვენების“ (793. შდრ. Красота нетленным видом возвышает благородно - შ. ნუცუბიძის თარგმანი). ქრისტინული სიყვარულის კონცეფციის (ajgavph - ღვთისა და ადამიანის სიყვარულის ერთიანობის - მთ. .22, 37-39 და სხვ.), საღვთო შემეცნების ორი გზის (საქმისა და ხედვის - pra'xi“, qewriva და მშვენიერების ცნების (kavllo”) ონტოლოგიური, გნოსეოლოგიური და ეთიკური გაგების განხილვის შედეგად პატრისტიკული მაგალითების მიხედვით ცხადი ხდება, რომ რუსთაველის გამოთქმა „ტურფა საჭვრეტელი“ ეფუძნება წმ. მამათა მოსაზრებებს. ესენია შეხედულებები საღვთო ხედვის, ჭვრეტის მშვენიერების შესახებ, ღვთის ონტოლოგიური მშვენიერების ჭვრეტისა და შემეცნების შესახებ, სიყვარულის, როგორც ზეციური მშვენიერების გამოხატულების შესახებ და ღვთის შემეცნებისა და განღმრთობისაკენ მიმყვანებელი ძალის შესახებ. ამიტომ არის განმაღმრთობელი სიყვარული შემეცნებისათვის იშვიათ და უხრწნელ მშვენიერებად დასახული „ტურფა საჭვრეტელი“. რუსთაველის „ტურფა საჭვრეტელის“, ანუ მშვენიერი სახედველის (ხედვის მშვენიერი ობიექტის) კავშირი მოციქულთა სიყვარულის კონცეფციასთან შეიძლება თვალნათლივ აიხსნას მაქსიმე აღმსარებლის მიხედვით: „სიყვარული ის კარია, რომლითაც შემავალი წმიდა-წმიდათაში შედის და ღირსი ხდება იყოს სამეფო და წმიდა სამების მიუღწეველი მშვენიერების მჭვრეტელი“ (Max. Conf. Ad Joan.cub. PG91, 404A10-11). ცხადია, რუსთაველის გამოთქმა „ტურფა საჭვრეტელი“ პატრისტიკული ღვთისმეტყველებისა და ბიზანტიური ესთეტიკისათვის დამახასიათებელი პირველმშვენიერების, საღვთო მშვენიერების მნიშვნელობით არის წარმოდგენილი და აგებულია წმ. მამათა ტერმინოლოგიის მიხედვით. „ტურფა საჭვრეტელი“ საღვთო სიყვარულის ის განცდაა, რომელიც ავთანდილმა შეიმეცნა ტარიელის სიყვარულითა და მოყვასისადმი თავდადებით.

ჩვენთვის ამჯერად საყურადღებოა ის, რომ „ტურფა საჭვრეტელი“ უცხოა და განსაცვიფრებელი. სიტყვა „უცხოც“ საუცხოოს, მშვენიერის მნიშვნელობით იხმარება „ტურფასთან“, „შვენიერთან“: „მერმე აგვავსენ მრავლითა უცხოთა ტურფა ძღვენითა“ (1441); ასეა განსახილველ სტროფშიც: „თვალთა ტურფა საჭვრეტელი უცხოდ რადმე ეშვენების“ (793). აქ მთელი კრებულია ესთეტიკური ტერმინებისა „ტურფა“, „შვენება“, „უცხო“ და ისინი დაკავშირებულია გნოსეოლოგიურ ტერმინ „საჭვრეტელთან“, სულიერ ხილვასთან, ხედავასთან. ავთანდილის მიერ მოყვასის სიყვარულით გამოწვეული საღვთო სიყვარულის მშვენიერების ჭვრეტა და შემეცნება უცხოდ და განსაცვიფრებლად არის დასახული.

დაბოლოს, ვფიქრობთ, რომ მთლიანად განსაცვიფრებელია რუსთაველის კონცეფცია ღვთისმეტყველების ესთეტიკური კატეგორიებით, სალიტერატურო ფორმით მიწოდებისა არა მხოლოდ სულიერად ჩვილთათვის, არამედ ინტელექტუალთათვის და ბრძენთათვისაც; რადგან ესთეტიკურ ფორმაში წარმოდგენილი მაღალი დაფარული ღვთისმეტყველების ამოკითხვა უდიდესი რელიგიური, ინტელექტუალური და ესთეტიკური სიამოვნების მომნიჭებელია. სწორედ ეს არის ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის ცნებების ანტიკურისაგან განსხვავებული, ახალი, ქრისტიანული გაგება.

Ketevan Bezarashvili

On the Concept of Sublime and Wonder in Ancient Literary-theoretical Thought and Rustaveli's Poem

The paper touches upon the problem of the concept of sublime and wonder deeply connected with each other in Ancient literary-theoretical thought. In Christian esthetics the concept of wonder is connected with the divine sublimity. The both aspects of the concept are revealed and studied in Rustaveli's poem.

___________

1.Aristotle, The Poetics; Longinus, On the Sublime, with an English Translation and Introduction by W. H. Fyfe, London, 1960, p. IX-XX.

2.იხ. ფსევდო-ლონგინე, ამაღლებულისათვის, ძველი ბერძნულიდან თარგმნა, წინასიტყვაობა და კომენტარები დაურთო ბ. ბრეგვაძემ, თბ., 1975, გვ. 39-40.

3. ფსევდო-ლონგინეს ტრაქტატის ინტერპრეტაციისათვის და სამეცნიერო ლიტერატურისათვის აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით იხ. ფსევდო-ლონგინე, ამაღლებულისათვის, ბ. ბრეგვაძის წინასიტყვით, გვ. 20, 23, 33, 53, 59, 89-90.

4. W. Tatarkiewicz, The Great Theory of Beauty and its Decline, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Winter, 1972, p. 165-180. В. В.Бычков ьалая история византииской эстетики Киев, 1991, 9, 26, 29-30, 69, 221, 236-238. В В Бычков Эстетика розднеи античностиi, M., 1981, г. 231-232. ქ. ბეზარაშვილი, რიტორიკისა და თარგმანის თეორია და პრაქტიკა გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებთა ქართული თარგმანების მიხედ­ვით, თბ., 2004, გვ. 530-546.

5. ფსევდო-ლონგინე, ამაღლებულისათვის, ბ. ბრეგვაძის წინასიტყვა, გვ. 86-87.

6. მიქაელ ფსელოსმა გრიგოლის განსაკუთრებული სტილისტური ღირსე­ბა ბუნებაზე აღმატებულად მიიჩნია და მის წყაროდ ზეშთა ღვთიური შთაგონება დასახა. მაგ., eij d j ... ta; d j a[lla kavllh ekeivnwn mimhvmata ejk tw'n yucikw'n h] fusikw'n ajrcw'n proercovmena, kai; ou{tw" oJ qaumavsio" ou|to" ajnh;r to; uJpe;r fuvsin ajpenegkavmeno" faivnetai ... “თუკი ამქვეყნიური მშვე­ნიერებანი (kavllh), გამომდინარენი სულიერი თუ ბუნებრივი საწყისები­დან, იმქვეყნიურის მიბაძვაა (mimhvmata), მაშინაც კი ეს საკვირველი კაცი ბუნებაზე აღმატებული ჩანს (uJpe;r fuvsin - Mayer ed., c. 235-38) და ა.შ. ცნების "ბუნებაზე აღმატებული" გაგებისათვის საინტერესოა, თუ როგორ იყო იგი ინტერპრეტირებული პატრისტიკაში. თანამედროვე სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია, რომ ეკლესიის მამებმა მიიღეს პლატონის­მიერი განსხვავება: "ბუნების მიხედვით" (kata; fuvsin) და "ბუნების საწი­ნააღმდეგოდ" (para; fuvsin. Republ. IV, 444d; cfr. Tim. 62ab); ამას დაუმატეს მესამე მდგომარეობა "ბუნებაზე აღმატებული" (uJpe;r fuvsin). იგი ნიშნავს, რომ ღმერთი განაგებს სულის ყველა სიტყვას, მოქმედებას და აზრებს (ioane sinelis klemaqsi, 29, 15). ეს განსაზღვრება დაფუძნებულია წმ. წერილისა და მამების სწავლებაზე, რომლებიც სულიწმიდის ნაყოფს იწურთიდნენ (მარკოზ მონაზონი, ფილოკალია, I, 115; შდრ. გალ. 5, 22. C. Cavarnos, The Hellenic - Christian Philosophical Tradition, Belmont, Massachusetts, 1989, p. 28-29, 52).

6. A. Mayer, Psellos' Rede über den rhetorischen Character des Gregorios von Nazianz, in Byzantinische Zeitschrift, 20, 1911, S. 27-100; 48-60. ქ. ბეზარაშვილი, მიქაელ ფსელოსის ეპისტოლე-ტრაქტატი საღვთისმეტყველო სტილის შესახებ (გამოკვლევა, თარგმანი, კომენტარები). ბიზანტიური მწერლობის ქრესტომათია (X-XII სს.), III, თბ., 1996, გვ. 108-156.

7. ფსევდო-ლონგინეს აზრით, რომელიც შემდეგ ჰერმოგენემაც გაიზიარა, მაღალი სტილი იქმნება არა მხოლოდ ენობრივ-გამომსახველობითი საშუალებებით, არამედ შინაარსითაც. შინაარსიც თავისთავად შეიძლება იყოს ამაღლებული და დიდებული - semnav (Longinius, On the Sublime, Russell ed., 964, XLVI. იხ. G. Kustas, Studies in Byzantie Rhetoric, Thessaloniki, 1973, p. 130). სულიერი სიდიადე (yuciko;n mevgoqo”) ლონგინოსთან (Russell. ed., p. XXII, XXVI, ნ.7) ყურადღების საგნად არის დასახული რიტორიკის ბიზანტიური თეორიის მკვლევრის მიერ (G. Kustas, Studies in Byzantine Rhetoric, p. 35). ამავე დროს, ფსევდო-ლონგინეს ამაღლებულის ცნება (to; u{yo”) მიჩნეულია, რომ მშვენიერების (to; kalovn) ელინისტურ ცნებას აღემატება თავისი სიმაღლით, სიღრმითა და სიდიადით (С.С. Груческая „литература“ и ближневосточная „словестность“ в кн.: типология и взаимосвязи литератур древнего мира М. 1971, с. 244.)

8. შდრ. ფსევდო-ლონგინე, ამაღლებულისათვის, ბ. ბრეგვაძის წინასიტყვა, გვ. 90.

9. დაწვრილებით იხ. ქ. ბეზარაშვილი, მიქაელ ფსელოსის ტრაქტატი საღვთისმეტყველო სტილის შესახებ; იხ. აგრეთვე ზემოთ შენ. 6.

10. ქ. ბეზარაშვილი, ვეფხისტყაოსნის საღვთო სიყვარული და „ტურფა საჭვრეტელი“. წერილი I. შოთა რუსთაველი, სამეცნიერო შრომების კრებული, I, თბ., 2000, გვ. 117-122; წერილი II, რუსთველოლოგია, II, თბ., 2003, გვ. 86-89.

11. იხ. J. Martin, Antike Rhetorik, München, 1974, S. 338-339, 342-345; 169-170, 259. „ტკბილი,“ როგორც ესთეტიკური ღირებულების გამომხატველი _ როგორც სალიტერატურო თუ სამუსიკო ფორმა რუსთაველთანაც დასტურდება: „თქმა ლექსებისა ტკბილისა“ (5,1. შდრ. ამავე რიგისაა „კვლა აქაცა ეამების“, „ჴელოვნობდეს“, „ენა-მუსიკობდეს“ და მისთ. Glukuv“, hJduv _ საამურობა, სიტკბოება რიტორიკის ელინისტური და ბიზანტიური თეორიების ცნებებია); „მიიმღერის ხმასა ტკბილსა“ (966,3); „მგოსანნი მოდგეს, ისმოდა ხმა სიმღერისა ტკბილისა“ (1464,1); „ენა ტკბილად მოუბარი“ (901,4), როგორც მჭევრი, რიტორიკული ენა და სხვ.

12. აფორიზმთა ამ ჯაჭვში წარმოდგენილი იდეების: ანტითეზების, უსასრულობის იდეის, მშვენიერების ცნების საღვთო გაგებისა და სხვ. ბიბლიური და პატრისიტიკული პარადიგმებისათვის იხ. ქ. ბეზარაშვილი, ალეგორიულობისა და აფორისტულობისათვის პატრისტიკაში და რუსთაველთან. ლიტერატურული ძიებანი, XXII, თბ., 2001, გვ. 161-172.

13. იხ. ქ. ბეზარაშვილი, ვეფხისტყაოსნის საღვთო სიყვარული და „ტურფა საჭვრეტელი“. წერილი I, II.

თინათინ ბიგანიშვილი

ავთანდილის ანდერძი იმეორებს და, პოემის თემატიკიდან გამომდინარე, აზუსტებს პროლოგის სიბრძნისმეტყველებით თეორიას, ერთგვარად ადასტურებს მას. შესავალში წარმოდგენილი კონცეფციები მკითხველისათვის კიდევ უფრო მეტადაა წარმოჩენილი პოემის თემის ძირითადი მოტივების საფუძველზე, გმირთა და პერსონაჟთა მხატვრული სახეების ფონზე. ანდერძის სიბრძნისმეტყველება სიუჟეტური კონტექსტის გათვალისწინებას მოითხოვს.

ანდერძში მთელი სისავსით ვლინდება ავთანდილის სულიერი სამყარო, რომელიც „ერთ მშვენიერ დღეს“ მზის შუქზე გამოეფინა. და მაინც, რა არის ავთანდილის ანდერძი? - ბრძნული ტექსტის საშუალებით მეფეზე გავლენის მოხდენის სურვილი? მეფისთვის „ჭკუის დარიგება“? როსტევან არაბთა ხელმწიფის, საკუთარი გამზრდელის განბრძნობა? ჩვენი მოკრძალებული აზრით, ანდერძი, არის პირველ რიგში, მორჩილების გამოცხადება, მტკიცება იმისა, რომ ერთგულ ვასალს პატრონის სამსახური კი არ დაუგდია, არამედ მისგან ჩანერგილი ღირებულებებისა და იდეალების გამცნობიერებელია; ესაა „გაზრდილის“ მიერ „გამზრდელის“ სახელის სადიდებლად წასვლა, მისი იმედების გასამართლებლად გაპარვა. ავთანდილი ამას უმტკიცებს როსტევანს, რომ აკეთებს საქმეს, რომელიც მეფისაგან ისწავლა, რომელიც თავად მეფისაგან არაერთგზის აღსრულებულა, რისთვისაც სამართლიანად იწოდება იგი თავისი ქვეყნის ღირსეულ ხელმწიფედ და ამ საქმეს გმირული სულის გამოვლენა, საგმირო საქმეების განხორციელება, მოყვასისათვის თავდადება, „ომში არ დაგვიანება“ და ყოველ მოსახვეჭელზე უფრო აღმატებული პატიოსანი სახელის, სახელოვანი სიკვდილის მოხვეჭაზე ზრუნვა ჰქვია. ეს იდეალები როსტევანმა ჩაუნერგა ავთანდილს, წინააღმდეგ შემთხვევაში რუსთველი არ უწოდებდა სპასპეტს მეფის გაზრდილს და მათ შორის მსგავსებაზეც არ იქნებოდა საუბარი პოემის პირველ თავში.

ამიტომ ავთანდილი არც მიჯნურს ღალატობს და არც მეფეს, მან მეფისა და მიჯნურის სამსახურს მეგობრის სამსახური კი არ ამჯობინა, არამედ სამივეს სამსახური ერთი ზოგადი იდეალით გააერთიანა, ერთი სახელი დაარქვა და მისკენ სწრაფვას დაუდო სათავე თავის ცხოვრებაში.

ამგვარია ჩვენეული ინტერპრეტაცია ანდერძისა, როგორც ავთანდილის პიროვნული პორტრეტიდან გამომდინარე სიბრძნისმეტყველებითი ტექსტისა.

პროლოგთან დაკავშირებული იდეური პლანის ტერმინოლოგიური პარალელები მთელი პოემის სიბრძნისმეტყველებითი სტრუქტურის ერთ მთლიანობად წარმოჩენას ემსახურება.

ზ. გამსახურდიასთვის ავთანდილი არის ეროტიული მეცნიერების ადეპტი, რომლის უზენაესი მიზანია ეპოპტეა, ანუ ნათელხილვა. ეს არის აგრეთვე პავლესეული „ბაძვა” სულიერი სიყვარულისა: „სიყვარული აღგვამაღლებს, ვით ეჟვანნი ამას ჟღერენ“ (1).

ამგვარად, ზ. გამსახურდია ახალი აღთქმის, ანუ „პავლესეულ ბაძვას“, პროლოგის გარდა, ავთანდილის ანდერძშიც ასახელებს, თუმცა მისეული ინტერპრეტაცია ჩვენეულისაგან განსხვავდება: „პლატონური ეპოპტური შობის ძირითადი ეტაპები შემდეგნაირად ვლინდება ავთანდილის, როგორც გმირის სულიერ ევოლუციაში. ამ შობის ეტაპი დაკავშირებულია თინათინისადმი მიჯნურობასთან, ხოლო შემდგომი ეტაპი ტარიელთან მეგობრობასთან და ნესტანის გამოხსნასთან:

სიყვარული მშვენიერი სხეულისადმი, სიყვარული მშვენიერებისადმი სხეულებში საერთოდ (თინათინი);

სიყვარული სულისადმი, მისი გამოვლინებისადმი გონებისმიერ ფორმებში (თინათინი);

სიყვარული ყოველივე ამის ცოდნისადმი, წმიდა იდეისადმი, სიბრძნისადმი, აბსოლუტური მშვენიერებისა და სიკეთისადმი (ტარიელი და ნესტანი).

ამრიგად, ტრანსცენდენტური გაერთიანება ცოდნისა (საღვთო ეროსისა) და ყოფისა, შობს უზენაეს სრულყოფილებას და წარმოადგენს უმაღლესი სიკეთისაკენ ზეაღმავალ, აღყვანებით გზას, ანაგოგიის მიზანს. აი, ამ გზის ალეგორიულად გადმოცემას ისახავს მიზნად რუსთველი თავის პოემაში“ (1).

ავთანდილი თინათინის სიყვარულიდან ამაღლდა ნესტან-ტარიელის სამსახურამდე ანუ საზეო სიბრძნის, წმინდა იდეის სიყვარულამდე და ამის დასტურია პოემის ერთ-ერთი სტროფი (304). —ამგვარად მიიჩნევს ზ. გამსახურდია, თუმცა იმავე ტექსტს ალ. ბარამიძე სხვაგვარად განიხილავს. ის აღნიშნავს, რომ ავთანდილი უარს ამბობს თინათინის სამსახურზე და სურვილს გამოთქვამს, სიკვდილამდე მეგობარს ეახლოს და ემსახუროს, მაგრამ „აღნიშნულის მიუხედავად, მაინც არ შეიძლება იმ დასკვნის მიღება, თითქო ვეფხისტყაოსნის პერსონაჟები სხვადასხვა იდეურ საწყისებს ასახიერებენ: თითქო, მაგალითად, ავთანდილი გამოხატავს ძმობა-მეგობრობის იდეას, ხოლო ტარიელი -- სიყვარულისას. ზემოთ უკვე აღვნიშნეთ, რომ რუსთველი ერთიმეორეს არ უპირისპირებს ძმობა-მეგობრობასა და სიყვარულს, რომ ეს გრძნობები ერთიმეორეს გულისხმობს და ერთიმეორის წყაროა. პოემის მიხედვით ავთანდილს მართლაც მეტი მეგობრული თავგამოდება უხდება, ვიდრე სხვა რომელიმე გმირს. ოღონდ პოტენციურად ტარიელი ისევე ასახიერებს მეგობრობას, როგორც ავთანდილი „რაინდულ მიჯნურობას“ (2).

ალ. ბარამიძე, ზ. გამსახურდიასგან განსხვავებით, ნესტანის ქაჯთაგან გამოხსნას არ თარგმნის საღმრთო სიყვარულის (იაგუნდის) ძიებად, არამედ შუასაუკუნეობრივი „გრაალის ძიების“ მისტიკურ ფენომენს ვეფხისტყაოსანში უფრო „პროგრესული“ ტენდენციით გამოხატულად მიიჩნევს (2).

როგორც ვხედავთ, ერთი მხრივ, ნესტანისა და ტარიელის სამსახური საღმრთო მიჯნურობად ცხადდება, მეორე მხრივ, პირიქით, აქ დანახულია „შუასაუკუნეობრივი მისტიციზმის“ დაძლევა და რენესანსული ჰუმანიზმის გამოვლინება, როცა იდეალია არა ზებუნებრივი, არამედ რეალური, ხელშესახები, მატერიალური და სავსებითაც მიწიერ-ამქვეყნიური.

ჩვენი აზრით, თინათინის მიმართ ავთანდილის სიყვარულს საღმრთო მიჯნურობამდე ამაღლება აღარ სჭირდება. ასეთ შემთხვევაში დაკარგულია პროლოგისეული მიჯნურობის თეორიის უმთავრესი კონცეფტი:

„ვთქვნე ხელობანი ქვენანი, რომელნი ხორცთა ხვდებიან,
მართ მასვე ჰბაძვენ, თუ ოდენ არ სიძვენ, შორით ბნდებიან“ (21).

მეორეგვარი მიჯნურობის ბაძვა პირველი მიჯნურობის მიმართ სრულყოფილი პროცესია, სრულყოფილი „საქმეა“, რომელსაც ამაღლება არ სჭირდება, რადგან ის უკვე ამაღლებულია საღმრთო სიყვარულამდე თავისი „ბაძვით“. თუ ამგვარად არ გვესმის პროლოგისეული „ბაძვის“ არსი, მაშინ მას ფუნქცია ეკარგება. მისი მიზანია საღმრთო მიჯნურობის განხორციელების საშუალება მისცეს ადამიანს „ქვენა ხელობით“ ანუ ფორმად ემსახუროს საღმრთო შინაარსს. „ქვენა ხელობა“ კი შეიძლება იყოს არა მარტო ცოლქმრული, არამედ ადამიანური სიყვარულის ნებისმიერი გამოვლინება (მეგობრული, დედაშვილური და ა.შ. ).

ავთანდილის ანდერძი, პოემის ფაბულის მიხედვით, არის მოყვასის გადასარჩენად გაპარული რაინდის უკანასკნელი წერილი, რომელსაც ანდერძი დაარქვა, რადგან მან არ იცის, ცოცხალი დაბრუნდება თუ არა. ამიტომ ის გულისხმობს სრულ უარყოფას, სრულ „დათმობას“, სრულ მსხვერპლს.

ტერმინი, რომელიც ავთანდილის ანდერძში სიმბოლურ-ალეგორიულად გადმოცემულ სიბრძნისმეტყველებით თეორიას პროლოგთან აკავშირებს, ჩვენი აზრით, არის „დათმობა“, ანუ მსხვერპლი.

„დათმობა“ არის მოთმინების ძველქართული შესატყვისი. სულხან-საბას „ლექსიკონი ქართული“ მიუთითებს: „დათმობა - მოთმინება, ხოლო დათმენა - დათმობა“ (3). ეს ტერმინი პროლოგშია პირველად წარმოდგენილი და მისი შინაარსი ანდერძის საშუალებით ფართოვდება. „დათმობა” რუსთველის მხატვრულ სიბრძნისმეტყველებაში „მსხვერპლის” იდენტური ცნებაა. ეს კი, თავის მხრივ, ძველი და ახალი აღთქმის ერთ-ერთი წამყვანი ტერმინია, რომელიც მოიცავს ძველი აღთქმის მსხვერპლის ყველა სახეობას (ყოვლადდასაწველი, სამშვიდობო, სამადლობელი და ა.შ.) და ახალი აღთქმის, ანუ ძის მსხვერპლითაა დაგვირგვინებული.

ვიდრე „დათმობის“, ანუ მსხვერპლის, რუსთველისეული მოცემულობის ინტერპრეტაციაზე გადავიდოდეთ, შეგვიძლია ვისაუბროთ ამ ტერმინის თვალსაჩინო ლიტერატურულ პარალელზე დავით გურამიშვილთან, „მოთქმა ხმითა თავ-ბოლო ერთი”, სადაც ქრისტეს ვნებების გახსენება ხდება პოეტური სიტყვით და რომლის დასასრულსაც ვკითხულობთ:

„ამის სანუქფოდ შენ მათა სიკვდილსა შეგამთხვიესო!
ჰქმენ სულგრძელობა მათზედა და დასთმე შენ ჩვენთვი ესო,
დიდება მოთმინებასა შენსა, უფალო იესო!“ (8).

რაც ქრისტემ დაითმინა და „ჩვენთვის დათმო“, საღვთისმეტყველო ლიტერატურასა და ახალ აღთქმაში „ძის მსხვერპლად“ იწოდება. ჩვენი აზრით, რუსთველის „დათმობა”, ისევე როგორც გურამიშვილის „დავითიანში“, „მსხვერპლის“ იდენტური ცნებაა, რომლის საფუძველიც ძველი და ახალი აღთქმის წიგნებში უნდა ვეძიოთ.

პროლოგში ნახსენებია:

„კარგი მიჯნური იგია, ვინ იქმს სოფლისა თმობასა”.
„მისთვის დათმოს ყველაკაი, მისთვის ველთა გამოვარდეს“.

ავთანდილი ამას უშუალოდ ახორციელებს. ის თავისი ქცევით კიდევ უფრო ამტკიცებს, რომ ღირსია თინათინის მიჯნურობისა, რადგან მიჯნურისთვის შესაფერი «საგმირო საქმეებით» ისახელებს თავს. ავთანდილი მიდის, როგორც მიჯნური, როგორც მეგობარი და როგორც გმირი, რომელსაც გმირობისათვის ასპარეზი მიეცა. მან დათმო ყოველივე ამ საქმის აღსასრულებლად და სიცოცხლე სასწორზე შემოსდო. ამიტომ ავთანდილის მსხვერპლი სრულია, „დათმოს ყველაკაი“ მისგან განხორციელდა.

საღმრთო წერილისა და საღვთისმეტყველო ლიტერატურის მიხედვით, შემოქმედება და ცხოვრება ადამიანისა არ არის სრულყოფილი გარეშე მსხვერპლისა. თუკი ღვთისაგან აღსრულებული დემიურგია არის პირველსახე, ანუ ბაძვის საგანი კაცთათვის, მაშინ ადამიანის ცხოვრება და შემოქმედება ისევე უნდა მოიცავდეს მსხვერპლს, როგორც ცხოვრება მაცხოვრისა და შემოქმედება ღვთისა.

აქედან გამომდინარე, ავთანდილი, როგორც მიჯნური, როგორც პიროვნება, რაინდი, გმირი, მეგობარი აღასრულებს თავის უმთავრეს ნებასა და ვალს და სულს სწირავს სიყვარულისთვის. ამიტომაც ამბობს ის საკუთარ თავზე:

„მე იგი ვარ, ვინ სოფელსა არ ამოვკრეფ კიტრად ბერად,
ვის სიკვდილი მოყვრისათვის თამაშად და მიჩანს მღერად,
ჩემსა მზესა დავეთხოვე, გავუშვივარ დავდგე, მე რად!
მას თუ დავსთმობ, სახლსა ჩემსა ვეღარ დავსთმობ ვისსა ვერად?“ (777)

ამგვარად განმარტავს საკუთარი მსხვერპლის, ანუ „დათმობის“ („მას თუ დავსთმობ“) შინაარსს ავთანდილი შერმადინთან საუბარში, ანდერძის დაწერის წინ. ამ ტერმინს ებმის ანდერძის რამდენიმე ცნება, რომელიც, თავის მხრივ, პროლოგის სიბრძნისმეტყველებით თეორიებს უკავშირდება. პირველ რიგში ესაა მიჯნურობა:

„წაგიკითხავს, სიყვარულსა მოციქულნი რაგვარ წერენ?
ვით იტყვიან, ვით აქებენ? ცან, ცნობანი მიაფერენ!

„სიყვარული აღგვამაღლებს“, ვით ეჟვანნი ამას ჟღერენ,
შენ არ ჯერ ხარ, უსწავლელნი კაცნი ვითმცა შევაჯერენ!“ (799)

პროლოგისეული „საქმე საზეო“ აქ უშუალოდ მოციქულთა მიერ ნაქებ სიყვარულადაა სახელდებული, რომელიც აღგვამაღლებს. რუსთველი თავად გვაძლევს თავისი კონცეფციის გასაღებს - ახალი აღთქმის სიყვარული, რომელიც მსხვერპლად ყოველივეს დათმობას მოითხოვს, მხოლოდ ამის უნარი ადამიანს ღვთის შეწევნის გარეშე არა აქვს:

„ვინ დამბადა, შეძლებაცა მანვე მომცა ძლევად მტერთად;
ვინ არს ძალი უხილავი შემწედ ყოვლთა მიწიერთად,
ვინ საზღვარსა დაუსაზღვრებს, ზის უკვდავი ღმერთი ღმერთად,
იგი გახდის წამის ყოფით ერთსა ასად, ასსა ერთად“ (783).

ზ. გამსახურდიას აზრით, ეს არის პროლოგისეული შესაქმის სტროფის ვარიაცია, რაც საკმაოდ ნიშნეულია რუსთველის პოეტური მეტყველებისთვის:

სამგზის ნახსენები „ვინ“ და სამგზის ღვთაებრივი ატრიბუტები:

1. „ვინ დამბადა“ - „რომელმან შექმნა სამყარო…. .„. - დამბადებელი, ყოველივეს შემქმნელი ღმერთი - მამა;

2. „ვინ არს ძალი უხილავი „ - „ ძალითა მით ძლიერითა“ - ძე ღმერთი, მამის სიტყვა და ძალა, რომლის მიერ და რომლითაც იქმნება სამყარო.

3. „ვინ საზღვარსა დაუსაზღვრებს“ - „სულითა ჰყვნა ზეცით მონაბერითა“ - მესამე ღვთაებრივი იპოსტასი სულიწმიდა (5).

პროლოგთან კიდევ უფრო მეტი ტერმინოლოგიური კავშირი ჩანს ავთანდილის სიტყვებში, როცა ამბობს, რომ „ფილოსოფოსთა ბრძნობაზე“ უფრო აღმატებულად მიიჩნევს „ზესთ მწყობრთა წყობასთან შერთვას“.

„შერთვა ზესთ მწყობრთა წყობისა“ იგივეა, რაც პროლოგისეული „სულთა ლხენა“, „საღმრთო საღმრთოდ გასაგონი“, „საქმე საზეო, მომცემი აღმაფრენათა“. ამ ტერმინების კავშირის წარმოჩენა რთულ ამოცანას არ წარმოადგენს, რადგან ეს ძალიან ნათლად აქვს თავად რუსთველს გადმოცემული.

პროლოგის მიხედვით, „სულთა ლხენისთვის“ საჭიროა გამიჯნურებული გულით „ველთა რბენა“, „ხორცთა დაწვა“ და „სამთა ფერთა საქებელთა“ მიმართ სწრაფვა („ჰლამის“), ასევე მათი ქება („ლექსთა ვლენა“), ანუ ცხონებისათვის („სულთა ლხენისთვის“) საჭიროა სიყვარულით სავსე გულით გაკეთებული საქმე, რომელიც „ველთა რბენას“, ანუ „დათმობას“, ყოველივეზე უარის თქმას გულისხმობს, ეს კი „ხორცთა დაწვისა“ და სამების ქების („სამთა ფერთა საქებელთა“), ღვთისადმი სწრაფვის („ჰლამის“) გარეშე არ აღსრულდება. შემოქმედება, რომელიც სრულყოფილია, საღმრთოა და „საღმრთოდ გასაგონი“, მსმენელთათვის მარგია, ანუ შედეგად იწვევს სრულყოფისაკენ სწრაფვას, პიროვნული განვითარების სურვილს, რაც, ასევე, ახდენს შემოქმედებითი ძალების აქტუალიზებას მსმენელში და პოეტის შემოქმედებითი პროცესის თანაზიარს ხდის მას, რისთვისაც „საღმრთოდ“ დაწერილი „საღმრთოდვე“ შეიმეცნება, შესაბამისად ადგილი აქვს ამაღლებას, განვითარებას, დახვეწას, სრულყოფისაკენ კიდევ ერთი ნაბიჯის გადადგმას. მიჯნურობა კი, როგორც ყველა კაცობრივი „საქმის“ მიზეზი, რადგან ის სიყვარულია, არის საზეო საქმე, იგივე საღმრთო საქმე, რომელიც, როგორც პირველი შაირობა და ნებისმიერი სხვა ადამიანური „საქმე“ („რაცა ვის რა ბედმან მისცეს“...), აღმაფრენის მომცემია, რაც იგივეა, რომ „შეერთო ზეციურ დასს“, „ზესთ მწყობრთა წყობას“, ანუ განიღმრთო და ანგელოზთა თანა აქებდე უფალს. ავთანდილი ყოველივე ამის მიღმა შემეცნებით პროცესს ხედავს - „მით ვისწავლებით, მოგვეცეს შერთვა ზესთ მწყობრთა წყობისა“, ანუ ადგილი აქვს ინიციაციას, საღმრთო სიბრძნის ჭვრეტას, რაც იოანე ღვთისმეტყველის მიხედვით, შეუძლებელია სიყვარულის განხორციელების გარეშე (1 იოანე 4, 7;8).

მაშასადამე, განღმრთობა, ანუ ზეციურ წყობასთან (ანგელოზთა დასთან, მოზეიმე ეკლესიასთან) შეერთება იგივეა, რაც ინიციაცია, ღვთაებრივ სიბრძნესთან ზიარება, რომელიც სიყვარულის გზით მიიღწევა, რადგან ავთანდილს მტკიცედ აქვს გადაწყვეტილი, რომ არ გაწირავს მოყვარეს, სიყვარულს თავგანწირვით დაუმტკიცებს და სხვანაირად არ მოიქცევა („არა ვიქმ, ცოდნა რას მარგებს ფილოსოფოსთა ბრძნობისა“), თუ „ფილოსოფოსთა ბრძნობის“ ცოდნა არ გვარგებს, სამაგიეროდ „მსმენელთათვის დიდი მარგია“ საღმრთო სიბრძნე, რომელიც, ავთანდილის თქმით, არის „შერთვა ზესთ მწყობრთა წყობისა“, რომლითაც „ვისწავლებით“, ანუ რომელიც გვაძლევს ღვთის ცოდნას სიყვარულის მიერ, სიყვარულის საშუალებით: „ყოველი, რომელსა უყუარდეს, ღმრთისაგან შობილ არს და იცის ღმერთი. რომელსა არა უყუარდეს, მან არა იცის ღმერთი, რამეთუ ღმერთი სიყუარული არს“ (1 იოანე 4;7, 8).

„შერთვა“ ვერ განხორციელდება მსხვერპლის გარეშე. ავთანდილი სიკვდილისთვის მზად არის, თანახმაა, რომ ამ საქმეს სიცოცხლე შესწიროს:

„მერმე ვიშიშვი , მეფეო, თქვენად კადრებად ამისად:
სცთების და სცთების, სიკვდილსა ვინ არ მოელის წამისად;
მოვა შემყრელი ყოველთა ერთგან დღისა და ღამისად,
თუ ვერა გნახე ცოცხალმან, ყოფამცა მქონდა ჟამისად!“ (809)

მსხვერპლი, რომელიც ავთანდილმა გაიღო, არის სიყვარული სიყვარულის სანაცვლოდ, სიცოცხლე სიცოცხლის სანაცვლოდ. ის თინათინის მიმართ სიყვარულს მსხვერპლად სწირავს მოყვასისადმი (ტარიელისადმი) სიყვარულს არა იმიტომ, რომ მეორე პირველზე აღმატებულია, არამედ იმიტომ, რომ მისი ზნეობრივი კოდექსი, მიჯნურობის დაუწერელი კანონი ამას მოითხოვს. ის მსხვერპლად სწირავს საკუთარ სიცოცხლეს, რათა ტარიელი დაუბრუნოს ამ ცხოვრებას და ამას აკეთებს არა იმიტომ, რომ ავთანდილის სიცოცხლე ნაკლებ ღირებულია ტარიელის სიცოცხლეზე, არამედ ამით საკუთარ სიცოცხლეს ანიჭებს უფრო მეტ ღირებულებასა და მნიშვნელობას და მას მსხვერპლის სიდიადემდე ამაღლებს :

„სჯობს სახელისა მოხვეჭა ყოველსა მოსახვეჭელსა“ (807,4).

„სახელის“ მოხვეჭა აქ პოპულარობას არ ნიშნავს, არამედ საუბარია იმგვარი სახელის დამკვიდრებაზე, რომელიც ღირსებასთანაა სამუდამოდ შერწყმული. ეს კი შეუპოვარი, სიკვდილის პირისპირ უშიშრად წარმდგარი გმირისგან აღსრულდება. ასეთია ქრისტე და მას ჰბაძავენ რუსთველის პერსონაჟებიც:

„ვერ დაიჭირავს სიკვდილსა გზა ვიწრო, ვერცა კლდოვანი ;
მისგან ყოველი გასწორდეს, სუსტი და ძალ-გულოვანი ;
ბოლოდ შეყარნეს მიწამან ერთგან მოყმე და მხცოვანი.
სჯობს სიცოცხლესა ნაძრახსა სიკვდილი სახელოვანი! (809)

ავთანდილი აღასრულებს უმთავრეს სიბრძნეს, რომელიც არის „ფილოსოფოსთა ბრძნობაზე“ უარის თქმა, და თუ როსტევანი სიმბოლოა ფილოსოფიური სიბრძნისა (1), მაშინ გასაგებია, რას გულისხმობს არაბი სპასპეტი, როცა მეფეს მიმართავს :

„რაზომცა სწყრები, შემინდევ შეცვლა თქვენისა მცნებისა“ (802,1).

ავთანდილი ფილოსოფიური სიბრძნის მიღმა მოქმედებს („არა ვიქმ, ცოდნა რას მარგებს ფილოსოფოსთა ბრძნობისა“), რადგან ის სხვაგვარ, უფრო აღმატებულ სიბრძნეს აღასრულებს: „მით ვისწავლებით, მოგვეცეს შერთვა ზესთ მწყობრთა წყობისა“.

მაშასადამე, ეს სიბრძნე ღვთისადმი სწრაფვაში, ანუ „ზეციურ წყობასთან შერთვაში მდგომარეობს, რაც აუცილებლობით გულისხმობს მსხვერპლს, ანუ ყოველივეს დათმობას:

„ამას მოსთქმიდის ტირილით ცრემლისა დასაღვაროთა,
კვლა გულსა ეტყვის: „დათმობა ჰგვანდეს სიბრძნისა წყაროთა.
არ დავთმოთ, რა ვქმნათ, სევდასა, მითხარ, რა მოვუგვაროთა?
თუ ლხინი გვინდა ღმრთისაგან, ჭირიცა შევიწყნაროთა“ (732).

აქედან გამომდინარე, „დათმობა“ (მსხვერპლი) ჰგავს სიბრძნის წყაროს. „დათმობა“ არის „სიცოცხლისა გაძლება, მისთვის თავისა დადება“ (733, 2) - „დათმობა“ ის თავგანწირვა ყოფილა, რომელიც სიბრძნის წყაროს ჰგავს და „ფილოსოფოსთა ბრძნობას“ უპირისპირდება. თავად ავთანდილი საკუთარ ქცევას „თავდადებას“ უწოდებს:

„ყმა ეტყვის: „ვის აქვს მინდობა კაცისა მომცქაფავისა?
მან ჩემთვის დაწვა თავისა დადვა, არ დასაწვავისა;
დრო დამიც ჩემგან მისლვისა, მითქვამს დადებათა ვისა,
მზე შემიფიცავს თავისა, ჩემგან მზედ სახედავისა“ (707).

სიბრძნისმეტყველებითი ტერმინი „თავისა დადება“ საფუძველს სახარებისეულ „სულისა დადება“-ში ჰპოვებს (მარკოზ 8,34-37).

როგორც ჩანს, ავთანდილი მიიჩნევს, რომ თავდადებაზე თავდადებით უნდა უპასუხოს, მსხვერპლზე მსხვერპლი უნდა მიაგებოს მოყვასს. უმეტეს შემთხვევაში მკითხველი ტარიელის მსხვერპლს ყურადღების მიღმა ტოვებს, არაბი სპასპეტის სიტყვებიდან კი ჩანს, რომ მას ევალება თავგანწირვაზე თავგანწირვითვე უპასუხოს ტარიელს (707). იმავეს ვხვდებით პოემის სხვა სტრიქონებშიც:

ავთანდილი ვაზირს ეუბნება:

„მის ყმისა ცეცხლი მედების, წვა მჭირს მისისა მწველისა;
მკლავს სურვილი და ვერ-ნახვა ჩემისა სასურველისა,
მას ჩემთვის სულნი არ შურდეს, შეზღვა ხამს შეუზღველისა;
ხამს სიყვარული მოყვრისა, უხვისა, უშურველისა“ (739).

აქ უფრო ნათლად იკითხება აზრი იმის შესახებ, რომ ტარიელმა სულიც არ დაიშურა ძმადნაფიცისთვის („მას ჩემთვის სულნი არ შურდეს“), რადგან თავისი მტკივნეული წარსულის გახსენება მისთვის სიკვდილის ტოლფასი იყო. ინდოელი უფლისწული კიდეც ამბობდა ამას მანამ, ვიდრე თავისი ტრაგედიის თხრობას შეუდგებოდა:

„ყმასა ეტყვის: „ვინცა კაცმან ძმა იძმოს, თუ დაცა იდოს,
ხამს თუ მისთვის სიკვდილსა და ჭირსა თავი არ დაჰრიდოს;
ღმერთმან ერთი რით აცხოვნოს, თუ მეორე არ წარწყმიდოს!
შენ ისმენდი, მე მოგითხრობ, რაცა გინდა წამეკიდოს“ (311).

მაშასადამე, ტარიელი მეგობრისათვის თავს სწირავდა, რადგან მან დანამდვილებით არ იცოდა, ამბის გახსენება რაგვარად იმოქმედებდა განცდებისგან დაუძლურებულ გულზე, ამიტომ ის არ გამორიცხავდა, რომ ზედმეტი ემოციებისგან შეიძლება კიდეც მომკვდარიყო:

„ასმათს უთხრა: „მოდი, მოჯე, თანა წყალი მოიტანე,
დაბნედილსა მაპკურებდი, გული მითა გარდამბანე;
მკვდარი მნახო, დამიტირე, სულთქმა გაათანისთანე,
მე სამარე გამითხარე, აქა მიწა მიაკვანე“ (312).

ტარიელი სიკვდილისთვის იყო მზად, სიკვდილზე უარესი იყო მისთვის ამ ამბის გახსენება, თუმცა ძმადნაფიცს ეს არ დააყვედრა, „სიკვდილსა და ჭირსა თავი არ დაჰრიდა“ და თავად მისცა ავთანდილს მოყვრისათვის თავგანწირვის მაგალითი. ეს რაინდთა ზნეობრივი კოდექსია და არა ის, რომ ქალისადმი მიჯნურობა მეგობრობას უპირისპირდება ან სიყვარულის ამ ორგვარ გამოვლინებას შორის უპირატესზე შეიძლება საუბარი. ორივე წმიდაა, რადგან სიყვარულია და ორივე ბაძვაა პირველი (საღმრთო) მიჯნურობისა. ამიტომაც ის, რაც ტარიელს მოყვრის მიმართ ვალად მიაჩნია, ავთანდილისთვისაც არ არის უცხო:

„ხამს მოყვარე მოყვრისათვის თავი ჭირსა არ დამრიდად,
გული მისცეს გულისათვის, სიყვარული გზად და ხიდად;
კვლა მიჯნურსა მიჯნურისა ჭირი უჩნდეს ჭირად დიდად,
აჰა, მაქვსცა უმისოსა თავი არმად, ლხინი ფლიდად! (708)

ავთანდილისთვის ეს მორალური კრედო უცხო მოყმის საძებნელად წასვლამდეც იყო დამახასიათებელი: „ხამს მოყვრისათვის სიკვდილი, ესე მე დამიც წესად-რე“ (144,4). ეს კი გვაგონებს ახალი აღთქმის სიბრძნეს: „უფროჲსი ამისსა სიყუარული არავის აქუს, რაჲთა სული თჳსი დადვას მეგობართა თჳსთათჳს“ (იოანე 15,13). იგივე მოციქული ეპისტოლეშიც იმავეს მიუთითებს: „ამით ვცნათ სიყუარული მისი, რამეთუ მან სული თჳსი ჩვენთჳს დადვა და ჩუენცა თანა-გუაც ძმათათჳს სულთა ჩუენთა დადებაჲ“. (1 იოანე 3, 16).

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, პროლოგისა და ანდერძის სიბრძნისმეტყველებითი ტერმინების კავშირი ადვილად წარმოსაჩენია:

პროლოგისეული პირველი მიჯნურობა, როგორც საზეო საქმე, ამამაღლებელია:

„იგია საქმე საზეო, მომცემი აღმაფრენათა“.

ის იმგვარი სიბრძნეა, რომელსაც „ჭკვიანნი“ ვერ მიხვდებიან, ხოლო ავთანდილის მსხვერპლი უარის თქმაა „ჭკვიანთათვის“ მისახვედრ ფილოსოფოსთა ბრძნობაზე და აღმაფრენის მომცემია, რადგან ის არის „შერთვა ზესთ მწყობრთა წყობისა“, თუმცა ამას ავთანდილი იქვე მიუთითებს:

„წაგიკითხავს სიყვარულსა მოციქულნი რაგვარ წერენ?
ვით იტყვიან, ვით აქებენ? ცან, ცნობანი მიაფერენ!
„სიყვარული აღგვამაღლებს!“ ვით ეჟვანნი ამას ჟღერენ,
შენ არ ჯერ ხარ, უსწავლელნი კაცნი ვითმცა შევაჯერენ!“ (799)

ავთანდილი აღასრულებს პროლოგისეული მიჯნურობის კოდექსს. ეს არის საქმე, რომელიც სცდება „ჭკვიანთათვის მისახვდომობას“, „ფილოსოფოსთა ბრძნობას“ და არის მიმსგავსება „სიბრძნის წყაროთა“, რადგან აღმაფრენის მომცემია, ამამაღლებელი სიყვარულია და ეს არის მსხვერპლი, რომელიც ბაძვაა იმ პირველი მსხვერპლშეწირვისა, რომელიც მაცხოვარმა აღასრულა ჯვრის საკურთხეველზე, რითაც განახორციელა მარადი საღმრთო განზრახვა, რომელიც თან ახლდა შესაქმეს. შესაბამისად, შესაქმე და ძის მსხვერპლი განუყოფელია. ამიტომ ავთანდილისა და ტარიელის მსხვერპლი, რაც კონცეპტუალურად ანდერძშია წარმოდგენილი, არის პროლოგისეული მიჯნურობისა და შაირობის თეორიების შევსება სიბრძნისმეტყველებითი ტექსტით, რომ შემოქმედება წარმოუდგენელია მსხვერპლის გარეშე, რომელიც სრულია, რადგან საფასურად სულს მოითხოვს. ამიტომ განღმრთობისათვის („სულთა ლხენისთვის“ და „შერთვისთვის“) საჭირო კაცობრივი საქმე სიყვარულით უნდა აღსრულდეს და ის მსხვერპლად სულს საჭიროებს -- ასეთია პროლოგისა და ანდერძის იდეური შინაარსების გადაკვეთის წერტილი.

გამოყენებული ლიტერატურა: 1. ზ. გამსახურდია, „ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება“ , თბ., 1991; გვ. 284; 285. 2. ალ. ბარამიძე, „შოთა რუსთველი“, თბ, 1975; გვ. 135; 271. 3. სულხან-საბა ორბელიანი, „ლექსიკონი ქართული“, ტ. I, თბ., 1991; 4. დ. გურამიშვილი, „დავითიანი“, თბ., 1990, გვ, 454. 5. ზ. გამსახურდია, „ვეფხისტყაოსანი“ ინგლისურ ენაზე, თბ., 1984. 6. ქ. ბეზარაშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ საღვთო მოჯნურობა და „ტურფა საჭვრეტელი“ (I წერილი), შოთა რუსთველი, I, თბ., 2000; II წერილი - რუსთველოლოგია, II, თბ., 2003. 7. შოთა რუსთაველი, „ვეფხისტყაოსანი“, თბ., 1966. 8. დ. გურამიშვილი, „დავითიანი“, თბ., 1987.

Tinatin Biganishvili

Paralels between the Nigt in Panther's Skun Proligue and the terms of Avtandil's wisdon Speed

The most part of Rustaveli's art philosophy is also theoretically founded in the prologue, in `The precept of Avtandil” and `The letter of Nestan”. It made be possible to study the author's philosophical and religious thoughts

It meen, that the prologue, `The precept of Avtandil” and `The letter of Nestan” consists of parallel terms and conceptions.

Many of scientists study this problem and it is quite obvious. Amongst the parallel terms and conceptions in the prologue and „The precept of Avtandil” most importent is love (`mijnuroba”), which rests on the gospel's precepts and based on the letters of St. Poul.

Rustaveli's poem is one of the most striking and lofty embodiments of friendship and love in world literature. Rustaveli's conception of friendship is built on Georgian national roots (the Georgian popular institution of adopted brotherhood).

Avtandil a personage in Rustaveli's poem, being enamoured of Tinatin, is knight and he is a personification of idia of friendship as Tariel and Fridon.

Rustaveli's conception of friendship is based on the best traditions of Cristian ethics (`love of one's neighbour). it meens self-secrifice. Rustaveli's personages realize it and one of the instance of it is `The precept of Avtandil”

The second term, which has parallel in the prologue is the sacrifice in order of love and friendship. It based on the sacrifice of the gospel, which be called as the sacrifice of the Sun of God (Mark8, 34-37).

The scientist Z. Gamsakhurdia interprets, that the `unite”, which is the term of `The precept of Avtandil”, is a variation of the term of the prologue ----- that is the „souls glad”.

The prologue and „The precept of Avtandil” variously present Rustaveli's art philosophy and it makes possible to understand author's conception of friendship and love.

ლია გუგუნავა

არისტოტელე თავის ტრაქტატში „პოეტიკა“ განმარტავს კათარზისის არსს: „ტრაგედია აღწევს მაყურებელთა განწმენდას სიბრალულისა და შიშის აღძვრის მეშვეობით“. ეს ტერმინი არისტოტელემ პლატონისაგან გადმოიღო, მხოლოდ მას სულ სხვა მნიშვნელობა მიანიჭა. პლატონის ენაზე კათარზისი არის სულის განწმენდა იმ აფექტებისაგან ან ვნებებისაგან, რომლებშიც ახვევს სულს კაცის სხეული. სული აქ დამწყვდეულია ადამიანის მიწიერი ცხოვრების განმავლობაში. პლატონის მოძღვრების თანახმად, სანამ პიროვნება არ განიწმინდება ვნებებისაგან, მას არც მამაცობა აქვს, არც სამართლიანობა, არც თავდაჭერილობა და არც სხვა რომელიმე სათნოება. ამგვარად, პლატონი ეთიკურ მნიშვნელობას ანიჭებს კათარზისს.

არისტოტელეს „პოეტიკა“ მსოფლიოში პირველი თეორიული ნაშრომია ხელოვნების შესახებ. არისტოტელეს მიერ განმარტებული კათარზისის ცნების ახსნამ მრავალი საინტერესო თეორია შექმნა. საფრანგეთის კლასიცისტური დრამატურგიის ისეთმა დიდმა წარმომადგენელმა, როგორიც იყო პიერ კორნელი, მთელი გამოკვლევა უძღვნა არისტოტელეს „პოეტიკას“, სადაც ამტკიცებდა, რომ „კათარზისი“ არისტოტელეს ესმოდა როგორც ადამიანის ზნეობრივი გაუმჯობესება, ე.ი. განწმენდა ისეთი ვნებებისაგან, როგორიცაა შურიანობა, სიხარბე, სიძუნწე და სხვა. პოეტი უჩვენებს მაყურებლებს იმ ვნების სურათს, რომლითაც ის არის შეპყრობილი. თუ გმირი იღუპება პატივმოყვარეობის გამო, მაყურებელს შიში აიტანს, მასაც არ შეემთხვას უბედურება. ყოველგვარი ვნება იწმინდება მსგავსი ვნების ტრაგიკული ასახვით; ტრაგედიის ავტორი უნდა იყოს მორალისტი, რომელიც ზნეობრივ გაკვეთილებს მისცემს საზოგადოებას. შეუძლებელია, არისტოტელეს ტრაგიკული კათარზისი გაეგო, როგორც მაყურებელთა მორალური გაუმჯობესება. პოეზიის თეორეტიკოსმა მშვენივრად იცოდა, რომ დიდაქტიზმი არ ეწინააღმდეგება ხელოვნებას. მან მწერლებს ასეთი გაფრთხილებაც კი მისცა: არ არის სავალდებულო ტრაგედიაში ცუდი ზნეობის გმირი ისე იყოს წარმოდგენილი, რომ ბედნიერებიდან უბედურებაში ვარდებოდეს. არც ის არის სწორი, რომ კეთილი ზნეობის გმირები ჯილდოდ იღებდნენ ბედნიერებას.

არისტოტელეს ტრაგიკულ კათარზისს არც ლესინგის ინტერპრეტაცია შეეფერებოდა. მისი აზრით, არისტოტელეს კათარზისი ესმოდა როგორც მორალური გაუმჯობესება; ტრაგედია აუმჯობესებს მაყურებელთა ზნეობას და მორალურად საღ ადამიანებად აქცევს.

გოეთეს მიაჩნია, რომ არისტოტელეს მიხედვით, ზნეობრივ გაუმჯობესებას განიცდიან არა მაყურებლები, არამედ ტრაგედიის მოქმედი პირები. ისინი იტანჯებიან აფექტების გამო და სწორედ ეს ტანჯვა წმენდს ტრაგედიის გმირებს და აუმჯობესებს მათ ზნეობრივად. მაყურებელს გმირთა ზნეობრივი გაუმჯობესება ესთეტიკურ სიამოვნებას ჰგვრის.

არისტოტელეს კათარზისი უნდა გავიგოთ ესთეტიკური მნიშვნელობით. მორალურ-დიდაქტიკური გაგება არ ეფარდება არისტოტელეს მიერ გააზრებულ ტრაგედიის ბუნებას. მაგრამ ეს იმას არ ნიშნავს, ტრაგედია მორალს არ შეიცავს.

შექსპირის „ჰამლეტი“, როგორც ტრაგედია, არისტოტელეს თეორიას ეთანხმება. მასში ვერ ნახავთ ჭკუის სასწავლებელ გაკვეთილებს. ტრაგედია რაიმე ვნების ჩვენების გზით არ ახდენს ზეგავლენას მაყურებელზე. პიესის ფინალში ჰამლეტის სიკვდილი აღიქმება როგორც უკეთესი მომავლისათვის თავგანწირვა. გმირის ტრაგიკული დაღუპვა ესთეტიკურ განცდას ჰგვრის მაყურებელს. კათარზისი აქ არისტოტელეს თვალსაზრისით ხორციელდება შიშისა და სიბრალულის აღძვრის მეოხებით.

მაგრამ, ამჟამად ჩვენი განსჯის საგანი არ არის არისტოტელეს ტრაგიკული კათარზისი. კათარზისის ცნება ჩვენ რელიგიური გაგებით გვაინტერესებს. ასეთ შემთხვევაში ზნეობრივი საკითხები პირველ პლანზე წამოიწევს.

კათარზისის ის ასპექტი, რომელსაც ჩვენ უნდა შევეხოთ, ადამიანის სულის განწმენდა და მასთან დაკავშირებული პრობლემები, როგორიცაა ადამიანის განღმრთობა, სრულყოფილებისაკენ სწრაფვა და სხვა, ქრისტიანული მოძღვრების საფუძველთა საფუძველია. მოკვდავთა ღმერთთან მიახლოება ხდება კათარზისის გზით.

დიონისე არეოპაგელის მოძღვრების თანახმად, „ნეტარმა ღმრთეებამ, თეარხიამ, სამებამ სავსებით უზესთაესმა, რომელიც არის სრულიად ჭეშმარიტად ერთბაშად ერთი და სამეული, გადაწყვიტა უზრუნველძოს ჩვენი დახსნა-ცხონება... ოღონდ ჩვენი ცხონება შესაძლლებელია მხოლოდ ჩვენი გაღმერთებით (დეიფიკაციო) და ჩვენი გაღმერთება კი არის: ვემსგავსოთ ღმერთს და ვეზიაროთ მას შესაძლლებლობისამებრ“ (ციტირებულია წიგნიდან: ვიქტორ ნოზაძე, ვეფხისტყაოსნის ღმრთისმეტყველება; პარიზი, 1963).

ზნეობის საკითხები, რომლებითაც დატვირთულია პიესა, არც სიუჟეტურ ხაზსა ქმნის და არც ეთიკური თეორიის მიმდევართა მსგავსად, მორალურ გაუმჯობესებას ისახავს მიზნად. მაღალი ზნეობრივი იდეალები ტრაგედიის კანონზომიერებას ექვემდებარება მხატვრული სახეებით, სიმბოლოებით, მეტაფორებით და არსად არ არის რაიმე ვნების ილუსტრაცია. ქვეყნის მოუწყობლობაზე გმირთა წუხილი და სხვა განზოგადებული იდეები ოჯახურ დრამასთან არის გადაჯაჭვული და არც ცხოვრებისეული პრობლემა არ არის განყენებული. ტრაგედიაში ცენტრალური ადგილი უჭირავს ისეთ საკაცობრიო პრობლემას, როგორიცაა „ყოფნა, არ ყოფნა“ და გმირის ყველა მოტივი აქედან იღებს სათავეს.

საკაცობრიო მნიშვნელობის მარადიული თემები ისე ვითარდება, რომ მწერალი თავის მსოფლმხედველობას გამოხატავს, რელიგიურ-ფილოსოფიურ შეხედულებებს გამოთქვამს. გვამცნობს თავის დამოკიდებულებას ზნეობისადმი. მისი შეხედულებები ოსტატურად არის ჩართული გმირის სულიერი დრამის ამსახველ მონოლოგებსა და დიალოგებში.

ტრაგედიის დასაწყისშივე დრამატურგი ახსენებს ღმერთს, როგორც ადამიანის ცხოვრების წარმმართველს.

Marcellus - Something is rotten in the state of Denmark (I,4) p.77.
სიტყვა-სიტყვით: რაღაც დალპა დანიის სახელმწიფოში.
მაჩაბელთან: მგონი, დანიას ელის რაღაც უბედურება.

შემდეგი რემარკა ეკუთვნის ჰორაციოს, რომელიც მარცელუსის საპასუხოდ აღნიშნავს:

Horatio - Haven will direct it.
სიტყვა-სიტყვით: ზეცა წარმართავს მას.
მაჩაბელთან: ღმერთმა კეთილი ბოლო მისცეს (I,4)

(უილიამ შექსპირი, ტრაგედიები, II, თბ., 1954, გვ. 49. გივი გაჩეჩილაყის რედაქციით, ივანე მაჩაბლის თარგმანი).

ორიგინალში მეტად მნიშვნელოვანი მოვლენაა მინიშნებული - დანიაში რღვევის პროცესია დაწყებული. ამ კონტექსტში მოხსენიებული ღმერთი „ზეცა წარმართავს მას“, გამოხატავს იმედს, რომ ღმერთი იქნება ხალხის მფარველი. ეს იმას ნიშნავს, რომ განგებაა ჩარეული.

დანიის რღვევაზე მარცელუსის მიერ გამოთქმული აზრის გამოძახილია ჰამლეტის შემდეგი სიტყვები:

„მუდამ მეჯლისი, სიმთვრალე და დროს-ტარება
უცხო ხალხთ თვალში თავსა გვჭრის და სახელსაც გვიტეხს“;

ჰამლეტი საზოგადოების რღვევას იმაშიც ხედავს, რომ ადამიანები ფარისევლობენ. ისინი, რომლებიც მისი მამის სიცოცხლეში კლავდიუსს არაფრად აგდებდნენ, ახლა ფეხქვეშ ეფინებიან“. ახლა მაგის პატარ-პატარა სურათებში ოცს, ორმოცს, ორმოც-და-ათს, ასს დუკატს აძლევენ. ამ ამბავში რაღაც არის უცნაური, ნეტავი ფილოსოფოსთ სწავლას მაინც შეეძლოს ამის შეგნება.

ჰამლეტი წუხს, რომ პატიოსანი ადამიანი სანთლით არის საძებნელი.

„მე რომ ამ ქვეყნის ტრიალსა ვხედავ, პატიოსანი კაცი მხოლოდ ერთს ათი-ათასში გამორჩეულსა ჰქვიან“ (II,2; გვ. 80).

იგივე აზრია გატარებული ჰამლეტის შემდეგ სიტყვებში:

„ოჰ, მომიტევე მისწრაფება სიმართლისაკენ;
მართლაც, ამ მურტალსა და სიმსუქნით დამპალსა დროსა
ხომ სათნოება მუხლ-მოდრეკით ბიწის წინაშე
კეთილის ქმნისა ნებას უნდა გამოითხოვდეს“ (III, 4; გვ. 160).

მიუხედავად იმისა, რომ ჰამლეტი დამწუხრებულია ქვეყანაში გამეფებული უსინდისობის, ბოროტების და სხვა მანკიერებათა გამო, ის მაინც არ ეძლევა პესიმიზმს და ბრძოლას არჩევს, რაშიც მას ეხმარება ღვთისადმი რწმენა.

რენესანსმა ქრისტიანული რელიგია კი არ უკუაგდო, არამედ, პირიქით, ქრისტიანობა გაიხადა თავისი მოღვაწეობის საყრდენად. ფილოსოფიურ მიმართულებებს შორის რენესანსისათვის ყველაზე ახლობელი აღმოჩნდა არეოპაგიტიკა. მეცნიერების მიერ უარყოფილია ის აზრი, რომ რენესანსი ეწინააღმდეგება რელიგიას. პირიქით, ევროპული რენესანსი ქრისტიანულ ბაზაზეა დამყარებული. ასკეტიზმთან და სხვა უკიდურესობებთან ბრძოლას ქრისტიანობის გაუქმება არ ჰქონია მიზნად.

ჰამლეტისათვის ქრისტიანული ზნეობა წმინდათა წმინდაა. ამაზე მეტყველებს მამის ძმაზე, ბოროტმოქმედ კლავდიუსზე დედის გათხოვებით გამოწვეული ჰამლეტის აღშფოთება. იგი დედას საყვედურობს:

„ეგეთი საქმე ჩირქსა სცხებს თვით უმანკოებას,
უსპობს მორცხვობის სიწითლესა, შვენებას უსპობს;
ფარისევლობის სახესა სდებს სათნოებასა...
სარწმუნოებას, სასოს და ტკბილს ფუძე სიტყვად ჰხდის.
ოჰ, ამგვარ საქმით ზეცის სახე რისხვით ელვარებს
და ესე მყარი დედა-მიწაც შეჭმუხვნულია
და ნაღვლიანი, თითქო იყოს დღე განკითხვისა“ (III, 4; გვ. 154).

ჰამლეტს, როგორც ყველა ჭეშმარიტ ქრისტიანს, სწამს, რომ ცოდვების მონანიების გზით შეიძლება ადამიანის სულის განწმენდა. ამაში გვარწმუნებს ჰამლეტის თხოვნა დედისადმი:

„და თუ სურვილი გულს აღგეძრა დაგლოცოს ვინმემ,
მე თვით მოვითხოვ, დედაჩემო, შენგან დალოცვას“ (გვ. 161).

ე.ი. ჰამლეტი ეუბნება ჰერტრუდას, როდესაც ღმერთი შეგინდობს ცოდვას, რაც იმას ნიშნავს, რომ მისი სული განიწმინდება, მაშინ შენგან მოვითხოვ დალოცვასო.

ჰამლეტის რწმენა, რომ ადამიანს ძალუძს საკუთარ თავში დათრგუნოს ბოროტება, ეთანხმება ბიბლიურ თხზულებებში გამოთქმულ აზრს.

ცოდვებისაგან განწმენდა ადამიანისაგან მოითხოვს სიმტკიცეს. ჰამლეტი მოუწოდებს დედას უკუაგდოს ცოდვიანი ცხოვრება და ახალ გზას დაადგეს, ქრისტიანულ ზნეობრიობას დაუბრუნდეს მას. სჯერა, თუ ადამიანი გამოიჩენს ენერგიას, მას ძალუძს ჩვეულების შეცვლა, რაც მოწმობს რენესანსის ადამიანის ძალების აღიარებას.

არეოპაგიტული ფილოსოფია ადამიანის აქტივობის მომხრეა.

„ბუნების სჯულის შეცვლა ძალუძს ჩვეულებასა
და ძლიერებით თვისით იგი ეშმაკეულ ძალთ
ან თვის ნებაზედ მოსდრეკს, ანუ სრულად განდევნის“.

ცოდვების მონანიება ხდება ღმერთის წყალობით. ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში სამებიდან სულიწმინდა ახორციელებს კათარზისს.

„ვეფხისტყაოსანში“ ავთანდილი ადამიანის შემწე ღმერთს, ე.ი. ძეს მიმართავს დაეხმაროს სატანის დათრგუნვაში, ხოლო ცოდვების შემსუბუქებას სულიწმინდას. სამყაროს შემქმნელის მიმართ ნათქვამი კი ეკუთვნის მამა ღმერთს.

„ჰე, ღმერთო ერთო, შენ შეჰქმენ სახე ყოვლისა ტანისა,
შენ დამიფარე, ძლევა მეც დათრგუნვად მე სატანისა,
მომეც მიჯნურთა სურვილი, სიკვდიდმდე გასატანისა,
ცოდვათა შესუბუქება, მუნ თანა წასატანისა“ (2).

პოეტს სწამს, რომ ღმერთი შეუნდობს ადამიანს დანაშაულს. ძალას მისცემს დათრგუნოს ბოროტება.

ღმერთისადმი ასეთივე რწმენაა გამოხატული ავთანდილის ანდერძში. როსტევანს სთხოვს შეუნდოს დანაშაული გაპარვის გამო, შეიწყნაროს ღმერთის მაგვარად, რომელშიც სამება მოიაზრება.

„შემინდევ და წამატანე მოწყალება ღმრთეებრისად“ (788).

ღმერთისადმი მოწყალების რწმენა მწერალს განსაკუთრებით გამოხატული აქვს თავში „ლოცვა ავთანდილისა“.

„ილოცავს, იტყვის: მაღალო ღმერთო ხმელთა და ცათაო,
ზოგჯერ მომცემო პატიჟთა, ზოგერ კეთილთა მზათაო,
უცნაურო და უთქმელო, უფალო უფლებათაო,
მომეც დათმობა სურვილთა, მფლობელო გულის-თქმათაო!“ (809).

აქ ავთანდილი მიმართავს ღმერთს, რომელიც ხან გასაჭირში აგდებს და ხან სიკეთეს უგზავნის, სთხოვს შეაძლებინოს ჭირის ატანა და დაეხმაროს სურვილების დათმენაში.

ასევე, ღმერთის შეწევნის იმედი აქვს, რათა გზაში ხიფათი აიცილოს.

„ღმერთო, ღმერთო, მოწყალეო, არვინ მივის შენგან კიდე,
შენგან ვითხოვ შეწევნასა, რაზომსაცა გზასა ვვლიდე:
მტერთა ძლევა, ზღვათა ღელვა, ღამით მავნე განმარიდე!“ (811)

შენდობა, სულის განწმენდა დაკავშირებულია განღმრთობისაკენ სწრაფვასთან. განღმრთობა ნიშნავს ვემსგავსოთ ღმერთს.

„ჰამლეტში“ ღმერთთან მსგავსების ერთ-ერთი მაგალითია ჰამლეტის მამის, როგორც იდეალური ადამიანის ნიმუში. ჰამლეტი კონტრასტის მეთოდს იშველიებს. ერთმანეთს უპირისპირებს მამასა და ბიძას, რის შემდეგაც უფრო აშკარად გამოიკვეთება ყოფილი მეფის ამაღლებული სახე. ჰამლეტი ცდილობს დედას, დედოფალ ჰერტრუდას, დაანახოს თუ რა უფსკრულია ძმებს შორის.

მამის სილამაზისა და სიდიადის დასახატად ჰამლეტი იყენებს სიმბოლიკას. დახატულია სრულქმნილი ადამიანი, რომელზეც ღმერთებს თავიანთი მადლიანი კალთა დაუბერტყიათ.

აქ ხაზი ესმევა რენესანსის იდეალს - სრულყოფილ ადამიანს. ჩვენ თვალწინაა ყოველმხრივ შემკული გმირი-მეფე. ყოფილი მეფის სახეში მეტად საინტერესო შტრიხი შეაქვს შემდეგ დიალოგს:

Horatio- I saw him once; he was goodly king.
Hamlet - He was a man, take him for all in all,
I shall not look upon his like again. (I, 2), p.55.

Goodly king ნიშნავს დიდი, მნიშვნელოვანი მეფე.

ეს დიალოგი მაჩაბელს ასე აქვს თარგმნილი:

ჰორაციო - კეთილი სული ბრძანდებოდა, მეც კი მინახავს.
ჰამლეტ - ის კაცი იყო, ვით შეჰფერის კაცსა კაცობა.

მე ვეღარ ვნახავ იმის მსგავსსა ჩემ სიცოცხლეში! (I,2), გვ.30.

ჰორაციო თუ ჰამლეტის მამას აქებს, როგორც ჩინებულ მეფეს, ჰამლეტისათვის მთავარია, რომ ის იყო ადამიანი, რომ ის სამაგალითო იყო ყველასათვის ყველაფერში. მაჩაბელს შესანიშნავად აქვს შერჩეული შესატყვისი- „ვით შეჰფერის კაცსა კაცობა“.

ადამიანის რენესანსული გაგება არის აგრეთვე ჰორაციოს დახასიათებაში.

ჰამლეტი ჰორაციოში აფასებს პატიოსნებას, გონიერებას და სულის სიმტკიცეს. გულის-თქმას არ ჰყვება და ყველანაირ სიტუაციაში ინარჩუნებს თავის ღირსებას.

„შენ, ვისაც ბევრი გიტანჯნია, მაგრამ არ იმჩნევ:
არ იმჩნევ არცა ბედის-წყრომას, არც მის წყალობას
და ორივესთვის თანაბრობით მადლობას სწირავ“ (III, 2; გვ. 121-122).

ჰამლეტი ჰორაციოში ხედავს ჰარმონიულად შეზავებულ პიროვნებას:

„ნეტავი იმას, ვინც აგრეა შეზავებული
გრძნობით, გონებით; ვინც საკრავად ბედს არ მსახურებს
და იმის თითებს არ აყოლებს თავის გულის-თქმას.