ნოდარ ლადარია, რედაქტორი

დაიბადა 1060 წელს ქალაქ სოხუმში. 1981 წელს დაამთავრა თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ფიზიკის ფაკულტეტი მაღალი ენერგიებისა და ელემენტარული ფიზიკის სპეციალობით, 1988 წლამდე მუშაობდა საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის ფიზიკის ინსტიტუტში.

1988 წელს სწავლა დაიწყო თბილისის სასულიერო აკადემიაში, საიდანაც გარიცხეს 1992 წელს იმის გამო, რომ კათოლიკოს-პატრიარქის წერილობითი ნებართვის გარეშე ვატიკანის აღმოსავლური პონტიფიკალური ინსტიტუტის მიწვევით გაემგზავრა რომში.

1996 წელს ვატიკანში დაიცვა სადოქტორო დისერტაცია თემაზე „დავით აღმაშენებლის „გალობანი სინანულისანი“ - ისტორიულ-ლიტურგიკული ანალიზი“.

1996-2002 წლებში მუშაობდა ი. ჯავახიშვილის სახელობის თსუ-ს იტალიანისტიკის დოცენტად. ბოლო ათი წლის განმავლობაში გამოქვეყნებული აქვს 20 სამეცნიერო შრომა.

ამჟამად არის თბილისის ი. ჭავჭავაძის სახელობის ენისა და კულტურის უნუვერსიტეტის პროფესორი, გაზეთ „24 საათის“ პრეს-ომბუდსმენი.

მოხსენება წაკითხული 1999 წელს
ვატიკანში, კათოლიკური
ეკლესიის გენერალური
სინოდისათვის მოსამზადებელ
საერთო ევროპულ კონგრესზე.

პირველი გრძნობა, რომელიც ამ კონგრესზე მოწვევითა და შეკვეთილი მოხსენების სათაურის ნახვისას განვიცადე, გაკვირვება იყო. მაშინ მომეჩვენა, რომ კაცობრიობის ათასწლოვანი ინტელექტუალური განვითარების გეგმის მოხაზვას მთხოვენ მე - კაცს, რომლის ქვეყანაც სწორედ ხუთწლიან გეგმათა მიღწევებმა დაანგრია. მცირე ხნის შემდეგ დავიწყე ძიება გზისა, რომელზეც უნდა მევლო გონებით ამოცანის გადასაწყვეტად. არ მინდოდა ასეთ მიმზიდველ მოწვევაზე უარის თქმა. ამ ფიქრებში ვიყავი, როცა ჩემი ქალიშვილი მომიახლოვდა და ქაღალდზე დაწერილ სათაურს მოჰკრა თვალი. მან თქვა: „აქ ქრისტესმიერი განახლება შეუძლებელია“. „რატომ?“ - ვკითხე გაღიზიანებულმა. „იმიტომ რომ, მესამე ათასწლეულში ქრისტე ჯერ არ იყო დაბადებული“. ამ ორაზროვნებამ, რომელიც წარსულისა და მომავლის ერთგვარ იდენტურობაზე მიუთითებდა, უეცრად გამინათა ის გზა, რომელმაც ნეტარ ავგუსტინემდე მიმიყვანა.

„წარსულის აწმყო მეხსიერებაა; აწმყოს აწმყო ხედვაა; მომავლის აწმყო მოლოდინია“. ვინ დამიშლის საქვეყნოდ გამოვიტანო ჩემი, უფრო სწორად კი, ჩვენი საერთო იმედი და მოლოდინი? ალბათ, საკმაო მოკრძალებისა და ზომიერების შენარჩუნებასაც შევძლებ, რომ თავიდან ავიცილო მწარე ბედი ყოველი ფილოსოფოსისა, რომელიც, ბოლოს და ბოლოს, მხოლოდ ცუდი ცუდი წინასწარმეტყველი აღმოჩნდება ხოლმე. უბრალოდ, ყოველგვარი იმედი უნდა გაჯერდეს გონიერებით, რათა ერთი აღმოსავლური ანდაზისა არ იყოს, უგნურთა დედად არ იქცეს....

თუმცა ახლავე უნდა დავაზუსტო, რომ სიტყვაში „აზროვნება“ არ ვგულისხმობ ფილოსოფიურ პროდუქციას, როგორც ჩვეულებრივ ამბობენ ხოლმე: „კანტის აზროვნება“ ან „პლატონის აზროვნება“. აქ სიტყვა „აზროვნება“ ხდება სინონიმი სიტყვისა „ტექსტი“, მე კი არ ვისურვებდი, რომელიმე ტექსტი გაბატონდეს ადამიანთა ცხოვრებაში. გადმოცემის თანახმად, პლატონი წერისას მოკვდა. მაგრამ უფალს ჩვენსას, იესო ქრისტეს, არაფერი დაუწერია, ის მხოლოდ ლოცულობდა. ლოცვისას კი ტექსტის გამეორება როდია მთავარი მიზანი - მიზანი იმ ძირეულ და უსასრულო კონტექსტში შესვლის ცდაა, რომელიც ყველა წარმოსადგენი და შესაძლებელი ტექსტის მიზეზი და წყაროა.

სიტყვა „აზროვნებაში“ ვგულისხმობ იმ სააზროვნო მყოფობას, რომელიც ადამიანის სიცოცხლის ყოველ წამს იჩენს თავს და ასხვავებს მას როგორც ცხოველისგან, ასევე ავტომატისგან. მომავალში საზოგადო ყურადღების ცენტრში აუცილებლად უნდა აღმოჩნდნენ კონკრეტული მამაკაცები და ქალები, რომ არც უკიდურესმა სიღატაკემ დააკარგვინოს მათ ღირსება და არც ტექნოლოგიზებულ გარემოში ცხოვრებამ აქციოს ისინი უგულო რობოტებად.

იქნებ ობსკურანტიზმში დამადანაშაულონ, მაგრამ არ ვიცი სიბნელის უფრო საშიში ფორმა, ვიდრე ადამიანის ინტელექტუალური საქმიანობის ნებისმიერი შედეგის ზედმეტი დაფასებაა, რაც ასე ხშირია ისტორიაში.

ერთი შეხედვით, ჩვენი დრო არ იძლევა შესაძლებლობას, გვქონდეს დიდი იმედები. განა საჭიროა კიდევ ერთხელ გავიხსენოთ ქრისტიანობის წინაშე არსებული სიძნელეები? მაგრამ არც იმას აქვს აზრი, თავდაცვის ჩვეული ხერხი გამოვიყენოთ და მივმართოთ სახარების სიტყვებს: ავაშენებ ეკლესიას და ბჭენი ჯოჯოხეთისანი ვერ ერეოდიან მას (მათე, 16, 18), რითაც საღვთო ნუგეშისცემას ენამახვილობის დონეზე დავცემთ.

და მაინც, მიუხედავად ყოველივე ამისა, გვაქვს წინ გახედვის უშიშარი ძალა. ამ იმედის მარტივი საფუძველი მეხსიერებაში ბენედიტო კროჩეს ერთი ცნობილი ნაშრომის სათაურთან ერთად მჟღავნდება: „რატომ არ შეიძლება არ გვერქვას ქრისტიანები“. ნუ ჩავუღრმავდებით ავტორის განზრახვას - ბოლოს და ბოლოს, ავტორის განსაზღვრა კი არ ახდენს გავლენას საზოგადოებრივ ცხოვრებაზე, არამედ ყოველი თხზულების ჭეშმარიტი საზრისი იბადება ადამიანების თავისუფალ ნებასა და რეალურ მოვლენათა თვალუწვდენელ ერთობლიობას შორის იდუმალი კავშირისაგან - ამის გარეშეც კი შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ამ არცთუ ვრცელი სტატიის სათაურში შეიძლება ვიპოვოთ გასაღები მომავლის აპოლოგეტიკური სტრატეგიისთვის. ქრისტიანობის საუნჯე დღევანდელი კაცობრიობის კულტურული საქმიანობის ყოველგვარ გამოვლენას გამსჭვალავს, რადგან ნებისმიერი კულტურის ადამიანები იძულებულნი არიან ურთიერთობისათვის გამოიყენონ ის არხები, რომელთა არსებობა შეუძლებელი იქნებოდა ქრისტიანული ცივილიზაციის ისტორიული გზის გარეშე. ამის დადასტურება ყოველდღიური ცხოვრების ყველაზე უმნიშვნელო მოვლენებს შეუძლია.

ამასთან დაკავშირებით მახსენდება ერთი ფრაზა, რომელიც აქ, იტალიაში მოვისმინე ერთ-ერთ ჩვეულებრივ პრეზენტაციაზე, ყოველი ადგილობრივი კულტურული განყოფილების საქმიანობის წარმოსაჩენად ათეულობით რომ იმართება. ფრაზა მხოლოდ პროვინციელი სნობისათვის დამახასიათებელი ემოციურობითა და დაძაბულობით წარმოითქვა და ასე ჟღერდა: „ბუდიზმი დაფუძნებულია სიყვარულზე“. არ შევეხები ამ ფრაზის ერთიან საზრისს, მხოლოდ მის ნაწილებსა და გამოთქმის ზოგად ფორმას მიმოვიხილავ მოკლედ.

ქვემდებარე - „ბუდიზმი“ - ეს კონცეპტი, რომელიც აღნიშნავს რელიგიურ მოძღვრებას, ვერ იარსებებს ნამდვილი ბუდისტის ცნობიერებაში. დარწმუნებული ვარ, ტექსტოლოგიური გამოკვლევაც იმას გვიჩვენებს, რომ პირველად ეს ტერმინის გამოყენებულია ქრისტიანულ ან, ყოველ შემთხვევაში, ევროპულ წყაროში.

შემასმენელი - „დაფუძნებულია“ - ეს სიტყვა მართლაც რომ დაფუძნებულია შუასაუკუნებრივი სქოლისტიკიდან მომდინარე გამოცდილებაზე, რომელსაც შეიძლება დავარქვათ ბერძნულ-ლათინური ანტიკურობისა და ებრაული მონოთეიზმის სინთეზი.

დამატება: არაა საჭირო ბევრი ლაპარაკი სიყვარულის შესახებაც - თუ სიყვარულმა ამ წინადადებაში უპირობო ღირებულების მნიშვნელობა შეიძინა, სხვა მრავალთან ერთად, ამას კორინთელთა მიმართ პირველ ეპისტოლეს ცნობილ ადგილს უნდა ვუმადლოდეთ.

დაბოლოს, მთელი ფრაზა უეჭველად დამცველ, ესე იგი, აპოლოგეტურ ხსიათს ატარებს, მაგრამ აპოლოგიამ, თუმცა ქრისტიანობის გავრცელებასთან ერთად არ დაბადებულა, განვითარების მწვერვალს მიაღწია ქრისტიანობის გავრცელებასთან ერთად არ დაბადებულა, განვიტარების მწვერვალს ნამდვილად მიაღწია ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებში და მისი გამორიცხვა ამ კულტურული კონტექსტიდან შეუძლებელია.

ჩვენი გარემომცველი სინამდვილე არა მარტო გამსჭვალულია ქრისტიანული კულტურისა და ცივილიზაციის მონაპოვრებით, არამედ მათ გარეშე ეს სინამდვილე ადამიანის გონებისათვის მიუწვდომელი დარჩებოდა, რადგან, როგორც ვთქვი, მიუხედავად რელიგიური თუ კულტურული კუთვნილებისა, თანამედროვე ადამიანის მიერ გამოყენებული საკომუნიკაციო არხი ქრისტიანობის წიაღში წარმოიქმნა. ქრისტიანულ ღირებულებათა გავლენის ქვეშ ჩამოყალიბდა საერთაშორისო, ინტერკულტურული თუ ინტერრელიგიური კომუნიკაციის ყველა არსებული ენა თუ ქვეკოდი.

თანამედროვე აპოლოგიამ უნდა გამოამჟღავნოს წარსულის კვალი დღევანდელი რეალობის ყოველ გამოვლინებაში და დაამტკიცოს, რომ ქრისტიანობაა ქცობრიობის ნამდვილი Erlebnis - ცხოვრებისეული გამოცდილება (გერმ.). შესაძლოა ამ ბოლო სიტყვებში ვინმემ ჰეგელის კონცეფციის გამოძახილი იგრძნოს, როდესაც ისტორიას უნიტარულ პროცესად განიხილავენ ხოლმე. მაგრამ მე მხოლოდ იმის ჩვენება მინდოდა, რომ კულტურათა თანასწორობისა და ერთიანობის იდეამ შეიძლება გადაფაროს ქვეყნად არსებული რეალური სიძნელეები. მაგალითად, სანამ საშუალო ინგლისელი ან გერმანელი თამბაქოზე იმდენივეს ხარჯავს, რამდენსაც ინდოელი ან აფრიკელი მრავარიცხოვანი ოჯახის გამოსაკვებად შოულობს, წინადადება, რომ ახალი შეფასება მიეცეს ისტორიათა და კულტურათა მრავალფეროვნებას, ვერასოდეს შეაგროვებს რამდენიმე საერთაშორისო ფონდის ფუნქციონერისა და ამ ფონდების მიერ დაფინანსებული მესამე სამყაროს რამდენიმე წარმომადგენლისაგან შემდგარ აუდიტორიაზე მეტს. იგივე წინადადება სამეცნიერო დონეზე პოპულარობას მოიპოვებს მხოლოდ იმ ევროპელებს შორის, რომელთაც მობეზრდათ მეტაფიზიკა და მოეწონებათ იმ ამერიკელებს, რომლებსაც მეტაფიზიკის არსი არასოდეს გაუგიათ. მხოლოდ ქრისტიანობას აღმოაჩენდა უნარი იმგვარად ჩამოეყალიბებინა საკაცობრიო ღირებულებათა სისტემა, რომ ადამიანებითვის ღირსეული და საიმედო არსებობა უზრუნველო.

მაგრამ ყველა ეს ღირებულება, თუ მხედველობაში არ მივიღებთ მათ მჭიდრო და შეგნებულ კავშირს სულიერ საწყისთან, ადვილად კარგავს ქმედითობას, იქცევა მკვდარ და, ასე ვთქვათ, გაგიჟებულ სიმბოლოდ, რადგან აუცილებლობისა და სარგებლობის ფარგლებს გარეთ გადმოდის. ყველა ეპოქის სემანტიკური კერპები და ფეტიშები - გონება, თავისუფლება, დემოკრაია, ადამიანთა უფლებები, სოლიდარობა - თუმცა დღესაც კი განპირობებულნი არიან ქრისტიანი მემკვიდრეობით, უკანასკნელ დროს მაინც ამჟღავნებენ ისტორიული ფესვებისაგან მოწყვეტის ძლიერ ტენდენციას და ამიტომ საზრისის შეუქცევადი შეცვლა ემუქრებათ.

უფრო ქვემოთ განვიხილავ რამდენიმე პრობლემას, რომელიც ჩემი აზრით, ახლო მომავალში, ალბათ, ისეთ მნიშვნელობას შეიძენს, რომ შეიძლება მრავალი ადამიანის სარწმუნოებრივი არჩევანი დააბრკოლოს. ამ ათასწლეულის ბოლოს, თუ მართლა გვსურს ანგარიშის გასწორება ისტორიასთან, საკუთარ თავთან გულწრფელნი უნდა ვიყოთ და, განცდილი სინამდვილიდან გამომდინარე, გამოცდილებას დავეყრდნოთ. ამიტომაც, როგორც უკვე მოგახსენეთ, ფილოსოფიაზე არ შევჩერდები, რადგან სხვა თუ არაფერი, იმ ერის წარმომადგენელი ვარ, რომელმაც ვერც ერთი მეტაფიზიკური სისტემა ვერ წარმოშვა. არც ზნეობისა და მორალის საკითხებს შევეხები, არა მხოლოდ იმიტომ, რომ დასავლური ქრსიტიანობის წიაღმა ზედმეტად განვითარებული მორალისტური დისკურსი მეორადად მიმაჩნია იმასთან შედარებით, რასაც წმინდა ეგნატე ლოიოლა უწოდებდა „as cosas de Dio“ - საღვთო საგნებს, არამედ იმიტომაც, რომ ჩემს ქვეყანას ამგვარი მორალიზმი ჯერ არ შეხებია. და მიუხედავად ამისა, საქართველოში ჯერაც შეიძლება ქუჩაში შემხვედრი უცნობი ბავშვი აიტაცო ხელში, მოეალერსო და არ შეგეშინდეს, რომ ვინმე პედოფილად მიგიჩნევს.

გახსენების დრო

ახალი დილა უნდა გაგვითენდეს, ჩვენი პლანეტის ერთ-ერთი ურიცხვი ბრუნვათაგანი. ამ განთიადს მხოლოდ ქრისტიანობა მიანიჭებს მნიშვნელობას, რომელიც დედამიწის ზურგზე ვერავის დატოვებს გულგრილად, თუ, რა თქმა უნდა, ეს ვინმე სრულიად მოკლებული არაა ისტორიულ შეგნებას. ამბობენ, რომ კომპიუტერებისთვისაც შეუძლებელი იქნება ახალი ათასწლეულის შემობიჯების გაძლება წარსულის შეცდომებისაგან განწმენდის გარეშე.

მით უმეტეს - ადამიანებისთვის. ახალი ათასწლეულის პირველი წლები უნდა მიეძღვნას გახსენებას და ჩვენი ისტორიული მემკვიდრეობის ხელახალ ღრმა და საგულდაგულო წაკითხვას. სხვანაირად შეუძლებელია: ჩვენი რელიგია ისტორიულია და ამიტომ ბევრმა უსაყვედურა კიდეც წარსულისადმი ზედმეტი ყურადღება. მიუხედავად ამისა, მომავალი მარცხისაგან თავის დასაზღვევად არ შეგვიძლია არ მივიხედოთ უკან.

აქ კი სამი ფუნდამენტური საჭიროება გვხვდება, რაც სწორედ ქრისტიანობის ისტორიულ დამოკიდებულებასთანაა დაკავშირებული. ამ საჭიროებასთაგან პირველი სრულიად სასიცოცხლო მნიშვნელობას ატარებს და მას იმდენად კარგად იცნობს ყველა, რომ მის ირგვლივ წარმოთქმულისა და დაწერილის სიმრავლის გამო დღეს ძალიან ძნელია რაიმე ახლის შემატება.

ამიტომაც ცოტა შორიდან დავიწყებ. ორი წლის წინათ შევუდექი ანტონიო როზმინის სერბატის ნააზრევის შესწავლას. ვთარგმნე კიდეც რუსულად მისი ტრაქტატი „წმინდა ეკლესიის ხუთი წყლული“ და როცა ამ ძნელი საქმით ვიყავი გართული, აღმოვაჩინე ერთი ფენომენი, რომელმაც ღრმა შთაბეჭდილება მოახდინა ჩემზე: ჭეშმარიტად სამოციქულო ცხოვრებასთან დაბრუნების მოწოდება, რომელიც ასე ბუნებრივად ჟღერდა პაპ გრიგოლ VII-ის დროს, XIX საუკუნის ევროპაში, რესტავრაციის ხანაში უკვე აღიქმებოდა როგორც პროტესტანტიზმის შეფარული პროპაგანდა. თვით როზმინიც, კათოლიკური ეკლესიის მოძღვრებისაგან აცდენა ეომ არ დაებრალებინათ, მუდამ ეყრდნობოდა არა მოციქულთა დროის მოწმობებს, თუმცა ყველა ქრისტიანისთვის უზენაესი მაგალითი სწორედ იერუსალიმის თემი უნდა ყოფილიყო, არამედ პატრისტიკულ ეპოქას. ზედმეტია იმის ახსნა, რომ თუ ვინმე დაიმოწმებს წმინდა ბასილი კეისარიელს ან წმინდა ამბროსი მედიოლანელს, ნამდვილად არ დაიმსახურებს რაიმე ეჭვს კათოლიკეთა ან მართლმადიდებელთა შორის, მაგრამ ვითარება პარადოქსულად განსხვავებული შეიძლება აღმოჩნდეს, თუ მოწმობის საყრდენი იქნება, მაგალითად, მოციქული პავლე - მას ხომ პროტესტანტებიც ეყრდნობიან. სამწუხაროდ, ვინმე იშვიათად თუ გაისხენებს, რომ სწორედ იოანე ოქროპირის ქადაგებებმა შთააგონეს ულრიხ ცვინგელი, შვეიცარიული რეფორმაციის ინიციატორი. ქრისტიანთა შორის მზარდმა განხეთქილებამ საეკლესიო აზროვნებაში შემოიტანა ისტორიის დაფარული პერიოდიზაცია, რომლის შესახებაც ხმამაღლა არავინ ლაპარაკობს, მაგრამ მას ყოველთვის საკმაოდ აქტიურად იყენებენ ბრალებათა წასაყენებლად და ფუნდამენტალისტური განწყობების გასამართლებლად.

ახლა ჩემთვის სრულიად ნათელია, რომ ვერც ერთი ქრისტიანი ვერ შეძლებს საკუთარი ისტორიული გამოცდილების ღრმად სრულყოფილად გააზრებას, ვერ შეძლებს საუკუნეთა განმავლობაში განვლილი გზის სამართლიანი შეფასებას, ვერ შეიმეცნებს საკუთარ აწმყოს, სანამ არსებობს ქრისტიანთა შორის განხეთქილების სისხლიანი წყლული. ისტორიული მეხსიერება, პირადის მსგავსად, სელექციურია - სხვა სიტყვებით, მისი შინაარსი ყოველთვის განპირობებულია მიმდინარე მომენტის არცთუ ყოველთვის გულწრფელი და სამართლიანი ინტერესებით.

მე არ მივეკუთვნები ეკუმენური მოძრაობის ავანგარდს, რადგან ვერ შევძელი ენთუზიაზმის პროფესიად ქცევა. თანაც ამ ასპარეზზე მიღებულმა სტრატეგიებმა, ვფიქრობ, უკვე მიაღწია ერთგვარ მწვერვალს და დადგა დრო, რომ მაღალი და კეთილშობილი მიზნის გადასარჩენად რაიმე ახალი გამოიგონონ.

უეჭველია, რომ ქრისტიანთა ერთიანობისათვის მოღვაწეობამ უნდა დატოვოს საეკლესიო მთავრობათა კულუარები და საღვთო ერის შუაგულში დაიდოს ბინა. არსებობს ურიცხვი ქალი და მამაკაცი, რომელთა პირადი ცხოვრება დაინგრა ეკლესიათა შორის არსებული განხეთქილების გამო. რატომ არ უნდა ვიპოვოთ ისინი და არ გავაცნოთ მთელ ქვეყნიერებას მათი სასოწარკვეთა? დიახ, ჭეშმარიტი სიყვარული თვითონ იპოვის გზას განხეთქილების გალავანთა გასანგრევად. რა თქმა უნდა, ამ გზაზე მრავალი დანაკარგიც გველის, მრავალი სიძნელე და ტანჯვა, მაგრამ ეს ყოველივე გამართლებული იქნება ბოლოში. აქ კი ჩვენი ისტორიული მემკვიდრეობის აღდგენისათვის აუცილებელ მეორე ფუნდამენტურ საჭიროებას მივუახლოვდით: მსხვერპლის ცნებას უნდა დაუბრუნდეს მისი პოზიტიური ჟღერადობა. დღეს მსხვერპლშეწირვის საზრისი საშინლად დამახინჯებულია როგორც ყოველდღიურ ცხოვრებაში, ისევე ინტელექტუალურ სფეროში.

პირველით დავიწყოთ. ევროპელი ქრისტიანის ყოველდღიურ ცხოვრებაში მსხვერპლი განიხილება მხოლოდ რაღაც მეტ-ნაკლებად საინტერესო მიზნის მიღწევის კონტექსტში. უკვე თითქმის აღარ არსებობს სიცოცხლის რისკი, აღარაა ტრანსცენდენტულისკენ სწრაფვა - მსხვერპლი მხოლოდ რაღაც მიზანს მიკერებული საშუალებაა, ის ყოველთვის „სააქაოა“. დღევანდელ აბრაამს უკვე აღარ ესმის იდუმალი ხმა, რომელიც მხოლოდშობილი ძის შესაწირად, ცოცხალ ღმერთთან შესახვედრად მოუწოდებს მთის მწვერვალისკენ. სხვა ბიბლიურ პერსონაჟებსაც ასწავლეს ახლებური ენა და შესაქმის წიგნის მიხედვით გადაღებულ ევროპულ ტელესერიალში ისინი ერთმანეთს ინდივიდუალიზმის იდეოლოგიის თანახმად ესაუბრებიან.

მსხვერპლშეწირვის გამორიცხვამ მოიტანა ის, რომ ადამიანის მიწიერი ცხოვრება ავიდა უპირველესი ღირებულების სიმაღლეზე, ხოლო ამქვეყნიური ბედნიერება ერთადერთ იდეალად იქცა. მაგრამ ეს სრულიად პარადოქსულ შედეგს იწვევს: ადამიანის არსებობსა ყოველგვარ მნიშვნელობას კარგავს. მართლაც, მისი ცხოვრების საზრისი მხოლოდ თვით სიცოცხლის მიღმა შეიძლება იმყოფებოდეს. თუ მას სიცოცხლის საზღვრებში ჩავკეტავთ, ან, კიდევ უარესი, სიცოცხლესთან გავაიგივებთ, ადამიანები მისი პოვნის ყოველგვარ იმედს დაკარგავენ, ვეღარ შეძლებენ საკუთარი ღირებულებების დაცვას, რადგან ეს დაცვა ხშირად მოითხოვს უმაღლეს ფასს - თვით სიცოცხლეს. ვერანაირი განვიტარება, ვერც ტექნიკური და ვერც ინტელექტუალური, ვერ გაგვათავისუფლებს მსხვრელპშეწირვის აუცილებლობისაგან. დღევანდელ საზოგადოებას კი აღარა ჰყავს არც გმირები და არც მოწამეები, არამედ - მსხვერპლი. აღარ ჰყავს ამსარებლები, არამედ - მხოლოდ მძევლები.

ფილოსოფიის დონეზე კი სულ უფრო ხშირად იჩენს თავს ნამდვილი სეტევა რელიგიის სამსხვერპლო ხასიათის წინააღმდეგ, რასაც თან ახლავს ყოველგვარი მეტაფიზიკის უარყოფა. ასე, თითქმის განმანათლებლობის პერიოდის ტრადიციათა კვალდაკვალ, ყოვლეგვარი მსხვერპლშეწირვა განიხილება როგორც წარსულის ბარბაროსული და სასტიკი ეპოქების გადმონაშთი. მართალია, ქრისტემ გვითხრა, რომ უკვე მონები კი არა, მეგობრები ვართ, ,აგრამ როცა ვკითხულობ ფილოსოფიურ ტექსტს, რომელშიც ნათქვამია, რომ ღმერთი უკვე აღარ უნდა იყოს ტრანსცენდენტური, ლამის ვუთხრა მის ავტორს: „მაშ მიჩვენე ეს შენი სააქაო ღმერთი, წავიდეთ, ვესტუმროთ“.

აქ მოვიყვან ერთ ფრიად სიმპტომატურ ფრაგმენტს, დღევანდელი ფილოსოფიური პროდუქციის ერთ-ერთ მაგალითს, რომლის ავტორი ცდილობს თავდაყირა დააყენოს ქრისტიანული საიდუმლოს ინტერპრეტაციის ათასწლოვანი ტრადიცია. ჯანი ვატიმო, სარწმუნოებაზე მოქცეული იტალიელი ფილოსოფოსი აციტირებს ერთ-ერთ თავის წიგნში ვინმე ჟერარის სიტყვებს:

„ქრისტე არ განხორციელებულა იმისათვის, რომ მამის მრისხანების ტოლფასი მსხვერპლი გამხდარიყო, აამედ ამქვეყნად იმისთვის მოვიდა, რომ ემხილებინა და ამგვარად მოესპო ძალადობასა და სიწმინდეს შორის არსებული კავშირი. იგი მოკლეს იმიტომ, რომ ამგვარი მხილება ერთობ აუტანელი აღმოჩნდა სამსხვერპლო რეგალიების ტრადიციაში ფესვგადგმული კაცობრიობისათვის“.

უნდა დავასკვნათ, რომ ღმერთმა თავისი ძის სიცოცხლე მთელი კაცობრიობის წინაშე მხოლოდ საილუსტრაციო და პედაგოგიური მოსაზრებით შეწირა. მაგრამ ამ შემთხვევაში გაუგებარი და წინააღმდეგობრივი ხდება თვით რწმენის საფუძველი. რატომ მაინდამაინც ღვთის ძე? რატომ უნდა აღვიქვათ მისი ძალადობრივი სიკვდილი სხვა ნებისმიერ სიკვდილზე უფრო მძიმედ? ძალადობის წინააღმდეგ გაუაზრებელმა ბრძოლამ თვით საკუთარ საზრისზე იძალადა, მსხვერპლის აუცილებლობის დაძლევის მცდელობას თვით გონიერება ემსხვერპლა, თავისუფლების წყურვილმა თავისუფლება დაკარგა და საკუთარი თავი იმ ნების უბადრუკ ფარგლებში დაატუსაღა, რომელიც ყოველგვარი საზღვრის გადალახვას ესწრაფოდა. სარწმუნოების პარადოქსს ჩაენაცვლა თამაში მარტივი წესებით: გწამდეს, რომ გწამს. ამგვარად, უბრალო გამეორების წყალობით, ყოველგვარი რელიგიის საფუძველში ჩადებული ზმნა აზრისაგან განიძარცვა და მას ჩაენაცვლა ფიქცია: გწამდეს, რომ გწამს ღმერთი, გწამდეს, რომ გწამს ღვთის განკაცება, გწამდეს, რომ გწამს მკვდრეთით ხორციელი აღდგომა. მაგრამ გწამდეს, რომ გწამს, არ ნიშნავს, გწამდეს...

ალბრეხტ დიურერი. აპოკალიფსი

ამ თვასაზრისით მახსენდება XVII საუკუნის ერთი რუსი ბერის, სიმონ პოლოცკის სატყვისმეტყველო თხზულება. მართლმადიდებლობის ისტორიის ეს ცნობილი პერსონაჟი, რომელსაც რუსეთი თავისი თეატრალური ტრადიციების წარმოშობას უნდა უმადლოდეს, ამტკიცებდა, რომ მკვდრეთით საყოველთაო აღდგომის შემდეგ ჩვენს ნაწლავებში აღარ იქნება სკორე, არამედ „წყალნი მრავალნი“. სამწუხაროდ, „ისტორიის დასასრულის“ დროინდელ ფილოსოფიურ ვიზიონებში ვერაფერი ვიპოვე მსგავსი სანუგეშოდ.

აქ მესამე ფუნდამენტურ საჭიროებას მივადექით. უმეტესი სიცხადისათვის მოვიყვან ერთ მაგალითს: მახსოვს კედლის მოხატულობა პიეტრალბას ეკლესიაში, რომელიც ჩრდილოეთ იტალიაში, ავსტრიის საზღვრის მახლობლად მდებარეობს. ეს პატარა ფრესკა წარმოადგენს XIX საუკუნისთვის დამახასიათებელ კოსტიუმებში გამოწყობილი ადამიანების ჯგუფს, აქ არიან ქალები, კაცები და ბავშვები, რომლებიც განსაწმენდლის ცეცხლში იწვიან.

რა თქმა უნდა, ამგვარი გამოსახულება სრულიად წარმოუდგენელია ვატიკანის მეორე მსოფლიო კრების შემდგომ მოხატულ საეკლესიო შენობაში. და მაინც, ადამიანს სჭირდება თავისი სამარადისო ბედის თვალსაჩინო წარმოდგენა. კათოლიკური ეკლესიის კატეხიზმოს რამდენიმე გვერდი, რომელიც ამ თემას ეხება, შემოიფარგლება ზოგადი განცხადებით, რომ საიქიო ცხოვრების კონკრეტული სახე მიუწვდომელია ადამიანის გონებისათვის, მაგრამ ეს განცხადება ვერ შეცვლის იმ ანაბეჭდს, რომელსაც შუა საუკუნეების ადამიანის გონებაში ტოვებდა ნებისმიერი ტაძრის პორტალი, რომელზედაც ამოტვიფრული იყო საშინელი სამსჯავროს სცენები. დღევანდელი ადამიანი უარყოფს შიშს და დასცინის ნეტარებას, რადგან მას არავინ შესთავაზა საიქიოს ხატი, რომელიც ამავე დროს ადეკვატური იქნებოდა გარემომცველი რეალობისა. შესაძლოა, სულიერი მოძღვრები იმდენად არიან განპირობებულნი ისტორიული გამოცდილებით, რომ ვერ გათავისუფლებულან წარმოდგენისაგან, თითქოს ეკლესია ერთგვარი საინიციატივო ჯგუფია, რომელიც ადამიანთა ცხოვრებას აკონტროლებს და მათ გონებაში ხან იმედს ჩასახავს, ხან კიდევ - შიშს. რამდენიმე წლის წინათ, რომის ერთ-ერთ სამრევლო თემთან შეხვედრისას შევეცადე გამეხსნა ტერმინ „სულიერების“ ეტიმოლოგია (ეს ტერმინი არ გვხვდება 1953 წელს გამოცემულ „კათოლიკურ ენციკლოპედიაში“), მეჩვენებინა, რომ ამ ნეოლოგიზმს ანალოგი არ მოეპოვებოდა ძველ ტრადიციაში და ის მხოლოდ XX საუკუნის სამოციანი წლების დასაწყისში აღმოცენდა. შეხვედრის შემდეგ ერთი ხანში შესული ქალბატონი მომიახლოვდა და მითხრა: „თქვენ წარმოდგენაც არ გაქვთ, როგორ ცდილობდა ჩვენი ეკლესია ჩვენს შეშინებას - წამდაუწუმ ჯოჯოხეთზე გველაპარეკებოდნენ. მადლობა ღმერთს, რომ ახლა ეს „სულიერება“ წარმოიშვა: მანამდე სული წმინდისა და სიყვარულის ხსენებაც კი არ იყო. არ მინდა იმ დროის დაბრუნება“.

და მაინც უნდა შევთხოვოთ ღმერთს, მოგვივლინოს ახალი და უფრო კონკრეტული წარმოდგენა ჩვენი სამარადისო ხვედრის შესახებ. მის გარეშე ვერასოდეს ვუპასუხებთ ცხოვრების მიერ დასმულ შეკითხვებს, სათანადო საზომს ვერ ვუპოვით სალუთარ სწრაფვებს, იმ ცოდვასა და მადლს, რომესაც ყოველი შვენგანი ატარებს სულში. ამ გამოცხადების გარეშე, მაგალითად, ჰოლოკოსტის პრობლემა მუდამ დარჩება ებრაელთა ან ქრისტიანთა კერძო საქმედ, დანარჩენი კაცობრიობა კი მის გადასაწყვეტად ნებისმიერ ენას გამოიყენებს, ოღონდ არა რელიგიურს.

ახალგაზრდა ფილოსოფოსებისაგან ხშირად მესმის იდეა, რომ რეფორმაციის შემდეგ კაცობრიობის ისტორიაში არაფერი მოხდება ნამდვილად მნიშვნელოვანი, რასაც საკუთარი თავის გამოსახატავად თეოლოგიური დისკურსის გამოყენება დასჭირდეს. ძნელია დაეთანხმო ამ აზრს, მაგრამ ასევე ძნელია არ აღიარო, რომ მას საკმაო საფუძველი მოეპოვება ჩვენი საუკუნის ისტორიულ გამოცდილებაში. დარწმუნებული ვარ, რომ ამგვარი თვალსაზრისის მიზეზი სწორედ საიქიოს თვალსაჩინო და ქმედითი გამოსახულების უქონლობაა.

ახლა კი ჩემი მოხსენების სათაურს დავუბრუნდეთ: „აზროვნების ქრისტიანული განახლება“. ტერმინი „აზროვნება“ განვიხილე როგორც საღვთო ერის მენტალობა და ვეცადე გამერკვია სამი ფუნდამენტური საწიროება, რომელთა დაკმაყოფილების გარეშე ეს განახლება ვერ მიიღწევა ან ვერ იქნება რადიკალური. ქრისტეს ეკლესიის ერთიანობა ამ აზრს ნამდვილად გააქრისტიანებს, კერძო მოტივებისგან განწმენდს; სამსხვერპლო სულისკვეთების რეაბილიტაცია გვასწავლის, როგორნი უნდა ვიყოთ დანარჩენი კაცობრიობის წინაშე, გაათავისუფლებს ქრისტიანულ მისიას პოლიტიკური სარჩულისაგან; მარადიული ცხოვრების თვალსაჩინო ხილვა დაგვეხმარება, ჩავწვდეთ სიკვდილის ავთენტურ მნიშვნელობას და გადავწყვიტოთ მასთან დაკავშირებული ეთიკური პრობლემები, ის შემოიტანს სამართლიან ზომიერებას ჩვენი ღირებულებების სისტემაში და ამ სისტემის მწვერვალს მოათავსებს ჭეშმარიტად ღირსეულ ადგილას - მარადისობის კონტექსტში.

შესაძლოა, ჩემი მოხსენებით მსმენელს რაღაც იმედი გავუცრუე, რადგან არ მოვიყვანე არც ერთი მაგალითი ქრისტიანული აღმოსავლეთის სულიერი საგანძურიდან. ძალიან ვფრთხილობ, როცა საქმე კულტურათა შორის დიალოგს ეხება. ვლადიმერ სოლოვიოვიც კი ჩიოდა თავის ცნობილ „სამ საუბარში“, რომ ყველანის ყოჩაღები არიან, როცა საქმე სულიერ სრულყოფილებას ეხება, მაგრამ ძნელია, იპოვო უბრალოდ, თავაზიანი ადამიანი. არ მინდა, ქრისტიანულ ტრადიციათა ურთიერთგამდიდრება კარგი გემოვნების ფასად მოხდეს. ამის საშიშროებას კი ნამდვილად ვგრძნობ, განსაკუთრებით მაშინ, როცა ვხვდები დასავლურ ტრადიციაში დიდი დაფიქრების გარეშე შესულ ტერმინებს, მთელ ამ „სობორნოსტებს“, „სტარეცებს“, „სკიტებს“ - თანამედროვე თეოლოგიის ხმაბაძვით ლექსიკონს. ნუთუ ეს ყველაფერი მხოლოდ მოდაა? თუ მართალია, რომ წარსულის საუნჯე არ უნდა დაიკარგოს, ასევე მართალია, რომ არ უნდა შეგვეშინდეს საკუთარი სახლის დალაგებისა: შენობის გადაკეთება მხოლოდ იმ შემთხვევაში აშინებს ადამიანებს, როცა ისინი მისი მსგავსის აშენების უნარს კარგავენ. ქრისტიანობის მემკვიდრეობა ბალასტად არ უნდა იქცეს, ამიტომ უნდა ვიცოდეთ, რომ მრავალი რამ უკვე დაძლეულია. ამას განსაკუთრებით ვამბობ აღმოსავლურ კონფესიათა გასაგონად.

ბოლოს კი მსურს მოვიყვანო ერთი ადგილი ჟოზეფ დე მესტრის ცნობილი თხზულებიდან „პაპი“: „თუ ვფიქრობ, მაგალითად, რომის რესპუბლიკაზე, რომელმაც ხუთასი წელი გაძლო, ვიცი, რას უნდა ნიშნავდეს გამონათქვამები: რომის რესპუბლიკის ახალგაზრდობა ან რომის რესპუბლიკის პირველი წლები. და თუ საქმე ეხება ადამიანს, რომელიც, ასე თუ ისე, ოთხმოც წელიწადს ცოცხლობს, ამ ხანგრძლივობაზე ავაწყობ ათვლას და მეცოდინება, ათასი წელი რომ იცოცხლოს ადამიანმა, ორასისა ჯერაც ახალგაზრდა იქნებოდა. აქედან გამომდინარე, რას უნდა ნიშნავდეს რელიგიის ახალგაზრდობა? ბევრს ლაპარაკობენ ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებზე: მართალი გითხრათ, არა ვარ დარწმუნებული, რომ ამ საუკუნეებმა უკვე ჩაიარა“.

ინტერვიუ საქართველოს
ევანგელისტურ-ბაპტისტური
ეკლესიის ეპისკოპოს
მალხაზ სონღულაშვილთან.

- თუ შეიძლება, ჩვენს საუბარს წავუმძღვაროთ მოკლე ისტორიული შესავალი ქართველი ბაპტისტების შესახებ?

- ბაპტისტური ეკლესია საქართველოში XIX საუკუნის სამოციან წლებში დაარსდა. თავიდან ბაპტისტების თემი არსებობდა მიხაილოვის ქუჩის, ახლანდელი დავით აღმაშენებლის პროსპექტის მეასე ნომერში მდებარე პატარა გერმანული ეკლესიის ბაზაზე, მაგრამ ძალიან სწრაფად, იმავე სამოციან წლებში მოხდა მისი გავრცელება მოლოკნებს შორის. ამის შემდეგ დაარსდა ბაპტისტთა ქართული, რუსული, სომხური და ოსური თემები. მიუხედავად იმისა, რომ ბაპტისტური თემი გერმანული ეკლესიიდან წარმოიშვა და რადიკალური ევროპული რეფორმაციის იდეები შეისისხლხორცა, ის მაინც რჩება იმ კულტურის გამომხატველად და ორგანულ ნაწილად, რომლის წიაღშიც უხდება არსებობა.

ქართული ბაპტისტური ეკლესიის წარმოშობა დაკავშირებულია აგრეთვე ილია კანდელაკის სახელთან. ეს რელიგიური მოღვაწე მოინათლა 1913 წელს ვილნაში, დღევანდელ ვილნიუსში, სადაც იმყოფებოდა სამხედრო სამსახურში. იქიდან დაბრუნებულმა მუშაობა გააჩაღა ქართული ბაპტისტური თემის ჩამოსაყალიბებლად, რაც 1919 წლის მარტში მოახერხა. 24 მარტი ითვლება ქართული ბაპტისტური ეკლესიის დაბადების დღედ. სწორედ ილია კანდელაკმა თარგმნა ქართულად ბაპტისტთა ლიტურგიული ტექსტები, შეადგინა კრებული და ოცნებად ჰქონდა ბიბლიის თარგმნა. ჩვენამდე მოაღწია მისმა წერილებმა, რომლებშიც ითხოვს, მოამარაგონ საჭირო ლიტერატურით, რათა მოახერხოს ამ ჩანაფიქრის განხორციელება.

- ბაპტისტთა სხვადასხვა ეთნიკური თემის არსებობა, ალბათ, მხოლოდ ენობრივი მოსაზრებებით იყო განპირობებული...

- რა თქმა უნდა, ენობრივი მოსაზრება იყო ძირითადი მიზეზი ასეთი დაყოფისა. მოძღვრება ყველა თემს ერთნაირი ჰქონდა, მაგრამ ჩვენი პრინციპია, რომ ღვთისმსახურება აუცილებლად გასაგები იყოს ყველასათვის. უმჯობესია, სხვადასხვა ენაზე მოსაუბრე ადამიანებს შეეძლოთ ღვთისმსახურებაში მშობლიურ ენაზე მონაწილეობის მიღება. მაგალითად, ქართველები და ოსები დიდი ხნის განმავლობაში ერთ, ქართულ თემში შედიოდნენ, მაგრამ ამ თემის წინამძღოლმა არჩია, ოსები ცალკე ყოფილიყვნენ და ხელი შეუწყო ლიტურგიული ტექსტების ოსურ ენაზე თარგმნას.

- საქართველოში ბაპტისტთა ისტორიის იმ საწყის ეტაპზე თუ იყო ისეთი შემთხვევები, როცა სხვადასხვა ეთნიკური თემის წარმომადგენლები ერთიანდებოდნენ და საზიარო აზრს გამოთქვამდნენ რომელიმე რელიგიურ თუ საზოგადოებრივ საკითხზე?

- მხედველობაში უნდა მივიღოთ, რომ ბაპტისტურ ეკლესიას განვითარება უხდებოდა მტრულ გარემოში. თავიდან ეს იყო რუსეთის ცარისტული რეჟიმი, შემდეგ კი რუსული მართლმადიდებელი ეკლესია, ერთგვარი თავისუფლების პერიოდი იყო 1918 წლიდან ბოლშევიკების მოსვლამდე, უფრო სწორად, 1926 წლამდე, როცა კომუნისტების დავალებით სამისიონერო მოღვაწეობაში წასული ილია კანდელაკი კახეთში მოკლეს. აქედან იწყება ბაპტისტური ეკლესიის დევნის ახალი პერიოდი. შეიძლება ითქვას, რომ ჩვენი ეკლესიის მთელი ისტორია დაკავშირებულია მუდმივ დევნასა და შევიწროებასთან. ამიტომ ეკლესიას ხშირად არ ეძლეოდა საზოგადოებრივ ცხოვრებაში მონაწილეობის უფლება და საშუალება. ხელისუფლება — როგორც რუსეთის იმპერია, ასევე საბჭოთა კავშირი — ყოველთვის ცდილობდა მის გეტოში მოქცევას. რა თქმა უნდა, რელიგიურ პროცესებზე ბაპტისტების სხვადასხვა თემს ჰქონდა ერთიანი აზრი, რომელსაც ერთად გამოხატავდნენ. მაგრამ ეს ერთობლივი განცხადებები უმეტესად შიდა საეკლესიო პროცესებს ეხებოდა.

- თქვენ ბრძანდებით ბაპტისტთა პირველი ეპისკოპოსი საქართველოში?

- მე პირველი არა ვარ. დამოუკიდებელი ბაპტისტური ეკლესია შეიქმნა საბჭოთა კავშირის დანგრევის შემდეგ. უფრო სწორად საბჭოთა კავშირის ნგრევისას: 1988 წლიდან ბაპტისტური ეკლესია ცდილობს საქართველოში საეკლესიო დამოუკიდებლობის მიღწევას. ამ საქმეში დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა მოსკოვის გავლენიდან გათავისუფლებასა და საერთაშორისო აღიარების მოპოვებას. ამ საკითხების გარშემო პირველი დიალოგი მსოფლიო ბაპტისტურ ეკლესიასთან შედგა 1988 წელს სეულში (სამხრეთი კორეა). აქ მიღებული ირიბი მხარდაჭერის შემდეგ, 1990 წელს შეიქმნა საქართველოს დამოუკიდებელი ევანგელისტურ-ბაპტისტური ეკლესია, რომელიც გამოეყო როგორც მოსკოვს, ასევე კავკასიის საუფროსხუცესოს. ამ ეკლესიის პირველი მეთაური იყო გურამ ქუმელაშვილი, რომლის პასუხისმგებლობა გაგრძელდა ოთხი წლის განმავლობაში და შემდეგ ამირჩიეს მე.

- როცა ერთმანეთს ვადარებ საბჭოთა პერიოდის დროინდელ და ახლანდელ ბაპტისტებს, ისეთი შთაბეჭდილება მექმნება, რომ დღეს ბაპტისტური ეკლესია თავისი ლიტურგიული ცხოვრებით უფრო ახლოს დგას მართლმადიდებელ ტრადიციასთან, ვიდრე ოდესმე...

- ვფიქრობ, ამ შთაბეჭდილებას აქვს ძალიან ღრმა საფუძველი, რომელიც ჩვენი ეკლესიის ახლანდელ მოღვაწეობასთან არაა დაკავშირებული. პირველი მცდელობა, ბაპტისტურ და მართლმადიდებელ ეკლესიებს შორის ყოფილიყო მჭიდრო და მეგობრული ურთიერთობა, დაკავშირებულია კათოლიკოს-პატრიარქ ეფრემ მეორისა და ბაპტისტური თემის მაშინდელ ხელმძღვანელ თეოდორე ქოჩორაძის სახელებთან. ისინი მეგობრები იყვნენ, რადგან ქოჩორაძის ერთ-ერთი თანამოსაგრე ქალბატონი ეფრემთან ერთად იყო ციხეში. ამ ადამიანურმა ახლობლობამ შეიძინა ეკლესიური მეგობრობის ხასიათი, როცა საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია 1961 წელს ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს წევრი გახდა. მაშინვე ჩატარდა პირველი ოფიციალური შეხვედრა, რომელიც დაკავშირებული იყო მსოფლიო ეკლესიათა საბჭოს გენერალური მდივნის ვიზიტთან საქართველოში.

თეოდორე ქოჩორაძის სურვილი იყო, ეს მეგობრობა მყარი და საქმიანი ყოფილიყო. ის ახლოს იყო მართლმადიდებელ ეკლესიასთან, ესწრებოდა წირვებს და სურდა ქართულ ბაპტისტურ ეკლესიაში განეხორციელებინა ლიტურგიული ცვლილებები, რომლის მიზანიც ბაპტისტურ ღვთისმსახურებაში მართლმადიდებელი ეკლესიის ლიტურგიულ თავისებურებათა გათვალისწინება იყო. ამ წამოწყებას დიდი წინააღმდეგობა შეხვდა, უპირველეს ყოვლისა, მოსკოვიდან. თეოდორე ქოჩორაძე შეაჩერეს. მაგრამ მართლმადიდებლებთან თანამშრომლობა გააგრძელა თბილისის საკათედრო ტაძრის წინამძღოლმა გიორგი ბოლღაშვილმა. სწორედ მისი ინიციატივით დაიწყო თეოლოგიური დიალოგები მართლმადიდებელ ეკლესიასთან. ამ დიალოგის ჩასატარებლად შედგა საგანგებო კომისია, რომელშიც ხუთი მართლმადიდებელი და ხუთი ბაპტისტი შედიოდა. უნდა ითქვას, რომ მაშინ, სამოცდაათიან წლებში, არც ერთი მხარე არ იყო მზად თეოლოგიური დიალოგისათვის. ეს ვითარება არეკლილია კიდეც მათ ოქმებში. მაგრამ ფრიად დასაფასებელია ორივე მხარის გულწრფელობა და სურვილი, მოესმინათ ერთმანეთისთვის და რამე ესწავლათ ერთმანეთისგან.

ამ კომისიის მუშაობის შედეგად შეიქმნა დოკუმენტი, რომელიც, ერთგვარი გულუბრყვილობის მიუხედავად, შეიცავს ისეთ პუნქტებს, რომლებიც შემდგომში გაითვალისწინა როგორც მართლმადიდებელმა, ასევე ჩვენმა ეკლესიამ. ერთ-ერთი ყველაზე მნშინველოვანი შედეგი იყო ის, რომ მართლმადიდებელმა ეკლესიამ მოიწონა ბაპტისტურ ეკლესიაში არსებული ზოგიერთი ლიტურგიული პრაქტიკა და მისი დანერგვა სცადა. მაგალითად, მდინარეში ნათლობა შთაფლვით, ბავშვების კურთხევა ეკლესიაში. ასევე ბაპტისტურმა ეკლესიამაც მიიღო მართლმადიდებლთაგან მომდინარე ბევრი წინადადება.

ამავე დროს, მართლმადიდებელ და ბაპტისტურ ეკლესიათა შორის უპრეცედენტო ურთიერთობა იმაშიც გამოიხატა, რომ გიორგი ბოლღაშვილი რეგულარულად ქადაგებდა სიონში. მსგავსი რამ არ ყოფილა არც ერთ ქვეყანაში. გარდა ამისა, ბაპტისტური ეკლესიის გუნდის ერთი ნაწილი ყოველ კვირადღეს გალობდა სიონში, სადაც წირვა დილით იყო, ჩვენთან კი შუადღის თორმეტ საათზე იწყებოდა. ასე რომ, გუნდის წევრები ჯერ სიონში მიიჩქაროდნენ და მერე ცდილობდნენ თავიანთ ეკლესიაში მოესწროთ მისვლა.

რაც შეეხება წინააღმდეგობებს ამ ურთიერთობის დროს, ბაპტისტური ეკლესიიდან უფრო მეტი იყო, ვიდრე მართლმადიდებელი ეკლესიიდან. ამის მიზეზი იყო ის, რომ საბჭოთა კავშირის ბაპტისტები მართლმადიდებლებთან ამგვარ ურთიერთობას აღიქვამდნენ როგორც ქართველი ბაპტისტების მხრიდან დამოუკიდებლობის არჩევანს.

- ყოველთვის მქონდა ისეთი აზრი, რომ ბაპტისტები საქართველოში არიან, ასე ვთქვათ, ურბანული, ქალაქური კულტურის მატარებლები. მაგრამ ქართული კულტურის დიდი ნაწილი აგრარულია, დაკავშირებულია ცხოვრების სოფლურ წესთან, სოფლურ რეალიებთან. როგორ უკავშირდება ბაპტიზმის ტრადიციები ქართულ სოფელს?

- თავდაპირველად ეს ასეც იყო. არსებობის პირველი ათწლეულის განმავლობაში ბაპტისტები წარმოადგენდნენ ურბანულ ეკლესიას. თემები განლაგებული იყო თბილისსა და საქართველოს მეტ-ნაკლებად მსხვილ ქალაქებში. მოგვიანებით, XX საუკუნის ოციანი წლებიდან იწყება ბაპტისტური ეკლესიების დამკვიდრება სოფლებში. უკვე მოგახსენეთ, რომ ილია კანდელაკი 1926 წელს სწორედ მაშინ მოკლეს, როცა ის ბრუნდებოდა სამისიონერო მოღვაწეობიდან თელავის რაიონის სოფელ კისისხევში. საინტერესოა მისი ნაწერები იგი წერს, რომ წლების განმავლობაში განშორებული ვიყავით საღვთო წერილს და აუცილებელია სახარების ამბავი მივუტანოთ ჩვენს მშობლიურ ხალხსო. ამ ნაწერებში ლაპარაკი არაა მკაფიო დენომინაციონალიზმზე, საუბარი არაა იმაზე, რომ საჭიროა ყველას ბაპტისტად მოქცევა, ლაპარაკია მხოლოდ იმაზე, რომ ქრისტიანული რწმენა და სახარების ნათელი გავრცელდეს ჩვენს ხალხში.

ერთი სიტყვით, გასული საუკუნის ოციანი წლებიდან კახეთის სოფლებში, ქართლში, თბილისის შემოგარენში დაარსდა პატარ-პატარა თემები. ეს თემები წლების განმავლობაში გაიზარდა, განვითარდა და დღეს უკვე შეიძლება ვთქვათ, რომ ურბანული ეკლესიის პირვანდელი სახე გაწონასწორებულია სოფლის ეკლესიების ცხოვრებასთან. ეს სოფლის თემები სერიოზულ როლს თამაშობენ ჩვენი ეკლესიის ცხოვრებაში. ისიც უნდა ვთქვა, რომ ბევრია სოფლის წიაღიდან გამოსული სასულიერო პირიც.

- შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ევანგელისტ-ბაპტისტები საქართველოში ჩამოყალიბდნენ ერთგვარ კულტურულ ჯგუფად, რომ მათ რაღაც ახალი შემოიტანეს ჩვენს კულტურულ ცხოვრებაში და მათი ყოფა რამენაირად თუ ეხმაურება იმ იდეებს, რომლებიც გამოხატა მაქს ვებერმა თავის ცნობილ წიგნში „პროტესტანტიზმი და კაპიტალიზმის სულისკვეთება“. უფრო მოკლედ, არიან თუ არა ბაპტისტები უფრო ახლოს თანამედროვე საერო ცხოვრების მოთხოვნებთან?

- შეიძლება ითქვას, რომ ბაპტისტური სუბკულტურა მართლაც შეიქმნა. ეს სუბკულტურა არის ნაზავი, ერთი მხრივ, ევროპული რეფორმაციული მემკვიდრეობისა, მეორე მხრივ კი - ქართული მართლმადიდებლური ტრადიციებისა. ჩვენი ეკლესიის კონსტიტუციაშიც წერია, რომ ჩვენ თავს მოვიაზრებთ აღმოსავლური მართლმა-დიდებლობისა და ევროპული რადიკალური რეფორმაციის სულიერ მემკვიდრეებად. ეს, რა თქმა უნდა, აისახება ადამიანების ცხოვრებასა და საქმიანობაზე, ვფიქრობ, რომ ჩვენმა ეკლესიამ თავისი მოღვაწეობით შექმნა დემოკრატიზმის განვითარების პრეცედენტები და შესაძლებლობები. ბაპტისტურ ეკლესიას აქვს მკვეთრად გამოხატული კონგრეგაციული ბუნება ანუ დემოკრატიულ პრინციპებზე დამყარებული მმართველობა, აქედან გამომდინარე, თუ ლაპარაკია სუბკულტურის შექმნაზე, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ბაპტისტებმა შექმნეს ისეთი სუბკულტურა, რომელიც საშუალებას გვაძლევს ვილაპარაკოთ საეკლესიო წიაღში დემოკრატიის არსებობის შესახებ.

თავიდან, როცა ბაპტისტური ეკლესიის იდენტურობა ყალიბდებოდა, მას ჰქონდა კულტურისაგან გამიჯვნის ტენდენცია. მაგრამ იდენტურობის ჩამოყალიბების შემდეგ მოხდა ტენდენციის შეცვლა და კულტურისკენ შემობრუნება და მასთან დიალოგის სურვილის გაძლიერება. მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენი კულტურა აშკარად მინორიტულია ანუ უმცირესობისთვისაა დამახასიათებელი, მაინც აქვს პრეტენზია, შეასრულოს კულტურის ტრანსფორმატორის როლი, ანუ მისთვის ის კი არაა მნიშვნელოვანი, რომ ეკლესია არა მხოლოდ თავისი ეკლესიისათვის, არამედ ეკლესია საქართველოსათვის იყოს. ამაში, რა თქმა უნდა, არ მოიაზრება ქრისტიანული იმპერიალიზმი, ანუ მისწრაფება, რომ მთელი საქართველო გახდეს ბაპტისტური. ჩვენი მისწრაფებაა, შევიტანოთ წვლილი ამ ქვეყნის ცხოვრებასა და გარდაქმნაში, მასთან სულაც არაა დაკავშირებული პროზელიტიზმი და ადამიანების გადაბირება ერთი ეკლესიიდან მეორეში. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ჩვენი იდენტობა საკუთარ თავს რეფორმირებული მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრებად გვაგრძნობინებს.

- ეს ძალიან საინტერესო განცხადებაა. იქნებ ორიოდე წუთით შევჩერდეთ პროზელიტიზმზე, რადგანაც ძალიან მტკივნეული თემაა...

- შეიძლება არსებობდეს ისეთი უხეში პრეცედენტები, როცა ესა თუ ის ბაპტისტი პასტორი მოუწოდებს მოქცევისაკენ სხვა აღმსარებლობის წარმომადგენლებს, მაგრამ ეს არ უნდა განვიხილოთ როგორც ჩვენი პრინციპი. ჩვენთვის პროზელიტიზმი მიუღებელია. როცა ადამიანი არის მართლმადიდებელი, ან კათოლიკე, ან სხვა რომელიმე ეკლესიის წევრი, ჩვენ მის მოქცევაზე არ ვფიქრობთ, ჩვენი მიზანია, ის იყოს უფრო კარგი მართლმადიდებლი, უფრო კარგი კათოლიკე და ასე შემდეგ. მაგრამ თუ ადამიანი არ ეკუთვნის არც ერთ ეკლესიას, მაშინ არავინ უნდა შეუშალოს ხელი მის არჩევანს, შევიდეს ბაპტისტთა თემში. უნდა ითქვას, რომ ბოლო წლებში ჩვენმა ეკლესიამ საგრძნობლად გადაამუშავა თავისი თეოლოგია, ასე ვთქვათ, გახსნა ის. დღეს საქართველოს ბაპტისტური ეკლესია აღიარებს გახსნილი საევქარისტიო ტაბლის პრინციპს, ანუ ყველა ქრისტიანს, ვინც საკუთარ ეკლესიაში ეზიარება, აქვს უფლება ეზიაროს ბაპტისტურ ეკლესიაშიც. ამანაც უნდა შეუწყო ხელი, რომ ბაპტისტებმა საკუთარი თავი აღიარონ საქართველოში არა როგორც დაპირისპირებულმა სუბკულტურამ, არამედ საერთო ქართულ კულტურაში შემავალმა თავისებურებების მქონე ნაწილმა.

- ალბათ, ყოველი ეკლესიის წევრმა კარგად იცის, რა არის სულიერი სიბნელე. აი, მეც, მაგალითად, ძალიან კარგად ვცნობ ბნელ მართლმადიდებლებსა და ბნელ კათოლიკეებს. საკმაო დროის განმავლობაში მქონია მჭიდრო ურთიერთობა ამ ორი აღმსარებლობის ქრისტიანებთან. თქვენი სამოძღვრო გამოცდილებიდან გამომდინარე, როგორ შეიძლება დავახასიათოთ ბნელი ბაპტისტი?

- მე შემიძლია ვანუგეშო ნებისმიერი მართლმადიდებელი, კათოლიკე ან სხვა აღმსარებლობის წარმომადგენელი მკითხველი, რომ სიბნელე მათი ეკლესიების ენდემური თვისება არაა. ჩვენ ამ საზოგადოების ნაწილი ვართ და სიბნელე, რომელიც გავრცელებულია ამ საზოგადოებაში, აღწევს და მჟღავნდება ჩვენშიც. ჩვენი იმიტომ არ ჩანს, რომ მცირერიცხოვანნი ვართ. ძალიან საინტერესოა თქვენი კითხვა, რადგან ჩვენს სიბნელესაც აქვს ზუსტად ისეთივე თვისებები, როგორიც თქვენსას. მაგალითად, ანტიეკუმენიზმი, ექსკლუზივიზმი (ანუ ჭეშმარიტება მხოლოდ ჩვენთანაა), დამოკიდებულება ქალების მიმართ — ბაპტისტური სიბნელეც, მსგავსად მართლმადიდებლური და კათოლიკურისა, ქალს არ მოიაზრებს სრულფასოვან ადამიანად. ეს სამი ძირითადი ნიშანია სიბნელისა. მერე, რაღა თქმა უნდა, ამას მოსდევს ფსევდოთეოლოგიური გამართლებები.

- შეგიძლიათ თქვათ, რომ თავისუფალი ხართ რიტუალიზმისაგან, რომელიც, მაგალითად, მართლმადიდებელი ეკლესიის ერთ-ერთი ყველაზე საგრძნობი ხინჯია?

- რიტუალიზმისაგან თავისუფალი არავინაა. ძველი რეფორმატორები და პროტესტანტები, რომლებიც ამბობდნენ, რომ დაცალეს ეკლესია „უაზრო“ რიტუალებისაგან, არ იყვნენ მართლები, რადგან ყოველგვარი დაცლა, სინამდვილეში ახალი რიტუალის დამკვიდრებას ნიშნავს. რიტუალები გარდაუვალი და აუცილებელია, ხოლო მათ მიმართ სწორი მიდგომა ქრისტიანის ყოველდღიური გამოწვევაა. ღვთისმსახურებაში ფორმამ არ უნდა დათრგუნოს შინაარსი, მეორე მხრივ, ნუგეშის, გამხნევების, შთაგონების მისაღებად გვერდს ვერ ავუვლით რიტუალის მნიშვნელობას.

- როგორც ბაპტისტური ეკლესიის წინამძღოლმა იქნებ მოგვახსენოთ, რა არის დღეს ამ საზოგადოების ყველაზე დიდი პრობლემა?

- ვფიქრობ, რომ ყველაზე მეტად საჭიროა შემდეგი: საზოგადოებისა და ხელისუფლების მზრუნველობის ცენტრში უნდა მოექცეს პიროვნება. რადგან საზოგადოებისათვის ყველაზე ძვირფასი ფენომენი ადამიანია. ჩვენმა საზოგადოებამ უნდა გაიაზროს, რომ არა აქვს მნიშვნელობა, ადამიანი ქვეყნის მეთაურია თუ მაწანწალა, მოხუცია, ბავშვია თუ ქალი — ნებისმიერ შემთხვევაში ის ფასეული მოვლენაა. ჩემთვის მნიშვნელოვანია, საქართველო იყოს ქვეყანა, სადაც პატივს სცემენ პიროვნებას, როგორიც არ უნდა იყოს ის და განსხვავებული აზრი არ განიხილებოდეს როგორც შეურაცხყოფა ან საფრთხე.

- ამ თვალსაზრისით, ალბათ, საგულისხმოა, რომ ევანგელისტურ-ბაპტისტურმა ეკლესიამ ღიად დაუჭირა მხარი ვარდების რევოლუციას. ამით აშკარა დარტყმის ქვეშ დადგებოდა თქვენი ეკლესია რევოლუციის დამარცხების შემთხვევაში, მაგრამ ამას არ შეუჩერებიხართ. ასეთივე გადამწყვეტი მხარდაჭერა აღმოუჩინეთ საქართველოს ხელისუფლებას აჭარაში ავტორიტარული რეჟიმის დაძლევისას...

- ჩვენ არ გვსურს, ვიყოთ ერთ-ერთი იმ ეკლესიათაგანი, რომლებიც კონფორმიზმის ნავში სხედან და მიესადაგებიან იმ პირობებს, რომლებშიც უხდებათ ცხოვრება. მიგვაჩნია, რომ ეკლესიას უნდა ჰქონდეს წინასწარმეტყველური ხმის უფლება საზოგადოებაში. და თუ ყველა თვალს ხუჭავს სოციალურ უსამართლობაზე, ადამიანის ღირსების ხელყოფაზე, ეკლესიამ მაინც უნდა აღიმაღლოს ხმა. ეს არის ჩვენი რწმენა...

- დავაზუსტოთ: თქვენ მხარი დაუჭირეთ სამართლიანობას და არა რომელიმე პოლიტიკურ ჯგუფს...

- რა თქმა უნდა. როდესაც ჩვენ, როგორც ყველამ, ვნახეთ, რომ ხდებოდა უსამართლობა, ვერ შევძელით თვალის დახუჭვა. დიახ, დარტყმის ქვეშ დავაყენეთ მთელი ეკლესია, მაგრამ თუ ამას არ ვიზამდით, მაშინ რა ფუნქცია აქვს ეკლესიას საზოგადოებაში? რაა მისი დანიშნულება? ასეთივე დარტყმის ქვეშ დავაყენეთ ეკლესია, როცა ჩეჩნეთის მეორე ომის მოვლენები შეეხო საქართველოს. შემოვიდნენ ჩეჩნები. ყველა რელიგიური ორგანიზაცია ამჯობინებდა თავი შორს დაეჭირა. ჩვენ მუსლიმანურ თემსაც მივმართეთ, მაგრამ შედეგს ვერ მივაღწიეთ. თუ ეკლესია არ დადგება დაჩაგრულის მხარეზე, სიმართლის მხარეზე, მაშინ მას არანაირი ფუნქცია აღარ დარჩება. ჩემი აზრით, პოლიტიკოსებს არ უნდა მოვთხოვოთ, იყვნენ ზნეობისა და წესიერების მქადაგებლები. ეს მათი საქმე არაა. როცა ვიდექი პარლამენტის წინ, ჩოლოქთან, შემდეგ ბათუმის უნივერსიტეტთან, არ ვფიქრობდი, რომ წარმოვადგენ ბაპტისტურ ეკლესიას. მსურდა, ჩემი ხმა ქრისტიანობის ხმა ყოფილიყო.

- ახლა გადავიდეთ პირად საკითხებზე. საზოგადოებისთვის ცნობილია, რომ თქვენ ხართ კლაივ ლიუისის „ნარნიის ქრონიკების“ მთარგმნელი ქართულ ენაზე. ეს საბავშვო ნაწარმოები მჭიდროდაა დაკავშირებული სახარებასთან და სიმბოლურ-ზღაპრული ენით ქრისტიანულ ჭეშმარიტებებს გადმოგვცემს, რასაც თვით ავტორის შემორჩენილი მიმოწერაც ადასტურებს. თქვენ როგორ მიხვედით ამ ტექსტთან?

- მე გავიზარდე პროტესტანტულ ოჯახში. ამდენად ევანგელეს, სახარების უწყება ბავშვობიდანვე იყო ჩემი ცხოვრების ნაწილი. მოხდა ისე, რომ დედა მიყვებოდა შარლ პეროსა და ჰანს ქრისტიან ანდერსენის ზღაპრებს, ბებია კი ბიბლიურ ისტორიებს. ვერ ვარჩევდი ბიბლიური იოსები რითი განსხვავებოდა ზღაპრების გმირებისაგან. როცა პირველად წავიკითხე ლიუისის “ნარნიის ქრონიკები”, უკვე ხელდასხმული ვიყავი და მაინც სულ სხვა თვალით დავინახე სახარება. გასაგებია, რომ რასაც მთელი ცხოვრების განმავლობაში ხედავ, მერე ეჩვევი, ლიუისის ტექსტი კი ჩემთვის სახარებასთან პირველი შეხვედრის მსგავსი გახდა. ზღაპრული ენა მელაპარაკებოდა იმაზე, რაც ბავშვობიდანვე ნაცნობი იყო და ზღაპარი და საღვთო წერილი მეორედ შეერთდა ჩემს ცხოვრებაში. მაშინ გამიჩნდა სურვილი, რომ ქართველ ბავშვებსაც წაეკითხათ ეს წიგნი. და როცა ოქსფორდში ვსწავლობდი, ბინა მქონდა იმ უბანში, სადაც თვით ლიუისი ცხოვრობდა. იქვე იყო მყუდრო პაბი ანუ ლუდხანა, სადაც მას უყვარდა ჯდომა. სწორედ იქ გავიჩინე ერთი კუთხე, სადაც მიმქონდა ხოლმე ჩემი ქაღალდები, თან ლუდს შევექცეოდი და თან ლიუისს ვთარგმნიდი ქართულად.

- თქვენთვის თარგმანი არ ყოფილა უცხო საქმიანობა. კინაღამ გამომრჩა მხედველობიდან, რომ თქვენ ბრძანდებით ძველი აღთქმის ერთ-ერთი მთარგმნელი...

- ყოველთვის ვგრძნობდი იმის საჭიროებას, რომ ბიბლია ყოფილიყო ადამიანისთვის გასაგებ ენაზე. მახსოვს, რაოდენი პატივი იყო, როცა კათოლიკოს-პატრიარქმა ილია მეორემ მიმიწვია ბიბლიის თარგმნის კომისიაში თანამშრომლობისათვის. ამ კომისიაში მოღვაწეობდნენ, ასე ვთქვათ, თარგმანის მამები — ბაჩანა ბრეგვაძე, ზურაბ კიკნაძე. მე კი ოცდასამი წლის ყმაწვილი ვიყავი. ახლა ასეთი რამ სრულიად წარმოუდგენელია, დღეს პატრიარქი არამართლმადიდებელს ბიბლიის სათარგმნელად არ მიიწვევს.

მახსოვს, როცა ვმუშაობდით, წლების განმავლობაში დარწმუნებული არ ვიყავით, რომ ეს წიგნი ოდესმე გამოიცემოდა.

- ამა წლის ოქტომბერში კენტერბერიის მთავარეპისკოპოსმა დაგაჯილდოვათ ლამბეთის ჯვრით, რომელიც გადაეცემა მხოლოდ ეკლესიათა იმ მეთაურებს, რომლებსაც დიდი წვლილი მიუძღვით საეკლესიო ცხოვრებაში. სამწუხაროა, რომ ქართულმა მედიამ დუმილითი აუარა გვერდი ამ მნიშვნელოვან მოვლენას. თქვენი მოღვაწეობის მაჩვენებელია აგრეთვე ის, რომ ახლახან ჩატარდა საქართველოს ბაპტისტების კრება, სადაც მიიღეს მნიშვნელოვანი გადაწყვეტილებები, ორიოდე სიტყვით ხომ არ მოგვახსენებთ ამ კრების შესახებ?

- ჩვენ უკვე ვისაუბრეთ, რომ ეკლესია კონგრეგაციულ პრინციპებზეა მოწყობილი, რაც მისი დემოკრატიულობის გარანტია. ოთხ წელიწადში ერთხელ ვიკრიბებით და ვმსჯელობთ მისაღებ დოკუმენტებსა და საეკლესიო ცხოვრების საყურადღებო მოვლენებზე. აქვე ხდება ეკლესიის წინამძღოლების არჩევა ფარული კენჭისყრით. დეკემბრის თვეში გამართული კრება ძალიან მნიშვნელოვანი იყო, რადგან მოხდა ეკლესიის კონსტიტუციაში საფუძვლიანი ცვლილებების შეტანა: კიდევ ერთხელ დადასტურდა ეკლესიის ვინაობა, ანუ ის, რომ ბაპტისტური ეკლესია თავის თავს მოიაზრებს აღმოსავლური ეკლესიის ნაწილად და ევროპული რეფორმაციის მემკვიდრედ. ყველაზე მნიშვნელოვანია ის, რომ ეკლესიამ პირველად მიიღო სოციალური მოძღვრება, რომელშიც ასახულია მისიი დამოკიდებულება ადამიანის ცხოვრებისა და საქმიანობისადმი, სამყაროსადმი, სიცოცხლისადმი, ბუნებრივი გარემოს დაცვისადმი, ქალის როლისადმი საზოგადოებაში და ბევრი სხვა საკითხიც. აქვე დამტკიცდა ეკლესიის ლიტურგიკული ხედვა, რომელიც მორწმუნეს სთავაზობს ფართო არჩევანს და ამავდროულად დადასტურებას იმ ღრმა და ფართო სულიერი მემკვიდრეობისა, რომელიც ქრისტიანობამ დაგვიტოვა. ჩვენი ეკლესია თავს მოიაზრებს მსოფლიო ქრისტიანული ეკლესიის ერთ ნაწილად და გამოთქვამს სურვილს, ყველა ქრისტიანული ეკლესიისაგან ისწავლოს ის, რაც შეუძლია და სურს, ასევე სხვა ეკლესიებსაც გაუზიაროს საკუთარი გამოცდილება.

დეკანოზი ბასილ კობახიძე

დაიბადა 1966 წელს. დაამთავრა თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის იურიდიული ფაკულტეტი, თბილისის სასულიერო აკადემია, სტრასბურგის მარკ ბლოხის სახელობის უნივერსიტეტი კათოლიკური თეოლოგიის ფაკულტეტის საეკლესიო სამართლის ინსტიტუტი კანონიკური სამართლის მგისტრის წოდებით და ათენის კაპოდისტრიას სახელობის ეროვნული უნიერსიტეტის ფილოსოფიის ფაკულტეტის ბერძნული ენის ინსტიტუტი. 1986 წლიდან სიონის საკათრედო ტაძარში იყო კათოლიკოს-პატრიარქ ილია II-ის სტიქაროსანი და რეფერენტი. 1993 წელს დაინიშნა სასულიერო აკადემიის პედაგოგად. ასწავლიდა ძირითად თეოლოგიას, საეკლესიო სამართალსა და ჰომილეტიკას. იყო რექტორის თანაშემწე, ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ფაკულტეტის დეკანი, თეოლოგიური ფაკულტეტის დეკანი და აკადემიის პრორექტორი. არის „აღმოსავლური ეკლესიების საეკლესიო სამართლის საერთაშორისო ასოციაციის“ წევრი. 1993 წელს პატრიარქმა აკურტხა დიაკონად, 1995 წელს კი მღვდლად და დაინიშნა თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის წმ. დავით აღმაშენებლის სახელობის ტაძრის წინამაძღვრად. პარალელურად იყო პატრიარქის რეფერენტი საეკლესიო-სამართლებრივ და იურიდიულ საკითხებში და საპატრიარქოს პრეს-ცენტრის ხელმძღვანელი. ყველა ეს თანამდებობა დატოვა 1997 წელს, საქართველოს ეკლესიის საერთაშორისო ქრისტიანული ორგანიზაციებიდან გამოსვლისა და ეკლესიაში გამეფებული ფანატიზმის მიმართ პროტესტის ნიშნად. ავტორია საქართველოს ეკლესიის მართვა-გამგეობის დებულების პროექტისა, რომელიც საქართველოს ეკლესიის გაფართოებულმა კრებამ დაამტკიცა 1995 წელს სვეტიცხოველში. საფრანგეთში სწავლისას დაარსა საქართველოს ეკლესიის დაქვემდებარებაში მყოფი სამი ეკლესია: სტრასბურგში - წმ. ქეთევან წამებულის სახელობის, ბრიუსელში - წმ. თამარის სახელობის და მიუნხენში - წმ. ვახტანგ გორგასლის სახელობისა, რომელთა ბაზაზეც საქართველოს ეკლესიის წმ. სინოდმა დააარსა დასავლეთ ევროპის ეპარქია. ინიციატორია კიევის ქართული სამრევლოს დაარსებისა. დაჯილდოებულია დეკანოზის ხარისხით, გამშვენებული ჯვრით, კონსტანტინეპოლის, მოსკოვისა და კიევის საპატრიარქოების ორდენებით. გამოქვეყნებული აქვს მრავალი სტატია და ინტერვიუ საღვთისმეტყველო საკითხებსა და საეკლესიო-საზოგადოებრივი პრობლემების შესახებ. საპატრიარქოს პოლიტიკის საჯარო კრიტიკისათვის საქართველოს ეკლესიის სინოდმა 2003 წლის 18 აგვისტოს მისცა უკანასკნელი გაფრთხილება, ხოლო 2004 წლის 23 დეკემბერს აუკრძალა მღვდელმოქმედება

საეკლესიო ტრადიციის თანახმად, თანამედროვე უკრაინის ტერიტორიაზე პირველად ქრისტიანობა წმიდა მოციქულმა ანდრია პირველწოდებულმა იქადაგა. I საუკუნის მეორე ნახევარში, მან შავიზღვისპირეთისა და ყირიმის ბერძნულ ქალაქ-კოლონიებში იმოგზაურა და შემდეგ, მდინარე დნეპრის გაყოლებით ჩრდილოეთისაკენ გაემართა. მოციქული, მოწაფეებთან ერთად იმ ადგილას მივიდა, სადაც დღეს კიევი მდებარეობს და იქ ჯვარი აღმართა. აღვნიშნავთ, რომ ტრადიციულად, წმ. მოციქული ანდრია კონსტანტინეპოლის პირველ ეპისკოპოსად ითვლება. ასე რომ, უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესიის დამაარსებლად, კონსტანტინეპოლის ეკლესიის პირველი მეთაური გვევლინება.

რომის იმპერიის ხელისუფლება პირველ საუკუნეებში, შავიზღვისპირეთის ქალაქ-კოლონიებში ბოროტმოქმედებს ასახლებდა, რომლებადაც, მეოთხე საუკუნის დასაწყისამდე ქრისტიანებიც ითვლებოდნენ. ამიტომ, ამ ტერიტორიაზე მრავალი ქრისტიანი ცხოვრობდა, რომლებიც აგრძელებდნენ წმ. ანდრიას დაწყებულ საქმეს და ავრცელებდნენ ქრისტიანულ სარწმუნოებას. იქ გადასახლებულ ქრისტიანთა შორის ისტორიაში ცნობილია წმ. მღვდელმოწამე ეპისკოპოსი კლიმენტ რომაელი, რომელიც რომის იმპერიამ ხერსონესში მეორე საუკუნის დასაწყისში გადაასახლა.

II-IX საუკუნეების განმავლობაში, ქრისტიანობა უკრაინის ტერიტორიაზე მხოლოდ შავიზღვისპირეთში არსებობდა. ისტორიული მატიანეების მიხედვით, IX საუკუნის შუახანებში, მთავრების, ასკოლდისა და დირის მმართველობაში, იყო კიევის სამთავროს ქრისტიანიზაციის მცდელობა. ამის შესახებ კონსტანტინოპოლის პატრიარქი ფოტიუსიც წერს. სამწუხაროდ, ასკოლდი და დირი მთავარმა ოლეგმა დაამარცხა და კიევის სამთავროს ოფიციალური ქრისტიანიზაცია შეჩერდა, თუმცა, ქრისტიანობა სულ უფრო ვრცელდებოდა მოსახლეობის საშუალო და დაბალ ფენებში. ქრისტიანობის კულტურულ და პოლიტიკურ გავლენას კიევის სამთავროზე ხელს უწყობდა მეზობელი ბიზანტიის იმპერია.

988 წელს, კიევის დიდმა მთავარმა ვლადიმირმა ქრისტიანობა სახელმწიფო რელიგიად გამოაცხადა. ქალაქი კიევი გახდა ახლადდაარსებული კიევის მიტროპოლიის ცენტრი, რომელიც კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოს ურისდიქციაში შედიოდა და ტერიტორიითა და მრევლის რაოდენობით ყველაზე დიდ ეპარქიას წარმოადგენდა.

988-1243 წლებში კიევის მიტროპოლიტები კონსტანტინეპოლიდან ინიშნებოდნენ, თუმცა იყო რამდენიმე მცდელობა დამოუკიდებლობის მოპოვებისა და მიტროპოლიტად ადგილობრივი ეპისკოპოსის არჩევის. მთავარ იაროსლავ ბრძენის დროს, IX საუკუნის შუახანებში, მიტროპოლიის ეპისკოპოსებმა, კონსტანტინეპოლისაგან დამოუკიდებლად, კიევის მიტროპოლიტად აირჩიეს ილარიონი, ხოლო 1247 წელს - კლიმენტ სმოლიატიჩი. XI-XIII საუკუნეებში ქრისტიანობა კიევიდან აღმოსავლეთ ტერიტორიებზე გავრცელდა. ამ ტერიტორიებმა შემდეგ მოსკოვის სამთავრო შეადგინეს, ხოლ;ო თავად მოსკოვის დაარსების თარიღად კი 1147 წელი ითვლება. ამ პროცესში, უდიდესი როლი შეასრულეს XI საუკუნეში დაარსებული კიევო-პეჩორის მონასტრის ბერებმა. ეს მონასტერი გახდა კიევის სამთავროს სულიერი, მეცნიერული და კულტურული ცენტრი. მთავარ იაროსლავ ბრძენის მმართველობისას აშენდა მიტროპოლიის კათედრალი - კიევის სოფიის ულამაზესი ტაძარი.

1240 წელს კიევის სამთავრო მონღოლებმა დაიპყრეს ბათო ყაენის წინამძღოლობით. მათ კიევი მთლიანად გადაწვეს. ამ დროს დაიღუპა მიტროპოლიტი იოსები. შემდგომ კიევის სამთავრო პოლიტიკურად ორად გაიყო: გალიცია-ვოლინის და ვლადიმირ-სუზდალის სამთავროებად. 1243 წელს გალიციის მთავარ დანიელის მმართველობისას, კონსტანტინეპოლის პატრიარქის ნებართვით, კიევის მიტროპოლიტად კირილე III აირჩიეს. კიევი მთლიანად განადგურებული იყო და ამიტომ მიტროპოლიტმა თავისი რეზიდენცია ვლადიმირ-სუზდალის დედაქალაქში გადაიტანა. ხოლო XIV საუკუნის დასაწყისში მისი მემკვიდრეები ახალ პოლიტიკურ ცენტრში-მოსკოვში გადავიდნენ, თუმცა, კიევის მიტროპოლიტის ტიტულს ატარებდნენ. პირველი კიევის მიტროპოლიტი, რომელიც მოსკოვში დასახლდა, იყო პეტრე (1308-1328).

ის გარემოება, რომ მიტროპოლიტები კიევში არ ცხოვრობდნენ, იწვევდა გალიციის მთავრების უკმაყოფილებას და XIVს. დასაწყისში მათ მოიპოვეს კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოდან გალიციის დამოუკიდებელი მიტროპოლიის დაარსების ნებართვა. მოსკოვის მთავრების ინტრიგების შედეგად ეს მიტროპოლია რამდენჯერმე გაუქმდა.

XIV საუკუნის შუახანებიდან უკრაინისა და ბელორუსის ტერიტორიები ლიტვის დიდი სამთავროს შემადგენლობაში შედიან. ლიტვის დიდი მთავრები ოლგერდი და ვიტოვტი ცდილობდნენ კიევის მიტროპოლიტის რეზიდენცია მოსკოვიდან ისევ კიევში გადმოეტანათ, მაგრამ მპოსკოვის მთავრები მათ სასტიკად ეწინააღმდეგებოდნენ. მოსკოვში მყოფი მიტროპოლიტების მმართველობა მხოლოდ მოსკოვის სამთავროს ინტერესებს ემსახურებოდა და ლიტვის სამთავროს ტერიტორიაზე მყოფი ეკლესიის უკმაყოფილებას იწვევდა, რადგან მიტროპოლიტები მათგან მხოლოდ დიდ ხარკს კრეფდნენ და არავითარ ყურადღებას არ აქცევდნენ. აგრეთვე ისინი პოლიტიკურად ებრძოდნენ ლიტვისა და ტვერის სამთავროებს. მიტროპოლიტი ალექსი, ბოიარ პლეშჩეევების გვარიდან, თავისი მმართველობის პერიოდში (1354-1378) ფაქტიურად მოსკოვის სამთავროს პოლიტიკური გამგებელიც იყო და მისი ტერიტორიული განვრცობისათვის ზრუნავდა. პოლიტიკური მიზნების მისაღწევად მიტროპოლიტი ალექსი ხშირად იყენებდა საეკლესიო სასჯელებს და მოსკოვის სამთავროს მოწინააღმდეგეებს ანათემაზე გადასცემდა.

1415 წელს, ლიტვის მთავარ ვიტოვტის ნებართვით, კიევის მიტროპოლიის ეპისკოპოსები ქ. ნოვოგრუდკში (თანამედროვე ბელორუსის ტერიტორია) შეიკრიბნენ და კიევის მიტროპოლიტად დამოუკიდებლად აირჩიეს გრიგოლ ცამბლაკი. ასე რომ, კიევის მიტროპოლიტის ტიტულს ატარებდა ორი მღვდელმთავარი: ერთ მათგანს რეზიდენცია მოსკოვში ჰქონდა, ხოლო მეორეს კიევში. გრიგოლ ცამბლაკის გარდაცვალების შემდეგ, მოსკოვში მყოფმა მიტროპოლიტმა ფოტიმ ზავი დადო მთავარ ვიტოვტთან და ეპისკოპოსებთან და კიევის მიტროპოლია დროებით ისევ გაერთიანდა. 1433 წლის ფლორენციის კრების შემდეგ, როდესაც ბიზანტიის იმპერატორისა და კონსტანტინეპოლის პატრიარქთან ერთად კიევის მიტროპოლიტი ისიდორეც კათოლიკურ ეკლესიას შეუერთდა, იგი მოსკოვიდან გააძევეს. 1448 წელს, კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოს ნებართვის გარეშე, მოსკოვის სამთავროში მყოფმა ეპისკოპოსებმა მიტროპოლიტად აირჩიეს იონა. ეს თარიღი ითვლება რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის ავტოკეფალიის გამოცხადებად, რომელიც კონსტანტინეპოლის საპატრიარქომ, მოსკოვის მთავრების პოლიტიკური ზეწოლის შედეგად მხოლოდ 141 წლის შემდეგ, 1593 წელს აღიარა.

კიევის მიტროპოლია კი კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოს იურისდიქციაში რჩებოდა, ხოლო ფაქტიურად დამოუკიდებელი იყო. უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესიის წარსული და დღევანდელობა 1556 კიევის მიტროპოლიისა და მრევლის ნაწილი კათოლიკურ ეკლესიას შეუერთდა (ე.წ. ბრესტის უნია). და ამის შემდგომ, უკრაინისა და ბელორუსიის ტერიტორიაზე, მართლმადიდებელი ეკლესიის პარალელურად ბერძნულ-კათოლიკურმა ეკლესიამ დაიწყო ფუნქციონირება.

XVII პირველ ნახევარში, კიევის მიტროპოლიტ პეტრე მოგილას დროს გაჩნდა იდეა ამ ორი ეკლესიის გაერთიანებისა ერთ მართლმადიდებლურ ავტოკეფალურ ეკლესიად - კიევის საპატრიარქოდ, მაგრამ პოლიტიკური წინააღმდეგობის გამო ეს ჩანაფიქრი ვერ განხორციელდა. XVI საუკუნის პირველი ნახევრიდან XVII საუკუნის მეორე ნახევრამდე კიევის მიტროპოლია პოლონეთის სამეფოს საზღვრებში შედიოდა, სადაც ძალინ მძიმე პირობებში უხდებოდა არსებობა. მიუხედავად ამისა, სამეცნიერო-საღვთისმეტყველო, ინტელექტუალური და კულტურული პოტენციალით იგი მთელს მართლმადიდებლურ სამყაროში გამოირჩეოდა. 1581 წელს აქ პირველად დაიბეჭდა ბიბლია სლავურ ენაზე (ოსტროგის ბიბლია). XVII საუკუნის პირველ ნახევარში დაარსდა კიევო-მოგილიანის კოლეგიუმი, რომელიც შემდგომ აკადემია გახდა. მისი პედაგოგები და სტუდენტები გამოირჩეოდნენ მაღალი ინტელექტითა და მდიდარი ერუდიციით. მათ საღვთისმეტყველო და საერო განათლება სხვა ტერიტორიებზეც გაავრცელეს. უპირველეს ყოვლისა მოსკოვის სამთავროში. XVII-XVIII საუკუნეებში კიევო-მოგილიანის აკადემიის კურსდამთავრებულებით იყო დაკომპლექტებული მთლიანად, რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის ეპისკოპატი. მიტროპოლიტი პეტრე მოგილას მიერ გამოცემული კატეხიზმო მართლმადიდებელი სარწმუნოების საფუძვლების მთავარ სახელმძღვანელოდ იქნა აღიარებული აღმოსავლელი პატრიარქების მიერ და ასეთად ითვლებოდა თითქმის XIX საუკუნის შუახანებამდე მთელს მართლმადიდებელ ეკლესიაში. 1654 წელს პერეიასლავის ხელშეკრულების შედეგად, უკრაინა პოლიტიკურად მოსკოვის სამეფომ შეიერთა. მოსკოვის ხელისუფლება ყველანაირად ცდილობდა თავისი საპატრიარქოს იურისდიქცია უკრაინაზეც გაევრცელებინა, მაგრამ კიევის მიტროპოლიტები მედგარ წინააღმდეგობას უწევდნენ. მოსკოვი მიმართავდა დაშინებას, სიყალბეს, მაგალითად როდესაც გეტმან იური ხმელკნიცკის ყალბი სიგელები მისცეს ხელმოსაწერად, უხეშად არღვევდა საეკლესიო კანონებს. მაგალითად, მოსკოვში ეპისკოპოსი მეთოდე ფილიმონოვიჩი ყოველგვარი კანონიკური საფუძვლის გარეშე აკურთხეს კიევის მიტროპოლიტად. თავისი იურისდიქციის დარღვევისათვის კონსტანტინელპოლის პატრიარქმა ეპისკოპოსი მეთოდე ანათემას გადასცა. მოსკოვის მეფე ალექსი კი მას იცავდა და სხვისი იურისდიქციის ფარგლებში შეჭრას „მართლმადიდებლობის დაცვით“ ამართლებდა.

XVII საუკუნის შუა ხანებში, გარდაიცვალა ეკლესიის დამოუკიდებლობისათვის მებრძოლი, კიევის მიტროპოლიტი სილვესტრ კოსივი. რუსები ორმოცი წლის განმავლობაში არ იძლეოდნენ ახალი მიტროპოლიტის არჩევის საშუალებას. შემდეგ მათ სამიტროპოლიტო ტახტზე დასვეს ეპისკოპოსი გედეონი (თავადი სვიატოპოლკ-ჩეტვერტინსკი), რომელმაც გამოაცხადა კიევის მიტროპოლიის უკანონო შეერთება მოსკოვის საპატრიარქოსთან. პარალელურად მოსკოვმა კონსტანტინეპოლში გააგზავნა ელჩები, რომელთაც კონსტანტინეპოლის პატრიარქს დიონისე IV მდიდარი ძღვენი ჩაუტანეს. პატრიარქმა ხელი მოაწერა უკანონო სიგელს, რომლის ძალით კიევი რუსეთის ეკლესიის დაქვემდებარებაში უნდა შესულიყო. ამ უკანონო ქმედებისთვის რამდენიმე წლის შემდეგ კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს წმინდა სინოდმა პატრიარქი დიონისე ტახტიდან გადააყენა.

კონსტანტინეპოლის საპატრიარქო დღემდე უკანონოდ მიიჩნევს მოსკოვის მიერ კიევის მიტროპოლიის დაპყრობას და ამ პოზიციას თავის ოფიციალურ დოკუმენტებშიც აფიქსირებს: პოლონეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის ავტოკეფალიის სიგელი, კონსტანტინეპოლის პატრიარქ დიმიტრიოსის წერილი მოსკოვის პატრიარქ ალექსისადმი (1991 წლის იანვარი), კონსტანტინეპოლის პატრიარქის წარმომადგენელის, სკოპელოსის მთავარეპისკოპოს ვსევოლოდის (მაიდანსკი) განცხადება უკრაინის პრეზიდენტთან ოფიციალური შეხვედრის დროს (2005 წლის მარტი).

1917 წელს, რუსეთის იმპერიის დაშლის შემდეგ, ისევე როგორც საქართველომ, უკრაინამაც მცირე ხნით სახელმწიფოებრივი დამოუკიდებლობა მოიპოვა. მაშინვე მკვეთრად დაისვა ეკლესიის ავტოკეფალიის საკითხი, მაგრამ რუსეთის ეკლესია არ აპირებდა ხელიდან გაეშვა უკრაინა. საუკუნეების განმავლობაში რუსეთის იმპერია უკრაინის ეპარქიებში ეპისკოპოსებად ეთნიკურ რუსებს ნიშნავდა, რომლებიც ნაციონალური შოვინიზმით გამოირჩეოდნენ და ამიტომ, პოლიტიკურად უკვე თავისუფალ უკრაინაში, ეპისკოპოსები სასტიკად ეწინააღმდეგებოდნენ ეკლესიის დამოუკიდებლობას. სწორედ ამ დროს დაიწყო ეკლესიური სოლიდარობა საქართველოსა და უკრაინას შორის. უკრაინის დამოუკიდებელ ეკლესიას არ ჰყავდა ეპისკოპოსები ამიტომაც, დეკანოზი სტეფანე ორლიკი დაუკავშირდა კათოლიკოს-პატრიარქ ლეონიდე ოქროპირიძეს და სთხოვა ეპისკოპოსების კურთხევა. უწმინდესი ლეონიდე დაეთანხმა და 1921 წელს კიევიდან თბილისში გაემართნენ დეკანოზები სტეფანე ორლიკი და პავლე პოგორილკო, მაგრამ, სამოქალაქო ომის გამო, მათ საქართველოში ჩამოსვლა ვერ მოახერხეს.

1921 წლის ოქტომბერში გაიმართა სრულიად უკრაინის მართლმადიდებლური საეკლესიო კრება, რომელმაც გამოაცხადა უკრაინის ეკლესიის ავტოკეფალია. 1930 წელს საბჭოთა ხელისუფლებამ უკრაინელი ეპისკოპოსები აიძულა ეკლესიის „თვითლიკვიდაცია“ გამოეცხადებინათ. 1937 წლისთვის ეკლესია თითქმის მთლიანად განადგურებული იყო. გადაასახლეს ყველა მღვდელმთავარი, მათ შორის მთავარეპისკოპოსი სტეფანე (ორლიკი). ციმბირიდან ცოცხალი მხოლოდ ეპისკოპოსი იოსები (ოკსიუკი) დაბრუნდა, რომელიც XX საუკუნის 90-იან წლებში გარდაიცვალა. გადარჩა მხოლოდ ეპისკოპოსი იოანე (ტეოდოროვიჩი), იგი 20-იანი წლების დასაწყისში ამერიკაში გაემგზავრა და ამერიკისა და კანადის უკრაინულ ეპარქიას ხელმძღვანელობდა. II მსოფლიო ომის დასაწყისში, უკრაინის იმ ტერიტორიაზე, რომელიც საბჭოთა კავშირის შემადგენლობაში შედიოდა, არც ერთი ეპისკოპოსი არ იყო და მხოლოდ რამდენიმე ტაძარი მოქმედებდა.

1920 წელს, საბჭოთა კავშირსა და პოლონეთს შორის ომის შემდეგ უკრაინის ტერიტორიის ნაწილი პოლონეთის სახელმწიფოს საზღვრებში აღმოჩნდა. სულ სხვანაირად წარიმართა იქ ეკლესიის ცხოვრება. იერარქიის, სამღვდელოებისა და მრევლის უმეტესობა ავტოკეფალიის მომხრე იყო. პოლონეთში მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრების აბსოლუტური უმრავლესობა უკრაინელები იყვნენ. უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესიის წარსული და დღევანდელობაამ ეკლესიამ ავტოკეფალია კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოსაგან, ანუ თავისი დედა-ეკლესიისაგან 1924 წელს მიიღო. მოსკოვის საპატრიარქოს წინააღმდეგობის მიუხედავად ეს ავტოკეფალია აღიარეს აღმოსავლელმა პატრიარქებმა და სხვა მართლმადიდებელმა ეკლესიებმა. 1939 წელს ეს ტერიტორიებიც საბჭოთა კავშირმა დაიპყრო და მოსკოვმა საეკლესიო კანონების უხეში დარღვევით გააუქმა ავტოკეფალია და თავის ეგზარქოსად დანიშნა მიტროპოლიტი ნიკოლოზი (იარუშევიჩი). ეპისკოპოსთა უმრავლესობა მოსკოვის საპატრიარქოს დაემორჩილა. მხოლოდ მთავარეპისკოპოსი ალექსანდრე (ინოზემცევი) და ეპისკოპოსი პოლიკარპე (სიკორსკი) დარჩნენ ავტოკეფალური ეკლესიისა და მისი მეთაურის, მიტროპოლიტ დიონისეს (ვალედინსკი) ერთგულნი. II მსოფლიო ომის დაწყებისთანავე უკრაინის დიდი ნაწილი სწრაფად დაიკავეს გერმანიის ჯარებმა და ოკუპირებული ტერიტორია რეიხსკომისარიატ „უკრაინა“-დ გამოაცხადეს. 1941 წლის 18 აგვისტოს, პოჩაევის მონასტერში საიდუმლოდ შეიკრიბა ოთხი ეპისკოპოსი და მიიღო უკანონო გადაწყვეტილება გამოსულიყვნენ უკრაინის ავტოკეფალური ეკლსიის იურისდიქციიდან და შესულიყვნენ მოსკოვის საპატრიარქოს დაქვემდებარებაში. მათ თავიანთ ჯგუფს „ავტონომიური ეკლესია“ უწოდეს. მიტროპოლიტმა დიონისემ მათი ქმედება საეკლესიო განხეთქილებად შეაფასა და კანონიკური სასჯელები დაადო. ამ პერიოდში გერმანელების მიერ ოკუპირებულ პოლონეთის ტერიტორიებს გენერალ-გუბერნატორი მარტავდა, რომელმაც მიტროპოლიტ დიონისეს რეიხსკომისარიატ „უკრაინის“ ტერიტორიაზე ყყოველგვარი მოქმედება აუკრძალა, ამიტომ მიტროპოლიტმა ლუცკის მთავარეპისკოპოსი პოლიკარპე (სიკორსკი) დანიშნა უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესიის ადმინისტრატორად და ახალი ეპისკოპოსების ხელდასხმის უფლება მისცა. მოსკოვის საპატრიარქო ამას ვერ შეურიგდა და 1942 წლის 28 მარტს, რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის მღვდელმთავართა კრებამ მთავარეპისკოპოსი პოლიკარპე განკვეთა. ამ სასჯელს არანაირი კანონიკური საფუძველი არ გააჩნდა, რადგან მთავარეპისკოპოსი პოლიკარპე არასოდეს შედიოდა მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციაში. ამიტომ რუს ეპისკოპოსებს მისი განკვეთის უფლება არ ჰქონდათ. 1942 წლის 17 მაისს კიევში შედგა უკრაინის მართლმადიდებელი ავტოკეფალური ეკლესიის კრება, რომელმაც ახალი მღვდელმთავრების ხელდასხმა დაადგიანა. მათ შორის პერეიასლავის ეპისკოპოსად აკურთხეს არქიმანდრიტი მსტისლავი (სკრიპნიკი). კრებამ სრულიად უკრაინის საეკლესიო კრების მოწვევამდე მიტროპოლიტი დიონისე (ვალედინსკი) კიევის მიტროპოლიის ტახტის მოსაყდრედ გამოაცხადა და ამით ფაქტობრივად აღადგინა თავისი ავტოკეფალია და შეინარჩუნა კავშირი მსოფლიო მართლმადიდებლობასთან. სამწუხაროდ, ომის გამო სრულიად უკრაინის საეკლესიო კრების მოწვევა ვერ მოხერხდა.

პატრიარქი ფილარეტი

საბჭოთა ჯარების მოახლოებამ უკრაინელი ეპისკოპოსები აიძულა სამშობლო დაეტოვებინათ. 1941 წლის 11 მარტს, ისინი ვარშავაში შეიკრიბნენ და უკრაინის ეკლესიის უმაღლეს მმართველ ორგანოდ მღდელმთავართა სინოდი გამოაცხადეს. მის თავმჯდომარედ კი კიევის მიტროპოლიის ტახტის მოსაყდრე გამოცხადდა. გერმანიის დამარცხების შემდეგ უკრაინის ეპისკოპოსები მთელ მსოფლიოში გაიფანტნენ, მაგრამ შეინარჩუნეს კანონიკური ერთიანობა და წარმოადგენდნენ უკრაინის მართლმადიდებელ ეკლესიას დიასპორაში. მათვე შეუერთდა ეპისკოპოსი იოანე (ტეოდოროვიჩი). დიასპორაში კიევის მიტროპოლიის ტახტის ბოლო მოსაყდრე იყო მიტროპოლიტი მსტისლავი (სკრიპნიკი). უკრაინის ხელმეორედ გასაბჭოების შემდეგ მოსკოვმა დანიშნა თავის ეგზარქოსად იოანე (სოკოლოვი) - ტიტულით „კიევისა და გალიციის მიტროპოლიტი, სრულიად უკრაინის საპატრიარქო ეგზარქოსი“. იმ სასულიერო პირებს, ვინც მას არ ემორჩილებოდა, საბჭოთა უსიშროების ორგანოები აპატიმრებდნენ.

კიევის მიტროპოლიტებად მოსკოვი ყოველთვის ეთნიკურ რუსებს ნიშნავდა. მხოლოდ 1966 წელს კიევის მიტროპოლიტად დაინიშნა უკრაინელი მღვდელმთავარი ფილარეტი (დენისენკო). 1989 წლიდან, საბჭოთა კავშირის დაშლის პროცესმა მას საშუალება მისცა გადაედგა წარმატებული ნაბიჯები უკრაინის ეკლესიის დამოუკიდებლობის აღდგენისათვის. 1990 წელს მან მოსკოვის პატიარქ ალექსი II-საგან (რიდიგერი) მიიღო სიგელი, რომლის ძალითაც უკრაინის საეგზარქოსომ მიიღო ავტონომიური თვითმმართველობის უფლება. იმავე წლის ივლისში, უკრაინის ეკლესიის მღვდელმთავართა კრებამ მიტროპოლიტი ფილარეტი ეკლესიის მეთაურად აირჩია. ეს გადაწყვეტილება დაამტკიცა 1991 წლის კიევის საეკლესიო კრებამ, რომელშიც სამღვდელოება და ერისკაცებიც მონაწილეობდნენ. პარალელურად დაიწყო მოძრაობა სრული ავტოკეფალიის მოსაპოვებლად. 1990 წლის ივნისში, კიევში შედგა კრება, რომელმაც კიევის მიტროპოლიის ტახტის მოსაყდრე მსტისლავი (სკრიპნიკი) უკრაინის ავტოკეფალური ეკლესიის მეთაურად აირჩია, ხოლო თვით ეკლესიას საპატრიარქოს სტატუსი მიანიჭა. მრავალი წლის ემიგრაციის შემდეგ, მიტროპოლიტი მსტისლავი სამშობლოში დაბრუნდა.

1991 წელს უკრაინამ სახელმწიფო დამოუკიდებლობა გამოაცხადა. მოციქულთა კრების 34-ე კანონის მიხედვით, დამოუკიდებელ სახელმწიფოში, სადაც მოსახლეობის დიდი ნაწილი მართლმადიდებელი ქრისტიანია, უნდა არსებობდეს ავტოკეფალური ეკლესია. ამიტომ, იმავე წლის ნოემბერში, კიევო-პეჩორის მოინასტერში შედგა საეკლესიო კრება, რომელმაც ავტოკეფალია გამოაცხადა და დამოუკიდებელი ეკლესიის მეთაურად მიტროპოლიტი ფილარეტი (დენისენკო) აირჩია. დადგენილებას ყველა მღვდელმთავარმა და დელეგატმა მოაწერა ხელი.

ამგვარ სიტუაციას რუსეთი ვერ შეეგუებოდა, რადგან უკრაინის მართლმადიდებელი ავტოკეფალური ეკლესიის არსებობა მნიშვნელოვნად შესუსტებდა მის გავლენას მართლმადიდებლურ სამყაროში. მრევლის რაოდენობით უკრაინის ეკლესია აღემატება კიდეც რუსეთის ეკლესიას. მოსკოვმა მაშინვე აამუშავა სახელმწიფო მანქანა და სპეცსამსახურები. დაიწყო უკრაინის ეკლესიის მეთაურის პიროვნული დისკრედიტაცია და ეპისკოპოსების დაშინება და გადაბირება. რუსული სპეცსამსახურების მცდელობებმა სწრაფად გამოიღეს შედეგი. 1992 წლის იანვარში სამმა ეპისკოპოსმა უარყო უკრაინის ეკლესიის ავტოკეფალია. მათ ოფიციალურად დაუჭირა მხარი პატრიარქმა ალექსი II-მ. 1992 წლის 30 მარტს შედგა რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის მღვდელმთავართა კრება, რომელშიც მიტროპოლიტი ფილარეტიც მონაწილეობდა. მოსკოვში მასზე განახორციელეს ძლიერი ზეწოლა, რათა გადამდგარიყო უკრაინის ეკლესიის მეთაურობიდან. უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესიის წარსული და დღევანდელობაიგი იძულებული გახდა განეცხადებინა, რომ „ეკლესიაში მშვიდობის შენარჩუნებისათვის, მომავალ კრებაზე წარადგენდა გადადგომის თხოვნას“. მიტროპოლიტმა ფილარეტმა ეს განცხადება იმისათვის გააკეთა, რომ მოსკოვიდან ცოცხალი გამოეშვათ. აღსანიშნავია, რომ მღვდელმთავრების მიერ კათედრიდან გადადგომა ზეწოლის ან სიცოცხლისათვის საშიშროების არსებობის გამო დანაშაულად ითვლება (III მსოფლიო კრება, კანონი 9; წმ. კირილე ალექსანდრიელი კანონი 3). თუ ის არ არის ღირსი ეპისკოპოსობისა, მაშინ საეკლესიო სასამართლომ უნდა დასაჯოს. ამიტომ, კიევში დაბრუნებულმა მიტროპოლიტმა ფილარეტმა მიიღო გადაწყვეტილება დარჩენილიყო ეკლესიის მეთაურად. მოსკოვმა იგი გადაყენებულად გამოაცხადა, რისი უფლებაც მას არ ჰქონდა.

1992 წლის 27 მაისს, მოსკოვიდან მიღებული დირექტივების შესაბამისად, მიტროპოლიტმა ნიკოდიმემ (რუსნაკი), ხარკოვში მოიწვია ე.წ. „მღვდელმთავართა კრება“, რომელმაც მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქციაში შემავალი უკრაინის ეკლესიის მეთაურად როსტოვის მიტროპოლიტი ვლადიმირი (საბოდანი) აირჩია. 1992 წლის 11 მაისს რუსეთის ეკლესიის მღვდელმთავართა კრებამ მიტროპოლიტი ფილარეტი (დენისენკო) ეკლესიიდან განკვეთა. აღსანიშნავია, რომ ყველა ეს ქმედებები წარმოადგენენ საეკლესიო კანონების უხეშ დარღვევას. ამავე წლის 25-26 მაისს კიევში შეიკრიბნენ მიტროპოლიტ მსტისლავის და მიტროპოლიტ ფილარეტის იურისდიქციის წარმომადგენლები და გაერთიანება გამოაცხადეს. ამ გაერთიანების შედეგად ჩამოყალიბდა უკრაინის მართლმადიდებელი ავტოკეფალური ეკლესია - კიევის საპატრიარქო. საჭეთმპყრობელად აირჩიეს მიტროპოლიტი მსტისლავი, ხოლო მის მოსაყდრედ (მოადგილედ) მიტროპოლიტი ფილარეტი. ამგვარად, უკრაინის ტერიტორიაზე აღდგა დამოუკიდებელი, ავტოკეფალური, კანონიკური, მართლმადიდებელი ეკლესია - კიევის საპატრიარქო, რომელიც ისტორიული კიევის მიტროპოლიის კანონიერ მემკვიდრეს წარმოადგენს. ფუნქციონირებას აგრძელებდა „მოსკოვის საპატრიარქოს უკრაინის მართლმადიდებელი ეკლესია“, რომელსაც მიტროპოლიტი ვლადიმირი (საბოდანი) მეთაურობს.

მიტროპოლიტ მსტისლავის სასულიერო პირთა მცირე ნაწილმა არ აღიარა გაერთიანება და თავისი თავი ე.წ. „უკრაინის ავტოკეფალურ მართლმადიდებელ ეკლესიად“ გამოაცხადა.

1993 წლის ივნისში გარდაიცვალა კიევის პატრიარქი მსტისლავი და საეკლესიო კრებამ საპატრიარქო ტახტზე აირჩია მიტროპოლიტი ვლადიმირი (რომანიუკი), წარსულში ცნობილი დისიდენტი და კომუნიზმის წინააღმდეგ მებრძოლი ეროვნული მოძრაობის მოღვაწე. 1994 წლის 19 ივლისს შედგა უკრაინის ახალი პრეზიდენტის, ლეონიდ კუჩმას ინაუგურაცია. არჩევნების დროს მოსკოვის საპატრიარქო მას აქტიურად უჭერდა მხარს, როგორც რუსეთთან ინტეგრაციის მომხრეს. რუსები ფიქრობდნენ, რომ გამარჯვების შემთხვევაში კუჩმა კიევის საპატრიარქოს ლიკვიდაციას მოახდენდა. 1995 წლის ივლისში გარდაიცვალა კიევის პატრიარქი ვლადიმირი. ხელისუფლებამ სოფიის ტაძრის ეზოში მისი დაკრძალვის ნებართვა არ გასცა და მილიციამ პროცესიის მონაწილეების მიმართ ძალა გამოიყენა. ეს დღე ისტორიაში შევიდა როგორც „შავი სამშაბათი“. კუჩმას ხელისუფლებამ რამდენჯერმე სცადა კიევის საპატრიარქოს იურიდიული ლიკვიდაცია, მაგრამ უშედეგოდ. იმავე წელს, საეკლესიო კრებამ საპატრიარქო ტახტზე აირჩია მიტროპოლიტი ფილარეტი (დენისენკო), რომელიც დღემდე უკრაინის დამოუკიდებელი ეკლესიის მეთაურს წარმოადგენს.

1997 წელს რუსეთის ეკლესიამ კიევისა და სრულიად რუს-უკრაინის პატრიარქი უწმინდესი ფილარეტი ანათემას გადასცა. რუსეთს სურდა ფსიქოლოგიური ზეწოლა მოეხდინა მრევლზე და ხელი შეეშალა კიევის საპატრიარქოს ურთიერთობისათვის სხვა მართლმადიდებელ ეკლესიებთან. რუსეთის ეკლესიის ისტორიაში მრავლადაა ფაქტები პოლიტიკური მიზნებისათვის საეკლესიო ანათემების გამოყენებისა. მაგალითად, ანათემირებული იქნა უკრაინის სახელმწიფოებრივი დამოუკიდებლობისათვის მებრძოლი გეტმანი ივანე მაზეპა.

პრეზიდენტ კუჩმას მმართველობის პერიოდში მოსკოვის საპატრიარქოს იურისდიქცია სახელმწიფოსაგან მნიშვნელოვან მხარდაჭერას იღებდა. ხოლო კიევის საპატრიარქოს სამღვდელოება და მრევლი იდევნებოდნენ, განსაკუთრებით რეგიონებში. 1999 წელს კუჩმამ საჯაროდ განაცხადა, რომ ის უკრაინის ერთიანი დამოუკიდებელი ეკლესიის არსებობის მომხრეა, თუმცა პრაქტიკული ნაბიჯები არ გადაუდგამს. კონსტანტინეპოლის პატრიარქ ბართლომეოს I ოფიციალური შეხვედრისას პრეზიდენტმა კუჩმამ განაცხადა, რომ უკრაინის ეკლესიის დამოუკიდებლობისათვის აუცილებელი მოსკოვის საპატრიარქოს თანხმობა, რისი მიღებაც შეუძლებელია.

უკრაინაში მყოფი მოსკოვის იურისდიქციის იერარქები ერთგულად ასრულებდნენ რუსეთის მოდერნიზებული იმპერიის ინსტრუქციებს. ისინი ეწინააღმდეგებოდნენ რომის პაპის იოანე პავლეს II ვიზიტს უკრაინაში. ბოლო საპრეზიდენტო არჩევნებში ღიად უჭერდნენ მხარს რუსეთის კანდიდატ ვიქტორ იანუკოვიჩს, მოუწოდებდნენ უკრაინის აღმოსავლეთ რეგიონების რუსეთთან შეერთებისაკენ, ეწინააღმდეგებიან ქვეყნის ინტეგრაციას ევროსტრუქტურებში და ა.შ.

სოციოლოგიური გამოკვლევების თანახმად, დღეისათვის, უკრაინელი მართლმადიდებლების უმრავლესობა კიევის საპატრიარქოს მრევლს წარმოადგენს. საპატრიარქოს აქვს 4000 სამრევლო, ორი სასულიერო აკადემია - კიევსა და ლვოვში, საღვთისმეტყველო ფაკულტეტი ჩერნოვცის სახელმწიფო უნივერსიტეტში, 5 სასულიერო სემინარია და 40 მონასტერი. ბიბლია და ყველა საღვთისმსახურო წიგნი ითარგმნა უკრაინულ ენაზე და სამრევლოთა უმრავლესობაში ღვთისმსახურება უკრაინულ.ად აღესრულება.

მშვიდობიანი და კონსტრუქციული ურთიერთობა აქვს კიევის საპატრიარქოს სხვა ქრისტიანულ ეკლესიებთან და რელიგიურ ორგანიზაციებთან, არის სრულიად უკრაინის ეკლესიათა საბჭოს წევრი.

სამწუხაროდ, მოსკოვის წინააღმდეგობის გამო კიევის საპატრიარქო არ არის ოფიციალურად აღიარებული სხვა მართლმადიდებელი ეკლესიების მიერ. რუსეთის ეკლესია კი, მის წევრებს საერთოდ არ თვლის ქრისტიანებად. ფაქტიურად, კიევის საპატრიარქო დღეს გადის იმ გზას, რომელიც თავის დროზე გაიარეს დამოუკიდებლობის მოსაპოვებლად საქართველოს, რუმინეთის, სერბეთის, ბულგარეთისა და სხვა მართლმადიდებელმა ეკლესიებმა. ადრე თუ გვიან, კონსტანტინეპოლის საპატრიარქო და სხვა მართლმადიდებელი ეკლესიები აღიარებენ კიევის საპატრიარქოს ავტოკეფალიას და იგი დაიკავებს თავის კანონიერ ადგილს მსოფლიო მართლმადიდებელ ეკლესიათა შორის.

ნუგზარ პაპუაშვილი

დაიბადა 1954 წელს სოფელ კლდისუბანში (ამბროლაურის რაიონი) 1978 წელს დაამთავრა თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ფილოლოგიის ფაკულტეტი კავკასიური ენების სპეციალობით. 1979 წლის თებერვლამდე მუშაობდა მასწავლებლად სოფელ ჭახათში (აჭარა), 1979-1994 წლებში - საქართველოს საპატრიარქოს საგამომცემლო განყოფილებაში სამეცნიერო და ლიტერატურულ რედაქტორად; 1989-1997 წლებში - საქართველოს პედაგოგთა კვალიფიკაციის ამაღლებისა და გადამზადების რესპუბლიკურ ინსტიტუტში რელიგიის თეორიისა და ისტორიის სწავლების მეთოდიკათა კათედრაზე, 1990-1991 წლებში - თსუ ახალციხის ფილიალში ძველი ქართული სასულიერო მწერლობის ლექტორად. 1983 წლიდან მუშაობს კ. კეკელიძის სახ. ხელნაწერთა ინსტიტუტში; 1998 წელს დაიცვა დისერტაცია თემაზე „კოდიკოლოგიური-არქეოგრაფიული ძიებანი გაზეთ „დროების“ მასალების მიხედვით“. იკვლევს ძველი ქართული ფილოლოგიის კულტუროლოგიის, ბიბლეისტიკის, საეკლესიო ისტორიის, რელიგიის სწავლების, თეორიისა და მეთოდიკის, ეკლესიისა და ღია საზოგადოების ურთიერთობის საკითხებს. არის 30 სამეცნიერო ნაშრომისა და ხუთი მონოგრაფიის ავტორი; საქართველოს ეკლესიის 1982 წლის კალენდრის, „საღვთისმეტყველო კრებულის“ ორი სპეციალიზებული ნომრის, ბიბლიური საზოგადოების ჟურნალ „სიტყვის“ (1998, №1) და თავისუფლების ინსტიტუტის ბიულეტენ „ადამიანის უფლებათა მიმოხილვის“ (2002-2003) რედაქტორი. ბოლო გამოცემა: „ამბროსი (ხელაია) რუსეთის საეკლესიო პოლიტიკის შესახებ აფხაზეთში“.

რას ფიქრობს კათოლიკოსი?

შეუსაბამობებსა და წინააღმდეგობებს შორის, რითაც ჩვენს ქვეყანაში მართლმადიდებლობის დამჩემებელი კოლექტივების ცხოვრებაა აღბეჭდილი, კალენდრის საკითხთან მის ძველ და ახალ, ე.ი. იულიუსისა და გრიგორიუსის სტილებთან დამოკიდებულებაში ერთ-ერთ პირველ ადგილზე დგას.

საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის საჭეთმპყრობელი, კათოლიკოს-პატრიარქი ილია II ეკლესიისა და მეცნიერების დაახლოებას გვიქადაგებს, აკადემიური მუშაობისკენ მოგვიწოდებს და საერთაშორისო სიმპოზიუმებსაც აკურთხებს, მაგრამ მის სულიერ მეუფებას შევრდომილი საერო და სასულიერო დასნი ლამის ცეცხლითა და მახვილით ებრძვიან ყველფერს, რაც თანამედროვე ცივილიზაციისა და მეცნიერების მონაპოვრად ითვლება. დიდი მეუფის პოზიცია ნათელი არ არის. არ ვიცით, მაგალითად რას ფიქრობს იგი კალენდარზე. მე, ამ სტრიქონების ავტორს, მახსოვს, რომ მან აღსაყდრებიდან რამდენიმე დღის შემდეგ პირად საუბარში აღნიშნა: ახალ სტილზე გადასვლის წინააღმდეგი არა ვარ და გადავდგამდი კიდეც ამ ნაბიჯს, მაგრამ ანგარიშს ვუწევთ რუსეთის ეკლესიას და ჩვენი ეკლესიის მნიშვნელოვანი ნაწილის განწყობილებასო. რა მოხდა მას შემდეგ? გამოიცვალა მან ამ საგნის მიმართ ტაქტიკა და სტრატეგია? ანდა, კიდევ უფრო საინტერესოა ვიცოდეთ: ესალბუნება მის გულს ის სულისკვეთება, ტონი და მენტალობა, რაც ამ და მსგავს საკითხებზე საქართველოს მართმადიდებელი ეკლესიის დიდ და აქტიურ ნაწილს დღითი დღე რომ ეძალება?

რას ნიშნავს ერისა
და ეკლესიის დაახლოება?

მისი უწმინდესობა აცხადებს: ერი და ეკლესია უნდა დაახლოვდნენ, მეტიც, უნდა გაერთიანდნენ! „ერში“ ცხადია, სეკულარული და სამოქალაქო (ღია) საზოგადოება იგულისხმება. სხვა შემთხვევაში გამოთქმა „ერისა და ეკლესიის დაახლოება, გაერთიანება“ ნონსენსია, რადგან „მორწმუნე ერი“, „ქრისტიანი ერი“ იგივე ეკლესიაა.

„საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია“ არის საქართველოს მორწმუნე (და მხოლოდ მორწმუნე) მართლმადიდებელი მოსახლეობის ერთიანობა ეროვნებათა განუსხვავებლად. „ქართველი ერი“, თუკი ამ ცნებას თანამედროვე და საერთაშორისო პოლიტიკის რეგისტრში გადავიყვანთ, საქართველოს ნებისმიერ ბინადარს აერთიანებს განურჩევლად ეროვნებისა (ეთნიკური კუთვნილებისა), ენისა და რელიგიისა. პირველი (საქართველოს ეკლესია) სარწმუნოებრივი ნიშნით ჩამყალიბებული რეალობაა, მეორე - მოქალაქეობის ნიშნით; პირველი მსოფლიო კათოლიკე ეკლესიის განუყოფელი ნაწილია, მეორე - მოცემული სახელმწიფოს ხალხი; წარმომავლობის მიხედვით, პირველი ზეციური არსებაა და, მაშსადამე, წუთისოფლის სტუმარი, მეორე - ამაქვეყნის წარმონაქმნი და, მაშასადამე, წუთისოფლის მკვიდრი; პირველი მარადიული კატეგორიაა, მეორე - დროებითი. ისინი ერთმანეთის მიმართ ჰეტეროგენულნი არიან და, ცხადია, ვერასდროს გაერთიანდებიან (თუკი ეკლესიას ეკლესიად დარჩენა სურს, თუკი იგი ეკლესიური შეფერილბის კომფორმიზმს არ მოუთაფლავს და არ დაუტყვევებია).

პაპი გრიგოლ XIII (1572-1585)

შესაძლებელია თუ არა ეკლესიისა და ერის დაახლოება, სიმფონია, მათ შორის მშვიდობა, ურთიერთ პატივისცემა და ურთიერთსიყვარული? შესაძლებელიცაა და სასურვილიც. ესაა იდეალი, საითკენაც როგორც ერი (სეკულარული საზოგადოება), ისე ეკლესია (მორწმუნე ერი და ბერი) უნდა მიისწრაფოდნენ.

სარწმუნოებისა და მეცნიერების (რაციონალური ცოდნის) ურთიერთობა შინაარსით და ეკლესიის ურთიერთობის ანალოგიურია. ერი და ეკლესია ანუ, რაც იგივეა -ცხოვრების სეკულარული და სარწმუნოებრივი ფორმები არსობრივად და რეალურად რომ დაახლოვდნენ, გნებავთ, ურთიერთგანიმსჭვალონ, პირველ რიგში, მეცნიერებისა და ღვთისმეტყველების ჰარმონია უნდა მოხდეს. წინააღმდეგ შემთხვევაში ან ერთი (ეკლესია) შთანთქავს მეორეს (ერს), ან მეორე - პირველს; ან სარწმუნოება განდევნის მეცნიერებას, ან მეცნიერება ჩაკლავს სარწმუნოებას.

ერისა და ეკლესიის, მეცნიერებისა და სარწმუნოების დაახლოება მხოლოდ და მხოლოდ იმ სფეროშია შესაძლებელი, რაც საერთოა, სადაც მათი პრაქტიკული ინტერესები თნხვდება. ეს სფერო, ხატოვნად რომ ვთქვათ, არის ცეცხლი, ნავთი და ასანთი ანუ ყველაფერი, რაც ცივილიზაციის - კულტურისა და მეცნიერების - მონაპოვარია.

ცივილიზაცია არ არის ეკლესიის მონაპოვარი.

ის ამა სოფლის, წუთისოფლის მონაპოვარია. ეკლესია, ისე როგორც მის თავსაკიდური ლოდი - იესო ქრისტე - არ არის წუთისოფლის შვილი (იოანე 15, 18-19). იგი ღვთის წყალობა და საბოძვარია წუთისოფელში; ამიტომ ცხოვრობს, თუმცა დროებით, წუთისოფელში, ეხმარება წუთისოფელს, ხელს უწყობს კულტურისა და მეცნიერების დახვეწა-განვითარებას და სარგებლობას (მისი მიწიერი სხეული) ცეცხლით, ნავთით და ასანთით ანუ ყველაფრით, რაც წუთისოფელს გონების აქტივობით მუპოვებია და რაც პოტენციურად სიკეთეა, რაც უტილიტარულია (გამოყენებითია) და რაც ამ ქვეყნიური ცხოვრების გაადვილებისთვისაა შექმნილი.

კალენდარი ანუ დროის აღრიცხვის სისტემა ცივილიზაციის - კულტურისა და მეცნიერების - მონაპოვარია. მაშასადამე, იგი ამქვეყნიური მოვლენაა და მას უტილიტარული დანიშნულება აქვს. კალენდარი (და ეს ჩვენი თემისთვის არსებითია) გამოგონილია პროფანული (ამქვეყნიური, არასაკრალური) პრაქტიკისათვის, ყოფითი ცხოვრების წესისა და რიგის მიხედვით მოწყობისათვის. ამდენად კალენდარი სხვა არაფერია, თუ არა ტექნიკური ქრონოლოგია.

ვიმეორებთ: კალენდარი არ არის ეკლესიური მოვლენა, საკრალური ცნება; მისი ფესვები ეკლესიის წიაღში არ დგას; იგი მხოლოდ და მხოლოდ რაციონალური ცოდნის და მეცნიერების ნაყოფია.

„საეკლესიო კალენდარი“

გამოთქმა „საეკლესიო კალენდარი“ პირობითი ცნებაა და მიგვანიშნებს, რომ ეკლესია და ზოგადად, რელიგია იყენებს კალენდარს და ამსახურებს მას.

მკაფიოდ უნდა ითქვას შემდეგი: იმას, რასაც ჩვენ „საეკლესიო კალენდარს“ ვუწოდებთ, დროის აღნუსხვის სისტემასთან ანუ ტექნიკურ ქრონოლოგიასთან გენეტიკური კავშირი არ აქვს. „საეკლესიო კალენდარში“ საეკლესიო ლიტურგიული დღეებისა და დღესასწაულების განაწესი იგულისხმება და არავითარი მნიშვნელობა არა აქვს, რომელი სისტემის, რომელი ეპოქის, რომელი ყაიდის (მზის, მთვარის, ვარსკვლავის თუ რაღაც სხვა) კალენდარულ თარგზე არანჟირდება საღვთისმსახურო წელიწადი (დღესასწაულთა გუნდი). შესაძლებელია, რომ ეკლესია ნებისმიერი კალენდრით ისარგებლოს და დაიცვას ის პრინციპები, რომელთა დაცვას ტიბიკონი (ორდო, განაწესი) მოითხოვს. მაგალითად, აღდგომა ბუნიობამდე უნდა ვიდღესასწაულოთ თუ ბუნების შემდეგ - კალენდარ-თან, ე.ი. დროის აღნუსხვასათან, სტილთან კავშირი არა აქვს. სწორედ ამ მიზეზით არ მიუნიჭებია ეკლესიას კალენდრისთვის საკრალური მნიშვნელობა; უცვალებელ კატეგორიად არასოდეს წარმოუჩენია და მისი რეფორმა არ აუკრძალავს. არც საღვთო წერილი, არც ეკლესიის ისტორია და არც ტრადიცია კალენდრის გაიდეალების ფაქტს არ იცნობს და არც შეიძლება იცნობდეს. კალენდარი, ვიმეორებთ, ამქვეყნიური ცოდნისა და მეცნიერების პროდუქტია და როგორ გააიდეალებს ეკლესია მას, რაც ამ ქვეყნიურია?

რა ვითარებაა ჩვენში, საქართველოში?

კალენდარი
„საღვთო გამოცხადებაა“?

ობსკურანტიზმი და რეტროგრადობა, ზოგადად, ლოგიკური აზროვნების დეფიციტი, რაც ჩვენს სინამდვილეში მართლმადიდებლობით შეფერადებული სივრცითაა ნიშანდობლივი, კალენდრის საკითხზე მსჯელობის დროს მთელი თავისი ატრიბუტიკით იჩენს თავს. იულიუსის კალენდარი ანუ, უფრო სწორად, მისი ძველი სტილი, რითაც მართლმადიდებელი ეკლესია რამოდენიმე სხვა ადგილობრივი ეკლესიასთან ერთად სარგებლობს, ლამის სიწმინდის რანგშია აყვანილი და დოგმატს მიახლოვებული. ქადაგებენ: ეს სისტემა იმ ზომამდეა სრულყოფილი, რომ იგი რედაქტირებას არამც და არამც არ საჭიროებს. უკეთესი ვარიანტის თაობაზე ხმის ამოღება ცოდვად და ანტიმართლმადიდებლობადაა შერაცხული. ავიწყდებათ, საღვთო მოძღვრების თანახმად, სრულყოფილი მხოლოდ და მხოლოდ გამოცხადებაა. იულიუსის კალენდარი საღვთო გამოცხადებაა?

არქიმანდრიტი რაფაელი (კარელინი), რომელიც ჩვენში ამგვარი აზროვნების ფუძემდებელი და კატალიზატორია, მრავალრიცხოვან სტატიებში ასეთ აზრებს გვთავაზობს: იულიუსის კალენდარი არის „კოსმიური პულსის კოდი“, იგი კოსმიურ რიტმებს ითვალისწინებს, ეხება და ასახავს მათ; „ეკლესიის პულსი - კალენდარი უნდა იყოს ვარსკვლავიერი და არა მზიური, კოსმოცენტრული და არა ჰელიოცენტრული“; „ეკლესიის მოქმედების სფერო არა გეო არამედ ჰელიოცენტრული უნდა იყოს, არამედ - მეტაკოსმოსური“. იულიუსისა და გრიგორიუსი სისტემები, არქიმანდრიტის თქმით, ერთმანეთს ასე ეფარდება: პირველი ორიენტირებულია მზეზეც, მთვარეზეც და ვარსკვლავებზეც, მეორე - მხოლოდ მზეზე; პირველი პლერომაა (სისავსე), მეორე - სქემა და უსახურობა; პირველი „კოსმიური პოემაა“, მეორე - ბუჰღალტერია; პირველი „კოსმიური აკორდების ნოტებია“, მეორე - მშრალი ციფრები; პირველი ფილოსოფიურია, მეორე - უტილიტარული; პირველი სიმფონიაა, მეორე - როკი და სმოკი; პირველი კრეაციული თეორიის ნაყფია, მეორე - ევოლუციურის. პირველის ავტორი სოზიგენე არის დიდი კომპოზიტორი“, „დროის სწორუპოვარი სიმფონიის შემქმნელი“; იგი, თურმე, „ბიბლიურ სწავლებას“, „მისტიკური ჭვრეტის უნარს“ ფლობდა და თვით „საღვთო გამოცხადებას არ უნდა ყოფილიყო მოკლებული“. მეორის ავტორი პაპა გრიგოლ XII, ერთი მხრივ, როგორც არქიმანდრიტი წერს, „გამოჩენილი იერარქი და პირად ცხოვრებაში ასკეტი იყო“, მეორე მხრივ კი - „მის ზნებრივ პრინციპებში შედიოდა ძალადობა სიკეთის სახელით“ (არქიმანდ. რაფაელი, საეკლესიო კალენდრისათვის. - „ივერია ექსპრესი“, 1995, XII, №62, 63).

თუკი ბოლო პუნქტს არ მივიღებთ მხედველობაში, ცოტა წინააღმდეგობრივია (გამოჩენილი იერარქი - ერთდროულად ასკეტი და მოძალადე?!), მსჯელობა დეკლარაციული ხასიათისაა. დებულებები აქ იგივე არგუმენტებია და პირიქით: ავტორისეულ არგუმენტებს დებულებების პრეტენზია მექანიკურად აქვთ მინიჭებული. ეს დებულება-არგუმენტები წარმოდგენილია აქსიომური ჭეშმარიტების პათოსით, იარლიყით და პრეტენზიით. იქმნება ილუზია, თითქოს ყველაფერი, რასაც არქიმანდრიტი ავტორი ამბობს, საყოველთაოდაა ცნობილი და აპრობირებული; მისი აზრები და წარმოდგენები თითქოს კათოლიკე ეკლესიის დოქტრინები და პოსტულატებია; თითქოს წმ. მამები და მადლმოსილი კრებებიც ანალოგიურად მეტყველებენ.

თამამად და მკაფიოდ უნდა ითქვას, რომ ეს დეკლარაციები და „ჭეშმარიტებანი“ უცნაური და გაურკვეველია, თანაც - სწორედ ეკლესიის პოზიციიდან. საკითხავია: რომელმა გამოცხადებამ, რომელმა მოციქულმა, რომელმა მამამ და რომელმა კრებამ უწოდა კალენდარს - ან იულიუსისას, ან გრიგორიუსისას - სულიერი მოვლენა, პოემა, სიმფონია, სამყაროს პულსი? ვინ მიანიჭა მას (ძველ სტილს) მსოფლმხედველობისა და იდეოლოგიის სტატუსი და ვინ შემოსა იგი საკრამენტის ღირსებით? საკვირველია, მაგრამ ფაქტია, რომ არქიმანდრიტის მსჯელობა ტიპიური საერო პოზიციაა; ეკლესიის სააზროვნო და სამეტყველო ენას იქ ვერც კი ვგრძნობთ; წმინდანებისა და სასულიერო მწერლების სახელებს თითქმის ვერ ვხვდებით. სამაგიეროდ ვკითხულობთ: „პასტერნაკი წერს: აკორდები არის დღიური“; „ბალმონტი წერს: ტირილი ცოტაა საჭიროა მწყობრი ჰარმონიული ქვითინი“; „ცვეტაევა წერს: მუსიკა ბუნტია“...

საკრალიზაციის ახალი ფაზა

ბოლო დროს შეინიშნება მცდელობა, რომ იულიუსის კალენდარის, ე.ი. ძველი სტილის, საკრალიზაცია როგორმე თეოლოგიური აქსესუარებით შემოსონ, ეკლესიის მამათა გამონათქვამებით გაასურნელონ და მეცნიერული შეფერილობით წარმოაჩინონ. ამ მისიითა ნასაზრდოები მღვდელ ბიძინა გუნიას მოხსენება „იულიუსის კალენდრის საკითხისათვის“ რომელიც მან 2005 წლის 24 ნოემბერს საერთაშორისო სამეცნიერო ფორუმზე გამოიტანა, გამოაქვეყნა და საქართველოს საპატრიარქოს ინტერნეტგვერდზეც განათავსა (II სამეცნიერო სიმპოზიუმი: ქრისტიანობა ჩვენს ცხოვრებაში: წარსული აწმყო, მომავალი. მოხსენებათა მოკლე შინაარსები, თბ., 2005, გვ.23-25; „საპატრიარქოს უწყებანი“, 2005, 15-21.XII, №43; 22-28.XII, №44).

სტატია პოლემიკური ხასიათისაა, მაგრამ მისამართი გამოკვეთილი არ არაა. გვრჩება შთაბეჭდილება, რომ ავტორი ირიბად ჩვენც გვეკამათება, როდესაც ამბობს: „ბოლო ათასწლეულის განმავლობაში საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის მისამართით არაერთგზის გაისმა მოწოდებები „იულიუსის კალენდრის“ შეცვლისა... რის დროსაც სხვადასხვა მცდარ არგუმენტებს იშველიებენ და... ...ანგარიშს არ უწევენ მორწმუნე, მართლმადიდებელი ადამიანის შეხედულებებსა და მსოფლმხედველობას...“ რა მოწოდებებს ან ვის მოწოდებებს გულისხმობს ავტორი, ბუნდოვანია.

საეკლესიო კალენდრის შესახებ ექვსი წერილი გამოვაქვეყნე (ეს მეშვიდეა), ამავე თემას ჩემს წიგნებშიც ვეხები და სხვათა პუბლიკაციებსაც ყურადღებით ვადევნებ თვალს. არც მე და არც ჩემს კოლეგებს კალენდარული რეფორმის ჩატარების თაობაზე მოწოდება არც ერთხელ არ გაგვიკეთებია (შეადარეთ, მაგალითად, ზ. კიკნაძის „ეკლესია გუშინ, ეკლესია ხვალ“, თბ., 2002, გვ. 145-153). სტატიები, რომლებიც ავტორს, ალბათ, მხედველობაში აქვს, საგანმანათლებლო-შემეცნებითი ხასიათისაა და მოცემულ დარგში მკითხველთა ფართო წრის გათვითცნობიერებას ისახავს მიზნად ყოველგვარი მოწოდებების გარეშე. ასეთი მუშაობის სტიმულს, ერთი მხრივ, აზრისა და პოზიციის თავისუფლად გამოხატვის ბუნებითი უფლება გვაძლევს, მეორე მხრივ კი - კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია, მისი წარსული და აწმყო, მისი მწყემსმთავრების ლოცვა-კურთხევა.

იძულებული ვარ, ჩვენს პატივცემულ ავტორს და ძველი სტილის ბევრ სხვა მეხოტბეს წყრომით სავსე კითხვა დავუსვა: გავიწყდებათ, რომ მართლმადიდებელი ეკლესიის დიდ ნაწილში ახალი სტილი (გრიგორის კალენდარი) შობისა და სხვა უძრავი დღესასწაულებისათვის უკვე დამკვიდრებულია? იცით თუ არა, რომ ფინეთის მართლმადიდებელი ეკლესია მთლიანად (პასქალიითურთ) ახალი სტილის კალენდარზეა გადასული? თუ იცით, რატომ გერიდებათ ამის აღნიშვნა? რატომ შეგყავთ შეცდომაში საზოგადოება და განსაკუთრებით გულუბრყვილო ჟურნალისტები? რა მიზნით ავრცელებთ ხმებს და ნერგავთ აზრს, რომ ახალი სტილი თითქოს კათოლიკური სტილია კათოლიკობის ერთ-ერთი ნიშანი, 25 დეკემბერს დამდგარი შობა კათოლიკური შობაა? ასეთი მანიპულაციით და ეშმაკობით, თუკი ვიკადრებთ, ძველი სტილიც წარმართული, უკეთ - კერპთაყვანისმცემლური სტილი არ გამოვა?

გავიხსენოთ მართლმადიდებლური ეკლესიის სულისა და გულის - კონსტანტინეპოლის (ბიზანტიონის) - 1923 წლის კრება, რომელიც წარმომადგენლობის ხარისხით და მაშტაბით მსოფლიო საეკლესიო კრებას ეთანასწორებოდა, ყოვლადწმინდა ბასილი III-ის 1927 წლის 7 თებერვლის საყოველთაო ეპიტოლე: საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის დროებითი მმართველობის 1923 წლის გადაწყვეტილება, ამავე ეკლესიის IVკრების (1927, 21-27.IV) დადგენილება და მოწოდება ლიტურგიკული პრაკტიკის ახალი სტილის კვალდაკვალ გამართვის შესახებ. ამას დავუმატოდ სრულიათ საქართველოს საკათალიკო სინოდის 1928 წლის 28 სექტემბრის განჩინება, რომელმაც „მღვდელმთავრებს, მღვდლებს და შეგნებულ“, ე.ი. საგანში გათვიცნობიერებულ, პიროვნებებს დაავალა, „განუმარტონ მორწმუნეთ ახალ კალენდრის მთლიანად (ე.ი. როგორც მოძრავ, ისე უძრავ დღესასწაულთათვის, ნ.პ.) შემოღების მიზანშეწონილობა და აუცილებლობა საეკლესიო ცხოვრებაში“ (საქართველოს ეკლესიის კალენდარი 1929 წლისათვის, გვ 33).

პიროვნება, რომელმაც ჩვენს დროში კათოლიკოს-პატრიარქ ილია II-ს ახალ სტილზე გადასვლის იდეა შესთავაზა, გახლდათ საქართველოს ეკლესიის უხუცესი წევრი ბაბო დადიანი („ლიტერატურული საქართველო“, 1993, 17. XII, №51). ვვარაუდობ, რომ მამა ბიძინას ორიოდე სიტყვა მაინც სმენია საქართველოს მარლთმადიდებლური ეკლესიის წინაშე ამ ერთობ დამსახურებული ქალბატონის შესახებ. მან გამოიარა დევნილობის ხანა, იწვნია ანტირელიგიური რეჟიმის მარწუხი, გადასახლება და საპყრობილე; იყო კათოლიკოსების - წმ. ამბროსისა და კალისტრატეს - თანამოსაგრე; ახსოვდა იმ მოღვაწე მარლთმადიდებელთა პოზიციები და ღონისძიებათა დეტალები, რომელთა მიზანი ეკლესიაში კანონიკური ნორმების საფუძველზე ახალი სტილის შემოღება გახლდათ. ქ-ნი ბაბო დადიანი ის მორწმუნე მართლმადიდებელია, რომელიც საქართველოს ეკლესიის საჭეთმპყრობელმა 1982 წლის 19 აგვისტოს წმ. გიორგის პირველი ხარისხის ორდენით დააჯილდოვა (გარდაიცვალა 1999 წელს).

ნუთუ ვერ ხვდება სახარების მოძღვარი, რომ მისი ზემოციტირებული სიტყვები არის შეურაძყოფა არა ერთი და ორი ღრმად მორწმუნე მართლმადიდებლისა, მათ შორის წმინდანებისა - ამბროსი აღმსარებლისა (ხელაიასი) და მღვდელმოწამე გრიგოლ ფერაძისა. მათგან პირველი თეორიულად და პიროვნულად ახალი სტილის მომხრე იყო და 1923-1925 წლებში, პატიმრობის დრო, მარხვები ამ სტილის მიხედვით დაიჭირა, ხოლო მერე, როგორც მღვდელმთავარი. იმ ეკლესიას ეკუთვნოდა, რომლის ლიტურგიული რიტმი უკვე ახალი სტილის მაჯისცემით იმართებოდა. პენტარქიის დროინდელი საპატრიარქოებიდან დღეს ახალ სტილზე გადასულია ოთხი (იერუსალიმის გამოკლებით). რის თქმა სურს მოძღვარს? ის მართლმადიდებლები მართლმადიდებელი ეკლესიები, რომელთა ლიტურგიული წელიწადის პულსი ახალი სტილია, მართლმადიდებლურ „შეხედულებებსა და მსოფლმხედველობას“ მოკლებულნი არიან? იქნებ დაფიქრდეს მოძღვარი: ამ მართლმადიდებელ მორწმუნეებთან და მათ ეკლესიებთან მიმართების თვალსაზრისით თავის თავს და იმ ეკლესიას, რომელსაც თავად ეკუთვნის, სქიზმის მდგომარეობაში ხომ არ აყენებს? ეკადრება მას, პატიოსან მღვდელს, ასეთი უპატივცემულობა და უდიერება რწმენისმიერ ძმათა და დათა, რომლებიც ახალი სტილის კვალდაკვალ მსახურებენ უფალს, ანდა ამ სტილის მხარეზე იდგნენ და დღესაც დგანან საქართველოსა თუ მის საზღვრებს გარეთ?

რუანის კალენდარი 1500 წელი

რაც შეეხება კვალიფიკაციას, რასაც ბიძინა გუნია მისთვის არასასურველ არგუმენტებს ანიჭებს - „მცდარი არგუმენტებია“, აქ ერთობ უცნაური და მძიმე რეალობის წინაშე ვდგევართ. მღვდელი, რომელსაც სწავლულობაზე პრეტენზია აქვს, ნებსით თუ უნებლიეთ, უგულებულყოფს, აბუნდოვანებს, ანდა არაფრად აგდებს იმ მთავარ არგუმენტს, რომელთა გათვალისწინებამ საეკლესიო დღესასწაულების ახალი სტილის კალენდარზე გადატანა განაპირობა. ეს არგუმენტები ეკლესიის წიაღში აღმოცენდა და დღესასწაულთა გვირგვინების - შობისა და აღდგომის - ლიტურგიკული თარიღები საბოლოოდ მათი მეშვეობით გაირკვა. შეგვიძლია მეტიც ვთქვათ: დავა-კამათი, დღე-ღამეთა წელიწადისეულ ჯაჭვში თუ სადაა ხსენებული დღესასწაულების უცილოებელი ადგილები, II-IV სს-ის ეკლესიის დიდმა მოსაგრეებმა ასტრონომიულ ფაქტორებზე მითითებით და მათი გათვალისწინებით მოაგვარეს. ასე ჩამოყალიბდა პრინციპი, რომელიც ორ მთავარი საზეიმო დღის თარიღების წელიწადის სეზონთა მიჯნებსა და ორიენტირებთან მიახლოებას გულისხმობს. ლაპარაკია ზამთრის მზებუდობასა და გაზაფხულის ბუნიაობაზე. ამ მიმართულებაზე ყველაზე თვალსაჩინო სიტყვა ეკლესიის ორმა დიდმა მნათობმა იოანე ოქროპირმა და გრიგოლ ნოსელმა თქვა. მათი ნააზრევი კეთილმოსურნე მეფე იუსტინიანემ შეაჯამა და გადმოსცა ტრაქტატში, რომელიც სამეცნიერო ლიტერატურაში კარგადაა ცნობილი და რასაც ახალი სტილის მომხრეები ემხრობიან.

მარლთმადიდებელი ეკლესიის ამ სამმა თვალშეუდგამმა წმინდანმა უდიდესი საეკლესიო დღესასწაულების აღნიშვნის წელიწადის დროებს, სეზონებს დაუკავშირეს. მათ უკან ძველი და დასაბამიერი საეკლესიო ტრადიცია იდგა. თავზარდამცემია, მაგრამ ფაქტია, რომ ქართველი მარლთმადიდებელი მღვდელი სწორედ ამ ტრადიციას უპირისპირდება, როდესაც აცხადებს: „საეკლესიო კალენდრის სეზონებთან დაკავშირება მის გამიწიერებაზე მიუთითებს, რაც მიუღებელია მართლმადიდებლური ცნობიერებისათვისო“. გეკითხებით, პატიოსანო მამაო, იოანე ოქროპირი და გრიგოლ ნოსელი მართლმადიდებლები არ იყვნენ? იოანე ოქროპირი სეზონთა მიჯნებს - ზამთარისა და ზაფხულის მზებუდობებს - უკავშირდება როგორც ქრისტეს შობას, ისე იოანე ნათლისმცემლის დაბადების დღეს (25 დეკემბერი და 25 ივნისი) და ამბობდა: შემთხვევითობა არ არის ის, რომ იოანე ნათლისმცემლის შობა „დღეთა მოკლებასა“ აღესრულა, ისე ქრისტესი კი - „დღეთა შემატებასა“. აი, რას ამბობს გრიგოლ ნოსელი და რარიგ ახასიათებს იგი წელიწადის იმ დღეს, როდესაც იესო ქრისტე იშვა: „ნათელსა და დღესა შეემატების და ღამესა მოაკლდების და ამითცა ჩანს, ვითარმე შობა ქრისტესი 25 დეკემბერსა არს“. პირდაპირ გაუგონარი ამპარტავნებაა, რასაც მღვდელი გუნია წმ. იოანე ოქროპირისა და სხვა წმ. მამების წინაშე სჩადის. როგორ მოვიქცეთ: გავყვეთ მის კვალს და ხაზი გადავუსვათ წმ. მამების დღესასწაულთმეტყველებას იმის გამო, რომ სეზონების მხრივ დედამიწის ჩრდილოეთსა და სამხრეთში საპირისპირო ვითარებაა?

აცკეტების კალენდარი

მამა ბიძინა იმოწმებს იოანე ოქროპირს. ციტატებს, რომლებიც მას მოჰყავს, ხშირ შემთხვევაში კალენდართან არავითარი კავშირი არა აქვს. იქ მოცემულია მოწოდება, რომლის ზოგადი აზრი იმაში მდგომარეობს, რომ მორწმუნეებმა დღესასწაულები თანადროულად უნდა აღნიშნონ. კეთილი და პატიოსანი! მაგრამ რა ფასი აქვს ამ დიდი მამისა და მასწავლებლის სიტყვების გახსენებას, თუკი არ გვაწუხებს ფაქტი, რომ დღესასწაულებლები მართლმადიდებლურ ეკლესიებში, მაგალითად, კონსტანტინეპოლსა და მცხეთაში, ანდა პარიზის წმ. ნინოს ქართულ ეკლესიასა და იმავე ქალაქის მეორე ქართულ სამრევლოში სხვადასხვა დროს აღინიშნება? და ეს ხდება მაშინ, როდესაც საქართველოს ეკლესიას მეახალსტილე ეკლესიებთან ევქარისტიული კავშირი აქვს და ისინი ერთი და იმავე კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიის ნაწილები არიან.

აღდგომა სულიერი
გაზაფხულის დღესასწაულია!

იოანე ოქროპირს, როდესაც იგი ეკლესიათა ერთიანობაზე ლაპარაკობს და რასაც მამა ბიძინა იმოწმებს, მხედველობაში აქვს საყოველთაოდ ცნობილი საეკლესიო განაწესი პასექის ანუ აღდგომის იუდეველთაგან დამოუკიდებლად აღნიშვნის შესახებ. ვიმეორებ და ქვემოთ კიდევ ერთხელ გავიმეორებ, რომ ამ განაწესს კალენდართან - არც იულიუსისთან, არც გრიგორიუსისთან და არც სხვასთან - არავითარი კავშირი არა აქვს. აქ მღვდელი ბიძინა გუნია ისეთ რამეს ამბობს, რომ თავდაყირა აყენებს კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიის მთელ ეორტალოგიურ მოძღვრებას. მისი თქმით, თურმე, „მცდარია ის შეხედულებაც, რომლის მიხედვითაც, ქრისტეანული პასექი ასტრონომიული გაზაფხულის დღესასწაულად არის მიჩნეული“. გვინდა ვიფიქროთ, რომ ამ შემთხვევაში საქმე გააზრებულ დემაგოგიასთან არა გვაქვს და ავტორი ღია კარის მტვრევას არ მიმართავს (სად შეხვდა პატიოსანი მამა ისეთ ანიმისტებასა და პანთეისტებს, რომლებიც „ასტრონომიულ გაზაფხულს“ დღესასწაულობენ?). იძულებული ვართ ვკითხოთ მას, მამა ბიძინას და მის თანამოაზროვნეებს: თუკი ეკლესიის მამებისა და კრებებისათვის ასტრონომიულს-ბუნებისეულ ფაქტორებს (სეზონებს) არსებითი მნიშვნელობა არ ჰქონდა, დიდ საეკლესიო-საუფლო დღესასწაულთა კალენდარულ ადგილს რატომ უკავშირდებოდნენ ისინი ასე მკაფიოდ და მეტყველად ბუნებრივ ასტრონომიულ მოვლენებს - სეზონთა ორიენტირებს? როდესაც გრიგოლ ნოსელი შობისა და აღდგომის შესახებ იმ სიტყვებს წარმოთქვამს, რაც საპოლემიკო სტატიებშიცაა მოხმობილი, რა აზრი აქვს ხაზგასმას, რომ, მაგალითად, „დღესწორობამ“, ე.ი. გაზაფხულის ბუნიობამ, „შეიწყნარა სააღდგომო დღესასწაული“. ამ დროს კეთილი და ბოროტი თითქოს „თანაბრად ერკინება ერთმანეთს“ და საბოლოოდ იმარჯვებს კეთილი, რადგან უკვე „აღარ მოხდება გადასვლა საპირისპირო მდგომარეობაში, არამედ იმძლავრებს ნათელი ცხოვრება…“ ვიმეორებთ, რა აზრი აქვს გაზაფხულის ბუნიაობისა და შემდეგი დღეების სიმბოლურ და მისტიკური ასერიგად აღნიშვნას (და, შესაბამისად, ციტირებას), თუკი დღესასწაულთა გვირგვინებს - შობას და აღდგომას - სეზონთა ორიენტირებთან კალენდარულად არ დავაკავშირებთ? თუკი „ზედმეტი დროის“ დახვავება იულიუსის კალენდრისათვის დამახასითაებელი ტემპით გაგრძელდა, ერთ მშვენიერ დღეს შობა გაზაფხულზე დადგება, აღდგომა - ზაფხულზე; ეკლესიის მამათა დღესასწაულთმეტყველება და მასზე დაფუძვნებული უმდიდრესი ჰიმნოგრაფიულ-ეორტალოგიური ლიტერატურა ჰაერში გამოეკიდება; ბევრი რამ, რასაც კომნტარი არ სჭირდება, საკომენტარო გახდება.

უმეცრება თუ დემაგოგია?

ორიოდე სიტყვა ხსენებულ განაწესის პრინციპსა და ისტორიაზეც უნდა ვთქვათ.

აღდგომიდან მალე მისი სადღესასწაულო გახსენების ორი ურთიერთსაპირისპირო ტრადიცია ჩამოყალიბდა: 1) ცალკე (დამოუკიდებლად) აღნიშნავდა და 2) ჯვარცმისა და აღდგომის ერთი და იმავე დღესასწაულის ფარგლებში გახსენება; თეოლოგიური შინაარსით ამ ორ ფაქტის - ჯვარცმისა და აღდგომის - ერთსა და იმავე მოვლენად გააზრება, გაიგივება. პირველს სამოციქულო ტრადიციას ვუწოდებთ, რადგან მისი საფუძველი მოციქულთა მე-7 კანონი, რომლის თანახმად, ეს დღესასწაული არც გაზაფხულის ბუნიაობამდე (ე.ი. 21 მარტამდე) და არც ებრაელებთან ერთად უნდა აღინიშნოს. მეორეს ეწოდა იუდეური დღესასწაული, რადგან იგი იუდეველთა პასექის თანახმად აღინიშნებოდა. ამ ტრადიციას აპოსტოლური გამართლება არ ჰქონია. მას საფუძვლად თავისებური შეხედულება ედო - სოტეროლოგიური (მაცხოვრებითი, გამომსყიდველობითი) ასპექტით ჯვარცმისა და აღდგომის ერთსა და იმავე მოცემულობად გააზრება.

აღდგომის ებრაული პასექის თანადროულად აღნიშვნის, უფრო სწორად, მისი ვნების პარასკევს დაწყების ტრადიციამ გავრცელება აღმოსავლეთში, მეტადრე იერუსალიმსა და მცირე აზიაში პოვა. იქმნებოდა საცდური იმისა, რომ ებრაული პასექი და აღდგომა არსით და შინაარსით ერთი და ერთი და იგივე მოვლენებია. ასეთმა აზროვნებამ და პრაქტიკამ II ს-ის 90-იან წლებში ერთობ მასშტაბური ხასიათი მიიღო, რის გამოც მათ წინააღმდეგეპისტოლეები. განსაკუთრებით აქტიურობდა რომის პაპი ბიქტორი, რომელიც აღმოსავლეთის „მეიუდეველე“ ეპისკოპოსებს განკვეთით ემუქრებოდა. წმ. ირინეოს ლიონელი მას ამ სიტყვებით ამშვიდებდა: „საწესჩვეულებო სხვაობათა გამო არ ღირს ეკლესიათა ერთიანობის დარღვევა!“

საკითხი, რომელიც, როგორც ვხედავთ, მარტო საწესჩვეულებო ხასიათს არ ატარებდა, უფრო ავტორიტეტულად ნიკეისა (325) და ანტიოქიის (341) კრებებზე განიხილეს და დაადგინეს: ვნება (ჯვარცმა) და აღდგომა ქრისტეს გამომსყიდველ მისიაში სხვადასხვა მოვლენაა და ერთ დღესასწაულად მათი მოაზრება მძიმე საღვთის მეტყველო შეცდომაა. ამიტომ აღდგომა ანუ აღვსება უნდა ვიდღესასწაულოდ ისე, რომ იგი ებრაულ პასექს არ დაემთხვეს და არც წინ უსწრებდეს. მოკლედ, კანონის, ანტიოქია 1-ელის შინაარსი ასეთია: ვიდღესასწაულოდ აღდგომა უსათუოდ კვირადღეს და კონკრეტულად გაზაფხულის პირველ სავსემთვარის შესაბამის, ანდა მომდევნო კვირადღეს. იგი არ უნდა დაემთვეს ებრაელთა პასექს. თუკი მთვარე აღივსება კვირა დღეს, ე.ი. დადგება ებრაელთა პასექი, აღდგომას ვიზეიმებთ შემდეგ კვირადღეს.

მას შემდეგ, რაც აღდგომის ჰურიათებრ აღნიშვნის პრაქტიკა საეკლესიო კრებების დონეზე უარყვეს, ვითარება გამოსწორდა; ვნება-აღვნების ანუ ჯვარცმა-აღდგომის ლიტურგიკულეორტალოგიური იგივეობა წარსულს ჩაბარდა, რის გამოც შესაბამისმა კანონებმა აქტუალობა დაკარგა. დღეს ისინი მხოლოდ ისტორიკოს-არქეოლოგებს და იმ მეძველისტილე მართლმადიდებლებს ახსოვთ, რომლებიც ახალი სტილის მაკომპრომიტირებელ მასალებს ეძებენ და რადგან მყარად ხელჩასავლებს ვერ პოულობენ, გაუთვითცნობიერებულ ხალხს ისტერიული ხმით მიმართავენ: ახალი სტილი რჯულის კანონს ეწინააღმდეგება!

პატიოსანი მკითხველი, იმედი მაქვს, დამეთანხმება, რომ ნიკეა-ანტიოქიის საპასექო დადგენილებასა და კანონს კალენდართან, როგორც ასეთთან, კავშირი არა აქვს. ეს საკითხი კონსტანტინეპოლის „პატრიატქულ და სონოდალურ ეპისტოლეში“ ცხადზე უცხადესადაა განმარტებული:

„წმიდა პირველ მსოფლიო კრებას არ გამოუტანია გადაწყვეტილება კალენდრის ხელშეუხებლობისა. მისი კანონი მიეკუთვნება მხოლოდ წმ. პასექის დღესასწაულობას და დადგენილება, რომელიც ამას შეეხება, ემყარება არა რომელიმე კალენდარს, არამედ ასტრონომიული გაზაფხულის დღე და ღამის თანასწორობას, რომლის უფრო სისწორით განსაზღვროს კომპეტენცია ეკუთვნის მეცნიერებას. ეს დადგენილება წმინდა კრებისა სულ მცირედაც არ ეხებოდა კალენდრის რეფორმას... კანონიკური აკრძალვა შეეხება არა თვით კალენდარს, არამედ ჰგულისხმობს დაცვას იმ კანონიკურ დადგენილებათა, რომელნიც შეეხებიან პასექს“ (საქართველოს ეკლესიის კალენდარი 1928 წლისთვის, გვ. 36-37).

ამის მიუხედავად, დღეს საქართველოში გაშლილია პროპაგანდა: აღდგომის თარიღს თუ ახალი სტილის მიხედვით გამოვიანგარიშებთ (ე.ი. ორიენტირად ახალი სტილის 21 მარტს ავიღებთ), „დაირღვევა პირველი მსოფლიო კრების უმნიშვნელოვანესი დადგენილება, რომელიც აუცილებლად მთელი მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის...“ (არქიმანდ. რაფაელი). გამოდის, რომ პირველი მსოფლიო კრების საპასექო დადგენილების შესრულება-არშესრულება დამოკიდებულია კალენდრის სტილზე: იულიუსის მიხედვით იგი არ ირღვევა, გრიგორიუსით - ირღევა; თურმე I-IV სს-ში აღდგომის უმართებულად აღნიშვნის მიზეზი უკუღმართი კალენდარული სისტემა ყოფილა, რომელიც 1582 წელს პაპი გრიგორის ლოცვა-კურთხევით აღორძინებულა.

პოსტსაბჭოურ საქართველოში ასეთ პროპაგანდას მოისმენთ ყველგან, ეკლესიაშიც და მასმედიაში, წარმოთქმულს რიხით, ექსპრესიითა და პრეტენზიით, და საგოდებელია, რომ მსმენელთაგან არავინ სვამს კითხვას: თუკი ამ ცდომილების მიზეზი მახინჯი კალენდარი იყო, რომელია ეს კალენდარი? გრიგორიუსის? - სად იყო მაშინ გრიგორიუსის ანდა იულიუსის სისტემა საყოველთაოდ გავრცელებული (მით უმეტეს - ეკლესიაში), როდესაც პასექი „ჰურიათა თანა“ და „ჰურიათათებრ“ დღესასწაულობის საცდურმა ლამის წალეკა ქრისტიანული აღმოსავლეთი? ვინ არჩევდა მაშინ, პირველ საუკუნეში, ძველსა და ახალ სტილს?

თუკი რომელიმე მეძველსტილე მეცნიერი აკადემიკურად და მშვიდად აგვიხსნის, თუ რა კავშირი აქვს დროის აღნუსხვის იმ სისტემებთან იმ ეორტალოგიურ-ასტრონომიული პრინციპის დაცვა-დარღვევას, რითაც არქიმანდრიტი რაფაელი და მისი სტილით მოაზროვნე სხვა მამები თუ ერისკაცები ჩვენს ეპოქაში ასერიგად სპეკულირებენ, მადლობელი ვიქნებით.

პტოლემეოსი. შუა საუკუნეების ნახატი

საკითხავია: ებრაელებმა დღეს ასტრონომიულ კალენდართან მიმართებაში წესისამებრ ანგარიშობენ თავიანთ პასექს? (1) თუკი წესისამებრ ანგარიშობენ ანუ ამ დღესასწაულს ასტრონომიული პირველ სავსემთვარის პირველსავე დღეს იწყებენ, ქრისტიანთა პასექი მათ პასექს შეიძლება დაემთხვას, მაგრამ როგორ დაასწრებს? თუკი არსებობენ დღეს ისეთი ქრისტიანები, რომლებიც აღდგომას, ძველი მცირეაზიელი მეიუდეველების მსგავსად, წითელ პარასკევს იწყებენ, იქნებ მოგვაწოდონ ამის თაობაზე იმფორმაცია ჩვენზე კომპეტენტურმა მეცნიერებმა? ასეთი ქრისტიანები ჩვენ მარგინალიაშიც კი არ გვეგულებიან. (2) ხოლო თუ აღმოჩნდება, რომ ისინი, იუდეველნი, ასტრონომიული გაზაფხულის დადგომას ანუ დღისა და ღამის გათანაბრებას ვეღარ ამჩნევენ, ანდა ამ ფაქტს ანგარიშს აღარ უწევენ და, ამდენად, პასექის (ფესახის) გადახდის მამაპაპეულ წესს თვითონვე არღვევენ, მათი ტრადიციაშერყეული დღესასწაულის თარიღს რატომ უნდა გავუწიოთ ანგარიში? რატომ უნდა გავაფეტიშოთ მათი მათი ცდომილება და რატომ უნდა დავარღვიოთ აღდგომის სადღესასწაულო აღნიშვნის კანონიკური წესი? ანდა სწორედ მოციქულთა და ძველი კრების დადგენილებები არ ირღვევა, როდესაც აღდგომის თარიღი ძველი სტილის კვალზე გამოგვყავს და როდესაც (ხშირად და ძალიან ხშოირად) გაზაფხულის ბუნიობის სადაგი სავსე მთვარე უკვე ერთი თვისა და კიდევ მეტი ხნის გარდასულია?

ვინც აღდგომას ახალი სტილით 21 მარტიდან ითვლის, ფიქრობს, რომ დღეს, როდესაც ეკლესია ვნება-აღდგომის კომბინირებული დღესასწაულისგან თავისუფალია და მსგავსი მოვლენის აღორძინების საშიშროებაც აღარ არსებობს, ნიკეა-ანტიოქიის ზემოაღნიშნული ვერდიქტის გათვალისწინებას აზრი აღარ აქვს. არ არის სწორი ეს შეხედულება? არის აუცილებლობა აღნიშნული ვერდიქტის დაცვისა ჩვენ დროშიც, ანუ კვლავ საჭიროა ძველი კანონებით და წესებით ცხოვრება? - ვიცხოვროთ,

ე.ი. დავიცვათ ძველი კანონები და წესები, სანამ ანაქრონიზმი მეტისმეტად არ შეგვაწუხებს! მაგრამ აქ კალენდარი რა შუაშია? და ამ ოპერაციის ჩატარება ნებისმიერი კალენდრის, მათ შორის გრიგორიუსის პირობებშიც შეიძლება.

დაისმის კითხვა: „მსაეკლესიო კალენდარი“ რომელ ასტრონომიულ კალენდარს უფრო ესაბამება? ანუ იმ ასტრონომიულ-კალენდარულსა და სეზონისეულ ნიშნულებს (დღეებს), რომლებიც საეკლესიო ტრადიციამ დღესასწაულებისათვის დათქვა, რომელი კალენდრის - იულიუსისა თუ გრიგოლიუსის - ნიშნულები (დღეები) მეტად ესატყვისება?

ნუ გავართულებთ საკითხს ხელოვნურად. სწორი პასუხისათვის საკმარისია, პასუხი ორად ორ კითხვას გავცეთ:

1) ზამთრის მზებუდობა ახალი სტილის 21 დეკემბერს მოდის თუ ძველი სტილის 21 დეკემბერს (ანუ ახალი სტილის 7 იანვარს)?

2) გაზაფხულის ბუნიაობა ახალი სტილის 21 მარტს მოდის თუ ძველი სტილის 21 მარტს (ანუ ახალი სტილის 3 აპრილს)?

„მიზეზებად
მიზეზთა ცოდვისათვის“

აუცილებელია თუ არა კალენდრის რეფორმა საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიაში?

ვერ ვიტყვით, რომ აუცილებელია. ეკლესიამ, ისე როგორც ქვეყანამ და სახელმწიფომ, შეიძლება საერთო კალენდრით ისარგებლოს და ეს არაა უბედურება. უბედურება არა ძველი სტილის შენარჩუნებაა, არამედ ის არგუმენტები, პათოსი და ისტორიაა, რასაც არქიმანდრიტი რაფაელი და მისი სულიერი შვილები გეგმაზომიერად ავრცელებენ. გაბედულად და მკაფიოდ უნდა ითქვას, რომ ასეთი აზროვნება საზოგადოებას ობსკურანტიზმისა და ცრუმორწმუნეობის ჭაობში მიაქანებს.

კალენდრის რეფორმა საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიაში სასურველია!

ამ რეფორმის საჭიროებას დღის წესრიგში თანამედროვე ცხოვრება აყენებს. საქართველო და მთელი მისი მოსახლეობა ახალი სტილის კალენდრით სარგებლობს. საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიაც ფაქტობრივათ და რეალურად ახალი სტილის კალენდარზეა გადასული. კათოლიკოს-პატრიარქი და მისი კანცელარია, პრესცენტრის ყოველკვირეული გამოცემა, რომელშიც მღვდელი გუნიას ძველი სტილის აპოლოგიაა წარმოდგენილი, ახალი სტილით მიაბიჯებს. არქიმანდრიტ რაფაელს ანდა რომელიმე რომელიმე მის სულიერ შვილს რომ შევეკითხოთ: დღეს რა რიცხვია? როგორ პასუხს მოვისმენთ - ძველმესტილურს?... კათოლიკოსი ჯერ ახალწელს გვილოცავს (პირველ იანვარს), შემდეგ - შობას, რომლის კალენდრული თარიღი 25 დეკემბერია, მაგრამ ძველი სტილის 25 დეკემბერი დეკემბერი ახალი წლის შემდეგ დგება (7 იანვარს). მართებულად შენიშნა ბაბო დადიანმა: „... ჩვენთან არაფერი არ აღინიშნება ძველი სტილით - არც დაბადება, არც აღსასრული, ჟურნალ-გაზეთებიც ახალი სტილით გამოდის და ყველა დაწესებულებებში მუშაობა მიმდინარეობს ახალი სტილით“. დავძენთ, მუშაობა მართლმადიდებელ ეკლესიაში ახალი სტილით მიმდინარეობს და სხვანაირად წარმოუდგენელია, რადგან ამ ეკლესიის წევრები იმ ქვეყნის მოქალაქეები არიან, სადაც ახალი სტილი მოქმედებს. ეს ეკლესია დღეს სწორედ თავის თავს უპირისპირდება. დავაკვირდეთ და გავითვალისწინოთ შემდეგ: საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ეგიდით გამოდის კალენდები, რომლებში თარიღები მოცემულია არა ტრადიციისამებრ, ესე იგი, არა ისე, როგორც ეს ლიტურგიკულ წიგნებშია აღნიშნული, არამედ ახალი სტილით, მაგრამ უკუღმართად: შობა - 7 იანვარი, ნათლისღება - 19 იანვარი, ნინოობა - 27 იანვარი და ა.შ.

ერთი სიტყვით, ვითარება პარადოქსული და კურიოზულია.

ეს პარადოქსი და კურიოზი საბჭოთა ხელისუფლების პირობებში სახელმწიფოს და სამოქალაქო საზოგადოებას პრობლემებს არ უქმნიდა. მაშინ ეკლესია სახელმწიფოსგან გამოყოფილი იყო და მისი წევრების რიცხვი რამოდენიმე ათასს არ აღემატებოდა. დღეს კი მართლმადიდებელი ეკლესია საქართველოში ფაქტობრივად და რეალურად სახელმწიფო ინსტანციაა. მეტიც: სახეზეა ტენდენცია იმისა, რომ ეკლესიამ სახელმწიფო და ღია საზგადოება დაიმორჩილოს. კონსტიტუციური შეთანხმების ძალით, ქვეყნის მთელს ტერიტორიაზე დიდი საეკლესიო დღესასწაულები დასვენების დღეებად ცხადდება (1,6). ანალოგიური ვითარებაა იმ ქვეყნებში, რომლებიც საქართველოს პარტნიორებად მოიაზრებიან და რომლებთანაც ჩვენ მოქალაქეებს საქმიანი კონტაქტები აქვთ. განსხვავება კალენდრის სტილშია. შობა, მაგალითად, დასავლეთ ევროპაში, მათ შორის მართლმადიდებლურ ტრადიციის ქვეყნებში (სერბეთის გამოკლებით) ახალი სტილის 25 დეკემბერს აღინიშნება, აღმოსავლეთ ევროპასა და საქართველოში კი - 7 იანვარს. აქ თავს იჩენს უხერხულობა, რასაც, პირველ რიგში, ის დაწესებულებები და პიროვნებები განიცდიან, რომლებიც დასავლეთის პოლიტიკურ სივრცესთან სასწავლო პროცესი ან სამსახური აკავშირებთ. ერთი სიტყვით, საერთო დღესასწაულების (შობის, აღდგომის) სხვადასხვა დღეებში აღნიშვნა დემოკრატიულ სამყაროსთან ჩვენი ინტეგრაციის გზაზე წინააღმდეგობებს ქმნის.

ახალს არაფერს ვამბობ. ეჭვი არაა, რომ აღნიშნული წინააღმდეგობის რეალურობა და ქმედუნარიანობა მეძველსტილეობის იდეოლოგიებს კარგად აქვთ გაცნობიერებული და გათვლილი. ძველი სტილის ისტორიული ქომაგობა, ნებსით თუ უნებლიეთ, არის ნიღაბი, რომლის მიღმაც ანტიდასავლური კამპანია დგას. ეს კამპანია, ცხადია, იმ ფორმით და მეთოდით მიმდინარეობს, რომ მიზანი და დანიშნულება ხალხთა სიმრავლისთვის შეუმჩნეველი დარჩეს. ნიღაბი ოსტატურადაა მორგებული და თანაც ისე, რომ გულუბრყვილო მორწმუნეთათვის მიმზიდველიც იყოს. ამისთვისაა გამოგონილი მითი ძველი სტილის (იულიუსის კალენდრის) ბუნებით მართლმადიდებლობის შესახებ.

ეს ის შემთხვევაა, რის გამოც წინასწარმეტყველი დავითი ამბობდა: მიზეზებად მიზეზთა ცოდვისათა კაცთა თანა, რომელნი იქმიან უშჯულოებასა (140,4).

ეპისკოპოსი კალისტე უეარი

ეპისკოპოსი კალისტე უეარი (ერისკაცობის სახელი ტიმოთი უეარი) არის დიოკლეის ეპისკოპოსი კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს თეატირიისა და დიდი ბრიტანეთის ეპარქიაში და წმ. იოანე ღვთისმეტყველის მონასტრის ბერი კუნძულ პატმოსზე. ის ასწავლის მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებას ოქსფორდის უნივერსიტეტში და ავტორია წიგნებისა: „მართლმადიდებელი ეკლესია“ (1963), „ევსტრატიოს არჯენტი: გამოკვლევა ბერძნული ეკლესიის თურქეთის ბატონობის ქვეშ ყოფნის პერიოდისა“ (1964) და „მართლმადიდებლობის გზა“ (1979); „ფილოკალიის“, საღვთისმსახურო წიგნების: „სადღესასწაულოსა“ „ზტიკის“ ინგლისურ ენაზე მთარგმნელი და ჟურნალ „სობორნოსტის“ თანარედაქტორი.

მან განათლება მიიღო ვესტმინსტერის სკოლასა და მაგდალენ კოლეჯში, ოქსფორდში. 1958 წელს, 24 წლის ასაკში გახდა მართლმადიდებელი ქრისტიანი (აღზრდილი იყო ანგლიკანად). 1966 წელს ხელდასმულ იქნა მღვდლად, ამავე დროს აღიკვეცა ბერად და მიიღო სახელი კალისტე. იმავე წელს გახდა ოქსფორდის მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველების პროფესორი. ეს თანამდებობა ეკავა 2001 წლამდე, 35 წლის განმავლობაში. 1982 წელს აკურთხეს ეპისკოპოსად როგორც auxiliary ეპისკოპოსი დიოკლეის ეპისკოპოსის ტიტულით.

მას შემდეგ, რაც აღარ არის ჩართული აქტიურ აკადემიურ ცხოვრებაში, 2001 წლიდან ის აგრძელებს წიგნებისა და სტატიების გამოქვეყნებას და ლექციების კითხვას მართლმადიდებლობის შესახებ მთელს მსოფლიოში.

ინტერვიუ
ეპისკოპოს კალისტე უეართან

დაიბეჭდა ამერიკის
მართლმადიდებელ ქალთა
ორგანიზაციის ჟურნალში

- უპირველეს ყოვლისა, მინდა მადლობა გადაგიხადოთ, რომ მონახეთ დრო, ჩვენი ჟურნალის მკითხველებისათვის გაგეზიარებინათ თქვენი მოსაზრებები. მეც სხვა მრავალი ქრისტიანის მსგავსად, გაგიცანით წიგნებით „მართლმადიდებელი ეკლესია“ და „მართლმადიდებლობის გზა“. თუ შეიძლება მოგვითხროთ, როგორ გახდით მართლმადიდებელი?

- ჩემი ურთიერთობა მართლმადიდებელ ეკლესიასთან უნივერსიტეტში სწავლამდე დაიწყო, როდესაც 17 წლის ვიყავი. პირველი შეხვედრა მართლმადიდებლობასთან მოხდა არა წიგნების საშუალებით ან მართლმადიდებელ ქრისტიანებთან ცოცხალი ურთიერთობით, არამედ საეკლესიო მსახურებაზე, რაც, ვფიქრობ, საუკეთესო გზაა მართლმადიდებელ ეკლესიაში მისასვლელად. მართლმადიდებლობა არ არის მხოლოდ იდეებისა და სწავლებების სისტემა, არამედ ღვთის მადიდებელ მორწმუნეთა - მლოცველთა გაერთიანებაა. პირველად მართლმადიდებელ ეკლესიაში შაბათ საღამოს მოვხვდი. შემთხვევის წყალობით თუ ღვთის განგებით შევედი ლონდონის რუსულ ეკლესიაში. ტაძარში საღამოს ლოცვა მიმდინარეობდა და მაშინ ვიგრძენი, რომ სწორედ ეს იყო ადგილი, სადაც უნდა ვყოფილიყავი. მიუხედავად იმისა, რომ არ მესმოდა სლავურ ენაზე მიმდინარე საეკლესიო მსახურება, მივხვდი, რომ მართლმადიდებელ ეკლესიაში ვიყავი. ის, რამაც ჩემზე დიდი შთაბეჭდილება მოახდინა, ღვთისმსახურებაში უხილავი სამყაროს მონაწილეობის განცდა იყო. ვიგრძენი, რომ რაღაც ძალიან დიდ მოქმედებას ვასრულებდი. ვიგრძენი ზეცისა და მიწის ერთობა და ამ განცდას ყოველთვის ვუზიარებ იმ ადამიანებს, რომელთაც სურთ გახდნენ მართლმადიდებლები. მათაც განიცადონ მართლმადიდებლობა როგორც ღვთისმადიდებელი კრებული სადაც ზეციური და მიწიერი ერთობაშია.

- ერთ-ერთი, რაც ეკლესიაში მიყვარს, დროისა და სივრცის ტრანსცენდენტულობაა.

- სწორედ ეს იგრძნეს კიევის მთავრის, ვლადიმირის ემისრებმა, როდესაც კონსტანტინეპოლში წავიდნენ. ამას მოგვითხრობს რუსული მატიანე. როცა მოგვიანებით ეს ამბავი წავიკითხე, გავოგნდი, რადგან ეს სწორედ ჩემი განცდა იყო.

- ჩანს, ეს ღრმად ლიტურგიკული ენა განცდა იყო - შესანიშნავია. როგორც იცით, St. Nina Quarterly ეძღვნება ქალების მსახურებას მართლმადიდებელ ეკლესიაში დართლმადიდებელი ქრისტიანი ქალებისა და კაცების ცხოვრებაში ღვთისადმი მსახურების უფრო ღრმა გააზრებას. როგორ ფიქრობთ, რომელია დღეს ეკლესიაში უფრო საჭირბოროტო საკითხი ქალებთან დაკავშირებით?

- (პაუზა) ნება მომეცით უფრო ძირითადით დავიწყო. თუ ჩვენ ვაპირებთ საუბარს იმ პრობლემებზე, რომლებიც, სახელდობრ, ქალებთან დაკავშირებით არსებობს, ჯერ უნდა დავსვათ კითხვა - „რა განსხვავებაა კაცებსა და ქალებს შორის ეკლესიაში?“ და აქ უსათუოდ უნდა გამოვყოთ ორი რამ. პირველია ადამიანური ბუნება, რომელიც ქალებსაც და კაცებსაც საერთო აქვთ. ყველა მონათლულისათვის არსებობს ერთი სულიერი გზა, რომელიც კაცებმაც უნდა განვლონ და ქალებმაც. თითოეული ადამიანი უნიკალურია, ჩვენ ერთმანეთისაგან განვსხვავდებით და მაინც ყველას ერთი საერთო ადამიანური ბუნება გვაქვს. ეს არის ერთი მხარე, საიდანაც ამ საკითხს უნდა შევხედოთ. ფაქტია, რომ თითოეული ჩვენგანი განსხვავებულია, მაგრამ ყველანი ადამიანები ვართ. თუმცა არის მეორეც, უნდა აღინიშნოს, რომ თუმცა საერთო ადამიანური ბუნება გვაქვს, თითოეული ჩვენგანი უნიკალურია და თავისებურად ახდენს ბუნების რეალიზაციას, ქალებსა და კაცებს შორის მაინც არსებობს გარკვეული განსხვავება. ეს ის სფეროა, რომელზეც მართლმადიდებლებს დღემ სათანადოდ არ უფიქრიათ. ბევრი ისეთი რამ არის ჩვენს ტრადიციაში ნაგულისხმევი, რაც აქამდე ღიად არ განგვიმარტავს. მაგალითად, როგორ გვესმის განსხვავება ქალებსა და კაცებს შორის თეოლოგიური, სულიერი და პრაქტიკული თვალსაზრისით? აქ ორი პასუხი შეიძლება გვქონდეს. პირველი: ეს განსხვავება შემოიფარგლება იმით, რომ ქალებს შეუძლიათ შვილების გაჩენა და კაცებს - არა. სხვა მხრივ კი, კაცებსა და ქალებს შორის არსებითი განსხვავება არ არის. მეორე მიდგომა ამგვარია, არსებობს უფრო სიღრმისეული განსხვავება მათ შორის... ჩემი ვარაუდით, დღეს ბევრი მართლმადიდებელი პირველ შეხედულებას ემხრობა და ისინი უკიდურესად თავშეკავებულნი არიან, როდესაც მიმდინარეობს მსჯელობა ქალების განსაკუთრებულ მსახურებაზე, იმ ნიჭზე, რომელიც მათ ღვთისაგან მიეცათ და მათი სულიერების განსაკუთრებულობაზე. ისინი ყოველივ ამას გარკვეული სკეპტიციზმით უყურებენ, თუმცა მე უკვე მეორე პოზიციაზე გადავედი. ჩემი აზრით, მაშინ, როდესაც ჩვენ დიახაც უნდა გავუსვა ხაზი ჩვენს საერთო ადამიანურ ბუნებას, ქალებსა და კაცებს, როგორც პიროვნებებს, შორის მაინც ღრმა განსხვავებაა მათ მიერ სამყაროს აღქმასა და ღმერთთან დამოკიდებულებაში. ძალიან ძნელია ამ განსხვავების აღწერა კლიშეებისა და სტერეოტიპების გამოუყენებლად. მაგრამ, სანამ ვსაუბრობდეთ იმაზე, თუ რა განსაკუთრებული პრობლემების წინაშე დგანან ქალები ეკლესიაში, უნდა დავსვათ შეკითხვა: რას ამბობს ჩვენი, მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველება იმ განსხვავებაზე, რომელიც არის ქალებსა და კაცებს შორის საერთო ადამიანური ბუნების საზღვრებში? მე არა მგონია, რომ აქამდე ამ მიმართულებით ბევრი გაკეთებულიყოს.

- თუ შეიძლება ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ტერმინებით, მოკლედ გვესაუბროთ, რას ნიშნავს იყო პიროვნება მართლმადიდებლური გაგებით?

- ყველაზე მნიშვნელოვანი, რაც უნდა ვთქვათ ადამიანის შესახებ, არის ის, რომ ჩვენ ვართ შექმნილი ხატად და მსგავსად ღვთისა. აქედან გამომდინარე, იმის გასააზრებლად, რას ნიშნავს იყო ადამიანი, საჭიროა გავერკვეთ, როგორია ჩვენი ურთიერთობა ღმერთთან. „ვინ არის ღმერთი?“ - ამ კითხვამ უნდა მიგვიყვანოს შემდეგ შეკითხვამდე: კაცებსა და ქალებს მართლმადიდებელ ეკლესიაში ერთი სარწმუნოება აქვთ, მაგრამ ესმით თუ არა მათ ეს სარწმუნოება სხვადასხვაგვარად, არა ურთიერთსაწინააღმდეგო აზრით, არამედ სხვადასხვანაირად? შეიძლება ასეცაა, საჭიროა ვიფიქროთ ამაზე. რაც შეეხება თქვენ მიერ დასმულ შეკითხვას - „რა განსაკუთრებული პრობლემების წინაშე დგანან ქალები ეკლესიაში?“ - ვუპასუხებ, რომ ბევრი მართლმადიდებელი ქალი საეკლესიო ცხოვრებისაგან თავს გარიყულად გრძნობს. ისინი გრძნობენ, რომ მათი ნიჭი და უნარი არასაკმარისადაა დაფასებული ეკლესიაში, რომ მათთვის კარები დაკეტილია. მართლაც, ასეა თუ არა ეს? როგორ უნდა განვუმარტოთ მართლმადიდებელ ქალებს ნათლად, რომ ისინი საჭირონი არიან ეკლესიაში არა მხოლოდ ჩაის ასდუღებლად ან საკურთხევლის დასალაგებლად? ეს უკავშირდება ჩემ მიერ ზემოთ დასმულ შეკითხვას - „რა არის ქალების განმასხვავებელი ნიჭი?“

- ეკლესია იმ მსოფლიოში, რომელშიც ვცხოვრობთ, ყოველთვის იყო, ნაწილობრივ მაინც, ნაყოფი იმ კულტურისა, რომელშიც ის არსებობდა. როგორ ფიქრობთ რა გავლენა მოახდინა კულტურულმა მრავალფეროვნებამ ქალების მონაწილეობაზე ეკლესიის ცხოვრებაში?

- რასაც ამბობთ, მართალია - კულტურულ მოდელებს უდიდესი გავლენა აქვს. ბოლო დრომდე თითქმის ყველა მართლმადიდებელ ქვეყანაში ყველაზე გავრცელებული მოდელი იყო ის, რომ ქალის ადგილი ოჯახში. ის თავის საშინაო ლიტურგიას აღასრულებდა სახლში - ანთებდა კანდელს ხატის წინ და აკმევდა საკმეველს. მისი საქმე შინ ყოფნა, ბავშვების მოვლა, სადილის მომზადება და დაბრუნებული მეუღლის დახვედრა იყო. კარგად ვიცით, რომ ეს მოდელი დღეს აღარ მოქმედებს და სეკულარულ საზოგადოებაში ქალებს აქვთ პროფესიული სამსახურები ისევე, როგორც კაცებს. ეს აუცილებლად მოახდენს გავლენას ეკლესიაზეც. სავალდებულო არ არის, ვიყოთ ასლი თანამედროვე სეკულარული საზოგადოებისა, მაგრამ მიუხედავად ამისა, გარდაუვალი იყო სასოფლო-სამეურნეო საზოგადოებების ტრადიციული მოდელების შეცვლა. უკან დაბრუნება აღარ მოხდება. მოვიტან მაგალითებს იმ სფეროდან, რომელშიც მე ვმუშაობ; წარსულში უნივერსიტეტებსა და საღვთისმეტყველო ინსტიტუტებში მართლმადიდებლურ სამყაროსა და დასავლეთშიც, ძალიან ცოტა ქალი სწავლობდა ღვთისმეტყველებას. ახლა ამ მხრივ მკვეთრი ცვლილებაა. მაგალითად, საბერძნეთში საღვთისმეტყველო ინსტიტუტები სავსეა ქალებით. რას გააკეთებენ ისინი სწავლის დამთავრების შემდეგ? მათი უმრავლესობა რელიგიის მასწავლებელი იქნება სახელმწიფო სკოლებში, სადაც ისწავლება საგანი - რელიგიური აღზრდა. მაგრამ როგორ გამოიყენებს მათ ცოდნას ეკლესია, ექნებათ თუ არა მათ მასწავლებლის როლი ეკლესიის სამოძღვრო მსახურებაში? ვიმედოვნებ, რომ ექნებათ. ეს ისეთი რამაა, რაზეც უნდა ვიფიქროთ. დარჩებიან თუ არა იმდეგაცრუებული ეს ქალები, რომლებიც ენთუზიაზმით იწყებენ ღვთისმეტყველების შესწავლას, როდესაც ეკლესიის იერარქები მათ ეტყვიან: „ჩვენ არ გვჭირდებით?“ - ეს ნამდვილად არ იქნება კარგი.

- ბევრი ქალი მსახურობს ეკლესიაში როგორც მედავითნე, მგალობელი, მუსიკოსი და მაინც ეკლესიის მსახურებად მათი კურთხევა არ ხდება. უნდა ჩაუტარდეთ თუ არა მათ კურთხევის წესი იმისათვის, რომ ეს ლიტურგიკული ფუნქციები შეასრულონ?

- ვფიქრობ, რომ დიახაც უნდა ჩაუტარდეთ. პირველ რიგში, ჩვენ უნდა შევეცადოთ მოხდეს დიაკონისების წოდების აღდგენა. ამაზე უკვე რამდენი წელია მიმდინარეობს მსჯელობა მართლმადიდებელ სამყაროში იყვნენ ადამიანები, რომლებიც ჯერ კიდევ მე-20 საუკუნის დასაწყისში მსჯელობდნენ ამის შესახებ. ჯერჯერობით ამ კუთხით არაფერი გაკეთებულა. დიაკონისების წოდება არასოდეს ყოფილა გაუქმებული, ამ წოდებამ, უბრალოდ, ფუნქცია დაკარგა. უნდა აღვადგინოთ თუ არა ჩვენ ის? თუკი აღვადგენთ, მაშინ რა იქნება დიაკონისების ფუნქციები? არ არის აუცილებელი, რომ მე-20 და 21-ე საუკუნეებში ისინი იმასვე აკეთებდნენ, რასაც მე-3 და მე-4 საუკუნეებში. წოდება შეიძლება იგივე იყოს, მაგრამ მაინც ხელახლა უნდა მოვიფიქროთ, რა ფუნქციები შეიძლება ჰქონდეთ დიაკონისებს. რამდენადაც მესმის, ფაქტებზე დაყრდნობით, ისინი იყვნენ ხელდასხმული პირები თანაბარ რანგში მამაკაც დიაკონებთან. (მართლმადიდებელ სამყაროში ამასთან დაკავშირებით აზრთა სხვადასხვაობაა, მაგრამ ჩემი დასკვნა, წყაროებში მოტანილი ფაქტებიდან გამომდინარე, საკმაოდ ნათელია: მათ ჰქონდათ არა მხოლოდ კურთხევა, არამედ ხელდასხმაც). თუმცა, მოდით, გავცდეთ ამას. მაგალითად, რატომ არ შეიძლება ქალს მიენიჭოს მედავითნის წოდება? რამდენადაც ვიცი, ეს არ ხდებოდა ადრეულ ეკლესიაში, მაგრამ რატომ არ უნდა დავაწესოთ ქალი მედავითნედ, როდესაც, როგორც თქვენ ამბობთ, ის მსახურობს მედავითნედ. ადრეულ ეკლესიაში ქალის მედავითნედ დაწესება მხოლოდ დედათა მონასტრებში ხდებოდა. რამდენადაც მესმის, ეს ორი შესაძლებლობა სადავო არ არის.

- ჩვენს ქვეყანაში ახალგაზდა ქალები არ დაიშვებიან საკურთხევლის მსახურებად, თითქოს საკურთხეველში მსახურებისათვის ერთადერთი კრიტერიუმი მამრობითი სქესი იყოს.

- იგივე მდგომარეობაა ბრიტანეთშიც. ერთადერთი (რამდენადაც ვიცი) ადგილი, სადაც ქალები დგანან საკურთხეველში მსახურობენ, დედათა მონასტრებია და ამასთან, ეს ქალები მონაზვნები არიან. ამაზე უნდა ვიფიქროთ. უნდა ვკითხოთ საკუთარ თავს, „რითაა განპირობებული ის წესი, რომლის მიხედვითაც, ბავშვის ნათლობისას (ტაძრად მიყვანების) მამრობითი სქესის ბავშვი მღვდელს საკურთხეველში შეჰყავს, ხოლო მდედრობითი სქესისა კი მხოლოდ კანკელთან მიჰყავს?“ ბევრი მღვდელი ვიცი, რომელიც დღეს ამ არ წესს იცავს, თუმცა მე ვიცავ. სანამ უგულებელვყოფთ ამ წესს, უნდა დავსვათ კითხვები: „რა მნიშვნელობა აქვს? რატომ არსებობს?“ მათზე მე არ მაქვს გარკვეული პასუხი.

- თითქოს ეკლესიამ მემკვიდრეობით მიიღო ზოგიერთი ებრაული პრაქტიკა, რომელიც გავრცელებული იყო ადრეულ ეკლესიაში. ქალების მშობიარობიდან მეორმოცე დღეს მათი ეკლესიაში მისვლის წესი ხომ არ არის ერთ-ერთი ამ პრაქტიკათაგანი?

- ეს წესი ნამდვილად ნაწილია ადრეულ ეკლესიაში დამკვიდრებული ტაძრად მიყვანების პრაქტიკისა. სხვა საკითხია, თუ როგორ გვესმის პირველქმნილი ცოდვა, თუ როგორ განვმარტავთ 50-ე ფსალმუნს - „ცოდვათა შინა მშვა მე დედამან ჩემმან“. ქალის მშობიარობიდან მეორმოცე დღეს ეკლესიაში მსახურება - ლოცვები იმ სახით, როგორითაც დღეს არსებობს, მგონი, საკმაოდ შემაშფოთებელია. ეს შეიძლება კარგი იდეა იყოს სრულიად მართლმადიდებელთა შეკრების მოსაწვევად. რადგან ჩვენ დაინტერესებული ვართ ლიტურგიკული მსახურებით, ეპისკოპოსებმა უნდა გადახედონ ამას სხვათა მონაწილეობით. მაგრამ ჩვენ უნდა დავსვათ კითხვა - „რა არის ამ მსახურების აზრი და არის თუ არა ის საჭირო?“ ამ კითხვას უფრო და უფრო ხშირად სვამენ დღეს ახალგაზრდა მართლმადიდებელი დედები ჩვენი მრევლის ინგლისურად მოლაპარაკე ნაწილში აქ, ოქსფორდში. თუ ეს არის მსახურება, რომლითაც ქალი ჰმადლობს ღმერთს ბავშვის დაბადების გამო, რომელიც მოჰყავს ტაძარში და ღმერთს უძღვნის, მაშინ ეს სრულებით გასაგებია. მაგრამ ბევრი რამ არის მეორმოცე დღის ლოცვებში არა მხოლოდ სამადლობელი. მაგალითად, საუბარი განწმენდის საჭიროებაზე. რატომ სჭირდება ქალს განწმენდა ბავშვის დაბადენის შემდეგ უფრო მეტად, ვიდრე კაცს? ეს არის შეკითხვა, რომელსაც მინდა ჩვენმა ღვთისმეტყველებმა უპასუხონს.

- მენსტრუაცია იყო და არის გაგებული, როგორც უწმინდური მდგომარეობა. მაინტერესებს, ეს უფრო კულტურული ტრადიციაა თუ ღვთისაგან შთაგონებული აზრი?

- ეს მეც მაინტერესებს. როგორც ვიცით, უძველესი წესია და სათავეს იღებს იმპერატორ კონსტანტინეს მოქცევამდე. ამ წესს ვხვდებით მესამე საუკუნის წყაროებსა და წერილებში, რომლებიც შეტანილია ჩვენს კანონიკურ კრებულებში და რომელთა რატიფიცირებაც მსოფლიო კრებებზე მოხდა. თუმცა ამ წყაროების მიღებით მსოფლიო კრებებს არაფერი უთქვამთ იმის შესახებ, რომ მენსტრუაცია უწმინდურ მდგომარეობაში ყოფნაა. არ მიგვაჩნია, რომ კანონები, თუნდაც მსოფლიო კრებების მიერ იყოს მიღებული, უცვლელია. ამ კრებების მხოლოდ დოგმატურ დადგენილებებსა აქვთ მარადიული ღირებულება. აქვს თუ არა დოგმატური საფუძველი მენსტრუაციის შესახებ ამ წესებს?

- წმინდა ტრადიციას მნიშვნელოვანი ადგილი უკავია ჩვენი ეკლესიის სწავლებაში. შეგიძლიათ ჩამოაყალიბოთ, რა არის ტრადიცია და რა - არა, როგორ უნდა მივუსადაგოთ ის ქალების მონაწილეობას ეკლესიის ცხოვრებაში?

- წმინდა ტრადიციის საუკეთესო განმარტებას, რაც მე ვიცი, გვაძლევს ვლადიმირ ლოსკი: „წმიდა ტრადიცია არის სულიწმიდის ცხოვრება ეკლესიაში“. ამ განსაზღვრებაში განსაკუთრებული ყურადღება სიტყვა „სიცოცხლეზე“ გავამახვილოთ. წმინდა ტრადიცია არ შედგება განსაზღვრებებისაგან, რომლებიც ჩაწერილი, დაფიქსირებული და უცვლელია. ის ცოცხალია და რაღაც-რაღაცეები არ არის წარსულიდან მექანიკურად გადმოღებული; ეს არის სულიწმიდის მოსმენა აწმყოში. ლოსკი იმასაც კი ამბობს, რომ „ტრადიცია წარმოადგენს ეკლესიის კრიტიკულ სულს“. კეთილი, მოდით, ტრადიციის სრული ერთგულებით მივიღოთ კრიტიკული პოზიცია იმ წესების მიმართ, რომ ქალებს არ ეძლევათ უფლება ეზიარონ მენსტრუალური ციკლის დროს და იმ წესების წინააღმდეგ, რომ გოგონების შეყვანა არ შეიძლება საკურთხეველში მათი ტაძრად მიყვანების დროს. კრიტიკულად მივუდგეთ ამას და ვიკითხოთ, რატომ არსებობს ეს წესები? თუ მათ არსებობას სწორი მიზეზები არა აქვს, მაშინ ისინი უნდა შევცვალოთ. კარგად ვიცი, რომ დასავლეთში, მართლმადიდებელი ეკლესიის დიდ ნაწილში ამ წესს, ქალებს რომ არ აზიარებენ მენსტრუალური ციკლის პერიოდში, აღარ იცავენ და ბევრი მღვდელი მის უგულებელყოფას შესაძლებლად თვლის. ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ქალები საკუთარი ინიციატივით უგულებელყოფენ ამ წესს, არამედ ისინი ამას კურთხევით აკეთებენ. მაგრამ თუ ეს ასეა, მაშინ ღიად და ოფიციალურად უნდა ვთქვათ, რომ ეს წესი აღარ შევასრულოთ.

- ჩვენი ჟურნალის ამ ნომერში გამოქვეყნებულია თქვენი ქადაგება „ადამიანური თავისუფლების ხატი“, რომელშიც განმარტავთ, თუ როგორ არის მარიამ ღვთისმშობელი მთელი კაცობრიობის ხატი - ქალებისაც და კაცებისაც. თუ შეიძლება გვითხარით რამდენიმე სიტყვა ამის შესახებ, რას ნიშნავს, რომ ქრისტე მთელი კაცობრიობის ხატია?

- (პაუზა) დიახ, მართლაცდა, ქრისტე ყველა ჩვენგანის ხატია. იგი ორმაგი ხატია, რადგან ის უხილავი მამის ხატიცაა და ამავე დროს ჩვენი კაცობრივი ბუნების ხატიც. განკაცების საიდუმლოში არსებითია ის, რომ ქრისტე გახდა ადამიანი. ეკლესიის მამები ძალიან იშვიათად მსჯელობენ მის მამრობითობაზე. ისინი ყოველთვის ხაზს უსვამენ მის ადამიანურ ბუნებას. ქრისტეს მამრობითობას არა აქვს მათთვის უპირველესი მნიშვნელობა. რას უნდა ვხედავდეთ ჩვენ იესოში? მასში უნდა დავინახოთ ადამიანური ბუნების ყველა ასპექტი. მათგან ძნელია გამოვყოთ რომელიმე ერთი. ის, რამაც ყველაზე მეტად შემძრა, ქრისტეს სინაზე და თანაგრძნობაა. როდესაც ჩემი პირველი სამლოცველოსათვის ხატი უნდა დაეხატათ, მე ავირჩიე ხატი, სადაც მაცხოვარს ხელში უჭირავს სიტყვები - „მოვედით ჩემდა ყოველნი მაშვრალნი და ტვირთმძიმენი და მე განგისუენო თქვენ, აღიღეთ უღელი ჩემი თქუენ ზედა და ისწავლეთ ჩემგან, რამეთუ მშვიდ ვარ და მდაბალ გულითა“. ეს ტექსტი ყოველთვის ბევრს ნიშნავდა ჩემთვის.

- ძალიან მომწონს სიტყვები, რომელიც ჰენდელმა ჩადო თავის ორატორიაში „მესია“. ეს ჩემი ერთ-ერთი ყველაზე საყვარელი არიაა.

- დიახ. ვფიქრობ იმაზე, რომ როდესაც მაცხოვართან უამრავი ხალხი მიდიოდა, ის კი არ გმობდა მათ, არამედ განახლებული ცხოვრების იმედს აძლევდა. ქალს, რომელიც მრუშობაზე შეიპყრეს, ის ეუბნება: „არც მე განგიკითხავ შენ,“ თუმცა მან ამ ქალს ასევე უთხრა: „წადი და მეტად ნუღარა სცოდავ“. ვფიქრობ იმაზე, როდესაც მკვდრეთით აღმდგარ იესოსთან პეტრე მოციქული დაბრუნდა მის მიერ ქრისტეს სამჯერ უარყოფის შემდეგ, მაცხოვარს პეტრე არ გაუკიცხავს, არამედ სამჯერ უთხრა: „გიყვარ მეა?“ მოციქულმა მოძღვრის უარყოფით დაარღვია ურთიერთობა მასთან, იესომ სამჯერ კითხვის დასმით, უყვარდა თუ არა პეტრეს ის, აღადგინა და დაადასტურა ეს ურთიერთობა. იუდაც, თავის ჩამოხრჩობის ნაცვლად ქრისტესთან რომ დაბრუნებულიყო, განა ქრისტე მასაც არ მიიღებდა? ასე რომ, მაცხოვრის უსაზღვრო მოწყალება არის ის, რამაც ყველაზე მეტად შემძრა. თუ ჩვენ იესოს დავემსგავსებოდით ამაში, მაშინ მსოფლიო უფრო სიხარულის მომტანი ადგილი გახდებოდა.

- როგორ ფიქრობთ, ქალები ევროპასა და ახლო აღმოსავლეთში განსხვავებული პრობლემების წინაშე დგანან, ვიდრე ჩრდილოეთ ამერიკაში?

- განვასხვავებდი დასავლეთ ევროპასა და ახლო აღმოსავლეთს. ვფიქრობ, დასავლეთ ევროპელი და ჩრდილო ამერიკელი ქალები მსგავსი პრობლემების წინაშე დგანან... კითხვებს, რომლებსაც აქ სვამენ (ამერიკის შეერთებულ შტატებში) დასვამენ ევროპაშიც, თუ ისინი უკვე არ დასვეს. როდესაც ვსაუბრობთ ევროპაზე, ვგულისხმობ საბერძნეთს, როგორც ევროპის ნაწილს. კარგად არ ვიცნობ სიტუაციას აღმოსავლეთ ევროპის ყოფილ კომუნისტურ ქვეყნებში. კომუნიზმის ბატონობის სამოცდაათი ან ორმოცი წლის შემდეგ, ცხადია, მათ ექნებათ წარსულის განსხვავებული გამოცდილება. თუმცა შეიძლება სიტუაცია იქ ისე შეიცვალა, რომ აღარ იყოს ამხელა განსხვავება. ევროპაშიც და ამერიკაშიც ძირითადად მსგავსი სიტუაციაა, აქ კითხვას უსვამენ ეკლესიას. ახლა ქალები ყველა სფეროში კაცების მხარდამხარ მუშაობენ... როგორი მდგომარეობაა ეკლესიაში? აქაც ქალები ითხოვენ მონაწილეობას საეკელესიო საქმიანობაში და ისინი მართლები არიან. თუ არის ეკლესიაში ისეთი რამ, რისი გაკეთებაც ქალს არ შეუძლია, ჩვენ უნდა ავუხსნათ მას ამის მიზეზი და არა, უბრალოდ, ვუთხრათ, რომ ეს ყოველთვის ასე იყო და იქნება.

- მინდა კიდევ ერთხელ გითხრათ მადლობა იმისათვის, რომ გამონახეთ დრო, ჩვენთვის გაგეზიარებინათ თქვენი აზრები, რას უსურვებდით ჩვენს ჟურნალს?

- იმედი მაქვს, თქვენ მიერ განხილული ყველა საკითხის ლოცვით ცხოვრებასა და ეკლესიის საღვთისმსახურო გამოცდილებასთან დაკავშირებით შეეცდებით. მამა გიორგი ფლოროვსკიმ თქვა: „ქრისტიანობა ლიტურგიკული რელიგიაა, უპირველესია ღვთისმსახურება და შემდეგ მოდის დოგმატი და ზნეობრივი წესები“. რა საკითხსაც არ უნდა განიხილავდეთ, მიმართეთ ის ლოცვითი ცხოვრებისაკენ და აჩვენეთ, როგორ ამოიზრდება ის ჩვენი ლოცვიდან და ღვთისმსახურებიდან და როგორ გვაბრუნებს ის კვლავ ლოცვისაკენ. მინდა თქვენი ჟრნალის ყველა ნომერში ლიტურგიკული სულისკვეთება ვიხილო ამ სიტყვის ყველაზე ფართო აზრით.

მღვდელი ჯონ ბერი

მღვდელი ჯონ ბერი ასწავლის პატროლოგიის, დოგმატიკისა და სულიერი ეგზეგეტიკის კურსს წმ. ვლადიმირის სემინარიაში, ნიუ-იორკში, პატროლოგიას - ფორდამის უნივერსიტეტში და არის მიწვეული პროფესორი ჰარვარდის უნივერსიტეტში. 2003 წლიდან ამერიკის მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველების საზოგადოების პრეზიდენტია.

1987 წელს ლონდონში, ოქსფორდის უნივერსიტეტში ფილოსოფიის მაგისტრის ხარისხის მიღების შემდეგ ის ერთი წელი საბერძნეთში სწავლობდა. ოქსფორდის უნივერსიტეტში მისი სადოქტორო დისერტაციის ხელმძღვანელი იყო ეპისკოპოსი კალისტე უეარი. დოქტორის ხარისხის მიღების შემდეგ, 1993 წელს ჯონ ბერი მიიწვიეს ლექციების კურსის წასაკითხად წმ. ვლადიმირის სემინარიაში, სადაც არის ფაკულტეტის საბჭოს მუდმივი წევრი 1995 წლიდან. 2001 წელს მას მღვდლად დაასხეს ხელი. ამჟამად ის არის წმ. ვლადიმირის სემინარიის საღვთისმეტყველო ჟურნალისა (St. Vladimir's Theological Quarterly) და პატროლოგიის პოპულარული გამოცემების რედაქტორი. არის ასევე სემინარიის სარწმუნოებათაშორისი დიალოგის ხელმძღვანელი და უცხოელი სტუდენტების მრჩეველი. მისი განსაკუთრებული ინტერესის სფეროა ადრეული ეკლესიის პერიოდი, განსაკუთრებით საღვთისმეტყველო აზროვნების განვითარება, ასკეტიკა და ანთროპოლოგია.

ავტორია წიგნებისა: „ნიკეის სარწმუნოება“, 2 ტომად (NY:SVS Press, 2004); „მართლმადიდებლობის ტრადიცია დასავლეთში“ (NY:SVS Press, 2003); „გზა ნიკეისაკენ“, I ტომი ქრისტიანული ღვთისმეტყველების ჩამოყალიბების შესახებ (NY:SVS Press, 2001); „ასკეტიკა და ანთროპოლოგია ირინეოს ლიონელთან და კლიმენტი ალექსანდრიელთან“ (Oxford University Press, 2000); „წმ. ირინეოს ლიონელი: სამოციქულო ქადაგების შესახებ“ (SVS Press, 1997). ასევე ავტორია სტატიებისა: „ადრეული ქრისტიანი აპოლოგეტები“, „დოკეტიზმი“, „ქალწული დედა - ქალწული ეკლესია“, „ღვთისმეტყველება და ეგზეგეტიკა“, „ეკლესიის ტრინიტარული არსი“, „ტრადიცია“, სარწმუნოების ერთგულება და შემოქმედება“, „განკაცების განმარტება“, „ირინეოს ლიონელი ღმერთის სიტყვის შესახებ“, „წმ. წერილი, სახარება და მართლმადიდებლობა“, „წმ. სამება“, „შენიშვნა სქესის ონტოლოგიის შესახებ“, „ადამი და ანთროპოლოგია“, „ირინეოსი და ასკეტური იდეალი“ და სხვა მრავალი.

ინგლისურიდანთარგმნა
ნანა ბაღათურიამ

ქრისტე, როგორც „მომავალი“

ძალიან მნიშვნელოვანი აზრით, ქრისტიანული ღვთისმეტყველება ყოველთვის ესქატოლოგიურია, რომლის შინაარსიც უკვე მოცემულია. მას რამდენადმე აბუნდოვნებს ტერმინები „პირველი მოსვლა“ და „მეორე მსოვლა“, თითქოს ისინი სხვადასხვა რამეს შეეხებიან: პირველი წარსულს, თან იმას, რაც ორი ათასი წლის წინათ მოხდა და მეორე იმას, რაც მოხდება მომავალში რომელიღაც ჩვენთვის უცნობ მომენტში - ესქატოლოგიური დრამა ჯერ კიდევ გაუხსნელი შინაარსით. მაგრამ ქრისტიანული ღვთისმეტყველება ასე მარტივად არ დაიყოფა: ის, რასაც მოციქულები და მახარებლები ქრისტეს შესახებ ამბობენ, მხოლოდ წარსული, მხოლოდ ისტორია არ არის და მომავლის შესახებ ჩვენის მსჯელობაც მოიცავს ცოდნას იმისა, რაც ქრისტეში შესრულდა. მახარობლებისათვისაც კი, რომლებიც ქრისტეს მოსვლას ქადაგებდნენ, იესო რჩება, როგორც „მომავალი“, იმიტომ რომ, ის არის ის, „ვინც უნდა მოვიდეს“ „და ჰრქუა: შენ ხარა მომავალი იგი, ანუ სხუასა მოველოდით?“ (მათე 11:3)

ასეთი დახასიათება ქრისტესი, როგორც „მომავალისა“, რასაკვირველია, ეფუძნება ძველი აღთქმისეული მოლოდინს მომავალი მესიისა, კურთხეულისა, ღმერთის სახელით მომავლისა (ფსალმ. 117:26; მათე 21:19; იოანე 12:13). მაგრამ ასახავს ასევე იმას, როგორ იგებენ მოწაფეები პირველ სამ სახარებაში ვინ არის იესო. თუ არ ჩავთვლით პეტრეს აღიარებას კესარია ფილიპეს გზაზე (მათე 16): „შენ ხარ ქრისტე, ძე ღმრთისა ცხოველისაი“ - აღიარება, რომელიც მოციქულმა ვერ გაიგო ისე, როგორც საჭირო იყო, რადგან მაშინ ცდილობდა ხელი შეეშალა იესოსთვის წასულიყო იერუსალიმში და მოწამეობრივ აღსრულებულიყო (და ამიტომაც უწოდა მას ქრისტემ „ეშმაკი“), თუ არ ჩავთვლით ამ ეპიზოდს, მოწაფეები გასაოცრად ნელა აცნობიერებენ იმას, რომ ქრისტე ღმერთის მარადიული შვილია. მიუხედავად იმ ცოდნისა, რაც მოწაფეებს იესოს დაბადების შესახებ მისი დედისაგან ან მისი ნათლობის შესახებ სხვებისაგან ჰქონდათ მიღებული, მიუხედავად იმ სწავლებისა, რაც მათ უშუალოდ მიიღეს მისგან და სასწაულებისა, რომლებიც მათ თვალწინ ხდებოდა, მთაზე მისი ფერისცვალების ნახვის შემდეგაც კი, მათ მაინც მიატოვეს იესო ვნების დროს (სინოპტიკურ სახარებებში, იოანეს სახარებაში განსხვავებულადაა და ამ განსხვავებას კვლავ მივუბრუნდები), პეტრე მოციქულმა უარყო კიდეც ის. „მე არ ვიცნობ ამ ადამიანს“, - თქვა მან სამჯერ (მათე 26:70, და ა.შ.). ვერც ცარიელი საფლავის ნახვამ და ვერც აღდგომის შემდეგ გამოცხადებამ ვერ დაარწმუნდა ისინი: როდესაც იესო ეცხადება მათ, ისინი ვერ ცნობენ მათ და ნაპოვნ ცარიელ საფლავზეც კი უყვებიან (ლუკა 24:24)!

ალბრეხტ დიურერი. ქრისტე გეტსემანიის ბაღში

მხოლოდ მაშინ, როდესაც ჯვარცმული და აღდგომილი ქრისტე მათ წმიდა წერილს უხსნის, როგორ უნდა ვნებულიყო და შესულიყო დიდებაში, აენთო მოწაფეების გულები და ამით მოემზადნენ ისინი ეცნოთ იესო პურის განტეხვის დროს. მაგრამ ნაცნობი, ჯვარცმული და აღდგომილი უფალი თვალთახედვიდან ქრება (ლუკა 24:31). სწორედ იმ მომენტში, როდესაც მოწაფეები ბოლოს და ბოლოს ცნობენ ქრისტეს, ის მათთვის უხილავი ხდება! ახლა ჩვენ ველით მის მოსვლას, მოსვლას იმისა, ვისაც ადრე ვერ მივსწვდით, ვინც ჩნდება, ქრება და ბადებს ჩვენში სურვილს მასთან შეხვედრისა. ასე რომ, ახლა ჩვენ „უკუანასა მას დავივიწყებ და წინასა მას მივსწუდები“, ვპასუხობთ „ზეცისა ჩინებასა ღმრთისასა ქრისტე იესუის მიერ“ (ფილ. 3:13-14) ვიცით, რომ ჩვენი „მოქალაქეობა“ არ არის აქ, დედამიწაზე, არამედ „ცათა შინა“, საიდანაც მოველით „მაცხოვარსა, უფალსა იესო ქრისტესა“ (ფილ. 3:20-21). „პირველი მოსვლა“, როგორც ასეთი, არ შეიძლება მარტივად გავაცალკევოთ „მეორე მოსვლისაგან“.

ქრისტესთან შეხვედრა ყოველთვის ესქატოლოგიურია და თვითონ წარმოადგენს ესქატონის შინაარსს. მასზე საუბრობენ აპოკალიპტურ ტერმინებში: ჯვარცმული და აღდგომილი ქრისტე, რომელიც ხსნის წმ. წერილის წიგნებს, რათა აჩვენოს, რომ მათში წერია მისი ვნების აუცილებლობის შესახებ მანამ, სანამ ის ღვთის დიდებაში შევა (ლუკა 24:27), ზვარაკია, რომელსაც ერთადერთს შეუძლია წიგნის გახსნა (გამოცხ.5), რათა ჩვენ შევძლოთ დანახვა იმისა, რომ ყველაფერი ეწერა წერილში „სამოძღურებელად ჩუენდა, რომელთა ზედა აღსასრული ჟამთაი მოიწია“ (1 კორ. 10:11). ჰქონდათ რა ამგვარად გახსნილი წმ. წერილი, მოციქულები და მახარებლები წმ. წერილის ენით ლაპარაკობდნენ, როდესაც ქადაგებდნენ მომავალი ქრისტეს შესახებ, ვინც ჯვარს აცვეს „უკანასკნელთა დღეთა“ და ვინც იშვა, „ოდეს მოიწია აღსასრული ჟამთაი“ (გალ. 4:4). და ეს კვლავაც ესქატოლოგიური მოვლენაა, რომელიც მის შობას გვატყობინებს და ეფუძნება შეტყობინებას მისი ვნებების შესახებ („საფლავი შეესაბამება საშოს“, როგორც ამბობს ნეტარი ავგუსტინე [თ 4.2.9.] - რაც ასე თვალსაჩინოა შობის დღესასწაულის იკონოგრაფიაში). ჯვარცმული და აღდგომილი ქრისტე, ამგვარად ნაქადაგები მოციქულების მიერ „წმ. წერილის“ მიხედვით, საღვთისმეტყველო განსჯის საწყისი და საბოლოო წერტილია, ის არის ალფა და ომეგა (გამოცხ. 1:8); ის არის ის, ვის მიერაც ყოველივე შეიქმნება და საბოლოო მიზანი, რომლისკენაც ყველაფერი მიდის და იკრიბება მასში, როგორც ყველაფრის სათავეში. სწორედ ეს არის ღვთის საუკუნო ჩანაფიქრი (ეფ. 1:9-10).

მაგრამ ეს საუკუნო ჩანაფიქრი მხოლოდ ბოლოს ხდება ცნობილი: „წინასწარ უწყებულისა უწინარეს სოფლის დაბადებისა, ხოლო გამოჩინებულისა უკანაისკნელთა ამათ ჟამთა თქუენთვის“ (1პეტრე 1:20). ყველაფრის საწყისი და ბოლო არა მხოლოდ თანხვდება ქრისტეში, არამედ როგორც წმ. ირინეოს ლიონელი წერს, ის არის დასაწყისი, რომელიც ჩნდება ბოლოში (Against the Heresies [=AH] 1.10.3). ამგვარად, ქრისტე ჩნდება ბოლოს და ამიტომ აწმყოში ჩვენ ჯერაც „ვსწავლობთ ქრისტეს“, როგორც ამას პავლე მოციქული ამბობს (ეფ. 4:20). ჩვენ ვიხედებით უკან და ვხედავთ უკანასკნელ სახეს, რომელიც გვაქვს ქრისტესი ამ სოფელში, მის ჯვარსა და ვნებებს, როგორც ამაზე ქადაგებდნენ მოციქულები „წერილის მიხედვით“, მაგრამ მივისწრაფით წინ, ესქატოლოგიურ უფალთან შესახვედრად.

ქრისტეს შობა და ეკლესია, როგორც დედა

თუ უფრო ღრმად შევისწავლოთ, რას ამბობდნენ მოციქულები, მახარებლები და პირველი საუკუნის მამები მარად მომავალ ქრისტესთან შეხვედრის შესახებ, განსაკუთრებით მისი შობის ტერმინებში, კვლავ ვნახავთ ჩვენ მიერ ზემოაღნიშნულ ერთობას „პირველსა“ და „მეორე“ მოსვლას შორის. ასევე დავინახავთ მნიშვნელობას ეკლესიისა როგორც დედისა ანუ დედა-ქალწულისა, რომლის წიაღშიც და რომლის მეშვეობითაც ღმერთის მიერ მოწოდებული ხალხი ხელახლა იშვება და ხდება ქრისტეს სხეული და სულიწმიდის ტაძარი, რითაც ცხადი ხდება ესქატოლოგიური უფლის მყოფობა.

პავლე მოციქული, რომელიც ქადაგებს ძე ღვთისას ქალისაგან შობას „ოდეს მოიწია აღსასრული ჟამთაი“ (გალ. 4:4), რაც ესქატოლოგიური მოვლენაა, რამდენიმე მუხლის შემდეგ განაცხადებს, რომ ქადაგებს რა სახარებას, მას თვითონ ელის „ვიდრემდე გამოხატოს ქრისტე თქუენ შორის“ (გალ. 4:19) ანუ იმათ შორის ვისაც ის (თუმცა ახლა როგორც მამა) „ქრისტე იესუის მიერ სახარებისა მისგან მე გშვენ თქვენ“ (1 კორ. 4:15). შემდეგ ის განმარტავს, თუ როგორ ხდება ეს და ამისათვის იყენებს წინასწარმეტყველ ისაიას ალეგორიულ სიტყვებს სარასადმი, რომელშიც ის ზეციურ იერუსალიმს, ყველა ჩვენგანის დედას განასახიერებს: „იხარებდ, ბერწი ეგე, რომელი არა შობდ; აღიმაღლე და ხმობდ, რომელსა არა გელმოდა, რამეთუ მრავალ არიან შვილნი ოხრისანი, უფროის, ვიდრე რომელსა-იგი ესუას ქმარი“ (გალ. 4:27; ისაია 54:1). თუმც წმ. ერილის თანამედროვე მკვლევარები ამ მუხლს ცალკე წინასწარმეტყველებად გამოყოფენ იმისაგან, რასაც ისინი უწოდებენ ტანჯული მონის მეოთხე საგალობელს (ისაია 53:13-53:12), მართლმადიდებელი ეკლესიის ლიტურგიკულ ტრადიციაში ეს ორი საკითხავი გაერთიანებულია: ერთადერთხელ, როდესაც ვნების პარასკევს მწუხრზე ჩვენ ვკითხულობთ ისაია წინასწარმეტყველის სიტყვებს იმის შესახებ, ვინც ევნო ჩვენი ცოდვების გამო თვით სულის ამოხდომამდე, ვამთავრებთ სასიხარულო საკითხავით უნაყოფოს შესახებ, რომელიც შობს. და კვლავ, ჩვენ ქრისტეს შობას მისი ვნებების საფუძველზე განვიხილავთ და ეს შობა განუყოფელია ქრისტეს შობისაგან იმაში, ვისთვისაც ზეციური იერუსალიმი დედა გახდა - უნაყოფო ქალწული, რომელიც ქრისტეს ვნებების შედეგად ხდება დედა-ქალწული. პავლე მოციქულის მიერ ხაზგასმული თემა, რომ ქრისტე იშვება მათში, ვინც მიიღებს სახარებას, ასევე ესქატოლოგიურია: ეს შესრულდება მხოლოდ მაშინ, როდესაც ქრისტე მოვა. . როგორც უკვე აღვნიშნეთ, პავლე მოციქული წერს იმ მოლოდინის შესახებ, რომელიც გვაქვს ჩვენი მხსნელის, უფალ იესო ქრისტეს მიმართ და შემდეგ ამატებს: „რომელნი გარდაცვალნეს ხორცნი ესე სიმდაბლისა ჩუენისანი, რაითა იყვნენ იგინი თანა-ხატ ხორცთა მათ დიდებისა მისისათა“ (ფილ. 3:21).

იოანე ღვთისმეტყველი ასევე ადასტურებს, რომ „უკუეთუ გამოაცხადნეს, მსგავსად მისსა ვიყვნეთ, რამეთუ ვიხილოთ იგი, ვითარცა იგი არს“ (1 იოანე 3:2). იოანე მახარებლის მიერ აღწერილ ქრისტეს ვნებებში ჩვენ ვხედავთ დედობისა და შვილობის თემის შემდგომ განვითარებას. აქ ჯვარზე ვნება კვლავ გამოცხადების მომენტია: „ოდეს აღამაღლოთ ძე კაცისაი, მაშინ სცნათ, რამეთუ მე ვარ“ (იოანე 8:28) და აღწერილია ტერმინებში, რომელთაც ჩვენ ჩვეულებრივ მეორედ მოსვლას ვუკავშირებთ: „აწ მთავარი იგი ამის სოფლისაი განვარიდეს გარე; და მე ოდეს ავმაღლდე ქუეყნით, ყოველნი მოვიზიდნე ჩემდა“ (იოანე 12:31). მაგრამ სინოპტიკური სახარებებისაგან განსხვავებით, ამ „სულიერ სახარებაში“ ვნებისას ქრისტე მიტოვებული არ არის. ამის მაგივრად ჩვენ გვაქვს სცენა, რომელიც ასახულია იკონპგრაფიაშიც: მისი დედა და საყვარელი მოწაფე დგანან ჯვართან (დედის დასთან, მარიამთან, კლეოპას ცოლთან და მარიამ მაგდალინელთან ერთად, თუმცა ხატებზე ისინი, თუკი საერთოდ არიან გამოსახულნი, გადადიან უკანა პლანზე). ხოლო ჯვარზე ქრისტე არ ამოიძახებს ისე, როგორც სხვა სახარებებში: „ღმერთო ჩემო, ღმერთო ჩემო, რაისთვის დამიტევე მე?“ (მათე 27:46; მარკოზი 15:34; ფსალმ. 22.1), არამედ მიმართავს დედასა და საყვარელ მოწაფეს: „დედაკაცო, აჰა, ძე შენი“, და მოწაფეს: „აჰა, დედა შენი!“ (იოანე 19:26, 27). ტრადიციულად, საყვარელი მოწაფე გაიგივებულია თვით მახარებელთან, სინამდვილეში სახარება ასეთ გაიგივებას არ აკეთებს. ერთადერთი გაიგივება აქ იმაშია, რომ ის, ვინც ქრისტეს ჯვართან დგას და არ რცხვენია მისი, საყვარელი მოწაფეა. უფრო მეტიც ქრისტე არ ეუბნება თავის დედას: „დედაკაცო, აი შენ კიდევ ერთი ძე, ჩემ მაგიერ“, არამედ უბრალოდ, „აჰა, ძე შენი“: ჯვართან მდგარი ერთგული მოწაფე გაიგივებულია ქრისტესთან, ქრისტეს საკუთარი დედის ძესთან. ის შეიმოსავს ქრისტეს, როგორც ქრისტიანები ნათლობის დროს, რათა უნაყოფოს ახლა ბევრი შვილ ჰყავდეს, როგორც ისაიას წინასწარმეტყველებაში წავიკითხეთ.

როდესაც გვაქვს ასეთი წმ. წერილისეული სახეები ქრისტეს შობისა, მომავალი ესქატოლოგიური უფისა, ქრისტეს შემოსვისა მათ მიერ, რომლებიც იღებენ სახარებას იმით, რომ ხდებიან ძეები აქამდე უნაყოფო ქალისა, გასაკვირი არ არის, რომ ქრისტიანები თავიდანვე ხედავენ თავიანთ დედას ანუ ქალწულ დედას, რომელშიც და რომლითაც ისინი შეიმოსავენ ქრისტეს. ამის შესახებ ძალიან ხატოვნადაა ნათქვამი „ვენისა და ლიონის ეკლესიების ეპისტოლეებში“, რომელშიც დაწვრილებითაა აღწეილი გალიის ქრისტიანების ტანჯვა დევნულების დროს დაახლოებით 177 წელს (Eusebius, Ecclesiastical History [EH] 5. 1-2). პირველი რაუნდის დროს არენაზე ზოგიერთი ქრისტიანი „ჯერ კიდევ მოუმზადებელი, სუსტი და უუნარო აღმოჩნდა ასეთი დიდი ბრძოლის გადასატანად“. ეპისტოლედან ვიგებთ, რომ დაახლოებით ათი მათგანი „მკვდრადშობილი“ ანუ „მუცლადმოწყვეტილი“ აღმოჩდა, რამაც დიდი მწუხარება გამოიწვია სხვებში და შეასუსტა სიმტკიცე წამების მოლოდინში მყოფებისა (EH 5. 1. 11). მაგრამ ამ „მკვრადშობილ“ ქრისტიანებს ამხნევებდა სხვების მოშურნეობა, განსაკუთრებით ამ ამბის გმირის, ახალგაზრდა მონა ქალი ბლანდინისა, რომელიც გარეული მხეცების შესაჭმელად ჩამოკიდეს, მაგრამ ქრისტიანების წინაშე წარსდგა როგორც ქრისტე: „თავიანთი ტანჯვის დროს ისინი შინაგანი ხედვით ხედავდნენ თავიანთი დის სახით მას, ვინც მათთვის ჯვარს ეცვა“ (EH 5. 1. 41). მისი ტანჯვის აღწერის შემდეგ ეპისტოლეში წერია:

„იმით, რომ მათი ცხოვრება გაგრძელდა, „მკვდრებიც“ გაცოცხლდნენ. მოწამეებმა კეთილი გავლენა მოახდინეს მასზე, ვისაც მოწამეობა არ შეეძლო და უდიდესი სიხარული იყო ქალწული დედის გამო, რომელმაც ცოცხლებად მიიღო ისინი, ვინც მკვდრად შობა, რადგან მათით უმეტესობა უარმყოფელებისა შესძლებდა ხელახლა შობილიყო და ჩასახულიყო და გაცოცხლებულიყო. მათ ისწავლეს სარწმუნოების აღსარება და ახლა უკვე ცოცხლები და ძლიერები წარსდგნენ სამსჯავროზე (EH 5. 1. 45-6).

ქრისტიანები, რომელთაც უარი თქვეს აღმსარებლობაზე, უბრალოდ, მკვდრები არიან; მათი მოუმზადებლობა ნიშნავს, რომ ისინი ქალწული დედის, ეკლესიის მკვდარშობილი შვილები არიან. მაგრამ გამტკიცებულებს სხვების მოწამეობით, მათაც ეძლევათ უნარი სიკვდილზე წასვლისა, ქალწულმა დედამ ისინი კვლავ ცოცხლები მიიღო, რადგან ის შობს ღმერთის ცოცხალ შვილებს.

იპოლიტე რომაელის ტექსტში „ქრისტესა და ანტიქრისტეს შესახებ“ გამოყენებულია ეკლესიის სახე როგორც ქალწულისა, რომელიც შობს ქრისტეს ჯვარზე ვნების შედეგად. ის ქრისტეს ვნებებს პირდაპირ უკავშირებს მის განკაცებასა და შობას:

„უსხეულო ღმერთის სიტყვამ მიიღო ხორცი წმიდა ქალწულისაგან, როგორც სიძემ შესამოსელი, რომელიც მოიმზადა ჯვარზე ვნების დროს, რათა დახსნის რა ჩვენს მოკვდავ ხორცს თავისი ძალით და შეურევს რა ხრწნილს უხრწნელთან, უძლურს ძლიერთან, მან შესძლოს გადაარჩინოს დაღუპული ადამიანი. („ქრისტესა და ანტიქრისტეს შესახებ“. 4)“

შემდგომ ის დაწვრილებით აღწერს საქსოვ დაზგას, რომელის მთავარი ღერძი არის „ჯვარზე ტანჯვა“. „ქსოვილის საქუსალი - სულიწმიდის ძალა“, მისაქსელი - წმიდა ხორცი, მოქსოვილი სულიწმიდით, მაქო - სიტყვა, ხოლო მუშაკები - პატრიარქები და წინასწარმეტყველები, რომლებიც „უქსოვენ ქრისტეს ლამაზ და სრულყოფილ ქიტონს“. სიტყვის სხეული, რომელიც ქალწულისაგან მოგვეცა და „მოქსოვა ჯვარზე ტანჯვით“, იქსოვება პატრიარქებისა და წინასწარმეტყველების მიერ, რომელთა მოქმედებები და სიტყვები გვაუწყებენ, თუ როგორ ცხადდება ღმერთის სიტყვა. სწორედ იესო ქრისტეს შესახებ ქადაგებაში, იმის განცხადებაში ვინც მოკვდა, იღებს წმ. წერილის წიაღში განმარტებული და გაგებული სიტყვა ხორცს ქალწულისაგან. ამ შემთხვევაში, ქალწული, როგორც იპოლიტე რომაელი მე-12 გამოცხადების შემდეგ ამტკიცებს, ეკლესიაა, რომელიც მუდმივად ატარებს „თავის გულში ღმერთის სიტყვას, რომელსაც ურწმუნოები დევნიან ამა სოფელში“, ხოლო მამრობითი სქესის ყრმა, რომელსაც ის შობს - ქრისტეა, წინასწარმეტყველების მიერ განცხადებული ღმერთკაცი, „რომელსაც მარადიულად შობს ეკლესია და (მის შესახებ) ასწავლის ყველა ხალხს“ („ანტიქრისტე“, 61). ამ სოფელში ეკლესია, ქალწული-დედა ყოველთვის ინ ვია, გზაშია, რაც შვილების შობის პროცესიცაა. შობს ქრისტეს, მომავალ უფალს, შვილებში, რომელთაც ის თავის წიაღში ატარებს იმ მომენტამდე, რომლის შესახებაც პავლე მოციქული წერს: „ხოლო ცხოველ არღარა მე ვარ, არამედ ცხოველ არს ჩემ თანა ქრისტე“ (გალ. 2:20) და შეუძლია ასე შეჰღაღადოს ღმერთს: „აბა, მამაო!“ (გალ. 4:6). ეს ის მომენტია, რომელიც დგება ჩვენი სიკვდილის დროს ქრისტეს აღსარებაში და რომელიც ჩვენი დაბადებაა ახალ ცხოვრებაში.

მოწამეობა და ჭეშმარიტ ადამიანად გახდომა

თუ დავუბრუნდებით ქრისტეს ვნებებს, როგორც ისინი აღწერილია იოანეს სახარებაში, აღმოვაჩენთ კიდევ ერთ ესქატოლოგიურ შტრიხს, რომელიც ყურადღების მიპყრობის ღირსია: როდესაც ქრისტე ამბობს „მწყურის“ „წმ. წერილის აღსრულება“ და ძმარს იხმევს (იოანე 19:28-29; შდრ. ფსალმ. 69:21), ის უბრალოდ ამბობს: „დასრულდა“ ანუ „შესრულდა“, მიაღწია სრულყოფილებას (იოანე 19:30). აღსრულდა ღმერთის საქმე და უფალი ისვენებს თავის საქმეებისაგან. ქრისტეს დასვენების დროს საფლავში, ვნების შაბათის ჰიმნოგრაფიის მიხედვით - თვით წმიდა შაბათია. ღმერთის საქმე, რომელზეც საუბარია შესაქმეში, „ადამიანის მის ხატებად და მსგავსად“ შექმნის საქმე (შესაქ.1:26-27), აქ სრლდება: როგორც პილატმა თქვა რამდენიმე მუხლით ადრე: „აჰა, კაცი იგი!“ (იოანე 19:5). საღმრთო საქმე აღსრულებულია და შასაქმის უფალი ისვენებს თავის საფლავში წმიდა შაბათს. ისეო ქრისტე თვითონ იტანჯა როგორც ადამიანი, ხოლო როგორც ძე ღვთისა და თვით ღმერთი გვქმნის ჩვენ ღმერთის ხატად და მსგავსად, ღმერთისა, რომელიც თვითონაა (კოლ. 1:15).

საუკუნეების განმავლობაში ბევრი ქრისტიანი ავტორი წერდა იმის შესახებ, რომ ჯვარცმული და აღდგომილი ქრისტე, ესქატოლოგიური უფალი, რომლის მოსვლაც ჩვენ გვწყურია, არის პირველი ჭეშმარიტი ადამიანი და რომ ჩვენ თვითონ ვხდებით ჭეშმარიტი ადამიანები მხოლოდ მისი საზომისაებრ. უკვე პავლე მოციქულთან, როგორც ის წერს, სახარების ქადაგება ეკლესიის აღმშენებლობის საქმის გაგრძელებაა „ვიდრემდე მივიწინეთ ყოველნი ერთობასა სარწმუნოებისასა და მეცნიერებასა ძისა ღმრთისასა, მამაკაცად სრულად, საზომად ჰასაკისა სავსებისა მის ქრისტესისა“ (ეფ. 4:13). წმ. ეგნატე ანტიოქიელი კი უფრო დრამატულად ევედრება რომის ქრისტიანებს ხელი არ შეუშალონ მის მოახლოებულ მოწამეობას:

„მას ვეძიებ, რომელი ჩუენთვის მოკუდა და აღდგა. ვინაიცა შემნდობელ მექმნენით მე ძმანო და ნუ დამაბრკოლებთ მე შესვლად ცხორებასა, რამეთუ იესუ არს ცხორებაი მორწმუნეთაი. და ნუ გნებავს მოკლაი ჩემი, რამეთუ სიკუდილი არს თვინიერ ქრისტესა ცხორებაი ... მაცადეთ მე, რაითა მივიწიო მე კაც ღმრთისა. მიბრძანეთ მე, რაითა ვემსგავსო ვნებათა ქრისტეს ღმრთისათა“. (რომაელთა მიმართ, 6)“

ალბრეხტ დიურერი. ჯვრის მტვრევა

„სრულყოფილი ადამიანი“ („სმირნელთა“, 4.2) ანუ „ახალი ადამიანი („ეფესელთა“, 20.1), როდესაც კვდება ქრისტეს დამოწმებაში, ის იბადება ახალი ცხოვრებისათვის. როგორც წმ. ეგნატე ანტიოქიელი ამბობს, ის გამოჩნდება როგორც თვითონ ქრისტე, სრული ადამიანი და კვლავ ევედრება რა რომაელებს გაჩუმდნენ და არ გამოითხოვონ მისი სიცოცხლე, ის ამტკიცებს: „ვერცა რას თქუენ იქმთ უაღრესსა, უკეთუ სდუმნეთა და შემწიროთ მე ღმრთისა. რამეთუ, უკეთუ მიტეოთ მე, ვიქმნე მე ღმრთისა, ხოლო უკეთუ ხორცთა ჩემთა ეტრფიალნეთ, კუალად ვრბიოდი და მიმოვიქცეოდი სოფელსა ამას შინა“ („რომაელთა მიმართ“ 2.1). განიცდი რა იგივე მოწამეობრივ სიკვდილს, რასაც ქრისტე, ტანჯული ღმერთი, მას იმედი აქვს მისწვდეს ჭეშმარიტ ნათელს, ჭეშმარიტ ადამიანობას ქრისტეს საზომისაებრ და ამასთანავე გახდეს ღმერთის სიტყვა და არა მხოლოდ რაღაც გაურკვეველი ამოძახილი. როდესაც წმიდა ირინეოს ლიონელი ამტკიცებს, რომ „ღმერთის დიდება ცოცხალი ადამიანია“ (AH 4.20.7(, მას მხედველობაში სწორედ მოწამე ჰყავს, ვინც ახლა უკვე ცოცხლობს არა ამასოფლიური, არამედ სულიწმიდის ძალით (cf. AH 5.9.2) როგორც შეხვედრა მომავალ ქრისტესთან ემთხვევა მისი თვალთხედვიდან გაუჩინარებას, ასევე ცოცხალი ადამიანიც ცხადდება იმ მომენტში, როდესაც ის ამ ქვეყნიდან მიდის, რათა ღმერთთან იყოს.

ნათლობა და ევქარისტია

ჩვენი, როგორც ქრისტიანების ესქატოლოგიური სწრაფვა მომავალი ქრისტესაკენ, ჯვრის ყოველდღიური ტარებისაკენ, რათა ბოლოს გარდავიცვალოთ ქრისტეს კეთილად აღსარებაში და კვლავვ ვიშვათ სიცოცხლის სისრულეში როგორც ჭეშმარიტი ადამიანები, რომელთაც ქრისტე შეიმოსეს, გვაძლევს ძალიან ფართო და ღრმა ხედვას ეკლესიისა ინ ვია როგორც ქალწული-დედისა, რომელშიც და რომლის მეშვეობითაც იშვება ქრისტე და იშვება ჩვენში, ასევე ნათლობისა და ევქარისტიისა, როგორც წინასწარი შესვლისა ამ ცხოვრებაში და მისთვის საზრდოობისა. გასული საუკუნის მართლმადიდებლურ ეკლესიოლოგიაში მთავარი ყურადღება გამახვილებული იყო განმარტებაზე, რომ ეკლესია ადგილია, სადაც სრულდება ევქარისტია, მესიანური ტრაპეზი, ან უფრო სწორად, ეკლესიაზე, როგორც ამ საიდუმლოს შესრულებით დამყარებულ მეუფებაზე. („სადაც ევქარისტიაა, იქ ეკლესიაა“, როგორც ზიზიულასი აკეთებს პერიფრაზს აფანასიევის სინამდვილეში უფრო რთული ფორმულირებისა: „სადაც ევქარიტიული შეკრებაა, იქ მყოფობს ეკლესია და იქ არის ღმერთის ეკლესია ქრისტეში“ [„Una Sancta” „Being as Communion“, 24]. თუმცა „ევქარისტიულ ეკლესიოლოგიას“ შეიძლება ბევრი პოზიტიური ასპექტი აქვს (ე.წ. „ლიტურგიკული განახლება“), მას სახიფათო შედეგიც შეიძლება ჰქონდეს, რაც იმაში მდგომარეობს, რომ ის განმარტავს ნათლობას, როგორც ეკლესიაში შესასვლელ პირველ ნაბიჯს, როგორც კარიბჭეს, რომელსაც გავივლით რა ერთხელ, შეგვიძლია უკან მოვიტოვოთ, რადგან ახლა უკვე შეგვიძლია ევქარისტიის საიდუმლოში მონაწილეობა.

მნიშვნელოვანია, აღვნიშნოთ წარსული და მომავალი დროები, რომელშიც პავლე მოციქული საუბრობს ნათლობის შესახებ რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში: თუ ჩვენ დავეფალით ქრისტესთან ერთად ნათლობისას, ჩვენ შევუერთდებით მას (რომ. 6:3-5). თუმცა ნათლობა განსაკუთრებულად საკრამენტალური მოვლენაა, რომელშიც ჩვენ საკრამენტალური მოვლენაა, რომელშიც ჩვენ საკრამენტალურად ვკვდებით ამ ქვეყნისათვის, ჩვენ ჯერ კიდევ მოქმედებს ცოდვა და სიკვდილი და ასე იქნება ჩვენს ნამდვილ სიკვდილამდე ქრისტეს მოწმობაში იმ წუთამდე, რომელშიც ჩვენ კვლავ დავიბადებით ახალ სიცოცხლეში, მთლიანად შევიმოსავთ ქრისტეს და ჭეშმარიტი ადამიანები გავხდებით. ამიტომ, სწორედ ამ წუთამდე უნდა შევინარჩუნოთ ნათლობის მდგომარეობა: „უკეთუ მოვკუდეთ ქრისტეს თანა, გურწამს, რამეთუ მის თანაც ვცხონდეთ ... ეგრეცა თქუენ შეჰრაცხენით თავნი თქუენნი მკუდრად ცოდვისათვის და ცხოვლად ღმრთისა ქრისტე იესუის მიერ უფლისა ჩუენისა“ (რომ. 6:8, 11). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ნათლობა არა უბრალოდ საფეხურია, რომლითაც ეკლესიის წევრები ვხდებით, არამედ მისი პასქალური მხარე მთელ ქრისტიანულ ცხოვრებას გამსჭვალავს, აყალიბებს და შინაარსით ავსებს მის ყოველ ასპექტს მანამ, სანამ საბოლოოდ არ აღვდგებით ქრისტეში. ქრისტიანად გახდომის მდგომარეობა, ქრისტიანობაზე მოქცევისა და დამოძღვრის მეშვეობით, ქრისტიანად ყოფნის მდგომარეობაა, რაც მუდმივი სწავლაა ქრისტეს უფრო სრულად აღსარებისა და ამგვარად, უფრო სრულყოფილად შემოსვაა ქრისტესი.

ევქარისტიაც ასევე მჭიდროდაა დაკავშირებული ჩვენი მონათლული ცხოვრების პასქალურ ასპექტებთან იმგვარად, რომ თუ ევქარისტიული კუთხით შევხედავთ, შეგვიძლია დავინახოთ ჩვენი სიკვდილი ამა სოფლისათვის და დაბადება მომავლისათვის. როდესაც წმ. ეგნატე სწერდა რომაელებს, ის თავის თავზე საუბრობდა, როგორც „საღმრთო ხორბალი, მხეცების კბილებით დაფქული, რათა გავხდე ქრისტეს წმინდა პური“ („რომაელთა“ 4.1). ეს სუფთა ევქარისტიული ალუზიაა. წმ. ირინეოს ლიონელი ბოლომდე ავითარებს ამ აზრს:

„როგრც მიწაში დარგულმა ხის რტომ თავის დროზე ნაყოფი გამოიღო, ხოლო ხორბლის მარცვალი, რომელიც მიწაში ჩავარდა და გაიხრწნა, აღორძინდა სულიწმიდით, რომელიც ყოველივეს განამტკიცებს და შემდეგ სიბრძნის მიერ სასარგებლო ხდება ადამიანისათვის და მიიღებს რა ღმერთის სიტყვას ხდება ევქარისტია, ქრისტეს ხორცი და სისხლი, ასევე მისით ნასაზრდოები ჩვენი სხეულები, რომლებიც, როდესაც ჩაიდებიან მიწაში და გაიხრწნებიან, აღდგებიან თავის დროს, როდესაც ღმერთის სიტყვა მიანიჭებს მათ აღდგომას მამა ღმერთის სადიდებლად, რომელიც აძლევს უკვდავებას მოკვდავებს და ანიჭებს უხრწნელებას ხრწნილებს“. AH 5.2.3.)

ევქარისტიის მიღებით ისე, როგორც ხორბალი და ნერგი იღებს სულიწმიდის ნაყოფიერებას, ჩვენ გადავაქცევთ რა ნაყოფებს პურად და ღვინოდ, ვემზადებით სიტყვის მიერ აღდგომისათვის, რომელ წუთშიც, ისევე როგორც პური და ღვინო იღებს სიტყვას და ამგვარად ხდება ქრისტეს სისხლი და ხორცი, ანუ ევქარისტია, ჩვენი სხეულებიც მიიღებენ მამისაგან უკვდავებასა უხრწნელებას. აღდგომის საიდუმლო, რომელშიც ნათლობით შედის ყოველი მონათლული ქრისტიანი, დასრულდება მათი აღდგომით, რომელიც საზეიმოდ აღსრულდება, როგორც მამა ღმრთისა ევქარისტია.

იმის გამოკვლევით, თუ როგორ ვსაუბრობთ ჩვენ ქრისტეს „მოსვლის“ შესახებ, იმედი მაქვს შევძელი მეჩვენებინა, რომ არ შეიძლება მისი მოსვლა წარსულის ან მომავლის რომელიღაც განუსაზღვრელ მომენტს მივაკუთვნოთ, არამედ ეს ესქატოლოგიური რეალობაა, რომელიც ყოველთვის და ამ სოფლისათვის, როდესაც ჩვენში ქრისტე იშვება და ჩვენ კვლავ ვიშვებით დედა-ქალწულში - ეკლესიაში, რომელიც არსებობს ამ სოფელში, როგორც უდაბნოში (შდრ გამოცხ. 5:6).

პეტრე ვასილიადისი

დაიბადა 1945 წელს 6 აგვისტოს ქ. თესალონიკში

1963-1967 წლებში სწავლობდა თესალონიკის უნივერსიტეტის თეოლოგიურ ფაკულტეტზე. მიიღო თეოლოგიის ბაკალავრის ხარისხი.

1970-1972 წლებში თესალონიკის უნივერსიტეტში გაიარა მათემატიკის ორწლიანი კურსი.

1972-1974 წლებში სწავლობდა მაგისტრატურაში ბიბლიური თეოლოგიის განხრით (ახალი აღთქმის კურსი), სამეფო კოლეჯი, ლონდონი.

1974-1977 წლებში მუშაობდა ასისტენტად ათენის უნივერსიტეტში. 1977 წელს იცავს სადოქტორო დისერტაციას.

1977-1989 წლებში მონაწილეობა მიიღო ახალი აღთქმის თარგმნაში თანამედროვე ბერძნულ ენაზე. გამოიცა ათენში 1989 წ.

1983 წლიდან ასისტენტ-პროფესორია (Assystant Prof.) ახალ აღთქმაში თესალონიკის უნივერსიტეტში.

1985 წლიდან კი ასოცირებული პროფესორია (Associate Prof.) ამავე უნივერსიტეტში.

1986 წლიდან დღემდე ასწავლის აგრეთვე მისიოლოგიას, ეკუმენურ და ლიტურგიკულ თეოლოგიას.

1989 წლიდან სრული პროფესორია (Full Prof.) თესალონიკის უნივერსიტეტისა.

1990 წლიდან მიწვეული პროფესორია (Visiting Prof.) ჟენევისა და აშშ-ს სხვადასხვა უნივერსიტეტებში

1998 წელს ორგანიზებას უკეთებს ეკუმენურ სიმპოზიუმს თემაზე „ლიტურგიული განახლება და ხილული ერთობა“ (USA).

2002 წლიდან თეოლოგიურ ინსტიტუტთა მსოფლიო კონფერენციის პრეზიდენტია.

ინგლისურიდან თარგმნა
დავით თინიკაშვილმა

ტრადიცია (ბერძ. Paradosis) არის ისტორიული ფაქტების, შეხედულებების, გამოცდილების, სოციალური და რელიგიური პრაქტიკის, ასევე ფილოსოფიური დოქტრინებისა და ესთეტიკური კონცეფციების ერთობლიობა, რომლითაც ყალიბდება ერთგვარი სისტემა და გადაეცემა თაობიდან თაობას ზეპირად, წერილობით ან თუნდაც ხელოვნების ფორმით. ამრიგად, ჩვენ შეგვიძლია უშიშრად ვთქვათ, რომ ტრადიცია მოიცავს ფუნდამენტურ ელემენტს არსებობისათვის, ადამიანურ კულტურათა ერთობლიობასა და მათ განვითარებას მოცემულ კონტექსტში.

ფართო რელიგიური გაგებით - თუ მხედველობაში მივიღებთ იმას, რომ სიტყვა „კულტურა“ მომდინარეობს სიტყვა „კულტიდან“ - ტრადიცია უფრო უკავშირდება რელიგიურ პრაქტიკას, ე.ი. ლიტურგიკას, ვიდრე რელიგიურ შეხედულებებს, რომელიც თეორიულად გამოიხატება ან იგულისხმება ამ პრაქტიკაში, რასაკვირველია, მათი ყოველგვარი გამორიცხვის (უგულებელყოფის, დ.თ.) გარეშე.

პარადოქსულია, მაგრამ ქრისტიანობაში საკმაოდ ხანგრძლივი პერიოდის განმავლობაში ტრადიციას ძალზედ შეზღუდული მნიშვნელობა ჰქონდა. იგი ნიშნავდა ქრისტიანული რწმენის, უფრო ზუსტად, მისი არაბიბლიური ნაწილის ზეპირ გადმოცემას, რომელიც ჩაიწერა გვიანდელი ხანის ქრისტიანულ ლიტერატურაში და სხვადასხვა გზით გადაეცემოდა ერთი თაობიდან მეორეს. ამრგად, ტრადიცია რეფორმაციისა და ტრინტის შემდგომ პერიოდში განისაზღვრა გამარტივებული ფორმით: ბიბლია და ტრადიცია, ბიბლია ან ტრადიცია, ამგვარადაც კი - ბიბლია ტრადიციის წინააღმდეგ. მხოლოდ ბოლო დროს, ეკუმენისტური ერის დასაწყისიდან შეიძინა ტრადიციამ ფართო მნიშვნელობა და გაგება, თუმცა მას ძველ ეკლესიაშიც გააჩნდა თავისი ნამდვილი მნიშვნელობა. ტრადიციას აღარ ენიჭება ფრაგმენტული მნიშვნელობა, რომელიც დაკავშირებული ქრისტიანული რწმენის მხოლოდ ერთ სეგმენტთან. იგი მიუთითებს ქრისტიანული რწმენის სისავსეზე არა მხოლოდ ქრისტიანულ დოქტრინაში, არამედ ღვთისმსახურებაშიც.

ბიბლიაში ტერმინის „მიღებისა“ და „გადაცემის“ მნიშვნელობით ხსენება არ არის უბრალო დამთხვევა, მაგალითად, პავლე მოციქულის პირველ ეპისტოლეში კორინთელთა მიმართ (თ. 11 და 15) მოიცავს როგორც კერიგმას (დოქტრინას ფართო გაგებით), ასევე ევქარისტიასაც (ქრისტიანული ღვთისმსახურების გულს).

ამრიგად, ტრადიციის მნიშვნელობა ქრისტიანობაში აყალიბებს ცოცხალი მემკვიდრეობის გაგებას ძველი დროის ეკლესიასთან, მოციქულთა ეპოქასთან. იმავე განსაზღვრებით ნარჩუნდება ორი აღთქმის ერთიანობა გნოსტიკოსთა (მარკიონი) მცდელობის საწინააღმდეგოდ, რომლებიც უარყოფდნენ ძველ აღთქმას. ამ გაგებით ტრადიცია არ განიხილება როგორც ბიბლიის დამატება, ან, მით უმეტეს, მისი საწინააღმდეგო მოვლენა. წმ. წერილი და ტრადიცია არ წარმოადგენს ქრისტიანული რწმენის ორ სხვადასხვა წყაროს. ბიბლია არსებობს (within tradition), რომელიც მას (ბიბლიას) ანიჭებს უნიკალურ უპირატესობას, იგი ასევე გულისხმობს მოციქულთა რწმენის შემდგომ განვითარებასაც, რა თქმა უნდა, ახსნა-განმარტების და არა დამატების ფორმით.

ალბრეხტ დიურერი. წმინდა იერონიმე კელიაში

მსოფლიო ქრისტიანობა, მიუხედავად კონფესიონალური საზღვრებისა, აღიარებს, რომ „ჩვენ, როგორც ქრისტიანები, ვარსებობთ სახარების ტრადიციის მიხედვით, რომელსაც მოწმობს წმ. წერილი და გადმოცემულია ეკლესიაში და ეკლესიის მიერ სული წმინდის ძალით“ (IV World Conference on Faith and Order of WCC, Montreal, 1963). თანამედროვე (ეკუმენური) გაგება „ტრადიციისა“ („ტრადიცია“ დიდი ასოთი) განსხვავდება სხვადასხვა - ლოკალური, რეგიონალური ან თუნდაც დროებითი „ტრადიციისაგან“ (პატარა ასოთი), რომელსაც ნამდვილად ვერ ექნება საყოველთაო ავტორიტეტი (universal authority) ეკლესიის ცხოვრებაში, თუმცა ამ ორ შორის არსებობს მჭიდრო კავშირი. „ქრისტიანულ ისტორიაში ტრადიციები განსხვავდებიან, თუმცა დაკავშირებულია მთავარ ტრადიციასთან. ისინი წარმოადგენენ ერთი ჭეშმარიტების, რომელიც არის ქრისტე, გამოვლინებებსა და გამოხატულებებს სხვადასხვა ისტორიულ ეპოქაში“ (Ibid).

ერთი შეხედვით, წინააღმდეგობრივი ჩანს თავად კონცეფცია ტრადიციისა, რადგან სულიწმინდა, რომელიც წინ უძღვის ეკლესიას „ყოველი ჭეშმარიტებისაკენ“ (ინ. 16, 13), ვერ იქნება შეზღუდული მხოლოდ ტრადიციული ფასეულობებით, ვინაიდან „სულს, სადაც უნდა იქ არის“ (ინ. 3,8). თუკი ჩვენ სერიოზულად გავითვალისწინებთ ქრისტიანული რწმენის ტრინიტარულ და ესქატოლოგიურ პრინციპებს, ეკლესია, როგორც კრებული, რომელიც გამოხატავს ღვთის მომავალი სუფევის დიდებას, ე.ი. როგორც წინსვლასა და მოძრაობას უწყვეტი განახლებისაკენ, შეიძლება განპირობებული იყოს წარსული გამოცდილებით.

ამრიგად, ტრადიცია შესაძლოა განიხილებოდეს როგორც სტატიკური მოცემულობა. მაგრამ ის აგრეთვე დინამიური რეალობაცაა. იგი არ წარმოადგენს წარსულის მხოლოდ მკვდარ (მექანიკურ, დ.თ.) გადმოღებას, არამედ სულიწმინდის ცოცხალ გამოცდილებას აწმყოში. სხვანაირად, იგი არის შეფარდებითი პრინციპი, რომელიც აბსოლუტური და მკაცრი გაგებით სრულიად შეუთავსებელია ნებისმიერი სახის ინდივიდუალიზმსა და ობიექტივიზმთან. გიორგი ფლოროვსკის სიტყვებით: „ტრადიცია წარმოადგენს სულიწმინდის მოწმობას, მის უწყვეტ გამოვლინებასა და კეთილი უწყების მოფენას... იგი არ არის მხოლოდ დამცავი და კონსერვატიული (conservative) კრიტერიუმი, არამედ ძირითადად ზრდისა და განახლების პრინციპია“.

ტრადიციის ამგვარი დინამიური გაგება უკავშირდება თანამედროვე მისიოლოგიურ ტერმინოლოგიას. არსებობს მთელი რიგი ტერმინები და ცნებები, რომლებიც ამჟამინდელ მისიოლოგიურ დისკუსიებში გამოიყენება: მისიონერობა, კონვერსია, ევანგელიზაცია, ქრისტიანიზაცია, დამოწმება და მოწამეობა. აქედან მხოლოდ ბოლო ორი ცნება, როგორც ყველაზე შესაფერისი ჭეშმარიტი ქრისტიანული მისიონერობისათვის, ფართოდ მიიღეს „ეკუმენურ“ წრეებში, ყველა დანარჩენი ცნება კი მათ ქრისტიანულ შეგნებაში ვერ ინარჩუნებს აუცილებელ ძალას, რომლებიც განეკუთვნებიან „ევანგელურ“ მიმდინარეობას ჩვენი ქრისტიანული ტრადიციისა.

გარდა ამისა, ბოლო დროს მისიის თანამედროვე გაგებასთან დაკავშირებით აღინიშნა, რომ ადამიანური გამოცდილება წარმოადგენს მხოლოდ მიდგომას ღვთაებრივისადმი და მხოლოდ უსაფრთხოების სარქველს, რომელსაც შეუძლია შეამოწმოს ექსკლუზივიზმისა და ობიექტივიზმის გამოვლინებები თეოლოგიაში, რათა ჯანსაღად ინარჩუნებდეს მას, ადამიანის გამოცდილებების აშკარა მრავალფეროვნება, რომლებიც სხვადასხვა სოციალურ, კუტურულ, ეკონომიკურ, პოლიტიკურ და ა.შ. კონტექსტში ჩამოყალიბდა, უარყოფს თავად შესაძლებლობას ერთადერთი უნივერსალური თეოლოგიისა და ქრისტიანული მისიისადმი ერთადერთ უნივერსალურ მიდგომას. მაშასადამე, მოცემულ სიტუაციასი ნამდვილ და ეფექტურ მისიას მჭიდრო კავშირი აქვს ტრადიციასთან, ტრანსფორმირდა რა ერთგვარად „ლოკალურში“, „დროებითში“. ამგვარად, ცხადია, რომ ტრადიცია, ისევე როგორც მისიის თეოლოგია, ხდება „კონტექსტუალური“.

საკითხი, რომლებიც ისმება კონტექსტუალური თეოლოგიის მიერ, კლასიკური თეოლოგიისგან განსხვავებით, არ უკავშირდება იმას, თუ რამდენად არის თეოლოგიური პოზიციები ტრადიციასთან თანხმობაში, არამედ აქვთ თუ არა ამ პოზიციებს დინამიური ურთიერთობა დღევანდელი სამყაროს მოცემულ პირობებთან. ქრისტიანული მოწმობის სფეროდან აღებულ მნიშვნელოვან მაგალითს წარმოადგენს ის ცვლილება, რომელსაც ადგილი ჰქონდა ეკუმენურ, მისიონერულ წრეებში ქრისტიანულ პასუხისმგებლობასა და ანგარიშვალდებულებასთან დაკავშირებით. ადრეულ ეკუმენურ პერიოდში ეკლესიები ინტერესდებოდნენ საქველმოქმედო მსახურების კონკრეტული გამოხატულებებით, რომლებიც მიმართული იყო სოციალური ინდეფერენტიზმისა და უსამართლობის შედეგებისაკენ. გარკვეული ხნის შემდეგ სოციალური მსახურებისადმი ინტერესმა განვითაება იწყო ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოში და იმავე ინტერესის კონკრეტული გამოვლინებები უკვე მიიმართა სოციალური ინდიფრენტიზმისა და უსამართლობის მიზეზებისაკენ.

იგივე ითქმის წმინდად თეოლოგიურ დონეზეც: ვერაფერი იქცევა ავტორიტეტულ საფუძვლად დიალოგისა და ერთობლივი დამოწმებისათვის, თუ იგი არ იქნება შემოწმებული „ტრადიციის“ მიერ (წმ. წერილით, ან საერთოდ, ეკლესიის ტრადიციით), რადგან ეკლესიის ყოველი გამოცდილება განპირობებულია გარკვეული (და, მაშასადამე, რელატიური?) კონტექსტით. ზოგიერთი ამტკიცებს, რომ არგუმენტი „ტრადიციისგან“ აღარ შეიცავს ურყევ და შეუცვლელ მნიშვნელობას ზოგიერთ საკითხთან მიმართებაში (მაგალითად, ქალთა ხელდასხმის, ინკლუზიური ენისა და ქრისტიანული რწმენის ტრინიტარულ საფუძველთან დაკავშირებითაც კი). ეს აგრეთვე შეეხება დიალოგს ხილულ ერთობის მისაღწევად, იმ მინიმუმს, რომელიც გაამართლებს საღვთო მოწოდებას ერთობლივ ქრისტიანულ მოწმობასთან დაკავშირებით.

კონტექსტუალური თეოლოგია, რომლის ამოსავალი წერტილია ეკლესია, როგორც „ნიშანი“ ღვთის სასუფევლისა და „სამება ღმერთის მიერ მონიჭებული ერთიანობისა“, მოწოდებულია განიხილოს შესაბამისი საკითხები, რათა ხელი შეუწყოს, მაგალითად, ქალთა და მამაკაცთა თანასწორუფლებიან საზოგადოების განვითარებას როგორც ეკლესიაში, ასევე, საერთოდ, საზოგადოებაში. აგრეთვე შეიძლება წამოიჭრას საკითხი მარადიულ, დაურღვეველ სახარებასა და ყველა სასრულ კულტურას შორის ურთიერთობასთან დაკავშირებით და უფრო მეტად, ქრისტიანობასა და სხვა რელიგიებს შორის დიალოგთან დაკავშირებით, განსაკუთრებით გავითვალისწინებთ რა იმას, რომ ქრისტიანულ მისიას იმგვარ პირობებში უწევს მოქმედება, რომელიც ძლიერად განიცდის სხვა რწმენის მქონე ადამიანთა გავლენას.

ალბრეხტ დიურერი. რაინდი, სიკვდილი და ეშმაკი

ამრიგად, ბუნებრივია, რომ მისია უკეთ იქნება გააზრებული, როგორც შედეგი სამება ღმერთის შინაგანი დინამიკისა (ურთიერთობისა, დ.თ.), ანუ იმ ურთიერთკავშირისა და სიყვარულისა, რომელიც არსებობს სამების შიგნით. ამგვარ ტრინიტარულ საფუძველს არა მხოლოდ მაშინ აქვს უზარმაზარი ეფექტი, როდესაც ეკლესია ცდილობს დაძლიოს ყველანაირი იმპერიალისტური და კონფესიონალური დამოკიდებულებები, რომელიც მას ახასიათებდა წარსულში, არამედ იგი ტრადიციას ანიჭებს ახალ მნიშვნელობას. აიონ ბრაიას (Ion Bria) სიტყვებით: „ტრინიტარული თეორია მიუთითებს ფაქტზე, რომ ისტორიაში ღმერთის ჩარევის მიზანია კაცობრიობისა და, საერთოდ, მთელი ქმნილების მიყვანა იმ ღვთაებრივ სიყვარულთან ურთიერთობამდე. მისიის არსის გასააზრებლად ამ დებულების დასკვნები ძალზედ მნიშვნელოვანია: მისიის მიზანს არ წარმოადგენს ძირითადად პროპაგანდა და გავრცელებული ინტელექტუალური შეხედულებებისა, დოქტრინებისა, მორალური მოთხოვნებისა და ა.შ. (ე.ი. არ არის დამოკიდებული ტრადიციის სტატიკურ გაგებაზე), არამედ მისი მიზანია იმგვარი ურთიერთობების გადაცემა, რომელიც არსებობს თავად ღმერთში“.

ტრადიციის ამგვარი გაგება ძალიან დაეხმარა თანამედროვე ეკუმენურ მისიოლოგიას ჩამოშორებოდა „უნივერსალური პროზელიტური მისიის“ ძველ კონცეფციას. ეს არ არის ქრისტიანობის მარცხის შედეგი სამყაროს მოქცევაში, ან იმ იმედგაცრუების შედეგი, რომელიც გამოიწვია ჩინეთში მისიის დასასრულმა, ყველაზე ამბიციურმა წამოწყებამ თანამედროვე მისიონერობის ისტორიაში, არამედ ეს არის ბუნებრივი შედეგი ეკლესიის ნამდვილი შეგნებისა და დავიწყებული სამების კვლავაღმოჩენისა. უფრო კონკრეტულად, ეს იყო მისიოლოგიურ აზროვნებაში პნევმატოლოგიის გაზრდის შედეგი, რაც ნათლად გამოჩნდება ეკლესიის ისტორიის განმავლობაში მისიონერული თეოლოგიის განვითარების შესახებ ქვემოთ წარმოდგენილ მოკლე განხილვაში.

ადრეულმა ეკლესიამ ფეხი აიდგა როგორც ქარიზმატულმა მოძრაობამ. მას არ გააჩნდა არც ქონება, არც გეგმა და არც ინსტიტუციური ცენტრი. პირველი ქრისტიანების სურვილი იყო ამ მშფოთვარე სამყაროში საკუთარი თვითმყოფადობა იესოს ხსოვნითა და ბოლო ჟამის მოლოდინით განემტკიცებინათ. მათი მისია, უბრალოდ, სხვათა მოწვევა იყო, რათა შეერთებოდნენ ამ მოძრაობას და მოემზადებინათ საკუთარი თავი სამყაროს აღსასრულისათვის.

როგორც კი ბერძნულად მოლაპარაკე სამყაროში გავრცელდა ქრისტიანობა, მისმა მისიონერულმა იდეებმა გავლენა მოახდინა ბერძნულ ფილოსოფიაზე. ქრისტიანობაში შესუსტდა მოლოდინი ქრისტეს დაბრუნებასთან დაკავშირებით და მან ფესვი გაიდგა ამ სამყაროში. იგი გადრაიქმნა ერთგვარ ინსტიტუტად, რომლის მიზანია ადამიანის ღმერთამდე აყვანა. ეკლესია, როგორც ნიშანი და სიმბოლო სამყაროში ღვთის არსებობისა, მოუწოდებს ადამიანებს ღმერთთან შინაგანი ურთიერთობისაკენ. ყველაზე მნიშვნელოვანი ბიბლიური ტექსტი ბერძნულენოვანი ეკლესიისათვის იყო იოანე 3,16: „ვინაიდან ღმერთმა ისე შეიყვარა ქვეყანა, რომ მისცა მისი ძე მხოლოდშობილი, რათა ყველა, ვისაც სწამს იგი, კი არ წარწყმდეს, არამედ ჰქონდეს საუკუნო სიცოცხლე“. ქრისტიანული მისია გამოიხატებოდა ღვთის სიყვარულსა და თაყვანისცემაში.

მიუხედავად ამისა, ქრისტიანული მისიის შინაარსი ცვლილებას განიცდიდა. როდესაც მან დასავლეთ ევროპაში შეაღწია, განიცადა რომაული ცივილიზაციის იურიდიული გავლენა და სამართლებრივად გადაიქცა. ლათინური ეკლესია მისიას აღიქვამდა როგორც ვალდებულებას, ვიდრე (ნებაყოფლობით, დ.თ.) ღვთისმოსაობას. ძირითადი თვისების მიხედვით, ქრისტიანულ ცივილიზაციასა და მისიონერობას უნდა განემტკიცებინა ეკლესიის ძალაუფლება და გაევრცელებინა მისი გავლენა მთელს ქვეყანაზე. ყველაზე მნიშვნელოვანი ბიბლიური ტექსტი შუასაუკუნეების ლათინური ეკლესიისათვის იყო ლუკა 14,23: „და უთხრა ბატონმა მონას: გადი გზებსა და ძალით მოიყვანე წვეულნი, რათა აივსოს ჩემი სახლი“. ლათინურმა ეკლესიამ წამოიწყო ჯვაროსნული ლაშქრობები, რათა განეხორციელებინა საკუტარი მოწოდება, რომელიც განპირობებული იყო სწორედ ამგვარი მისიონერული დამოკიდებულების გამო და უფრო მეტად ქრისტიანული ცივილიზაციის გავრცელებას გულისხმობდა, ვიდრე ღვთის სასუფევლისას.

საუკუნეების განმავლობაში მრავალმა ადამიანმა და რელიგიურმა ლიდერმა გამოხატა კრიტიკული პოზიცია დასავლური ქრისტიანობის იმპერიული და ავტორიტარული ხასიათის გამო. პროტესტანტი რეფორმატორები, მარტინ ლუთერისა და ჟან კალვინის მსგავსად, უპირისპირდებოდნენ ქრისტიანული მისიის ამ მეტისმეტად იურიდიულ გაგებას. მათი თეოლოგიის მიხედვით, ღმერთი ადამიანს გადარჩენას ანიჭებს იესო ქრისტეში. პროტესტანტი რეფორმატორების აზრით, ადამიანი იმდენად ცოდვილი და დაცემულია, რომ სრულიად დამოკიდებულია ღვთის მადლზე. მათი მტკიცებით, ხსნა დამოკიდებულია მხოლოდ წმ. წერილზე (Sola Scriptura), ვიდრე ეკლესიის საიდუმლოებებზე. არსებობს მრავალი ბიბლიური ტექსტი, რომელსაც პროტესტანტები იმოწმებენ მისიის სხვადასხვაგვარობასთან დაკავშირებით. როდესაც ხაზს უსვამენ რწმენას, ეყრდნობიან რომაელთა 1,16-ს: „არა მრცხვენია ქრისტეს სახარების გამო, რადგან იგია ძალა ღვთისა, ყველა მორწმუნეს მხსნელი, ჯერ იუდეველისა, შემდეგ კი ბერძნის“. როდესაც საუბრობენ ადრეულ ეკლესიაში არსებულ ღვთის მომავალი სუფევის მოლოდინზე, ეყრდნობიან მათე 24,14:-ს „და იქადაგება სასუფევლის ეს სახარება მთელ ქვეყანაზე, ყველა ხალხის სამოწმებლად და მაშინ დადგება დასასრული“. როდესაც უსამართლობის გამოსწორებასა და კაცობრიობის სოციალური მდგომარეობის გაუმჯობესებას ცდილობენ, ეყრდნობიან იოანე 10,10-ს: „მე (იესო) მოვედი, რათა მათ ჰქონდეთ სიცოცხლე და ჰქონდეთ მომატებულად“. ამიტომაც არსებობს ამდენი მისიონერი, რომლებიც ცდილობენ ადამიანთა უზრუნველყოფას საკვებით, მკურნალობითა თუ განათლებით.

მე-19-20 საუკუნეების განმავლობაში, მიუხედავად ასეთი მრავალგვარი მოტივაციისა, მისიის უნივერსალურმა გაგებამ მთელ ქრისტიანულ სამყაროში დაიმკვიდრა ადგილი და მხოლოდ ერთ ტექსტზე ფოკუსირდა მათე 28, 18-20: „მომეცა მე მთელი ხელმწიფება ცაზე და მიწაზე. წადით და ასწავლეთ ყველა ხალხს და ნათელი ეცით მამის, ძის და სულიწმიდის სახელით. ასწავლეთ მათ დაიცვან. ასწავლეთ მათ დაიცვან ყველაფერი, რაც მე გიბრძანეთ და აჰა, მე თქვენთან ვარ მუდამჟამს ქვეყნის აღსასრულამდე“. ამგვარად გაგებული მისია ეყრდნობა იესოს ბრძანებას: „წადით“. შუასაუკუნეების ეკლესიის თეოლოგიის მსგავსად, თანამედროვე მისიის მოწმობით, ქრისტიანები „მორჩილების“ გამო არიან ჩართულნი მისიაში. მაშასადამე მისია აღიქმება არა როგორც სურვილი ღვთის სიყვარულის გაზიარებისა, არამედ როგორც მორჩილება ღვთის ბრძანებისადმი, რომელსაც შეიძლება ვუწოდოთ „წმინდა. ტვირთი“. ღმერთმა გამოიხსნა კაცობრიობა და მოითხოვა მათგან რწმენა და კარგი ქრისტიანები ვალდებულნი არიან გამოეხმაურონ ამ საღვთო მოწოდებას.

ალბრეხტ დიურერი. წმინდა ანტონი ქალაქში

„დიადი მოწოდება“ ასეულობით ქრისტიანი მისიონერის მობილიზებას ახდენდა, რომლებიც აფუძნებდნენ სხვადასხვა სკოლასა და სამკურნალო დაწესებულებას, ღვთის სახელით აღასრულებდნენ მრავალ კეთილ საქმეს, მაგრამ ეს აგრეთვე წარმოშობდა პრობლემებსაც. ამით იქმნებოდა ერთგვარი ექსკლუზიურობა, რომელიც უარყოფდა ქრისტიანული მოწმობის სხვა გამოვლინებებს. ხშირად ბიბლიური ტექსტები გამოიყენებოდა თვითნებურად, რადგან არ ეფუძნებოდა ფხიზელ კრიტიკულ ბიბლიურ მეცნიერებას. მაგალითად, თავად სახარებისეული „დიადი მოწოდების“ ტექსტი განიძარცვა მკაცრად ტრინიტარული ხასიათისგან და, საბოლოო ჯამში, მისი მთლიანი გაგებისაგან. თუმცა „დიადი მოწოდების ტექსტს ყველაზე ხშირად ციტირებენ თანამედროვე ეკუმენურ წრეებში. ეს არ არის მისია, რომელიც დაფუძნებულია სახარებაზე, როგორც „კეთილ უწყებაზე“, არამედ მისია, რომელიც მომდინარეობს ღვთის ბრძანების მორჩილებიდან.

ამის გარდა, „დიადი მოწოდების“ მისიამ ძლიერი გავლენა განიცადა მე-18 ს-ის დასავლური განმანათლებლობისაგან. როგორც დევიდ ბოშმა (David Bosch) აღნიშნა, თანამედროვე მისიონერობამ ბევრი რამ გაიზიარა თანამედროვე ინტელექტუალურ-მეცნიერული მემკვიდრეობისგან: სეპარაცია სუბიექტსა და ობიექტს შორის, რწმენა იმისა, რომ ნებისმიერი სირთულე შეიძლება გადაიჭრას, ინდივიდის ავტონომიურობის იდეა და ა.შ. განმანათლებლობამ შექმნა ამაღლებული წარმოდგენა ადამიანური ბუნების შესახებ, რამაც დასავლელები მიიყვანა „პრიმიტიული ხალხებისადმი“ ქედმაღლურ დამოკიდებულებამდე. რის გამოც მისიონერები სხვა კულტურისა და ასევე სხვა ქრისტიანული ტრადიციის (მართლმად. ჩათვლით) მქონე ადამიანებს, როგორც დაქვემდებარებულებს, ისე ეპყრობოდნენ. უფლის მისია გაიგეს როგორც ადამიანურ მცდელობებზე დამოკიდებული აქტივობა და სწორედ ამის გამო არსებობდა არარეალური უნივერსალური შეხედულებები. დასავლელ ქრისტიანებს სჯეროდათ, რომ ისინი შეძლებდნენ გამოესწორებინათ მთელი სამყაროს მანკიერებები და ამრიგად, ჩვენ განვიცადეთ კოლონიური ექსპანსია და დასავლური ტიპის ეკლესიების დაფუძნება დედამიწის ზურგზე. „დიადი მოწოდების“ მისიონერული აზროვნება ცდილობდა განმანათლებელთა ინდივიდუალიზმისა და დასავლური ქედმაღლური გრძნობების გაერთიანებას ან რაციონალური და რელატივისტური დამოკიდებულების ჩამოყალიბებას სხვა ტრადიციებისა და შეხედულებების მიმართ.

უკანასკნელ წლებში თანამედროვე მისიონერული თეოლოგია იცვლება! ეკუმენურ ერაში სერიოზული განხილვების შემდგომ - რომელშიც მრავალი კუთხით მართლმადიდებლურ თეოლოგიას მიუძღვის წვლილი - ქრისტიანები კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებენ განმანათლებლობის ყველა ზემოთ ნახსენებ შეხედულებას და თუკი იარსებებს შესაბამისი ბიბლიური ტექსტი ამ ახალი მისიონერული თეოლოგიისთვის, მე მივუთითებდი 1 პეტრ. 3, 15-16: „ყოველთვის მზად იყავით, რათა თვინიერად და მოკრძალებით მიუგოთ ყველას, ვინც გთხოვთ თქვენი სასოების ახსნას“.

იურგენ ჰაბერმასი

ცნობილი ევროპელი სოციოლოგი და ფილოსოფოსი, ჰოლბერგის (2005წ.) ასტურიის პრინცის (2003წ.), მშვიდობის პრემიის ლაურეატი გერმანული წიგნების ვაჭრობის დარგში (14 ოქტომბერი, 2001წ. პავლეს ეკლესია, ფრანკფურტი.), ასევე თეოდორ ჰოისის (1999წ. შტუტგარტი), კარლ იასპერსის (1995წ., ჰაიდელბერგი), თეოდორ ადორნოს (1980წ.), ზიგმუნდ ფროიდის (დარმშტადტი, 1976წ.) გეორგ ვილჰელმ ფრიდრიხ ჰეგელის (1974წ. შტუტგარტი) და სხვა უამრავი პრემიის ლაურეატი, ფრანკფურტის უნივერსიტეტის, ფილოსოფიის ფაკულტეტის ემირიტუსი (1994წ.), თელ-ავივის (1995წ.) ათენის (1993წ.), უტრეხტის, ივინსტონის (1991წ.) იერუსალიმის, ბუენოს აირესის, ჰამბურგის (1989წ.) უნივერსიტეტების საპატიო დოქტორი იურგენ ჰაბერმასი (Jurgen Habermas) დაიბადა 1929 წლის 18 ივნისს დიუსელდორფში (გერმანია). სწავლობდა გიოტინგენში (1949/50წწ.), ციურიხსა (1950/51წწ.) და ბონში (1951/54წწ.), სადაც პირველი დისერტაცია დაიცვა თემაზე „აბსოლუტური და ისტორია. წინააღმდეგობა შელინგის აზროვნებაში“, დოქტორის ხარისხი 1961 წელს მარბურგში მოიპოვა. მისი სადოქტორო თემა იყო: საზოგადოების სტრუქტურული ცვლილებები. სამოქალაქო საზოგადოების კატეგორიები ვოლფგანგ აბენდორთთან, რომელმაც უმაღლესი შეფასება დაიმსახურა.

მოგვიანებით ჰაბერმასი ფრანკფურტის სკოლის (ნეომარქსისტული და დიალექტიკური კრიტიკული თეორიები) თანადამფუძნებლისა და ბრწყინვალე წარმომადგენელი თეოდორ ადორნოს ასისტენტი გახდა, ხოლო დღეს აღნიშნული სკოლის მეორე თაობის ინტელექტუალად მიიჩნევა. უნდა ითქვას, რომ ჰაბერმასმა გარკვეული ცვლილებები შეიტანა ნეომარქსისტების კრიტიკულ თეორიაში. დიდი სტუდენტური მოძრაობის დროს, როდესაც ადგილი ჰქონდა ევროპაში XXს-ის 60-იანი წლების ბოლოს, ის მკვეთრად გაემიჯნა რადიკალურ სტუდენტურ დაჯგუფებებს, რომლებიც რუდი დუჩეკის ირგვლივ იყვნენ გაერთიანებულნი; დაადანაშაულა ისინი „მემარცხენე ფაშიზმის“ პროპაგანდაში და მათგან განსხვავებით ლოიალური პოზიცია შეიმუშავა. ანუ, შეიძლება ითქვას კანონმორჩილების გზას დაადგა. ამ პოზიციამ ასახვა ჰპოვა მის ფუნდამენტურ თეორიულ ნაშრომებშიც.

ძირითადი შრომები:

შემეცნება და ინტერესი, მაინის ფრანკფურტი. 1986 წ. ლეგიტიმაციის პრობლემა გვიანდელ კაპიტალიზმში, მაინის ფრანკფურტი, 1973წ. სამოქალაქო მატერიალიზმის რეკონსტრუქცია, მაინის ფრანკფურტი, 1976წ. კომუნიკაციური მოქმედების თეორია, მაინის ფრანკფურტი, 1981წ. განსხვავებულთა ჩაბმა. ესკიზები პოლიტიკური თეორიისათვის, მაინის ფრანკფურტი, 1996წ. ნატურალიზმსა და რელიგიას შორის, მაინის ფრანკფურტი, 2005წ. და ა.შ.

ამჟამად იურგენ ჰაბერმასი ცხოვრობს შტარნბერგში. არ შევცდებით თუ ვიტყვით, რომ ჰაბერმასი დღეს ევროპაში წარმართავ სოციოლოგიური, ფილოსოფიური, პოლიტოლოგიური თუ თეოლოგიური საკითხების თაობაზე გამართულ სერიოზულ დისკუსიებს. სიტყვა, რომლის თარგმანსაც აქ წარმოვადგენთ, მან სწორედ ამგვარი დისპუტის დროს წარმოთქვა.

გერმანულიდან თარგმნა
თენგიზ დალალიშვილმა

თემის აქტუალობა იმდენად დიდი და შთამბეჭდავია, რომ არჩევანის საშუალებაც, ფაქტობრივად, აღარ გვრჩება. დღეს საზოგადოებაში აზრთა სხვადასხვაობას ყველაზე მეტად ერთი მნიშვნელოვანი საკითხი იწვევს: რამდენად არის და საერთოდ არის თუ არა შესაძლებელი ადამიანის მიერ ადამიანის კლონირება და რამდენად მართებულია ადამიანის თვითშესაქმის ოპტიმიზაცია? პირველი ნაბიჯები ამ მიმართულებით მეცნიერებისა და ეკლესიების ორატორებს შორის მიმდინარე მძაფრი დისკუსიის დინამიკაში აისახა. ერთი მხარე ობსკურანტიზმის საფრთხესა და არქაული რწმენების გადმონაშთების მიმართ სუსტი მეცნიერული პოზიციების არსებობის საშიშროებაზე საუბრობდა. მეორე მხარე კი მკაცრი ნატურალიზმის მეცნიერული პროგრესისადმი რწმენას უარყოფდა, ნატურალიზმისა, რომელიც მორალს ანადგურებს. თუმცა, 11 სექტემბერმა ცხადყო, რომ სეკულარულ საზოგადოებასა და რელიგიებს შორის არსებულმა დაძაბულობამ სულ სხვა ფორმა შეიძინა.

თვითმკვლელი კამიკაძეები, რომლებმაც სამოქალაქო ტრანსპორტი ცოცხალ ყუმბარებად აქციეს და დასავლური ცივილიზაციის კაპიტალისტური ციტადელებს დაუშინეს, როგორც ატას ანდერძიდან და, სხვათა შორის, ბინ ლადენის ნათქვამიდანაც ჩანს, რელიგიური იდეებით იყვნენ შთაგონებულნი. მათთვის გლობალიზებული მოდერნის ჭეშმარიტი სახე ბოროტების, სატანის სახეა. თუმცა, ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ვითარება მაინცდამაინც არც დასავლეთში იყო იდეალური: როდესაც ჩვენ ტელევიზიის საშუალებით აპოკალიფსური მოვლენის უნივერსალური მოწმენი გავხდით, კარგად დავინახეთ ისიც, თუ რა მაზოხისტური სიამოვნებით იმეორებდნენ კორესპონდენტები მანჰეტენის ტყუპებზე განხორციელებული ტერორისტული აქტის ამსახველ კადრებსა და ამასთან ერთად ბიბლიური სურათებითაც მოგვაბეზრეს თავი. ამერიკელი პრეზიდენტის და არა მხოლოდ მის გამოსვლას, სადაც ამ გაუგონარ სისასტიკეზე ადექვატური პასუხის აუცილებლობაზე იყო საუბარი, ძველი აღქმისეული ელფერი დაჰკრავდა. სეკულარული საზოგადოების შიგ შუაგულში მომხდარ ამ უგუნურ აფეთქებას თითქოს რელიგიის პოზიციები უნდა შეერყია. არა და, როგორც შემდეგ დავინახეთ, ყველაფერი სულ სხვაგვარად მოხდა: სინაგოგები, ეკლესიები და მეჩეთები ყველგან ხალხით იყო სავსე. სხვათა შორის, საინფორმაციო საშუალებები ნიუ-იორკის სტადიონზე მგლოვიარე ერთობებს სიძულვილის სიმეტრიულ განწყობას არ უნერგავდა: განა ყოველგვარი პატრიოტიზმი ნაციონალური სისხლის სამართლის პასუხისმგებლობისაგან გათავისუფლებას ქადაგებს.

ალბრეხტ დიურერი. მელანქოლია

მიუხედავად რელიგიური დისკურსისა, ფუნდამენტალიზმი მაინც თანამედროვე ფენომენს წარმოადგენს. აშკარად თვალში საცემია ის ფაქტი, რომ კამიკაძე დამნაშავეების მოტივები და საშუალებები ერთმანეთს არ შეესატყვისება, რაც იმაზე მეტყველებს, რომ მათ სამშობლოში კულტურასა და საზოგადოებას შორის არსებული დროში შეუსაბამობის პრობლემა სერიოზულად დგას. ეს პრობლემა, უპირველეს ყოვლისა, ხელოვნურად დაჩქარებული და რადიკალური მოდერნიზაციის შედეგს წარმოადგენს. მიუხედავად იმისა, რომ ის, რაც საუკეთესო შემთხვევაში ჩვენს საზოგადოებაში შეიძლება აღქმულ იქნას, როგორც შემოქმედებითი განადგურების პროცესი, სხვა საზოგადოებას არ პირდება მისაღებ კომპენსაციას ტრადიციული ცხოვრების ფორმების განადგურების შედეგად მიყენებული ტკივილისათვის. იქ აქცენტი მხოლოდ ცხოვრების მატერიალური პირობების გაუმჯობესებაზე კეთდება. ძალიან მნიშვნელოვანია ის ფაქტი, რომ სულიერი ცვლილებების წინსვლას, რომელიც რელიგიისა და სახელმწიფოს ერთმანეთისაგან გამიჯვნას გულისხმობს, უწინარეს ყოვლისა, დამცირებისა და დათრგუნვის შეგრძნება აბრკოლებს. ევროპაშიც კი, რომელმაც საუკუნეები მიითვალა, რათა საკუთარი მორალი მოდერნის ორსახოვანი იანუსის ფორმაში ეპოვა, სეკულარიზაციის პროცესი ჯერ კიდევ ამბივალენტური გრძნობებითაა გამსჭვალული, რაც, დღესდღეობით, გენური ინჟინერიის თაობაზე გამართულ დისკუსიებში პოულობს ასახვას.

მოძალადე ორთოდოქსები როგორც დასავლეთში, ასევე ახლო და შორეულ აღმოსავლეთში, როგორც ქრისტიანებსა და იუდეველებში, ასევე მუსულმანებშიც არიან. თუ კულტურათა შორის ომების თავიდან აცილება გვინდა, ყოველთვის უნდა გვახსოვდეს, რომ სეკულარიზაციის პროცესი დასავლეთში დასრულებული ჯერ კიდევ არ არის; კარგად უნდა გავაცნობიეროთ ის, რომ ომი ტერორიზმის წინააღმდეგ არ არის ომი; რომ ტერორიზმი ყოველგვარ უბედურებას გვიქადის, და რომ ის უსიტყვოდ აღგვის კაცობრიბის კულტურულ სამყაროებს პირისაგან მიწისა. მსოფლიოს კულტურებმა უნდა დაგმონ ტერორისტების ყრუ ძალადობა და იარაღის ყოველგვარი გამოყენების გარეშე უნდა გამონახონ ერთმანეთთან საერთო ენა. გლობალიზაციის სახით, რომელიც თავისუფალი ბაზრების არსებობითაა გამოწვეული, ბევრი ჩვენთაგანი იმედოვნებდა, რომ პოლიტიკური რეალობა სამომავლოდ სულ სხვა სახეს მიიღებდა: დამყარდებოდა არა გლობალური უსაფრთხოების მხარდამჭერ სახელმწიფოთა ჰობსისეული ტრადიციული წესრიგი, ანუ არა პოლიცია, საიდუმლო სამსახურები და არმია, არამედ საყოველთაო, ცივილიზებული და კონსტიტუციური ძალაუფლება. რეალურად კი ცრუ იმედებით ვცხოვრობთ და ნაკლებად ვცდილობთ მოვლენათა გონივრულ გააზრებას. უნდა გვახსოვდეს, რომ საერთო დისკურსისა და ენის არარსებობის პირობებში განხეთქილებას საკუთარ სახლშიც ვერ ავიცილებთ თავიდან. არადასავლურ კულტურებში სეკულარიზაციის წარუმატებელობის შეფასებას კი მხოლოდ მაშინ შევძლებთ, როდესაც ნათელი წარმოდგენდა გვექნება იმის თაობაზე, თუ რას ნიშნავს სეკულარიზაცია დასავლურ პოსტსეკულარულ საზოგადოებაში. ამ თვალსაზრისით, მსურს ერთი ძველი თემა, რომელიც „რწმენასა და ცოდნას“ ეხება, კვლავ წინ წამოვწიო. ეს არ იქნება „საკვირაო ქადაგება“, რომელიც მხარეთა პოლარიზაციას ახდენს: ერთ მხარეს აიძულებს ფეხზე იდგეს, ხოლო მეორეს უფლებას აძლევს, მჯდომიარემ მოუსმინოს მას.

ტერმინს სეკულარიზაცია, ისტორიულად, უპირველეს ყოვლისა, იურიდიული მნიშვნელობას ჰქონდა, რაც სეკულარული სახელმწიფო ძალაუფლებისა და საეკლესიო სიკეთეების იძულებით ურთიერთგამიჯვნას ნიშნავდა. ამ მნიშვნელობამ თავი დაიმკვიდრა მაშინ, როდესაც კულტურულ და საზოგადოებრივ მოდერნს ჩაეყარა საფუძველი. იქედან მოყოლებული სეკულარიზმის მიმართ გამოითქვა უამრავი და განსხვავებული შეფასებები. ყოველი მათგანი ეკლესიის ავტორიტეტის სამოქალაქო ძალაუფლებით დამცრობასა და უკანონო მიტაცებაში გვდებს ბრალს. ერთი ინტერპრეტაციის მიხედვით: რელიგიური აზროვნებისა და ცხოვრების ფორმები სეკულარული, ყოველ შემთხვევაში, რაციონალური ექვივალენტით იცვლება. მეორე ინტერპრეტაციის მიხედვით: თანამედროვე აზროვნებისა და ცხოვრების ფორმების, როგორც არალეგიტიმური სიკეთეების დისკრედიტაციას აქვს ადგილი. ორთავე ინტერპრეტაცია ერთ და იმავე შეცდომას უშვებს. ისინი სეკულარიზაციას განიხილავენ, როგორც ნულოვან თამაშს. ერთ მხარეს დგას მეცნიერებისა და ტექნიკის მწარმოებელი ძალები. მეორე მხარეს კი რელიგია და ეკლესია. ერთმა შეიძლება მეორის ხარჯზე მოიპოვოს უპირატესობა, რასაც ლიბერალური თამაშის წესები პრინციპულად უშვებს. ეს წესები სწორედ მოდერნის დინამიური ძალების მიერ იქნა დამკვიდრებული. ეს სურათი ნამდვილად არ შეესაბამება პოსტსეკულარული საზოგადოების იდეას, რომელიც საზოგადოების მუდმივი სეკულარიზაციის პირობებში რელიგიური ერთობების არსებობითაა დაინტერესებული. დემოკრატიული შინაარსის მქონე საღი აზრის (common sense) ცივილეზებული როლი კვლავაც ჩრდილში რჩება. მას, როგორც მესამე მხარეს, რელიგიასა და მეცნიერებას შორის არსებული მრავალფეროვანი კონფლიქტების ფერხულში უწევს ადგილის დამკვიდრება. [...]

საღი აზრი პიროვნების ცნობიერებაზეა ორიენტირებული, პიროვნებისა, რომელსაც ინიციატივის, შეცდომის დაშვებისა და ამ უკანასკნელის გამოსწორების უნარი აქვს. მეცნიერებასთან დამოკიდებულებაში მას თავისებური პერსპექტივები აქვს დასახული. ნატურალიზმისათვის მოუხელთებელი ავტონომიური ცნობიერება რელიგიური ტრადიციებისადმი გარკვეულ დისტანციას ამკვიდრებს, თუმცა, ამავე დროს, ჩვენ ამ ტრადიციების მორალით ვცხოვრობთ. მეცნიერული პოზიცია რაციონალური დასაბუთების აუცილებლობაზე აკეთებს აქცენტს, რითაც ის, როგორც ჩანს, საღი აზრის (common sense) გადაბირებას ცდილობს. ამ უკანასკნელს კი დემოკრატიული კონსტიტუციური სახელმწიფოს რაციონალურ სამართალზე აგებულ სისტემაში საკმაოდ მყარად აქვს ფესვები გადგმული. ბუნებრივია, ეგალიტარულ ბუნებით სამართალსაც აქვს რელიგიური წარმომავლობა. იგი აზროვნების იმ რევოლუციური ცვლილებებიდან იღებს სათავეს, რომელსაც მსოფლიოს დიდი რელიგიების აღზევების დროს ჰქონდა ადგილი. მაგრამ კანონისა და პოლიტიკის ლეგიტიმაცია რაციონალურ სამართალზე დაყრდნობით კარგა ხანია რელიგიური ტრადიციების პროფანული წყაროებიდან იღებს სათავეს. რელიგიასთან მიმართებაში საღ აზრს (common sense) საკმაოდ მყარი საფუძვლები გააჩნია, რაც არა მხოლოდ რელიგიური ერთობების წევრთათვის არის აღიარებადი. ამიტომაც, ლიბერალური სახელმწიფო მორწმუნეთა შორის კვლავაც ბადებს ეჭვს: მათი გუმანით დასავლურმა სეკულარიზაციამ შეიძლება რელიგიების მარგინალიზაცია გამოიწვიოს.

რელიგიური თავისუფლების ფუნდამენტს მსოფლმხედველობრივი პლურალიზმის პაციფიზაცია წარმოადგენს. მსოფლმხედველობრივი პლურალიზმის შედეგების ტვირთი ყველაზე თანაბარად არ გადანაწილებული. აქამდე ლიბერალური სახელმწიფო საკუთარ მოქალაქეებს შორის მხოლოდ მორწმუნეებს იწყნარებდა, რათა მათი იდენტობა საზოგადოებრივ და კერძო სფეროებში როგორმე გადაენაწილებინა. დღეს კი მორწმუნეებმა თავიანთი რწმენის სეკულარულ ენაზე გადმოთარგმნა უნდა მოახდინონ მანამ, სანამ მათ არგუმენტებს აზრი და პერსპექტივა ექნება საზოგადოების უმრავლესობის მხრიდან ლოიალობის დამსახურების მიზნით. ამგვარად იქცევიან დღეს კათოლოკები და პროტესტანტები, როდესაც ისინი დედის ორგანიზმის გარეშე კვერცხუჯრედის განაყოფიერების უფლებას ადამიანის ფუნდამენტურ უფლებად მიიჩნევენ. ეს, ფაქტობრივად, ძირითადი კანონის სეკულარულ ენაზე ადამიანური შესაქმის ღვთაებრიობის ინტერპრეტაციის (ალბათ ნაჩქარევი) მცდელობაა. საყოველთაო აღიარებისაკენ სწრაფვა მხოლოდ იმ შემთხვევაში არ მიგვიყვანს რელიგიის უსამართლო მარგინალიზაციამდე, სეკულარული საზოგადოებაც მხოლოდ იმ შემთხვევაში არ დასცილდება თავის რაციონალურ ფესვებს, თუ სეკულარული მხარეც, თავის მხრივ, რელიგიის ენით არტიკულაციის შესაძლებლობებს უზრუნველყოფს. ზღვარი რელიგიურ და სეკულარულ საფუძვლებს შორის ისედაც არსებობს. ამიტომაც სადავო საზღვრების დადგენა ორივე მხარემ უნდა განიხილოს, როგორც კოოპერაციული პროცესი, სადაც განსხვავებული ინტერესებიც იქნება გათვალისწინებული.

ლიბერალურ პოლიტიკას საზოგადოების სეკულარულ ცნობიერებაზე გამართული დავის ექსტერნალიზაციის, ანუ მორწმუნეთა გონებიდან მისი გამოდევნის უფლება არ აქვს. დემოკრატიული შინაარსით გამსჭვალული საღი აზრი არ მოიცავს მხოლოდ ერთ სუბიექტს. ის მრავალფეროვანი საზოგადოების მენტალურ კონსტიტუციას ასახავს. სეკულარულ უმრავლესობას უფლება არ აქვს თავისი გადაწყვეტილებები მანამ განახორციელოს, სანამ ყურად არ იღებს იმ ოპონენტების პროტესტს, რომლებიც ამ გადაწყვეტილებების გამო, რწმენის თვალსაზრისით, თავს შეურაცხყოფილად გრძნობენ. უმრავლესობამ ეს პროტესტი უნდა აღიქვას, როგორც დროებითი ვეტო და ამით გაარკვიოს თუ რისი სწავლა შეუძლია მას აქედან. რელიგიური წარმომავლობის მორალური საფუძვლების მხედველობაში მიღებისას ლიბერალურმა სახელმწიფომ უნდა გაითვალისწინოს თავისი შესაძლებლობები: საკუთარი ისტორიის არტიკულაციის დონის სრულიად ახალი გამოწვევების სახით საერთო ადამინური გონის კულტურის (ჰეგელი) დამკვიდრება ვერ მოხერხდება. ბაზრის ენა დღეს ცხოვრების ყველა სფეროში აღწევს და ადამიანებს ურთიერთობების მეტად ეგოისტურ სქემას სთავაზობს. ამ სქემაში ცენტრალური ადგილი უპირატესობის ცნებას უჭირავს. ის სოციალური კავშირი, რომელსაც მოქალაქეთა ურთიერთაღიარება და სოლიდარობა უდევს საფუძვლად, ხელშეკრულების, რაციონალური არჩევანისა და მაქსიმალური მოგების ცნებებს ვერ ეწყობა. [...]

სეკულარული დისკურსი გამორიცხავს ყოველგვარ გაუგებრობასა და მღელვარებას. ის დრო, როდესაც ცოდვა დანაშაულად, ხოლო ღვთის ნების წინააღმდეგ წასვლა, კანონდარღვევად ითვლებოდა, ისტორიის ფურცლებს ჩაბარდა. ვინაიდან დღეს ადამიანში მიტევების სურვილი ხალისითა და სიკეთით იმსჭვალება, ადამიანთა ხვედრი ისეთი მძიმე აღარ იქნება როგორც ადრე. ჩვენ სერიოზულად განვიცდით უსამართლოდ განკიცხული, ღირსებაშელახული და მოკლული ადამიანების მიმართ წარსული მწუხარების შეუქცევადობას, რისი გამოსწორებაც ადამიანის შესაძლებლობებს დიდად აღემატება. დაკარგული იმედები ადამიანის მკვდრეთით აღდგომისა საგრძობ სიცარიელეებს ტოვებს. ჰორკჰაიმერის სამართლიანი სკეფსისი ბენიამინის გადაჭარბებული იმედების მიმართ ადამიანის ჰუმანურ სწრაფვაზე, რათა გამოასწოროს შეცდობა (მოკლულები ხომ მაინც მოკლულებად რჩებიან!) ნამდვილად არ უარყოფს იმ სუსტ იმპულსს, რომელსაც ამ უცვლელ რეალობაში რაღაცის შეცვლა ჯერ კიდევ შეუძლია. ბენიამინსა და ჰორკჰაიმერს შორის მიმოწერას 1937 წლის გაზაფხულზე ჰქონდა ადგილი. ამ ჭეშმარიტმა იმპულსმა და მისმა სისუსტემ კი ჰოლოკოსტის შემდეგ წარსულის გადახედვის (ადორნო) აუცილებელ და ამავე დროს ბიწიერ პრაქტიკაში ჰპოვა გაგრძელება. თითქოს იგივე იმპული ამ პრაქტიკის არაადექვატურობის თაობაზე გაზვიადებულ ჩივილშიც (Lamento) აისახა. როგორც ჩანს, მოდერნის ურწმუნო შვილებს მხოლოდ ერთმანეთის დადანაშაულება და საკუთარი პერსონის მნიშვნელობის წარმოჩენა უფრო შეუძლიათ, ვიდრე რელიგიური ტრადიციების ახლებური განმარტება. ისე ჩანს, თითქოს მათი სემანტიკური პოტენციალი სრულიად ამოწურულიყოს.

ამგვარ ამბივალენტობას შეუძლია რაციონალურ აზრამდე მიგვიყვანოს: დავიჭიროთ დისტანცია რელიგიის მიმართ ისე, რომ არ მოვახდინოთ მისი პერსპექტივების უგულვებელყოფა. ამ მოსაზრებას შეუძლია კულტურული კონფლიქტებისაგან დანაწევრებულ სამოქალაქო საზოგადოებაში განმანათლებლობის პროცესს სწორი მიმართულება მისცეს. პოსტსეკულარული საზოგადოება რელიგიასთან მიმართებაში აგრძელებს მუშაობის იმ კურსს, რომელმაც რელიგია მითოსში სრულყო, რაც, ბუნებრივია, მტრული აღქმის ამპარტავნულ მოსაზრებას კი არ ავითარებს, არამედ საკუთარ სახლში ენტროპიის წინააღმდეგაა მიმართული. დემოკრატიულად აღიარებულ საღ აზრს (common sense) მედიალური შედარების დაკანონებისა და ძალთა ყოველგვარი განსხვავების ტრივიალიზაციის უნდა ეშინოდეს. იმ მორალურ პოსტულატებს, რომლებიც აქამდე რელიგიურ ენაზე საკმაოდ დიფერენცირებულად იყო წარმოდგენილი, შეუძლია საყოველთაო რეზონანსი იმ შემთხვევაში გამოიწვიოს თუ უკვე კარგად დავიწყებულის და ამავე დროს მისი ტრივიალიზაციის იმპლიციტური სურვილისათვის სათანადო ფორმულა შეიქმნება. სეკულარიზაცია, რომელიც არ იწვევს განადგურებას, საკუთარ თავს განსხვავებული დისკურსის სეკულარულ ენაზე განმარტების მოდუსში სრულყოფს. ეს არის ის, რაც დასავლეთს, როგორც მსოფლიოს სეკულარულ ძალას, საკუთარი ისტორიიდან შეუძლია ისწავლოს.

დღეს ადამიანის ემბრიონების წინააღმდეგ ხშირად მოიხმობენ ხოლმე მოსეს 1,27: შექმნა ღმერთმა კაცი თავის ხატად, ღვთის ხატად შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა. უფალმა, რომელიც სიყვარულია, ადამისა და ევას სახით შექმნა თავისუფალი არსება, რომელიც მისი მსგავსია და არ უნდა ვიწამოთ იგი იმის გასაგებად, თუ რა იგულისხმება ღვისმსგავსებაში. ვერ იქნება სიყვარული სხვა ადამიანის შემეცნების, ხოლო თავისუფლება ურთიერთაღიარების გარეშე. ადამიანის განსხვავებული ფორმა, თავის მხრივ, თავისუფალი უნდა იყოს, რათა კვლავ მიიღოს უფლის წყალობა. ეს განსხვავებული ფორმა, ბუნებრივია, უფლის ხატია, მაგრამ ის მაინც წარმოგვიდგება როგორც ღვთის ქმნილება. თავისი წარმომავლობით ის ვერ იქნება უფლის სწორი. შემოქმედებითობა (Geschöpflichkeit) მიმსგავსებისა გამოხატავს ინტუიციას, რომელსაც შეუძლია რაღაც განსაზღვროს ჩვენს დამოკიდებულებაში ასევე რელიგიურად ხისტი სმენადობის ადამიანების მიმართ. ჰეგელმა იმთავითვე შენიშნა განსხვავება „ღვთაებრივ შემოქმედებასა“ და უშუალოდ უფლის ხელით „შექმნილს“ შორის. უფალი მხოლოდ მანამ იქნება „თავისუფალი ადამიანების ღმერთი“, სანამ იმ აბსოლუტურ განსხვავებას არ წავშლით, რომელიც შემოქმედსა და შექმნილს შორის არსებობს. მხოლოდ ამ შემთხვევაში არ გადაიქცევა ადამიანის ღვთაებრივი ფორმირება დეტერმინაციად, რომელიც ადამიანს თვითშსაქმის საშუალებას აძლევს.

ასეთი შემოქმედი, როგორც შემოქმედი და მხსნელი უფალი ერთად, ტექნიკოსის მსგავსად ბუნებით კანონებს არ მიმართავს. ის არც იმ ინფორმატიკოსს ჰგავს, რომელიც კოდური სისტემის წესებს იზუთხავს. ადამიანის სიცოცხლეში განხორციელებულ ხმას უფლისას ადამიანის შინაგან მორალურ სამყაროსთან აქვს კავშირი. სწორედ ამის გამო შეუძლია უფალს „განსაზღვროს“ ადამიანი იმ თვალსაზრისით, რომ მას მიანიჭოს თავისუფლება და, ამავე დროს, მოვალეობებიც დააკისროს.

ნოდარ ლადარია

1591 ნლის აგვისტოს ერთ ცხელ ნაშუადღევს, სადილის შემდეგ იოანე მრისხანის ქვრივის კუთვნილი სასახლის ეზოში საშინელი კივილი ატყდა: აღმოაჩინეს, რომ დიდი მეფის უკანასკნელი ვაჟი, მცირეწლოვანი დიმიტრი სისხლის გუბეში უსულოდ ეგდო. მოგვიანებით თავად ვასილი შუისკის ხელმძღვანელობით დაინიშნა საგანგებო საგამოძიებო კომისია, რომლის დასკვნით, ბნედით შეპყრობილ დიმიტრის შეტევა სწორედ მაშინ მოუვიდა, როცა ტოლებთან ერთად იმ თამაშით იყო გართული, რომელსაც ჩვენში „დანასობიას“ უწოდებენ. დიმიტრი მიწაზე დავარდა და თავისივე დანაზე წამოეგო.

ეს ვერსია არავის დაუჯდა ჭკუაში. ჯერ კიდევ კომისიის შექმნამდე დიმიტრის დედის, მარიამის წაქეზებით ქალაქის მოსახლეობამ ერთიანად ამოწყვიტა გვარი, რომელსაც დედოფალყოფილმა შვილის მკვლელობა დააბრალა. მოარულმა ჭორებმა ბავშვის მკვლელობაში იოანე მრისხანის მეჯინიბე ბორის გოდუნოვი დაადანაშაულა, რომელიც ხალხის აზრით, ტახტისკენ იკვლევდა გზას. თუმცა საქმეში არსებობს ორი გარემოება, რომელსაც თავის დროზე არავინ მიაქცია ყურადღება.

პირველი იურიდიულია: დიმიტრი მოსკოვის ტახტზე პრეტენზიას ვერ განაცხადებდა და ამიტომ ვერავინ მიიჩნევდა მას კონკურენტად. საქმე ისაა, რომ მარიამი იოანეს მეშვიდე ცოლი იყო, ეკლესია კი მხოლოდ სამ ქორწინებას მიიჩნევდა კანონიერად. დიმიტრის გამეფების შემთხვევაში ტახტზე უკანონო ვაჟის ასვლა უარეს სახალხო შფოთს გამოიწვევდა.

მეორე გარემოება, ასე ვთქვათ, ემოციურია, თუმცა არანაკლებ მნიშვნელოვანი. შემორჩენილია ერთი შემთხვევის აღწერა: ერთხელ ზამთარში პატარა დიმიტრიმ თოვლისაგან გამოძერწილი თოჯინებით წარმოადგინა თავისი შინაგანი ბუნება. ბავშვმა თითოეულ თოჯინას რეალური ადამიანის სახელი დაარქვა, შემდეგ კი ზოგს თავი მოჰკვეთა, ზოგს ხელ-ფეხი დააჭრა, სხვებს კი მუცელი გამოფატრა - ასე მოვიქცევი, როცა გავიზრდებიო. არავის უყვარდა პატარა დიმიტრი სასტიკი და ავყია ხასიათის გამო, სიკვდილის შემდეგ კი სახალხო შეგნებაში იგი იქცა წამებულ უფლისწულად, ვისთან ერთადაც დაიმარხა ხალხის საუკეთესო იმედები.

მხატვარი ლებედევი. ცრუ დიმიტრის შესვლა მოსკოვში

ასეა თუ ისე, ამ მცირეწლოვანი ყრმის სიკვდილით რუსეთის ისტორიაში იწყება მეტად ნიშანდობლივი და მძიმე პერიოდი, ეგრეთ წოდებული „შფოთიანი დრო“. ამ არცთუ ისე ხანგრძლივი და მოვლენებით მდიდარი პერიოდის რთული და უთავბოლო ისტორიიდან ჩვენ მხოლოდ ერთ ეპიზოდს შევეხებით: ეგრეთ წოდებული ცრუ დიმიტრი პირველის მეფობას...

დღემდე უცნობია, ვინ იყო სინამდვილეში კაცი, რომელიც დიმიტრი იოანეს ძის სახელით ავიდა მოსკოვის ტახტზე. იმდროინდელი წყაროები იუწყებიან, რომ ეს ყმაწვილი პირველად კიევში გამოჩნდა ბერული სამოსით. მაშინ ორ უკრაინელ წარჩინებულს, გაბრიელ და რომანოზ გოისკებს, მამასა და შვილს, სასულიერო სასწავლებელი ჰქონდათ გახსნილი. მაგრამ იქ არიოზულ ერესს ასწავლიდნენ, მომავალმა თვითმარქვიამ მოახერხა პოლონური ლიბერალური განათლების საფუძვლების ათვისება და მიეჩვია დამოუკიდებელ აზროვნებას ერესისა და ორთოდოქსიის დაპირისპირების ფონზე დაწყებული მისი განათლების უმთავრესი შედეგი ცრურწმენა კი არ იყო, არამედ ერთგვარი რელიგიური ინდიფერენტიზმი, რომელსაც შემდგომ იეზუიტებმაც კი ვერაფერი მოუხერხეს.

სწორედ ამ სასწავლებლიდან მოხვდა ეს ყმაწვილი 1604 წელს თავად ადამ ვიშნევეცკის კარზე და აქ გამოაცხადა, რომ სინამდვილეში უფლისწული დიმიტრი იყო. ამბობენ, თავადმა ახალგაზრდა მსახური აბანოში წაიყვანა, იქ რაღაცის გამო განრისხებულმა გვარიანი ალიყური უთავაზა. მან კი შესჩივლა: რომ იცოდე ვინა ვარ, ლანძღვასა და ცემას არ დამიწყებდიო. თავადი გაკვირვებული დარჩა. ვერასოდეს გავიგებთ, მართლა დაუჯერა თუ არა მან თავხედ მსახურს, მაგრამ ერთბაშად გახსნილი პოლიტიკური პერსპექტივა მხედველობიდან არ გამორჩენია. ადამ ვიშნევეცკის ძმა კონსტანტინემ ახალგამომცხვარი თვითმარქვია თავის სიმამრთან, სანდომირის მხედართმთავარ იური მნიშეკთან მიიყვანა, ცრუ დიმიტრის მასპინმლის ერთ-ერთი ქალიშვილი მარინა შეუყვარდა. აქედან იწყება მისი თავბრუდამხვევი კარიერა.

მარინა მნიშეკი

მნიშეკი საკმაოდ გაიძვერა ვინმე იყო: ახალგაზრდობაში პოლონეთის მეფე სიგიზმუნდ-ავგუსტუსს დაუახლოვდა და მოხუცი მონარქის სისუსტეებით თამაშობდა, მეფის სიკვდილის დღეს კი ისე გაძარცვა ხაზინა, რომ ცხედრის შესამოსად ვერაფერი იპოვნეს. სიგიზმუნდ-ავგუსტუსის დის მეცადინეობით იური მნიშეკის საქმეები გამოძიებას გადაეცა, მაგრამ მრავალი გავლენიანი ადამიანის დახმარებით საქმე ჩაიფარცხა. ბუნებით თაღლითსა და ეკონომიკური სიძნელეებით შეჭირვებულ სანდომირის სარდალს ახალი პესპექტივა გამოუჩნდა - მოსკოვის ტახტის შესაძლო მემკვიდრე. მნიშეკის კარი საკმაოდ ცნობილი იყო აღმოსავლეთ ევროპაში, ამიტომაც სავარაუდო დიმიტრის ამბავმა მალე მიაღწია პოლონეთის იმჟამინდელი მეფე სიგიზმუნდ მესამის ყურამდე. მეფე იეზუიტთა გავლენის ქვეშ იმყოფებოდა, ამ უკანასკნელთ კი თვითმარქვიას გამოჩენამ ახალი იმედები ჩაუსახა: თუ სათანადო ღონეს იხმარდნენ, რომის წმინდა საყდრის გავლენა შესაძლოა რუსეთზეც გავრცლებულიყო.

ბოლოს და ბოლოს, მნიშეკის კარზე მცხოვრები ყმაწვილი 1604 წლის მარტში პოლონეთის დედაქალაქს აახლეს და იეზუიტთა გარემოცვას ჩააბარეს. უფლისწულად წოდებულმა მალევე შეატყო, რომ მის გამოყენებას ცდილობდნენ ევროპის საკმაოდ გავლენიანი პოლიტიკური ძალები და თავი ისე დაიჭირა, თითქოს ყველაფერზე თანახმა იყო. იეზუიტების წინამძღოლ რანგონის ისიც კი აღუთქვა, რომ ტახტზე ასვლისას რუსეთს კათოლიკობაზე მოაქცევდა. მეფე სიგიზმუნდმა ტახტის პრეტენდენტს დაუნიშნა პენსია წელიწადში 40.000 ოქროს ოდენობით და პოლონელი სამხედრო და პოლიტიკური კონსულტანტებიც გამოუყო. დიმიტრის ჩამოართვეს ფიცი, რომ მოსკოვის ტახტზე ასვლისას იგი პოლონეთის იურისდიქციაში დააბრუნებდა სმოლენსკსა და სევერსკის მიწას, მთელს რუსეთში კათოლიკური ეკლესიების აგების ნებართვას დაუშვებდა და იეზუიტებს სამისიონერო მოღვაწეობისთვის გზას გაუხსნიდა. ამ დაპირებებს დაემატა ისიც, რომ სიგიზმუნდმა დახმარება სთხოვა შვედეთს გვირგვინის მოპოვებაში.

როგორც ვხედავთ, პოლიტიკური თამაშის ფსონი საკმაოდ მსხვილი იყო. აქედან შეიძლება დავასკვნათ, რომ დიმიტრის პიროვნება საკმაოდ დამაჯერებელი აღმოჩნდა როგორც იეზუიტებისთვის, ასევე პოლონეთის სამეფო კარისთვის. ორივე მხარის გამოცდილება და გამჭრიახობა ეჭვს არ იწვევს. რა თქმა უნდა, ეს სულაც არ ნიშნავს, რომ ყურადღების ცენტრში მყოფი ადამიანი მართლაც იოანე მრისხანის ვაჟი იყო, უფრო მეტიც, იოანე მრისხანის ნამდვილი ვაჟი, სავარაუდოდ, ვერ შეძლებდა ნდობის ამ ხარისხის მოპოვებას. რაც შეეხება პოლონეთის კარზე მცხოვრებ პიროვნებას, რომელსაც უკვე ყველა დიმიტრის უწოდებდა, მართლაც სურდა მოსკოვის ტახტზე გამეფება, მაგრამ სულაც არ ჰქონია მიცემულ დაპირებათა უეჭველი შესრულების განზრახვა.

არ უნდა ვიფიქროთ, რომ პოლონეთში ყველა უპირობოდ მხარს უჭერდა თვითმარქვიას: მრავალი თავადი არ მალავდა მისდამი უნდობლობას. მაგალითად, თავადი იან ზამოისკი, იეზუიტთა პოლიტიკის აქტიური მონინააღმდეგე, ხმამაღლა აცხადებდა, რომ დიმიტრი მატყუარაა. ამიტომაც პოლონეთის მეფე აშკარად ვერ იცავდა პრედენდენტს და მხოლოდ კულუარული ხერხებით ახდენდა ზეწოლას თავის ქვეშევრდომებზე. ამასობაში კი დიმიტრიმ რომის პაპს მისწერა ერთგულების წერილი, ოღონდ ისე ნართაულად, რომ შემდგომში ამ ტექსტის თავისებური ინტერპრეტაცია შესძლებოდა. წერილი არც ერთ უეჭველ დებულებას არ შეიცავდა. თუ ნარმატების შემთხვევაში პაპი მოსკოვის გაკათოლიკებას მოითხოვდა, დიმიტრის ყოველთვის შეემლო ეთქვა, რომ ნერილში მხოლოდ კათოლიკური აღმსარებლობის მიმართ ტოლერანტობა იგულისხმა, მით უმეტეს, რომ რუსეთის სამეფოში სხვა მრავალი სარწმუნოების ხალხი ცხოვრობდა.

ამის შემდეგ დიმიტრიმ თავის ხალხს მიმართა წერილობით. სამხრეთ რუსეთიდან მან საკმაოდ მნიშვნელოვანი სამხედრო დახმარება მიიღო: ხალხი ხალისით პასუხობდა თვითმარქვია უფლისწულის მოწოდებას. მალე 3000 მხედარი შეგროვდა, ამას 2000 ზაპოროჟიელი კაზაკი დაემატა და დიმიტრიმაც, როგორც იქნა, გადაკვეთა მომავალი სამეფოს საზღვრები. მოსახლეობის რეაქცია გასაგები იყო: შიმშილისა და უსამართლობისაგან დატანჯული ადამიანები არა თუ ცხოვრების გასაუმჯობესებლად, მის უმნიშვნელოდ შესაცვლელადაც კი ყოველგვარ საბაბს მიიღებდნენ. 1604 წლის ოქტომბერში დიმიტრის დანებდა მორავსკი და ჩერნიგოვი, მდინარე დესნას ნაპირებზე მცხოვრებნი პურ-მარილით ხვდებოდნენ, იარაღის ხმარებას შეჩვეულნი კი მოხალისეთა ლაშქარს უერთდებოდნენ.

1604 წლის 11 ნოემბერს დიმიტრი ნოვგოროდ-სევერსკს შემოეწყო ალყით. მაგრამ იქაური სარდალი ბასმანოვი არ დამორჩილდა. მან წინასწარ გადაწვა ქალაქის კედლებს გარეთ არსებული სახლები, რომ მტერს უამინდობისას თავი ვერსად შეეფარებინა და პირველი წინააღმდეგობა გაუწია თვითმარქვიას. აქ პირველად გამჟღავნდა პოლონელთა ხასიათი: დიმიტრი ადგილობრივი მოსახლეობის ძარცვა-გლეჯის უფლებას არ აძლევდა მათ, რის გამოც პოლონელებმა მიატოვეს თვითმარქვიას ჯარი. მეორე მხრივ, ჩანს, რომ რუსეთში დიმიტრი შევიდა არა როგორც მძარცველი და დამპყრობელი,არამედ როგორც ადამიანი, რომელსაც ქვეყნის კანონიერი პატრონობა სურდა და მოსახლეობას თავიდანვე განიხილავდა მომავალ ქვეშევრდომად. ამიტომ წასული პოლონელების ადგილი მალევე შეავსეს სხვადასხვა მხრიდან ამოსულმა რუსებმა, ქალაქებმა - რილსკმა, პუტივლმა, კურსკმა, სევსკმა, კრომიმ აღიარეს დიმიტრის ძალაუფლება. ლაშქარი 15.000-მდე გაიზარდა.

რუსეთის მეფე ბორის გოდუნოვმა თავად მტისლავსკის სარდლობით ჯარი გაგზავნა დიმიტრის წინააღმდეგ, მაგრამ დამარცხდა. თუმცა დამარცხება საბოლოო არ ყოფილა. კვლავ უკმაყოფილო პოლონელთა მიზეზით თვითმარქვიას რიგებში ამბოხი ატყდა, რითაც ისარგებლეს რუსეთის სამეფო ძალებმა და 1605 წლის 21 იანვარს სევსკთან უკუაქციეს დიმიტრის ლაშქარი. თვითმარქვია პუტვილში გაიქცა.

პუტვილი სამი თვის განმავლობაში, რაც იქ დიმიტრი იმყოფებოდა, პროვინციული დაბიდან დედაქალაქად იქცა: აქეთკენ რუსეთის ყველა კუთხიდან მოედინებოდა ხალხი ტახტის ახალი პრეტენდენტის ჯართან შესაერთებლად. მოკლე ხანში ის უფრო გაძლიერდა.

პუტვილის პერიოდი ერთი მეტად ნიშანდობლივი დეტალითაა გამორჩეული. აქ დიმიტრიმ გამოამჟღავნა ცნობისწადილი. ბევრს კითხულობდა და განათლებულ ადამიანებს, ძირითადად პოლონელებს იახლოვებდა. განსწავლული პოლონელები გაოცებულნი რჩებოდნენ კამათის დროს დიმიტრის მიერ გამოჩენილი გამჭრიახობითა და გონებრივი შესაძლებლობით, რუსებს კი აშკარად რცხვენოდათ თავისი უწიგნურობისა. ამ დროს თქვა დიმიტრიმ: „როგორც კი ღვთის შეწევნით მეფე გავხდები, მაშინვე შემოვიღებ სკოლებს, რომ ჩემს სამეფოში ბავშვებმა წერა-კითხვა იცოდნენ. მოსკოვში უნივერსიტეტს დავაარსებ, რუსებს უცხო ქვეყნებში გვგზავნი, ჩემთან კი გონიერ და მცოდნე უცხოელებს მოვიწვევ, რათა მათი მაგალითით წავახალისო რუსები, თავიანთ ბავშვებს სხვადასხვა მეცნიერება და ხელობა ასწავლონ“.

ეს მაშინ იყო ნათქვამი, როცა რუსეთში მღვდლები აღსარების მიღებისას ეკითხებოდნენ მრევლს: უცხო ქვეყნებში ხომ არ გიმოგზაურია? თვით მართლმადიდებელი რუსეთის საზღვართა დატოვება მძიმე ცოდვად ითვლებოდა და შესაბამის ეპიტიმიას იმსახურებდა. ამიტომაც სამღვდლოება თავიდანვე მტრულად განეწყო დიმიტრის მიმართ. პუტივლში დააპატიმრეს რამდენიმე ბერი, რომელიც ბორის გოდუნოვის მიერ იყო გამოგზავნილი თვითმარქვიას მოსაწამლად. ბერებს ჩხრეკისას აღმოუჩინეს შხამი და აიძულეს, განზრახვა ეღიარებინათ, მაგრამ დიმიტრიმ აპატია და საპყრობილიდან გაათავისუფლა. ამასობაში ეკლესიამ, ასე ვთქვათ, იდეოლოგიური მუშაობა გააჩაღა დიმიტრის წინააღმდეგ: მოსკოვის ტაძრებში აცხადებდნენ, რომ დიმიტრი სინამდვილეში არის ვინმე გრიგოლ ოტრეპიევი, ჩუდის მონასტრის ყოფილი მორჩილი. ამგვარმა პროპაგანდამ ხელი შეუწყო თვითმარქვიას, რადგან გრიგოლ ოტრეპიევი მის გვერდით აღმოჩნდა და დიმიტრიმ იგი ხალხს წარუდგინა. ამის შემდეგ მის მიმართ ნდობა კიდევ უფრო გაძლიერდა.

ამიტომაც 1605 ნლის მაისის ბოლოსათვის, როცა დიმიტრი თავისი მხარდამჭერებით ტულაში დაბანაკდა, გზად მას კვლავ პურ-მარილით ხვდებოდნენ და ხალხი გარეთ გამოდიოდა თავისი მეფის შესახვედრად. ტულაში დიმიტრიმ ნამდვილ სახელმნიფო საქმიანობას მიჰყო ხელი. ცნობილია, რომ მან მიიღო ინგლისის ელჩი, ვინმე სმიტი და მისი ხელით ინგლისის მეფეს გაუგზავნა წერილი, რომელშიც ამცნობდა თავისი გამეფების შესახებ და ჰპირდებოდა, რომ ინგლისელ ვაჭრებს ისეთივე პრივილეგიები ექნებოდათ რუსეთის ტერიტორიაზე, როგორიც იოანე მრისხანის დროს ჰქონდათ. ოდნავ მოგვიანებით, როცა ტულიდან ჩრდილოეთით, სერპუხოვში გადაინაცვლა, დიმიტრიმ განაცხადა, რომ მზადაა, შეიწყალოს გოდუნოვის მთელი საგვარეულო.

სერპუხოვიდან დიმიტრი უკვე მდიდრული ეტლით გამოემგზავრა. მოსკოვის მახლობლად, სოფელ კოლომენსკოეში ველზე მას გაშლილი ჩარდახი დახვდა. აქ ზღვა ხალხი იყო შეკრებილი მეფის შესახვედრად. დიმიტრიმ მდიდრული საჩუქრები მიიღო, მაგრამ განსაკუთრებით სიამოვნებდა ღარიბების მიერ მორთმეული პურ-მარილი. „მე მეფე კი არ ვიქნები, - ამბობდა ის,- არამედ მამა. წარსული დავინყებულია. არასოდეს მოგაგონებთ, რომ ბორისსა და მის შვილებს ემსახურებოდით. მეყვარებით და ჩემი სანატრელი ქვეშევრდომების სარგებლისა და ბედნიერებისთვის ვიცხოვრებ“.

ბოლოს და ბოლოს, 1605 ნლის 20 ივნისს ახალგაზრდა მეფე ზეიმით შევიდა სატახტო ქალაქ მოსკოვში. ბრწყინვალე იყო მისი ამალა, კრემლის მოედანზე სამღვდელოება შეკრებილიყო ხატებითა და ხორუგვებით. სნორედ აქ იგრძნესრუსებმა პირველი შეუსაბამობა: ღვთისმსახურებისას პოლონელი მუსიკოსები საყვირებსა და დაფდაფებზე უკრავდნენ, ხოლო უფლისწული მთლად ისე არ ემთხვეოდა ხატებს, როგორც ეს რუსეთში იყო მიღებული. პირველ ჯერზე აპატიეს: „რას იზამ, - ამბობდბნენ რუსები, - დიდი ხანი იყო უცხოეთში“. მთავარანგელოზის ტაძარში დიმიტრი იოანე მრისხანის საფლავზე დავარდა და ისე მწარედ ტიროდა, რომ ყველა დარწმუნდა შვილის გულწრფელ მწუხარებაში. თუმცა მართლმადიდებლობის განსაკუთრებით მოშურნე დამცველებს არ მოეწონათ, რომ დიმიტრის კვალდაკვალ ტაძარში უცხოელებიც შედიოდნენ.

შემდეგ დიმიტრიმ „დედასთან“, იმხანად მონაზონ მართასთან შეხვედრა მოინდომა და მეფედ კურთხევაც სწორედ ამ მომენტამდე გადადო. 18 ივლისს მოსკოვში ჩამოაღწია იოანე მრისხანეს ქვრივმა და ნამდვილი დიმიტრის დედამ. მომავალი მეფე მას სოფელ ტაინინსკოეში შეხვდა. ზღვა ხალხი მოეძალა ამ სანახაობას, როცა ყოფილი დედოფლის ეტლი გაჩერდა დიმიტრი მკვირცხლად ჩამოხტა ცხენიდან და დედოფალს გადაეხვია. ორივე ქვითინებდა. ასე გაგრძელდა რამდენიმე წუთის განმავლობაში და ყოველივე ამას ირგვლივ შეკრებილი ბრბო უყურებდა.

ბოლოს და ბოლოს, 1605 წლის 30 ივლისს მოსკოვის პატრიარქმა ეგნატემ ცრუ დიმიტრის სამეფო გვირგვინი დაადგა და მეფედ კურთხევის წესი აღასრულა. ცრუ დიმიტრი რუსეთის კანონიერი მეფე გახდა, ისევე როგორც ბორის გოდუნოვი, ან ვასილი შუისკი, ან თუნდაც რომანოვთა დინასტიის ნებისმიერი წარმომადგენელი. ამის შემდეგ დაიწყო, ასე ვთქვათ, სამეფო ამნისტიის გამოვლინება: გადასახლებიდან დააბრუნეს გოდუნოვების მიერ დასჯილი ბოიარები და თვით გოდუნოვებსაც მოხსნეს ყველა ბრალდება. „არის მეფობის ორი ხერხი, - ამბობდა დიმიტრი, - მოწყალებითა და სიუხვით ან სიმკაცრითა და სისასტიკით. მე პირველი ხერხი ავირჩიე. ღმერთს აღთქმა მივეცი, რომ ქვეშევრდომთა სისხლს არ დავღვრი და ამას შევასრულებ კიდეც“. როცა მეფის თანდასნრებით ვინმე ბორის გოდუნოვის ლანძღვას დაინყებდა, დიმიტრი ამბობდა: „თქვენ ერთგულებას ეფიცებოდით, როცა ცოცხალი იყო, ახლა კი გარდაცვლილს ნუღარ გაკიცხავთ“. დიმიტრის ბრძანებით მოხელეებს გაუორმაგდათ ჯამაგირი, მემამულეებს მიწის ნაკვეთები, სასამართლო მომსახურება უფასო გახდა. ასევე მემამულეები კარგავდნენ ყმებზე ყოველგვარ უფლებას, თუ მოუსავლიანობის დროს არ კვებავდნენ მათ. გათავისუფლდა ვაჭრობა და მოიხსნა სახელმწიფოდან გასვლისა და შემოსვლის ყოველგვარი შეზღუდვა.

ამ პროცესების თვითმხილველი ინგლისელები აღნიშნავდნენ, რომ ცრუ დიმიტრი ევროპის პირველი მეფე იყო, რომელმაც ეკონომიკური და პოლიტიკური თავისუფლება დაამკვიდრა თავის სამეფოში. დიმიტრიმ ბოიართა დუმის რეფორმა ჩაატარა და მას სენატი უნოდა. თვითონ ყოველდღე ესნრებოდა სენატის სხდომებს და ყველას აკვირვებდა აზროვნების სისხარტით. კვირაში ორგზის, ოთხშაბათსა და შაბათს, პირადად იღებდა მოსახლეობისაგან სავედრებელს.

ცრუ დიმიტრი. XVII საუკუნის გრავიურა

თუმცა მოსახლეობა ზოგი რამით უკმაყოფილო იყო. მაგალითად, ყველას უკვირდა, რომ დიმიტრი სადილის შემდეგ ქალაქში სეირნობდა და ესაუბრებოდა ხალხს, სხვადასხვა საკითხს განიხილავდა სახელოსნოებსა და სავაჭროებში. სხვა მეფეები უფრო მკაცრად იცავდნენ ტრადიციას, ანუ სადილის შემდეგ იძინებდნენ ხოლმე. ასევე არ მოსწონდათ, რომ სხვის დაუხმარებლად ჯდებოდა ცხენზე და პირადად ნადირობდა დათვებზე.

მაგრამ განსაკუთრებულ გაკვირვებასა და საყვედურს იწვევდა დიმიტრის დამოკიდებულება სასულიერო საკითხებისადმი. უჩვეულო და შემაშინებელი იყო, რომ მან კარგად იცოდა საღვთო წერილი და თავისუფლად კამათობდა თეოლოგიურ საკითხებზე. დიმიტრი ამბობდა: „ჩვენში ბევრი წესი და რიტუალი არსებობს, მათი აზრი კი დაფარულია. თქვენი ღვთისმოსაობა მხოლოდ მარხვის დაცვა და წმინდა ნაწილებისა და ხატების თაყვანისცემაა, მაგრამ სარწმუნოების არსისა არაფერი გაგეგებათ“. უვიცი სამღვდელოება, წესისამებრ, შვიდ საეკლესიო კრებაზე ჩამოუგდებდა სიტყვას, მაგრამ მეფის პასუხი თავგზას ურევდა: „თუ შვიდი კრება იყო, რატომ არ მეიძლება იყოს მერვეც და მეათეც? ყველამ თავისი სინდისის მიხედვით უნდა იწამოს ღმერთი. მე მსურს, რომ ჩემს სამეფოში ყველა საკუთარი წესისამებრ ემსახურებოდეს ღმერთს“.

მეფეს არ უყვარდა ბერები, მუქთამჭამელებსა და ორპირებს უწოდებდა მათ. მისი ბრძანებით ჩატარდა სამონასტრო საკუთრების სრული აღწერა, რის შემდეგაც დიმიტრიმ გამოაცხადა, რომ მხოლოდ აუცილებელს დაუტოვებდა მათ, დანარჩენს კი წმინდა მართლმადიდებელი სარწმუნოების დაცვას მოახმარდა. მოგვიანებით ამბობდნენ, რომ დიმიტრი თურქების წინააღმდეგ ჯვაროსნული ლაშქრობის დანყებას ფიქრობდა.

ეს ფიქრი მას მრავალგზის გამოუხატავს ხმამაღლაც. იმედი ჰქონდა, რომ გერმანიის იმპერატორი და ვენეციის რესპუბლიკა მეკავშირეებად გამოადგებოდნენ ამ წამოწყებაში. ამავე კონტექსტში წარიმართა დიმიტრის მოლაპარაკებები რომის პაპთან. უნდა ითქვას, რომ მეფე ყოველთვის საკმაოდ მოხერხებულად არიდებდა თავს ეკლესიათა გაერთიანებაზე საუბარს და მხოლოდ თურქების წინააღმდეგ კავშირის პერსპექტივას იხილავდა. და მაინც, დიმიტრიმ კათოლიკეებს სარწმუნოების თავისუფლება მიანიჭა მოსკოვის სამეფოში, მაგრამ ასეთივე თავისუფლება მისცა ყველანაირი აღმსარებლობის პროტესტანტებსაც. მეფის პირადი მდივანი ბუჩინსკი პროტესტანტი იყო. ამავე დროს მეფე დიდძალ თანხებს უგზავნიდა ლვოვის რუსულ საძმოს, რომლის მიზანი კათოლიკურ გარემოცვაში მართლმადიდებლობის შენარჩუნება იყო. როგორც ჩანს, ცრუ დიმიტრი სინდისის თავისუფლების პირველი პრაქტიკული განმახორციელებელი იყო არა მარტო რუსეთში, არამედ ევროპაშიც.

თუმცა უნდა ითქვას, რომ მეფემ ერთი დაპირება მაინც აუსრულა პოლონელებს: 1605 ნლის 12 ნოემბერს მან წერილობით დაადასტურა, რომ თანახმაა იქორწინოს მარინა მნიშეკზე. მოსკოვში კი თავი იჩინეს მისმა მტრებმა: 1606 წლის იანვარში ძველმა სამეფო გვარდიამ, სტრელცებმა, მისი მოკვლა გადანყვიტეს. შეთქმულება გაიხსნა და სასახლეში შემოჭრილ გაკოჭილ მკვლელებს დიმიტრიმ ასე მიმართა: „მებრალებით, თქვენ უხეშები ხართ და სიყვარული არ გაგაჩნიათ. რატომ იწვევთ შფოთს? ჩვენი საბრალო მიწა უამისოდაც იტანჯება. ნუთუ მისი საბოლოო გაჩანაგება გწადიათ?“. შეთქმულების ფორმალურ საბაბად უფლისწულის თვითმარქვიობა სახელდებოდა, მაგრამ ნამდვილი მიზეზი სხვა იყო: რუსეთი ძნელად ეჩვეოდა სიახლეებს. მოგვიანებით პეტრე პირველს ანალოგიური რეფორმების ჩასატარებლად სხვაგვარი მოქმედება დასჭირდა: მან ერთიანად ამოჟლიტა სტრელცები.

დიმიტრის ლმობიერებას ძლიერი, მაგრამ ხანმოკლე ეფექტი აღმოაჩნდა: ხალხმა იგი ძალიან შეიყვარა. მოსკოვში საშიში იყო მეფის წინააღმდეგ სიტყვის დაძვრა დონელი კაზაკები იმწამსვე კლავდნენ ყველა თავხედს. მაგრამ პოლონელ ქალზე ქორწინებამ ყოველგვარი პოლიტიკური ნიჭი და სულიერი სიკეთე გააქარწყლა. ჯერ ერთი, პოლონელთა მაყრიონი საზიზღრად იქცეოდა მოსკოვის ქუჩებში, თუმცა ისიც უნდა ითქვას, რომ ავაზაკთა უმრავლესობა მხოლოდ იწოდებოდა პოლონელად, სინამდვილეში ისინი მართლმადიდებელი რუსები იყვნენ, როგორც სამხრეთ პოლონეთის მოსახლეობის უმრავლესობა. ამის გარდა, მოსკოველები კვლავ გააღიზიანა ნეფე-პატარძლის საქციელმა ეკლესიაში, განსაკუთრებით კი იმან, რომ არც ერთი არ იცნობდა ხატის მთხვევის ადგილობრივ ტრადიციას. ამ წვრილმანმა გადასწონა შემცირებული გადასახადები, გაზრდილი მიწის ნაკვეთები, ვაჭრობის თავისუფლება და ათასი სხვა სიკეთეც. ხალხში იზრდებოდა ზიზღი მეფისადმი, რომელმაც უცხო ტომის ქალი შეირთო.

ამ უკმაყოფილებით ისარგებლა ცნობილმა პოლიტიკურმა ინტრიგანმა, თავადმა ვასილი შუისკიმ. 1606 წლის 17 მაისს შეთქმულებმა შეაღწიეს სასახლეში და ცრუ დიმიტრი სიცოცხლეს გამოასალმეს. „ლათინი მღვდლები მოგვითრია და ურჯულო პოლონელი შეირთო!“ - დასძახოდნენ ჭეშმარიტების მცველნი თავიანთი ბატონის ნაგვემ ცხედარს. ახლა უკვე მონასტრიდან გამოძახებულმა მონაზონმა მართამაც განაცხადა, რომ მოკლული მისი შვილი დიმიტრი არ იყო. ხალხში ჯერაც ცოცხლობდა მეფისადმი სიყვარული: ხმა დაირხა, რომ მიცვალებული ღამ-ღამობით დადიოდა. ამიტომაც ცრუ დიმიტრის გვამი ამოთხარეს, ქალაქიდან სერპუხოვის კარით გაიტანეს, დაწვეს და ფერფლი ქარს გაატანეს. შფოთიან დროში შესვენება მეტად ხანმოკლე აღმოჩნდა.

შფოთიანი დრო გაცილებით გვიან, 1614 წლის შემოდგომაზე დასრულდა, როცა რუსეთის ტახტზე პირველი რომანოვი იჯდა, რომელიც საშინელი სისასტიკით უსწორდებოდა ყველას, ვისაც კი ტახტზე ხელი მიუწვდებოდა, თუნდაც თეორიულად. შფოთიანი დრო ისევე დასრულდა, როგორც დაიწყო - უდანაშაულო ყრმის სიკვდილით. მეფის ბრძანებითა და პატრიარქ გერმოგენეს მოთხოვნით, სწორედ მაშინ ჩამოახრჩვეს ყოფილი დედოფალ მარინა მნიშეკის ოთხი წლის ვაჟი - ტახტის ბოლო პრეტენდენტი, რომლის მამა კიდევ ერთი თვითმარქვია, ცრუ დიმიტრი მეორე იყო, ტუშინელ ქურდად წოდებული. სიკვდილით დასჯა შემოდგომის სუსხიან დღეს მოხდა. ინგლისის ელჩი იხსენებს, რომ ბავშვის სხეული ძალზე მსუბუქი იყო და ყულფმა ყელზე ვერ მოუჭირა. რუსეთის სამეფოსა და წმინდა მართლმადიდებლობისთვის ბოლო საშიში ადამიანი საათ-ნახევრის განმავლობაში ცოცხალი ეკიდა თოკზე, სანამ არ გაიყინა.

ნოდარ ლადარია

ძნელი ან სულაც შეუძლებელია საქართველოს დღევანდელ სინამდვილეში ისეთი პოლიტიკურ ან საზოგადოებრივი სფეროს დასახელება, რომელშიც არ იგრძნობოდეს კრიმინალური სამყაროს, ეგრეთ წოდებული „კანონიერი ქურდების“ გავლენა. გასაგებია, რომ ყოველი ხელისუფლება, რომელიც მეტ-ნაკლებად ფიქრობს ქვეყნის კეთილდღეობაზე, ადრე თუ გვიან, აუცილებლად დადგება ამ პრობლემის წინაშე, აუცილებლად დაიწყებს მის გადასაჭრელად გზების ძიებას. ამ პროცესს უკვე ეწოდა „სამოქალაქო ომი ჩვენს სულებში“. იმედია, გამარჯვება საზოგადოებას, ქართველ ერს დარჩება.

ამ საკითხებზე ინტერვიუს იძლევა დეკანოზი გიორგი ჩაჩავა, წმინდა დიდმოწამე პანტელეიმონ მკურნალის ტაძრის წინამძღვარი, ასოციაცია „მკურნალის“ პრეზიდენტი

- მამაო, ყველაზე ზოგადი სარწმუნოებრივი პოზიციებიდან გამომდინარე, თქვენ, როგორც ღვთისმსახური, რას დაუპირისპირებდით კრიმინალურ მენტალობას?

- პირველ რიგში, რა თქმა უნდა, ათი მცნება, რომელშიც ნათქვამია: „არა იპარო“, „არა კაც ჰკლა“. ან თუნდაც მოციქულთა ცხოვრების ის ეპიზოდი გავიხსენოთ, როცა ერთმა ოჯახმა ტაძრის კუთვნილი თანხა გადამალა და, ღვთის ნებით, სასტიკი სასჯელი დაიმსახურა. მაგრამ ამ მაგალითების მოყვანით საქმე არ გამოსწორდება, თუ ჩვენს ხალხს თვალნათლივ არ ვაჩვენეთ რა ზიანი მოაქვს ქვეყნისათვის კრიმინალურ მენტალობას. ამ შემთხვევაში სრულიად პრაგმატულნი უნდა ვიყოთ. მართლაც, ცხონდება რომელიმე ქურდი თუ არა, ეს, ასე ვთქვათ, შემდგომი პერსპექტივაა, მისი პირადი საკითხია. ჩვენ სხვა მასშტაბებით უნდა ვიაზროვნოთ.

ყველა ადამიანი ცოდვილია. მაგრამ არსებობს ცოდვები პირადი და ცოდვები საზოგადოების წინაშე. მიმაჩნია, რომ ცოდვები საზოგადოების წინაშე გაცილებით მძიმეა. მაგალითად, ვინმე თამბაქოს ეწევა - ეს მისი პირადი ცოდვაა. არ გამოვრიცხავ, რომ მალე ესეც საზოგადოებრივ ცოდვად ჩაითვალოს, მაგრამ ახლა, მგონი, გასაგები უნდა იყოს, რასაც ვგულისხმობ. ამიტომ კრიმინალურ მენტალობაზე საუბრისას შევცვალოთ მასშტაბი და განვიხილოთ ჩვენი ქვეყნის მდგომარეობა.

ვიცით, რომ თხუთმეტი წლის წინათ ყველა საბჭოთა რესპუბლიკა დამოუკიდებელი გახდა. საქართველო იყო ერთ-ერთი უმდიდრესი ქვეყანა. მე მაქვს ამის თქმის უფლება, რადგან ვსწავლობდი რუსეთში, ბალტიისპირეთშიც მიცხოვრია, ნამყოფი ვარ ცენტრალურ აზიაში, სომხეთში, აზერბაიჯანში, საერთოდ, ბევრი მიმოგზაურია საბჭოთა კავშირის ტერიტორიაზე და ვიცი, რომ სასტარტო პირობებით საქართველო არაფრით ჩამოუვარდებოდა სხვა ქვეყნებს თუ რეგიონებს, ბევრ რამეში კი უპირატესობასაც ფლობდა. მაგრამ როგორ გამოვიყენეთ დამოუკიდებლობა? - ხელისუფლებაში მოვიდნენ კრიმინალები.

სამწუხაროდ, ჩვენს საზოგადოებას არ აღმოაჩნდა საკმარისი კულტურული დონე, რომ პოლიტიკური ძალაუფლება არ ჩაებარებინა ჯაბა იოსელიანისა და თენგიზ კიტოვანისთვის. ეს ძალიან იშვიათი შემთხვევაა, შეიძლება სხვაგან მსგავსიც ვერ იპოვოთ. არ მახსენდება ქვეყანა, სადაც აღიარებული კრიმინალი მეორე კაცი ყოფილიყო.

მახსოვს პირველი პარლამენტის მუშაობაც - ერთ-ერთ პლენარულ სხდომაზე გამოვიდა რომელიღაც დეპუტატი და თქვა: მე ახლა „არაქურდულად“ უნდა მოვიქცე და ვიღაცები „ჩავუშვაო“. ანუ „არაქურდული“ და არასაპარლამენტო ქცევა გაიგივებული იყო. სხვა მაგალითებიც მახსოვს. აი, თუნდაც ედპ-ის ერთ-ერთი წარმომადგენლის სიტყვა ძირითადი ტრიბუნიდან - არასოდეს დამავიწყდება: „თუ ამ პარლამენტში ვიღაც-ვიღაცეები ქურდებად სხედან, მე არიფად ჯდომა არ მინდაო“.

ახლა კი წარმოვიდგინოთ: ღმერთმა გვაღირსა დამოუკიდებლობა და თავისუფლება, დაინგრა ისეთი მონასტრი, როგორიც საბჭოთა კავშირი იყო. ამ მოვლენებამდე ცოტა ხნით ადრე თავისუფლებაზე ფიქრიც კი თამამი ოცნება იყო და გვაშინებდა. როგორ გამოვიყენეთ ღვთის ეს ძღვენი? - ქვეყანამ დაიწყო დანაშაულებრივი ცხოვრება, მოხდა ეროვნული სიმდიდრის უდიდესი ნაწილის განიავება: ძვირად ღირებული ტექნიკა, სხვა საციცოცხლოდ მნიშვნელოვანი ქონება მიჰქონდათ ცხინვალში და ერთ მუჭა ნარკოტიკებზე ცვლიდნენ.

ბალტიის ქვეყნებს სასტარტო პოზიცია საქართველოზე უკეთესი არ ჰქონია. ახლა კი შევადაროთ ჩვენი პირობები - სწორედ კრიმინალურმა მენტალობამ მიგვიყვანა ამ მდგომარეობამდე.

- რა კავშირია კრიმინალურ მენტალობასა და ქვეყნის საერთო ეკონომიკურ მდგომარეობას შორის?

- კავშირი ისაა, რომ კრიმინალი, უპირველეს ყოვლისა, ტერორს უწყობს მრეწველობას. მისი მიზანი ხომ ადვილი შემოსავალია, რომელიც მიიღწევა იმ შემთხვევაში, თუ ბიზნესმენებს და, საერთოდ, მრეწველობას დაატერორებ. შეიძლება დავასახელოთ ბევრი ქართველი მრეწველი, ბევრ მათგანს პირადად ვიცნობ კიდეც, რომლებიც იძულებულნი გახდნენ საქართველოდან რუსეთში, უკრაინასა და სხვა ქვეყნებში გადახვეწილიყვნენ. არ აცლიდნენ ცხოვრებასა და საქმიანობას - თითქმის ყოველდღე უწყობდნენ რეკეტს.

სწორედ კრიმინალების, ეგრეთ წოდებული „კანონიერი ქურდების“ თარეშის გამო არ განვითარდა ქართული ეკონომიკის ლოკომოტივი - ტურიზმი. გავიხსენოთ, რამდენი უცხოელი მოიტაცეს, გაძარცვეს, ან სულაც მოკლეს ბოლო წლების განმავლობაში. სწორედ ამის გამო შეგვიძლია ვტქვათ, რომ საქართველო ვერ შედგა როგორც ტურისტული ქვეყანა. განა საკამათოა, რომ ჩვენს ქვეყანას აქვს უდიდესი ბუნებრივი პოტენციალი ტურიზმის გასავითარებლად? გარდა ამისა, მომავალი ტურისტული ნაკადის იმედით ბევრი სასტუმროც ააშენეს, მაგრამ ამშენებლებს სწორედ კრიმინალების მიზეზით გაუცრუვდათ იმედი.

- ხალხში ყოფით დონეზე არსებობს აზრი, რომ „კანონიერი ქურდები“ ხელს უწყობენ საზოგადოებრივი წესრიგის შენარჩუნებას, სახელმწიფო სტრუქტურებზე უკეთესად არეგულირებენ სოციალურ და ეკონომიკურ პროცესებს...

- ეს მითი თვითონ კრიმინალების მიერაა დანერგილი საკუთარი არსებობის გასამართლებლად. დარწმუნებული ვარ, ეს აზრი საზოგადოების სულიერად განუვითარებელ და უკულტურო ნაწილში არსებობს. გამორიცხულია, რომ ასე ფიქრობდეს მართლაც განათლებული და ცივილიზებული ადამიანი.

- მამაო, თქვენ საკმაოდ მრავალრიცხოვანი მრევლის მოძღვარი ბრძანდებით. მრევლში ნამდვილად გეყოლებათ მოზრდილი შვილების მშობლები. გრძნობს თუ არა ქართველი საზოგადოება, რა ხიფათი ემუქრება მომავალ თაობას?

- ამ მხრივ ქვეყანაში ძალიან მძიმე მდგომარეობაა. შემიძლია ვთქვა, რომ არსებობს სკოლები, სადაც არა დირექტორები, არამედ კრიმინალური ავტორიტეტები მართავენ სიტუაციას. ეს სრულიად დაუშვებელია. ამგვარი სიტუაცია ღუპავს ბავშვებს. დღეს მერვე და მეცხრეკლასელი მოსწავლეები წიგნებისა და რვეულების ნაცვლად ჩანთით დანას ატარებენ. პირადი გამოცდილებით ვიცი, რომ ვერისა და ვაკის ბევრ სკოლაში ცამეტი ან თოთხმეტი წლის და ზევით მოსწავლეები სკოლაში შეუიარაღებელი ვერ დადიან. იშვიათობას არ წარმოადგენს ბავშვების მიერ ერთმანეთის დაჭრა და სასიკვდილოდ გამეტება. ეს მდგომარეობა, რა თქმა უნდა, ძალიან მძიმეა და შეუძლებელია ადამიანები მშვიდად ითმენდნენ.

- შეიძლება ამას ორი მიზეზი ჰქონდეს: ერთია სიმხდალე, რადგან კრიმინალური მენტალობასთან დასაპირისპირებლად აუცილებელია გამბედაობა, რაც ყველას არა აქვს. მეორე კი ისაა, რომ „ქურდული სამყარო“ ერთგვარად რომანტიზებულია ჩვენს საზოგადოებაში. თავი რომ დავანებოთ სახელმწიფოებრივ დონეს, უბრალოდ, ადამიანური პოზიციიდან როგორ შეიძლება დავძლიოთ შიში და ვამხილოთ ქურდული რომანტიკა.

- არა მგონია, აქ საქმე გვქონდეს რაღაც სერიოზულ რომანტიზაციასთან. საზოგადოება იმიტომ იყო დაშინებული, რომ მისი უსაფრთოება არ იყო უზრუნველყოფილი. არ არსებობს სტრუქტურები, რომლებსაც ადამიანები დაეყრდნობიან კრიმინალებთან დაპირისპირებისას. ამიტომაც ვერ იღებენ ხმას. მაგალითად, შევარდნაძის დროინდელი პოლიცია თვითონ იდგა კრიმინალების მოწინავეთა რიგებში. ძალოვანი სტრუქტურების წარმომადგენლები ხშირად თვითონ სჩადიოდნენ ისეთ რამეებს, რომლებიც კრიმინალურ ავტორიტეტებსაც დაესიზმრებოდათ. ვის უნდა დაყრდნობოდა საზოგადოება ამგვარ ვითარებაში? კახა თარგამაძის დროინდელი ბევრი პოლიციელი კრიმინალებთან ხელიხელჩაკიდებული დადიოდა ქუჩებში. ისინი ერთად ჭამდნენ, ერთად სვამდნენ, ერთმანეთის მანქანებით დადიოდნენ. აი, ასეთი ცხოვრება იყო. სახელმწიფოს მხრიდან პოლიტიკური ნების უქონლობის შემთხვევაში ცალკეული გაბედული ადამიანები, ბუნებრივია, ამინდს ვერ შექმნიდნენ.

- მაშ, ისევ შიშის დაძლევასთან მოვედით...

- რა თქმა უნდა, შიში არსებობს. მის დაძლევას გარკვეული დრო სჭირდება. ყველაზე მთავარი ხალხში რწმენის არსებობაა, რომ ხელისუფლება და სამართალდამცავი სტრუქტურები მათ შუაგზაზე არ მიატოვებენ. ამის გარანტიები კი ჩვენს ხალხს ჯერჯერობით არა აქვს. განვიხილოთ ბოლო თხუთმეტი წლის მოვლენები: ყოველი შემდგომი ხელისუფლება არის წინას სამართალმემკვიდრე. ხელისუფლებას მიცემული დაპირებები რამდენჯერ არ შეუსრულებია? პასუხი, რა თქმა უნდა, ცხადია. დაწყებული იმ ყბადაღებული საქმიდან, როცა ხალხს სალაროებში ფული შეატანინეს იმ პირობით, რომ გაუორმაგდებოდათ... სადაა ახლა ის ანაბრები? მოსახლეობას რწმენა და მოლოდინი იმდენჯერ გაუცრუვდა, რომ ახლა აუცილებლად უნდა მოხდეს ხელისუფლებისადმი დაკარგული ნდობის აღდგენა. ამის გარეშე წარმოუდგენელია ყოველგვარი წარმატება.

ხელისუფლებამ აუცილებლად უნდა გადადგას ყველასათვის საგრძნობი და თვალსაჩინო ნაბიჯები, მაგრამ პირიქით, სხვა რამეს აკეთებს. მაგალითად, პიროვნებამ შეიძინა ავტომობილი, რომელიც მას კანონიერად გაუფორმეს. მოგვიანებით აღმოჩნდა, რომ მანქანის გამყიდველს ის არ განუბაჟებია, რის გამოც მანქანას ართმევენ ახლანდელ მფლობელს. რის საფუძველზე? ადამიანმა პოლიციისაგან ერთხელ თუ მიიღო ნაყიდი მანქანის საბუთები, ეს თავისთავად არ უნდა ნიშნავდეს საკუთრების გარანტიას? ამ შემთხვევაში არ ისჯება სამსახურეობრივი დანაშაულის ჩამდენი პოლიციელი, პარადოქსია, მაგრამ ისჯება ის, ვინც სინამდვიეში დაზარალებულად უნდა იყოს აღიარებული.

კიდევ ერთი მაგალითი: საკმარისია ვინმე მოხვდეს ციხეში, რომ ერთბაშად დაეხვევიან მას თავს ელენე თევდორაძე, ნანა კაკაბაძე, სოზარ სუბარი და ეს ფრიად პატივსაცემი პიროვნებები იმაზე ნერვიულობენ, რომ არ დაირღვეს მსჯავრდებულის უფლებები. ძალიან კარგი. მაგრამ თუ გახსენდებათ შემთხვევა, რომ საქართველოს ტელევიზიით გამოსულიყო ვინმე და ეკითხა, როგორ ვუშველოთ დაზარალებულს? ან დაზარალებულის უფლებებზე წუხს ვინმე? ამის ნაცვლად ხდება სხვა რამ: გატეხავენ ბინას, ქურდს დაიჭერენ, ჩასვამენ და არასამთავრობო ორგანიზაციების მთელი არმია ზრუნავს იმაზე, რომ მისი უფლებები არ დაირღვეს. მაგრამ ვინმე კითხულობს, როგორია გაქურდული პიროვნების მდგომარეობა? ვინმე ფიქრობდეს მასზე? - არ მახსოვს.

გამოდის, რომ მთელი სამოქალაქო საზოგადოება გადასულია კრიმინალის დაცვაზე. ეს არაა უსამართლობა - პატიმრის უფლებები აუცილებლად უნდა იყოს დაცული. მაგრამ მინდა ვისარგებლო თქვენ მიერ მოცემული შესაძლებლობით და დავსვა შეკითხვა: ვინ იცავს საქართველოში დაზარალებულის უფლებებს? ეს ძალიან სერიოზული შეკითხვაა. თუ ვინმე გასცემს პასუხს, ძალიან ბედნიერი ვიქნები.

- განუზომელია სამოქალაქო საზოგადოებისა და, დავძენდი, ეკლესიის კრიმინალური გავლენებისაგან გათავისუფლების საქმეში. გავიხსენოთ თუნდაც თქვენი შეხვედრა იტალიელ საეკლესიო მოღვაწესთან, კარდინალ პაპალარდოსთან. რომის კათოლიკურმა ეკლესიამ მართლაც ერთ-ერთი გადამწყვეტი წვლილი შეიტანა სიცილიური მაფიის დამარცხებაში. რას გაიხსენებდით ამ თვალსაზრისით? ან რესურსებს თუ ხედავთ საქართველოში.

- არა მარტო კარდინალი პაპალარდო იყო ამ საქმეში წამყვანი, არამედ დიდი წვლილი მიუძღვის პალერმოს მერ ლეოლუკა ორლანდოს. მე გახლდით იმ დელეგაციაში, რომელმაც მოიარა სიცილია და დაათვალიერა ეს ისტორიული ადგილები: სან ჯუზეპე, კორლეონე და სხვა სოფლები, სადაც წარმოიშვა სიცილიური მაფია. რა თქმა უნდა, იქიდანაც ის დასკვნა გამოვიტანეთ, რომ, პირველ რიგში, აუცილებელია სურვილისა და პოლიტიკური ნების არსებობა. ეს სურვილი ბევრ ადამიანს ერთდროულად უნდა გაუჩნდე. XXI საუკუნე გუნდური მოქმედების ხანაა, დღეს ცალკეული, თუნდაც გამოჩენილი და გენიალური გმირების იმედზე ვერავინ იქნება, ერთეულები ვერაფერს მიაღწევენ. კიდევ ერთხელ გავიმეორებ, ხელისუფლება ვერ მიიღებს საზოგადოებისაგან მხარდაჭერას, თუ არ გადადგამს ამ მიმართულებით ძალიან მნიშვნელოვან და ყველასათვის გასაგებ ნაბიჯებს.

- თანაც არ არსებობს ისეთი მნიშვნელოვანი ფაქტორი, როგორიცაა იტალიის ჩრდილოეთი, ანუ სახელმწიფოებრივად ერთიანი, მენტალურად კი რადიკალურად განსხვავებული ნაწილი, რომელიც თავისუფალი იყო მაფიის გავლენისაგან და საგრძნობი როლი შეასრულა მის დამარცხებაში...

- ამ თვალსაზრისით მახსენდება ანტიკრიმინალური სწავლების პროგრამა, რომელიც ჩვენმა ასოციაციამ ამერიკის ნაციონალური სტრატეგიის ინსტიტუტთან ერთად ჩაატარა ქუთაისის სკოლებში. იქ მეოთხე და მეხუთე კლასის ბავშვებს დავაწერინეთ თავისუფალი თემა „ვინ მინდა გავხდე, როცა გავიზრდები“. ბიჭების ასმა პროცენტმა, ესე იგი ყველამ დაწერა, რომ სურს გახდეს „კანონიერი ქურდი“. გასაგებია, რომ ამ პრობლემას ხელის ერთი მოსმით ვერ გადაწყვეტ. ამ ბრძოლაში ორიენტაცია უნდა ავიღოთ ბავშვებსა და ახალგაზრდობაზე. ხელისუფლებაც არ უნდა დარჩეს მარტო, თორემ ვერაფერს გააწყობს.

- სხვათა შორის, საბჭოთა პერიოდში გავრცელებული იყო მითი კრიმინალთა საზოგადოებრივი აქტივობის შესახებ. ამბობდნენ, რომ კრიმინალები უბრალო ქურდები კი არ იყვნენ, არამედ დისიდენტური ნიშნებიც ჰქონდათ: თითქოს რეჟიმსაც ებრძოდნენ, ჯვრები ეკიდათ, გრძელ თმებს ატარებდნენ და ასე შემდეგ...

- ეს არ შეეფერება სინამდვილეს. ცნობილია, რომ ციხეში მყოფ დისიდენტებსა და ადმიანების უფლებათა დამცველებს კრიმინალები ძალიან ცუდად ექცეოდნენ. რეჟიმი მათი მეშვეობით ყოველდღიურად სჯიდა და სტანჯავდა ნამდვილ დისიდენტებსა და პოლიტიკურ პატიმრებს. თუმცა კრიმინალური სამყაროც საკმაოდ ფართო და მრავალფეროვანია: შეიძლება ნაწილობრივ ქურდი იყო, ნაწილობრივ დისიდენტი. სოციალური სპექტრი იმდენად ჭრელია, რომ ცალსახად ვერ შეაფასებ. შეიძლება ისიც ითქვას, რომ კრიმინალთა შორის წვრილმანი რობინ ჰუდებიც არსებობდნენ, მაგრამ ჩვენს შემთხვევაში ეს ვერ იქნება არსებითი, აქ ამგვარი განზოგადება ნამდვილად არ გვარგებს. ბევრია, მაგალითად, ჟურნალისტი, რომელიც არაეთიკურად იქცევა, გარკვეული გასამრჯელოს ფასად რასაც გინდა, იმას დაწერს. ეს არ გვაძლევს უფლებას ვამტკიცოთ, რომ ყველა ჟურნალისტი უზნეოა ან თვით ჟურნალისტიკა ბოროტებაა. ასევე ვერ ვიტყვით, რომ ყველა „კანონიერი ქურდი“ ზნეობის დამცველია, თვით ეს მოვლენა კი სიკეთე.

ჩემი აზრით, ამ პრობლემას პრაგმატული მხრიდან უნდა მივუდგეთ: რაც უფრო კრიმინალიზებულია ეკონომიკა, მით უფრო სუსტია, რაც უფრო ძლიერია ეკონომიკა, მით უფრო ნაკლები კრიმინალია ქვეყანაში. ამჟამად ჩვენი ამოცანა ამ მანკიერი წრის გარღვევაა. თანაც არ უნდა დავივიწყოთ, რომ კრიმინალები ვერაფერს ავნებენ მსხვილ მეწარმეეს, მათი ლუკმა საშუალო და მცირე ბიზნესია, ანუ ის საფუძველი, რომელზედაც დამყარებულია მოსახლეობის უმრავლესობის ეკონომიკური კეთილდღეობა. პასუხი მარტივია: რაც ნაკლები „კანონიერი ქურდი“ იქნება ქვეყანაში, მით უკეთესად ვიცხოვრებთ.

- თავის დროზე პრეზიდენტმა სააკაშვილმა თქვა, რომ აფხაზეთს დააბრუნებს ჩვენი ეკონომიკა. შეიძლება ითქვას, რომ დამნაშავეებისგანაც ჩვენი ეკონომიკა გაგვათავისუფლებს. ამის გათვალისწინებით იბადება ერთი კითხვა. ქურდები ჩვენს ბავშვებს „მომავალს“ უწოდებენ. რა უნდა შევთავაზოთ დღეს ბავშვებსა და ახალგაზრდებს, რომ ეს მომავალი ნაძირლებს არ დარჩეთ?

- უნდა იყოს ახალგაზრდობის რელიგიური და ზნეობრივი აღზრდა. მაგრამ ვაცნობიერებ, რომ თორმეტი-ცამეტი წლის ბავშვს ოცდაოთხი საათის განმავლობაში ტაძარში ვერ გააჩერებ და ეს არც არის საჭირო. ამიტომ უნდა იყოს რაც შეიძლება მეტი რაოდენობის სპორტული კლუბები, სადაც ბავშვები შეძლებენ სიარულს და ეს მათი მშობლებისათვის ხელმისაწვდომი იქნება. დღეს უცნაური ვითარებაა, სპორტულ სექციაში ჯანმრთელობის ცნობას ითხოვენ, რომელიც ოცი ლარი ღირს. თუ ოჯახი სამშვილიანია, სამოცი ლარი უნდა გადაიხადოს ფორმალობის დასაკმაყოფილებლად. რატომ უნდა იყოს გაძნელებული ასეთი უბრალო და ამავე დროს მნიშვნელოვანი რამ? ამიტომაც ხარჯავენ ჩვენი მოზარდები დროისა და ენერგიის უდიდეს ნაწილს ქუჩის „ბირჟებზე“ დგომაში. აქ აჩვევენ მათ ნარკოტიკების მოხმარებას ამ დარგის პროფესიონალები. ვფიქრობ, ამ მსჯელობას გაგრძელება არ სჭირდება...

მაშასადამე, პირველი პირობაა ახალგაზრდობის თავისუფალი დროის ორგანიზაცია, მეორე - ნარკომანიის დაძლევა. მაგრამ არის მესამე და არანაკლებ აუცილებელი პირობაც: უმუშევრობის დამარცხება. შეიძლება ადამიანი ზნეობრივად სრულყოფილია, მაგრამ თუ ვერ იშოვის სამსახურს, თუ კანონიერად ვერ მოახდენს თავისი ბუნებრივი და შეძენილი უნარების რეალიზაციას, აუცილებლად დადგება საფრთხის წინაშე. ბოლოს და ბოლოს შიმშილი აიძულებს რამე მოიპაროს, ვინმე გაძარცვოს.

ერთი სიტყვით, ყველაფერი ერთმანეთზეა გადაბმული. ცოტა ხნის წინათ მოგახსენებდით მანკიერი წრის შესახებ. სწორედ ამ გზით წავიდა ჩვენი ასოციაცია „მკურნალი“, რომელიც აერთიანებს უპატრონო ან გაჭირვებულ ოჯახებში მცხოვრებ ბავშვებს აძლევს მათ სხვადასხვა პროფესიას და შემდგომში ასაქმებს კიდეც. მერწმუნეთ, რომ უმრავლესობას მუშაობა ურჩევნია, მაგრამ ქვეყანას არ გააჩნია რესურსი არა მარტო სრული დასაქმებისთვის, არამედ იმისთვისაც, რომ უმუშევრებს ღირსეული დახმარება გაუწიოს.

არავის ეგონოს, რომ ეს ჩემი აკვიატებული იდეაა: უბრალოდ მიმაჩნია, რომ საქართველოში მხოლოდ ტურიზმის განვითარებას შეუძლია მნიშვნელოვანი სასიკეთო გავლენა იქონიოს მეურნეობის ყველა დარგის ერთდროულად და სწრაფ განვითარებაზე. ასე შეიძლება ეშველოს ტრანსპორტს, კულტურული ძეგლების დაცვას, სოფლის მეურნეობას, კვების მრეწველობას და საზოგადოებრივი ინფრასტრუქტურის ჩამოყალიბებას. ამისათვის კი ერთადერთი აუცილებელი პირობაა საჭირო: უნდა უზრუნველვყოთ საქართველოში ჩამოსული უცხოელების უსაფრთხოება. დანარჩენი პირობა უკვე გვაქვს - უმდიდრესი ბუნებრივი და კულტურული გარემო ამის დამადასტურებელია.

- დაბოლოს, რითი დაასრულებდით?

- იმით დავასრულებ, რითაც დავიწყე: ადამიანებმა უნდა დაინახონ ის პირდაპირი ზარალი, რომელსაც კრიმინალები აყენებენ ჩვენს ქვეყანას. ზოგადი საუბარი არას გვარგებს: ახსნა-განმარტება უშუალო და თვალსაჩინო უნდა იყოს.

ვარლამ შალამოვი

რუსი პროზაიკოსი ვარლამ შალამოვი დაიბადა 1907 წელს ვოლოგდაში, მღვდლის ოჯახში. 1926 წელს ჩაირიცხა მოსკოვის უნივერსიტეტის იურიდიულ ფაკულტეტზე. 1929 წლის 19 თებერვალს დააპატიმრეს ე.წ. „ლენინის ანდერძის“ გავრცელებისთვის. ლენინის ამ ტექსტში, რომელიც წარმოადგენდა წერილს პარტიული ყრილობისადმი, გამოთქმული იყო ეჭვი, რომ სტალინი შეიძლებოდა ღირსეული კანდიდატურა ყოფილიყო გენერალური მდივნის პოსტზე. გაათავისუფლეს 1932 წელს.

მეორეჯერ დააპატიმრეს 1937 წელს. 1951 წელს გაათავისუფლეს, მაგრამ ავადმყოფობის გამო შინ დაბრუნება ვერ შეძლო. მხოლოდ 1953 წელს მიემგზავრება მოსკოვში და ხვდება ოჯახს, მაგრამ იქ ცხოვრების უფლება არა აქვს. შალამოვის რეაბილიტაცია მოხდა 1956 წელს.

გარდაიცვალა 1982 წლის 17 იანვარს. 1987 წელს საბჭოთა კავშირში პირველად გამოქვეყნდა მისი პროზა.

შემოკლებული თარგმანი რუსულიდან
ლადო გოგიაშვილისა

როგორ იქცევა ადამიანი არაადამიანად?
როგორ ხდება ადამიანის
გადაკეთება „ბლატარად“?

დამნაშავეთა სამყაროში გარედანაც მოდიან: კოლმეურნე, რომელმაც ციხეში მცირე დანაშაულისათვის მოიხადა სასჯელი და ამიერიდან თავისი დარჩენილი ცხოვრება დამნაშავეთა სამყაროს დაუკავშირა; ყოფილი „სტილიაგები“, რომლებიც საკუთარმა კრიმინალურმა ქმედებებმა მიუახლოვეს იმას, რის შესახებაც ადრე მხოლოდ ყურმოკვრით იცოდნენ; ქარხნის ხარატი, რომელსაც არ ყოფნის ფული მეგობრებთან ერთად უზომო „გულიანკებისათვის“; ადამიანები, რომელთაც არა აქვთ პროფესია, მაგრამ სურთ განცხრომით ცხოვრება; აგრეთვე ადამიანები, რომელთაც „უტყდებათ“ ითხოვონ სამუშაო ან მოწყალება, როგორც დაწესებულება-ორგანიზაციებში, ასევე ქუჩაში. მათ ურჩევნიათ წაართვან სხვას, ვიდრე ითხოვონ. ეს ხასიათისა და განწყობის საქმეა, ხშირად კი მაგალითიც შეიძლება იყოს გადამწყვეტი. სამუშაოს თხოვნა ძალზე მტკივნეულია თავმოყვარეობის სენით დაავადებული, წაქცეული ადამიანისათვის. განსაკუთრებით კი - ახალგაზრდისათვის. სამუშაოს თხოვნა არანაკლებ დამამცირებელია, ვიდრე მოწყალებისა. არ ჯობს...

ველური, მორცხვი ხასიათი ადამიანს კარნახობს გადაწყვეტილებას, რომლის მთელი სერიოზულობა და ხიფათი ახალგაზრდას ჯერ კიდევ არ შეუძლია შეაფასოს. ყოველ ადამიანს ცხოვრების განმავლობაში, სხვადასხვა დროს აქვს მომენტი, როდესაც უნდა მიიღოს ყველაზე მნიშვნელოვანი გადაწყვეტილება, „გარდატეხოს“ ბედი. უმრავლესობას ამ გადაწყვეტილების მიღება ახლაგაზრდულ ასაკში უწევს, როდესაც გამოცდილება ჯერ კიდევ ცოტაა, ხოლო შეცდომის რისკი - დიდი. ამავე დროს, გაცილებით დიდია გამბედაობა და „ვაჟკაცობა“, ხოლო ქმედების რუტინა ძალზე მცირეა.

რთული არჩევანის წინაშე დაყენებული, მხატვრული ლიტერატურითა და საიდუმლოებით მოცული დამნაშავეთა სამყაროს შესახებ ათასგვარი ობივატელური ლეგენდებით მოტყუებული მოზარდი დგამს საშინელ ნაბიჯს, რომლის გამოსწორებაც ხშირად შეუძლებელია.

შემდეგ ის ეჩვევა, საბოლოოდ ბოროტდება და უკვე თვითონ იწყებს მოზარდების „დავერბოვკებას“ ამ საზარელი „ორდენისათვი“.

ამ ორდენს პრაქტიკაში აქვს ერთი „ფაქიზი“ ნიუანსი, რომელიც სპეციალური ლიტერატურისთვისაც კი ხშირად შეუმჩნეველი რჩება.

საქმე იმაშია, რომ ამ იატაკქვეშა ორდენს მართავენ შთამომავლობით ქურდები, ანუ ადამიანები, რომელთა უფროსი ნათესავები: მამები, პაპები ან თუნდაც ბიძები, ან უფროსი ძმები იყვნენ, ან არიან „ურკაგანები“, ისინი, რომლებიც ბავშვობიდანვე გაიზარდნენ „ბლატნოი“ ტრადიციებით, რომელთაც ცნობილი მიზეზების გამო არ შეუძლიათ შეცვალონ ცხოვრების წესი, ისინი, რომელთა „ქურდული სისხლის“ სიწმინდე ეჭვს არ იწვევს.

სწორედ შთამომავლობით ქურდები ქმნიან „შავი სამყაროს“ მმართველ ბირთვს, სწორედ მათ ეკუთვნით „გადამწყვეტი ხმის უფლება ქურდული კანონაბით განსჯისას“ „ბლატნოების“ სინდისის სასამართლოებზე, რომელიც, თავის მხრივ, იატაკქვეშა ორდენის ცხოვრების აუცილებელ პირობას წარმოადგენს.

„შავი სამყაროს“ რიგები განსაკუთრებით გაიზარდა განკულაკების შემდეგ იმ ადამიანთა შვილებით, რომლებიც კულაკებად გამოაცხადეს. თუმცაღა არასდროს და არსად არც ერთი განკულაკებულის შვილს არ უთამაშია რაიმე გადამწყვეტი როლი დამნაშავეთა სამყაროში.

ისინი ყველაზე კარგად იპარავდნენ, ყველაზე ხმამაღლა მღეროდნენ „ბლატნოი“ სიმღერებს, ყველაზე აქტიურად მონაწილეობდნენ „ბლატნოი გულიანკებში“, ყველას ჯობდნენ „შავი ცხოვრების“ ისეთ „ტონკი“ ნიუანსში, როგორიცაა გინება - ბილწსიტყვაობა. ყველაფერში ზუსტად ბაძავდნენ „ბლატნოებს“, მაგრამ ყოველთვის მიმბაძველებად, იმიტატორებად რჩებოდნენ.

ეს ადამიანები „შავი სამყაროს“ გულის გულში არ შეუშვეს. იშვიათი გამონაკლისები, ერთეულები, რომლებმაც თავი გამოიჩინეს ძარცვისას არა „განსაკუთრებული გმირული“ საქციელით, არამედ ზუსტად აითვისეს ქურდული მოქცევის წესები, ხანდახან, იშვიათად ხდებოდნენ ღირსნი უმაღლესი დონის ქურდულ გარჩევებში მონაწილეობის. მათ, უბრალოდ, არ იცოდნენ რა უნდა ეთქვათ ასეთ „სხადნიაკებზე“. სულ მცირე შეტაკებების დროსაც კი (არადა „ბლატნოები“ ძალზე ისტერიული ტიპები არიან) „უცხოებს“ დაუყონებლივ შეახსენებდნენ მათ „უცხო“ წარმომავლობას.

- შე ფარჩაკო! აბა, შენ რა ქურდი ხარ? შენ ვოლგაზე ტომრებს უნდა ეზიდებოდე, შე არიფო, შენა!

„ფარჩაკი“ გაფუჭებულ არიფს ნიშნავს, ანუ არიფს რომელიც უკვე აღარ არის არიფი, მაგრამ ჯერ „ბლატნოიც“ ვერ გახდა („ეს ჯერ ფრინველი არ არის, მაგრამ არც ოთხფეხაა,“ - ასე ამბობდა ჟაკ პაგანელი, ჟიულ ვერნის გმირი) და ასე, „ფარჩაკიც“ „რუდუნებით“ ითმენს შეურაცხყოფას. ფარჩაკები, რასაკვირველია, არ არიან ქურდული სამყაროს ტრადიციების მცველები.

იმისათვის, რომ „კარგი“, ნამდვილი ქურდი იყო, უნდა დაიბადო ქურდად; მხოლოდ ისინი, რომლებიც ბავშვობიდან არიან დაკავშირებული ქურდებთან, ოღონდ „კარგ“, ცნობილ ქურდებთან; ისინი, რომლებმაც გაიარეს ციხის, მოპარვისა და „ბლატნოი აღზრდის“ მეცნიერების მრავალწლიანი სრული კურსი, სწორედ ასეთებს აქვთ პატივი, გადაწყვიტონ „შავი“ ცხოვრების ყველაზე მნიშვნელოვანი საკითხები.

რაც არ უნდა „ცნობილი“ და იღბლიანი მძარცველი იყო, ის მაინც რჩება მარტოხელა, უცხო, მეორეხარისხოვან ადამიანად შთამომავლობით ქურდებს შორის. მხოლოდ მოპარვა საკმარისი არ არის, უნდა ეკუთვნოდე ამ ორდენს, რასაც მხოლოდ ძარცვითა და მკვლელობით ვერ მიაღწევ. „ბლატნოებს“ შორის საპატიო ადგილს არა მხოლოდ იმიტომ იკავებენ, რომ მკვლელები ან „მძიმეწონოსანი“ მომპარავები არიან. „შავ სამყაროს“ ჰყავს საკუთარი ზნეობის, სიწმინდის დამცველები. ქურდული სამყაროს განსაკუთრებული საიდუმლოებები, რაც ეხება საერთო ქურდული კანონების (რომლებიც ცვალებად ცხოვრებასთან ერთად იცვლება), ქურდული „ენის“, „ბლატნოი“ ცხოვრების წესების შემუშავებას, მხოლოდ „შავი“ ზედა ფენების პრეროგატივაა, რომელიც მხოლოდ შთამომავლობით ქურდებისაგან შედგება, თუნდაც ისინი „ჯიბის“ ქურდები იყვნენ.

„შავი სამყარო“ უფრო მეტად მოუსმენს და გაითვალისწინებს იმ მოზარდი ბიჭუნას მოსაზრებებსაც კი, რომელიც რომელიმე ცნობილი დიდი ქურდის შვილი, ძმისშვილი ან ახლო ნათესავია, ვიდრე რომელიმე „Порчак“-ის აზრს, თუნდაც ის ქურდული საქმის ილია მურომეცი იყოს.

„შავები“ ზრუნვას არ აკლებენ საკუთარი შემცვლელების, თავიანთი საქმის ღირსეული გამაგრძელებლების მომზადებას.

მოზარდს არ ძალუძს დროზე გაარკვიოს და დაინახოს „ურკაგანების“ (ნამდვილი, დიდი ქურდების) რეალური სახე, მერე კი ყველაფერი გვიანია. თუნდაც სულ მცირედით, მაგრამ ის უკვე დაახლოებულია ამ სამყაროსთან და მისთვის სხვადასხვა სახის დახმარების გაწევა ეამაყება კიდეც. ამ სიახლოვით ის უკვე დაღდასმულია საზოგადოების თვალში, ხოლო ახალ მეგობრებთან დაკავშირებულია სიკვდილ-სიცოცხლის ფასად.

მნიშვნელოვანია ისიც, რომ მასში თანდათან გროვდება ბოღმა, გაღიზიანება და უკვე გააჩნია საკუთარი ანგარიშები სახელმწიფოსა და მის წარმომადგენლებთან. გონია, რომ მისი მისწრაფებები, პირადი ინტერესები გადაუჭრელ კონფლიქტშია საზოგადოებასა და სახელმწიფოსთან. გონია, რომ ძალზე ძვირს იხდის საკუთარი „არასწორი საქციელისთვის,“ რომელსაც სახელმწიფო „არასწორ საქციელს“ კი არა, დანაშაულის კვალიფიკაციას აძლევს.

მოზარდს დაუოკებელი ახალგაზრდული ჟინი იდუმალი თამაშებისკენ იზიდავს, მაგრამ იქ იდუმალი კი არა, ნამდვილი, სისხლიანი, სასტიკი თამაშია. თამაში, რომლის ფსიქოლოგიური დაძაბულობა ყოველგვარ ზღვარს სცილდება. სიბოროტის გაკეთება უფრო მიმზიდველი საქმიანობაა, ვიდრე სიკეთისა. და როდესაც მოზარდი გულის ბაგა-ბუგით შედის ქურდულ იატაკქვეშეთში, თავის გვერდით ხედავს იმ ადამიანებს, რომლებისაც ეშინიათ მის მშობლებს. ხედავს მათ მოჩვენებით თავისუფლებასა და დამოუკიდებლობას. მათი ბაქიაობა მოზარდს „ფაიზაღი“ გონია. „შავების“ სახით ის ხედავს ადამიანებს, რომლებიც გამოწვევას უგზავნიან საზოგადოებას. მძიმე შრომით მოპოვებული ლუკმის ნაცვლად ის ხედავს ქურდის „ხელგაშლილობას“, განსაკუთრებით კი „წარმატებული“ საქმეების შემდეგ. ხედავს, როგორ სვამს და „გულაობს“ ქურდი. მაგრამ ასეთი ქურდების ცქერა სულაც არ აფრთხობს. ის საკუთარი მშობლების ყოველდღიურ მოსაწყენ და სადა სამუშაოს ადარებს ქურდული სამყაროს სამუშაოს, სადაც, ერთი შეხედვით, საკმარისია იყო მამაცი... მოზარდი სულაც არ ფიქრობს იმაზე, რამდენი სხვა ადამიანის ნაშრომი მოიპარა მისმა გმირმა, რომელსაც ახლა არხეინად და ანგარიშმიუცემლად ხარჯავს. იქ ყოველთვის ბლომად აქვთ არაყი, „პლანი“, კოკაინი და მოზარდსაც „უშურველად“ უნაწილებენ ყოველივეს, რაც მას აღაფრთოვანებს და მიბაძვის სურვილით აღივსებს.

იგი თავის თანატოლებსა და ყოფილ მეგობრებს ამჩნევს რაღაც შიშნარევ გაუცხოებას და ბავშვური მიამიტობის ამგვარ დამოკიდებულებას პატივისცემად აღიქვამს.

და, რაც მთავარია, ის ხედავს, რომ ქურდების ყველას ეშინია. ეშინიათ იმიტომ, რომ ნებისმიერ მათგანს შეუძლია დაუფიქრებლად მოკლას ვინმე, ამოჩიჩქნოს თვალები...

„შალმანში“ - ასე ჰქვია რუსულ ქურდულ ჟარგონზე ქურდების შესაკრებელს. გამოცხადდება ციხიდან ახლად გამოსული ვინმე ტიპი და თან მოიტანს უამრავ ამბავს: ვინ ნახა, ვის რისთვის და რამდენი აქვს მისჯილი. ეს ყველაფერი თან სახიფათოა, თანაც მომნუსხველი.

მოზარდი ხედავს, რომ ადამიანები მშვენივრად ახერხებენ ცხოვრებას ყოველივე იმის გარეშე, რაც მისი ოჯახის მუდმივი საზრუნავია.

ამასობაში უკვე მაგრადაც თვრება და კახპებსაც მაგრად უბრაგუნებს - ქალების ცემა ხომ ახალი ცხოვრების თანმდევი ტრადიციაა.

და ის უკვე ოცნებობს საბოლოო ეტაპზე, დროა შეუერთდეს ორდენს. ამისათვის კი ციხეში მოხვედრაა აუცილებელი. ციხეში, რომელისაც მას არ ეშინია. მთელი დროის განმავლობაში ხომ ამისთვის ემზადებოდა...

უფროსებს „საქმეზე“ მიჰყავთ. თავდაპირველად მხოლოდ სადმე შორიახლო, „ვასსერზე“ (საყარაულოდ) ტოვებენ. მომავალში მას „დიდი“ ქურდებიც ენდობიან, შემდეგ თვითონაც იპარავს და, შესაბამისად, თვითონვე იძლევა განკარგულებებს.

ახლა უკვე სწრაფად ითვისებს ქურდულ მანერებს: „ნაგლ“, დამცინავ გამომეტყველებას; „ბლატნოი პახოდკას“; გულზე ატარებს დიდ ოქროს ჯვარს მსხვილ ოქროს ჯაჭვზე;

პირველი „სროკის“ მოხდისას ახალი მეგობრები აუცილებელი „ნაკოლკებით“ დაამშვენებენ. ტატუირება, როგორც კაენის დამღა, ამოსაცნობი ნიშანივითაა, ის ქურდული ორდენის წევრია და ეს ლურჯი ტუშით შესრულებული „ნაკოლკა“ სამარადჟამოდ დარჩება მის სხეულზე. გარკვეული დროის შემდეგ ინანებს კიდეც, ბევრჯერ ინანებს... მაგრამ ეს იქნება დიდი ხნის შემდეგ.

დიდი ხანია შეითვისა „ბლატნოი იმიჯი“, ქურდული ბაზარი (მეტყველება), უფროსებსაც ელაქუცება და ურჩევნია გადაამლაშოს, ვიდრე რამე დააკლოს. და „ბლატნოი სამყაროც“ საკუთარი სიღრმეების ყველა კარს სიამოვნებით აღებს მის წინაშე.

ის უკვე მონაწილეობს სისხლიან „გარჩევებში“, „სინდისის სასამართლოებში“ და იძულებულია, როგორც ყველა დანარჩენი, საკუთარი „ავტოგრაფი“ დატოვოს ქურდული განაჩენით „დაბრედილის“ გვამზე. ვიღაცა დანას აჩეჩებს ხელში და ისიც, საკუთარ „მასწავლებლებთან“ სოლიდარობის ნიშნად, ჯიჯგნის ჯერ კიდევ თბილ გვამს.

თვითონაც კლავს უფროსების მიერ მითითებულ „მოღალატეს“, „სუკას“.

„ბლატნოებს“ შორის, ალბათ, იშვიათია ადამიანი, რომელიც არ არის მკვლელი.

ასეთია უცხო სამყაროდან მოსული მოზარდის „ბლატნოი“ აღზრდის სქემა.

გაცილებით ადვილია შთამომავლობით „ბლატნოების“, „ცისფერსისხლიანთა“ აღზრდა. იმათი, რომელთაც ქურდული ცხოვრების გარდა არაფერი უნდათ.

არ უნდა ვიფიქროთ, თითქოს ის ადამიანები, რომლებიც შემდეგ „ბლატნოი სამყაროს“ იდეოლოგები და ბელადები ხდებიან, რაღაც განსაკუთრებულ, სასათბურე პირობებში იზრდებიან. უბრალოდ, მათ ნაკლები წინაღობები ხვდებათ მწვერვალისაკენ, უფრო ზუსტად კი - „ბლატნოი“ სიღრმეებისაკენ სავალ გზებზე. მათ გაცილებით ადრე ენდობიან და გაცილებით ადრე აძლევენ ქურდულ დავალებებს.

ახალგაზრდა „ბლატერი“, რაც არ უნდა გავლენიანი ქურდების შთამომავალი იყოს, მრავალი წელი უფროსი ბანდიტების სიახლოვეს ტრიალებს, პაპიროსს მოარბენინებს მათთვის, „ცეცხლს“ აწვდის მოსაკიდებლად, „ქსივებს“ - სპეციფიკურ ქურდულ წერილებს - დაარბენინებს ადრესატებთან, ერთი სიტყვით, ყველანაირად ემსახურება მათ. ბევრი წელი გაივლის, ვიდრე მოსაპარად წაიყვანენ.

ქურდი იპარავს, სვამს, ეწევა გარყვნილ ცხოვრებას, „გულაობს“, ბანქოს თამაშობს, ფრაერებს ატყუებს, არ მუშაობს არც ციხეში და არც „თავისუფლებაზე“, დაუნდობლად ანადგურებს რენეგატებს, ესწრება ქურდულ „სხადნიაკებს“ და მონაწილეობას ღებულობს იატაკქვეშა ცხოვრების ყველა საჭირბოროტო საკითხების გადაწყვეტაში.

ის იცავს ქურდულ საიდუმლოს, ეხმარება „ორდენის წევრ“ მეგობრებს, ითრევს და შემდეგ ზრდის ახალგაზრდობას, „უყურებს“ ქურდული კანონების სუფთად შენახვას.

ეს კოდექსი რთული არაა. მაგრამ საუკუნეთა განმავლობაში ათასობით ტრადიცია და წმინდათა წმინდა ადათი დაემატა - მათი წვრილმანი დაცვა ქურდული გადმოცემის მცველთა მთავარი საზრუნავია. „ბლატერები“ დიდი თალმუდისტები არიან. იმისათვის, რომ ქურდულ კანონთა საუკეთესო მოქმედება უზრუნველყონ, დროდადრო მართავენ „შავების“ იატაკქვეშა საყოველთაო შეკრებებს, სადაც გამოაქვთ გადაწყვეტილებები, ცვლიან ქცევის წესებს ახალ გარემოებებთან შესაბამისად, მტკიცდება ახალი სიტყვები მუდმივად ცვალებად ქურდულ ჟარგონში.

ქურდული ფილოსოფიის თანახმად, ადამიანები ორ ნაწილად იყოფიან. ერთი ნაწილი „ხალხია“, „შავები“, „ურკები“, „კაი ბიჭები“ და ა.შ.

მეორე ნაწილი - „არიფები“, ანუ თავისუფლად მოსიარულენი. მათ ხანდახან „მუჟიკებს“ უწოდებენ და სხვა შეურაცხმყოფელ სახელებსაც. არსებობენ „გაფუჭებული არიფებიც“, ანუ „ფარჩაკები“ მათ უკვე გაიცნეს „შავი სამყაროს“ საქმეები, ნაწილობრივ მაინც გაარკვიეს მისი ავან-ჩავანი. ეს ორი სამყარო ძალიან განსხვავდება და მათ არამარტო ციხის გისოსები ჰყოფთ ერთმანეთისგან.

„ამბობენ, რომ მე ნაძირალა ვარ. კეთილი, არამზადა და მკვლელი. მერე რა? მე თქვენი ცხოვრებით არ ვცხოვრობ, მე ჩემი ცხოვრება მაქვს, ჩემი კანონები, სხვა ინტერესები, სხვა პატიოსნება!“ - ასეთია ქურდის ხმა.

„არიფის“ მიმართ ცილისწამება, სიცრუე, პროვოკაცია, თუნდაც ამ „არიფმა“ ქურდის სიცოცხლე იხსნა, არა მარტო ჩვეულებრივი ამბავია, არამედ ქურდული სამყაროს განსაკუთრებული ვაჟკაცობა, მისი კანონია.

გულუბრყვილოზე უარესია ქურდული სამყაროს მიმართ „ნდობისკენ“ მოწოდება. ეს ნდობა უკვე სისხლის ფასი დაუჯდათ ადამიანებს.

„შავების“ სიცრუე უსაზღვროა, რადგან არ არსებობს „არიფების“ მიმართ („არიფები“ კი მთელი კაცობრიობაა „შავების“ გარდა) სხვა კანონი, გარდა მოტყუებისა. მოტყუება შეიძლება ყველანაირად: ლიქნით, ცილისწამებით, ცრუ დაპირებით... „არიფი“ იმისთვის დაიბადა, რომ ატყუო.

„ქურდის სიტყვა“ მისცე „არიფს“, მერე კი მოატყუო, საკუთარი ფიცი გადათელო და დაარღვიო - აი, ჭეშმარიტად ქურდული ვაჟკაცობა, ციხის საკანში ბაქიაობის საბაბი.

მაგრამ იქნებ ვცდებით? იქნებ „ქურდული სიტყვა“, რომელიც „არიფს“ კი არა, „კანონიერ ქურდს“ მიეცა, მართლაც პატიოსანი სიტყვაა?

სწორედ ესაა რომანტიკული ელემენტი, რომელიც აღელვებს ყმაწვილის გულს და თითქოს ამართლებს, ქურდულ ყოფაში რაღაც განსაკუთრებული, თუმცა კი მეტად თავისებური „მორალური სისპეტაკის“ ელემენტი შემოაქვს. იქნებ მათ აზრზე უნდა დავდგეთ, რომ გავიგოთ და დე-ფაქტო ვაღიაროთ კიდეც ქურდული მორალის სპეციფიკურობა?

ასე ფიქრობს და მსჯელობს ზოგიერთი მეტნაკლებად გამჭრიახი „ბლატერი“. ასე „აბოლებენ“ მიამიტ ადამიანებს.

„არიფის“ მიმართ ყოველი სისხლიანი ღალატი გამართლებული და ნაკურთხია ქურდული კანონით. მაგრამ თავისიანების მიმართ ქურდი თითქოს პატიოსანი უნდა იყოს. ამისკენ მოუწოდებენ მას „ქურდული სჯულის ფიცრები“, „ძმობის“ დამრღვევებს კი სასტიკი სასჯელით ემუქრებიან.

მაგრამ აქაც იგივე თეატრალური პოზა და მკვეხარა ტყუილია პირველიდან უკანასკნელ სიტყვამდე. საკმარისია დავაკვირდეთ, როგორ იქცევიან ქურდული მოდის კანონმდებლები რთულ პირობებში, როცა ხელი არ მიუწვდებათ „არიფულ მასალაზე“, როცა იძულებულნი არიან, „საკუთარ წვენში იხარშონ“.

უფრო მსხვილი, „ავტორიტეტული“ (სიტყვა „ავტორიტეტი“ ძალიან „გასავალშია“ ქურდებს შორის), ფიზიკურად ძლიერი ქურდი მასზე წვრილფეხა ქურდების ჩაგვრით არსებობს - ისინი უზიდავენ საჭმელს, უვლიან, თავს დასტრიალებენ. და თუ ვინმე იძულებულია იმუშაოს, სამუშაოდ უფრო სუსტ მეგობრებს აგზავნიან და ამ „დაჩმორებულთაგან“ ქურდული „ავტორიტეტები“ იმავეს ითხოვენ, რასაც ადრე „არიფებისაგან“.

მუქარით სავსე გამონათქვამები - „შენ დღეს მოკვდი, მე კი ხვალ“ - სულ უფრო ხშირად მეორდება მთელი სისხლიანი რეალობით. ვაი, რომ ამ ქურდულ ანდაზაში არ არის არავითარი გადატანითი აზრი, არავითარი პირობითობა.

შიმშილი აიძულებს „ბლატერს“, წაართვას და შეჭამოს ნაკლებად „ავტორიტეტული“ ძმაკაცების ულუფები, აგზავნოს ექსპედიციებში ისინი, რომლებსაც ცოტა რამ აქვს საერთო თვით ქურდული კანონების „სამართლიან“ შესრულებასთან.

მძიმე მდგომარეობაში მყოფი ქურდები ციხის უფროსებს ერთმანეთზე აბეზღებენ. რაც შეეხება „არიფებსა“ და „პოლიტიკურ პატიმრებზე „დანოსებს“, ამაზე ლაპარაკიც არ ღირს. ამ უკანასკნელი ტიპის „დანოსები“ ქურდის ცხოვრების გასაადვილებლი გზა, მისი სიამაყის საგანია.

რაინდული მოსასხამი ძირს ვარდება და რჩება უზნეობა, რომლითაც გამსჭვალულია ქურდული ფილოსოფია. ლოგიკურია, რომ ეს უზნეობა და ვერაგოა მძიმე პირობებში საკუთარი ორდენის წევრთა წინააღმდეგ მიემართება. ამაში არაფერია გასაკვირი. მიწისქვეშა კრიმინალური სამეფო არის სამყარო, სადაც ცხოვრების მიზნად ყველაზე ქვენა ვნებების დასაკმაყოფილებაა დასახულია, სადაც ინტერესები პირუტყვული და პირუტყვულზე უარესია, რადგან ყველა პირუტყვს შეზიზღებოდა ის სქაციელი, რომელზედაც ადვილად თანხმდება „ბლატერი“. („ყველაზე საშიში მხეცი ადამიანია“ - ამ გავრცელებულ ქურდულ ანდაზაშიც არ არსებობს პირობითი საზრისი, ყოველივე რეალურია).

„ბლატერები“ ყველანი „პედერასტები“ არიან. „ზონაზე“ ყოველ მეტ-ნაკლებად გამოჩენილ „ბლატერს“ დაჰყვება ყმაწვილების მთელი გუნდი შესიებული და დაბინდული თვალებით. მათ „ზოიკებს“, „მანკებს“, „ვერკებს“ უწოდებენ. მათ აჭმევს ქურდი და მათთან სძინავს.

„ლაგერის“ ერთ განყოფილებაში, სადაც ნაკლები შიმშილი იყო, „შავებმა“ გარყვნეს ძუკნა ძაღლი. მას საჭმელს უყრიდნენ, ეფერებოდნენ, მერე კი მასთან ისე ეძინათ, როგორც ქალთან, თანაც ღიად, მთელი ბარაკის თვალწინ.

ამგვარი მოვლენების ჩვეულებრიობას მათი საშინელების გამო ვერ იჯერებენ. მაგრამ ეს ყოფა-ცხოვრებაა. იყო ქალთა კოლონია, მრავარიცხოვანი, მძიმე სამუშაოთი ქვის სამტეხლოებში. იქ შიმშილი მძვინვარებდა. ქურდი, გვარად ლიუბოვი, რაღაცნაირად გაძვრა იქ სამუშაოდ.

„ეჰ, მაგრა გამოვიზამთრე, - იხსენებდა ქურდი, - იქ ხომ ყველაფერი პურზე იყიდება. მეც ასე ვუთანხმდებოდი ქალებს: პურს ვაძლევდი და სანამ მასთან ვიყავი, ჭამა შეეძლო! რასაც ვერ მოასწრებდა, უკანვე ვართმევდი. ჰოდა, დილით რომ პურის ნაჭერს ვიღებდი, თოვლში ვდებდი! გავყინავდი და დედაკაცი, აბა, გაყინულ პურს ხომ ვერ მოძიძგნიდა...“

ძნელი დასაჯერებელია, რომ ადამიანს ასეთი რამ შეიძლება მოუვიდეს თავში.

მაგრამ „ბლატერში“ ადამიანური არაფერია.

ზაზა ფირალიშვილი
თსუ-ს პროფესორი, რელიგიათმცოდნე.

დაიბადა 1957 წელს. არის ორი მონოგრაფიისა და ერთი წერილის, აგრეთვე კრებულის ავტორი.

2003 წელს იმყოფებოდა აშშ-ში სანტა-ბარბარას უნივერსიტეტში და სწავლობდა ახალ ამერიკულ რელიგიებს. 2004-2005 წლებში ნანზანის რელიგიისა და კულტურის ინსტიტუტში, იაპონიაში (Nanzan Institute for religion and Culture) სწავლობდა ახალ აპონურ რელიგიებს.

ძველი, ფარღალალა ფიცრულის წინ ღვთსიმშობელი ზის ყრმა იესოთი კალათაში. მის წინ სამი მოგვია (ფსალმუნზე დაფუძნებულია ტრადიციის მიხედვით, სამი მეფე): მუხლებზე მდგომი მელქიორი, ბალთაზარი და მავრების მეფე კასპარი. წინა პლანის ფიგურები: ღვთისმშობელი ყრმასთან ერთად, სამი მოგვი და ორი მლოცველი, რომელთაც წმინდა პეტრე და წმინდა აგნესა ახლავთ თან, ლიტურგიკულ ჯგუფს ქმნიან ღვთისმშობელი სიმბოლურად საკურთხეველს განასახიერებს, მელქიორი წირვას აღასრულებს, ხოლო დანარჩენი ორი მოგვი მას ეხმარება. უკანა პლანზე ცნობისმოყვარეები ჩანან. მათ ყველგან მოუყრიათ თავი: შენობის სახურავზე, მის სიღრმეში, მის უკან. ბალთაზარის გვირგვინი მიწაზე დევს, ღვთისმშობლის ფერხთით. მასზე ჯვარცმის პრეფიგურაცია - აბრაამის მსხვერპლშეწირვაა გამოსახული. ეპიფანიის პრეფიგურაციას წარმოადგენს აგრეთვე მის მოსასხამზე გამოსახული შებას დედოფლის სოლომონთან სტუმრობის სცენა. შენობის მარჯვენა კარში სახედარი ჩანს, ყრმა იესოს რომ შესცქერის და ეს ალბათ, ის სახედარია, რომელითაც იესო იერუსალიმში შევა. მარცხნივ ნახევრად შიშველი ფიგურაა - მხრებზე წითელი მოსასხამი ადევს, ხელები კარის ჩარჩოზე აქვს შემოხვეული, მარჯვენა მკლავზე ოქროს ძეწკვი შეუბამს, თავზე მიტრა ადგას, ფეხზე კი ხუნდი თუ სხვა რამ საწამებელი იარაღი. თავისი ნახევრად შიშველი მზეუკარები სხეულით, გარუჯული სახითა და დაძაბული მზერით, იმ ნივთებით, რომლებიც აუსხამს და რომელთა მიზანდასახულებაც მხოლოდ მაშინ თუ გახდება საცნაური, თუ თვალს მის მზერას გავაყოლებთ (ამას ჩვენ ოდნავ გვიან შევეხებით) - მთელი თავისი მზაობის გამომხატველი ფიგურით იგი უცნაურად ებმის ნახატის წინა პლანის სცენას. ბოსხი ცდილობს, გვიჩვენოს, რომ ეს კაცი თითქოს ყოველივე იქ მომხდარის თანაშობილია. რბილი და შეუმჩნეველი მოძრაობით გამოდის შენობიდან და თითქოს განგებ აჩენს ფეხზე დამაგრებულ იარაღს. მის გვერდით მონღოლოიდური გარეგნობის წვეროსანია, ჟღალწვერიანისათვის მხარზე რომ დაუდია ხელი და უკიდურესად კონცენტრირებული მზერით ადევნებს თვალს წინა პლანზე გათამაშებულ სცენას. თავად ჟღალწვერიანის მზერა განურჩეველია. მასში უმალ მექანიკური გარდაუვალობით მოქმედი ძალა ჩანს, ვიდრე ყურადღება ან მოლოდინი. იგი არ წარმოადგენს ნახატის ერთ-ერთ ან ალტერნატიულ ცენტრალურ ფიგურას. არც არავითარი ნიშანი ატყვია იმისა, რომ ფიცრულის წინ გათამაშებულ სცენაში მონაწილეობს ამ სიტყვის პირდაპირი აზრით. იგი, როგორც ვთქვით, უმალ თანაშობილია თუ თანამყოფი ამ სცენისა, ვიდრე მონაწილე. შეიძლება ითქვას, რომ იგი თანარეალობაა, რომელიც ახდენს იმის იმიტირებას, რაც მისი მხედველობის არეშია მოქცეული. ვიტარებას ზედმეტად გავამარტივებდით, თუ ვივარაუდებდით, რომ მის ფეზე მიმაგრებული საწამებელი იარაღიც მინიშნებაა იმაზე, რაც ფიცრულის წინ გათამაშებული სცენის სახელით საუკუნეების შემდეგ უნდა მოხდეს ქრისტიანულ სამყაროში, თუმცა ეს გაფრთხილებაც არ უნდა გამოვრიცხოთ. ჟღალწვერიანი უცნაური წესით არის თანამონაწილე და შევეცადოთ, მიახლოებით მაინც გავერკვეთ ამაში.

ყოველი სულიერი ხდომილება - დიდი თუ მცირე მასშტაბის - საკუთარ თავში „თავისი სხვის“ სახით ორეულს გულისხმობს. იგი გარდუვალობით არის გაორებული: არსებობს თავად მოვლენა და არსებობს მისი უცნაური ანარეკლი, თუ შეიძლება ითქვას, მისი იმანენტური სხვაგვარობა. ეს უკანასკნელი გროტესკულად იმეორებს პირველს, აშარჟებს იმას, რის ანარეკლადაც შობილა. ნეოპლატონიკოსთა ბოროტების მსგავსად, მას არა აქვს თავისთავადი არსებობა, იგი თავისი პირველსახის მხოლოდ მახინჯი ანარეკლია და ამ უკანასკნელის ნაკლულობით შობილა. ერთი სიტყვით. ერთი სიტყვით, ისი სხვა არაფერია, თუ აა სულიერი პირველაქტის ალტერნატიული ლინგვისტიკა, რომელიც პირველში ან პირველთან ერთად იშვა და მის ჩანაცვლებასა დასრული არსებობის მოპოვებას ცდილობს. სწორედ ეს აძლევს მის არსებობას მექანიკურად გარდუვალ და მკაცრად განსაზღვრულ ხასიათს. იგი მხოლოდ ის არის, რაც არის და მხოლოდ იმას აკეთებს, რისთვისაც არის განჩინებული. მან მხოლოდ ფარისევლურად შეიძლება დაიხიოს უკან და თვალს მოეფაროს, მაგრამ არასოდეს წყვეტს არსებობას. თუ არსებობს პირველსახე, არსებობს იგიც. ისინი ერთად იბადებიან. თუ არსებობს მოგვთა თაყვანისცემა, გარდაუვალად იარსებებს ჟღალწვერიანი, მექანიკური სიცივით მაცქერალი არსებაც.

მერაბ მამარდაშვილმა 1988 წელს ლექციაზე თქვა, რომ არსებობს კულტურის ერთი ფუნდამენტური კანონი. საკმარისია რაიმე სულიერი აქტივობა განხორციელდეს, ჩნდება მისი ორეული, თითქოსდა, მისი სოციო-კულტურული ეკვივალენტი და დამოუკიდებლად იწყებს ცირკულირებას. შეიძლება წინააღმდეგობა გავუწიოთ ამას, გავუძალიენდეთ, მაგრამ ვერაფერი გაგვიხერხებია და უმწეოდ ვუცქერთ, როგორ ანაცვლებს იგი პირველად ფაქტს, როგორ აღარ უტოვებს მას საარსებო სივრცეს (მერაბ მამარდაშვილი. ლექციები პრუსტის შესახებ. მეხუთე ლქცია).

ეს ულმობელი კავშირი სულიერ ხდომილებასა და მის სოციო-კულტურულ ორეულს შორის, ალბათ, ადამიანური არსებობის ერთ-ერთი ყველაზე ფუნდამენტური გარემოებაა. სულიერი ძალისხმევის ადგილს იკავებს მისი ანარეკლი - ნიღბის ჩართულობა კოლექტიურ ინტერაქციათა სისტემაში.

მამარდაშვილი ამას უწოდებდა ჯვარცმას საკუთარ ხატებაზე და ლაპარაკობდა ქრისტეზე, როგორც საკუთარ სოციო-კულტურულ ხატებაზე ჯვარცმული არსების შესახებ, რომლისგანაც მოითხოვდნენ არა იმას, რასაც იგი სთავაზობდა გარემომცველებს, არამედ იმას, რაც მასში წინასწარ იგულისხმეს.

მამარდაშვილი განაგრძობს: კულტურის ეს ფუნდამენტური, უბედურების მომტანი კანონი ჯერ კიდევ სახარებაშია სიმბოლიზებული. ჯვრის ან ჯვარზე ტანჯვის სახე, ყველა სხვა საზრისთან ერთად. გარემომცველს სამყაროს მიმართ ირონიასაც გულისხმობს. ქრისტე ხომ საკუტარ ხატებაზე გააკრეს იმ ადამიანებმა, რომლებიც მისგან სრულიად გარკვეულ რამეს, კერძოდ, სასწაულს მოითხოვდნენ. იგი ირონიულია იმათთან მიმართებაში, რომელთაც მაცხოვარი უკეთურთა მოდგმას უწოდებს. მას მხედველობაში ჰქონდა ტანჯვა ადამიანისა, რომლის არსებაც გაორებულია მისი საქმის ჭეშმარიტ აზრსა და იმას შორის, რადაც იგი წარმოუდგენიათ და რასაც მისგან მოითხოვენ. და ჯვარცმა ამ მოლოდინის მიმართ ტრაგიკულ ირონიასაც გამოხატავს (ლექციები პრუსტზე, მეხუთე ლექცია).

ეს ორეული ქრისტიანულ ტრადიციაში ანტიქრისტეს სახეშია სიმბოლიზებული. დანის მოდგმაში კაცობრიობის მტრისა და ქლწულის შვილად შობილმა ანტიქრისტემ მაცხოვრის მიერ გავლილი გზის სიმულირება უნდა მოახდინოს და ის სივრცეები დაიკავოს, რომლებიც ადამიანურ ძალისხმევას, გონებასა და ზნეობას მიუტოვებია, თავის სასარგებლოდ უნდა გამოიყენოს სამართლიანობის, მიწისფერი სამოთხისა და სხვათა ადამიანური მოლოდინი. ასე აიგება მისი მეუფება მაცხოვრის იდეის პარაზიტებზე.

ბოსხთან სურათის ცენტრალური სცენის კულტურულ ეკვივალენტს სწორედ ჟღალწვერიანი ქმნის ცნობისმოყვარეებთან ერთად. ამ გვარ ორეულს ჰაიდეგერი საჯარო განმარტებულობას უწოდებს. დისტანციურობა, საშუალოობა, გათანაბრება ის სტიქიებია, რომლებიც ორეულის სოციო-კულტურულ მატერიას ქმნიან და რომელთანაც დანტე ალიგიერი გულგრილობას უწოდებს. ისინი ფიცრულის სახურავზე, შენობაში და მის უკან მოლაზღანდარე ბრბოს სამყაროსადმი დამოკიდებულების პირველპრინციპს, მათი სულის უმთავრეს დინამიკურ ძალებს წარმოადგენენ. სრულიად ცხადია, რომ ამოქმედებულია ის „უბედურების მომტანი კანონი“, რომლის გამოისობითაც კაცობრიობის ისტორიის ეს ყველაზე იდუმალი სცენა მყისვე ექცევა სოციო-კულტურული ორეულის საბურველში. ეს ის რეალური და ყოველდღიური სამყაროა, რომელსაც მამარდაშვილი დაფარვის სამყაროს უწოდებს. ეს ისე რიდეა, რომლის ქსოვაში ჩვენც ვმონაწილეობთ. ის მეთოდური თანმიმდევრობით ფარავს რაღაც უფრო დიდსა და მნიშვნელოვანს და ულმობლად გვძირავს თავის წყვდიადში. მასში მყოფებს, სიკვდილიც კი ერთგვარ ავადმყოფობად გვეჩვენება, რომლისგანაც შეიძლება გამოვჯანსაღდეთ (VII ლექცია).

საჯარო განმარტებულობაში მოცემული მაცხოვარი ის ღმერთია, რომლის „დიდებაც არის ღვთის გმობა“ (მაისტერ ეკჰარტი). მას საერთო აღარაფერი სწვდ იმ ყრმასთან, მარიამის კალთაში რომ ზის თეთრ ქსოვილზე და მელქიორს შესცქერის. მაცხოვრის ეს გაორებული ხატება დღესაც დადის დედამიწაზე და ადამიანების ამგვარვე გაორებულ ცნობიერებაში ივანებს. მისი ერთი მხარე გზა და ჭეშმარიტებაა, ხოლო მეორე - მონური მორალის ფუნდამენტი, მაცხოვრის იდეის სოციო-კულტურული სიმულაციაა, საშუალო ადამიანის განსაშუალოებულ ფიქრებსა და განცდებს უსაფრთხოების გარანტიას რომ აძლევს. „არავის მონასა ხელეწიფების ორთა უფალთა მონებად“, - ამბობს მაცხოვარი (ლუკა, 16.13). საშუალო ადამიანი თავისი გაორებული ცნობიერებით სწორედ ამას ცდილობს. საქმე გვაქვს მაცხოვრის საჯაროდ სანქცირებულდა საყოველთაო თანხმობაში მიღებულ ხატებასთან, რომელსაც ჩვენს სულში გაბატონებული სოციო-კულტურული იმპერატივები ქმნის. იგი ყოფიერებისგან დისტანცირებული და სიკვდილის დამავიწყებელი ადამიანის უნივერსალური თანხმობის ნაყოფია, დაუფარავი გროტესკულობით რომცდილობს ჩაენაცვლოს იმას, რაც ფარღალალა ფიცრულის წინ თამაშდება. სამეფო მოსასხამში გახვეული შიშველი ჟღალწვერიანი კაცი თავისი მზეუკარები სხეულით სწორედ ამ საშუალოთა განსაშუალოებული თანხმობით, როგორც სუბსტანცირდება. მის გვერდით მდგომი მონღოლური გარეგნობის მამაკაცი, მისთვის ხელი რომ მოუხვევია, საჯარო განაჩენის მოლოდინში დაძაბულობის ზღვრამდეა მისული. იგი მოქმედებისა და ბრძოლის სანქციას ელის, რათა საჯარო სიმართლე დააკანონოს. ალბათ, სწორედ ეს, ერთი შეხედვით, მეორე პლანის პერსონაჟია, იმავე ბოსხის მაცხოვრის ვნებებისადმი მიძღვნილ სერიაში მრავალსახეობას რომ შეიძენს და საჯარო სიმართლის ენთუზიაზმით აღვსილი მაცხოვარს გოლგოთისაკენ წარუძღვება. იგი იარაღია ჟღალწვერიანის ხელში. ჟღალწვერიანი სწორედ მისი მეშვეობით ახერხებს, რომ ანტიკური „რაციონალისტური ექსტაზი“ (ლოსევი) სოფისტურ ინტელექტუალურ კეკლუცობად აქციოს, სულის ხსნაზე ზრუნვა - ესპანურ ჩექმად, წარსულის ხსოვნა - პრეტერიზმად, მომავლისათვის ღწვა - ულტრალიბერალურ ფუტურიზმად, თავად ლიბერალიზმი - ჰომოსექსუალიზმისა და ტრანსსექსუალური მანიპულაციების ლეგალიზებად, ყოფიერებასთან თანხმიერება - ეკოლოგისტურ მღელვარებად, თავისუფლება - ულტრალიბერალურ ვოლუნტარიზმად და, ვინ იცის, კიდევ რა. იგი საჯარო არსებობის სტიქიით იკვებება და თავიდანვე ქმნის მას - ეკლესიის იდეის ერთგვარ გროტესკულ ორეულს თავისი მრევლით, დოქტრინალური სისტემითა და ღვთისმსახურებით. ამ აზრით, სოციალური კულტურა (ჩვენს დროში რომ მასკულატურას უწოდებენ) სხვა არაფერია, თუ არა კულტურის დავიწყება, სუიერ ძალისხმევათა ჩანაცვლება ფორმალიზებულ ინტელექტუალურ ციკლთა მეთოდოლოგიური არსენალით, თავისი ფორმალურობით ჟღალწვერიანის მექანიკური ნების სარკულ ანარეკლს რომ წარმოადგენენ. ფორმალიზებული ინტელექტუალური ციკლი ხომ იქ ჩნდება, სადაც დაშორება, საშუალოობა და გათანაბრება ბატონობს, სადაც, მარტინ ბუბერს თუ მოვიშველიებთ, სამყარო არასოდეს მოიცემა როგორც „შენ“, სადაც მხოლოდ ტრაგიკულად შორი და გაუცხოებული ჰომოგენური „იგია“, კალკულაციასა და ანალოგიებს დაქვემდებარებული. ნიცშესეული ღმერთის სიკვდილი და რადიკალური უარყოფა არა მხოლოდ ღირებულებებისა, არამედ იმ ადგილისაც, რომელიც მათ ეკავათ, იმ ეპოქის მოძალების სიმპტომია, როდესაც შინაგანი და გარეგანი სივრცის ჰომოგენურობაში ადამიანის სული ნავსაყუდელს ვეღარ პოვებს და მარადი ურიასავით ერთგვაროვან წერტილთა წყობაში დაეხეტება, რომლისთვისაც აღარ არსებობს სულის არსებობის უმთავრესი კანონი: მომავალი, „რაღაც სხვა“, რამაც იგი შეიძლება გაამართლოს. სინამდვილეში ხომ სწორედ ეს „რაღაც სხვაა“ მისი „შინ“ „მელთა ხურელი უჩნს და მფრინველთა ცისათა საყოფელი, ხოლო ძესა კაცისასა არა აქუს, სადა თავი მიიდრიკოს,“ - ნათქვამია სახარებაში (მათე 8.20). ყოფიერი, როგორც ბუბერისეული „შენ“, მხოლოდ წამიერად გვეძლევა, როდესაც იდუმალი მეტაფიზიკური ნოსტალგია საჯარო განმარტოებულობათა რიდეს ჩამოგვაშორებს და თუკი მოგვეცა, ჩვენს სულს „ჭარბი ენერგიით“ ავსებს, თუმცა კი „კულტურის უბედურების მომტანი“ კანონის წყალობით, მოქმედებას იწყებს ის მექანიზმები, კალკულაციის სტიქიაში რომ ქსოვს საჯარო განმარტოებულობას. ასე ხდება, სულის სიცოცხლე და სულის სიკვდილი თანაარსებობენ ჩვენს ცნობიერებაში. ჯვაროსნული ომები თუ ჯიჰადის მსგავსი ვნებათაღელვანი, დიადი რევოლუციაბი და რეფორმები, ასკეტურად გმირობანი, იორდანეს ნაპირებთან სასოწარკვეთილი ღაღადისი თუ სახედარზე ამხედრებული სვლა იერუსალიმში, ამ აზრით სხვა არაფერია, თუ არა სულის გახევებული წერტილების გაცოცხლების ზოგჯერ უიმედო მცდელობა, თუ არა მცდელობა ბანალური და მით უფრო ძლევამოსილი სოციალურ-ფსიქოლოგიური მექანიზმების წყალობით დაფარული სულის ცოცხალი პლასტების ტყვეობიდან გათავისუფლებისა. და მაინც, როგორი ამაოც არ უნდა ჩანდეს ამგვარი ძალისხმევა, როგორ ულმობლადაც არ უნდა ინელებდეს მათ საშუალო, ყოველდღიური ადამიანის გონი, კაპიტან აქაბის მიერ აღმართული დროშის მსგავსად, ისინი მარად იარსებებენ, როგორც ამაო, მაგრამ გარდუვალი წოდება.

საჯარო თვალსაზრისისათვის რელიგიური განცდა ბანალობათა გამო ძრწოლაა - იმის რადიკალური ხსოვნაა, რის შესახებაც ჩვენ ყველამ თითქოს იმდენად კარგად ვიცით, რომ ამ ცოდნის რადიკალიზაცია უხერხულიც კი ჩანს, იშვიათი და ღრმად ინტიმური განცდის წამებაში ჩვენთვის საცნაური რომ ხდებოდეს, რომ ეს უხერხულობის განცდა ცოდნის დავიწყებისა და ჩვენი სულის ცოცხალი წერტილების ჩაკირვის უნივერსალურ ფორმას წარმოადგენს. ეს ბანალობანი ყოველთვის იყვნენ და რჩებიან ადამიანური ცნობიერების უცვლელ ფუნდამენტად, ვისთანაც არ უნდა გვქონდეს საქმე და რა ვითარებაშიც არ უნდა გვქონდეს საქმე და რა ვითარებაშიც არ უნდა იყოს იგი მოქცეული. ისინი გარდაუვალობით მნიშვნელობენ და გვაიძულებენ, რომ კვლავ და კვლავ მივუბრუნდეთ მათ, რადგან ისინი, რაღაც აზრით, სხვა არაფერია, თუ არა პირველადი ლოგოსის მარად დავიწყებული არტიკულაციები (და ნათელი იგი ბნელსა შინა ჩანს და ბნელი იგი მას ვერ ეწია). თუ არა მათი იდუმალი ხმიანება, თუ არა ჩვენი იდუმალი იდენტობა მათთან, სამყაროს ექსტაზურად შევერწმოდით და მისი დაუსრულებელი, ერთგვაროვანი ციკლების ასახვად ვიქცეოდით.

ადამიანის სულში თითქოს უჩინარი ვიბრაციის ეპიცენტრებია განლაგებული, სულის მთელ სივრცეს რომ განმსჭვალავს იმ იდუმალი სფეროების ჩათვლით, რომელთაც არაცნობიერს ვუწოდებთ. ასე მიიღება სულის უცნაური და მოუხელთებელი დინამიკა. მასში ყოველი წერტილი დაძაბულობის მაქსიმუმით არსებობს და უსასრულო სიღრმისეული პერსპექტივის მქონეა. პირველ მიახლოებაში მაინც რომ მოვიხელთოთ სულის ის არქიტექტონიკა, ყოვლედღიურობაში პიროვნულ განუმეორებლობას რომ ვუწოდებთ, რათა ჰომოგენური და არსებითად უსიცოცხლო წარმონაქმნის ნაცვლად საქმე ცხოველმყოფელობის მინიშნებასთან გვქონდეს, უნდა გავიხსენოთ სულში იმ ჭარბი ენერგიის წერტილთა არსებობა, რომელთა ირგვლივაც „ჩვენი ფსიქიკური ცხოვრების ინტენსიფიცირება ხდება“ და რომ „ეს ინტენსივობანი მთელი ჩვენი ცხოვრების საზრისს ქმნის. ჩვენ ვიგებთ საზრისებს, ვწვდებით მათ, თავად წერტილები კი მიუწვდომელია. რაც არ უნდა ვიფიქროთ ღმერთის შესახებ და როგორც არ უნდა გავიზიაროთ სიკვდილი, ისინი ჩვენთვის ისეთივე გაუგებარი დარჩება, როგორც განაზრების დასაწყისში“ (მერაბ მამარდაშვილი, „კარტეზიანული განაზრებები“, განაზრება პირველი).

ეს არის საკმაოდ ტრადიციული აზრი. აზროვნების ისტორიაში ხშირად მოიხსენიება ცნობიერების ისტორიაში ხშირად მოიხსენიება ცნობიერების სივრცეზე არსებული იმგვარი იდუმალი წერტილები, სულის რაგვარობასა და ცხოველმყოფელობას რომ განსაზღვრავენ: პლატონის იდეები, გამოცხადების ჭეშმარიტებები, თავისუფლების, სულის უკვდავებისა და ღმერთის იდეები კანტთან, რომლებსაც ის წმინდა პრაქტიკული გონის გარდაუვალ ობიექტებს უწოდებდა და მრავალი სხვა. ისინი თავად სულის შესაძლებლობის პირობად გაიაზრება და თუკი ეს უკანასკნელი შეიძლება საკუთარი თავისკენ მიიქცეს და თვითცნობიერებად განცხადდეს, მხოლოდ იმის წყალობით, რომ იგი მათი ენერგიის სიცხოველეში შეძლებს არსებობას. ასეთებია ღმერთი, სიკვდილი, სამყარო, სიკეთე, ბოროტება, მოკლედ, ყველაფერი ის, რასაც განაზრების ბანალური თემები ვუწოდეთ და რომელთა წყალობითაც სუბსტანცირდება და მანიფესტირდება „მე“. მათ ირგვლივ გამუდმებით ხდება სულიერი ძალების თავმოყრა და თითოეულმა მათგანმა, ჰეგელისეული არარსის მსგავსად, ყოველივე არსებულის ფორმაც და შინაარსიც შეიძლება აღწეროს. ისინი უწყვეტად აღძრავენ შფოთს და ქმნიან იმ ფარულ თუ აშკარა მეტაფიზიკას, იმთავითვე რომ მოგვინიშნავს სამყაროს კონტურებს.

სიკვდილის ხსოვნაც ის ჭარბი ენერგიის წერტილია, რომლის ირგვლივაც თავს იყრის სამყაროს თეოლოგიური თუ ზნეობრივი რელიეფი. სინდისთან თუ ღმერთთან ფარული, ზოგჯერ კი საკუთარი თავისთვისაც განუცხადებელი დიალოგი ამგვარი ხსოვნის აუცილებელი ფორმაა. ამ სივრცეში აზრს ჰკარგავს სენტიმენტალური მორალიზება ან ავტორიტარული თეოლოგია. აქ სულის მაკონსტრუირებელ ცოცხალ იდეათა წვდომისა და გაცოცხლების მწველი გარდუვალობაა, სასაზღვრო დაძაბულობით რომ გვაიძულებს არსებობას, რადგან სხვაგვარი არსებობა ამ იდუმალ და მოზიმზიმე პერსპექტივაში, უბრალოდ, შეუძლებელი ხდება, თუ არა მარადი მცდელობა, რომ სიკვდილის ხსოვნა, რომელსაც ყველაზე ახლოს მივყავართ იდუმალ და შინაგან სივრცეზე გათამაშებულ ეპიფანიასთან, ისევე ჩაენაცვლოს მისი ხსოვნის რიტუალურ იმიტაციათა რიგით, როგორც ნებისმიერი სხვა რამ, რაც მას ადამიანური გულგრილობის ნაყოფად და სულის ეგალიტარული სივრცის ეგალიტარულ წერტილად, სხვა ყველა შესაძლო ნარატივთა შორის „თანასწორუფლებიანი ადგილი“ უჭირავს. ამიტომაც არის ყოვლის-გამთანაბრებელი ეგალიტარიზმი, მოლაზღანდარე და მუდამ დისტანცირებული საშუალო ყოვლედღიური ადამიანის ეს უნივერსალური იარაღი თუ მეთოდი უფრო მეტი, ვიდრე, უბრალოდ, ბოროტება. იგი უარია იმაზე, რაც დასაბამისა და დასასრულის დაძაბულობაში გვაარსებებს და რისი წყალობითაც ეს ორი საწყისი ადამიანური არსებობის დრამის ერთიან ეპიკურ პანორამას ქმნის.

იერონიმუს ბოსხი: ჯვრის ტვირთვა

ჯოჯოხეთის ბჭესთან, წყვდიადში, დანტეს კვნესა და გოდება ესმის - ერთგვარი ანტიპოდი სფეროთა მუსიკისა. მისი თანამგზავრის განმარტებით, ეს არის უბადრუკთა სულების ხმა, არც ცოცხლებად და არც მკვდრებად რომ არ იწოდებიან. მიწიერი არსებობაცა და ჯოჯოხეთიც ერთნაირად არის მათთვის დახშული, ისინი ერთნაირად არის მათთვის დახშული, ისინი ერთნაირად დაშორდებიან შეწყალებისა და განკითხვის შესაძლებლობას. ეს არის გულგრილთა სულები, არასდროს არაფრით რომ არ გამორჩეულან და გათვლისა და საშუალოობის სტიქიაში იყვნენ ჩათქმულნი. ამიტომაც, „ჯოჯოხეთური ტანჯვით ტკბობაც“ (თომას მანი) დახშულია მათთვის. ჩვენ არ გვჭირდებიან ადამიანები, რომელთა მოღვაწეობაც სხვა არაფერია, თუ არა პიროვნებამდელ დროში დაბრუნება, - ეუბნება შავი კესპერლინი ადრიან ლევერკიუნს (თომას მანი, „დოქტორი ფაუსტუსი“). ჩვენ მხოლოდ ექსტრავანგატური პიროვნებები გვესაჭიროება. თავად ჯოჯოხეთიც სხვა არაფერია, თუ არა ექსტრავაგანტური პიროვნებისათვის უკიდურეს სიცხესა და უკიდურეს სიცივეს შორის არჩევანის შესაძლებლობა. იგი იმგვართა სამყოფელია, რომლებიც საშუალოობას ვერ შეგუებიან და უკვე სიცოცხლის განმავლობაში მიისწრაფიან უკიდურესობებისაკენ. არც ისე ადვილია იქ მოხვედრა. დიდი ხანია იქ ადგილი აღარ იქნებოდა, ყოველ გამვლელ-გამოვლელს რომ უშვებდნენ, მით უმეტეს, ისეთებს, ბოროტებასაც რომ ემსახურებიან ერთგულად და ყოველი შემთხვევისათვის მასაც ღალატობენ. ამგვართა სამყაროში, უპირველეს ყოვლისა, საკუთარი ვნებები აშინებთ და ყველაზე კეთილშობილ თუ უბოროტეს მისწრაფებებსაც კი იმდენად აცლიან ყოველგვარ რელიეფსა და ელფერს, რომ მისგან მხოლოდ კარგად გათვლილი და პროგნოზირებადი ეგალიტარული სივრცეღა რჩება. დანტესათვის, როგორც შემდგომში ნიცშესათვის, ფილისტერობა უბრალო ბოროტებაზე მეტ წყვდიადს მალავს საკუთარ წიაღში. იგი აბსოლუტური წყვდიადია და ბოროტების საზღვრებს გაღმაა გასული. თუკი სადმე აქვს სამშობლო ბოსხის წითურ პერსონაჟს, ეს სწორედ გულგრილთა სამყაროა. იგი უკიდურესი სიფხიზლით აღმართულა ამ სამყაროს სადარაჯოზე, რათა ეპიფანიის იმიტირებით წინ აღუდგეს ადამიანთა სულში ცოცხალი წერტილების გაღვიძებას.

ფრენსის ბრეტ ჰარტი

ფრენსის ბრეტ ჰარტი (1836 წლის 25 აგვისტო - 1902 წლის 6 მაისი) იყო ამერიკელი პროზაიკოსი და პოეტი. დაიბადა ნიუ-იორკის შტატში. 1854 წელს გადასახლდა კალიფორნიაში, სადაც მოღვაწეობდა როგორც მწერალი, მასწავლებელი და ჟურნალისტი. როგორც გამოჩენილი ლიტერატურული ფიგურა, ის 1878 წელს დაინიშნა ამერიკის შეერთებული შტატების კონსულად გერმანიაში, ქალაქ კრეფელდში, ხოლო 1880 წელს - ქ. გლაზგოში. 1885 წელს ლონდონში დასახლდა. ოცდაათი წლის განმავლობაში, რაც მან ევროპაში გაატარა, არასოდეს შეუწყვეტია წერა. გარდაიცვალა ინგლისში 1902 წელს.

მისი პირველი ლიტერატურული ნაწარმოებები, პროზაულიცაა და პოეტურიც, გამოქვეყნდა ლიტერატურულ ჟურნალ „კალიფორნიელში“. 1868 წელს ახალი ყოველთვიური ლიტერატურული ჟურნალის რედაქტორი გახდა. მისი ნოველა „ღრიალა ბანაკის ბედნიერება“ დაიბეჭდა ამ ჟურნალის მეორე ნომერში და მწერალს მსოფლიო აღიარება მოუტანა.

ბრეტ ჰარტი XIX საუკუნის მეორე ნახევარში აღმავლობაში მყოფი რეალისტური ლიტერატურის წარმომადგენელია. რეალისტური ლიტერატურა ამერიკის ლიტერატურულ ტრადიციებს აგრძელებს და თავისი ფესვებით უშუალოდ დაკავშირებულია ხალხურ შემოქმედებასთან, მისი სიბრძნითა და ჰუმანიზმით, ლოკალური კოლორიტითა და ჰუმორით იკვებება. როცა ბრეტ ჰარტს ქება შეასხეს და ამერიკული ნოველის შემქმნელი უწოდეს, მან რეცენზენტებს მიუთითა, რომ ამერიკაში ნოველა მან, კი არა, ხალხურმა ჰუმორმა შექმნა.

ბრეტ ჰარტს ლოკალურ რეალისტს უწოდებენ. მისი საუკეთესო ნოველები „ღრიალა ბანაკის ბედნიერება“, „პოკერ ფლეტიდან გაძევებულნი“, „ტენესის ამფსონი“, და სხვა მრავალი კონკრეტულად კალიფორნიის ყოფა-ცხოვრებას ეხება. ნოველებში ჰარტი ოსტატურად ქმნის დრამატულ სიტუაციას, რომელშიაც მოულოდნელად ექცევა გმირი, ერთი შეხედვით უარყოფითი პიროვნება, მაგრამ გადამწყვეტ მომენტში ვლინდება მისი რთული შინაგანი სამყარო და კეთილშობილება.

ინგლისურიდან თარგმნა
ალ. გარაყანიძემ
ახალი რედდაქცია

ყომარბაზმა ბატონმა ჯონ ოუკჰერსტმა 1850 წლის 23 ნოემბრის დილას ფეხი შედგა თუ არა პოკერ-ფლეტის მთავარ ქუჩაში, იგრძნო, რომ გუშინდელი საღამოს მერე ზნეობრივი განწყობილება შეცვლილიყო. მის მიახლოებაზე ერთმანეთში გაცხარებით მოლაპარაკე ორი თუ სამი კაცი გაჩუმდა და მრავალმნიშვნელოვნად გადახედეს ერთმანეთს. ჰაერში უქმე დღის სიწყნარე სუფევდა, რაც დასვენების დღეებს უჩვევ ახალშენში ავის მომასწავებლად ჩანდა.

ბატონი ოუკჰერსტის მშვიდ, სანდომიან სახეს არაფერი დასტყობია; მაგრამ სხვა საქმეა იცოდა თუ არა ამ ცვლილების მიზეზი. „მგონი ვიღაცას უთვალთვალებენ - გაიფიქრა მან, - ალბათ მე“. კვლავ ჯიბეში ჩაიდო ცხვირსახოცი, რომლითაც ნატიფ წაღებს პოკერ-ფლეტის წითელი მტვერი გადასწმინდა და არხეინად გაითავისუფლა თავი ყოველი შემდგომი სჯა-ფიქრისაგან.

მართლაც, პოკერ-ფლეტი „ვიღაცას უთვალთვალებდა“. მან ამ ბოლო დროს რამდენიმე ათასი დოლარი, ორი ძვირფასი ცხენი და ერთი გამოჩენილი მოქალაქე დაკარგა. ამიტომ გახლდათ საპასუხო მართლმსაჯულების აღსრულების წინასწარ გულისთქმაში, რაიც ისევე უკანონო და თვითნებური იყო, როგორც ამ მოქმედების გამომწვევი რომელიმე მიზეზი. აიდუმლო საბჭომ გადაწყვიტა, ყველა უხამსი პიროვნება მოეშორებინა დაბისათვის. ეს სამუდამო სახით განახორციელეს ორი კაცის მიმართ, რომელნიც უკვე კონწიალებდნენ ხევში ჭადრის ტოტებზე; ხოლო ზოგიერთი მანდილოსანი დროებით გააძევეს. მხოლოდ სქესობრივი სხვაობითღა მტკიცდებოდა, მათი უხამსობა პროფესიული ხასიათისა რომ გახლდათ და თანაც მანკიერების ისე ადვილად დასადგენ სახეობას ეკუთვნოდა, რომ პოკერ-ფლეტმა გაბედა მსჯავრი დაედო.

ბატონი ოუკჰერსტი არ შემცდარა, ამ ჯგუფში რომ ივარაუდა თავი. საბჭოს ზოგიერთმა წევრმა დაჟინებით მოითხოვა მისი ჩამოხრჩობა, როგორც მაგალითისათვის ისე იმისთვისაც, რომ ამით ბეჯითად ამოიგებდნენ წაგებულ თანხებს.

- რა სამართალია, - განაცხადა ჯიმ უილერმა, - ე მაგ ღრიალა ბანაკელ ჯეელს, ვიღაც ოხერს გავატანოთ ჩვენი ფული.

მაგრამ სამართლიანობის ტლანქმა გრძნობამ, რომელიც ფეხმოკიდებული იყო მათ გულში, ვინც იმდენად ბედნიერი აღმოჩნდა, რომ მოუგო ბატონ ოუკჰერსტს, სძლია ამ ვიწრო კუთხურ ცრურწმენას.

ბატონმა ოუკჰერსტმა მსჯავრი ფილოსოფიური სიმშვიდით მოისმინა; მით უფრო, რომ მსაჯულთა ყოყმანის ამბავიც იცოდა. აბა, რა ყომარბაზი იქნებოდა, ბედისწერას თუ არ დაემორჩიელბოდა! მისთვის სიცოცხლე, უკეთეს შემთხვევაში, უცნაური, ბუნდოვანი თამაში იყო და იგი ცნობდა ბანქოს დამრიგებლის ჩვეულებრივ წილს.

პოკერ-ფლეტიდან გაძევებული მანკიერება შეიარაღებულმა რაზმმა დაბის სანახებს გააცილა. გარდა ბატონი ოუკჰერსტისა, რომელიც შეუპოვარ, თავზეხელაღებულ კაცად იყო ცნობილი და რომლის შესაოკებლადაც გახლდათ განზრახული შეიარაღებული ბადრაგი, გადასახლებულთა ჯგუფი შედგებოდა ახალგაზრდა ქალისაგან, შინაურულად „დიუფალს“ რომ ეძახდნენ, მეორე დიაცისაგან - სახელად „დედაბერი შიპტონი“ და „ძია ბილისაგან“, ოქროს ქვიშის სარეცხი ღარების ეჭვმიტანილი გამქურდველისა და აშკარა ლოთიბაშისაგან. ცხენოსანთა ჯგუფს მაყურებელთა ჯგუფში არავითარი შენიშვნა არ გამოუწვევია; არც ბადრაგს დაუძრავს კრინტი. ოღონდ როცა პოკერ-ფლეტის უკიდურესი საზღვრის მაჩვენებელ ხევს მიაღწიეს, ბადრაგის მეთაურმა მოკლედ და საქმიანად ილაპარაკა: გაძევებულთ უკან დაბრუნება ეკრძალებოდათ სიკვდილის შიშით.

ბადრაგი თვალს მიეფარა თუ არა, შეგუბებულმა ცნობებმა გამოსავალი პოვეს დიუფალის ორიოდე ისტერიულ ცრემლისა, დედაბერ შიპტონს წყევლა-კრულვასა და ძია ბილის მხარუკუღმა გადმოსროლილ უშვერ ლანძღვა-გინებაში. მხოლოდ მობრძენო ოუკჰერსტს არ ამოუღია ხმა. იგი მშვიდად უგდებდა ყურს დედაბერ შიპტონს, რომელიც ვიღაცას გულის ამოგლეჯვით ემუქრებოდა; დიუფალის გამუდმებულ წუწუნს, მე უთუოდ გზაში ამომხდება სულიო, და უწმაწურ გინებას, რომელიც თითქოს სცვიოდა წინ მიმავალ ძია ბილის. მისი ჯურის ადამიანებისათვის დამახასიათებელი ხალისიანობითა და ხელგაშლილობით დაიჟინა და საკუთარი სატარებელი ცხენი „ხუთიანი“ დიუფალის ბეჩავ ჯორში გაცვალა. მაგრამ ვერც ამ მოქმედებამ დააახლოვა ერთმანეთთან თანამგზავრები. ახალგაზრდა ქალმა უილაჯო, უღიმღამო სიკეკლუცით შეისწორა ცოტა შელანძღულ-მოთელილი ჯიღა; დედაბერმა შიპტონმა გულღრძოდ შეავლო თვალი „ხუთიანის“ მფლობელს, ხოლო ძია ბილიმ მთელი გუნდი ერთბაშად შეაჩვენა.

სენდი-ბარი - დაბა, რომელსაც ჯერ კიდევ არ განეცადა პოკერ-ფლეტის ამაღორძინებელი ზნეობრივი გავლენა და, მაშასადამე, ალბათ, ხელს არ ჰკრავდა გამოძევებულთ - ციცაბო მთაგრეხილის გადაღმა მდებარეობდა; იქამდე მთელი დღის მძიმე გზა ედოთ. შემოდგომის ამ მიწურულს ჟამს მგზავრები მალე გასცდნენ მთის ძირის ნოტიო, ზომიერ ჰავას და შევიდნენ სიერის მშრალ, ცივ და სუსხიან ზოლში. ბილიკი ვიწრო და ძნელად სავალი იყო. შუადღისას დიუფალი უნაგირიდან ჩამოცურდა, განაცხადა: ამას იქით ფეხს აღარ გადავდგამო და ჯგუფიც შედგა.

ადგილი განსაკუთრებით ველური და თვალშისაცემი გახლდათ: სამი მხრიდან შიშველი გრანიტის ფლატეებით შემოზღუდული ტყიანი ამფითეატრი ნელა ეშვებოდა სხვა ფლატის კიდისაკენ, რომელიც ხეობას გადასცქეროდა. უთუოდ ყველაზე ჩინებული ადგილი იყო დასაბანაკებლად, მაგრამ ბატონმა ოუკჰერსტმა იცოდა, სენდ-ბარამდე გასავლელი გზის ნახევარიც არ გაევლოთ და თან მგზავრებიც შეუმზადებლები იყვნენ, არც სურსათი მოეპოვებოდათ შეყოვნებისათვის. ამ გარემოებაზე მოკლედ მიუთითა თანამგზავრებს და თან ბრძნულად დასძინა: „სისულელეა ხელი აიღო, ვიდრე თამაში არ გათავებულაო“. მაგრამ მათ ჰქონდათ სასმელი, რომელიც მძიმე გასაჭირში სანოვაგის, შეშის, მოსვენებისა და წინასწარ განჭვრეტის უნარის მონაცვლეობას უწევდათ და, მიუხედავად ოუკჰერსტის წინააღმდეგობისა, მალე მოექცნენ მისი გავლენის ქვეშ. ძია ბილის ყოყლოჩინობა სწრაფად შეცვალა გამოშტერებამ; დიუფალი ფშლუკუნის გუნებაზე დადგა; ხოლო დედაბერმა შიპტონმა ხვრინვა ამოუშვა. მარტო ბატონი ოუკჰერსტი დარჩა ზეზე - კლდეზე მიყრდნობილი მშვიდად დასცქეროდა მათ.

ბატონი ოუკჰერსტი არ სვამდა. სმა ხელს შეუშლიდა ხელობაში, რომელიც გულდინჯობას, უშფოთველობას, გონების სიფხიზლეს მოითხოვდა როგორც თვითონვე ამბობდა, „თავს ამის ნებას ვერ მივცემო“. ბედში მყოფ მთვლემარე გაძევებულთ რომ დაჰყურებდა, განკიცხული, დევნილი, ხელობისათვის თანდაყოლილმა მარტოობამ, საკუთარი ცხოვრების ჩვევებმა და მანკიერებამ პირველად შეაწუხა სერიოზულად. საქმე გაიჩინა - სამოსიდან მტვერი ჩამოიბერტყა, ხელ-პირი დაიბანა, გულმოდგინე სიფაქიზის დამახასიათებელი ჩვევანიც აღასრულა და გულჭირი ცოტა გადაეყარა. უფრო სუსტი და საცოდავი თანამგზავრების დატოვების ფიქრი კი, ალბათ სულაც არ მოსვლია თავში. მაინც გრძნობდა, რომ აკლდა აღგზნების ის ნაპერწკალი, რომელიც გასაოცრად, ყველაზე უფრო უწყობდა ხელს მის სახელგანთქმულ სიმშვიდესა და გულდაჯერებულობას. მან გახედა პირქუშ კედლებს, რომლებიც ათასი ფუტის სიმაღლეზე შვეულად აღმართულიყვნენ ირგვლივ წრედ შეკრული ფიჭვების თავზე, ავის მომასწავებლად მოქურუშებულ ცას, ქვემოთ ჩრდილებით ჩამოშვებულ ხეობას და უცბად საკუთარი სახელი მოესმა.

ცხენოსანი ნელა ამოდიოდა ბილიკზე. გაბადრულ სახეზე ბატონმა ოუკჰერსტმა სენდი-ბარელი ტომ სიმსონი, მეტსახელად „უმანკო“, შეიცნო. რამდენიმე წლის წინათ შეხვდა მას ოუკჰერსტი მას „პატარა თამაშში“ და სრული გულდამშვიდებით მოუგო ამ გულუბრყვილო ყმაწვილს მთელი ავლადიდება - ორმოციოდე დოლარი. თამაშის დამთავრების მერე ბატონმა ოუკჰერსტმა კარს უკან გაიხმო ნორჩი ყომარბაზი და ასე მიმართა:

- ტომი, შენ კარგი კაცუნა ხარ, მაგრამ ერთი ცენტის მოგებაც არ შეგიძლია. აღარ ითამაშო!

შემდეგ უკან დაუბრუნა ფული, ნაზი ბიძგით ოთახიდან გარეთ გამოაგდო და ასე გაიხადა ტომი სიმსონი ყურმოჭრილ მონად.

სწორედ ამის მოგონება გამოსჭვიოდა ბატონ ოუკჰერსტისადმი ტომის ბავშვურ, აღტაცებულ მისალმებაში. თქვა, პოკერ-ფლეტს ბედის საძიებლად წამოვედიო.

- მარტო?

არა, არც თუ სულ მარტო, სინამდვილეში (თან ჩაიხითხითა) იგი პაინი ვუდზთან ერთად გამოიქცა. ბატონ ოუკჰერსტს განა არ ახსოვს პაინი? ის ხომ ფარეშად იყო „ფხიზელთა სახლში“? მათ დიდი ხანია პირობა აქვთ მიცემული ერთმანეთისთვის, მაგრამ ბებერი ჯეიკ ვუდზი ვერ დაიყოლიეს, ამიტომ გამოიქცნენ დასაქორწინებლად და ახლა აი, აქ არიან. მერე კიდევ არაქათი გამოეცალათ და რა ბედია, რომ დასაბანაკებელი ადგილი და თან საზოგადოებაც იპოვეს ყოველივე ეს უმანკომ სხაპასხუპით გადმოყაჭა, ამასობაში კი პაინი, თხუთმეტიოდე წლის ზორბა, სანდომიანი ქალიშვილი, რომელიც აქამდე ფიჭვს ეფარებოდა და უჩინრად ასდიოდა ღაწვებზე ალმური, გამოჩნდა და გვერდში ამოუდგა სატრფოს.

ბატონი ოუკჰერსტი იშვიათად იწუხებდა თავს გრძნობიერებისა და კიდევ უფრო ნაკლებ - თავაზიანობა გაზრდილობის წესებისათვის, მაგრამ ბუნდოვნად იგრძნო, ამჯერად ვერაფერი სახარბიელო მდგომარეობააო. მაინც იმდენი გამჭრიახობა გამოიჩინა, რომ წიხლი უთავაზა ის-ის იყო რაღაცის წამოროშვის მოსურნე ძია ბილის და ძია ბილიც იმდენად ფხიზელი აღმოჩნდა, რომ ბატონი ოუკჰერსტის წიხლში ცნო აღმატებული ძალა, რომელთანაც ხუმრობა არ გამოადგებოდა. მერე ოუკჰერსტმა სცადა დაერწმუნებინა ტომი სიმსონი, აღარ შეყოვნებულიყო აქ, მაგრამ ამაოდ, ისიც გაიხსენა, არც სანოვაგე გაგვაჩნია, არც ბანაკის გასამართი მოწყობილობაო. მაგრამ, საუბედუროდ, უმანკომ ამ მოსაზრებაზე მოახსენა, სანოვაგით დატვირთული ერთი ჯორი კიდევ მყავს და გზის ახლოს დაუმთავრებელი ძელურიც აღმოვაჩინეო.

- პაინის შეუძლია ქალბატონ ოუკჰერსტთან იყო, - თქვა უმანკომ და თან დიუფალზე მიუთითა, - მე კი თვითონ მოვუვლი თავს.

მხოლოდ ბატონი ოუკჰერსტის გამაფრთხილებელმა წიხლმა გადაარჩინა ძია ბილი უშვერად აროხროხებას. ასე იყო თუ ისე, იგი იძულებული გახდა დროებით აღმა აჰყოლოდა ზხეობას, ვიდრე დარბაისლურ გუნება არ დაიბრუნებდა. იქ მან თავისი მხიარულება მაღალ ფიჭვებს გაანდო; თან ფეხებს ატყაპუნებდა, პირსახეს მანჭავდა და ჩვეულებისამებრ ბილწსიტყვაობდა. მაგრამ როცა უკან დაბრუნდა, თანამგზავრები უკვე ცეცხლს შემოსხდომოდნენ - რადგან უცნაურად აცივდა და მოიღრუბლა - და ჩანდა, ტკბილ მუსაიფში იყვნენ გართულნი. მართლაც პაინი ბავშვური აღგზნებით ელაპარაკებდა დიუფალს, რომელიც ისეთი გულისყურითა და გატაცებით უსმენდა, რაც დიდი ხანია აღარ გამოეჩინა. უმანკოც, ეტყობოდა, ასეთივე წარმატებით ბაასობდა ბატონ ოუკჰერსტსა და დედაბერ შიპტონთან, რომელიც პირდაპირ გაელხო შინაგან სითბოსა და გულითადობას.

- ეს რაღა ჯანდაბური ლხინი გაუმართავთ? - თქვა ძია ბილიმ ამრეზით, როცა ტყეში მოკალათებულ ჯგუფს, მოელვარე ცეცხლსა და მათ წინ კი ფეხებშებორკილ ცხენებს გადახედა. უცბად რაღაცამ გაუელვა არყით შეხურებულ თავში და არ მოასვენა. ალბათ, სახუმარო ხასიათისა თუ იყო იგი, რადგან ძია ბილი იძულებული გახდა, კვლავ ფეხის ტყაპუნს მოჰყოლოდა და პირშიც მუშტი ჩაეჩარა.

ჩრდილები ნელა მოცოცავდა მთაზე, მსუბუქი სიო კი არწევდა ფიჭვების კენწეროებს და კვნესოდა ჩაბნელებულ, უღრან ტევრში. დანგრეული ქოხი სახელდახელოდ შეაკეთეს, ფიჭვის ტოტებით დახურეს და მანდილოსანთა სადგომად განაწესეს. მიჯნურებმა განშორებისას ალალად აკოცეს ერთმანეთს, ისეთი პატიოსანი და წრფელი გრძნობით, რომ მათი კოცნის ხმას მონანავე ფიჭვების ზემოთაც გაიგონებდით. ქარაფშუტა დიუფალი და გულღრძო დედაბერი შიპტონი, ეტყობოდა, ისე სახტად დარჩნენ გულუბრყვილობის დამდასტურებელი ამ უკანასკნელი საბუთის დანახვაზე, რომ კრინტი არ დაუძრავთ და უსიტყვოდ შევიდნენ ქოხში. ცეცხლს შეუკეთეს, ვაჟკაცები კარწინ მიწვნენ და რამდენიმე წუთში ძილს მისცეს თავი.

ბატონმა ოუკჰერსტმა ფხიზელი იცოდა. ალიონზე სიცივისაგან გაფიჩხებულ-გაშეშებულს გამოეღვიძა. მიმქრალ ცეცხლს რომ უკეთებდა, ქარმა, რომელიც ახლა მძლავრად უბერავდა, ლოყაზე ისეთი რამ მიაყარა, რამაც სისხლი გაუყინა ძარღვებში

- თოვლი!

ოუკჰერსტი ზეზე წამოიჭრა მძინარეთა გასაღვიძებლად, რადგან დაგვიანების დრო აღარ იყო. მაგრამ იქით რომ მიიხედა, სადაც ძია ბილი ეგულებოდა, არავინ დახვდა. გულში ეჭვმა გაჰკრა და პირზე წყევლა მოადგა. მივარდა იმ ადგილს, სადაც ჯორები ება - აღარც ისინი ჩანდნენ. კვალიც სწრაფად ქრებოდა თოვლში.

წუთიერი აღელვების შემდგომ ბატონი ოუკჰერსტი ჩვეული სიმშვიდით დაბრუნდა ცეცხლთან. მძინარენი აღარ გააღვიზა. უმანკო მშვიდად განისვენებდა. მის გულკეთილ, ჭორფლიან სახეს ღიმილი დასთამაშაებდა. ქალწულ პაინის ისე ეძინა თავისი ზნემსუბუქი დების გვერდში, თითქოს ზეციერ ანგელოსთა მფარველობის ქვე ქვეშ ყოფილიყოს და ოუკჰერსტმაც მოიხვია ბეჭებზე საბანი, ხელი გადაისვა ულვაშებზე და გათენებას დაუწყო ლოდინი. ნელა თენდებოდა თოვლის ფანტელების კორიანტელში, რომელიც თვალს ჭრიდა და ბრუნავდა. რაც ჩანდა სანახებისა, ყველაფერი ჯადოსნურად შეცვლილიყო.

მან ხეობას გადახედა და აწმყო და მყოფადი სიტყვით შეაჯამა „ჩავიჩუმქრენით!“ სანოვაგე მგზავრთა, საბედნიეროდ, ქოხში იყო შეზიდული; ამრიგად, ძია ბილის მსახვრალ ხელს გადაურჩა და ახლა რომ გულმოდგინედ გასინჯეს, აღმოჩნდა, რომ მომჭირნეობითა და წინდახედულებით ათ დღეს შეიძლება ჰყოფნოდათ.

- ესე იგი, - ხმადაბლა ჩაულაპარაკა ბატონმა ოუკჰერსტმა უმანკოს - თუ ჩვენც გაგვინაწილებთა საზრდოს. თუ არა და - იქნებ გიჯობდეთ კიდეც არ ჩაიდინოთ ეგ - შეგვიძლია ძია ბილის დავუცადოთ, სანამ ის სანოვაგეს არ მოგვიტანეს.

რაკი რაღაც ფარული მიზეზით ბატონმა ოუკჰერსტმა ვერ მოახერხა ძია ბილის არამზადობა გამოემჟღავნებიან, ამიტომ გამოთქვა ვარაუდი, ალბათ, ბანაკიდან გასულს გზა აებნა და პირუტყვებიც უნებურად დააფრთხოო. მან გამაფრთხილებლად გადახედა დიუფალსა და დედაბერ შიპტონს, რომელთაც, რასაკვირველია, ჩინებულად იცოდნენ ამხანაგის გაქრობის მიზეზი.

- თუ ეს ამბავი გაიგეს, ჩვენ ამბავსაც გაიგებენ მაშინ - დასძინა მან დამაჯერებელი კილოთი, - და აბა, რის მაქნისია ახლა მათი დაფრთხობა. ტომ სიმსონმა სურსათის მარაგი არა მარტო მთლიანად გადასცა ბატონ ოუკჰერსტის განკარგულებაში, არამედ თითქოს ახარებდა კიდეც ეს თავიანთი იძულებითი ჩაკეტილობის ამბავი.

- ჩინებული ბანაკი გვექნება ერთ კვირას მაინც, მერე კი თოვლი გადნება და ჩვენ ერთად დავბრუნდებით უკან.

ჭაბუკის ხალისიანობა, სიმხიარულე და ბატონ ოუკჰერსტის სიმშვიდე სხვებსაც გადაედო. უმანკომ ფიჭვის ტოტებით სახელდახელო სახურავი გაუკეთა ქოხს. დიუფალი პაინის ისეთი გემოვნებითა და ტაქტით ხელმძღვანელობდა ქოხის შინაგანი გაწყობის საქმეში, რომ სოფლელმა ქალიშვილმა გაოცებისა და აღტაცებისაგან ცისფერი თვალები დააჭყიტა.

- ალბათ პოკერ-ფლეტში ნატიფ ნივთებს ხართ ჩვეული, - უთხრა პაინიმ. დიუფალმა მკვეთრად იბრუნა პირი, რომ დაეფარა სიწითლე, რომელმაც გამოატანა მისი ხელობის ჩვეულებისამებრ შეთხიპნილი ღაწვების ფერ-უმარილში; ხოლო დედაბერმა შიპტონმა სთხოვა პაინის: „ნუ ყბედობო“.

მაგრამ როდესაც ოუკჰერსტი დაბრუნდა კვალის ქანცმიმხდელი ძიებიდან, ყური მოჰკრა კლდეების გამოძახილებით განმეორებულ მხიარულ სიცილს. ცოტა შეჩქვიფებული შედგა და მყის, ბუნებრივია, ვისკი მოაგონდა, რომელიც წინდახედულად ჰქონდა გადამალული.

- და არც ვისკის შედეგს წააგავს, - ჩაილაპარაკა ყომარბაზმა. ოღონდ სანამ თვალი არ მოჰკრა მობობქრე ქარბუქში მოელვარე ცეცხლს და მის გარშემო შემომსხდარ ჯგუფებს, გული ვერ დააჯერა, რომ „მართლა, უბრალოდ მხიარულობდნენ“.

ვერას მოგახსენებთ, ბატონმა ოუკჰერსტმა ბანქოც ვისკისთან ერთად გადამალა თუ არა, როგორც ამ საზოგადოებისათვის აკრძალული რამ ხილი; მაგრამ ეს კი ჭეშმარიტება გახლავთ, რომ დედაბერი შიპტონის თქმით, იმ საღამოს ერთხელაც არ უხსენებია ბანქო. დრო, საბედნიეროდ, აკორდეონმა მოაკვლევინათ, რომელიც რომელიც ცოტა არ იყოს თავმომწონებით გამოაჩინა თავისი ბარგიდან ტომ სიმსონმა. მიუხედავად ზოგიერთი სიძნელისა, რომელიც ამ საკრავის გამოყენებას თან სდევდა, პაინი ვუდზმა მოახერხა, უმანკოს ჯიმჯიმის აკომპანიმენტის თანხლებით, რამდენიმე ნაძალადევი ჰანგი მაინც დაეცდინებინა მისი კლავიშებისათვის. მაგრამ საღამოს ზეიმის გვირგვინი გახლდათ მარტივი, სადა ჰიმნი, რომელიც ხელიხელჩაკიდებულმა მიჯნურებმა დიდის გულმხურვალებითა და ღაღადისით იგალობეს. ვშიშობ ერთგვარმა მუქარის კილომ და დამაბოლოებელმა კრიმანჭულებმა უფრო, ვიდრე სასოებამ, გამოიწვია ის, რომ სხვანიც მალე მოვიდნენ გალობის გუნებაზე და ბოლოს შეუერთდნენ კიდეც მისამღერში.

„ვამაყობ რომ ვარ მონა უფლისა
და სულსაც დავლევ მის სამსახურში“.

ფიჭვები ირწეოდა, ქარბუქი ბობოქრობდა და მძვინვარებდა საცოდავი ადამიანების თავზე, ხოლო მათი საკურთხევლის ალი მიილტვოდა ზეცისკენ, თითქოს ამ აღთქმის ნიშნად.

შუაღამისას ქარბუქი მინელდა, დაგრაგნილი ღრუბლები გაიპო და ვარსკვლავები მკაფიოდ აბრჭყვიალდა ბანაკის თავზე. ბატონმა ოუკჰერსტმა, რომელსაც პროფესიული ჩვევები შეაძლებინებდა ძილის უმცირესი დოზითაც დაკმაყოფილებულიყო, ტომ სიმსონთან გუშაგობის განრიგების დროს როგორც მოახერხა და ამ მოვალეობის უდიდესი წილი თვითონ ირგუნა. მან უმანკოს წინაშე იმით მოიბოდიშა, რომ „მე ხშირად ერთი კვირაც გამიტარებია უძილოდო“.

- მერე რას აკეთებდით? - დაეკითხა ტომი.

- პოკერს ვთამაშობდი! - მიუგო ოუკჰერსტმა ჭკუის დამრიგებლის კილოთი. - როცა კაცს ბედი სწყალობს - შავი ბედი - დაღლას ვეღარა გრძნობს. პირველად ბედმა იცის ღალატი. ბედი, - განაგრძო ყომარბაზმა ჩაფიქრებით, - ძალუმ უცნაური რამ არის, დანამდვილებით მისი მარტო ის იცის, რომ იგი უსათუოდ შეტრიალდება და საქმე ეგ არის, მიხვდე, როდის აპირებს შეტრიალებას. ჩვენ ავი ბედი გვეწია, რაც პოკერ-ფლეტიდან წამოვედით; თქვენ გადაგვეყარეთ გზაში და თქვენც ასეთივე ბედში მოჰყევით. თუ ბანქოს ქაღალდს ბოლომდე ხელიდან არ გაუშვებთ, კარგად იქნება საქმე, რადგან, - დასძინა ყომარბაზმა უადგილო მხიარულებით:

„ვამაყობ რომ ვარ მონა უფლისა
და სულსაც დავლევ მის სამსახურში“.

გათენდა მესამე დღე და მზემ, რომელმაც თეთრად შესუდრულ ხეობაში ჩამოიხედა, დევნილები ნელ-ნელა შეცოტავებული სურსათის მარაგის სადილაო ულუფის განაწილებაში გართული იხილა. ამ მთის ჰავის დამახასიათებელი ერთ-ერთი თავისებურება ის გახლდათ, რომ მზის სხივები ალერსიან სითბოს აფრქვევდა ზამთრის ბუნების სურათს, თითქოს წარსულისათვის სინანულით თანაგრძნობას უცხადებსო, მაგრამ მან გამოაჩინა ქოხის ირგვლივ შეზვინული თოვლის მაღალი ნამქერები - სასოწარმკვეთი, უნიშნო, უკვალო, ქათქათა ზღვა, ჩაწოლილი კლდოვან ნაპირებს შორის, რომელთაც გაძევებულნი კვლავ ებღაუჭებოდნენ. საოცრად გამჭვირვალე ჰაერში, მრავალ მილს იქით, მყუდრო სოფლის პოკერ-ფლეტის კვამლი მოჩანდა. დედაბერმა შიპტონმა თვალი მოჰკრა და თავისი კლდოვანი ციხე-სიმაგრის შორეული კოშკებიდან საბოლოო წყევლა-კრულვა უთავაზა. ეს მისი ლანძღვა-გინების უკანასკნელი ცდა გახლდათ და ეგებ ამიტომაც იყო, ერთგვარი მაღალფარდოვანი, ზვიადი ელფერი დაჰკრავდა. ამით ცოტა გულს მომეფონაო - საიდუმლოდ გაანდო დიუფალს.

- ერთი შენც გადი და მიაწყევლე, თუ გულს არ მოგეშვას!

მერე იგი „ბალღის“ - როგორც ის და დიუფალი ეძახდნენ პაინის - გართობის საქმეს შეუდგა. პაინი არც თუ ღლაპი იყო, მაგრამ ორივეს გულის მასალბუნებელი მოსაზრება გახლდათ, ამით აესახათ ის გარემოება, რომ ქალიშვილი არც ილანძღებოდა და არც უხამსობდა.

როცა ღამე კვლავ ამოცოცდა ხეობიდან, აკორდეონის მკვეთრი, ყურთასმენის წამღები ხმა ხან მოწყვეტითა და მოგუდვით, ხან კი გაგრძელებული ბგერებით აიჭრებოდა მაღლა და ეშვებოდა ძირს მოციმციმე, მოფარფატე კოცონთან. მაგრამ მუსიკამ ვერ შეძლო მთლიანად ამოევსო არასაკმაო საზრდოსგან დატოვებული შემაწუხებელი სიცარიელე და პაინიმ ახალი გასართობი გამოიგონა - ამბების მოყოლა. რაკი არც ბატონმა ოუკჰერსტმა და არც მისმა მდედრობითი სქესის ამხანაგებმა არ მოინდომეს თავგადასავლის გაზიარება, ეს გეგმაც ჩაიფუშებოდა, რომ არა უმანკო. რამდენიმე თვის წინათ მას შემთხვევით ხელთ ჩავარდნოდა ბატონი პოუპის გონებამახვილური თარგმანი „ილიადისა“. ახლა სწორედ ამ პოემის მთავარი ამბების მოყოლა განიზრახა სენდი-ბრაულ, ადგილობრივ კილოზე. შინაარსი ჩინებულად დაეხსომებინა, ოღონდ სიტყვები კი სრულიად გადავიწყებოდა. ამგვარად, იმ ღამის დარჩენილ ნაწილში, ჰომეროსის გმირები კვლავ დააბიჯებდნენ დედამიწაზე. ტრაბახა ტროელი და გაიძვერა ბერძენი ერკინებოდნენ ერთმანეთს ქარაშოტში და ხეობის ვეება ფიჭვები თითქოს ქედს იდრეკდნენ პელევსის ძის რისხვის წინაშე. ბატონი ოუკჰერსტი დიდი სიამოვნებით უგდებდა ყურს. განსაკუთრებით დააინტერესა „აქილესას“ ბედმა, როგორც უმანკო დაჟინებით იხსენიებდა „ფეხმალ აქილევსს“.

ასე - მცირე საჭმელითა და ბლომად ჰომეროსითა და აკორდეონით - ერთმა კვირამ გადაიარა გაძევებულთა თავზე. მზე კვლავ მიიმალა და ტყვიისფერი ციდან კვლავ მიიმალა და ტყვიისფერი ციდან კვლავ ეფინებოდა მიწას თოვლის ფანტელები. მათ ირგვლივ დღითი დღე ვიწროვდებოდა თოვლის წრე, ვიდრე ბოლოს თავიანთი საპყრობილედან თვალისმომჭრელი აქათქათებული ნამქერების გალავანი არ დაინახეს, რომელიც ოციოდე ფუტის სიმაღლეზე მაინც აღმართულიყო. უფრო და უფრო გაძნელდა ცეცხლისათვის შეშის შოვნა. იქვე ახლოს წაქცეულ ხეებსაც ვეღარ იყენებდნენ - ნახევრად ჩაეჩუმქრა ისინიც თოვლს. მაინც არავინ წუწუნებდა. შეყვარებულებმა ზურგი შეაქციეს შემზარავ მომავალს, ერთმანეთს თვალებში ჩასცქეროდნენ და ბედნიერად გრძნობდნენ თავს. ბატონი ოუკჰერსტი გულდამშვიდებით შეურიგდა თამაშის წაგებას. წინანდელზე უფრო გახალისებულმა დიუფალმა პაინის მოვლა-პატრონობა იკისრა. მხოლოდ დედაბერი შიპტონი, თანამგზავრთაგან ერთ დროს ყველაზე უფრო ძლიერი, ჩანდა, სუსტდებოდა, ილეოდა, ჭკნებოდა. მეათე დღეს, შუაღამისას, ოუკჰერსტი მიიხმო სასთუმალთან.

- მე მივდივარ, - თქვა მან მისავათებული, ბუზღუნა ხმით, - ოღონდ ნურას იტყვი. ბალღები არ გააღვიძო. თავქვეშ ფუთა გამომაცალე და გაშალე. - ბატონი ოუკჰერსტი ასეც მოიქცა. შიგ დედაბერ შიპტონის მთელი უკანასკნელი კვირის ულუფა ხელუხლებლად იყო გამოხვეული. - გოგნას მიეცი ეგ, - დასძინა და მძინარე პაინზე ანიშნა.

- შიმშილით მოგიკლავს თავი! - თქვა ყომარბაზმა.

- აგრე იტყვიან, - თქვა დედაკაცმა ბუზღუნით, როცა კვლავ წვებოდა. მერე პირი იბრუნა კედლისაკენ და წყნარად მიიცვალა.

აკორდეონი და ჯიმჯიმი იმ დღეს განზე გადასდეს და ჰომეროსიც მიივიწყეს. როცა დედაბერ შიპტონის გვამი თოვლს მიაბარეს, ბატონმა ოუკჰერსტმა გაიხმო უმანკო განზე და ერთი წყვილი თოვლზე სავალი თხილამურები უჩვენა, რომლებიც ძველი სატვირთო უნაგირისაგან მოეჩმახა.

- ასიდან ერთი შესაძლებლობა კიდევ მოიპოვება იმის გადასარჩენად, - უთხრა მან და პაინიზე ანიშნა, - და ისიც იქ არის, - დასძინა და პოკერ-ფლეტისკენ გაიშვირა ხელი. - თუ ორ დღეში მოახერხე იქ მიღწევა, ეგ გადარჩება!

- მერე თქვენ? - ჰკითხა ტომ სიმსონმა.

- მე აქ დავრჩები, - იყო მოკლე პასუხი.

მიჯნურები, სანამ გაიყრებოდნენ, დიდხანს იყვნენ ერთმანეთის გულში ჩაკრულები.

- თქვენც მიდიხართ? - უთხრა დიუფალმა, როცა ტომის მოლოდინში მყოფ ბატონ ოუკჰერსტს შეხედა.

- ხეობამდე ჩავაცილებ, - მიუგო მან. მერე უცბად მობრუნდა და აკოცა დიუფალს, რომელსაც გაფითრებულ-გაცრეცილ სახეზე ალმური მოედო, ხოლო აცახცახებული სხეული გაოცებისგან გაუშეშდა.

ღამე ჩამოდგა, ბატონი ოუკჰერსტი არსად ჩანდა. კვლავ ქარაშოტი და ქარბუქი ატყდა. ცეცხლს რომ უკიდებდა, დიუფალმა შეამჩნია, რომ ვიღაცას ქოხის გვერდით ბეჯითად მოეგროვებინა კიდევ რამდენიმე დღის სამყოფი შეშა. თვალებზე ცრემლი მოადგა, ოღონდ პაინის კი დაუმალა.

ქალებს ცოტა ეძინათ. დილით, როცა ერთმანეთს სახეში ჩახედეს, თავიანთი ბედისწერა ამოიკითხეს. არც ერთს დაუძრავს კრინტი. მხოლოდ პაინი, რომელმაც თავს იდო უფრო ძლიერის როლი, ახლოს მიუჯდა დიუფალს და წელზე შემოხვია ხელი. მთელი დანარჩენი დღე ასე გაატარეს. იმ ღამეს ქარბუქი უსაზომოდ მძვინვარებდა. აქეთ-იქით მიგლიჯ-მოგლიჯა რტოების საფარველი და პირდაპირ ქოხს დაატყდა თავს. დილას უკვე ცეცხლის შეკეთების თავიც აღარ ჰქონდათ და იგი თანდათან ჩაქრა კიდეც. ნაკვერცხლები რომ ნელ-ნელა შავდებოდა, დიუფალი უფრო ახლოს მიეკრა პაინის და მრავალ საათს ჩამოწოლილი დუმილი დაარღვია:

- პაინი, შეგიძლია ილოცო?

- არა, გენაცვალე, - მიუგო უბრალოდ პაინიმ.

დიუფალს, თვითონაც არ იცოდა რატომ, გულს მოეშვა; მხარზე დაადო თავი პაინის და ხმა აღარ ამოუღია. ასე მიწოლილებმა, - უფრო ახალგაზრდასა და უმანკო თავის ქალწულურ მკერდზე რომ მოესვენებინა ბიწიერი დის თავი, - ჩაიძინეს.

ქარი ჩადგა - თითქოს მათი გამოღვიძებისა ეშინიაო. ფიჭვების გრძელი, შერხეული ტოტებიდან ჩამოცვენილი თოვლის ფთილები ფრთათეთრი ფრინველებივით მოფარფატებდა და ეფინებოდა მძინარეებს. გაპობილი ღრუბლებიდან გამოაჭყიტა მთვარემ და გადმოხედა იმ ადგილს, სადაც წინათ ბანაკი იყო. მაგრამ ადამიანის ყოველი კვალი დაეფარა ზეციდან მოწყალედ გადაფარებულ უნიშნო, ქათქათა ზეწარს.

მათ ეძინათ მთელ იმ დღეს და მეორე დღესაც. არც მაშინ გამოუღვიძიათ, ადამიანების ლაპარაკისა და ფეხის ხმამ რომ დაარღვია ბანაკში ჩამოწოლილი დუმილი. და როცა თითებმა სათუთად გადააცალა თოვლი გაცრეცილ სახეებს, თანაბრად გადაფენილ მშვიდ გამომეტყველებაზე ვეღარც გაარჩევდით, რომელმა სცოდა. თვით პოკერ-ფლეტის კანონმაც ცნო ეს, პირი იბრუნა და კვლავ ერთმანეთის გულში ჩაკონებული დატოვა ისინი.

მაგრამ ხევის დასაწყისში, ერთი დიდი ფიჭვის ქერქზე დანით მილურსმული ჯვრის ორიანი იპოვეს. ზედ მტკიცე ხელით ფანქრით შემდეგი ეწერა:

ამ ხის ძირას
განისვენებს გვამი
ჯონ ოუკჰერსტისა,
რომელიც ავ ბედს გადაეყარა 1850 წლის 23 ნოემბერს
და
ხელი აიღო თამაშზე 1850 წლის 7 დეკემბერს.

და უსულო და ცივი, გვერდში დაგდებული დამბაჩითა და გულში ტყვიით, თუმცა კვლავ ისევე მშვიდი, როგორც სიცოცხლეში, თოვლქვეშ იწვა ის, ვინც ოდესღაც ყველაზე ძლიერიც იყო და ყველაზე სუსტიც პოკერ-ფლეტიდან გაძევებულთა შორის.