ელიზბარ ელიზბარაშვილი

პოსტმოდერნი რომ ისტორიის ფილოსოფიაში „შავი ხვრელია“, ეს ყველაზე რელიეფურად ჟან ბოდრიარის ფილოსოფიაში მჟღავნდება. ბოდრიარის ფილოსოფია „შთანთქავს“ თავის წინამორბედ ისტორიის ფილოსოფიის ყველა პარადიგმატულ მოდელს: სპირალური ბრუნვისას, ისტორიის დასასრულისას თუ უსასრულო, სწორხაზობრივი განვითარებისას. ფრანგი ავტორი თითქოს საკუთარ თავში ერთდროულად აერთიანებსო არნოლდ ტოინბის, ფრენსის ფუკუიამას და განმანათლებელ იოჰან ჰერდერს, მაგრამ სანამ მათ „შთანთქავდეს“ და გააქრობდეს, მათ დეფორმირებას ახდენს და სახეს უცვლის მათ.

ჟან ბოდრიართან ისტორიის გზის სპირალი ისტორიის ტურბულენტურ ბზრიალად მოდიფიცირდება, ისტორიის გზის დასასრული - ისტორიის სივრცის რეტროსპექტულ გამრუდებად ან ჰიპერრეალურ სამყაროში ისტორიის გაქრობად, ხოლო ისტორიის გზის დაუსრულებელი განვითარება ისტორიული ფარსების დაუსრულებელ პროცესად გარდაიქმნება.

„თანამედროვეობის, ტექნიკური განვითარების და ყველა, აქამდე არსებული ლინეარული სტრუქტურის გაზრდილი სიჩქარე ქმნის ტურბულენტურობას და საგანთა წრიულ დაბრუნებას, რომელიც იმას ცხადყოფს, რომ დღეს აღარაფერია შეუქცევადი”, - წერს ჟან ბოდრიარი ესეში „ათასწლეულების ჩრდილში, ანუ 2000 წლის შეჩერება”. როდესაც ისტორია გადადის “ტურბულენტურ ბზრიალში”, იგი განვლილი ეპოქების „შესრუტვის”, „შეწოვის” გზით წარსულიდან პერიოდულად აბრუნებს ყველაფერს. “ყველაფერი, რაზეც ჩვენ ვფიქრობდით, რომ უკვე დიდი ხნის მკვდარია, დასრულებულია, დამარხულია უნივერსალური პროგრესის აუწერელი სიმძიმის ქვეშ, ბრუნდება. ეს გვაგონებს Jurassic Park - ის ბოლო სცენას, როდესაც კლონირებული დინოზავრები უეცრად გამოჩნდებიან მუზეუმში, სადაც მათი გაქვავებული წინაპრებია გამოუფენიათ. ისინი ანადგურებენ ყველაფერს, სანამ თვითონ მათ გაანადგურებდნენ. ეს რამდენადმე ემსგავსება ადამიანის დღევანდელ სიტუაციას. ჩვენც ჩავებით ჩვენს ორეულებთან და ჩვენს გაქვავებულ ფორმებთან ბრძოლაში“ (გვ. 4), - აგრძელებს ბოდრიარი. იგივე აზრი აქვს გამოხატული ფრანგ ავტორს ფრაგმენტში, სადაც ისტორიის „ტურბულენტური ძრავის ბზრიალის” წვა-აფეთქებაზე გვესაუბრება: “ახალი პერსპექტივებისაკენ მოძრაობის მაგიერ, ისტორია დაყოვნებებით ფეთქდება, და ეს აფეთქებები სხვა არა არის რა, თუ არა მოვლენათა აღდგენა, რომელზეც ჩვენ, როგორც ოდითგანვე მომხდარზე, ისე ვფიქრობდით“ ( გვ. 3). ეს არის ისტორია, სადაც „ექსტრემალური მოვლენების დაჩქარება, რეცირკულაციის (გადამუშავების) დაუსრულებელ სამუშაოსთან ერთად, ქმნის განმეორებად სიტუაციებს, რომელთა ახსნა ისტორიული მიზეზებით (raison historique) უკვე შეუძლებელია. განმეორებადი სიტუაციები, როგორებიცაა ომები, ეთნიკური კონფლიქტები, ნაციონალისტური და რელიგიური აჯანყებები, მუდმივად ჩნდებიან. ჩვენ შეგვიძლია, მათ მოჩვენებითი მოვლენები ვუწოდოთ (ghost-events). ვფიქრობდით, რომ შეგვეძლო წარსულ მოვლენებთან შედარებისას გაგვეგო ისინი, მაგრამ ისინი უკვე იმავეს აღარ ნიშნავენ” (გვ. 6).

ფრანგი ავტორი წიგნში „ბოროტების გამჭვირვალობა“ 1990 წელს წერდა: „ამავე დროს, თანამედროვე ფიზიკის მიერ ტურბულენტურობის, ქაოსის და კატასტროფის მოვლენებზე ჩატარებული ანალიზის შედეგად, ჩვენთვის ცნობილია, რომ ნებისმიერი ნაკადი, ნებისმიერი ლინეალური პროცესი, როდესაც მას ააჩქარებენ, ღებულობს უცნაურად - კატასტროფულად მრუდდება“ (“Прозрачность зла“ Москва. довросовет. 2000 გვ. 149).

ისტორიის დასასრულის პარადიგმაზე კი ჟან ბოდრიარი აზრთა მთელ პარადოქსულ ნაზავს “გვასხურებს“: “პარადოქსია, მაგრამარასდროს დასრულებულა, რადგან მის მიერ დასმული პრობლემები საბოლოოდ არასდროს გადამწყდარა. უფრო ისტორიის დასასრულს იცილებენ თავიდან, როცა არც ერთ პრობლემას არ წყვეტენ“ (“ქალაქი და სიძულვილი“, ჟურნ. არილი. 2001. 20 სექტემბერი).

დიახ, იმის მაგივრად, რომ ჰეგელთან, მარქსთან ან ფუკუიამასთან მართლაც გადამწყდარიყო (როგორც ისინი გვაიმედებდნენ) საკაცობრიო ისტორიის პრობლემები, ჰანტინგტონის თქმით, ყველა პრობლემა დარჩა, ბოროტება აგრძელებს არსებობას და ამიტომ - ისტორიაც გრძელდება. იქ, სადაც თავდაპირველი სიკეთეა გაბატონებული, სადაც თავდაპირველი სოციალური ჰარმონიაა, ისტორია არ იწყება. „ისტორიის დასასრულის“ ხედვაში ისტორია არის რეალურ ბოროტებასთან ბრძოლის გახანგრძლივებული პროცესი, ამ ბოროტების საბოლოო დამარცხება-ამოძირკვისაკენ მიმართული. და რადგანაც ბოროტების საბოლოო დამარცხება სანატრელი გაგვიხდა, სანატრელი გვაქვს ისტორიის დასასრულიც. ჟან ბოდრიარი ამბობს: „ჩვენ დავკარგეთ ისტორიის დასასრული ისტორიასთან ერთად, როცა ამ ათასწლეულის ბოლოს შეიქმნა ისტორიული სივრცის რეტროსპექტული გამრუდება“. ჟან ბოდრიარი სტატიაში “ათასწლეულების ჩრდილში, ანუ 2000 წლის შეჩერება” წერს: „ისტორიული სივრცის რეტროსპექტული გამრუდება შესაძლოა ათასწლეულის დასასრულის დიდი აღმოჩენა იყოს. იგი შეესაბამება მრუდ ფიგურას, რომელიც ყოველ წინამავალ სტადიაზე გავლით ისევ უკან ბრუნდება (გვ. 3). ფრანგი პოსტმოდერნისტი განაგრძობს: “სინამდვილეში ჩვენს ენერგიას ვხარჯავთ სამყაროს უსასრულო ნგრევაში, ისტორიის განადგურებაში, რომელსაც აღარ ძალუძს თავისი დასასრულის წარმოქმნა... კიდევ ერთხელ ვიტყვი, რომ აღარ გაგვაჩნია “ისტორიის დასასრული“, არამედ მხოლოდ უუნარობა, დაამთავრო ისტორია. ჩვენ დავკარგეთ ისტორია, მის დასასრულთან ერთად. მიაღწიო ბოლოს - ეს ყველაზე სასურველია, რაც კი შეიძლება მოხდეს. დასასრულს და მხოლოდ დასასრულს აქვს უნარი გვითხრას, თუ რა მოხდა სინამდვილეში“ (გვ. 5).

წიგნში „ბოროტების გამჭვირვალობა“ ჟან ბოდრიარი აღწერს ისტორიის „რეტროსპექტული გამრუდების“ არსს, რომელიც დასასრულის მიუღწევლობასა და ისტორიის თანმიმდევრულ “წაშლაში” მდგომარეობს: “უნდა დაგვესვა კითხვა იმ შემობრუნებაზე, რომელსაც თანამედროვე მოვლენებში ახორციელებს არა მარტო საკუთარი დასასრულისაკენ მოძრავი - მისი ლინეარული ფატალობის ნაწილი რომაა - არამედ საკუთარი არსის გადატრიალებისა და სისტემატური წაშლისაკენ მიმავალი ისტორია. ახლა მივდივართ იქით, რომწაიშალოს მთელი XX საუკუნე, ერთი მეორის მიყოლებით წაიშალოს ცივი ომის ყველა სიმპტომი, შესაძლოა, ყველაფერი, რაც მეორე მსოფლიო ომს და საუკუნის პოლიტიკურ და იდეოლოგიურ რევულუციებს გვახსენებს. გერმანიის გაერთიანება და ბევრი სხვა მოვლენა გარდაუვალია არა ისტორიის წინსვლის, არამედ მთელი XX საუკუნის გადაწერის მნიშვნელობით, რომლითაც დაკავდება ბოლო მისი ათწლეული. ამ მიმართულებით სვლისას, შესაძლებელია, მალე საღვთო რომანულ-გერმანულ იმპერიას დავუბრუნდეთ. იქნებ ესაა ამ საუკუნის დასასრულის გონებრივი განათება, ისტორიის დასასრულის წინააღმდეგობრივი ფიგურის ნამდვილი აზრი!“ (გვ. 145). ფილოსოფოსი ხაზს უსვამს, რომ „როგორც აღმოსავლეთის მოვლენები მეტყველებს (აქ საბჭოთა ბლოკის დანგრევა იგულისხმება, ე.ე.), ეს პროცესი შეიძლება ძალზე სწრაფი ტემპით განვითარდეს სწორედ იმიტომ, რომ საქმე არა შექმნასთან, არამედ ისტორიის ძლიერ ნგრევასთან გვაქვს, რომელიც თითქმის ვირუსულ, ეპიდემიურ ფორმას ღებულობს. საბოლოოდ, შესაძლოა, 2000 წელი საერთოდ არ დადგეს იმიტომ, რომ ისტორიის გამრუდება საწინააღმდეგო მიმართულებით ისე აშკარაა, შეუძლებელი იქნება დროის ჰორიზონტის გადალახვა“ (გვ. 140).

აი, როგორ დასრულდება საბოლოოდ ისტორიის გზა „ისტორიის დასასრულის“ ბოდრიარისეულ ვერსიაში - ისტორია თავისი საბოლოო დანიშნულებისაკენ უსასრულოდ ივლის, მაგრამ ვერასოდეს მიაღწევს მას. საბოლოოდ კი, მისგან საწინააღმდეგო მიმართულებით დაშორებულ ასიმპტომატურ ტრაექტორიად იქცევა - ისტორიის დაუსრულებლობასა და უკუსვლას შეგვიძლია ისტორიის პარადოქსული დასასრული ვუწოდოთ.

ისტორიის დასასრულის პარადიგმაზე ჟან ბოდრიარს უფრო რადიკალური კონცეფციაც აქვს. იმავე წიგნში ფილოსოფოსი გვეუბნება: “დღეს ჩვენ აღარ ვარსებობთ პოლიტიკურად ან ისტორიულად“ (გვ.133). 1981 წელს წიგნში - “სიმულაკრები და სიმულაციები” ფრანგი პოსტმოდერნისტი წერს, რომ ჩვენი დროის უმთავრესი მოვლენა რეალობის აგონია და სიმულაციის ერის დასაწყისია

(J.Boudrillard. Simulacres et Simulation. paris). ისტორია „რეალური“ იყო, მაგრამ დღეს უკვე ჰიპერრეალური გახდა. ეს არის ისტორიიდან გასვლის, მისი დასასრულის სიმულაციური მოდელი, როდესაც ისტორიის რეფერენტი დაიკარგა და იგი მითად იქცა. „ათასწლეულების ჩრდილში, ანუ 2000 წლის შეჩერება“- ში ვკითხულობთ: „თანამედროვე ეპოქა “პოსტთანამედროვეა“ იმ აზრით, რომ მისი მდგომარეობა მოვლენათა სიმულაციისა და მოჩვენებითობის მდგომარეობაა, რომლისთვისაც ერთადერთი სცენა მასობრივიინფორმაციის საშუალებებია, ისტორიისა, რომელსაც აღარ ძალუძს განახლება - არარეალური ისტორიისა“ (გვ. 6). “ისტორია დაიკარგა ინფორმაციის გრიგალისებრ ხვეულში“ (გვ .7). “მასობრივი ინფორმაციის საშუალებების მიერ წარმოებული მოვლენები უკვე აღარ ფლობენ რაიმე ისტორიულ მნიშვნელობას. მათ აღარა აქვთ პოლიტიკური ახსნის ფორმა…- მოვლენები ხდებიან ვირტუალურნი. საყოველთაო ვირტუალობა ანადგურებს იმას, რასაც ჩვენ შეგვიძლია ვუწოდოთ - თუკი ამას კიდევ აქვს რაიმე მნიშვნელობა - ისტორიის რეალური მოძრაობა. ამ წერტილიდან ჩვენ ვვარდებით ტრანსპოლიტიკურ, ანდა ტრანსისტორიულ სფეროში. ამ სფეროში მოვლენები უკვე აღარ მიმდინარეობენ რეალურ სინამდვილეში საკუთარი წარმომავლობისა და “რეალურ დროში” გაშლის გამო. ისინი შეიძლება იყვნენ მხოლოდ ტრანსპოლიტიკურად შეპყრობილნი. ისინი, როგორც ტრანსპოლიტიკური მოვლენები, ჩაკარგულნი არიან ინფორმაციის ვაკუუმში. ინფორმაციული სფერო - ეს არის სივრცე, სადაც მოვლენები ბოლოს და ბოლოს თავისუფლდებიან საკუთარი არსებისაგან, აღდგენილია ხელოვნური სერიოზულობა და მოვლენები ბრუნდებიან ორბიტაზე, სადაც ისინი რეალურ დროში შემჩნევადნი ხდებიან. ან, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ისტორიული ვიტალობის დაკარგვის შემდგომ, მოვლენები, შესაძლოა, მასობრივი ინფორმაციის საშუალებების ტრანსპოლიტიკურ დონეზე იქნენ რეტრანსლირებულნი. ხდება იგივე, რასაც ადგილი აქვს კინოფილმის შექმნისას. თუ ისტორია კინოფილმია (რადაც იგი ნამდვილად გადაიქცევა თავის უშუალო რეტრო-პროექციისას), “სიმართლე“ მასობრივი ინფორმაციის საშუალებებშია - ეს სხვა არაფერია, თუ არა - შემდგომი სინქრონი, დუბლაჟი, სუბტიტრები“ (გვ. 6-7).

მაშ ასე, დაგვრჩა კიდევ ერთი საკითხი - ისტორიის გზის დაუსრულებელი პროგრესის პარადიგმის მოდიფიცირება-გადაგვარება ისტორიული ფარსების დაუსრულებელ პროცესად, რომელიც ვეღარასოდეს დაუბრუნდება რეალურ ისტორიას: „ციფრული, კიბერნეტიკული და ვირტუალური ტექნოლოგიების ჩარევით, ჩვენ უკვე რეალობის მიღმა ვართ, ხოლო საგნები - საკუთარი დასრულების მიღმა. მათ აღარ შეუძლიათ დასრულება და უსასრულობის (უსასრულო ისტორიის, უსასრულო პოლიტიკის, უსასრულო ეკონომიკური კრიზისის) უფსკრულში ცვივიან (“ათასწლეულების ჩრდილში, ანუ 2000 წლის შეჩერება“, გვ. 5). აქ ფრანგი ავტორი კ. მარქსის ფილოსოფიას იშველიებს და გვეუბნება: “ისტორია იყენებს განმეორების ტექნიკას იმისათვის, რომ წინ წავიდეს, მაშინ, როდესაც ფაქტობრივად, უკან ბრუნდება. ისტორია გამეორებით ფარსადგადაიქცევა. და ჩვენ შეგვეძლო დაგვემატებინა: ფარსი განმეორებით გადაიქცევა ისტორიად“ (გვ. 6). ბოდრიარი ასკვნის: „ჩვენი ნახტომი ვირტუალურ სამყაროში არღვევს იმ ყველანაირ მატერიალურ პირობას, რომლებზეც საუბრობდა მარქსი, და შეუძლებელს ხდის დღევანდელი ისტორიული სიტუაციის რაიმენაირ დიალექტიკურ ახსნას“ (გვ.7). როგორც ვთქვით, ისტორიის ტურბულენტური ბზრიალი “შეიწოვს“, მუდამ უკან აბრუნებს ყოველგვარ წარსულს და ამ კვლავდაბრუნების პროცესით იქმნება ისტორია, როგორც ფარსთა დაუსრულებელი თანმიმდევრობა.

ახლა აღვწეროთ მთლიანი პროცესი: ისტორიის ფილოსოფიის “შავი ხვრელი“ მოიცავს, დეფორმირებას ახდენს, ურთიერთგადანასკვავს და ბოლოს შთანთქავს მისი წინარე ეპოქის ყველა პარადიგმატულ მოდელს. აი, როგორ ხდება ეს: ისტორიის ფილოსოფიის სამივე პარადიგმატული მოდელი - ისტორიის სპირალური ბრუნვის, ისტორიის დასასრულის და ისტორიის დაუსრულებელი პროგრესისა - ვარდება ჟან ბოდრიარის მრავალშრიანი, პარადოქსული აზროვნების ველში და ერთმანეთის გვერდიგვერდ განიცდის მოდიფიცირებას: სპირალური ბრუნვა - ისტორიის ტურბულენტურ ბზრიალად, დაუსრულებელი პროგრესი - ისტორიის ფარსების პროცესად, ხოლო ისტორიის დასასრული ისტორიული სივრცის რეტროსპექტულ გამრუდებად ან ჰიპერრეალურ სამყაროში ისტორიის გაქრობად მოდიფიცირდება. თითოეული ეს მოდელი, სხვა დანარჩენებთან ერთად, ფრანგი პოსტმოდერნისტის აზროვნებაში ქმნის დიფუზიურ კვანძს, სადაც ყველა ერთმანეთთან არის შეერთებულ-შერწყმული. აქ უკავშირდება ერთმანეთს და იხლართება რთულ პოსტმოდერნულ კვანძში ვედურ-ჰერაკლიტესეულტოინბისეული, ავესტურ-ბიბლიურ-ჰეგელისეული და ანაქსაგორაჰერდერისეული ისტორიული მოდელები.

ისტორიის ტურბულენტური ბზრიალი შეწოვის ტალღის მეშვეობით მუდმივად აბრუნებს წარსულის მოვლენებს და ქმნის ფარსების დაუსრულებელ პროცესს, როგორც ისტორიას. ეს არანამდვილი ისტორია კი უკავშირდება ჰიპერრეალურ სფეროში ისტორიის გაქრობას. თავის მხრივ, ისტორიული სივრცის რეტროსპექტული გამრუდება, რომელიც ვეღარ მიიწევს მომავლისაკენ და მუდმივად წარსულის “გადაწერით“ არის დაკავებული, უკავშირდება ტურბულენტურ ბზრიალს, რომელშიც ისტორია მუდმივად წარსულიდან აცოცხლებს გარდასულ ფორმებს. ჰიპერრეალობის სივრცე კი, რომელიც თანამედროვე ინფორმაციული, კიბერნეტიკული და ვირტუალური ტექნოლოგიების უდიდესმა განვითარებამ მოიტანა, თავის მხრივ შესაძლებელს ხდის ინფორმაციულ მედია-სივრცეში “ცარიელ სიჩქარეზე“ ისტორიის ტურბულენტურ ბზრიალს.

შემდგომ რა ხდება? შემდგომ - არაფერი - სიმულაციის განზომილება შთანთქავს ყველაფერს, როგორც ეს მოხდა პლატონისა და ნიცშეს შემთხვევაში. ბოდრიარიც არ გამოჰყოფს ისტორიის წაკითხვის ამ რომელიმე მოდელთაგან პრივილეგირებულს, არ თვლის, რომ რომელიმე მათგანი სხვაზე სიცოცხლისუნარიანი, სხვაზე უფრო ჭეშმარიტი უნდა იყოს. ყველაფერი იძირება და ქრება სიმულაციის განზომილებაში.* ეს არის “შავი ხვრელი“ - ყველა მოდელის ქრობა სიმულაციის სივრცეში. ეს ისტორიის გზის ბოდრიარისეული დასასრულია.

ჟან ბოდრიარი ხომ პოსტმოდერნიზმში სიმულაციის თეორიის პირველი თეორეტიკოსია! ის, რაც ვერ გამოთქვა პლატონმა, ვერ ჩამოაყალიბა სრული სახით ნიცშემ, ფრანგი ავტორის შემოქმედებაში მას ცალკე წიგნი აქვს დათმობილი - “სიმულაკრები და სიმულაციები“ (1981) - და ბუნებრივია, ბოდრიარი ყველაფერს, მათ შორის - ისტორიასაც, სიმულაციის პრიზმაში აღიქვამს.

*ერთია, ისტორიულად, კაცობრიობის ისტორიის გარკვეულ ეტაპზე ჰიპერრეალური ხანის დადგომა და მთლიანი კულტურის და ისტორიის ჰიპერრეალურში გაქრობა ანუ სიმულაციურ რეჟიმში გადასვლა, და მეორეა, როცა ისტორია, როგორც ასეთი, სიმულაციურად განიხილება - ვედებიდან დავიწყებთ, თუ პლატონიდან, ჩვენ ისტორიას ვკითხულობთ, როგორც არარსებულს, რომელიც იქმნება და არსებობს სიმულაციურად. ეს ეხება ისტორიის გაგების ნებისმიერ მოდელს. ჟან ბოდრიართან სიმულაციის განზომილება შთანთქავს და აქრობს მის ფილოსოფიაში “შემოსულ“ ყველა ისტორიულ მოდელს, მათ შორის (ისტორიის) “რეალობიდან“ ჰიპერრეალურში გადასვლის მოდელსაც.

ლიტერატურა

ბოდრიარი ჟ., „ქალაქი და სიძულვილი“, ჟურნ. “არილი“, 2001. 20 სექტემბერი

Бодрийяр Ж. “В Тени Тысячелетия, или Приостановка Года 2000” ttp://www.vusnet.ru/forum/

Бодрийяр Ж. “Прозрачность зла” Москва. довросовет. 2000

J.Boudrillard. Simulacres et Simulation. paris 1981

ცირა ბარბაქაძე

სემიოტიკური ანალიზი

ოცნება - ლექსიკონებში

ცნობილია, რომ კონკრეტული სახელის წარმოთქმისას ადამიანებს ამ საგნის სრულიად განსხვავებული ფორმები უჩნდებათ ცნობიერებაში, აბსტრაქტულ სახელებთან მიმართებით კი სურათი სრულიად სიურეალისტურია, მით უფრო, თუ ეს სიტყვა, ამავე დროს, კონცეპტიცაა. ასეთ შემთხვევაში, რთულდება სიტყვაკონცეპტის ერთი ძირითადი მნიშვნელობის დადგენა და მას იმდენი მნიშვნელობა აქვს, რამდენი ადამიანიც წარმოთქვამს. კონცეპტის აზრის გასაგებად საჭირო ხდება ამ ენაზე მოლაპარაკეთა კოლექტიური ცნობიერების ანალიზი - ანუ როგორი და როგორი მნიშვნელობით იყენებენ ამ სიტყვას, როგორი ასოციაციებია დაკავშირებული ამ სიტყვით გამოხატულ ცნებასთან, როგორი იყო მისი არქეტიპული მნიშვნელობა, როგორ გამოიხატება მყარ სიტყვათშეხამებებსა და ფრაზეოლოგიზმებში, აგრეთვე - ლიტერტურასა და სასაუბრო მეტყველებაში.

კონცეპტი წარმოადგენს აზრის ვერბალურ გამოვლინებას, აზრი კი იქმნება ნიშნებით, ჩვენ შეგვიძლია აზრს ჩავწვდეთ მხოლოდ სიტყვების მეშვეობით. კონცეპტი მიეკუთვნება ნაციონალურ ენობრივ ცნობიერებას, იგი ენისა და აზრის ერთიანობაა, რომელიც ასახავს იდეალური ან რეალური სამყაროს საგანს (მოვლენას) და ინახავს ენის ნაციონალურ მეხსიერებაში ვერბალური აღმნიშვნელის სახით.

კონცეპტი - აბსტრაქტულობის მაღალი ხარისხის სემანტიკური წარმონაქმნია. ჩვენ განვიხილვთ სწორედ ერთ ასეთ კონცეპტს: ოცნება. ამ სიტყვის წარმოთქმას ყოველთვის განსხვავებული წარმოდგენები, აღქმები და ასოციაციები ახლავს ერთი მოლაპარაკის შემთხვევაშიც კი, ამიტომ ამ სიტყვით გამოხატული მნიშვნელობათა ნიუანსები ყოველთვის მრავალფეროვანი და ბუნდოვანია.

ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონის მიხედვით, სიტყვა „ოცნება“ განიმარტება: 1. იმის წარმოდგენა, რის განხორციელებაც სასურველია; სასიამოვნო, სანატრელ რამეზე ფიქრი. „ოჰ, რა კარგი ხარ, ოცნებავ ტკბილო“(ვაჟა).... 2. გადატ. თვით ის, რაზედაც ან ვიზედაც ოცნებობენ, ოცნების საგანი. „კატოა ჩემი ოცნება...“ (ვაჟა), „ის არის ჩემი ტკბილი სიზმარი და მომხიბლავი მძლავრი ოცნება“ (აკაკი). საინტერესოდ განმარტავს სულხან-საბა ორბელიანი „ოცნებას“: ხოლო ოცნებითი არს ძალი უსიტყველისა სულისა მოქმედება გრძნობათა მიერ, რომელი სახელ-იდების გრძნობად, რამეთუ რომელი არა ჭეშმარიტ და არსებით იყოს, ცხად არს ვითარ საგონებლობით და ოცნებით იქმნების, ვითარმედ არა რა სადმე ჰპოვო.

სულხან-საბას მიხედვით, ოცნება არის სულის მოქმედება გრძნობათა მიერ, რომელიც სინამდვილეში არ არსებობს; ეს უბრალოდ, სულის მდგომარეობაა, ნეტარი მდგომარეობა, მაგრამ მეოცნებე ადამიანის ტრაგედია მაშინ იწყება, როდესაც ამ ორ სამყაროს ურევს ერთამანეთში და რეალობას ეჯახება. ამ განმარტების მიხედვით, ოცნება და რეალობა ერთი მთელის ნაწილებია და ისეთივე ანტონიმები, როგორებიც: დღე და ღამე, ცა და მიწა, სიზმარი და ცხადი... რომლებიც ერთმანეთზე ზემოქმედებენ, მაგრამ განსხვავებული მხარეებია. გალაკტიონ ტაბიძე ლექსში „ოცნება და სინამდვილე“ ოცნებას უწოდებს „მწარე გათიშვას ფიქრთა და სინამდვილეს შორის“.

ფრზეოლოგიზმებიდან შეიძლება გამოვყოთ შემდეგი:

ოცნებას კაცი არ მოუკლავს - რამდენიც გინდა იოცნებე, მაინც არ ახდებაფუჭი ოცნება - რეალურ საფუძველს მოკლებული, განუხორციელებელი ოცნება

ოცნებას მიეცა - ოცნება დაიწყო

ოცნებიდნ გამოიყვანა - ოცნება შეაწყვეტინა

ოცნების კოშკებს აგებს - გატაცებით ოცნებობს ძნელად განსახორციელებელ რამეზე

ოცნების მორევში გადაეშვა - თავდავიწყებით ოცნებობს

ოცნების ზღვაში შეცურა - თავდავიწყებამ წაიღო

სინტაგმები: ამაო ოცნება, ტკბილი ოცნება, მწარე ოცნება, ტკბილმწარე ოცნება, ასრულებული ოცნება, აუსრულებელი ოცნება, ოცნების გზა, ოცნების ბილიკები...

„იმ ოცნებას გაუმარჯოს, რომელიც არასოდეს ახდება” - ქართული სადრეგრძელოებიდან.

ენაში არსებული უზუსური მნიშვნელობები კონცეპტის ძირითადი საყრდენია, მაგრამ იმისათვის, რომ ჩავწვდეთ „ქართული ოცნების“ აზრს, უნდა განვიხილოთ ის კონტექსტები და მასთან დაკავშირებული მნიშვნელობები, რომელშიც ეს სიტყვა გვხდება ენის ფუნქციონირების სხვადასხვა სფეროში.

ოცნება - ტექსტებში

ქართული კულტურის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ტექსტია „ღარიბი დ ქილა ერბო“, რომელიც კარგად გამოხატავს ქართველის მიმართებს ოცნებასთან. ამ ტექსტის მიხედვით ქართველი კაცი არის იოლად გამდიდრებისკენ მიდრეკილი მეოცნებე, რომელიც ისე ერთობა ოცნებაში, რომ ყველაფერი ავიწყდება:

„- ჩავალ ქალაქში, ერბოს მანეთად გავყიდი, იმ ფულით თორმეტ ვარიკას ვიყიდი, დავზრდი, დავასუქებ, მერე ჩავიყვან ქალაქს და თითოს ათ-ათ შაურად გავყიდი, ნაშოვნი ფულით გოჭებს ვიყიდი, დავასუქებ და ორ-ორ მანეთად გავყიდი, შემდეგ სახარე ხბორებს ვიყიდი, ხარებად გავზრდი, გავმართავ ურემს, გუთანს, მოვხნავ, დავთესავ და ავშენდები... ამ ფიქრებში რომ იყო, ვითომც ურემს შეშა კიდეც დაუდო და ქალაქს გასაყიდად მიაქვს. - აქ ხომ ხარი ძნელად გაივლის, ხმა უნდა მივცეო და შესძახა: - ჰამოო! - თან ჯოხი მოუქნია. ერბოიანი ქოთანი ძირს დავარდა და გატყდა, ერბოც სულ დაიღვარა. დარჩა მეოცნებე გლეხი ისეთივე ღარიბი, როგორიც იყო“.

ეს ტექსტი არ შეიქმნებოდა, რომ არა ქართველის თვისება: თავდავიწყებულ ოცნებას მიეცეს და დაკარგოს რეალობასთან კავშირი. ტექსტი სარკეა და როგორც ილია იტყოდა, მასში უნდა ჩაიხედო და დაინახო შენი ავი და არა იმიტომ, რომ იგივე გაიმეორო, არამედ იმისათვის, რომ იცოდე, რა გაქვს შესაცვლელი.

ილია ჭავჭავაძემ “ბაზალეთის ტბით“ ახალი მითი და საოცნებო მისცა ქართველებს:

„იქნებ აკვანში ის ყრმა წევს, ვისიც არ ითქმის სახელი,
ვისაც დღე და ღამ ჰნატრულობს ჩუმის ნატვრითა ქართველი?“

იქნებ ამიტომ ქართველები გამუდმებით “მხსნელის“ მოლოდინში არიან და ამ „გმირს” სხვადასხვა დროს სხვადასხვა სახელს არქმევენ.... “მხსნელი“ კი თითქმის არასდროს არ ამართლებს, რადგან ქართველის მეოცნებე ბუნება “ღარიბი და ქილა ერბოს“ შინაარსით “იკვებება“...

ილია ჭავჭავაძე კი ისევ იტყვის: „აწმყო თუ არა გწყალობს, მომავლი შენია!“ - ესეც ცრუ დაპირებასავითაა, თავი რომ გადაირჩინოს ერმა, თორემ ჯერ არ არსებულა აწმყოშემომწყრალთათვის ბედნიერი მომავალი.

კარგია თუ ცუდია ოცნება... უნდა ვიოცნებოთ თუ უნდა დავეხსნათ ოცნებებს...? ოცნება ჩვენი ცნობიერების თვისებაა და შეუძლებელია, მას დაეხსნა, ისევე, როგორც შეუძლებელია, რომ მხოლოდ ოცნებით იცხოვრო. კონცეპტისათვის ამბივალენტურობა ნიშანია, შესაბამისად, ოცნება სასარგებლოც შეიძლება იყოს და საზიანოც.

ამ აზრს კარგად გამოხატავს ვაჟა-ფშაველას შემოქმედებიდან ორი ფრაგმენტი. ერთ შემთხვევაში, პოეტი ოცნებას კვამლს ადარებს და ნეგატიურად განიხილავს, ხოლო მეორე შემთხვევაში - პოზიტიურდ.

ერთ-ერთ ესეიში ვაჟა წერს: „მე კი ღმერთმა დამიხსნას და ზოგის თავში ეს ფიქრი ხანდახან კვამლად გადაიქცევა; ამ კვამლს ოცნებას ვეძახით, თქვენს მტერს, რაც ეს კვამლი იმას, ვის თავშიც ასტყდება, ავარდება, საქმეს დაჰმართებს: თვალებს უბრმავებს, ყურებში ბამბას უცობს... ფიქრიანი და მოსზრებიანი კაციც ძლიერ უფრთხის ოცნებას, - უფრთხის იმიტომ, რომ ოცნება, ჯერ ერთი, ტვინს ულაყებს კაცსა და მეორე - საქმეს აცდენს...”

ვაჟას ამ ლექსში კი ვკითხულობათ:

ჩემის კაცობის გვირგვინო, ჩემო სამშობლო მხარეო!
შენგან შობილი ოცნება გულს შანთად გავიყარეო.
არ მიმეფარო თვალთაგან, დამიცევ, დამიფარეო.
ბევრს ტანჯვას გამოვლილი ვარ, ბევრი დღე ვნახე მწარეო.
არ დაიმალვის, როგორც მზე, რაც მე ცრემლები ვღვარეო.
ის მოიგონე, მაინცა, ბეჩავო არე-მარეო!
ჩემს ცრემლს უბეში ინახავ, ვიცი, სამშობლოს მთვარეო;
არ მიღალატო, ოცნებავ, მნახოდი მალე-მალეო.
კი არ შემომწყრე, მიმუხთლო, იარო გარე-გარეო.
თუ ამას იზამ, წინა დღით საფლავი გამითხარეო.
მოვკვდე, კაცთ ხელი მერიდოს, ოცნებავ, დაგიბარეო:
შენ მნახე, შენა, მარტო შენ, გულს მიწა მომაყარეო.

საგულისხმოა, რომ ვაჟა-ფშაველა ერთ შემთხვევაში პრაგმატულად მსჯელობს, პოეზიაში კი ოცნების ფუნქცია სულ სხვაა, ოცნება მეტაფორულად განიცდება, გასულიერებულია და მას ისე მიმართავს პოეტი, როგორც სულიერს, წმინდანს. ოცნება აქ სანუკვარი სამშობლოა.

გიორგი ლეონიძის „ნატვრის ხის” პერსონაჟი, ელიოზი, ეწირება ოცნებას:

„საწყალი ელიოზი მაინც ვერ გაექცა შემზარავ სინამდვილეს და ოცნების ხეს შეეწირა.“

საინტერესო დამოკიდებულებას ავლენს აკაკი წერეთელი ლექსში „ჭაღარა“ოცნებასთან.

პოეტი ოცნებას აკავშირებს იმედთან (ცის ნიჭთან), ხოლო ეჭვთან ასოცირდება ოცნების მოკვლა, უიმედობა. ამ ჭიდილში ფინალში აკაკი ამბობს: “არა, აყვავდეს იმედი...“

„................................................

მაგრამ იმედი, ცის ნიჭი, რომ გამიელვებს გლახ-გულსა,
თავი ტარიელ მგონია, ოცნებით გარემოცულსა.
მაგრამ ვაიმე, რომ ეჭვი მოუგზავნია ჯოჯოხეთს:
მაცდურ სარკეში მახედებს, ოცნებას მიკლავს... გულს მიხეთქს!..
ამბობს: “ფრიდონ და ავთანდილ ჯერ ვერ გადიხდის ომსაო!...
და შენც ტარიელს მოჰგავხარ ისე, ვით კატა ლომსაო“.
მართალი არის, მაგრამ რა? რისთვის დავკარგო იმედი?
გმირს წინა-უძღვის ყოველთვის უძლური წინამორბედი!..
არა! აყვავდეს იმედი!... გულს ვერ გამიტეხს ჭაღარა!..
გმირებს უძახის... უყივის ჩემი დაფი და ნაღარა!..“

ოცნება გალაკტიონთან

„რაც უფრო შორს ხარ, მით უფრო ვტკბები,
მე შენში მიყვარს ოცნება ჩემი,
ხელუხლებელი, როგორც მზის სხივი,
მიუწვდომელი, როგორც ედემი...“

ეს სტრიქონები გალაკტიონის ოცნების ერთგვარი ჰიმნია: მისთვის მიუწვდომელი და შორეულია მხოლოდ საოცნებო. ასე ქმნის იგი მერის ხატებასაც. ოცნების მორევში გადაშვებული პოეტი ქაოსების მხატვარია... და რომც ახდეს მისი ოცნება, მატერიალიზდება ქაოსებში.

როგორია გალაკტიონის ოცნების ანატომია?

ოცნება მცენარეა, ამიტომაც მას შეუძლია „შრიალი“, რომელიც, თავის მხრივ, ედარება გაფრენილი არწივის ფრთებს:

„რად აშრიალდა ჩემი ოცნება, როგორც გაფრენილ არწივის ფრთები?“

„ატმის ხე შლილი ოცნებას ჰგავდა...“

ოცნება ცეცხლია:

„სადღეგრძელო იყოს მისი, ვინც ოცნებით იწვოდა“;

„მათი მხურვალე ოცნებებით მსურს ვიამაყო“;

“რომ ოცნებებით ცეცხლი გალესო, სულო, იმ ცეცხლზე უმხურვალესო“.

ოცნება ხომალდია:

„სად ოდესმე მეოცნებე აფრებით...“;

„ის ირღვევა, ის ოცნება ბერდება და ხომალდი ნაპრალებთან ჩერდება“.

„და გაშალა ოცნებათა ლურჯი იალქნები“.

ოცნების ატრიბუტებია: ძველი, ახალი, შორი, მხურვალე, გულგაპობილი, გაყინული, მოკლული, სნეული, ჭრელი, ტკბილი, მაწრე, გიჟი, ჩუმი...

„ეს ოცნება არის ჭრელი ფიქრი ბნელი ღამისა...“;

„ძველ ოცნებებზე რომელი არ სწუხს?“;

„დგას გაყინული ოცნებათ კრება“;

„გაქრა გიჟი ოცნება“;

„ღირდა თუ რა სხვა სიცოცხლეზე ოცნება ჩუმი და ფერმიხდილი“;

„სადაც მოკლულ ოცნებით ღიმილისთვის ჩავედი“;

„ოცნებაო, ჩემო, ძველო, ვარ ღამეთა მთეველი“;

„ერთი შორი ოცნება მახსოვს ძველ მოტივიდან..“

„და მესიზმრები შენ, ვისაც ქერა სამოსი გმოსავს სნეულ ოცნებით“;

„გიყვრდეს მარად ოცნება ჩვენი - გულგაპობილი“;

ოცნება განმეორებადია:

„მაგრამ გულში დარდს ნუ ისევ, ოცნება თუ გშორდება,
ყოველივე იგი ისევ ისე განმეორდება“.

ასეთი ოცნებების შემდეგ პოეტი უფლებამოსილია თქვას: “ჰე, ქაოსში დაკარგულს, ქარი დამედევნება“.

გაძევებული ოცნებები

როცა ცნობიერება ივსება აუსრულებელი ოცნებებით, მაშინ ის ამსუბუქების ნაცვლად მძიმდება და აუცილებლად უნდა “გადაიტვირთოს“. ქართული ცნობიერება ენისა და ლიტერატურის ტექსტების მიხედვით აუსრულებელი ოცნებებითაა სავსე და მოდის ახალი თაობა, რომელიც აპროტესტებს ამაო და ფუჭ ოცნებებს, ახდენს მის ირონიზებას და ამით ამყარებს ერთგვარ წონასწორობას ცნობიერებაში. ამ მხრივ გამორჩეული ტექსტები აქვთ: გიორგი კეკელიძეს, პაატა შამუგიას და ზაზა კოშკაძეს...

„ჭირსაც წაუღია ეგ თქვენი სევდა,
წამოვა წვიმა, იწვიმებს და
ჭირსაც წაიღებს...
მე გავაძევე ოცნებები და სურვილები,
ავკიდე ქარებს,
ამძიმებთ ქარებს...
...კვდომის რიგში
ჩადგნენ ქარები
და
სიმშვიდეა... ვარ მჩატე...“ (გიორგი კეკელიძე)

...............................

„ჩემი სული წაქცეული ქარის წისქვილია,
ვიღამ მიხედოს ობმოდებულ ოცნების ტომრებს-
მოვლენ თაგვები და დახრავენ, უსათუოდ მოვლენ,
დიდება თქვენდა, თაგვნო!
მე გასწავლით თქვენ ყველა კუნჭულს,
სადაც კი მიძევს მივარდნილი რამე ოცნება -
სულყველა კუთხეს, რომ დაიმშეთ უფრო და უფრო
და ჩემი სულის დაჩრჩილული კედლებიც დახრათ -
ჩემი სული ხომ წაქცეული ქარის წისქვილია... “(გიორგი კეკელიძე)

........................................................

პაატა შამუგია კი ასე ემიჯნება საუთარ თავს - ფიქრს, ცრემლს და ოცნებას:

„მე ჩემი მეგობარი ვარ
და ვცხოვრობ ჩემგან ასიოდე ფიქრის მოშორებით
და ვცხოვრობ ჩემგან ასიოდე ცრემლის მოშორებით
და ვცხოვრობ ჩემგან ასიოდე ოცნების მოშორებით...“

ზაზა კოშკძის ირონიზება კი ასე მძაფრად გამოიყურება:

„რა საჭიროა ოცნებები - თუ ისინი თვალებში არ აგიყროლდება.

რა საჭიროა რელიგია - თუ მას არ მოაქვს ფსიქოზი და მასობრივი თვითმკვლელობები...”

დასკვნისთვის

კონცეპტი ოცნება ადამიანის შინაგან სამყაროს აღწერს და ახასიათებს. ოცნება რთული სტრუქტურისაა და ის განსხვავებულად რეპრეზენტირდება სხვადასხვა კულტურაში. კონცეპტის აღწერადხასიათებით ჩვენ წარმოვადგენთ ქართული ცნობიერების ენობრივ სურათს. მიუხედავად იმისა, რომ გაანალიზებული მასალები არის ფრაგმენტული, ზოგად სურათს მაიინც იძლევა. ქართული ოცნების აღწერისას გამოიკვეტა შემდეგი კოგნიტიური მოდელები:

ა) ოცნება - სულიერი, ადამიანი (სატრფო, დედა, სმშობლო, მეგობარი...)

ბ) ოცნება - ფრინველი, ცხოველი

გ) ოცნება - მცენარე (ყვავილი, ხე...)

„მხოლოდ მის ხმაზე იხსნება კარი
და შეჩვეული დუმილს და ლოდინს,
ფრთხილად მოცოცავს ოცნება გარეთ,
ვით შინ გაზრდილი მცენარის ყლორტი“ (ოთარ ჭილაძე)

დ) ოცნება - ცეცხლი...

ე) ოცნება - ხომალდი

ვ) ოცნება - გაზაფხული

„ისევ გალობად დასხდნენ ფრთოსნები, ყაყაჩოს შავი შვენის ხალები,
ყველას დუდგა ჟამი ოცნების, გნახლების და ფერისცვალების“

(გრიგოლ აბაშიძე)

ოცნება განიხილება ორი მთავარი მიმართულებით:

ოცნება, როგორც სულის მდგომარეობა, რომელსაც არა აქვს მიზანი და მიზეზი და არსაით არ მიემართება; (უფრო მეტად პოეზიაში)

„ოჰ, რა კარგი ხარ, ოცნებავ ტკბილო!“ (ვაჟა)

ოცნება - სურვილი, მიზანი..., როდესაც სასურველზე ფიქრობს ადამიანი და რომლის ახდენა მომავალ დროში არის შესაძლებელი (სასაუბრო და პროზაულ მეტყველებაში).

ოცნება ამბივალენტური სემანტიკისაა, მასთან ენაში დაკავშირებულია, როგორც დადებითი, ასევე უარყოფითი სემანტიკა;

სალექსიკონო აღწერების მიხედვით, ქართულ კულტურაში ამ კონცეპტთან უფრო მეტად განუხორციელებელი ოცნებებია დაკავშირებული, რაც შეეხება პოეზიას, ეს სრულიად სხვა განზომილებაა და პოეზიაში ოცნება წარმოდგენილია უფორმოდ, ქაოსურად, რაც გამორიცხავს კიდეც მის ახდენას. ამიტომ იყოფა ოცნებები: ძველ, დაბერებულ ან ახალ ოცნებებად... აუსრულებელ ოცნებებზე დარდი პოეტების „მოვალეობაა“ („აუხდენელ ფიქრს ვინ არ იგონებს, ძველ ოცნებებზე რომელი არ წუხს...?“), თუმცა თანამედროვე პოეზიაში შეინიშნება ამგვარი კვნესა-გოდების მოყირჭება და ამიტომ გამოდის ახალი თაობა „ოცნებების გამძევებლად“... პარადოქსულია, მაგრამ „ოცნებების ახდენა“ იწყება როცა დგება ქმედების დრო, როცა სრულდება ოცნება... ეს მდგომარეობა ცნობიერებისათვის არის მონაცვლეობითი, როგოც „ჟამი ქვების შეგროვების და ქვების სროლის“, ასევე ოცნებობის და ოცნებების მატერიალიზების...

ლიტერატურა

Ролан Барт 1989: Семиотика, Поэтика (Избранные работы)

Sartre J.P. 1943: L'Être et le Néant, P. 1943

Арутюнова Н.Д.1990: Метафора и дискурс // Теория метафоры. М.,1990.

Вежбицкая А. 1999: Семантические универсалии и описание языка.

М.,1999.

ნ. თუშაბრამიშვილი
ნ. ბახტაძე,
ლ. სუხიშვილი

ზემო იმერეთის რეგიონი (ზემო იმერეთის პლატო) წარმოადგენს კარსტულ სისტემას, რომლის ფორმირება ზედა ცარცულ პერიოდში უნდა დასრულებულიყო. პლატო ჭიათურის მუნიციპალიტეტის ტერიტორიაზე დასერილია მდინარეებით (მდ. ყვირილა და მისი შენაკადები), რომლებიც ქმნიან საკმაოდ ღრმა (150 მ-მდე) კანიონებს. კანიონებში, ფლატეებსა და კლდეებში უხვად არის წარმოდგენილი როგორც ბუნებრივი, ისე ისტორიულ ეპოქებში ნაკვეთი ხელოვნური გამოქვაბულები, მღვიმე-ქვაბები.

რეგიონისადმი ინტერესი ჯერ კიდევ XVIII საუკუნის დიდმა ქართველმა ისტორიკოს-გეოგრაფოსმა, ვახუშტი ბაგრატიონმა გამოხატა, რომელიც თავის თხზულებაში „აღწერა სამეფოსა საქართველოსა“, ზემო იმერეთის მიმოხილვისას წერდა: „სვერის წყლის შესართავიდამ მღვიმე-საჩხერემდე, ამ ყვირილას იქით და აქეთ არს ფრიად მაღალი კლდე, და არიან მას შინა ქუაბნი მრავალნი, გამოკვეთილი სახიზრად და შეუვალი მტრისაგან, და საკუირველი, ვითარ უქმნიათ. და დადგა [ე.ი. შეიქმნა. ნ.ბ.] ესენიც ჟამსა ყრუსასა“ (ვახუშტი ბატონიშვილი 1973:760).

მე-19 საუკუნეშივე, მღვიმევისა და მის მახლობლად მდებარე კაცხის მონასტრები მოუნახულებიათ მ. ბროსეს (Brosset M.-F 1851:88-93), გ. წერეთელს (Церетели Г. 1898), დ. ბაქრაძეს (Бакрадзе Д. 1853) და სხვა ცნობილ მკვლევრებსაც, მაგრამ ამ კომპლექსებში ქვის საეკლესიო ნაგებობების და ბუნებრივი მღვიმეების გვერდით არსებულ კლდეში ნაკვეთ ქვაბოვან სისტემებზე ყურადღება არც მათ გაუმახვილებიათ. ეს მეცნიერები არც ხეობის მეზობელ, კლდოვან მონაკვეთებში არსებული ხელოვნური გამოქვაბულების დანიშნულებით დაინტერესებულან. ისინი, ვახუშტი ბატონიშვილის შეფასების გავლენით, ამ გამოქვაბულ კომპლექსებს უბრალო თავშესაფარ-სახიზრებად მიიჩნევდნენ და ვინაიდან უპირველესად ძველი, ბრწყინვალედ ნაგები ეკლესია-მონასტრების აღნუსხვით იყვნენ დაკავებულნი, მათი აღნაგობით დიდად არ დაინტერესებულან; ესეც არ იყოს, აღნიშნული ცნობის გადასამოწმებლად, ალპინისტური ტექნიკის გამოყენების გარეშე ამ გამოქვაბულ სივრცეებში შეღწევა შეუძლებელი, ან მეტად ძნელი იქნებოდა.

XX ს-ის II ნახევარში, ქართველ საზოგადოებრიობაში ჩვენი ქვეყნის ისტორიისა და კულტურის ძეგლებისადმი ინტერესის ზრდის კვალობაზე, ადგილობრივმა მოსახლეობამ თუ მოგზაურდამთვალიერებლებმა ყვირილას აუზის აღნიშნული გამოქვაბულებისადმი მეტი ცნობისმოყვარეობის გამოჩენა იწყეს და ზოგიერთ მათგანში სიძველეთმოყვარულმა მთამსვლელებმა შეაღწიეს კიდეც (ასეთ ასვლებს იმ გარემოებამაც შეუწყო ხელი, რომ ჭიათურის რაიონის ინდუსტრიულ გიგანტთან, მარგანეცის მომპოვებელ ორგანიზაციასთან, პროფესიული, სამთო საქმიანობის სპეციფიკიდან გამომდინარე, იმხანად მუდამ ფუნქციობდა მთამსვლელთა კლუბები). XX ს-ის 50-60-იან წლებში სწორედ ადგილობრივმა ალპინისტებმა და ენთუზიასტმა მხარეთმცოდნეებმა მიაკვლიეს ამ კლდის ძეგლში საკმაოდ საინტერესო არტეფაქტებს და უმთავრესად სასკოლო მუზეუმებს გადასცეს ისინი; ცნობილმა სიძველეთმოყვარულმა ალპინისტმა გოდერძი სამხარაძემ (რომელიც დღესაც მხარში გვიდგას ამ მიმართულებით კვლევა-ძიებისას) რაიონულ გაზეთ “ჭიათურის მაღაროელში“ სტატიებიც გამოაქვეყნა აღნიშნული ძეგლების შესახებ და მათი ფუნქციისა თუ შექმნის ეპოქის თაობაზეც გამოთქვა ვარაუდი (გ.სამხარაძე 1965). თითქმის მაშინვე, ამ საქმეში დროებით ჩაება ტექნიკური მეცნიერების იმხანად ცნობილი წარმომადგენელი, პროფესორი დომენტი მშვენიერაძე, რომელიც ქართული ხუროთმოძღვრების ისტორიითაც იყო დაინტერესებული. მანადგილობრივ მთამსვლელთა მიერ მიწოდებული სქემების საფუძველზე ჭიათურის მიდამოების გამოქვაბულთა რამდენიმე ჯგუფი განიხილა საკუთარ მონოგრაფიაში “გამოქვაბული ნაგებობანი საქართველოში“ და ეს ძეგლები უკლებლივ საფორტიფიკაციო დანიშნულების სისტემებად მიიჩნია (დ. მშვენიერაძე 1955). აღსანიშნავი ერთი რამაა: რომ აღარაფერი ვთქვათ აღნიშნული ძეგლების მოყვარულის დონეზეც კი სუსტად არგუმენტირებულ ტიპოლოგიურ შეფასებაზე, როგორც აღმოჩნდა, ამ წიგნში გამოქვეყნებული გეგმარებითი სქემებიც სრულიად არაზუსტია.

1968 წელს არქიტექტურის დოქტორმა გ. გაფრინდაშვილმა და ალპინისტმა ა. ნემსიწვერიძემაც მოინახულეს ყვირილას ხეობის რამდენიმე ასეთი ქვაბოვანი კომპლექსი; ამ ძიებას მხოლოდ ერთი საგაზეთო პუბლიკაცია მოჰყვა, თუმცა ჩვენთვის საყურადღებო ისაა, რომ ამ სტატიაში პირველადაა გამოთქმული ვარაუდი ზოგიერთი ამ გამოქვაბულის შესაძლო კავშირის შესახებ სამონასტრო მოძრაობასთან (გ. გაფრინდაშვილი, ალ. ნემსიწვერიძე 1955:96)

მდინარე ყვირილას აუზის ხეობათა კლდეში ნაკვეთი ძეგლების ხელოვნებათმცოდნეობითი და არქეოლოგიური კუთხით სერიოზულ, გეგმაზომიერ მეცნიერულ შესწავლას პირველად ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის დედამიწის შემსწავლელ მეცნიერებათა ინსტიტუტის პალეოგარემოს რეკონსტრუქციის ლაბორატორიამ (ხელმ. პროფ. ნ. თუშაბრამიშვილი) ჩაუყარა საფუძველი. ამ ლაბორატორიის რიონყვირილას აუზის შემსწავლელმა მულტიდისციპლინურმა ექსპედიციამ (ხელმ. პროფ. ნ. თუშაბრამიშვილი) გააფართოა თავისი კვლევების არეალი და 2011 წელს, ადამიანის გარემოსთან ადაპტაციის პროექტის ფარგლებში, მღვიმური ძეგლების კვლევასთან ერთად დაიწყო ჭიათურა-საჩხერის რეგიონების ხელოვნური და ნახევრად-ხელოვნური გამოქვაბულების მოძიება-შესწავლა.

კვლევის პროცესში, უპირველეს ყოვლისა, შევეცადეთ დაგვედგინა, რამდენად მართებული იყო ისტორიულ წყაროებსა და სამეცნიერო-პოპულარულ პუბლიკაცათა უმეტესობაში დამკვიდრებული მოსაზრება, რომ შუა საუკუნეებში ეს გამოქვაბულები მხოლოდ საფორტიფიკაციო დანიშნულებით გამოიყენებოდა.

გამოქვაბულთა რამდენიმე დაჯგუფების გეგმარების ანალიზის საფუძველზე გამოირკვა, რომ მდ. ყვირილას აუზის ნახევარმღვიმეებისა თუ ხელოვნური გამოქვაბულების დიდი ნაწილი მართლაც თავდაცვითი მიზნით შექმნისა და გამოყენების ნიშნებს ატარებს. ასეთი გამოქვაბულები, ფუნქციების მიხედვით, უფრო 30 ნ. თუშაბრამიშვილი, ნ. ბახტაძე, ლ.სუხიშვილი კონკრეტულად ორ ჯგუფად შეიძლება დაიყოს: ა) სახიზრები, რომელთა დანიშნულება იყო მტრის შემოსევების დროს მოსახლეობის მაქსიმალური რაოდენობის შეფარება და საჭიროების შემთხვევაში თავდაცვითი ბრძოლის წარმოება; ბ) ციხე-ქვაბები (ეს ტერმინი მრავალგზისაა დადასტურებული ლეონტი მროველის “ქართლის ცხოვრებაში“), რომლებიც სტრატეგიულად მოხერხებულ ადგილებში იკვეთებოდა მტრის ლაშქრის შესაკავებლად, ხეობებში მათი წინსვლის შესაჩერებლად და მოწინააღმდეგის სათვალთვალოდ.

უნდა აღინიშნოს, რომ მდ. ყვირილას აუზის ხეობათა კალთებში სახიზრად თუ მტრის წინსვლის შესაჩერებლად გამოკვეთილი ხელოვნური თუ ნახევრად ბუნებრივი გამოქვაბულების საფასადო ღიობები, უმეტესწილად, დამატებითი ქვითკირის კედლების სისტემებითაა ამოშენებული (ისტორიულ წყაროებში გვხვდება ტერმინი “გამოკირული“). ეს ნაგებობანი ან დროთა განმავლობაში ჩამონგრეული შესასვლელების აღმდგენი წყობებია, ან ქვაბულების ტევადობის გასაზრდელი და თავდაცვისუნარიანობის გასაძლიერებელი ზღუდეები. გამოქვაბულთა და ქვით ნაგები სიმაგრეების ამგვარი კომბინაცია ძველ ქართულ ისტორიულ თხზულებებში „ქვაბნაშენებადაც“ მოიხსენიება და ისინი საქართველოს ზოგიერთ სხვა რეგიონშიც გვხვდება.

ყვირილას ხეობის საფორტიფიკაციო სისტემებში შეინიშნება შემდეგი კანონზომიერებაც: თუკი სახიზარი მღვიმეები და გამოქვაბულები მხოლოდ მიუვალობისა და საკმაო ტევადობის პირობას აკმაყოფილებს, ციხე-ქვაბები სტრატეგიულად უფრო მოხერხებულ, გარემოზე გაბატონებულ ადგილებშია მოწყობილი: მაგ., მათი მნიშვნელოვანი ნაწილი გამოკვეთილია მდ. ყვირილას კანიონთან მისი შენაკადი მდინარეების ხეობების შერთვის ადგილზე შექმნილი კლდოვანი კონცხების საკმაოდ მაღალ ვერტიკალურ ნიშნულებზე იმნაირად, რომ ამ სივრცეების შესასვლელი ღიობები, ან სამზერი სარკმელები მაინც, ამ ხეობების ორივე ნაპირს აკონტროლებენ.

გარდა ამისა, გამოირკვა, რომ ასეთი საბრძოლო-სათვალთვალო გამოქვაბულებისაა და ქვაბნაშენების აბსოლუტურ უმრავლესობას ვიზუალური კომუნიკაცია აქვს სხვა, უფრო ხშირად, რამდენიმე მეტნაკლებად დაშორებულ ციხე ქვაბთან (როგორც ხეობის ამავე კალთებში, ისე გადაღმა კლდოვან მასივებში ნაკვეთებთან). მაგალითად, დღეისთვის გამოვლენილია გამოქვაბულების სამი დაჯგუფება, რომელთა შიგნით არსებულ ქვაბებსა და საფორტიფიკაციო ნაგებობებს ერთამეთთან აქვთ პირდაპირი ვიზუალური კავშირი:

1. მდ. ყვირილას მდ. შუქრუთისწყლის შესართავთან ორივე ნაპირზე არსებული გამოქვაბულები და საფორტიფიკაციო ნაგებობა;

2. მდ. ყვირილას ორივე ნაპირზე არსებული გამოქვაბულები (მდ. ჯრუჭულის მარჯვენა ნაპირთან, საჩხერე-ჭიათურის გზის დაახლოებით მე- 6-7 კმ-ზე)

3. მდ. ყვირილას მარჯვენა ნაპირზე, საჩხერე-ჭიათურის ცენტრალურ გზაზე, სოფ. სარეკის ტერიტორიაზე მდებარე ქვაბები და ხეობის მოპირდაპირე კალთაში გამოკვეთილი გამოქვაბულები. (სურ. 1)

თავდაცვითი დანიშნულების სისტემების (ნაგებობებისა თუ გამოქვაბულების) იმგვარ გეოგრაფიულ განლაგებას, როდესაც ლანდშაფტის რელიეფი მათ ერთანეთთან ვიზუალურ კომუნიკაციას უწყობს ხელს, საქართველოსა და საზღვარგარეთის ქვეყნების მრავალ რაიონში გაედევნება თვალი სხვადასხვა ისტორიული ეპოქების განმავლობაში. ასეთი დისლოკაცია ხელს უწყობდა ცალკეულ ობიექტთა შორის ინფორმაციის სწრაფ გაცვლას მოწინააღმდეგის გადაადგილებისა და საბრძოლო მოქმედებების შედეგების შესახებ. ხშირად ამ მიზნით სპეციალური, სათანადო მოწყობილობებით აღჭურვილი, ერთანეთისგან ოპტიმალური მანძილით დაშორებული სათვალთვალო ან შუალედური-საინფორმაციო კოშკების და სხვა სათავსების ქსელებიც ეწყობოდა ხოლმე ლანდშაფტზე დომინირებულ პუნქტებში. ინფორმაციის გადაცემა ხდებოდა სხვადასხვაგვარი ხილული სიგნალების გამოყენებით: განსხვავებული ფერის ალმებით მანიპულირებით, ცეცხლის ნათებისა თუ კვამლის საშუალებით და ა.შ. (ცხადია, თუკი მანძილი და შესაბამისი მოწყობილობა ამის საშუალებას იძლეოდა, ვიზუალურის ნაცვლად არანაკლები წარმატებით იყენებდნენ ხმოვან შეტყობინებასაც).

ამდენად, ყვირილას ხეობის აღნიშნულ მონაკვეთებში მდებარე სახიზარ გამოქვაბულებსა და ციხე-ქვაბების ზოგიერთ ჯგუფს შორის აღნიშნული გეოგრაფიული ურთიერთმიმართების დადასტურება სრულიად კანონზომიერი მოვლენაა. უფრო მეტიც: თუკი გავითვალისწინებთ ყვირილას ხეობის გაყოლებით მთელი შუა საუკუნეების განმავლობაში გამავალი სტრატეგიული გზის მნიშვნელობას, რომელიც ქვეყნის აღმოსავლეთ, დასავლეთ და ჩრდილო-დასავლეთ ნაწილებს ერთმანეთთან აკავშირებდა, შემდგომი კვლევისას ყვირილის ხეობის დანარჩენ, ტყის საფარველის გამო ამჟამად ხშირად უხილავ უამრავ გამოქვაბულთა შორისაც უნდა ვეძიოთ ისეთი სათვალთვალო ქვაბები, რომლებიც ზემოთ აღნიშნულ, ვიზუალურად აშკარად ურთიერთკავშირში მყოფ ჯგუფებს ერთმანეთთან აძლევდა ინფორმაციის გაცვლის საშუალებას და რომელთა დახმარებითაც შეტყობინება დიდ მანძილებზე, ფაქტობრივად, გზის მთელ გაყოლებაზე გავრცელდებოდა.

მდ. ყვირილას აუზში მდებარე გამოქვაბულებში ჩვენ მიერ ჩატარებული კვლევა-ძიების შედეგად კიდევ ერთი უმნიშვნელოვანესი გარემოება დადასტურდა. გამოირკვა, რომ ამ ხეობების გამოქვაბულთა მნიშვნელოვანი ნაწილი სრულიადაც არ ყოფილა გამოყენებული მხოლოდ თავდაცვითი დანიშნულებით: აქ რამდენიმე, დღემდე სრულიად უცნობი კლდეში ნაკვეთი უდაბნო-მონასტერიც დადასტურდა, რითაც გაიფანტა ქართულ მეცნიერებაში ბოლო დრომდე დამკვიდრებული აზრი იმის თაობაზე, თითქოს ადრეულ შუა საუკუნეებში მნიშვნელოვანი გამოქვაბული მონასტრები მხოლოდ აღმოსავლეთ და სამხრეთ საქართველოში იყო გავრცელებული.

რამდენადმე მოულოდნელი გარემოებაა ისიც, რომ გარეგნული მიმოხილვით, საფორტიფიკაციო იერის მქონე გამოქვაბულების და ქვაბნაშენების მნიშვნელოვანი ნაწილი, გეგმარებისა და არერთი დეტალის მიხედვით, სრულიად ცალსახად, ორგანულად აღმოჩნდა დაკავშირებული ჩვენში ქრისტიანული მეუდაბნოეობის ჩასახვაგანვითარების საწყის ეტაპებთან.

მაგალითად, XIII ს-ს მღვიმევის აღმოსავლეთით, 500 მ-ის დაშორებით, კლდოვანი კანიონის კალთაში გამოკვეთილი აღმოჩნდასავარაუდოდ, VI-VII სს-ის ორნავიანი ეკლესია, რომლის ირგვლივ ქვაბ-სენაკები და სამონასტრო დანიშნულების სხვა გამოქვაბულებია განლაგებული (ცხადია, განვითარებული შუა საუკუნეების საყოველთაოდ ცნობილი მონასტერი ამ უდაბნოს ბაზაზე აშენდა) (სურ. 2-4). ამ უძველესი ქვაბოვანი მონასტრის თვალსაწიერში, მდ, ყვირილას კანიონის მოპირდაპირე მხარეს, მიუვალ სიმაღლეზე გამოკვეთილია რამდენიმე ქვაბიანი ჯგუფი, რომელიც ასეთი მიუდგომლობისა და მეტად ხელსაყრელი სტრატეგიული მდებარეობის გამო გარეგნულად უფრო საფორტიფიკაციო ციხე-ქვაბის შთაბეჭდილებას ტოვებს. თუმცა, გამოქვაბულთა ამ ჯგუფში ალპინისტური ტექნიკით შეღწევისა და ინტერიერების გამოკვლევის შედეგად დავრწმუნდით, რომ ის განდეგილი ბერების სადგომად ყოფილა გამოყენებული. ამაზე მიგვანიშნებს თუნდაც კლდეში ნაკვეთი საძვალე აკლდამები (სურ. 5), რომელთა მსგავსი საქართველოსა თუ ქრისტიანული აღმოსავლეთის სხვა რეგიონებში მხოლოდ სამონასტრო სტრუქტურებისთვისაა დამახასიათებელი. ის გარემოება, რომ ამ სადასაყუდებლო ჯგუფს საკუთარი ეკლესია არ გააჩნია, ადვილი ასახსნელია: საქართველოს სხვა ქვაბოვან უდაბნო-მონასტრებშიც გვხვდება განდეგილთა გაფანტული სადგომები, რომელთა ბინადარი ბერები წირვაზე საერთო, ცენტრალურ ეკლესიაში დადიოდნენ, ანუ, უნდა ვიფიქროთ, რომ მღვიმევის თავდაპირველი ქვაბოვანი მონასტერი ლავრის ყაიდაზე იყო მოწყობილი: მის ცენტრალურ, ზემოთ აღნიშნულ ქვაბოვან ეკლესიაში მხოლოდ კვირა დღეს მიდიოდნენ მისგან მეტნაკლებად დაშორებული „სოხასტერების“ ბინადარი განდეგილი ბერები წირვაზე დასასწრებად, ზიარებისა და საერთო ტრაპეზისთვის. კვირის დანარჩენ დღეებს კი ისინი „ჭიპიანი კლდისა“ (სურ.2), თუ სხვა მეზობელ კლდოვან მასივებში მდებარე ქვაბოვან სადასაყუდებულოებში ატარებდნენ.

მღვიმევის ორნავიანი ეკლესია და „ჭიპიანი კლდის” ქვაბნაშენი ისე არიან განლაგებულნი, რომ მათ ერთანეთთან ვიზუალური კავშირი აქვთ. ალბათ, შეძლებისდაგვარად, ასეთივე ადგილებს ირჩევდნენ მღვიმევის ლავრის ჩვენთვის ცნობილი ზოგიერთი სხვა სადასაყუდებულოების მოსაწყობადაც: მაგ., მონასტრის დღევანდელიცენტრის დასავლეთით, 200-ოდე მ-ის დაშორებით მდებარე ქვაბოვანი ჯგუფიც (აგრეთვე აკლდამებიანი) ძველი უდაბნოს ცენტრიდან, ეკლესიიდან კარგად ჩანს. ამრიგად, პირდაპირი თუ დიაგონალური ვიზუალური კავშირი იმერეთის ამ მხარეში არა მარტო თავდაცვითი გამოქვაბულებისთვის, არამედ ლავრის ტიპის ქვაბოვანი მონასტრების შემადგენელი განცალკევებული ჯგუფებისთვის ყოფილა დამახასიათებელი.

სავარაუდოდ, მონასტრებში ქვაბების ასეთი განლაგება ემსახურებოდა როგორც, ზოგადად, ქვეყნის სტრატეგიულ-თავდაცვითი მნიშვნელობის კომუნიკაციის საკითხის მოგვარებას, ისე, კერძოდ, ინფორმაციის გავრცელებას მონასტრის ლიტურგიულ შინაგანაწესთან დაკავშირებულ საკითხებზე, ვთქვათ, რიგგარეშე წირვის თუ სხვა შეკრებების შესახებ.

ამგვარად, ამ რეგიონში თითქოს იკვეთება სოციალურ-პოლიტიკური და საფორტიფიკაციო არსის მქონე შემდეგი სქემა: შუა საუკუნეების სხვადსხვა სტადიაზე მდ. ყვირილას და მის შენაკად ხეობებში გამოკვეთილი გამოქვაბულთა სისტემები, განურჩევლად იმისა, წმინდა თავდაცვითი მნიშვნელობისაა ისინი, თუ სამონასტრო სტრუქტურების შემადგენელი ქვაბოვანი საგანდეგილოები, თითქმის ყოველთვის იმის გათვალისწინებით იქმნებოდა, რომ მათ ურთიერთშორის ვიზუალური კომუნიკაცია ჰქონოდათ; ყოველივე ეს იმის საშუალებას იძლეოდა, რომ მათ შორის მოხდარიყო სასიცოცხლოდ აუცილებელი სხვადასხვა სახის ინფორმაციის გაცვლა და ამასთან, ეს საერო თუ სასულიერო დანიშნულების ობიექტები აქტიურად ყოფილიყვნენ ჩართულნი სიგნალიზაციის სისტემაში, რომელიც ქვეყნის თავდაცვისუნარიანობის გაძლიერების საქმეს ემსახურებოდა.

ზოგადად, ფუნქციურად, საერთო პრინციპების დაცვის მიუხედავად, ქვაბოვანი მონასტრები იქმნებოდა ლანდშაფტის გათვალისწინებით. მაგალითისთვის შეიძლება მოვიყვანოთ დავით გარეჯისა და ჭიათურის რეგიონის სამონასტრო კოპმპლექსები. თუ პირველი მათგანი ნახევრად უდაბურ ლანდშაფტთან არის ადაპტირებული, ჭიათურის რეგიონის ქვაბების გამოკვეთა ხდებოდაკლდოვან, დაკლაკნილ კანიონებში. მღვიმეებსა და კლდეებში ქვაბების გამოკვეთისას გათვალისწინებული იყო კლდოვანი კონცხების, მღვიმეების ურთიერთმიმართება მათ შორის კომუნიკაციის დამყარების მიზნით.

სურ.1

სურ.2

სურ.3

სურ.4

სურ.5

ლიტერატურა

გ. გაფრინდაშვილი, ალ. ნემსიწვერიძე 1955: გ. გაფრინდაშვილი, ალ. ნემსიწვერიძე ჭიათურის მიუვალ გამოქვაბულებში. გაზეთი. თბ.: “კომუნისტი“, № 96. 1955

ვახუშტი ბატონიშვილი 1973: აღწერა სამეფოსა საქართველოსა. ქართლის ცხოვრება, ტ. IV. თბ., 1973

დ. მშვენიერაძე 1955: დ. მშვენიერაძე., გამოქვაბული ნაგებობანი საქართველოში, თბ. 1955

გ. სამხარაძე 1965: “ჭიათურის მაღაროელი“; მისივე, ხელნაწერი დღიურები

Бакрадзе Д. 1873: Бакрадзе Д. , Кавказ в древних памятниках Христианства. акты археграфической комисии, т.V. Тифлис, 1873

Церетели Г. 1898: Археологическая прлогулка по квирильскому ущелью. Материалы по археологии Кавказа, в. VII, Москва, 1898.

Brosset M.-F. 1851: Rapports sur un voyage archeologique dans la Georgie et dans l'Armenie, excute en 1847-1848, livr. 1-3, St. Petersbourg, 1851.

რუსუდან მირცხულავა

არტ - თრენინგის ქეისი

არტ-თრენინგი (ისევე, როგორც არტ- თერაპია) იყენებს სახელოვნებო რესურსს, რის გამოც სიმბოლოს ფსიქიკაზე ზემოქმედების ეფექტურ აგენტად განიხილავს და სიმბოლოებით, მხატვრული ნიშნებით მანიპულირებას უკავშირდება. ფსიქოთერაპიის პროცესში სიმბოლოს მრავალფეროვანი ფუნქციები მიეწერება, მათ შორის, ძირითადად, შემეცნებითი (კოგნიტიურ ინსაითთან დაკავშირებული), სოციალურ -კომუნიკაციური და ექსპრესიულ-აფექტური. ჩვენს ფსიქოლოგიურ პრაქტიკაში გზის სიმბოლოს ცენტრალური მნიშვნელობა ენიჭება. აქ საილუსტრაციოდ წარმოვადგენთ ფსიქოლოგიური მუშაობის პროცესში გზის სიმბოლოს გამოყენების კონკრეტულ მაგალითს (ქეისი).

მაგალითი (ქეისი): არტ-სესიის ფორმა: სახვითი არტ-სესია.

სამიზნე ჯგუფი - აფხაზეთიდან იძულებით გადაადგილებული პირები და ლტოლვილები. ადგილი: ნორვეგიის ლტოლვილთა საბჭო (2002 წელი). ჯგუფი შედგება 21-დან 34 წლამდე ასაკის 12 პარტიციპანტისაგან (8 ქალი, 4 მამაკაცი). (პირობითი სახელები: ანა (21 წ), დალი (34 წ), ქეთო (32 წ), ზაირა (30 წ), მანანა (29 წ), როზა ( 34წ), ნანი (28 წ), ლიზა (32 წ), გიო (23 წ), ვასო ( 32წ), რამაზი (25 წ), მერაბი (27 წ).

სამუშაო მასალა: კედელზე ფიქსირებულიდიდი ფორმატის სახატავი ქაღალდები, ფერადი ფლომასტერები და მარკერები.

ჯგუფის წევრები სხედან ნახევრად წრიულად განლაგებულ სკამებზე, მათ პირდაპირ, კედელზე, სამუშაო ქაღალდია გაკრული. მუშაობა იწყება ე.წ. “მოთელვის სავარჯიშოებით“, რომელთა მიზნებია ჯგუფის წევრების გაცნობა და მათი მომზადება მხატვრული დავალების შესასრულებლად.

სახვითი არტ-სესიის თემაა “გზაზე მავალი ადამიანი“.

ცხადია, რომ ლტოლვილებისთვის გზის სიმბოლოს განსაკუთრებული დატვირთვა და მნიშვნელობა აქვს არა მხოლოდ სამშობლოსთან დაცილების, არამედ, ასევე - მომავალი ახალი ცხოვრების პერსპექტივის თვალსაზრისითაც. შესაბამისად, აღნიშნულ ჯგუფში ფსიქოლოგიური მუშაობისას გზის სიმბოლო განსაკუთრებით ეფექტურ “ინსტრუმენტად“ იქცევა.

აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ, ფსიქოლოგიური მუშაობის პროცესში გზის სიმბოლო განიხილება არა მხოლოდ მოცემულ ჯგუფთან (ლტოლვილთა ჯგუფთან) მისი არსებული მიმართებების საფუძველზე (ჯგუფის პირადი გამოცდილებისა და განცდების გათვალისწინებით), არამედ უფრო ზოგადად, როგორც უნივერსალური სემიონიც. ფსიქოლოგიური მუშაობის პროცესში ჩაერთვის სხვა სიმბოლოებიც, რომელთა დანიშნულებაც ძირითადი სიმბოლოს - გზის ინტერპრეტაციაა და მასთან დაკავშირებული, მისი ინსაითი.

ფსიქოლოგიური მუშაობის პროცესში იქმნება ოპტიმალური პირობები იმისათვის, რათა ჯგუფმა სრულად გამოხატოს დამოკიდებულება და, რაც მთავარია, ემოციური დამოკიდებულება მხატვრული მასალის (გზის) მიმართ, მოახდინოს გრძნობების ექსპრესია, ჩამოაყალიბოს შეხედულებები მომავლის პერსპექტივასთან დაკავშირებით და, ასევე - განიმტკიცოს შიდა-ჯგუფური სოციალური კავშირები.

შემოთავაზებულ თემაზე (“გზაზე მავალი ადამიანი“) ჯგუფის თანხმობის შემთხვევაში თრენერი-ფსიქოლოგი კითხვებით მიმართავსჯგუფს და დისკუსიის შემდეგ მიღებული პასუხების საფუძველზე ხატავს გზას.

ჯგუფს ეს კითხვები დაესმის: “რა ფერის ფლომასტერით დავხატო გზა?“, “გზა დიაგონალური, ჰორიზონტალური თუ ვერტიკალური ხაზით (ხაზებით) გამოვსახო , “სწორი, კლაკნილი თუ წყვეტილი ხაზი გამოვიყენო“? თითოეულ კითხვასთან დაკავშირებული არჩევანი დისკუსიის პროცესში შესაბამისი არგუმენტირების საფუძველზე მიიღება.

ჩვენს კონკრეტულ ჯგუფში შეირჩა რუხი ფლომასტერით დახატული კლაკნილი გზა, რომელიც სიღრმეში მიდის. თრენერიფსიქოლოგი ხატავს გზას და სკამზე პარტიციპანტებს შორის იკავებს ადგილს.

თრენერი-ფსიქოლოგი: მოდი, ჩვენს გზაზე ადამიანი მოვათავსოთ. ბავშვობაში ყველას გვიხატია კაცუნები, არა? ძალიან მარტივად გამოვსახოთ: თავი - წრე, ცხვირ-პირი წერტილები, ხელ-ფეხი - ხაზები (ოთახში სიცილია). აბა, ვინ ითავებს ამას?

ჯგუფიდან მსურველი დგება (პირობითად, ანა).

ანა: მე მეხერხება ხატვა.

ის სახატავ ქაღალდთან მიდის და შავ ფლომასტერს მოიმარჯვებს . ეს კონტურებისთვის, - აზუსტებს თავის არჩევანს.

- ერთი წუთით, - აჩერებს მას თრენერი-ფსიქოლოგი - სად განვათავსოთ ფიგურა? გზის თავში, შუაში თუ ბოლოში?

ჯგუფში დისკუსია იწყება, პირველ ორ ვერსიას უჩნდება მომხრეები. ბოლოს ჯგუფი ირჩევს პირველ ვერსიას და ადამიანი გზის დასაწყისში თავსდება.

უეცრად ჯგუფიდან მეორე ვოლონტიორი დგება (პირობითად, გიო).

გიო: ჯობია, ადამიანის ფიგურა გამოვჭრათ და სკოჩით ან ჭიკარტით მივამაგროთ ხოლმე იქ, სადაც გვინდა! (ჯგუფი და ანაც ერთხმად ეთანხმებიან გიოს) და ადამიანის ფიგურა (ის შარვალ-პერანგში გამოწყობილი, ახალგაზრდა ვაჟია) გზის დასაწყისში თავსდება.

ჯგუფში ისევ სიცილია. აფასებენ გიოს ნახელავს: -კარგი ვინმეა! ვიღაცას მაგონებს!. . .

პაუზის შემდეგ, თრენერი-ფსიქოლოგი ისევ მიმართავს ჯგუფს: - აი, ახლა თითოეული თქვენგანის აქტიურობა იქნება საჭირო! გზაზე თუ გზის ირგვლივ დახატეთ ყველაფერი, რაც, თქვენი აზრით, ჩვენს გმირს (ისევ სიცილი ჯგუფში) შეიძლება დახვდეს. ასევე, ფონიც შეუქმენით ნახატს. ისე, რა დავარქვათ ჩვენს გმირს?

იწყება დისკუსია. ბოლოს ჯგუფი თანხმდება, რომ ქაღალდზე განთავსებულ ფიგურას ეწოდოს, უბრალოდ, ადამიანი.

ჯგუფი აქტიურად ერთვება მუშაობაში და დაახლოებით, 20 წუთის განმავლობაში ხატავს.

ნახატის აღწერა: ჯგუფის კოლექტიურ ნახატზე გამოსახულია რუხი, კლაკნილი გზა, რომელიც ნახატის უკანა პლანზე დახატული ასევე რუხი მთებისკენ მიდის. ადამიანის ფიგურა, შავ შარვალსა და თეთრ პერანგში გამოწყობილი, წინა პლანზე, გზის თავშია. გზაზე განთავსებულია სხვადასხვა ობიექტები და არსებები: ორი მანქანა (მწვანე და წითელი), ოთხი ადამიანი (ოთხივე მამაკაცია და ნახატის “მთავარი გმირის“ მსგავსად შემოსილი), ხეები, ყვავილები (აქ გამოყენებულია განსხვავებული ფერები: წითელი, ლურჯი, ყვითელი. . .), ქვები (მცირე ზომის, რუხი ფერის). ნახატის სიღრმეში პატარა ხიდია (შავი ფერის). გზის მიღმა დახატულია ეკლესია, პატარა სახლები (წითელი სახურავებითა და თეთრი კედლებით), ერთ-ერთ სახლთან ჩანს ჭა და პალმა. ნახატის მარცხენა მხარეს კლაკნილი ლურჯი ხაზებით ზღვაა გამოსახული, იქვეა ფერადი კენჭები, ზემოთ დაფრინავენ თეთრი თოლიები.

ნახატი მზადაა, ჯგუფის წევრები სხდებიან. ისევ იწყება ხმამაღალი საუბარი, შორისდებულები. ჯგუფში ნახატის მიმართ არაერთგვაროვანი ემოციური რეაქციაა. განსაკუთრებით გამოირჩევა ქეთოს, დალის და მანანას რეაქციები; მათ ცრემლი მოერიათ და ერთმანეთს ეჩურჩულებიან.

თრენერი-ფსიქოლოგი (სწორედ ამ სამ ქალბატონს მიმართავს): ჩვენ ყველანი აღელვებულები ვართ. იქნებ გაგვიზიაროთ თქვენი განცდები?

ქეთო (გაუბედავად): იქ ჩემი სახლი დავხატე (დასახლების სახელს აქ არ მივუთითებთ), ჭით და პალმით (ცრემლები ისევ ერევა).

დალი ( ქეთოს დამშვიდების განზრახვით): ყველამ დავტოვეთ სახლები, მარტო შენ ხომ არა. . . (ხელს გადახვევს ქეთოს)

ანა: საერთოდ, ჩვენი ადამიანი ზღვის სანაპიროდან, სახლიდან ( სიტყვას “სახლი“ შედარებით, ჩუმად წარმოთქვამს) მთებისკენ მიდის! ანა ნახატს უახლოვდება, ადამიანის ფიგურას სკოჩით ხსნის და გზის დასაწყისიდან გზის შუა მონაკვეთზე გადაანაცვლებს.

ჯგუფში ისევ იწყება საუბარი. გიო და მერაბი აქტიურობენ.

გიო: ეს თავისით გამოვიდა! მე სულაც არ მქონდა ამის დახატვა განზრახული (თითქოს თავს იმართლებს) მერაბ, შენც მაგას არ ამბობდი?

მერაბი: ისეთი თემაა. . . გამოვიდოდა რა, თავისით. აუცილებლად გამოვიდოდა.

თრენერი-ფსიქოლოგი (ჯგუფის შედარებით პასიურ წევრებს მიმართავს): თქვენ ხომ არ გინდათ რაიმეს თქმა?

ზაირა: ბიჭებს ვეთანხმები. . .

ნანი: ჩვენი ცხოვრებაც ეგაა! გზა და ისევ გზა!

მერაბი: თან საით მიდის, გაურკვეველია!. . .

ანა: ( ინტონაციაში აგრესია ეტყობა) და ვინ უნდა გაგირკვიოს?

მერაბი: ვინც დაიწყო ეგ ყველაფერი! ომი ვინც დაიწყო!

ანა დგება და ოთახში იწყებს სიარულს. აშკარად უკმაყოფილოა მერაბის პასუხით, მაგრამ სამაგიეროდ ვერაფერს ეუბნება.

თრენერი-ფსიქოლოგი: გზა ხომ, ზოგადად, ნებისმიერი ადამიანის ცხოვრებას შეიძლება ნიშნავდეს, თანაც, მოულოდნელობით, ხიფათით სავსე გზა?

დალი: ყველა მოგზაურია, არა? (იღიმება)

ანა: და არავინ იცის, საბოლოოდ ვისი მოგზაურობა გამოდგება უფრო მძიმე. . .

ანა ნახატთან მიდის და ნახატის სიღრმეში, მთის ფერდობზე, ქეთოს სახლის (ჭითა და პალმით) ასლს ხატავს.

ქეთოს ისევ ცრემლები ერევა, ანასთან მიდის და ეხვევა.

ქეთო: ანამ ჩემი სახლი დამიხატა მომავალში!

თრენერი-ფსიქოლოგი: (ქეთოს უკან დგება და ხელებს მხრებზე ადებს) უკვე ჩამოვაყალიბეთ, თუ რა დატოვა უკან ჩვენმა ადამიანმა.

ნანი: ზღვა და სახლი. . .

თრენერი-ფსიქოლოგი: ნახატზე ისიც ჩანს, თუ რას ხვდება ადამიანი გზაზე.

გიო: ისეთს არაფერს. . .

ქეთო: რატომ? აგერ ხალხი, მანქანები. . . ეკლესიაცაა.

რამაზი: ეგ არაფერს ნიშნავს. . .

ვასო: შეიძლება ნიშნავდეს კიდეც.. . იმას, რომ ეს ჩვენი ადამიანი მთლად მარტო არაა.

გიო: მთლად მარტო რას ნიშნავს? მარტოა და ეგ არი!

(ისევ იწყება დისკუსია)

მანანა: ეკლესია? ეკლესიაზე არაფერს ამბობთ?

ქეთო: ჩვენს ადამიანს მანდ დახვდება (!) იმედი . . .

გიო: ეკლესია ისედაც დაიხატებოდა!

ქეთო: და მაგას ვამბობ მე!

ანა: ჰოდა, ეს ჩვენი ადამიანი სულაც არ ყოფილა მარტო

ვასო: ღმერთის იმედადაა

ანა: და კიდევ მომავლის. . .

თრენერი-ფსიქოლოგი: მიაქციეთ ყურადღება, რომ ანას გარდა არავის არაფერი დაუხატავს მომავალში. შეხედეთ, ნახატზე ხიდიცაა!

(თრენერი-ფსიქოლოგი ადამინის ფიგურას ხიდზე ამაგრებს)

ლიზა: ხიდი მე დავხატე. იქ მდინარე გადის.

გიო: (თრენერ-ფსიქოლოგს მიმართავს) ადამიანის ფიგურა ხიდზე ახლის დაწყების ნიშნად დასვით, არა?

თრენერი-ფსიქოლოგი: (იცინის) ჰოც და არაც!

გიო: აშკარად მაგიტომ! (ჯგუფი გიოს ეთანხმება)

თრენერი-ფსიქოლოგი: ჰოდა, მოდი, ცოტა ხნით უკან დავტოვოთ ტკივილი ისევე, როგორც ჩვენს ნახატზე გზაზე მავალმა ადამიანმა მოიტოვა უკან. მოდი, დავუბრუნდეთ ხატვას და გზის სიღრმეში, მთების ფერდობებზე ის დავხატოთ, რასაც ჩვენს მოგზაურს მომავალში ვუსურვებდით!

თრენერი-ფსიქოლოგი პირველი მიდის კოლექტიურ ნახატთან და მთების ზემოთ ცისარტყელას გამოსახავს.

ჯგუფის წევრები აქტიურად ერთვებიან ხატვაში, ისინიც კი, რომლებიც დისკუსიის დროს პასიურობდნენ. მთების ფერდობებზე იხატება ხელჩაკიდებული ადამიანების ჯგუფი, შენობები, ეკლესია, გაშლილი სუფრა, ყვავილები, წიგნი, კომპიუტერი, საქართველოს ეროვნული დროშა. . .

სულ ბოლოს ანა მიდის ნახატთან და მას თავზე, როგორც გვირგვინს, მზეს ადგამს.

ჯგუფი მსჯელობს თითოეულ სიმბოლოსთან დაკავშირებით; რა მიზნით იქნა გამოსახული, რას გამოხატავს, რა აკავშირებს გზის სიმბოლოსთან.

ანა: ცისარტყელა და მზე ეს მომავლის იმედია, რომელზედაც ვლაპარაკობდით. . .

როზა: მე მომავალშიც ეკლესია დავხატე - რწმენა ყველგან საჭიროა!

დალი: ყვავილები დავხატე - ბედნიერებას გამოხატავს.

გიო: ხელჩაკიდებული ადამიანები დავხატე - მაგათ შორის ჩვენი ადამიანიცაა.

ქეთო: ანუ ის აღარაა მარტო! (იცინის)

გიო: ეგრე გამოდის (იცინის). თან ეროვნული დროშაც დავხატე - სამშობლოს სიყვარული და იმედი ერთად მინდოდა გამოსახულიყო.

ქეთო გიოსთან მიდის და დედობრივი ალერსით გადაუსვამს თავზე ხელს.

ქეთო: მე ბევრი სახლი დავხატე! მთელი ქალაქია! ქალაქზე დიდია!

ზაირა: მე გაშლილი სუფრა დავხატე! (ჯგუფში სიცილია) რატომ იცინით?! (თავადაც ეცინება)

მერაბი: მე კომპიუტერი და წიგნი დავხატე! მომავალი და ცოდნა, ერთი სიტყვით. . .

ამის შემდეგ თრენერი-ფსიქოლოგი ჯგუფის წევრებს ნახატისთვის სახელის დარქმევას სთხოვს. ჩნდება რამდენიმე ვერსია: “მოგზაური“, “ადამიანის გზა“, “ოცნება“, “წინ სინათლისაკენ“, “გზა მზისკენ“, “ნატვრა“.

მსჯელობის შემდეგ, ჯგუფი ირჩევს ვერსიას - “ადამიანის გზა“.

კოლექტიური ნახატისთვის სახელის შერჩევის შემდეგ ნახატთან მერაბი მიდის და მთების ფერდობებზე (მომავალში) წვიმას (ნაცრისფერი ვერტიკალური, მოკლე ხაზებით) გამოსახავს.

ქეთო (საყვედურით): რატომ გააფუჭე ნახატი? რა უნდა წვიმას მანდ?!

მერაბი: ესე უფრო ნამდვილია. . . თანაც, ვის უნახავს ცისარტყელა წვიმის გარეშე?

ჯგუფში სიცილია. მერაბს ეთანხმებიან.

ანა: წვიმამ თითქოს გააერთიანა ჩვენი ადამიანის წარსული და მომავალი, სინამდვილე და ოცნება.

გიო: ჰო, ესე უფრო ნამდვილი გამოვიდა.

თრენერი-ფსიქოლოგი: ნახატის რომელი დეტალი მიგაჩნიათ ყველაზე საინტერესოდ და მნიშვნელოვნად?

ქეთო: ჩემი სახლი და ეზო. . . განსაკუთრებით , ანას დახატული

ანა: ხიდი! კარგად გამოხატავს ჩვენს მდგომარეობას.

გიო: ხიდი და გზა! ორივე საინტერესოა!

მერაბი: ცისარტყელა და წვიმა. . . და გზაც!

ამის შემდეგ ჯგუფს ეძლევა მხატვრული დავალება სახლში შესასრულებლად; არტ-სესიაზე მიღებული გამოცდილების საფუძველზე მათ უნდა დაწერონ მოკლე თხზულება, სახელწოდებით - “ადამიანი გზაზე“.

მეორე დღეს ჯგუფი ისევ მოდის არტ-სესიაზე მუშაობის გასაგრძელებლად.

არტ-სესიის წარმოდგენილ ქეისთან დაკავშირებით და ანალოგიური მეთოდით ჩატარებული სესიების საფუძველზე მოკლედ შემდეგი უნდა ითქვას:

1) სახვით არტ-სესიაზე გზის სიმბოლოს გამოყენებისას ჯგუფის წევრები ხატვის პროცესშივე არაცნობიერად (ან ზოგჯერ ცნობიერად) ახდენენ მასთან საკუთარი ცხოვრების და საზოგადოდ, ადამიანის ცხოვრების დაკავშირებას. ვერბალური ობიექტივირების საფეხურზე გზის სიმბოლოს აღნიშნული სემანტიკური შინაარსი სრული სისავსით ვლინდება. აქვე უნდა ითქვას, რომ ლტოლვილთა ჯგუფი განსაკუთრებით სენსიტივურია გზის სიმბოლოს მიმართ.

2) არტ-სესიის მანძილზე გზის სიმბოლოს ენიჭება როგორც დიაგნოსტიკური, ისე -მაკორეგირებელი მნიშვნელობაც; ის ხელს უწყობს შეკავებული აფექტის გამოვლენას (ემოციურ კათარზისს), არსებული პრობლემებისა და კონფლიქტების ასახვას, ადამიანის მიერ საკუთარი, აქტუალური მდგომარეობისა და მისი “ცხოვრების გზის“ ობიექტივირებას, სამომავლო პერსპექტივის გააზრებას.

3) გზის სიმბოლოს გამოყენება ასტიმულირებს არტ-სესიაზე მიღებული გამოცდილების განზოგადებასა და ვიწრო ინდივიდუალური დონიდან ზოგად-ადამიანურ დონეზე გადანაცვლებას.

ლიტერატურა

მირცხულავა რ. ფსიქოლოგიური დრამიდან - ფსიქოდრამამდე, თბ. მწიგნობარი, 20122.Андерсон-Уорен М., Грейнджер Р.Драма- терапия, Санкт-Петербург, Питер, 2001

Копытин А. (ред) Арт-терапия в эпоху постмодерна, Санкт- Петербург, Речь, 2002

Келлерман П. Психодрама крупным планом, М., Класс, 1998

Лейтц Г. Психодрама- теория и практика, М., Когито-центр, 2007

Сульчёнок К. Методы эффективной психокоррекции, Минск, Харвест, 1999

ინგა მილორავა

“გზის“ მოდელს ყოველთვის დიდი მნიშვნელობა ენიჭებოდა ხელოვნებაში. შეიძლება ითქვას, რომ გზა, თავისი არსით, სინესთეზიური, გამოყენების თვალსაზრისით კი - სინკრეტულია. ჰორიზონტისკენ მიმავალი გზა, ნაწარმოების მიზანდასახულობის და განწყობილების მიხედვით, ღამეული თუ მზით გაბრწყინებული, უკაცური თუ ნელნელა სივრცესთან შესარწყმელად მოძრავი ფიგურით ან ფიგურებით, შესაძლოა, ნებისმიერი სხვა კომპოზიციით, მოქმედების დაუსრულებლობის, მიღმურ სამყაროსთან კავშირის და მომავლის გამჭვირვალე მეტაფორაა და ხშირად იკავებს კუთვნილ ადგილს ფერწერულ ტილოებზე, განსაკუთრებით კი - კინოფილმების ფინალურ სცენებში. გზა სიუჟეტური ქარგის გაშლის საშუალებაც ხდება. “გზის“ მოდელი ფაბულის, ღერძის, თხრობის ხერხემლის როლში გამოდის, მაგრამ უშუალოდ გმირის სახის მიმართ, უმნიშვნელოვანესია მისი, როგორც დარ- ღვეული მთლიანობის აღდგენის საკრალური გზის ფუნქცია.

ანტიკურობიდან მოყოლებული “გზა“ მხატვრული ლიტერატურის ყურადღების ცენტრშია მოქცეული. “გზის“ სიმბოლიკა რთულია და ტრანსფორმირდება ეპოქათა სააზროვნო ტენდენციების ცვალებადობის კვალობაზე. “გზა“ ხდება ნაწარმოების სიუჟეტური ღერძი (ანტიკური მითები; “ოდისეა“; “ენეადა“; ანტიკური სათავგადასავლო რომანი; ბიზანტიური რომანი; შუა საუკუნეების ბედის უკუღმართობის რომანი; ნაწილობრივ, ბიოგრაფიული რომანი; თანამედროვე სათავგადასავლო და ფანტასტიკური ბელეტრისტიკა). “გზა“ განსაზღვრავს ნაწარმოების კომპოზიციას, სტრუქტურას და გავლენას ახდენს მხატვრული სახის აგების პრინციპებზე. განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია “გზაზე“ ახალი ფორმით გასვლისა და სამყაროს შიგნიდან, უცხო რაკურსით ხილვის შესაძლებლობა (აპულეუსი, “ოქროს ვირი“). გვაქვს “გზის“ მისტიკური გაშიფვრის ცდაც. “გზის“ სიმბოლიკა უკავშირდება ღმერთთან, კოსმოსთან ადამიანის კავშირის პრობლემას, ყველა წინააღმდეგობის აღმოფხვრა და დასასრულისა და დასაწყისის დაკავშირება ბუნებრივად სპობს წინააღმდეგობას შინაგანსა და გარეგანს, საკრალურსა და პროფანულს შორის, ასეთი ბოლომდე განვლილი “ამოხსნილი“ და დაძლეული “გზა“ უკავშირდება აბსოლუტური ჭეშმარიტების შეცნობას და შინაგანი მთლიანობის აღდგენას.

ნაწარმოების “გზას“ აქვს ჰორიზონტალური (ფიზიკური) და ვერტიკალური (სულიერი) ფორმა. მხოლოდ მითოლოგიურ პერსონაჟს ან გამორჩეული თვისებების მქონე კულტის მსახურს ძალუძთ აღასრულონ ვერტიკალური მოგზაურობა ზევით ან ქვევით, ე.ი. გადასერონ სამყარო ვერტიკალურად. ხოლო ქვეყნიერების კიდით კიდემდე სვლა ჰორიზონტალურად, როგორც წესი, უკავშირდება “ზეკაცს“, გმირებს, მოღვაწეთა კლასს ან განსაკუთრებულ მდგომარეობას (მაგალითად, რიტუალში მონაწილეობას ან წმინდა ადგილების მოსანახულებლად მოგზაურობას). ცხადია სხვაობა: უბრალო მოკვდავს შეუძლია რეალურად გაუდგეს ჰონიზონტალურ გზას და განსაკუთრებული ძალისხმევის მეშვეობით გაასრულოს იგი, ხოლო ვერტიკალური გზა შეიძლება გადაილახოს მხოლოდ ფიგურალურად - სულით (ტოპოროვი 1983: 127). ასეთი ვერტიკალური სტრუქტურაა მოცემული დანტეს “ღვთაებრივ კომედიაში“, სადაც სხვადასხვა სიბრტყეები (ჯოჯოხეთი, სალხინებელი, სამოთხე) ვერტიკალურ ღერძზეა განლაგებული და გმირიც ამ “გზას“ სულის მეშვეობით გადის. “გზის“ მნიშვნელობა თუ არ იზრდება, ყოველ შემთხვევაში, არც იკლებს თანამედროვე მხატვრულ აზროვნებაში. როგორც “ზეკაცის“ სახესთან მიმართებით ჩანს, იგი თვალსაჩინო როლს ასრულებს მოდერნისტულ ქართულ მოთხრობაშიც. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით საინტერესოა ნიკო ლორთქიფანიძის პროზა.

ნიკო ლორთქიფანიძის “გზის“ სივრცული მოდელი ძირითადად ჰორიზონტალურია და ემსახურება გმირის როგორც გამარჯვების, ისე დამარცხების ჩვენებას. პარადოქსულია, მაგრამ ორივე შემთხვევაში აღდგება დარღვეული მთლიანობა და სრულად იკვეთება გმირის მიმართება გარე სამყაროსადმი, მხატვრული სახის მიზანდასახულობა. ელი (“შელოცვა რადიოთი“) ვერ სძლევს მის “გზაზე“ არსებულ ყველა წინააღმდეგობას. ელის “გზა“ არ შედგება თვალსაჩინოდ გამიჯნული მონაკვეთებისაგან, იგი პირდაპირია, ჰორიზონტალური და დასაშვებზე უფრო გრძელი, ელის თავიდანვე არაბუნებრივი ტემპი აქვს, როგორც “ნაპტკვენი ბუმბული“ მიჰქრის “გზაზე“, ცალ მხარეს გახსნილია, მიჰყავს ადამიანი სამშობლოდან შორს, უცხო სამყაროში, მაგრამ უბრუნდება საკუთარ თავს. თავის სამშობლოში ელი გაუცხოებული იყო საკუთარ თავთან, ვერ გრძნობდა მიწას, ფესვებს, მაგრამ “გზაზე“, რომელმაც დააშორა მშობლიურ მიწას, მან გააცნობიერა თავისი განუყრელი კავშირი სამშობლოსთან. მთლიანობა აღდგა, მხოლოდ - სულიერ პლანში. ელი შეეცადა, როგორმე დაკავშირებოდა სამშობლოს, რადიოთი გადმოცემული მშობლიური სიტყვები, ხმის მთლიანობის აღდგენის კიდევ ერთი იმპულსი ხდება, “გზის“ ბოლოს, სიკვდილში უერთდება ცხოვრებისაგან დამარცხებული ელი საკუთარ თავს, მშობლიურ წიაღს და ასეთი სრულქმნილი სახით წარმოდგება. ეს გამთლიანება მხოლოდ სულიერ პლანში ხდება. რაც შეეხება “გზის“ ფიზიკურ პლანს, მისი სრული ათვისება მხოლოდ ზემძლავრ გმირთა ხვედრია. ნიკო ლორთქიფანიძის “ზეკაცი“ ან “პირობითი წარსულის“ გმირი ყოველთვის პერიფერიიდან ცენტრისაკენ მოძრაობს და ახდენს მის შემოსაზღვრას. საპირისპიროდ, აწმყოს “პატარა ადამიანი“ ფიზიკურად ვერ გადალახავს “გზას“, მაგრამ სულიერ პლანში ისიც შემოკრებს საკრალურ სიბრტყეს და არ რჩება შინაგანად დარღვეული, პერიფერიაზე გარიყული.

ზემძლავრი ადამიანის მიერ “გზის“ გადალახვის ყველაზე თვალსაჩინო მოდელია მოცემული ნიკო ლორთქიფანიბის“ქედუხრელნში“. ზურაბ ჯიშკარიანი იღებს გადაწყვეტილებას თავისი ნებით ჩაეკიროს ციხის კედელში. “ზეკაცის შექმნას“ სწორედ “გზამ“ შეუწყო ხელი. “გზა“, რომელზეც თანამიმდევრულად ლაგდება ძირითადი მოვლენები, ჯერ ფიზიკურად დაიძლევა გმირის მიერ, შემდეგ კი გადადის სულიერ პლანში და სიმბოლოდ გარდაიქმნება. “გზამ“ გააერთიანა ერი და გმირი და აღადგინა დარღვეული მთლიანობა.

გმირი გამოდის მშობლიური სახლიდან (საწყისი წერტილი) და მიემართება ციხის კედლისკენ (ბოლო წერტილი). “გზაზე“ ხდება ზურაბის სახის ათვისება და თანდათანობით შევსება, ყოველი ახალი მონაკვეთის გავლის შემდეგ იგი ადის უფრო მაღალ საფეხურზე და ჩვეულებრივი მოკვდავიდან ეროვნული ძლიერების სიმბოლომდე მაღლდება. ზურაბ ჯიშკარიანი - “ზეკაცი“ მიუყვება მითოპოეტური სამყაროს “გზას“, გადალახავს მას ფიზიკურადაც და სულიერადაც და შემოკრებს საკრალურ ველს, რომელშიც აღმოფხვრილია ძირითადი წინააღმდეგობანი, ცენტრი შეუღწევადია და დაცულია მისი ზნეობრივი მთლიანობა. ზეცისკენ მიმავალი სულიერი ტრანსფორმაციის “გზაა“ გამოსახული ბასილ მელიქიშვილის მოთხრობაში “თურმანი“. ნაწარმოების მითოპოეტური ქსოვილი გართულებულია ლირიზმით, რემინისცენციებით, შინაგანი მონოლოგებითა და უჩვეულო ექსპრესიით, რაც თითქმის ნერვული აშლილობის, სიგიჟის ზღვრამდე მიდის. ყოველივე ეს ოდნავ აბუნდოვანებს ნაწარმოების მხატვრულ სამყაროს, ართულებს მის აღქმას, მაგრამ, იმავდროულად, აღძრავს იდუმალების მისტიკურ განცდას. მოქმედება აქ მუდმივად მერყეობს ცხადისა და ზმანების მიჯნაზე და ზოგჯერ ძნელი სათქმელია, რას ასახავს და გამოსახავს მწერალი - მძაფრი ვნებებისაგან შეძრული გმირის შინაგან სამყაროს თუ მის გარეთ განფენილ მოვლენებს. ამ შემთხვევაშიც ერთმანეთს გადაეწნა “გზის“ მოდელი, “ზეკაცი“ და მისი მისია. ამ მისიის აღსრულების “გზაზე“ ხდება თურმანის სახის გამთლიანება, სრულქმნა და ზეცად ამაღლება. მისტიკურ-სიმბოლური პლასტები მეტ გამომსახველობას ანიჭებს გმირის ხასიათსაც და მის სამოქმედო სივრცესაც. ღვარძლი, დალიჯა, რომელიც მოსდებია შუქართს და ადამიანების დასნეულებასა და გადაგვარებას იწვევს, სრულიად გამჭვირვალე სიმბოლოა და ერის სულიერ დეგრადაციაზე მიანიშნებს. ასეთივე სიმბოლურია ჯათი. მახინჯი, ფავნის ან ეშმაკისგარეგნობის მქონე ჯათი - ბოროტის, ბნელის სიმბოლო - უპირისპირდება თურმანს - სიკეთის მატარებელს. თურმანის მიერ წმინდა თესლის ძებნაც სიმბოლური და მისტიკური მნიშვნელობითაა დატვირთული და ზემძლავრი სულის - ადამიანის მიერ თანამოძმეთა მიმართ თავისი მოვალეობის სრულიად რეალურ შეგრძნებამდე, მათი ფიზიკური და სულიერი გადარჩენის საშუალებათა გამალებულ ძიებამდე დადის.

თავდაპირველად თურმანი თითქოს ჩვეულებრივი ადამიანია, სრულიად გარკვული მიზნით ლასტიციხეს ამოსული ცოტათი კუშტი უცნობი - “უცხო“. თუ რომელიმე სახეს უკავშირდება იგი ამ ეტაპზე, ისევ “ზეკაცს“. თურმანის პორტრეტში ირეკლება მთლიანად გაუცხოებული, მარტოსული, სამყაროს მიმართ თითქმის ზიზღით განწყობილი კაცი. ამ თვალსაზრისით ეხმიანება იგი ნიცშეს “ზეკაცს“; პორტრეტში არსად ჩანს მისი ძალა, მითუმეტეს, ზეძლიერება. “ლელიან და და დაჩალულ ტბასთან ჩამოსჯექი და დაინახე შენი სახე: ვიწრო, გამხდარი და მკაცრი. მხოლოდ მაშინ დაინახე შენი თვალები - ღვარძლითა და გესლით სავსენი; შენი თვალები, ქვეყანას დაცინვით რომ უმზერენ“ (მელიქიშვილი 1987: 55). ლასტიციხეში ამოსული თურმანი ჯერ მხოლოდ “უცხოა“, მხოლოდ ესაა გარკვეული და აქედან ირთვება ნაწარმოების შინაგანი ქრონომეტრი. ამ შემთხვევაშიც თავი იჩინა იმავე “უცხოს“ მომენტმა, რომელიც ასეთ მნიშვნელოვან როლს ასრულებდა გრიგოლ რობაქიძის მოთხრობაში “ენგადი“. თურმანი ადგება “გზას“, როგორც “უცხო“, თანდათან ივსება, მთლიანდება და “გზის“ დასასრულს უერთდება პირდაპირ ზეცას, უსასრულობას.

ზეცის და უსასრულობის შეგრძნება “გზის“ დასაწყისშივე, პირველივე ნაბიჯიდან ჩანს. დახატულია “გზა“ სივრცეში, მთელი მისი პერსპექტივა. უპირველესი, რასაც ამ “გზაზე“ შემდგარი ადამიანი გრძნობს, შიშია, შიში იდუმალის, შეუცნობლის, თვით ცხოვრების, საკუთარ თავთან პირისპირ მარტო დარჩენის. თურმანის შიში თითქოს გარემოსაც გადაედო, გარინდდა და მიიბინდა. თვალნათლივ იკვეთება გმირის და გარემომცველი პეიზაჟის შინაგანი ერთიანობა. მეტიც, მწერალმა პეიზაჟი თვით თურმანის სულის მოძრაობის გამოსახატავად გამოიყენა. გარემო ფიზიკურიდან ნაწილობრივ მაინც “გადაიზიდა“ სულიერ პლანში. გარემოდან აღძრული იდუმალების შეგრძნებაამზადებს გმირს რაღაც ახლის, ჯერ უნახავის შესაცნობად და, იმავდროულად, გარემო თურმანის სულის შიდაპეიზაჟის ფუნქციასაც ასრულებს. სიახლე სიკვდილის სახით შემოდის მოთხრობაში: თურმანის თვალწინ კვდება ქალი. სიკვდილის შეცნობით და გათავისებით ეყრება საფუძველი “ზეკაცს“, მაგრამ “ზეკაცმა“ (არც ნიცშესეულმა, არც პირობითმა) არ იცის შიში.

თურმანში კი იგი კვლავაც ბატონობს. მან მხოლოდ ერთი ნაბიჯი გადადგა თავის საკრალურ “გზაზე“ და შიშს, კერძოდ, მიცვალებულისადმი შიშს, ჯერ ვერ მორევია. მწერალი ნაბიჯ-ნაბიჯ აღწერს გმირის სულიერ ტრანსფორმაციას. პირველ რიგში, ითრგუნება შიში. სიკვდილის შეცნობითა და შიშის დამორჩილებით იწყება თურმანის ტანჯვითა და ტკივილით სავსე აღმასვლა. საგულისხმოა, რომ ამ შემთხვევაშიც “გზა“ ბარიდან მთისკენ მიემართება. “მთის“ სიმბოლიკამ (დასაბამს იღებს ბიბლიიდან, მოსეს აღმასვლა მთაზე) თავისი როლი შეასრულა XX ს-ის ^ ქართულ პროზაში (გრ. რობაქიძე, “ენგადი“; ბ. მელიქიშვილი, “თურმანი“, “მოკვეთილი თითი“; მ. ჯავახიშვილი, “თეთრი საყელო“). “მთაში“, ლასტიციხეში ასული თურმანი პოულობს მეზისს, დაღუპული ხორეშანის ასულს, რომელსაც სიყვარული მოაქვს მისთვის. კვლავ გადაეჯაჭვა ერთმანეთს სიყვარული და სიკვდილი. თურმანი - “უცხო“ ძლიერი გრძნობის მეშვეობით უკავშირდება ქალს და თანდათან სცილდება “უცხოს“ დამღა. ლასტიციხეში ეცნობა იგი სალთუჯს - იდუმალებით მოცულ მოხუცს, რომელსაც წინასწარმეტყველისა და პატრიარქის ფუნქციები აქვს შეთავსებული. სალთუჯთან ურთიერთობით ჩაწვდება თურმანი დალიჯას, წმინდა თესლის თესვის და სამსხვერპლოდ განწირული მთესველი ბალღის ჭეშმარიტ მნიშვნელობას. “...ბალღი ღვთიურია და წმინდა, მაგრამ, ხალხმა მოითხოვა ხელუხლებელი“ (მელიქიშვილი 1988: 69).

თურმანის “გზა“ ბევრად უფრო რთულია, ვიდრე ქართულ მოთხრობაში ასახული რომელიმე “ზეკაცის“ ან სულიერი ადამიანის “გზები“. ეს სირთულე ყველაზე მარტივ, გრაფიკულ დონეზეც თვალნათლივ ჩანს. სხვა შემთხვევებში “გზა“ ერთი მიმართულებით მიდის, “თურმანში“ კი იგი რამდენჯერმე შემობრუნდება, უბრუნდება საწყის წერტილს - შუქართს, შემდეგ ისევ იწყებს აღმასვლას მთისაკენ. “გზის“ ასეთი კონვულსიური მოძრაობა ნაწარმოებისმხატვრულ სივრცეში ზუსტად ასახავს თურმანის მტანჯველ შინაგან წინააღმდეგობებს, სულიერ ტკივილებს, ჭიდილს სკუთარ თავთან, ძლივს შეკოწიწებული მთლიანობის ხელახალ დაშლას და ყველაფრის თავიდან დაწყებას, გაუსაძლის მიუსაფრობას. აპოკალიფსურ ხილვებში ეძებს თურმანი საკუთარ თავს. ლასტიციხეში ეგულება შვება, მაგრამ გული კვლავ დამძიმებული აქვს. მისთვის მთავარი თავისი “ზეკაცური“ მისიის აღსრულება, ერის, სულის გადარჩენაა. ვერც მხოლოდ ქალის - მეზისის სიყვარული, ვერც ძმადნაფიცის - სოლოს მეგობრობა, ვერც ბრძენის - სალთუჯის საუბარი შეავსებს თურმანს, ვერ გაამთლიანებს მის სულს, რომელიც ეჭვებმა და საკუთარი მისიის სიმძიმემ დაფლითა. თურმანი ხედავს, რომ ბალღის მოკვდინებით აზრი ეკარგება მის აღმასვლას შუქართიდან ლასტიციხისკენ. თურმანმა იცის, რომ თუ ბალღი მოკვდება, მსხვერპლად შეეწირება, მაშინ შუქართსაც დაღუპვა ელის, რადგან ძალადობით, მკვლელობით მოპოვებულს სიცოცხლის შენარჩუნების უნარი არა აქვს.

თურმანი აფრთხილებს ხალხს, არ გადალახონ მიჯნა, არ მოკლან ხელუხლებელი ბალღი, ანუ არ ჩაკლან საკუთარ სულში სიწმინდე, თორემ ყველაფერი დაიღუპება: “-ხორბალი ვეღარას გიშველით, გაგიქრებათ სიცოცხლე და ხალისი. გაიმიჯნეთ და შესდექით!..“ (მელიქიშვილი 1987: 55).

თურმანი წინასწარმეტყველის დონემდე მაღლდება. მისმა “გზამ“, რომელიც თანდათან რეალურიდან მისტიკურ-სიმბოლურ პლანში გადავიდა, შეასრულა თავისი მისია, გარესამყაროსთან, ხალხთან უმჭიდროესი შინაგანი კავშირით აღდგა თურმანის შინაგანი “მეს“ მთლიანობა და როცა იგი გაემიჯნა მხოლოდ საკუთარი თავის გადარჩენის და სისხლის წყურვილით დაბრმავებულ ხალხს, ეს მთლიანობა მაინც შეურყვნელი დარჩა. ასე რომ, მწერლისთვის გმირის მიერ საკუთარი არსის პოვნა ის თვითმიზანია, რომლის აღსრულებას ეწირება ყოველივე და მისი დაშლა, დანგრევა უკვე აღარაფერს - არც განმარტოებას, არც დამარცხებას - აღარ შეუძლია.

თურმანის გამთლიანებული სახე მთლიანად მისტიკურ პლანში მკვიდრდება. მას ჰყავს მეგობარი - “კეთილი მწყემსი“ - სოლო. “კეთილი მწყემსი“ ქრისტეს ერთ-ერთი ცნობილი ეპითეტია. თურმანის მსხვერპლთშეწირვასთან დაპირისპირება, სხვების ცოდვებისათვის უდანაშაულო ბალღის დასჯა, ჯათი - ბანჯგვლიანი, ეშმაკისებრიარსება, “კეთილი მწყემსი“, - სოლო, რომელიც, შესაძლოა, თავისივე ცხვარმა გადათელოს - “რა იცის სოლომ, რომ ცხვარი არ მოჰკლავს? რა იცის, ადამიანო, რომ ცხვარი არ გასთელავს კეთილ მწყემსის ცხედარს?“ (მელიქიშვილი 1987: 69), - ბიბლიურ ასოციაციებს აღძრავს. თურმანს არ სურდა ეხილა, როგორ შეიწირავდა სისხლისმიერი წარმართული ცივილიზაცია უმანკო ბალღს (ჯვარცმა), მას სჯეროდა სალთუჯის (წინასწარმეტყველი, პატრიარქი, მსაჯული) და მისდევდა “კეთილ მწყემსს“ - სოლოს (ქრისტეს). მას არ შეეძლო ეცხოვრა სამყაროში, სადაც გაბატონდებოდა ჯათი (ეშმაკი) და ამიტომ შესთხოვდა წმინდა ბალღს დაცვას, ჯათის საუფლოდან თავდახსნას. იგი თავს გრძნობს უდაბნოში, აქ ეწვევა ხილვა - ბალღი ტბაში. ბალღისადმი აღვლენილი ლოცვა თავისი მხატვრული სახეებით, მიმართვის ფორმით, შინაგანი დინამიკითა და რიტმით რელიგიურ ჰიმნს ენათესავება და კიდევ უფრო განამტკიცებს ბალღის, როგორც ზეარსების, პოზიციას: მას მიმართავენ, ხოტბას ასხამენ, შველას შესთხოვენ, გულს უშლიან.

ბალღის მოვლინებამ გამოააშკარავა და ზედაპირზე ამოატივტივა აპოკალიფსური სამყაროს მახინჯი სახეები და ფარული ცოდვები. თურმანის ხილვებში ფაქტობრივად გადაიშალა კაცობრიობის დაღუპვის მთელი მისტიკური სურათი. აპოკალიფსური მხედრების როლს აქ უმანკო სისხლით პირმოთხვრილი შუქართელები ასრულებენ ნინიას მეთაურობით. თურმანმა ბოლომდე შეიგრძნო მიწიერი, ამქვეყნიური ყოფის აბსურდულობა. შუქართიდან ლასტიციხემდე, ბარიდან მთამდე მიმავალი “გზის“ რამდენჯერმე გადალახვით მან შეიცნო ჭეშმარიტება, მოიპოვა რწმენა, შინაგანი მთლიანობა და მისი ზეკაცურად მძლავრი სული პირველმოწამეთა მსგავსად სიყვარულითა და სინანულით აივსო და მოემზადა თავგანწირვისათვის. თურმანი დამარცხდა, დამარცხებასთან ერთად ეჭვბიც განქარდა. მან მოიპოვა უფრო მეტი, ვიდრე მიწიერ საქმეებში გამარჯვებაა. იგი მთლიანად გარდაიქმნა, გამთლიანდა, შეივსო, შეიცნო საკუთარი სული. ამის შემდეგ თურმანი უკვე აღარ ეკუთვნის ცოდვილ და ბოროტ მიწას. მის სიკვდილს მწერალი მისტიკურ საბურველში ხვევს და ზეცაში შთანთქმად, მიღმურ სამყაროში გადასვლად გამოსახავს. “დიახ, თურმანი შთაინთქა და სივრცეში გაილია, თურმანი სალთუჯისფერი და ბალღი, ცამ თუ ჩაძირა?!“ (მელიქიშვილი 1987: 77).

როგორც გამოჩნდა, გმირის დამარცხება არ ნიშნავს იმას, რომ იგი ვერ შეივსო, ვერ გამთლიანდა და არც დარღვეული მთლიანობის აღდგენას მოაქვს ბედნიერება. მიზნის მიღწევა არ ნიშნავს ჭეშმარიტებასთან ზიარებას თავისთავად, თვით ძიების პროცესი უფრო საინტერესო და ესთეტიკურია. “გზის“ მოდელი ასეთ მექანიზმსაც ითვალისწინებს. “გზაზე“ გასვლა, “გზაზე“ დადგომა ძალზე მნიშვნელოვანია გმირის სახის გახსნისათვის. მოძრაობა თავისთავად გულისხმობს მოქმედებას და სამოქმედო გარემოს ათვისების აქტიურ მცდელობას. ნიკო ლორთქიფანიძის “ცხოვრების მეფეში“ ნაწარმოების პოეტიზებულ სივრცეს შემოფარგლავს მეფეთმეფის ვაჟის “გზა“, რომელზეც “დამაგრებულია“ ძირითადი მოვლენები. მეფეთმეფის ვაჟის ფიზიკური “გზა“ ოქრომჭედლის სულიერი “გზის“ პარარელულად მიედინება. ოქრომჭედელს აქვს ორი მიზანი, რომლის მიღწევისათვისაც იბრძვის: ესაა სიყვარული და ხელოვნება. მხოლოდ მათთან შეერთებით გამთლიანდება ოქრომჭედელი, მაგრამ მოუტანს კი ეს მისწრაფება მას სულის სიმაღლეს, სამყაროს აგებულების შეცნობას? სიყვარულისა და ხელოვნების გათავისების მძაფრი სურვილი თანდათან აქტიურ ქმედებაში გადადის და ინტენსიური მცდელობით სინამდვილედ იქცევა. სწორედ ამ ორ წერტილს შუა (სურვილი და მიღწეული მიზანი) გადის ოქრომჭედლის სულიერი გარდაქმნის “გზა“. იგი მოიცავს ყველა საკვანძო მომენტს - სურვილს, შემოქმედის ტანჯვას, უიმედო სიყვარულს, გაზვიადებულ გრძნობას, მშვენიერების წვდომას, დაპყრობას. მეფეთმეფის ვაჟის “გზა“ პარალელურად მიჰყვება ოქრომჭედლისას. იგი ხედავს, როგორც შეიერთა ოქრომჭედელმა ხელოვნება და სიყვარული. მან დაიპყრო, რასაც ესწრაფოდა - სრულყო ოსტატობა და მოიპოვა მეფის ასულის სიყვარული. ასევე აუხდა ყველა ოცნება მეფის ასულსაც. ოქრომჭედელი შინაგანად გამთლიანად, “გზა“ ჩაიკეტა და დრო შეჩერდა. მეფეთმეფის ვაჟი, ახლა უკვე თავად მეფეთმეფე, გაოცებულია ასეთი გარდაქმნით. იგი ხედავს შეწყვეტილ მოძრაობას, “გაყინულ“ სამყაროს, შეჩერებულ, უძრავ დროს. მას აოცებს ქანდაკებებივით გახვეული, ოცნებაახდენილი ადამიანები. იგი შესაბამისად აფასებს სიტუაციას: “რა მშვენიერები იყვნენ, სანამ მიისწრაფოდნენ! ხელის შეშლაც კი მენანებოდა, თუმც აქეთკენ მქონდა გული, - ფიქრობდა გზაზე მეფეთმეფე. - დაკმაყოფილებულან და რას ჰგვანან? ნუთუნატყორცნი ისარია მხოლოდ ლამაზი და არა მიზანში მოხვედრილი? მხოლოდ ტალღათა შორის მებრძოლ ხომალდს აქვს მიმზიდველობა, ნავსაყუდელში კი უღიმღამო სახლია? განა კაციც, სანამ ისწრაფვის, მანამდის აქვს მას შნო, ლაზათი და როცა აისრულებს წადილს, მაშინ ეკარგება სულს ძალა?“ (ლორთქიფანიძე 1953: 308). ადამიანმა განვლო სულიერი ტრანსფორმაციის “გზა“, გამთლიანდა, შეივსო, მაგრამ დაკარგა უმთავრესი - სულის სიცოცხლე. ასე, რომ დარღვეული მთლიანობის აღდგენას ყოველთვის არა აქვს პოზიტიური მნიშვნელობა, თუმცა მისი განხორციელების “გზა“ იგივეა. რაოდენობრივი თვალსაზრისით ასეთი გადაწყვეტა იშვიათია, მაგრამ არანაკლები ესთეტიკური ღირებულება აქვს.

დარღვეული მთლიანობის აღდგენის “გზა“ ორგანული აღმოჩნდება მოდერნისტული მხატვრული აზროვნებისათვის, რომლისთვისაც სწორედ შინაგანი ეკლექტურობაა დამახასიათებელი. ქართულ მოდერნისტულ მოთხრობაში აისახა დაქსაქსულობის, ფრაგმენტულობის დაძლევისაკენ გადადგმული პირველი ნაბიჯები, რაც მოდერნისტული აზროვნებისათვის, ერთი შეხედვით, პარადოქსულ - დარღვეული მთლიანობის აღდგენის “გზის“ მოდელში გამოიხატა. გრიგოლ რობაქიძის “ენგადს“ თავისი გამორჩეული ადგილი უჭირავს XX საუკუნის I ნახევრის ქართული მოთხრობის გალერეაში. მისთვის ნიშანდობლივია: ა) ქვეცნობიერი დონის, მითიური მეხსიერების ამოქმედება; ბ) შინაგანი მონოლოგი, შესიტყვება საკუთარ თავთან; გ) აქტიურად ფუნქციობს “გზის“ მოდელი, რომელიც რეალურიდან სულიერ პლანში გადადის და ამ დროს იოლდება ნაწარმოების ძირითადი სათქმელის წარმოჩენა, ფილოსოფიურესთეტიკური შრეების თანდათანობით გახსნა. გიორგი ვალუევი მიდის ბარიდან მთისკენ და გზაზე ხდება მისი სახის ტრანსფორმაცია.

მოთხრობის მხატვრულ ქსოვილს სამი ძირითადი შტო აქვს: ა) მთასთან მიმავალ გნზაზე საკუთარი თავისა და ფესვების ძიება; ბ) “უცხოს“ მიერ საკუთარი თავის პოვნა, ანუ გაუცხოების მომენტის მოხსნა პირველქმნილ სამყაროსთან შენივთებით; გ) მთელისა და ნაწილის ურთიერთმიმართება. ისინი მტკიცედ ეთანადებიან ერთმანეთს და “გზის“ მოდელზე არიან დამოკიდებულნი. ამ საკითხების გარკვევას ემსახურება მოთხრობაში აქცენტირებულისწორფრობისა და მკვლელობის მითოლოგიურ-ფილოსოფიური ასპექტების გააზრება.

განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია მთელის და ნაწილის ურთიერთმიმართება. ამ რთული და საკრალური კავშირის პირველი გამოვლინება გზის დასაწყისშივე, ლანდშაფტის აღწერისას ხდება “ეს გზა ერთი მთლიანი ხელოვნური ქმნილებაა, 200 კილომეტრზე ჰარმონიულად გაშლილი - აქაა მისი უპირატესობა ყოველი ნაკვეთი მისი ლანდშაფტისა გულისხმიერი ელემენტია კომპოზიციურად სასტიკად დაცული მთელისა“(რობაქიძე 1994: გვ. 189)

მიუხედავად საკმაოდ გავრცელებული “მოგზაურობის ჩანაწერის“ ფორმისა, მოთხრობის პირველი სტრიქონებიდანვე გასაგები და ნათელია, რომ ეს არ არის უბრალო ეთნოგრაფიული ან სამოგზაურო დღიური. ძიების სფერო სცილდება მატერიალურ ფარგლებს და სულიერ პლანში გადადის. ეს გადანაცვლება ემთხვევა “გზის“ აღმასვლას ბარიდან მთისკენ, ცალკეული ელემენტებიდან მთელისაკენ. ძალადაუტანებლად შემოდის დუმილის ესთეტიკა. “ირგვლივ მდუმარება სუფევს. ჩვენც ვდუმთ“(რობაქიძე 1994: გვ. 191). დუმილში უნდა მოხდეს სამყაროში ჩაკარგულ, დანაწევრებულ ელემენტთა ნების დაძაბვა, თვითჩაღრმავება და მომზადება ერთიანი, ჰარმონიული მთელის “შესათხვზელად“. საგულისხმოა ხაზგასმული სიტყვაძუნწობა ხევსურთა, რომლებიც, მწერლის თანახმად, დიდი ცივილიზაციის ნაშთნი არიან და თავიანთ სულის სიღრმეში ინახავენ ფარულ ცოდნას, რომელიც დუმილში, მედიტაციით მიიღწევა. ასევე მნიშვნელოვანია შიშის ასპექტი. “ამრეცი ბილიკი ხდება უფროდაუფრო საშიშარი“ (რობაქიძე 1994: გვ. 191), - წერს გრიგოლ რობაქიძე, რაც უფრო მაღლა მიიწევს გზა, მატულობს შიში, მოძრაობის მისტიკური განცდა, აღძრული მოვლენათა ფარული არსიდან. იშლება ზღვარი ზმანებასა და ცხადს შორის, რაც დამახასიათებელია მოდერნისტული აზროვნებისათვის. “შიშმა იმატა. ხოლო მყისვე ვიგრძენით უცხო რამ: თითქო კლდე ხომალდი ყოფილიყოს უდიდესი და მძლავრი; სიზმარეული მიგვაქანებდა იგი უსაზღვროებაში ცის რძე თეთრი შორეთის მიმართ. იყო ერთი წუთი: მეგონა შევეხე მარადისობის სამოსელს“ (რობაქიძე 1994: გვ. 191). იკარგება რეალობის, დროის შეგრძნება. რაც შეეხება ფერს - რძეთეთრს: გამომსახველობითი თვალსაზრისით, მნიშვნელოვანია მწერლის მიერ შემოთავაზებულიასახვის რაკურსი, განათება და ფერი. იდუმალების განცდას აძლიერებს ნისლოვანი ფერწერა. ნისლმა მოიცვა თხემები, ნისლში მიცურავს კლდე-გემი. რძეთეთრი ნისლის მიღმა ზმანებათა და ოცნებათა, ძიებისა და მიხვედრისათვის ბუნებრივი ადგილია, რაც უფრო უახლოვდება გმირი ამ დანიშნულ ადგილს - საკრალურ ცენტრს, რომლისკენაც ისწრაფის, რაკურსიც იცვლება. ნისლოვანება და სითეთრე ადგილს უთმობს დასახელებულ თუ დაუსახელებელ ფერს (ასოციაციურ ფერს), რომლითაც ივსება უკვე მკვეთრად მოხაზულ ფიგურათა ზედაპირი. ,,ხევი გაგანიერდა. ოდნავ ამწვანდა“(რობაქიძე 1994: გვ. 191).... ტყე - სიმწვანე, ხავსისფერი... მცენარეების და ქვების ფერადოვანი ლაქები. “მუქგრემა კავ-ძარღვიან თირქვავნარზე ლივლივებდნენ თბილი ზავთიანი ზალები“. “ბორცვთა დაფენებანი, ხალებით აქა-იქ ამწვენებულნი; შიგადაშიგ - აღვივებული ყვითელი ხორბალველები“(რობაქიძე 1994: გვ. 191). და საგულისხმოა, რომ სწორედ ამ ფერადოვნებაში გამოჩნდება პირველი სოფელი ხევსურეთისა. ნისლიდან, სითეთრიდან, ერთგვაროვნებიდან და ბუნდოვანებიდან გამოსული ადამიანი რაც უფრო უახლოვდება იმ პირველწყაროსთან ახლომდებარე ადგილს, რომლის ანარეკლიცაა ყოველივე ხილული, მით უფრო მშვენიერი და ფერადი ხდება მის ირგვლივ გარემო, სამყარო ფერთა ჰარმონიაში წარმოდგება, როგორც ცალკეული ელემენტების ბუნებრივი და თანაზომიერი შეხამებით მიღებული მთელი.

ხევსურეთამდე გიორგი ვალუევი დანაწევრებული - ნახევრად რუსი, ნახევრად ქართველი, ქალაქის ადამიანი, ცივილიზებული კაცი და თან რაღაც უთქმელის, პირველყოფილის შეუცნობლად მაძიებელია. პირველი საფეხური მისი გამთლიანებისა სახელის ცვლილებაა. სახელს თავისი მისტიკური დატვირთვა აქვს. ვალუევმა კარგად იცის ქართული, ნაწილობრივ გრძნობს კიდეც თავს ქართველად, მაგრამ სახელი ბორკავს - “რასიული ელემენტი ჩემს პიროვნებაში უფრო ქართულია, ვიდრე რუსული, ხოლო ქაღალდების მიხედვით რუსად ვითვლები მაინც“(რობაქიძე 1994: გვ. 193), - ამბობს იგი. ხევსურმა მგელიკამ ერთი ხელის დაკვრით მოხსნა ეს წინააღმდეგობა, გიორგი ვალუევი მონათლა “გივარგი ვალიაურად“, პიროვნების გამთლიანება და გაუცხოების დაძლევა ასე იწყება და ეს რთული, საფეხურებრივი პროცესის პირველი ეტაპია.

შემდეგი საფეხურია თარზე ამოჭრილი შაირების გააზრებაგათავისება. ახლა უკვე გივარგი ვალიაური კითხულობს ამოკვეთილ, მოსხეპილ სტრიქონებს და მისთვის პოეზიაში, ხალას პოეტურ ხილვებში ირეკლება ადამიანური არსის ერთიანობა. “აქ ცხოვრობენ ნაშიერნი ჰომერისა“(რობაქიძე 1994: გვ. 194), - ფიქრობს იგი. ამ ერთიანობის ანალიტიკოს-ინტელექტუალი ინტუიციით გრძნობს და ახსნას კი ისტორიასა და საერთო მითოსურ არქეტიპებში ეძიებს. მის განცდას აძლიერებს გარემომცველის არქაულობის შეგრძნება. უპირველეს ყოვლისა, ეს ეხება ფშავ-ხევსურულ კილოს. “ეს კილო არ არის პროვინციალიზმი, იგი უფრო არქაიზმია“ (რობაქიძე 1994: გვ. 194). შაირში იგი ხედავს ამ სამყაროს საყრდენს, საფუძველს. “სიტყვები აქ ყოფის ფესვებია თვითონ, მათ ჯერ კიდევ არ დაუკარგავთ სურნელი პირველქმნისა“ (რობაქიძე 1994: გვ. 194). ხევსურთა პოეზიაში ვალიაურმა შეიგრძნო ნაწილთა საკრალური ერთიანობა, მთლიანობა. “მეტაფორები უბრალო შედარებები კი არ არიან აქ, არამედ თვით სინამდვილე, განცალკევებულ საგანთა თუ მოვლენათა შინაგან გადაბმულნი“ (რობაქიძე 1994: გვ. 194). პოეტური ენის შინაგან კავშირთა შეცნობით გივარგი ვალიაური ნაწილგობრივ მაინც ეზიარება იდუმალ სფეროთა ჰარმოანიას და კიდევ ერთ ნაბიჯს დგამს დარღვეული “მეს“ გამთლიანების გზაზე.

მომდევნო საფეხურია ძმადნაფიცობა. მგელიკა და გივარგი ძმად შეფიცვის რიტუალს ასრულებენ. მგელიკასთან სულიერი თანაზიარობით გივარგისათვის უნდა გაიხსნას ის სამყარო, რომელშიც შინაგანი ჰარმონია და სიწმინდე სუფევს. მგელიკას სუფთა, შეურყვნელ ბუნებასთან შეერთებით იგი აღიდგენს თავისი პირველსახის სიწმინდეს. “განკურნავს“ მის ჭრილობებს, მოიშორებს იმ ხორცმეტთა ნაწილს მაინც, რაც მიწიერობაზე, ყოფაზე ორიენტირებულმა ასწლეულებმა დაუმატეს ამ ძირეულ, კრისტალურ პირველხატს. “ამ წესით დავძმობილდით ჩვენ. ამიერიდან ჩვენი ბედი ერთი გზით წარიმართა“ (რობაქიძე 1994: გვ. 199). ამიერიდან მთის შვილად ცხებული ვალიაურიც ივლის იმ გზით, რომლითაც დადიან მგელიკა და მისი თანამოძმენი.

მხოლოდ ძმად აღიარების და სულიერი შეერთების შემდეგ გადადის გივარგი შემდეგ საფეხურზე, რომელიც სწორფრობაში გამოიხატა. შეიძლება პარადოქსულად მოგვეჩვენოს, მაგრამ პიროვნებისმეტამორფოზის ამ სურათში წინა საფეხურები - პეიზაჟის ათვისებაგააზრება, სახელის გადარქმევა, პოეტური სახეების წვდომა თუ ძმადშეფიცვა ბევრად უფრო მატერიალური ქმედებებია, ვიდრე სწორფრობის მისტერია. ქალის სხეულთან შეხება აღვივებს გმირის სულის უღრმეს შრეებში მიძინებულ სულიერ ძალებს. ეს ისეთივე მადლიანი და უცოდველი ცეცხლია, რომელიც დაეცა ფიჭვის ხეს. “ხეს წამსვე უცხო ალი მოედო. ვიგძენ მთელი ტანით რაღაც უაღრესად აღმტაცებელი. მგელიკას თვალები ელვარებდნენ. ვხედავდით სიცოცხლეს. ბრმას, უცოდოს, პირველსუნთქვიანს, ძლევამოსილს“(რობაქიძე 1994: გვ. 205). სწორედ ასეთი სიცოცხლის მძაფრი შეგრძნება აღვიძებს ვალიაურში სწორფრობის ტრადიციის ფესვებს და არსის ძიების სურვილს. მასში ჯერ კიდევ ძლიერია რაციონალური ადამიანი, ანალიტიკოსი, რომელსაც სურს, ჩაწვდეს მოვლენის შინაარსს და არა უბრალოდ ირწმუნოს და მიჰყვეს მას. ამ შემთხვევაში მწერალი და მისი გმირი მთლიანად იდენტიციფირებულია და ვალიაურიც ზუსტად მისდევს გრიგოლ რობაქიძისათვის ნიშნეულ მოვლენათა გააზრების გზას - მოძებნოს ამ მოვლენის ანალოგია ისტორიაში, შემდეგ კი მისი მითოსური არქეტიპი. მან გონების თვალით განჩხრიკა და მიაგნო ჰეროდოტესთან მსგავს ქმედებას, თითქოს ახსნა კიდეც “უცხოსთან“ შეერთებით და მისი გათავისების ფენომენით, მაგრამ თავადვე დაინახა განსხვავება ხევსურულ ადათსა და აფროდიტესათვის ხორციელი სიყვარულის შეწირვის წესს შორის. მაგრამ, იმავდროულად, მან შეიგრძნო, რომ ამ მოვლენაში დევს ღმერთთან მიახლოების, სულიერი ძალების გამოღვიძებით, სულიერი ინტენსივობითა და საკუთარი ნების დაძაბვით ღვთიურ არსში გამთლიანების შესაძლებლობა. “ველოდი მზექალას და ვგონებდი თავს “უცხოდ“ - საშიშარია და თანვე ნეტარიც ამის წარმოთქმა - ღვთიურ არსად“(რობაქიძე 1994: გვ. 207), - ამბობს იგი. მაგრამ თავისი მოსაზრებები მას დამაჯერებლად არ ეჩვენება და ბევრი რამ მართლაც გაუგებარია, ვიდრე ნაწარმოების მხატვრულ ქსოვილში არ ჩაერთვის სიკვდილი. მოშუღარმა სასიკვდილოდ დასჭრა გოგოთური. “გივი ლაჩარ არს“, - ამბობს მგელიკა. გივი ლაჩარია, რადგან ვერ შეძლო სულის სიმტკიცე, ნების ძალა დაეპირისპირებინა სიბრაზით აღძრული კაცთაკვლის, განადგურების, მოსპობის იმპულსისათვის. ამ ლაჩრობით მან დაარღვია შინაგანი ჰარმონია, რომელიც სუფევს ადამიანებში აქ, მთაში, ზეცასთან ახლოს. ვალიაურის თვალწინ თავბრუდამხვევი სისწრაფით გაირბენს უკუპროცესი: სისხლის აღების წესის აჩრდილქვეშ პიროვნების გაუცხოება, თემიდან მოგლეჯა, გაქცევა, საზღაური. მთლიანობის რღვევის პროცესს მხოლოდ სრული განადგურება დაუსვამს წერტილს. საკუთარ სისუსტესთან ვერგამკლავება დასაბამია დაცემისა.

სწორედ ეს ორი შესაძლებლობა დევს სწორფრობაშიც: სულის გამთლიანება, “უცხოს“ საბოლოოდ გაქრობა და ჰარმონიულ მთელში შენივთება ან უფრო დანაწევრება და სრული დაშლა. ის, ვინც გაუძლებს ხორციელ ცთუნებას, მიაღწევს ღვთაებრივ მთლიანობას, “იწვოდე მხოლოდ“ - ესე იგი იგზნე ღვთიურ-წარუვალი ცეცხლურ ზღვარზედ. გადალახავ ზღვარს - ფუჭად იქცევა გზნება“(რობაქიძე 1994: გვ. 219). ამიტომაცაა სწორფრობა ყველაზე უფრო სულიერი საფეხური, სადაც უმთავრესი სწორედ სულიერ ძალთა ინტენსივობა, ნების უკიდურესი დაძაბვით ხორცის დათრგუნვა, გადაზიდვა ხდება.

მზექალას სახის სიმბოლური დატვირვა აშკარად ვლინდება მაშინ, როცა გმირი წყვეტს ანალიზს, მსჯელობას და მთლიანად მისდევს, ემორჩილება სულის მოძრაობას, შინაგან გზნებას: “ერთი წუთით შეწყდა ფიქრთა დენა. უეცრად ვსცნე: მზექალა ღვივოდა ჩემში, ძალავსილი და მათრობელი“(რობაქიძე 1994: გვ. 219). აქ ჩანს სიყვარულის არეოპაგიტული მოძღვრების ანარეკლი. საღვთო ტრფიალების გავრცელებული გამოვლინებაა ალეგორია - მშვენიერი ქალი, რომელშიც ღმერთი იგულისხმება. ხშირად ძალზე ძნელიცაა გამიჯვნა, სადაა საუბარი რეალურ ქალზე და სად ღმერთზე. მსგავსი სახეა მზექალა - ღვთიური მადლი, უცოდველობა, სიწმინდე, სინათლე, ნებისყოფის სიმტკიცით მიღწეული სისპეტაკე ადამიანის სულისა გადავიდა, შეენივთა გმირის კერძო არსს და საღვთო მიჯნურობაში გამოიკვირტა საზოგადო მთელი. მაგრამ ეს ერთიანობა მხოლოდ განსაკუთრებულ ადგილას - მთაში მიაჩნია შესაძლებლად მწერალს. მთაში განსაკუთრებით ძლიერია მთლიანობის განცდა. ამ მოვლენის საილუსტრაციოდ გამოდგება დღესასწაულის აღწერა, სადაც მთლიანის მოქმედების მექანიზმი აქვს თავისებურად ახსნილი მწერალს. “უცხო ატმოსფერო იშლებოდა ჩემს ირგვლივ. ყოველი ხევსური ცოცხლობდა აქ სიცოცხლით მთელისა. პიროვნული თაური, ტომისაგან გამოყოფილი, უბრუნდებოდა თავის ბნელ საშოს. ცალკეულობაჰქრებოდა... გვარული ღვივოდა. მოდგმის მაგარი სისხლდენით აყვანილნი, მონადიმენი ფიზიკური წევრები იყვნენ მხოლოდ ერთი უხილავი მთელისა. ცალკეულთა უთვალავ ქვეფენებში - ვგონებდი ასე - უნდა ხატულიყო უთუოდ ცოცხალი სახე მთელისა: ტომის. ჩავუკვირდეთ სიტყვას “ხატი“. რა არის ეს, თუ არა შინაგანი ყალიბი ხელუხლებელი მთელისა? სალოცავს “ხატი“ ჰქვია, სადაც ერთი ხატიც კი ბარის გაგებით არ მოიპოვება. მაშ “ხატი“ სურათი კი არ ყოფილა, არამედ შინა-სახე“(რობაქიძე 1994: გვ. 203). “ხატი“ ბოლო წმინდა მარცვალია, რომლის დაშლა აღარ შეიძლება. შინასახეს მთლიანობის ორმაგი გამოვლინება აქვს: რეალური, ხილული - ტომი და უფრო მაღალი - ის მთლიანობა, რომელსაც აღწევს პიროვნება ინიციაციის გზით.

მთასთან დაშორების, ძირს დაშვების შემდეგ გივარგი ვალიაური, რომელმაც განვლო უცხოდან, საწოლიდან, კერძოდან განზოგადოებულამდე, მთლიანამდე ამაღლების ურთულესი გზა, განიცდის დიდ ტკივილს, მაგრამ მას უკანდასახევი გზა აღარა აქვს. მთამ გამოაწრთო მისი სული, აზიარა ჭეშმარიტებას და თავისუფლად გაუშვა მდუმარე სივრცეში საქროლველად. მგელიკას სასოწარკვეთილი ძახილი გულს უფლეთს გივარგის, მაგრამ მას თავის გზა აქვს. აქ გაიელვებს ერთი საგულისხმო დეტალი. იგი ამბობს: “გავბრუნებულიყავ და ერთხელ კიდევ გამეშვა მზერა ძმადნაფიცისაკენ? მაგრამ ეს მიწას მიმაკრავდა“(რობაქიძე 1994: გვ. 223). მაშასადამე, მთის სკოლის, წვრთნის, აღმასვლის შემდეგ იგი აღარ უნდა მიეკრას მიწას. იგი თვისობრივად გარდაქმნილია და ამიერიდან სხვა გზას მიჰყვება “მძიმე, ღვრემამოცულ მდუმარებაში“. შეიძლება გვევარაუდა, რომ აქ “ზეკაცის“ მოტივთანა გვაქვს საქმე და ეს ძალიან ბუნებრივი იქნებოდა გრიგოლ რობაქიძისთვის, მაგრამ ვალუევ-ვალიაურის სახე, ხასიათის განვითარების დინამიკა, მოქმედების მოტივაცია და ფარული არსი არ გვაძლევს საშუალებას, აშკარად დავინახოთ მასში მკაცრად ფორმირებული ზეადამიანი, როგორც ვასილ ბარნოვი წერდა, “კაცღმერთი“. ვალიაურმა განვლო ნებისმიერი სულიერი ადამიანისათვის ბუნებრივი ძიების, ანალიზის, მინდობის, შეცნობის, რწმენის მოპოვების ეტაპები და აღიდგინა ადამიანის არსის დარღვეული მთლიანობა, რომელსაც ადამიანიჰორიზონტალური გზის გავლის შემდეგ ახალი გზისკენ, მიწიდან ცის მიმართულებით მიჰყავს.

ლიტერატურა

რობაქიძე 1994: გრ. რობაქიძე, თხზულებანი, სერია “შერისხულნი'', ტ. II, თბ., 1994

მელიქიშვილი 1987: ბ. მელიქიშვილი, მკერდშებოლილი მერცხალი, თბ., “მერანი“, 1987.

ლორთქიფანიძე 1953: ნ. ლორთქიფანიძე, რჩეული თხზულებანი, ტ. II, თბ., 1953.

ტოპოროვი 1983: Топоров В. Н. Пространство и текст. в кн.: Текст, семантика и структура, 1983.

მაია ჯალიაშვილი

ადამიანი მარადიული მგზავრია - წუთისოფლიდან ზესთასოფლისკენ მიმავალ გზაზე დამდგარი. გზა იმდენია, რამდენი “მეც“ არის ყოველ პიროვნებაში. ეს გზები წარმართავენ მის ხორციელ-სულიერ განვითარებას. ფიზიკური განვითარება მატერიალური სამყაროს კანონებს ემორჩილება და დროშია შეზღუდული, სულიერი განვითარება კი თავისუფალია და დრო-სივრცეს არად დაგიდევთ.

ნებისმიერი მხატვრული ნაწარმოები, სიმბოლურად, გზაა, რომელიც მკითხველის გულისა და გონებისაკენ მიემართება და რამდენად მიაღწევს საწადელს, ეს არა მხოლოდ ტექსტის ღირებულებაზეა დამოკიდებული, არამედ მკითხველის მზაობასა და დროზე, რომელიც ნაწარმოებს გარკვეულ კონტექსტს უქმნის.

თამაზ ბიბილური თავის რომანში “შვიდი ხმისა და ტოროლასათვის“ გზის თავისებურ მხატვრულ მოდელს ქმნის, რომელიც, უპირველესად, ადამიანის სულიერ განვითარებას წარმოაჩენს. მის მხატვრულ სისტემაში ირეკლება ლიტერატურულფილოსოფიური გამოცდილება, რომელიც მითოსური და ბიბლიური ტექსტების ცოდნას ემყარება. გზის სხვადასხვამხატვრული მოდელი კი იმისთვის იქმნება, რომ მკითხველმა ადამიანის ამქვეყნად არსებობის აზრის ჩაწვდომა შეძლოს.

“სამყარო მართლაც ისევ სავსეა იდუმალებით და მიუწვდომლობით, მომავალ საუკუნეთა ადამიანი, თუ დედამიწამ კიდევ გასძლო, აუცილებლად უდიდესი მისტიკოსი იქნება“, - ასე ფიქრობს “ამბების მთხზველი“ ამ რომანში. თვითონ მწერალი სწორედ ასეთ “მისტიკოსად“ წარმოგვიდგება და ქმნის, უპირველესად, მისტიკას ჩალაურისას, სადაც რომანის პერსონაჟები მიდიან.

ამ რომანშიც მთავარი მაინც ორი გზაა, რომლებიც ერთმანეთს გადაკვეთენ და ქმნიან ჯვარსახოვნებას. რევაზ სირაძემ საგანგებოდ გამოიკვლია ჯვარსახოვნების მხატვრული ფენომენის არსი, რომლის მიხედვითაც, “ტექსტის ჩვეულებრივ მდინარებაში მისი ამქვეყნიური შინაარსია, ხოლო მისავე სიღრმეში არის სულიერი შინაარსი, რომელიც ჯვრის ვერტიკალს შეესაბამება. ამას სწვდება მკითხველის ზეცნობიერება“ (სირაძე 2008: 7). რომანის გმირები მატერიალურ სამყაროში გადაადგილდებიან, მრავალგვარ ხიფათს გადალახავენ და მაინც მიაღწევენ ჩალაურამდე, თან შინაგანად იცვლებიან, საკუთარ თავსა და სამყაროს უფრო ღრმად შეიმეცნებენ, საკუთარი არსებობის გამართლებას პოულობენ.

რომანის მთავარი გმირები ჩალაურისკენ მიემართებიან. ისინი შვიდნი არიან, რადგან სწორედ რიცხვი შვიდი გამოხატავს სრულყოფილებას - ღმერთმა ხომ შვიდ დღეში შექმნა სამყარო. სხვადასხვა კულტურასა და რელიგიაში რიცხვი შვიდი საკრალური ციფრია და ამიტომაც ლიტერატურაში ხშირად გხვდება სიმბოლური მრავალმნიშვნელოვნებით. შვიდი ხმა, რა თქმა უნდა, უპირველესად, უნიკალურ, ქართულ ხალხურ შვიდხმიან სიმღერებს გვახსენებს. თუმცა რომანის არც ერთი პერსონაჟი უშუალოდ მუსიკასთან დაკავშირებული არ არის, მაგრამ მთლიანობაში მკითხველს აქვს პოლიფონიურობის განცდა, რომელსაც ქმნის თხრობის რიტმი, მოვლენათა განვითარების დინამიკა. რომანი ფერადოვნებითაც გამოირჩევა, მწერალს საოცარი შეგრძნება აქვს ხაზისა და ფერისა, ამიტომაც ეს შვიდი პერსონაჟი ცისარტყელას შვიდი ფერივითაა, რომლებიც ერთმანეთს ავსებენ და განაპირობებენ. “ჩალაური მოგონილი არ არის. ჩალაური არსებობს და იარსებებს მანამდე, სანამ არსებობს კაცთა მოდგმა“ (ბიბილური 1987: 716).

მაინც რა არის ეს ჩალაური, რომელსაც მწერალი წარმოაჩენს, როგორც მარადიულობასთან წილნაყარს? ის არსებობს, როგორც ოცნება და ილუზია, წარმოსახვითი სივრცე, სადაც თავს იყრიან მატერიალური თუ სულიერი გზები. თავს იყრიან და მერე ერთ გზადერთიანდებიან, გზად, რომელსაც ადამიანის თვალი (გონებისა და სულისა) ვეღარ სწვდება. ჩალაურამდე კი ცხოვრებისეული გზაჯვარედინებია, წამოდგომა და დაცემა, სასოწარკვეთილება და იმედი.

“ჩალაური ყველაფერია: ჩვენი ხსოვნა, ჩვენი მოგონება, ჩვენი წარსული. ვიდრე ჩალაური გახსოვს, არაფრისა არ უნდა გეშინოდეს. ყველას თავისი ჩალაური აქვს, ყველანი ჩვენი ჩალაურიდან მოვდივართ. მოვდივართ არხეინად გალაღებულნი და არის ერთი დრო, სიჭაბუკის დრო, როცა აღარც კი გვახსოვს, რომ ჩალაურიდან წამოვედით. ეს ხანმოკლე დროა... რაც უფრო ვბერდებით და წუთისოფელს ვემშვიდობებით, ჩალაური ჩვენი ხსნა გვგონია. ბოლოს ყველანი, ფიქრით მაინც, აუცილებლად, ისევ ჩალაურში ვბრუნდებით“ (ბიბილური 1987: 716).

რომანის მიხედვით, ჩალაური მაღლაა, ზეცასთან ახლოს, საიდანაც “ღმერთთან მისასვლელად დიდი გზა აღარ დაგჭირდება“. ასე რომ, ჩალაურისკენ მიმავალი გზა, რეალურ პლანში თვითონ ცხოვრებაა. ყველანი ამ გზას მივყვებით, რადგან თვითონ სიცოცხლეა გზა, გზა სიყმაწვილიდან სიჭაბუკისკენ და სიჭაბუკიდან სიბერისაკენ.

თამაზ ბიბილური ერთ ინტერვიუში აღნიშნავდა: “აქ ყველაზე უფრო გზის სიმბოლიკა მხიბლავდა. ყველანი, შვიდივენი და, ალბათ, ტოროლაც, სადღაც მიდიან. ეს დეტალი უკვე თვით კაცთა ცხოვრების მოდელის შექმნის შესაძლებლობას მაძლევდა“ (ბიბილური 1987: 716).

იტალო კალვინო წერილში “სიმსუბუქე“ პერსევსის მიერ მედუზა გორგონას მოკვლის შესახებ მითს წარმოაჩენს, როგორც პოეტისა და სამყაროს ურთიერთობის ალეგორიას. პერსევსი გაქვავებას იმით გადაურჩება, რომ გორგონას კი არა, ბრინჯაოს ფარზე არეკლილ მის სახეს უმზერს, თანაც, ქარსა და ღრუბლებს ეყრდნობა. მედუზას სისხლიდან კი ფრთოსანი რაში, პეგასი იშვება. ე. ი. ერთი მხრივ, არსებობს საზარელ არსებათა რეალობა, როგორც ტვირთი, და ამ რეალობიდან “არეკლილი სამყარო“, როგორც სიმსუბუქე - მხატვრული რეალობა.

კალვინოს მთელი კაცობრიობა “სიმძიმემისჯილად“ წარმოუდგება, რომელიც მუდამ ცდილობს სიმსუბუქის მოპოვებას ხელოვნების გზით. მწერლები გამოარჩევენ ერთგვარ “ეგზისტენციალურ პოზიციას“, რომელიც საშუალებას იძლევა, სულიერი, საზოგადოდ, “ცხოვრებისეული დრამა მელანქოლიის გარდა, ირონიითაც შევამსუბუქოთ“ (კალვინო 2010: 14).

ამვარი სიმსუბუქის (“ყოფიერების აუტანელი სიმსუბუქის“ მილან კუნდერასეული “აუტანელი სიმძიმის“კონტექსტით) განცდასიწვევს თამაზ ბიბილურის ზემოთ ნახსენები რომანი, რომელიც შეიძლება, პერსევსის ფარს შევადაროთ, რომლითაც მწერალი იგერიებს მედუზას (რეალობის) შემოხედვას, და არამცთუ გაქვავებას იცილებს თავიდან, არამედ “კლავს“ამ მედუზას მისი მხატვრულ რეალობად გარდაქმნის გზით. ამ რომანში რეალობა კი არ შთანთქავს და სრესს თავისი ტვირთით ადამიანს (რაც ხშირად არის აღწერის საგანი ლიტერატურისა), არამედ უკან იხევს და ქრება, თუმცა არა სამუდამოდ, არამედ მხოლოდ ძალის მოკრებისა და ხელახალი გამოჩენისათვის.

რომანის “შვიდი ხმისა და ტოროლასათვის“ თხრობის რიტმი იმდენად მოწესრიგებულია, რომ ერთბაშადდ იპყრობს მკითხველს. მწერალი ქმნის სამყაროს, კაცობრიობის მიკრომოდელს შვიდი პერსონაჟით, რომლებიც სხვადასხვა სოფელში ცხოვრობენ, სხვადასხვა ასაკისა და განსხვავებული “რეალობის“ მატარებელნი არიან, მაგრამ ისინი ყველანი ერთ წერტილში, გზის ერთ მონაკვეთზე იკრიბებიან განგების ძალით. ეს გზა კი ჩალაურისკენ მიდის.

“ლიტერატურა პლასტიკური ველია, - წერს ჟერარ ჟენეტი წერილში “ლიტერატურის უტოპია“, - გამრუდებული სივრცე, სადაც ნებისმიერ მომენტში ყველაზე მოულოდნელი ურთიერთობები და ყველაზე პარადოქსული შეხვედრებია შესაძლებელი“ (ჟენეტი 2010: 12).

ამგვარი “მოულოდნელი ურთიერთობებისა“ და “პარადოქსული შეხვედრების“ ადგილია ჩალაური - თამაზ ბიბილურის ლიტერატურულ უტოპია. ჩალაური სამოთხის პარადიგმაცაა (გურამ დოჩანაშვილისეულ “ლამაზქალაქსაც“ რომ მოგვაგონებს), ხსნის სივრცეა. აქეთკენ მოემართებიან აბრია მახაური, გარსოს დედა, დიდედა ლელა შვილიშვილ ზაზასთან ერთად, კაჭკაჭა დედაბერი, ელისო და გელაც - ჯერ კიდევ ყმაწვილები, მაგრამ უკვე “საიდანღაც“ გამოქცეულები. ყოველ მათგანს ერთი რამ აერთიანებს - სწრაფვა ჩალაურისაკენ, თუმცა თითოეულს თავისი მიზეზი აქვს. აბრია მახაურს ჩალაურში შვილიშვილი გიორგი ეგულება და ამიტომაც მიდის იქით, რომ სიკვდილს მისი შემყურე შეხვდეს. უჩვეულო და საოცარი მოტივია - მომაკვდავი აბრია ბოლოს ძალას იკრებს, ფეხზე დგება და სიკვდილის შესახვედრად მიდის, მაგრამ თან სიცოცხლის დაუძლეველი წყურვილით. შეიძლება შვილიშვილის ყურებაში გარდაცვალება მას სიცოცხლის სხვა ფორმით გაგრძელებად ესახებოდა. ამის შესახებ არაფერს გვეუბნება “შეთხზული ამბების ავტორი“, რომელიც თვითონაც უხილავი, უსახელო პერსონაჟია, მაგრამ არანაკლებისიმძაფრითა და ვნებით მიუყვება წვიმიან ბილიკებს გადაკარგული ჩალაურისაკენ.

გარსოს დედას სიყვარულით, შვილებივით გაზრდილი ხარები მიჰყავს, რომ არ ჩამოართვან. მის თავგადასავალში ირეკლება XX საუკუნის 30-იან წლებში ჩატარებული კოლექტივიზაციის პროცესი. ელისო, ბიჭისგან მოტყუებული, სირცხვილსა და შიშს გამოექცა. მის ბედში ირეკლება ახალგაზრდა თაობის წინააღმდეგობებით აღსავსე სულისკვეთება, სურვილებისა და შესაძლებლობების კონფლიქტით გამოწვეული ტანჯვა და შფოთი. ოც წელს ქალაქს შეხიზნული ლელა, როგორც იქნა, თავს დააღწევს იძულებით მარწუხებს და მშობლიური ჩალაურისკენ შვილიშვილსაც გამოიყოლებს. რომანში ქალაქი იხატება, როგორც ერთგვარი ჩაკეტილი სივრცე, რომელიც ადამიანის თავისუფალ, სულიერ განვითარებას აბრკოლებს. ქალაქის, როგორც აპოკალიფსური სივრცის, განცდა, ლიტერატურისთვის ნაცნობია. ქალაქი, საზოგადოდ, ცივილიზაციასთან ასოცირდება. ტექნიკის განვითარებამ ადამიანი ბუნებასა და ღმერთს დააშორა, რაც ნიცშეს ხმამაღლა გამოცხადებული “ღვთის სიკვდილით“ დაგვირგვინდა. ნიცშეს “ესე იტყოდა ზარატუსტრაში“ ვკითხულობთ: “ჰე, ზარატუსტრა, აქ დიდი ქალაქია: აქ არაფერი გაქვს საძიებელი, დაკარგვით კი ყველაფერს დაკარგავ. რად მოგისურვებია ამ წუმპეში ჩაფლობა? შეიბრალე შენი ფეხები! უკეთესია შეაფურთხე ქალაქის კარს და გაბრუნდი! აქ ჯოჯოხეთია მწირის აზრებისათვის. აქ დიდ აზრებს ცოცხლად ადუღებენ და ხარშვით ამცირებენ. აქ ლპება ყველა დიდი გრძნობა. აქ მხოლოდ მხმარ მცირე გრძნობათ შეუძლია ხმაურობა... განა ამ ქალაქს დაკლული სულის სიმყრალის ოხშივარი არ ასდის?... განა არ გესმის, რომ სული სიტყვათა თამაშად იქცა... სად სიყვარული აღარ შეიძლება, იქ უნდა გვერდზე ჩავიაროთ“ (ნიცშე 1993: 135). ამგვარ განწყობას ბიბილურის რომანის პერსონაჟის სულიერი მდგომარეობა ეხმიანება. ჩალაურისკენ ბეჯითად მიემართება კაჭკაჭა დედაბერი, სიბერეში, პენსიის დასანიშნად იმის მოწმე რომ დასჭირდა, რომ მისი გარდაცვლილი ქმარი მიხა ნამდვილად მისი ქმარი იყო (ამის დამადასტურებელი საბუთი არ არსებობდა). ჩალაურში კი ეგულებოდა ქალიშვილობისდროინდელი მეგობარი, მის ჯვრისწერას რომ დასწრებოდა. ეს თავი გამოირჩევა ცოცხალი იუმორით. დედაბრის ნარატივი გაჟღენთილია იმგვარი სურნელით, რომელიც მხოლოდ სოფლელი, მრავალჭირნახული, ხანდაზმული ქალის მეტყველებას შეიძლება ახლდეს. მწერალი ახერხებს მკითხველი დააჯეროს პერსონაჟთა რეალურობაში. ჩალაურის გზას ადგას გელაც, ერთგული სახედრის საძებნელად წამოსული. ამ თავშიადამიანისა და ბუნების ჰარმონიული ურთიერთობა წარმოჩნდება, როგორც სიცოცხლის მთელი სისავსით განცდის აუცილებელი პირობა.

ეს შვიდი პერსონაჟი იკრიბება მდინარის ნაპირას. ამ მდინარის გადალახვა სიმბოლურად განწმენდას, განახლებას ედარება. ყოველ შემთხვევაში, მისი გადალახვის გარეშე ჩალაურში ვერ მიხვალ. “განწმენდისა“ თუ “სინანულის“ მოტივს ამძაფრებს წვიმაც, რომელიც ჩალაურისკენ მიმავალ მგზავრებს რამდენიმე დღე შეაფერხებს. ეს “შეფერხება“ კი ერთმანეთისთვის უცხო ადამიანებს სიყვარულის, ნდობისა და თანალმობის გრძნობით დააკავშირებს.

ეს შვიდი ადამიანი შეიძლება სხვადასხვად გამოვლენილ ერთადაც გავიაზროთ, გამთლიანებულად, მარადიულ განზომილებაში შესვლისათვის გამზადებულად.

ერთად შეკრებილი “შვიდი ხმა“ ჰარმონიულობისა და სრულყოფილების სიმბოლოა. ამ შვიდ ხმაში ერთიანდება მიწა და ცა, სულიერი და უსულო, მატერიალური და წარმოსახული. ასე რომ, რომანის სახელწოდება - “შვიდი ხმისა და ტოროლასათვის“ - შეიძლება გავიაზროთ, როგორც “ჰიმნი“ სიცოცხლისადმი, ასევე - სიკვდილისადმი და, აქედან გამომდინარე, სამყაროსადმი. და, რაც მთავარია, “სიცოცხლის რომანტიკისადმი“, რომლის მარადიულობისაც სჯეროდა მწერალს და მკითხველის დარწმუნებასაც ცდილობდა. სწორედ ამიტომაც წარუმძღვარა რომანს შონ ო კეისის სიტყვები: “სანამ ამოდის თუ ჩადის მზე, სანამ მიიქცევა და უკუიქცევა ზღვა, სანამ გალობენ ფრთოსნები და ყვავილები ყვავიან, სანამ იდგებიან მთანი, სანამ ბიჭს კლავს გოგოს სურვილი, ხოლო გოგოს სურს, სასურველი იყოს, მანამ არ ჩაქრება სიცოცხლის რომანტიკა“ (ბიბილური 1987: 295).

მთელი რომანი სწორედ მზის ამოსვლა-ჩასვლაა, ოღონდ ყოველ დღეს განსხვავებული ფერითა და სურნელით. ამ “ფერადოვნებას“ აღმქმნელი სჭირდება, თამაზ ბიბილურისთანა “მთხზველი ამბებისა“. რომანში შვიდი თავია შვიდი დამოუკიდებელი ნოველასავით: “სიტყვები“, “შოპენის ბალადა“, “შიში“, “მოწმე“, “პოეტის სიკვდილი“, “სახედარი“, “ეპილოგი ჩალაურში“. შვიდი სხვადასხვა ამბავი, როგორც სხვადასხვა “ხმა“ ერთიანი სიცოცხლის სიმღერისათვის“. შვიდ “ადამიანურ“ ხმას ემატება ტოროლას (ცის) ხმა და იქმნება ღვთისგან შექმნილი დაურღვეველი, უნაკლო ერთიანობა.

ჩალაური რომანის პერსონაჟებისთვის ის ადგილია, სადაც სამყაროსთან შერწყმა-გამთლიანება უნდა განხორციელდეს. მწერლისთვის მთავარია არჩევანი - გადაწყვეტილების მიღება - ჩალაურში წასვლა. ზოგი ახალგაზრდობაში იღებს ამ გადაწყვეტილებას, ზოგი - სიბერეში, ზოგი შემთხვევით ირჩევს ამ გზას, ზოგი - გააზრებულად. ზოგი აღწევს ჩალაურამდე, ზოგი - ვერა. ზოგს იღებს ჩალაური, ზოგს - არა.

ვინ გამოიგონა ჩალაური? “ამბების მთხზველმა“ თუ მან, ვინც “კაცთა მოდგმის მთელ ცხოვრებას თხზავს“; ვინც იგონებს სიტყვებს და თვითონ არის “სიტყვა“; სიტყვა, რომელიც მოიცავს დასაწყისსა და დასასრულს, სიტყვა, რომელიც “პირველითგან იყო და სიტყვა იგი იყო ღმრთისა თანა და ღმერთი იყო სიტყვა იგი“ (იოანე მახარებელი).

თამაზ ბიბილურის აზრით, სიტყვა ყოფილა ის, რითაც კაცის ცხოვრება იწერება, თუნდაც, “თვითონ სიტყვა არ ისმოდეს, არც მართლა იწერებოდეს“. სიტყვის მაგიურ ძალასა და მრავალმნიშვნელოვნებაზე მსჯელობს ბორხესი წერილში “წიგნის კულტის შესახებ“: “მსოფლიო ისტორია - ეს არის წმინდა წერილი, რომელსაც ჩვენ ვშიფრავთ და გუმანით ვწერთ, და რომელშიც ასევე გვწერენ ჩვენ. შემდეგ ლეონ ბლუა იტყვის: “დედამიწაზე არ არსებობს არც ერთი სულიერი, რომ შეეძლოს თქვას, ვინ არის იგი. არავინ იცის, რისთვის მოვიდა ამქვეყნად, რას შეესატყვისება მისი ქცევა, მისი გრძნობები, აზრები და როგორია მისი ჭეშმარიტი სახელი, მისი წარუდინებელი სახელი წუთისოფლის მატიანეში... ისტორია უზარმაზარი ლიტურგიკული ტექსტია, სადაც იოტებსა და წერტილებს არანაკლები დანიშნულება აქვთ, ვიდრე სტრიქონებსა და თუნდაც, თავებს, მაგრამ მნიშვნელობა ერთისა და მეორისაც ჩვენთვის გაურკვეველი და ღრმად დაფარულია“. მალარმეს თანახმად, მსოფლიო წიგნისთვის არსებობს. ლეონ ბლუა ამბობს, რომ ჩვენ მაგიური წიგნის სტრიქონები ვართ, ან სიტყვები, ან ასოები, და წიგნი, რომელიც მარადდღე იწერება, ერთადერთია, რაც არის მსოფლიოში, უფრო სწორედ, იგი თვითონ არის მსოფლიო“ (ბორხესი 1996: 39).

ასე რომ, მწერალიც და მის მიერ გამოგონილი პერსონაჟებიც “სხვისი“ დაწერილები არიან, ამიტომაც ასე ხშირად თავნებობენ პერსონაჟები, მათ შორის, ეს “შვიდნი“, ჯიუტად მიმავალნი ჩალაურისაკენ. მწერალს სურს, მკითხველს დაამახსოვროს ისინი “მდინარის პირას გაკრული სურათით“ - თანაც, ნაწვიმარ ჭალაში, როდესაც გადაწმენდილი ფერები ხასხასებენ. ისინი ყველანი პოეტები არიან, ოღონდ, როგორც გიორგი ლეონიძე იტყოდა, არა “ქაღალდზე რითმებით მოლპარაკენი“, არამედ პოეტური გულით, პოეტური თვალით და დიდი ოცნებით გასხივოსნებულნი. ეს “დიდი ოცნება“ ჩალაურია, რომლის დევნაში შეიძლება სიცოცხლე გაილიოს.

აბრია მახაურმა ჩალაურში ვერ ააღწია და ისე მოკვდა, შვილიშვილს ვერ შეხედა თვალებში, მაგრამ “ამბების მთხზველისგან“ ის მაინც “დასაჩუქრდა“ - იგი სიკვდილის წამებში ტოროლას შეჰყურებდა და მის გალობას ისმენდა. ცაში მონავარდე ფრინველსა და მომაკვდავ ადამიანს შორის უხილავი ძაფები იბმება. ტოროლაც ეთხოვება სიცოცხლეს თავისი სიმღერით. იქმნება მშვენიერის, ამაღლებულის განცდა. მწერალსაც, ალბათ, ეს სურდა, რომანიდან მკითხველის სულსა, გულსა და გონებაში გადადენილიყო “დიდი ოცნება“, ამიტომაც მთავრდება რომანი ამ სიტყვებით: “აბრია მახაურს, სიკვდილს რომ ხვდებოდა, ტოროლას გალობა ჩაესმოდა. იმ წამში კი მზის ერთ პლანეტა დედამიწაზე ამაზე მნიშვნელოვანი არაფერი მომხდარა“ (ბიბილური 1987: 716).

ლიტერატურა

ბიბილური 1987: ბიბილური თ. შვიდი ხმისა და ტოროლასათვის, თბ.: გამომც., “საბჭოთა საქართველო“, 1987

ბორხესი 1996: ბორხესი ხ. ენიგმათა სარკე, გამომც. “ლომისი“. თბ.: 1996

კალვინო 2010: კალვინო ი. სიმსუბუქე, თბ.: ჟურნ. “არილი“, 24 მაისი, 2010

ნიცშე 1993: ნიცშე ფ. ესე იტყოდა ზარატუსტრა, გამომც., “ფილოსოფიური ბიბლიოთეკა“, თბ.: 1993

სირაძე 2008: სირაძე რ. ისტორია “მკითხველის ფენომენისა“ და სახისმეტყველებითი პერიოდიზაცია. წიგნში: “კულტურა და სახისმეტყველება“. თბ.: გამომც., “ინტელექტი“, 2008

ჟენეტი 2010: ჟენეტი ჟ. ლიტერატურის უტოპია, თბ.: ჟურნ. “არილი“, 12 თებერვალი, 2010

დალი ბახტაძე

1. შესავალი. ენისა და რელიგიის ურთიერთობა შემეცნებისა და ცოდნის განსხვავებული სფეროა. ამ ურთიერთობაში ასახულია ადამიანის გონითი კულტურის უმთავრესი ფორმები (ერნსტ კასირერის მიხედვით, ესენია: ენა, მითოსი, რელიგია, ისტორია, ხელოვნება, მეცნიერება). რელიგიის სამსახურში ჩაყენებული ენა მეტად რთულ და მრავალმხრივ სუბსისტემას ქმნის (Cassirer 1996: 185). საეკლესიო რელიგიური ენა ინახავს და იცავს ზოგადსაკაცობრიო, მორალურ და დიდაქტიკურ ნორმებს. მისი სპეციფიკა არ ჰგავს ყოველდღიური სოციალური თუ კულტურული ცხოვრების ამსახველ ენობრივ ნიშან-თვისებებს; მის თავისებურებებში გამოკვეთილად ვლინდება ეთნიკური ხასიათი. საეკლესიორელიგიური ენა არც თანამედროვე სასაუბრო ენის ტოლფარდია, თუმცა თანამედროვე მსმენელზეა გათვლილი. მისი ლექსიკა და ენობრივი საშუალებები გასულ საუკუნეთა ისეთი გამოძახილია, რომლის შინაარსობრივი ძალა გამოიკვეთა ენის მიერ რელიგიურ და ზეაზრობრივ მნიშვნელობათა გამოხატვის უნარით.

2. რელიგიური ენა თანამედროვე ლინგვისტური თვალთახედვით. ტაძარი მრევლის კოლექტიური შემაკავშირებელი ადგილია (დაწესებულებაა). აქ ენა მრავალ საშუალებათაგან აზრის სიმბოლურ და რიტუალურ-ცერემონიულელემენტებს/ გამოხატულებებს იყენებს. მის ყოველდღიურ რაციონალურად გამჭვირვალე სასაუბრო ფორმებში შემონახულია იმაგინარული, არადისკურსული არსის მქონე ფორმები, ისინი გამოირჩევიან კომუნიკაციური შინაარსითა და დანიშნულებით, ასევე პერფორმაციულ დონეზე სიმბოლოთა სიჭარბით, ანუ საკომუნიკაციო აზრი სიმბოლიზებულია კოგნიტიურ და პერფორმაციულ დონეებზე (Habermas 2001: 61, 63).

ლინგვისტური, აზრობრივი, ფილოსოფიური და კულტურული გაგებით რელიგიური ენის ქმედითობა განვითარების სამი საფეხურით განისაზღვრება: მითოლოგიური, მეტაფორული და პრაგმატული. აღსანიშნავია ისიც, რომ ენის ემოციურ და პროპოზიციულ მოვლენებს შორის არსებული მკვეთრი სხვაობის მიუხედავად, ანუ სულის მოძრაობასა და ობიექტურ ვითარებას შორის არსებული სხვაობისას კონვენციონალიზმს გვერდით დაუდგა კონოტაციებისა და ექსპრესიულობის, იმავე გრძნობებისა და ემოციების ფაქტორი, როგორც საკომუნიკაციო განზრახვის საშუალება, გათვლილი მსმენელის რწმენის გაღრმავებასა და შესაბამის ზემოქმედებაზე (კასირერი 1983: 4, 178, 187).

რელიგიაში ერთიანდება აზრობრივი და რაციონალური ცნებები. ამ ორი ელემენტის ურთიერთობა სინამდვილის შემეცნებას ემსახურება. რელიგია რაციონალურზე მეტია, იგი ადამიანის სულის/სულიერების სტრუქტურაა, “სულიერება, როგორც ადამიანისა და სამყაროს ასახვა“ (“die Seele als eine Spiegelung von Welt und Mensch“ (Jung, C.G. 2001: 95).

თანამედროვე ლინგვისტიკის თვალთახედვით, საეკლესიორელიგიური ენა მოიცავს ფსიქოლოგიურ, სოციოლოგიურ ფაქტორებს. ბოლო დროს აქტუალური გახდა იდენტურობის, კომუნიკაციისა და ენობრივი მეხსიერების ფაქტორი (კოლექტიური იდენტობის სურათი/ხატება და კომუნიკაციური გაცვლის დანიშნულება (Schiewe u.a. 2011: 25).

3. რელიგიური ენა და ტრანსცედენცია. ენისა და რელიგიის ურთიერთობაში აისახა ის ზეგავლენა, რომელსაც ენა თავისი არსებობის მანძილზე ახდენდა სულიერებაზე. ლინგვისტური თეორიების მიხედვით, რელიგიის ენა, როგორც ფენომენი, და თვით რელიგია, სოციოლოგიურად განისაზღვრება. რელიგიის სოციოლოგიას ენათმეცნიერებაში მოეძებნა სოციოლინგვისტური საფუძვლები და მისი სოციალურ-მაინტეგრირებელი ძალა საკრალური საწყისებიდან დაწყებული, მითოსისა და მაგიის, რელიგიისა და კულტის გავლით, კომუნიკაციურ გარდასახვამდე აიყვანა (Habermas 2001: 64). იურგენ ჰაბერმასის აზრით, “სულისა და სხეულის/ხორცის“, “სუბიექტისა და ობიექტის“ წინააღმდეგობრიობა ჯერ კიდევ ჰეგელმა “მესამე კატეგორიის შემოტანით“ - სულის შინაგანი და გარეგანი მხარის ახსნითგანსაზღვრა. “ენის ნიშნობრივი სუბსტრატით გამოხატულია არამატერიალური მნიშვნელობები, სხეულის ექსპრესიულ ჟესტებში ასახულია ფსიქიკის მოძრაობა, მუშაკი სხეული პიროვნებათშორის ურთიერთობაში გამოხატავს ინტელექტუალურ განზრახვას (Hაბერმას 2001: 70).

ადამიანის სულიერების ფილოსოფიურ სიღრმეებზე ჩვენ აქ არ შევჩერდებით; ვიტყვით მხოლოდ, რომ ლინგვისტური თვალსაზრისით საყურადღებო აღმოჩნდა მე-20 საუკუნის გერმანელი სოციოლოგებისა და ფილოსოფოსების არნოლდ გელენის (Arnold Gehlen), ჰელმუტ პლესნერისა (Helmut Plessner) და ერნსტ კასირერის (Ernst Cassirer) შრომები. ისინი იკვლევდნენ მოღვაწე სუბიექტის შემეცნებით დამოკიდებულებას გარე სამყაროსთან: კასირერმა შეისწავლა სამყაროს აღქმა/აღიარების სიმბოლური ფორმები. აზრთან დაკავშირებული ყოველი სიმბოლო წარმოაჩენს ყოველ ენობრივ “ნიშანში“, ყოველ მითიურ თუ ხელოვნურ “სურათში“ სულიერ შიგთავსს/შემცველობას, რომელიც ზეაზრობრივზე მიუთითებს. ეს შინაარსობრივი შიგთავსი გარდაისახება მნიშვნელობის ფუნქციად (Cassirer 1988: Bd.1: 42). პლესნერმა შეისწავლა სხეულთან დაკავშირებული ექსპრესიული ქმედებები. ხოლო გელენმა - სამყაროსთან არსებული ინსტრუმენტული და რიტუალური კავშირი/ ურთიერთობა.

ლინგვისტიკაში სიმბოლო, ტრადიციულად, გაიგება როგორც აზრით დატვირთული, აზრობრივი დანიშნულების მქონე რაღაც ერთეული. ბევრი ენათმეცნიერი სიმბოლოს ხატებასა და ნიშანთან ერთ რიგში აყენებს (Арутюнова 1988). სინამდვილეში სიმბოლოს ხატებასა და ნიშანს შორის შუალედური ადგილი უჭირავს. (Вестник МГУ 2001/4:86). რელიგიური ენის სპეციფიკა ისაა, რომ ერთ მხარეს დგას გამოხატვის ენობრივი, პროპოზიციული და რაციონალური ქმედებისა და გამოხატვის ფორმები თავისი შინაარსობრივი მანიფესტაციით. მეორე მხარეს კი - არადისკურსული, გარეენობრივი, რიტუალიზებული, გამოხატვის ხატოვანი აზრისა და სტილის მქონე ფორმები, რომლის შინაარსობრივი, პერფორმაციული მხარე უაღრესად დიდ ზეგავლენას ახდენს მსმენელზე. კასირერმა ეს ორივე ასპექტი სიმბოლიზების პროცესში მოაქცია (Hebermas 1997: 9-40).

მისი აზრით, სიმბოლოთა გამოყენებით ხდება სამყაროსთან არაპირდაპირი ურთიერთობა. გამოხატვის სიმბოლური ფორმები წარმოადგენს უწყვეტ ჯაჭვს, კონტინუუმს ხატოვან გამოთქმასა და ცნებას შორის და სულიერების ყოველ გამოხატულებას თავის რაციონალურობას განუმტკიცებს (იქვე: 76).

4. გზა ადამიანიდან ტაძრამდე სულ უფრო მეტად ხდე ბ ა სემიოტიკის ინტერესების საგანი. იგი შემეცნებითი თეორიების სემიოტიკური ტრანსფორმაციებით არის აღსავსე. საკომუნიკაციოაზრი სიმბოლიზებულია როგორც კოგნიტიურ, ასევე პერფორმაციულ დონეზე. განცდათა, გამოცდილებათა, აზრობრივ შთაბეჭდილებათა გარდასახვა ტრანსცენდენტულია, ზეაზრობრივია. ეს რთული გზა ოთხ ძირითად სიმბოლიზებულ აქტზე გადის:

მაშასადამე, რელიგიური ენა აერთიანებს ოთხ ურთიერთდამოკიდებულ პროცესს, რომელიც თავისი კომპლექსური ფორმითა და შინაარსით უდიდეს ძალას წარმოადგენს და შთამბეჭდავ ზემოქმედებას ახდენს. რელიგიური ენის ეს ოთხი ურთიერთშემავსებელი პროცესი ადამიანიდან ტაძრამდე მიმავალი ძირითადი გზაა. ამ გზაზე თითოეულ მონაკვეთს შორის უწყვეტ წრეზე გადებულია იმაგოლოგიური ხიდი, თითოეული მოვლენის ზეაზრობრივი შინაარსის ერთი მიზნის ქვეშ - რელიგიური მრწამსის/აღმსარებლობის/ღმერთისადმი ლტოლვის - გამაერთიანებელი ხიდი.

ნახაზი 1.

მასში თვალსაჩინოა ადამიანის არაპირდაპირი მიმართება რელიგიურ სამყაროსთან. ადამიანი აზროვნებს, მოქმედებს რელიგიურ სიმბოლოთა, რიტუალთა სამყაროში. მისი გამოხატვა ხდება ენის პროპოზიციული, რაცონალური ფორმებით. ეს არის სემიოტიკის, ეთნოლოგიისა და კულტურული ანთროპოლოგიისსინთეზი. ენა არსობრივად მეტაფორულია. გამოხატვის სიმბოლური ფორმები ერთიანდება გამოხატვის ხატოვან საშუალებებთან, ცნებებთან, რაც აბსტრაქტული იდეების გადმოცემას ემსახურება. ადამიანთა აღქმისა და მოქმედების შემაერთებელი იმაგოლოგიური ხიდი თავის გზაზე გვიჩვენებს იმ დინამიკას, რომელშიც შემონახულია ერის კულტურული მეხსიერება (Becker 2000: 5, Konnersmann 1996: 351).

5. რელიგიური საუბრის აქტი განსხვავდება საერო საუბრის აქტისაგან, თუმცა იმავე ლინგვისტური კატეგორიებით სარგებლობს, რომელიც საუბრის აქტის ენათმეცნიერულმა თეორიამ შექმნა. სუბაქტი ლოკუცია რელიგიისათვის იმავე სუბდისციპლინათა (ფონეტიკა/ფონოლოგია, მორფოლოგია, სიტყვაწარმოება, ლექსიკოლოგია, სინტაქსი) განსხვავებული ერთიანობაა. კომუნიკაციის მეორე აქტში- ილოკუციაში ჩადებულია საუბრის ინტენცია, ე.წ. სემანტიკური ინტენცია. ენობრივ კომუნიკაციურ დონეზე გვაქვს კომუნიკაციური აქტისა და ინტენციის ერთიანობა, ინტენციისა და კონვენციის სინთეზი. რელიგიურ ენაში, საეროსაგან განსხვავებით, სახეზეა სულ სხვა, ოთხი ურთიერთშემავსებელი აქტი იმაგოლოგიური ხიდით შეკრული (იხ. ზემოთ ნახაზი). პერლოკუცია მსმენელის ფსიქიკაზე ზემოქმედების აქტია. იგი ზეგავლენას ახდენს მსმენელის გრძნობებზე, აზრებზე, ფიქრებზე, ქმედებებზე. თუ საერო საუბრის აქტის პერლოკუციაში წინასწარ ვერ განჭვრეტ მოსაუბრის მოტივაციის სიღრმეებსა და მსმენელზე ზემოქმედების მასშტაბებს, რელიგიური საუბრის აქტი ზუსტად გათვლილ პერლოკუციას იძლევა, თუმცა ამ თეორიას, როგორც საეროს, ისევე რელიგიურს, ესაჭიროება ღრმა ფსიქოლოგიური ანალიზი, კულტურათა დონეებისა და მოთხოვნების შესაბამისი ფილოსოფიური გააზრება. პერლოკუცია ამ კუთხით ნაკლებადაა შესწავლილი (Adamžik 2004: 223-226).

ილოკუცია ექსპრესიულ ფაქტორსაც ითვალისწინებს, ანუ ზედნადებია მნიშვნელობის კონოტაციური ასპექტი. რელიგიურ ენაში ექსპრესიულობა და კონოტაციები იმდენადაა კომუნიკაციური განზრახვის საშუალება, რამდენადაც იგი მსმენელის რწმენის გაღრმავებასა და შესაბამის ზემოქმედებაზეა გათვლილი. საუბრის აქტი არაპირდაპირია. იგი სრულდება არა ორი ან მეტი ხილული პერსონაჟის თანდასწრებითა და მონაწილეობით, არამედ ერთი პერსონაჟის ლოცვით, თხოვნით, ვედრებით ზეაზრობრივად არსებული ღმერთისადმი. ამ ლოცვა-ვედრებაში ნაგულისხმები, ჩაფიქრებული უნდა გაცხადდეს ექსპლიციტურადაც და იმპლიციტურადაც. ამ საკითხზე უფრო დაწვრილებით შეიძლება ვისაუბროთ რელიგიური ტექსტის/ დისკურსის ანალიზის დროს (მაგ., “მამაო ჩვენო“).

საეროსაგან განსხვავებით, რელიგიური ენის ლოკუციაილოკუცია მეტწილად ენის ისტორიული ლექსიკურ-გრამატიკულფონეტიკური მასალიდან შერჩეული სტრუქტურებითა და კონსტრუქციებით სარგებლობს, განსაკუთრებული ფრაზეოლოგიით, რომელიც ძირითადად გასაგებია მრევლისათვის. ასეთი ენა ხელს უწყობს სოციალიზაციის პროცესს. სოციალიზაციის ამ პროცესში, როგორც წესი, არ ხდება საერო ენისაგან გამიჯვნა, რადგან ეს, გარკვეულწილად, კომუნიკაციის შეფერხებებს გამოიწვევდა. მართალია, რელიგიურ გარემოში თანამედროვე სასაუბრო ენა ჩრდილში ექცევა, თითქოს მნიშვნელობას კარგავსო, მაგრამ იგი რელიგიური საკომუნიკაციო ბაზისია. უპირატესობა ენიჭება რელიგიურ-საეკლესიო ენას, მისით აღესრულება წაკითხვა, საუბარი, მოსმენა, რიტუალური ქმედება - თანამონაწილეობა. საეკლესიო-რელიგიური ენა მრავალმხრივ შევსებულია პარალინგვისტური და კინესიკური (პირჯვრის გადაწერა, მუხლის მოყრა, თავდახრა, ხელების აღმართვა...) საშუალებებით, სივრცითი კომუნიკაციით (სრულდება ე.წ. Körper - Raum Kommunikation)

რელიგიური ენა და მისი ბუნება ვერბალურ თუ არავერბალურ ტექსტში, უპირველეს ყოვლისა, აისახება ინტერდისციპლინური ანალიზით, ენათმეცნიერებასა და ფილოლოგიაში მოპოვებულ კომპეტენციათა შეჯერებით, კერძოდ:

5. კულტურის გრამატიკა. სიმბოლური ფორმების სემიოტიკური თეორია ტრადიციული და ნორმირებული გრამატიკის საფუძვლები უდავოდ საჭიროა. arcLangue/parole=Kompetenz/Performenz-ის დაყოფა იწვევს ეჭვს, მაგრამ გრამატიკული ფორმების სისტემა, როგორც კომუნიკაციური საშუალება, სინქრონული და დიაქრონული ენათმეცნიერება ისეთ ფენომენთა კრებულს მოიცავს, რომლებიც დროთა განმავლობაში იცვლებიან, ვითარდებიან. ამიტომ ვერც ერთი ენა ვეღარ ეტევა სტრუქტურირების ტრადიციულ ჩარჩოებში, მეტყველების ნაწილებად დაყოფილ “პროკრუსტეს სარეცელში“. ენამ არ უნდა შეასრულოს მხოლოდ უნივერსალური ლოგიკის მოთხოვნები და ამოცანები, მან საზოგადოების ამოცანებიც უნდა გაითვალისწინოს, რაც ამ საზოგადოების სოციალურ ურთიერთობებზეა დამოკიდებული. დღის წესრიგში დადგა გრამატიკის კონცეპტის ახლებური გააზრებისა და განსაზღვრის საკითხი, რასაც ბევრი ენათმეცნიერი არ იზიარებს.

ცალკეულ ენათა მრავალფეროვნებამ და ენათა ტიპების ჰეტეროგენულობამ, თანამედროვე სოციალურმა პრინციპებმა და მოთხოვნებმა, სიმბოლურმა ლოგიკამ და კულტურის ფილოსოფიამ შორს გასწიეს გრამატიკის საზღვრები და ენობრივი ფენომენის სიღრმეებში წვდომის შესაძლებლობები. ენას, როგორც ნიშანთა და სიმბოლოთა კრებულს, აღარ აკმაყოფილებს არსებული ვოკაბულარი, გრამატიკული წესები, ითხოვს აბსტრაქტული წესების ახალ გრამატიკულ სისტემას (Cassirer 1996: 200-207). ჯერ კიდევ ჰუმბოლდტი აღნიშნავდა, რომ “მთვარე“ ერთსა და იმავე საგანს წარმოადგენს ბერძნებისთვისაც და ლათინებისთვისაც. ბერძნული ენა მას “men“-ს უწოდებს, ლათინური ენა კი - “luna“-ს. ამ ორი ენის არტიკულაციაში მოცემულია სხვადასხვა ინტენცია და სხვადასხვა ცნება. ბერძნული men მთვარე “დროის აღმრიცხველს“ აღნიშნავს, ლათინური luna - სინათლეს, მთვარის ნათებას. ენებში არსებული ამგვარი კლასიფიკაციები არც შემთხვევითია და არც უნებური. ისინი ეყრდნობიან ადამიანთა აღქმის გონების, გამოცდილების მუდმივად განმეორებად ელემენტებს. აღქმისა და ამ განმეორებადობის გარეშე ენობრივ კონცეპტებს საფუძველი გამოეცლებოდა. როგორც კასირერი ამბობს, ადამიანის სულიერება ცოცხლობს სიტყვასა და მითიურ ხატებაში, თუმცა ვერც სიტყვა და ვერც ხატება ენაზე ვერ მძლავრობს. კასირერმა შექმნა სიმბოლური ფორმების ფილოსოფია და სემიოტიკური თეორია, ეს ენის ახალ პერსპექტივებს ქმნის (იხ. Cassirer 1988: Philosophie der Symbolischen Formen. In 3 Bdn. B.1. Frankfurt

(M).

ლიტერატურა

1. Adamžik, Kirsten 2004: Sprache: Wege zum Verstehen. 2. Aufl. A. Franche Verlag. Tübingen und Basel.

2. Арутюнова, Н.Д. 1988: От образа к знаку//Мышление. Когнитивные науки.. Искуственный интеллект.М.

3. Becker, Udo 1999: Lexikon der Symbol. 3. Aufl. Cordon Art B.V. Baarn-Holland.

4. Habermas, Jürgen 1997: Die befreiende Kraft der symbolischen Formgebung. In: Habermas, J.: Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Frankfurt a.M.

5. Habermas, Jürgen 2001: Zeit der Übergänge. Kleine politische Schriften IX. Suhrkamp Verlag. Frankfurt a.M.

6. Jung, Carl Gustav 2001: Seelenprobleme der Gegenwart. Deutscher Taschenbuchverlag. München.

7. კასირერი, ერნსტ 1983: რა არის ადამიანი? ცდა ადამიანური კულტურის ფილოსოფიის აგებისა (გერმანულიდან თარგმნა ლამარა რამიშვილმა) გამომც. “განათლება“. თბილისი.

8. Cassirer, Ernst 1988: Philosophie der symbolischen Formen. In 3 Bdn. Frankfurt/M.

9. Cassirer, Ernst 1996: Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur. Felix Meiner Verlag. Hamburg.

10. Konersmann, Rolf 1996: Kultur als Metapher//Kulturphilosophie. Hrsg. v. Rolf Konersmann. Reclam Verlag. Leipzig.

სალომე ომიაძე

სამყაროს შემეცნებისას განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება ნიშნებს. სწორედ ნიშანთა განსხვავებული გაგება და ინტერპრეტაცია ქმნის სამყაროს ეროვნულ სურათებს, რომლებიც ლინგვოკულტუროლოგიისა და ლინგვოსემიოტიკის კვლევის საგანია.

როგორც ცნობილია, სემიოტიკაში ერთმანეთს უპირისპირებენ იკონურ, ინდექსურ და სიმბოლურ ნიშნებს (პირსი 2000: 185). იკონური ნიშნის ფორმა გარკვეულ მსგავსებას ავლენს აღსანიშნ ობიექტთან, ამდენად, ამგვარი ნიშნის შინაარსი ადვილად იკითხება. ინდექსური ნიშნის ფორმისა და შინაარსის კავშირი პირობითია, ამიტომ საჭიროა იმის ცოდნა, რომ გარკვეული ობიექტი რაღაცის ნიშანს წარმოადგენს. სიმბოლური ნიშნის შემთხვევაში კი მისი ფორმა ბადებს ასოციაციებს, რაც სიმბოლოს ინტერპრეტირებისაკენ გვიბიძგებს და რასაც საბოლოოდ, გარკვეულ ობიექტამდე მივყავართ.

გზა ის ლინგვოკულტურული კონცეპტია, რომელიც სხვადასხვა კონტექსტში სხვადასხვა ტიპის ნიშნად კვალიფიცირდება. იგი შეიძლება სიგნალადაც განვიხილოთ და ინდექსადაც. სიგნალი არის ავტომატური ბუნებრივი კავშირი ნიშანსა და ობიექტს შორის, იგი მეტონიმიურია, ინდექსი კი მითითებითი თვითნებურ-თავისუფალი კავშირია და, ამდენად, მეტაფორულობით ხასიათდება.

ჩვენი ყოველდღიურობა დატვირთულია ემბლემებით. ემბლემა, ზოგადად, ის ნიშანია, რომელსაც აქვს ზუსტი ახსნა. ლოტმანის განმარტებით, ემბლემა გულისხმობს ერთი ენიდან, მაგალითად, სიტყვიერი ენიდან სხვა ენაზე, მაგალითად, გრაფიკულ ენაზე გადატანას (ლოტმანი 1997: 418). ამის თვალსაჩინო ნიმუშია საგზაო ნიშნები, რომელთა უმრავლესობა სწორედ გზის იკონური ნიშანია. საყოველთაო შეხედულებით, ემბლემა სხვადასხვა კოდით სამყაროს სემიოტიკური დუბლირების შედეგია. თუმცა, იგი ერთი სისტემის ფარგლებშიც ფუნქციობს; მაგალითად, რომელიმე მხატვრულ ტექსტში სახელდებითი წინადადება “გზა“ შეიძლება ემბლემატური ფუნქციისაც იყოს, რადგან წინადადებაში სხვა წევრების არარსებობა ამ ერთადერთი წევრის ვიზუალიზაციას განაპირობებს. ეს, თავის მხრივ, მას იკონურ ნიშნად აქცევს, რომლის ფუნქცია არის იდენტიფიცირება, საინფორმაციო დუბლირება ან შინაარსის გამარტივება.

ისეთი ლინგვოკულტურული კონცეპტები, რომელთაც საგნობრივი დენოტატები აქვთ, მაგალითად, გვირგვინი, სკიპტრა, ვაზის ჯვარი და მისთ. ემბლემატურობის მეტი პოტენციით ხასიათდებიან, მაგრამ გავრცელებული შეხედულების გამო, რომლის თანახმადაც, ემბლემა განსხვავებულ კოდთა სისტემებს გულისხმობს, იგი ლინგვოსემიოტიკურად სათანადოდ გამოკვლეული არ გახლავთ. სწორედ ამიტომ ემბლემატურობა, ძირითადად, ყოფითი და სარეკლამო დისკურსების მახასიათებლადაა მიჩნეული, არადა მხატვრულ დისკურსში კონცეპტ-ემბლემათა ხმარება იშვიათი არ არის.

ურთიერთობის სპეციფიკურ მოდუსებად ემბლემასთან ერთად ალეგორიასა და სიმბოლოს განიხილავენ. ზოგჯერ დასახელებული ერთეულების გამიჯვნა ჭირს, თუმცა მათი კვალიფიკაციისათვის კონკრეტული ინსტრუქცია არსებობს: ემბლემა იცნობა, მას, სიმბოლოსაგან განსხვავებით, ამოხსნა არ სჭირდება, ემბლემა რედუცირებული სახეა, რომლის მიღმაც არა იდეა, არამედ მითითებაა იმ სიტუაციაზე, რომელშიც იდეა აქტუალიზდება. ემბლემა მეტონიმიურია, ხოლო ალეგორია გარკვეული იდეის ქარაგმული აღნიშვნაა, რომელსაც, ემბლემისაგან განსხვავებით, ცნობა კი არა, ამოცნობა სჭირდება, მაგრამ, სიმბოლოსაგან განსხვავებით, ალეგორია მხოლოდ ერთ წაკითხვას გულისხმობს, ინტერპრეტაციის მხოლოდ ერთ ვარიანტს ვარაუდობს.

ლინგვოკულტურული კონცეპტი “გზა“, ალეგორიულობის თვალსაზრისით, დიდი პოტენციის მატარებელია. მას, როგორც ლექსიკურ ერთეულს, არაერთი გადატანითი მნიშვნელობა აქვს, მნიშვნელობის გადატანა კი ალეგორიის შემქმნელი ძირითადი მექანიზმია. ეს პოტენცია განსაკუთრებით ვლინდება ალეგორიის იმ სახესხვაობაში, რომელსაც ყოფითი, ნიადაგსახმარი ქარაგმულობა შეიძლება ვუწოდოთ და რომლის წყაროც ქართული პარემიოლოგიური ფონდია.

“გზის“ მონაწილეობით შექმნილ იდიომებსა და ე. წ. სიტყვის მასალაში ხშირია იმგვარი ნიმუშები, რომელთაც პირდაპირ მნიშვნელობასთან ერთად გადატანითი მნიშვნელობაც აქვთ. აღნიშნულიც იმის გამოძახილია, რომ “გზა“, განყენებულად მდგომიც კი, თავისთავად ალეგორიულია. მოვიყვანთ რამდენიმე ნიმუშს: გზას დაკარგავს; გზას იპოვის; გზას დაადგება; გზა გაეხსნება; გზას დაუთმობს; გზას წარუმართავს; გზას შეუკრავს; გზას ეწევა და სხვ. ყველა დასახელებული ერთეულის გადატანითი მნიშვნელობა ისევე ადვილი გასაგებია, როგორც პირდაპირი, იმიტომ, რომ ალეგორიული ნიშანი ადვილად ამოსაცნობია და ერთადერთ ინტერპრეტაციას გულისხმობს.

ანდაზური თქმები ის ჟანრია, რომელშიც ყოფითი ქარაგმულობა დიდაქტიკას ემსახურება. ანდაზაში გამოთქმული აზრი უმეტესად ხატოვნადაა მოტივირებული, თუმცა ყველა ანდაზა ყოველთვის ალეგორიულ გაგებას არ მოითხოვს, მაგალითად: „კაცს საქმე გამოსცდის და ცხენს გზაო„; „ნუ დაკარგავ ძველსა გზასა, ნურცა ძველსა მეგობარსა„ და სხვ. გვხვდება ისეთი ანდაზური თქმები, რომლებიც საკომუნიკაციო სიტუაციის შესაბამისად ან პირდაპირი მნიშვნელობით უნდა გავიგოთ, ან გამონათქვამის ალეგორიულობა უნდა ამოვხსნათ, მაგალითად: „შორი გზა მოიარე და შინ მშვიდობით მიდიო„; „გზა ვინც იცის, ფეხს არ წაჰკრავსო„; „გაქცეულს ერთი გზა აქვს, მდევარს ათასიო„; „ურემი რომ გადაბრუნდება, გზა მაშინ გამოჩნდებაო„ და სხვ.

მხატვრულსა და რელიგიურ დისკურსებში ალეგორიულობა გამოხატულია არაკებითა და იგავებით, რომლებშიც “გზის“ გადატანითი მნიშვნელობებით არაერთი სახე და კონტექსტია შექმნილი. მათი ერთი ნაწილი შესწავლილია, დანარჩენი კი საგანგებო კვლევას მოითხოვს, რაც ძალზედ მნიშვნელოვანია “გზის“, როგორც უნივერსალური ლინგვოკულტურული კონცეპტის, სრულყოფილი აღწერისათვის.

“გზა“, როგორც სიმბოლო, განსაკუთრებული საკითხია ქრისტიანული მრწამსის ლინგვოკულტურებში. იესო ამბობს: “მე ვარ გზაი და ჭეშმარიტებაი და ცხორებაი“ (იოანე 14:6). იესოსა და გზის გაიგივება ქრისტიანობისა და “გზის“ გაიგივებას ნიშნავს. ასე ჩნდება ქრისტიანულ კულტურაში ერთ-ერთი ყველაზე დიდი და ამაღლებული სიმბოლო “გზა“, რომელიც ხან მსაზღვრელებთან ერთად (ჭეშმარიტების გზა, გზა ხსნისა, უკანასკნელი გზა თუ სხვ.), ხან მათ გარეშე, ხანაც დერივატების საყრდენად ქცეული (გზირი, გზამკვლევი, მეგზური, გზიანი, უგზო ...), დღესაც მრავალპასუხიან ამოცანად რჩება.

სიმბოლო პრინციპულად მრავალმნიშვნელოვანია, რაც არა მხოლოდ სიმბოლოს მრავალგვარ ინტერპრეტირებას გულისხმობს, არამედ ინტერპრეტაციის მრავალჯერად შესაძლებლობასაც, უკეთ რომ ვთქვათ, ინტერპრეტირების უსასრულო პროცესს. სიმბოლომ კერძო შემთხვევიდან სამყაროს ზოგად ხატთან უნდა მიგვიყვანოს, გზა უნდა გვიჩვენოს.

“ქრისტიანობის ერთ-ერთი უძველესი სახელი მარტივად “გზაა“, - ვკითხულობთ ეპისკოპოს კალისტე უეარის ნაშრომში “მართლმადიდებლობის გზა“. სახელს ამ ციტატაში თავისუფლად შეიძლება ჩაენაცვლოს სიმბოლო, რასაც იმავე ნაშრომის პროლოგიდან ამონარიდი შემდეგი კონტექსტიც გვიდასტურებს, პროლოგიდან, რომლის სათაურიც ნანა ბაღათურიას მიერ “საგზაო ნიშნულებად“ არის თარგმნილი: “ქრისტიანობა უფრო მეტია, ვიდრე თეორია, მეტია, ვიდრე ქაღალდზე გადმოტანილი სწავლება, ეს არის გზა, რომელზეც მივდივართ და, ყველაზე ღრმა და ფართო გაგებით, ეს არის ცხოვრების გზა“ (უეარი 2007: 9-18) ეპისკოპოს კალისტეს თქმით, “იყო ქრისტიანი, ნიშნავს იყო მოგზაური“. მოგზაური, რომელიც მიჰყვება გზას ჟამთასვლიდან მარადიულობაში.

ამდენად, ზემოთქმულიდან გამომდინარე, საგანგებო სტატისტიკური კვლევების გარეშეც შეგვიძლია დავასკვნათ - “გზა“ ის დისკურსული ერთეულია, რომლის დენოტაციურ მნიშვნელობაზე მეტად გააქტიურებულია მისი კონოტაციები, მისი ემბლემური, ალეგორიული და სიმბოლური მნიშვნელობები, რაც, თავის მხრივ, ამ მოვლენის უფრო ღრმა ლინგვოსემიოტიკური შესწავლის აუცილებლობაზე მიგვანიშნებს.

ლიტერატურა

ლოტმანი 1997: Лотман Ю.М. Между эмблемой и символом//Лотмановский сборник. Т.2. М.: Изд-во РГГУ, 1997.

პირსი 2000: Пирс Ч.С. Избранные философские произведения. М.: Логос, 2000.

უეარი 2007: ეპისკოპოსი კალისტე უეარი, მართლმადიდებლობის გზა, თარგმ. ნ. ბაღათურიასი, ჟურნალი “არჩევანი“, № 2, თბ., 2007.

ლალი დათაშვილი

ქრისტიანული ცხოვრების წესი ოლამურ ერთობას ეფუძნება: ყველაფერი უფლისგან მოდის და მასვე უბრუნდება; სამყაროსა და კაცობრიობის გზა-სავალი თუ მყოფობის ფორმაც “მისგან არს“; ყოველივე უფლის, სამყაროსა და კაცის ურთიერთდამოკიდებულებით განისაზღვრება. უფალია ცხონების გზა. იესო ამიტომაც გვმოძღვრავს: “მე ვარ გზაი და მე ვარ ჭეშმარიტებაი და ცხორებაი; არავინ მოვიდეს მამისა, გარნა ჩემ მიერ“ (იოანე 14, 6).

შუა საუკუნეების ქრისტიანულ კულტურაში დროით-სივრცითი, ანუ ქრონოტოპული (ბახტინი 1975: 43) ცნებები თუ ღირებულებანი ეთიკური კატეგორიებია და არა - გეოგრაფიული. ჭეშმარიტი სარწმუნოების გავრცელებისა და წმინდანთა თუ სიწმიდეთა სიმრავლის შესაბამისად, სიმბოლურად მოიაზრება მხარეები, მიმართულებები, განირჩევა საუფლო, ჩვეულებრივი და ცოდვილი ტერიტორიები; აისახება ვერტიკალური და ჰორიზონტალური სივრცის პროპორციულობა, სოფლისა და ზესთასოფლის ურთიერთმიმართება;

გზა და სვლა ქრისტიანისთვის დროის ამსახველი კატეგორიაცაა და სივრცისაც. რადგან გზის გავლა სიცოცხლეა, გზის დასასრული კი, ანუ “სრბის აღსრულება“ - გარდაცვალება. გზა რეალურ, ამქვეყნიურ ცხოვრებასა და ადამიანის წუთისოფელში არსებობა-მიმოქცევას გულისხმობს. ამავე მნიშვნელობით არის მოხმობილი ეს სიტყვები პავლე მოციქულის ეპისტოლეშიც: “სრბაი აღმისრულებიეს“ (2 ტიმ. 4, 7).

კაცობრიობის ისტორიაც გზაა, ადამიდან ახალ ადამამდე, გზა, რომელსაც საფუძვლად უდევს ძე შეცდომილის სევდა, სამოთხიდან გამოძევება და მარადიული მსვლელობა უკან, მამის სახლში, დასაბრუნებლად, “ძეობის პატივის“ აღსადგენად.

ლუკა მახარებლისეული “ძე შეცდომილის იგავი“ მაცხოვრისა და მთელი კაცობრიობის, უფლისა და ყოველი ადამიანის ურთიერთდამოკიდებულების პარადიგმაა, პირველქმნილი ცოდვიდან მოყოლებული ადამიანი - უძღები შვილი, მამისაგან განმდგარი და დაკარგული, თავისი სულის, სახლისა თუ სამოთხის გზას ეძიებს (ამიტომაცაა, რომ ამ იგავს წმიდა მამები ყველა დროისა და ხალხის უდიდეს მონათხრობს უწოდებენ.).

ჩვენს წინაპარს ისტორია წარმოდგენილი ჰქონდა, როგორც ორ მოვლენას შორის მოქცეული “გზა“: შესაქმიდან ესქატოლოგიურ აღსასრულამდე. შესაბამისად, როგორც კაცობრიობის მსვლელობა წინ - წარსულისა (ამ სიტყვის წარმომავლობასაც დავუკვირდეთ) და უფლისკენ, დასავლეთიდან აღმოსავლეთისკენ, რადგან აღმოსავლეთი უფლის მხარეა, დასავლეთი - ესქატოლოგიური აღსასრულის.

ყოველი ადამიანი - ერთი დროით-სივრცითი წერტილი, სადღაც უერთდება ამ რიგს და წინაპართა ნაკვალევს მიჰყვება. ილია მართლის თქმისა არ იყოს: “წინა კაცი ხიდია უკანასი“ - ეს არის, სწორედ, ოლამური ერთობა.

მეორე მხრივ (რაც უმთავრესია), გზა სივრცის კატეგორიაა, თანაც ორგვარი სივრცის: ფიზიკურ-მატერიალური და სულიერი. ამიტომ “გზა“ სიმბოლური შინაარსისაა: ადამიანის მთელ ცხოვრებას გამოხატავს და მის ზნეობრივ სახესაც გვიჩვენებს იმის მიხედვით, თუ საით მიდიოდა: ზეცისა თუ მიწისკენ და როგორი სამუდამო განსასვენებელი მოიპოვა.

უმნიშვნელოვანესი სწავლებაა, რომ ცხონების მოსურნე ადამიანმა სულიერი გზაც: დაცემისა და ამაღლების, დაბრკოლებათა გადალახვის გრძელი ჯაჭვი - სიფრთხილითა და დაკვირვებით უნდა განვლოს, რათა არ “გარდაიდრიკოს გზისაგან სიმართლისა“ (იოვანე საბანისძე), მოთმინებით იაროს ზეციური მამულისკენ და “სრბის აღსრულების“ შემდეგ შეურცხვენლად წარდგეს მაცხოვრის წინაშე. საბანისძისეული “მამულისა ჩვეულებისაებრ სვლა“ მამულს ორივე მნიშვნელობით გულისხმობს: მიწიერსა და ზეციურსაც. ჰაგიოგრაფს ისიც მშვენივრად მოეხსენება, რომ ამ სვლის სისწორის შენარჩუნებას საფუძვლად უდევს მორწმუნეთა მიერ ჭირთა მოთმინება და სულიერი გონიერება. გაუფრთხილებლობა და უყურადღებობა გზიდან გადაცდენას იწვევს, რადან სამოთხისკენ საცალფეხო, მიხვეულ-მოხვეული ბილიკი მიდის, “მასზე გამვლელს უნდა ჰქონდეს მარჯვე თვალი, მტკიცე გული“ (ა. წერეთელი, “გამზრდელი“). ჯოჯოხეთისკენ კი ფართო შარა მიგვიძღვის.

განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება ადმიანის მიერ მსვლელობის მიმართულების არჩევას: ცხვრისა თუ მგლისკენ, მიწისა თუ ზეცისაკენ, ცოდვისა თუ მადლისაკენ. ამაზეა დამოკიდებული, ვინ ვერ “სცნობს გზას მადლთა ფონისკენ“(დ. გურამიშვილი) და ვინ გაიკვლევს მას, ვინ მიაგნებს სამოთხის კარიბჭეს “იწრო და საჭირველი“ ბილიკის გავლის შემდეგ. ამიტომ მოგვიწოდებს უფალი:

“შევედით იწროისაგან ბჭისა, რამეთუ ვრცელ არს ბჭე და ფართო არს გზაი, რომელსა მიჰყავს წარსაწყმედელად, და მრავალნი ვლენან მას ზედა. ვითარ-იგი იწრო არს ბჭე და საჭირველ გზაი, რომელი მიიყვანებს ცხონებასა, და მცირედნი არიან, რომელნი ჰპოებენ მას“ (მათე 7, 12-13).

უფალი ხშირად თვითონ ურჩევს და ასწავლის გზას ადამიანს, თუმცა ამ უკანასკნელზეა დამოკიდებული, რამდენად განწმენდილი თვალითა და გულით მიჰყვება მაცხოვარს. თუ, ერთი მხრივ, აბრაამი გაგვახსენდება, ღვთის მოწოდებას რწმენითა და იმედით სავსე რომ მიჰყვებოდა, შესაბამისად, განვლილმა გზამ აღთქმულ ქვეყანაში მიიყვანა, მეორე მხრივ, უდაბნოში 40 წლის განმავლობაში იტანჯებოდნენ ხან მოსესა და ხან უფალზე შემომწყრალი ებრაელები, სიკეთის გზას კი საკუთარი ცოდვები და ურწმუნოება, უფლისადმი ჯეროვანი ნდობის უქონლობა უბორკავდათ. ამიტომაც მათმა მცირე ნაწილმა მიაღწია სანუკვარ მიზნამდე.

ყოვლადწმიდა მარიამ ღვთისმშობელია ადამიანის მეოხი და ცხონების გზის საუკეთესო მაჩვენებელი. მრავლად არსებობს ოდიგიტრია, ანუ გზის მაჩვენებელი დედა ღვთისმშობლის ხატები. ყოვლადწმიდა დედას ცალი ხელით ყრმა იესო უჭირავს, მეორით კი ქრისტიანებს მიგვანიშნებს მასზე, როგორც ცხონების გზაზე. ყოვლადწმიდა დედა კონკრეტულ ადამიანსაც ეხმარება სწორადცხოვრებაში: წმ. ნინო მაციქულთასწორს საქართველოში აგზავნის სამოღვაწეოდ; დაწერილ ქაღალდს გადააყლაპებს იოანე ოქროპირს და მჭევრმეტყველად გადააქცევს; ქართულად გამართულად მეტყველებას უბრძანებს წმ. ექვთიმე მთაწმინდელს... რევაზ სირაძე ამასთან დაკავშირებით შენიშნავს: “აქ კიდევ ერთი ანალოგიაა: წარმოდგენილია შუასაუკუნეობრივი ოდიგიტრიის (გზის მაჩვენებელი ღვთისმშობლის) განსახოვნების მსგავსი სურათი: ღვთისმშობელმა “უპყრა ხელსა“ ექვთიმეს და გზაზე დააყენა“ (სირაძე 1992: 73).

იოანე ნათლისმცემელიც საუფლო გზის მასწავლებელი და განმამზადებელია. მისი ქადაგებაა: “განჰმზადენით გზანი უფლისანი და წრფელ ყვენით ალაგნი მისნი” (მათე 3, 3). თუმცა, ადამიანის სულში ეს სიტყვები არ უნდა დარჩეს “ხმად მღაღადებლისა უდაბნოსა ზედა”, არამედ უნდა გადაიქცნენ შემძლებელად “წარმართებად ფერხთა ჩუენთა გზასა მშვიდობისასა” (ლუკა 1, 79).

ამქვეყნიური ყოფის, როგორც გზის, და ადამიანის, როგორც ამ გზაზე მავალის, სიმბოლური გააზრებისას განსაკუთრებით საინტერესოდ მიგვაჩნია წმინდანის მოხსენიება მალემსრბოლის ეპითეტით. წმ. მაკრინას, წმ. პეტრე სებასტიელისა და მათი მსგავსი მოღვაწეების დასახასიათებლად წმ. გრიგოლ ნოსელი “წმ. მაკრინას ცხოვრებაში“ ამბობს:

“თვისსა ცხორებასა სამარადისოდ ჰხდებოდეს, ვითარცა მალემსრბოლნი ახოვანნი“ (ნოსელი 2010: 23).

წმინდანი მთელი თავისი არსებით ისწრაფის უფლისაკენ და წადიერება, მონდომება თუ ყურადღება მიმართული აქვს “სასურველისა თვისისა მიმართ“ წმ. გრიგოლის აზრით, ცდილობს, “სრბისას არა რაისა მიმართ მიდრკეს თუალი მისი სოფლისა ამის სასურველთაგანისა“ (ნოსელი 2010: 15), ანუ უშეცდომოდ, სწრაფად და დაუბრკოლებლად განვლოს ამქვეყნიური გზა-სავალი. ჩვენი აზრით, ამ სიჩქარისა და ერთი მიზნისკენ კონცენტრაციის გამო უწოდებს იგი გამორჩეულ მოღვაწეებს მალემსრბოლებს.

თუ წმინდანნი თვალმუშორებლივ მიჰყვებიან უფლის გზას, სხვანი - “ცხოვარნი გზაშეცდომილნი“ ეშმას ზეგავლენით “იკარგებიან“ და მაცხოვრის შეწევნას საჭიროებენ სწორ გზაზე დასაბრუნებლად.

ურჯულოთა მიერ დატყვევებული დავით გურამიშვილის ლოცვა სწორედ ლუკას სახარების გამოძახილია. იგი, როგორც დაკარგული ცხვარი, “მგელთ წარსატაცად ფარეხთა გარე“, უზენაესს მოძიებასა და ამქვეყნად - სამშობლოში, იმ ქვეყნად კი სასუფეველში დამკვიდრებასევედრება; პოეტი შეჰღაღადებს მაცხოვარს, ეშმასაგან, ანუ უხილავი მხეცისაგან დაიცვას, “თიკანთა“ - ჯოჯოხეთისთვის განწირულთა რიგებში არ ჩააყენოს და სამოთხის მკვიდრთ - “კრავებს“ შეუერთოს:

“შენ, იესო, მწყემსო ჩვენო, ჩვენთვის სისხლის დამანთხეო!
ვით ცხოვარი ვარ წყმენდილი, ნუ დამკარგავ, მომნახეო...
იესო, მწყემსო კეთილო, ჩემებრ წარწყმენდილთ მპოველო,
ჩავვარდი ცოდვის ხნარცვშია, ვსცადე და ვერ ამოველო,
ვითხოვ, შემინდევ ცოდვანი, როს მკვდარი განმაცხოველო.“

წმინდანის მისიაც ასე ესმოდათ, რომ მას არა მხოლოდ თვითონ უნდა გაეკვალა გზა ცხონებისა, არამედ ჩვეულებრივი ადამიანის - “საწუთროს კაცის“ (იაკობ ხუცესი), გზას აცდენილი ცხვრისთვის ხელი უნდა გაეწოდებინა თუ შეეშველებინა და ზეცისკენ მიმავალ გზაზე დაეყენებინა. სულიერ გზამკვლევებს - “ზეცისა კაცებს და ქუეყანისა ანგელოზებს“ (გიორგი მერჩულე) ასე შეჰღაღადებს გიორგი მცირე: “ხნარცვსა შინა ვნებათასა მდგომარე ვართ, ვითარცა იხილა დიდმან პახუმი, და ვეძიებთ მსგავსთა თქვენთა ხელის-მიცემად, რაითამცა მიერ აღმოვედით და მღვიმისაგან გლახაკობისა და თიხისაგან უყისა კლდესა ზედა სათნოებათასა ფერხნი ჩვენნი დავამტკიცენით და გზათა მათ, ზეცად მიმყვანებელთა, დაუბრკოლებლად სვლად წარვემართენით“ (ძეგლები 1978: 208).

ამ როლს ასრულებენ, ბიბლიის მიხედვით, “მალემსრბოლებიც“. “ნეშტთა წიგნი“ მოგვითხრობს, ისინი როგორ ცდილობენ ხალხის დაბრუნებას მოწყალე ღმერთთან, უქადაგებენ რა, რომ ამ გზით უფალიც დაუბრუნდება მოქცეულ ტომს, ხოლო განმდგართ ხელს ააღებს (იხ. 2 ნეშტთა, 30, 6-10).

მორწმუნენი, წმინდანთა წინამძღოლობით, მუდამ აგნებენ სწორ გზას. ვაჟა-ფშაველას თვალთახედვით, 1659 წელს სასწაულებრივი გამარჯვება კახეთის აჯანყებაში ჯარის წმინდა მხედრისთვის მინდობამ გამოიწვია. ლაშქარმა ზეცაში წმინდა გიორგი შენიშნა და მისი ცხენის ნაფეხურებს გაჰყვა, თითქოს ზეციურ მხედრობად გადაიქცა და ცის კაბადონზე გაინავარდა. ყველასთვის ცხადი გახდა, რომ ბრძოლაში აუცილებლად გაიმარჯვებდნენ. “ზეცაში მიმავლებმა“ ერთანეთს ამაყად გადახედეს:

“ნეტავ, რა მტერი იქნება,-
ეხლა გაგვიძლოს, ბიჭებო,
ჩვენი კვალი ხარ დღეს შენა
ლურჯაის დანაბიჯებო!“ (“ბახტრიონი“).

ჰაგიოგრაფიაში წმინდანის მიერ გზის დაძლევა მის სულიერ ამაღლებასა და მოღვაწეობისათვის მომზადება-გაძლიერებას გულისხმობს:

ნინო მოციქულთასწორი კაბადოკიიდან ქართლში მოდის, მცხეთაშიც “მიმოიქცევა“, ვიდრე გაძლიერდება და განემზადება მოღვაწეობისათვის;

წმ. აბო არაბეთიდან მოდის ქართლში და გაქრისტიანების სურვილი უჩნდება. არაბთა შიშს ხაზარეთში გადასვლა დააძლევინებს, იქ უკვე მოინათლება, ხოლო აფხაზეთში გადასული “მგზავრ მარხვისა და ლოცვის” შემდეგ უკვე “არა ხოლო ტანჯვად, სიკუდილადაც“ მზად არის ქრისტეს სიყვარულისთვის;

წმ. გრიგოლ ხანძთელს თვით უფალი წარუძღვა ოპიზამდე, რათა მოღვაწეობის სირთულეს ვერ შეეშინებინა ეს დიდი მამა, ხანძთაში ასულს მოღვაწეობის ფორმაც აუწყა ხუედიოს დაყუდებულის მიერ. ის საქმენი კი, რომელნიც უტოლდებიან “დაულევნელთა კეთილთა საფასეს”, მამა გრიგოლმა კონსტანტინოპოლის მოლოცვის შემდეგ აღასრულა;

ორჯერ გაიპარებიან თეოდორე და ქრისტეფორე ხანძთიდან, მოივლიან ქართლისა და აფხაზეთის სანახებს და მხოლოდ შემდეგ მიიჩნევს მათ წმ. გრიგოლი სამოღვაწეოდ გამზადებულებად;

გიორგი მთაწმინდელიც ტაო-კლარჯეთის, იერუსალიმისა და სინას გავლით, მთელი აქაური მადლით გაძლიერებული მიდის ათონზე.…

შევნიშნავთ, რომ, თუ წმინდანებს სიკეთეში აძლიერებს გადალახული მანძილი, ეშმაკეულთ ბოროტის ქმნის სურვილი ეძალებათ. ქტეზიფონიდან მობრუნებული, ანუ სატანურსა და ჯოჯოხეთურს ნაზიარები, ვარსქენი ბოროტებით სავსე ეშმაკეული, “მგელი“, “ცოფი“ და “მძვინვარე მხეცია“.

დ. ლიხაჩოვი მიუთითებს, რომ გზის სიძნელეს, მანძილის გადალახვის სირთულეს ჰაგიოგრაფი არ ასახავს, არამედ გადმოგვცემს მხოლოდ ორიოდე სიტყვით: “წამოვიდა და მოიწია“ (ლიხაჩოვი 1970: 65), ამიტომ უყურადღებოდ რჩება მსვლელობა-მოგზაურობის საწყის და საბოლოო წერტილებს შორის მოქცეული დრო-სივრცე. წმ. გრიგოლ ნოსელი შენიშნავს, “უშორესი გზისაი წარგუევლო“, თუმცა არაფერს ამბობს ამ დიდი და შორი გზის გადალახვის სიიოლესა თუ სირთულეზე.

ასეა ქართულ ჰაგიოგრაფიაშიც. მაგ. ვარსქენი “იჯმნა სპარსთაისა… და მოიწია საზღვართა ქართლისათა“ (იაკობ ხუცესი).

მკითხველი მხოლოდ თვითონ თუ გაიაზრებს, რომ მანძილი ადვილად გადასალახავი არ არის. მაგ. ნინო მოციქულთასწორი უმძიმეს გზას გამოივლიდა ჩვენამდე ჩამოსაღწევად, ეს პატარა გოგონა დაითმენდა შიმშილს, შიშს, სიცივესა და წყურვილს, ან სერაპიონ ზარზმელი სამონასტრო ტერიტორიის მისაგნებად თუ შემდგომში იმ სივრცის გარს შემოსავლელად, რომელიც ზარზმისა უნდა ყოფილიყო, ძალიან გაწვალდებოდა და დაიქანცებოდა, წმ. გრიგოლსა და საბას გაუჭირდებოდათ “კაცთაგან უვალ“ ადგილამდე მიღწევა, სადაც იშხანი უნდა აშენებულიყო, თუმცა “ცხოვრებათა“ ავტორები ამაზე საგანგებო ყურადღებას არ ამახვილებენ.

ჰაგიოგრაფი წმინდანის მოგზაურობიდან მხოლოდ ისეთ რაიმეს გვიამბობს, რასაც სულიერი თუ ისტორიული ღირებულება აქვს., მაგ. წმ. ნინოს ის აძლიერებდა, რომ ქართლში მაცხოვრის კვართი ეგულებოდა, აფხაზეთისკენ მიმავალი აბო “მგზავრ მარხულობდა და ლოცულობდა“, თეოდორესა და ქრისტეფორეს ძებნისას წმ. გრიგოლმა დაიმოწაფა ეფრემი, სერაპიონ ზარზმელმა, უფლის შეწევნით, მზის ჩასვლა რამდენიმე წუთით შეაყოვნა და ა.შ.

გადაადგილება ჰორიზონტალურ სივრცეში, მიწიერ-ზეციური ერთობიდან გამომდინარე, ვერტიკალზე ამაღლებას, უფალთან დაახლოებას ან მასთან დაშორებას, დაცემას, ჯოჯოხეთისკენ სვლას ნიშნავს.

წმინდანის მიერ რალურად განვლილი, ანუ დაძლეული, სივრცის ყოველი ახალი წერტილი სიმბოლურად შეესაბამება მის ახალ სულიერ სიმაღლეს.

წმ. დიონისე არეოპაგელის აზრით, უფალთან სიახლოვის მიხედვით, ადამიანები, პირობითად, ჯგუფებად ნაწილდებიან და “კიბის საფეხურებზე“ განლაგდებიან, ადამიანი, თანდათან რომ წარემატება სათნოებაში, თითქოს მაღლდება, უფლისკენ მიმავალ კიბეზე ადის.

წმ. შუშანიკის გადაადგილება სასახლიდან ეკლესიაში, სიმბოლური ქვეტექსტით, დედოფლის (მართალი ქრისტიანის) წმინდანად გადაქცევაა, ხოლო მისი ეკლესიიდან ციხეში გადაყვანა წმინდანის მოწამედ გარდაქმნას გულისხმობს. ამგვარად, იაკობ ხუცესი შუშანიკის გადაადგილებით მის ამაღლებასა და უფალთან დაახლოებას ასახავს. სქემით ეს ამგვარად წარმოგვიდგება:

სასახლე (დედოფალი) - ეკლესია (წმინდანი) - ციხე (მოწამე). ვფიქრობთ, წმინდანის სივრცეში გადაადგილების ასახვა განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია “აბოს წამებაში”. ეს თხზულება სანიმუშოდ მიგვაჩნია ჰაგიოგრაფიაში სივრცული გადაადგილების ამსახველი ეპიზოდების როლისა და ღირებულების თვალსაზრისით.

იოვანე საბანისძე აბოს ჰორიზონტალურ სივრცეში ამოგზაურებს და გავლილი გზის თითოეულ მონაკვეთს “სულიერი კიბის“ საფეხურს შეუსაბამებს: ბაღდადში, როცა ვეცნობით, აბო მუსლიმია; თბილისში ჩამოსვლის შემდეგ მოისურვებს ნათლობას, კათაკმეველი ხდება; ნერსესთან ერთად ხაზარეთში მისული გაქრისტიანდება; აფხაზეთისკენ მარხვით, ლოცვითა და მდუმარებით მიმავალი ხდება მართალი; აფხაზეთში ჩასულს უკვე წმინდანად თვლიან; თბილისში დაბრუნებულს აწამებენ და მარტვილად წარდგება მაცხოვრის წინაშე (უმაღლეს “საფეხურზე“ ამაღლდება). ე. ი. ყოველ გადაადგილებას მიწიერ სივრცეში მოსდევს აბოს ამაღლება ვერტიკალზე, არაბი ჭაბუკი ნაბიჯნაბიჯ, თანდათანობით უახლოვდება უფალს. ამ სვლა-ამაღლებას სქემატურად ასე გამოვსახავთ:

ბაღდადი (მუსლიმი) - თბილისი (კათაკმეველი) - ხაზარეთი (ქრისტიანი) - გზა აფხაზეთისკენ (მართალი) - აფხაზეთი (წმინდანი) - თბილისი (მოწამე).

წმ. გრიგოლ ხანძთელის სვლაც სიმბოლური მნიშვნელობისაა. ჩვენი აზრით, შესაძლოა წმინდანის გადაადგილებისას ყოველ ორიენტირს სიმბოლური მნიშვნელობა მიენიჭოს:

გიორგი მერჩულე თავის პერსონაჟს ქართლში გვაცნობს. ეს ტერიტორია წმინდანის შობასა და აღზრდას უკავშირდება;

ოპიზაში მისვლის შემდეგ გრიგოლი ემზადება მოღვაწეობისათვის. ორი წლის განმავლობაში “ფიცხელი, მონაზვნური შრომით” წარემატება სათნოებაში;

ხანძთაში მისულ გრიგოლს ეუწყება უფლის ბრძანება, როგორც რჩეულს;

კონსტანტინოპოლი და ძელიცხოველთან ლოცვა უფლის მადლს აზიარებს წმინდანს და სულიერად აამაღლებს, გააძლიერებს;

ხანძთაში დაბრუნებული გრიგოლი უკვე დიდი მოღვაწეა, ქმნის წეს-განგებას, წერს “საწელიწდო იადგარს“;

აფხაზეთში ჩასული მამა გრიგოლი წარმოჩნდება, როგორც “მწყემსი კეთილი“ და “მოძღვარი რჩეული“;

შატბერდში წმ. გრიგოლის მოღვაწეობა დაგვირგვინდება და დიდი მამა ამაღლდება ზეციურ მეუფესთან;

მიწიერი სიცოცხლის დასასრულს დიდი მამის კვლავ ხანძთაში დაბრუნება საქმეთა სრულქმნის, ზეციურ პირველსაწყისთან დაბრუნების, სამოთხეში დამკვიდრების მიმანიშნებელია.

სქემატურად ყოველივე ამას ამგვარად გამოვსახავთ:

ქართლი (შობა და აღზრდა) - ოპიზა (მზადება მოღვაწეობისათვის) - ხანძთა (უფლის რჩეულობის გამოცხადება) - კონსტანტინოპოლი(უფლის მადლთან ზიარება) - ხანძთა (დიდი მოღვაწე) - აფხაზეთი (“მწყემსი კეთილი“) - შატბერდი (მოღვაწეობის დაგვირგვინება) - ხანძთა (სამუდამო სავანის მოძიება და უფალთან დამკვიდრება).

წმ. გრიგოლ ხანძთელის მოგზაურობა-გადაადგილების ქვეტექსტურსიმბოლური მნიშვნელობის გააზრებისას ვსარგებლობდით თვალსაზრისით, რომ მოძღვრება-სწავლება, ვითარცა საუფლო საქმის განმეორება, ქრისტე-რაბის, მოძღვრის მიბაძვა, სხვათათვის სწავლება მოღვაწეობის უფრო მნიშვნელოვანი სახეა, ვიდრე პიროვნული, კერძოობითი შრომა. პავლე მოციქული ხუცესს ორმაგი პატივის ღირსად მიიჩნევს, რადგან იგი იღვწის სიტყვითაც და მოძღვრებითაც (იხ. I ტიმ. 5, 17-18).

ამგვარად, “მოძრაობა გეოგრაფიულ სივრცეში არის გადაადგილება რელიგიური ფასეულობების ვერტიკალურ სკალაზე“ (ლექსიკონი 1974: 211).

სივრცეში გადაადგილებისას ქრისტიანისთვის ყველაზე სასურველი, პატივდებული და მნიშვნელოვანი წმინდა ადგილებში მოსალოცად სვლა იყო. იერუსალიმის მოლოცვა “ზეციური იერუსალიმის“, ანუ სასუფევლის მოხილვას გულისხმობდა. რადგან ქრისტიან მოღვაწეთა რწმენით, “მიწიერი გზები ერწყმის ზეციურს“ (გურევიჩი 1972: 84), გადაადგილება, მიმოსვლა, “სივლტოლვა“ სიწმინდისაკენ იგივეა, რაც უფალთან დაახლოების მცდელობა. “მოხილვა, გავრცელებული და შედარებით პატივდებული ფორმა მოგზაურობისა, მოიაზრებოდა არა მხოლოდ როგორც სვლა წმიდა ადგილებისკენ, არამედ როგორც გზა ღმერთისკენ“ (გურევიჩი 1972: 86).

იერუსალიმი იყო “წყარო მადლისა“, “ტაძარი ღვთისა”, ქალაქი, “რომლის ხუროთმოძღუარ და შემოქმედ ღმერთი არს”. აქ ადამიანი სულიერ და ხორციელ კურნებას ელოდებოდა და ესწრაფოდა, უფლის მიწიერ სახლში მისული თავს ზეციურ სასახლეში წარმოიდგენდა.

იერუსალიმს მიმავალ მორწმუნეთა ნაკადი არასოდეს შეწყვეტილა. აქ ეშურებოდნენ კეთროვანნი თუ საპყარნი განკურნების იმედით, მორწმუნე ადამიანები, საერონი თუ სასულიერონი, სულიერი მადლის მიღების იმედით. წმ. შუშანიკმა იქ ავადმყოფი ქალი გაგზავნა, წმ. გრიგოლმა იქაური წეს-განგების “დაწერა და წარმოცემა“ სთხოვა სალოცავად მიმავალ მეგობარს, “წარვიდე და წყალობით მოხედვა-ყოს ღმერთმან ჩემ-ზედა და სახიერებისა და სიტკბოებისა მისისათვის დაადინოს ჩემ ზედა წვეთი მადლისა და სიტკბოებისაი“ - ფიქრობს დავით გარეჯელი (ძეგლები 1978: 237), სამუდამო სამყოფელად იერუსალიმს ირჩევს მოსალოცად წასული ილარიონ ქართველი...

ქართული ანდაზა “ყველა გზა იერუსალიმში მიდის“, ჩვენი აზრით, ქრისტიანულ-ოლამური შეხედულების ერთ-ერთი გამოხატულებაა და გულისხმობს, რომ ყველა კაცი მოკვდავია, რომ ყველანი უფლისაგან მოვდივართ და ისევ უფალს ვუბრუნდებით, რადგან იერუსალიმი უფლის სახლია. ამით კიდევ ერთხელ წარმოჩნდება, ქართველი კაცისთვის რამდენად ახლობელია ქრისტიანული მოძღვრება და რამდენად განაპირობებს მის მრწამსსა თუ ამქვეყნიურობასთან დამოკიდებულებას.

საპირისპიროდ, ეგვიპტისკენ მსვლელობა, სიმბოლურად, ჯოჯოხეთის გზის გავლას, საშინელებასთან ზიარებას ნიშნავდა, რადგან ეგვიპტეს ჯოჯოხეთის მიწიერ გამოხატულებად მიიჩნევდნენ: “ფარაო უხორცოისა მის ფარაოისი, ვითარცა ეგვიპტე - ჯოჯოხეთისაი, ურთიერთას მახლობელნი სახითა“- ვკითხულობთ “ნინოს ცხოვრებაში“, ხოლო ეგვიპტიდან გამოსვლა ჯოჯოხეთის კლანჭებიდან თავდახსნასა და თავისუფლებას მოასწავებდა.…ამიტომაა, რომ პასექი ეგვიპტელთა მონობიდან თავდახსნის დღესასწაულია, ხოლო აღდგომა გულისხმობს ჯოჯოხეთის წარმოტყვევნას, ანუ ჯოჯოხეთის ძალის დაძლევასა და მისი მონობიდან გამოხსნას. დავუკვირდეთ, რომ უფალი გაიზრდება ეგვიპტეში და მოღვაწეობას იწყებს ამ ქვეყნიდან გამოსვლის შემდეგ. ამით აღსრულდება საუფლო წინასწარმეტყველება: “ეგვიპტით უწოდო ძესა ჩემსა“.

წმ. გრიგოლ ნოსელი ამგვარი თვალსაზრისის წინააღმდეგი იყო. მისი მოსაზრებით, “უმთავრესია სულიდან იმოგზაურო უფლისკენ, ვიდრე კაბადოკიიდან - პალესტინაში“ (ნოსელი 2010: 125). ეს დიდი კაბადოკიელი მამა ლოცვას მიიჩნევდა უფლისაკენ “მოგზაურობის“ საუკეთესო ფორმად, სულიერი ამაღლების გზად, რადგან “აღმომყვანებელი არს ჯოჯოხეთისაგან და განმღებელი კარისა მის სასუფეველისა“ (ნოსელი X: 30).

ამგვარად, “გზა“, “სრბა“, “სვლა“ ქრისტიანულ-ოლამურ სივრცეში ცხოვრება-გადაადგილების ამსახველი მეტაფორებია.

ლიტერატურა

ბახტინი 1975: ბახტინი მ.ნ., ლიტერატურისა და ესთეტიკის საკითხები, მ. 1975, რუსულ ენაზე;

გურევიჩი 1972: გურევიჩი ა. ი., შუასაუკუნეობრივი კულტურის კატეგორიები, მ. 1972, რუსულ ენაზე;

ლექსიკონი 1974: ბიბლიური ღვთისმეტყველების ლექსიკონი, ბრიუსელი, 1974, რუსულ ენაზე;

ლიხაჩოვი 1970: ლიხაჩოვი დ. ს., ადამიანი ძველი რუსეთის ისტორიაში, მოსკოვი, 1970, რუსულ ენაზე;

ნოსელი 2010: გრიგოლ ნოსელი, სიტყვაი ლოცვისაი, შ 1387, X საუკუნე, გვ. 30-31;

ნოსელი X: გრიგოლ ნოსელი, “წმიდა მაკრინას ცხოვრება“, თბ. 2010;

სირაძე 1992: სირაძე რევაზ, ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა, თბ. 1992.

ძეგლები 1978: ძველი ქართული ლიტერატურის ძეგლები, თბ. 1978.

ხათუნა მაისაშვილი

შესავალი

რადგანაც ჯერ კიდევ არსებობენ ომები, კონფლიქტები, კრიზისები, არსებობს ომის, კონფლიქტის, კრიზისისა და რისკების ჟურნალისტიკაც. ომის ან შეიარაღებული კონფლიქტის ცხელი ფაზის მედიაცია ბევრად უფრო ადვილად ემორჩილება კანონზომიერებებს, ვიდრე განგრძობადი, პათოლოგიური კონფლიქტური სიტუაციის მედიაცია. ცხელი ფაზა ხასიათდება შედარებით მოკლე დროითი პერიოდით, დაპირისპირებული მხარეების გამოკვეთილი ურთიერთქმედებებით, ხილო კონფლიქტის განგრძობადობის პირობებში თავად დაპირისპირება იცვლის მიმდინარეობის ბუნებას, “გრილდება“, იკარგება კონფლიქტისთვის დამახასიათებელი თავდაპირველი ნიშან-თვისებები, დომინანტური პოლიტიკური დისკურსის გავლენით მნიშვნელობას იცვლიან ის ღირებულებები, რომლებმაც თავის დროზე კონფლიქტი გამოიწვიეს. იფანტება კონფლიქტის გადმოცემის ადგილი, და საომარი თეატრი ადგილს უთმობს სხვადასხვა ცენტრებს. ვერ ხერხდება მხარეთა პოზიციების თანაზომიერად წარმოჩენა, რადგან მხარეთა საკომუნიკაციოველი იმდენად სცილდება ერთმანეთს, რომ ისინი გადაუკვეთავ სიბრტყეებად იქცევიან.

ქართულ-აფხაზური კონფლიქტი ამგვარ განგრძობად, პათოლოგიურ კონფლიქტთა ტიპს მიეკუთვნება. სპეციფიკური დროითი პერიოდის - 2002-2010 წლები - შესწავლამ გვიჩვენა ის “თეთრი ლაქები“ და “ხაფანგები“, რომლებსაც განგრძობადი კონფლიქტი უქმნის ჟურნალისტებს და ისიც, თუ როგორ იცვლიან ბუნებასა და ფუნქციას სხვადასხვა განზომილებების მქონე საკომუნიკაციო ეფექტები.

კერძოდ:

სივრცე - თუ ომის ან კონფლიქტის ცხელი ფაზის მედიაციისას მედიური შეტყობინების მიმღებისთვის მნიშვნელოვანია, შეეხება თუ არა მას ეს კონფლიქტი პირადად და უშუალოდ, ან რამდენად ახლოს ან შორს არის მისგან ომი და მისით გამოწვეული ყველა საფრთხე, სიცოცხლის ხელყოფის ჩათვლით, “გრილ” პერიოდში ეს სივრცითი განზომილება მნიშვნელობას კარგავს და მიმღები სჯერდება მხოლოდ “ცოდნის“, ანუ ინფორმაციის მიღებას კონფლიქტის ადგილიდან.

ძალაუფლება - ომის ან ცხელი კონფლიქტის პერიოდში მიღებული ნებისმიერი შეტყობინება მიმღების მიერ აღიქმება მისი, როგორც როგორც გარკვეული ძალაუფლების მქონე ინდივიდუუმის, გარკვეული ქცევის წამქეზებელი მოწოდება.

კონფლიქტის “გრილ“ პერიოდში ეს ეფექტიც გრილდება და მიმღებიც არა ბიჰევიორისტული, არამედ კოგნიტიური ეფექტების ველში ექცევა.

დრო - ომისა და “ცხელ“ კონფლიქტის მედიაცია მიმღებში ამძაფრებს საკუთარი წარსულისა და მომავლის აღქმას, რადგანაც ეს ომი, კონფლიქტი, მსხვერპლი სწორედ წარსულ-მომავლის მიჯნაა, განგრძობადი კონფლიქტი კი, აწმყოს ადინამიურობისა და მომავლის ბუნდოვანების გამო მიმღებს მხოლოდ წარსულს “უტოვებს“ გადასააზრებლად.

იდენტობა - კონფლიქტის ცხელი ფაზისგან განსხვავებით, “გრილ“ ფაზაში შესაძლებელია, მოხდეს მიმღების იდენტობითი დისოციაცია კონფლიქტის იდენტობითი საფუძვლებისგან. ამის ყველაზე უფრო ცხადი მაგალითია ცვლილებები, რომლებიც განგრძობადი კონფლიქტისას პარადიგმაში “ჩვენ“- “ისინი“ იჩენენ თავს. მნიშვნელობის თვალსაზრისით, “ჩვენ“ უფრო მეტად ინარჩუნებსერთმნიშვნელოვნებას, ვიდრე “ისინი“. “ჩვენ“ ყოველთვის ქართული მხარეა, ქართველი ხალხი და საქართველოს ხელისუფლება, “ისინი“ კი კონფლიქტის ფაზების ცვლილების კვალად იცვლიან კონოტაციურ მნიშვნელობებს. “ისინი“ მუდამ “ჩვენთან“ არიან დაპირისპირებულები, ოღონდ სხვადასხვა ბუნებით და სხვადასხვა მოტივაციით, “ისინი“ ხან “ჩვენის“ სეპარირებული ნაწილია (“უცხოთა“, მაგალითად, რუსების გავლენითა და წაქეზებით), ხან თავად არიან “უცხო“ და “მტერი“, ხან - “ჩვენგან განსხვავებულნი” და განსხვავებული მიზნების მქონენი.

თუმცა, არსებობს ერთი გამონაკლისი ჩარჩო, რომელზეც ნაკლებად ვრცელდება ეს ცვლილებები. ეს არის გალის მედიაციის ჩარჩოები.

მეთოდი

მეთოდი: კრიტიკული დისკურსული ანალიზი;

საკვლევი პოპულაცია: ყოველდღიური გაზეთი “რეზონანსი“ და ყოველკვირეული გაზეთი “კვირის პალიტრა“. ამ გაზეთების არჩევა განპირობებულია მათი წვდომის ეროვნული მასშტაბით, საზოგადოების მათდამი ნდობით და მათში გადმოცემული მედიური მასალის დისკურსული მრავალფეროვნებით, ისინი წარმოადგენენ როგორც მიმდინარე ბაზას “აფხაზური“ საკითხის ყოველდღიური ქრონიკის, მისი თემატური აქცენტების გასაანალიზებლად; ასევე იმ მედიურ წყაროებს, რომლებისთვისაც “აფხაზური საკითხი“ სარედაქციო პოლიტიკის ერთ-ერთი მთავარი ფოკუსია.

დროითი მონაკვეთი: 2002-2010 წლები

განხილვა

მედიასისტემის კუთვნილებაში მყოფი “გალი“ პოლიტიკურად დამუხტული დრამის ადგილია. შიდა მედიური დაკვეთა გალის რეპრეზენტაციაზე ასეთია: “ქართული დრამა” უნდა შენარჩუნდეს, მუხტი არ უნდა დაიკარგოს. მთელი განხილული პერიოდის განმავლობაში გალიდან ერთი და იმავე თემატური კუთხის, ერთი ტონალობის, ერთსა და იმავე ეფექტზე გათვლილი ინფორმაციები გადმოიცემა, და ეფექტის დაგეგმილი ბუნება უკვე პუბლიკაციის ჰედლაინებიდან (სათაური, ქვესათაური, ფოტო) განმეორებადი ლინგვისტური სტიმულებით მჟღავნდება. “აფხაზებმა და რუსებმა გალიდან 30 მძევალი აიყვანეს“ (რეზონანსი, 2002 წელი, 16 იანვარი), “სამურზაყანოში ქართველებზე ნადირობა გრძელდება“ (რეზონანსი, 2002 წელი, 24 ოქტომბერი); “აფხაზებმა ომის დამთავრების შემდეგ გალში 17 000 მშვიდობიანი მოსახლე დახვრიტეს“ (“რეზონანსი“, 1 ნოემბერი, 2002 წელი); “ქართველები აფხაზებს ხარკის სახით 50 კილო თხილს უხდიან“ (“რეზონანსი“, 26 ნოემბერი, 2002 წელი); “238 მკვლელობა ორ წელში და “კლასიკური აპარტეიდი”; “თბილისი გალში საერთაშორისო პოლიციის ამოქმედებას მოითხოვს“ (“რეზონანსი“, 27 მაისი, 2005 წელი); “აფხაზეთის ორგზის გმირი ააფეთქეს” (“რეზონანსი, 28 ნოემბერი, 2005 წელი); “რატომ იღუპებიან ეთნოწმენდაში მონაწილე აფხაზეთის გმირები გაურკვეველ ვითარებაში?“ (“რეზონანსი, 29 ნოემბერი, 2005 წელი); “გალში ქართველებს ისევ არბევენ“ (“კვირის პალიტრა“, 12 დეკემბერი, 2005); “აფხაზი პოლიციელები ნაღმზე აფეთქდნენ“ (“კვირის პალიტრა“, 28 ნოემბერი, 2005); “ქართველებს გალში აღარ უშვებენ“ (“კვირის პალიტრა“, 14 ნოემბერი, 2005); “არ ილაპარაკო ქართულად, თორემ” (“კვირის პალიტრა“, 11 დეკემბერი, 2006 წელი); “გალში იძულებითი პასპორტიზაცია გააპროტესტეს“ (“კვირის პალიტრა“, 30 იანვარი, 2006 წელი); “აფხაზეთში ფაშიზმი მძვინვარებს“ (“კვირის პალიტრა“, 17 სექტემბერი, 2007 წელი); “35 გალელი ახალგაზრდა აფხაზების ტყვეობაში რჩება“ (“რეზონანსი“, 9 იანვარი, 2008 წელი): “გალელებს რაიონის დატოვებას აიძულებენ“ “კვირის პალიტრა“, 29 სექტემბერი, 2009 წელი); “სეპარატისტებმა 50 ოჯახი დასაჯეს“ (
“კვირის პალიტრა“, 2 მარტი, 2009 წელი); “გალის რაიონის პედაგოგებს ულტიმატუმის ვადა ამოეწურათ“ (16 თებერვალი, 2009 წელი); “რუსები აღარავის ინდობენ“ ( 2 თებერვალი, 2009 წელი); “სოხუმის ხელისუფლებას დაგეგმილი აქვს, გალის რაიონს ავტონომია მიანიჭოს“ (რეზონანსი, 14 მაისი, 2005 წელი) ან განმეორებადი სეზონური ტერორის (თხილის, მანდარინის მოსავლის გამო) ამსახველი მრავალი ინფორმაცია [ხაზგასმა ყველგან ჩემია - ხ. მ.].

პროცესის ამსახველი ყველა სხვა მედიური ნიმუშისაგან გასხვავებით, თითოეული შეტყობინება გალიდან ან გალში მიმდინარე მოვლენების შესახებ აგებულია მოდელზე “შეტყობინება შეტყობინებაში“ (როცა შეტყობინების მთელი შინაარსი განპირობებულია ერთი საკვანძო სიტყვით. მაგალითად, იგივე: “სამურზაყანოში ქართველებზე ნადირობა გრძელდება“ აქ გალი, მისი ქართულობის დასადასტურებლად მოხსენიებულია ისტორიული სახელწოდებით “სამურზაყანო“; გალელების მიმართ განხორციელებულ აფხაზთა ქმედებას სისხლიანი სახელი “ნადირობა“ ეწოდება, ხოლო სიტყვა “გრძელდება“ ძალადობისუწყვეტ ბუნებაზე მიანიშნებს; ან სიტყვა “ხარკი“ თავისთავად ხდის ნათელს, რის საფასურად ინარჩუნებენ გალელი ქართველები თავიანთ სახლებში ცხოვრების უფლებას). კონოტაციურად ეს არის დისკრიმინაციისა და მოძალადე-მსხვერპლის ურთიერთობის, უცხოობის, “აფხაზთათვის საშიშობის“ აღმნიშვნელების უწყვეტი ჯაჭვი. ამ აღმნიშვნელების განმეორებადობა და გამოყენების სიხშირე ზრდის დრამის ეფექტს და ამყარებს რამდენიმე დამკვიდრებულ შეხედულებას: ა) შეხედულებას გალზე, როგორც “ძალიან ზუსტ შეცდომაზე“, რომელიც ქართველებმა და აფხაზებმა ერთად დაუშვეს: ა) “საქართველოსთვის გალი საქართველოა, მაგრამ რატომღაც აფხაზეთის შემადგენლობაში; აფხაზებისთვისაც გალი საქართველოა, მაგრამ რატომღაც აფხაზეთის შემადგენლობაში”; ბ) ამყარებს მოსაზრებას, რომ აფხაზეთის ხელისუფლებას გალში სამოქმედოდ მხოლოდ ერთი ალტერნატივა აქვს: ან “შეეგუოს“ გალის “ქართულობას“, ან ძალით მოერიოს მას. მიუხედავად იმისა, რომ გალის “ქართულობასთან” შეგუების პოლიტიკა მედიურ რეპრეზენტაციაში ბევრად უფრო ფართო და მრავალწახნაგიან ცნებად არის წარმოჩენილი, ვიდრე ეთნიკურ ნიადაგზე ჩადენილი კრიმინალის ან მიზანმიმართული ეთნიკური ნიშნით დისკრიმინაციის ლოკალური ალაგმვაა, იგი, როგორც როგორც პოლიტიკური არჩევანი, ძალიან შეზღუდულ ოპციონებს მოიცავს. “შეგუება“ იძულებითი ნაბიჯია - აფხაზეთის დე ფაქტო ხელისუფლება გარკვეული პოლიტიკური სარგებლის (საერთაშორისო თანამეგობრობის თვალში ჰუმანურად და კანონმორჩილად წარმოჩენა და გალელების პერსპექტიული “გააფხაზება“, ანუ ეთნიკური აფხაზების რაოდენობრივად გაზრდა) გამო თანხმდება დევნილების დაბრუნებაზე გალში, თუმცა იცის, რომ 50 ათასი ეთნიკური ქართველი მას საკმაოდ დიდ პრობლემებს შეუქმნის; იძულებას “შეგუებაზე“ ის ძალადობრივი, ზედმეტად ადმინისტრაციული ხერხებით, ხანდახან ძალის გამოყენებითაც კი პასუხობს. ძალადობა კი საპასუხო ძალადობას წარმოშობს (მაგალითად იგივე პუბლიკაციები მოვიყვანოთ: “აფხაზეთის ორგზის გმირი ააფეთქეს“ (“რეზონანსი“, 28 ნოემბერი, 2005 წელი); “რატომ იღუპებიან ეთნოწმენდაში მონაწილე აფხაზეთის გმირები გაურკვეველ ვითარებაში?“ (“რეზონანსი, 29 ნოემბერი, 2005 წელი); “აფხაზი პოლიციელები ნაღმზე აფეთქდნენ” (“კვირის პალიტრა“, 28 ნოემბერი, 2005). დევნილების ფაქტობრივ დაბრუნებას წინ მოლაპარაკებების ხანგრძლივი და მრავალპირობიანი და მრავალკომპონენტიანი პროცესი უძღვის. მედიის მიერ გამოკვეთილი ერთ-ერთი აქცენტი არის დაბრუნების ადგილად მხოლოდ გალის დადასაბრუნებელთა შორის მხოლოდ გალელი დევნილების აღიარების პოლიტიკური მიზანშეწონილება. “კარგ“ და “ცუდ“ დევნილებად დაყოფა აფხაზური პოლიტიკური დისკურსის მიერ სერიოზული განხეთქილების საგნად შეიძლება იქცეს თავად დევნილთა თემში და გალელების, როგორც “აფხაზებისთვის მისაღები ქართველების“ მარგინალიზება გამოიწვიოს. მეორე პრობლემური აქცენტი, რომელსაც მედია აკეთებს, შეეხება გადაულახავ გაუცხოებას, რომელიც დაბრუნებულ გალელებსა და აფხაზებს შორის არსებობს. რას ემსახურება ეს დაბრუნება? მხოლოდ იმის ჩვენებას, რომ ამ გაუცხოებული ადამიანების ერთად ცხოვრება შეუძლებელია? თუ მხოლოდ მაშინ გახდება შესაძლებელი ამ გაუცხოების გადალახვა (ანუ “შეგუება“), თუკი აფხაზები გალელებს არა - ქართველებად, არამედ მეგრელებად, ხოლო გალს - “მეგრულ ანკლავად“ მოიხსენიებენ?

“შეგუების“ პოლიტიკას მედია დიდწილად გალის ადმინისტრაციის ხელმძღვანელ რუსლან ქიშმარიას უკავშირებს. ქიშმარიას კომენტარები გალში მომხდარ ძალადობის ფაქტებთან დაკავშირებით, რომელსაც ქართული მედია გადმოსცემს, ემსახურება კრიმინალის ეთნიკური საფუძვლების შერბილებას, შენიღბვას და წინა პლანზე სოციალური და კრიმინალური ფაქტორების წამოწევას, განსაკუთრებით გალის სამხრეთ, სამეგრელოს რეგიონთან უშუალოდ მოსაზღვრე (!) ნაწილში (მაგალითად, “გალში აფხაზებსაც იტაცებენ“ (“რეზონანსი“, 11 იანვარი, 2006 წელი).

თავისი ქართული თუ ორმაგ-იდენტობითი ბუნების გამო გალი ის ადგილია, რომელზეც გაათმაგებული ძალით პროეცირდება ქართულაფხაზურ კონფლიქტთან ასოცირებულ ყველა ცენტრში მომხდარი თუ ჩაფიქრებული ნებისმიერი პოლიტიკური ცვლილება (თბილისი, სოხუმი, კოდორის ხეობა, რეალური თუ ხელოვნურად პროვოცირებული ხმები აფხაზების პრეტენზიებზე სამეგრელოს ტერიტორიის მიმართ და სხვა). გალი მოწყვლადი ადგილია ყველა პოლიტიკური ავანტიურასა თუ პროვოკაციისთვის. გალი ქართველი და აფხაზი პოლიტიკოსებისთვის ის ავანსცენაა, რომელზეც ნებისმიერი სცენარი შეიძლება მოისინჯოს.

გალელები ორივე მხარის ხელისუფლებისთვის საარჩევნო რესურსია. ბაღაფშის პირველ არჩევას დე-ფაქტო პრეზიდენტად გალში ხანმოკლე სიმშვიდე მოჰყვა (“გალში ქართველებს აღარ აწიოკებენ“, “რეზონანსი“, 19 მარტი, 2005 წელი), გალის სულ უფრო მეტ ადგილს იკავებდა ახალი პრეზიდენტის რიტორიკაში. ქართული მედია ბაღაფშს მიაწერდა სიტყვებს: “თუ გალი ჩვენია, მაშინ როგორცსაჭიროა, ისე მივხედოთ, ხოლო თუ ეს არ შეგვიძლია, მაშინ ეს თქვით, და გალი საქართველოს მივცეთო“ (“რეზონანსი“, 3 ივნისი, 2005). 2008 წლის აინვარში გალელებს აპატიმრებენ საქართველოში საპრეზიდენტო არჩევნებში მონაწილეობის საბაბით სამეგრელოს რეგიონის ტერიტორიაზე (“რეზონანსი”, 9 იანვარი, 2008 წელი). 2008 წლის აგვისტოს ომამდე გალი საქართველოს ხელისუფლების დისკურსში განიხილებოდა, როგორც ბერკეტი, საბაბი, მიზანშეწონილობის საფუძველი გარკვეული ტიპის ქმედებებისთვის. მაგალითად, ჟურნალისტის შეკითხვაზე: “ხომ შეიძლება, შეიქმნას ისეთი ვითარება, რომ იძულებული გავხდეთ, დავარღვიოთ სამშვიდობო კურსი?“, რეინტეგრაციის სახელმწიფო მინისტრი თემურ იაკობაშვილი ასეთ ექსტრემალურ ვითარებად გალს ასახელებს: “რა თქმა უნდა, შეიძლება. თუ გალში ათას კაცს ყელს გამოჭრიან, ვერ დაველოდებით ათას მეერთე ქართველის სიკვდილს“ (“ახალი 7 დღის“ ყოველთვიური გამოცემა “სიტყვა“, 2008, 5).

სემიოლოგიური ასპექტის გარდა, გალის რეპრეზენტაციის მეორე მნიშვნელოვანი ასპექტია უშუალოდ რეპორტირებასთან დაკავშირებული საკითხები (მაგალითად, ადგილის სპეციფიკა და ადამიანების ისტორიები ამ ადგილზე). ინფორმაციის გალიდან გადმოცემის ფაქტი უკვე ქმნის გარკვეულ მოლოდინს ამ ინფორმაციებში რეპორტირებული ფაქტებისა და მოვლენების ბუნების შესახებ (როგორც, მაგალითად, წინასწარ არის ცნობილი იმ ფაქტების ბუნება, რომლებიც სასამართლოს, პოლიციის, პარლამენტის ან საავადმყოფოს შენობიდან გადმოიცემა. ამ ისტორიებში ყოველთვის მითითებულია წყარო, ისინი ყოველთვის უშუალოდ თვითმხილველების ნაამბობს ეყრდნობიან, ყოველთვის მითითებულია მონაწილე ადამიანების ვინაობა, დრო და ისეთი დეტალები, რომლებიც ადასტურებს, რომ ინფორმაცია მიზანმიმართულად, “საინფორმაციო ბადის“ გამოყენებით იქნა მოპოვებული.

მედია იყენებს მის ხელთ არსებულ უპირატესობას - სპეციფიკური ვითარების გამო გალისა და გალელების სახეს მხოლოდ მედია ქმნის (სოციალური გარემო და პერსონალური გავლენები ვერ ცვლის და ვერც ვერანაირ გავლენას ახდენს მედიის მიერ შექმნილ დამოკიდებულებებზე) და მონოპოლიურად აყალიბებს “გალის წარმოჩენის დღის წესრიგს”:

გალის მოქცევა “შიდა“

ქართულ სივრცეში; ყველა ფაქტის პოლიტიკური განპირობებულობა; ფაქტების ხდომილების მოტივაცია, როგორც წინასწარგანზრახულის;

ფაქტების დახასიათება, როგორც ტრაგედიის;

ემოციური საკვანძო სიტყვის შემოტანა ნეიტრალურ ინფორმაციულ ტონალობაში;

გალის, როგორც მედიასისტემის თემის, შენარჩუნების აუცილებლობა.

ლიტერატურა

Goffman, E. (1974) Frame Analysis: an Essay on the Organization of Experience. New York: harper and Row.

Lippmann, W. (1922) Public Opinion. New York: Harcourt Brace.

Ms Quail, D. (2005) McQual's Mass Communication Theory. London: Sage

Tuchman, G. (1978) Making News: a Study in the Construction of Reality. New York: Free

ნაირა ბეპიევი
ნინო პოპიაშვილი

გზას კავკასიურ ფოლკლორში თავისი საკრალური დანიშნულება აქვს. ის არის დამაკავშირებელი სამყაროს მრავალგანზომილებიანი სისტემისა. ერთი მხრივ, მკვეთრად არის გამიჯნული ერთმანეთისაგან სააქაო და საიქიო. თუმცა კავკასიურ მითოლოგიაში სამყარო ზოგჯერ სამგანზომილებიან სისტემაშიცაა მოაზრებული: ჩვენი სამყარო შუალედური რგოლია, ამასთან ერთად, არსებობს ასევე ზედა სამყარო (ზესკნელი) და ქვედა სამყარო (ქვესკნელი). რაჭველების, კახელებისა და სხვათა აზრით, შუალედური არის სამყარო, სადაც ჩვენ ვცხოვრობთ; ზედა სამყარო - სულეთის სამყაროა - ბარაქიანი, ქვედა - უნაყოფოა (ასევეა გააზრებული სამყარო აფხაზურ ფოლკლორში). ეს მითორელიგიური სისტემა ყველგან ერთნაირი არ არის. ინგუშების რწმენით, არსებობს მხოლოდ სააქაო და არსებობს ასევე საიქიო, რომელიც მიწისქვეშეთშია, ქვესკნელშია და მას თავისი ღმერთი ჰყავს (ეშტრი). ერთი განზომილებიდან მეორეში გადასვლა - გარდაცვალება სწორედ გზის მეშვეობით ხორციელდება. როგორც ცნობილია, კავკასიელები საიქიოში მიმავალთ ტანსაცმელთან ერთად საგზალსაც ატანდნენ (საგზალი ხომ ლექსიკურადაც იმის მანიშნებელია, რაც მგზავრმა გზაში უნდა მიირთვას). “ოჯახის დიასახლისი გამოაცხობდა სამ ან ხუთ კოტორს ... შემდეგ კოტრებს დაჭრიდნენ და ერთ ყანწ სასმელს და თითო ნაჭერ კოტორს იქ მყოფებს ჩამოურიგებდნენ. ამით მიცვალებულის სულს “სულეთის საგძალი“ გაუმზადეს (ცოცანიძე 1990:114). ესეც მიანიშნებს, რომ მათი ღრმა რწმენით, საიქიოში მოსახვედრად მიცვალებულს გარკვეული გზის მონაკვეთი აუცილებლად უნდა გაევლო. ერთ-ერთ მიცვალებულს ასე დასტირისა ჭირისუფალი:

“მეაც რო მოიდევ ემაგ ალაგშიავ,
გზა გამასწავლიდე“ (ცოცანიძე 1990:118).

არც ისაა შემთხვევითი, რომ ზოგიერთი ხალხის ფოლკლორში საიქიო უგზო-უკვლო ადგილად მოიხსენიება. დაღესტნელთა ნატირლებში ასეთი ფრაზაც გვაქვს: “იმ სოფელში მიდიხარ, გზა რომ არა აქვს” (თუმცა აქ სხვა მსოფლმხედველობაზეა საუბარი).

ქართულში არსებობს იდიომა “თავისი გზით წავიდა“ (გარდაიცვალა). ანალოგიური გამოთქმა გვაქვს ოსურშიც. ეს იდიომა მყარად მიგვანიშნებს, რომ იმქვეყნად სავალი გზა საზოგადოც, საერთოც არის (ყველამ უნდა გაიაროს) და პიროვნულიც, კერძოც (თავისი გზა; ყველას თავისი გზა აქვს); ამ გზას მიჰყავს ბოლოს ადამიანი თავის კუთვნილ ადგილამდე, რომელსაც ისევ საიქიოს გამგებელი განუსაზღვრავს იმ ცოდვა-მადლის მიხედვით, რომელიც მას ამქვეყნად ჩაუდენია.

სულეთის გზა განსაკუთრებულად მნიშვნელოვანია იმითაც, რომ კანონზომიერებას, რომელსაც ეს გზა ემორჩილება, ვერავინ შეცვლის, მისი არანაირი ცვლილება არ შეუძლია არც ერთ მოკვდავს - ის არის, უპირველესად, ”ყველასთვის, ყოველდღიური”. ერთ ქართულ ხალხურ ლექსში ვკითხულობთ:

“ერთხელ მომელის სიკვდილი, სიცოცხლე მე მაქვს დღიური,

ერთ წუთში დაგისრულდება ყოველწასული ხნიური,
ეს მიმდინარე გზა არი, ყველასთვის ყოველდღიური,
მას შეამოკლებს ვერავინ, ვერც წუთი, ვერცა წლიური,
თუ გინდა იყოს კახელი, თუ გინდა იყოს მთიული“

(ქართული ხალხური პოეზია 1979: 67).

გზა, რომელიც ყველა განზომილებას ცალ-ცალკე აქვს, გზაჯვარედინთან იყრება. ზოგჯერ თვითონ ინდივიდი ირჩევს, თუ რომელ გზას გაჰყვეს. ოსურ მითოლოგიაში მას ზოგჯერ მრჩეველიც ეხმარება:

“გზაჯვარედინთან მისულს გახსოვდეს:

მარჯვნივ ნუ წახვალ
- მოსისხართა გზა არის ის გზა;
ნურც მარცხნივ წახვალ
- ბოროტების სავალი გზაა,
შუა გზას გაჰყევ...“

ასევეა ქართულ ფოლკლორში: “ივლი, ივლი და მიადგები გზაჯვარედინს.“ აქ კი უკვე უნდა აუცილებლად შენი სავალი გზა აირჩიო. ის, ვინც თავის სავალ გზას სწორად ირჩევს, ადვილად იმარჯვებს, ვისაც აქ გზა შეეშლება, ანუ, არასწორ არჩევანს გააკეთებს, უამრავი დაბრკოლების გადალახვა უხდება. ერთ ქართულნატირლებში მიცვალებულს ასე მოძღვრავენ: “სწორად ივლიდეო, გზა არსაით შაგეშალოსაო.“

გზაჯვარედინი ფოლკლორში ერთგვარი შეყოვნების ადგილია გმირისთვის. აქ კეთდება მისთვის უმნიშვნელოვანესი არჩევანი. გმირი უნდა შედგეს აქ და დაფიქრდეს: რა გზა აირჩიოს, საით განაგრძოს სიარული, იგი უნდა გაერკვეს საკუთარ ძალაში, უნდა აწონ-დაწონოს, რა შეუძლია, იმიტომ, რომ მცდარმა, არასწორმა არჩევანმა შეიძლება სამუდამოდ დაღუპოს, შეიძლება პირიქით მოხდეს - არჩეულმა გზამ მიიყვანოს გამარჯვებამდე. ამიტომ გზაჯვარედინი, არის მისი სამომავლო გზის არჩევანისთვის განკუთვნილი ადგილი: “გზაჯვარედინი მისი შესაძლებლობებისა და არჩევანის სიმბოლური გამოხატულებაა“ (კიკნაძე, 2007: 80).

სულეთს მიმავალი გზა აუცილებლად მიდის საიქიოს კართან. ეს გზა ზოგჯერ ბეწვის ხიდზე გადის:

“შუა გზას გაჰყევ,
ერთი ბეწვის ხიდთან მიგიყვანს,
მაგრამ არ შედრკე, არ შესშინდე,
ცხენს მათრახი გადაუჭირე

ისე ძლიერად, რომ ხელისგულზე ტყავი აგასკდეს, ცხენს კი ბარძაყზე - ხორცი

და მიადგები მკვდართა საუფლოს“ (ოსური ზეპირსიტყვიერება 2005:47).

ხიდის შემდეგ კი კარია თვით სულეთისა. ერთი ხევსურული ლექსის მიხედვით, სულეთში შენ თვითონ უნდა შეხსნა სულეთის კარი: “სულეთ შავიდა წიქაი, ხელით შააღა კარია“.

ოსური მითოლოგიით, აქ საგანგებო რიტუალია შესასრულებელი - ლოცვის რიტუალი, რათა კარი გაგიღონ. კარს კი თავისი მცველი ჰყავს, რომელიც ამ გზაზე შედგომის უფლებას იძლევა. მცდარია მოსაზრება, თითქოს “ქრისტიანულ რელიგიაში ცალკე, დამოუკიდებელ სახეს საიქიოს განმგებლისას ვერ ვხვდებით, მაგრამ მისი ფუნქციები გადატანილია ღმერთისა და ეშმაკის სახეზე“ (დ. გიორგაძე). ოსების რწმენით, იქ, კართან არსებობს მცველი, რომელიც იქ მისულს გაუღებს ან არ გაუღებს კარებს. აქ საგანგებოდ უნდა შეჩერდე, ამინონს - ოსური მითოლოგიით - საიქიოს მცველს უნდა სთხოვო ნებართვა. საიქიოს მოხვედრილი კი უკვე ბარასთირის (საიქიოს გამგებლის) ნებას ემორჩილება.

როგორც აღვნიშნეთ, ოსური მითოლოგიით, საიქიოს კარს მცველი ჰყავს აუცილებლად, რომელიც თავად წყვეტს საკითხს - შეუშვას თუ არა სულეთის კარს მომდგარი შიგნით (იქიდან გამოსვლასაც, რაც ძალზე იშვიათად ხდება, ისევ ამინონი აკონტროლებს). ეს წესი მკაცრად განსაზღვრული იყო, მაგრამ ხდებოდა ისეც, რომ თუ არ უშვებდნენ შიგნით, ძალით შედიოდნენ: ნართი სოზირიყო მკვდართა საუფლოსაკენ გაემართა. მივიდა მკვდართა ქვეყნის ზღურბლთან, მაგრამ “კუშტ ამინონმა “ის შეაჩერა და უთხრა: - ნართო, უკან დაბრუნდი, აქ მოსვლის რიგი არა გაქვს ჯერა!“ სოზირიყო არ დაემორჩილა და

“გაწყრა, შელეწა კარი,
სადაც არ თქმულა სტუმრის შეყვანა,
შეიჭრა ქარზე უსწრაფეს ცხენით
და მოიარა მკვდართა ქვეყანა“ (ნართები 1947:386).

როგორც აღვნიშნეთ, სულეთის გზაზე შემდგარს წინააღმდეგობა თუ მაინც ხვდება, ის იძულების წესით შედის იქ. ასე ხვდება “ცხენშეწირვის“ გმირი საიქიოში:

“მიადგები მკვდართა საუფლოს
კარებს არავინ არ გამოგიღებს,
“მზე ჩავიდაო,“ - ასე გეტყვიან,

ლოცვა წარმოთქვი:

“ღმერთო მაღალო,
იყავ მოწყალე, მთის წვერებზე
მზის ნათელი გამოაბრწყინე!“
მთებზე მზის სხივი გამოკრთება,
ქუსლი ჰკარ კარებს და გაიღება“ (ოსური ზეპირსიტყვიერება 2005:47).

საიქიოს სავალ გზაზე მიმავალს უამრავი ვინმე ხვდება და ილუსტრირებულია მათი დასჯის ფორმებიც. ზოგისთვის რთულია და მტანჯველი იქ ყოფნა (ბოროტი, ძუნწი, ქურდი, გულღრძო და სხვა სახის ცოდვების ჩამდენნი სხვადასხვაგვარი ფორმით ისჯებიან), ხოლო მსუბუქი და არადამღლელია მათთვის, ვინც სიკეთეს ემსახურა. ერთერთი ოსური თქმულების (“სოზირყო მკვდართა ქვეყანაში“) მიხედვით, მიცვალებულთა საუფლოში მიმავალი

“სოზირიყო ხედავს, ერთ ადგილს სრულად ტიტველი
ცოლ-ქმარი იწვა დიდ ხარის ტყავზე,
ხარის ტყავისვე ეხურათ, მაგრამ
ვერ ეტეოდნენ და, ბრაზით სავსე,
ხელით ერთმანეთს გლეჯდნენ იმ ტყავსა

და წყევლა-კრულვას აყრიდნენ თავზე“ (ნართები 1947:386).

ამ გზაზე იხილა სოზირიყომ სრულიად საპირისპირო სურათი: იმათ გვერდით კი - კურდღელის ტყავზე იწვა სხვა წყვილი - ცოლიდა ქმარი, მის ნახევარზე იწვნენ მშვიდად და დასახურადაც ჰქონდათ საკმარი“ (ნართები 1947:386-387). გაოცებული სოზირიყო ეკითხება თავის წინაპრებს, რას ნიშნავს ყოველივე ეს, პასუხად კი იღებს: “ეს იმიტომ რომ მათ ცხოვრებაში არ ჰყვარებიათ ერთიმეორე!“ (პირველი შემთხვევა); “ისინი იყვნენ შეყვარებულნი, მთელს სიცოცხლეში ასე შვრებოდნენ: არ ღალატობდნენ ერთიმეორეს, ერთიმეორეს არ შორდებოდნენ“ (მეორე შემთხვევა).

ამ გზაზე შემდგარი სხვა თქმულების პერსონაჟი (“ცხენშეწირვა“) ასეთივე სურათს შეესწრება. ჯერ ის ცოლ-ქმარი ხვდება, რომელთაც დიდი ადგილიც (ხარის ტყავიც) არ ჰყოფნით, იქაც ვერ ეტევიან, შემდეგ კი ის ცოლ-ქმარი, რომლებსაც კურდღლის ტყავზეც კი რჩებათ ადგილი. ახსნა აქაც ანალოგიურია: პირველ შემთხვევაში მათ ერთმანეთი არ ჰყვარებიათ; მეორე შემთხვევაში - “მათ ერთმანეთი ძლიერ უყვარდათ, როცა იქ იყვნენ, ასეა აქაც“.

ოსური რწმენა-წარმოდგენებით, სულეთს სავალი გზა საკმაოდ გრძელია და ამიტომაა, რომ ამ გზაზე ბევრი, თითქოს უცნაური რამ ხვდება გმირს:

“კიდევ ივლი და ერთ ქალს შეხვდები,
მას ყელზე გველის ტყავი ჰკიდია,
თავზე ბაყაყის ტყავი ჰხურავს.
“ეს ასე რატომ არის,
ეს რას ნიშნავს-თქო?“
ეგ მხოლოდ სხვათა დასანახად იცავდა მარხვას,
ჩუმჩუმად კი იგი მიირთმევდა თურმე ყველაფერს,
საიქიოს აი, ასე ისჯება ახლა“ (ოსური ზეპირსიტყვიერება 2005:48).

იქ, იმქვეყნად, ასევე მკაცრადაა დასჯილი წისქვილში მინდის მპარავი, ქმრის ორგული, მკაცრად ისჯებიან მოსამართლენი, რომელნიც აქ სამართალს ამრუდებდნენ და ა. შ.

გზა, რომელსაც სული გადის საიქიოში, ყველაფერ ამას ხედავს, განიცდის და ერთ შემთხვევაში (“სოზირყო მკვდართა ქვეყანაში“) დიდი გაჭირვებით, მაგრამ მაინც უკან ბრუნდება (ესაა იშვიათი შემთხვევა, განპირობებული იმ აზრით, რომ ამქვეყნად ყველას აცნობოს - რა ხდება იქ, იმქვეყნად). მეორე შემთხვევაში (“ცხენშეწირვა“), სადაც სული იმავე გზას გაივლის, იქ მკვიდრდება სამუდამოდ:

“გაგიჭირდება სამოთხეში შესვლა ძალიან,
მაგრამ იმ ბავშვთა ხათრით მაინც კარს გაგიღებენ
- იქ, სამოთხეში ბარასთირის
მარჯვნივ იქნები.“

სულის გზა კავკასიელი ხალხის ფოლკლორში ზოგჯერ განსხვავებულად არის აღწერილი. ამ გზაზე მიმავალს ბევრი პერსონაჟი ხვდება, ზოგი სიცრუის, ბოროტების, ორგულობის, სიძუნწის გამო დასჯილი, ბევრიც სიკეთის გამო აღზევებული. კავკასიის ხალხთა მითოლოგიაში სულეთის გზაზე შემხვედრ პერსონაჟებს შორის მსგავსებაც დიდია და განსხვავებაც, უმთავრესი კი ისაა, რომ ისინი ამ გზას აუცილებლად გაივლიან, ანუ მათი შემაკავშირებელია გზა, რომელსაც სხვადასხვაგვარად, მაგრამ მაინც ყველა ოდესღაც დაადგება.

ნართების რწმენა-წარმოდგენებითაც სულეთს მყოფი ადამიანები აქ, ამქვეყნად, გავლილი ცხოვრების წესის სანაცვლოდ იღებენ იქ, საიქიოში, საზღაურს: კეთილი სიკეთით ჯილდოვდება, სამოთხეში ხვდება; ბოროტს კი ცოდვების შესაბამისად ეხდება სამაგიერო. ანუ სააქაოს განვლილ გზას შეესაბამება საიქიოს სააზღაური. ამ გზის გავლას, მის ილუსტრირებას ერთი უმთავრესი დანიშნულება აქვს, ესააადამიანის სულიერი სრულყოფის, განწმენდის, კათარზისის საშუალება. მითოსური აზროვნების მიხედვით, სულეთის გზა ადამიანის ერთგვარი ტრანსფორმირების საშუალებაა. ამ გზაზე შედგომამდე ადამიანი აქვე უნდა განიწმიდოს ცოდვებისაგან, რათა საუკუნოდ მიმავალ გზაზე ამ ტანჯვისაგან იხსნას სული.

ამგვარად, კავკასიურ მითოლოგიაში გზას აქვს საკრალური დანიშნულება. გზის ფენომენი წრიულია და მთლიანი. ის იწყება აქ, ამ სამყაროში, და მთავრდება იქ, საიქიოში. ის არის შემაკავშირებელი წრე მთლიანი სამყაროსი (შუა, ზედა და ქვედა). გზის მეშვეობით ფორმირდება სამყარო ერთ მთლიანობად. თითოეული ადამიანი ამ გზას აქ, სააქაოში იწყებს (ხორციელთა სამყოფელი) და, როცა გარდაიცვლება და საიქიოში სულთა სამეუფოში (სულეთში, მარადიულ სამყოფელში) შეაბიჯებს, წრე იქ იკვრება. სააქაოდან მიმავალი გზა აუცილებლად უნდა გაიაროს ყველამ, რათა ეს წრე შეიკრას. იქიდან აქეთ, სამზეოზე გამოსასვლელი გზა აღარ არსებობს (ძალზე იშვიათი გამონაკლისების გარდა). კავკასიური მითოლოგიის მიხედვით, როგორი მოკლეც უნდა იყოს სიცოცხლე (რა მოკლე გზა ჰქონიაო, - იტყვიან ხოლმე უდროოდ გარდაცვლილზე), ეს გზა მაინც საყოველთაოა. მას აუცილებლად გაივლის ყველა მოკვდავი და მისი შეცნობა ყველასთვის აუცილებელია. ამიტომაც არის, რომ ეს გზა დატვირთულია კავკასიური მითოლოგიური აზროვნებისათვის დამახასიათებელი ილუსტრირებული დეტალებით.

ლიტერატურა

გიორგაძე 1981: გიორგაძე დ. (წარმოდგენები საიქიოზე ხევსურეთში), მასალები საქ. ეთნოგრაფიისათვის. XXI თბ.: მეცნიერება, 1981.

კიკნაძე 2007: კიკნაძე ზ. ქართული ფოლკლორი, თბ.: თბილისის სახ. უნ-ტის გამომც., 2007.

ნართები 1947: ნართები, სტალინირი, სამხრეთ ოსეთის სახ. გამომც., 1947.

ოსური ზეპირსიტყვიერება 2005: თბ.: გამომც., “კავკასიური სახლი“, 2005.

ქართული ხალხური პოეზია 1979: ქართული ხალხური პოეზია, ტ. VII თბ.: მეცნიერება, 1979.

ცოცანიძე 1990: ცოცანიძე გ. გიორგობიდან გიორგობამდე, თბ.: მეცნიერება, 1990.

ლაშა ჩხარტიშვილი

მეოცე საუკუნის ევროპული თეატრის შესწავლისას შეუძლებელია გვერდი აუარო სამ ყველაზე ცნობილ, პოპულარულ და გავლენიან თეატრალურ “სამონასტრო კომპლექსს“: სტრედფორდის სამეფო თეატრს, მილანის პიკოლო თეატრს და რუსთაველის თეატრს. ამ სამმა თეატრალურმა კერამ უმნიშვნელოვანესი და გარდამტეხი წვლილი შეიტანა მსოფლიო თეატრალურ აზროვნებაში, შემოქმედებითი პროცესების წინამძღოლებად კი ამ თეატრების მაშინდელი სამხატვრო ხელმძღვანელები - პიტერ ბრუკი, ჯორჯო სტრელერი და რობერტ სტურუა გვევლინებიან. მათი ძიებების მწვერვალებს კი შექსპირის “მეფე ლირი“ წარმოადგენს, რომლებმაც გარდამტეხი როლი შეასრულეს თითოეულის შემოქმედებაში. უცნაურია, ის რომ ამ სამ სპექტაკლს ერთმანეთთან ათი წელი აშორებს და მათი დადგმების პერიოდულობის დიაგრამის აგებისას სრულ ჰარმონიულობას და მკაცრად დაცულ პერიოდულობას მივიღებთ (იხილეთ სურათი)

დადგენილი ფაქტია, რომ პიტერ ბრუკის სპექტაკლის პრემიერა სტრედფორდის სამეფო თეატრში 1962 წელს გაიმართა, ჯორჯო სტრელერმა “მეფე ლირი“ თავის პიკოლო თეატრში 1972 წელს დადგა, ხოლო რობერტ სტურუამ “მეფე ლირის“ პირველ ვარიანტზე მუშაობა 1982 წელს დაასრულა და რუსთაველის თეატრის რემონტის გამო სპექტაკლის ოფიციალური პრემიერა 1987 წელს გაიმართა. ცნობილია, რომ სტურუას “მეფე ლირი“ გაცილებით ადრე ჰქონდა დადგმული, ვიდრე მისი ოფიციალური პრემიერა შედგებოდა. სპექტაკლის დადგმის დროს რუსთაველის თეატრი “პროფკავშირების სახლში“ მუშაობდა. თეატრმცოდნე და სტურუას შემოქმედების მკვლევარი ნოდარ გურაბანიძე თავის წიგნებში “რეჟისორი რობერტ სტურუა“, “ფანტასტიკური რამაზ ჩხიკვაძე“, “კლასიკური დრამატურგია რუსთაველის თეატრის სცენაზე“ დაწვრილებით აღწერს იმ სპექტაკლს, რომელიც მან “პროფკავშირების სახლში“ 1982 წელს ნახა. გამოდის, რომ სპექტაკლი ამ დროისთვის უკვე დადგმული იყო, თუმცა მისი ოფიციალური პრემიერა არ გამართულა. ასეც რომ არ იყოს, ბრუკის, სტრელერის და სტურუას სპექტაკლების დადგმების ათწლიანი ინტერვალის შკალა მაინც არ ირღვევა, რადგან სტურუას სპექტაკლის თარიღი არ გადადის მომდევნო ათეულში. შესაბამისად, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ევროპაში აღიარებული სამიმნიშვნელოვანი სპექტაკლი, რომლებმაც განსაკუთრებული წვლილი შეიტანეს შექსპირის პიესების სცენურ ინტერპრეტაციაში, ზუსტად ათი წლის პერიოდულობით იდგმება. თითოეული დადგმის აუცილებლობა კი განპირობებულია რეჟისორთა ქვეყნებში გამოწვეული პოლიტიკურ-სოციალური მდგომარეობით.

ზემოთ აღნიშნული სპექტაკლები გამოირჩევა შექსპირის ტექსტის ორიგინალური ინტერპრეტაციით, პიესის ტრადიციული გააზრების იგნორირებით, ახლებური და თამამი გადაწყვეტით. ქრონოლოგიურად შექსპირის “მეფე ლირის“ პირველი ორიგინალური და თამამი გადაწყვეტა ბრიტანელ რეჟისორს პიტერ ბრუკს ეკუთვნის, მეორე იტალიელ ჯორჯო სტრელერს, ხოლო მესამე ქართველ რობერტ სტურუას. მათ თავიანთი მოღვაწეობით შექმნეს ერთგვარი თეატრალური სამონასტრო კომპლექსები, ლაბორატორიები, სადაც ურთულესი შემოქმედებითი პრობლემები გადაიჭრებოდა. მათი ძიებების და ექსპერიმენტების მასშტაბები იმდენად გლობალური იყო, რომ სცილდებოდა კონკრეტულ გეოგრაფიულ საზღვრებს.

ჩვენი კვლევის მიზანია შექსპირის “მეფე ლირის“ ევროპაში სამი გამორჩეული სცენური ინტერპრეტაციის მაგალითზე შევისწავლოთ “ლირის“ დადგმების გეოგრაფია მეოცე საუკუნის მეორე ნახევარში, იმ თეატრალური კერა-მონასტრების მაგალითზე, რომელთა თეატრალური კვლევები და აღმოჩენები გადამდები იყო სხვა ევროპული თეატრებისათვის. თუ კვლევისას გამოვიყენებთ ტიპურ გეოგრაფიულ სამეცნიერო კვლევის მეთოდებს, აღმოვაჩენთ, რომ ამ სპექტაკლებს შორის არის ხილული ჰარმონიულობა და ლოგიკური კავშირები.

პირველყოვლისა, თვალშისაცემია ის გარემოება, რომ სამი არჩეული სპექტაკლიდან პირველი განხორციელდა უკიდურეს ჩრდილო-დასავლეთ ევროპაში (დიდი ბრიტანეთი, სტრედფორდი ეივონზე), მეორე შუაგულ ევროპაში (იტალია, მილანი) და მესამე უკიდურეს სამხრეთ-აღმოსავლეთ ევროპაში (საქართველო, თბილისი). რუკაზე “ლირის“ სცენური ინტერპრეტაციის ევოლუციის პროცესი დასავლეთიდან-აღმოსავლეთისაკენ ასე გამოიყურება: (იხილეთ სურათი 2)

სტრედფორდი ეივონზე ერთ-ერთი უძველესი სამეფო ქალაქია ბრიტანეთში, რომელიც ლონდონიდან 81 კმ-ით არის დაშორებული, შესაბამისად ის ლონდონის რეგიონში მოიაზრება და განთავსებულია იმავე გრძედსა და განედზე, რომლებზეც - ბრიტანეთის დედაქალაქი ლონდონი.

სტრედფორდი ეივონზე მდებარეობს:

გრძედი: 51° (51°30′26″N 0°7′39“ჭ)

განედი: -1 ,

ჯორჯო სტრელერმა “მეფე ლირი“ იტალიის ქალაქ მილანში, დედაქალაქიდან 477 კმ-ით დაშორებით დადგა. ქალაქი მილანი მდებარეობს:

გრძედი: 45° (45°27′51″N 09°11′25“)

განედი: 9

რაც შეეხება თბილისს, იგი განთავსებულია:

გრძედი: 41 ° ( 41°43′0″N 44°47′0“)

განედი: 44

თუ ამ მონაცემებს (51-45-41) ერთმანეთს შევადარებთ, მათ შორის გარკვეულ, მათემატიკურ კანონზომიერებას შევნიშნავთ ინტერვალებში. ამ სამ მონაცემს შორის ინტერვალი არის ხუთი ერთეული, ხოლო პირველსა და ბოლოს შორის 10. გრაფიკულად ეს მონაცემები ასე გამოიყურება: (იხილეთ სურათი 3)

რაც შეეხება კილომეტრაჟს: სტრედფორდს მილანამდე აშორებს 1020 კმ, მილანს თბილისამდე 2876, ხოლო პირველი და ბოლო გეოგრაფიული წერტილი ერთმანეთთან დაშორებულია 3553 კმით. თუ კი კილომეტრაჟის დიაგრამას ავაგებთ, მათ შორის ინტერვალი ყოველ მეათასე კილომეტრში თავისუფლად თავსდება.

ამ დიაგრამიდან კარგად ჩანს, რომ სპექტაკლის “მეფე ლირი“ შექმნის ადგილები ერთმანეთისგან დაშორებულია არა მხოლოდ ათწლიანი, არამედ ათასკილომეტრიანი ინტერვალით. თუ კი სტრედფორდს და მილანს ერთმანეთთან აშორებს 1020 კმ, მილანს თბილისთან აშორებს 2876 კმ, თითქმის ორი იმდენი, რამდენიც სტრედფორდსა და მილანს, თუკი კილომეტრაჟის დათვლისას ავიღებთ 4 000-იან ინტერვალს, მივიღებთ ერთ ე.წ. “ამოვარდნილ“ მნიშვნელობას. თუ ამ ლოგიკით მივუდგებით საკითხს, აღმოჩნდება, რომ რობერტ სტურუას სპექტაკლი ყველაზე მეტად დაშორებულია ბრუკისა და სტრელერის სპექტაკლს, ვიდრე თავად ბრუკისა და სტრელერის სპექტაკლები.

რეალურად, თეატრმცოდნეობითი თვალსაზრისითაც, რობერტ სტურუას “მეფე ლირის“ ინტერპრეტაცია ყველაზე მეტადაა დაშორებული ბრუკისა და სტრელერის სპექტაკლს არა მხოლოდ რეჟისორული კონცეფციის თვალსაზრისით, არამედ სცენოგრაფიულ მხატვრული გადაწყვეტითაც, ასევე მუსიკალური გაფორმებით და სპექტაკლის ქორეოგრაფიული მონახაზით.

“ლირის“ გამორჩეული და განსაკუთრებული დადგმების გეოგრაფიული რუკის შედგენისას მნიშვნელოვანია ისიც, რომ პროგრესული იდეები და კონცეპტუალური ევოლუცია შეინიშნება დასავლეთიდან აღმოსავლეთისაკენ. აღმოსავლეთ ევროპის თეატრი, კერძოდ, რობერტ სტურუას “მეფე ლირი“ მართლაც აჯამებს მე-20 საუკუნის მეორე ნახევრის ძიებებს შექსპირის სამყაროში.

კვლევის შედეგად გამოიკვეთა, რომ ბრუკის, სტრელერის და სტურუას შედევრებს შორის “ლირი“ განსაკუთრებული მოვლენაა, ხოლო ამ რადიკალურად განსხვავებულ დადგმებს შორის შეინიშნება ბევრი საერთო ნიშანი. “ლირის“ სცენურმა ინტერპრეტაციამ მე-20 საუკუნის მეორე ნახევარში გაიარა წინააღმდეგობებით აღსავსე გზა. თითოეულ დადგმას მშობლიურ ქვეყანაში უსწრებდა არაერთი წარუმატებელი დადგმა იმავე პიესისა, ხოლო ბრუკის, სტრელერისა და სტურუას დადგმებმა მშობლიურ ქვყენებში, ახლებურმა ინტერპრეტაციებმა გზა გაუხსნეს სხვა რეჟისორების იმ კვლევებსა და ძიებებს შექსპირის დრამატურგიაში, რომელნიც ამ სამი რეჟისორის კონკრეტულ სპექტაკლებში განხორციელდა. პროცესი, რომელიც დასავლეთ ევროპაში დაიწყო, ათწლიანი ინტერვალის შემდეგ გაგრძელდა შუაგულ ევროპაში, რომელმაც კიდევ უფრო წინ წასწია შექსპირის ახლებური ინტერპრეტაციის ცდები, ხოლო საუკუნის დასასრულს, კვლავ ათწლიანი ინტერვალის შემდეგ, უკიდურეს აღმოსავლეთ ევროპაში - კერძოდ, ქართულ თეატრში დასრულდა მნიშვნელოვანი ძიებების პროცესი და შეჯამდა პოსტმოდერნული თეატრის მიღწევები.

ზეინაბ კიკვიძე

იმ რამდენიმე სიტყვას შორის, რომელთა სახესხვაობანი ქართული ენის ლექსიკურ ფონდს უფრო ღრმასა და ტევადს ქმნის, ლექსემა ,,გზა” ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი და კონოტაციურად მრავალფეროვანია, რადგან მისი არსის ინტერპრეტაცია ბევრ პარადიგმულ სახეს ავლენს.

სულხან-საბა ორბელიანის განმარტებით გზა არის ,,ყოველ სავალი, გზა ეწოდების ზომიერს სავალსა, ხოლო შარა-ვრცელსა და ბილიკი-ვიწრო გზასა, და ქაშანი-თოვლთა გატკეცილთა, გინა შამბთა უგზოთა ადგილთა, და წავარნა-კლდეთა ვიწროთა გატკეპნილსა, კლდეთა შინა მხეცთა ოდენ გასავალსა, კვალად გზად ითქმის ფოლორცნი და შუკანიცა (ორბელიანი 1991:158). ამ განმარტებაში გზის, როგორც სივრცის აღმნიშვნელი ტერმინის სხვადასხვაგვარი ვარიაციებია მოცემული, ხოლო მისი იდიომატური დონე საბას არა აქვს ფიქსირებული.

ენაში არსებულ სიტყვათა სემანტიკური ველი მუდმივად ცვალებადი აღმნიშვნელის მრავალფეროვნებით გაიაზრება. ლექსემა ,,გზა” შეიძლება განვიხილოთ როგორც ფუძე სიტყვა მრავალი პარადიგმული კონოტაციისა, რომლებიც ქართული ენისლექსიკაში ფიქსირდება. ამ შემთხვევაში შეიძლება გამოიყოს ორი დონე: პირველი გვიჩვენებს კონოტაციათა კავშირს ადამიანის ფიზიკურ ქმედებასთან (გზის გაყვანა, გზაზე წასვლა, მგზავრობა, მოგზაურობა და ა.შ.); მეორე - აზრობრივ, გონით აქტივობასთან (“რა გზას დავადგე?“, “კარგი ჰქენი, გზას დადევი, გაიარე, წინ დაგხვდება“, “გზა დასახა“ და ა.შ.).

“გზის” სემანტემასთან დაკავშირებული კონოტაციების დონეებად დაყოფა და მათი პრიორიტეტულობა რამდენადმე პირობითია. პირველ დონედ გამოვყოფთ იმ ლექსემებს, რომლებიც ფიზიკურ აქტივობას უკავშირდება. ქართული ენის განმარტებით ლექსიკონში ფუძე “გზა“ საკმაოდ ბევრი სიტყვის საყრდენად გვხვდება: მგზავრობა, მოგზაურობა, მგზავრი, საგზალი, გზაარეული, გზაჯვარდინი, გზაგამტარი, გზადაგზა, გზავნა, გზატკეცილი, გზაწვრილი, გზაკვალარეული, ბაბუსაგზალა, გზირი, უგზო და ა.შ.(ქეგლ 1986:149). მათში აისახება როგორც გზის რაგვარობა, ასევე მასთან დაკავშირებული საქმიანობა. მეორე დონეში ვგულისხმობთ ენაში არსებულ ფრაზეოლოგიზმებს, რომელთა გაჩენა სწორედ იმ ფსიქოლოგიურ, გონით აქტივობას ემყარება, რომელიც უკავშირდება დინამიკას, მოძრაობას ან კიდევ გადაწყვეტილების მიღება-არმიღებას.

თედო სახოკიას მიერ შედგენილ ქართულ ხატოვან სიტყვა-თქმათა ლექსიკონში “გზა“ სემანტემადან აღმოცენებული ფრაზეოლოგიზმები სხვადასხსვა რაკურსით ავლენენ ადამიანის განწყობას მოქმედებისა და უმოქმედობის მიმართ. ფრაზეოლოგიზმთა შინაარსობრივად მოწესრიგების შედეგად შესაძლოა გამოიყოს ორი ჯგუფი: ერთ მათგანში აისახება დადებითი განწყობა, ჰუმანისტური დამოკიდებულება ადამიანებისადმი, კეთილშობილი მისწრაფებანი, რაც სოციუმის წევრების ერთმანეთისადმი ზრუნვისა და კაცთმოყვარეობის მარკერად შეგვიძლია მოვიაზროთ. ასეთი ფრაზეოლოგიზმებია: გზად და ხიდად დგომა (მეთაურობა, წინამძღვრობა), გზის ჩვენება, გზაზე დაყენება (ხელის შეწყობა, შველა, დახმარება), გზის გაგნება (ორიენტაცია, გამარჯვება, საქმის მოგვარება), გზის მაჩვენებელი (ჭკუის მასწავლებელი, დამრიგებელი), გზაზე დადგომა (საქმის დაწყება), გზის ქონა (ხსნა, გამარჯვება), გზა ხსნილია (დაბრკოლების აცილება, გამარჯვება).

მეორე ჯგუფში ერთიანდება ადამიანთა შორის უარყოფითი განწყობის, წინააღმდეგობრივი დამოკიდებულების მაფიქსირებელი ხატოვანი თქმანი, ესენია: გზას გადაცდენა (მოტყუება, შეცდომა, დაღუპვა), გზის გადაღობვა (დაბრკოლება, ხელის შეშლა, წინააღმდეგობა), გზის დაგდებინება (ხელის შეშლა, ხელის აღება რაიმეზე), გზის შეკვრა (ხელის შეშლა, დაუხმარებლობა) გზააბნეული (ვისაც ხელი აქვს მოცარული საქმეში), გზადაკარგული (დაღუპული, გაჭირვებული), გზამრუდო (უკეთური, უპატიოსნო), გზაასაქცევი მოსარიდებელი, მოსაშორებელი, დასავიწყებელი), გზაგასაყარზე დგომა (როცა კაცმა არ იცის, რა გადაწყვიტოს).

ფრაზეოლოგიზმთა ასეთი ფართო სპექტრი მოწმობს, რომ ამ სიტყვის სემანტიკური ჰორიზონტი საკმაოდ დიდია და ტევადი. მასში კაცობრიობის ემანსიპაციისა და სოციოკულტურული ნაბიჯების ჭვრეტაცაა შესაძლებელი.

მოცემული ორი დონის მკვეთრად გამიჯვნა, ფაქტობრივად, შეუძლებელია, რადგან აზროვნების პროცესში ორივე მათგანი დაკავშირებულია გარკვეულ მოქმედებასთან. ერთ შემთხვევაში გონითი აქტივობა ამზადებს ადამიანს, მიიღოს გადაწყვეტილება და ფიზიკურად გადაადგილდეს სივრცეში, მეორე შემთხვევაში კი ისევ გონითი აქტივობით პიროვნება იღებს გადაწყვეტილებას, როგორ მოიქცეს, რა გზით, ანუ რა საშუალებით გაართვას თავი არსებულ სიტუაციასა თუ დაბრკოლებას.

სავარაუდოა, რომ “გზის“ ასეთ სემანტიკურ ველს განაპირობებს ადამიანის მსოფლმხედველობრივი მდგომარეობა, რაც უძველეს დროშივე უნდა ჩამოყალიბებულიყო. ამ შემთხვევაში შეიძლება დავიმოწმოთ ბიბლია.

ადამის გამოძევება სამოთხიდან მის აზროვნებაში ,,გზის” სემანტემის ორივე დონეს ერთდროულად გააჩენდა. ადამიანს უნდა ეფიქრა, გადაეწყვიტა და ემოქმედა, რა გზას დადგომოდა, ანუ საით წასულიყო და როგორ ეარსება. შეიძლება ითქვას, რომ “გზის“ სემანტემაში კოდირებული სამივე აქტივობა ავლენს ქრონოტოპულ მდგომარეობას. დრო უნდა შერწყმოდა სივრცეს. სამოთხე იყო ერთგვარი სიმბოლური ადგილი, სადაც სტატიკური მყოფობა გულისხმობდა უგზობას, ანუ უსივრცობას. მასთან ორგანულად უნდა ყოფილიყო დაკავშირებული უდროობა, უფრო სწორად, არადროობა. სამოთხის ქრონოტოპი გამორიცხავდა დამოუკიდებელ აქტივობას; თუმცა ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ადამი არ იყო თავისუფალი; მას უნდა ეცხოვრა ედემის ბაღში, ეღვაწა, მაგრამ არ უწევდა, ეღვარა ოფლი და ტანჯვით მოეპოვებინა არსობის პური. ღვთის მიერბოძებულ სამყაროში ყველაფრით უზრუნველყოფილი ადამი არ ფიქრობს, მაშასადამე, მას არა აქვს დამოუკიდებლობის შეგრძნება, რადგან ის მხოლოდ და მხოლოდ დასაზღვრულ სივრცეში მყოფობს. ასეთი არსებობის განმაპირობებელი ისიც იყო, რომ მან არ იცოდა სიკვდილი. კაცობრიობის მტრის - გველის ჩაგონებით ადამიანმა დაარღვია ღვთის სიტყვა და აკრძალული ხის ნაყოფის გემოს ხილვით შეიცნო კეთილი და ბოროტი. ამით ის ფიზიკურადაც შეიცვალა. “უკვდავის შექმნილი ადამი და ევა თავადაც უკვდავნი უნდა ყოფილიყვნენ, მაგრამ მათ იმ ნაყოფის გემოსხილვით თავიანთ ბუნებაში მოკლეს ის, რაც უკვდავების მატარებელი იყო. ამიერიდან, თუკი ისინი შექმნიდნენ რასმე ან შობდნენ, მათი გაჩენილი მხოლოდ მოკვდავი შეიძლებოდა ყოფილიყო“ (კიკნაძე 1989:19).

მარადიული სიცოცხლე გამორიცხავდა აქტიურ ქმედებას, სამოთხიდან გამოდევნა კი გამოიხატა იმით, რომ ადამმა, ანუ კაცობრიობის კერძო სახემ, შეიძინა სიკვდილი. ეს თავისთავად ნიშნავდა სტატიკურიდან აქტიურ პოზიციაზე გადასვლას. ადამს დაუდგა დრო, (დროის გარკვეული გაგებით) ეფიქრა, რა მოემოქმედა. მისი ქრონოტოპული მდგომარეობა თვისებრივად ახალ კონდიციას მოიცავს. დროცა და სივრცეც იძენს კაცობრიობის ნებელობისა და დამოუკიდებლად არსებობის აღმნიშვნელის ფუნქციას. ადამის გზაქრონოტოპი ერთგვარი ადეპტია, რომელიც ბიბლიაშივე მრავალგზის მეორდება და ბევრ დაუვიწყარ ამბავს უკავშირდება. მათ შორის ერთერთი შთამბეჭდავი ეპიზოდი მოსეს მიერ ებრაელი ერის ეგვიპტიდან გამოყვანაა.

ფარაონის წინააღმდეგობის მიუხედავად ისრაელმა უნდა მოიპოვოს საკუთარი სამშობლო. ის გზას უნდა დაადგეს. უდაბნო კი უნდა იქცეს ამ გზის საკრალურ ადგილად, სადაც ერი უნდა დაფიქრდეს, გაავლოს ზღვარი წარსულსა და მომავალს შორის; შეძლოს, უარი უთხრას საკუთარ მეხსიერებაში ჩარჩენილ სტატიკურ ეგვიპტეს; საკუთარ არსშივე იპოვოს სასიცოცხლო ენერგია და დაიმკვიდროს იორდანეს მიღმა არსებული მიწა. ისრაელის გზაზე სვლაში ყალიბდება არსებობის ახალი წესი, რომელიც ორი სიტყვით შეიძლება გამოიხატოს: სად? და როგორ? მათი მნიშვნელობა ეხმიანება “გზის“ სემანტემის მეორე დონეს.

ასეთი მდგომარეობა შემდგომში კაცობრიობის არსებობის წესის განმსაზღვრელ ფაქტორად იქცევა. უძველეს ტექსტებში გმირის მიერ დასახული მიზნის მისაღწევად მოგზაურობა ერთგვარი შაბლონია. ამაზე მეტყველებს თუნდაც ,,გილგამეშიანი” ან “ამირანის ეპოსი“. გილგამეში უახლოესი მეგობრის, ენქიდუს სიკვდილის შემდეგ გადაწყვეტს მოიპოვოს შობის ბალახი. ეს არის მისთვის ის იმპულსი, რომელმაც გზის, როგორც მარადიული არსებობის მოსაპოვებელი საშუალების აღმნიშვნელი უნდა წარმოშვას. ურუქის მეფე ვერ გრძნობს დროის დინებას, მისთვის სიცოცხლე მარადიული მყოფობაა, რასაც წერტილს უსვამს სიკვდილზე ფიქრის გაჩენა. აქაც სტატიკური ყოფა დინამიკურში გადადის და მას ლოგიკურად ერწყმის გზის ძიება. გილგამეშის შემთხვევაში სემანტემა “გზა“ ორივე დონეს ითავსებს. ის ეძებს სიცოცხლის გასახანგრძლივებელ საშუალებას და ამავე დროს ეძებს გზას (პირველი დონის გაგებით), რითაც შეეძლება ოცნება აიხდინოს.

ქართული ფოლკლორული შემოქმედებაც ხომ მთლიანად გზაზე გასვლის, გზის დასახვის მოტივს ეფუძნება. მითოლოგიური თქმულებებისა თუ ზღაპრების გმირები ინიციაციის გასავლელად და ხელდასხმის მოსაპოვებლად გზას ადგანან. გზაშივე იკვეთება წინააღმდეგობა და მისი დაძლევის საშუალებანი, რომლებიც ასევე ადამიანის აქტიურ გონით თუ ფიზიკურ ქმედებას უკავშირდება. გზა ამბივალენტურ თვისებებს ავლენს: ერთი მხრივ, ის შეიძლება სასიკეთო და კეთილდღეობის მომტანი იყოს გმირისათვის, მეორე მხრივ - მასზე შეიძლება ათასგვარი ხიფათი შეემთხვეს მგზავრს. ორივე შემთხვევაში მოგზაურის ნება მის პიროვნულ თავისთავადობას აყალიბებს. ეს ფაქტორი განსაზღვრავს კიდეც ინიციაციის მიზანს.

“ამირანის ეპოსში“ გმირის ჰაბიტუსში თავიდანვე ჩადებულია მისი მისია. ის აუცილებლად ბნელი ძალის კონკრეტული სახეების - გველეშაპებისა და დევების გამანადგურებელ ფიგურად უნდა იქცეს. საკუთარი ფუნქცია რომ შეასრულოს, ამირანმა უნდა იპოვოს გზა თუნდაც ცამცუმის კოშკისაკენ; გზაზე უნდა შეეყარონ იგი და მისი ძმები გველეშაპებს და დაამარცხონ ისინი. ქართული ზღაპრების დასაწყისში გზაზე დადგომა ან გზას გადგომა ერთ-ერთი აუცილებელი წინაპირობაა იმისა, რომ კოლიზია წარმოიქმნეს. მოქმედი პირი აუცილებლად უნდა გავიდეს დასაზღვრული სივრციდან. მაშასადამე, იპოვოს გზა მიზნის მისაღწევად და ისევ მობრუნდეს იმავე სივრცეში, ოღონდ ახლა უკვე სახეცვლილი, გამობრძმედილი და ათასგვარ ხიფათგამოვლილი, იმისათვის რომ პირვანდელი სივრცე თვისებრივად ახალი გახდეს მისთვის.

ქართული ზეპირსიტყვიერების ტექსტებში გზა მოიაზრება როგორც ჰორიზონტალზე, ისე - ვერტიკალზე. ჰორიზონტალის გამომხატველია სწორხაზოვანი გზა, რომელსაც პერსონაჟი გაჰყავს ფუნქციურად მნიშვნელოვან სივრცეში, ეს შესაძლოა იყოს ტრიალი მინდორი, მდინარის ნაპირი ან ტბა, გამოქვაბული, ან კიდევ ტყე. მათი დანიშნულება ითავსებს გმირის ინიციაციისათვის აუცილებელ ატრიბუტიკას. ამ ადგილებში უნდა მოხდეს რაღაც ისეთი, რაც ზღაპრის ჩვეულებრივ პერსონაჟს გმირის სტატუსამდე აამაღლებს.

ვერტიკალის გამომხატველია მოქმედი პირის მიღმა სამყაროში გადასვლა, რაც ერთმანეთის საპირისპირო განფენისაა და მოიცავს ზემო და ქვემო ყოვლადობის ელემენტებს. უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, მოქმედი პირი მოგზაურობს ქართული მითოლოგიური აზროვნებისათვის დამახასიათებელ სკნელებში. ზღაპრებში ზესკნელი შესაძლოა გამოიხატოს კოშკით, რომელიც ცაშია დაკიდებული და ხმელეთს არ ეხება, ან ღრუბლებით, სადაც გმირი ჯადოსნური რაშით უნდა აფრინდეს. ქვესკნელი, უფრო სწორად ქვემო ყოვლადობა, შესაძლოა, წარმოსახული იყოს გზით, რომელზე ავლილიც ბევრი უნახავთ, მაგრამ ჩამოვლილი არავინ, და ორმოთი, რომელშიც თოკით ეშვებიან, და გმირი სხვა სამყაროში გადადის. სახიფათო დავალების შესრულების შემდეგ კი სამზეოზე, ანუ შუასკნელში ბრუნდება ფასკუნჯის ან ოქროსრქიანი ერკემლის დახმარებით.

გზის ვერტიკალი, რამდენადმე, გზის სიმბოლოს საკრალიზაციას უწყობს ხელს, რადგან მოქმედი პირი გადადის სხვა განზომილებაში. ამ ქმედებასთან ერთად უნდა გაჩენილიყო იდიომი: “ცამ ჩაყლაპა, თუ მიწამ უყო პირი“, რომლის ლიტერატურული ვარიაცია “ვეფხისტყაოსანში“ ასე ჟღერს: “ჰგვანდა ქვესკნელს ჩაძრომილსა ანუ ზეცად ანაფრენსა“.

ჰორიზონტალზე გმირის მოგზაურობა დაკავშირებულია გზის პარადიგმულ სემანტემებთან, როგორებიცაა “გზაჯვარედინი“ და “ლაბირინთი“. ორივე არსებობის გადარჩენისათვის გაჩენილი ალტერნატივის სიმბოლური გამოხატულებაა. გზაჯვარედინიცა და ლაბირინთიც უნდა ყოფილიყო ის ადგილი, რომელიც უაღრესად აქტიურ როლს შეასრულებდა ისეთი ფრაზეოლოგიზმის გაჩენაში, როგორიცაა “რა გზას დავადგე“. შეიძლება ითქვას, რომ მისი სივრცობრივი გამოხატულება ერთდროულად ითავსებს სემანტემა ,,გზის” ორივე დონეს.

სემანტემა “გზის“ ბიბლიური და ფოლკლორული მნიშვნელობა იქცევა ერთგვარ კლიშედ, რომელიც მკვიდრდება მხატვრულ აზროვნებაში. ლიტერატურული პერსონაჟები ირჩევენ გზას - არსებობის წესის დასადგენად და ამისათვის კონკრეტული ქმედების განსახორციელებლად. მწერლობის განვითარების ყველა ეტაპზე მოქმედი პირების აქტივობა დინამიკას უკავშირდება. ის სივრცე, რომელშიც ისინი მყოფობენ, გარკვეული მიზნებისათვის ირღვევა, ფართოვდება და ახალ სივრცეებს ითავსებს, ამისათვის კი განსაკუთრებული ფუნქცია გზას (ორივე დონის გაგებით) ენიჭება.

ასე ხდება ქრისტიანულ ტექსტებში, როცა გმირები ღმეთშემოსილობისა და მარტვილის სტატუსის მოსაპოვებლად გზას ადგანან. ასეა რენესანსულ ტექსტებში, სადაც ესთეტიკური იდეალი რაინდობითა და მიჯნურობით მიიღწევა, ამისთვის კი “გაჭრა“ და “საქმეთა საგმირონის“ ჩვენებაა საჭირო, რაც ასევე, გზის ძიებასა და გზაზე დადგომას უკავშირდება. მოგვიანებით გზის სემანტემა ჟანრის დეფინიციის საზღვრებს აფართოებს და მიმოსვლა-მოგზაურობანის ჩამოყალიბებაში იღებს მონაწილეობას. რომანტიკულ მიმდინარეობაში აქტიურდება “გზის“ მეორე დონის გაგება, რადგან არსებობასთან დაკავშირებულ ფილოსოფიურ თავსატეხთა ასახსნელ საშუალებად სწორედ გზის ძიება და მობილობა იქცევა. ასეთი ფუნქცია უფრო ღრმავდება და მემკვიდრეობით ფაქტორად ფორმდება რეალიზმში. მოდერნიზმსა და პოსტმოდერნიზმში სემანტემა “გზა“ ფსიქოლოგიურ აღმნიშვნელებს ააქტიურებს. მოქმედი პირების ნებელობა საკუთარ მე- ში მოგზაურობით გამოიხატება.

“გზის“ სემანტემასთან დაკავშირებული აღმნიშვნელი მოდიფიცირდება და იღებს მრავალსახოვანი ინტერპრეტანტას ფორმას. პარადიგმული კონოტაციები კი ვლინდება კაცობრიობის მითოსური, ეთოსური, ფსიქოლოგიური და სოციოკულტურული ასპექტებით.

ლიტერატურა

კიკნაძე 1989: კიკნაძე ზ. საუბრები ბიბლიაზე, თბ.: გამ-ბა „მეცნიერება“.1989.

ორბელიანი 1991: ორბელიანი ს-ს. ლექსიკონი ქართული, ტ.I, თბ.: გამ-ბა “მერანი“, 1991

სახოკია 1979: სახოკია თ. ქართული ხატოვანი სიტყვა-თქმანი, თბ.: გამ-ბა “მერანი“, 1979.

ქეგლ 1986: ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, ერთტომეული, სმა, ენათმეცნიერების ინსტიტუტის გამ-ბა, 1986.

მარიამ გოდუაძე

გზის ცნება მსოფლიო კულტურულ უნივერსალიებს მიეკუთვნება და იგი მითოპოეტური სივრცის უმთავრეს ელემენტადაც მოიაზრება. ცხოველი ინტერესი კონცეპტისადმი, რომლის სიმრავლეთა კვეთა ქმნის ლიტერატურული ქრონოტოპის კატეგორიას [ტოპოროვი, 1983, 228], მკვლევართა შორის დღემდე შენარჩუნებულია. წინამდებარე ნაშრომი წარმოადგენს მცდელობას, გამოიკვეთოს “გზის“ რეპრეზენტაციის თავისებურებანი ქართული და ინდოევროპული ლექსიკურ-ფრაზეოლოგიური სისტემების, ასევე ფოლკლორული, თეოლოგიური თუ ფსიქოლოგიური კონტექსტების გათვალისწინებით.

თანამედროვე ევროპულ ენებსა და რუსულში სიტყვა გზას შემდეგი ეკვივალენტები ეძებნება: ბერძნულში (ძველშიც, ახალშიც): -δ-σ , τρόπο, ასევე δρόμος; ფრანგულში: voie (<ლათინ. via), chemin, ასევე road; ინგლისურში: way , path,

ასევე road;რუსულში: путь, дорога, тропа.

აღნიშნული ფორმები სინონიმებადაა მიჩნეული სპეციალურ საენათმეცნიერო და ლექსიკოგრაფიულ გამოცემებში [ჩეშკო 1969, 127]. ლაიონსის თანახმად, სინონიმებად მიიჩნევა ორი (ან მეტი) სიტყვა, თუ მათი ჩანაცვლებით მიღებულ წინადადებებს მნიშვნელობა არ შეეცვლება [ლაიონსი 1968, 428]. მათ მსგავსება-განსხვავებებს კი ახსნა დაეძებნება ამ სიტყვათა ისტორიის გათვალისწინებით [ფოჩხუა 1978, 36]. გასათვალისწინებელია მოსაზრებანი ე.წ. “აბსოლუტური სინონიმების“ ფუნქციონირების შესახებაც [აფრიდონიძე 2009, 6]. ასევე საინტერესოა, თუ რატომაა ქართულ ენაში გეზი, სარბიელი, განზრახვა..., ერთი მხრით, და მიმოსვლის ზოლი [ქეგლი 2010, 1052-3], შარა..., მეორე მხრით, გამოხატული ერთი კონცეპტით - “გზა“.

ალ. ნეიმანის ქართულ სინონიმთა ლექსიკონში გზის შემდეგი სინონიმური ვარიანტები გვეძლევა: კვალი, გზა და კვალი, ასავალ-დასავალი (მისი ასავალ-დასავალი, გზა და კვალი არავინ იცის), ავალა, მიმართულება (დიდ ღირსებად ვუთვლი რუსთაველს, რომ... ასეთი განიერი გზა და ავალა მისცა. ილია) [ნეიმანი 1978, 112-3]. ბარათაშვილის “უგზოუკვლოდ„ გაფრენილ “მერანსაც” გაიხსენებდა კაცი (...გზა უვალი, შენგან თელილი, მერანო, ჩემო, მაინც დარჩება... რომ ჩემს შემგდომად მოძმესა ჩემსა სიძნელე გზისა გაუადვილდეს... ) ან სიტყვა გზიან ვაჟას ალუდა ქეთელაურს, რომლის მწერლური განაჩენი სწორედ გზა არის (“ვის მოსწყენია სიცოცხლე, გზას ის ვინ გაუდგებისა...“)... სიტყვამ მოიტანა და, ჰაიდეგერთან სწორედ ჰოდოსი (-δ-σ-ს, ანუ გზა) იწოდება გარღვევად, კვლად. “კვალი ისაა, რისი წყალობითაც ჩნდება “გზა“ via rupta (გერმ. via - გზა, გადატ. ხერხი, საშუალება, ruptor - დამანგრეველი, მძლეველი) სივრცის გახსნის მეთოდი“ [დერიდა 1993].

ალ. ნეიმანთან გზის სინონიმებიც უმთავრესად მეტაფორულია. მასთან მხოლოდ მე-6 ნომრად გვხვდება გზის ის გაგება, რომელთაც ინდოევროპულ ენებში δρόμος, როუტე, სტრადა, road და дорога... შეესატყვისება (ისე კი ეს კონცეპტი ესინონიმება: მანძილს; მიმართულებას; ხელს; ხერხს; ყამირგზას; შარას; შარაგზას; გზატკეცილს; თემშარას; ორღობეს, რკინიგზას, მიწისქვეშა გზას, თელილ გზას; გასავლელს...). იგივე ავტორი საანალიზო ცნებასთან დაკავშირებით არაერთ დერივანტსა თუ სიტყვათკომბინატორიკას გვთავაზობს სრული სემანტიკური, გრამატიკული თუ ლექსიკური შეთავსებადობით.

გზა-სთან დაკავშირებული მყარი გამოთქმები და იდიომატური სიტყვათშენაერთები არც ინდოევროპული ენებისთვისაა უცხო. რუსულ-ქართულ ლექსიკონში საკვლევ კონცეპტს შემდეგი დეფინიცია ეძლევა: 1. дорога, რასაც წინდებულები და სხვადასხვა დეტერმინანტები უკავშირდება ანაც ფრაზურ სიტყვათნაერთებში მოტივირებული მნიშვნელობებით არის წარმოდგენილი¹ და 2. путь (გზა, გეზი).² რუსულენოვან მასალაზე დაგვირვება გვიჩვენებს, რომ პირველადი ცნებისა და მეტაფორის კვეთაზე აბსოლუტური სინონიმიაც კი შეინიშნება. ერთი მხრით, გვაქვს: сбиться с дороги // сбиться с пути; Нам свами не по дороге // Нам свами по пути; Стать на дороге // Он стал на его пути; он стал ему поперек дороги // он стал ему поперек пути… მაგრამ არამც და არამც: дыхательные дороги, воздушные дороги, дороги сообщения, железная путь (თუმცა გვაქვს Рельсовый путь). იგივე შეიძლება ითქვას გზის ცნებასთან დაკავშირებულ დერივანტზე Путевка საგზური^.34

ეტიმოლოგისტები путь-ს, პრესლავურ *p-tь-ს ძველინდური pჲnthās-სგან მომდინარედ მიიჩნევენ და იგი ერთად სამივე სინონიმურ წევრს (тропа, дорога, путь) აღნიშნავს. ავესტაში раntā- (раntаn-, ра--), ძველ სპარსულში ра-ი- “дорога„-ა, ოსურში კი ფანდაგ, fændæg არის “путь“, ძვ. პრუსიულში პინტის არის ორივე - “путь, дорога“, ლათინურში პონს აღნიშნავს ხიდს, ბილიკს, ფასმერი თავის ლექსიკონში საანალიზო ძირს ბერძნულ πόντος-ს (море, путь по морю), ასევე πάτος (“тропа“ (*p-tos)-ს, გოთურ finþan-ს (რაც პოვნას, გაგებას ნიშნავს) უკავშირებს [ფასმერი 1986, 224].

სინონიმთა უკეთ გააზრებისთვის მნიშვნელოვნად გვესახება ბერძნულენოვანი მასალის ჩვენებაც. “ბერძნულ-ქართული დოკუმენტირებული ლექსიკონის“ VI ტომში [ყაუხჩიშვილი 2007, 170] “გზისთვის“ შემდეგი ეკვივალენტებია მოცემული: -δ-σ, -δοιπορ-α, π-ροδος, δ-οδος, ε-σοδος, -ζδια, -π-νοδις, τρ-βος, -γυι-, στ-διον, ν-σσα, -τραν-ς. ასევე გვხვდება შემდეგი ლექსიკური კომბინატორიკა: გზავნა περ-οδος, πρ-οδος; გზავნა არსებითი, πρ-οδος; გზავნა წარმოშობისა πρ-οδος; გზავნით თანმოქცევი πρ-οδος; გზავნითი მოქცევი περ-οδος, πρ-οδος; გზავნითი უკუნქცევი περ-οδος; გზასა მოყვანება (გზასა მოვიყვანებ) ε-οδουν (ε-οδ-ω); გზასა სლვა (გზასა ვალ) -δε-ν (-δε-ω); გზა-უცნაური δ-σοδος; გზა ქალაქისა στ-διον; გზაყოფა -δοιποιησ-ς; გზება (ვაგზებ) κα-ειν (κα-ω); გზება (ცეცხლისა) κα-σις; გზითა -νεκα; გზისა სლვა οδοιπορ-α, τροπι-, τρ-πις; გზისა ცემა -δοποιε-ν (-δοποι-ω); გზის საგრობა οδοιπορ-α. თინათინ გიორგობიანის “ძველბერძნულ-ქართულ ლექსიკონში“ [გიორგობიანი 2012, 295] -δ-σ განმარტებულია, როგორც 1. გზა, მისასვლელი, 2. ქუჩა, მიმართულება, 3. გადასასვლელი, მგზავრობა, სამოძრაო ადგილი, გეზი. გადატ. გზა, საშუალება, მეთოდი: -δοι πορ-ω 1. ვმოგზაურობ, ვხეტიალობ; 2. ვაღწევ, იმ ადგილამდე მივდივარ,. 3. გავივლი. 4. გარს ვუვლი, შემოვუვლი; -δοι πορ-ა მგზავრობა, გზა. οδός η ακολουθε- τη σοστ- / λανθασμ-νη ...ο მიჰყვება სწორ / არსწორ გზას; κ-θομαι στιν ... - Σταδ-ου სტადიუს ქუჩაზე ვცხოვრობ; μ-ση οδ- შუა ქუჩაში, μ-ση οδός ოქროს შუაგული ... της αρετ-ς /του Κ-ρου ზნეობრივი გზა, ცხოვრების წესი; της απ-λειας უზნეო ცხოვრების წესი; ანატ. αναπνευστικ- ... სასუნთქი გზები [შამანიდი, 2009, 707] (შდრ. дыхательные пути).

“ძველქართულ-ძველბერძნული ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ტერმინოლოგიის დოკუმენტირებული ლექსიკონში“ გზისგან წარმომდგარი ქართული, ასევე ბერძნული ლექსემები შემდეგ სურათს იძლევა: გზა-ჲ (საღმრთოჲ) -ναγωγ- - - არამედ თÂთ მათი თξსითა მიდრეკილებითა მართლად მყვანებელისა საღმრთოჲსა გზისაგან ანვრდომილებაჲ საბრალობელ არს (არეოპ. ზეც., ეფრ., 9,3); გზა-ჲ (უფლისაჲ) -δ-σ κυρ-ον - - უკუეთნუ ცოცხალ იყვნენ კაცნი უღმრთონი და გარდააქცევნდენ გზათა უფლისათა წრფელთა (არეოპ., ეპ., ეფრ., 8,6) : - π-ροδος η - იყო ... ოდეს-იგი რეცა ღმრთისმეტყუელებასა არცა თუ გზაჲ აქუნდა შესვლად ეზოთა უფლისათა (ნაზ., ჰომ., 21,12, ეფთ.) // შდრ. თანაწარსავალი (ნაზ., ჰომ., 21,12, ჲ ეფრ.)) გზავნა-ჲ - ნეოპლატ. არსის სტრუქტურის წარმომქმნელი მექანიზმი, “ემანაცია“, არსის რიგების (სერიების “სირათა“) წარმოება ππρ-δος η უდარესობისაგან [არს] ყოველი გზავნაჲ საკუთართაგან არსებითთა მიზეზთაჲსა (პრ., კავშ., პეტრ., 64;. 42,10-11); - გზავნაჲ (არსებითი) πρ-δος ყოველი გზავნაჲ არსებითი მსგავსებისა მიერ სრულ იქმნების შემდგომთაჲ პირველთადვე მიმართ (პრ., კავშ., პეტრ., 29, 253); πρ-δον - იყოს ყოველივე გზავნაჲ არსებითი რომელნიმე უფროჲსთა მიზეზთა მიერ და რომელნიმე უმცროჲსთასა (პრ., კავშ., პეტრ., 58; 39.16-19); გზავნაჲ (აღსვლითი ქმნისაგან) περι-δους -ν-δον - პერიოდული აღმასვლა ქმნადობიდან; გზავნაჲ შთასვლითი ქმნისადმი - περι-δους καθ-δον - პერიოდული დაბლასვლა ქმნადობამდე - თითოეული [ნაწილებითი სული] ჰყოფდეს გზავნასა არსვლითსა ქმნისაგან და კულად [გზავნასა] შთასვლითსა ქმნისადმი და ესე იყოს დაუწყუედელ სამარადისოობისათჳს ჟამისა (პრ., კავშ., პეტრ., 206; 124. 4-6); გზავნაჲ (ნამრგულივი) - περι-δους - წრებრუნვა - ყოველი სული აღმკულის-შორისი ნამრგულივთა გზავნათა ( περι-δοις) იჴმარებს თჳსისა ცხოველობისათა და სადაჲთ იწყო, მუნვე [ქმნის] კუალად-უკუნქცევათა (პრ., კავშ., პეტრ., 198; 118.30-31); გზავნაჲ (საღმრთოთა მოქცევთაჲ) της θε-ας πρ-δος - ღმრთაებრივი ემანაციის გამომავლობა, გზავნა - თუ ჯერ არს, რაჲცა განუკუეთელ იყოს გზავნაჲ საღმრთოთა მოქცევთაჲ და თითოეულსა წესსა (τ-ζιν) შორის თითოეული თანშეკრულ თჳსთა საშუალთა მიმართ, საჭირვო არს, რაჲთა უმწუერვალესნი შემდგომთანი თან-აღეკვროდინ მისასრულსა პირველთასა (პრ., კავშ., პეტრ., 148; 89.28-30 D. §147); გზავნითი მოქცევნ-ი πρ-οδον პერიოდული ციკლური ბრუნვა, თვითკმართა გამომავლობის, წარმოობის ციკლი - ესენიცა [ნიადაგ თანამექონენი] თან აღეკრვიან თანაუქონოთა კეთილწესიერთა ვინათა მიერ გზავნითთა მოქცევთა (პრ., კავშ., პეტრ., 63; 41.16-18). ამავე ლექსიკონში არ მოიპოვება ლემები: მგზავრი, “თანამგზავრი“, თანაწარსავალი. თუმცა გვხვდება ლემა - “თან(ა)-მსრბოლი“ თანმხვედრი, სინქრონულად, ერთდროულად მოქმედი, συντρ-χω ანგელოსთა ზედა [ითქუმის თჳთჳელმწიფებაჲ] ვითარცა თანამსრბოლობითა (συντρ-χων) ანაგებისაჲთა პირველ δელყოფისა და დროსა ჟამისასა ყოვლად არმითუალვითა (მქსმ. პიროს. გელ., 36,39) // ხოლო ანგელოსთათჳს ვითარცა თანამსრბოლად ნებისა თანა საქმისა მის და არა საჴმარ არს სიგრძჱ ჟამისაჲ, წამისყოფითა მით საღმრთოჲთა (მქსმ. პიროს. ეფთ. 11,24) [მელიქიშვილი, 2010, 94-5].

ბერნულში, ისევე როგორც რუსულში, გზის კონცეპტის სხვა სინონიმებიც იძებნება. 1. გზა სოფლამდე არის δρόμο μέχρι το χωριό. δρόμος-ს კი, თავის მხრივ, სივრცის აღქმასთან დაკავშირებული სხვა მნიშვნელობები გვხვდება. მაგ.: ქუჩა σε ποιο δρόμος ο μένεις რომელ ქუჩაზე ცხოვრობ? (შდრ. κ-θομαι στιν οδος- Σταδ-ου სტადიუს ქუჩაზე ვცხოვრობ;) მანძილი, გზა, დისტანცია:ειναι μακρ-ς ο δρόμος μέχρι Ιω-ννινα; დიდი მანძილია იოანინამდე? გადატ. გზა σε όλο το δρόμος ο έλεγαν αστεια მთელი გზა ხუმრობდნენ; სპორტ. დისტანცია, ცხოვრების გზა, წესი παπαιρνο τον κακό δρόμοςο ცხოვრების არასწორ გზას ვადგავარ. ο δρόμος του θεο- ღმრთის გზა; გასასვლელი; გამოსავალი; მიმართულება; მარშრუტი ανοιγο (νέους) δρόμους (οριζοντες) ახალ გზას, ჰორიზონტს გავხსნი. გვ 318. δρόμος, ου, - სრბა, სრბოლა; სარბიელი; მოქცევა. και δρόμον და სრბად (ფლავ. 210. 44); τόν δρόμον τόν ιερόν τελέσαντες სარბიელი წმინდაი სრულ ჰყავო (იოს. ჰიმნ.); სარბიელი (კაც. შეს.); მოქცევა [ყაუხჩიშვილი 2003, 407]; ჰომეროსის ლექსიკონშიც [კრაუზე, 1880, 146] δρόμος (δραμε-ν) cursus განმარტებულია, როგორც ყოფნა Σ 281. υ 12; ასპარეზი, სარბიელი, მოედანი. 2. ასპარეზობა, რბოლა, დოღი Ψ 321. და 2. τρόπος, როგორც გზა, საშუალება, მანერა (τόν τρόπο ამ გზით), ქცევის წესი, მოქცევა; ნიჭი, შესაძლებლობა, საშუალება; კარგი ფინანსური მდგომარეობა; მუსიკალური წყობა, კილო [შამანიდი 2009, 1053]; ასევე მიმართვა, გეზი, სახე, თვისება, ბუნება, ხასიათი...[ბრლ 1969, 569]; ჩვეულება, ნირი, ხერხი... [გიორგობიანი, 2004, 126].

“დიდ ქართულ ინგლისურ ლექსიკონში“ [რეიფილდი 2006] გზის აღმნიშვნელ ინგლისურ ეკვივალენტებს შორის დასახელებულია: 1. path: გზას მოუჭრის will cut sb (`s path) off; 2. (air) corridor; 3. way: გზა მომეცი! Make way! გზად / გზაზე /გზაში on its/the way; გზიდან ჩამოიცლის will get sb/sth out of one's way; ჯანდაბამდისაც გზა ჰქონია! sb can go to hell; 4. route; journey; გზას გაუყენებს will send sb off; გზაზე დგას is about to depart; გზასშეუდგება will set off; გზა მშვიდობისა! Have a good journey! გზის მამალი travelling cockerel (at head of caravan to keep time); ვისიმე გზას უცქერის/უყურებს watches out/waits for sb; 5. way out, solution: მეტი რა გზა ჰქონდა What else could he do? გზასა ზედა on a journey; გზისა მავალი traveler; გზისა ქმნა sojourning; 6.causativity. ინგლისურად ნათარგმნ სახარებისეულ ტექსტებში კი ქართული გზის (გზა/ალაგის) wil, ძირითადად, way, უფრო იშვიათად კი, path იძებნება (შდრ.: (4.) და ვიდრე იგი მე მივალ, უწყით და გზაჲცა იგი იცით. (5) ჰრქუა მას თომა: უფალო, არა ვიცით, ვიდრე ხუალ, და ვითარ შემძლებელ ვართ გზისა მის ცნობად? (6) ჰრქუა მას იესო: მე ვარ გზაჲ და მე ვარ ჭეშმარიტებაჲ და მე ვარ ცხოვრებაჲ და არავინ მოვიდეს მამისა, გარნა ჩემ მერ / (4) “And you know the way where I am going„. (5) Thomas said to Him, Lord, we do not know where You are going, how do we know the way? (6) Jesus said to him, I am the way, and the truth, an the life; no one comes to the Father but through Me (იოანე 14: 4-6); განჰმზადენით გზანი უფლისანი და წრფელ ჰყვენით ალაგნი მისნი / Make ready the way of the Lord, make His path straight! (იოანე 1, 23.) და სხვ... ინგლისურენოვენი ბიბლიის ტექსტებზე დაკვირვებისას შენიშნავენ, რომ გზა, წაყ უმთავრესად მეტაფორული მნიშვნელობით გამოიყენება ღმერთის, ქრისტიანობის, იუდაიზმის... გამოსახატად [ტენი 1967].5

5 ბიბლიის ლექსიკონის მასალებზე დაკვირვებით აშკარაა ქართული გზის მეტაფორულობა და პოლისემანტიზმი. აქ, უმთავრესად, გზა “განზრახვის“ ფუნქციით გამოიყენება და, შესაბამისად, გზანი, როგორც განზრახვანი ღმრთისანი არის: 1. მიუწვდომელი იგავ. 21, 30 ; ეს. 4, 27, 40, 13-14 ; დან. 4. 35; 7; რომ. 11, 34 ;1 კორ. 2, 16. 2. გარდაუვალი. იობ. 23, 13 ; ფს. 32. 11 ; იგავ. 19. 21 ; ეს. 14, 24 ; 46, 10 ; იერ. 4. 28 ; რომ. 9,11 ; ებრ. 6,17; 3. საუკუნო ფს. 32,11 ; ეფეს. 3.11 ;2 ტიმ. 1,9. 4. ჭეშმარიტი. ეს. 25, 1. 5. დიდი. იერ. 32,19. გზანი (განზრახვანი) ღმრთისანი სრულდება გარდაუვლად. Iობ 23, 14 ; ეს. 14, 24; 46, 10-11; იერ. 23. 20 ; 51. 29; საქმე. 4. 28; ეფეს. 1, 11. არავის შეუძლია ღვთის განზრახვის გზის წინააღმდეგობა. იობ. 23,13 ; 42.4; იგავ. 21,30; ეს. 14,27; საქმე. 5;39. მოამზადეს და შეასრულეს: გამოსყიდვა ცოდვათაგან განწმენდით. რომ. 3, 24-25 ; 1 პეტ. 1, 18-20; გამოცხ. 13,8. ხსნა ადამიანისა. ლუკ. 2, 30-32; ეფეს. 1, 9-13 ; I თეს. 5,9 ; 2ტიმ. 1,9. ქრისტეს ვნებანი. ლუკ. 24, 44-46 ; საქმე. 2,23; 4,28; 13,27-29; არჩევა გადასარჩენად. რომ. 8,28-29; 9,11 ; ეფეს. 1,11, 2 ტიმ. 1, 9. მორწმუნენი მოწოდებულ და ხსნილი არიან ღმრთის გზათა მიერ. რომ. 8, 28-30 ; ეფეს. 1,9-11 ; 2 ტიმ. 1, 9; ხელმძღვანელი არიან ღმრთის გზათა მიერ. ფს. 15,7; 72,24; ემსახურებიან გზათა (განზრახვათა) ღმრთისათა. საქმე. 13,36. უნდა სწავლობდნენ ღმრთის გზას. 2 სჯ.. 29,29; იერ. 49,20; 50,45. უსჯულონი ვერ ცნობენ გზათა (განზრახვათა) ღმრთისათა. მიქ. 4,12; ეჯავრებათ გზანი (განზრახვანი) ღმრთისანი. ფს. 106,11; იგავ. 1,30; ეს. 5, 19; უარყოფენ გზათა (განზრახვათა) ღმრთისათა. ფს. 106,11; იგავ. 1,25; “მათ ზრახვაჲ ღმრთისაჲ შეურაცხყვეს თავსა თჳსსა“ ლუკ. 7,30 [სარჯველაძე, 2009, 85].

ივანე იმნაიშვილის “ქართული ოთხთავის სიმფონიალექსიკონში“ [იმნაიშვილი 1948, 104] დაძებნილ შემთხვევათაგან უმეტესად მეტაფორასთან გვაქვს საქმე⁶: ნარგიზა გოგუაძის, მზექალა შანიძის და ზურაბ სარჯველაძის მიერ გამოცემულ “ძველი ქართული აგიოგრაფიული ძეგლების სიმფონია-ლექსიკონში“ [გოგუაძის, შანიძე, სარჯველაძე 2005, 176-8] წარმოდგენილი მასალა ამყარებს ქართული საკვლევი ტერმინის პოლისემანტურობის თვალსაზრისს. აქ წარმოდგენილ მასალაში გზის მეტაფორა და გზა, როგორც მიმოსვლის ზოლი, თითქმის თანაბარი რაოდენობით გვხვდება.

ყურადღებას იპყრობს გზება, გზნება დერივანტები, რომლებიც ივ. იმნაიშვილის მიერ განმარტებულია, როგორც ანთება. თუ კარგად დავაკვირდებით, მათი პირველადი მნიშვნელობა თანამეგზეობას, ადევნებას უკავშირდება (ურიგო, ალბათ, რუსთაველის გახსენებაც არ იქნებოდა - “მიჯნურობითა დამწვარვარ, ცეცხლი უშრეტი მგზებია...“ აქედან ნათლად სჩანს, რომ სიყვარულის ცეცხლი ავთანდილის მეგზური, თანამდევი გამხდარა): კუალსა მისსა ეგზებინ ცეცხლი I 133,15. ვითარცა ალი ეგზებოდა I 155,10. ალი იგი ... ცეცხლებრ ეგზო III 111,27. მივიდა ადგილს, რომელსა ეგზნა ცეცხლი IV 401,21. შდრ. ივ. იმნაიშვილისეული მაგალითები: დგეს მუნ მსახურნი იგი და მონანი და ეგზნა, რამეთუ ყინელ იყო ი. 18, 18 ჩ. [იმნაიშვილი 1948, 106] აღგზება, აღგზნება [ნთება] აღაგზნეს ცეცხლი შორის ეზოსა, ლ. 22, 55; ნაკუერ ცხალი აღეგზნა... და ტფებოდეს, ი. 18, 18. ე: ცეცხლისა მოვედ მიფენად ქუეყანასა ზედა და რაჲ მნებავს, რათა აწვე აღეგზნას, ლ. 12,49 CD; აღეგზნეს იქვე, E; შესთხინენ იგინი საÃუმილსა მას ცეცხლისასა აღგზებულისასა, მ. 13, 42 ჩ [იმნაიშვილი 1948, 45]. მგზებელ [დანთებული ცეცხლი] (პეტრე) იკუსვოდა მგზებელსა მას, მრ. 14, 54 [იმნაიშვილი 1948, 316]. 4. გზისცემა 0-2 იგი გზა-გცემს I 219,37 B. გზა-სცეს მდინარე III 134,9. წყალმან გზა-სცა I 220,7. Ãმელად გზა-სცეს.

“ქართლის ცხოვრების სიმფონია ლექსიკონის“ ორტომეულის თანახმად (I. ლეონტი მროველის “ცხოვრება ქართველთა მეფეთა“ და “არჩილის წამება; II. ჯუანშერის “ცხოვრება ვახტანგ გორგასლისა“) მიხედვით [ძიძიგური 1986] იკვეთება, რომ საისტორიო ძეგლებში გზის პირველადი მნიშვნელობა დომინირებს, განსხვავებით რელიგიური ტექსტებისაგან, სადაც უმთავრესად საკვლევი ცნების სიტყვის მეტაფორა იკითხება (თუკი აღმოსავლურ რელიგიებსაც გავიხსენებთ, ჩინურში დაო სიტყვასიტყვით გზას, ბილიკს აღნიშნავს)⁷.

ვნახოთ, როგორ არის გამოსახული გზის განცდის სინამდვილე ხალხის შემოქმედების ქმნილებებში. მიჩნეულია, რომ მეტაფორების მნიშვნელოვან ფერმენტებს ადამიანთა ფსიქიკის შესახებ ცოდნა და სიბრძნე შეადგენს [ფრანგიშვილი 1987, 35]. ქართული ენის ფსიქოლოგიური ლექსიკონიც ენობრივი გონის მიერ ადამიანის ფსიქიკური მოქმედებების რეალურ ფაქტებზე აგებულ, სიტემაში მოყვანილსა და ჩამოყალიბებული ფსიქიკური მოქმედებების სურათს გამოხატავს. ამ ფონზე ინტერესსმოკლებული არ უნდა იყოს, ერთი მხრივ, ქართული ენის დიალექტურ კორპუსში დაძებნილი მასალა8 და, მეორე მხრივ, ქართული ანდაზები: ბრმა ღობეს მიადგა, შენს იქით გზა არა მაქვსო; გზა რამ მოღალა და ბერიკაცმაო; გზა სიარულმა დალია, სიპი ქვა - წყალთა დენამა, ლამაზი გოგო და ბიჭი ერთმანეთისა ცქერამა; დედა ნახე, მამა ნახე, შვილი ისე გამონახე, თუ გაზრდით არ შეიცვალა, წინ აქვს მშობელ გზა და მახე [მეტრეველი 1926, 25-33]; მდიდრის ურემი მთას გადაივლის და ღარიბისა - სწორე გზასაც შეშლისო [იქვე, 1926, 65]; ცდომას ათასი გზა აქვს, ჭეშმარიტებას კი - ერთი [იქვე, 1926, 103]; გზა გაუსინჯე საქმესა, თუ გინდა, რომ არ წახდესა; გზა ნაგზურზე, წყალი - ნარწყულზეო [ჯორჯანელი 2003, 53]; გზა ყივის წარმავალისა, დამწოლელისა - ლოგინი; გზაში შემოყრილ კაცს გამარჯობა უთხარი და გასცილდი; გზაში შეყრილს მტერს გულით ნუ ეშურები [სონღულაშვილი 1991, 16]; უძმო ქალსა ისე არ სდევს პატივი, როგორც საქარავნო გზასაო [იქვე, 1991, 66]; წყევლამ თქვა: სწორე გზაზე დამაყენე, თორემ უკანვე დაგიბრუნდებიო; ხშირად სამგზავროს მავალი - გველსა ან გველის ძვალსაო; გზა-კვალს, თავგზას აუბნევს [იქვე, 1991, 83-5]).

გზის არაერთგვაროვანი აღქმითა და ემოციური განცდით მდიდარია გალაკტიონის ენაც. აქ კონცეპტს, როგორც მეტფორას, მიემართება: ვნების, სტატიკურობის, ტანჯვის, შიშის, ხიფათის, ზიზღის, სიმშვიდის, სინდისის, სიხალისის, სილაღის, სიფაქიზის, შეხების... შეგრძნებები და ემოციები: “გზა ეკლიანი ცრემლით გავკვალო“; “გზა არის ცხელი“; “სილამაზე იყო გზა პირდაპირი“; `'არა დათმობის გზა საზიზღარი“; “გზა თქვენივ დედის... სისხლის ჩრდილია“; `'გზა თოვლითაა გადაზვინული“; მიატოვე გაკვალული გზა და ნაცადი“; “გზა ახალ-ახალ გადამთოვრების გაიხსნის ღილებს“; “ლაღი გზა“; “ისევ მოგონებად ეშვება კივილის გზა“; “ჩვენი მზე რიონ-ჰესია, ჩვენი გზა - რკინა-ბეტონი“; “სისხლიანი გზა ჩაიშალა“; “სიხარულით აღივსება გზა - სიმღერად მრხევი“; “ძირს დამპყრობელთა გზა საზიზღარი“; “არის გზა, არის ნელი თამაში“; “გზა სულ არ არის“; “გზა რომ იმღერებს“; “გზა მეწამული“; “გზა ჩვენი იერიშის ნაწილებზე გადვიდა“; “მან განირიდა გზა სახიფათო“; “გზა მიმოეცრათ“; “ცის ათვისება გზა იყო მხატვრის რამდენიმესი“; “დაბლა ყვავ-ყორანთ გზა ჭრილი, დღეები სავსე ტანჯვებით;“ “ვისიც გზა მშვიდზე მშვიდია“; “აღარ არსებობს გზა ბრუნდი“; გზა ქვეყნიური გზნება სიხალისეა“... [დანელია 1990, 798-812].

გალაკტიონის პოეზიაში გზა სივრცისა და დროის გამაერთიანებელი საშუალებაა. ცნობილია, რომ ძველად გზასავალი დროით იზომებოდა [თურქია 2012]. ამაზე მეტყველებს გამოთქმები: ერთისა დღისა გზაჲ; ორი კვირის სავალზე იყო... დროისა და გზის კავშირი ჩვენ მიერ მოპოვებულ არაქართულენოვან მასალაშიც გამოჩნდა. მაგ.: რუსული Путина, Весенняя Путина და ბერძნული περι-δους -ν-δον და περι-δους καθ-δον. განსივრცებული დრო თუ დროში სასრული (ანაც უსასრულო) გზა-სივრცე იკითხება გალაკტიონის შემდეგ სტრიქონებში: “ხანგადასული გზა აღარ განმეორდება“; “ეს წელი ჩემთვის არის კანდელი, უფრო ელვარი, ვიდრე გზა შარშანდელი“; “მისი გზა საუკუნეა“; “გზა მშვიდობისა, წარსულო”; “სად გზა მისკენ მიიჩქარის“; “ბევრი წაშლილა გზა ნაურმალი“; “რა გზა ჩქარი, მრისხანე და ბობოქარი“; “რა გზა გაჰქრა, რა მდიდარი!;” “ეფინება როგორც გზა და დროება“... აქვე შეიძლება გავიხსენოთ მარინა ცვეტაევას `'მარშრუტი“: Длинный, длинный, длинный, длинный Путь — три года на ногах; სხვათა შორის, სივრცის აღქმა ახლავს ამ დროის ზმნისართულ ფრაზებს: ხუთი წლის წინ (ქართ.); Πριν από πέντε χρόνια (ბერძნ.); Fივე ყეარს აგო (ინგლ.); пять лет назад (რუს.). როგორც ვხედავთ, ქართულ და ბერძნულენოვანი შემთხვევები ერთმანეთს მიჰყვება (ჩვენთვის წარსული მუდამ წინ არის), ინგლისურ და რუსულენოვანი კი - არა. ერთერთმა კვიპროსელმა პოეტმა, პამპოს (კა რალამბოს) კოზალისმა ეს დრო-სივრცული ქრონოტოპი სულაც კირჩხიბის მეტაფორით წარმოგვიდგინა. კირჩხიბი წინ მოძრაობს, თუმცა თვალებით წარსულის გზას გასცქერის.⁹

ყოველივე ზემოთქმულის გათვალისწინებით, შეიძლება დავასკვნათ:

1. გზა ზოგადკულტურული მნიშვნელობის და ღირებულების ენობრივი ცნებაა;

2. ქართულ საისტორიო ძეგლებში დომინირებს გზის პირველადი მნიშვნელობა, განსხვავებით რელიგიურ-ფილოსოფიური ტექსტებისაგან, სადაც, ძირითადად, საკვლევი ტერმინის მეტაფორა იკითხება, ჩინურში კი სულაც გზას ნიშნავს დაო.

3. ქართულშიც, ისევე, როგორც სხვა ინდოევროპულ ენებში, აშკარაა გზის დროსთან კავშირი (ქართ. დღისა ერთის გზაჲ; ერთი კვირის სავალზე... რუს. Путина/Весенняя Путина; Путевка в жизнь; “Длинный, длинный, длинный, длинный Путь — три года на ногах“ Цветаева) და ბერძნ.: περι-δους -ν-δον; περι-δους καθ-δον…);

4. ქართული და ინდოევროპული ენების მაგალითზე კონცეპტის არაერთგვაროვნად აღქმის ფსიქოლოგიურ საფუძვლად შეიძლება ჩაითვალოს აღქმა სინონიმთა ცნებური დიქოტომიის პირველი დონისათვის (δρόμος; როუტე; როად; дорога... შდრ. ქართ.: გადაიარეს გზა ალგეთისა...), ხოლო შეგრძნება/აზროვნება - მეორისათვის όδος; ვოიე; ვია; წაყ; შდრ. ქართ.: “გზა არ წავა თავსა წინა“ შოთა; “ახლა ცივია გზა შინაგანი“ გალაკტიონი ან რუს.: в нем пути не будет).10 ამავე მოვლენას უნდა უკავშირდებოდეს გზისაგან წარმომდგარი გზება სიტყვის [თანასლვის, თანასრბოლის] მოძრაობის სემანტიკური ბუდიდან გრძნობის სემანტიკურ ბუდეში გადანაცვლება. ახალ ქართულ ენაში გზნება დიდ გრძნობად, აღტაცებად, ვნებად განიმარტება [ქგლ 2010, 1547].

5. მის არაქართულ ეკვივალენტებს აქვს მიდრეკილება აბსოლუტური სინონიმიზაციისაკენ (сбиться с дороги // сбиться с пути რუსულში და σε ποιο δρόμος ο μένεις // κ-θομαι στιν οδος- Σταδ-ου; -δ-σ κυρ-ον - // ο δρόμος του θεο- ბერძნულში), რაც საბოლოოდ, პოლისემიისკენ იკვალავს გზას.

6. ქართულ ენაში გზის პოლისემიის საფუძვლად შეიძლება მივიჩნიოთ ენობრივი ეკონომიის პრინციპი. კულტურული და ანთროპოლინგვისტური კვლევის კვეთაზე ენობრივი უნივერსალიებისა და განსხვავებების გამოვლენის თვალსაზრისით გზის კონცეპტის კვლევა შემდგომშიც არაერთ საინტერესო შედეგს მოგვცემს.

აფრიდონიძე 1988: შ. აფრიდონიძე, აბსოლუტური სინონიმებისათვის ქართულში: კრ. ქართული სიტყვის კულტურის საკითხები, VIII, თბ., მეცნიერება.

აფრიდონიძე 2009: შ. აფრიდონიძე, სამშობლო და მამული (სინონიმების ლინგვისტური ანალიზი), კადმოსი, ¹1. თბ.

ბახტინი 1965: Бахтин М., Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, М.

დერიდა 1993: Жак Деррида в москве. Деконструкция и путешествия. ИК “Культура“, М.

თურქია 2012: თინათინ თურქია, ადგილკუთვნილების აღმნიშვნელი ლექსიკის სოციალური მგრძნობიარობის საკითხი ქართულში, სპეკალი (თსუ ბილინგვური რეფერირებადი ჟურნალი), VI, თბ.

ლაიონსი, 1968: John Lyons, Introduction to Theoretical Linguistics. Cambridge University Press.

მეტრეველი 1926: ქართული ანდაზები წინათქმით, ლევ მეტრეველი, ტფ.

სონღულაშვილი 1991: ქართული ანდაზები და გამოცანები, ჯუანშერ სონღულაშვილი, გამომც. „მეცნიერება“, თბ.

ტოპოროვი 1983: Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура, М.

უზნაძე 1978: დ. უზნაძე, ზოგადი ფსიქოლოგია, ტ. III-IV, თბ.

ფრანგიშვილი 1987: ა. ფრანგიშვილი, ფსიქოლოგიური ნარკვევები, გამომც. “მეცნიერება“, თბ.

ფოჩხუა 1974: ბ. ფოჩხუა, ქართული ენის ლექსიკოლოგია, თსუ გამ-ბა, თბ. ჯორჯანელი 2003: რჩეული ქართული ანდაზები. კარლო ჯორჯანელი, გამომცემლობა “მერანი“, თბ

ლექსიკოგრაფიული წყაროები:

აშუკინები 1955: Н. С. Ашукин, М. Г. Ашукина. Крылатые слова (Литературные слова, образные выражения), М. ბრლ 1969: Греческо-русский словарь, том II, Москва.

გიორგობიანი 2004: თინათინ გიორგობიანი, ქსენოფონტის ლექსიკონი, „ლოგოსი“, თბ.

გიორგობიანი 2010: თინათინ გიორგობიანის ძველბერძნულქართულ ლექსიკონი, „ლოგოსი“, თბ.

გოგუაძე, შანიძე, სარჯველაძე 2005: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ძეგლების სიმფონია-ლექსიკონი, ტ. I, გამომცემლობა არტანუჯი, ნარგიზა გოგუაძის, მზექალა შანიძის და ზურაბ სარჯველაძის რედაქციით, თბ. (ნაშრომი მოიცავს 1963-1971 წლებში გამოცემული ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ოთხტომეულის მასალას).

თეიერი და სმიტი 1999: Thayer and Smith. „Greek Lexicon entry for Hodos“. "The NAS New Testament Greek Lexicon".

იმნაიშვილი 1948: ი. იმნაიშვილი, ქართული ოთხთავის სიმფონია ლექსიკონი, ა. შანიძის რედაქციით, ნაკვეთი I, საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, თბ.

კრაუზე 1880: Вл. Краузе, Гомеровский словарь, С.-Петербург.

მელიქიშვილი 2010: ძველქართულ-ძველბერძნული ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ტერმინოლოგიის დოკუმენტირებული ლექსიკონი, დამანა მელიქიშვილის საერთო რედაქციით, ბაკურ სულაკაურის გამომცემლობა, ტ. I-II, თბ.

მესხიშვილი, ნოზაძე, ბეროზაშვილი 1981: ქართული დიალექტის ლექსიკონი, მერი მესხიშვილი, ლამარა ნოზაძე, თამარ ბეროზაშვილი. თბ.

ნეიმანი 1978: ალ. ნეიმანი ქართული სინონიმთა ლექსიკონი, გამომცემლობა „განათლება“, თბ.

რეიფილდი 2006: A Comprehensive Georgian-English Dictionary (დიდი ინგლისურ-ქართული ლექსიკონი). Editor-in-Chief D. Rayfield, 1-2 vol., London, Garnett Press

რქლ 1959: რუსულ-ქართული ლექსიკონი, ტ. III, საქ. სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, თბ.

სანიკიძეები და ტაბიძე 1990: თ. სანიკიძე, ც. სანიკიძე, ნ. ტაბიძე, გალაკტიონ ტაბიძის ენის ლექსიკონი, წიგნი I, კ. დანელიას რედაქციით, უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბ.

სარჯველაძე 2009: ბიბლიის ლექსიკონი, ტ. I.-II ზურაბ სარჯველაძის საერთო რედაქციით, გამომცემლობა „მთაწმინდა“, თბ.

ტენი 1967: ZONDERVAN Pictorial Bible Dictionary, General Editor Merril C Tenney. Zondervan.

ფასმერი 1986: Макс Фасмер Этимологический словарь русского языка / Russisches etymologisches Worterbuch / перевод с немецкого и дополнения О. Н. Трубачева. М.: Прогресс, Т. 1- 4.

ქეგლ 2010: ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, ტ. II (ახალი გამოცემა) ა. არაბულის საერთო რედაქციით, თბ.

ყაუხჩიშვილი 2003: ბერძნულ-ქართული დოკუმენტირებული ლექსიკონი, ტომი II-VI, სიმონ ყაუხჩიშვილის საერთო რედაქციით; თბილისი.

შამანიდი 2009: ახალბერძნულ-ქართული ლექსიკონი, სოფიო შამანიდის რედაქციით, თბილისი.

ჩეშკო 1984: Словарь синонимов русского языка. Под редакцией Л. А. Чешко. Издательство “Советская Энциклопедия, Москва, 1847; Лексическая основа русского языка. Под редакцией В. В. Морковкина. Издательство “Москва“.

ცოცანიძე 2002: გ. ცოცანიძე, თუშური ლექსიკონი, „ქართული ენა“, თბ. ძიძიგური 1986: ქართლის ცხოვრების სიმფონია-ლექსიკონი, (ლეონტი მროველის ცხოვრება ქართველთა მეფეთა, არჩილის წამება) შემდგენლები: მანანა კვაჭაძე, ნინი ნატრაძე, ზურაბ სარჯველაძე, მაია ჩხენკელი, თამარ ხაჟომია. შ. ძიძიგურის საერთო რედაქციით, გამომცემლობა მეცნიერება, ტ. I, თბ.

ძიძიგური 1986: ქართლის ცხოვრების სიმფონია-ლექსიკონი, (ჯუანშერი, ცხოვრება ვახტანგ გორგასლისა) შემდგენლები:

ალექსანდრე სარჯველაძე, ზურაბ სარჯველაზე, თამარ ხაჟომია. შ. ძიძიგურის საერთო რედაქციით, გამომცემლობა მეცნიერება, ტ. II, თბ.

გამოყენებული ინტერნეტ-რესურსები

http://www.nplg.gov.ge/gwdict/index.php?a=term&d=16&t=817http://w

ww.mygeorgia.ge/gdc/Dictionaries/List.aspx?id=19

____________________

1 прямая дорога სწორი გზა; железная дорога რკნიგზა; по дороге გზაზე; при дороге გზის პირად; сбиться с дороги გზის დაკარგვა, გზის აცდენა; дать дорогу გზის დათმობა; свернуть с дороги გზიდან გადახვევა; перебить дорогу გზის გადაჭრა; пробить дорогу გზის გაკაფვა; он отправился в дорогу გზას გაუდგა; двухдневная дорога ორი დღის გზა; он стоит на хорошей дороге გადატ. კარგ გზას ადგას; труд _ дорога к успеху გადატ. შრომა წარმატების გზაა; отдохнуть с дороги ნამგზავრებს დასვენება; с частливой дороги! გზა მშვიდობისა! Нам свами не по дороге მე და თქვენ ერთი გზა არ გვაქვს; Скатертью дорога! გზა მშვიდობისა! ისემც წასულიყავ, უკან აღარ მოგეხედოს! Туда ему и дорога! ჯანდაბამდე გზა ჰქონია! Стать на дороге, поперек дороги გზის გადაღობვა [რქლ 1959, 336].

2 дыхательные пути სასუნთქი გზები; во время пути გზაში, გზად; сбиться с пути გზას აცდენა, გზის არევა; окольными путями მოვლილი, არაპირდაპირი გზით; они пустились в путь გზას გაუდგნენ; проложить путь გზის გაყვანა; жизненный путь გადატ. ცხოვრების გზა; путь развития განვითარების გზა; он стоит на верном пути სწორ გზას ადგას, სწორ გზაზეა; он стал ему поперек пути, он стал на его пути გზა გადაუღობა; всеми путями ყველანაირი გზით, საშუალებით; счастливый путь! счастливого пути! გზა მშვიდობისა, ბედნიერი მგზავრობა!; _ Куда держите путь? საით მიემგზავრებით? В трех днях пути სამი დდღის სავალზე; на обратном пути დაბრუნებისას, აქეთობისას; в нем пути не будет საუბ. მისგან ხეირიანი არაფერი გამოვა; 2. რკინიგზის ხაზი, ლიანდაგი; запасной путь სათადარიგო ლიანდაგი; служба пути ლიანდაგის სამსახური; Рельсовый путь რკინიგზის ხაზი, ლიანდაგი; Без пути საუბ. ცუდუბრალოდ, უმიზნოდ; Без пути врет უმიზნოდ ტყუის; Нам свами по пути ერთი გზა გვაქვს; Это мне по пути გზა იქითა მაქვს; Млечный путь ასტრ. ირმის ნახტომი; Путь-дорога გზა; Сухим путем ხმელეთით; морским путем ზღვით; По пути გზად; Проводить в последний путь გასვენება [რქლ 1959, 821].

3 სხვათა შორის, ნიკოლაი და მარია აშუკინების წიგნში „ფრთიანი სიტყვები” [აკუშინები 1955, 462] გვხვდება გამოთქმა _ „Путевка в жизнь“, რომელიც ნ. ეკმა და ა. სტოლპნერმა კინოსცენარის სახელწოდებად აიღეს (1931). ფილმში ნაჩვენებია დამნაშავეთა გზა მორალურ საზოგადოებამდე. გამოთქმა „ცხოვრების საგზური” (Путевка в жизнь) გამოიყენება მნიშვნელობით, რომ იგია ყველაფერი, რაც გვაძლევს უფლებას საზოგადოებისთვის სასარგებლო არსებობისა თუ მოღვაწეობისთვის. იგივე ავტორები გერცენისეულ იმავე მნიშვნელობის შესიტყვებას თარგმნიან, როგორც “подорожная в жизнь“. მეტი სიზუსტისათვის ფრაზას რუსულად ვიმოწმებთ: Юноша, получивший диплом, принимает его за освобождения от школы, за подорожную в жизнь...“

4 დილეტანტიზმი მეცნიერებაში, თავი III; ასევე: „ვინ არის დამნაშავე?“, 1,6.

5 There are about 25 Heb. and Gr. words rendered “ way “in the Bible. It is often used metaphorically to describe the conduct or manner of life, whether of God or of man ( Exod. 32 :8) ; Deut. 5 :33 ; Job 16 :22). in the NT, God's plan of salvation is called “ the way of the Lord “ (Matt. 3 :3, etc.). The term is also used to mean Christianity or Judaism (Acts 9 :2 ; 19 : 9 : 22 :4) [teni 1967].

6. განმზადეთ გზაჲ უფლისაჲ, მ. 3,3 ჩ; მრ. 1, 3. ჩ ; ლ. 3,4 ჩ; გზაჲ ზღÂსაჲ წიაღ იორდანესა, მ. 4,15. ფართო არს გზაჲ; ვრცელ არს გზაჲ, მ. 7, 13 ჩ ; იწრო არს ბჭÀ და საჭირველ გზაჲ, მ. 7,14 ; განმზადოს გზაჲ შენი წინაშე პირსა შენსა, მ. 11, 10 ჩ ; მრ. 1,2 ჩ ; ვითარ მივლეს დღისა ერთის გზაჲ., ლ. 2,44 ჩ ; წრფელ ყავთ გზაჲ უფლისაჲ, ი. 1, 23. ჩ ; მე ვარ გზაჲ, ი. 14,6 ; ვითრ-მე გზაჲ იგი უწყოდით, ი. 14,5 ჩ; გზაჲცა იგი იცით, ი. 14, 4 ; რაჟამს წარვალნ კაცი გზას, მ. 25.14 ; წარ თუ უტევნე იგინი უზმის სახიდ თჳსა, შეჰგუსნეს მათ გზაჲ, მ. 8,3 ჩ;ჲ

7. http://www.nplg.gov.ge/gwdict/index.php?a=term&d=16&t=817

8. გზაალაგი (ქართული/ქართლური) გზის პირი [ნოზაძე, 1981] (არჩილას კარქ ადგილას უდგია სახლი, ზედ გზაალაგზედა; გზაალაგზე ცხოვროფს, როგორც ჩვენა ვცხოვროფთ გზის პირზე) 8; გზაბრუნდი (ქართული/ქართლური) იტყვიან სააქაოზე (ჩვენცა, ცოცხლები, გზაბრუნდს მივდივართ, ისი გზამართალს არის)8. გზათუხვედრი (ქართული/ქართლური) რასაც გზა არ უდგება, მიუვალი, მიუდგომელი (გზათუხვედრი ის არი, რო არც აქეთა გზაი, არც იქითა; გზათუხვედრ ალაგზე არავის უნდა სახლი აშენებაი (ბროწლ.). გზაკაფი გაკაფული გზა, საურმე, სამანქანო (რო გაკაფამ ტყესა გზათა, გზაკაფი ის არის. გზაკაფზე ურემმა უნდა გაიაროს, ბილიკი საცალფეხოა; ბილიკი სხვა არი, მანქანაც გაივლის, სხვა რამეცა (ჩუმათ.)). გზამართლ [ცოცანიძე, 2002] სწორი გზით, გზიდან გადაუხვევლად (თარასი მოგვიჭრი, სულ გზამართლ ვიარეთ/არსად მოგვიჭრია, სულ სწორი გზით ვიარეთ); გზა უგზოდა უგზოდ, მოკლეებზე მოჭრით (გზა-უგზოდ გავავლევიებ, ვაჟის ბუნება ხელია)

9 Ελάτε κάβουρες, κεντήστε με να θυμηθώ. Επέτειοι των αιτίων σε λίγο θα χτυπήσουν το παράθυρο, για λίγο θα τρυπήσουν το στήθος, βιαστικά περνώντας, να μνημονέψουν ονόματα, να καθαρίσει ο πόνος, να μπορεί να μεταλάβει. Ελάτε κάβουρες, θυμίστε με να κεντήσω τον αντίχειρα. Κάθε που παίρνει αντίδωρο, να γεμίζει με άμμο το παγκάρι της λήθης, να 'χει πού να καρφώσει τα φλογισμένα ονόματα. ლექსი ეძღვნება კვიპროსის ოკუპაციის მოგონებას.

10 იხ. დ. უზნაძე, ზოგადი ფსიქოლოგია, ტ. III-IV, თბ, 1978, გვ. 112, სადაც ვიგებთ, რომ პირველი უძირითადესი თვისება აღქმისა ისაა, რომ მასში ჩემ გარეთ არსებული საგნის განცდა მეძლევა. ამიტომაა, რომ ამ ფსიქიკურ განცდას ყველა ენაზე აღქმა (გარედან მიღება) ეწოდება. გრძნობადი აღქმის საგანი უთუოდ სივრცეშია სადმე მოთავსებული და ვრცეული თვისებების მთელ რიგს ატარებს. მას გარკვეული ადგილი უჭირავს სივრცეში, იგი უთუოდ განფენილია, ე.ი. უთუოდ გარკვეული სიდიდე ან გარკვეული ფორმა აქვს. კლასიკური ფსიქოლოგიის წარმომადგენელნი კი აღქმის სამყაროს ამგებ ნამდვილ მასალად შეგრძნებას მიიჩნევდნენ...

რუსუდან ზექალაშვილი

„გზა მიზანია. როცა მიზანი შორსაა, გზაც გრძელია“.

(კონფუცი)

„ცხოვრება მოგზაურობაა, რომელიც ჯობია, რომ მარტომ გაიარო“

(ჟ. ადანი)

ადამიანი აღიქვამს სამყაროს და ენობრივ გარსში ახვევს საკუთარ აღქმაწარმოდგენებს, დამოკიდებულებებს. სხვადასხვა ენის წარმომადგენელთა მსოფლაღქმა საკმაოდ განსხვავდება ერთმანეთისაგან, მაგრამ შეინიშნება მსგავსებებიც. ანა ვეჟბიცკა სემანტიკურ უნივერსალიებზე მსჯელობისას აღნიშნავს, რომ საზოგადოებრივ ცხოვრებასა და ლექსიკას შორის არსებობს მჭიდრო კავშირი: „ძალიან მნიშვნელოვანია, რომ ის, რაც მატერიალურ კულტურას, საზოგადოებრივ რიტუალებსა და წესებს ეხება, უკავშირდება ხალხის ღირებულებებს, იდეალებსა და განწყობებსაც და ასევე იმასაც, თუ როგორ ფიქრობს ის სამყაროზედა თავის ცხოვრებაზე ამ სამყაროში“ (ვეჟბიცკა 1999:264).

ბევრი სემანტემა ითვლება უნივერსალურად. მათ შორის უნდა დავასახელოთ ერთ-ერთი - „გზა“, რომელსაც განსაკუთრებული ადგილი უკავია სხვადასხვა ენაში. ქართულში უამრავი იდიომატური გამოთქმაა დაკავშირებული გზასთან, რადგან გზა არის ქვეყნების, ადამიანების, ამქვეყნიური სამყაროსა და ღმერთის დამაკავშირებელი. ადამიანი მუდამ სადღაც მიდის, რაღაც გზას ირჩევს: დედამიწაზე, ზესკნელსა თუ ქვესკნელში, რეალურ თუ მითოლოგიურ სამყაროში, ხანაც გზის გასაყართან არჩევანის გასაკეთებლად ყოყმანით ჩერდება. მართალია, კონკრეტულ გზას აქვს საწყისი და სასრული, მაგრამ, ზოგადად, გზა უსასრულო და უკიდეგანოა, რადგან ადამიანი არასოდეს არ დგას. სამყაროც მარადიულად მოძრაობს, ვითარდება. გზის ამ თვისების თვალნათელი დადასტურებაა ქართულში გზის გამოცანა: „ვკეცე, ვკეცე, ვერ დავკეცე“.

ზოგადად თუ ვიმსჯელებთ, სამყაროს ენობრივ ხატში ადამიანი შეიძლება აღვიქვათ გზაზე მდგარ პიროვნებად, მგზავრად, რომლის სვლაც დაბადებიდან იწყება, ათასგვარი გზის გავლა უწევს ცხოვრების განმავლობაში, მრავალი არჩევანის წინაშე დგება: რომელ გზას დაადგეს, როგორ გაიაროს, რომ მივიდეს ამქვეყნიური გზის ბოლოს. სწორადაა შენიშნული, რომ „გზის მოდელის გააზრება სხვადასხვა დროს სხვადასხვაგვარად ხდებოდა. ძველი აღთქმის ადამიანისთვის დროში განფენილი გზის სათავეში წინაპრები არიან, ხოლო მათ მისდევენ შთამომავლები, ანუ შემდეგი თაობები, რომლებიც წინამორბედთა ცხოვრების წესითა და კანონების დაცვით ცხოვრობენ, მათთვის ღირებული წარსულია, რომელიც არქეტიპებშია დაპრესილი“ (ყურაშვილი 2007).

პირდაპირი მნიშვნელობით გამოყენებულ „გზასთან“ უამრავი მსაზღვრელი გვხვდება, რომელთა უმეტესობის გააზრება შესაძლებელია მეტაფორულადაც. ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონის ახალ გამოცემაში გზასთან დასახელებულია შვიდი მნიშვნელობა: 1. მიწის ზედაპირზე გაყვანილი (გასწორებული, გატკეპნილი...) ზოლი, განკუთვნილი მიმოსვლისათვის; 2. ადგილი, ხაზი სივრცეში, სადაც ხდება მიმოსვლა, გადაადგილება, - ტრასა; 3. გადატ. მიმართულება, გეზი, მარშრუტი; 4. მგზავრობა, მოგზაურობა; 5. გადატ. გამოსავალი (რაიმე მდგომარეობიდან); საშუალება, შესაძლებლობა, ხერხი; 6. გადატ. ვინმეს მოღვაწეობის მიმართულება; რაიმეს განვითარების გეზი; 7. ძვ. სპეც. ზმნის კატეგორია, რომელიც გამოხატავს, უშუალოდ სუბიექტის მიერ სრულდება მოქმედება თუ შუალობით (სხვის მეშვეობით), - კონტაქტი (ქეგლ 2010). „გზა“, როგორც სემანტემა, უფრო სრულყოფილად წარმოჩნდება მასთან გამოყენებულ თავისუფალ თუ მყარ შესიტყვებებში¹.

ზმნურ შესიტყვებათა დიდი ნაწილი ფრაზეოლოგიზმებია:

1.გზის გავლასთან (გადატანით კარიერულ სვლასთან) დაკავშირებული შესიტყვებები: გზას გაუდგება (დაადგება, ეწევა, ადგას, ბარაქას დააყრის, გააგნებს,◊აუქცევს, აუხვევს, გაუტევს, გაუყენებს), შუა გზაზე გაჩერდება, .გზა (გზაკვალი) აებნევა (აერევა)...

2. ვინმესთვის დაბრკოლების შექმნის გამომხატველი: გზას გადაუღობავს (გადაუჭრის, მოუჭრის, შეუკრავს), გზიდან ჩამოიცილებს (ჩამოიცლის)...

3. დაბრკოლების გადალახვასთან დაკავშირებული: გზა გაეხსნება, გზას გაიგნებს (გაიკვალავს, გაიკვლევს, გაიკაფავს, გაიწალდავს)...

4. სხვისთვის დახმარების გამომხატველი: გზას გაუკაფავს (გაუხსნის, აძლევს, მისცემს, დაუთმობს, დაუცლის, წარუმართავს, გაუნათებს)...

5. ზნეობრივ-მორალური ღირებულებების არჩევანთან დაკავშირებული: გზას ასცდება (ააცდენს, გადააცდენს), სწორ (მრუდე...) გზაზე დადგება (დააყენებს), გზას (გზაკვალს) იპოვის (დაკარგავს)...

სახელადს შესიტყვებებში გზა დახასიათებულია მსაზღვრელებით რამდენიმე პარამეტრის მიხედვით და გამოიყენებაროგორც პირდაპირი, ისე გადატანითი მნიშვნელობით. აქ გამოვყოფთსამ ძირითად ჯგუფს: I. გზის რაგვარობა; II. გზის კუთვნილების ან მიმართების ჩვენება; III. მიმართულების (მიზნის, სულიერი გზის) გამოხატვა:

I. რაგვარობის მიხედვით:

ა) ფიზიკური მახასიათებლები:

1. მანძილი: მოკლე (შორი, გრძელი, უახლოესი, უმოკლესი) გზა;

2. სიგანე და ფორმა: ვიწრო (ფართო, დაკლაკნილი, ლარივით სწორი, მრუდე, გამრუდებული, ხვეული, მიხვეულ-მოხვეული, უსწორმასწორო, ოღროჩოღრო, ოკრობოკრო, საცალფეხო) გზა;

3. ფერი: შავი (თეთრი, ნათელი, განათებული, ბნელი, დაბნელებული, ცისფერი, ვარდისფერი, მეწამული) გზა;

4. რაოდენობა: ერთი (ორი, ათი, ბევრი) გზა... (მაგ.: „ათი გზა მაქვს, ათივე შენსკენ მოდის!“ გრ. ორბელიანი, „მუხამბაზი“);

5. გარემო და დაბრკოლებები: ქვიანი (ღორღიანი, მთაგორიანი, ორმოებიანი, უსაფრთხო, ურისკო, უხიფათო, საშიში, სახიფათო, ციცაბო, აბალახებული, ეკლიანი, ნარ-ეკლიანი, თოვლიანი, წვიმიანი, მოლიპული, მოყინული) გზა;

6. სისუფთავე და მდგომარეობა: სუფთა (ჭუჭყიანი, მტვრიანი, ტალახიანი, ატალახებული, ალუფხული, ლაფიანი, მოკირწყლული) გზა;

7. გადაადგილების საშუალებების მიხედვით: სახმელეთო (სამანქანო, სარკინიგზო, სამდინარო, საზღვაო, საბაგირო, სანახირე, საქარავნე, საოკეანო, საჰაერო, წყალქვეშა, საცხენოსნო, საურმე, საცალფეხო, სარბენი...) გზა2.

8. სიძნელე: ძნელი (მძიმე, მარტივი, იოლი, რთული) გზა;

9. მანძილის გავლის სიჩქარის მიხედვით: ხანმოკლე (ხანგრძლივი, გაჭიანურებული) გზა;

10. არჩევანი ადამიანის ზნეობრივი თვისებების მიხედვით: მართალი (ჭეშმარიტი, წმინდა, არასწორი, მცდარი) გზა;

11. გზის ზემოქმედება მგზავრზე: დამღლელი (მომქანცველი, მომაბეზრებელი) გზა;

12. გზაზე თავად ადამიანის ზეგავლენის მაჩვენებელი: გაკვალული (გაუკვალავი, გაუვალი, გათელილი, გაუთელელი, დატკეპნილი, დაუტკეპნელი) გზა;

II. გზის კუთვნილების ან მიმართების მაჩვენებელი:

1. კუთვნილება ადგილდებარეობის მიხედვით: ქალაქის, სოფლის, მთის, ბარის...;

2. გზის მიმართების მაჩვენებელი:

ა) (ცხოვრებისეული) გზა, როგორც ვინმესთვის მიბაძვის საშუალება: ღვთის (უფლის, საუფლო, ღვთისშვილის, მაცხოვრის, ქრისტეს, აბელის, ეშმაკის, სატანის, ბარაბას, აკაკის, ამირანის, გაბრიელის, დანიელის, იაკობის, პლატონის, მამა-პაპის, მამათა, წინაპრების, წინამორბედთა, მართალთა, ურწმუნოთა, ალქიმიკოსთა, რაინდთა, უღმრთოთა, ფილისტიმელთა) გზა;

ბ) ქრისტიანული (გოლგოთის, ეკლესიის, სახარებისეული, სამოთხის, სამშვინველის, კათარზისის, ჯოჯოხეთის) გზა;

3. გზა, როგორც დროის მონაკვეთი ანუ მორალურ-ეთიკური არჩევანი ცხოვრების ამა თუ იმ ეტაპზე: ცხოვრების (სიცოცხლის, სიკეთის, სიყვარულის, ზნეობის, ჰუმანურობის, ამაღლების, სიმართლის, წუთისოფლის, ხსნის, იმედის, აღმავლობის, აყვავების, წარმატების, მორჩილების, სიცრუის, სიძულვილის, ბოროტების, სიკვდილის, დაღუპვის, დაცემის, ტკივილის, წამების, ტანჯვის, სევდის, ძიების, მისტიციზმის) გზა;

III. მიმართულების (მიზნის, სულიერი გზის) მაჩვენებელი: გზა შინისკენ (ტაძრისკენ, უფლისკენ, ხელოვნებისკენ, დიდებისკენ, სულისკენ, ჯანდაბამდე, მოუსავლეთისკენ, სხვა ადამიანისკენ; შდრ. ლაშა თაბუკაშვილის პიესა „შენკენ სავალი გზები“);

როგორც ვხედავთ, პირველი ჯგუფი ყველაზე მრავალფეროვანია და მოიცავს ბევრ პარამეტრს. შესიტყვებები გამოყენებულია ქართულ ანდაზებში: შორი გზა („შორი გზა მოიარე და შინ მშვიდობით მიდიო“), გრძელი („გრძელ გზასაც ბოლო ექნებაო“), მოკლე („კოჭლი კაცის გზა მოკლეაო“), ძველი („ნუ დაკარგავ ძველსა გზასა, ნურცა ძველსა მეგობარსა“) და სხვ.

გზის ფერი პირდაპირი მნიშვნელობით ნაკლებადაა აქტუალური, მაგრამ უკვე საინტერესოა, როცა სიმბოლურ გაგებას იძენს. მაგალითად, შავი, თეთრი, ვარდისფერი, ცისფერი, ლაჟვარდოვანი გზა. სითეთრე ზამთართან და თოვლთან ასოცირდება („ცა - თეთრი ცა, გზა, გზა, გზა - თეთრი გზა“, ნ. დიასამიძე), მაგრამ ვარდისფერი გზა გ. ტაბიძესთან ხაზს უსვამს ნეტარებასა და სიმსუბუქეს:

„სიკვდილის გზა არ-რა არის ვარდისფერ გზის გარდა;

რომ ამ გზაზე ზღაპარია მგოსანთ სითამამე“ (გ. ტაბიძე, „მთაწმინდის მთვარე“).

ადამიანის ცხოვრების წარმავლობასა და მოჩვენებითობას უსვამს ხაზს ლაჟვარდოვანი გზა: „ჩემი ცხოვრების გზა სიზმარია და შორეული ცის სილაჟვარდე“ (გ. ტაბიძე, „სილაჟვარდე ანუ ვარდი სილაში“).

გზის ფერადოვნება ცხოვრების მრავალფეროვნებას, სასიამოვნო ემოციებს განასახიერებს:

„უბრალოდ მინდა გიმღერო
უბრალო სიმღერა,
ნოტებით მინდა გაგართო,
გაგიფერადო გზა“ (ნ. დიასამიძე, „უბრალოდ“).

გზა ხშირად გაიგივებულია დროის მონაკვეთთან (ცხოვრების გზა, წარმატების გზა...) და მასთან განუყოფელ ერთობას ქმნის. როგორც ცნობილია, დრო და სივრცე მჭიდროდაა ერთმანეთთან დაკავშირებული და დროში მიმდინარე ცხოვრება ადამიანმა შეიძლება წარმოიდგინოს, როგორც სივრცის მონაკვეთი, თავისი საწყისით (დაბადება) და დასასრულით (სიკვდილი). მართებულადაა შენიშნული, რომ „ქართულ ცნობიერებაში ამქვეყნიური, მიწიერი ცხოვრება დროისა და სივრცის კოორდინატთა გადაკვეთაა - დროის გზა სივრცეზე გადის. ამიტომ დრო სივრცეს ზომავს და თვითონ სივრცითვე იზომება“ (ომიაძე, 2009:101).

მ. ბახტინი რუსული ენის მაგალითზე წერს: „აქ დრო თითქოს ერწყმის სივრცეს და მიედინება მასში (თან წარმოქმნის გზებს). სწორედ ამიტომ ხდება გზის ასე მდიდრული მეტაფორიზაცია: „ცხოვრების გზა“, „ახალ გზაზე დადგომა“, „ისტორიული გზა“ და მისთ. გზის მეტაფორიზაცია მრავალფეროვანი და მრავალპლანიანია, მაგრამ მისი მთავარი საყრდენია დროის მიმდინარეობა“ (ბახტინი 1975:392). უნდა ითქვას, რომ ეს სიტყვები ესადაგება ჩვენს ენობრივ სინამდვილესაც.

ქართულ პოეტურ მეტყველებაში გზა ხშირად გაიგივებულია ცხოვრების სირთულეებთან, ბედისწერასთან, რომელიც სახიფათო მოულოდნელობებითაა აღსავსე.

ნ. არუთინოვა ერთმანეთისაგან მიჯნავს ადამიანის ცხოვრებისეულ გზასა და ბედისწერას: „ცხოვრების, როგორც ბედისწერის, გაგებას, რომლის გზები იდუმალი და შეუცნობელია, უპირისპირდება ცხოვრების, როგორც გზის, კონცეპტი, რომელსაც მივყავართ დანიშნულების პუნქტამდე. ბედის მსგავსად, გზაცხოვრებას წარმოაჩენს ერთ მთლიან წარმონაქმნად, რომელიც ეტაპებადაა დაყოფილი, მაგრამ, ბედისაგან განსხვავებით, ადამიანი თავისი ცხოვრების გზას იწყებს არა დაბადების მომენტში, არამედ გზის პირველი გასაყარიდან და პირველი არჩევანის გაკეთებით. ბედისწერა ადამიანს ხსნის პასუხისმგებლობას განვლილი ცხოვრების გამო, გზა კი პირიქით, აკისრებს მას ამ პასუხისმგებლობას. ხშირად ამბობენ ბედის სამდურავს, აბრალებენ მას საკუთარ წარუმატებლობასა და უიღბლობას, მაგრამ ცხოვრებისეულ გზას, როგორც წესი, არავინ არ უჩივის“ (არუთინოვა 1994:141). ამ მოსაზრებას ეხმიანება ერთგვარად ვაჟასეული სტრიქონები:

„გამშორდი, სულით სიდაბლევ,
გზაო, მაშინებ ვეღარა,
- იმ თავად, ჩემო სავალო,
შენზე ეკალი ეყარა“ (ვაჟა-ფშაველა „გულო, არ გასტყდე“).

ცხოვრებისეული გზა ხშირად ნარ-ეკლიანია, ტანჯვითა და ცოდვებით აღსავსე, იშვიათად კი - ფიანდაზითა და ია-ვარდით მოფენილი. ამ გზაზე ყველა თავის ჯვარს ატარებს და ადის საკუთარ გოლგოთაზე, რადგან ესაა ადამიანის ვალი:

„ნარ-ეკლით სავსე გზაო ცხოვრების,
აღარც კი მახსოვს შეგიგრძენ როდის
და არასოდეს მეუცხოვება,
ცრემლი და ოფლი, სისხლი და შფოთი.
ცხოვრების გზაო, ცოდვებით სავსე“ (ო. გელაშვილი, „ცხოვრების გზაო“).

გზის ერთ-ერთი მნიშვნელობა გულისხმობს ადამიანის არჩევანს, რომელსაც ცხოვრების ხარისხის მიხედვით აფასებენ: ადამიანი დაადგება ან უფლის გზას - ზეციურს, წმინდას, მართალს, უცოდველს, ან ეშმაკისას - ცოდვის, უწმინდურების, სიცრუის, ღალატის, შურის გზას, რომელთაც დ. გურამიშვილი უწოდებდა „ორ წრფელ გზას„. ღმერთი არჩევანის უფლებას უტოვებს თავად ადამიანს, რომელიც ერთ-ერთს დაადგება და ამის მიხედვით მისი სული საბოლოოდ გადარჩება ან დაიღუპება:

„ორსავ გზას წრფელს წინ უდებდი: ხორციელს და სულიერსო.

ამის სანუფქოდ შენ მათა სიკვდილსა შეგამთხვიესო!“ (დ. გურამიშვილი, „დავითიანი“: „მოთქმა ხმითა თავ-ბოლო ერთი“)

სიყვარული საშუალებაა ცხოვრებისეული დაბრკოლებების გადასალახავად. რუსთაველი გვასწავლის, რომ მოყვასისადმი დამოკიდებულებას „გზად და ხიდად„ სიყვარული უნდა დაედოს:

„ხამს მოყვარე მოყვრისათვის თავი ჭირსა არ დამრიდად,

გულის მისცეს გულისათვის, სიყვარული გზად და ხიდად„ (რუსთაველი).

გზა აღიქმება, როგორც ადამიანის სამოქმედო ასპარეზი, სვლა სულიერი ღირებულებების რეალიზაციისა და პიროვნული სრულყოფისაკენ. შესიტყვებები უვალი და გათელილი გზა ქართულ ცნობიერებაში გამოხატავს ადამიანის თავდადებას თანამოძმისთვის, სხვის სამსახურსა და კეთილდღეობისთვის ზრუნვას:

„ცუდად ხომ მაინც არ ჩაივლის ეს განწირულის სულის კვეთება,

და გზა უვალი, შენგან თელილი, მერანო ჩემო, მაინც დარჩება“ (ნ. ბარათაშვილი, „მერანი“).

ქართველი პოეტი ფილოსოფიურ განსჯას საიქიოს გზის შესახებ უკავშირებს უფალს, როგორც აბსოლუტურ ჭეშმარიტებას და უპასუხებს კითხვაზე: რა არის მარადიული გზა?

„ერთი გზა გვიდევს სიცოცხლით,
საიქიოსკენ სავალი,
ყველა იმ გზაზე მივდივართ,
მათხოვარიც და მთავარიც,
სუყველას ზურგზე ჰკიდია
თავის თავგადასავალი,
მარადიული ამქვეყნად
მარტო უფალის გზა არის“ (გ. ჩოხელი, „უფლის გზა“).

ცხოვრების უამრავი გზის გავლის შემდეგ ადამიანს რჩება უკანასკნელი გზა, რომელსაც უკვე თავისი ფეხით ვეღარ გაივლის და სხვები მიაცილებენ. ხალხში ამბობენ, „გზამართალს გაუყვაო“, რადგან საიქიოსკენ მიმავალი გზა, მართალი და წმინდა, ღმერთს უკავშირდება.

შეიძლება ვთქვათ, რომ ადამიანი აღიქმება, როგორც მარტოსული მარადიული მგზავრი, რომელიც მუდამ სადღაც მიდის:

„ნეტავ, ვინ არის ეს შავოსანი
პირქუში ქალი,
ჯოხის ამარა
რომ დასდგომია უკაცურ ბილიკს,
კაბის კალთით რომ აუთრევია
მისივე ჩონჩხის მაგვარი ძეძვი
და მიდის, მიდის, არც იცის, საით“ (ო. ჭილაძე, „დავიწყებული მოტივი“).

ქართულ პოეტურ აზროვნებაში გზასთან დაკავშირებული მსაზღვრელები ამრავალფეროვნებს ამ სემანტემის ექსპრესიულ ძალას და ცალ-ცალკე განხილვას საჭიროებს. მაგალითად, გზა შეიძლება იყოს ძლიერი, ძვირფასი, მშვენიერი, ფართო, ფერადი, ირიბი, საოცნებო და უამრავი სხვა. გზა ძლიერია, მაგრამ ცხოვრების გრიგალებთან შებრძოლების დროს ერთ-ერთი ქართველი პოეტი მარტო შერკინებას ამჯობინებს:

„დავიღუპები. ქარი იტყვის: უცნაურობდა!

არ დამიფარო გრიგალებში, გზაო ძლიერო...“ (ნ. სამადაშვილი, „ალიონამდე“).

ყველას საკუთარი გზა აქვს, რომელიც მისთვის ძვირფასი, მშვენიერი და განუმეორებელია. მშობლიური გზა მეგობარიცაა, მაგრამ ის სასრულია, ზღვარდადებულია, რაც გულს სტკენს ადამიანს:

„ეჰ, ძვირფასო გზებო, გზებო ალვიანო,
მინდა თქვენი ლურჯი სივრცე გავიარო...
გზებო, გზებო, რად ღირს ზოგჯერ ხეტიალი,

როცა მეგობარი ქვეყნად მეტი არი.
როცა სიყვარული ქვეყნად მეტი არი,
მშვენიერო გზებო, რად ღირს ხეტიალი!
მე რომ ბილიკებით გაველ ფართო გზაზე,
მითხრეს: - ეს გზა ასე გაგრძელდება ას წელს.
და მეტკინა გული, რომ დაუდეს ზღვარი
გზას, რომელიც ჩემი გასავლელი არი“ (ფ. ხალვაში, „ო, ძვირფასო გზებო“).

სოფლის გზა მშობლიური კუთხის სიმბოლოა და თუ ის მიგვატოვებს, ჩვენთვის მძიმე ტრაგედიად იქცევა:

„როგორ მიყვარდი, რა იქენი, საით მიჰფარდი,
რად მიგატოვე? ხომ ვიცოდი, როგორ მიყვარდი?!
ზვრებო, ბაღებო, მობიბინე პურის ყანებო,
ორღობეებო, სოფლის გზებო, სათაყვანებო“ (ს. ნარიმანიძე, „კახეთს“).

სამშობლოს გზები უსასრულო, საოცნებო და ხვავრიელი, მაგრამ ამოუწურავი და შეუცნობელია:

„ვკეცე, ვკეცე, ვერ დავკეცე
საქართველოს
საოცნებო გზები,
გრძელი, როგორც
ჩვენი მრავალჟამიერი,
ხვავრიელი, როგორც პურის ძნები“ (მ. კახიძე, „ჩემი მიწის სადღეგრძელო“).

ადამიანის ცხოვრებისეული გზა, თავის მხრივ, სხვადასხვა ეტაპზე პატარ-პატარა მონაკვეთებად იყოფა და თავისი განუმეორებლობა, ხიბლი ახლავს. ასეთია ბავშვობის ან სტუდენტობის გზები:

„უშენოდ ვეღარ გავძელი,
ჩემი ბალღობის გზავ...“;

და შემდეგ:

„და ელანდება დამწველი
კვლავ სტუდენტობის გზა -
მელიქიშვილის გამზირი,
ია, ვარდი და ბზა“ (მ. ლებანიძე, „მელიქიშვილის გამზირი“).

საკუთარი გზა, თუნდაც ის საცალფეხო ბილიკი იყოს, ყველასგან გამორჩეული, ძვირფასი და ერთადერთია. ადამიანი მისი ერთგული უნდა დარჩეს, მისთვის უნდა იცოცხლოს, რადგან ეს გზა არის მისი რწმენა, ხატი, მღელვარება და იმედი: