ლია ზალიაშვილი

გველაშაპის ფუნქციები ჯადოსნურ ზღაპარში არ არის ერთფეროვანი. იგი, უმეტესწილად, ბოროტების განსახიერებაა, ანტაგონისტის როლში გამოდის და გმირის მიერ განიგმირება კიდეც, მაგრამ ზოგჯერ - შემწის ან მჩუქებლის მოვალეობასაც ასრულებს ანდა მზეჭაბუკის ტრანსფორმირებულ სახეს წარმოადგენს.

ამჯერად ჩვენ გვაინტერესებს გველეშაპთან ბრძოლის მოტივი, რომელიც საყოველთაოდ გავრცელებულია ზღაპრულ ეპოსში.

გველაშაპი რამდენიმე ეპითეტით მოიხსენიება ზღაპრებსა და მითოლოგიურ გადმოცემებში. ერთ-ერთი ძირითადი და დამახასიათებელი ეპითეტია „შავი“, რომელიც მის ფერსა და, ამავდროულად, შინაბუნებას განსაზღვრავს. შავი სიბნელის, ბოროტების სიმბოლური განსახიერებაა. იგი ხთონურ (ქვესკნელურ) სამყაროზეც მიგვანიშნებს: „შავი ვეშაპი უბრალო ავი სული როდია, - აღნიშნავს მიხეილ ჩიქოვანი, - ის მზის, მაშასადამე, სინათლისა და სიცოცხლის მტერი არის. ხანგამოშვებით ეს ვეშაპი მზეს სწვდება, ჩაჰყლაპავს და მაშინ დღე ბნელდება. სვანების რწმენით, ტყვე მზე ვეშაპრისაგან თავს ამირანის გზით აღწევს, ე.ი. დასწვავს იმ ჩელტს რომელიც ჭაბუკმა შავ ვეშაპს გვერდის მაგიერ ჩაუდგა. მზის განთავისუფლება, ამრიგად, ამირანის ჭაბუკობის ნაამაგარია. გველაშაპის მიზეზით მზის დაბნელება პირველყოფილი წარმოდგენის გადანაშთია. ასეთი შეხედულება უმთავრესად გავრცელებულია პრიმიტიულ ხალხებში. ჩვენში იგი „ამირანიანმა“ შემოინახა, რაც, ცხადია, თვით ამ ციკლის თქმულბების სიძველეს მოწმობს“ (7,110).

„ამირანიანში“ გველეშაპის გარეგნობა შთამბეჭდავი ფერებით არის დახატული. ამ ფაქტზე ყურადღება გაამახვილა მიხეილ ჩიქოვანმა და აღნიშნა: „ადამიანთა მოწინააღმდეგე ბანაკს ეკუთვნის აგრეთვე გველეშაპი, რომელიც ამირანის ეპოსში აქტიურად მოქმედებს და სიუჟეტური ფუნქცია აქვს. ვეშაპი ანუ გველეშაპი, ქართველების წარმოდგენით, ბოროტი ძალის განსახიერებაა, ის არის საშინელი შესახედავი, დიდი და ბასრკბილებიანი, პირიდან ცეცხლს ჰყრის, მრავალთავიანია. გველეშაპთან ბრძოლა დიდ სიძნელეს წარმოადგენს, რადგან ხშირად, როგორც კი თავს მოჭრი, მაშინვე ახალი ამოუვა. გველეშაპი წყალში ან მიუვალ ადგილას ცხოვრობს. ადამიანს ძალიან ემტერება; გაუკითხავად ყლაპავს. ვეშაპი სადაც დაისადგურებს, იქ მწუხარება და ტანჯვა-ვაება მეფდება. საზოგადოების ახლოს მობინადრე ურჩხული წყალს ეპატრონება და მსხვერპლის გაუღებლად არავის აძლევს“ (7, 109-110).

გველეშაპი ასტრალურ სამყაროსაც უკავშირდება. მისი ეპითეტებია: „პირცეცხლი“ ან „ქარცეცხლი“. „ქარცეცხლი“ ამირანიანის ფშაურ ვარიანტში გვხვდება, ხოლო „პირცეცხლი“ - ქართულში. ივანე ჯავახიშვილი გველეშაპის ეპითეტს „პირცეცხლს“ ფშავის ერთ-ერთი თემის - ჭიჩოს მთავარ ხატთან - პირცეცხლთან აკავშიებს, რაც შეუძლებლად მიაჩნია მიხეილ ჩიქოვანს და სრულიად სამართლიანადაც! მიხეილ ჩიქოვანი პარალელებს ავლებს მითოსურ და ზღაპრულ ეპიზოდებს შორის და საგულისხმო დაკვირვებასაც გვთავაზობს: „გელეშაპის საცხოვრებელი მარტო წყალი არაა, იგი შეიძლება ხმელეთზე ან ცაში ბინადრობდეს. მართალია, იგი ძირითადად წყალთან არის დაკავშირებული ად მისი მფლობელია, მაგრამ დროთა განმავლობაში საცხოვრებელი ადგილის გადანაცვლებაც მომხდარა. შემთხვევითი არაა, რომ ქართული ეპოსის გველთან მებრძოლი გმირები ხშირად გველეშაპს ჰაერში ჰკლავენ“ (8,440. მასალა იხილე აგრეთვე 5, 96-97).

გველეშაპს მითსა და ზღაპარში სხვადასხვა მნიშვნეელობა აქვს და, შესაბამისად, სხვადასხვა ფუნქცია აკისრია. მიხეილ ჩიქოვანის აზრით, ამიროანიანში გველეშაპს „სიუჟეტური ფუნქცია“ აქვს. ზურაბ კიკნაძის აზრით, არა მარტო ამირანიანში, არამედ მითო-ეპიკური ხასიათის ძეგლებში საერთოდ უფრო ფართო და მნიშვნელოვანია გველეშაპის ფუნქცია: „იგი მითო-ეპიკური გმირის აუცილებელი განსაცდელია, რომელიც უნდა გაიაროს მან, რათა ახალ ქმედებათა ასპარეზი გაიშალოს მის წინაშე. გველეშაპთან ბრძოლა განსხვავდება დევებთან ბრძოლისაგან“ (4, 22). ეს ხდება მითოსში. გველეშაპთან ბრძოლა განსხვავდება დევებთან ბრძოლისაგან, თუმცა ზურაბ კიკნაზისავე დაკვირვებით, „ამირანიანში“ გველეშაპი დევის ტრანსფორმაციაა: მოკლული დევის თავიდან ამოსული ჭია გველეშაპად დახვდება გმირს გზაზე“ (4, 22).

გველეშაპთან ბრძოლის მოტივი უძველესია და იგი თითქმის ყველა ქვეყნის მითოლოგიურ გადმოცემებში ჰპოვებს ადგილს. ელინთა გმირი ჰერაკლე ამარცხებს ურჩხულს, რომელსაც უნდა ჩაეყლაპა ბერძენთა მეფის ასული ჰესიონე. ბერძენთა მეორე გმირი იასონი კლავს ურჩხულს, რომელიც ოქროს საწმისს იცავს. ამ უკანასკნელი გმირის ბრძოლა გველეშაპის მსგავს ურჩხულთან ახლებურად გაიაზრა ზურაბ კიკნაძემ: „მითოსურად ნამდვილ იასონს მედეას მიცემული წამლით კი არ დაუძინებია ოქროს საწმისის მცველი ურჩხული, რათა ეს საწმისი მშვიდად მოეპარა, არამედ ჯერ ჩაიყლაპა მის მიერ და, როცა უკან ამოვიდა, ურჩხული გმირის ამ ამოსვლით უკვე განადგურებული იყო. ეს მითოსური სინამდვილე ერთი ეტრუსკული ხანის ლარნაკზეა დადასტურებული. არც აპოლონიოს როდოსელის არგონავტიკაში და არც სხვა წერილობით წყაროში ურჩხულის ამგვარ აღსასრულზე არაფერია ნათქვამი. როგორც ჩანს, სიტყვიერად გმირის ამ განსაცდელის გამოხატვას გაურბოდნენ... ასევე შთაინთქმება ფინური ეპოსის „კალევალას“ გმირი ვეინემუინენი ვიპუნ გველეშაპის მიერ...

შთანთქმა თავისი წარმოშობით კოსმოგონიური მოტივია, როგორც ვეშაპთან ბრძოლაა კოსმოგონიის იგავური გადმოცემა. დამარცხებული გველეშაპის სხეული სამყაროს ედება საფუძვლად. ამის კლასიკური მაგალითია მარდუქისა და თიამათის ორთაბრძოლა, რომელიც კოსმოსის შექმნით მთავრდება, მაგრამ კოსმოსის შექმნას წინ უძღვის თიამათის მიერ მარდუქის შთანთქმა და მარდუქის ხელით თიამათის მუცლის გაფატვრა და ამოსვლა, როგორც მზისა წყვდიადიდან“ (4, 23-24).

შთანთქმისა და ამონთხევის ანუ გმირის მიერ ურჩხულის გაფატვრის ეპიზოდები ერთმანეთს ლოგიკურად მოსდევს და თავისებურადაა ასახული მსოფლიოს სხვადასხვა ქვეყნის მითოსში. ზოგადობის პრინციპიდან გამომდინარე, თუ ევხედავთ ამ მოვლენას, ადვილად შევამჩნევთ, რომ მოდელი თითქმის ერთნაირია, იცვლება მხოლოდ მითოლოგიურ პერსონაჟთა სახელები. ზურაბ კიკნაძე აგრძელებს: „ასევე კოსმოგონიურია ძველინდური ინდრასა და გველეშაპ ერიტრას შორის შერკინების მითოსი. უხელფეხო უზარმაზარი გველეშაპი ერიტრა, რომელმაც შთანთქა მდინარეთა წყლები და მოაქცია თავის შიგანში, ყლაპავს მის წინააღმდეგ გალაშქრებულ ინდრას. ინდრა შიგნიდან განწვალავს გველეშაპის სხეულს, იხსნის თავს და დატყვევებულ წყლებსაც, მისი სხეულისგან ქმნის სამყაროს სხვადასხვა ნივთს.

შთანთქმა-ამონთხევის კოსმოგონიურ მითოსში ზოგან გამჭვირვალედ, ზოგან შეფარულად ჩანს ერთი მნიშვნელოვანი მითოლოგემა: შთანმთქმელი ზღვაური ურჩხული, გველეშაპი შთანთქმულის მშობელი დედაა, რომლის საშოდან ხელახლა უნდა დაიბადოს ღვთაება...

შთანთქმას, როგორც მითოლოგემას, კიდევ ერთი დატვირთვა აქვს: იგი ნიშნავს დამარხვას, დაფლვას, საშოში უკან დაბრუნებას ანუ, სხვანაირად, ემბრიონად ქცევას, რათა არსება კვლავ იშვას. მეორე მხრივ, შთანთქმა-შთაფლვა სიკვდილის სინონიმია რასაც უნდა მოსდევდეს აღდგომა-გაცოცხლება, საბოლოოდ, ისევ და ისევ ხელახალი შობა“ (4, 24).

მაშასადამე, გველეშაპთან ბრძოლა საერთაშორისო გავრცელების უძველესი ეპიზოდია, რომელიც იგავურად გადმოსცემს ქაოსისა და კოსმოსის ბრძოლას. გველეშაპი განასახიერებს ქაოსს, მას უპირისპირდება კოსმოსის, მარადიული წესრიგის დამკვიდრებისათვის მებრძოლი გმირი - ღვთაება. იგი უნდა გადაყლაპოს გველეშაპმა, რათა მისი წიაღიდან ხელახლა იშვას გმირი, აღსავსე ახალი სასიცოცხლო ძალებით. შთანმთქმელი არის შთანთქმულის დედა, მისი სხეული მატერიად ედება ახალ სამყაროს. შთანთქმა-ამონთხევის მითოლოგემა ქართული ზეპირსიტყვიერი ძეგლებიდან „ამირანიანმა“ შემოგვიახა.

ახლა ვნახოთ, რა ვითარებაა ზღაპრულ ეპოსში: ჯადოსნური ზღაპრის გველეშაპი უკვე გარედან მარცხდება. მისი მკვლელი კი „სულერთია ის შიგნიდან შიგნიდან ამარცხებს ურჩხულს, თუ გარედან, გველეშაპის ორგანიზმში ნამყოფად, მისგან დაბადებულად, მის ღვთაებრივ ძალა-გამოყოლილად ითვლება“ (9,55).

ჯადოსნურ ზღაპრებში გველეშაპი (და მისი სახესხვაობა - გველი), როგორც უკვე ითქვა, კეთილი არსებაც არის და ბოროტიც. გველეშაპი ასაჩუქრებს ზღაპრის გმირს და წინააღმდეგობასაც უწევს თავისი სურვილის აღსრულებაში; რიგ შემთხვევაში გველეშაპის (ან გველის) სახეს ღებულობს ზღაპრის მზეჭაბუკი. გველი არის სიბრძნის სიმბოლოც და ეს შეხედულება სათავეს იღებს ბიბლიური მითოსიდან. გველის კეთილი სახით ჩვენება ჯადოსნურ ზღაპარში ამ გრძნეული არსების გველური ბუნების საპირისპიროდ ჩვენების სურვილით უნდა იყოს განპირობებული, რადგან ზღაპარში ყველაფერი პირიქით ხდება: შეუძლებელი შესაძლებლად და ხელმისაწვდომად არის წარმოდგენილი.

გველეშაპი, რომელიც ჯადოსნურ ზღაპრებში ბოროტების განსახიერებაა, აუცილებლად უნდა დაამარცხოს გმირმა. ზღაპარში მითიური გველეშაპის მითოლოგემა დამსხვრეულია. აქ უკვე სხვა დატვირთვას იყენს გველეშაპის სახე, სხვა არის გმირის მიზანი „თუ მითოსში გმირი გველეშაპის მიერ შთანთქმულ მზეს ათავისუფლებს, ზღაპარში იგი თავისი ცოლის გასათავისუფლებლად იბრძვის“ (2, 338). გველეშაპის დამარცხების ძალა მხოლოდ მზეჭაბუკს შესწევს, გმირს, რომელიც გენეტიკურად მზის ღვთაებასთან არის დაკავშირებული (9, 55). ისევე როგორც მსოფლიოს ხალხთა მითოლოგიურ გადმოცემებში: ძველი ინდური ინდრა ელვათმტყორცნელი კლავს გიგანტურ გველს ერიტრას; მარდუქი კი - ურჩხულს, ჰორუსი - აპეპ გველს; აპოლონი - პითონს, იაპონიის სუსა ნო ვო-რვა თავიან და რვა კუდიან დრაკონს იამატანო ოროტის.

მზეჭაბუკის დაბადება და გველეშაპის სიკვდილი მითოსში თუ ზღაპარში ერთდროულად ხდება და ერთიდაიგივე მოვლენაა. გველეშაპი და მზეჭაბუკი ერთდროულად, პარალელურად ვერ არსებობენ. ერთი რომ იყოს, მეორე არ უნდა იყოს და პირიქით. მათი შეხვედრა ყოველთვის სამკვდრო-სასიცოცხლო ბრძოლით და მზეჭაბუკის საბოლოო გამარჯვებით მთავრდება.

გველეშაპს დატყვევებული ჰყავს ქალი. ჯადოსნური ზღაპრის გველეშაპი, უძველესი მითიური რწმენა-წარმოდგენების კვალად, კვლავ ქვესკნელში ბუდობს, ფლობს წყლის სტიქიას და ადამიანებს არ აძლევს წყალს. თუ მისცემს, სამაგიეროდ მსხვერპლს ითხოვს - რჩეულ ვაჟებსა და ქალიშვილებს. ადამიანის გაჭირვება უკიდურესობამდე მაშინ მიდის, როცა მას არა აქვს ცომის მოსაზელი წყალი. ეს არის კულმინაციური მომენტი. სადაც ეს ეპიზოდი ამოღებული ან გამოტოვებულია, მთავარი ყურადღება გადატანილია მეფის ასულის სილამაზეზე და იმ მძიმე განსაცდელზე, მას რომ ელის გველეშაპისაგან.

მოვიხმოთ ერთი ეპიზოდი ქართული ზღაპრიდან. ქვესკნელში ჩასულ შავ-თეიმურაზს გაჭირვებული დედაბერი ამცნობს: „წყაროზე გველეშაპია, არავის წყალს არ გვანებებს, ვინცრ მივიდა, ყველა შეჭამა და მე რაღა ვქნაო. ჩვენი ხელმწიფე წელიწადში თითო ქალს აძლევს, მაშინ ისიც, ვისაც ჭურჭელი აქვს, ყველას უვსებს წყლით, მე კი ჭურჭელი არა მაქვს წყლის სამყოფელი და ასე ვიტანჯებიო“ (12,88).

ვაჟმა, რომელმაც ბებრის უკიდურესი გაჭირვება ნახა, სასწრაფოდ წამოავლო კოკას ხელი და წყაროსაკენ გაეშურა. იქ ასეთი სურათი გადაიშალა მის თვალწინ: „წყალთან აბია ხელმწიფის მზეთუნახავი ქალი და მწარედ ტირის. ვაჟმა ჰკითხა:

- რა გატირებსო?

- როგორ რა მატირებს, გველეშაპი მოვა საცაა და შემჭამსო.

- ნუ გეშინია,- მიუგო ვაჟმა,- დაჯექი და ერთი კალთაში დამაძინეო. ჩაუდო ქალს კალთაში თავი და ტკბილად დაიძინა. იშხუვლა ცაში გველეშაპმა და დაეშვა ძირს. ქალმა ცხარე ცრემლები გადმოუშვა თვალებიდან. ერთი ცვარი ლოყაზე დაეცა მძინარე ყმაწვილს და გამოაღვიძა. მოსწია მშვილდს, გასხლტა ისარი, ეცა ჰაერში მომფრინავ გველეშაპს და შუაზე გააპო. იმოდენა იყო ის წყეული, რომ სისხლი ზღვად დადგა და ხორციდან დიდი მთები აღიმართა“ (12, 89).

მოტანილ ეპიზოდში საქმე უნდა გვქონდეს მსხვერპლად შეწირვის უძველეს რიტუალთან. ზღაპარი გვეუბნება: „წყალთან აბია ხელმწიფის მზეთუნახავი ქალი და მწარედ ტირის“-ო. მაშასადამე, ქალი თავისი სურვილით კი არ წასულა გველეშაპის მსხვერპლად, არამედ ძალით წაუყვანიათ და თანაც დაუბამთ. მსხვერპლშეწირვის უძველესმა ტრადიციამ ქართულ ზღაპარშიც ჰპოვა გამოხატულება. ეს ჩვეულება უნდა ეხმიანებოდეს იმ დროს, როცა ნილოსის პირას სამსხვერპლოდ მიყვანილი ქალწულები „თვალცრემლიანნი ელოდნენ საღვთო ნიანგს“.

მართალია, ამ უძველესი წეს-ჩვეულების კვალი ზღაპარში აირეკლა, მაგრამ მან ეთნოგრაფიული და რელიგიური ელფერი დაკარგა და ზღაპრის ფუნქციურ ნიშნად იქცა, გაჩნდა სამსხვერპლოზე მიყვანილი ქალწულის თანაგრძნობის იდეა. ამ იდეიდან კი წარმოიშვა უცხო ჭაბუკის მიერ მსხვერპლის გამოხსნის მოტივი.

გველეშაპთან ბრძოლის წარმართული მოდელი ქრისტიანულმა შეცვალა. მართებულად მიუთითებს ელენე გოგიაშვილი, რომ მოხდა ზღაპრების ქრისტიანიზაცია, რომელიც გამოიხატა არა მხოლოდ ქრისტიანულ წმინდანთა სახელების შემოტანით ზღაპრულ თხრობაში, არამედ ქრისტიანული შინაარსისა და სახისმეტყველების დამკვიდრებით.

ქართველთა უპირველესი წმინდანისა და მფარველის - წმინდა გიორგის კულტი მკვიდრად დაფუძნდა ზღაპრულ ეპოსში. ამისი ნათელი დადასტურებაა ზღაპარი „წმინდა გიორგი, ელია და იესო ქრისტე“, სადაც წმინდა გიორგის დიდი უპირატესობა აქვს მინიჭებული იესო მაცხოვარსა და ელია წინასწარმეტყველთან შედარებით. აღნიშნული ფაქტის შესახებ დამაჯერებელი მოსაზრება გამოთქვა ივანე ჯავახიშვილმა და ამ აზრს დღესაც არ დაუკარგავს მეცნიერული ღირებულება.

უძველესი მოტივების მქონე ქართულ ჯადოსნურ ზღაპარს მისმა შემნახველმა პროფესიონალმა მეზღაპრემ ოსტატურად შეუხამა წმინდა გიორგის პირველი სასწაული - გველეშაპის მოკვლა და მეფის ასულის განთავისუფლება. აგიოგრაფიულმა ლიტერატურამ შემოინახა გიორგი კაპადუკიელის „წამება“, რომელიც, კორნელი კეკელიძის აზრით, პირველად ითარგმნა ქართულად მეათე საუკუნეში. „ალბათ, აფხაზთა მეფის გიორგი II (გარდაიც. 955 წელს - დროს, ხოლო მეორედ გიორგი ათონელის მიერ. მას ბევრი მკითხველი ჰყავდა იმ პოპულარობის გამო, რომლითაც მისი კულტი სარგებლობდა ჩვენში მეცხრე საუკუნის დამდეგიდან“ (3,7. ხაზი ჩვენია - ლ. ზ.).

აგიოგრაფიული ლიტერატურის მკვლევარი ენრიკო გაბიძაშვილი იმოწმებს ლაზარევის შეხედულებას, რომლის თანახმადაც „ვეშაპის ანუ დრაკონის მოკვლის სასწაული“ ზეპირი გზით არსებობდა VIII საუკუნეში და ლიტერატურულად უნდა გაფორმებულიყო IX საუკუნეში (11, 21).

ლიტერატურული და ზეპირსიტყვიერი ზღაპრული ტექსტების შედარების თვალსაზრისით აუცილებლად მიგვაჩნია მოვიყვანოთ წმინდა გიორგის უპირველესი სასწაულის ლიტერატურული ვარიანტი. დავაკვირდეთ, სად არის თანხვედრა (შეგნებულად გააზრებული თუ უნებლიე) და სად არის განსხვავება. ლიტერატურული და ხალხური ტექსტების შედარება დაგვეხმარება გავარკვიოთ, თუ როგორი ზეგავლენა მოახდინა ქრისტიანულმა რელიგიამ ჯადოსნური ზღაპრის შინაარსზე, როგორ მოხდაზღაპრის ქრისტიანიზაცია.

ლიტერატურული ტექსტის ხსენებული სასწაულის შინაარსს შეძლებისდაგვარად ვამოკლებთ და ისე გადმოვცემთ:

ქალაქ ლასიას მახლობლად იყო ერთი ტბა, რომელშიც გველეშაპი ბუდობდა. იგი სჭამდა ქალაქის მცხოვრებლებს. ქალაქს ჰყავდა მეფე სელინოსი, კერპთმსახური და უკეთური ვინმე. მეფემ შეკრიბა ქალაქის მცხოვრებთაგან მხედრობა მრავალგზის „მოკლვად ვეშაპისა მის და ვერ უძლეს, რამეთუ იყო იგი მძვინვარე და დიდი ფრიად“. შეძრწუნდა ქალაქის მოსახლეობა და მეფეს შესჩივლა, რომ იგი არ ზრუნავდა ხალხისათვის ისე, როგორც სხვა ქვეყნების მეფენი. მეფემ უთხრა: „დასწერეთ ერთი ჴელის-წერილი და მიუძღუენით თქვენ ყოველთა შვილნი ვქუენნი ვეშაპსა მას; და ოდეს შეასრულებთ თქუენ ყოველნი და რიგი მოვალს ჩემ ზედა, მივის ასული ერთი მხოლოდშობილი და მეცა წარუყღუანო ასული იგი ჩემი ვეშაპსა შესაწირავად“. ...“და იწყეს კაცად-კაცადმან მიცემად შვილთა თჳსთა, ვიდრემდის მიიწია რიგი მეფესა ზედა. მაშინ მეფემან შემოსა ასულსა თჳსსა პორფირი სამეფოჲ და შეამკო იგი ვითარცა სძალი“ და გოდებით გაისტუმრა. თუმცა მეფემ სცადა, ოქრო-ვერცხლით გამოესძიდა ასული თვისი, მაგრამ ხალხმა არ დაანება - ეს წესი შენ განაწესე და უნდა შესრულდესო. ხოლო „კაცთ-მოყუარემან და მრავალმოწყალემან ღმერთმან ინება, რათა აჩვენოს სასწაული წმიდისა მოწამისა გიორგის მიერ“. იმპერატორმა დეოკლიტიანემ ჯარი გაუშვა. წმინდა გიორგი საკუთარ მამულში ბრუნდებოდა და მოაწია იმ ადგილას, სადაც ქალი იჯდა და ელოდებოდა გველეშაპს. „მოღუაწებითა ღმრთისაჲთა მოიწია მას ადგილსა მას დღესა შინა, რომელსა ეგულებოდა ვეშაპსა მას შეჭმაჲ ქალისა მის და წარწყმედაჲ... და ოდეს მიბრუნდა ტბისა მისკენ, სადა წყალი უნდა ასუას ცხენსა თჳსსა, პოვა მუნ ქალი იგი, მჯდომარე ტბისა პირსა, მტირალი მწარედ“. წმინდა მხედარი შეეკითხება ქალს, თუ ვინ არის იგი. შეშინებული ქალი კი ეუბნება: „გხედავ შენ აეროვანსა და შუენიერსა ჰასაკითა და მიკვირს, ვითარ მოხუედ აქა, ადგილსა ამას სიკუდილისასა? შარვედ ამიერ და სწრაფად ივლტოდე... მრავალ არს ჰამბავი ჩემი და გრძელ და ვერ ძალ-მიძს თხრობად შენდა, არამედ ივლტოდე მსწრაფლ, რათა არა ბოროტად მოკუდე“. მაგრამ წმინდანი მტკიცედ დგას და პასუხობს: „მითხარ ყოველივე და შენთანა მოვკუდე და არა დაგიტეო შენ“. მხედრის სიტყვებით მოხიბლული ქალი უამბობს: „ესე არს ქალაქი ლასია და არს ესე კეთილსაცხოვრებელ კაცთა და წყალსა ამას შინა მკჳდრობს ვეშაპი ერსა და მე ვარ ასული მეფისა მხოლოდ-შობილი და ბრყანებაჲ დასდვა მამამან ჩემმან, რაცა მისცემდენ ყოველნი შემდგომითი შემდგომად შვილთა თჳსთა დღითი დღე და ვითარცა მოესრულნეს ყოველნი და მოვიდა რიგი მამასა ჩემსა ზედა, წარმომავლინა მე შესაჭმელად ვეშაპისა“.

უცებ შეინძრა ლერწმოვანი, შეჰყვირა ქალმა: გაიქეცი, ბატონო ჩემო, აგერ მოდის ბოროტი ვეშაპიო.

„ხოლო წმიდამან გიორგი წინაუსწრო ვეშაპსა მას და წინა მიეგება და გამოსახა მას ზედა სახე ჯუარისაჲ და თქუა: „უფალო ღმერთო ჩემო, გარდააქციე მჴეცი ესე მორჩილ ჩემდა მონისა შენისა!“ ეს თქვა თუ არა-, ვეშაპი სასწაულებრივ ძალით („შეწევნითა სულისა წმიდისათა“) შეძრწუნდა და გადაიქცა მორჩილად. მხედარმა ქალს უთხრა, მოეხსნა სარტყელი და გადაეცა მისთვის. ქალმა წმინდანის სიტყვა შეასრულა. წმინდა გიორგიმ სარტყლით შეკოჭა ვეშაპი და ქალს უთხრა, გაძღოლოდა და წაეყვანა ქალაქისაკენ. ხალხი შეზარა ვეშაპის ხილვამ, ხოლო წმინდა გიორგი ამშვიდებდა მათ: „ნუ გეშინინ, არამედ სდეგით კადნიერად და იხილოთ მაცხოვარებაჲ ღმრთისა ჩემისაჲ! მე მოვაკუდინო ვეშაპი ესე და განერნეთ თქუენ ყოველნი ამის მიერ“. და მეყსეულად „წმიდამან გიორგი მოზიდა ძლიერად ლახუარი თჳსი და შთასთხარა პირსსა მისსა და მერმე ჴმლითა თჳსითა დაჰკეპა იგი და მისცა ქალი იგი მეფესა. მაშინ შემოკრბა ყოველი იგი სიმრავლე ერისაჲ და ჰამბორსუყოფდეს ფერხთა წმიდისათა და ადიდებდეს ღმერთსა“.

თხზულების უცნობი ავტორის თქმით, წმინდა გიორგიმ ქრისტეს რჯულზე მოაქცია წარმართი მეფე სელინოსი და მისი სამეფოც. თხუთმეტი დღის განმავლობაში ორმოცდახუთიათასმა კაცმა ნათელიღო და შეიქმნა დიდი სიხარული ქალაქში (3,9).

სანამ ხალხური და ლიტერატურული ტექსტების შედარებით ანალიზს შევუდგებოდეთ, გავიხსენოთ კიდევ ერთი ქრისტიანული წმინდანი. ესაა თეოდორე სტრატელატი. კორნელი კეკელიძე მის სასწაულებრივ ეპიზოდზეც ამახვილებს ყურადღებას. თეოდორე სტრატელატიც ვეშაპის გამგმირავი მხედარია. მან სრულიად შემთხვევით გაიარა ერთი ქვრივი დედაკაცის - ევსებიას მამულის ახლოს. ცხელი დღე იყო. სახედარი სათიბში დააბა, თვითონ კი გრილოში მიწვა დასასვენებლად. ეს რომ დაინახა, ქვრივმა დაუძახა: ნუ ხარ მაგ ადგილას, მანდ ვეშაპის სამყოფელია, გაიგებს და შეგჭამს, წამოდი ჩემს სახლში, დაისვენე და, როცა აგრილდება, შენს გზას გაუდექიო. ევსებიამ რომ შეიტყო, სტუმარი ქრისტეს მიმდევარიაო, დაჟინებით სთხოვა, წაჰყოლოდა სახლში. „არა მეშინის მე უჩინოისა მისგან ვეშაპისა და ვითარ მეშინოდეს საჩინოჲსა ამისგან გუელისა?“-მიუგო თეოდორემ.

გამოჩნდა გველეშაპი. ქალი შეშინდა და გაიქცა. „ხოლო ვეშაპი იგი ფიცხელ იყო მკერდითა და განმსხოილ ქედითა და მიეტევა იგი საჴედარსა მას და ქშინვიდა ძიერად. მას ჟამსა წმიდამან თეოდორე დაიბეჭდა ჯუარი თავით თჳსით სასწაულად და სცა ლახურითა თავსა მის ვეშაპისასა და განუპო და მუნქუეს მოისპო და შთაგორდა ლერწმოვანსა მას, მახლობელად წყალსა და იყო, ვითარცა ძელი სისხოჲთა, რომელთა იხილეს და მიერ ჟამითგან იქმნა მეცნიერებაჲ კეთილად მსახურისა ევსებიაჲსა ნეტარისა თეოდორეს მიმართ, ვითარცა ნაშობისა მიმართ თჳსისა. ხოლო წმიდაჲ თეოდორე არა დასცხრებოდა ყოველსა ჟამსა, არამედ ნუგეშინის სცემდა და განაძლიერებდა მორწმუნეთა მათ“ (13;10).

ორივე მხედარი ჯვრით ებრძვის გველეშაპს; ჯერ ჯვრის სასწაულებრივი ძალით ხდება ბოროტი არსების დამორჩილება, შემდეგ კი საომარი იარაღით სპობენ მას ქრისტეს მიერ მოვლენილი წმინდა მხედრები. წმინდა თოდორეს გველეშაპი სატანური ძალის მოგზავნილად მიაჩნია და თამამად აცხადებს, რომ იგი თვით უმაღლეს ბოროტებასაც შეებრძოლება: „არა მეშინის მე უჩინოჲსა მისგან ვეშაპისა და ვითარ მეშინოდეს საჩინოჲსა ამისგან გუელისა?“

ხევსურულ მითოლოგიაში წმინდა გიორგის მრავალი ეპითეტით მოიხსენიებენ. ერთ-ერთი ასეთი ეპითეტია „ნაღვარმშვენიერი“. აღნიშნული ეპითეტით ხახმატის ჯვრის წმინდა გიორგის მიმართავენ. ერთი გადმოცემის მიხედვით, ხახმატის ჯვარი ვეშაპისაგან დაიხსნის ქაჯის ქალ სამძიმარს. აი, ეს გადმოცემაც: „ნაღვარმშვენიერი კაცი ყოფილა, როცა ქაჯეთი დალაშქრა. ქაჯებს არ სწამთ არც ღმერთი, არც კაცი. წესი ჰქონიათ, რომ თითო შვილი უვლევავ ზღვის პირს, ვეშაპისად უძლევავ. ერთი ქალი ჰყოლიათ სამძიმარი. ჩაუცვამ აბრეშუმი და მოვიდა ვეშაპი, წაუყვანია ზღვის პირს და იქ დაუსვამს. ამ დროს ასკაიძე გიორგი (ხახმატის ჯვრის წმინდა გიორგი, მას „ასაკიძეობითაც“ იხსენიებენ. მისულა და სამძიმარს უთქვამს მისთვის, შემჭამს ვეშაპიო. მაშინ ჩვენ გიორგის დაურტყამ ვეშაპისათვის შუბი და წამოუყვანია სამძიმარი. მოიყვანა თავის ჯვარში და მონათლა თავის რჯულზე. დასდვა საფარველი და ვეღარ ნახა სამძიმარი ხალხმა“ (ვერა ბარდაველიძე, ხევსურეთი, გვ. 78-79).

მაშასადამე, ხახმატის ჯვრის წმინა გიორგისაც მიეწერება ქალწულის განთავისუფლება გველეშაპისაგან. მითოლოგიაში ეს ეპიზოდი რწმენასთან და რიტუალთან არის დაკავშირებული. ხახმატის ჯვრის წმინდა გიორგის ჰყავს თავისი საყმო, რომელიც ანდრეზული სახით გადასცემს თაობიდან თაობას თავისი მფარველი ღვთაების საგმირო ამბებს და ყოველ ათენგენობას თუ რომელიმე სხვა კალენდარული ქრისტიანული დღესასწაულის დროს საღვთო რიტუალებს ასრულებს ხახმატის ჯვრის კარზე.

გველეშაპთან ბრძოლის მოტივმა, რომელიც მითოსში ქაოსისა და კოსმოსის მკვეთრი დაპირისპირების სახეს იძენდა, ზღაპარში მნიშვნელობა იცვალა. დავით წერედიანის დაკვირვებით, „ზღაპარში ეს მოტივი მხოლოდ თამაშია, სიუჟეტური მომენტია, არავითარ რწმენას და რიტუალურ ქმედებას იგი არ უკავშირდება... მას ახლა მარტოოდენ მხატვრული დანიშნულება გააჩნია“ (16,45).

გველეშაპთან ბრძოლის მოტივი, როგორც არაერთგზის აღინიშნა, საერთაშორისო გავრცელების მოტივია როგორც მითებში, ასევე ზღაპრებში. მიხეილ ჩიქოვანის დაკვირვებით, „ვეშაპთმებრძოლთა თავგადასავლის ამსახველი ქართული ზაპრები ამ თემის საერთაშორისო რკალში შედიან და წარმოშობით კავშირი არა აქვთ წმინდა გიორგის ლეგენდასთან“ (8, 444).

აღნიშნული მოსაზრება კრიტიკულ გადასინჯვას საჭიროებს. მართალია, ვეშაპმებრძოლთა თავგადასავლის ამსახველი ქართული ზღაპრები უძველესი საერთაშორისო მოტივის მატარებელნი არიან, მაგრამ ისინი ვერ ასცდნენ ქრისტიანული რელიგიისა და ღვთისმეტყველების კეთილისმყოფელ ზეგავლენას.

მიხეილ ჩიქოვანი წმინდა გიორგის ლეგენდასთან ქართული ზღაპრების დაუკავშირებლობის მიზეზს თვით ზღაპრების დასასრულის თავისებურებით ხსნის. იგი წერს: „ზღაპრებში გველის მძლეველი ცოლად ირთავს მის მიერ გათავისუფლებულ ქალს. წმინდა გიორგის ლეგენდაში კი ამნაირი დასასრული არ გვხვდება. ცხადია, ასეთი დასასრული არც შეიძლება ჰქონოდა სასწაულს, რადგან გიორგი კაპადოკიელი მზეთუნახავის მაძიებელი ჭაბუკი კი არაა, არამედ ქრისტიანობის გავრცელებისათვის მებრძოლი წმინდანია“ (8, 443).

ეს ძირითადად სწორი დაკვირვებაა, მაგრამ არ გამოდგება იმის დასამტკიცებლად, თითქოს ქართულ ზღაპრებს კავშირი არა აქვთ წმინდა გიორგის ლეგენდასთან. ცნობილია, რომ ქრისტიანობა საქართველოში მეოთხე საუკუნემდე შემოვიდა, მაგრამ სახელმწიფო რელიგიად იგი მეოთხე საუკუნის 30-იან წლებში გამოცხადდა. წმინდა გიორგის კულტი იმდენად ძლიერად შემოიჭრა ქართულ სინამდვილეში, რომ მის სახელზე აიგო ეკლესიები, წის კალენდარული დროც (365 დღე) 365 წმინდა გიორგისთან გაიგივდა. დაიწერა და ითარგმნა აგიოგრაფიული თხზულებები, სადაც ქრისტეს უპირველესი რაინდის ცხოვრება აისახა. თითქმის ყველა დასახლებულ პუნქტში და მთის მწვერვალზე დაფუძნდა წმინდა გიორგის სალოცავი (არა მარტო ეკლესიები აშენდა, წარმართული სალოცავებიც წმინდა გიორგის სახელით მოინათლა), შეიქმნა უამრავი ხალხური ლექსი და ლეგენდა მის შესახებ. ზღაპარი საზოგადოებაში ტრიალებს, იგი ამა თუ იმ ხალხის სულიერი შემოქმედების პროდუქტია. ამიტომ იმ საზოგადოებაში, რომლის რელიგიური თვითშეგნებაც ქრისტიანულია, შეუძლებელია არსებობდეს ხალხური ზღაპრები, სადაც ქრისტიანული წმინდანები არ იქნებიან ასახულნი. ეს თვალსაზრისი ნათლად დაადასტურა ელენე გოგიაშვილმა თავის მრავალმხრივ საინტეესო სადისერტაციო ნაშრომში „ჯადოსნური ზღაპრის მითოსური და რელიგიური ასპექტები“ (თბ., 2002 წ.).

ხალხის კოლექტიური აზროვნების სტადიალური ცვლილებების შესახებ ზეპირსიტყვიერებაში ყურადღება გაამახვილა პროფესორმა თეიმურაზ ქურდოვანიძემ. ხალხური ზღაპრების, მითებისა და აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლების ურთიერთშედარების საფუძველზე მან აღნიშნა, რომ „საბრძოლო იარაღი, მთავარი შემწე გმირისა, ჰაგიოგრაფიაში შეცვლილია სიტყვისა და ჯვრის მაგიური ძალის რწმენით“. თეიმურაზ ქურდოვანიძის დაკვირვებით, მითოსისათვის დამახასიათებელია „უნარი გამუდმებული განახლებისა, რომლის დროსაც ტრანსფორმაციას ექვემდებარება როგორც სიუჟეტი, ასევე გმირის სახე. ცვლილებების ხასიათს განსაზღვრავს კონკრეტული მიზანი: მითსა და ზღაპრებში გაგებული ვეშაპის მოკვლა ჰაგიოგრაფიაში სასწაულადაა კვალიფიცირებული“ (6, 262-263).

გველეშაპთან ბრძოლა ქართული ჯადოსნური ზღაპრის ერთ-ერთი ძირითადი მოტივია, რომელიც საერთაშორისო გავრცელებისაა და მითოსიდან მომდინარეობს. მითოსში გმირის ბრძოლა - გველეშაპთან განასახიეებს ქაოსისა და კოსმოსის სიმბოლურ დაპირისპირებას. გველეშაპი ყლაპავს გმირს, რომელიც განწვალავს მას და გამოდის გარეთ განახლებული სახით, ხოლო მკვდარი გველეშაპის სხეული საფუზვლად ედება მატერიის შექმნას. ზღაპარში გველეშაპთან ბრძოლის მოტივი სახეცვლილი ფორმით გვხვდება: იგი სიუჟეტური მომენტია; თუ მითოსში გმირი გველეშაპისაგან ჩაყლაპულ მზეს ათავისუფლებს, ზღაპარში იგი თავისი საცოლის (მზეთუნახავის) განთავისუფლებისთვის იბრძვის.

გველეშაპთან ბრძოლის მოტივი მითებიდან და ზღაპრებიდან გადავიდა აგიოგრაფიულ ლიტერატურაში და მოხდა უკუპროცესიც, ქრისტიანულმა მსოფლმხედველობამ მნიშვნელოვანი ზეგავლენა მოახდინა ქართულ ზღაპარზე.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. გოგიაშვილი ელ., ჯადოსნური ზღაპრის მითოსური და რელიგიური ასპექტები, დისერტაცია ფილოლოგიის მეცნიერებათა კანდიდატის სამეცნიერო ხარისხის მოსაპოვებლად, 2002. 2. ვირსალაძე ელ., ზღაპარი, ქართული ხალხური პოეტური შემოქმედება, ტ. I, თბ., 1960. 3. კეკელიძე კ., ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, ტ. II, თბ., 1945. 4. კიკნაძე ზ., ქართული ხალხური ეპოსი, თბ., 2001. 5. ქართული ხალხური ზღაპრები, რედაქტორი მ. ჩიქოვანი, I, თბ., 1938. 6. ქურდოვანიძე თ., სტადიალური ცვლილებები რიტუალიდან ჰაგიოგრაფიამდე, ქართველური მემკვიდრეობა, V, ქუთაისი, 2001. 7. ჩიქოვანი მ., მიჯაჭვული ამირანი, თბ., 1947. 8. ჩიქოვანი მ., ქართული ხალხური სიტყვიერების ისტორია, თბ., 1952. 9. ჩოლოყაშვილი რ., უძველესი რწმენა-წარმოდგენების კვალი ქართულ ხალხურ ზღაპრებში, თბ., 2004. 10. წერედიანი დ., ჯადოსნური ზღაპრის ჟანრული თავისებურებები, ქართული ფოლკლორი, V, თბ., 1980. 11. წმინდა გიორგი ძველ ქართულ მწერლობაში, შეადგინა, გამოსაცემად მოამზადა, შესავალი და ლექსიკონი დაურთო ე. გაბიძაშვილმა, თბ., 1991. 12. ჯადოსნური ზღაპრები, შემდგენელი ვ. ჩიქოვანი, რედაქტორი მ. ჩიქოვანი, თბ., 1991.

Lia Zaliashvili

The motif of fight against the dragon in a fairy - tale

One of the major motives of Georgian fairy - tales is the motif of fight against the dragon, which tafes rise in myths and has international spreading. While in muthology the hero liberates the sum swallowed by the dragon, in fary-tales the hero fights for his fiancee's liberation.

The motif of fight againt the dragon passed on from myths and fairy[rales to hagiographic literature andthen retroprocess was observed - Georgian fairy were gratly influened by Christianity.

დალილა ბედიანიძე

არწივი არაერთგზის გვხვდება ქართულ პოეზიაში, როგორც გმირის სიმბოლო, როგორც გმირი ფრინველი და გვხვდება იგი გალაკტიონ ტაბიძის პოეზიაშიც. ქართული ეროვნულ-განმათავისუფლებელი მოძრაობის წარმომადგენლები მას საქართველოსთან აიგივებდნენ და ყვავ-ყორნებისგან დაჩაგრულ არწივს მტერთაგან შევიწროებულ საქართველოს ადარებდნენ. არწივი ქართულ ლიტერატურაში განუყრელად უკავშირდება ქართულ ხალხურ პოეზიასა და პროზაში მოხსენიებულ არწივს, კერძოდ, გვხვდება იგი როგორც ქართულ საგმირო და მითოლოგიურ პოეზიაში, ასევე - ქართულ ხალხურ ზღაპრებში. ქართულ საგმირო და მითოლოგიურ პოეზიაში არწივი მუდამ დადებითი სახეა, კაი ყმის, გმირის ეპითეტია, ხოლო ქართულ ხალურ ზღაპრებში იგი ორგვარი მნიშვნელობით გვხვდება: დადებითი და უარყოფითი.

„კარგი ყმა, მგელი, არწივი, არც ერთ არ გაიწურთნება!
მგელი არ მაჰშლის მგლობასა, არწივი ნადირობასა,
კარგი ყმა მამაცობასა.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
მგელი გაივლის მთის წვერთა - ნამი ნაბერტყი დარჩება,
დაიხულუზნებს არწივი, მთით ბარად რჩამოვარდება,
მზად უნდა იყოს კარგი ყმა, რა ამბავ შამუარდება!“

(ხალხური სიტყვიერება, III, მეცნ. აკად. თბ., 1953, გვ. 46).

მოცემულ ტექსტში ყურადღებას იქცევს სტრიქონი „დაიხულუზნებს არწივი, მთით ბარად ჩამოვარდება“. აქ არწივი მთას უკავირდება, მისი ბინადარია, ხოლო მთა, ისევე, როგორც მითოსური ხე - სამი სკნელის განსახიერებაა: აღწერილია არწივის სამ სკნელს შორის მოძრაობა, მიმოსვლა. მთასთან არწივის კავშირი აღნიშნულია სხვა ქართულ საგმირო ლექსებშიც: დაჭრილი გმირი „არწივს ჰგავს მაღლის მთისასა“, „არწივსა ჰგვანდა მთისასა“, ასევე - „გიორგი ბაჩიაანთი ნამტვრევი ფოლადისაო გამეერევა ჩხუბშია, არწივი მაღლის მთისაო“ (ხალხური სიტყვიერება, III, მეცნ. აკად. თბ., 1953, გვ. 36,53). არწივი გმირის გაგებით არაერთ ქართულ ხალხურ ლექსში გვხვდება: „ჩოხს დაიბადა არწივი“, „ხოხობზედ“ (არწივის ნაბუდარიო), „კითხულობდიან ალვანში“ (გმირი ბახტურაშვილი - არწივი მაღალი მთისა), „ბათაკათ იმედა“ (არწივის ნაგაზარი), „არწივი“ (არწივო ჭაუხთ გაზრდილო, ღმერთმა გაცხონოს მკვდარიო“), „ღვთისშვილთ დაბადება“ (გმირ კოპალას მორიგე ღმერთმა არწივის მხარნი დაუსახა) და სხვა, (იხ. ქ.ხ.პ. ტ. I, მეც., თბ., 1972, ქ.ხ.პ. ტ. IV, მეცნ. თბ., 1975).

ყურადღება მივაქციოთ არწივის კავშირს ფოლადთან, ფოლადივით სიმტკიცესა და შეუდრეკელობასთან. ამ გაგებით არწივი გვხვდება გ. ტაბიძის ლექსში „არწივების თავდასხმა აეროპლანზე“, სადაც აღწერილია ცაში არწივთა შეხვედრა თვითმფრინავთან და თვითმფრინავი წოდებულია რკინის არწივად: „ძველი არწივი რკინის არწივმა გამოარკვია“. ნიშანდობლივია, რომ არწივთა და თვითმფრინავის შეხვედრა მოხდა კლდეების თავზე, მთაში - ასე, რომ არწივი, როგორც ეს ქართულ ხალხურ პოეზიაშია მიღებული, გალაკტიონთანაც მთას უკავშირდება. ეს კავშირი შეინიშნება გ. ტაბიძის სხვა ლექსშიც „არწივი“, სადაც არწივი „დიდებულს მთასა მყინვარსა ასცილდა და იქ ტრიალებს“. აღნიშნული ლექსი ეძღვნება დიდი სამამულო ომის გმირებს, სამშობლოს განმათავისუფლებლებს და აქ არწივი გვხვდება, როგორც გმირის სიმბოლო. საქართველო მიჩნეულია მის წილხვდომილ ქვეყნად: „ დიდი არწივის მხარეა ორი ზღვის შუა მდებარე. იგი სამშობლოს სახელით ცხარედ იბრძოდა მგზნებარე“.

თავის ერთ-ერთ ადრეულ ლექსში „არწივებს ჩასძინებოდათ“ გ. ტაბიძე არწივებს მუხის ხესთან აკავშირებს („ჩასძინებოდათ არწივებს, სთვლემდნენ მუხათა ტოტები“), ეს კი იგივე მითოსურ ხესთან კავშირია. ლექსში აღწერილია, თუ როგორ დაეწვათ ფრთები არწივებს ომის ხანძართან ბრძოლისას და როგორ დაეცნენ არაგვის პირას დაღლილები. არწივი-გმირი აქ ბრძოლისას „ფრთადაკიდული“ დადის და ვეღარ გაფრენილა. მისი სახე დამარცხებული გმირის სახეა, დამარცხებული საქართველოს სახეა და ამიტომაც ეს ლექსი მთავრდება პერიფრაზით ვაჟა-ფშაველას ლექსიდან „არწივი“: „არწივი ვნახე დაჭრილი, ყვავ-ყორნებს ეომებოდა, ეწადა ბეჩავს ადგომა, მაგრამ ვეღარა დგებოდა“. ეს ყოველივე მეტყველებს, რომ გ. ტაბიძე თავის ამ ლექსში ქართულ პოეზიაში დამკვიდრებული არწივის სახეს გვიხატავს და ამით ეხმაურება თავის წინამორბედ პოეტებს. როგორც ვხედავთ, გალაკტიონის ზემოხმენებულ ლექსებში არწივი ახლოს დგას ქართული ხალხური საგმირო პოეზიის არწივთან, კაი ყმის იდეალთან და იგი ნაწილობრივ ნასაზრდოებია მითოსით, ხოლო ნაწილობრივ - რეალობით. ამ ლექსებში ერთმანეთს ერწყმის მითი და რეალობა.

არწივი ნახსენებია გალაკტიონ ტაბიძის ლექსში „მერი“. აქ არწივი უკვე მთლიანად მითოსურია, უახლოვდება ქართული ხალხური ზღაპრების და მათი გავლით, შუმერული და ანტიკური მითოსის პერსონაჟ არწივს, არწივის სახეს ბიბლიაში. „მერი“-ში არწივი ორჯერ არის ნახსენები: „ასე მწუხარე ვიდექი დიდხანს და ჩემს წინ შავი სწორი ვერხვები აშრიალებდნენ ფოთლებს ბნელხმიანს, როგორც გაფრენილ არწივის ფრთები“ და „სთქვი: უეცარი გასხივოსნება რად ჩაჰქრა ასე? ვის ვევედრები? რად აშრიალდა ჩემი ოცნება, როგორც გაფრენილ არწივის ფრთები“? ჩავყვეთ „მერი“-ში ნახსენები არწივის მითოსურ ფესვებს. მივმართოთ ბიბლიას, შუმერულ და ანტიკურ მითოსს და ქართულ ხალხურ ზღაპრებს.

არწივი მსოფლიოს ხალხთა მითოსისათვის კარგად ცნობილი ფრინველია, გამომხატველი როგორც დადებითი, ასევე - უარყოფითი ძალისა (Мифы Народов мира, т.2, Сов. ჟнцикл. М., 1992, стр. 258-260). გვხვდება იგი ბიბლიაშიც, აქაც ორგვარი -დადებითი და უარყოფითი მნიშვნელობით. მოსეს კანონის მიხედვით, იგი უწმინდურია (ლევიტელთა₁₃, მეორე სჯულის კანონი IV₁₂, (იერემია, VI₁₆) არის სიმბოლო სიამაყისა, მედიდურობისა, თვითდაჯერებისა, ხოლო, მეორე მხრივ, - სიმბოლოა სწრაფი დაცემისა, გაქრობისა და არარაობისა (იგავთა III _4-5). ამასთან, არწივი ძველთაგანვე გვევლინება ალისა და ძლიერების სიმბოლოდ, როგორც კერძო პირებისა, გმირთა და მეფეთა, ასევე - მთელი სამეფოებისა და ხალხებისა, როგორიც იყვნენ ბაბილონელები, ეგვიპტელები (იეზეკიელი თავი VII (Библейская ჟнциклопедия Терра, М., 1990 стр. 533). აქედან დავიმახსოვროთ, რომ არწივი, ერთი მხრივ, უარყოფითი ძალაა, ხოლო, მეორე მხრივ -დადებითი.

„ერთ ძველშუმერულ ცილინდრულ საბეჭდავზე, რომელიც ძველი წელთაღრიცხვის XIII საუკუნით არის დათარიღებული, ამგვარი სცენაა გამოსახული: ესს-ესაა წვეროსანმა მწყემსმა ფარეხიდან გამორეკა ორი ვერძი და მათი წინამძღოლი ბოტი... მის ფართოდ გახელილ თვალებს საკვირველი სანახაობა მოევლინა - არწივის ფრთებზე ამხედრებული კაცი ვინმე მიფრინავს ცაში მზესა და მთვარეს შორის, არწივს კისერი მაღლა აუწვდია და ცას შეჰყივის... როგორც ჩანს, კაცი და ფრთოსანი მზის ამოსვლისას გაფრინდნენ ცაში, სწორედ ამ დროს გამოჰყავს მწყემსს ფარეხიდან ჯოგი“. ჯოგი ცადაფრენილი კაცისაა და ეს კაცია მეფე ეტანა (ზ. კიკნაძე, „არწივი და სამი სკნელი“, მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, 1973, №4, გვ. 81) - საკითხს გადავუხვიოთ და გავიხსენოთ აფრენილ არწივთა წივილი გალაკტიონის ლექსიდან „არწივების თავდასხმა აეროპლანზე“ - „თავს არწივების დაგვესხა გუნდი მწარე წივილით“. ეს წივილი უდავოდ მითოსურია.

ეტანასა და არწივის ამბავს და მათ ცადაფრენას მოგვითხრობს ასურულ ენაზე მოგვიანებით ჩაწერილი თხზულება, რომელმაც ჩვენამდე რამდენიმე ვარიანტით მოაღწია. მიეწერება იგი ვინმე ლუ-ნანნას და „ეშგარ ეტანას“ სახელწოდებით იხსენიება აშურბანიპალის ბიბლიოთეკის კატალოგში. „ეშგარ ეტანაში“ ვკითხულობთ: ქაოსის განწვალების და კაცობრივი ცხოვრების მოწყობის შემდეგ გამოჩნდება ხე - სამყაროს ღერძი. ხის მწვერვალზე იბარტყა არწივმა, ხის ძირას კი გველმა წიწილები ამოჩეკა. ხსენებულ ხეში ასახულია სამყაროს დიხოტომია: გველი ხთონური არსებაა და მისი ადგილი ფესვებშია, ხოლო არწივი ცის ბინადარია, ბუდე ხის კენწეროზე აქვს. ამრიგად, ხე ცოცხალი სიმბოლოა - ორი სამყაროს შემაერთებელი წარმოსახვითი ღერძისა. ამ ღეკრძისრ მეორე განსახიერებაა კოსმოსური მთა, რომლის სიმაღლე იზომება არა მთის ძირიდან, არამედ ქვესკნელიდან, სადაც გადგმული აქვს ფესვები. მესამე განსახება ხსენებული ღერძისა არის ტაძარი, რომელიც მის ამგებელთა და მრევლის წარმოდგენაში კოსმიური მთის ხატია. ამ მითოლოგემას უნდა დავუკვშიროთ არქაულ შუმერულ საბეჭდავზე გამოსახული ტაძარი და მის თავზე მოჭიდებული ან დაფრენილი არწივი. ერთ შუმერულ ეპოსში ფიგურირებს ჩვენთვის საგულისხმო სახელის მქონე ხე - „არწივის ხე ენქისეული... რომელიც ინანას მთის მწვერვალზე იზრდება. არწივს ამ ხეზე დაუდევს ბუდე და მართვენი გამოუჩეკია“ (იხ. იქვე, გვ. 82, 84,85). არწივმა და გველმა ერთმანეთს ძმობა შეჰფიცეს შამაშის, მზის ღმერთის წინაშე, მაგრამ არწივმა დაარღვია ფიცი და გველს შვილები შეუჭამა. გამწარებულმა გველმა შამაშს შესთხოვა სამართალი და შამაშმა ასწავლა შურისძიების გზა, უთხრა: გზაზე ხარის ლეშს დაგახვედრებ, მუცელი გაუფატრე ხარს და ბუდე მოიწყვე მის წიგნით. სხვა ფრთოსნებთან ერთად არწივიც დააცხრება ხარის ლეშს და შეუძვრება შიგანში. შენ ფრთებზე შემოეჭდე არწივს, ფრთები დაულეწე და ორმოში ჩააგდე. დაე, იქ მოკვდეს მშიერ-მწყურვალი! „თუკი ყოფით პლანში ორმო (ხარო, დილეგი) ძველთაგანვე სასჯელის ან ტყვეობის ადგილად ითვლებოდა, მითოსურ პლანში იგი ქვესკნელის სინონიმი იყო... ამრიგად, ხარის შიგანში თავისი ნებით შესული არწივი იმთავითვე განწირულია, იგი ქვესკნელად ჩადის, საიდანაც უკანმოსაქცევი გზა აღარ ექნება“ და მოკვდება (იხ. იქვე, ზ. კიკნაძე, გვ. 90). ეს არწივი უბრალო ფრთოსანი რომ ყოფილიყო, „უკანმოსაქცეველთა ქვეყნიდან“ ვერ ამოვიდოდა, მაგრამ იგი მითოსური არსებაა, ქართული ზღაპრების ფასკუნჯის მსგავსად ქვესკნელიდან ზედა სამყაროში ადის, ამასთან - არა მარტო, არამედ - ზურგზე შესმული გმირით. ორმოში ჩავარდნილი არწივი ყოველდღე ემუდარებოდა მზის ღმერთს, შამაშს, რომ ასე არ დაეღუპა იგი. შამაშმა მისი ვედრება ისმინა და მოუვლინა კაცი ვინმე „ხელისა აღმაპყრობელი“- უშვილო მეფე ეტანა, რომელიც ასევე ყოველდღე ევედრებოდა შამაშს, მიეცა მისთვის შობის ბალახი. მეფე ეტანას ღვთაების თვისებები აქვს მინიჭებული - იგი აღჭურვილია ნადირთა ბატონის სუმუკანის რეგალიებით და ამის გამო მის ხვედრსაც იზიარებს - გარკვეულ ხანს მასთან ერთად იმყოფება ქვესკნელში, საიდანაც არწივმა ცად აიყვანა. „თავიანთი მხურვალე ლოცვა-ვედრებით ეტანა და არწივი ახორციელებენ მიწისა და ცის კავშირს... რა დანიშნულებაც არ უნდა ჰქონდეს „შობის ბალახს“, მისი მიწაზე ამოტანა კიდევ ერთი საშუალებაა ცისა და მიწის კავშირის (დურ-ან-ქი) განხორციელებისა“ (ზ. კიკნაძე, გვ. 93). ამრიგად, „ეშგარ ეტანაში“ ჩვენ ვიღებთ არქეტიპს - ქვესკნელიდან ზეცისაკენ აფრენილი არწივი, რომელსაც ზურგზე კაცი აზის. ეს არქეტიპი გვხვდება ქართულ ხალხურ ზღაპრებში, კერძოდ, ზღაპარში „სამნი ძმანი“: ზღაპრის გმირმა, რომელიც ქვედა ქვეყანაშია ჩატყორცნილი ბედის უკუღმართობით, აქ მოკლა გველეშაპი, რომელსაც წყალი ეჭირა. ეს გველეშაპი არწივის შვილებსაც მტრობდა. ქვედა ქვეყნის ხელმწიფემ ბიჭის დაჯილდოება მოინდომა. ბიჭმა სთხოვა, ზედა ქვეყანაში ამიყვანე, სხვა არაფერი მინდაო. ხელმწიფემ მთის (!) არწივთან მიასწავლა. არწივმა ბიჭს საგზალი შეუკვეთა - 363 სული მსხვილი საქონელი დაკალით, ფრთებზე ჩელტით დამადგით და გზადაგზა მაჭამეო. ბიჭი ასეც მოიქცა და არწივი ზედა ქვეყნისაკენ დაიძრა. ასვლას ცოტაღა უკლდა და ხორცი შემოელია. მაშინ ბიჭმა მოითალა ფეხზე ხორცი და აჭამა არწივს. როცა ავიდნენ, არწივმა აღნიშნა, ბოლო ლუკმა რა ტკბილი იყოო. ბიჭმა უთხრა, ეს ხორცი მე მოვიჭერი ფეხზეო. არწივს ეწყინა: ასე რომ მცოდნოდა, აქ ცოცხალს არ ამოგიყვანდიო. ყურადღება მივაქციოთ იმ ფაქტს, რომ არწივი, როგორც „ეშგარ ეტანაში“, აქაც ორბუნებოვანია: ბოროტი და კეთილი. ქართულ ზღაპარში იგი კაცის ხორცის მჭამელია, თუმცა გაწეული სიკეთის გამო თავისი შვილების გადამრჩენელს არ შეჭამს. ქართულ ხალხურ ზღაპრებში „უმცროსი ძმა“ და „ბროწეულის ზღაპარი“ არწივის ნაცვლად ფასკუნჯი გვხვდება და ზღაპრის ფინალში - როდესაც ფასკუნჯი შენიშნავს, რომ ბიჭი კოჭლობს (რადგან ფეხზე კუნთი მოიჭრა ფასკუნჯისათვის ბოლო ლუკმად), თავის ფრთას მოუვამს და ფეხს გაუმთელებს. არწივის ფრთას ამგვარი კურნების ძალა არა აქვს, ზღაპარში „სამნი ძმანი“ არაფერია ნათქვამი ბიჭისთვის ფეხის გამთელებაზე, სხვა მხრით არწივი ფასკუნჯის ნაცვალი ფრინველია.

არწივი ზღაპრის გმირის დამხმარეა ქართულ ხალხურ ზღაპრებში „ვაშლა“, „ორმოცშვილიანი ხელმწიფე“, „მონადირის შვილი“, „ხელმწიფის შვილი“, „ქვრივის შვილი“. მისი სახე ამ ზღაპრებში დადებითია. იგი სხვადასხვა სამსახურს გაუწევს ზღაპრის გმირს - მაგ. ზღაპარში „ორმოცშვილიანი ხელმწიფე“ თავისი ბარტყების გადამრჩენელ ბიჭს ემსახურება: ხელმწიფის სასახლის მეთორმეტე სართულზე რამდენჯერმე აიყვანს ზურგით და ელოდება, სანამ ბიჭი ხელმწიფის ასულთან არის ოთახში, მერე კი ძირს ჩამოჰყავს.

არწივი უარყოფითი მნიშვნელობით გვხვდება ქართულ ხალხურ ზღაპარში „მადლიერი მკვდარი“. აქ ხელმწიფის უმცროს ვაჟს დაუძმობილდა მოხუცი კაცის სახით მოვლენილი მადლიერი მკვდარი და თან გაჰყვა, როცა ბიჭმა სხვა ხელმწიფის ერთადერთი ქალის ცოლად მოყვანა განიზრახა. ერთმა ბებერმა დედაკაცმა მათ უამბო, რომ ეს ხელმწიფის ქალი ოთხმოცჯერ მაინც გაათხოვეს, მაგრამ საქმროები არ რჩებოდა, ეხოცებოდა, მიზეზი კი არავინ იცოდა. ბიჭის მეგობარი მოხუცი კაცი მაინც მივიდა ხელმწიფესთან ქალის სათხოვნელად და თუმცა მან ბევრი იუარა, ბიჭმა ქალი მაინც მოიყვანა ცოლად. პირველ ღამეს ეს მოხუცი კაციც ახალდაქორწინებულთა ოთახში დაწვა დასაძინებლად, მაგრამ არ დაუძინია, ქალს აკვირდებოდა. „შუაღამისას ქალი გაიზმორა და პირიდან ამოუფრინდა არწივი. ბერ კაცს გალესილი დანა ეჭირა ხელში, ამოფრენისთანავე სტაცა ხელი და მააჭრა ყინწი. ქალი მეორეთაც გაიზმორა. პირიდან ამოუფრინდა იგეთივე არწივი. მოხუცმა კაცმა მასაც მააჭრა ყინწი. ქალი რამდენჯერმე გაიზმორა და სულ არწივები ფრინდებოდნენ. თანდათან უფრო პატარ-პატარა არწივები ამოფრინდა. მოხუცმა კაცმა სუყველა დახოცა. გათენების ხანს ქალმა დაიწყო ტირილი. ხელმწიფის ქალს ეგონა, ბიჭიც მკვდარიაო“, მაგრამ ბიჭი გადაურჩა არწივებს და ცოცხალი იყო (ხალხური სიტყვიერება, II, მეცნ. აკად. თბ., 1952, გვ. 234).

ანტიკურ მითოლოგიაში არწივი ზევსის წმინდა ფრინველია. არწივებმა ოლიმპოზე აიყვანეს განიმედი, მაგრამ მას უარყოფითი მნიშვნელობაც აქვს: ზევსმა პრომეთეს დასასჯელად სწორედ არწივი მიავლინა. იგი მიჯაჭვულ პრომეთეს ღვიძლს უკორტნიდა ყოველდღიურად, ამიტომ მას კავკასიაში მუქარით მოიხსენიებდნენ და სდევნიდნენ ხოლმე. ამ ნიადაგზე მტკიცე ჩვეულებაც ჩამოყალიბებულა. III საუკუნის მოღვაწე ფილოსტრატე წერს: „კავკასიის მცხოვრებნი არწივებს თავიანთ მტრად თვლიან და ბუდეებს, არწივები რომ იკეთებენ კლდეებში, სწვავენ ცეცხლოვანი ისრებით, აგრეთვე მათ ხაფანგებსაც უგებენ. ყველა ამას ისინი პრომეთესათვის შურისძიებით ხსნიან“ (მიხეილ ჩიქოვანი, ბერძნული და ქართული მითოლოგიის საკითხები, თსუ, 1971, გვ. 95).

როგორც ვხედავთ, ზემოხსენებულ ქართულ ხალხურ ზღაპარში არწივისადმი უარყოფით დამოკიდებულებს, მისი, როგორც ბოროტი ძალის მოსპობის მიზეზს მითოსური საფუძველი აქვს.

გალაკტიონ ტაბიძის ლექსში „მერი“ არწივი მითოსურია. მისი ცნება დაკავშირებულია ვერხვის ცნებასთან. სამი სკნელის მომვლელი არწივი სამი სკნელის შემაერთებელ ხესთან არის შედარებული: შავი, სწორი ვერხვების ბნელხმიანი ფოთლები შრიალებდნენ, როგორც გაფრენილი არწივის ფრთები. სიშავე, სიბნელე, მწუხარება, უარყოფითი ძალის გამარჯვებაა ასახული ლექსის ამ სტრიქონებში. არწივზე ამხედრებული ადამიანის შესახებ ლექსში არაფერია ნათქვამი და უნდა ვიგულისხმოთ, რომ აქ არწივი უმხედროა, უმართავია. ცალკე დგას მისი პოტენციური მხედარი („ასე მწუხარედ ვიდექი დიდხანს“), ხოლო ცალკე არწივი აშრიალებს თავის „ბნელხმიან“ ფრთებს, გამოსცემს მწუხარების გამომხატველ ხმას.

ერთი სტროფის შემდეგ „მერი“-ში კვლავ მეორდება სახე „გაფრენილი არწივის ფრთები“, ოღონდ ახლა უკვე დადებითი მნიშვნელობით. არწივი ამ ახალ კონტექსტში უკვე ოცნებას უკავშირდება - „რად აშრიალდა ჩემი ოცნება, როგორც გაფრენილ არწივის ფრთები“? თუმცა უეცარი გასხივოსნება ჩაქრა, თუმცა მშველელი არ ჩანს, ოცნება მაინც ოცნებაა, ნათელია, იმედის მქონეა და გაფრენილი არწივი აქ უკვე ლექსის ლირიკული გმირის მშველელად, შემწედ გვევლინება. ლირიკული გმირი ოცნებობს გაფრენილი არწივის ფრთებზე, როგორც ქვედა ქვეყნიდან ზედა ქვეყანაში ამომყვანზე, განსაცდელიდან მხსნელზე, წყვდიადის დამმარცხებელზე. ამ სტროფში არწივს უნდა უკავშირდებოდეს „უეცარი გასხივოსნება“. თუ წინა სტოფში კვდომის, ღამის (გავიხსენოთ „მერი, იმ ღამეს მაგ თვალთა კვდომა“), გლოვის ნიშნად გვხვდება გაფრენილი არწივი, როგორც გაფრენილი ბედნიერება („ბედი, რომელიც მე არ მეღირსა“), აქ უკვე მკვდრეთით აღდგომას, ციურ გამოსხივებას, მზეს უნდა უკავშირდებოდეს. შუმერულ მითოლოგიაშიც არწივი ხომ მზის ღმერთს, შამაშს უკავშირდება და მზის დისკოს ასურულ ხელოვნებაში არწივის ფრთები ჰქონდა შესხმული. ამასთან, არწივი ერთადერთი ფრინველი იყო, რომელიც მზეს უსწორებდა თვალს (იხ. დანტე -“როს ბეატრიჩეს თვალი მოვჰკარ მარცხნით მიდრეკილს, მზეს გასცქეროდა, ისე, როგორც ჯე არასოდეს არ შეუხედავს არწივთაგანს ამ მნათობისთვის“- სამოთხე, I_46-48-ციტირებას ვახდენთ ზ. კიკნაძის ზემოხსენებული წერილის მიხედვით). არწივი რომ მკვდრეთით აღდგომადი ფრინველია, როგორც ფენიქსი, რომელიც ახალი ნაკრტენით შეიმოსება, ამის შესახებ მეტველებს მსოფლიოს ხალხთა მითოლოგია (Мифы народов мира, т. 2, 1992, стр. 258-260; Библейская энциклопедия, М., Терра. 1990, стр. 533). გალაკტიონთანაც ბნელის თანამდევი არწივი „უეცარი გასხივოსნებით“ გამობრწყინდება, მკვდრეთით აღსდგება და ღამის დამმარცხებელი ყველაზე ძლიერი მნათობის - მზის თანამდევად გვევლინება. თუმცა მზე ლექსში დასახელებული არ არის, მაგრამ არწივის მითოსური სახე გვაძლევს ამის თქმის უფლებას. „უეცარი გასხივოსნება“ ნაოცნებარი მზისეული უნდა იყოს ბნელის, ღამის შემდეგ. აკი ცოტა ქვემოთ პოეტი ამბობს: „ან ცას ღიმილით რად გავცქეროდი, ან რად ვიჭერდი შუქს მოკამკამეს?“ ეს „მოკამკამე შუქი“ იგივე უნდა იყოს, რაც „უეცარი გასხივოსნება“, შუაღამის მზის გარდამოსვლა და მზიან ღამეს უნდა ნიშნავდეს.

ყურადღებას იქცევს არწივის კავშირი ცეცხლთან სტრიქონებში „აფეთქებული და მოცახცახე იწვოდა ნათელ ალთა კრებული“ და „იწვოდა ტაძრის გუმბათი, კალთა“. ტაძარი, არწივი და ხე, მოცემულ შემთხვევაში ვერხვი ერთი ჯაჭვის შემაერთებელი რგოლებია და ლირიკული გმირის სამ სკნელში მოგზაურობაზე უნდა მიგვანიშნებდეს, ამასთან არწივი ცეცხლის მომტანი ფრინველიცაა (Мифы Народов мира, т. 2, М., 1992, стр. 258-260). არწივი ცეცხლს უკავშირდება გალაკტიონის სხვა ლექსშიც „არწივებს ჩასძინებოდათ“: „გამოეღვიძათ არწივებს... ცეცხლი! შესძახეს წივილით. ცეცხლი! - მიდამოც გასწივის, ცეცხლი! - ტყე ამბობს ტკივილით“. თუმცა ამ ლექსში ცეცხლი გამანადგურებელი ძალაა, რომელმაც არწივებს ასაფრენი ფრთები დაუწვა, ხოლო „მერი“-ში ღვთაებრივი ძალაა, წმინდა ცეცხლია, რადგან ჯვრისწერის ღამის გამნათებელია და ტაძარში ანთია. უნდა აღვნიშნოთ ისიც, რომ ეს ჯვრისწერა არასასურველია -“იყო ობლობა და შეცოდება, დღესასწაულს კი ის დღე არ ჰგავდა“, „ეს გლოვა იყო თუ ჯვარისწერა“- და თუმცა ცეცხლი აქ წმინდაა, იგი მაინც არასასურველია, გამანადგურებელია, საბედისწეროა, ისევე, როგორც ბნელხმიანი არწივის ფრთების შრიალი.

ნიშანდობლივია, რომ ქართულ ხალხურ ზღაპარში „მადლიერი მკვდარი“ სასძლოს პირიდან ამოფრენილი არწივები ქორწინებას უკავშირდებიან, საქმროებს ხოცავენ ქორწინების ღამეს, უარყოფით ძალას განასახიერებენ. ეს ასე ხდება გალაკტიონის „მერი“-შიც - სწორედ ჯვრისწერის ღამეს ავისმომასწავებლად აშრიალდებიან ბნელხმიანი ფრთები არწივისა, როგორც ლექსის ლირიკული გმირის გამანადგურებელი ძალა. ჯვრისწერის ღამე და არწივი ორივეგან განუყრელია და ორივეგან უარყოფითი მნიშვნელობით გვხვდება. მაგრამ ისიც ნიშანდობლივია, რომ არწივი ქართული ზღაპრის გმირის ქორწინების ხელისშემწყობიც არის (იხ. ზღაპრები „ქვრივის შვილი“, „ხელმწიფის შვილი“, სადაც არწივი ეხმარება ზღაპრის გმირს სასურველი საცოლის მოპოვებაში). რიგ ქართულ ხალხურ ზღაპრებში არწივის მონაცვლე ფრინველი ფასკუნჯი სწორედ ქორწინების წინ ამოიყვანს ქვედა ქვეყნიდან ზედა ქვეყანაში ზღაპრის გმირს, რაც არწივის სახის დადებითი მნიშვნელობით გამოყენებაზე მიგვანიშნებს და რასაც გალაკტიონის „მერის“ სტრიქონებიც ეხმაურება - „რად აშრიალდა ჩემი ოცნება, როგორც გაფრენილ არწივის ფრთები“. პოეტის ოცნება აქ მხოლოდ და მხოლოდ სასურველი საცოლის მოპოვება უნდა იყოს და მას არასასურველი ჯვრისწერის ღამეს არწივი ახსენდება, როგორც დამხმარე სასურველ ქორწინებაში.

არწივი გალაკტიონის „მერი“-ში ერთგან შავია („აშრიალებდნენ ფოთლებს ბნელხმიანს, როგორც გაფრენილ არწივის ფრთები“), რასაც ასევე მითოსური ფესვები აქვს. ქართულ ხალხურ ზღაპარში „ქვრი ვის შვილი“ გვხვდება სამი სხვადასხვა ფერის არწივი, ზღაპრის გმირის დამხმარე: თეთრი, წითელი და შავი. ზღაპარში მოთხრობილია, რომ შავი არწივი გაშლილი ფრთებით წამოვიდა, მოაბნელა მთა და ბარი და ბიჭს ხელმწიფის მიერ დავალებული იადონი და ბულბული ჩააბარა. მართალია, შავი არწივი ამ ზღაპარში დადებითი მნიშვნელობით გვხვდება და გალაკტიონთან კი - უარ ყოფითით, მაგრამ არწივის ფერი ერთიდაიგივეა, მითოსურია. გაფრინდა შავი არწივი, თან გაიყოლა, „მერის“ ლირიკული გმირის ბედნიერება, ბედი, რომელიც მას არ ეღირსა, მაგრამ პოეტის ოცნება, მოშრიალე, როგორც გაფრენილი მხსნელი არწივის ფრთები, მაინც ბედნიერებისაკენ ლტოლვას, ბედნიერების იმედს უნდა ნიშნავდეს.

ყურადღებას იქცევს სტრიქონები: „სთქვი: უეცარი გასხივოსნება რად ჩაჰქრა ასე? ვის ვევედრები“? აქ ვედრება მოგვაგონებს არწივის და ეტანას ვედრებას მზის ღმერთ შამაშისადმი, რათა მან ერთს შობის ბალახი მისცეს, ხოლო მეორე ქვესკნელში არ დაღუპოს და ეს ვედრება მთავრდება არწივის და ეტანას ზედა ქვეყანაში ამოსვლით. სწორედ ამ ზედა ქვეყანას, განსაცდელიდან ხსნას უნდა უკავშირდებოდეს გალაკტიონის ლექსში დადასტურებული ვედრება. იგი მნიშვნელოვანია „მერი“-ში, როგორც მნიშვნელოვანია „ეშგარ ეტანაში“.

ამრიგად, მსოფლიოს ხალხთა მითოლოგიაში და მათ შორის ქართულ მითოსშიც არწივი ორგვარი მნიშვნელობით გვხვდება: დადებითი და უარყოფითი. ერთი მხრივ იგი არის ძლიერების, გმირობის, კეთილი ძალის სიმბოლო, ხოლო მეორე მხრივ - ბოროტი ძალა, გამანადგურებელი მტაცებელი ფრინველი, ადამიანის მტერი. გალაკტიონ ტაბიძის პოეზიაში არწივის სახე მითოსითაა ნასაზრდოები და ორგვარი გაგებით დასტურდება. დადებითი და უარყოფითი. ძნელი სათქმელია, გალაკტიონი საგანგებოდ გაცნობილი იყო თუ არა არწივის სიმბოლიკას, მაგრამ ფაქტია, რომ მისი არწივი საინტერესო მიმართებას იჩენს არწივთან ბიბლიაში, არწივთან მსოფლიოს ხალხთა მითოლოგიაში, მათ შორის ქართული ხალხური ზღაპრების პერსონაჟ არწივთან, არწივთან ქართულ ხალხურ პოეზიაში, ეს ყოველივე კი კიდევ ერთხელ მეტყველებს დიდი ქართველი პოეტის ერუდიციასა და ნიჭის მრავალმხრივობაზე.

Dalila Bedianidze

The Eagle and Galaktion

In Georgian folk heroic poetry the eagle is a symbol of a hero. The eagle as a mythical character, is common in the Georgian folk tales, its image has two meaning: positive and negative.

The eagle of Georgian folk tales has the straight reference towards the mythical character eagle in Schumer mythology.

The eagle's image is quite widespread in the Georgian poetry and in Galaktion's works with positive and negative meanings. Its roots are found in the ancient mythos layers, through Georgian folk tales it relates with Schumer and Old Greek mythos and indicates at the great poet's erudition and diverse nature.

საბა-ფირუზ მეტრეველი

მარტვილობის მხატვრულ ღირსებათა აღნიშვნისას სპეციალისტთა უმრავლესობის პოზიცია მეტად თავშეკავებულია. ტექსტში „წარმოდგენილი სხარტი აღწერილობებისათვის უცხოა ტროპული მეტყველება, მოთხრობის ენა „დოკუმენტურია“, ინტონაცია „საქმიანი“¹.

სპეციალურ ლიტერატურაში არსებობს აზრი, რომ „წმიდა ევსტათი მცხეთელის მარტვილობის“ კიმენური რედაქციის ჩვენამდე მოღწეული ტექსტი არაა არქეტიპული. ეს უკანასკნელი სპარსოფილური ტენდენციებით გამსჭვალულ ქმნილებას წარმოადგენდაო. ა. ჰარნაკი შენიშნავს: ტექსტში წინააღმდეგობაა ევსტათის მონათვლის ადგილთან დაკავშირებით. ერთი რიგის ცნობების მიხედვით, ევსტათი სპარსეთში ყოფნის დროსვე მონათლულა, მეორე რიგის ფაქტების მიხედვით კი მცხეთაშია ნათელღებული. ეს იმას მოასწავებს, რომ ცნობები ორი რედაქციული ფენიდან მომდინარეობს. ადრეულ ფენას ჰარნაკი სპარსეთში მონათვლის შესახებ ცნობას უკავშირდება. ამავე ფენის კუთვნილებად მიაჩნდა მას ევსტათის მიერ სასამართლოზე წარმოთქმულ სიტყვაში წარმოდგენილი მსჯელობანი „სპარსთა რჩულის“ პრიმატობის, აბრაამის სამშობლოდ სპარსეთის დასახვის შესახებ².

იგივე აზრი შემდეგნაირად არის გადმოცემული ი. ჯავახიშვილის მიერ. „მარტვილობაში არაერთხელ არის თითქოს განზრახ და ხაზგასმით აღნიშნული, რომ ევსტათი მცხეთაში მოინათლა. მაგრამ ამ გარკვეულსა და დაჟინებით მტკიცებას ეწინააღმდეგება თვით ევსტათის მიერ სასამართლოში წარმოთქმული სიტყვები და ცნობა... რომ იგი უკვე სპარსეთშივე სამოელ არქიდიაკონის წყალობით გაქრისტიანებულა და მონათლულა კიდეც... ძეგლის თავდაპირველი დედანი თანამედროვის მიერ უნდა იყოს შედგენილი, მაგრამ შემდეგ, იქნებ იმავე VI ს-ის დასასრულს ან VII ს-ის დამდეგს მოთხრობაში ცვლილება შეუტანიათ, რომ ევსტათი მცხეთელი სპარსეთის ეკლესიის შვილად არ ყოფილა გამოყვანილი“³.

აკადემიკოსი კ. კეკელიძე არ იზიარებდა ზემოაღნიშნულ მოსაზრებას და წერდა. „ეს ორი, თითქოს ერთი მეორის საწინააღმდეგო ცნობა ასე უნდა გვესმოდეს: ევსტათიმ სპარსეთში, სამოელ არქიდიაკონის კატეხიზატორული მოძღვრებითა და ზეგავლენით, ირწმუნა ქრისტე, გაქრისტიანდა რწმენით, ხოლო მცხეთაში სამოელ კათალიკოსის ხელით მოინათლა და ფორმალურადაც ქრისტიანი გახდა“⁴.

ამგვარ ახსნას, არსებითად, იზიარებდა ს. ყუბანეიშვილიც, რომელიც შენიშნავდა, რომ ევსტათის თავისუფლად შეეძლო გასცნობოდა სპარსეთში ქრისტიანობას, სადაც ამისი პირობები იყო ხოსრო I-ის დროს⁵.

ბ. კილანავას აზრით, კ. კეკელიძემ ვერ მოხსნა ტექსტში არსებული წინააღმდეგობა, რადგან თხზულების დასაწყისში ხაზგასმით არის ნათქვამი, რომ სპარსეთიდან ევსტათი წარმართი მოვიდა“... სპარსეთში ევსტათის გაქრისტიანების ფაქტს ადასტურებს ჩვენება, რომლის უარყოფა არ შეიძლება“⁶.

ბ. კილანავას ამ აზრს, წმ. ევსტათის მონათვლის ადგილის შესახებ, იმეორებს გ. მამულიაც, ოღონდ იმ შესწორებით, რომ „განჯაში მონათლისას ევსტათის ნესტორიანობა უნდა მიეღო, ხოლო 341 წელს ქართლში გადმოხვეწილი ევსტათი, ქართველ ქრისტიანებთან ახლო ურთიერთობის გამო, ხელმეორედ მოინათლა, ვინაიდან ქართლის ეკლესიის მესვეურნი მწვალებელთაგან მიღებულ ნათელს კანონიერად არ მიიჩნევდნენ“⁷

მ. ჩხარტიშვილი, ძირითადად, კ. კეკელიძის პოზიციაზე დგას და განმარტავს: „ევსტათის მონათვლის ადგილის შესახებ ცნობებში ძეგლში არავითარი წინააღმდეგობა არ შეინიშნება. თხზულების მიხედვით, ევსტათი მოინათლა მცხეთაში - აზრი ტექსტში ამისი საწინააღმდეგო ინფორმაციის არსებობის თაობაზე ცნობის არასწორი ინტერპრეტაციის შედეგია“⁸.

იმისათვის, რომ უფრო ცხადი გახდეს ტექსტის არასწორი ინტერპრეტაციის მიზეზი, შევეცდებით,მოვიყვანოთ შესაბამისი ადგილები და სიტყვაზე კონტროლით შევძლოთ, ამოვიცნოთ ჭეშმარიტება.

წმიდა ევსტათი ვერ მოინათლებოდა სპარსეთში, რადგან:

1. „წარმართი იყო იგი და სახელი ერქუა მას გჳრობანდაკ“.

2. „მოვიდა იგი ქალაქად მცხეთად... და ხედვიდა იგი რჩულსა ქრისტეანეთასა და მსახურებასა ქრისტჱსსა და წმიდისა ჯუარისა ძალისა ჩინებასა“.

3. [აქ] მცხეთაში „შეიყუარა მან რჩული ქრისტეანობისაჲ და ჰრწმენა ქრისტე“.

4. მცხეთაშივე „ითხოვა მან ცოლი ქრისტჱანე და თვით ქრისტეანჱ იქმნა“.

5. მცხეთაში „ნათელი მოიღო, ხოლო ნათლის-ცემასა მისსა უწოდეს სახელი ევსტათი“.

ეს ყოველივე თხზულების დასაწყისშივე ითქვა. მცხეთა იქცა ევსტათის სულიერი განახლების სავანედ. მცხეთის განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ცხადყოფს თხზულების არაერთი ადგილი. ევსტათი ზრუნავს სიკვდილის შემდეგ, რომ მისი ნეშტი აქ დაიკრძალოს: „უფალო... ბრძანე აქავე მოქცევაჲ და დამარხვაჲ მცხეთას, სადაცა ნათელ-მიღებიეს“.

ან

„გევედრები, უფალო... გუამი ჩემი დაემარხოს მცხეთას, სადაცა-იგი ნათელი მოვიღე“.

ან

„ვითხოვ შენ სახიერისგან, რაჲთა არა დაეტევოს გუამი ჩემი აქა, ტფილისს შინა, არამედ რაჲთა დაემარხოს იგი მცხეთას წმიდისა, სადა-იგი შენ გამომიჩნდი“.

ან

„მსწრაფლ წარიღეთ გუამი ჩემი მცხეთას და მუნ დაჰმარხეთ, სადა ნათელ-მივიღე“.

ნეტარი ევსტათი მარზპან არვანდ გუშნასპის მიუგებს: „ხოლო რაჟამს ქართლად შემოვედით და ქრისტეანეთა რჩული ვიხილეთ, ქრისტეანე ვიქმენით“.

მოყვანილი ადგილებიდან აშკარაა, რომ წმიდა ევსტათი ქართლში, მცხეთაში მოინათლა.

მეორე მხრივ, სპარსეთში ევსტათის გაქრისტიანების ფაქტს უნდა ადასტურებდეს სიტყვები, რომელიც მან ვეჟან ბუზმირთან საუბარში წარმოთქვა. მისი თქმით, მას „მამული რჩული“ არ ჰყვარებია და დაუწყია ძებნა მისი სულის მდგომარეობისათვის უფრო მისაღები რწმენისთვის, ახალი რელიგიისათვის: „ესე რჩული არა მიყუარს, აწ ჰურიათაჲცა ვისმინო და ქრისტეანეთაჲცა და რომელი უკეთჱს იყოს, იგი რჩული შევიყუარო. და დღისი მამაჲ ჩემი მოგუებასა მასწავებნ და ღამეღა ქრისტეანეთა დაჰრეკიან, ეკლესიად მივიდი და ვისმენდი ჟამობასა მათსა და ვხედევდი მსახურებასა მას ქრისტეანეთასა, რომელსა ჰყოფდეს ღმრთისათჳს. და ჰურიათა თანაცა ბაგინად შევედი და მათსაცა მას მსახურებასა ვხედავდი. ხოლო ქრისტეანეთა ლოცვასა ჴმაჲ მათი, ვითარცა ჴმაჲ ანგელოზისაჲ, მესმინ და ფრიად სურნელ არს და ჯამო ჟამობაჲ მათი... მაშინ ვითარცა გულისხმა-ვყავ და ვცან ყოველი სამოელ არქიდიაკონისაგან დასაბამითგანი ყოველი, ვიდრე აქამომდე და მოვიწიე ყოველსა ზედა რჩულსა ჰურიათასა და ქრისტეანეთსა, მრწმენა მე ღმერთი დაუსაბამოჲ და ძჱ მისი იესუ ქრისტჱ და სული წმიდაჲ მისი და ამით ნათელ-მიღებიეს და ვერვინ განმაშოროს მე ქრისტჱსგან, ვიდრე სულისა ჩემისა აღმოსვლამდე“⁹ (ხაზი ჩვენია - ფ. მ.).

თითქმის პარადოქსია, ფრაზა „და ამით ნათელ-მიღებიეს“ რატომ შეიძლება გულისხმობდეს წმ. ევსტათის სპარსეთში მონათვლას?! მთლიანი კონტექსტით ირკვევა, გვირობანდაკისათვის წმიდა სამების (მამის, ძისა და სულიწმიდის) რწმენა გახდა საფუძველი (მრწმენა მე ღმერთი...) ნათლისღებისა. „ამის ნათელ-მიღებიეს“ არ ნიშნავს „სპარსთს ნათელ-მიღებიეს“. მართალია, ევსტათის მსჯელობა მოიცავს მის თაგადასავალს, ქრისტიანობასთან შეხებას სპარსეთში, რომ სამოელ არქიდიაკონისაგან იქ, სპარსეთში, შეიტყო მან „ყოველი ვიდრე აქამომდე“, რომ თავის სამშობლოში ირწმუნა მან წმიდა სამება, მაგრამ „ამით ნათელ-მიღებიეს“ ისე არ გულისხმობს სპარსეთს, როგორც შემდეგი ფრაზა, მისი გაგრძელება „და ვერვინ განმაშოროს მე ქრისტჱსგან“. „ამით ნათელ-მიღებიეს“ გულისხმობს არა განძაკში, სპარსეთში ნათლობას, არამედ „წმიდა სამებით ნათელ-მიღებიეს“. როგორც ნათლობის საიდუმლოს აღსრულების დროს მოძღვარი დაამოწმებს: „ნათელს იღებს მონა ღვთისა (სახელი)... სახელითა მამისათა და ძისათა და სულისა წმიდისათა“¹⁰. ასეთი იყო თავად იესოს შეგონება მოციქულებისადმი: „წარვედით და მოიმოწაფენით ყოველნი წარმართნი და ნათელს სცემდით მათ სახელითა მამისათა და ძისათა და სულისა წმიდისათა“ (მ. 28,19).

ე.ი. ქართლში, მცხეთაში მოსვლამდე წმ. ევსტათი მხოლოდ ნაზიარები იყო ქრისტიანობას, მხოლოდ შემეცნების დონეზე ჰქონდა მას ამორჩეული ეს მოძღვრება და მხოლოდ მცხეთაში მოიქცა ქრისტეს რჯულზე - მოინათლა. შემთხვევითი არაა არც ის ფაქტი, რომ ევსტათის წოდებაა „მცხეთელი“, იგი მცხეთელი წმინდანია, რადგან ამ ქალაქს უკავშირდება მისი სულიერი შობა.

„წმიდა ევსტათი მცხეთელის მარტვილობის“ ავტორი ჩვენთვის უცნობია, თუმცა იყო ცდები მისი ავტორის ვინაობის დადგენისა. შ. ნუცუბიძემ იგი ასურელ მამათა წრეს, კერძოდ კი, აბიბოს ნეკრესელის სახელს დაუკავშირა. მეცნიერის აზრით, ამის საფუძველს იძლეოდა აბიბოსა და ევსტათის ერთგვარი მსჯელობა ცეცხლის სტიქიონის შესახებ, თუმცა შ. ნუცუბიძემ მიუთითა განმასხვავებელ მომენტებზეც¹¹.

შ. ნუცუბიძის ეს მოსაზრება განავითარა და განავრცო ს. სიგუამ სპეციალურ მონოგრაფიაში¹².

პრობლემის ამგვარი გადაწყვეტა ბ. კილანავას გამოსარიცხად არ მიაჩნდა, თუმცა გადაჭრით ვერაფერს ამბობდა¹³.

აკადემიკოსი კ. კეკელიძე წერდა: „თუმცა ჩვენთვის დაფარულია თხზულების ავტორის ვინაობა, მაგრამ იმაში საკმაოდ ნათლად ჩანს მისი სარწმუნოებრივი იდეოლოგია. ის არის მიმდევარი მონოფიზიტური დოქტრინისა“¹⁴.

სპეციალურ ლიტერატურაში კარგა ხანია ყურადღება მიექცა ევსტათი მცხეთელის იმ სიტყვებს, რომლებშიც, კ. კეკელიძის აზრით, იკვეთება ავტორის აღმსარებლობა. წმ. ევსტათი ვეჟან ბუზმირს განუმარტავს: „ხოლო ღმერთი ტკბილ არს და კაცთმოყუარე... მოავლინა ღმერთმან ძჱ თჳსი ქრისტჱ სოფლად და შევიდა მუცელსა წმიდისა ქალწულისასა და ხორცნი შეისხნა და განკაცნა წმიდისა მარიამისაგან და საშოჲსაგან წმიდისა გამოვიდა და ღმრთეებაჲ ხორცით დაიფარა. უკეთუმცა ღმრთეებაჲ ჴორცითა არადაეფარა, კაციმცა ვერ მიეახლა ღმერთსა, რამეთუ მზჱ ქმული ღმრთისაჲ არს და თუალნი ვერ შეუდგნეს და სიმრუდჱ მზისაჲ ვერვინ განიცადოს. ღმრთეებამცა კაცი ვერ მიეახლა, ამისთვის ხორცნი შეისხნა“¹⁵.

როგორც უკვე ითქვა, მოყვანილ ნაწყვეტზე დაყრდნობით კ. კეკელიძე ანონიმი ავტორის მონოფიზიტობას ამტკიცებდა. 1971 წელს ეს აზრი კითხვის ნიშნის ქვეშ დააყენა თ. ჭყონიამ, რომელმაც ეგზეგეტიკური ჰომილეტიკური, დოგმატიკური, ჰიმნოგრაფიული ლიტერატურიდან მრავალი მაგალითის მოშველიებით აჩვენა, რომ განხილული ადგილი ვერ გამოდგება „ევსტათი მცხეთელის მარტვილობის“ ავტორის მონოფიზიტობის საჩვენებლად¹⁶.

ნ. მარისა და კ. კეკელიძის თვალსაზრისს არ იზიარებდა რ. თვარაძეც, რომლის აზრით: „შუა საუკუნეთა ქართული რელიგიურ-ფილოსოფიური აზროვნება იმგვარი გზით წარიმართა, რომელიც თავისთავად გამორიცხავდა მონოფიზიტობის რაიმე აღზევებას კულტურის მაგისტრალურ ხაზს მიდევნებულ სააზროვნო გარემოში“¹⁷.

შ. ნუცუბიძე ყურადღებას ამახვილებს იმ გარემოებაზე, რომ ნაწყვეტის შინაგანი აზრი წინა პლანზე აყენებს არა ღვთაების განსხეულების პრობლემას, არამედ ადამიანის გაღმერთების იდეას“¹⁸.

მ. ჩხარტიშვილიც საეჭვოდ თვლის კ. კეკელიძის დასკვნას და შენიშნავს, რომ VII საუკუნემდე ქართული ეკლესიის დოგმატური პლატფორმა სადავოა, მხოლოდ VII საუკუნიდანაა უეჭველი მისი ქალკედონიტური ორიენტაცია და, რადგან მას თხზულების ახალი დათარიღება შემოაქვს (VII ს-ის 20-30-იანი წლები, სტეფანოზ I-ის ეპოქა) დასძენს: „თხზულების ახლებური დათარიღებით a priori მოსალოდნელია, რომ ძეგლის ავტორი მონოფიზიტი არ არის“¹⁹.

აღნიშნული საკითხის კვლევა არ წარმოადგენს ჩვენს უმთავრეს ამოცანას, მაგრამ მაინც შევნიშნავთ ზოგიერთ ასპექტს, რაც, ჩვენი აზრით, სიახლეს შეიტანს პრობლემის სამომავლო გადაჭრის საქმეში.

ბ. კილანავა თავის წიგნში საუბრობს მონოფიზიტობის შესახებ²⁰, ისე როგორც უფრო ადრე კ. კეკელიძე²¹ და შემდეგში ვრცლად თ. ჭყონია²². ჩვენი მხრივ განვავრცობთ:

მართლმადიდებელი ფორმულა - ქრისტეში ორი ბუნება მკვიდრობს „განუყოფელად და შეურწყმელად“ - ნესტორის ცდომილების - ორი ბუნების ორ პირად მიჩნევის - გამოსასწორებლად შეიმუშავეს და პაექრობისას წარმოიშვა მეორე უკიდურესობა: მაცხოვრის ორი ბუნების შერწყმისა და ერთ ბუნებად წარმოჩენის შესახებ. ეს არის მონოფიზიტობა, ანუ ერთბუნებიანობა. ერესიარქებად ითვლებიან დიოსკორე და ევტიქი. გამოჩენის დღიდანვე იგი დაიყო რამდენიმე შტოდ იაკობის, პეტროსის, სევეროზის, თეოდოსისა და გაიანეს მოძღვრებათა მიხედვით. მათი საერთო პოზიცია ასეთი იყო: იესო ქრისტე წუთისოფელში მოვიდა ორი ბუნებით, მაგრამ განკაცების, ანუ განსხეულების ჟამს საღმრთო ბუნებამ გამოუთქმელად და სასწაულებრივად შეირწყა კაცობრივი და ერთ ბუნებად გამოჩნდა. ღმრთეებამ შთანთქა კაცება და, ამდენად, ერთიანი ბუნება ჩასახლდა ქრისტეს გვამში და მოგვევლინა ერთი პიროვნებით, ერთი არსებით, ერთი ნებით²³. მაშასადამე, ქრისტეს სინკრეტული ბუნება აერთიანება ღვთიურს და ადამიანურს, რომელთაგან მეორემ დაკარგა თვითმყოფადობა და მხოლოდ ლოგიკით თუ განირჩევა ღვთიურისაგან. აქვე მივდივართ დასკვნამდე, რომ მაცხოვარი, მოსული სოფლად, მხოლოდ ღმერთია, მისი ადამიანური სახე, ცხოვრება და ვნება-მოჩვენებითი, ილუზიური, არარსებითი²⁴.

მთელი ეს დავიდარაბა იმით დაიწყო, რომ, ერთხელ, ნესტორთან კამათის დროს, წმიდა კირილე ალექსანდრიელმა თქვა: „მია ფიუსის ტუ თეუ ლოგუ სესარკომენე“ - ღვთის სიტყვის ერთიანმა ბუნებამ ხორცი შეისხა. ეგვიპტელმა ბერებმა ეს წინადადება ანბანურად გაიგეს და წმ. კირილეს გარდაცვალების შემდეგ (414) შეითვისეს რწმენა, რომ განხორციელების შედეგად მაცხოვარს აღარ შერჩა ადამიანური ბუნება, - კაცება გაითქვიფა ღვთაებაში, ამიტომაც, ცხადია, იესო ყველაფერს აკეთებდა და იქმოდა მხოლოდ ღვთიური ნებით, ზრახვითა და შეგნებით.

451 წელს ქალკედონში მოიწვიეს IV მსოფლიო საეკლესიო კრება, რომელზეც დაგმეს ნესტორიანობაც და მონოფიზიტობაც. კრებამ დაადგინა იესო ქრისტეს გვამში ორი ბუნების თანაარსებობის, თანამყოფობის დოგმატი, რომლის დედააზრი ასეთია:

ერთი და იგივე პირი, უფალი ჩენი იესო ქრისტე, არის სრულყოფილი ღმერთი და სრულყოფილი კაცი, ჭეშმარიტი ღმერთი და ჭეშმარიტი კაცი გონიერი სულით და სხეულით, თანაარსი მამისა ღვთაებით და თანაარსი ჩვენი კაცებით, ყოვლითურთ ჩვენი მსგავსი, ცოდვის გარეშე, შობილი საუკუნეთა უწინარეს მამისაგან ღვთაებით, ხოლო უკანასკნელ ჟამს - ჩვენთვის და ჩვენი ხსნისათვის მარიამ ქალწული ღვთისმშობელისაგან კაცებით, ერთი და იგივე ქრისტე, ძე, უფალი მხოლოდშობილი ორი ბუნებით შეურწყმელად, შეუცვლელად, განუყოფლად, მამისაგან განუშორებლად განკაცდა ისე, რომ შეერთებით არანაირად არ დარღვეულა ორი ბუნების განსხვავება, არამედ მეტად შეინახა თითოეული ბუნების თავისებურება და გაერთიანდა ერთ პირში, ერთ ჰიპოსტასში, - არა ორ პირად განწვალდა, ანუ გაიყო, არამედ სუფევს ერთი და იგივე მხოლოდშობილი ძე, ღვთის სიტყვა, უფალი იესო ქრისტე, როგორც ძველი წინასწარმეტყველები გვაუწყებდნენ მასზე და როგორც თვით იესო ქრისტე გვასწავლის ჩვენ და როგორც გადმოგვცემს მამათა სიმბოლო²⁵.

ამ დოგმატს ეწოდება მართლმადიდებელი რწმენის განვრცობის სიმბოლო.

რისთვის დაგვჭირდა ასეთი ვრცელი ექსკურსი?!

კ. კეკელიძე, რომელიც ანონიმის მონოფიზიტობას ამტკიცებს, დასძენს: „დიოფიზიტური მოძღვრებით ქრისტე არ არის მარტო სრული ღმერთი, არამედ, ამავე დროს, სრული კაციც. მან მიირქვა სრული კაცობრივი ბუნება, ერთარსი ჩვენი ბუნებისა, რომელსაც დამოუკიდებელი, სუბსტანციური არსებობა ჰქონდა. ზემომოყვანილი სიტყვებით კი (იგულისხმება „წმ. ევსტათის მარტვილობიდან“ შესაბამისი მონაკვეთი - ფ. მ.) მისი ხორცი იყო არა ხორცი სრული ადამიანისა, კაცისა, რომელიც შეურევნელად, შეუცვლელად და განუყრელად იყო გაერთიანებული ღვთაებასთან, არამედ მხოლოდ საფარველი ღვთაებისა. ეს მონოფიზიტური შეხედულებაა“²⁶.

წმიდა ევსტათის სიტყვები „ღმრთეებაჲ ხორცითა დაიფარა“ არ შეიძლება ჩაითვალოს მონოფიზიტურ აღმსარებლობად. რატომ?

1. აქ არ ჩანს, რომ საღვთო ბუნებამ სასწაულებრივად შეირწყა კაცობრივი და ერთ ბუნებად გამოჩნდა.

2 ამ ფრაზაში „ღმრთეებაჲ ხორცით დაიფარა“ იგულისხმება ქრისტეს განკაცების ერთ-ერთი ასპექტი, რომელიც თავად ანონიმ ავტორს ასე აქვს განმარტებული: „უკუეთუმცა ღმრთაებაჲ ხორცითა არ დაეფარა, კაციმცა ვერ მიეახლა ღმერთსა, რამეთუ მზჱ ქმნული ღმრთისაჲ არს და თვალნი ვერ შეუდგნის და სიმრგუალეჱ მზისაჲ ვერვინ განიცადნის. ღმრთეებასამცა კაცი ვერ მიეახლა, ამისთჳს ხორცნი შეისხნა“²⁷.

მოყვანილ ნაწყვეტში საუბარია იმაზე, რომ ღმერთი არის თვალშეუდგამი ნათელი, ნათელი მიუაჩრდილებელი, დაუღამებელი... ხორცი რომ არ შეესხა, ადამიანი ვერ დაინახავდა, ვერ იხილავდა ისე, როგორც „სიმრგულჱ მზისაჲ ვერვინ განიცადის“, ისე, როგორც მზეს ვერ გაუსწორებ თვალს. ტექსტის ეს ადგილი ნათლის ესთეტიკის გამოძახილია. საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში, ჰიმნოგრაფიაში ძალზე ბევრია შედარება - ნათელი - ღმერთი. მაგ.:

დაუვსო ნათელი
უზესთაესი ნათელი
ნათელი საუკუნო
ნათელი ჭეშმარიტი
ბრწყინვალე ნათელი
დაუსაბამო და უხილავი ნათელი
საცნაური ნათელი
წმიდა ნათელი
აბსოლუტური ნათელი
არაღამეული ნათელი
ნათელი მზისთუალისაჲ... და მისთან.

„უწინარეს მზისა არს სახელი მისი“, ვკითხულობთ წმიდა მეფისა და წინასწარმეტყველის დავითის ფსალმუნში (71,7). ქვეყნად მოსული მაცხოვარი ჩვენივე მსგავსი გახდა, უკეთ რომ შეგვეცნო, უკეთ რომ გვეხილა და გვეგრძნო ბრწყინვალება უზენაესისა. აქცენტი კეთდება იმაზე, რომ მისი თვალშეუდგამი ნათელი ხილული გამხრადიყო, „ღმრთეებაჲ ჴორცითა დაიფარა“.

ღვთაებრივის ხორცით დაფარვა არ გულისხმობს საღმრთო ბუნების კაცობრივთან შერწყმას და ერთ ბუნებად ქცევას. ამ ფრაზაში ღვთაების ხორცშესხმაზე უფროა საუბარი, ვიდრე იმაზე, რომ ეს ხორცი იყო ხორცი არა სრული ადამიანისა, არამედ საფარველი ღვთაებისა.

* * *

„წმიდა ევსტათი მცხეთელის მარტვილობის“ მხატვრულ ღირსებებზე, როგორც დასაწყისშივე შევნიშნეთ, სპეციალურ ლიტერატურაში მეტად თავშეკავებული პოზიცია ფიქსირდება. „წმინდა, ბუნებრივი ქართული სტილი თხზულებისა, დახვეწილი, დარბაისლური ენა“²⁸ - ასეთია კ. კეკელიძის შეფასება.

მ. ჩხარტიშვილის აზრით, ტექსტი სტერეოტიპული და შაბლონურია. „ჰაგიოგრაფიულ კლიშეთა ყოვლისმომცველობა, ტროპიკის არარსებობა, ეტყობა „თხზულებას, როგორც ლიტერატურულ მოვლენას, მკვლევართა ერთი ნაწილის თვალში უინტერესოდ აქცევს... ცხადია, რომ ამ ეპოქიდან მოღწეული კულტურული ტექსტისათვის კლიშე არ შეიძლება ნაკლად ჩაითვალოს“²⁹.

თხზულების მთლიანი მხატვრული სისტემის ანალიზის პრეტენზია ჩვენს გამოკვლევასაც არა აქვს. ჩვენი მხრივ, შევეცდებით ძეგლის სიტყვიერ ქსოვლიში შევიჭრათ და ამ კუთხით წარმოვაჩინოთ ის პრობლემატიკა, ის სულიერი სამყარო, რომელიც ვლინდება და ფიქსირდება „მარტვილობაში“.

„წარმართ იყო იგი და სახელი ერქუა მას გჳრობანდაკ და დღითა ყრმა იყო იგი ვითარ ოც და ათ წლის“.

ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი „ყრმას“ ასე განმარტავს: „1. ბავშვი, ყმაწვილი. 2. ახალგაზრდა ჭაბუკი“³⁰. ილია აბულაძის „ძველი ქართული ენის ლექსიკონი“ მიუთითებს: „ყრმა - წული, ჭაბუკი, მონა, ქალი, ქალა, ვაჟი, მართვე“³¹.

საინტერესო სურათს იძლევა სულხან-საბას „ლექსიკონი ქართული“. „ათხუთმეტის წლითგან ვიდრე ოცამდე ვაჟსა ყრმა და ქალისა ყრმაჲ“ ეწოდების. „ათის წლით ათხუთმეტამდე ვაჟსა ნინველი და ქალსა ნინველა, რომელ არიან ყრა და ყრმაჲ“. „ვაჟი ათისა წლითგან ვიდრე ათხუთმეტამდე ეწოდების ვაჟსა ძრმა“³², აქ წარმოდგენილი მასალის მიხედვით, ყრმა არის

1. 15-დან 20 წლამდე ვაჟი
2. 10-დან 15 წლამდე ვაჟი

განსხვავება ხუთი წელია. ყოველ შემთხვევაში, 20 წელზე ზევით უკვე ყრმად აღარ იწოდება. „წმიდა ევსტათი მცხეთელის მარტვილობა ამ ასაკს ათი წლით გადასწევს და ოცდაათი წლის კაცსაც „ყრმას“ უწოდებს, ეს საინტერესო სიახლეა განსაკუთრებით დღეს, ამ აჩქარებულ საუკუნეში, როცა ოცდაათი წელი საშუალო ასაკად შეიძლება ჩაითვალოს.

აგიოგრაფი ნეტარი ევსტათის სახეს სხვადასხვა რაკურსით წარმოგვიდგენს. ამისი ნათელი დადასტურებაა თხზულების ერთი ადგილი, როცა „სპარსნი ტოზიკობდეს“, ევსტათისაც შეუთვლიან: „მოვედ და გუერთე შუებასა ამას ჩუენსა, ხოლო ნეტარმან ევსტათი განიცინნა - დასძენს ანონიმი ავტორი - და ჰრქუა მათ: თქუენი ტოზიკიცა ბნელ არს და თქუენ მეტოზიკენიცა ბნელ ხართ“.

სპეციალურ ლიტერატურაში ეს ადგილი კარგადაა გაანალიზებული ხვთისო ზარიძის მიერ. მკვლევარი წერს: „იშვიათია, წამების პერსონაჟი რომ იცინოდეს... იგრძნობა, რომ იგი (ევსტათი - ფ. მ.) ამ გაცინებით ააშკარავებს იმას, რაც კარგა ხანია გულში ჰქონია, შინაგან წინააღმდეგობათა დაძლევით მოუპოვებია, ამაღლებულა და რადგანაც სხვაგვარად არ ძალუძს, უარს ამბობს მაზდეანურ „შუებაზე“, როგორც კაცთა გონებრივი და სულიერი სიბნელისა თუ სიმბადლის უბადრკ გამოვლინებაზე. ამას მკაფიოდ გამოხატავს იგი სიცილით... ძველი მრწამსის გახსენება სირცხვილსა ჰგვრის. „ხოლო მამეულისა ჩემისა რჩულისათვის სიტყუადავე ზარ-მაც და მრცხვენისცა“ - აცხადებს ბოლოს. აი აქედან, ცხადია, თითქოს აღარაფერია იმ სიცილამდე, რომელიც უგუნურ თანამეტომეთა თხოვნაზე წასკდა და რაშიც: „გამოიკვეთა და გამოვლინდა ევსტათის მხატვრული სახე“³³.

სიცილის წინააღმდეგ მიმართული ტრაქტატი ქრისტიანობას არ შეუქმნია. წმიდა იოანე ოქროპირი ბრძანებს: „მე არა ამას გეტყჳ, რაჲთა ყოლადვე არა იცინოდი, არამედ რაჲთა არა იყოს სიცილი შენი განტევებულად და განცხრომით კაცთა ბასრობისათჳს უგუნურად“³⁴. აქედან ნათელი ხდება, რომ წმიდა მამა წინააღმდეგია „კაცთა ბასრობისა“ - ე.ი. დაცინვისა. დიდი სჯულის კანონი კი მიუტევებელ ცოდვად აცხადებს უძლურთა დაცინვას³⁵. „ამით ქრისტიანობა ემიჯნება ჰომერულ სიცილს, რომლის თვალნათლივი მაგალითია „ილიადას“ ცნობილი ეპიზოდი, სადაც ღმერთები დასცინიან კოჭლ ჰეფესტოს“³⁶.

სიცილსა და ხუმრობას, რა თქმა უნდა, კრძალავდა სამონასტრო წესები. ეფრემ ასურის თქმით, მოურიდებელი სიცილით ბერის სულიერი გახრწნა იწყება³⁷. განდეგილური ცხოვრების განმკანონებელი დიდი ანტონი ბერებს მოუწოდებდა, მაქსიმალურად შეეკავებინათ თავი ხუმრობა-გართობისაგან³⁸, იგივე აზრია გატარებული „იოანესა და ეფთვიმეს ცხოვრებაში“, როცა საუბარია ტიპიკალურ ნაწილზე³⁹.

„წამების“ ჟანრის თხზულებებში არ გვხვდება სიტუაციის კომიკურად გააზრების შემთხვევები. მარტვილოლოგიური ლიტერატურა სიცილ-ხარხარისთვის ადგილს არ ტოვებდა. არც ის არის გასაკვირი, რომ წმიდა წერილში უფრო ხშირია „სიცილი უგუნურისა“, ვიდრე მართლისა⁴⁰.

ბიბლიაში ელია წინასწარმეტყველი დასცინის ცრუ ღმერთებს (III მეფ. 18,27), ასევე იქცევა ბარუქი (6), ხოლო მაკაბელი მოწმეები დასცინიან მდევნელებს (II მეფ. 7,39).

ჩვენი აზრით, „ნეტარმან ევსტათი განიცინნა“ ბიბლიურ კონტექსტში ჯდება და არ გულისხმობს სიცილ-ხარხარს, ამ კონტექსტში მას უფრო „განბასვრის“ მნიშვნელობა აქვს, უფრო დაცინვას შეესატყვისება. ეს, შესაძლებელია, არ ჩაითვალოს სიტუაციის კომიკურად გააზრების შემთხვევად. ბიბლიიდან მოვიხმობთ ელია წინასწარმეტყველის მიერ ცრუ ღმერთების დაცინვის ეპიზოდს: „უთხრა ელიამ ბაალის წინასწარმეტყელთ: ამოირჩიეთ რომელიმე კურატი, პირველად თქვენ გაამზადეთ, რადგან ბევრნი ხართ. ახსენეთ ღმერთის სახელი, ოღონდ ცეცხლი არ შეუნთოთ. გამოიყვანეს კურატი, რომელიც მისცა მათ და გაამზადეს. დილიდან შუადღემდე ახსენებდნენ ბაალის სახელს და უხმობდნენ: ხმა გაგვეც, ბაალ! მაგრამ არც ხმა იყო და არც პასუხი. ტიროდნენ სამსხვერპლოს წინ, რომელიც გამართეს. შუადღისას დაუწყო მათ დაცინვა ელიამ: მაგრად დაუყვირეთ, რადგან ღმერთია იგი! ფიქრშია ალბათ, ან ვაი თუ რამე უჭირს, ან გზაში იყოს. იქნებ სძინავს და გაიღვიძებს“ (III მეფ. 25-27).

როგორც ელია წინასწარმეტყველი დასცინის ბაალის კერპის მსახურთ, მათ რიტუალს, ასევე წმიდა ევსტათი განბასრავს თავის თანამოძმეთ: „თქვენი ტაზიკიც ბნელ არს და თქვენ მეტოზიკენიცა ბნელ ხართ“.

ნეტარი ევსტათი თხზულებაში ძალიან ხშირად იმეორებს: „მე მამული რჩული არა მიყუარდა“ და „მსოფლმხედველობითი ძიებით შეპყრობილი ჭაბუკი, რომელიც ეცნობა სხვადასხვა რელიგიურ სისტემებსა და დაპირისპირების შედეგად ირჩევს ქრისტიანობას“⁴¹ გადმოგვცემს: „ესე რჩული არა მიყუარს... და რომელი უკეთჱს იყოს, იგი რჩული შევიყუარო და დღისით მამაჲ ჩემი მოგუებასა მასწავებნ და ღამეღა ქრისტეანეთა დაჰრეკიან, ეკლესიად მივიდი და ვისმენდი ჟამობასა მას მათსა“.

ამ მონათხრობში არის ერთგვარი კომიზმი. ჰერ ერთი, ევსტათი, თვითშეგნების იმ ეტაპზე, როცა საკუთარი რჯული და რელიგია ვერ შეიყვარა და ახლის ძიებაშია, ადვილი წარმოსადგენია, როგორი რუდუნებითა და გულისყურით მოისმენდა მამის მოძღვრებას. მეორეც, იგი საკუთარ რელიგიასა და სხვა რელიგიებს შორის კი არ აკეთებს არჩევანს, როცა ამ სიტყვებს ამბობს, არამედ ქრისტიანობასა და იუდაიზმს შორის, რადგანაც თავად შენიშნავს „ესე რჩული არა მიყუარს, აწ ჰურიათაჲცა ვისმინო და ქრისტეანეთაჲცა და რომელი უკეთჱს იყოს, იგი რჩული შევიყუარო და დღისი მამაჲ ჩემი მოგუებასა მასწავებნ“... ამ ფრაზის კვალობაზე, იქნებ, ისიც სავარაუდო იყოს, რომ წმ. ევსტათის მამა უკვე გრძნობდა და ამჩნევდა შვილის მსოფლმხვედველობით პრობლემებს და, თავის მხრივ, აორკეცებდა ქადაგებასა და სწავლებას, რომ მამაპაპეული გზიდან არ გადაცდენილიყო და „ბუნებითი რჩულისთვის“ არ ეღალატა გვირობანდაკს.

„მარტვილობაჲ ევსტათი მცხეთელისაჲ“ ათი მცნების ე.წ. ქართულ ვარიანტს გვთავაზობს. „წმიდა ნინოს ცხოვრებაში“ გადმოცემული ქართული დეკალოგი საგანგებოდაა შესწავლილი სპეციალურ ლიტერატურაში⁴². თავის დროზე ჯერ კიდევ ა. ჰარნაკმა მიაქცია ყურადღება „მარტვილობაში“ ბიბლიის შინაარსის გამოყენებას. სამოელ არქიდიაკონი, ებრაელთა რჯულისა და ქრისტიანობის გაცნობის მიზნით, ევსტათის მოუთხრობს ძველი და ახალი აღთქმის ისტორიას. სამოელის მონათხრობს ნეტარი ევსტათი, თავის მხრივ, უყვება ვეჟან ბუზმირს. „შინაარსი ამ ისტორიას ზუსტად არ უდგება კანონიკურ წიგნთა შინაარსს, განსაკუთრებით ეს უნდა ითქვას სახარების შესახებ. პროფ. A. Harnach-ი, რომელიც ამ საკითხს შეეხო, ფიქრობდა, რომ ავტორს სახელმძღვანელოდ აქვს აღებული დეკალოგის გადმოცემისას ცნობილი „დიდახე“, ხოლო სახარების ამბებისა - ტატიანეს (II ს.) „დიატესარონი“⁴³. კ. კეკელიძე ფიქრობდა, რომ აქ უფრო „თარგუმებთან“ შეიძლება გვქონდეს საქმე, როგორც ამას ნ. მარი ვარაუდობდა⁴⁴. ჩვენს მიზანს ამ საკითხის კვლევა არ წარმოადგენს. „მარტვილობის“ დეკალოგი გვაინტერესებს იმდენად, რამდენადაც მასში წარმოჩნდება აგიოგრაფის უპირატესი საფიქრალი, ნეტარი ევსტათის უმთავრესი ქრისტიანული დოგმა. თხზულებაში ეს მცნებები არ არის მუხლებად წარმოდგენილი და ათზე მეტი გამოდის. ჩვენ შევეცდებით ეს ტექსტი ათ „მცნებად“ წარმოვადგინოთ:

როგორც ცნობილია, „დიდაქე“ არის მოძღვრება თორმეტი მოციქულისა წარმართთა მიმართ და, როგორც ჰარნაკი წერდა, მასთან კავშირი, მართლაც, საგრძნობია. „დიდაქე“ ასე იწყება: „გზა არის ორი: ერთი სიცოცხლისა და ერთი სიკვდილისა. ამ ორ გზას შორის დიდი სხვაობაა სიცოცოხლის გზა ამგვარია: პირველად შეიყუარე ღმერთი, შემოქმედი შენი... მოძღვრების მეორე მცნება: არა კაც კლა, არა იმრუშო, არ მიეცე მამათმავლობას, სიძვას, პარვას... ნუ მისცემ ამაო ფიცს“⁴⁶. როგორც ვხედავთ, „მარვტილობაში“ წარმოდგენილი ათი მცნების თანმიმდევრობა ემთხვევა „დიდაქეს“ მოძღვრებისას. მაგრამ სრულიად სხვაგვარია ბიბლიური ათი მცნების რიგი:

1. მე ვარ უფალი ღმერთი შენი და არა იყვნენ შენდა ღმერთნი უცხონი, ჩემსა გარეშე.

2. არა ჰქმნე თავისა შენისა კერპნი, არცა ყოვლადვე მსგავსნი, რაოდენი არს ცათა შინა ზე და რაოდენი არს ქუეყანასა ზედა ქუე და რაოდენი არს წყალთა შინა ქუეშე ქუეყანისა. არა თაყუანის-სცე მათ, არცა მსახურებდე მათ.

3. არა მოიღო სახელი უფლისა ღმრთისა შენისაჲ ამაოსა ზედა

4. მოიჴსენე დღჱ იგი შაბათი და წმიდა ჰყავ იგი: ექუს დღე იქმოდე და ჰქმნე მათ შინა ყოველივე საქმე შენი, ხოლო დღჱ იგი მეშუიდე შაბათი არს უფლისა ღმრთისა შენისაჲ

5. პატივი ეც მამასა შენსა და დედასა შენსა, რაჲთა კეთილი გეყოს შენ და დღეგრძელ იყვნე ქუეყანასა ზედა

6. არა კაც-ჰკლა

7. არა იმრუშო

8. არა იპარო

9. არა ცილი-სწამო მოყუასსა შენსა წამებათა ცრუითა

10. არა გული გითქუმიდეს ცოლისათვის მოყუასისა შენისა, არა გული გითქუმიდეს სახლისა თჳს მოყუასისა შენისა, არცა ყანისა მისისა, არცა კარაულისა მისისა, არცა ყოვლისა საცხოვარისა მისისა, არცა ყოვლისა მისთჳს, რაჲცა იყუეს მოყუსისა შენისა (გამოსლვათა, 20, 2-17).

მცნებათა თანმიმდევრობას თუ გამოვრიცხავთ, აღმოჩნდება, რომ, „წმიდა ევსტათი მცხეთელის მარტვილობაში“ წარმოდგენილი ათი მცნება თანხვედრია ბიბლიური დეკალოგისა. „მარტვილობის“ ტექსტში არ ჩანს ბიბლიური ათი მცნების 1-2 მუხლების გმოძახილი. ანონიმი ავტორი სახარებიდან ახალი აღთქმის უმთავრეს მცნებას დაუმატებს და დეკალოგის 1-2 მცნებების სანაცვლოდ ჩასვამს, ოღონდ „მარტვილობის“ ტექსტში სახარებისეული მცნებები პირველ და მეცხრე მუხლებად (პირობითად) წარმოგვიდგება. მათეს სახარება მოგვითხრობს, რომ ერთმა სჯულის მოძღვარმა, გამოცდის მიზნით, ჰკითხა იესოს: „მოძღუარ, რომელი მცნება უფროს არს შჯულსა შინა? ხოლო იესო ჰრქუა მას: შეიყუარო უფალი ღმერთი შენი ყოვლითა გულითა შენითა და ყოვლითა სულითა შენითა და ყოვლითა გონებითა შენითა. ესე არს დიდი და პირველი მცნება და მეორე, მსგავსი ამისი. შეიყუარო მოყვასი შენი, ვითარცა თავი შენი“ (მათე, 22,36-39).

ძალიან საინტერესოა ის ფაქტი, რომ საკვლევ ტექსტში წარმოდგენილი ათი მცნება იწყება ქრისტიანობის უმთავრესი და უდიდესი მცნებით. ასეთი დასაწყისი იმასაც შეგვაგრძნობინებს, რომ კანონს ცვლის მადლი, ჯერ უფლის სიყვარული უნდა შეიძინო და რჯული მერე აღასრულო, ან უკეთ რომ ვთქვათ, თუ სიყვარულს ვერ შეძლებ, ვერც მცნებებს დაიცავ. ქართველმა აგიოგრაფმა ასე გაამთლიანა ძველი აღთქმისეული კანონი და ახალი აღთქმის მადლი. იესო გვასწავლის, რომ ღვთის სიყვარული სანახევროდ არ შეიძლება: გული, სული და გონება ერთნაირად უნდა ჩაერთოს ამ აქტში და თუ შეიყვარებ, მცნებასაც აღასრულებ, „ხოლო მცნებათა აღმსრულებელს უყვარს ღმერთი. ასე რომ, ეს ორი მცნება (ღვთისა და მოყვასის სიყვარული - ფ.მ.) ერთიანდება, ერთმანეთს ამაგრებს და შეიცავს თავისში ყველა სხვა მცნებას. რომელი კაცი იქურდებს, თუ ის არის ღვთისა და მახლობელის მოყვარე, ან გულში ჩაირჩენს ბოროტს, ან კაცს მოკლავს, ან იმრუშებს, ან ისიძვებს?“⁴⁷

წმიდა ევსტათის ცხოვრება ქრისტესა და ქრისტიანობის განსაკუთრებულ სიყვარულს ღაღადებდა. ამისი დასტურია თავად თხზულება, სადაც აშკარადაა აქცენტირებული და კონცენტრირებული ეს უმთავრესი მოტივი. მაგ.:

„შეიყუარა მან რჩული ქრისტეანობისაჲ და ჰრწმენა ქრისტე“; „არა ხოლო თუ ტანჯვად ვარ ქრისტჱს სიყუარულისათჳს, არამედ სიკუდილიცა თავი ჩემი არა მეწყალის“; „რომელიმცა რჩული უწმიდე იყო, იგიმცა შევიყუარე“; „ამიერითგან ვერვინ განმაშოროს მე სიყუარულსა შენსა და სარწმუნოებასა“, „შენ მხოლოჲ უფალი შეგიყუარე და სახელისა შენისათჳს ესერა თავი წარმეკუეთების დღეს“.

ქრისტესა და ქრისტიანობის განსაკუთრებული სიყვარული ჩანს მაშინაც კი, როცა ნეტარი ევსტათი ასეთი ხაზგასმით შენიშნავს, თანაც არაერთხელ:

„ხოლო მე მამული რჩული არა მიყუარდა“.

„ესე რჩული არა მიყუარს, აწ ჰურიათაჲცა ვისმინო და ქრისტეანეთაჲცა, და რომელი უკეთჱს იყოს, იგი რჩული შევიყუარო“.

ქრისტიანობა სიყვარულის რელიგიაა, თავად ქრისტეა სიყვარული, როგორც ბრძანებს წმიდა იოანე ღვთისმეტყველი (4,16). სიყვარულმა შეგვქმნა, სიყვარულით და სიყვარულისთვის გავჩნდით და სიყვარულივე დაგვაბრუნებს „დაკარგულ სამოთხეში“. ქრისტესმიერი სიყვარულის აპოლოგიაა „წმ. ევსტათი მცხეთელის მარტვილობა“. ნეტარი ევსტათის არჩევანი სიყვარულით განისაზღვრა (რომელიმცა რჩული უწმიდე იყო, იგიმცა შევიყუარე), სიყვარულმა მისცა სულიერი ძალები და სიყვარულმა დაუმკვიდრა ზეციური სასუფეველი.

ამდენად, „წმიდა ევსტათი მცხეთელის მარტვილობისეული“ ათი მცნების პირველივე მცნება ახალი აღთქმის უპირველეს შეგონებას ეფუძნება. ბიბლიური დეკალოგისაგან განასხვავებით მასში ჩართული ორი მცნება ახალი აღქმისეულია და ორივე სიყვარულის, როგორც უმაღლესი სიბრძნისა და სიკეთის, „სამოღვაწეო პროგრამაა“.

„წმიდა ნინოს ცხოვრების“ ქართული დეკალოგი და „წმიდა ევსტათი მცხეთელის მარტვილობისეული“ ათი მცნება, „წმიდა იოანე ზედაზნელის ცხოვრების“ სწავლანთან ერთად, ქართული ქრისტოლოგიის საფუძვლებს ქმნიან.⁴⁸

ნეტარი ევსტათის შესახებ ვკითხულობთ: „ხედვიდა იგი რჩულსა ქრიტეანეთასა და მსახურებასა ქრისტჱსსა“. აქ ნათლად იკვეთება ქართველი ერის ღვთისმოსაობის მასშტაბი, რადგან გწამდეს არ ნიშნავს, ეკლესიურად ცხოვრობდე. ქრისტიანობა სხვაგვარად განსაზვრავს რწმენის გამოვლენას. ქართულ აგიოგრაფიაში „ქრისტიანი მხოლოდ მართლმადიდებელს, ანუ ისეთ მორწმუნეს ეწოდება, რომელიც ჭეშმარიტ ქრისტიანულ სარწმუნოებას აღიარებს, ეკლესიის წმიდა საიდუმლოებებში მონაწილეობს და კეთილმსახურებით ცხოვრობს“⁴⁹.

რწმენა პირველი ეტაპია, შემდეგ მოდის ქმედება, აღსრულება, მსახურება, საქმე. თავად წმ. ევსტათი ბრძანებს: „მე ქრისტე მრწამს და ქრისტეს მსახურებასა შინა ვარ“. რწმენა და მსახურება, რწმენა და საქმე - ასეა გამთლიანებული „მარტვილობაში“. ეს აზრი ახალი აღთქმის გავლენის შედეგია. იაკობ მოციქული თავის ეპისტოლეში ვრცლად მსჰელობს რწმენისა და საქმის მთლიანობის შესახებ და დაასკვნის: „სარწმუნოება თჳნიერ საქმეთასა მკუდარ არს“ (იაკ. 2,26).

ქრისტეს მსახურებაში მყოფი ნეტარი ევსტათი (და ცხონდებოდა წმიდაჲ ევსტათი ქრისტეანობასა შინა და სათნოებასა ქრისტჱსსა) ქრისტიანობის აპოლოგიას წარმოთქვამს. იგი „უსტამ ციხისთავისა მცხეთელის“ წინაშე იტყვის:

„უფროჲს არს ყოველსა რჩულსა ქრისტეანობაჲ“.

ამის შემდეგ, თბილისში, არვანდ გუშნასპს მიმართავენ საკუთარი რჯულის უარმყოფელნი და ქრისტიანობაზე მოქცეულნი სპარსელნი: „ქრისტეანეთა რჩული წმიდა და სურნელ არნ და ფრიად კეთილ და შუენიერ არს, ხოლო სხუაჲ რჩული ვერ ესწორების რჩულსა ქრისტეანეთასა“. ან „ქრისტეანეთა ლოცვასა ჴმაჲ მათი, ვითარცა ჴმაჲ ანგელოზისაჲ, მესმინ და ფრიად სურნელ არს და ჰამო ჟამობაჲ მათი“.

ლოცვასა ჴმაჲ მათი... ეს ფრაზა ადასტურებს ქრისტიანული ღვთისმსახურების, ლიტურგიის განსაკუთრებულობას. „ჰამო ჟამობაჲ“ და ლოცვის ხმა „ვითარცა ჴმაჲ ანგელოზისაჲ ფრიად სურნელ არს“. აქ გამოვლენილია ნეტარი ევსტათის დამოკიდებულება ქრისტიანული რელიგიის უნივერსალიზმისადმი. სასიამოვნო (ჰამო) ჟამობა და ჴმაჲ ანგელოზისაჲ - ქრისტიანთა ლოცვის ხმა - სურნელოვანია. ჩვენ მიერ წარმოდგენილ მონაკვეთებში შენიშნულია, რომ ქრისტიანობა მშვენიერია, ქრისტიანობა სურნელოვანია! ეს არის ესთეტიკური აზროვნების ბრწყინვალე ნიმუში. გარდა იმისა, რომ რჯული არის „წმიდა, ფრიად კეთილი“, ის სურნელოვანი და მშვენიერია. ზეცით მოსული რელიგიის სიდიადე, ჭეშმარიტება და სიწმინდე ისეა განცდილი სპარსელების მიერ, ისეთ პლანშია მოწოდებული და სახისმეტყველებითი ღვთისმეტყველების იმდენად ამაღლებულ სახეს ქმნის, რომ თავისთავად ცხადი ხდება ანონიმი ავტორის მხატვრულ-ესთეტიკური მრწამსიც.

თხზულებაში მოგვობა უღმერთობად ცხადდება. ნეტარი ევსტათი ბრძანებს: „უფროჲს არს ყოველსა რჩულსა ქრისტჱნობაჲ, ვიდრე უღმრთოებაჲ“, ან „მას ჟამსა ეშმაკი შეუხდა გულსა ბახდიადსსა და პანაგუშნასპისსა და უვარყვეს ქრისტჱ და უღმრთოებაჲ აღიარეს“.

ანონიმი აგიოგრაფის „მარტვილობაჲ ევსტათი მცხეთელისაჲ“ თავისი მხატვრულ-ესთეტიკური და რელიგიურ-დოგმატიკური ასპექტით უაღრესად საინტერესო ქმნილებაა, რომელშიც ასახული სულიერი სამყარო უფრო მეტ საფიქრალს გვიჩენს.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. მეცნიერთა შეხუდელებები „წმ. ევსტათი მცხეთელის მარტვილობის“ საკითხებზე თავმოყრილი აქვს მ. ჩხარტიშვილს თავის წიგნში, რომელსაც ეყრდნობა ჩვენი გამოკვლევა. მ. ჩხარტიშვილი, მარტვილობაჲ და მოთმინებაჲ წმ. ევსტათი მცხეთელისაჲ, წყაროთმცოდნეობითი გამოკვლევა, თბ., 1994, გვ. 14. 2. Das Marfyrum des hailigen Eustatius von Mzchetha, vorgelegt und bearbeitet von Hrn. Harnach. Berlin, s. 22-23. 3. ი. ჯავახიშვილი, ტ. VIII, თბ., 1977, გვ. 66-70. 4. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, თბ., 1980, გვ. 512. 5. ს. ყუბანეიშვილი, ნარკვევი VI ს-ის ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, სადისერტაციო ნაშრომი, თბ., 1939, გვ. 80. 6. ბ. კილანავა, ქართული დამწერლობისა და მწერლობის სათავეებთან, თბ., 1980, გვ. 234-235. 7. გ. მამულია, ძიებანი ქართლის (იბერიის) VI-VII სს. საეკლესიო ისტორიიდან, მაცნე (ისტ), 1992, №3, გვ. 150. 8. მ. ჩხარტიშვილი, დასახ. წიგნი, გვ. 20. 9. მარტვილობაჲ ევსტათი მცხეთელისაჲ, ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, I, თბ., 1964, გვ. 42. 10. მცირე კურთხევანი, საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, თბ., 1996, გვ. 128. 11. შ. ნუცუბიძე, ქართული ფილოსოფიის ისტორია, I, თბ., 1956, გვ. 277-279. 12. ს. სიგუა, სიტყვა, როგორც ბედისწერა, თბ., 1986, გვ. 175-250. 13. ბ. კილანავა, ევსტათისა და აბიბოს ნეკრესელის „წამებათა“ ურთიერთმიმართებისათვის დასახ. წიგნში, გვ. 237-260. 14. კ. კეკელიძე, დასახ. წიგნი, გვ. 278. 15. ძეგლები, გვ. 38. 16. თ. ჭყონია, მრავალთავი, I, თბ.,1971, გვ. 186-192. 17. რ. თვარაძე, თხუთმეტსაუკუნოვანი მთლიანობა, თბ., 1985, გვ. 170. 18. შ. ნუცუბიძე, დასახ. წიგნი, გვ. 278. 19. მ. ჩხარტიშვილი, დასახ. წიგნი, გვ. 44. 20. ბ. კილანავა, დასახ. წიგნი, გვ. 246. 21. კ. კეკელიძე, ეტიუდები, XI, გვ. 62. 22. თ. ჭყონია, დასახ. წიგნი. 23. მონოფიზოტობა და სომხური ეკლესია წიგნში რელიგიის ისტორია, თბ., 1996, გვ. 258-259. 24. იქვე, გვ. 259. 25. ნ. პაპუაშვილი, რელიგიის ისტორია, თბ., 1996, გვ. 261. 26. კ. კეკელიძე, დასახ. წიგნი, გვ. 513. 27. ძეგლები, გვ. 38. 28. კ. კეკელიზე, დასახ. წიგნი, გვ. 513. 29. მ. ჩხარტიშვილი, დასახ. წიგნი, გვ. 51. 30. ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, ერთტომეული, II, თბ., 1990, გვ. 1016. 31. ი. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973, გვ. 468. 32. ს.ს. ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, II, თბ., 1991, გვ. 360-361. 33. ხ. ზარიძე, ხოლო ნეტარმან ევსტათი განიცინნა, ლიტერატურული საქართველო, 14 ივნისი, 1985. 34. მამათა სწავლანი ი. აბულაძის რედაქციით, თბ., 1955, გვ.133. 35. დიდი სჯულის კანონი, თბ., 1975, გვ. 125. 36. რ. ხალვაში, ტბელ აბუსერიძის სახისმეტყველება, თბ., 1998, გვ. 27. 37. Художественная жизнь по добротолюбию, М., 1991, стр. 121. 38. იქვე, გვ. 125. 39. გიორგი მთაწმინდელი, იოანესა და ეფთვიმეს ცხოვრება, ძეგლები, II, გვ. 72,75. 40. Словарь библейского Блгославия, под редакцией Ксавье Леон-Дюфура, 1974, стр. 1072. 41. რ. ბარამიძე, ნარკვევები ქართული მწერლობის ისტორიიდან, თბ., 1990, გვ. 32. 42. ლ. პატარიძე, ქართლის გაქრისტიანება, ჟურნ. რელიგია, №3, თბ., 1992. 43. კ. კეკელიძე, ყველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, I, თბ., 1980, გვ. 514. 44. О кавкаской версии Библии в грузинских палимпистных фрагментах, т. II. Ленинград, 1825. 45. ძეგლები, გვ. 37. 46. დიდაქე, წესი ქრისტიანის ცხოვრებისა, თბ., 1997, გვ. 60-61 (დიდაქეს თარგმანი და კომენტარები ე. ჭელიძისა). 47. ახალი აღთქმის კომენტარები ნეტარი თეოფილაქტე ბულგარელის, ნაწილი II, თბ., 1992, გვ. 91-92. 48. რ. სირაძე, ქრისტიანული კულტურა და ქართული მწერლობა, I, თბ., 1992, გვ. 53-54. 49. ჰაგიოგრაფიის ღვთისმეტყველება, თბ., 1997, გვ. 7.

Saba-Piraz Metreveli

Problems in „Sant Eustasi Mtskheteli's Solitude“

The work represents the fillowing conclusions: before comiy to Kartli St Eustasi ackhowledged Christianity cognitively and was baptised only in Mtskheta. The authour of the work is not monopuosot. So called the Georgian variants of Boble ten testament are specoally studied.

ლელა გაბრიელაშვილი

ყოველი რელიგიური, და, მითუმეტეს, მისტიური შემეცნება, ქმნის საკრალურ ნიშანთა და სიმბოლოთა საკუთარ სისტემას, რომლის გარეშეც მას არ შეუძლია აღწეროს თავისი „გამოუთქმელი“ შინაარსი.

სიმბოლოს თეორიულ ასპექტზე მსჯელობით ამჟამად თავს არ შეგაწყენთ, რადგან იგი საკმაოდ შესწავლილ საკითხთა რიგს განეკუთვნება, მხოლოდ ავღნიშნავთ, რომ ამ საკითხზე მუშაობისას სიმბოლოთა მრავალფეროვნებამ გვიბიძგა დაგვეყო ისინი სახეებად: საგანთა, მცენარეთა, ცხოველთა, ფრინველთა აღმნიშვნელ სიმბოლოებად. ამჟამად შევჩერდებით ცხოველთა სიმბოლიკაზე; საილუსტრაციო მასალას კი მოვიყვანთ „ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძველი რედაქციებიდან“.

ამ ძეგლებში ცხოველთა სიმბოლიკა საკმაოდ მრავალფეროვანია. აქ გვხვდება ირმის, მგლის, დათვის, სახედრის, გველის (განვიხილავთ ცხოველთა რიგში) სიმბოლოები. მოგეხსენებათ, მათი უმეტესობის სიმბოლური გააზრება ბიბლიიდან მომდინარეობს, თუმცა თითოეული მათგანი მითოლოგიებშიც მნიშვნელობს. ჩვენ შევეცდებით ისინი განვიხილოთ უპირველესად ქრისტიანული სიმბოლიკის ნიადაგზე, წარმოვაჩინოთ მათი პარადიგმულობა, და ასევე მოკლედ მიმოვიხილოთ, თუ როგორ გაიაზრებს ამ სიმბოლოებს ამა თუ იმ ხალხთა მითოლოგიური სისტემა.

ცხოველთა სამყარო წარმოადგენს ნაწილს ბუნებისას. იმ ნაწილს, რომელიც ახლოსაა ადამიანთან. ეს ნათესაობა და სიახლოვე საკმაოდ დიდი ძალით შეიგრძნობოდა ძვ. ებრაელებთან. ამის გამოა სწორედ, რომ ბიბლიაში ხშირად გამოიყენება ცხოველები ადამიანთა ბუნებისა და თვისებების აღმნიშვნელ სიმბოლოებად. ადამიანსა და ცხოველს შორის მსგავსება, დაწყებული მათი წარმოშობიდან და დამთავრებული საერთო ხვედრით-სიკვდილით, ხანდახან დაუნდობელი გულახდილობითაა გამოთქმული. ხშირად ორივე მათგანი გაერთიანებულია საერთო სახელდებით - „სულიერნი“. ცხოველები იმდენად ახლოს არიან ადამიანებთან, რომ ერთვებიან კავშირში ადამიანსა და ღმერთს შორის.

ცხოველთა სიმბოლოებს ხშირად ვხვდებით საკრალურ ტექსტებში, ჰაგიოგრაფიასა და სხვა სამწერლო დარგებში; თუმცა უნდა ითქვას, რომ ყველა ცხოველი როდი მოიაზრება როგორც სიმბოლური სახე. ამას განაპირობებს თვით ცხოველის ბუნება. შინაურ საქონელს ნაკლებად იყენებენ სიმბოლოებად, თუმცა მათ შორისაც არის ერთი გამორჩეული სიმბოლო-კრავი, რომელიც ძალიან მნიშვნელოვანი და მრავალპლანიანი პარადიგმული სახეა. სიმბოლოებად ხშირია: ლომი, ირემი, თევზი, ვეშაპი. ძალზე გავრცელებულია მოწყურებული ირმის სიმბოლო. ის აღნიშნავს დიდ, მოუთმენელ სურვილს. იგი ბიბლიიდან, კერძოდ, ფსალმუნიდან გავრცელდა. დავით ფსალმუნთმეტყველი საკუთარ თავს მწყურვალ ირემს ადარებს: „ვითარცა სურინ ირემსა წყაროთა მიმართ წყალთაისა, ეგრე სურინ სულსა ჩემსა შენდამი, ღმერთო“ (ფსალ. 41.2.). თუმცა „დავით გარეჯელის ცხოვრებაში“ ირემი გვხვდება სულ სხვა სიმბოლური დატვირთვით. ის ღვთის გამოგზავნილი საზრდელის წყაროა წმ. მამებისთვის. სამი ირემი „ნუკრთა თანა“ მოდიოდა წმ. მამის სამყოფელში. ისინი მშვიდად ხრიდნენ თავს და მამებს ნებას რთავდნენ ესარგებლათ მათი რძით. ეს იყო უფლის საჩუქარი უსაზრდოოდ დარჩენილ ღვთის შვილთათვის. „მეყსეულად მოვიდეს სამნი ირემნი, რომელთა უკუანა სდევდეს ნუკრნი მათნი, და წარმოუდგეს წინაშე მათსა, ვითარცა ცხვარნი დამშვიდებულნი“ (ილ. აბულაძე „ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძვ. რედაქციები“. თბ. 1955წ. 156 გვ.). აქ კიდევ ერთი სიმბოლო შემოდის - ცხვრისა - ვითარცა ნიმუში სიმშვიდისა და ნდობისა. ამ ეპიზოდში, ცხადია, ირემი თავისი რეალური მნიშვნელობითაც ფუნქციობს, თუმცა გამორიცხული არაა ირმის სიმბოლური აღქმაც. ირემი, ლაღი, თავისუფალი, ცხვარს ემსგავსება და წმ. მამის წინაშე თავმოდრეკილი დგას. აქ ღრმა სიმბოლური აზრი დევს-სიწმინდის წინაშე მთელი სამყარო იხრის თავს, მის სამსახურში დგება.

ბასილი დიდის თხზულებაში „სახის სიტყუაი“ ახსნილია, თუ რომელი ცხოველი, ან ფრინველი რის სიმბოლო შეიძლება იყოს. ბასილს ირემი გველის მტრად ესახება და ქრისტეს ამსგავსებს: „სახისმეტყუელმან თქუა ირემისაი, ვითარმედ ჭუკმა მტერ არს გუელისა, და რაჟამს იხილის და ივლტვის გუელი და შთახდის ხურელად, მოვიდის ირემი... დაასხის წყალი და აღავსის ხურელი იგი, ვიდრემდე გამოხდის გუელი იგი და დათრგუნვის ფერხითა და მოკლის. ეგრეცა მაცხოვარმან ჩვენმან იესუ ქრისტემან მოკლა დიდი იგი ვეშაპი ეშმაკი წყლითა ცისაითა, რომელი აქუნდა ღმრთეებისა სიბრძნისაგან, რომელსა წყალსა ვერა დაუდგენს ვეშაპთა ეშმაკთა“. (ბასილი დიდი „სახის სიტყუაი“ შატბერდის კრებული 190 გვ.)

როგორც ვხედავთ, ირემი გველის დამმარცხებელი ქრისტეს სიმბოლოა, აქედან გამომდინარე, გველი, საწინააღმდეგოდ ირმისა, ბოროტების სიმბოლო უნდა იყოს. ქრისტიანული თვალსაზრისით ეს ასეა, მაგრამ გველის სიმბოლიკა გაცილებით უფრო ადრინდელ ეპოქაში ჩაისახა. იგი ყველაზე რთული და, შესაძლოა, ყველაზე ძველი სიმბოლოცაა, ვიდრე სხვა ცხოველთა სიმბოლოები. პალეოლითის ხანის გველის ნახატები, რომლებიც შესრულებული იყო ან ირმის რქებზე, ან კლდეებზე (აღმოჩენილია აფრიკაში), უპირველეს ყოვლისა, იყო სიმბოლო ნაყოფიერებისა და წვიმისა; გველი იყო უპირატესად მაგიურ-რელიგიური სიმბოლო ძალისა, რომელმაც შექმნა ცხოვრება; ხანდახან ის გამოხატავდა თვით უფალ შემოქმედს. ხოლო „გამოსახულება გველისა, რომელიც კბენს თავისივე ბოლოს (კუდს), სიმბოლოა არა მხოლოდ მარადიულობისა, არამედ ღვთაებრივი სრულყოფილებისა“ (ჯეკ ტრესიდერი „სიმბოლოთა ლექსიკონი“ მოსკოვი 1992წ. 115 გვ.).

გველის სიმბოლიკა გამოიყენება თითქმის ყველა ხალხის მითოლოგიასა და რელიგიაში. ეს გამოწვეულია მისი სხეულის ფორმით და იმ თვისებებით, რომელსაც გველი ფლობს. მაგალითად, გაცილებით დიდი ცხოველის გადაყლაპვა, აგრეთვე მისი უნარი გაახალგაზრდავებისა. ძალზე საინტერესოა გველის გამოხატვის ფორმები სხვადასხვა ხალხთა რელიგიებში. აფრიკულ მითებში ცისარტყელა გველი, კუდით ებჯინება მიწისქვეშა სამყაროს წყლებს,ხოლო თავით ზეცას სწვდება. სკანდინავიურ მითებში უშველებელი ქარიშხლის სიმბოლო გველი მიდგრადი მთელ სამყაროს საკუთარი სხეულით შემოფარგლავს. ამერიკაში მზის დაბნელებას ხსნიდნენ იმით, რომ გიგანტურმა გველმა გადაყლაპა მზე, ან მთვარე. ასეთივე სიმბოლური დატვირთვით გვხვდება გველი „ვეფხისტყაოსნის“ ერთ-ერთ ეპიზოდში; როდესაც ნესტანს გაათავისუფლებენ გმირები, ავტორი აცხადებს: „ნახეს მზისა შესაყრელად, გამოეშვა მღვარე გველსა“.

ჩვენ გვაინტერესებს გველის ქრისტიანული სიმბოლიკა. სწორედ გველია ის მაცდური, რომელიც ადამსა და ევას აკრძალულ ნაყოფს აგემებს. აქედან მომდინარეობს ქრისტიანობაში ტრადიცია გველის კაცობრიობის მტრად აღქმისა და მისი იდენტიფიკაცია სატანასთან. ამიტომ დასავლურ ხელობნებაში გველი გახდა ძირითადი სიმბოლო ბოროტებისა, ცოდვისა, ტყუილისა. მას გამოხატავდნენ ქრისტეს ფერხთით, როგორც სიმბოლოს კაცობრიობის პირველი ცოდვისა, ასევე ხშირად გვხვდება იგი ღვთისმშობლის ფეხთქვეშ გამოხატული.

ვნახოთ, როგორია გველის სიმბოლური დატვირთვა ჩვენს მიერ განსახილველ ტექსტებში. „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრებაში“ ვკითხულობთ: - შიო „განძლიერებულ იქნა საღმრთოისა ძალისა მიერ და მის ძალი წმიდისა სულისა მიერ დათრგუნვად თავსა მზაკუვარისა გველისა“ (ილ. აბულაძე „ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძვ. რედაქციები“ 97 გვ.). აქ გველი მზაკვრობის და ბოროტების სიმბოლოა.

შემდეგ ეპიზოდში გველი მტრის სიმბოლოდ გვევლინება. „....იგინი ვიდოდეს გზასა მათთვის ბრძანებულისა ვითარ მიმღებელნი ხელმწიფებისა დათრგუნვად გუელთა და ღრიანკალთა და ყოველსა ძალსა მტრისასა („ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძვ. რედაქციები“ 39 გვ.). „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრებაში“ კი გვხვდება ეპიზოდი, სადაც ქვეწარმავლები, კერძოდ გველები, წმინდა მამების შესაშინებლად გამოიყენებიან სატანის მიერ: „...მერმე იწყო შინებად მისდა ოდესმე სახითა ქუეწარმავალთაითა, რამეთუ იქმნის ლომ და ვეფხვ და გუელ რქოსან და აშინებდა ოდესმე ღამით და ოდესმე დღისით“ (იქვე 93 გვ.)

ბასილი დიდი გველის რამდენიმე ძირითად ნიშან-თვისებას გამოყოფს. „უფალმან ჩუენმან იესუ ქრისტემან თქუა სახარებასა შინა: იყვენით თქვენ მეცნიერ ვითარცა გუელნი და უცოდველნი, ვითარცა ტრედნი“ (ბასილი დიდი „სახის სიტყუაი“ 181გვ.). პირველი ნიშანი, რაც გველს ახასიათებს არის გაახალგაზრდავების უნარი: „სახისმეტყუელმან თქუა: სამი სახეი არს გუელისაი, პირველი სახეი: რაჟამს დაბერდის და მხდის, მარხვის გუელმან მან ორმოც დღე და ორმეოც ღამე, ვიდრე ტყავი განევლთის და განეთხის. იძიის ნაპირი და ჰპოვის კლდისაი იწროი და განჭაბუკნის“ (იქვე 181 გვ.). ეს ნიშანი გველისა სიმბოლურად აღიქმება - „ისწრაფედ შესვლად იწროისა მას კარსა და ძნელსა, რომელნი მიავლინებენ ცხოვრებად საუკუნოდ“. გველის ტყავის გამოცვლა, ანუ გაახალგაზრდავება აღიქმება ქრისტიანულ განწმენდად და ძველი ცხოვრების ახლით შეცვლად.

გველს ასევე აქვს მდინარეში უშხამოდ ჩასვლის ჩვეულება. მისი ეს თვისება სიმბოლურ აზრონებაში ადამიანზეა გადატანილი. ეკლესიაში სალოცავად შესული ქრისტიანი, რომელიც ცხოვრების წყაროს ეწაფება, ტოვებს ყოველგვარ გესლსა და ვნებას ეკლესიის გარეთ და ცდილობს განწმენდილი წარსდგეს უფლის სახლში. „ეგრეცა ჩუენდა ღირს, რაჟამს შევკრებთ ეკლესიად სმენად და სუმად წყლისა ცხოველისა სამარადისოითა, და სმენად საღმრთოი სიტყუანი ეკლესიისა შინა, და არცაღა ჯერ არს ჩუენ თანა მიღებად გესლი იგი ქუეყანისაი ამის ბილწად სავსეი, თხლეი შეზავებული, გულისთქუმაი და ზრახვა უკეთურებისაი“ (იქვე 181 გვ.).

„იოანე ზედაზნელის ცხოვრებაში“ მეტად მნიშვნელოვანია ერთი ეპიზოდი, სადაც იოანე სიტყვით უკუაქცევს დათვს, რომელიც მათ წყაროზე ჩამოსულიყო. ერთ დღეს იოანეს მოწაფე გამოვიდა წყაროზე და დაინახა დიდი დათვი. შეშინებული მოწაფე გაიქცა იოანეს დასაძახებლად. „ბერი მოვიდა და ჰრქუა დათუსა მას: უკუეთუ არა გისუმს რუ და წარვედ: ამიერიდან ნურვის ავნებ კაცთაგანსა, რაჟამს შეემთხვიო მთასა ამას ზედა და ეგრეცა იქმნების აქამომდე, არა რას ავნებს დათვი ყოვლად. ხოლო ვითარცა ესე ჰრქუა ბერმან დათუსა მას, მორჩილ ექმნა, ვითარცა მონაი, და თავდადრეკით და მყუდროებით წარვიდა“ („ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძვ. რედაქციები“ 54 გვ.).

დათვი დაუნდობელი, პრიმიტიული ძალის სიმბოლოა. ის იყო ნიშანი მეომრობისა ჩრდილოეთ ევროპასა და აზიაში. დათვი ღმერთი ოდინის ერთ-ერთი გამოხატულებაა სკანდინავიურ მითოლოგიაში. ძველბერძნული ნადირობის ქალღმერთი არტემიდა ატარებს დათვის ტყავს.

დათვის სიმბოლიკა გავრცელებულია თითქმის ყველა ხალხის მითოლოგიასა და რელიგიაში. ის გახლავთ სიმბოლო ჩრდილოეთ ამერიკის ინდიელებისათვის. ჩინეთში ეს ცხოველი მამაკაცურ საწყისს გამოხატავდა; მისი სიზმრად ნაზვა ვაჟიშვილის დაბადებას მოასწავებდა. შამანები იყენებენ დათვის ნიღაბს ტყის ძალებთან კონტაქტში შესასვლელად. ქრისტიანობასა და ისლამში დათვი წარმოადგენს ბნელ, უხეშ, ველურ ძალას. ბიბლიაში აღწერილი დათვის ბელები, რომელთაც დედა ლოკავს, არის სიმბოლო წარმართებისა, რომელნიც საჭიროებენ სულიერ ზრენვას ეკლესიისა.

როგორც დავინახეთ, დათვი ძირითადად მაინც ბნელი ძალების გამომხატველია და მისი გამოჩენა იოანეს სავანეში უნდა გაშინაარსდეს, როგორც ბნელი ძალების ცდა შეაცდინოს ან შეაშინოს წმინდა მამა, მაგრამ როგორც „ცხოვრებაშია“ მოთხრობილი, იოანე არა თუ არ შეუშინდა მხეცს, პირიქით, დაამშვიდა, და არა მარტო თავი დაიცვა, არამედ ყველა, ვინც იმ მთაზე ავიდოდა. ამას იოანე ღვთის შეწევნით ახერხებს. მსგავსი ეპიზოდია დაკავშირებული მგელთანაც „შიოსა და ევაგრეს ცხოვრებაში“. წმინდა მამებს ჰყავდათ კარაულები (სახედრები), მაგრამ ტყის ნადირებმა გაუნადგურეს. ამის გამო ფრიად შეწუხდნენ წმ. მამები და მიმართეს შიოს. შიომ აღავლინა ლოცვა, მოიხმო ტყის ყველა ბინადარი. საზარელი სანახაობა გადაიშალა მათ წინ: „ყოველთა ერთბაშად აღემსთო და აღეხუნის მართვენი თვისნი, რომელიმე კბილითა, რომელიმე ქედითა და რომელისამე წინა უდგეს ჩჩვილნი და იხილვებოდა საკვირველი და საზარელი სახილველი“ („ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძვ. რედაქციები“ 114 გვ.). შიომ უბრძანა მათ წასულიყვნენ ამ ადგილიდან და ერთ-ერთი დარჩენილიყო წმ. მამების სამსახურად, რათა კარაულები ემწყემსა. „ეჰე, საკვირველი, რამეთუ მყის სიტყუასა თანა ბერისასა განიბნივეს ყოველნი იგი მხეცნი შთამრსა მას, განვლეს მდინარე და წარვიდეს, სადაცა იგი ზენამან წამოსყოფამან უბრძანა; გარნა ერთი ხოლო მგელი დადგა, ვითარცა მონაი, წინაშე ბერის მოშიშებით“ (იქვე 115 გვ.).

ამის შემდეგ მგელს მიჰყავდა კარაულები საძოვარზე და ღამე შინ აბრუნებდა.

„მგელი სიმბოლოა შემდეგი თვისებებისა: სიავე, მზაკვრობა, სიხარბე, დაუნდობლობა, ბოროტება“ (ჯეკ ტრესიდერი 46 გვ). მესაქონლეობას ეწეოდნენ ადრეული იუდაველები და ქრისტიანები. მათ მითებში, ფოლკლორსა და ჯადოსნურ ზღაპრებში მგელი იყო მტაცებლობის სიმბოლო. ტყის ეს მოუთვინიერებელი მხეცი ქრისტიანულ სიმბოლიკაში ბოროტებისა და ძალადობის სიმბოლოა. ცხვრების საპირისპიროდ, რომელნიც ეკლესიის მსახურებს განასახიერებენ - მგელი გამოცხადდა ეშმაკისა და ერესის სიმბოლოდ. სკანდინავიურ მითებში ქაოსის სიმბოლო უშველებელი მგელი ფენრირი, სამყაროს არსებობის ბოლოს ყლაპავს მზეს. იგივეა მოთხრობილი ერთ-ერთ კელტურ მითშიც.

სხვა რეგიონებში მგლის სიმბოლიკა რადიკალურად იცვლება. ის ხდება მეომართა სიმბოლო. მგელი წმ. ცხოველია აპოლონისა ძვ. საბერძნეთში და ოდინისა სკანდინავიურ მითოლოგიაში. ძველ რომში იგი ითვლებოდა გამარჯვების სიმბოლოდ, თუ მას ბრძოლის წინ შენიშნავდნენ. მგელმა გამოკვება რომის დამაარსებელი ძმები-ამ შემთხვევაში მგელი მხურვალე დედობრივი სიმბოლო გახლდათ. მგელი იგივე სიმბოლური დატვირთვით გვხვდება ინდურ ფოლკლორში. ეს ხსნის იმ მრავალრიცხოვან ისტორიებს, რომლის თანახმადაც ზოგიერთ ადამიანს მგლები ჰყავდათ წინაპრებად; გავიხსენოთ, მაგ. ლეგენდა ჩინგისხანზე. მექსიკაში და ამერიკის ინდიელთა ტომებში მგელი სიმბოლო იყო ცეკვისა (როკვისა), და ისევე როგორც ძაღლი ასოცირდებოდა ბნელ, ჯოჯოხეთურ ძალებთან.

ჩვენს შემთხვევაში მგელი უფრო მტაცებლის სიმბოლურ სახედ გვევლინება. სახარებაში სამოთხის ცხოვრება დაახლოებით ასე არის აღწერილი: „თხა და მგელი ერთად ძოვდეს“, ანუ იყოს მშვიდობა და ჰარმონია, დაივიწყოს მხეცმა თავისი ველური ბუნება. სწორედ ასე უნდა აღვიქვათ მგლის მწყემსობა.

რაც შეეხება შეეხება სახედრის სიმბოლიკას-ცნობილია, რომ იგი ძირითადად სისულელისა და სიჯიუტის სიმბოლოა, მაგრამ სინამდვილეში მისი სიმბოლური მნიშვნელობა გაცილებით უფრო ფართოა; ზოგან იგი მორჩილებისა და თავმდაბლობის სიმბოლოა. იესო სწორედ სახედრით შევიდა იერუსალიმში, და ამით ხაზი გაუსვა თავის თავმდაბლობასა და მორჩილებას. გავიხსენოთ ეს ეპიზოდი სახარებიდან: როცა მიუახლოვდნენ იერუსალიმს, იესომ გაგზავნა ორი მოწაფე, რათა მოეყვანათ მისთვის ვირი და ჩოჩორი; ყოველივე ეს იქმნა, რათა აღსრულდეს წინასწარმეტყველის თქმული, რომელიც ამბობს: „უთხარით სიონის ასულს: „აჰა, გიახლოვდება შენი მშვიდი ვირსა და ჩოჩორზე, სახედრის ნაშობზე მჯდარი“ (მათე. 21. 5.).

როგორც ვნახეთ, ცხოველთა სიმბოლოებად გამოყენებას დიდი ხნის ისტორია აქვს. ისინი სახე-სიმბოლოებად გამოიყენებიან უძველეს მითოლოგიებსა და რელიგიებში. ცხადია, ერთმანეთს საუკუნეებით დაშორებული სახეები, მნიშვნელობით ყოველთვის იდენტურნი არ არიან, აბსოლუტურად არ ემთხვევიან ერთმანეთს- სხვადასხვა კონტექსტი ურთიერთმსგავს მხ. ელემენტებსაც კი განსხვავებულ მნიშვნელობას სძენს.

ქრისრიანული სიმბოლიკის წვდომა კი მხოლოდ გონების თვალით შეუძლებელია. მისი ახსნა და საიდუმლოებრივი ძალის გამოვლენა მხოლოდ სულიერ სამყაროსთან ონტოლოგიური შეხების დროს არის შესაძლებელი“, - აცხადებს პ. ფლორენსკი, და მართლაც, სიმბოლოს არსში გარკვევა შესაძლებელია გონებისა და რწმენის შერწყმის გზით. რწმენისა, რომელიც არის „არხილულ საქმეთა მამხილებელი“ (ებრ. 11.1.) და რომლის მეშვეობითაც ემპირიულ რეალობას სულიერი რეალობისაგან ვასხვავებთ.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ილია აბულაძე, „ასურელ მოღვაწეთა ცხოვრების წიგნთა ძველი რედაქციები“ თბილისი 1955წ. 2. ბასილი დიდი, „სახის სიტყუაი“ შატბერდის კრებული. 3. Тресиддер, „Словарь Символов“ М 1992г . 4. Флоренский Павел, священник Иконостас-Богословья Труды Москва 1972г.

Lela Gabrielashvili

The Symbolic Meaning of animal Characters in the books of „Lives of the Assyrian Fathers“

The present article deals with the symbolic meaning of the animal characters in the books of „Lives of the Assyrian Fathers“. It should bi noted that in these sources the animal symbolism is quit rich and diverse. We encounter the symbols of deer, wolf, bear, donkey, serpent most of which are derived from Biblical symbolism, although each of them can bi founded in mythology as well. These symbols are primarily discussed on the basis of Christian symbolism. The paradigmatic nature of these symbols is also discussed along with their perception in the religious systems of different cultures.

ქეთევან გაფრინდაშვილი

„სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება“ ისევე, როგორც „ცხოვრება გრიგოლ ხანძთელისა“, მოგვითხრობს VIII-IX საუკუნეების სამონასტრო ცხოვრების დაფუძნებისა და განვითარების ისტორიას. სერაპიონ ზარზმელი ამ დიდ აღმშენებლობით გზაზე, მონასტერთა დაარსებისთანავე, სათავეში უდგება ქვაბ-ლიანის ხეობის სამონაზვნო მოღვაწეობას. თუ გრიგოლ ხანძთელი ამ კოლონიზაციის სულისჩამდგმელია ტაო-კლარჯეთის მტერთაგან გადაბუგულ მიწაზე, სერაპიონის აღმშენებლობა სამცხე-ჯავახეთის ქვეყანაში აგრძელებს და აძლიერებს სამონასტრო ცხოვრების როლსა და მნიშვნელობას იმ თვალ-საზრისით, რომ ამ მხარეში ეკლესია-მონასტრები უკვე ჩანს.

„სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება“, როგორც ძეგლი, მრავალმხრივ იპყრობს ყურადღებას, სახელდობრ:

1. ლოვანი ისტორია;

2. ბერმონაზვნური ცხოვრების დაფუძნების საწყისები სამცხე -ჯავახეთში;

3. „ზარზმის“ აღმშენებლობა, როგორც მნიშვნელოვანი წყარო და დასტური მისი არსებობისა;

4. სამონასტრო ცხოვრებისა და აღმშენებლობის ფრიად ორიგინალური წარმოჩენა, რითაც ძეგლი სრულიად განსხვავდება სხვა აგიოგრაფიულ თხზულებათაგან.

ძეგლის ავტორი, ბასილი ზარზმელი, ქვაბლიანის ხეობის სამონასტრო მოძრაობის ჩვენებამდე, ყურადღებას აჩერებს უდაბნოთა და მონასტერთა აღმშენებელ პირველ მამებზე: „აწ ჯერ - არს ჩუენდა, რაჲთა დიდთა მათთჳს უდაბნოთა და მონასტერთა მოვიჴსენოთ, თუ ვინაჲ იქმნა შენებაჲ მათი, ანუ ვინ იყვნეს მაშენებელნი იგი, პირველად - სული იგი და მადლი საღმრთოჲ, და მერე - მის მიერ აღძრულნი წმიდანი იგი მამანი“ (1, 321-322). ბასილის თქმით, მეუდაბნეობითი რთული გზა, „იწროჲ და საჭირველი“ გაუვლიათ ძველ მამებს, რომელთაგან ასახელებს ელიასა და იოვანეს და შემდგომ პავლე თებელს, დიდ ანტონს, მაკარის, ექვთიმეს, საბასა და გერასიმეს და „ყოველთა მობაძვათა მათთა“. დიდი მეუდაბნოე მამანი, „ახალნი მნათობნი და მოძღუარნი და მასწავლებელნი, ვითარცა ძუელისა შინა“, ბასილ ზარზმელის დროსაც, „ჟამთა ჩუენთა იხილვნებიან“-ო, რომელნიც ყოველთა მათთა „მსგავსნი“ და „მობაძავნი“ არიან, მაგრამ აგიოგრაფი იმასაც ამატებს, რაც ძალზე მნიშვნელოვანია, რომ: „ჟამთა ამათ ჩუენთა არღარავის ჴელეწიფების მსგავსებაჲ პირველთა მამათაჲ, რამეთუ განგებითა რაჲმე საღმრთოჲთა მიფარებულ არს-“ო (1,320) და შემდეგ აგრძელებს: „ხოლო ესე სიტყუაჲ მამათა მიერ მოვალს ჩუენდა, რამეთუ მიქაელ იყო აღმშენებელი, სასწაულთა და ნიშთა მოქმედი მაღალთა და დიდთაჲ, რომელი იყო მოწაფე დიდისა შიოჲსი საკჳრველ-მოქმედისაჲ, რომელი, ვითარცა მთიები განთიადისაჲ ბრწყინავდა ქუეყანასა ქართლისასა“ (1, 322). თუ დავუკვირდებით, პირველი მეუდაბნოე მამანი ყოფილან აღმშენებელნი „უდაბნოთა და მონასტერთა“, ე.ი. ბასილი იხსენიებს დიდ მამებს, რომლებმაც ჯერ უდაბნოები აშენეს და მერე მონასტრები და არა უდაბნო-მონასტრები.

შემდეგ ავტორი განაგრძობს, რომ ჩვენ დროშიც არიან მათი მიმბაძველები, მაგრამ ამჟამად, „არავის ჴელ-ეწიფების მსგავსება“ ამ პირველ მამათა, რადგან დიდი დრო გასულა და „მიფარებულ არსო“. თუმცა, გამოჩენილა მიქელ პარეხელი, თან აკონკრეტებს: „ესე სიტყუაჲ მამათა მიერ მოვალს ჩუენდა“, რადგან მიქელი ყოფილა იმ პირველ მამათა საქმის გამგრძელებელი, შიო „საკვირველმომქმედისა“, რომლებმაც უდაბნოები აშენეს. მიქაელიც თავად არ იღებს მონაწილეობას სამონასტრო მშენებლობაში, არამედ იმ ეპოქაში, როდესაც სამონასტრო ცხოვრება აღზევებულია, მიქელი პარეხში მკვიდრდება, პარეხს აშენებს და იქვე ქმნის საგანმანათლებლო კერას, ხოლო მონასტრების შენებას თავის მოწაფეებს ავალებს.

გავიხსენოთ ბერმონაზვნური ცხოვრების დამფუძნებლის იოანე ზედაზნელის სიტყვები: „შენებაჲ მარტოდმყოფელისაჲ წესი არ არსო“. მიქელ პარეხელი მარტოდმყოფი მეუდაბნოეა, ასე გვაცნობს მას ჯერ „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“. „მას ჟამსა მიძნაძოროჲთ, ხანცთად მოვიდა დიდი მეუდაბნოე მიქელ მამაჲ, რომელიცა დაემკჳდრა პარეხთა, რამეთუ იყო მეგობარ ნეტარისა მამისა გრიგოლისა და ეძიებდა მარტოდმყოფებასა და პოვა თავისა თჳსისა სამკჳდრებელი ბერთას პარეხთა და განზრახვითა ამის წმიდისაჲთა დაემკჳდრა მათ შინა და კეთილად წარემართა სათნოებათა მიმართ უფლისათა“ (1, 280). შემდეგ გიორგი მერჩულე გვამცნობს მის წარმომავლობასაც, რომ მიქაელი ყოფილა შავშეთის ქვეყნიდან, სოფელ ნორგიალიდან, მიძნაძორის მონასტერში მონაზვნურ მოღვაწეობას ეწეოდა, ხოლო შემდეგ „პარეხთა შინა მრავალთა წელიწადთა ცხოვნდა და აღ-რაჲ-ესრულა, მუნვე დაემარხა“ (1, 281).

გიორგი მერჩულის ცნობით, შავშეთის ქვეყნის დიდ მამას ჯერ გაუვლია მონაზვნური გზა მიძნაძორის მონასტერში, მაგრამ. რადგან იგი „ეძიებდა მარტოდ-მყოფებასა“, ასეთი გზა ირჩია და მიძნაძორიდან ბერთის პარეხში წასულა. გზად იგი ჩერდება ხანძთაში არა სამოღვაწეოდ, არამედ გრიგოლ ხანძთელის მონახულების მიზნით, როგორც მეგობართან, და შემდგომ აგრძელებს გზას, თავის მიერ საბოლოოდ არჩეულსა და გადაწყვეტილს, პოულობს („პოვა თავისა თჳსისა სამკჳდრებელი“) ბერთის პარეხს და შიგ მკვიდრდება.

მიქელ პარეხელი მეუდაბნოე მარტოდმყოფის ყველა ნიშნის მატარებელია, იგი ამ წესით ცხოვრებას ირჩევს, ქვაბოვან ბერმონაზვნური მარტოდმყოფ ცხოვრებას და ამდენად, ასურელთა ტრადიციის გამგრძელებელია, ეს ის დროა, როცა უკვე ასეთი ცხოვრება „მიფარებული არის“-ო, გვეუბნება ბასილ ზარზმელი, აღარ არიან იმ ტრადიციათა გამგრძელებლები, რომლებიც უდაბნოებს აშენებდნენ და ქვაბოვან მწიგნობრულ კერებს ქმნიდნენ, მხოლოდ მიქელ პარეხელია გამონაკლისი, რომელიც იცავს და აგრძელებს პირველ მამათა მიერ დანერგილ ბერმონაზვნურ ცხოვრებას. აი, რატომ არის იგი შიო საკჳრველმოქმედის მოწაფე და უფრო მეტიც, ბასილ ზარზმელს საერთოდაც რომ არ ეხსენებინა შიო საკვირველმოქმედი, ისედაც გასაგები იქნებოდა მიქელის მოწაფეობა, რადგან იგი პირველმეუდაბნოე მამების ტრადიციის გამგრელებელია და მეუდაბნოე მარტოდ მყოფია. ამით კი ყველაფერია ნათქვამი. მოწაფეობა აღნიშნულია არა იმ თვალსაზრისით, რომ მიქელიც VI საუკუნის მოღვაწეა და უშუალოდ შიო მღვიმელის მოწაფე იყო, არამედ იმ ნიშნით, რომ მან დიდი შიოს დამკვიდრებული წესი თავისი ცხოვრების წყაროდ აქცია. მოძღვარს, მასწავლებელს (ისევე როგორც მოწაფეს) თავისი შეხედულებით, მსოფლმხედველობით თუ ცხოვრების წესით, ნებისმიერ ეპოქაში შეიძლება ჰყავდეს და ეყოლება კიდეც გამგრძელებლები. აი, რატომ გვაწვდის ბასილი ერთმანეთთან თითქოს შეუსაბამო ფაქტს, რომ მისი დროინდელი „მნათობები“ ამ დიდთა მბაძველნი არიანო და თან „ჟამთა ამათ აღარავის ჴელეწიფებისო მსგავსებაჲ პირველ მამათა“. ისინი მათი მბაძაველნი საღვთო საქმეთა აღსრულებით არიან, მაგრამ მათთვის უკვე მივიწყებულია, „მათთვის „მიფარულ არს“ ცხოვრების ის წესი, რადგან დრო გავიდა, ეპოქამ თავისი მოთხოვნილებები დააყენა მამათა წინაშე, დაიწყო დიდი სამონასტრო აღმშენებლობა და „ახალნი მნათობნი“ ეპოქის შესაბამისად მოქმედებენ და იღვწიან.

ახლა ვნახოთ, შემდგომ რა ცნობებს იძლევა „სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება“ მიქელ პარეხელზე. როცა მიქელი პარეხში მკვიდრდება, ოპიზის უდაბნო მონასტერი უკვე აშენებულია. გავიხსენოთ როგორია ოპიზის პირველი სახე, როდესაც გრიგოლი და მისი მოყვასნი იქ ჩერდებიან: „ხოლო იყვნეს ოპიზას ძმანი მცირედნი შეკრებულ ქრისტჱს სიყუარულისათჳს, ვინაითგან პოვნილ იყო წმიდაჲ იგი მცირჱ ეკლესიაჲ წმიდისა ნათლისმცემელისაჲ“. ოპიზა იყო პატარა მიტოვებული ეკლესია იოანე ნათლისმცემლის სახელობისა, სადაც მეუდაბნოე მამანი დამკვიდრებულან და უკვე მესამე წინამძღვარი ჰყოლია იმ დროს - ამბა გიორგი, ხოლო სამოელი და ანდრია გარდაცვლილან. როდესაც მიქელი პარეხში მკვიდრდება, ოპიზა უკვე დიდი უდაბნო-მონასტერია, ასე გვეუბნება ბასილი და რომ „აღაშენა... დიდი უდაბნოჲ ოპიზაჲ მონაზონთა მიერ, რომელთა ეწოდება ამონა, ანდრია, პეტრე და მაკარი“. როდესაც მიქელ პარეხელი ხანძთიდან მიდის, იქ პოულობს ბერთა პარეხს და შიგ მკვიდრდება, ხოლო შემდეგ მიქელი, როგორც ბასილი გვაუწყებს, აშენებს კლდოვან ადგილზე პარეხს მცირე ეგვტერით, (სალოცავით). მას ჰყოლია მოწაფეები და შეუქმნია პატარა, საგანმანათლებლო კერა. ე.ი. როდესაც მიქელი ხანძთიდან მიდის ბერთა პარეხში, ეს ის დროა, რომ ოპიზის ყოფილი პატარა ეკლესია უკვე დიდი უდაბნო-მონასტერია. დიდი მეუდაბნოე მამა პოულობს პარეხს ბერთის უდაბნოში, ანუ ბერთის უდაბნო-მონასტერთან ახლო მყოფ „უქმ უდაბნოს“ და შიგ სახლდება, მასთან მიდიან მოწაფეები, მისი პარეხი ფართოვდება, მრავლდება, ამიტომ მიქელი აშენებს ახალ პარეხს და არა უდაბნო-მონასტერს, შიო მღვიმელის ტრადიციებს აგრძელებს და პარეხში (იგივე ქვაბში) მკვიდრობს, სადაც მას უკვე მნიშვნელოვანი კერა აქვს დაარსებული. იგი ცნობილია, როგორც „მამა სულთა და მზდელთა ობოლთა“, რომ მას „მრავალნი აქუნდეს მოწაფენი, სრულნი და ბრწყინვალენი სათნოებითა, ვითარცა დიდსა ანტონის ილარიონ და მაკარი, ეგრეთვე მიქაელს ბასილი და მარკელაოზ“.

როგორც ვხედავთ, ბერთის პარეხი უკვე ფრიად მნიშვნელოვანი კერაა, სადაც მიქელს ღირსეული და ცნობილი პიროვნებებიც აღუზრდია: „და ამან ყოვლად განთქმულმან და დიდთა ნიშთა მოქმედმან მიქაელ აღზარდნა და სრულებად სათნოებისა აღიყვანა იგინი“ (მოწაფეები - ქ.გ.). დიდი მოძღვრისა და მასწავლებლის ცხოვრება აღუწერიათ მის მოსწავლეებს: „რომელნი შემდგომად სიკუდილისა მისისა აღწერეს მოწაფეთა მისთა“ (1,322). სამწუხაროდ, ამ ცხოვრებას ჩვენამდე არ მოუღწევია, რაც კიდევ ბევრ საინტერესო საკითხს მოჰფენდა ნათელს, მაგრამ ვფიქრობთ, რომ ის ცნობები, რომელსაც გვაწვდის გრიგოლ ხანძთელისა და სერაპიონ ზარზმელის „ცხოვრებები“, საკმაოა მიქელის პიროვნებისა და მისი მოღვაწეობის დასადგენად. და თუ ამ მხრივ, გარკვეული გაუგებრობა არსებობდა მეცნიერთა მხრიდან, ამის მიზეზი, მხოლოდ ერთია, მეუდაბნეობითი ცხოვრების, როგორც მნიშვნელოვანი სოციალური მოვლენისა და ბერმონაზვნური ცხოვრების სათავის ამოვარდნა საქართველოს ისტორიიდან. ეს ორი ძეგლი არამცთუ რაიმე ურთიერთსაწინააღმდეგო მოვლენას ასახავს მიქაელის პიროვნების მიმართ, რასაც შეიძლებოდა ორ სხვადასხვა ეპოქაში მცხოვრებ მიქელ პარეხელის არსებობაც კი დაეშვა, არამედ პირიქით, ერთმანეთს ავსებს, ამთლიანებს და, რაც მთავარია, საკმაოდ მნიშვნელოვან ცნობებს გვაწვდის როგორც მიქელ პარეხელის ცხოვრებაზე, ასევე მეუდაბნეობით ბერმონაზვნურ ყოფაზეც.

როგორც აღვნიშნეთ, ბასილს მიქელი შიო მღვიმელის მოწაფედ ჰყავს მოხსენიებული, რამაც საეჭვო გახადა ნაწართმოების ქრონოლოგიის საკითხი. ამ პრობლემას არაერთი მეცნიერი შეეხო, მათი მოსაზრებები ერთადაა თავმოყრილი ნათელა ვაჩნაძის მონოგრაფიულ გამოკვლევაში (2). მეცნიერთა ერთ ნაწილს, მიქელის მოღვაწეობა შიო მღვიმელის ეპოქაში, კერძოდ, VI საუკუნეში გადააქვს და ვარაუდობს, რომ „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში“ მოხსენიებული მიქელი და სერაპიონის მოძღვარი მიქელი სხვადასხვა პიროვნებები არიან. „სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება“ IX საუკუნის ნაწარმოებად, და შესაბამისად, მიქელ პარეხელიც ამავე საუკუნის მოღვაწედ მიიჩნევა. მაგრამ, რადგან „შიო“ კვლავ დილემად რჩებოდა, ამიტომ მთავარ „დამნაშავედ“ ტექსტის გადამწერი დასახელდა, რომელმაც, მკვლევართა აზრით, სწორად ვერ ამოიკითხა დაქარაგმებული ნამდვილი სახელი და მის ნაცვლად „შიო“ ჩაწერა (3, 491-494).

საინტერესოა, საიდან ჩანს, რომ გადამწერის ხელთ არსებულ ხელნაწერში სახელი დაქარაგმებული იყო, ეს მხოლოდ ვარაუდზე დაფუძნებული მსჯელობაა, რაც რეალობას არ ასახავს. ეს მიქელი IX საუკუნის მოღვაწე, დიდი მეუდაბნოე მარტოდმყოფია, რომელმაც ბერთის პარეხი აღაშენა და იქვე დააფუძნა საგანმანათლებლო კერა, სადაც სხვა მოწაფეებთან ერთად აღზრდილან სერაპიონი და მისი ძმა იოანე, რომლებსაც მშობლები ადრე გარდაცვლიათ და უკავშირდებიან მიქელის პარეხს, როგორც „ობოლთა მზრდელთა“ სავანესა და თავშესაფარს, „მათ თანა შეივედრა ნეტარი სერაპიონ თანა-ძმითურთ და თანააღრაცხილ ყვნა დასსა მოწაფეთასა“. მხოლოდ ეს უბრალო თავშესაფარი არ არის. ისინი იყვნენ „კეთილი მიმღებნი სწავლათაჲ“, „ყოველი სათნოებასა აღყვანილნი“, „საღმრთოსა მოქალაქობას“ დაუფლებულნი, „ჴელოვანთა მხატვართა და მისნი ერისა მადლისა მომღებნი“, თავიანთი დიდი მოძღვრის დამსახურებით „მდინარეთა უმდიდრესთა სწავლათა და ნიშანთა მიმღები“: და „რაჲ ყოველსა ამას ხედჳდეს წმიდანი იგი, ვითარცა მაგალითთა კეთილთა შთაჴედვიდეს და მისმიერთა მადლითა მოღებითა აშენებდეს საფუძუელსა ზედა სწავლათა მისთა“ (1,322).

მიქელ პარეხელი მეუდაბნოეობის დამნერგავ იმ მამათა ტრადიციების გამგრძელებელია, რომელთა მოღვაწეობა დაკავშირებულია მხოლოდ და მხოლოდ ქვაბთან. ლიტერატურულ ძეგლებში კი, სადაც უდაბნოთშენებასა და ქვაბოვან ცხოვრებაზეა ლაპარაკი, ყველგან დასტურდება მწიგნობრული კერის არსებობა.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, ილ. აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, I, თბ., 1964. 2. ნ. ვაჩნაძე, სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება, როგორც საისტორიო წყარო, თბ., 1975. 3. ლ. მენაბდე, ძველი ქართული მწერლობის კერები, I2, თბ., 1962.

Ketevan Gaprindashvili

Mikel of Pasek in „Lives“ of Grigol of Khanzta and Serapion of Zarzma

The work is dedicated to Mikel of Pasek who continued building churches and monasteries. It is known that the activity was initiated by Serapion of Zarzma. For example, Basil of Zarzma focuses on the pioneers who started building churches and monasteries in deserts and writes that Serapion's teacher Mikel of Pasek not only continued their activity but widened the field of work and created the literary centre where many famous and distinguished people were brought up and taught., among them are Serapion and his brother Ioane.

ია ღადუა

(წმ. კონსტანტი კახისადმი მიძღვნილ თხზულებათა მიხედვით)

853 წელს თბილისის ამირა საჰაკ ისმაილის ძის დასასჯელად ხალიფამ დიდი ჯარი წარმოგზავნა ბუღა თურქის სარდლობით, რომელმაც მოკლა საჰაკი, ხოლო 5 აგვისტოს თბილისი გადაწვა. ამ მოვლენის შესახებ გვამცნობს ატენის სიონის წარწერა, სადაც, ასევე, აღნიშნულია, რომ „მასვე თთუესა აგუსტოსსა k_~v-სა, დღესა შაბათსავე, ზირაქ შეიპყრა კახაჲ და ძე მისი თარხუჯი”.

წარწერაში მოხსენიებული კახაის შესახებ შექმნილია ჰაგიოგრაფიული თხზულება „ცხორებაჲ და წამებაჲ წმიდისა მოწამისა კონსტანტი ქართველისაჲ, რომელი იწამა ბაბილონელთა მეფისა ჯაფარის მიერ“; მისი ავტორი უცნობია და, კ. კეკელიძისა და ივ. ჯავახიშვილის მოსაზრებით, კონსტანტის თანამედროვე უნდა იყოს და თხზულების შექმნის თარიღადაც 853-856 წლებს ასახელებენ. „მარტვილობის ავტორი არის საბერძნეთში მყოფი რომელიმე ბერი, ანდა დასავლეთ საქართველოში, აფხაზეთში, მკვიდრი რომელიმე მწერალი. ამ შრომის შედგენისას აგიოგრაფს უსარგებლნია წმ. იოანე ოქროპირის „ცხოვრებით“, რომელიც დაწერილია ალექსანდრიის პატრიარქის მიერ“ (4; გვ. 521).

კონსტანტი კახის მარტვილობას ეძღვნება ერთი საგალობელი, რომელიც მიქაელ მოდრეკილის კრებულშია მოთავსებული: „თთუესა ნოემბერსა: კბ:. წმიდისა მოწამისა კონსტანტი კახაჲსაჲ ქართველთა მოწამისაჲ“. კ. კეკელიძე მიიჩნევს, რომ საგალობელი მიქაელ მოდრეკილს არ ეკუთვნის, როგორც ეს თავის გამოცემაში პავლე ინგოროყვას აქვს მითითებული. იგი წერს: „ჩვენ გვაქვს საბუთი ვთქვათ, რომ ეს ჰიმნები მიქაელს არ შეუთხზავს, ისინი დაწერილია გაცილებით ადრე; მართლაც, ჩვენ ხელთ გვაქვს მეორე ნუსხა ამ ჰიმნებისა, რომელიც შენახულია ქუთაისის მუზეუმის ტყავზე ნაწერ XI-XII ს. ხელნაწერში. შედარება ამ ნუსხისა მიქაელის ავტოგრაფთან გვარწმუნებს, რომ მიქაელს თვითონ კი არ შეუთხზავს ეს ჰიმნები, არამედ სხვა მზამზარეული ნუსხიდან გადმოუწერია“ (3; გვ. 143), ხოლო მისი შექმნის თარიღად მიიჩნევს არაუგვიანეს მე-9 საუკუნის მეორე ნახევარს.

საგალობლის ავტორი, როგორც ჩანს, კარგად იცნობდა ჰაგიოგრაფიულ თხზულებას კონსტანტი კახის მარტვილობაზე, რისი თქმის საფუძველსაც ის პარალელები გვაძლევს, რაც ორივე თხზულებაში თანხვდება. „მარტვილთა და ბერ-მონაზონთა ღვაწლის აღწერისას ჰაგიოგრაფიასა და ჰიმნოგრაფიაში იკვეთება ერთმანეთის თანხვდენილი არაერთი მოტივი. ესენია: წმიდანის გამორჩეულობა, ღვთისმოშიშება, შემეცნების წყურვილი, განმსჭვალვა, ღვთის მოწოდებით ცხოვრების გზის განსაზღვრა, სოციუმიდან გამოყოფა, განსაცდელის გავლა, საპყრობილესა დ უდაბნოში განმარტოება, ღვაწლის გამრავლება, განღმრთობა“ (1; გვ. 83).

ვნახოთ, რომელი თვისებით ჰყავთ შემკობილი მხცოვანი მარტვილი ჰაგიოგრაფიული თხზულებისა და საგალობლის ავტორებს. ამთავითვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ ამ მხრივ ორივე მწირია. ჰაგიოგრაფიულ თხზულებაში მცირეოდენი ცნობებია დაცული კონსტანტის პიროვნების შესახებ, რომ არაფერი ვთქვათ ისტორიული მოვლენების აღწერა-შეფასებაზე, რასაც ავტორიც აღნიშნავს: „რაჲთა არა იყოს შემაწუხებელ ნაკლულევანებათა, არცა ნამეტნავ განგრძობითა“ (5; გვ. 170). არც ჰაგიოგრაფიულ თხზულებასა და არც საგალობელში არაფერია ნათქვამი კონსტანტის ძის, თარხუჯის, შესახებ.

კონსტანტი იყო „ქუეყანასა ქართლისასა, სანახებსა ზენა სოფლისასა“... მას „ეწოდა კახაჲ სახელად მამულისა მის ქუეყანისა“ (5; გვ. 165), გამოირჩეოდა სიმდიდრითა და სათნოებებით. მის სულიერ თვისებებს საოცარი ხატოვნებით აღწერს ჰაგიოგრაფი ავტორი: “შემკობილ იყო ორკერძოჲთავე მით საქმითა, ვითარცა ხჱ ფურცლითა და ნაყოფითა“ (5; გვ. 165), ანუ, იგი საქმით აღასრულებდა უფლის მცნებებს და კლდესავით მტკიცე იყო მისი რწმენა. იგი უხვად გასცემდა შესაწირს ეკლესია-მონასტრებისა და მღვდელმსახურთათვის, სიყვარულით შეიწყნარებდა მათ საკუთარ ოჯახში, მაგრამ სტუმართმოყვარეობა და გლახაკთა განკითხვა გამორჩეული თვისება ყოფილა მისი ხასიათისა: „ხოლო სტუმართმოყვარებისა და გლახაკთ-მოწყალებისა მისისათჳს ვერვის ძალუც მითხრობად ღირსად, არამედ მცირედი ოდენ რაჲმე ვთქუათ. ვინ, სადა ვინ მივიდა მისა მშიერი, ანუ წყურიელი და არამცა განაძღო იგი, ანუ შიშუელი და არა შემოსა იგი სიხარულით?!“ (5; გვ. 165). სწორედ ამ თვისებას გამოარჩევს საგალობლის ავტორიც: „მოწყალებაჲ შეიმოსე გამოზრდითა გლახაკთაჲთა“ (2; გვ. 189).

როგორც ჰაგიოგრაფიული თხზულებიდან ვიგებთ, კონსტანტი 85 წლისა ყოფილა, როცა შეიპყრეს. „წარიყვანეს ქალაქად ტფილისად და შეაყენეს იგი საპყრობილესა“ (5; გვ. 167), სადაც წარადგინეს ბუღა თურქის წინაშე, მაგრამ „სიმჴნით დაითმენდა იგი უკეთურისა მის მძლავრებათა“ (5; გვ. 167). ამ მომენტს საგალობლის ავტორიც წარმოაჩენს: „ჭირთა და კრულებათა სიხარულით მოითმენდა“ (2; გვ. 189). ამის შემდეგ ბორკილდადებული ნეტარი კონსტანტი ბაბილონში, ქალაქ სამარაში გადაჰყავთ - “წარსცეს იგი ქუეყანად ბაბილოვნისა, ქალაქსა, რომელსა ჰრქჳან სამარაჲ” (5; გვ.168). უცხო ქვეყანაში მის წაყვანაზე საგალობლის ავტორიც გვამცნობს: „რაჟამს წარიყვანეს ქუეყანისაგან თჳსისა და მიიწია ქუეყანად უშჯულოთა“ (2; გვ. 193).

აღწერს რა კონსტანტის სულიერ განცდებს, მის გამუდმებულ სინანულს ცოდვების გამო, თხზულების ავტორი აღნიშნავს, რომ საკუთარ ცოდვათა განსაწმედელად მას მხოლოდ მოწამეობრივი აღსასრული მიაჩნდა და ამისი მოსურნე ყოფილა: „ცრემლოვინ იგი ცოდვათა თჳსთათჳს, და მრავალგზის თქჳსცა, ვითარმედ: „არა ვინაჲ ვესავ მოტევებასა ცოდვათასა, გარნა დათხევითა სისხლთა ჩემთაჲთა მისთჳს, რომელმან-იგი დასთხივნა სისხლნი ჩუენთჳს“ (5; გვ. 166). საგალობლის ავტორი იწყებს რა დიდების შესხმას მარტვილისადმი, დასაწყისში ორგზის წარმოაჩენს მის ამ სურვილს: „წინაჲთვე მისა გსუროდა და კეთილთა საქმეთა მუშაკად გამოშჩნდი ეკლესიათა თჳს“ (2; გვ. 189); „რამეთუ წინაჲჲთვე სუროდა დათმენითა ასპარეზისა მას ძლევისასა სიმჴნით“ (2; გვ. 189).

სამარაში კონსტანტი „მიჰგუარეს მეფესა მას ისმაიტელთასა, რომელსა სახელად ერქუა ჯაფარ“ (5; გვ. 168). საგალობელშიც ჩანს, რომ „მოიყვანეს წინაშე უშჯულოჲსა მძლავრისა ძლევაშემოსილი მოწამე ქრისტესი“ (2; გვ. 189).

ჯაფარის წინაშე წარმდგარი კონსტანტი არ შეუშინდა მის მძლავრობას და ბოლომდე ქრისტეს ერთგული დარჩა, რაც ჩანს როგორც თხზულებაში, ისე საგალობელშიც: „ჴელმწიფებაჲ გაქუს ხორცთა ჩემთა ზედა, არამედ არა სულსა, ვითარცა იტყჳს უფალი ჩემი და ღმერთი. ამისთჳსცა არ მეშინის მე მახჳლისაგან შენისა“ (5; გვ. 168); „იქადოდა ძლიერად წმიდაჲ კონსტანტი, რაჟამს წარსდგა იგი წინაშე უშჯულოთა“ (2; გვ. 190); „რომელმან შიში მეფეთაჲ განაგდო და მახჳლი შეურაცხყო სიმჴნით და მოუდრიკა ქედი და სიხარულით ღაღადებდა“ (2; გვ. 193).

საგალობლის ავტორი ხოტბას ასხამს მას, რომელმაც ქრისტესთვის „შეურაცხ ყო სოფლისა საშუებელი... და გულის წყრომასა მძლავრთასა უშიშად წინააღუდგა“ (2; გვ. 192). როგორც ჩანს, საგალობლის ავტორმა კარგად უწყოდა კონსტანტის წარჩინებულობა, რადგან სწორედ ამ ფაქტზე ამახვილებს ყურადღებას - მოწამისათვის საკუთარი სიმდიდრე საცდური არ აღმოჩნდა. ჰაგიოგრაფიული თხზულების II თავში კი, სადაც კონსტანტის გვაცნობს ავტორი, თავიდანვე აღნიშნულია, რომ „კაცი ესე იყო წარჩინებული ფრიად დიდად ყოველსა ქუეყანასა ქართლისასა, ფრიადი სიმდიდრჱ აქუნდა და მრავალი საშუებელი ამის სოფლისაჲ“ (5; გვ. 165).

ჩვეულებისამებრ, სინანულის განცდა არ შორდებოდა ტყვეობაში მყოფსაც. გამუდმებით ცრემლოოდა თავისი ცოდვების გამო და ადიდებდა უფალს, - გვამცნობს როგორც თხზულების ავტორი, ისე ჰიმნოგრაფიც: „ნაკადულნი ცრემლთანი გარდამოდიოდეს თუალთაგან მისთა ჩვეულებისამებრ მისისა“ (5; გვ. 170); „ენაჲ მისი ვერ დააბრკოლეს გალობად“ (5; გვ. 170); „სინანულითა და ცრემლითა განუმზადებდა თავსა თჳსსა“ (2; გვ. 189); „რაჟამს წარდგა იგი წინაშე უშჯულოთა სიხარულით ღაღადებდა და იტყოდა“ (2; გვ. 190).

სამარაში მიყვანილ კონსტანტის ხალიფამ ორი სომეხი მიუგზავნა, რომელთაც რწმენა უარეყოთ. ისინი ცდილობდნენ, თავიანთი მაგალითით დაერწმუნებინათ ტყვე და ეცდუნებინათ: „ხოლო იგი განუმზადებდეს საფრჴესა რაჲთა დააბრკოლონ გზისა მისგან ჭეშმარიტისა“ (2; გვ. 189); „მიავლინა მისა ორნი იგი ერისთავნი, რომელნი ტყუეობითვე მიეყვანნეს სომხითით და უვარის-ყოფითა ქრისტეიჱსითა პატივცემულ იყვნეს მის წინაშე“ (5; გვ. 169); კონსტანტიმ სძლია ამ საფრთხესაც და არ დაბრკოლდა: „რასაღა ზედამდგომელობთ და დამესხმით, ვითარმცა მეცა თქუენ გემსგავსე“ (5; გვ. 169). სწორედ რჯულის უარმყოფელ სომეხთა შესახებ ამბობს საგალობლის ავტორი: „მცველთა მათ ამაოთა და ცრუთა მოწყალებაჲ მათი დაუტევეს“ (2; გვ. 192).

მრავალი ტკივილი დაითმინა კონსტანტიმ რჯულის დაცვისას და შიში განაგდო. არც პატივი მიიღო, არც შეურაცხყოფას შეუშინდა: „სცემდეს პირსა მისსა და მრავლითა ტანჯვითა სტანჯვიდეს მას“ (5; გვ. 170). კონსტანტის ეს ღვაწლი, რომელიც შედარებით ვრცლადა აქვს აღწერილი თხზულებაში ავტორს, შემკობილი აქვს ჰიმნოგრაფსაც: „არცა პატივითა, არცა გინებითა და ჭირითა განეშორა სიყუარულსა ქრისტჱსსა“ (2; გვ. 190) და „გულის წყრომასა მძლავრთასა უშიშად წინააღუდგა“ (2; გვ. 193).

მეფის ბრძანებით კონსტანტის თავი მოკვეთეს, რასაც როგორც თხზულების, ისე საგალობლის ავტორი ერთნაირად აღნიშნავს: „მოჰკუეთა თავი მისი მახჳლითა“ (5; გვ. 170). საგალობელში არაერთგზის არის აღნიშნული, რომ მოწამე მახვილს არ შეუშინდა; რომ დათრგუნა ის მახვილი, რომლითაც თავი მოჰკვეთეს: „მახვილისა დათმენითა“; „მახჳლი შეურაცხყო“; „სიხარულითა მოუდრიკა მახჳლსა ქედი“ (2; გვ. 193).

ბაბილონში მყოფი კონსტანტი უფალს სთხოვს გაძლიერებას, როგორც გააძლიერა მან ბაბილონში ნაბუქოდონოსორ მეფის ტყვეობაში მყოფი სამი ყრმა - ანანია, აზარია და მისაილი. უფალმა უვნებლად დაიფარა ისინი გახურებულ ღუმელში. „და ვითარცა-იგი ამასვე ადგილსა ადიდენ წმიდანი იგი ყრმანი, რომელთა აღგიარეს შენ, და მეცა ღირს მყავ მათ თანა, რომელი-ეგე გამოჩნდი მათ თანა მეოთხედ“ (5; გვ. 169). საგალობლის ავტორი კონსტანტის ქრისტეს რჯულისადმი ერთგულებას სამი ყრმის მოსეს რჯულისადმი ერთგულებას უტოლებს: „მოსეს მიერ მოღებითა შჯულისაჲთა სამთა მათ ყრმათა ცეცხლი დაშრიტეს, ხოლო წმიდათა მოწამეთა მოციქულთა მიერ ქადაგებითა შენ აღგიარეს“ (2; გვ. 192).

ჰაგიოგრაფიული თხზულებიდან ვიგებთ, რომ კონსტანტის თავი მოჰკვეთეს „თთუესა ნოენბერსა თ_~სა, დღესასწაულსა წმიდისა გიორგისსა“ (5; გვ. 170). წმიდა გიორგის დარად სთხოვდა უფალს წყალობას მოწამე: „ვითარცა-იგი დღეინდელსა ამას დღესა შინა ადიდე ღირსი შენი მოწამჱ გიორგი და შეიწირენ შრომანი მისნი და დათხევაჲ უბიწოჲსა სისხლისა მისისაჲ, შეიწირენ უნდონიცა ესე სისხლნი ჩემნი და მომეც მე ნაწილი მის თანა, რაჲთა წილ-მხუდეს რჩეულთა შენთა თანა“ (5; გვ. 170). თავისი ღვაწლისათვის კონსტანტიმ მიიღო რჩეულთა ხვედრი: „ჭეშმარიტსა მოქალაქობასა ღირს იქმნა წმიდაჲ კონსტანტი“ (2; გვ. 194); მან „გვირგვინი ზეცისაჲ მოიგო“ (2; გვ. 194). საქართველოს ეკლესიაში კონსტანტი კახის ხსენება გიორგობის დღესაა დაწესებული - 10 (ახ. სტილით 23) ნოემბერს, რაც, ასევე, თხზულების მონაცემებიდან მომდინარეობს.

საკითხზე, უსარგებლია თუ არა საგალობლის ავტორს ჰაგიოგრაფიული თხზულებით, თავისი მოსაზრება გამოთქვა კ. კეკელიძემ („კონსტანტი კახის მარტვილობა და ვინაობა“), სადაც ის უარყოფს პ.პეეტერსის მოსაზრებას და რამდენიმე მაგალითის დამოწმებით ამბობს: „სრული სიცხადით ჩანს, რომ ჰიმნოგრაფი იმეორებს არა მარტო აზრებს და ფაქტებს მარტვილობისას, არამედ ხშირად ფრაზებს და წინადადებებსაც“ (3; გვ. 146).

მართლაც, ჩვენს მიერ მოყვანილი მაგალითები როგორც ჰაგიოგრაფიული თხზულებიდან, ისე საგალობლიდან, იმის თქმის საფუძველს გვაძლევს, რომ საგალობლის ავტორს მართლაც უსარგებლია ჰაგიოგრაფიული თხზულებით.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ლ. გრიგოლაშვილი, წმიდანის თემა ქართულ სასულიერო პოეზიაში; წიგნში: ძველი ქართული ლიტერატურის პრობლემები (ეძღვნება პროფესორ ლევან მენაბდის დაბადების 75-ე წლისთავს), თბ. 2002. 2. პ. ინგოროყვა, ძველ ქართული სასულიერო პოეზია; ტფილისი, 1913. 3. კ. კეკელიძე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან. I; თბ. 1956. 4. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია. I; თბ. 1980. 5. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები; I; დასაბეჭდად მოამზადეს ი.აბულაძემ, ნ. ათანელიშვილმა, ნ. გოგუაძემ, ლ. ქაჯაიამ, ც. ქურციძემ, ც.ჭანკიევმა და ც. ჯღამაიამ ილია აბულაძის ხელმძღანელობითა და რედაქციით; თბ. 1964. 6. ივ. ჯავახიშვილი, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა, თხზულებანი თორმეტ ტომად; VIII; თბ. 1977.

Ia Ghadua

On Thematical-Tropological Relations of Hagiography and Hymnography

The article discusses tropological issues of the two genres of the clerical writing-hagiography and hymnography according to the works dedicated to Saint Constant of Kakhi. In the hagiographical works and hymns many different coinciding motifs have been distinguished. The examples prove that the hymnographer applied to the hagiographical works as there are frequent repetitions of not only coinciding ideas and facts but of certain expressions and statements.

ლადო ჭელიძე

(„მეფეთა ცხოვრების“ სიუჟეტური ერთიანობა და კომპოზიციური მთლიანობა)

„ქართლის ცხოვრება“ საისტორიო თხზულებათა კრებულია. თითოეული მათგანი იმგვარი თანმიმდევრობითაა განლაგებული, რომ უწყვეტად მოგვითხრობს ჩვენი ქვეყნის ისტორიას. საისტორიო კრებულის ზოგი ავტორის სახელი შემორჩენილია, ზოგიც დავიწყებას მისცემია.

„ესე არჩილის წამება, და მეფეთა ცხოვრება, და ნინოს მიერ ქართლის მოქცევა ლეონტი მროველმან აღწერა“ (1,244) - ამგვარად გვაცნობს პირველ ავტორს „ქართლის ცხოვრების“ სარედაქციო მინაწერი, რომელიც „არჩილ მეფის წამების“ წინ არის ჩართული ტექსტში. ამავე თხზულებას დართული აქვს მეორე სარედაქციო მინაწერი:

„წიგნი ესე წამებისა მისისა იპოვა ესრეთ სულ მცირედ აღწერილი, რომელ ჟამთა შლილობითა ჯერისაებრ ვერვის აღეწერა.

ხოლო წიგნი ესე ქართველთა ცხოვრებისა ვიდრე ვახტანგისამდე აღიწერებოდა ჟამითი-ჟამად. ხოლო ვახტანგ მეფისითაგან ვიდრე აქამომდე აღწერა ჯუანშერ ჯუანშერიანმა, ძმისწულის ქმარმან წმინდისა არჩილისმან, ნათესავმან რევისმან, მირიანის ძისამან. მიერითგან შემდგომთა მომავალთა ნათესავთა აღწერონ ვითარცა იხილონ და წინამდებარემან ჟამმან უწყებად მოსცეს გონებასა მათსა ღმრთივ განბრძოლებისა“ (1,248).

ერთი შეხედვით, ეს ორი მინაწერი ურთიერთგამომრიცხავ ცნობას გვაწვდის, რაც დღემდე მკვლევართა შორის მკვეთრ აზრთა სხვადასხვაობას იწვევს (სადღეისოდ მეცნიერთა მიერ მიღებულია და გაზიარებულია კრებულში შესული თხზულებების ამგვარი თანმიმდევრობა: ლეონტი მროველის „ცხოვრება ქართველ მეფეთა“, ჯუანშერის „ცხოვრება ვახტანგ გორგასლისა“, ლეონტი მროველის „არჩილ მეფის წამება“, უცნობი ავტორის „მატიანე ქართლისა“ და სხვა).

ჩვენი აზრით, სარედაქციო მინაწერებს შორის შეუსაბამობას ადგილი არა აქვს. თუ კარგად დავაკვირდებით, დავინახავთ, რომ მეორე მინაწერი გამცნობს, თუ რა ლიტერატურული წყაროები დაედო საფუძვლად ლეონტი მროველის თხზულების სამ სხვადასხვა თემატურ ნაწილს - წამებას, ცხოვრებასა და მოქცევას:

1. რომ „წიგნი ესე წამებისა მისისა იპოვა ესრეთ სულ მცირედ აღწერილი, რომელ ჟამთა შლილობითა ჯერისაებრ ვერვის აღეწერა“.

2. „მეფეთა ცხოვრება“ - თხზულების ამ ნაწილს კრებულის შემდგენელ-რედაქტორი ორ მონაკვეთად ყოფს: ა) „ხოლო წიგნი ესე ქართველთა ცხოვრებისა ვიდრე ვახტანგისამდე აღიწერებოდა ჟამითი-ჟამად“. ბ) „ხოლო ვახტანგ მეფისითაგან ვიდრე აქამომდე აღწერა ჯუანშერ ჯუანშერიანმა, ძმისწულის ქმარმან წმინდისა არჩილისმან, ნათესავმან რევისმან, მირიანის ძისამან“.

3. ნაწილის ლიტერატურული წყაროს შესახებ ცნობას გვაწვდის არა ეს სარედაქციო მინაწერი, არამედ ანა დედოფლისეული „ქართლის ცხოვრების“ ხელნაწერის გადამწერის ანდერძის წინ დართული მინაწერი - „ცხოვრება და მოქცევა ქართლისა და მოთხრობა ნათესაობისა, და თუ რომელნი რომელთა ტომთანი ვართ, ანუ თუ ვითარ მოვიქეცით და მოვიღეთ სჯული ქრისტეანობისა და ვიცანთ ღმერთი, ისმინეთ აღწერილი აბიათარისი“ (1,363).

ამავე დროს, ვერც ჯუანშრს, ისევე როგორც აბიათარს, ვერ მივიჩნევთ ცალკეულ ავტორებად, რადგანაც ეს ისტორიული პირები ამ საისტორიო თხზულების ლიტერატურული პერსონაჟები არიან. „ქართლის ცხოვრების“ კრებულის რედაქტორ-შემდგენელმა ჯუანშერს ისევე მექანიკურად მიაკუთვნა საისტორიო თხზულების „ვახტანგ მეფისითგან ვიდრე აქამომდე“ ავტორობა, როგორც აბიათარს - „ქართლის მოქცევისა“.

„ხოლო აქათგან, - გვაუწყებს ლეონტი მროველი ნაწარმოების დასაწყისში, - ვიწყოთ და წარმოვთქვათ ამბავი ქართლისა და ნათესავისა მათისა, და ცხოვრება მათი ვიდრე დღეთა ჩუენამდე“ (1,8).

ლეონტი მროველი XI სუკუნის მეორე ნახევრის მოღვაწეა. გამოდის, რომ მას თხრობა თავისსავე ეპოქამდე მოუყვანია და, ამდენად, „მატიანე ქართლისას“ ავტორადაც გვევლინება, რომელიც, სადღეისოდ მიღებული თვალსაზრისით, ცალკე, დამოუკიდებელ საისტორიო თხზულებად ითვლება. ჩვენი აზრით, აქაც ისეთივე გაუგებრობასთან გვაქვს საქმე, როგორც ეს სარედაქციო მინაწერებში გვქონდა. ცნობა „მატიანე ქართლისას“ შესახებ არასწორადაა გაგებული მკვლევართა მიერ.

დავით აღმაშენებლის ისტორიკოსი გადმოგვცემს: „ნათესავი ქართველთა ორგულ ბუნება არს პირველითგანვე თვისთა უფალთა. რამეთუ, რაჟამს განდიდნენ, განსუქნენ და დიდება პოონ და განსუენება, იწყებენ განზრახვად ბოროტისა, ვითარცა მოგვითხრობს ძველი მატიანე ქართლისა და საქმენი აწ ხილულნი“.

ამ ცნობის საფუძველზე მიჩნეულია, რომ „მატიანე ქართლისას“ თხზულებაში აღწერილია არჩილ მეფის შემდგომი ეპოქის დროს განვითარებული დრამატული ისტორიული მოვლენები. მაგრამ მკვლევარებს ყურადღების მიღმა დარჩათ ის გარემოება, რომ აქ საუბარია ადრეულ ხანაზე, კერძოდ, ისტორიულ პერიოდზე „პირველითგანვე თვისთა უფალთა“. ეს კი სწორედ ის ეპოქაა, რომელიც აღწერილი აქვს ლეონტი მროველს თავისი თხზულების დასაწყისში:

„ხოლო ვითარცა მოკუდა მცხეთოს, ძე ქართლოსისი, შთავარდა შური შორის შვილთა ქართლოსისა: იწყეს ბრძოლად და ხდომად ურთიერთას. რამეთუ უფლოსს, ძესა მცხეთოსისასა, არა ერჩდეს, არცა ხადოდეს უფლად, რომელი დატევებულ იყო საყდართა ქართლოსისათა, რამეთუ მამისა მისისაგან მიცემულ იყო უფლობა ქართლოსიანთა. იწყეს ბრძოლად და ხდომად ურთიერთას, და განაგრძელეს მათ შორის ბრძოლა, რომელ ჟამსამე აღდგიან ამათგანნი ორნი ნათესავნი ერთსა ზედა, და სხუანი შეეწეოდიან რომელნიმე მას; და რომელნიმე კუალად. სხუანი აღდგეს ერთმანეთსა ზედა და სხუანი შეეწეოდიან. რომელსამე ჟამსა იქმნის მშვიდობა მათ შორის და კუალად შეიშალნიან და ებრძოდიან“ (1,10).

ამავე დროს, დავით აღმაშენებლის ისტორიკოსის ცნობის თანახმად, აღმაშენებლის ეპოქამდე არსებული გრძელი პერიოდი აღწერილი იყო მხოლოდ ერთ თხზულებაში, რაც თავისთავად მიუთითებს, რომ „მატიანე ქართლისა“ და ლეონტი მროველის „ცხოვრება ქართველთა მეფეთა“ერთიდაიგივე ნაწარმოებია.

აღნიშნული ფაქტი დასტურდება საისტორიო ტექსტის სხვა მონაცემებითაც.

„კუალად ვითარ წარხდეს ამას შინა ჟამნი რაოდენნიმე და ვითარ ვთქუ პირველვე, მოიწყუნა და განაგნა ყოველნი საქმენი“ (1,278), - გადმოგვცემს „ქართლის ცხოვრება“ ბაგრატ III-ზე.

ეს არის პირველი შემთხვევა, საისტორიო ამბის დასაწყისის შემდეგ, როცა ავტორი სათქმელს პირველ პირში გადმოგვცემს, ხოლო ცოტა ქვემოთ კვლავ განაგრძობს:

„და უკეთუ ვინმე ინებოს თვითოეულად წარმოთქმად ყოველთა განგებულებათა მისთა, მოუძლურდეს ძალი მისი, რომელთაგან მცირედი წარმოვთქუ ჟამთა სიგრძისაგან არა დავიწყებისათვის.

და ვთქუ ესეცა, რომელ შემდგომად დიდისა მეფისა ვახტანგ გორგასლისა არავინ გამოჩენილ არს სხუა მსგავსი მისი დიდებითა და ძალითა, და ყოვლითა გონებითა; ეკლესიათა მაშენებელი იყო. გლახაკთა მოწყალე და სამართლის მოქმედი ყოველთა კაცთათვის“ (1,282).

ეს მეორე ცნობა უკვე თვალსაჩინო ნიმუშია იმისა, რომ ლეონტი მროველი როგორც ვახტანგ გორგასლის, ისე ბაგრატ III-ის ცხოვრებათა ავტორია, ხოლო უფრო დაწვრილებით და დეტალურად მოგვითხრობს ბაგრატ IV-ის შესახებ:

„და თუ ვისმე გენებოს განცდად ესევითართა, შეწევნითა ღმრთისა - მიერითა იხილეთ და განიცადენით ურიცხუნი ხელის პყრობანი ღმრთისა - მიერნი ამას დიდსა ბაგრატს აფხაზთა მეფესა ზედა, რომელნი არავის ზედა მოწევნულ იყვნეს სხვისა მეფისა, რომლისათვის ჟამსა და ჟამსა გაუწყოს წინამდებარემან სიტყუამან“ (1,290).

ეს ლეონტი მროველის თანამედროვე ეპოქაა. საისტორიო თხზულების დასაწყისი და დასასრული მთლიანდება ერთი ავტორის ხელში.

გარდა ამისა, აღსანიშნავია დამატებით ერთი გარემოება, რომელიც განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია „მეფეთა ცხოვრების“ ლიტერატურული სახის დასადგენად. „ქართლის ცხოვრების“ ჭალაშვილისეულ ნუსხას ტექსტის გარკვეულ ნაწილში შემორჩენილი აქვს მეფეთა ქრონოლოგიური სათვალავი ქართლის პირველი ქრისტიანი მეფის შემდგომ - მეთეთმეტე მეფიდან დაწყებული ოცდამეთერთმეტე მეფის ჩათვლით.

მეფეთა სათვალავი, ოღონდ რიცხვითი ნუმერაციით, შემორჩენილი აქვს ანასეულ ხელნაწერსაც (თერთმეტი, ცამეტი, თექუსმეტი, ჩვიდმეტი, თურამეტი, ცხრამეტსა, ოცსა, ოცდაერთსა, ოცდაორსა, ოცდასამსა - ათვლა მიმდინარეობს ფარნავაზიდან მირიანამდე, ხოლო მირიანის შემდგომ ტექსტშია ჩართული გაურკვევლად - ცხრასა, თორმეტ, ათცამეტ, ათოთხმეტ).

ამდენად, მეფეთა სათვალავი თავიდანვე ჰქონია საისტორიო ნაწარმოებს და იგი, როგორც ეს ტექსტის კომპოზიციური წყობითაა განპირობებული, მოცემულია თხზულების მესამე და მეხუთე თავებში. ამავე დროს, მეფეთა სათვალავი მოიცავს ქართლის ცხოვრების კრებულში სადღეისოდ ცალ-ცალკე გამოყოფილ, როგორც „მეფეთა ცხოვრებას“, „ცხოვრება ვახტანგ გორგასლისას“, ისე „მატიანე ქართლისას“ (ოცდამეერთე მეფენი, არჩილ II-ის შვილები იოანე და ჟუანშერია). ჭალაშვილისეული ხელნაწერის მონაცემები ერთხელ კიდევ, ამჯერად უკვე საფუძვლიანად, ადასტურებს მათ ერთიანობას, რომლის ავტორადაც ლეონტი მროველი უნდა ჩაითვალოს.

„ქართლის ცხოვრების“ სარედაქციო მინაწერები მიუთითებს და ეს „მეფეთა ცხოვრების“ ტექსტის გაცნობისას თვალსაჩინოდ ვლინდება, რომ ლეონტი მროველმა თავისი თხზულების შექმნისას გამოიყენა წინარე ეპოქის ამსახველი აღწერილობები, რომელიც სხვადასხვა ისტორიული დროის მიხედვით თანდათან იქმნებოდა. ეს ხანგრძლივი ლიტერატურული პროცესი თანმიმდევრულადაა ასახული ამ წერილობით ძეგლში.

წარსულის ხელმეორედ აღწერა, ბუნებრივია, გარკვეული მიზანდასახულებით იყო განპირობებული.

„დაიპყრა ყოველი კავკასია თვითმპყრობელობითა ჯიქეთითგან ვიდრე გურგენადმდე“ (1,382), - აღნიშნავს ბაგრატ III-ის შესახებ სუმბატ დავითის-ძე თავის საისტორიო თხზულებაში „ცხოვრება და უწყება ბაგრატიონიანთა“.

ამ სიტყვებიდან კარგად ჩანს, რომ საქართველოს ახალი სამეფო დინასტიის - ბაგრატოვანთა მიერ იქმნება ახალი სახელმწიფო „ყოველი კავკასია“ - „ჯიქეთითგან ვიდრე გურგენადმდე“.

ეს კი მიუთითებს, რომ ბაგრატიონები უპირისპირდებიან ძველ ქართულ სამეფო დინასტიას - ფარნავაზიანებს, რომელთაც შექმნეს სახელმწიფო „ყოველი ქართლი“ - „ხუნანითგან ვიდრე ზღვამდე სპერისა“.

ახლადშექმნილი სხაელმწიფოს ინტერესებში შედის ის, რომ თავისი გავლენა გაავრცელოს, როგორც კავკასიის ჩრდილოეთით, ისე სამხრეთითა და აღმოსავლეთით. სახელმწიფოებრივი და პოლიტიკური მიზანდასახულობის შესაბამისად ყალიბდება ახალი იდეოლოგიური თვალსაზრისი, რომლის მიხედვით ლეონტი მროველი თავის საისტორიო თხზულებას ქმნის.

„პირველად ვახსენოთ ესე, რამეთუ სომეხთა და ქართველთა, რანთა და მოვაკნელთა, ჰერთა და ლეკთა, მეგრელთა და კავკასიანთა - ამათ თვისთა ერთი იყო მამა, სახელით თარგამოს. ეს თარგამოს იყო ძე თარშისი, ძისწული იაფეთისი, ძისა ნოესი“ (1,3), - მოგვითხრობს ავტორი თხზულების პირველი თავის დასაწყისიდანვე ბიბლიური ქარგის მიხედვით შეთხზულ მწიგნობრულ ლეგენდას.

კავკასიაში მცხოვრები სხვადასხვა ხალხების ერთი საერთო წინაპრიდან წარმომავლობის იდეას საფუძვლად სწორედ პოლიტიკური და იდეოლოგიური მისწრაფებები უდევს.

თუმცა მკვლევართა გარკვეული ნაწილი მიიჩნევს, რომ ეს ცნობა კავკასიელთა საერთო ეთნოგენეტიკაზე მიუთითებს, მაგრამ, ჩვენი აზრით, ეს არ შეეფერება სინამდვილეს. ის ფაქტი, რომ თხზულების პირველ თავში მოთხრობილ ეპიზოდში ჩვენი ქვეყანა სამი პოლიტიკური ერთეულით (ქართლი, ეგრისი, ჰერეთი) და სამი ლეგენდარული ეთნარქ-ეპონიმით (ქართლოსი, ეგროსი, ჰეროსი) არის წარმოდგენილი (1,5), ხოლო კავკასიელთა შორის სომხებისა და მათი ეთნარქ-ეპონიმის (ჰაოსი) მოხსენიებაც, პოლიტიკურ მომენტს წამოსწევს წინ და არა ეთნოგენეტიკურ ფაქტორს.

გარდა ამისა, ლეონტი მროველმა, თავისი ეპოქის პოლიტიკური და იდეოლოგიური მიზანდასახულობიდან გამომდიანრე, ოროგინალურ ლიტერატურულ წყაროში, როგორც ეს მისსავე თხზულებაშია აღნიშნული, ჩაურთო ეპიზოდები უცხოური (სპარსული - „ცხოვრება სპარსთა“, ბერძნული - „ცხოვრება ბერძენთა“, სომხური - „ცხოვრება სომეხთა“) საისტორიო თხზულებებიდან, რომლებიც ქართლის ისტორიასთან მიმართებაში ანაქრონისტულია და, ამდენად, ისტორიულ სინამდვილესაა მოკლებული. ამგვარი შეუსაბამობა ერთი შეხედვითაც ვლინდება, როცა თხზულების ავტორი ცდილობს ქართლის ცხოვრების მისადაგებას მსოფლიო ისტორიისადმი (სხვადასხვა ისტორიულ მოვლენას ლეონტი მროველი საზღვრავს ნაბუქოდონოსორის, ალექსანდრე მაკედონელის, პართიის სამეფოს დაარსებისა და არშაკიდების დინასტიის მეფობით, სომხეთში არშაკის გამეფებით, ქართლში ფარნავაზიანთა გარდა უცხო ქვეყნების სამეფო დინასტიების - ნებროთიანთა, არშაკუნიანთა, ხოსროიანთა წარმომადგენლების მოღვაწეობით და სხვა). ეს გარემოება მხედველობაში უნდა გვქონდეს, როცა ლეონტი მროველის თხზულებას ვეცნობით.

ხოლო „მეფეთა ცხოვრების“ ორიგინალურ ლიტერატურულ წყაროში გადმოცემული ისტორიული მოვლენების შესაბამისი ეპოქის უცხოურ (ბერძნულ-რომაულ და აგრეთვე სომხურ) საისტორიო თხზულებებთან შედარებითა და შეპირისპირებით დასტურდება, რომ ქართული საისტორიო გადმოცემები ისტორიული სინამდვილის ამსახველია. შესაბამისად ხდება ქრონოლოგიურ მიმართებათა დადგენა, რის მიხედვითაც ვლინდება, ერთის მხრივ, ორიგინალური, ხოლო, მეორეს მხრივ, ჩანართი ტექსტები.

ორიგინალური და უცხოური წყაროების გამთლიანებით ახალი იდეოლოგიური მიზანდასახულობის შესაბამისად მწიგნობრული ლეგენდების (კავკასიის ხალხთა ერთი საერთო წინაპრიდან წარმომავლობისა, ქართლში ფარნავაზიანთა გარდა მეზობელი ქვეყნების სამეფო დინასტიების - ნებროთიანთა, არშაკუნიანთა, ხოსროიანთა წარმომადგენლობის მოღვაწეობისა) შეთხზვით, იქმნება ახალი, კომპოზიციურად ერთიანი ლიტერატურული ნაწარმოები.

ლეონტი მროველის საისტორიო თხზულება „ცხოვრება ქართველთა მეფეთა“ ერთიან სიუჟეტურ ხაზზე აგებული ნაწარმოებია. იგი დაყოფილია ცალკე თავებად, რომლებიც თხრობის მიმდინარეობისა და ამბის გადმოცემის განვითარების შესაბამისად ორგანულად უკავშირდება ერთმანეთს. თხრობა სადა და თავისუფალია, ბუნებრივად და დახვეწილი მხატვრული ოსტატობითაა აღწერილი სხვადასხვა ისტორიული პირის - ქართველი მეფეების (ფარნავაზის, საურმაგის, ამაზასპის, ფარსმან ქველისა და სხვების) ცხოვრების გამორჩეული ეპიზოდები. მათი საქმიანობისა და ღვაწლის მიხედვით წარმოდგენილია თითოეული მათგანის ისტორიული პორტრეტი, ხაზგასმულია პიროვნული თავისებურებანი, დამახასიათებელი თვისებები. თხრობა ხან ეპიკურ ხასიათს იძენს, ხან მოკლე და ლაკონურია. ყოველივე ეს განპირობებულია იმით, თუ რაოდენ მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა ამა თუ იმ ისტორიულმა პირმა ქვეყნის წინაშე.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ქართლის ცხოვრება (ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ), ტომი I, თბილისი, 1955 წელი.

Lado Chelidze

Leonti Mroveli Described...

The work assumes that the different parts of historic composition „Kartlis Cxovreba (History of Kartli)“ (namely: „The life of kings“, „The history of Vakhtang Gorgasali“, „Matiane Kartlisa (History of Kartli)“) belongs to one and the same author Leonti Mroveli. It is proved by editorial notes of „Kartlis Cxovreba“ as well as by author's indications that he describes events until his period - from the old era till the reign of Bagrat IV, and mostly by studying its literary structure and compositional order.

As a result we can freely argue that Leonti Mroveli's „Kartlis Cxovreba“ is one integral literary-historic composition. It is divided into several chapters, but these parts have organic connection between each other that is reflected in straight continuation of the plot of the composition.

Some chapters are big, some are small and laconic defended on the role of the described historic hero. However, it is evident that all of them belong to one author and have tight unity.

ლამზირა ბუბუტეიშვილი

ჰიმნოგრაფები, თეოლოგთა მსგავსად, ეხმაურებიან და განადიდებენ იმ მოვლენებს, რომლებიც, უფლის წყალობით, ცოდვით დაცემული კაცობრიობის სახსნელად იქნა დაშვებული.

ქრისტეს მოვლინება ამქვეყნად ღვთის უსაზღვრო სიყვარულის გამოხატულება იყო კაცთადმი, ხოლო ქალწულ მარიამისაგან მისი შობა - სამყაროს უდიდესი სასწაული.

მაცხოვრის შობისადმი მიძღვნილ საგალობლებში მასთან ერთად შემკობილია ყოვლადწმიდა ქალწული, როგორც დედა ღვთისა, რომელმაც სამყაროს მხსნელი შვა და შობის შემდეგაც ქალწულად დარჩა. 431 წლის მსოფლიო საეკლესიო კრებამ მარიამი ღვთისმშობლად გამოაცხადა. „VI საუკუნეში ქრისტიანულმა ღვთისმეტყველებამ შერაცხა იგი „ყველა წმიდად“, „მარად ქალწულად“ (2,3). ამ მოვლენას ასე ეხმაურება ჰიმნოგრაფი იოანე მტბევარი: „გარეშეუწერელი ღმერთი მუცლითა იტვირთე, ქალწულო, კაცობრივითა ხორცითა; ძეი მამისა მხოლოჲსაჲ: და დაადგერ უბიწოდ: ხორციელად შემდგომად შობისა, ამისთვისცა ღმრთისმშობლად აღგიარებთ“ (1;90).

სასულიერო მწერლობა მდიდარია საღვთისმშობლო სიმბოლოებით, რომელთა საფუძველსაც ბიბლიური სახისმეტყველება გვთავაზობს. ძველი აღთქმისეულია ღვთისმშობლის სიმბოლოები: მაყვალი, ტაკუკი, ღრუბელი, მთა, ბჭე, კიდობანი... ესენი უხვადაა გამოყენებული ჰიმნოგრაფთა მიერ: „ვითარცა ბჭესა დახშულსა და მაყუალსა შეუწველსა და მთასა ლოდისა მშობელსა, რომელი იქმნა თავსა კიდურთა, გევედრებით შენ უხრწნელსა დედუფალსა და ქალწულსა“ (1; 62), - ასე მიმართავს ჰიმნოგრაფი ქალწულ მარიამს. მოსე წინასწარმეტყველმა ქორიბის მთაზე იხილა ანგელოზი მაყვლოვანში ცეცხლის ალით, „ვითარმედ მაყულოვანსა მას აღატყდების ცეცხლი და მაყუალი იგი არა შეიწვების“ (გამოსვ. 3, 2,). როგორც ცეცხლმოდებული მაყვალი არ იწვოდა, ასევე წმიდა ქალწული შობის შემდეგაც ქალწულად დარჩა. შეუწველ მაყვალს ადარებს ღვთისმშობელს იოანე დამასკელიც: „გიხაროდენ, მაყუალო ცეცხლმგზებარეო. საკვირველებით აღგზებულო და არა შეუწველო“ (7;108).

„ყლისპირნში“ ღვთისმშობლის სიმბოლო სულიერი მაძვალია: „მაყუალი სულიერი რომელი ეჩუენა მოსეს მთასა სინასა მოტყინარე შეუწუელად სახედ შენდა გამოჩნდა, ღვთისმშობელო ქალწულო“ (3; 158).

ჰიმნოგრაფიაში ხშირია ღვთისმშობლის ტაკუკად მოხსენიება: „გიხაროდენ სიწმიდისა ტაკუკო...“ - მიმართავს მას იოანე მტბევარი (1; 96).

თეოლოგიაში დამკვიდრებული ზოგიერთი სიმბოლო ღმერთსაც მიემართება და ღვთისმშობელსაც. ძველ აღთქმაში „ღრუბელი, ნისლი სიმბოლური და ალეგორიული სახეა, როგორც ხატი ღვთისა. კლიმენტი ალექსანდრიელი მათ ღმერთის უხილავობის სიმბოლოდ მოიხმობდა. ღრუბელი მალავს თვალისთვის იმას, რის ხილვასაც ადამიანის თვალები ვერ უყლებენ, მათ შესაყლებლობებს აღემატება“ (4;54). გამოსვლათა წიგნი მოგვითხრობს, სინას მთისაკენ მიმავალი მოსე როგორ გაეხვია ნისლში და უხილავი შეიქმნა ებრაელთათვის: „ხოლო მოსე შევიდა ნისლსა, სადა იყო ღმერთი“ (გამოსვ. 20,21). ასევე ღრუბლის სვეტი მიუძღოდა წინ ეგვიპტიდან გამოსულ ებრაელებს აღთქმული ქვეყნისაკენ. „ღრუბელი, უმეტესად ღრუბელი სულმცირე, არის სახე ღვთისმშობლისა. სულმცირე ნიშნავს „მსუბუქს“, „მჩატეს“. სულმცირე ღრუბელი (მარიამი) არის სიმართლის მზის შემწყნარებელი“ (2;116).

იოანე მტბევარი და მიქაელ მოდრეკილი ასე მიმართავენ ყოვლადწმიდა ღვთისმშობელს: „მზემან მან ბრწყინვალემან განისვენა ღრუბლითა სულ მცირითა რომელ არს ქალწული უბიწოი“ (1;93); „ღრუბელსა ზედა სულ მცირესა მჯდომარეი, უფალი საბაოთ რაჟამს შევიდა ეგვიპტედ, მოისრნეს ხელით ქმნულნი ეგვიპტისანი, ვითარცა იგი ქადაგა ღვთის მეტყუელმან“ (1;6).

დანიელ წინასწარმეტყველის წიგნში მოთხრობილია, რომ ნაბუქოდონოსორ მეფემ სიზმარი ნახა, რომლის ახსნაც მხოლოდ დანიელმა შეძლო. მეფის მიერ სიზმარში ნანახი მთა ღვთისმშობლის სახეა, მისგან მომწყდარი ლოდი კი ქრისტეა. ეს ლოდი უზარმაზარ მთად იქცევა და მთელს დედამიწას დაფარავს (დან. 2;35). ჰიმნოგრაფის მიერ ეს მოვლენა ასე იქნა ახსნილი: „ვითარცა იხილა პირველ დანიელ ღვთის მხილველმან, აჰა ესერა გამოეკუეთა მთისგან ყოვლად წმიდისა ქალწულისა უბიწოისა ლოდი მტერთა დაბრკოლებისაი ქრისტეი“ (1; 86). ასევე ქრისტეს დედად იხილა მთა დავით მეფსალმუნემაც: „მთაი ესე, რომელ სთნდა ღმერთსა დამკუიდრებად მას ზედა, რამეთუ უფალმანცა დაიმკვიდროს იგი სრულიად“ (ფს. 67,17).

ღმერთი, როგორც სიტყვა დაუსაბამო, ხორცშესხმულ იქნა ქალწულ მარიამისაგან, ამიტომაც უაღმატებულეს იქნა დედათა და ქალწულთა შორის მარიამ ღვთისმშობელი, „დედათა შორის ქალწული და ქალწულთა შორის დედა“, - როგორც მას უწოდა იოანე დამასკელმა (7;110).

წინასწარმეტყველმა ეზეკიელმა პირველმა იხილა ქალწული მარიამი „დახშულ ბჭედ“ (ეზეკ. 44,2). მართლმადიდებელი ეკლესია დახშულ ბჭეს ქალწულ მარიამისაგან მაცხოვრის შობის სიმბოლოდ მიიჩნევს (9; 505). ჰიმნოგრაფი ასე ეხმაურება ამ მოვლენას: „ესერა გამოვიდა სიტყუაი დაუსაბამოი, ხორცშესხმული ბჭისა მის დახშულისა, ქალწულისა საშოისაგან, რომელი იხილა პირველ ეზეკიელ წინასწარმეტყუელმან და ბჭეი იგი ჰგიეს ყოვლად განუღებელად“ (1; 86). ასევე უგალობს ყოვლადწმიდა ქალწულს იოანე დამასკელიც: „გიხაროდენ, ბჭეო აღმხედველო აღმოსავალით და კარო შემოსავალო ნათლისაო“ (1;109). პარაკლიტონში ვკითხულობთ: „შენ ხარ სასუფევლისა საღმრთო ბჭე, უბიწოო, რომელი განვლო ღმერთმან“ (ხმა 4, გვ. 346).

ჰიმნოგრაფები ცდილობენ ღირსეულად შეამკონ სამყაროს მხსნელის დედა, სრულყოფილად დახატონ მისი სახე. ამიტომაც ხოტბას ასხამენ ქრისტესა და მის მშობელს თეოლოგიაში დამკვიდრებული სახე-სიმბოლოების მოხმობით. როცა ჰიმნოგრაფი მარიამ ღვთისმშობელს კიბეს უწოდებს, იგი იხსენებს დაბადების წიგნს, რომლის თანახმადაც, ძილში მყოფმა იაკობმა სიზმარი ნახა: „აჰა ესერა, კიბენი აღმართებულნი ქუეყანით, რომლისა თავი მიწდომილ იყო ცად“ (დაბ. 28;12). ამ კიბეზე მიმოდიოდნენ ღვთის ანგელოზები. კიბის საშუალებით გადმოვიდა ღმერთი დედამიწაზე. ამიტომაც იოანე მტბევარი ასე მიმართავს მარად ქალწულს: „შენ ღვთისა დამტევნელო გამოუთქმელად, კიბეო, რომელსა ზედა გარდამოხდა ღმერთი და ხატი მონისაი მიიღო დღეს და ზეცად აღმიყვანა შენ მიერ, ქალწულო“ (1;61).

ღვთისმშობელი მარიამი სიწმიდის ეტლიცაა ანუ ცის მანათობელი ვარსკვლავია. „ეტლსა მას სიწმიდისასა“ - ასე მიმართავს ჰიმნოგრაფი (1;60). ტ. მოსიას აზრით, ეტლი ფაეტონის შინაარსსაც უნდა გულისხმობდეს, ვინაიდან ღვთისმშობელი ცხრა თვის განმავლობაში მუცლით დაატარებდა მაცხოვარს (2;84).

ჰიმნოგრაფიაში ხშირია აგრეთვე ღვთისმშობლის ტაძრად, სადგურად, კიდობნად წარმოსახვა. „ტაძრისაგან სამეუფოისა, ღვთისა სადგურისა და კიდობნისა მისგან სიწმიდისა, რომლისა სიკეთეჱ სთნდა მეუფესა“ (1; 85). კიდობანი ძველ ებრაელთა წმიდა ნივთი იყო, რომელშიც ორი ქვის ფიცარი ეწყო. ფიცრებზე ათი მცნება ეწერა. იოანე დამასკელიც კიდობანს უწოდებს ღვთისმშობელს: „გიხაროდენ, კიდობანო, ღმრთივ დართულო სართულო, საუნჯეო სოფლისაო, ახლად აღშენებულო“ (7; 109).

საინტერესოა ჰიმნოგრაფთა მიერ ძველი აღთქმის კიდევ ერთი მოვლენის გახსენება. ესაია წინასწარმეტყველი მოგვითხრობს, როგორ იხილა მან უფალი მჯდომარე საყდარსა ზედა მაღალსა. მის გარშემო იდგნენ ექვს-ექვსი ფრთიანი სერაფიმნი, რომელნიც გალობდნენ: „წმიდა არს, წმიდა არს უფალი საბაოთ! სავსე არს ყოველი ქვეყანა დიდებითა მისითა!“ ერთ-ერთმა სერაფიმმა ზეციური საკურთხევლიდან მარწუხით ნაკვერცხალი აიღო და ესაიას ბაგეებს შეახო: „აჰა, შევახე ესე ბაგეთა შენთა და მოგესპნეს უსჯულოებანი შენნი და ცოდვანნი შენნი განიწმინდნეს“ (8;185). ამის შემდეგ მიეცა ესაიას იუდეველთა მხილების უფლება.

მართლმადიდებელი ეკლესიის სწავლებით, „ცეცხლოვანი ნაკვერცხალი უფალი იესო ქრისტეს სიმბოლოა, ხოლო მარწუხი - ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის ხელები“ (9,276). „და კუალად მგემე პირველსავე დიდებასა - მარწუხითა პირველ შეეხო ნაკუერცხალი ესაიას, ხოლო შენ, უქორწინებელო სძალო, იტვირთე ხორცითა შეუხებელი, უსხეულო შანთი ღვთაებისაჲ საშოსა...“ (1;59).

ყოვლადწმიდა ქალწულს ძვირფასი სამოსლით შემოსილად ხატავენ ჰიმნოგრაფები, რითაც ამკობენ მის დიდებულებასა და გამორჩეულობას დედათა შორის. „ფესუედითა ბრწყინვალითა ოქრეანითა შემკობილსა უსძლოსა სძალსა ღვთისა მაღლისასა ქალწულსა შევამკობდეთ ღირსად, მორწმუნენო“ (1;69). ასევეა შემკობილი ყოვლადწმიდა დედა ფილიპეს „ბეთლემის საგალობელში“: „ფესუთა მათგან ოქროანთა შემკულ ხარ შენ, ქალწულო, იაკინთე ძოწეული სამოსლად გაქუს, ღმრთისმშობელო“ (6;129). ფილიპეს საგალობლის სახისმეტყველებითი ასპექტები წარმოაჩინა ნ. სულავამ (5). პარაკლიტონშიც ვკითხულობთ: „დედოფალი ქალწული შემოსილი სამოსლითა ოქროანითა წინაშე ძისა და მეუფისა თვისისა მდგომარე არს“ (ხმა 4, გვ. 273).

ღვთისმშობელი „უქორწინებელი სძალია“, „უსძლო დედაა“ - ეს შესიტყვებანი ჰიმნოგრაფთა მიერაა დამკვიდრებული სასულიერო პოეზიაში. „შევ შენ მამისაგან პირველ საუკუნეთაჲ და კუალად დედისაგან უქორწინებელისა სყლისა“ (1;83).

ჰიმნოგრაფები ქებას შეასხამენ მარად ქალწულს, ვინაიდან მისმა დედობრივმა საშომ დაიტია დაუტევნელი, მთელი სამყაროსა და ქვეძნიერების შემოქმედი ღმერთი, რომელმაც ევას წყევა განაქარვა, რადგან ცოდვისაგან იხსნა ადამიანთა მოდგმა: „შენ მხოლოჲ გამოშჩნდი ქალწულად შორის დედათა შემდგომად შობისა, ღირსო, შენ მხოლომან გვიშევ სიტყუაჲ დაუსაბამოი და შენ მხოლოჲ გამოშჩნდი ევაჲს წყევისა დამხსნელად“ (1;91) ან კიდევ: „ღვთის მშობელო ქალწულო, დედაო მაცხოვრისაო, დაჯხსენ წყევაჲ პირველ დედისა ევაჲსი, ვინაითგან იქმენ დედა, უსყლოო, სიტყუისა ღვთისა“ (1;94).

როგორც ვხედავთ, ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილი სიმბოლოები უხვადაა გამოყენებული ქრისტეს შობისადმი მიძღვნილ საგალობლებში. რადგანაც ქრისტეს შობა, განკაცება ქალწულ მარიამისაგან მოხდა, ამიტომაც იგი მუდმივი ქების ობიექტია ჰიმნოგრაფთათვის. ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილი სიმბოლოები ძველი აღთქმიდან მომდინარეობენ, რითაც კიდევ ერთხელ ცხადი ხდება კავშირი ძველსა და ახალ აღთქმას შორის.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. მიქაელ მოდრეკილის ჰიმნები, I-III, ვაჟა გვახარიას გამოც., თბ., 1978. 2. მოსია ტიტე, საღვთისმშობლო სახისმეტყველება, ზუგდიდი, 1996. 3. ნევმირებული ძლისპირნი, გამოსცა, გამოკვლევა და საძიებლები დაურთო გ. კიკნაძემ, თბ., 1982. 4. სულავა ნესტან. VII-VIII საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია, თბ., 2003. 5. სულავა ნესტან, ფილიპე ბეთლემი, ლიტერატურული ძიებანი, XIX, თბ., 1998. 6. ქართული პოეზია, ტ. I. ყველი ქართული პოეზია, V-XIIს.ს. სარგის ცაიშვილის წინასიტყვაობითა და რედაქციით, თბ., 1979. 7. ძველი მეტაფრასული კრებულები, გამოსაცემად მოამზადა და შენიშვნები დაურთო ნარგიზა გოგუაძემ, თბ., 1986. 8. წმიდანთა ცხოვრება, ტ. II, თბ., 1998. 9. Толковая библия, издания А. П. Лопухина, г. Т. Петербург. 1908-1910,1013.

Lamzira Bubuteishvili

The Virgin's Image in Hymns dedicated to Christ's Birth

The publication represents those symbols which were dedicated to the Virgin by the Georgian hymnographers. As the source serves those hymns of Christ's birth which are collected in Michael Modrekili's book. The symbols dedicated to the Virgin mostly come from the Old testament which once more proves the link between the Old and New Testament.

მადონა უჯმაჯურიძე

ქართულ მწერლობაში ერთი მნიშვნელოვანი ნაკადია სასულიერო ელეგია. იგი მრავალმხრივაა წარმოდგენილი ჰიმნოგრაფიაში და საგრძნობ გავლენას ახდენს ჰიმნოგრაფთა მხატვრულ აზროვნებაზე.

ელეგიური მოტივი სასულიერო ლირიკაში არ არის მხოლოდ ლიტერატურული თემა; ცხადია, მას აქვს თავისი მსოფლმხედველობრივი ანუ თეოლოგიური ასპექტი.

სასულიერო ელეგიური მოტივის თავისებურება განპირობებულია შუასაუკუნოებრივი ადამიანთმცოდნეობით. სხვაგვარად: სევდის რაობა, მისი სახეობრივი გამოხატულება, სევდის დაძლევის მოტივები. ყოველივე ეს იმდროინდელი ადამიანთმცოდნეობის მიხედვით წყდება.

იმდროინდელი ფილოსოფიური თვალთახედვით, მთელი კოსმოსისათვის დამახასიათებელი თვისებები წარმოდგენილი იყო ადამიანში. ამ პრინციპით, ადამიანი თავის თავში აერთიანებდა სამყაროს მრავალფეროვნებას.

ქრისტიანული მოძღვრებით, მსგავსად მაკროკოსმოსისა, ადამიანში სულიერი და ხორციელი ბუნება გათიშული იყო. პირველადი იყო ღვთიურობის გამონაკრთობი, სულიერი, მარადიული საწყისი, მეორადად კი ითვლებოდა მატერიალური, წარმავალი, ხორციელი ბუნება. მასთან შეხებით სული წაბილწული იყო და, ამგვარად, იგი წარმოადგენდა სულიერი ბუნების საპყრობილეს. ეს საკითხი გასათვალისწინებელია იმის გასარკვევად, თუ რა შეიძლება იყოს სევდის მიზეზი: სული თუ ხორცი. სულიერ ტანჯვას ამჟღავნებს სხეული. ქრისტიანული ტანჯვის სიმძაფრე გარეგნულად გამოხატულია სხეულში.

ჩვენი კვლევის პროცესში კოსმიურ მოძღვრებასთან დაკავშირებით ვითვალისწინებთ ს. ავერინცევის იმ დაკვირვებას, როცა იგი ყურადღებას ამახვილებს ორ მომენტზე: ფიზიკური ტანჯვისადმი დამოკიდებულებასა და ბიბლიაში ესქატოლოგიური პერსპექტივის არსებობაზე ბერძნულ-რომაული და ბიბლიური სამყაროს ერთმანეთთან შედარების დროს.

კლასიკური ანტიკური წარმოდგენა ადამიანზე, - აღნიშნავს მკვლევარი, - იყო ქანდაკებასავით შეზღუდული და მასიური. არისტოკრატიული ანტიკური თავისუფლების იდეალი ნიშნავდა ჟესტის, სიმშვიდის კულტს. ბერძნული ხელოვნება არ იცნობს ხორციელი ტანჯვისა და სულიერი მისწრაფების ნათელ ნიმუშებს. ოლიმპიური ღმერთებისათვის უცხოა შიშის, სიბრალულის, იმედის გრძნობანი. ადამიანისათვის კი, რომლისთვისაც უმაღლესი სიკეთე ტანჯვისაგან გათავისუფლებაა, თვითმკვლელობაც კი შეიძლება აღმოჩნდეს სათნოებად, რომელიც აახლოებს მას ღმერთთან (9;60).

„დაე ნუ გაგიტაცებს ნურც სხვისი სასოწარკვეთილება, ნურც აღტაცება“, - გვასწავლის მარკუს ავრელიუსი (11;93).

თავისებური სურათი იშლება ბიბლიაში. „ძველი აღთქმის მიერ გაგება ადამიანისა არანაკლებ ხორციელია, ვინემ ანტიკურისა, ოღონდ მისთვის სხეული არა ტანადობაა, არამედ ტკივილი, არა ჟესტი, არამედ თრთოლა, არა კუნთების მოცულობითი პლასტიკა, არამედ „წიაღთა საიდუმლოების შელახვა“. ეს სხეული გარედან უჭვრეტია, მაგრამ შეიგრძნობა შიგნიდან და მისი გამოსახულების შეთხზვა ხდება ადამიანური „წიაღის“ თრთოლით“. ...ეს არის გამოხატულება ტანჯული სხეულისა, რომელშიც მაინც ცოცხლობს ინტიმურობის ისეთი სულიერი სითბო, რომელიც უცხოა ქანდაკებად გამომზეურებული ელინური ათლეტის სხეულისათვის“ (9; 62).

საკუთარი განცდები, როგორც ფიზიკური ტკივილები, გზას უხსნიდა ქრისტიანულ იდეას ტანჯვით შინაგანი თვითგანწმენდისაკენ. ამასთან დაკავშირებით მოვიტანოთ რ. სირაძის შემდეგი დაკვირვება: „სწორედ ეს მომენტი განსაზღვრავს „შუშანიკის წამების“ სიუჟეტურ განვითარებაში ორი ნაწილის გამოყოფას. ვარსქენისაგან შუშანიკის წამება ნაწარმოების პირველ ნახევარში მთავრდება. ამ ტანჯვის გზის გავლით შუშანიკმა თითქოს მიაღწია სულიერ სრულყოფილებას. აი, ამ ახალ იერსახეში იგი ასე წარმოგვიდგება: მან „განაბრწყინა და განაშუქნა ყოველი იგი ციხეი სულიერითა მის ქნარითა“. ნაწარმოების მთელ მეორე ნახევარში იგი გვევლინება სულიერად გაწონასწორებულ, სხვისთვის ვერმისაწვდომი შინაგანი სიმშვიდით აღვსილ მქადაგებლად, მიმტევებლად, შემწყნარებლად და გზის მაჩვენებლად“ (6; 6).

ერთი რაობიდან მეორეში გადასვლისას შუშანიკისათვის არსებითია გზა თვითშემეცნებისა, იდეალურ ზეშთასოფელზე ფიქრი. იგი მიჰყვება პრინციპს: „ნუ გეშინინ მათგან, რომელთა მოწვიდნენ ხორცნი, ხოლო სულისა ვერ ხელეწიფების მოკლვად, არამედ გეშინოდენ მის უფროის, რომელი შემძლებელ არს სულისა და ხორცისა წარწყმედად“ /ე.ი. სულიერი საწყისი შინაგან წინააღმდეგობათა დაძლევის გზით ზეიმობს ხორციელზე გამარჯვებას/(6, 6).

საკუთარი თავის შემეცნებისათვის არანაკლებ მნიშვნელოვანია ესქატოლოგიური პერსპექტივა ანუ მოძღვრება სამყაროსა და ადამიანის საბოლოო ბედის შესახებ. ადამიანი მთელი თავისი ცხოვრებით უნდა მოემზადოს განკითხვის დღისათვის. ადამიანისათვის განკითხვა დგება ჯერ გარდაცვალების უმალ, შემდეგ კი მიწის კოსმიური ევოლუციის დასასრულს. პატრისტიკის თვალსაზრისით, უკანასკნელი განკითხვა კოსმიური მნიშვნელობის ფაქტია, იგი ეხება ყველას.

კოსმოლოგიაცა და ადამიანთმცოდნეობაც ელეგიური მოტივების წარმოსაჩენად გვაინტერესებს. ამიტომ, ბუნებრივია, რომ ჩვენს ყურადღებას იქცევს შუასაუკუნეობრივი ადამიანის ფსიქიკის ზოგადი თავისებურება, განსაკუთრებით, სიხარულისა და სინანულის თანაარსებობა. ელეგიური სევდა არსებობაზე თავის თავშივე ექსქატოლოგიურ სიხარულს შეიცავს. რომ უფრო დამაჯერებელი იყოს სინანულისა და სიხარულის ამგვარი შერწყმა, განვიხილოთ სამეცნიერო ლიტერატურაში არსებული ზოგიერთი მოსაზრება.

ს. ავერინცევის დაკვირვებით, ბიბლიის ზოგიერთ გამოთქმებში შიში და იმედი იდენტურად არის გაგებული. „ღმერთის წინაშე შიში იმედია“, რადგან შიში და იმედი - ორი განსხვავებული სახელდებაა ერთი და იმავე ობიექტისა. შიში და იმედი შეუღლებულია „ხსნის“ გაგებასთან.

ამგვარი განცდა არის სწორედ შიში „ხსნისათვის“. იმედი კი თავისი არსით მიეკუთვნება ჯერ არარსებულს. რადგან თუ კაცი მიზანს უკვე ხედავს, რწმენაც აღარაა საჭირო, მაგრამ, როცა გვწამს იმისი, რასაც არ ვხედავთ, მაშინ მოთმინებით ველით. აქ არის ქრისტიანობისათვის დამახასიათებელი პარადოქსი. „უკვე - მაგრამ ჯერ არა“ და სწორედ ამ შიშითა და იმედით შეპყრობილი ინდივიდი შემოქმედის ხელში სათამაშოდაა ქცეული და მასთან დიალოგს მართავს. „ვინაიდან სასწაული განსაზღვრულობით მიმართულია არა ზოგად, არამედ კონკრეტულ ერთეულზე, არა „უნივერსუმზე“, არამედ „მე“-ზე. ამ „მე“-ს ხსნისათვის, მის ამოსატივტივებლად მიზეზთა და გარემოებათა ნივთიერი სქელი ფენიდან“ (9, 172).

ეს ხდის მის ცხოვრებისეულ ყოფას და მის შინაგან „მე“-ს კონფლიქტურს. ადამიანი ამაღლებულად უნდა ფიქრობდეს თავის თავზე, იგი ჰპოვებს სიხარულს ტანჯვაში, სიდიადეს - დამცირებულობაში.

სამყაროსაგან განდგომა ერწყმის შინაგანისადმი, სულიერი „მე“-სადმი დაინტერესებას.

„ნუ დახეტიალობ შენი სამყაროს მიღმა, შენი საკუთარი სულის სიღრმეში“ (10, 180), - ავგუსტინეს ეს პრინციპი დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდა თვითშემეცნებას.

სწორედ თვითშემეცნების, საკუთარი თავის შეცნობის შემდეგ შეიძლება ადამიანმა შეიგნოს, თუ რამდენად არის დაცილებული იდეალს, რათა დაეუფლოს სინანულის გრძნობა და სრული გარდაქმნის სურვილი.

ეს მსჯელობა გვეხმარება იმისათვის, რათა გავარკვიოთ, თუ როგორი სინანულია გამოხატული ჰიმნოგრაფიულ-ფსალმუნურ ელეგიებში.

ქრისტიანობის მიხედვით, ყველაზე დიდი ხსნა სინანულშია (7,34).

მარტვირი ქართველის მსჯელობით, „სინანული არის ტირილი და გლოვა ცოდვების გამო. სინანული არის შეგნება თავისი უღირსობისა, ხოლო უკანასკნელი ვლინდება სიმდაბლეში. ამპარტავანი თავის უღირსობას არასოდეს არ იგრძნობს“ (4,275).

შუასაუკუნეობრივი ადამიანთმცოდნეობის თანახმად, დასაწყისში ადამიანი ახლოს იდგა პირველსახესთან. იგი ატარებდა ღვთაებრივ სიტყვას, მაგრამ მისი შემეცნების უნარი არ შესწევდა, ინსტიქტურად მიჰყვებოდა უზენაესის ნებას. მაგრამ ადამიანში ჩნდება თვითშემეცნების იმპულსი. „ხემ ცნობადისამ“ ადამიანში შემნა „ცხოვრების ხის“ ერთგვარი ანარეკლი, რომლის მეშვეობითაც ადამიანი შემმეცნებელი სუბიექტი გახდა. მაგრამ, როდესაც ადამიანმა პირველადი მნიშვნელობა მატერიალურ საგნებს მიანიჭა, მისი ცნობიერება განიმსჭვალა უხეში ბიწიერებითა და გრიგოლ ნოსელის სიტყვებით, „არღარა ჩანნ მას შინა ხატებაი იგი ღმერთისაი“ (8,167). სწორედ აღნიშნული ხატისაგან დაცილებაშია ადამიანის ცოდვა.

დამიანის შეგნებაში პირველცოდვის შედეგად დაიკარგა კავშირი „ზესთა სოფელთან“. ადამიანი მიეჯაჭვა მატერიას, ფიზიკური სხეული გარესამყაროში მოქმედ ხრწნის პროცესს დაუკავშირა. სწორედ ადამიანის ხორციელქმნასთანაა დაკავშირებული სიკვდილის წარმოშობა. ე.ი. სულიერი სუბსტანციის გარეშე გარე სინამდვილემ დაკარგა ნამდვილი რეალობა. ამან განაპირობა ეკლესიასტეს გოდება: „ამაოებაი, ამაოებაი ამაოთაი და ყოველივე ამაო“.

ამრიგად, ცოდვის გზით დასაბამი მიიღო სიკვდილმა. ცოდვილი კი თავისი არსისაგან, პირველსახისაგან დაცილებულს ნიშნავს. ელეგიური ხსნის აზრიც სწორედ ისაა, რომ ადამიანს თავის თავში აღედგინა უმაღლესი ადამიანი და შერწყმოდა ღვთაებრივს.

თვით ლირიკული პოეზიის ნიმუში დავითის „ფსალმუნნი“, რომლებიც გამოირჩევიან ინდივიდუალურ განცდათა გამოხატვის სიძლიერით, დავითის სახელთან არის დაკავშირებული. ფსალმუნი ასახავს ადამიანის პირად მიმართებას ღვთაებისადმი. დავითი, რომელიც იესო ქრისტეს წინაპრად ითვლება, არის ადამიანი, რომელშიც იწყება პიროვნების გამოკვეთისა და თვითშემეცნების გზა. ქრისტიანული რელიგიის თანახმად, ადამიანს შეუძლია თვითონ შეიგნოს იდეალისაგან დაცილება.

„ქრისტიანული ელეგიის“ წარმოშობისას ყველაზე არსებითად ჩვენ თვითშემეცნება მიგვაჩნია. ქრისტიანობამ გაცილებით გაამძაფრა პიროვნულ-ინდივიდუალური განცდა ანტიკურ სამყაროსთან შედარებით და სწორედ ამით იქნა აღბეჭდილი ქრისტიანულ მწერლობაში ელეგიური მოტივები. იოანე დამასკელის „გარდამოცემაში“ ვკითხულობთ: „აწ უკვე ვევნეთ რა ბუნებისაგან, რომელ არს სათნოება გარეშე ბუნებისა მოუხდებით და სიბოროტესა შინა ვიქმნებით. სინანული არს ბუნებისა გარემოსაგან ბუნებითსა მიმართ კუალად ქცევა მოღუაწებისა მიერ და შრომისა“ (5,422).

ფსალმუნის თავისებურება ისაა, რომ მისი საშუალებით ადამიანი „თავისი სიტყვით“ გამოხატავს განცდებს, რაც სხვა წიგნებში სხვისი სიტყვით მიიღწევა. მკითხველი ხდება ნაწარმოების ლირიკული სუბიექტი. იგი სხვას კი არ თანაუგრძნობს/როგორც მოთხრობითი ჟანრის ნაწარმოების კითხვისას ხდება/, არამედ ნაწარმოების სიტყვებით საკუთარ განცდებს გამოთქვამს: მკითხველი უშუალოდ მიემართება უმაღლესი იდეალისაკენ. ფსალმუნთა წარმოთქმის დროს ღმერთთან მიმართება უშუალოა: ფსალმუნი უშუალოდ განცდებს გადმოსცემს. იგი გამოხატავს ადამიანის პიროვნულ ემოციებს. მკითხველი თუ მსმენელი ფსალმუნში გადმოცემულ შინაარსს განიცდის და თავის საკუთრად იღებს.

მნიშვნელოვანია, რომ ქრისტიანულ ლიტურგიკულ პრაქტიკაში დიდი მარხვის პერიოდის ჰიმნებში გვესმის ცოდვილი სულის აღსარება. „არის კი ვინმე წმინდა და უცოდველი?“, - კითხულობს ნეტარი ავგუსტინე. მისი „აღსარება“ არის არა შინაგანი დიალოგი, არამედ ღმერთისადმი მიმართვა.

სინანული გულისხმობს „ძველის“ კვდომას და „ახლის“ დაფუძნებას. სინანულს შეუძლია აღხოცოს ყველა ის ცოდვა, რაც ამძიმებს ადამიანის სულს.

როგორც აღვნიშნეთ, სინანული აღმოცენდება, როდესაც ადამიანში იწყება სწრაფვა იდეალისაკენ. იდეალიდან დაშორებაა ყველაზე არსებითი მიზეზი სევდისა. ამგვარი სევდა საყოველთაოცაა და ყველასათვის პიროვნულიც. ამ გზით თვით ელეგიური მოტივიც ლიტერატურისათვის საერთო გამჭოლ ნაკადად წარმოგვიდგება. ქრისტიანული თვალსაზრისით, ადამიანი სინანულით უარს ამბობს არა წარმავალი ცხოვრების რაიმე სიკეთეზე, არამედ საკუთარ ნებაზე.

იმავე თვალსაზრისით, სინანულის გრძნობის საფუძველს წარმოადგენს იმედი. თუ ადამიანს არ ექნება იმედი ცოდვებისაგან დახსნისა, სინანული ვერ დაისადგურებს მასში. „სინანული მიზეზ არს, სარწმუნოებისა და სასოებისა“, - ამბობს მარტვირი ქართველი, თან დასძენს: „რომელსა შეურაცხყოფიეს სინანული განშორებულ არს იგი წყალობისაგან ღმერთისა. ვტიროდეთ უკუე, ძმანო, თავთა და ცოდვათა ჩვენთავის წინაშე ღმერთისა და თუ შემძლებელ ვიყვნეთ, სხუათათვისცა“ (3,290).

აქ გატარებულია ის აზრი, რომ ყველაზე დიდი ხსნა არა მარტო საკუთარი ცოდვების გამო გამოწვეულ სინანულშია, არამედ იმაშიაც, რომ სხვის ცოდვასაც საკუთარ ცოდვად მიითვლი.

სინანულს შეუძლია აღხოცოს ადამიანის ცოდვები. ქრისტიანული სინანული თანაგრძნობას არ მოითხოვს იმიტომ, რომ ქრისტიანობაში სინანული ჩვეულებრივი დარდი არ არის, სინანული არ განიცდება, როგორც ტრაგიზმი, რადგან სინანული სიხარულს ერწყმის. ეს სიხარულია სწორედ დამაკაშირებელი რელიგიურ ოპტიმიზმთან.

ფსალმუნურ-ჰიმნოგრაფიულ ელეგიურ ნაკადში ყურადღება უნდა მიექცეს სინანულის შედეგად აღმოცენებულ სიხარულსა თუ იმედს.

სინანულის მოტივის კლასიკური გამოხატვა ქართულ საგალობელში მოცემული არის დავით აღმაშენებლის ნაწარმოებში „გალობანი სინანულისანი“. მკვლევარმა ლ. გრიგოლაშვილმა თავის საკანდიდატო საკვალიფიკაციო ნაშრომში გვიჩვენა, თუ როგორ მიმართებაში არის ამ ნაწარმოებში გამოხატული სინანულის მოტივი ქრისტოლოგიის ზოგად პრინციპებთან. განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია მკვლევარის დაკვირვებანი იმის თაობაზე, თუ როგორ მრავალმხრივ აირეკლა დავით აღმაშენებლის ნაწარმოებში ადამიანის შუასაუკუნეობრივი კონცეფცია. ეს დაკვირვებანი მნიშვნელოვანია არა მხოლოდ ამ ერთი ნაწარმოების ასახსნელად, არამედ საერთოდ მთელ შუასაუკუნეობრივ ჰიმნოგრაფიაში სინანულის მოტივის გასაგებად.

ლ. გრიგოლაშვილი არ იზიარებს იმ შეხედულებებს, რომ დავით აღმაშენებლის სინანული თითქოს გამომდინარე იყოს მხოლოდ მისი ბიოგრაფიული კონკრეტული ცოდვებისაგან. ამგვარ შეხედულებათა საპირისპიროდ იგი წერს:

„ვფიქრობთ, როგორი მეცნიერული არგუმენტებითაც არ უნდა დადასტურდეს დავით აღმაშენებლის მიერ ჩადენილი ქრისტიანული აღმსარებლობის თვალსაზრისით ცოდვად მიჩნეული ესა თუ ის ფაქტი, იგი „გალობანი სინანულისანის“ მთლიანი კონცეფციის ასახსნელად საკმარისი მაინც არ იქნება. უკეთეს შემთხვევაში, ამან შეიძლება მიგვანიშნოს დავითის შინაგან განცდათა მხოლოდ ერთ-ერთ კონკრეტულ დასაბამზე, რომელსაც მხატვრული ნაწარმოების იდეური შინაარსის ასახსნელად, რასაკვირველია, გადამწყვეტი მნიშვნელობა არ ექნება. ამასთანავე, დავით აღმაშენებლის „გალობანში“ საუბარია არა ერთ ცოდვაზე, არა ერთხელ მომხდარ რაიმე უმსგავსობაზე, არამედ ცოდვათა რიგზე, რომელიც ჩადენილია ადამიანთა მოდგმის დასაბამიდან“ (1,49).

მართალია, მსგავსი შეხედულება ადრეც იყო გამოთქმული, ჯერ ალექსანდრე ხახანაშვილისა და კორნელი კეკელიყის მიერ, რომელსაც ეთნხმებოდა აგრეთვე მანანა კაკაბაძე (მნათობი, 1962, №4), მაგრამ ამგვარი შეხედულება მრავალმხრივი ფილოლოგიური და თეორიული ძიებებით ნათელყოფილ იქნა ლაურა გრიგოლაშვილის მიერ. არსებითად ამავე კონცეფციას იზიარებს ზურაბ ჭავჭავაძე თავის ნაშრომში „დავით აღმაშენებლის აღსარება“ (ცისკარი, 1984, №10).

„გალობანი სინანულისანი“ მიმართულია ღვთაებრივი „სიტყვის“ ანუ ლოგოსისა და ღვთისმშობლისადმი. ამ ნაწარმოებში სინანულის საფუძველთა საფუძველია შემდეგი გააზრება: ადამიანი ღმერთმა შექმნა თავის ხატად, მაგრამ თვითონ ადამიანი დაშორდა ღვთაებრივ საწყისს. დავით აღმაშენებელი ამას შემდეგი სიტყვებით გამოხატავს:

1. „ბუნებითსა რაი პორფირსა თვითმფლობელობისა თანა მეფობისაცა შარავანდნი მარწუნენ, ხოლო მე ვნებათა ბილწთა მონად მივჰყიდე თავი, რამეთუ „რომლისაგანცა ვინ ძლეულ არნ, მისდაცა დამონებულ არნ“ (2,181). სინანულის განწყობილებას აძლიერებს ის, რომ დავით აღმაშენებელი თავის თავზე იღებს საყოველთაოდ ცნობილ თითქმის ყველა ცოდვას:

2. „კაენის მკვლელებრი ცნობაი, სეითის ძეთა ლირწებაი, გმირთა სიღოდით მავალობაი, ხუთ-ქალაქელთა შეგინებისა მწვირე, უფროის ვამრავალწილე, ვითარცა რაი აღმართ მსრბოლმან მდინარემან უკეთურებისამან.

3. მეგვიპტური გულმძიმობაი, ქანანელთა ჩვეულებანი, მსხუერპლვაი ნაშობთაი, ზმნაი და სახრვაი, კოწოლი თმათაი და სხუანი, რომელთაი შენ ჰბ/246/რძანე არა მსგავსებაი, უწარმდებესად მოვიგენ თვით მათ პირმშოთა სახეთასაცა“ (2,181).

ასეთი აღსარების შემდეგ იგი მიმართავს ცოდვილთა მხსნელს, ღვთისმშობელს. აქ ჩანს ლირიკული გამოხატვა იმ მოტივისა, რომელიც ფრესკულ ფერწერაში დეისუსის კომპოზიცებზე მჟღავნდება, სადაც ღვთისმშობელი და იოანე ნათლისმცემელი ღვთაებას შესთხოვს ცოდვილთა შენდობას.

ელეგიური განწყობილება განსაკუთრებით მჟღავნდება იმით, რომ ავტორი ხშირად აცხადებს, თუ როგორ უძნელდება განერიდოს თავის ცოდვებს, რომ ვერ ახერხებს სხვათა შეწყალებასა და თანალმობას:

3. „ცრემლნი ქურივთანი და ობოლთა ბრგუნვილი-ტირილი არა შევიწყალე. არ განუხუენ ნაწლევნი მოქენეთა, უფროისღა შენ, ქრისტეს, რომელი იზრდები მცირედითა ზრდითა მათითა“ (2,183).

სრულიად არ არის გამორიცხული, რომ ყოველივე ეს თვით დავით აღმაშენებლის ცხოვრებიდან ცალკეულ კონკრეტულ ფაქტებს გულისხმობდეს, მაგრამ ქრისტიანული აღსარების თავისებურება სწორედ ის არის, რომ პირადულ-ინდივიდუალური განწყობილება შეერწყას ზოგადადამიანურს და უმთავრესი და წამყვანი სწორედ უნივერსალური „მე“-ს გამოხატვაა ქრისტიანობაში და არა პირადინდივიდუალური „მე“-სი (10, 168-183).

ქრისტიანული ელეგიური განწყობილების თავისებურებას ამ ნაწარმოებში ქმნის შემდეგი რაიმეს შეგრძნებაც. დავით აღმაშენებელი მრავალმხრივ გამოხატავს კიდეც თავის უკიდურეს სინანულს, მაგრამ ამას მუდმივად თან სდევს ეჭვი იმისა, ეძლევა თუ არა მთელი მისი პიროვნება ამ სინანულს, რასაც გვიჩვენებს შემდეგი სტრიქონები:

2. „დაღა-თუ ესრეთ განვხრწნენ ყოველნი გრძნობანი და ყოვლად ხრწნილება ვიქმენ, გარნა არავე აღვიხუენ ხელნი, არცა დავდევ სასოებაი ჩემი ღმრთისა მიმართ უცხოისა, არცა უცხო-თესლი რაიმე რწმუნოებაი საწურთელ ვყავ სულისა, გარეშე მისსა, რომელი მასწავეს ღმრთის მეტყველთა შენთა.

და აწ, მომდრეკელი მუხლთა გულისათაი, ვხმობ, ვითარცა სხუაი მანასე, მილხინე, ჰოი, მეუფეო, მილხინე და ნუ წარმწყმედ ცოდვათა შინა, და ნუ იხსენებ ძვირთა ჩემთა, და ნუ დამსჯი მე ქუესკნელთა თანა, რამეთუ შენ ხარ ღმერთი მონანულთაი, ამაღლებული, ზესკნელს ცათა ძალთაგან“ (2, 183).

აქ ნიშანდობლივია, რომ ასეთ შემთხვევაში ის კვლავ ღვთისმშობელს მიმართავს, რათა მიანიჭოს ძალა, პიროვნება მთლიანად მიეცეს სინანულს.

ნაწარმოების დასასრულს შემოდის თავისებური ოპტიმისტური განწყობილება, ანდა სხვაგვარად - სურვილი იმედის მოპოვებისა. დავით აღმაშენებლი მიმართავს ღვთაებას და იმედი აქვს მისგან შენდობისა.

1. „ჟამი რაი წულილთა და ხმელთა აღმოფშვინვათაი წარმოდგეს, ზარი მეფობისაი წარხდეს და დიდებაი დაშრტეს, შუებანი უქმ იქმნნენ, ყუავილოვნებაი დაჭნეს, სხუამან მიიღოს სკიპტრაი, სხუასა შეუდგენ სპანი, მაშინ შემიწყალე, მსაჯულო ჩემო!“ (2, 184).

ქედან ჩანს, რომ შეწყალებას მაშინ მოელის, როცა იგი დაშორდება თავის ადამიანურ არსებობას, როცა მოაკლდება მეფობას. ამიტომ გამოდის, რომ მისი სევდის ერთ-ერთი საფუძველია ადამიანური ამქვეყნიური ცხოვრება.

უაღრესად მაღალმხატვრული ფორმით არის წარმოდგენილი გალობანის დასკვნითი ნაწილი, სადაც იგი მიმართავს ღვთაებას შემდეგი სიტყვებით: „მარტიო, სრულო, სამმზეო, ერთ-ცისკროვნებაო, განმინათლე მხედველობაი სულისაი, რაითა გიხილო ნათელი ნათლითა უფლისაითა“ (2, 184).

ე.ი. იმედი მის სულიერ განწყობილებაში ნათლის სახით შემოდის. ნაწარმოები იმედით მთავრდება. სწორედ ეს არის პენიტენციალური საგალობლის თავისებურება, ე.ი. სინანულმა მოიტანა იმედი, რომ ელეგიური ნაკადი ამგვარ ნაწარმოებში მრავალწახნაგოვან განწყობილებას წარმოშობს.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ლ. გრიგოლაშვილი, ქართული ჰიმნოგრაფიის ისტორიიდან, დავით აღმაშენებლის „გალობანი სინანულისანი“ (დისერტაცია ფილ. მეცნ. კანდ. ხარისხ. მოსაპ.), თბ., 1972. 2. დავით აღმაშენებლის „გალობანი სინანულისანი“, ტექსტი მოამზადა, წინასიტყვაობა და შენიშვნები დაურთო ლ. გრიგოლაშვილმა, თბ., 1975. 3. კ. კეკელიძე, მარტვირი ქართველი და მისი შრომა „სინანულისათვის და სიმდაბლისა“, ლიტერატურული ძიებანი, ტ. III, თბ., 1947. 4. გრ. კიკნაძე, მეტყველების სტილის საკითხები, თბ., 1957. 5. რ. მიმინოშვილი, იოანე დამასკელის „გარდამოცემის“ ქართული თარგმანები, თბ., 1966. 6. რ. სირაძე, იაკობ ცურტაველის სახისმეტყველება, წიგნში: რ. სირაძე, წერილები, თბ., 1980. 7. რ. სირაძე, სახისმეტყველება, თბ., 1982. 8. უძველესი რედაქციები ბასილი კესარიელის „ექუსთა დღეთაისა“ და გრიგოლ ნოსელის თარგმანებისა „კაცისა აგებულებისათვის“ (X-XIII ს.ს. ხელნაწერთა მიხედვით გამოსცა ილია აბულაძემ), თბ., 1964. 9. Аверинцев С. С. Поჟтика ранневизантийской литературы, М. 1977. 10. Кон И. С. Открытие „Я“, М. 1978. 11. Марк Аврелий, Наедине с собой, Размышления, М. 1914.

Madona Ujmajuridze

Elegiac Motifs in David the Builder's “Hymns of Sorrow”

Christianity made the personal feelings more emotional in comparison with the Ancient world and gave a start to elegiac motifs in Christian writing. To be more precise, elegiac stream is connected with Christianity, with the so-called anthropology.

One of the basis of David the Builder's sorrow is human life. In spite of the fact that he widely expresses his sorrow he always has a doubt whether his personality is fully taken by this feeling or not; this causes the peculiarity of the elegiac mood.

ლელა ხაჩიძე

იოანე მინჩხის საგალობლებში რამდენჯერმე დასტურდება ღვთისმშობლის ეპითეტი - „ღრუბელი სულმცირე“. ასე მაგ. მიგებების დღესასწაულისადმი მიძღვნილ მცირე ფორმის საგალობელში ვკითხულობთ:

„ლამპრითა სულიერითა
სჳმეონ მართლისა თანა
განვიდეთ ჩუენ მიგებებად მეუფისა,
რამეთუ მოვიდა ღმრთეებით
ღრუბლითა სულმცირითა
აღსრულებად შჯულისა,
გამობრწყინვებად ნათელი
წარმართთა ზედა..“ [3.320].

იოანე მინჩხი, როგორც ჩანს, ემყარება ტრადიციას, კერძოდ, ღვთისმშობლის ეპითეტს - „ღრუბელი სულმცირე“, რომელიც გვხვდება როგორც ბერძნულ, ისე ქართულ ჰიმნოგრაფიაში. როგორც ცნობილია, ქართულ ჰიმნოგრაფიაში, ბერძნულის მიხედვით, დამკვიდრდა ღვთისმშობლის ეპითეტთა ვრცელი რეპერტუარი, რომელიც საგანგებო შესწავლას მოითხოვს[1], [6.896-903]. ღვთისმშობლის ეპითეტთა ერთმა ნაწილმა განსაკუთრებული გავრცელება ჰპოვა ძველ ქართულ სასულიერო პოეზიაში, იქცა ეროვნული სახისმეტყველების ნაწილად, ზოგ შემთხვევაში კი თვით ქართული ტოპონიმების წყაროდაც. ქართულ ჰიმნოგრაფიაში დამკვიდრებული ღვთისმშობლის ეპითეტების საგანგებოდ შესწავლა მრავალ საგულისხმო საკითხს მოჰფენს შუქს, ამასთან, აღნიშნულ საკითხს მნიშვნელობა ენიჭება ძველი ქართული მხატვრული ენის და თავისებურებების შესწავლის თვალსაზრისითაც. ამჯერად ყურადღებას გავამახვილებთ ეპითეტზე „ღრუბელი სულცირე“, რომელსაც თავისებური ისტორია აქვს.

ესაიას წინასწარმეტყველებაში (19.1) ვკითხულობთ: „ხილვა ეგჳპტისა, აჰა, უფალი ზის ღრუბელსა ზედა სუბუქსა და მოვალს ეგჳპტედ...“

აქ ეს ფრაზა ნათქვამია უფლის მიმართ. „სულმცირე ღრუბლად“ ღვთისმშობლის გააზრება სწორედ აქედან უნდა მოდიოდეს. ეს გარდასახვა, რა თქმა უნდა, ქრისტიანულ ეპოქაში უნდა მომხდარიყო.

„სულმცირის“ ბერძნული შესატყვისია „koũφos“, რაც ნიშნავს „მსუბუქს“. მსგავსი მნიშვნელობა აქვს ამ სიტყვას ილია აბულაძის მიერ შედგენილ „ძველი ქართული ენის ლექსიკონში“, სადაც „სულმცირე“ განმარტებულია, როგორც „მსუბუქი, მჩატე“. მაშასადამე, აღნიშნული ეპითეტის მიხედვით, ღვთისმშობელი არის მსუბუქი, ჰაეროვანი ღრუბელი, რომელმაც მაცხოვარი იტვირთა.

ყველაზე ახლოს ესაიას წინასწარმეტყველების ამ მუხლთან დგას ძლისპირთა I რედაქციაში დაცული ღმრთისმშობლისა: „ღრუბლად სულმცირედ იწოდე: ეგჳპტედ შემავალად. რომელსა გეტჳრთა ღმერთი ყოველთაჲ მკლავთა ზედა უბიწოო ღმრთისმშობელო ამისთჳს მორწმუნენი მარადის გნატრიან შენ: ნუ დასცხრები ოხასა ჩუენთჳს მაცხოვრისა მიმართ“ [8.25].

„სულმცირჱ ღრუბელი“ ღვთისმშობლის ეპითეტად გვხვდება „უძველეს იადგარში“:

„გიხაროდენ, ღმრთისმშობელო, სულიერო ტაძარო, რომელი ბუნებით მაყუალსა მიემსგავსე, რომელი ხარ სულმცირჱ ღრუბელი..“ [6.478].

როგორც ჩანს, ღვთისმშობლის ეს ეპითეტი დამკვიდრდა და ფართოდ გავრცელდა ქართულ ჰიმნოგრაფიაში. მიქაელ მოდრეკილის „იადგარში” (978-988წწ) იგი არაერთგზის დასტურდება. ასე მაგ. 13 იანვარს დადებულ მცირე ფორმის საგალობელში ნათქვამია: „ნათელი დაუსაბამოჲ გამოჩნდა ღრუბლისაგან სულმცირისა“ (ხმაჲ დ გ ი. მთასა თაბო. - უპირატეჲს ყოველთა საუკუნეთაჲ..“ (S 425, 102v).

„ღრუბელი სულმცირე“ გვხვდება „ნევმირებულ ძლისპირნშიც“ (A-603), რომელიც X-ის დამლევითა და XI საუკუნის დასაწყისით თარიღდება:

„გიხაროდენ შენ, ტაძარო
საღმრთოჲსა განგებულებისაო,
გიხაროდენ, ღრუბელო..“ [5.309].

მაგალითების მოტანა მრავლად შეიძლება, რადგან ღვთისმშობლის ეს ეპითეტი ფართოდაა გავრცელებული ქართულ ჰიმნოგრაფიაში.

როგორც ირკვევა, დროთა განმავლობაში „სულმცირეს“ ქართულ ენაში თანდათან დაუკარგავს პირვანდელი მნიშვნელობა. სულხან-საბასთან „სულმცირე“ განმარტებულია, როგორც „სულმოკლესავით“, რაც ამ სიტყვის დღევანდელ გაგებას ეხმაურება.

საინტერესოა, რომ „მცხეთურ ხელნაწერში“, რომელიც სულხან-საბას მიერაა რედაქტირებული, ესაიას წინასწარმეტყველების ზემოთ მოტანილი მონაკვეთი ასეთი სახითაა გადმოცემული:

„ხილვა ეგჳპტისა, აჰა, უფალი ზის ღრუბელსა ზედა სუბუქსა და მოვალს ეგჳპტედ“[4.92].

მაშასადამე, სულხან-საბა ბიბლიის ძველი ქართული თარგმანის „სულმცირეს“ ცვლის „სუბუქით“, ხოლო „სულმცირეს“ განმარტავს ახლებურად - ქართულ ენაში ამ სიტყვის იმ დროისათვის დამკვიდრებული მნიშვნელობის შესაბამისად. 1884 წელს ექვთიმე ხელაძის სტამბაში გამოცემულ ბიბლიაშიც ესაიას წინასწარმეტყველებით ამ მუხლში „სულმცირეს“ მაგიერ გვხვდება „სუბუქი“ [2.397].

ჰიმნოგრაფიაში კი „ღრუბელი სულმცირე“ ღვთისმშობლის ეპითეტად საბას შემდეგაც დასტურდება. იესე ერისთავის (XVIII საუკუნე) ელიზბარ და შალვა ქსნის ერისთავების, ბიძინა ჩოლოყაშვილისადმი მიძღვნილ ჰიმნოგრაფიულ კანონში გვხვდება ასეთი ღმრთისმშობლისა: „...უგალობდეთ დღეს ჩუენ, მორწმუნენო ქართველთა ერნო, ადიდებდით და უფროსად აღამაღლებდით საყდარსა და პალატსა, ღრუბელსა სულმცირესა, ქალწულსა, წმიდასა დედასა მაცხოვრისასა“ [7.262].

ამრიგად, ჰიმნოგრაფიაში ფართოდ გავრცელებული ბიბლიური წარმოშობის ეს ეპითეტი ძლისპირთა I რედაქციაში საგანგებო განმარტებითაა მოცემული და ყველაზე ახლოს დგას პირველსაწყისთან - ესაიას წინასწარმეტყველებასთან. აქ „ღრუბელი სულმცირის“ გამოყენების უძველესი ტრადიცია უნდა იყოს ასახული. „უძველეს იადგარში“ ამ ეპითეტს წინ უძღვის ღვთისმშობლისადმი მიმართვა და მისი სხვა ეპითეტები, რაც „ღრუბელი სულმცირის“ გამოყენების შემდეგ საფეხურს უნდა ასახავდეს. მას შემდგომ კი, რაც საყოველთაო გავრცელება ჰპოვა, „ღრუბელი სულმცირე” მოიხსენიება ყოველგვარი კომენტარის გარეშე, როგორც უკვე ყველასათვის ცნობილი მხატვრული სახე. მიქაელ მოდრეკილის „იადგარი“ და იოანე მინჩხის შემოქმედება ნათელყოფს, რომ „ღრუბელი სულმცირე“ ეროვნული სახისმეტყველების ორგანულ ნაწილადაა ქცეული. დროთა განმავლობაში ქართულ ენაში სიტყვა „სულმცირემ“ იცვალა მნიშვნელობა. მიუხედავად ამისა, საუკუნეების მანძილზე დამკვიდრებული ღვთისმშობლის ეპითეტი - „ღრუბელი სულმცირე“ ქართულ ჰიმნოგრაფიაში ამის შემდეგაც ცოცხლობს პირვანდელი მნიშვნელობით.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ამ მხრივ აღსანიშნავია ც. ჭანკიევის მიერ აღნუსხული, „უძველეს იადგარში“ დაცული, ღვთისმშობლის და მაცხოვრის ეპითეტები. 2. დაბადება, II, 1884. 3. იოანე მინჩხის პოეზია, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაერთო ლელა ხაჩიძემ, თბ., 1987. 4. მცხეთური ხელნაწერი, IV, გამოსაცემად მოამზადა ე. დოჩაშვილმა, თბ. 1985. 5. ნევმირებული ძლისპირნი (ხელნაწერი A-603), გამოსცა, გამოკვლევა და საძიებლები დაურთო გ. კიკნაძემ, 1985. 6. უძველესი იადგარი, გამოსაცემად მოამზადეს, გამოკვლევა და საძიებლები დაურთეს ელ. მეტრეველმა, ც. ჭანკიევმა და ლ. ხევსურიანმა, თბ., 1980. 7. მ. ქავთარია, ძველი ქართული პოეზიის ისტორიიდან XVII-XVIII სს., თბ. 1977. 8. ძლისპირნი და ღმრთისმშობლისანი, ორი ძველი რედაქცია X-XI სს. ხელნაწერების მიხედვით, გამოსცა და გამოკვლევა დაურთო ელენე მეტრეველმა, თბ., 1971.

Lela Khachidze

Towards One Paradigm

In the spiritual hymns of Greek and Georgian churches we can meet the expression „light cloud“ as the epithet of Snt.Virgin.It's origin goes back to the Prophet Esaya (19.1) according to which Snt. Virgin represents the light cloud, carring the Saviour.

The identical conception of the „light cloud“ with some commentaries can be found in the first wording of the “Hirmologion”. In the „Oldest Tropologion“ it is mentioned among other epithets of Snt. Virgin.This epithet is common in “Iadgari” by Michael Modrekili and in the hymns by Ioanne Minchkhi.Here it is mentioned without any commentaries, as literary image known to everyone.

In the course of time the word „light“ has changed its meaning in the Georgian language. In the „Dictionary” by Sulkhan-Saba Orbeliani this word is given in the meaning of „faint-hearted“.

In spite of that „light cloud“ as the epithet of Snt.Virgin is still found in the XVIII century Georgian hymnography.

ნინო კობიაშვილი

„ვეფხისტყაოსანში“ დიდი ადგილი აქვს დათმობილი ბედის საკითხს. რუსთველის პოემაში ბედი არ არის დამოუკიდებელი ძალა, ბედი დამოკიდებულია ღმერთზე. უფალი განაგებს ყოველივეს. ადამიანს აქვს მინიჭებული თავისუფალი ნება, რაც „ქმედებაში“, „ცდაში“ გამოიხატება. ბედს პერსონაჟს ანიჭებს უფალი. ადამიანის ქმედებიდან გამომდინარე, მისი ბედი ზოგჯერ ავია, ზოგჯერ კი - სვიანი (5; გვ. 137-145).

ჩვენი მიზანია გავარკვიოთ, თუ როგორ აღიქვამს პოემის ერთ-ერთი მთავარი გმირი - ფრიდონი ბედს.

პოემის ერთ-ერთი მთავარი პერსონაჟი ავთანდილი ფრიდონს წერს:

„ფრიდონ მაღალო, სვესრულო მეფეთ-მეფეო,
ლომისა მსგავსო ძალ-გულად, მზეო შუქმოიეფეო,
მოვლენილო და მორჭმულო...“ (1313)

„სვესრული“ კომპოზიტია და ნიშნავს ბედნიერს. „მოვლენილი“ განგებიანის სინონიმი უნდა იყოს. „განგებიანი“ არის არაბეთის მეფე:

„იყო არაბეთს როსტევან, მეფე ღმრთისაგან სვიანი,
მაღალი, უხვი, მდაბალი, ლაშქარმრავალი, ყმიანი,
მოსამართლე და მოწყალე, მორჭმული, განგებიანი.“ (32)

„განგებიანი“ ნაწარმოები სიტყვაა და მოდის განგებიდან. განგება ვიქტორ ნოზაძის შეხედულებით ღმერთს აღნიშნავს (7; გვ 195). მოსე გოგიბერიძეც აიგივებს ღმერთსა და განგებას (2; გვ 56). კორნელი კეკელიძე ქრისტიანულ განგებას და ფატალისტურ ტენდენციას აიგივებს (4; გვ 201-202). ღმრთისმეტყველთა განმარტებით, განგება არის ღმრთის ნება, რომელიც მართავს ყოველივეს. ნესტან სულავას აზრით, განგების რუსთველური კონცეფცია საღვთისმეტყველო ლიტერატურას ემყარება (10; გვ. 56). როგორც ვხედავთ, პოემაში ყოველივე დამოკიდებულია უფლის ნებაზე, წინასწარგანზრახულობაზე - განგებაზე. ევანგელური სწავლებით: „რამეთუ არა არს ჴელმწიფებაჲ, გარნა ღმრთისაგან: და რომელნი იგი არიან ჴელმწიფებანი, ღმრთისა მიერ განწესებულ არიან“ (1. რომ. 13.1)

როდესაც ფრიდონმა იხილა ტარიელი, მისი გამოჩენა უფლის წყალობად ჩათვალა:

„ბედი ღმრთისაგან მიჯობსღა ამას რომელი
მოსრულხარ ჩემად წყალობად მეფე ინდოეთს მჯდომელი;
მემცა რად ვიყო ამისთვის მადლისა რასმე მდომელი
ერთი ვარ მონა მონებად წინაშე თქვენსა მდგომელი.“ (634)

ფრიდონს არ სწამს ბედი, როგორც დამოუკიდებელი ძალა. ბედი უფალზეა დამოკიდებული. უფალი განსაზღვრავს ადამიანის ბედ-იღბალს. მეფე მადლს სწირავს უფალს. ფრიდონმა უწყის, რომ ყოველივე, მათ შორის მტრის ძლევა, უფლის ნებაზეა დამოკიდებული:

„აწ იგი იქმნას, რაცაღა ენებოს ღვთისა წადილსა“ (606)

როდესაც ავთანდილი მიდის ნესტანის საძებნელად, ამ რთულ გზაზე ფრიდონს ავთანდილისთვის უფალი ეგულება შემწედ:

„წადი, ღმერთი გიწინამძღვრებს, შენი მტერი დაემხობის“ (1013)

ფრიდონის აზრით ღმერთი ადამიანს გამოსაცდელად მოუვლენს ტანჯვა-განსაცდელს, ბოლოს კი მას ლხინით შეუცვლის. იგი ანუგეშებს ტარიელს:

„ვისაც ღმერთი საროს მორჩსა ტანად უხებს,
მას ლახვარსა მოაშორვებს, თუცა პირველ გულსა უხებს,
იგი მოგვცემს წყალობასა მისსა, ზეცით მოგვიქუხებს,
ჭირსა ლხინად შეგვიცვალებს, არაოდეს შეგვაწუხებს“ (631)

ღმერთი თავსი რჩეულ ქმნილებას გამოსაცდელად მოუვლენს ჭირს, რომელსაც ბოლოს წყალობით შეუცვლის: „ხოლო ყოველნი საქმენი ღვთისანი კეთილ არიან და სარგებელ ფრიად“ (შესაქ. 1.31).

დორითესენის სწავლებაში ვკითხულობთ: „თვინიერ ნებისა ღმრთისა არა რაი იქმნების, არამედ იცის უფალმან, ვითარმედ ესე არს უმჯობესი სულისა ჩემისა და ამისთვის იქმნა ესე“ (3; გვ. 429)

ფრიდონი აცხადებს:

„ბოლოდ ღმერთი გაუმარჯვებს ყოვლსა პირველ შენაზარსა“ (1383)

ყოველი საქმის დამთავრებისას ღმერთს მადლობა უნდა შევწიროთ. ეს უწყიან პოემის პერსონაჟებმა. როდესაც ფრიდონი იხილავს ავთანდილს და ტარიელს თავის მამულში, ღმერთს მადლობას შესწირავს: „ფრიდონ ღმერთსა ხელაპყრობით უსაზომო მადლი მისცა“ (1375)

პოემაში ვხვდებით სანთლის სიმბოლოკას, რომელიც დაკავშირებულია ბიბლიასა და ღმრთისმეტყველებასთან. როდესაც ფრიდონმა პირველად იხილა ტარიელი, გაოცებულმა მიმართა მას:

„- არა ვიცი, რა ხარ, ანუ რას გამსგავსო?
ანუ ეგრე რამ დაგლია, ანუ პირველ რამ გაგავსო?
რამან შეგქმნა მოყვითანედ, ვარდ-გიშერი რომე რგავსო?
ღმერთმან მისგან ანთებული სანთელიმცა რად დაგავსო?“ (597)

ღმრთისმეტყველებაში სანთელს რამდენიმე სიმბოლური მნიშვნელობა აქვს. იგი დაკავშირებულია სახარებასთან. (მათ. 5, 16-16). „ანთებული სანთელი მიწიერი ადამიანის ახალ ქმნილებად გარდაქმნის სიმბოლოა ღვთის სიყვარულისა და მისი უსაზღვრო მადლის მეშვეობით“ (10; გვ. 433-434). ფრიდონის აზრით: უფალი მის რჩეულს არ მოაკლებს სიყვარულს და მადლს:“იგი მოგვცემს წყალობასა, მისა ზეცით მოგვაქუხებს“ (631) პოემის გმირები ხომ ზეციური სრულყოფისაკენ ისწრაფვიან. ისინი გადიან მძიმე ტანჯვით აღსავსე გზას და უფლის შემწეობით აღწევენ სრულყოფას.

ფრიდონი პოემის სხვა გმირებივით სამდურავს უცხადებს საწუთროს: „უხანობა და სიცრუე, ვაი, საწუთროსა ფლიდისა“ (1002)

სოფელი ცრუ, ფლიდი და ხანმოკლეა. პირველცოდვის შემდეგ უფლის ნებით სამყარო წუთისოფლად და მარადიულ სოფლად დაიყო: „რამეთუ ხილული ესე საწუთრო არს, ხოლო უხილავი იგი საუკუნო“ (II კორ., 4.18). „ვიცით, რამეთუ ღმრთისგან ვართ და ყოველი სოფელი ბოროტსა ზედას დგას“ (II კორ. 19.1; იოვანე 5-19). ბიბლიის მიხედვით, ჩვენ სტუმრები ვართ ამქვეყნად: „რამეთუ, სტუმარ და წარმავალ არიან იგი ქვეყანასა ზედა“. (ებრ. 2.13) სულხან-საბა საწუთროს განმარტავს, როგორც სოფელს. (7; გვ. 70)

უამრავი ლექსი ითქვა ქართულ ხალხურ სიტყვიერებაში წუთისოფლის მუხანათობაზე. ლექსის მთქმელნი ემდურიან საწუთროს:

„წუთისოფელი რა არი?
- აგორებული ქვა არი,
რა წამს კი დავიბადებით,
იქვე საფლავი მზა არი“ (12; გვ. 13)
„ბინდისფერია სოფელი
უფრო და უფრო ბინდდება,
რა არი წამი სიცოცხლე
ჩიტივით გაგვიფრინდება“ (12; გვ. 196)

წუთისოფლის სამდურავს ვხვდებით აგრეთვე აღმოსავლურ მწერლობაშიც:

„რად გსურს ქონება, თუ საწუთრო წარმავალია,
ვინ არის იგი, ქვეყნად სული ვინც არ დალია?
სული სხეულში შეხიზნული, მხოლოდ ვალია
როგორ შეირჩენ, თუ გარდახდა გარდუვალია“ (8; გვ 339)
„რა საამოა, რომ ამ სოფელში
ჩემს მწუხარებას არ აქვს სამანი“ (19; გვ. 368)

ვიქტორ ნოზაძე განიხილავს რა ბედის საკითხს „ვეფხისტყაოსანში“, ბედის მაჩვენებელთა რიგში საწუთროსაც მოიაზრებს:

„საწუთრო - უმრავლეს შემთხვევაში - არის ასტროლოგიური და როგორც ასეთი, იგი ბედთანაა გადაბმული, ანუ, უფრო სწორად, „სოფელი“ და „საწუთრო“ არის თვითონ „ბედი“ (6; გვ. 155). იგი განიხილავს თითოეული პერსონაჟის, მათ შორის ფრიდონის, გამონათქვამს ბედის შესახებ და ასკვნის: „ვეფხისტყაოსნის“ შემოქმედი, მისი გმირები საწუთროსა და სოფელს ვით ბედს განიხილავენ“. (6; გვ. 162)

მაგრამ „ვეფხისტყაოსანში“ საწუთრო არ ნიშნავს ბედს. იგი უკავშირდება ბიბლიურ წარმოდგენას წუთისოფლის შესახებ. წუთისოფელი, საწუთრო, სოფელი დროებითი სამყოფელია, ხოლო მარადიული არის საიქიო, ზესთასოფელი, რომელიც პოემაში გამოხატულია, როგორც „მუნ“ სამყარო. ბედის წარმოდგენა პოემაში წინარექრისტიანულისაგან განსხვავებულია. იგი დაკავშირებულია ღმერთთან, რომელიც მოუვლენს პერსონაჟებს ტანჯვას, რომელსაც ბოლოს ლხინით შეუცვლის. პოემაში სოფელი არის ცრუ, მუხთალი, უხანო, რომელსაც უპირისპირდება ღმერთი, უფალი-უფლებათაი, რომელიც არ გასწირავს ადამიანს: „მაგრამ ღმერთი არ გასწირავს, კაცსა შენგან განაწირსა“.

ამრიგად, მულღაზანზარის მეფე ფრიდონი უფლის მიერ არის „მოვლენილი“ და „სვესრული“. მისი სამეფო ღვთაებრივი მადლის მატარებელია - „სიკეთემიუწვდომელია“. ფრიდონს სწამს, რომ ყოველივეს განაგებს უფალი, რომ იგი თავის რჩეულთ ჯერ ტანჯვას შეამთხვევს გამოსაცდელად, ხოლო შემდეგ განსაცდელს ლხინით შეუცვლის. პოემაში ყოველივე დამოკიდებულია: 1. უფლის ნებაზე, მის წინასწარგანზრახულობაზე; 2. ადამიანის ქმედებაზე.

დამოწმებული ლიტერატურა: შოთა რუსთაველი, „ვეფხისტყაოსანი“. საქართველოს მეცნიერებათა აკადემია, შოთა რუსთაველის სახელობის ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტი. „ვეფხისტყაოსნის“ აკადემიური ტექსტის დამდგენი კომისია, თბ., 1988. 1. ახალი აღთქუმაი, საქართველოს საპატრიარქოს გამომცემლობა, თბ., 1995. 2. მ. გოგიბერიძე, რუსთველი, პეტრიწი, პრელუდიები, ი. მეგრელიძის, რედ., თბ., 1963. 3. დორითესენის სწავლანი, საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, საქართველოს საპატრიარქოს გამომცემლობა, თბ., 1991. 4. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, II ტ., თბ., 1958. 5. ნ. კობიაშვილი, „ვით ზღაპარი, ასრე ესმის უბედობა, თუნდა ბედი“, 6. წიგნში: კლასიკური და თანამედროვე ქართული მწერლობა, თბ., 2004. 7. ვ. ნოზაძე, „ვეფხისტყაოსნის“ ვარსკვლავთმეტყველება, სანტიაგო დე ჩილე, 1957. 8. ვ. ნოზაძე, „ვეფხისტყაოსნის“ ღმრთისმეტყველება, პარიზი, 1963. 9. ომარ ხაიამი, ირანული პოეზია, თარგმანი ვ. კოტეტიშვილისა, თბ., 1974. 10. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, II ტ. ილია აბულაძის რედ., თბ., 199. 11. სანთლის სიმბოლიკა, საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, საქართველოს საპატრიარქოს გამომცემლობა, თბ., 1994. 12. ნ. სულავა, განგების რუსთველური კონცეფცია (პირველი წერილი), შოთა რუსთველი (სამეცნიერო შრომების კრებული), I, თბ., 2000. 13. ქართული ხალხური პოეზია, რჩეული, თბ., 1974. 14. ჯალალ ედ-დინ რუმი, ირანული პოეზია, თარგმანი ვ. კოტეტიშვილისა, თბ., 1974.

Nino Kobiashvili

The Motive of Fate in „Vepkhistkaosani“

Thus, Pridon the king of Mulgazanzary is coronated and given the happiness, by the God Himself. Pridon's kingdom is full of grace.

He believes that the God is the ruler and He gives trouble his chosen one to test him and then changes his troubles to happiness.

The poem shows that everything depends upon 1) the God. 2) the behaviour of the human himself.

ელენე დგვეფაძე

ნესტანი და ტარიელი ავთანდილისა და თინათინისაგან განსხვავებული მიჯნურები არიან. მათ თავიდანვე არ მიუღიათ ბედნიერება, არამედ ბევრად გვიან ეზიარნენ მას. ურიერთისაგან დაშორება მათთვის დიდი განსაცდელი იყო. ამ განსაცდელში ნელ-ნელა იწრთობოდა კიდეც მათი სიყვარული. ეს განსაცდელი იყო საშუალება მათთვის, რათა ბოლომდე წარმოეჩინათ არსებაში დამარხული სულიერი ღირსებები. ნესტანი დიდ ზრდას განიცდის ტარიელისაგან განშორების წლებში. მისი პირველი და ბოლო წერილი მიჯნურისადმი სწორედ მის სულიერ გარდატეხას გამოხატავს.

პირველ წერილში ნესტანი შეუფარავად უმჟღავნებს ტარიელს სიყვარულს: „შენგან ჩემისა ქმრობისა წინაცა ვიყავ მნდომია“. მაგრამ როგორც ყოველ რაინდს ხამს საყვარელს გმირობა დაუმტკიცოს, ასევე ნესტანიც საგმირო საქმეების ჩადენას ავალებს ტარიელს: „სჯობს, საყვარელსა უჩვენნე საქმენი საგმირონია“. ნესტანი მოქმედებისაკენ მოუწოდებს მიჯნურს, რათა ჯავრი იყაროს ქვეყნის ორგულ და მოღალატე ხატაელებზე. ნესტანი რაინდულ, პატრიოტულ დავალებას აძლევს ტარიელს. ამავე დროს ეს არის საშუალება ტარიელისათვის სიყვარულის გამჟღავნებისა და, რაც მთავარია, დამტკიცებისა.

მეორე წერილში კარგად ჩანს, რომ ნესტანი ტარიელს შენატრის. იგი მის ყოველ მიხვრა-მოხვრაში საყვარელ ადამიანს ხედავს: „ომ-გარდახდილი შვენოდი, შენატევები ცხენისა“. რაინდი ტარიელის სახეს ნესტანი გონების თვალით ჭვრეტდა, როდესაც მას ამ წერილს სწერდა. მას თავისი თავი ტარიელის წინაშე არად მიაჩნია: „შენნი მჭვრეტნი ჩემთა მჭვრეტთა აგინებენ, არ იდენო“. ბოლოს ნესტანი ამბობს, რომ „ერთი ასეთი ცოცხალსა სხვა ღამე არ გაგთენოდეს“. იგი თითქოს წინასწარ ეუბნება ტარიელს, რომ ასეთი ბედნიერების განმეორება შეუძლებელია, ამიტომ სხვა ასეთი ღამე მას აღარ გაუთენდება.

მიუხედავად იმისა, რომ ნესტანის გონება და არსება ტარიელის რაინდობის ხილვითაა აღსავსე, მაინც ამ ორ წერილში არ საცნაურდება მათი სიყვარულის სიღრმეები და ერთურთის სულიერი წვდომა, რითაც მიჯნურებმა უნდა მიიღონ დიდი ბედნიერება. შემდგომ და შემდგომ ნესტანი ბევრჯერ მიიჩნევს ტარიელის მისადმი სიყვარულს საეჭვოდ, რადგან მან, ჩანს, ბოლომდე არ „იცის“, ტარიელი, ბოლომდე არ ჰყავს იგი შეცნობილი, მისი ხასიათი, გული და გონება ბოლომდე არა აქვს გათავისებული; ამიტომაც ტარიელის თათბირით დაეჭვებული „მშლელად პირისა მტკიცისა“ მიიჩნევს მას და ქადილით ეუბნება: „სხვა ჩემებრი ვერა ჰპოვო, ცათამდისცა ხელი აჰყო“.

ნესტანი ტარიელის სულის სიმხნევეს ვერ სწვდება, რადგან მათი სიყვარული განსაცდელში გამოუწრთობია ჯერ. ერთურთის ასეთ ჭვრეტას, აღქმას აქვს დასასრული, რადგან ასეთი სიყვარული ახალშობილივით თოთოა. სულიერ წვდომას კი არა აქვს დასასრული, რადგან სულიერი სიყვარული დაუსრულებლად იზრდება. სწორედ ამიტომ ამბობს ნესტანი ბოლო წერილში: „ვზი მზრდელად სიყვარულისად მის, შენგან დანერგულისად“.

ასეთი სულიერი სიყვარული ნესტანმა მხოლოდ განსაცდელის გავლის შემდეგ შეიძინა. ნესტანს, რომელსაც ცალკე ზრდიდნენ გამოკეტილ კოშკში, რომელსაც ქაჯების ქვრივი ჰყავდა გამზრდელად, შემდგომში მხოლოდ თავისი თავის ზრდით, შეცნობით და მაღალი სიყვარულით საზრდოობით მიეცა შესაძლებლობა თავის არსებაში დამარხული სულიერი ნათლის წარმოჩენისა, ვეშაპის მიერ ჩაყლაპული მთვარის გამოვლინებისა. მწვანით მოსილი, პირგამეხებული ვეფხის დარი ნესტანი კვლავ უბრუნდება იმ ნესტანს, რადაც შექმნა იგი შემოქმედმა, უფრო სწორედ, ნესტანის პირველქმნილ იდეურ სახებას - მაღალ ნესტანს. ეს ზრდა, სულიერი წვრთნა და ზღვის ქარტეხილებში გამობრძმედა აძლევს ნესტანს იმის საშუალებას, რომ განთავისუფლდეს, დაეხსნას ქაჯებს.

ნესტანის მესამე წერილი მის ამაღლებულ გლოვას გამოხატავს. ამაღლებული გლოვა, სულიერი მწუხარება არ არის წუწუნი და დრტვინვა ავი ბედის გამო. ნესტანის წერილში სხვა რამ არის გადმოცემული. ნესტანი გლოვობს თავის თავს. ამავე დროს, იგი ღრმად წვდება იმ უბედურების მიზეზს, რაც მას და ტარიელს ეწვია. იგი ჭვრეტს „სოფელსა და ჟამსა კრულსა“, ჭვრეტს მას შემდეგ, რაც თავის თავზე ცდის მის სუსხსა და ჭრილობებს. ამ განსაცდელს ნესტანი ღრმად აღიქვამს, როგორც საშუალებას, რათა ტარიელს „გაუცხადოს დამალული გონებამან დაფარულმან“.

დაფარული გონება ნესტანის არსებაში დამარხული ღვთაებრივი სიბრძნეა. ნესტანმა ტარიელის სიყვარული დაფარულ გონებაში დაიმარხა, ღრმად გაუდგა ფესვები საკუთარ არსებაში და მას შეეზარდა მთელი გონებითა და გრძნობით. ნესტანს ადრეც გაუმჟღავნებია ტარიელისათვის თავისი გრძნობები, მაგრამ ამ ბოლო წერილის ეს სიტყვები სხვაგვარი გაცხადებაა სიყვარულისა, რომელიც ნესტანის იდუმალი განცდა და გულის ზრახვაა და უკვე დაფარული გონებით ჭვრეტს და წვდება მას. ნესტანთან ერთად ეს სიყვარულიც გაიზარდა და გამოიწრთო განსაცდელში. ნესტანის სულიერი ზრდა და აღმასვლა იქ ჩანს, სადაც იგი ტარიელს მათი უბედურების მიზეზს უხსნის. ნესტანი უკვე ღრმად წვდება იმ სიბრძნეს, რაც ბრძენთ დიდი ხანია უწყიან: სოფელი ცრუ და წარმავალია. მას „ბრძენნი იცნობენ, სწუნობენ, მით მათგან საწუნელია“. ნესტანის სიყვარული წარმავალი სოფლისაგან გამიჯვნაა, მასზე ამაღლებაა. მისთვის სოფლის საქმეები ამქვეყნიური კეთილის დამაბნელებელია. ამქვეყნიური კეთილი კი ისედაც უხვად არა აქვს მინიჭებული ადამიანს: „რაზომცა ნათობს სინათლე, ჩემთვის ეგრეცა ბნელია“.

ნესტანმა გაითავისა მიჯნურთა „გაყრის“ მიზეზები. ეს იყო „კრული ჟამი“, „ბედი“, ანუ ცოდვის საქმე: „ბედმან გვიყო ყველაკაი, ჩემო, რაცა დაგვემართა“. რითაც მოხდა მათი გაყრა, იმის გადალახვითვე მოხდება მათი შეყრა. ცოდვის, ქაჯების, ვეშაპის გაბატონებით მოხდა მათი გაყრა. ცოდვის შეცნობით, სინანულით და მისგან განწმენდით, ვეშაპის, ქაჯების დათრგუნვით, დამარცხებითვე მოხდება მათი შეერთება. ამიტომ ეუბნება ნესტანი ტარიელს: შენი სიცოცხლის ამბავი რომ გავიგე, „შემოქმედი ვადიდე და ღმერთსა ვჰმონე“, რადგან მან ძალი მომიმატა ბოროტების წინააღმდეგ საბრძოლველადო.

თუკი პირველ წერილში ნესტანი ტარიელს ფათერაკებისათვის აგზავნის, ბოლო წერილში უკვე ეუბნება:

„შენი სიცოცხლე მეყოფის ჩემად იმედად გულისად,
გულისა ერთობ წყლულისა და ასრე დადაგულისად“.

ნესტანი ახლა მხოლოდ ტარიელის წარმოსახვითი ხატითღა საზრდოობს. მისთვის იგი უკვე გაცილებით ბევრს ნიშნავს. იგი მას წვდება სულით და თავის სიყვარულს ღრმა საფუძველზე ამყარებს. მისი გული დაწყლულებულია და დარბილებულია, მოქნილია, ტარიელის სიყვარულით აღვსილია და აღარ არის ისეთი მქისე, როგორიც იყო მაშინ, როდესაც „ქვე წვა, ვით კლდისა ნაპრალსა ვეფხი პირგამეხებული“.

ნესტანი თავის უბედურებას საწუთროს, სოფლის საქმეებს მიაწერს, რომლის ხელობაა ადამიანთა მტრობა და გაუბედურება. ნესტანის ხასიათი, რომელიც წინა წერილების მიხედვით ცვალებადი იყო, აქ, ბოლო წერილში ჩამოყალიბდა და დასრულდა. ჩამოყალიბდა მისი მსოფლმხედველობაც, რადგან მან შეიცნო ეს ქვეყანა, მისი საქმეები და იმდენი სიბრძნე შეიძინა საკუთარი ცხოვრებისეული გამოცდილებით, რომ შეძლო ამ საწუთროსთან დაპირისპირება - კვლავ ცოცხლად დარჩენა, სულიერი სიცოცხლის შენარჩუნება, სხვათათვის კვლავ ცოცხლად შესაცნობად ყოფნა („ანუ ვინ მიცის ცოცხალი“). ბედს გაუმაგრდა თავად და ტარიელისგანაც „კლდისაცა უმაგრესი“ გულით მოითხოვა გამაგრება საწუთროს ჭირთან ბრძოლაში.

ნესტანიც ადამიანია და დაიღალა ამ სოფელთან ბრძოლით. იგი ტარიელს ევედრება, რომ ღმერთს სთხოვოს მისი დახსნა „სოფლის შრომათაგან“:

„მომცნეს ფრთენი და ავფრინდე, მივჰხვდე მას ჩემსა ნდომასა,
დღისით და ღამით ვხედვიდე მზისა ელვათა კრთომასა“.

ნესტანი ტარიელს იმქვეყნადაც ჭვრეტს. მზე მისთვის ტარიელია, მისი „ეტლი და წილია“ და მას შემეცნებული აქვს, რომ როგორც უმზეოდ შეუძლებელია ყოველი არსების სიცოცხლე, ასევე მას არ შეუძლია გაძლება უტარიელოდ. ამიტომ „ვერვის მიჰხვდება იგი“. ნესტანის გული შავია გლოვისაგან. ეს არის მისი ღვაწლი და შრომა, ამქვეყნის, „სოფლის ვალის“ ზღვევა. იგი უფლისგან სულიერ ფრთებს გამოითხოვს, ხორცისაგან ხსნასა და განთავისუფლებას ითხოვს, რადგან სჯერა, რომ სიკვდილის შემდეგ განუყრელი იქნება მიჯნურისაგან: „მუნა გნახო, მადვე გსახო, განმინათლო გული ჩრდილი“. ნესტანს სწამს უფლისა, სასოებს მასზე: „თუ სიცოცხლე მწარე მქონდა, სიკვდილიმცა მქონდა ტკბილი“.

შესაძლოა, აქ „სიცოცხლეში“ ხორციელი სიცოცხლე ვიგულისხმოთ, ანუ, უფრო ზუსტად, სიცოცხლე ცოდვისათვის, რომელიც შხამივით მწარეა. მხოლოდ „ჴორცთა ცოდვისათჳს სიკვდილია“ ტკბილი ყოველნაირ სიკვდილთაგან. ანუ ეს არის დახსნა ცოდვათაგან, მიწისა და ბოროტებისაგან. ეს არის სიკვდილი ამ სოფლისათვის, მაგრამ სიცოცხლე სულისათვის, ანუ „ცხოველ-ყოფა სიმართლისა და ღმრთისათჳს“, რომელიც, რა თქმა უნდა, ტკბილია (იხ. რომ. 6, 2. 10; 8, 10). ნესტანი ფიზიკური სიკვდილისთვისაც მზად არის, თუ ქაჯებისაგან დახსნის სხვა საშუალება აღარ იქნება. მას სიკვდილისა აღარ ეშინია, რადგან საკუთარი სული ტარიელს ჩააბარა, მას მისცა ხელთ და ამით უკვე აჰყარა ბოროტ ქაჯებს მასზე (მის სულზე) უფლება: „მე სიკვდილი აღარ მიმძიმს, შემოგვედრებ რათგან სულსა“.

ნესტანი ტარიელს ამ წერილშიც იმავე დავალებას აძლევს, რასაც პირველ წერილში: „წადი, ინდოეთს მიჰმართე, არგე რა ჩემსა მშობელსა“. ნესტანი კვლავ მოითხოვს ტარიელისაგან სამშობლოს სამსახურს და მეფის ერთგულებას.

ნესტანი სულიერ სიმაღლეებსაა მიღწეული და ჯერდება ტარიელის ოდენ გონით წვდომას და გონებით განცდილ სიყვარულს. „ცან, სამართალი მართალი გულისა გულსა მივა რად“. ნესტანმა შეიცნო „მართალი სამართალი“, იგი შეიცნო ტარიელის არა ფიზიკური, არამედ სულიერი, გონებრივი სიახლოვით, როდესაც საკუთარი გული, მთელი არსება მის გულს შეუწონა. ამიტომ ღრმად განჭვრეტილი ადამიანური „მართალი სამართალი“ აქ „ღმრთის სამართალს“ გაუთანასწორდა (იხ. რომ. 10, 3). ესაა მსახურება სიმართლისა, ანუ საკუთარ თავში განმართლება ნამდვილი ღვთაებრივი სამართლისა. საკუთარი არსების ღრმად წვდომის გამოხატულებაა ნესტანის ეს წერილი.

ნესტანი და ტარიელი მოწოდებულნი, გაჩენილნი არიან იმისათვის, რომ იცხოვრონ სულიერად ჰარმონიულ სახელმწიფოში. ისინი გამოაწრთო განსაცდელმა და ამაღლდნენ ღვთაებრივი წესრიგის წვდომამდე. „სოფლისაგან გაყრილები“ სოფლის დათრგუნვით კვლავ იბრუნებენ ერთურთს, იბრუნებენ ერთურთის სულიერ ხატებას. ნესტანისა და ტარიელის ტრაგედიაც ესაა - ერთმანეთის დაკარგვა არა მხოლოდ ფიზიკურად, არამედ სულიერადაც. ამათ ერთმანეთი ნამდვილად მაშინ დკარგეს, როცა მათ შორის ცოდვა ჩადგა, მათი უბიწო შესამოსელი - სულიერი ხატება ბიწიანი იქმნა და უდანაშაულო კაცის სისხლით შეისვარა. ნესტანი ზღვათა გაღმა ქაჯებმა გამოამწყვდიეს, ტარიელი დევების გამოქვაბულში ცხოვრობდა და ვერაფრით შველოდა ნესტანს. ვერც ვერაფრით უშველიდა, თუ ნესტანი თავად არ გადაარჩენდა საკუთარ არსებაში თავის სიყვარულს.

ნესტანის სიტყვები, რომ დაფარული გაცხადდება, ტარიელს სხვა რამესაც ეუბნება. გაცხადდა, ანუ საცნაურ იქმნა მათთვის გზა განთავისუფლებისა, ქაჯთაგან დახსნისა, გზა გამარჯვებისა, მარადიულობასთან ზიარებისა. ეს არის გზა ქაჯეთის ციხის აღებისა, ანუ სინანულით, ცხოვრებისეული ზღვის გადალახვით, მარადიულ სიყვარულთან ზიარებით დევების გამოქვაბულიდან, ანუ ქვესკნელიდან, ამოსვლისა და ზესკნელთან მიახლებისა.

ნესტანი სრულიად გადაიშლება ამ ბოლო წერილში. ნესტანია სწორედ პროლოგში მინიშნებული „სისხლისა ცრემლდათხეული“ მიჯნური, ანუ მიწიდან ზეცამდე ამაღლებული. ნესტანის ქაჯებთან ყოფნა მის ქვესკნელში ყოფნას ნიშნავს და ქვესკნელიდან ზეცამდე აღსვლისას გაცილებით მეტი გზაა გასავლელი ნესტანისათვის, ვიდრე თინათინისათვის, რომელიც მუდამ ამ სიმაღლეზეა. ნესტანი კი ქვევით ჩავიდა, მაგრამ თავისი სულიერი სინათლე არ დაუკარგავს და „სისხლის ცრემლებით“ განწმენდილი ავიდა „მთასა წმიდასა“ (იხ. ფს. 14, 1; 23, 3). მისი გზა გრძელია, რთულია ბევრად. მისი გზაა ვნებისა და ტანჯვისა, მაგრამ სულიერი ხსნისა და გამარჯვებისა.

Helene Dgvepadze

The Epistles of Nestan (in Rustaveli's poem „The Knight in the Panter's Skin“)

On the basis of analysis of Nestan's epistles to her beloved hero Tariel the paper touches upon the problem to show the development of this character of Rustaveli's poem from earthly feelings to attaining the divine wisdom. The last epistle differs from the previous ones. It becomes clear from her last letter that Nestan conceived the high wisdom and eternity through empirical knowledge, experience and difficulties of life.

მარეხ ბეჟანიშვილი

(ერთი სტროფის ტექსტოლოგიური ანალიზი)

არჩილის „გაბაასება თეიმურაზისა და რუსთველისა“ პირველად 1853 წელს დაიბეჭდა პლატონ იოსელიანის რედაქციით. ამ გამოცემაში პოემა არასრულადაა წარმოდგენილი; კერძოდ, დაბეჭდილია მხოლოდ თეიმურაზ I-ის ცხოვრების ამსახველი სტროფები.

მეორედ „გაბაასება“ 1888 წელს დაიბეჭდა ქუთაისში, ჟურნალ „მწყემსის“ სტამბაში (გამომცმელი და რედაქტორი - ლავრენტი მაჩიტაძე-დიმელი). პოემა დაბეჭდილია „ანბანთქებასთან“ ერთად („ასულ-ასულა“). მაჩიტაძისეულ გამოცემაში „გაბაასება თეიმურაზისა და რუსთველისა“ დაიბეჭდა სრული სახით.

ეს გამოცემა მრავალმხრივაა საყურადღებო. უპირველეს ყოვლისა, საგულისხმოა ცნობა, რომელსაც თავად გამომცემელი გვაწვდის: „მართალია, „არჩილიანი“ ერთხელ უკვე დაბეჭდილია 1853 წელს. მაგრამა ეს წიგნი ჩვენ ვეღარსად ვიპოეთ და ჩვენი გამოცემა დაიბეჭდა იმ დედნითგან, რომელიც ერთს პირს აქვს სოფელს დიმში და რომელიც, ასე გვგონია, თვით არჩილის ხელნაწერი უნდა იყოს, რათგან ბოლოშიც მისი ბეჭედი აზის“ (2,I)*

როგორც ვხედავთ, მეტად საგულისხმოა ცნობა. თუ დადასტურდა, რომ ხელნაწერი, რომელსაც ლავრენტი მაჩიტაძე ეყრდნობოდა, არჩილის უშუალო ზედამხედველობით არის გამზადებული, 1888 წლის გამოცემას ავტოგრაფის მნიშვნელობა მიენიჭება. ცნობილია, რომ არჩილის სიცოცხლეში სულ ორი ხელნაწერი კრებული გამზადდა: ერთი - S-424 (A), რომელიც მეფის მდივანს, გივი ზურაბის ძე თუმანიშვილს შეუდგენია 1701-1703 წლებში, - ინახება კ. კეკელიძის სახელობის ხელნაწერთა ინსტიტუტში. მეორე კი, M-19 (B) ხელნაწერი, რომელიც დავით (დაუდ) თურქესტანიშვილს გადაუწერია 1705-1706 წლებში (5,574) - ინახება პეტერბურგში, აღმოსავლეთმცოდნეობის ინსტიტუტის ქართულ ხელნაწერთა ფონდში. შესაძლოა, ამ ორ პირველწყაროს 1888 წელს დაბეჭდილი „გაბაასებაც“ დაემატოს.

რა თქმა უნდა, მხოლოდ გამომცემელ-რედაქტორის მიერ მოწოდებულ ცნობაზე დაყრდნობით არ შეიძლება, 1888 წლის გამოცემა ავტოგრაფულად მივიჩნიოთ. ეს ცნობა გულდასმით უნდა შემოწმდეს. დღეისთვის კი, შეიძლება ითქვას, რომ მაჩიტაძისეული გამოცემა არ იმეორებს (უფრო სწორად - არ ემთხვევა) არც ერთ ხელნაწერს; არაერთია ისეთი სტროფი, რომელიც სხვა ხელნაწერებისგან განსხვავებულ ვარიანტს წარმოადგენს. მათ შორის ბევრი ისეთი სტროფიცაა, რომლებიც, ჩვენი აზრით, უფრო სწორ წაკითხვას იძლევა, ვიდრე - ხელნაწერებსა თუ სხვა გამოცემებში დაცული შესაბამისი ადგილები. წინამდებარე წერილიც ერთ-ერთი სტროფის ტექსტის დადგენის ცდას წარმოადგენს.ვიდრე უშუალოდ წერილის საგანზე გადავიდოდეთ, მოკლედ შევეხებით არჩილის თხზულებათა სრულ კრებულებს.

პირველად არჩილის თხზულებათა სრული კრებული 1936-1937 წლებში დაიბეჭდა ორ ტომად, ალექსანდრე ბარამიძისა და ნიკო ბერძენიშვილის რედაქციით. „გაბაასება თეიმურაზისა და რუსთველისა“ დაბეჭდილია II ტომში, 1937 წელს. გამომცემელ-რედაქტორებს დიდი შრომა გაუწევიათ თხზულებების ტექსტის დასადგენად. ისინი ძირითადად S-424 და S-2663 ხელნაწერებს დაეყრდნენ.

1999 წელს გამოიცა არჩილის თხზულებათა კიდევ ერთი სრული კრებული. ტექსტი გამოსაცემად მომზადდა საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის შოთა რუსთაველის სახელობის ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტში. გამოსაცემად მოამზადეს, ვრცელი გამოკვლევა და საძიებლები დაურთეს ინსტიტუტის ძველი ქართული ლიტერატურის განყოფილების თანამშრომლებმა: ლიანა კეკელიძემ, ლალი ძოწენიძემ და ივანე ლოლაშვილმა. გამოცემის რედაქტორია რევაზ ბარამიძე.

აღნიშნულ სრულ კრებულში პირველად დაიბეჭდა არჩილის ზოგიერთი თხზულება და პირადი წერილი. გამოცთემის მესვეურებმა ხელახლა შეაჯერეს ყველა არსებული ხელნაწერი წყარო და გაასწორეს არაერთი მცდარი წაკითხვა. მათ დაადგინეს, რომ პეტერბურგში დაცული M-19 ხელნაწერი ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი ხელნაწერია და მასზე დაყრდნობით ბევრი სტროფი გამართეს.

კრებულის შემდგენლები თავადვე მიუთითებენ, რომ არჩილის ნაწარმოებების საბოლოო, სწორი ტექსტის დასადგენად წინ კიდევ ბევრი სამუშაოა ჩასატარებელი. გამოცემას დართულ ბოლოსიტყვაობაში ისინი აღნიშნავენ, რომ ზოგიერთი სტროფის ტექსტის დასადგენად კიდევ ერთხელ უნდა შეჯერდეს წყაროები. ვფიქრობთ, გათვალისწინებული უნდა იქნას არა მხოლოდ ხელნაწერები, არამედ ნაბეჭდი წყაროებიც.

„გაბაასებაშიც“ მოიპოვება ისეთი სტროფები, რომელთა სწორი წაკითხვა დასადგენია. ერთ-ერთი სტროფის ტექსტოლოგიური ანალიზი წარმოდგენილია ზურაბ ჭუმბურიძის წერილში „დამაში თუ დამქაში?“ („ლიტერატურული ძიებანი“): მასში განხილულია სტროფი, რომელიც 1999 წელს გამოცემულ თხზულებათა სრულ კრებულში შეტანილია 755-ე ნომრით (4,312).

წერილის ავტორი მართებულად მიუთითებს, რომ სტროფის მეოთხე ტაეპის შინაარსი იმ სახით, როგორც ის წარმოდგენილია გამოცემებში, გაურკვეველია. ერთადერთი სწორი წაკითხვა, მისი თქმით, უნდა იყოს: „როსტომ მეფესაც გავრიგდი, უხარის ჩემსა დამქაშსა“ (და არა - „დამაშსა“). „ასეთი გასწორებით აზრიც გასაგებია და რითმაც უმჯობესი“ (13,413).

პროფ. ზურაბ ჭუმბერიძეს თავისი ვარაუდის განსამტკიცებლად მოჰყავს აღნიშნული ტაეპის ის ვარიანტი, რომელიც პოემის 1853 წლისა და 1888 წლის გამოცემებშია; ორივე გამოცემაში იკითხება „დამქაშსა“ (1,143; 2,127). მაშასადამე, ხსენებული სტროფის სწორი წაკითხვა მხოლოდ პლატონ იოსელიანისეულ და მაჩიტაძისეულ გამოცემებშია დაცული. რაც შეეხება ხელნაწერებს, - როგორც პროფ. ზურაბ ჭუმბურიძე აღნიშნავს, „დამქაშსა“ იკითხება მხოლოდ S-1729 ხელნაწერში. აქაც ჯერ „დამაშსა“ ყოფილა და „ქ“ გვიან ჩაუმატებიათ. მკვლევარის ვარაუდით, შესაძლოა, „დამქაშსა“ იკითხებოდეს პეტერბურგში დაცულ ხელნაწერში.

ჩვენი აზრით, შესაძლოა, პოემის სხვა სტროფებიც ჩასწორდეს 1888 წლის გამოცემაზე დაყრდნობით. ჩვენ ეს გამოცემა შევუდარეთ 1999 წელს გამოცემულ თხზულებათა სრულ კრებულში დაბეჭდილ „გაბაასების“ ტექსტს და ჩვენი ვარაუდი გამართლდა. მიღებულ შედეგებზე აქ ვერ ვისაუბრებთ მასალის დიდი მოცულობის გამო. როგორც უკვე ვთქვით, აქ მხოლოდ ერთი სტროფის ანალიზს შემოგთავაზებთ.

საუბარია 78-ე სტროფზე (1999 წლის გამოცემის მიხედვით). იგი ასე იკითხება:

„მე ვარ ძირი ლექსის თქმისა, მელექსენი ჩემზე შენობს
ამას ზედან რასთვის სწუხხარ, პირად მზეო, იკრავ შენობს?
ლექსი ჩემი საამოა, გან საწყინოდ მონაშენობს?
ნუ ეჭვ, მჯობდე, სიხარული ცუდად იკრავ დაბდაბ, შენ ობს“ (გვ. 221).

სტროფი მიეკუთვნება რუსთველის მეხუთე (ზოგიერთი ხელნაწერის მიხედვით - მეოთხე) პასუხს. მეოთხე ტაეპში ბოლოკიდური სიტყვა „ობს“ წინადადების შინაარსს გაურკვეველს ხდის.

ამ ადგილს მაჩიტაძისეულ გამოცემაში შეესაბამება 61-ე სტროფი და იგი ასე იკითხება:

„მე ვარ ძირი ლექსის თქმისა, მელექსენი ჩემზე შენობს:
ამაზედან რასთვინ წუხხარ, პირად მზეო იკრავ შენ ობს,
ლექსი ჩემი საამოა, განსაწყენად მონა შენობს,
ნუ ეჭვ მჯობდე სიხარულით, ცუდად იკრავ დაბდაბს შენ, ნობს“.**

ხაზგასმული ადგილები (მეოთხე ტაეპის გარდა) სწორ წაკითხვას არ იძლევა. ამგვარი მცდარი წაკითხვები არაიშვიათად გვხვდება მაჩიტაძისეულ გამოცემაში. ამ საკითხს ჩვენ სხვა ნაშრომში შევეხებით, ამჯერად კი ჩვენთვის საინტერესო ტაეპზე ვისაუბრებთ.

როგორც ვნახეთ, მეოთხე ტაეპში იკითხება „...დაბდაბს შენ, ნობს“. ჩვენი აზრით, ეს ამ ადგილის ერთადერთი სწორი წაკითხვაა. „დაბდაბი“ და „ნობი“ მუსიკალური საკრავებია. ლექსიკონებში დაბდაბი განმარტებულია, როგორც ორივე მხარეს ტყავგადაკრული, დასარტყმელი ინსტრუმენტი (6,202; 12,198). ბუნებრივია, ამ მუსიკალური საკრავის გვერდით ნახსენები იქნებოდა მეორე მუსიკალური საკრავი - ნობი (ნობა). სიტყვა „ობი“ კი, რომელიც ნესტის შედეგად გაჩენილ სოკოს ნიშნავს, არანაირად არ უკავშირდება მოცემულ კონტექსტს. ამასთანავე, ის უკვე გვხვდება იქვე, მეორე ტაეპში, და მისი ხელახლა გამოყენება მაჯამურ რითმაში წესით დაუშვებელია.

„ნობი“, „ნობა“, როგორც ვთქვით, მუსიკალური საკრავია. სულხან-საბა ორბელიანის განმარტებით, ნობა არის „საყვირი დაფდაფნი“ (6,592). ნიკო ჩუბინაშვილის განმარტებით კი ნობა, ნობათი, ნაბათი არის „ბუკი, ნაღარა, საყვირი“ (12,320). ბუკითა და ნაღარით მოუწოდებდნენ ლაშქარს, ამალას, როდესაც საომრად ან სანადიროდ ემზადებოდნენ; „ბუკისა და ნაღარის კვრა“ დაკავშირებული იყო აგრეთვე საზეიმო, სასიხარულო ამბავთან. მართლაც, თავის პასუხში რუსთველი თეიმურაზს უცხადებს, „მე ვარ ძირი ლექსის თქმისა“, შენ ტყუილად მეჯიბრები და ამაოდ ირჯები, ამაოდ გიხარიაო.

აღსანიშნავია, რომ ნობი, ნობა არაერთგზის გვხვდება „ვეფხისტყაოსანში“ (7):

„დილასა შევჯე, ვუბრძანე: „ჰკარით ბუკსა და ნობასა“ (103).
„მეფე მინდორს ეკაზმოდა, მოემზადა დაბდაბ-ნობი“ (156).
„იკრეს ნობსა და დაბდაბსა, შეიქმნა ბუკთა ტკრციალი“ (279).

იქვე ლექსიკონში, განმარტებულია: „ნობი, ნობა - ერთგვარი საკრავია (დასარტყმელი მეტალის დაფა)“, (7,334).

ვფიქრობთ, ეჭვს არ იწვევს, რომ 1999 წლის გამოცემაში 78-ე სტროფი უნდა ჩასწორდეს. ამ ჩასწორების გასაღები კი მოცემულია მაჩიტაძისეულ გამოცემაში. ამავე ტაეპში ჩასასწორებელი აგრეთვე „დაბდაბ“. 1888 წლის გამოცემაში იკითხება: „ცუდად იკრავ დაბდაბს შენ, ნობს“. ჩვენი აზრით, მიცემითი ბრუნვის ნიშანი-ს აუცილებლად უნდა იყოს დართული.

ხელნაწერებში, - ყველგან უკლებლივ, - გვაქვს არასწორი წაკითხვა, - ყველგან იკითხება: „ცუდად იკრავ დაბდაბ შენობს“. როგორც ჩანს, გამომცემლებმა ერთადერთი „ნ“ „შენ“ სიტყვას მიაკუთვნეს და მივიღეთ არასწორი წაკითხვა „შენ ობს“.

გამოცემებში კი ასეთი ვითარებაა:

1. „გაბაასების“ პირველ (1853 წლის) გამოცემაში ჩვენთვის საინტერესო სტროფი არ არის (როგორც ვთქვით, აქ მხოლოდ თეიმურაზ I-ის ცხოვრების ამსახველი სტროფებია დაბეჭდილი).

2. „ქართული სიტყვაკაზმული მწერლობის ანთოლოგიის“ II ტომში, რომელიც 1928 წელს გამოიცა, ია ეკალაძის რედაქციით, იკითხება „...დაბდაბ შენ ობს“ (გვ. 98, სტროფი 24-ე). „ანთოლოგიაში“ „გაბაასება თეიმურაზისა და რუსთველისა“ შემოკლებული სახითაა წარმოდგენილი (მხოლოდ 95 სტროფი).

3. „ანთოლოგიას“ ქრონოლოგიურად მოსდევს 1936-1937 წლებში გამოცემული არჩილის თხზულებათა სრული კრებული. ჩვენ მიერ განხილული სტროფი 79-ე ნომრითაა შეტანილი. მეოთხე ტაეპი ასე იკითხება.

„ნუ ეჭვ მჯობდე, სიხარულით ცუდად იკრავ დაბდაბ შე[ნ]ნობს“ (3,11).

გამომცემლებს სწორად აღუდგენიათ ბოლო სიტყვა. მათ ხელნაწერებში ამოკითხული ერთი „ნარი“ სიტყვა „ობს“ მიაკუთვნეს. მეორე „ნარი“ კი, სიტყვაში - „შენ“ თავად აღადგინეს და ფრჩხილებში ჩასვეს.

ამ გამოცემაში სიტყვა „დაბდაბ“ ასვე მიცემითი ბრუნვის გარეშეა დაბეჭდილი.

რაც შეეხება მომდევნო გამოცემებს, - „გაბაასება თეიმურაზისა და რუსთველისა“ შემდგომში კიდევ სამჯერ დაიბეჭდა: „ჩვენ საუნჯეში“ (ტ. IV, ალ. ბარამიძის რედაქციით, თბ., 1960), „ქართული პოეზიის“ თხუთმეტტომეულში (ტ.III, თბ., 1975) და „ქართული მწერლობის“ ოცდაათტომეულში (ტ. VI, თბ., 1989).ყველა ეს გამოცემა ეყრდნობა 1937 წლის გამოცემას და ჩვენთვის საინტერესო ადგილი სამივეგან ერთნაირად იკითხება: „ცუდად იკრავ დაბდაბ შენ ნობს“. გამომცემლებმა მეორე „ნარი“ უკვე ფრჩხილების გარეშე დაბეჭდეს, განსხვავებით 1937 წლის გამოცემისაგან.

მაჩიტაძისეული გამოცემა არ არის ერთადერთი, სადაც სწორი წაკითხვა - „ნობს“- გვაქვს. მაგრამ სხვა გამოცემებში „ნარი“ გამომცემელთა მიერ არის აღდგენილი. ამასთან, 1888 წლის გამოცემა ქრონოლოგიურად წინ უსწრებს ყველა სხვა გამოცემას და ჩვენ მიერ მოყვანილი სტროფის სწორი წაკითხვის დასადგენად სწორედ ის უნდა ჩაითვალოს პირველწყაროდ. რადგან:

1. ყველა ხელნაწერში გვაქვს ერთნაირი წაკითხვა. „ცუდად იკრავ დაბდაბ შენობ ს“;***

2. 1937 წლის გამოცემაში „ნობს“ თავად გამომცემლებმა - ალ. ბარაბიძემ და ნ. ბერძენიშვილმა აღადგინეს. მათ ხელნაწერებში დაცული ერთი „ნარი“ ბოლოკიდურ სიტყვას მიაკუთვნეს, მეორე კი ფრჩხილებში აღადგინეს (სიტყვაში „შენ“; 3,11). რომ ეს ასეა, იმითაც დასტურდება, რომ 1936-1937 წელს გამოცემული „არჩილიანის“ რედაქტორები არც 1853 წლის გამოცემას ითვალისწინებენ და არც - 1888 წლისას, ხოლო ხელნაწერებში არსად არ არის „შენ ნობს“. უკლებლივ ყველა იმეორებს ერთნაირ წაკითხვას („...შენობს“).

3. ჩასწორებას საჭიროებს ხსენებული სტროფის კიდევ ერთი ადგილი, კერძოდ, მეოთხე ტაეპში „დაბდაბ“ სიტყვას უნდა დაემატოს მიცემითი ბრუნვის ნიშანი და იკითხებოდეს „დაბდაბს“. ამგვარი წაკითხვით წინადადება უკეთ გაიმართება. ჩასწორების გასაღები, ამ შემთხვევაშიც, მხოლოდ 1888 წლის გამოცემაშია (ყველა ხელნაწერში იკითხება „დაბდაბ“).

თეორიულად, შესაძლებელია, რომ „დაბდაბს“ და „შენ ნობს“ თავად ლავრენტი მაჩიტაძე-დიმელმა შეასწორა. მაგრამ უფრო მოსალოდნელია, რომ ამგვარ წაკითხვას ის ხელნაწერი იძლეოდა, რომელსაც მაჩიტაძე ეყრდნობოდა. ამ ვარაუდის საფუძველს იძლევა 1888 წლის გამოცემაში დადასტურებული არაერთი სწორი წაკითხვა და ყველა ხელნაწერისაგან განსხვავებული, ვარიანტული წაკითხვები (ზოგჯერ - უფრო მცდარიც). ვარიანტულ თუ სწორ წაკითხვათა რაოდენობა გვაფიქრებინებს, რომ ლავრენტი მაჩიტაძე ასე ხშირად ვერ ჩაერეოდა პოემის ტექსტში.

ჩვენი აზრით, ზემოთ განხილულ სტროფში უნდა ჩასწორდეს მეოთხე ტაეპი.

აქვე გთავაზობთ ამ სტროფის ვარიანტებს ყველა არსებული ხელნაწერის მიხედვით:

S-424 ხელნაწერში იგი ამგვარად იკითხება:

„მე ვარ ძირი ლექსის თქმისა მელექსენი ჩემზე შენობს
ამასზედან რასთვის სწუხხარ პირად მზეო იკრავ შენობს
ლექსი ჩემი საამოა გან საწყინოდ მონაშენობს
და ნუ ეჭვ მჯობდე სიხარულით ცუდად იკრავ დაბდაბ შენობს“ (გვ. 15).

შენიშვნა: დღეს უნიფიცირებული სასვენი ნიშნები არჩილის თხზულებების ხელნაწერებში არ გვხვდება. მხოლოდ H-2116 და S-1729 ხელნაწერებში გვხვდება მძიმეები (,). სიტყვების ერთმანეთისაგან გამოსაყოფად ხელნაწერებში ნახმარია წერტილი, ტაეპის პირველი სიტყვის შემდეგ - სამი წერტილი (:.), ხოლო ყოველი ტაეპის ბოლოს - ორწერტილი (:).

სხვადასხვა ხელნაწერის მიხედვით, გვაქვს შემდეგი ვარიანტები:

ჩემზე ] ჩემზედ, C, 2; E, 15; G, 13.
ლექსის თქმისა ] ლექსისთქმისა, C, 2 ] მელექსეთა, E,15.
მელექსენი ] მოლექსენი, C, 13.
ამასზედან ] ამაზედან, C, 2; D, 8v ] ამას ზედა, E, 15; G, 13.
რასთვის ] რასთვინ, D, 8v ] რასთჳს, E, 15.
სწუხხარ ] სწუხარ, C, 2; E, 15; G, 13.
საამოა ] საამო არს, E, 15.
საწყინოდ ] საწყენად, D, 8v ] საწყენოდ, C, 2 ] საწყინოთ, E, 15.
მონაშენობს ] მონა შენობს, D, 8v.
ნუ ეჭვ ] ნუეჭ, D, 8v ] ნუ ეჭუ*, E, 15.
ცუდად ] ცუდათ, E, 15.
დაბდაბ შენობს ] დაბდაბშენობს, C, 2.

შენიშვნა: ლიტერები შეესაბამება შემდეგ ხელნაწერებს:

A - S-424;
B - M-19 (დაცულია პეტერბურგში);
C - H-338;
D - S-2663;
E - H-2116;
G - S-1729.

ყველაზე მეტ მსგავსებას 1888 წლის გამოცემა ავლენს S-2663 (D) ხელნაწერთან. ამ ხელნაწერთან გამოცემის მიმართებას ჩვენ ცალკე შევეხებით.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. არჩილი, ცხოვრება მეფისა თეიმურაზ პირუჱლისა, აღწერილი ლექსად არჩილისაგან მეფისა, პლატონ იოსელიანის რედ., ტფ., 1853. 2. არჩილი, მეფის თეიმურაზ პირველის ცხოვრება, ლავრენტი მაჩიტაძე-დიმელის რედ., ტფ., 1888. 3. არჩილი, თხზულებათა სრული კრებული ორ ტომად, ალ. ბარამიძისა და ნ. ბერძენიშვილის რედაქციით, ტ. II, თბ., 1937. 4. არჩილი, თხზულებათა სრული კრებული, რ. ბარამიძის რედაქციით. შემდგენლები: ლიანა კეკელიძე, ლალი ძოწენიძე, ივანე ლოლაშვილი. თბ., 1999. 5. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. II, თბ., 1980. 6. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, I, თბ., 1966. 7. შოთა რუსთველი, ვეფხისტყაოსანი, სარგის ცაიშვილის რედაქციით, თბ., 1986. 8. ქართული მწერლობა, ტ. VI, თბ., 1989. 9. ქართული პოეზია, თხუთმეტ ტომად, ტ. III, თბ., 1975. 10. ქართული სიტყვაკაზმული მწერლობის ანთოლოგია, ტ. III, თბ., 1928. 11. ჩვენი საუნჯე, ტ. IV, თბ., 1960. 12. ნიკო ჩუბინაშვილი, ქართული ლექსიკონი, თბ., 1961. 13. ზურაბ ჭუმბურიძე, დამაში თუ დამქაში? ლიტერატურული ძიებანი, XXIII, თბ., 2002.

Marekh Bezhanishvili

„The Dialogue Between Teimutazi and Rustveli“
(the textological analize of one strophe)

The work represents an attempt of correction of one strophe in the poem „The Dialogue Between Teimurazi and Rusteveli“, written by the Georgian classical poet Archil. In the edition of 1999 this line represents 78-th strophe of the poem. The last word of 4-th line „obs“ makes the confent incomprehensible and it needs correction. The key to the correction is given in the „Dialogue“, published in 1888, where in the respective place is read „nobs“. The „nobi“, „noba“ is a musical instrument and this word is very suitable for the content. It is the only right version of the mentioned strophe.

______________

* ხაზი ჩვენია

** ხაზი ჩვენია

***მოყვანილია ზუსტად, როგორც ხელნაწერში იკითხება

მაია ნაჭყებია

დავით გურამიშვილის პოეზია ღრმად არის აღბეჭდილი ქრისტიანული მსოფლმხედველობით. კორნელი კეკელიძის დასკვნით, გურამიშვილის ლირიკა საკმაოდ რელიგიურ-მისტიკური ხასიათისაა, და წარმოადგენს გულის სიღრმიდან ამოხეთქილ ლოცვასა და აღგზნებულ ჰიმნს [3,651], ხოლო ლექსში „ზუბოვკა“ და „საყვარელმა ავი სიტყვა მითხრა“ გვაქვს ალეგორიული ტრფიალება ღვთისადმი“ [4,231].

ალ. ბარამიძე, ეხება რა გურამიშვილის ლირიკას, აღნიშნავს, რომ პოეტის რელიგიური გრძნობები განფენილია სამიჯნურო პოეზიაზეც და გამოკვლევები ცხადყოფს, რომ მისი სატრფიალო პოეზიის მოტივიც ალეგორიულ-მისტიკური და სიმბოლური ბუნებისაა: რომ რეალური მხატვრული სახეების ასპექტებში პოეტი ემიჯნურება და მხურვალე გრძნობიერ ჰიმნებს უგალობს ღმერთს, იესო ქრისტეს, ღვთისმშობელს, წმინდანებს [1,330].

ს. ცაიშვილი განიხილავს ჰიმნოგრაფიისა და დავით გურამიშვილის პოეზიის ურთიერთმიმართებას და აღნიშნავს, რომ ჰიმნოგრაფიული პოეზიის ზემოქმედებამ ახალი ძალით იფეთქა ე.წ. აღორძინების ეპოქაში და სასულიერო პრობლემატიკასთან ერთად სწორედ იმ ხანებში შემუშავდა ე.წ. მისტიკურ-ალეგორიული ხასიათის პოეზია, რომლის ყველაზე უფრო ტიპიური წარმომადგენლები ვახტანგ მეექვსე და დავით გურამიშვილი არიან [7,208]. მკვლევარი „დავითიანში“ ერთ-ერთი განმეორებადი სახის - „მზეთა-მზის“ შესახებ მსჯელობისას მას მისტიკურ სახედ თვლის, რომელიც მამა ღმერთის სიმბოლოს წარმოადგენს და შესაბამისი სტროფების განხილვისას (კბ. ოდეს დავითს ტყვეობასა შინა სციოდა და მზე ღრუბლის გამო თვალით არა ჩანდა, იმაზე თქმული - მ.ნ.) შენიშნავს, რომ „გურამიშვილის მისტიური ხილვა და ზეცისაკენ მიმართული ღაღადისი არა მხოლოდ ეგზალტირებული ჭვრეტაა ქვეყნისა ან ცდა მასთან სიახლოვით საკუთარი თავის გაქრობისა; გურამიშვილის ჰიმნი მწუხარე სიმღერაა, მასში გამოსჭვივის საკუთარი უბედურებითა და ქვეყნის უკუღმართობით შეწუხებული კაცის ჩივილი, რომელსაც ერთადერთი იმედი ზებუნებრივ სამყაროში ეგულება“ [7,208].

გურამიშვილის მისტიციზმის შესახებ მსჯელობისას დ. ლაშქარაძე პრობლემის საკუთარ ხედვას ასე აყალიბებს: „მისტიკა გურამიშვილისა (...) პასიური ჭვრეტა კი არაა ქვეყნის უარმყოფელი, მისგან განდგომილი, სიცოცხლისა და მშვენიერების მოძულე ასკეტისა, (...), არამედ მძლე ჰიმნია მაღალი მოქალაქეობრივი შეგნების დიდი პოეტისა, რომელიც სიცოცხლეს უმღერის, მიწიერს დაწაფებული ცხოვრებას ეტრფის და ადამიანს ამქვეყნიური ბედნიერებისათვის აქტიურ მოქმედებისათვის მოუწოდებს. ამიტომაც გურამიშვილის მისტიკა სუსტი კი არა, ძლიერი მისტიკაა, ისეთი, რომელსაც „შეიარაღებულ ამბოხებასთან“ ერთად „მთელი შუა საუკუნეების მანძილზე“ წარმატებით იყენებდა „რევოლუციური ოპოზიცია“ [5,89-90].

ამგვარია ჩვენთავის საინტერესო საკითხის მოკლე მიმოხილვა იმ სამეცნიერო ლიტერატურაში, რომელიც ეხება რელიგიურ-მისტიკურ ნაკადს დავით გურამიშვილის შემოქმედებაში. წინამდებარე სტატიის მიზანია ერთგვარად განივრცოს ეს დებულება ევროპულ ლიტერატურასთან მიმართებაში და აღვნიშნოთ ის ცალკეული მოტივები და თემები, რომელნიც დამახასიათებელი იყო ევროპული ბაროკოსათვის.

ბაროკოს პრობლემას ქართულ ლიტერატურაში პირველად გიორგი გაჩეჩილაძე შეეხო და ნიშანდობლივია, რომ ბაროკოს სტილის საკითხის აღძვრისთანავე იგი უშუალოდ დავით გურამიშვილს შემოქმედებას დაუკავშირა. სტატიის ავტორი მსგავსებას პოულობს გურამიშვილის „ზუბოვკასა“ და ბერნინის ცნობილ ქანდაკებას - „წმინდა ტერეზას ექსტაზს“ შორის, რამდენადაც ორივეში ასახულია რელიგიური ექსტაზის გადასვლის მომენტი ეროტიკულ განცდაში [2,1972].

როდესაც გურამიშვილის შემოქმედებაში ალეგორიულ-მისტიკურ მოტივზეა საუბარი, აქ აუცილებელია ყურადღება მიექცეს იმასაც, რომ მისი რელიგიური პოეზიის ბაროკოული ესთეტიკა მჟღავნდება არა მარტო ზოგადად ბიბლიური თემატიკის შერჩევაში, არამედ, კერძოდ, ისეთი თემის დამუშავებაშიც, როგორიც არის ქრისტეს ვნებანი და ჯვარცმა; აქ თავის მხრივ განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს იმ მხატვრულ ხერხებს, რომელთა მეშვეობითაც ბაროკოს ეს სპეციფიური თემატიკა არის განხორციელებული.

* * *

ევროპული ბაროკოს ერთ-ერთი მიმართულება მისტიკური ბაროკო იყო, მაგრამ სანამ უშუალოდ ბაროკოს მისტიციზმზე ვისაუბრებთ, უნდა აღვნიშნოთ, რომ იგი დაკავშირებულია საეკლესიო ლიტურგიიდან აღმოცენებულ მისტერიებსა და თავად მისტიკოსთა რელიგიურ პრაქტიკასთან. მეცნიერებაში მიღებულია შეხედულება, რომ მისტიკა რელიგიური პრაქტიკაა, რომლის მიზანსაც წარმოადგენს ექსტაზში ღმერთთან, აბსოლუტთან უშუალო ერთიანობის განცდა. ხილვები, ექსტაზი, ნათლისაკენ სწრაფვა და ირაციონალური ეგზალტაცია მისტიკოსს სძენს ურყევ რწმენას, რომ არად ჩააგდოს განსაცდელი, დაცინვა და შეურაცხყოფა; რადგანაც იგი ძალას იღებს იმ წყაროდან, რომელიც ყველა რელიგიის საწყისს წარმოადგენს და იგი გამუდმებით იძირება მარადიული ჭეშმარიტების ნაკადში. ამგვარი მსოფლმხედველობა აისახა კიდეც იმ პოეტების შემოქმედებაში, რომლებიც XVII საუკუნის ევროპაში რელიგიურ დაპირისპირების დროს მოღვაწეობდნენ და რელიგიურ პოეზიას ქმნიდნენ.

თავად მისტერია ტიპიური შუასაუკუნეობრივი ჟანრი იყო, რომელიც თავდაპირველად ქრისტეს შობას, მის ვნებას, ჯვარცმასა და აღდგომას განასახიერებდა. მრევლის წარმოსახვაზე ძლიერი შთაბეჭდილების მოსახდენად მღვდელი რომელიმე ეპიზოდს წარმოადგენდა სახარებიდან, ეს იყო „თაყვანისცემა“ ანუ „მისტერია“ - ლიტურგიული წარმოდგენა, რომელიც რელიგიური კულტის შესრულებასთან იყო დაკავშირებული და მის ნაწილს შეადგენდა [10,107]. მისტერიების მორალი იმაში მდგომარეობდა, რომ ადამიანის ყველა ზრახვა მიმართული ყოფილიყო იმქვეყნიური ცხოვრების ანუ სულის ხსნისაკენ და რომ ამ მიზნის მისაღწევად საჭირო იყო ქრისტეს ბაძვა, ტანჯვა ამქვეყნად იმქვეყნიური ნეტარების მოსაპოვებლად [10,111]. მთავარი იდეა, რომელიც მისტერიებს საფუძვლად ედო, სამი საფეხურისაგან შედგებოდა და შემდგომში მდგომარეობდა: მგრძნობელობა - განწმენდა - განახლება [10,122].

მისტერიები მთელს ევროპაში იყო გავრცელებული, მაგალითად სლოვაკეთში XI-XII საუკუნეებში დრამატული ფორმები დასავლეთ ევროპიდან, განსაკუთრებით კი გერმანიიდან შევიდა, სადაც შუასაუკუნეობრივი რელიგიური დრამა დიალოგური ტროპიდან განვითარდა, რომელიც სააღდგომო წირვის ნაწილს წარმოადგენდა. იგი შეიცავდა ქრისტეს ჯვარცმის ამბებს სახარების მიხედვით. მისი ერთ-ერთი ვარიანტული ფორმა, მკვდრეთით აღდგომის ტროპი - „Quem quaretis in sepulchro...“ („ვის ეძებთ საფლავში…”) - შემონახულია XII საუკუნის „საკრამენტარში,“ ე. წ. „პრაიოვის კოდექსში“ [12,183]. როგორც აღნიშნავენ, ერთ-ერთი ყველაზე პოპულარული ჯვარცმისა და მკვდრეთით აღდგომის სააღდგომო მისტერიები იყო [14,38].

მისტერიები არც რუსეთისათვის იყო უცხო, სასკოლო დრამებზე საუბრისას, ვ.ა. კელტუიალა, რომლის ნაშრომში ფაქტიური მასალა უხვადაა წარმოდგენილი, მათი წარმოშობის შესახებ წერს, რომ რუსეთის დასავლეთში სასკოლო დრამატული ნაწარმოებები მისტერიების გავლენით განვითარდა, ხოლო თავად მისტერიები ისეთი დრამებია, რომელთა შინაარსიც ბიბლიური ისტორიებიდან არის აღებული და აღმოცენდა დასავლური ეკლესიის საღვთისმსახურო რიტუალიდან. დასავლური ეკლესიის წარმომადგენლებმა, რათა ქრისტიანული სწავლების დოგმათათვის განსაკუთრებული თვალსაჩინოება მიენიჭებინათ და მორწმუნეთა სულებში ჩაებეჭდათ, დაიწყეს ამ ისტორიების დრამატიული სახით წარმოდგენა. მათ არსს წარმოადგენდა ადამიანური მოდგმის ცოდვის გამოსყიდვის საიდუმლო. ამით აიხსნება ისიც, რომ საეკლესიო დრამებს მისტერიები ეწოდებოდა, იგი მომდინარეობს ბერძნული - μυστηριον-იდან, რაც „საიდუმლოს“ ნიშნავს. თუ თავდაპირველად მისტერიები ასახავდნენ ქრისტეს შობას, ვნებას, ჯვარცმასა და აღდგომას, შემდეგ მათ დაემატა ძველი და ახალი აღთქმის სხვა ისტორიებიც. მისტერიებს ჯერ ეკლესიებში წარმოადგენდნენ, შემდეგ ეკლესიის გალავანში, ბოლოს კი მათ ქალაქის მოედნებზე გადაინაცვლეს, რამაც მათში საერო ელემენტების შეჭრა გამოიწვია [9,809-810].

მისტიკური ბაროკო გამოხატავდა ბაროკოს ეპოქის ადამიანის მიმართებას მეტაფიზიკურ სამყაროსთან. რელიგიური აზრი - ღვთიურ, მარადიულ, იმქვეყნიურ ცხოვრებაზე მასში რელიგიური მისტიკის ექსტაზით ხორციელდებოდა. მისტიკური ექსტაზის აზრი და არსი გრძნობების დათრგუნვა-დამორჩილებით სრულყოფილი მისტიკური ერთიანობის მიღწევა და სულიერად ღმერთთან შეერთება იყო. ღმერთთან მისტიკურმა გაიგივებამ შექმნა არა მხოლოდ რელიგიურად ეგზალტირებული, მისტიკური ატმოსფერო, არამედ გრძნობითიც, რაც მდგომარეობდა სიყვარულის ახსნაში, ალერსში და სინაზის გამოხატვაში. აქ საქმე ძირითადად რელიგიის სენსუალიზაციაში მდგომარეობდა, რომელიც ცდილობდა გრძნობით განცდები, სინამდვილე და მისტიკური სასიყვარულო დამოკიდებულება ქრისტესა და ღვთისმშობლის მიმართ გადმოეცა ისე, როგორც საყვარელი ადამიანებისა - შეყვარებულის თუ საქმროს მიმართ. ბაროკოს მიდრეკილებად მისტიკის მიმართ მიჩნეულია ჯვარცმის, მოწამებრივი სიკვდილის, ფიზიკური ტანჯვის აღწერები; ასევე განადგურების, გახრწნის, ლპობის ნატურალისტური ასახვა და განკითხვის დღისა და ჯოჯოხეთის ასახვა მთელი თავისი საშინელებებით [Minჲrik, Jozef, 1985, 199].

* * *

გურამიშვილი ბიბლიიდან გამოყოფს იმ თემებს, რომლებიც მის რელიგიურ გრძნობებს განსაკუთრებით აღელვებს და იმით, რომ იგი მხატვრულად ამუშავებს ქრისტეს ვნებისა და ჯვარცმის ამბავს, მას სურს ეს განცდები მისმა მკითხველმაც ისევე განიცადოს და იგრძნოს, როგორც თავად მან, ანუ, როგორც ეს ყოველი მორწმუნე ქრისტიანის ვალია; მეორე მხრივ კი შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ იმგვარი ემოციურობით, როგორითაც გურამიშვილი გადმოსცემს ამ ამბებს, იგი მიმართავს რწმენაშერყეულ მკითხველსაც და იმ საშინელი ტანჯვის აღწერით, რომელიც იესომ დაითმინა, კაცობრიობის ცოდვის გამოსასყიდად, მის გამოფხიზლებასა და მასში რწმენის აღდგენას ისახავს მიზნად.

დიმიტრი ჯანელიძე წერს, რომ ძველი ბერძნულ მითოლოგიას, დრამასა და პოეზის XI-XII საუკუნეების განათლებული პირები თავის მხატვრულ აზროვნებაში ხშირად მიმართავდნენ ბერძნული დრამის შემოქმედთა და მათი ტრაგედიების მოქმედ პირთა სახელებს, ხოლო ათონის ბიბლიოთეკაში ჰქონდათ ძველი ბერძნული ტრაგედიები, რომელთაც სავარაუდოდ სასწავლო მიზნით იყენებდნენ. მკვლევარი ეყრდნობა გრ. წერეთლის აზრს, რომელიც აღნიშნავს, რომ: „ევრიპიდეს პოეზიის ცოდნისა და ქრისტიანული ეკლესიის წარმომადგენელთა მით სარგებლობის საინტერესო მაგალითია „ტანჯული ქრისტე“, რომლის ავტორობას გრიგოლ ნაზიანზელს მიაწერენ. ეს ტრაგედია ქრისტეს ვნებების და აღდგომის ქება-დიდებას წარმოადგენს, სადაც მოქმედ პირებად ღვთისმშობელი, იოანე ღვთისმეტყველი და სხვანი გამოდიან, მთლიანად ევრიპიდეს პიესებიდან ამოღებულ ადგილებიდან შედგება“. აქვე დ. ჯანელიძეს მოჰყავს სიმონ ყაუხჩიშვილის აზრი, რომელიც პიესას - „ქრისტეს ტანჯვა“ - იმ პიესად მიიჩნევს, რომელსაც ანტიკურობისადმი მეტად მნიშვნელოვანი მიბაძვა ახასიათებს [ჯანელიძე, დ., 1965, 309-310].

აღსანიშნავია, რომ არსებობს XI საუკუნის ქართული ძლისპირი: „ნუ მტირ მე, დედაო, რაჟამს მიხილო მე, ძე შენი, რომელი მშევ უთესლოდ, საფლავსა დადებულად, არამედ აწ აღვდგე და ავმაღლდე ძეცას ქებით, ვითარცა ღმერთ ვარ, და ვიდიდო მე მათგან, რომელნი ჭეშმარიტად ჭეშმარიტად ღვთისმშობლად გხადიან“. [18,595].*

ქრისტეს ვნებათა და ჯვარცმის თემა ფართოდ იყო გავრცელებული ქრისტიანული კულტურის მატარებელ სამყაროში, განურჩევლად კონფესიური კუთვნილებისა. ძველ რუსულ ლიტერატურაზე საუბრისას, კელტუიალა აღნიშნავს, რომ საეკლესიო ზეპირსიტყვიერებას განეკუთვნება ლირიკულ-ეპიკური და ეპიკური სიმღერები, რომელთა შინაარსებიც აღებულია სასულიერო მწერლობის ძეგლებიდან. ასეთ სიმღერებს სასულიერო ლექსები ეწოდება და ისინი ჩამოყალიბდა საეკლესიო ღვთისმსახურების, ტრაპეზის დროს მონასტერში „ცხოვრებათა“ კითხვისა და აპოკრიფულ თხზულებებათა გავლენით. სასულიერო ლექსების თემატიკა შემდეგი იყო: ლექსები ძველი აღთქმის პერსონაჟებზე, ლექსები ახალი აღთქმის თემებზე, ლექსები განსაკუთრებულ დღეებსა, დღესასწაულებსა და წმინდანებზე [9,445-453]. ახალი აღთქმის თემაზე შექმნილი ლექსებია: ლექსები ქრისტეს ვნებებზე, ქრისტეს ამაღლებაზე, ღვთისმშობლის სიზმარი, სიზმარი მდიდარზე და ლაზარეზე, ლექსები სულისა და ხორცის გაყრაზე, ლექსები საშინელ სამსჯავროზე [9,473].

აღნიშნავენ, რომ რუსეთში ლექსები ქრისტეს ვნებებზე დიდი პარასკევისა და შაბათის საეკლესიო გალობებისა და საკითხავების გავლენით არის შედგენილი. მათში სახარების მიხედვით მოკლედაა მოთხრობილი ქრისტეს ჯვარცმის ვნებათა შესახებ. ეს ლექსები რამოდენიმე ჯგუფად იყოფა. განსაკუთრებით საინტერესოა ის ლექსები, სადაც გადმოცემულია ღვთისმშობლის ტირილი და ქრისტეს პასუხი. ლექსების ეს ჯგუფი დამუშავებულია სასულიერო სიმღერის - „ნუ მტირ მე, დედაო!“-ს - გავლენით: როდესაც ღვთისმშობელმა შეიტყო ქრისტეს ჯვარცმის ამბავი, მივიდა ჯვართან და გულამოსკვნით დაიწყო ტირილი: „ვაი, მე, უტკბესო ქრისტევ, ვხედავ შენს ჩამსხვრეულ ნეკნებს, გხედავ მკვდარს და დასისხლიანებულს. უდანაშაულოდ ითმენ ტანჯვას მწიგნობართა, ფარისეველთა, ებრაელთა და პირმოთნეთა წინაშე, პონტოელი პილატეს წინაშე უბრალო სისხლს ღვრი“. ქრისტე აწყნარებს ღვთისმშობელს და ეუბნება: „ოჰ, დედავ ჩემო მარიამ! ნუ გლოვობ, ნუ სტირი შენი ლამაზი თვალებით! განა არ იცი - ჩემი სიკვდილი მარადიული სიცოცხლეა მორწმუნეების სახსნელად... მე, დედავ, მესამე დღეს აღვდგები, ცად ავმაღლდები, შენს სახეს ხატზე გამოვხატავ, ხატს ღმერთის ტახტზე დავასვენებ, შენზე ილოცებენ, სანთლებს დაგინთებენ, მე კი ქრისტე ღმერთს დამიძახებენ“ [9,476].

ზემოთ განხილულ ლექსსა და დავით გურამიშვილის ციკლს - „ე. ჯვარცმის ამბავი“, „ვ. ტირილი ღვთისმშობლისა“ და „ზ. მოთქმა ჴმითა თავ-ბოლო ერთი“ - შორის თემის მხრივ თვალსაჩინო პარალელის გავლება შეიძლება. გურამიშვილმი ერთადერთი ქართველი პოეტია, რომელმაც შექმნა ციკლი ქრისტეს ვნებათა თემაზე. ალ. ბარამიძე საგანგებოდ უსვამს ხაზს იმ გარემოებას, რომ გურამიშვილის მთელი რიგი ლექსები შთაგონებულია წრფელი და ძლიერი რელიგიური გრძნობით და ამავე დროს ყურადღებას ამახვილებს იმ განსაკუთრებულ ვითარებაზე, რომ პოეტმა ახლებურად გადაამუშავა ბიბლიური თემები და ახალი ცხოველმყოფელი შემოქმედებითი სული შთაბერა მათ. მკვლევარი ყურადღებას ამახვილებს იმაზე, რომ გურამიშვილმა ბიბლიიდან აიღო ყველაზე უფრო მწვავე დრამატული სიუჟეტები, რომელნიც ყოველთვის აღელვებდა მორწმუნეთ, უახლოებს მათ ადამიანურ განცდებს და ჯვარცმის ამბავს უდიდეს ადამიანურ ტრაგედიად საუცხოოდ გადმოსცემს, ღვთისმშობლის ტირილი კი განატანჯი, პირმშო შვილმკვდარი დედის მწარე კვნესაა, სასომიხდილი დედის უნუგეშო ვაება. სიკვდილის პირას მიწევნილ და განაწამებ, მაგრამ მორალური სიმტკიცით ურყევ ჯვარცმულ შვილს უშფოთებს და ტკივილს უორკეცებს დედის ქვითინის სმენა. ალ. ბარამიძე დასძენს, რომ ჯვარცმის ამბავში გურამიშვილი განსაკუთრებულად ხაზს უსვამს სტოიციზმის, გამძლეობისა და მოთმინების მომენტებს [1,321-322]. ჩანს, გურამიშვილის მიერ ამ თემის დამუშავება გარკვეულწილად იმ გარემოთი იყო განპირობებული, რომელშიც მას მოუწია სამშობლოდან მოწყვეტით ცხოვრება და მოღვაწეობა. ადამიანური მოდგმის ცოდვის გამოსყიდვის საიდუმლო ანუ მისტერია ბაროკოს ერთ-ერთი უსაყვარლესი თემა იყო, და ის, რომ გურმიშვილმა მის დამუშავებას მოჰკიდა ხელი, მისი ბაროკოული მსოფლმხედველობის ერთ-ერთ მნიშვნელოვან საბუთად მიგვაჩნია. თანაც პოეტისათვის უცხო არ იყო სხვა, მაგრამ შინაგანად მონათესავე კულტურის შეთვისება-გათავისება, რაც იმაში აისახა, რომ „მისი ლექსების უმრავლესობა შეწყობილია ქართულ -რუსულ-უკრაინულ ხალხურ მოტივებზე: (...) „რუსული სიმღერა“, „ნე დამ პოკოიუ, პოიდუ სტობოიუ“, „ჩტო ზა პრიჩინა, ვსეღდა კრუჩინა“, „პოლშის სიმღერის ხმა“ და სხვა“ [6,579-580]. შესაძლებელია, რომ იგი იცნობდა რუსულ სასულიერო სიმღერას „ნუ მტირ მე, დედაო!“-ს და სწორედ ეს გახდა მისი ციკლის შექმნის ერთგვარი იმპულსი, თუმცა გადამწყვეტი, რა თქმა უნდა პოეტის შინაგანი განწყობილებაა. (შდრ... რუსული „ნუ მტირ მე, დედაო!“ და გურამიშვილის „გამოეძრახა, უბრძანა: ეჰა, ნუ მტირი, დედაო!“ - „ტირილი ღვთისმშობლისა“-დან).

„ჯვარცმის ამბავს“ გურამიშვილი იწყებს იმით, რომ ებრაელებმა იესო უარყვეს, არად ჩააგდეს მისი მოდგმა და თან თავის კომენტარს ურთავს:

არ ვიცი, რად ქნეს უგბილთა, ავი რა შეაჩნიესო;
ორსავ გზას წრფელს წინ უდებდა, ჴორციელსა და სულიერსო.
და მაცხოვარის სიკეთეს უპირისპირებს მის მდევნელთა ბოროტებას:

აწ, ნახეთ, მისად სანუფქოდ რაც მათ მას შეამთხვიესო:
ბოროტისაგან კეთილი შურით ვერ განარჩიესო;
ღვთის საიდუმლო გატეხეს, გულში ვერ დაიტიესო,
თავიანთ მაცხოვნებელი წამწყმედად მიიჩნიესო.

ამის შემდეგ გურამიშვილი დაწვრილებით აღწერს მაცხოვრის გვემას: მისი თვალთახედვის ფოკუსში ხვდება ის შეურაცხყოფა და ტანჯვა, რომელიც უფალს მიაყენეს. როგორც ზემოთ უკვე ითქვა, ბაროკოს მიდრეკილება მისტიკისადმი თავად ჯვარცმის სცენების აღწერაში მდგომარეობდა. იგი აქცენტს დეტალებზე აკეთებს და მაქსიმალურად ზედმიწევნით გადმოსცემს იესოს ამქვეყნიური ცხოვრების ბოლო საათებს - ქრისტეს ვნებებს და ჯვარცმას. პოეტი ერთად უყრის თავს ოთხივე სახარებაში არსებულ დეტალებს და მძაფრი ემოციურობით გარდათქვამს მათ პოეტურად:

ოცდაათ ვერცხლად გაყიდეს, ისიც კი დანაბნიესო.
შეიპყრეს თავის დამსჴნელი, საბელი მოახვიესო;
მაგრა შეუკრეს ჴელები, უფალსა არა სთნიესო;
ურიგო სიტყვა შეკადრეს, გალანძღეს, გაათრიესო!
ყვრიმალს სცეს თვალებ აკრულსა, ჰკითხეს: ვინ გცემა, თქვი ესო?
ფჩხილთა უყარეს ლერწამნი, ნუნები აატკიესო!
ავაზაკზედა გაცვალეს, ბარაბა მათ ირჩიესო!
ბრალი ვერ პოეს, დასაჯეს, პილატე მიუსიესო.

განცდა სტრიქონებთან ერთად მატულობს, ექსპრესიულობა იზრდება; პოეტი, რომელიც ყოველივე ამას აღწერს, თვითონაც ფიზიკურად და ემოციურად იტანჯება ახალი აღთქმის ისტორიის გაცოცხლებით და მკითხველსაც იმავე მდგომარეობაში აყენებს:

ქმნა სულგრძელობა მათზედა და დასთმო მან ჩვენთვი ესო.
დიდება მოთმინებასა შენსა, უფალო იესო!
ქმენ სულგრძელობა მათზედა და დასთმე შენ ჩვენთვი ესო.
დიდება მოთმინებასა შენსა, უფალო იესო!
დიდება მოთმინებასა შენსა, უფალო იესო!

გურამიშვილი მხატვრულ რესურსებს - ანტითეზებს, მიმართვებს და შორისდებულებს იყენებს იმისათვის, რომ გამოიწვიოს მკითხველის ემოცია და შესანიშნავად აღწევს მიზანს. განსაკუთრებით შთამბეჭდავია ანტითეზები** „კარგი“ - „ავი“, „კეთილი“ - „ბოროტი“, „მაცხოვნებელი“ - „წამწყმენდელი“, რომლებიც მიჯრით არის ერთმანეთზე მიყოლებული და მკითხველზე განსაკუთრებულ ემოციურ ზეგავლენას ახდენს:

ვაი, რა კარგი საჩინო რა ავად მიგიჩნიესო!
ბოროტისაგან კეთილი შურით ვერ განარჩიესო,
მაცხოვნებელი შენ მათი წამწყმედლად მიგიჩნიესო.

ასევე ექსპრესიითაა სავსე მიმართვა: „დიდება მოთმინებასა შენსა, უფალო იესო!“ რომელიც რეფრენის ფუნქციას ასრულებს და გამძაფრებულია შორისდებულებით: „ვაი“, „ეჰა“.

* * *

ბაროკოს ეპოქა, აღბეჭდილი ტრაგიზმითა და სამყაროს პირისპირ დარჩენილი ადამიანის პესიმისტური განცდებით უკვე რენესანსის მიწურულს მწიფდებოდა. ფრანგი მკვლევარი პოლ როჟა წერს, რომ მელანქოლიისა და დრამატული დაძაბულობის გრძნობა (რომლითაც აღბეჭდილი იყო XVI საუკუნის ბოლო) საფრანგეთში ის ეპოქაა, როდესაც ჰუმანიზმის ღირებულებები იმსხვრეოდა ომის გამანადგურებელი დარტყმების ქვეშ და მან ასახა იმ ადამიანის ჭეშმარიტად ღრმა შიში და შეშფოთება, რომელიც მარტოდმარტო აღმოჩნდა მყიფე და ცვალებადი სამყაროს პირისპირ [15,20]. XVII საუკუნის ფრანგულ ბაროკოზე მსჯელობისას, სადაც იგი მიმოიხილავს პერიოდს 1630 წლამდე, ეხება რა რელიგიურ პოეზიას, აღნიშნავს, რომ მრავალრიცხოვანი პოეტური კრებულები, რომლებიც მაშინ გამოდიოდა, მეტყველებს პოეზიის ჭეშმარიტ აყვავებაზე, ხოლო ამ თხზულებებში რელიგიურ და მისტიკურ შთაგონებას ძალზე დიდი ადგილი უკავია [15,24], თავად რელიგიური პოეზია კი ძლიერ არის ორიენტირებული განკითხვის დღის შესახებ განსჯასა და ადამიანის სულიერ დანიშნულებაზე. იგი უშუალოდ არის დაკავშირებული XVI საუკუნის ბოლოს კონტრრეფორმაციის ქრისტიანულ პოეზიასთან და ლოცვის ახალი მეთოდების გავრცელებასთან. სწორედ ამის დამსახურებაა „ჯვარცმის ვნებებზე“ მედიტაციების სიუხვე, რომელიც გამოირჩეოდა მრისხანე და ბობოქარი, ღვარჭნილი, კარგად დამუშავებული სტილით და მდიდარი იყო სიმბოლოებითა და პარადოქსებით, მისი პოეტები (ლა კაპედი, ლაზარ დე სალვი, ნოსტრადამუსი, უვრი, ზახარ დე ვიტრი) უპირატესობას ანიჭებდნენ სწორედ ჭრილობებისა და ქრისტეს ტანჯვის ჭვრეტას, რომელთაც ისინი წარმოიდგენდნენ და აცოცხლებდნენ მიბაძვის მიზნით. „მე დასისხლიანებული ვარ ამ ბედისწერით“ - ეს სიტყვები ლა კაპედის სონეტიდანაა [16,17-18]. ხოლო სეზარ ნოსტრადამის*** სონეტში - „სონეტი ჯვარს“ ასეთი სტრიქონებია: „მე თქვენ გხედავთ გასისხლიანებულს, ჯვარცმულო მაცხოვარო“ და „წმინდა და ძვირფასი სისხლი, რომელსაც მოაქვს განწმენდა“ [11,682]. ქრისტეს ვნებათა ამგვარი ნატურალისტური აღწერა და მათი ემოციური აღქმა ბაროკოსათვის სტილის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი მახასიათებელია.

დავით გურამიშვილის ქრისტეს ვნებათა ციკლის ლექსების პარალელის თვალსაზრისით მეტად საინტერესოა ფრანგული ბაროკოს პოეზიის ერთ-ერთი უდიდესი წარმომადგენელის ჟან დე ლა კაპედის პოეტური კრებული „თეორემები ჩვენი მონანიების წმინდა მისტერიის შესახებ“ (1613-1622). „თეორემები“ სამი ასეული სონეტისაგან შემდგარი კრებულია, რომლის თემასაც სახარების ტექსტი და „ქრისტეს ვნებანი“ წარმოადგენს. ავტორი ცდილობს საკუთარი რელიგიური გამოცდილებით მკითხველში გამოიწვიოს სულიერი განცდა: ამ მხრივ აქცენტი კეთდება თემის წარმოჩენაზე და არამც და არამც დოგმატური ან დოქტრინული საკითხების გადმოცემაზე. როგორც ფრანგი მკვლევარი ბერნარ შედოზო აღნიშნავს, ლა კაპედი გარკვეულწილად ეწევა ქადაგებას, რომელის მიზანსაც მკითხველის აღელვება ან მისი მოქცევა წარმოადგენს. ინტელექტუალური ანალოგიების მეშვეობით ლა კაპედთან იგრძნობა კავშირი, რომლითაც იგი ახდენს ქრისტესთან გაიგივებას, ცოცხლდება მასთან ერთად და ამრიგად აღწევს მისტიკურ მიზანს [13,52].

ლა კაპედის პოეზიის განხილვისას ბერნარ შედოზო ხაზს უსვამს მის თავისებურებებს: პოეტს ქრისტეს ვნებათა გაცოცხლება კითხვით გამოწვეული განცდის მეშვეობით სურს, როგორც ამას ჟ. რუსსე აღნიშნავს, „შეუძლებელია გამოცალკევება პოეტისაგან, რომელიც თავის ხილვებსა და სიტყვებს აჯერებს თავისივე ცრემლებითა და ლექსებთან, რომლებიც სისხლითაა გაჟღენთილი“ (ხაზი ჩემია - მ ნ.). „უყურე!“ ეს არის ის აზრი, რომელიც უდავოდ უნდა მიეცეს ამ სონეტს; ამასთანავე ეს არის უპირობო მოთხოვნა, რომელიც მიემართება „ჯალათებს“, მაგრამ მკითხველსაც გულისხმობს [13,54]:

ო, ტრაგიკული მეფობავ! ო, სამარცხვინო სამოსო!
ო, მტანჯველო გვირგვინო! ო, მძიმე სკიპტრავ!
ო, მშვენიერო, ძვირფასო! ო, ჩემი სიყვარულის სიყვარულო!
ო, ჩემო ქრისტევ, ერთადერთო ერთგულო და სრულყოფილო შეყვარებულო.
შენ გგვემეს, ოჰ, წმინდაო მეთაურო და მათი მტკივნეული დარტყმებით
შენი გვირგვინი ას ადგილას გაყენებს ჭრილობას.
ჯალათებო, მოკალით იგი ბასრი მახვილის ერთი დარტყმით
და სწრაფად დაღვარეთ ეს დიდსულოვანი სისხლი.
მისთვის, რომ ერთხელ მოკვდეს ადამიანი, რა საჭიროა ათასგზის ტანჯვა?
აჰა, შეხედეთ სისხლს, რომელსაც ჩვენი მაცხოვარი ღვრის,
ამ სისხლში ჩაძირული მისი თვალის კაკლები მოჩანს
და მის სიცოცხლეს საშინელებად აქცევს.
ს შებილწული წმინდა სისხლი, ეს ნექტარი,
ერევა ბინძურ ფურთხს, რომლის სისხლშერეული ჭუჭყი
წყლულებით ფარავს ამ მშვენიერ სახეს.****

(თეორემები, წიგნი II, სონეტი 67)

ამგვარი აღწერა მკითხველში ემოციურ გრძნობებს - თანადგომისაკენ სურვილსა და სწრაფვას იწვევს, ეს მისი სტილური მახასიათებელია. და, როგორც პ. როჟა აღნიშნავს, მ. რაიმონდი მას „დარწმუნების ბაროკოს“, ბ. შედოზო კი „რწმენის ბაროკოს“ უწოდებს [15,25].

საკითხის განზოგადების თვალსაზრისით ცხადია, რომ ქართველი და ფრანგი პოეტების მიერ ქრისტეს ვნებათა თემაზე დაწერილი სტრიქონები მძაფრი განცდებით არის გამსჭვალული და მკითხველის თანაგანცდასაც გულისხმობს. ქრისტეს ვნებებს ორივე ექსპრესიით აღწერს, მაგრამ გურამიშვილი უფრო მეტად ახდენს დეტალიზაციას, რაც პოეტური ხედვის სიღრმითაა აღბეჭდილი და ბაროკოს სტილისათვის არსებითი, თანაგანცდაზე დაფუძნებული ესთეტიკის მართლაც საუკეთესო პოეტური განხორციელებაა:

ბრალობის სისხლი თავზედა შვილითურთ გარდანთხიესო,
შოლტით სცეს ჴელ-დაბანილთა, მსხვერპლს სისხლი შეურიესო.
დაადგეს ეკლის გვირგვინი, გოლგოთას მიიწვიესო;
შესამოსელი გაჴადეს, ქლამინდი მოახვიესო;
ჯვარზედ განაკრეს, ჴელ-ფეჴთა ლურსმანი გაუწიესო;
წყალი ითხოა, მიართვეს, ძმარში ნაღველი რიესო.
უგმირეს გვერდსა ლახვარი, - ვაიმე, ვითა ვსთქვი ესო!
მოკლეს უბრალო ბრალითა, ქვეყანა შეარყიესო.
მზე დანაბნელეს, მთვარეცა, ვარსკვლავნი დააფრქვიესო.
თავს კრეტსაბმელი განაპეს, ბოლომდი შუა ხიესო!
ჯვარით გარდმოჴსნეს, წაგრაგნეს, ტილოში წაახვიესო;
დამარხეს, მკვდარსაც არ ენდვნენ, გარს მცველი შემოხვიესო.

ისევე, როგორც გურამიშვილი, ლა კაპედიც მიზანად ისახავს თავის მკითხველში გამოიწვიოს მონაწილეობის აფექტური მდგომარეობა და ეს მჟღავნდება მისი პოეზიის ექსპრესიულობაში, შორისდებულებში, სახეებში, მიმართვებსა და აპოსტროფებში. ასევე დროისა და მანერის შერჩევში, გამოთქმების რეალიზმში და შთამბეჭდავ ოპოზიციებში, მაგ. „ნექტარი-ფურთხი“ და ამგვარად ხდება მკითხველის ჩართვა მოთხრობილ მისტერიაში, და გარკვეულწილად მკითხველის გარდაქმნა მლოცველად, რადგანაც თანამიმდევრული გაიგივება პოეტ-მისიონერთან თავისთვად ქრისტეს ვნებებთან იდენტიფიცირებაა. მკითხველზე ზემოქმედების ეს ესთეტიკური იდეალი რეალობის რეპრეზენტაციაზე უფრო მეტად, როგორც ჩანს, ღრმად იყო დამახასიათებელი ბაროკოს ანთროპოლოგიისათვის; იგი მიზნად ისახავდა ობიექტის, მკითხველის და ავტორის, დროისა და ადგილის გარდა, გეოგრაფიისა და ისტორიის ლოგიკური წინააღმდეგობების შერწყმას ყოველივესა და ყველას მოქცევის მიზნით [13,54].

ბ. შედოზო მიუთითებს, რომ ბაროკო ცდილობდა მოეხდინა იმგვარი თხრობის აქტუალიზაცია, რომელიც ზედროულია და ამგვარად არ ჩაბარდებოდა წარსულს; ბაროკო შესაძლებლად მიიჩნევს წარსული ისტორიის პერმანენტულ გამეორებას, რათა აწმყომ მასში თავისი არსი ჩადოს - ისევე, როგორც ქრისტეს მსხვერპლი ერთდროულად დათარიღებულიც არის და ამავე დროს - ზედროულიც, მუდმივად განახლებადი. ლა კაპედს უფრო ნაკლებად სურს ქრისტეს სათნოებათა მიბაძვა - რადგანაც „იმიტაციას“ ისტორია აღიარებს როგორც არაგანმეორებადს - მაშინ როდესაც ქრისტედ ქცევა მასთან ასიმილირება და მასთან შერწყმაა; და იგივე პრინციპის თანახმად პოეტური ექსპრესიულობის მოსინჯვით და რიტორიკის აქტიური მეთოდების გაერთიანებით ამ გამოცდილების გაზიარება: პოეტური პარაფრაზა მკითხველისათვის თამაშობს იმავე როლს, რასაც სახარებისეული თხრობა პოეტისათვის ანუ ეფექტის და აფექტის უჩვეულო რედუქციას. მიღწეული აქტუალიზაცია ერთნაიად წარმატებით ანიჭებს თავის აზრს იმ პოეტის წარსულსა და აწმყოს, რომელიც ახმიანებს თავის რწმენას და როგორც ჩანს, მკითხველს ეს მოსწონს: ბაროკო გამორიცხავს ყოველივე შორეულ, უმნიშვნელო ორაზროვნებას [13,55].

* * *

ჯერ კიდევ ილია ჭავჭავაძემ აღნიშნა, რომ გურამიშვილმა „სცადა ევროპეიზმის შემოტანა ქართული ლექსის გამოთქმაში“. შემდეგ ეს არაერთხელ აღუნიშნავთ ქართველ მეცნიერებს: ალ. ბარამიძე ამახვილებს ყურადრებას იმ გარემოებაზე, რომ „გურამიშვილი დადგა მკვიდრ ქართულ ნიადაგზე, სრულიად გაწყვიტა კავშირი აღმოსავლეთთან, ხოლო ზოგიერთ შემთხვევაში უთუოდ ისარგებლა რუსულ-უკრაინული, ე.ი. დასავლური პოეტური მასალით. გურამიშვილი, რასაკვირველია, მთელი თავისი პოეტური მონაცემით, რასაკვირველია, უფრო დასავლეთს ეკუთვნის, ვიდრე აღმოსავლეთს. აღმოსავლეთთან, ანუ, უკეთ, სპარსეთთან, მას უკვე არაფერი აქვს საერთო. ამ მხრით თამამად შეიძლება ითქვას, რომ დავით გურამიშვილმა ქართულ მწერლობაში მართლაც შემოიტანა „ევროპეიზმი“ [1,346].

ბაროკოს ახასიათებს ამაღლებული სენსუალიზმი, მგზნებარება, გრძნობების საქვეყნოდ გამოტანა, უკიდურესი ეროტიზმი, რომელსაც ხშირად რელიგიური შეფერილობა ჰქონდა. (მაგ. მაგ. ესპანელი მისტიკოსი ქალი ტერეზა დე ჯესუ) დინამიზმი, მხატვრულობა, ილუზიონიზმი და რთული მეტაფორულობა. შედარებებისა და სხვადასხვაგვარი ეფექტების სიყვარული. ბაროკოს ლიტერატურაში ასკეტიზმი დაკავშირებულია ჰედონიზმთან, ძალდატანებასთან, უხეშობასთან, მეტად რთული სიმბოლიკა დეტალების ნატურალისტურ მოწოდებაში....

ვფიქრობთ, რომ თავად თემის შერჩევის, მოწოდებისა და აქტუალიზაციის თვალსაზრისით გურამიშვილის შემოქმედებაში ბაროკოს საკმაოდ მრავალფეროვნად არის წარმოდგენილი და ეს განსაკუთრებით კარგად ჩანს მის რელიგიურ პოეზიაში.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ბარამიძე, ალექსანდრე, ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, XV-XVIII, II, თბ., 1940. 2. გაჩეჩილაძე, გიორგი, ბაროკოს პრობლემა და XVII -XVIII საუკუნეების ქართული ლიტერატურა, გაზ. „ლიტერატურული საქართველო“, 1972, №29, 30. 3. კეკელიძე, კორნელი, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, თბ., 1958. 4. კეკელიძე, კორნელი, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, X, 1968. 5. ლაშქარაძე, დავით, ევროპეიზმის პრობლემა ქართულ ლიტერატურაში. თეიმურაზ პირველიდან ნიკოლოზ ბარათაშვილამდე, „საბჭოთა საქართველო“, თბ., 1977. 6. ლეონიძე გიორგი, დავით გურამიშვილი/ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტომი II, თბ., 1966. 7. ცაიშვილი, სარგის, შოთა რუსთაველი - დავით გურამიშვილი. მეცნიერება, თბ., 1974. 8. История зарубежной литературы XVII века, М., 1987. 9. Келтуяла., В. А., История русской литературы. Часть I. История древней русской литературы. Книга вторая. С-Петербург. 1911. 10. Де Саннктис, Франческо., История италянской литературы, I том, М., 1966. 11. Cazenave, Michel, Antologie de la poèsie de langue fransaise du XIIe au XX siècle, HACHETTE, 1994. 12. Cesnakovჲ, M., Noskovic, A.,Cavojsky, L., Lehuta, E., Kapitoly z dej*n slovenskeho divadla, Bratislava, 1967. 13. Chédozeau, Bernard, Le Baroque, NATHAN, 1989. 14. Minჲrik, Jozef, Dejiny slovenskej literatury, I, Starsia slovenskჲ literatura, (800-1780), SPN, 1985. 15. Rojat, Paul-Henry, Littérature baroque et littérature classique au XVIIe siècle, Ellipses, 1996. 16. Rousset, Jean, Antologie de la poèsie baroque francaise, Paris, Colin, 1961. 17. ჯანელიძე, დიმიტრი, ქართული თეატრის ისტორია უძველესი დროიდან XVIII საუკუნებამდე, თბილისი, 1965. 18. ნევმირებული ძლისპირნი, (ხელნაწერი A 603), გამოსცა, გამოკვლევა და საძიებელი დაურთო გულნაზ კიკნაძემ, მეცნიერება, თბ., 1982.

Maia Nachkebia

Mystery of Christ's' Passion in Davis Guramishvili's
Poetry and Baroque Aesthetic

This paper deals with David Guramishvili's religious poetry in the contest of European Mystical Baroque. Author of the article discusses Christian mysticism, its origin and influence on the literature. In the above work is examined Slavic and Western European relevant material. A special attention is devoted to David Guramishvili's cycle of poems entitled ?Story of the Crucifixion? and is pointed out that scenes describing the Passion of Christ, antitheses, and expressivity are typical for the European Baroque. Especially is interesting comparison of Guramishvili's relevant work with the poetry of the representatives of French Mystical Baroque (Jean de la Cappède and others). Author of the article came to the conclusion that Baroque in Guramishvili's poetry is obvious also in the selection of the Themes, in their presentation, and actualization.

_________________

* ამ ძლისპირის შესახებ ცნობის მოწოდებისათვის მადლობას ვუხდით პროფ. ნ.სულავას.

** ანტითეზებს გურამიშვილის პოეზიაში საგანგებო სტატია მივუძღვენით - „ბაროკოული ანტითეტური აზროვნება დავით გურამიშვილის შემოქმედებაში“ [„კლასიკური და თანამედროვე ქართული მწერლობა“, თბ, 1998, 48-53].

*** სეზარ ნოსტრადამი (1553-1630), ცნობილი ნოსტრადამუსის ვაჟი.

**** სონეტის პწკარედის ქართულ თარგმანზე მუშაობისას გაწეული დახმარებისათვის მადლობას ვუხდი ფილ. მეცნ. კანდიდატს - რუსუდან თურნავას.

დალი ბეთხოშვილი

კორნელი კეკელიძე ფრიად დაინტერესებული იყო „ვეფხისტყაოსანთან“ დაკავშირებული პრობლემატური საკითხებით და ყოველ ახალ გამოკვლევას, პოემის ყოველ ახალ გამოცემას შეუნელებელი ინტერესით ეცნობოდა. ის ყურადღებით გაეცნო პოემის კ. ჭიჭინაძის რედაქტორობით გამოსულ აკადემიურ გამოცემას, მაგრამ, როგორც ჩანს, ამ გამოცემის შესახებ მკვლევარი მაღალი აზრისა არ დარჩენილა. კორნელი კეკელიძეს მიაჩნია, რომ იმ მრავალრიცხოვანი და რთული პრობლემების გადაჭრისათვის, რასაც „ვეფხისტყაოსანი“ გვთავაზობს, ნამდვილად არ კმარა პოემის ოდენ წაკითხვა. პოემასთან დაკავშირებული ყველა სადავო საკითხის გადაჭრისათვის საჭიროა: 1. ვიცოდეთ კულტურული წარსული არა მარტო საქართველოსი, არამედ სპარსეთისა და ბიზანტიისა. მკვლევარს, კ. კეკელიძის აზრით, აუცილებლად დასჭირდება აღმოსავლური, სპარსული კულტურისა და ლიტერატურის ცოდნა, რომელიც საჭიროა თუნდაც იმ შემთხვევაში, რომ გაარკვიოს პოემის პროლოგიდან რა არის რუსთველის კუთვნილება და რა არა. ამისათვის კი საჭიროა, იცოდეს, რაზე საუბრობდნენ ავტორები იმდროინდელი სპარსული პოემების პროლოგებში. „თუ ამ მხრივ მივუდგებით ახალ გამოცემას, რას დავინახავთ? მის რედაქტორს, რომელიც ვერ არჩევს ერთმანეთში ქართული კულტურის ისტორიის ისეთ წყაროებს, როგორიცაა „ჟამთააღმწერელი“ და „ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი“, რომელიც „ინდო-ხატაელთა ამბის“ ლექსს თეიმურაზ პირველის ლექსზე მაღლა აყენებს, არამცთუ სპარსულსა და ბიზანტიურ კულტურაზე არ უნდა ჰქონდეს ჯეროვანი წარმოდგენა, ქართული კულტურული წარსულიც ვერ უნდა ჰქონდეს საკმარისად გათვალისწინებული“. [1, 67].

2. ტექსტის აკადემიური გამოცემისათვის აუცილებელია მკვლევარი იცნობდეს ენას, რომელზეც დაწერილია პოემა. თხზულების ენისა და გრამატიკული ნორმების ცოდნის გარეშე ტექსტის დადგენა შეუძლებელია. აქვე კ. კეკელიძე აღნიშნავს კ. ჭიჭინაძის სუსტ ცოდნას პოემის ენის საკითხში, რაც სათანადო მაგალითებითაა დასაბუთებული.

3. პოემის ტექსტის დადგენა მოითხოვს ყველა არსებული ხელნაწერის ყურადღებით შესწავლას და გარკვეული მეთოდოლოგიური პრინციპებით ხელმძღვანელობას. როცა კ. ჭიჭინაძის რედაქტორობით გამოსულ გამოცემას ეხება, კ. კეკელიძე სერიოზულ ეჭვს გამოთქვამს, რომ ეს პრინციპები დაცული და გათვალისწინებულია, რაზეც მეტყველებს მკვლევარის მიერ მოხმობილი არაერთი მაგალითი. განსაკუთრებით ხაზს უსვამს იმ შეუსაბამობას, რასაც კ. ჭიჭინაძე უშვებს, როცა ერთგან აცხადებს ყველა ხელნაწერი წაკითხული და სათანადოდ შესწავლილი მაქვსო, მეორეგან კი - ყველა ხელნაწერის წაკითხვის შესაძლებლობა არა მქონდაო. კ. კეკელიძის მტკიცე რწმენით, ხელნაწერთა შემოწმების გარეშე სასურველ შედეგს, საეჭვოა, ვინმემ მიაღწიოს.

4. კ. ჭიჭინაძის აზრით, რუსთველის ცხოვრებისეული დეტალების აღსადგენად საჭიროა ისტორიულ-ლიტერატურული წყაროები, რაც სამწუხაროდ, უხვად არ მოგვეპოვება. მისივე აზრით, არსებობს ორი მოკლე, მაგრამ უტყუარი ცნობა. პირველი ყოფილა „ზეპირი გადმოცემა“ მისი „მესხობის“ შესახებ. ასეთი მეთოდით მუშაობა კ. კეკელიძეს არასწორად მიაჩნია, რადგან იმისათვის, რომ ხალხური გადმოცემა „უტყუარ“ დოკუმენტად ჩავთვალოთ, საჭიროა თავწყაროს ჯეროვანი და ყოველმხრივი შესწავლა.

კ. ჭიჭინაძემ „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორის კალამს მიაკუთვნა. ამ მოსაზრების წინააღმდეგ გამოვიდა კ. კეკელიძე, რომელმაც ყურადღებით განიხილა ყველა ის საბუთი, რომელზე დაყრდნობითაც ეს ამბავი შოთა რუსთველის კუთვნილებად ცხადდებოდა კ. ჭიჭინაძის მოსაზრებით:

1. კ. ჭიჭინაძე ცდილობს დაამტკიცოს, რომ პოემის ვახტანგისეული რედაქცია შემოკლებული ტექსტია, მაგრამ ის გარემოება, რომ ვახტანგმა თავის გამოცემაში „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ არ შეიტანა, კ. კეკელიძის აზრით, ნიშნავს არა იმას, რომ ეს ამბავი პოემის ავტორს ეკუთვნის, პირიქით, იმის მომასწავებელია, რომ ვახტანგის აზრითაც, ის პოემის კალმის კუთვნილება არაა.

2. რედაქტორის მტკიცებით: შეუძლებელია ეს ამბავი პოეტს ისე დაემთავრებინა, როგორც ტექსტშია (ქორწილი). მას უნდა აღეწერა ყველაფერი ის, რაც მოხდა ინდოეთში მას შემდეგ, რაც მთავარმა პერსონაჟებმა დატოვეს ეს ქვეყანა. ამაზე კ. კეკელიძე გაკვირვებას გამოთქვამს: პოეტის მიზანი განა ინდოეთის ისტორიის აღწერა იყო, რომ ყოველივე ეს მოეთხრო თხზულებაში. ავტორი სწორედ მთავარი პერსონაჟების თავგადასავლის თხრობას მიჰყვება და არა ინდოეთის ისტორიის აღწერას.

3. კ. კეკელიძეს სწორად არ მიაჩნია კ. ჭიჭინაძისეული წაკითხვა 1542-ე სტროფისა:

„ღმერთმან მუნამდის მიწა მყოს, ვირ მეფე იყო ცნობილი.“

ამ სტროფს კ. ჭიჭინაძე ასე განმარტავს: სანამ შენ ცნობილი მეფე გახდებოდე, მანამდის მე მიწად მაქციოს ღმერთმაო? ამ ტაეპის ასე წაკითხვას კ. კეკელიძე საღ აზრს მოკლებულად თვლის. უნდა იყოს:

„ღმერთმან მუნამდის მიწას მყოს, ვირ მეფე იყო ცნობილი“,

ე.ი. ღმერთმა მანამდე მამყოფოს მიწაზე, სანამ შენ, ცნობილი მეფე, იარსებებო.

შემდგომ კ. კეკელიძეს თავის წერილში არაერთი მაგალითი მოაქვს იმის დასამტკიცებლად, რომ „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ არ ეკუთვნის შოთა რუსთველს. თავისი არგუმენტებით ის აბათილებს კ. ჭიჭინაძის საბუთებს, რომლებიც, ძირითადად, ტექსტის არაზუსტ წაკითხვასა და გაგებაზეა დაფუძნებულ-აღმოცენებული.

კ. ჭიჭინაძეს სტილისტიკური ანალიზითაც სურს თავისი შეხედულების დამტკიცება. ამისთვის საგანგებოდ ძებნის ისეთ სიტყვებს და გამოთქმებს, რომლებიც ტექსტის უდავო ნაწილში პოულობს პარალელს. ამას ეთანხმება კ. კეკელიძეც, მაგრამ თვლის, რომ ამისთვის სულაც არაა აუცილებელი „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ შოთა რუსთველის ქმნილებად გამოცხადდეს. ძველ საქართველოში ასეთი ტრადიცია იყო „ყოველი მელექსე ცდილობდა რუსთველისთვის მიებაძა, ისეთი სიტყვები, გამოთქმები, მეტაფორა-ეპითეტები ეხმარა, რასაც „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორი იყენებდა, - ეს სენად იქცა ჩვენში, - ზოგ მათგანს თვალსაჩინო მიღწევებიც კი ჰქონდა“. [1, 74].

„ინდო-ხატაელთა ამბის“ შოთას კალამს მიკუთვნების დამადასტურებელი ყველაზე თვალსაჩინო არგუმენტი, კ. ჭიჭინაძის აზრით, არის ტარიელის სიტყვები:

„მტერთა აქვს ჩემი სამეფო, ვიცი, მუნ შიგან მძოველად...
წავიდე, ავი არ მიყოს მე აქა დაყოვნებამან.“

რედაქტორის აზრით, სწორედ „ინდო-ხატაელთა ამბიდან“ არის ცნობილი ტარიელისთვის ინდოეთის მაშინდელი მდგომარეობა და ინდოეთში არსებული ვითარება. როგორც ჩანს, მან იცოდა თავისი სამშობლოს გასაჭირის შესახებ, მაგრამ ტარიელი ხომ წლების მანძილზე ერიდებოდა ადამიანებთან ურთიერთობას, ასმათის მეტს არავის იკარებდა და საიდან უნდა სცოდნოდა მას ინდოეთის ამბები? კ. კეკელიძის აზრით, ამ ცნობის წყარო ნესტანის სიტყვებშია საძიებელი:

„წადი, ინდოეთს მიჰმართე, არგე რა ჩემსა მშობელსა,
მტერთაგან შეიწრებულსა, ყოვლგნით ხელ-აღუპყრობელსა...“

რაც შეეხება კ. ჭიჭინაძის შეხედულებას, რომ ნესტანი ინდოეთის ამბებს ქაჯეთში გაიგებდა, კ. კეკელიძე აბსურდულად მიიჩნევს, რადგან ჯერ ერთი, ნესტანი ისე გულმოდგინედ მალავდა თავის ვინაობას, ფატმანსაც კი არ გაუმხილა, მეორეც, განა მას შეეძლო ინდოეთის ამბები ქაჯეთის ციხის აღებისთანავე არ ეამბა ტარიელისთვის და არაბეთში ხანგრძლივი ზეიმი გაემართა, როცა მის სამშობლოს მტრები იკლებდნენ და აოხრებდნენ? თუ ტარიელისთვის ყველაფერი ეს ცნობილია და მაინც უზრუნველად ნებივრობს, მაშინ მისი მხრიდან ეს უზნეობაა. შოთა რუსთველი არ იყო ის მწერალი, რომელიც დასაგმობს არ დაგმობდა, არც პოემის პერსონაჟები არ არიან ისეთი ზნედაცემულნი, რომ ამგვარი საქმე ჩაიდინონ. კ. კეკელიძის აზრით, ნესტანის სიტყვები: „წადი, ინდოეთს მიჰმართე...“ „ისე კი არ უნდა გავიგოთ, რომ ის კონკრეტულ ფაქტს, ხატაელების შემოსევას გულისხმობს, არამედ ზოგადი გაფრთხილება: მან იცის, რომ ხვარაზმელები გადამტერებულნი არიან ინდოეთზე ცნობილი ფაქტის შემდეგ, მისი მამა-ფარსადანი მოხუცებულია, ტარიელი-ინდოეთის ამირბარი და მისი ძლიერების ზღუდე დაკარგულია. ამიტომ მას საფუძველი აქვს იფიქროს, რომ შესაძლებელია ინდოეთს მტრები ავიწროებდნენ და ტარიელს სწერს: “მე ვეღარ მიხსნი და ჩემს მშობლებს მაინც არგე რამე, დაეხმარეო“. [1, 76].

კ. კეკელიძის აზრით, არსებობს რამდენიმე საბუთი, რომელიც ამტკიცებს, რომ „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ არ ეკუთვნის შოთა რუსთველის კალამს:

1. პოემის სიუჟეტური რკალი იკვრება თინათინისა და ავთანდილის ქორწინებით, მაგრამ ნესტანი სამუდამოდ არაბეთში ხომ არ დარჩებოდა. ის უცილობლად უნდა დაბრუნებულიყო ინდოეთში, მაგრამ ამისთვის სულაც არ იყო საჭირო ინდოეთის ისტორიის გათვალისწინება და იმ ვრცელი ამბების თხრობა, რომლებიც დამატებებშია დაცული. სამშობლოში მათი დაბრუნების ამბავი უნდა აღწერილიყო მოკლედ, ლაკონურად, რაც საერთოდ ახასიათებს რუსთველს და რაც „საძიებელნი არიან ამჟამად ამ დამატებათა ნაგავში“. [1,76].

2. კ. კეკელიძეს უჩვეულოდ მიაჩნია კათალიკოს-მაწყვერელის დაპირისპირება, როგორც სწორუფლებიანი იერარქიებისა.

3. „ინდო-ხატაელთა ამბავში“ ხშირია ისეთი სიტყვების, გამოთქმებისა და ფრაზების ხსენება, რაც უცხოა პოემის ძირითადი ტექსტისათვის და სრულიად არ შეეფერება ავტორის სტილს. მაგ.: დალალანი, ვირებჩოსა, ხარხანჩო და სხვა.

4. „ინდო-ხატაელთა ამბის“ რითმა ნაძალადევი და ულაზათოა. კ.კეკელიძე ერთგვარ გაოცებასაც ვერ ფარავს, რომ გამოცემის რედაქტორს ეს რითმა იმდენად მოსწონს, რომ თეიმურაზ პირველის ლექსებსაც კი ამჯობინებს.

5. კ. კეკელიძე შინაარსობრივ შეუსაბამობასაც აღნიშნავს და საბოლოოდ ასკვნის კიდეც, რომ „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ არ ეკუთვნის შოთა რუსთველის კალამს.

პოემა „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის ჭეშმარიტი სახის მეცნიერული დადგენა მეცნიერთა უპირველეს საქმიანობას წარმოადგენს, რადგან, მხოლოდ ამგვარად დადგენილი პოემის ტექსტის დასაბუთება პოემის მხატვრულ-იდეური და შინაარსობრივი ფუნქციის დასაბუთებასაც ნიშნავს.

აკად. აკ. შანიძემ „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის დადგენას „დიდი ეროვნული საქმე“ უწოდა [2,234] და „ვეფხისტყაოსნის“ ენის საკითხების გარკვევით მოაწესრიგა დიდი პრობლემა პოემის ტექსტის შესწავლის თვალსაზრისით.

კ. კეკელიძის ციტატაში მეცნიერული სიზუსტით არის ჩამოყალიბებული რუსთველის პოემის ტექსტზე მუშაობის ძირითადი პრინციპები, რომლებიც დღესაც უდავოდ მისაღებია: „მუშაობის პროცესში, რომელიც დამყარებულია ფილოლოგიის, ლინგვისტიკის და პოეტიკის უკანასკნელი დროის მიღწევებზე, მხედველობაში მიღებული და გათვალისწინებულია შედეგები აქამდე ჩატარებული მუშაობისა. ყოველი ზომაა მიღებული იმისთვის, რომ საზოგადოებას მივსცეთ ისეთი გამოცემა, რომელიც შეეფერება თანამედროვე დონესა და ეტაპს ჩვენი მეცნიერული განვითარებისა“. [3, 105].

დიდ მეცნიერს უთუოდ ჰქონდა გათვალისწინებული თავისი დროის რუსთველოლოგიური მეცნიერების განვითარების წინსვლა (პერსპექტივა). მისი კვლევა-ძიება ყოველთვის შეეფერებოდა თანადროულობის დონეს და აღმატებულიც იყო, რამდენადაც, როგორც ვიცით, ნაკლებადაა შესწავლილი არა მარტო ტექსტი პოემისა (დადგენის თვალსაზრისით), არამედ მთელი რიგი საკითხებისა, რომლებიც დღესაც არანაკლებ საყურადღებოა და პრობლემატური.

„ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის (დაბოლოების) საკითხი კიდევ არ არის საბოლოოდ გადაწყვეტილი და მკვლევარ-მეცნიერთა შორის აზრთა სხვადასხვაობა შეინიშნება. ჯერ კიდევ ვახტანგ VI-მ „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ არ შეიტანა ძირითად ტექსტში, რადგან იგი რუსთველისეულად არ მიაჩნდა [4]. მან „ამბიდან“ დატოვა მხოლოდ მესამე თავის ბოლო ნაწილი, ტარიელისა და ნესტანის ქორწილის აღწერა და მათი გამეფება ინდოეთში. პირველად „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ რუსთველისეულად ჩათვალა კ.ჭიჭინაძემ [6; 5, 9-27] და ის მიიჩნია პოემის ორგანულ ნაწილად. მისი აზრით, „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ „ვეფხისტყაოსნის“ ორგანული ნაწილია და წარმოადგენს მის დაბოლოებას. მკვლევარი ამას ამტკიცებს შემდეგით: 1. ვახტანგისეულ გამოცემაში აშკარა ხარვეზია, რასაც ავსებს „ინდო-ხატაელთა-ამბავი“; 2. ეს ამბავი კომპოზიციურად დაკავშირებულია „ვეფხისტყაოსანთან“ და ლოგიკურად გამომდინარეობს მისგან; 3. „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ მხატვრულად ძლიერია და დგას „ვეფხისტყაოსნის“ დონეზე. [5, 9-27].

ს. კაკაბაძეს მიაჩნდა, რომ ვახტანგისეულ გამოცემაში ხარვეზია „ინდო-ხატაელთა ამბის“ გარეშე და ის ავსებს ამ ხარვეზს. [7, 39-40].

„ინდო-ხატაელთა ამბავი“ თავიდანვე „ვეფხისტყაოსნის“ გაგრძელებად მიაჩნდათ კ. კეკელიძეს, [8, 210-214], პ. ინგოროყვას. [9, 28-30]. როგორც აღვნიშნეთ, კ. კეკელიძე არ იზიარებს კ. ჭიჭინაძის შეხედულებას „ამბის“ პოემის ტექსტის ორგანულ ნაწილად მიჩნევის თაობაზე [10, 160-170; 1] და თვითონ „ამბის“ ტექსტის მონაცემებზე დამყარებით ასკვნის, რომ ის არ შეიძლება მიეკუთვნოს რუსთველს და უნდა წარმოადგენდეს „ვეფხისტყაოსნის“ გაგრძელებას და მკვლევარი საბოლოოდ იზიარებს ვახტანგ მეფისეულ დაბოლოებას.

ამ საკითხის ირგვლივ ოდნავ განსხვავებული შეხედულებებიც გამოითქვა. ალ. ბარამიძის თვალსაზრისით, „ინდო-ხატაელთა ამბავს“ ორგანული კავშირი აქვს „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტთან, გვხვდება მასში ძლიერი მხატვრული ადგილები, აღბეჭდილი რუსთველური პოეტური მეტყველებით, რაც მას ანათესავებს „ვეფხისტყაოსანთან“. იქვე მკვლევარი აღნიშნავს, რომ „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ თუმცა საერთოდ „ვეფხისტყაოსნის“ კუთვნილებას შეადგენს, ის არ შეიძლება მიეწეროს ამ პოემის გენიალური პირველმთქმელის კალამს. „ინდო-ხატაელთა ამბის“ სიუჟეტური მხარე მას ხდის „ვეფხისტყაოსნის“ ორგანულ ნაწილად, ამბის ნაანდერძევი ტექსტი კი გამორიცხავს რუსთველის ავტორობას. [11, 84-89, 106].

„ინდო-ხატაელთა ამბავს“ რესტავრირებულ ტექსტად თვლის აგრეთვე ვ. ბერიძე [12]. ს. ცაიშვილის აზრითაც, ეს ამბავი რესტავრირებული ტექსტია და შეიცავს აშკარად არარუსთველურ ადგილებს. აქ ის იზიარებს ალ. ბარამიძის შეხედულებას, მაგრამ მისგან განსხვავებით მკვლევარს „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ მაინც მიაჩნია „ვეფხისტყაოსნის“ დაბოლოებად, რამდენადაც მასში მეტია რუსთველური და შინაარსობრივადაც ის შეესაბამება პოემას. [13, 120-127].

„ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის პრობლემა, კერძოდ, „ინდო-ხატაელთა ამბის“ პოემის ტექსტის ორგანულ ნაწილად აღიარების შესახებ, დააყენა მკვლევარმა შერმადინ ონიანმა, რომელმაც მყარი მეცნიერული არგუმენტაციით დაასაბუთა „ამბის“ რუსთველურობა თავის ვრცელ მონოგრაფიაში - „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ „ვეფხისტყაოსანში“. [14].

შ. ონიანის თვალსაზრისით, „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ კომპოზიციურად მჭიდროდ არის დაკავშირებული „ვეფხისტყაოსანთან“ და ორგანულად გამომდინარეობს მისგან. პოემის სიუჟეტი უდავოდ გულისხმობს ამბის ამგვარად დაბოლოებას. ინდოეთის პრობლემა „ვეფხისტყაოსანში“ პირველად ჩნდება ნესტანის წერილში. ის ქაჯეთის ციხიდან წერს ტარიელს, რომ მისი გამოხსნა აქედან შეუძლებელია, ამიტომ სთხოვს ინდოეთს უშველოს მხოლოდ. [14, 230-231]. მკვლევარი აღნიშნავს, რომ ქაჯეთის ციხის ეპიზოდიდან დაწყებული „ინდო-ხატაელთა ამბამდე“ „ვეფხისტყაოსანში“ ყველგან ფიგურირებს ინდოეთის პრობლემა: ის მტრების ხელშია, ტარიელი უნდა დაბრუნდეს ინდოეთში, უნდა იხსნას ის მტრებისაგან და დაქორწინდეს ნესტანზე. მას დასახმარებლად მოყვებიან ავთანდილი და ფრიდონი არაბთა დიდძალი ლაშქრით. თუ ჩვენ „ინდო-ხატაელთა ამბავს“ დავაკვირდებით და განვიხილავთ მას მთელი „ვეფხისტყაოსნის“ კომპოზიციის შუქზე, დავრწმუნდებით, რომ ის მისი ორგანული ნაწილია და წარმოადგენს „ვეფხისტყაოსნის“ ამბის ბუნებრივ დასასრულს. „ინდო-ხატაელთა ამბავში“ ხორცშესხმულია და ასახულია კონკრეტულად ყველაფერი ის, რაც ივარაუდება ინდოეთზე „ვეფხისტყაოსნით“. ის მხოლოდ ამგვარ დაბოლოებას ვარაუდობს, რომელიც სრულ თანხმობაშია თხზულების შინაარსთან. ერთი სიტყვით, „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ კომპოზიციურად ორგანული ნაწილია „ვეფხისტყაოსნისა“, როგორც ეს კ. ჭიჭინაძემ აღნიშნა. ეს არის მისი ერთ-ერთი მთავარი არგუმენტი, რაც ამჯერად კიდევ მეტ დამაჯერებლობას იძენს, რამდენადაც ამას ამართლებს სხვა მონაცემებიც: ტრადიციულად XIII -XVII საუკუნეთა წერილობითი წყაროებით „ინდო-ხატაელთა ამბავი” „ვეფხისტყაოსნის“ დაბოლოებად ყოფილა მიჩნეული“. [14, 233-234].

„ინდო-ხატაელთა ამბის“ „ვეფხისტყაოსანთან“ კომპოზიციური კავშირის, პარალელებისა და მხატვრული თვალსაზრისით „ამბის“ პოემასთან მიმართების საფუძველზე შერმადინ ონიანი საბოლოოდ ასკვნის, რომ „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ შინაარსობრივად და კომპოზიციურად მჭიდროდ არის დაკავშირებული „ვეფხისტყაოსანთან“ და წარმოადგენს მის ორგანულ ნაწილს, თხრობის ლოგიკურ დაბოლოებას. მის გარეშე თხრობა გაუმართავია, უსრული და ადგილი აქვს აშკარა ხარვეზს. მხატვრული თვალსაზრისითაც, „ინდო-ხატაელთა ამბავი“ „ვეფხისტყაოსნის“ დონეზეა, დაწერილი რუსთველური სტილით, რითაც ის განსხვავდება პოემის გაგრძელებათაგან. ყველაფერი ეს, თავის დროზე შენიშნული და აღნიშნული კ. ჭიჭინაძის მიერ, ამტკიცებს იმას, რომ ეს ამბავი „ვეფხისტყაოსნის“ დაბოლოებაა, დაწერილი რუსთველის მიერ“. [14, 256].

აღნიშნულ პრობლემას კიდევ ბევრი რუსთველოლოგი შეეხო უკანასკნელ პერიოდში. ამ მეტად მნიშვნელოვან საკითხს იხილავს რ. ფირცხალაიშვილი თავის ხელნაწერულ ნაშრომებში [15; 16]. თავდაპირველად მკვლევარი ეპილოგის საკითხს განიხილავს ხელნაწერულ ნაშრომში „ვეფხისტყაოსნის“ გაგრძელებათა პოეტიკის საკითხები“, სადაც წამოაყენა დებულებები „ინდო-ხატაელთა ამბის“ რუსთველურობის სასარგებლოდ. რაც შეეხება ჩვენს მიერ აღნიშნულ მის მეორე ნაშრომს [იხ. 16], მკვლევარი ეხება იმავე პრობლემას - პოემის ეპილოგის საკითხს, რასაც საგულდაგულოდ იკვლევს, რადგან მიიჩნევს, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ დასკვნით ნაწილში დაცულია უაღრესად მრავლისმთქმელი საავტორო უწყებანი უმთავრეს რუსთველოლოგიურ პრობლემათა შესახებ.

რ. ფირცხალაიშვილი მიმოიხილავს პროლოგ-ეპილოგის შესახებ გამოთქმულ მოსაზრებებს, კრიტიკული თვალით აფასებს და გამოაქვს დასკვნა, რომ პოემის ეპილოგი შეიცავს ორ ძირითად (I-II) სტროფს და ერთ ე.წ. P.S.-ს, სადაც მოხსენიებულია იმხანად ცნობილი და პოპულარული თხზულებები, მათ შორის შოთა რუსთველიც თავისი პოემით.

მკვლევარი ყურადღებას აქცევს ეპილოგის პირველ სტროფს და ტრადიციული წაკითხვის სანაცვლოდ (რომ სიტყვები „გარდახდეს, გავლეს სოფელი“ გმირთა ამ სოფლიდან გასვლის მაუწყებელია. აქედან გამომდინარე, მისი შემქმნელისათვის ცნობილი უნდა ყოფილიყო ინტერპოლაციური ტექსტები გმირთა ანდერძებისა და გარდაცვალების შესახებ), გვთავაზობს ახლებურ წაკითხვას, რომ ზემოხსენებული თქმები რიგ შემთხვევაში აღნიშნავს აღსასრულისაკენ მიდრეკას, სიკვდილთან მიახლოებას, მაგრამ არა გარდაცვალებას. ძველი ქართული მწერლობის ძეგლებიდან მოხმობილი მაგალითებით სარწმუნო ხდება, რომ მსგავსი გამოთქმები არცთუ იშვიათად მიემართება ცოცხალ ადამიანებსაც, რაც საბოლოო ჯამში გამორიცხავს ამ სტროფის კავშირს ინტერპოლაციურ ტექსტებთან და ვერ გამოდგება ამ სტროფის სიყალბის საბუთად. [16, 15,17].

რაც შეეხება „ვინმე მესხ მელექსეს“, მისი იდენტურობა რუსთველთან სარწმუნოდ საბუთდება. [16, 25-50].

„ინდო-ხატაელთა ამბის“ ავთენტურობის საკითხთან დაკავშირებით სრულიად განსხვავებულ პოზიციაზე აღმოჩნდა მკვლევარი ხვ. ზარიძე. იგი „ამბავს“ „ვეფხისტყაოსნის“ ორგანულ ნაწილად არ მიიჩნევს და აღნიშნავს, რომ პოემა რომელი ამბითაც იწყება, სწორედ იმით უნდა დამთავრდეს...“ [17, 188-202]. მოქმედება იწყება და სრულდება არაბეთში.

„ინდო-ხატაელთა ამბის“ პრობლემას ბევრი რუსთველოლოგი შეეხო უკანასკნელ პერიოდში. ამ საკითხს ვრცლად იხილავს მ. თავდიშვილი თავის მონოგრაფიაში [18], სადაც იგი კ. ჭიჭინაძისა და ვ. ნოზაძის შრომების გაანალიზების საფუძველზე ასეთ დასკვნას გვთავაზობს: კ. ჭიჭინაძის მიერ „ვეფხისტყაოსანში“ გამოვლენილი ალიტერაციის უკლებლივ ყველა ნიმუში დასტურდება „ინდო-ხატაელთა ამბავშიც“, [18, 346], ასევე დასტურდება ვ. ნოზაძის მიერ „ვეფხისტყაოსანში“ მიკვლეული ფერთამეტყველების ნიმუშები (ვ. ნოზაძე, „ვეფხისტყაოსნის“ ფერთამეტყველება, ბუენოს-აირესი, 1953 წ.), რაც უდავოდ „ამბის“ რუსთველურობაზე მეტყველებს [18, 352]. აგრეთვე მ. თავდიშვილი ეხება „ვეფხისტყაოსნისა“ და „ინდო-ხატაელთა ამბის“ ენობრივ -სტილისტილური ერთიანობის საკითხს და გვაძლევს „ამბის“ ავთენტურობის დამადასტურებელ სტილისტურ თავისებურებებს. [18, 319-323].

„ინდო-ხატაელთა ამბის“ რუსთველურობის საკითხთან დაკავშირებით მკვლევარ ნ. კოტინოვს აინტერესებს გაზმნავებულ ფორმათა სტრუქტურული მოდელები. იგი იზიარებს კონცეფციას „ამბის“ რუსთველურობის შესახებ და მიაჩნია, რომ იგი პოემის ტექსტის ორგანული და განუყოფელი ნაწილია და ასკვნის: „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტში გამოვლინდა სიტყვაწარმოების რუსთველური მოდელებით შექმნილი უჩვეულო გაზმნავებული ფორმები, რომელთაც ავტორი ორი დანიშნულებით იყენებს. ერთი მხრივ, ტაეპის რიტმისა და რითმის გასამართავად და, მეორე მხრივ, გარკვეული სტილისტური ფუნქციით, კერძოდ, მოქმედების დინამიურობისა და ექსპრესიულობის გადმოსაცემად. გაზმნავებულ სიტყვათა გამოყენება რუსთველის მხატვრული ენისა და სტილის ერთ-ერთი ნიშანთაგანია. აქედან გამომდინარე, მას შეიძლება დავეყრდნოთ პოემის ტექსტის ავთენტურობის დადგენისას. კვლევისას დადასტურდა, რომ სიტყვაწარმოების ყველა ის მოდელი, რომელიც ჩვენ მიერ იყო განხილული, თანაბრადაა გამოყენებული „ვეფხისტყაოსნის“ სრულ ტექსტში, „ინდო-ხატაელთა ამბის“ ჩათვლით. ეს კი ერთ-ერთი დამატებითი არგუმენტია „ინდო-ხატაელთა ამბის“ რუსთველურობის დასასაბუთებლად.“ [19, 103, 105-106].

როგორც ვხედავთ, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის პრობლემასთან დაკავშირებით მკვლევართა შორის აზრთა სხვადასხვაობაა და ერთიანი, საბოლოო თვალსაზრისის დაფიქსირება ჯერ-ჯერობით შეუძლებელია, რაც შემდგომ კვლევა-ძიებას საჭიროებს. ეს გასაგებიცაა, რადგან სირთულე და ბუნდოვანება თვით პოემის ტექსტიდან მომდინარეობს. როცა თავის გამოკვლევებში კ. კეკელიძე შეეხო პოემის დაბოლოების საკითხს, მას ასეთი მომენტი მოაქვს: „რუსთველთან გაბაასებაში“ თეიმურაზ I, არჩილ მეფის გადმოცემით, „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორს ეუბნება: „ერთი ამბავი აიწყე, ბოლოც სხვათ შეგითავესა“. ეს სიტყვები მკვლევარს სარწმუნოდ მიაჩნია და აღნიშნავს: აქედან აშკარაა, რომ არჩილ მეფის დროს უკვე იცოდნენ: ყველაფერი ის, რასაც შეიცავდა იმ დროს არსებული და ცნობილი ხელნაწერები პოემისა, მის ავტორს არ ეკუთვნოდა, ხოლო დასასრული რუსთველს სხვებმა „შეუთავეს“, საინტერესოა, საიდან იცოდნენ ან საიდან ვარაუდობდნენ ამ შევსებას? კ. კეკელიძე თვლის, რომ 1712 წლის გამოცემაში პოემა ავთანდილისა და თინათინის ქორწინებით მთავრდება, რაც იმაზე მიანიშნებს, რომ დანარჩენი თავები ითვლებოდა სწორედ შეთავებულ ნაწილად,“ ე.ი. „ინდო-ხატაელთა, ხვარაზმელთა და გმირთა სიკვდილის ამბები“ დამატება-გაგრძელებათა სერიას განეკუთვნება. თუმცა, კ. კეკელიძე უფრო შორს მიდის და ერთი შეხედვით საკამათო განცხადებასაც არ ერიდება: „საფიქრებელია, რომ ამ დამატებათა სერიას ეკუთვნის ის თავიც, რომელსაც ეწოდება „ქორწილი ავთანდილისა და თინათინისა,“ რადგანაც:

1. ძმადნაფიცების არაბეთში მისვლა უეჭველად საზეიმო მოვლენა იყო და ეს მომენტი შესაფერისი ექსპრესიით აისახა კიდეც. ამის შემდეგ საქორწილო ზეიმზე საგანგებო შეჩერება და თანაც ცალკე თავად გამოყოფა მკვლევარს ზედმეტად მიაჩნია. ეს არ მოუვიდოდა რუსთველს, რომლისთვისაც უცხოა ამა თუ იმ მოვლენისა და ეპიზოდის გაჭიანურებული აღწერა.

2. შოთასთვის არაა დამახასიათებელი პურობის სცენის დეტალური აღწერა. მისთვის გაცილებით მნიშვნელოვანია ძღვნობის მომენტი. არაბეთში გამართული ქორწილი ერთი თვალის გადავლებითაც განსხვავდება მელიქ-სურხავისა და ფრიდონის სამეფოში გამართული პურობისაგან. კ. კეკელიძის აზრით, შოთა რუსთველის კუთვნილებად მხოლოდ ერთი სტროფი შეიძლება ჩაითვალოს:

„რას ვაგრძელებდე? გარდახდეს დღენი ერთისა თვისანი,
თამაშობდიან, არ იყვნეს ყოლა გაყრანი სმისანი,
ტარიელს სძღვნიან უცხონი თვალნი ლალისა ქვისანი,
მათ ყოვლთა მათნი ელვანი ჰფარვენ მართ, ვითა მზისანი.“

3. ამ თავში ყურადღებას იქცევს ტარიელისა და ავთანდილის კამათი იმის შესახებ, წაჰყვეს თუ არა ეს უკანასკნელი თავის ძმობილს ინდოეთში, მაგრამ ეს საკითხი ხომ ჯერ კიდევ ფრიდონის სამფლობელოში გადაწყდა? ამიტომ, მკვლევარის აზრით, აქ საჭიროა მხოლოდ ერთი სტროფი:

„გაემართეს და წავიდეს დია სპითა და ბარგითა
ტარიელ, ფრიდონ, ავთანდილ თავითა მეტად კარგითა;
კაცი ოთხმოცი ათასი ჰყვა ცხენებითა ვარგითა
მივლენ სამნივე გულითა ერთმანერთისა მარგითა.“

4. ამ თავში აშკარად ჩანს წინა ნათქვამთან შეუსაბამო და ლოგიკას მოკლებული ფრაზები, რაც არაა დამახასიათებელი რუსთველისათვის.

5. აღინიშნება პოეტიკის თვალსაზრისით ულაზათო სტროფების სიუხვე. გვხვდება სიტყვები, რაც პოემის ძირითადმა ტექსტმა არ იცის, სამაგიეროდ ხშირია ისეთი სიტყვა-გამოთქმები, რაც მას პოემის დამატება-გაგრძელებების თავებთან აახლოვებს.

ამის გათვალისწინებით, კ. კეკელიძე ჩამოთვლის იმ სტროფებს, რომლებიც, მისი აზრით, შოთა რუსთველის კალამს უნდა ეკუთვნოდეს: 1639, 1640, 1654, 1655, 1656, 1661, 1664, 1666 სტროფები. [1, 85].

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. კ. კეკელიძე, კ. ჭიჭინაძის მიერ გამოცემული „ვეფხისტყაოსანი“, „რუსთველოლოგიური ნარკვევები“, შედგენილი სოლ. ყუბანეიშვილის მიერ, თბ., 1971. 2. აკ. შანიძე, „ვეფხისტყაოსნის“ საკითხები“, თბ., 1966. 3. კ. კეკელიძე, „ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან“, XII, თბ., 1973. 4. „ვეფხისტყაოსანი“, ვახტანგისეული გამოცემა, 1712 წ., აღდგენილი აკ. შანიძის მიერ, თბ., 1937. 5. „ვეფხისტყაოსანი“ კ. ჭიჭინაძის რედაქციით, გამოკვლევითა და შენიშვნებით, თბ., 1934. 6. კ. ჭიჭინაძე, „ალიტერაცია ქართულ შაირში და „ვეფხისტყაოსნის“ პრობლემა“, თბ., 1925. 7. ს. კაკაბაძე, „ვეფხისტყაოსანი“, 1913. 8. კ. კეკელიძე, „ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია“, თბ., 1924. 9. პ. ინგოროყვა, „რუსთველიანა“, I, თბ., 1926. 10. კ. კეკელიძე, „ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან“, II, თბ., 1945. 11. ალ. ბარამიძე, „შენიშვნა მესხი მელექსის შესახებ“, „ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან“, III, თბ., 1952. 12. ვ. ბერიძე, „ვეფხისტყაოსნის“ დაბოლოების შესახებ“, გაზ. „ლიტერატურული საქართველო“, თბ., 1936, 30. IX. №16. 13. ს. ცაიშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ დაბოლოების საკითხისათვის“, „ლიტერატურული წერილები“, თბ., 1966. 14. შ. ონიანი, „ინდო-ხატაელთა ამბავი „ვეფხისტყაოსანში“, თბ., 1982. 15. რ. ფირცხალაიშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ გაგრძელებათა პოეტიკის საკითხები“, ხელნაწერული ნაშრომი, თბ., 1971. 16. რ. ფირცხალაიშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ ეპილოგის პრობლემატიკა“, ხელნაწერული ნაშრომი, თბ., 2001-2002 წ.წ. 17. ხვ. ზარიძე, „ერთი ამბავი აიწყე...“, „ლიტერატურული ძიებანი“, XXI, 2000. 18. მ. თავდიშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ დაფანტული სტროფები“, თბ., 1991. 19. ნ. კოტინოვი, „სიტყვაწარმოების რუსთველური მოდელები და „ინდო-ხატაელთა ამბის“ ავთენტურობის საკითხი“, კრებული: „შოთა რუსთაველი“, თბ. 2000 წ.

Dali Betxosvili

The Problem of Epilogue in „The Knight in the Tiger's Skin“ in Korneli Kekelidze's Papers

Korneli Kekelidze discusses the problem of epilogue of the poem in his papers and givins many examples, confirms that „Indo-Khataels story“ doesn't belong to Shota Rustaveli because he sees the irrelevance between the poem and the stories based on the words, phrases, rhythm used in the story.

Korneli Kekelidze remarks that the stories about „Indo-Khataels, and about the death of Khvarazmels and other heroes“ are the additions and continuations.

At the end Korneli Kekelidze paints out the strophes belonging to Shota Rustaveli: 1639, 1640, 1654, 1655, 1656, 1661, 1664, 1666. The paper also discusses points of view of other researchers and Rustvelologists about the problem connected to the epilogue of the poem.

დარეჯან მენაბდე