ქეთევან ელაშვილი

ხე ერთ-ერთი უძველესი და უნივერსალური სიმბოლოა, რომელიც თითქმის ყველა ეთნოკულტურასა თუ რელიგიურ სისტემათა უმეტესობაში „ზესწრაფულ დინამიკას“, ანუ ვერტიკალურ ხაზში ბუნებრივად გაცხადებულ „შემოქმედებით ენერგიაზე“ მიგვანიშნებს. ალბათ ამიტომაც, მარტო ბიბლიაში ხის რვაასამდე სახეობაა მოხსენიებული, ხოლო თავად სამყარო წარმოდგენილია ერთიან ხედ, რომლის ჩრდილშიც დასახლდა ხალხი. „ეს სიმბოლო სამყაროს, ცხოვრების კანონებსა და ადამიანს ამთლიანებს და კოსმოსს ცოცხალ ორგანიზმად წარმოგვისახავს („ასტრალური მსოფლიო ხე“). პლინიუს უფროსი თავის „ბუნების ისტორიაში“ ამტკიცებდა, რომ სწორედ ხეები იყვნენ ის პირველი ღვთაებანი, რომელთაც ადამიანი ეთაყვანებოდა. ბიბლიაში ეს ასტრალური ხე ორი ფორმითაა წარმოდგენილი; როგორც „ხე ცხოვრებისა“ და „ხე ცნობადისა“ (ოღონდ მითითებული არაა მათი ჯიში) (აბზიანიძე, ელაშვილი 2007: 152).

რაც შეეხება ქართულ, როგორც წინარე, ასევე ქრისტიანულ ცნობიერებას, აქ ხე მამრობითი საწყისის - „მამაკაცური ზნისა და ძალის“ ერთპიროვნული გამოხატულებაა. ყველაზე ზედმიწევნით კი ეს გაცხადებულია მუხის სიმბოლიკაში - წარმართული პერიოდის „სიცოცხლის ხეში“.

წარმართულ საქართველოში არსებული ხის კულტის, როგორც მამრობითი საწყისის გადმონაშთს, ქრისტიანულ საქართველოშიც ვხვდებით, სადაც თითქმის ყველა წმინდა ხე ან ტყე წმინდა გიორგის სახელითაა მონათლული. წმინდა გიორგის სახელწოდება კი ენობრივი თვალსაზრისით განხილული აქვს ნიკო მარს, რომლის აზრით, სვანური „ჯგრაგ“ და მეგრული „ჯგეგე“ მისი მრავალსახეობით წარმოადგენს წარმართი კულტის ტერმინს, სახელდობრ, მუხას“ (ლომაია (ბარდაველიძე) 1926: 177).

საკრალურ ხეთა ფენომენი ერთობ გავრცელებული ყოფილა ქართულ სინამდვილეში; თუმცაღა, სახისმეტყველებითი ასპექტით, ხის კულტთან, უპირველეს ყოვლისა, ისევ და ისევ ვაჟკაცური ნებელობა იყო გაცხადებული, რის გამოც საკრალური ხეები წმინდა გიორგის სახელთან იყო წილნაყარი. ამის საილუსტრაციოდ გამოდგება თუნდაც რკონის ღვთისმშობლის ეკლესიის წმინდა ცაცხვის ხე, რომელიც სავსებით ლოგიკურად ღვთისმშობლის სახელთან უნდა ყოფილიყო დაკავშირებული. არადა, სწორედ ხეთამეტყველების არსის გათვალისწინებით, ამ ღვთაებრივი ხის მარცხნივ იკითხება შემდეგი წარწერა - „ცაცხვის წმინდა გიორგის ხე“. ამასთანავე გათვალისწინებულია ის გარემოებაც, რომელსაც „თვით სიტყვა „რკონი“ ამტკიცებს — აქაც თავდაპირველად მუხა უნდა ყოფილიყო შემოჭრილი“ (ჯავახიშვილი 1979: 134).

„მუხა სხვა ხეებს შორის გამოიმრჩევა განსაკუთრებული სიმბოლური დიაპაზონით. მისი მერქნის სიმტკიცის გამო მუხა თავიდანვე ითვლებოდა შეუდრეკელობის და უკვდავების სიმბოლოდ. ჩვენს დრომდე მოაღწია რწმენამ, რომ მუხა ელვას იზიდავს. არ არის გასაკვირი, რომ მითოლოგიურ პანთეონში მუხა მეხთამტყორცნელი ზევსის (იუპიტერის) საკულტო ხე იყო. სწორედ საკრალურ მუხათა ფოთლების შრიალში უნდა ამოეცნო დოდონას სალოცავის ქურუმს ზევსის ღვთაებრივი ნება. მუხის ტოტებისაგან დაწნული გვირგვინი იყო რომაელ მმართველთა ერთ-ერთი განმასხვავებელი ნიშანი (მუხის ფოთოლი დღემდე გამოიყენება სამხედრო ემბლემატიკაში). არც ისაა შემთხვევითი, რომ სწორედ სტილიზირებული რკოა გამოსახული დავით აღმაშენებლის სამოსზე (გელათის მონასტრის მოხატულობა, XVI ს.).

მუხა, როგორც „ტყის მეფე“ გამორჩეულ ადგილს იკავებდა დასავლეთ და აღმოსავლეთ ევროპის წარმართულ წარმოსახვაში... სხვა გამორჩეულ ხეთა მსგავსად, მუხაც „მსოფლიო ღერძს“ განასახიერებდა“ (აბზიანიძე, ელაშვილი 2006: 155).

მუხა თავისი ძლიერი და საუკუნოვანი ვარჯით ზედმიწევნით მიგვანიშნებდა ხეთამეტყველების უნივერსალურ კონცეფციაზე. „ხე-მიწაში ღრმად გადგმული ფესვებით და ცისკენ ზეაღმართული ტოტებით სწორედ ზესწრაფვას და „სამყაროს“ აერთიანებდა (ქვესკნელი; შუასკნელი ანუ მიწის ზედაპირი და ზესკნელი, ანუ ცა). ამიტომაც, ბიბლიურად ის „ზეციურ კიბედ“ იყო მიჩნეული. გარდა ამისა ქრისტიანულ იკონოგრაფიაში ხე ხშირად ესიტყვება ჯვარს, რომელიც „ცხოვრების ხეს“ ემსგავსება“ (აბზიანიძე, ელაშვილი 2007: 152).

ხის სახისმეტყველების ამგვარი ინტერპრეტაციები ბუნებრივია, რომ უნდა იკვეთებოდეს უძველეს ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებში. ამ მხრივ განსაკუთრებით აღსანიშნავია „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“, სადაც მერე თავად ასეთი ხეებისაგან შეიქმნება ჯვარი, წმინდა ნინოს სალოცავი. საინტერესოა ის ფაქტიც, რომ საჯვარედ მოკვეთილი ხე არ ხმება, უბრალოდ ის იცვლის თავის სასიცოცხლო ფორმას და ჯვრად იქცევა“ (ელაშვილი 1993: 347).

ამ უძველესი ძეგლის მიხედვით ქრისტიანული ცნობიერების უპირველესი ნიშან-სვეტი — სვეტიცხოველიც სწორედ ძელისაგან (ხისგან) იქმნება, ცხადია ღვთის ნებით. ოღონდ გარკვეული ცთომაა ამ თვალსაზრისით სასულიერო მწერლობასა და ფოლკლორულ წყაროებში.

„ჯერ კიდევ 1878 წელს გაზ. „კავკაზში“ (№ 223) გამოუქვეყნებიათ ხალხური გადმოცემა, რომ სვეტიცხოვლის ადგილას წმინდა მუხა იდგა, იგი მირიანის გაქრისტიანების შემდეგ მოუჭრიათ, ხოლო მის ადგილას ტაძარი დაუდგამთ. თავდაპირველად ხისა, ალბათ, მუხის, რადგან მუხა საკრალური საშენი მასალა უნდა ყოფილიყო... ამიტომ, ვფიქრობთ, რომ მირიანის პირველი ჯვრები და სვეტიცხოველი მუხისაგან იყო ნაკეთები“ (სირაძე 1987: 111).

„წმინდა ნინოს ცხოვრების“ თანახმად კი ის ღვთაებრივი ხე, რომლისაგანაც შეიქმნა სვეტი ნაძვია.

„და მეყსეულად მოიღეს ძელი და იწყეს შენედა. და მოკუეთეს ნაძჳ იგი და შემზადეს სუეტად“ (ძეგლები 1963: 138).

„საქარველოში ნაძვი ოდითგანვე მუხასთან ერთად ყოფილა გაღმერთებული, განსაკუთრებით სვანეთში. წმინდა ნაძვნარის ღვთიურობის დარღვევისას — ღვთის რისხვად სეტყვის მოვლინება მოგვაგონებს მუხის კულტს“ (ქართული მწერლობის საკითხები, გვ. 348). „სვანის რწმენით, წმინდა ნაძვნარიდან ნაფოტის გამოტანაც კი ღვთის რისხვის გამომწვევია და მოავლენს უჩვეულოდ მსხვილ სეტყვას“ (ლომაია (ბარდაველიძე) 1926: 171).

საგულისხმოა ის გარემოებაც, რომ მთაში ხე თავისი მრავლისმომცველი ასპექტით, ქრისტიანული სარწმუნოების მიუხედავად, საკმაოდ მყარადაა შერმორჩენილი - ოღონდ, რაღა თქმა უნდა, საკულტო და საწესჩვეულებო რიტუალების სახით. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ მთის უძველეს სალოცავებში ხის დარგვა და მისი მოვლა-გახარება უფრო მნიშვნელოვან საკულტო რიტუალად იყო მიჩნეული, ვიდრე ცხოველის შეწირვა. „ასეთ წმინდა ხეებს „ხემხვივანები“ ეწოდებოდა. ხემხვივანი ანუ ნაყოფიერების ხე სიცოცხლის მომნიჭებელი მითოლოგიური ხის სიმბოლოა და ამიტომაც რგავდნენ ხატის კარზე“ (სურგულაძე 1986: 13).

საკულტო რიტუალების გარდა, ხის თაყვანისცემის გადმონაშთს ვხვდებით ყოფით ცხოვრებაშიც; იქნება ეს ავადმყოფის ტაბლაზე აღმართული „ბატონების ხე“ თუ მიცვალებულის სახელზე ჩამოქნილი - „მეგრული კელაპტარი“. მიცვალებულისა და ხის მარადიული წრებრუნვის ანუ სულის „მოჩვენებითი უკვდავების“ ერთგვარი გამოხატულებაა - აფხაზეთში მიცვალებულის ხეზე გადგმა, ოღონდ, რაღა თქმა უმდა, მამაკაცისა (კონსტანტინე გამსახურდიას „მთვარის მოტაცების“ პირველ გამოცემაში ასახულია ეს ტრადიცია კაც ზვამბაია დაკრძალვისას). ხის კულტის სხვადასხვა ინტერპრეტაციებს ვაწყდებით მეტ-ნაკლებად საქართველოს თითქმის ყველა კუთხეში: ამგვარია „კეზი“ - ხევსურების სახლის თავზე ან ჭურის თავზე მდგომი წმინდა რცხილა - „ანგელოზების ერთგვარი საბრძანებელი“, ანდა თუნდაც „დედაბოძი“ და ბოლოს, „ჩიჩილაკი“ - მსოფლიო ხის ერთ-ერთი უძველესი გამოსახულება.

ქართული ხის „წარმართული ბიოგრაფია“, კიდევ ერთხელ, ჩაგვაფიქრებს, თუ რამდენად საინტერესო და მრავლისმთქმელი შეიძლება იყოს მცენარეთა სიმბოლიკა, რომელიც საოცრად შთამბეჭდავი და მეტყველი ნიმუშია თავად სიცოცხლისა თუ ადამიანის (სწორედ ამიტომაც, სასულიერო ძეგლებში წმინდანი ან „ვითარცა ხეა დანერგილი“, ანდა თუნდაც ხის მსგავსად აღორძინებული“). ამიტომაც ხეთამეტყველების კონცეფციები ისეთივე უძველესია, როგორც თავად მითოლოგია; რადგან სწორედ ეიდეტური სახისმეტყველების (ანუ ვიზუალური ხედვისა და აზროვნების) წყალობით შექმნა ჩვენმა შორეულმა წინაპარმა ხის მასშტაბური სახე-სიმბოლო, რომლის უკეთ შეცნობისათვის ხდებოდა სახეობრივი დაკონკრეტებაც. ასეთ შემთხვევაში, რაღა თქმა უნდა, უპირატესობა ენიჭებოდა მრავალსაუკუნოვან და მარადმწვანე ხე-მცენარეებს - ეგრეთ წოდებულ კეთილშობილსა და სხვათაგან გამორჩეულებს. სწორედ ამგვარ პრივილეგირებულ და შთამბეჭდავ ხეებად მიიჩნევდნენ ჩვენში მუხასა თუ ნაძვს.

„ეს მარადმწვანე ხე თავისი სიმბოლური მნიშვნელობით ძლიერ უახლოვდება მუხას... ნაძვი - სიმბოლოა მამაცობის, სიძლიერის, ზეაწეული სულიერი მდგომარეობის, ერთგულებისა და უკვდავების... საღვთო წერილის მიხედვით, ნაძვი და კედარი პირველქმნილი ხეებია, რომელთა გაჩანაგებასაც ღვთის რისხვა მოსდევდა. იმავდროულად ნაძვი (კედარი) — ღვთიური ძალის გამოხატულებაცაა“... ნაძვისა და მუხის ასეთი ჩანაცვლება მათ სიტუაციურ სიმბოლურ იდენტურობაზე მიგვანიშნებს“ (აბზიანიძე, ელაშვილი 2007: 5). სიმბოლური მუხისა და ნაძვის თანხვედრა სავსებით ცხადია, თუმცაღა ნაძვი თავისი მარადმწვანეობით გაცილებით აღმატებულ სახისმეტყველებას იძენს, რაც გამოიხატება თვალნათლივ იმ უპირატესობაში, რომ სწორედ ნაძვი მიგვანიშნებს „ზეაწეულ სულიერ მდგომარეობაზე“ და არა მუხა. თავისი ბიბლიური არსით ნაძვი გაცილებით მნიშვნელოვანია ვიდრე მუხა. ის ხომ „ჯვარი პატიოსნის“ სამ ხეთაგან ერთ-ერთია.

ამიტომაც სავსებით ბუნებრივად უნდა მივიჩნიოთ სვეტიცხოვლის შექმნის ხალხური ვერსია, რომლის მიხედვითაც მეფე მირიანის ბაღში, უფლის კვართზე, ამოზრდილი ღვთაებრივი ხე მუხა უნდა ყოფილიყო და არა „ნაძვი ლიბანისა“. ამ საკრალური ხისგანვე შემზადდა შვიდი სვეტი და შეიქმნა სვეტიცხოველი, რომელიც თავისი არსითა თუ სასწაულებრივი აგებით „იყო და ყოველთვის იქნება ყველაზე მნიშვნელოვანი ქრისტიანული ტაძარი საქართველოში. სვეტიცხოველი იყო და იქნება პირველნიმუში, პირველსახე ქართული ეკლესიებისა და დედა - ადგილი ჩვენი ქრისტიანობისა“ (სირაძე 1998: 13). სვეტიცხოვლის, როგორც ქრისტიანობის უმთავრესი სიმბოლოს, შეცნობისათვის აუცილებელია თავად სვეტის სახისმეტყველების სიღრმისეული გააზრებაც.

„ადამიანის მარადიულმა სწრაფვამ, სიმაღლის შეცნობის თუ სივრცის დაუფლების დაუოკებელმა ლტოლვამ შვა სვეტის სიმბოლიკაც. რისი საფუძველიც ვერტიკალური ხაზის ორაზროვანი ბუნებაა. საზოგადოდ სვეტში, პირველ ყოვლისა „მსოფლიო ხისა“ და „ზეციური კიბის“ ანალოგი უნდა ვიგულისხმოთ. ცოტაა სხვა ისეთი ვიზუალური სიმბოლო, რომელიც ესოდენ მეტყველად გამოხატავდეს „ცის საყრდენს“, ბჭეს, კოსმიური და მიწიერი ენერგიის კავშირს, ზეაღსვლის, მდგრადობის, ურყევობის ცნებებს. სვეტს, როგორც საკრალურ სიმბოლოს, პრაქტიკულად ყველა კულტურაში გააჩნდა თავისი „ეზოთერული ენა“: დავიწყოთ ქართული დედაბოძიდან (ზედ გამოსახული ბორჯღალოთი), რომელიც ასევე მსოფლიო ხის ანალოგია... სვეტის სახისმეტყველებაში უმთავრესი იყო არა მარტო მისი ფორმა, არამედ რიცხობრიობაც... შვიდი სვეტი („შვიდის“ ბიბლიური სიმბოლიკიდან გამომდინარე) იქცა ქართული ქრისტიანობის უმთავრეს სიმბოლოდ, რადგან სწორედ „ღვთაებრივი ხიდან“ გამოიკვეთა შვიდი ბოძი „სვეტიცხოვლის“ შესაქმნელად. ექვსი ადამიანთა ხელით ადვილად აღიმართა, ხოლო მეშვიდე - უფლის ანგელოზის მიერ ნათლის სვეტად ფერიცვალებული, ზეციდან „ჩამოისვეტა“ (აბზიანიძე ზ., ელაშვილი ქ. 2007: 49).

ზემოთ თქმულის საფუძველზე, ისიც სავსებით სავარაუდოა, რომ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ თავდაპირველ, უძველეს ნიმუშში სწორედ მუხა უნდა ყოფილიყო დაფიქსირებული (როგორც სიცოცხლის ხის უძველესი გამოხატულება) და მხოლოდ მოგვიანებით, უკვე რედაქტირებისას, საკულტო ხე-მუხა გადაფარა პირველქმნილმა, ბიბლიურმა - „ლიბანის ნაძვმა“.

ხეთამეტყველების ეს უნივერსალური მაგალითი მაფიქრებინებს, რომ ქართული წარმართული კულტურის არქეტიპების ბუნებრივი და უმტკივნეულო ჩანაცვლება მოხდა ქრისტიანულ ცნობიერებაში, რაც ამგვარი სახისმეტყველებითი ასპექტით გამოისახა უძველეს სასულიერო ძეგლებში.

დამოწმებანი:

აბზიანიძე, ელაშვილი 2006: აბზიანიძე ზ., ელაშვილი ქ. სიმბოლოთა ილუსტრირებული ენციკლოპედია. I, გამომც. „ბაკმი“, 2006.

აბზიანიძე, ელაშვილი 2007: აბზიანიძე ზ., ელაშვილი ქ. სიმბოლოთა ილუსტრირებული ენციკლოპედია. II, გამომც. „ბაკმი“, 2007.

ელაშვილი 1993: ელაშვილი ქ. ხეთა (მცენარეთა) სიმბოლიკა ქართულ აგიოგრაფიაში. წიგნში: ქართული მწერლობის საკითხები. ეძღვნება ალ. ბარამიძის დაბადების 90-ე წლისთავს, „მეცნიერება“, თბ.: 1993.

ლომაია (ბარდაველიძე) 1926: ლომაია (ბარდაველიძე) ვ. ხის კულტისათვის საქართველოში. „საქ. მუზეუმის მოამბე“, I, თბ.: 1926.

სირაძე 1987: სირაძე რ. ქართული აგიოგრაფია. თბ.: „ნაკადული“, 1987.

სირაძე 1998: სირაძე რ. „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ სახისმეტყველება“. თბ.: თბ., გამომც., „ცოდნის წყარო“, 1998.

სურგულაძე 1986: სურგულაძე ი. ხალხური ორნამენტიკის სიმბოლიკა. თბ.: გამომც. „მეცნიერება“, 1986.

ძეგლები 1963: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. წიგნი I(V-X ს.ს.). ი. აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით. თბ.: „მეცნიერება“, 1963.

ჯავახიშვილი 1979: ჯავახიშვილი ივ. ქართველი ერის ისტორია. თხზულებათა სრული კრებული. ტ. I, თბ.: თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1979.

Ketevan Elashvili

Tree Language
Summary

Tree is one of the ancient and universal symbols, pointing to „ascending dynamics“, „creative energy“ naturally represented in the vertical line, characteristic to the most ethnic cultures or religious systems. We can consider that for this very reason almost eight hundred tree species are mentioned in the Bible. The universe itself is presented as the tree with people living under its shade.

As for the Georgian culture, both in pre and post Christian perception, tree is the universal symbol of male origin, mostly in the form of oak-tree - „tree of life“ in the pagan period, originally substituting „Lebanon Firtree“ (in Christian literature - „Life of Saint Nino“).

On the basis of the above-mentioned, it will be natural to conclude, that in the folk version of creating „life pillar“, it was the oak-tree sprouting in King Myrian's garden and not „Lebanon Fir-tree“ and all the seven pillars were made of this very sacral tree. In our opinion, in the initial version of „Life of Saint Nino“ it was the oak-tree symbolizing the religious plant and only in the later editions it was changed by the biblical tree - „Lebanon Fir-tree“, representing one of the three trees of „Holy Cross“.

ხათუნა თავდგირიძე

მითი ყველაზე იდუმალი და ამავე დროს ყველაზე გამჭვირვალე მსოფლმხედველობრივი დეკლამაციაა, რისი გამოთქმაც კაცობრიობამ შეძლო თავისი ტრანსცედენტური წარსულის შესახებ. მითი იწყებს სამყაროს და სამყარო მითშივე გასრულდება, მასშია განფენილი კოსმოსის და წინარეკოსმიური ყველა რეალისტური თუ მისტიური რეალია. თუმცა აქ შეუძლებელია საგანთა და მოვლენათა შეფასება ნამდვილობის ნიშნით, რაკი ჩვენეული „რეალობები“ არ ემთხვევა მითოსურ „რეალობებს“. ღვთიურ სიბრძნეგამოტარებული მითი თავად გადაალაგებს საგნებს და მოვლენებს, მიუჩენს მხოლოდ მათთვის განკუთვნილ ადგილს და სტატუსს, მიგვანიშნებს მითიურ სამყაროზე, როგორც ყოფიერების ერთადერთ რეალურ და უნივერსალურ ფორმაზე, ყველაფერი დანარჩენი მხოლოდ მისი, „აჩრდილებია“. სინამდვილის სპეციფიური აღქმა და გაგება მითს გამოარჩევს აზროვნების ყველა დანარჩენი სისტემისაგან. არქაული ადამიანი, რომლის აზროვნების ერთადერთ ფორმას მითოსური აზროვნება წარმოადგენდა, მისთვის სამყარო მხოლოდ მითიური შეიძლებოდა ყოფილიყო, ანუ იმგვარი, როგორადაც მისი ყოფიერება ყოველი აღქმა-გაგების ჯერზე მითის მითოშემოქმედებითი უწყვეტი ტენდენციით გადამუშავდებოდა და უკან ბრუნდებოდა ყოფიერების ახალი ფორმით. ეს თვისობრივად ახალ სამყაროს, ახალ ყოფიერებას ნიშნავდა, და მართლაც, როგორც წერს ო. ფრეიდენბერგი: „სამყარო, დანახული პირველყოფილი ადამიანის მიერ, მისი სუბიექტური ცნობიერებით ხელახლა იქმნება, როგორც მეორე დამოუკიდებელი, ობიექტური ყოფიერება, რომელიც ამიერიდან, რეალური ცნობიერებისათვის შეუმჩნეველი სინამდვილის გვერდით იწყებს საწინააღმდეგო ცხოვრებას“ (ფრეიდენბერგი 1978: 21). მაგრამ ეს არ ნიშნავს ადამიანის სინამდვილისაგან მოწყვეტას, პირიქით, ეს უფრო დიდ, უფრო ნამდვილ რეალობაში გადასვლას გულისხმობს, რაკი მხოლოდ აქ, მითში შეიძლება სასიცოცხლო უნივერსალური მოდელების პოვნა, მხოლოდ მითი იძლევა იმ მარადიულ „რეალობებს“, რომლებიც არსებობენ მარადისობაში, არსებობენ სამყაროში დროისა და სივრცის მიღმა, ანუ „არადროსა“ და „არასივრცეში“.

მითიური „არადრო“ და „არასივრცეც“, ისევ იმავეს, - მითიურ დროსა და მითიურ სივრცეს ნიშნავს, რაკი სწორედ უსაზღვროებაა მისი საზღვარი, რაკი არაარსებობაა მისი მარადიული არსებობა: მითი ყველგანაა და არის ყოველთვის, რაკი ის ყველაფერია. მითოსური ყოფიერება შიგნით, შუაგულშია მოქცეული და თავის ირგვლივ ატრიალებს დრო-სივრცეს, დრო-სივრცით მოდუსებს თავად ყოფიერება განსაზღვრავს, ამ შემთხვევაში - მითოსური. ამიტომ, „არადრო“ და „არასივრცე“, ან დროის „გაჩერება ან მდინარება არ შლის ყოფიერებას, არამედ, უკვე თავადვე შემოსაზღვრავს მას მარადიული წრებრუნვით თავად მის ირგვლივ“ (ლოსევი 1991: 87). ლევი-სტროსი მითის ორმაგ სტრუქტურაში მესამის - „რაღაც აბსოლუტურ“ დონეზე მიუთითებს: მითს გააჩნია ორმაგი სტრუქტურა, ისტორიული და არაისტორიული, მაგრამ გააჩნია კიდევ მესამე დონე, რომელიც შეგვიძლია განვიხილოთ, როგორც რაღაც აბსოლუტური. მითი იყენებს მესამე დროით სისტემას, რომელიც თავისთავში ორივე დასახელებულ დროით სისტემას ითანხმებს. მითი ყოველთვის დაკავშირებულია წარსულის მოვლენებთან: „სამყაროს შესაქმემდე“ ან „საწყის დროსთან“ - ყოველ შემთხვევაში ძველისძველთან“. მაგრამ მითის მნიშვნელობა იმაში მდგომარეობს, რომ დროის განსაზღვრულ მომენტში ადგილის მქონე მოვლენები არსებობენ არადროში. მითი თანაბრად ხსნის როგორც წარსულს, ასევე ახლანდელსა და მომავალს. მითის საფუძველში მრავალპლანიანობა ძევს. ამიტომ მითიური დრო ერთსა და იმავე დროს შეუქცევადი და შექცევადია (ლევი-სტროსი 2001: 217-220).

ამდენად, მითიური „არადრო“ და „არასივრცე“ ისევ მითიური დრო და სივრცეა, მხოლოდ - „აბსოლუტური“ მითიური დრო და სივრცე. იგი ყოფიერების იმგვარი ფორმაა, რომლის გარღვევაც შეუძლებელია, თუნდაც იმის გამო, რომ მას არა აქვს საზღვრები, ფარგლები, ჩარჩოები; რაკი იგი არსებულ ყველა უჯრედს მსჭვალავს თავისი მკვრივი საკრალური, კანონმდებელი სუბსტანციით, არ ტოვებს გაუნივთებელს არც ერთ სამყაროსეულ „ჭუჭრუტანას“. ეს „განივთება“ და „გამკვრივება“ გადამწყვეტი აღმოჩნდება მითოსური სამყაროს განსაზღვრისას. მითში ყოველივე განივთებული და გასაგნობრივებულია. მითოლოგიისათვის „ყველაფერი სხეულებრივია, ხოლო ყველაფერი სხეულებრივი ამასთანავე დროა“ (ლოსევი 1991: 87). პირველყოფილი აზროვნება ყოველგვარ ზღვარს შლის სივრცესა და დროს შორის და მათ ფიზიკურ, სხეულებრივ ფორმას ანიჭებს. დრო, ისევე როგორც სივრცე, უპირველესად ფიზიკური, მკვრივი, საგნობრივი სხეულია, „დრო ვლინდება ფიზიკურ სხეულში, როგორც მოძრაობა ან სიმშვიდე“ (ლოსევი 1991: 87). დრო არის „მონაკვეთების მქონე სივრცე“, სივრცე კი - „საგნები“ (ფრეიდენბერგი 1978: 20). ამიტომ დრო და სივრცე არქაული მსოფლმხედველობისათვის არის საერთო სუბსტანციის მქონე რაღაც ერთიანი საგნობრიობა. ეს „საგნობრიობა“, ანუ „მითოსური სხეული“, ანუ „დრო“ არის მითოლოგიური ფესვებიდან ამოზრდილი პლატონისეული „იდეის მარადისობა“, „რომელიც ერთდროულად ყველგანაა და არსადაა, რომელშიც შედეგი მიზეზს უსწრებს, ანუ რომელიც არის აბსოლუტური მიზნების სამეფო, და რომლის იდეალურობა ფიზიკურად გაიაზრება მხოლოდ როგორც სხეული“ (ლოსევი 1991: 87).

მითის „არა-დროისა“ და „არასივრცის“ „აბსოლუტიზმში“ დაკარგული დრო და სივრცე ყოფიერების შუაგულისაკენ, „საწყისისაკენ“ მიემართება, იქ კვლავ სხეულებრივ ფორმას იძენს, კვლავ აღდგება მითისავე „დამაბრუნებელი“ მექანიზმით, რომ სამყაროში წონასწორობა, კოსმიური წესრიგი შეინარჩუნოს. მისი კრეაციული „წარსული“, იჭრება რა „ახლანდელში“, თანაბრად გადასწვდება „მომავალს“, რომ ისევ „წარსულში“ დაბრუნდეს და ადამიანიც, ისევე როგორც ნებისმიერი სხვა სამყაროსეული გამოვლინება, ამ მოჯადოებულ წრეზე ატაროს. სწორედ ამ „წრეზე“ გაცხადდება თავისებური მითოსური ონტოლოგია, რომელშიც „წარსული“ კარგავს პირდაპირ მნიშვნელობას, გამოავლენს რა „მუდმივარსებულის“ თვისებას, რომლის განმეორებადობაც, როგორც „მუდმივარსებულის“ შეუძლებელია, სწორედ იმის გამო, რომ მუდმივარსებულია. ეს ონტოლოგია ყოფიერობს მითში და მითის გარეთაც, მაგრამ მითი მას ხილვად, საგნობრივ ფორმას სძენს და მითისაგან განცალკევებისას კვლავ ვუალირდება, თუმცაღა განაგრძობს თავის „არასხეულებრივ“ არსებობას. მითოსური ონტოლოგია არის „საწყისი“, რომელსაც „ღიაობას“ მხოლოდ მითი სძენს, მისი განცდა და მისით განმსჭვალვა მხოლოდ მითში და მითით არის შესაძლებელი. ამ აზრით, მითი კოსმოსის და წინარეკოსმიურის ისტორიაა, რომელიც „საწყისის“ მოვლენებით იწყება და მუდმივად „ღიაობს“ მაგიურ-რიტუალურ თანაქმედებაში. მითიურ დროში განხორციელებული ყველა ქმედება საგანგებო მითო-რიტუალური და მაგიური მექანიზმით არის ამუშავებული. აქ არსებითად განსაზღვრულია მითის, რიტუალისა და მაგიის კოსმოგონიური ხასიათი, რაც მუდმივად, უწყვეტად გასდევს მთელს ექსპლიციტურ და იმპლიციტურ მითოლოგიურ ტრადიციას.

მითიური წარსული - „წინარე“, გვევლინება პირველმიზეზთა უბნად, ყოველივეს წყაროდ რაც იყო „შემდეგ“. აქ არსებითად მოცემულია დროის მიზეზობრიობის ინტერპრეტაციის ჩანასახი (მელეტინსკი 1976: 173). მითიური დროის მიზეზობრიობა ამ დროში შექმნილ ნებისმიერ პირველგამოვლინებათა გენეზისის დადგენას გულისხმობს და რამდენადაც, „მითის, განსაკუთრებით პირველყოფილურის, კარდინალურ ნიშანს საგანთა არსის მათ გენეზისამდე დაყვანა წარმოადგენს“ (მელეტინსკი 1976: 172), იმდენად, მითის უმთავრეს ფუნქციად, საგანთა და მოვლენათა გენეზისის დასადგენად, მათი შესაქმის „საწყის“ დროში დაბრუნება და თავისებური მითოსური ეტიოლოგიზმის განხორციელება გვევლინება. ამიტომ მითი, რომელიც „თავისი წარმოშობით ეტიოლოგიურია“ (ტოკარევი 1962: 348), „საწყისთან დაბრუნებასთან“- როგორც მითის კიდევ ერთ უმნიშვნელოვანეს ფუნქციასთან მიმართებას საჭიროებს. ცხადი ხდება, რომ „მიზეზთან“ შეხება „საწყისთან“ გვაახლოებს. „საწყისში“ გაცხადებული „მიზეზი“ არის სწორედ თავისებური მითოსური ეტიოლოგიზმი (თითოეული ტერმინის უკან კონკრეტული მითოსური ეპოქა და ასპექტი დგას). იგი უპირველესად, კოსმოსისა და მისი შემადგენელი ელემენტების აღწერას ემსახურება. როგორც ე. მელეტინსკი მიუთითებს, პირველყოფილ მითოლოგიებში სამყაროს მოდელი აღიწერება მისი ცალკეული ელემენტების წარმოშობაზე თხრობის გზით. ამ აზრით ეტიოლოგიური მითები არსია მითებისა - პარ ეხცელლენცე (zeupiratesi), თუმცა არ დაიყვანება ახსნებამდე. მითიური დროის მოვლენები გვევლინება თავისებურ მეტაფორულ კოდებად, რომლის საშუალებითაც მოდელირდება სამყაროს ბუნებისმიერი და სოციალური წყობა (მელეტინსკი 1976:172). ამდენად, მითოსური ეტიოლოგიზმი არის „საწყისში“ გაცხადებული „მიზეზი“; „მიზეზი“, რომელიც ემსახურება უპირველესად გენეზისის გადმოცემას, სადაც „ახსნა“ ფუნქციური მეტონიმიის ნიადაგზე წარმოშობილი მეორეული მოვლენაა.

„მითოსური ეტიოლოგიზმი“ მხოლოდ მიზეზს (საწყისს) არ მოიცავს. პირველყოფილი აზროვნებისათვის პირობითია მიზეზობრივი კავშირი. ჩვენი კაუზალობა (მიზეზიდან მიღებული შედეგის ფორმალურ-ლოგიკური მიზეზობრიობა) მისთვის უცნობი იყო. „ერთი გამოვლინების მიზეზი მისთვის მომიჯნავე გამოვლინებაში იდო. აგვარად წარმოიქმნებოდა მიზეზებისა და შედეგების ჯაჭვი, ჩაკეტილი წრის სახით, სადაც წყობის თითოეული წევრი იყო მიზეზიც და შედეგიც“ (ფრეიდენბერგი 1978: 20). წარმოდგენით აზროვნებამდე მიზეზობრიობა არ გაცნობიერებულა. „მიზეზის“ ნაცვლად იყო „დანაშაული“ ან „საწყისი“. ანტიკურ ენებსაც კი ჯერ არ გააჩნიათ ტერმინები „მიზეზი“ და „შედეგი“ განყენებული მნიშვნელობით (იქვე). ამიტომ „მითოსური ეტიოლოგიზმი“ არის „მიზეზიც“ და „შედეგიც“, ანუ „საწყისიც“ და „სასრულიც“. იგი მთელ სამყაროს მოიცავს, მოიცავს კოსმოსს როგორც მთელს და მითოსური რეალიების საზღვრებში (უფრო ზუსტად-უსაზღვროებაში, დაუსაბამობაში) პასუხს სცემს ყველა ზემენტალურ და ტრანსცედენტურ კითხვას. ამდენად, „საწყისთან დაბრუნება“ (ანუ „მითიურ დროში“ დაბრუნება), მითის ერთ-ერთი ფუნქციათაგანია, რომელიც ეტიოლოგიზმს, როგორც მითის არსებით მახასიათებელ ნიშანს ექსტენსიურად გაფართოებულ ფარგლებში გაიაზრებს. „საწყისის მითი“ საწყისში, შესაქმეში, „მითიურ დროში“ გვაბრუნებს და დასაბამისეულ მოვლენებთან პარტიციპაციის გზით, საკრალურ-ვიტალური ძალებით აღგვჭურვავს, რომლის მიზანმიმართული ზემოქმედებით სამყაროს სხვადასხვა სფეროს დაქვემდებარება და კონკრეტული მიზნების მიღწევა ხდება შესაძლებელი.

საწყისის მითები მუდმივად აქცენტირებენ იმ დროსა და სივრცეზე, რომელშიც „საწყისის“, „შესაქმის“ მოვლენები ხორციელდება. კოსმოგონიზმში დრო-სივრცითი ასპექტები ერთიან მოდუსში განიცდება. ეს არის დრო-სივრცითი ერთიანი მოდელი, სადაც სწორედ მათი კონტექსტუალური სინკრეტიზმი და ურთიერთგადაკვეთა განსაზღვრავს კოსმოგონიას, როგორც ფაქტს და აქტს. იგი ცხადყოფს, რომ დრო, რომელშიც აღნიშნული კოსმოგონიზმი (შესაქმის აქტი) ხორციელდება, „საწყისის“ დროა, ხოლო ადგილ-სივრცე - სამყაროს შუაგული, ცენტრი. მ. ელიადეს დაკვირვებით, წეს-ჩვეულებებში ნებისმიერი განწმენდილი სივრცე სამყაროს ცენტრს ემთხვევა, ისევე როგორც ნებისმიერი რიტუალის დრო ემთხვევა, „საწყისის“ მითიურ დროს (ელიადე 1998:9). მითი თავს უყრის ამ ორ, კოსმოსისათვის უმნიშვნელოვანეს - მითიური დროისა და მითიური სივრცის პოლუსს და გვთავაზობს მათი გადაკვეთის წერტილში წარმოქმნილ მოვლენებს, არსებებს, საგნებს, ობიექტებს, რომლებიც სწორედ ამ გადაკვეთის - „მითოსური პირველჯვარედინის“ მეოხებით რჩებიან არა თუ ობიექტური, არამედ თვით მითიური დროისა და სივრცის მიღმა და არქეტიპებად, სახე-სიმბოლოებად იქცევიან. როგორც ლევი-სტროსი აღნიშნავს, „ეს მოვლენები, რომელთაც დროის განსაზღვრულ მომენტში აქვთ ადგილი, არსებობენ არადროში. (ლევი-სტროსი 2001: 217). არქეტიპების, მოდელების წარმოქმნა და მდგრადობა მხოლოდ და მხოლოდ მითიური დროისა და სივრცის გადაკვეთის შემთხვევაში არის განხორციელებადი. ნებისმიერი მათგანის გამორიცხვა იმთავითვე გამორიცხავს მათ შესაქმეს. მითიური დროისა და მითიური სივრცის გადაკვეთა ასევე უზრუნველყოფს მის წიაღში წარმოქმნილი მოვლენების მუდმივობასა და განმეორებადობას, რაც პირველგადაკვეთის შედეგად „არადროისა“ და „არასივრცის“ მიღებით არის განპირობებული. ამდენად, კოსმოსში მოვლენათა განმეორებადობა შეუქცევადი პროცესია, იმისგან დამოუკიდებლად, ადამიანი რიტუალის საშუალებით გამოიხმობს თუ არა მათ კვლავდაკვლავ. მაშ რა დანიშნულება აქვს ადამიანს მითთან და რიტუალთან მიმართებაში, თუკი კოსმოსში იმთავითვე გადაწყვეტილია მოვლენათა ამგვარი წყობა? უფრო მეტიც, „ადამიანი არ არის თანადროული იმისა, რაც მას აიძულებს არსებობას ან იმისა, რის საფუძველზეც იგი არსებობს; არამედ იგი უპყრია ძალას, რომელიც მას განაბნევს, განარიდებს შორს საკუთარ პირველსაწყისს და თან ადამიანს ამ უკანასკნელს ჰპირდება. ეს ძალა უცხო არ არის ადამიანისათვის, იგი მასში მკვიდრობს და არა მის მიღმა იმ მარადიულ საწყისთა სიმშვიდეში, რომლებიც გამუდმებით განახლდებიან“ (ფუკო 2004: 401). ადამიანი ინტუიტიურად განიცდის, მაგრამ არ აღიარებს, საწყისთან დაშორებას, მასთან მიახლოების მცდელობის ყოველ ჯერზე. მაგიურ რიტუალებში ადამიანი ვერ იმეორებს საწყისის მოვლენებს, მხოლოდ მათ იმიტირებას ახდენს. თუმცა „სიმულაციური“ შესაქმე მას ნამდვილ შესაქმეს განაცდევინებს. ადამიანი მოტყუებულია და იგი შეცდომაში უპირველესად საკუთარი აზროვნებისა და თვალსაწიერის ილუზურ მასშტაბებს შეჰყავს, როცა მას სურს იაზროვნოს და ნაწილობრივ იმოქმედოს (ამისთვის სჭირდება მაგია) უმაღლესი გონის დარად. „ადამიანისათვის სამყაროს შემოქმედი უმაღლესი გონების არსებობა განსაკუთრებულად მნიშვნელოვანია, რამდენადაც ადამიანი თვლის, რომ იგი, ისევე როგორც უმაღლესი გონება(სამყაროს შინაგანი ნათესაობის მიზეზით) აღჭურვილია წარმოების, აზროვნების, შექმნის უნარით, შესაბამისად, ადამიანისათვის ძალზედ მნიშვნელოვანია ღმერთის მდგომარეობა შექმნილ კოსმოსში“ (პლატონოვა 1989: 25). ღმერთის მდგომარეობას კოსმოსში ადამიანი მითის საშულებით განსაზღვრავს. ამიტომ მითი ადამიანს ყოველივე არსებულისა თუ შესაძლო არსებულის დამადასტურებელ „საბუთად“ სჭირდება. ამდენად, მითი ადამიანს ჭირდება და არა კოსმოსს. კოსმოსი ისედაც მითში თანამყოფობს. გარკვეული აზრით, მითი და კოსმოსი გაიგივებულია, მათი ხილვადი თუ უხილავი კონტურები მუდმივ თანხვედრაში მოდის. მათი განცალკევების შემთხვევაში მათი ფუნქციური გამოსახვა ვუალირდება, მაგრამ არ ანულირდება. მითში ადამიანმა ღმერთთან ერთად თავისი თავიც აღმოაჩინა, აღმოაჩინა ანთროპოსოპი, რაკი მისი ემბრიონული ხატი მასში იმთავითვე იყო მოცემული. მაშასადამე, ადამიანმა მითის საშუალებით საკუთარი თავი კოსმოსის მოვლენებში განიცადა. ამიტომ სწორედ მითის საშუალებით იკმაყოფილებს ადამიანი თავის თანდაყოლილ ამბიციას, ერთის მხრივ, თავი მოვლენათა ცენტრში დააყენოს, ხოლო მეორეს მხრივ, კოსმოსის უმნიშვნელოვანეს მოვლენებს ეზიაროს და მათი მონაწილე გახდეს. კოსმოსის მოვლენებთან პარტიციპაცია კი მითის, რიტუალისა და მაგიის თანაქმედებაში არის შესაძლებელი. მ. ელიადე აღნიშნავს, რომ „კოსმოგონიური მოვლენების პერიოდული განმეორებადობის საჭიროება, კოსმოგონიურ მომენტებთან ადამიანური გამოცდილების გაიგივებით, გვევლინება უძველესი პირველყოფილი აზროვნების დამახასიათებელ ნიშნად“ (ელიადე 2002:95). კოსმოგონიის განცდით, რაც მაგიური რიტუალების გზით მიიღწევა, ადამიანი საწყის დროში „გადაიტყორცნება“, თუნდაც ეს საწყისის იმიტაცია იყოს, რაც ადამიანს, ერთის მხრივ, ახალი ვიტალური ძალებით აღჭურვავს, ხოლო მეორეს მხრივ, ღმერთთან მიახლოების ამბიციას დაუკმაყოფილებს. იქნებ ეს სულაც „ღმერთის ნოსტალგიაა“ და არა ამბიცია, ბიბლიური სამოთხის დატოვების შემდეგ რომ გაუჩნდა კაცობრიობას. როგორც არ უნდა იყოს, ადმიანის ცნობიერება ერთსა და იმავე დროს სამი განზომილებისაკენ არის მიმართული: იგი ცხოვრობს და უშუალოდ აღიქვამს აწმყოს, მაგრამ მისი ყველა მიზანი და იდეა მომავალში არის განხორციელებადი, რომლის ასაგებად, არქიტექტონიკის გადმოსაღებად ის მიმართავს წარსულს. ადამიანი „ვერ ეტევა შემოსაზღვრულ დროში. მომავალი მისთვის პრინციპულად ღიაა, ამიტომ „სივიწროვის“ განცდის გამო დროის საზღვრის გადალახვის ინტენცია მასში წარსულისკენ მიიმართება“ (დალაქიშვილი 2001: 51). ამდენად, ადამიანს წარსული მომავლისთვის ჭირდება, მაგრამ სად არის აქ აწმყოს ადგილი? ამ სამეულში აწმყო დომინანტობს, რაკი იგი მუდამ არის, წარსულივით არც „გამოხმობა“ ჭირდება და არც მომავალივით „გადატყორცნა“. სწორედ ამიტომ, ადამიანის ყოფიერების ამ გზაზე ერთადერთ დაბრკოლებად აწმყო გვევლინება. იგი ადამიანს მუდმივად თიშავს, ერთის მხრივ, მომავლისაგან, და, წარსულისგანაც - მეორეს მხრივ. მაგრამ სწორედ აწმყოს აკისრია „ცენტრის“ ფუნქცია, მხოლოდ მას შეუძლია გააწონასწოროს და მოაწესრიგოს თავის ირგვლივ ყოფიერების ის ფორმა რომელშიც ადამიანი მკვიდრობს. ამიტომ, მაშინ როდესაც წარსული აგებს მომავალს, აწმყო ერთსა და იმავე დროს წარსულად და მომავლად გვევლინება, ხოლო ამ კონტექსტში ადამიანური არსებობა არის „მარადიული განმეორებადობა“, რომელიც „მითის მარადიული კვლავდაბრუნების“(მ.ელიადე) პირდაპირპროპორციულია. ჰაიდეგერის სიტყვით, „მუნყოფიერება „არის“ მისი წარსული თავისი ყოფიერების სახით, რაც, უხეშად რომ ვთქვათ, მუდამ მისი მომავლიდან „ხდება“ (ჰაიდეგერი 1989: 41).

ამდენად, ადამიანი, რომელიც ცხოვრობს აწმყოში, მიმართავს წარსულს, რომ გადასწვდეს მომავალს. ამ გზაზე მითის, რიტუალისა და მაგიის როლი უნიკალურია. მათი საშუალებით, პირველმოვლენები, პირველარსებები, პირველსაგნები კვლავდაკვლავ ცოცხლდებიან აწმყოში და მომავალში, რასაც ელიადემ „მითის მარადიული კვლავდაბრუნება“ უწოდა. ლევი-სტროსი საუბრობს „არაცნობიერ სტრუქტურაზე“, რომელიც ძევს თითოეული ტრადიციის, წეს-ჩვეულებისა თუ სოციალური წყობის საფუძველში (ლევი-სტროსი 2001:31). „არაცნობიერი სტრუქტურიდან“ მომდინარე სახე-სიმბოლოები, რომლებიც იუნგისათვის „არქეტიპები“ ან „პირველყოფილი სახეებია“, გვევლინებიან ტენდენციებად „მოტივების ასეთი წარმოსახვების წარმოსაქმნელად. წარმოსახვები, რომლებიც შესაძლოა, მერყეობდნენ დეტალებში, მაგრამ ამასთანავე, არ კარგავდნენ თავიანთ ბაზისურ სქემას“ (იუნგი 1991:65 ). მითიური წარსული გვევლინება არამხოლოდ „პარადიგმულ“ მოთხრობად, არამედ, იგი არის როგორც პირველსახეთა საღმრთო საცავი, ასევე საცავი მაგიური და სულიერი ძალებისა, რომლებიც რიტუალებისა და მითიური ეპოქის მოვლევათა ინსცენირების დახმარებით, სადაც შესაქმის მითების რეციტაციებია ჩართული, განაგრძობენ წესრიგის მხარდაჭერას“ (მელეტინსკი 1976: 174).

მითოსური ტექსტი საწყისთან დაბრუნების ტექსტობრივი დეკლამაციაა, მაგრამ იგი თავად, დამოუკიდებლად მოკლებულია „დამაბრუნებელ“ მექანიზმს. დაბრუნების მექანიზმში მითი აუცილებელი, მაგრამ ერთ-ერთი (და არა ერთადერთი) კომპონენტია. მითიურ საწყისში მოვლენების „ასამუშავებლად“ არსებობს ურთიერთდამოკიდებულებათა სამწევრიანი ფორმულა:

მითი/რიტუალი/მაგია.

ანთროპოლოგთა ამერიკული სკოლის მკვლევართა (ჰარნერი, კასტანედა, ელიადე, მალინოვსკი, ელკინი, ევანსპრიჩარდი) თვალსაზრისით, „მითი, რიტუალი და მაგია[ძალა] ერთმანეთისაგან განუყოფელია...“ „მაგიური რიტუალის დაბადებას აუცილებლად ახლავს ამბების რკალი, რომელიც ხსნის ყველაფერს.სწორედ ეს ამბებია მითები. ამ აზრით, მითი წარსულ საუკუნეთა მკვდარი მემკვიდრეობა კი არ არის, არამედ ცოცხალი ძალა, რომელიც მუდმივად იწვევს ახალ მოვლენებს“ (ცანავა 2001: 115).

მითი - ტექსტი, რიტუალი - ქმედება და მაგია - ძალა, ის სამი კომპონენტია, რომელთა მთლიანობაში ამუშავებას დროისა და სივრცის განზომილებათა გარღვევა და წარსულში, საწყისში მოხვედრით, მათი კვლავგამოხმობა, კვლავდაბრუნება შეუძლია. არქაულ საზოგადოებაში „საწყისთან დაბრუნება“ მითის ძირითადი ფუნქცია იყო, რომლის განხორციელებაც - ხელდასხმულთა (ქურუმები, შამანები, ტომის ბელადები, მეფეები) პრეროგატივა. ტრადიციული საზოგადოების დაშლის შემდეგ მითის პირველადი ფუნქციაც შესუსტდა და დანარჩენ კომპონენტებსაც - რიტუალსა და მაგიას გაეთიშა.

პირველყოფილ ტრადიციულ საზოგადოებაში „საწყისთან დაბრუნების“ ტენდენცია აუცილებელ სახეს ატარებს, სადაც თაობები განდობის წეს-ჩვეულებებით ეცნობიან ტომის საიდუმლო დოქტრინასა და სამყაროსეულ მისტიურ ისტორიას, რისი მიღებაც ნეოფიტისათვის მხოლოდ „სიზმრის დროში“ გადასვლით და უშუალოდ მითიური წინაპრებისაგან გადმოცემით არის შესაძლებელი. ავსტრალიაში მითიურ წინაპართა თავგადასავლები დაიყვანება ხანგრძლივ გასეირნებაზე, რომლის დროსაც „სიზმრის დროის“ არსებები სჩადიან სხვადასხვა ქმედებებს, ხოლო ახალბედებმა განდობისას უნდა გაიმეორონ ეს მისტიური მარშრუტები. ამ გზით ისინი აღადგენენ იმ ძველი დროის მოვლენებს, რომლებიც ავსტრალიელებისათვის შეიცავენ თავისებურ კოსმოგონიას. თუმცა საუბარია „ნაწარმოების“ დასრულებასა და სრულყოფაზე და არა მის შექმნაზე. მითიურმა წინაპრებმა გადაიტანეს საწყისი დრამა, რის შედეგადაც შეიქმნა სამყარო და ადამიანი ამჟამინდელი ფორმით, - და შესაბამისად, სწორედ ისინი ფლობენ ამ ცოდნას და შეუძლიათ მათი გადაცემა. თანამედროვე ტერმინოლოგიაში ეს ასე ჟღერს - საღმრთო ცოდნა, ნაკლებად დაკავშირებული ონტოლოგიასთან, მაგრამ დაკავშირებული, მხოლოდ მისტიკურ ისტორიასთან (ელიადე 2002: 101-102).

„საწყისთან დაბრუნების“ ტენდენცია, დღევანდელ ფოლკლორულ სინამდვილეში, ყველაზე თვალშისაცემად მაგიურ პოეზიაში - შელოცვებში არის გამჟღავნებული. მართლაც, შელოცვა დღემე ინარჩუნებს თავდაპირველ, არქაულ ბუნებას, სადაც დღემდე ლოგიკურ თანამყოფობაშია კულტურულ-ტრადიციული ყოფის სამი სფერო: ტექსტი (ამბავი, მითი),რიტუალი და მაგია. ე.მელეტინსკის დაკვირვებით, უბრალო შელოცვებშიც კი, ჩვეულებრივ, მოცემულია მოკლე შესავალი მითიური პირველწინაპრის, ღმერთის შესაბამის პარადიგმულ მოღვაწეობაზე (მელეტინსკი 1976: 173). მაშინაც, როცა „საწყისთან დაბრუნების“ ტენდენცია სხვა ჟანრის (სამონადირეო, შრომის, სააკვნო-საძეობო და ა.შ.) ტექსტებში ცხადდება, იგი არ კარგავს თანდაყოლილ მაგიურ სუბსტანციასა და მიზანმიმართულებას. „საწყისოვანი დროები აღიქმებოდა, როგორც კოსმოგონიური დროები. ამიტომ ყოველგვარ რიტუალურ ინიციაციებს, მათ შორის კორონაციებსა და საახალწლო ცერემონიებს, შეიძლება აცილებდეს კოსმოგონიური მითების რეციტაციები, ან კოსმოგონიური აქტის სიმბოლური ჩართვა“ (მელეტინსკი 1976: 218). ამიტომ არის, რომ ხშირად, შრომის, სამონადირეო, სააკვნო-საძეობო და სხვა ჟანრებში, ერთი შეხედვით გაუგებარი მიზეზების გამო, შინაარსობრივად სრულიად განსხვავებული - კოსმოგონიური მოტივები იჩენს თავს. სწორედ ეს კოსმოგონიური მოტივები გვევლინება იმ არქაულ რელიქტებად, რომლებიც ტექსტის რიტუალურ და მაგიურ ბუნებას (და ფუნქციას) აქტუალიზირებენ. შრომის პროცესსა თუ ნადირობის წინ შესრულებული სასიმღეროსაფერხულო ტექსტი, რომლის შინაარსობრივი ბირთვი კოსმოგონიურია, საწყისის მითს გააცხადებს და ერთადერთ მიზანს - კონკრეტულ სფეროში (შრომა-ნაყოფიერება, ნადირობა და ა.შ.) მაგიური ზემოქმედების გზით წარმატების მიღწევას ემსახურება. ასევე, იმთავითვე განსაზღვრულია შელოცვებში შესაქმისა თუ სამყაროს წყობის მოდელების, ესქატოლოგიური და სხვა კოსმოგონიური სიუჟეტური რკალის შეჭრა. თითოეულ ტექსტში „საწყისის მითია“ კოდირებული, რომლის საშუალებით შემლოცველი სნეულს „საწყის“ მითიურ დროსა და სივრცეში აბრუნებს, რომ სამყაროს ხელახალი შესაქმე განახორციელოს. ხელახალ შესაქმეში სნეული თავადაც ხელახლა იბადება, მხოლოდ ჯანმრთელი და უვნებელი. სნეულის საწყის დროში მიბრუნება იმიტომ არის აუცილებელი, რომ, როგორც მ.ელიადე აღნიშნავს, „ცხოვრების გამოსწორება შეუძლებელია“, შესაძლებელია მხოლოდ მისი ხელახლა შექმნა, კოსმოგონიის ხელახალი განმეორების საშუალებით. მართლაც, მრავალ პირველყოფილ ხალხებში განკურნების ძირითად ელემენტად გვევლინება კოსმოგონიური მითის არტიკულირება“ (ელიადე 1998: 30 ).

სნეულის საწყის მოვლენებში გადაყვანას მკურნალი-მაგი, შამანი ახორციელებს. მნიშვნელოვანია, რომ იგი ყოველი ახალი მაგიური „სამედიცინო პროცედურის“ წინ, თავდაპირველად, თავად უნდა გადაიტყორცნოს მითიურ, საწყის დროში, ხელახლა უნდა აღიჭურვოს მაგისა თუ შამანის უნარით (ძალით),რისთვისაც თავისი თავდაპირველი ხელდასხმის (შამანად ქცევის) საწყის მოვლენებს უნდა დაუბრუნდეს. ამ მიზნით შამანი სნეულის წინაშე „იმეორებს იმ პირველ „მოწოდებას“, ე.ი. „პირველ დაცემას“ რომლის დროსაც მას გაუცხადდა თავისი მოწოდება”. ეს მოვლენათა იმიტირება არ არის. ამ დროს შამანი ხელმეორედ, მთელი სიცხადით განიცდის ხელდასხმის, „შამანად ქცევის“ მდგომარეობას (ლევი-სტროსი 2001: 187 ).

„საწყისის მითი“ საწყისი დროის მოვლენებზე მოგვითხრობს, მაგრამ მხოლოდ სამყაროს შესაქმეს არ გულისხმობს. იგი ყოველგვარი პირველმოვლენის, პირველარსების, პირველსაგნის „შესაქმეებს“ მოიცავს, თუმცა ამგვარ თემატურ მრავალფეროვნებათა მიუხედავად, სტრუქტურულად ყოველთვის კოსმოგონიურ მოდელს იმეორებს, რაკი „კოსმოგონიური მითი გვევლინება ყოველგვარი „შესაქმის“ არქეტიპულ მოდელად“ და გვაბრუნებს რა „საწყისში“, არსებით როლს ასრულებს საქორწინო, სანაყოფიერო, დაბადების, საველე სამუშაოებისა და სხვა რიტუალებში (ელიადე 1998: 10). ქართული შელოცვების, ასევე შრომის, ნადირობის, სააკვნო-საძეობო და ა.შ. პოეზიის ის ნაწილი, რომელთაც ჯერ კიდევ არ დაუკარგავთ გენეტიკური საწყისი - რიტუალურ-მაგიური ბუნება, სტრუქტურულად ისევ ინარჩუნებენ „საწყისთან დაბრუნების“ ტენდენციებს და სხვადასხვა კოსმოგონიურ მითორიტუალურ მოდელებს აყალიბებენ; ამასთანავე, მითის, რიტუალისა და მაგიის ერთ კონტექსტში, უფრო ზუსტად, ერთობლიობაში გააზრების საშუალებას იძლევიან, რაც ძირითადი თეზაა მითის დეფინიციისათვის (სოც. ანთროპოლოგთა ამერიკული სკოლის მიხედვით).

ქართულ მითოსურ სივრცეში განხორციელებულია „საწყისთან დაბრუნების“ სხვადასხვა კოსმოგონიური მითო-რიტუალური მოდელები. ჩვენ განვიხილავთ წმინდა შესაქმისეულ მოდელებს:

ეს კოსმოგონიური მოდელები სხვადასხვა ფოლკლორულ ჟანრებში არიან მიმობნეულნი, თუმცა რომელ ჟანრშიც არ უნდა იყვნენ გაცხადებულნი, ყოველთვის ინარჩუნებენ „საწყისოვნობის“ ფუნქციას.

ქაოსისა და კოსმოსის ბრძოლის რამოდენიმე მოდელს იცნობს ქართული მითოლოგია: თერიომორფულს, თერიო-ანთროპომორფულს და ანთროპომორფულს.

თერიომორფული მოდელი გულისხმობს მთელ საქართველოში მრავალვარიანტებად გავრცელებული გველეშაპისა და ხარის (წყლის კუროსა და ხმელეთის კუროს) ბრძოლის სიუჟეტს.ზოგჯერ აღნიშნული სიუჟეტი გავრცობილია ანთროპომორფული ელემენტებით, როცა გველეშაპთან ბრძოლის ეპიზოდში ხარის პატრონი (რომელიც ზოგჯერ წმ. გიორგია) შემოდის, რომელიც ფაქტობრივად ხარის ანთროპომორფული იპოსტასია.

გველეშაპისა და ხარის ბრძოლის სიუჟეტი კოსმოგონიურია,სადაც გველეშაპი - ქაოსს, ხარი კი კოსმოსს გამოხატავს. სიუჟეტს სხვადასხვაგვარი დასასრული აქვს.თქმულებათა ერთი ნაწილი შესაქმისეულია, კოსმოსი იმარჯვებს ქაოსზე და წყლისაგან გათავისუფლებულ ტერიტორიაზე სიცოცხლე იღვიძებს (კახური თქმულება); თქმულებათა მეორე ნაწილი ესქატოლოგიურია, მას მეორენაირად „მცირე წარღვნის“ ციკლსაც უწოდებენ და სრულიად საპირისპიროს მოგვითხრობს: გამარჯვებული აქაც ხმელეთის ხარია, მაგრამ მომაკვდავი გველეშაპის უკანასკნელი ძალისხმევით ტბა სკდება, გადმოივლის და მთელ სოფელს (მიკროკოსმოსი) წყლით ფარავს (აჭარული თქმულებები ვერნებზე); დასტურდება მესამე სიუჟეტური რკალიც: ხარის მიერ გველეშაპის დამარცხება ხალხს იხსნის მოსალოდნელი წარღვნისაგან (ერწო-თიანეთის, დუშეთისა და შილდური ვარიანტები) (თანდილავა 1996: 85).

ერთი და იმავე მითოსური სიუჟეტის სხვადასხვაგვარი ტრანსფორმაცია კოსმიური მოვლენების დინამიურობაზე მეტყველებს. სამივე სიუჟეტური ციკლის ერთობლიობა ქაოსისა და კოსმოსის მარადიულ ორთაბრძოლას, მუდმივ კოსმოგონიურ ცვლილებებს გამოხატავს. ოდესღაც დამყარებული კოსმოსი ქაოტური შემოტევის (წარღვნის) მუდმივმოლოდინშია: ქაოსს კოსმოსი ცვლის, კოსმოსს წარღვნა ემუქრება, რომლის თავიდან აცილება ყოველთვის არ არის შესაძლებელი და სამყარო გარკვეული პერიოდით დასაბამისეულ ქაოსს უბრუნდება. შემდეგ ისევ კოსმოსი იმარჯვებს და ასე დაუსრულებლად. სამყარო მუდმივ ცვალებადობაშია.

გველეშაპისა და ხარის მარადიული ორთაბრძოლას მითოსი სამყაროს წყობის სამწევრიანი, ზოომორფული იმპლიციტური მოდელიდან მომდინარეობს. იგი შესაქმის მითის სტატიკურ ვარიაციას წარმოადგენს. „სამყაროს სტატიკური სტრუქტურა წარმოიშვა კოსმოგონიურ მითში, როგორც დემიურგის მოღვაწეობის დინამიური პროცესის პროდუქტი“ (ნეკლუდოვი:183).შესაქმის მითის სტატიკური სურათი ასე გამოიყურება:

„ქვეყანა ხარზე დგასო, ხარი თევზე დგასო, თევზი წყალზე დგასო“ (ბსკიფა, №175, 1972: 32).

ამ სამსტრიქონიანი კოსმოგონიური მითოსის პროზაული ვარიანტი არსებითს არაფერს ცვლის,გარდა იმისა, რომ ხარის ერთადერთ რქაზე განათავსებს სამყაროს: „დედამიწა ხარის რქაზე დგასო, იტყოდნენ ძველები, მერე ის ხარიც დგას თევზზეო, თევზიც დგას წყალზეო“ (ბსკიფა, № 176,1972: 4), რითიც წყლებიან ქვესკნელში დამკვიდრებულ ცალრქა ხარს მოგვაგონებს: „სულეთს ხარი ხნავს ცალარქა,ბარაქა მესტუმრეთია....“ ცალრქა ხარი თუმცა მითოსისაგან მოწყვეტით, უკონტექსტოდ ფიგურირებს, მისი გენეზისის დაკავშირება კოსმოგონიურ მოვლენებთან ლოგიკურად გამოიყურება: ცალი რქა გველეშაპთან (ქაოსთან) ბრძოლაში ჩანს დაკარგული, თავად ხარი კი - შესაქმეს, კოსმოგონიას მსხვერპლადშეწირული (მსხვერპლშეწირვა შესაქმის აუცილებელი ელემენტია) და ქვესკნელში, სულეთში დამკვიდრებული, სადაც კვლავ თავის დემიურგულ მოღვაწეობაშია: დარჩენილი ცალი რქით ქაოსურ ზღვას ერკინება - ხნავს,რაც ერთხელ, საწყის დროში, კოსმოგონიისას განუხორციელებია. ქაოტური ზღვის ხვნა-თესვის მითოლოგემა უწყვეტად მეორდება ქართულ შელოცვებში.

სამყაროს წყობის სამწევრიან ზოომორფულ მოდელში ხარი ხმელეთის, კოსმოსის სახეა; თევზი - გველეშაპის (დიდი თევზი); ხოლო წყალი - ქაოსისა. ამ კოსმოგონიური მოდელით ნაჩვენებია სამყაროს წყობის სამი ძირითადი ელემენტის ჰარმონიული ერთობლიობა, სადაც თითოეულ ელემენტს თავისი ადგილი აქვს მიჩენილი, რაც განსაზღვრავს კოსმიურ წყობას, წესრიგს. ამ სამი ელემენტის დაშლა-აღრევა იწვევს იმ კოსმოგონიურ პროცესებს, რომელიც სიუჟეტურად გველეშაპისა და ხარის ბრძოლის მითოსური ციკლით არის დადასტურებული.

ზღვა, გველეშაპი, ხარი და ხარის პატრონი, რომელიც თავის პირუტყვს სპილენძის (ალმასის, რკინის) რქებს გამოუჭედავს, შესაქმის, კოსმოგონიური მითოსის უცვლელი პერსონაჟები არიან. ხარის პატრონი ზოგჯერ უბრალო მოკვდავია,ზოგჯერ კი ღვთაებრივი არსება (კახურ თქმულებაში - ბოჭორმის წმ. გიორგი).ქაოტურ ზღვასთან ბრძოლის კოსმოგონიურ სურათს გვიხატავს ქართული შელოცვების ერთი ციკლი. მაგიური პოეზიის ამგვარ ნიმუშებში ქართული შესაქმის, კოსმოგონიის მითო-რიტუალური მოდელია გადმოცემული. ქაოტურ ზღვას აქაც ხარი და მისი ღვთაებრივი პატრონი უპირისპირდება:

ელი ელავდა, ქვიშა ღელავდა, ზღვა ფოფინებდა.
წითელ ხუცესს ხარი გაება,
ზღვას ხნავდა, ქვიშას სთესავდა.
ვის გაგონია, ვის მოსწრია:

ზღვა ხნული, ქვიშა თესული?! (შიოშვილი 1994: 105)

შელოცვის აჭარულ ვარიანტში „წითელ ხუცესს“ „წითელ ხოჯა“ ენაცვლება (ასმხფ., №674,1977:21), რითიც ტექსტში არსებითად არაფერი იცვლება. სასულიერო-რელიგიურ წოდებათა მითოსურ-სემანტიკური ასპექტი ხარის პატრონის ღვთაებრივი წარმომავლობის მაუწყებელია.

ღვთაებრივი ხუცესის, „პაპის“ პირველარსებული ოქროს გუთნით ზღვის ხვნა-თესვის მითოლოგემა დესაკრალიზებულ ხალხურ ლექსშიც გაიჟღერებს:

პაპის ოქროს გუთანო, ზღვაში ნახნავ-ნათესო (ქართული 1972: 132).

„პაპა“, „წითელი ხუცესი“ („წითელი ხოჯა“) მითიური დროის პირველკაცია. იგი შუასკნელის, ხმელეთის, კოსმოსის სახეა, რაზეც მისი შეფერილობა - წითელი ფერი მიგვანიშნებს. პირველკაცი-ხუცესის მოღვაწეობა მითიურ დროში მიმართულია ქაოსის კოსმოსად გარდასაქმნელად: კოსმიური ხარით (ცალ-რქა) და ოქროს გუთნით ქაოტური წყლის დახვნა-დათესვა წყლის ხმელეთად გადაქცევას მოასწავებს. „წითელი ხუცესი“ კოსმოსის პირველი წარმომადგენელია, მარდუქივით (ბაბილონური კოსმოგონია) კუროს ეპოქის ნაშიერია და თავადაც ქაოსთან, გველეშაპთან მებრძოლ კოსმიურ ხარს განასახიერებს...

„ელი ელავდა, ქვიშა ღელავდა, ზღვა ფოფინებდა“ - ამ სტრიქონებით სამყაროს თავდაპირველი ქაოტური მდგომარეობის კოსმოგონიური სურათია გადმოცემული: როცა „ელი“ ელავს და ბუნების სხვადასხვა სტიქიებს (ქარიშხალს, ზღვას) ამძვინვარებს, აბობოქრებს. ამგვარი კოსმოგონიური წარმოდგენა, რომლის მნიშვნელობაც დღეს უკვე დავიწყებულია და „დამწვრის“ შელოცვის თავფორმულად არის ქცეული, თითქმის მთელ საქართველოშია დადასტურებული:

რა ან ვინ არის „ელი“, რომელიც შელოცვის მრავალ ვარიანტში ქაოსის მძვინვარების გამომხატველი კოსმოგონიური მითოსის მუდმივი მონაწილეა? ზოგიერთ კავკასიურ ტომებში (მაგ.ჩეჩენ-ინგუშებში) მიწისქვეშეთს „ელი“ ეწოდება, ხოლო თავად ღვთაებას - „ელ-და“ (მითები 1998: 430 ). ეს სახელი, როგორც ჩანს, ხთონურ საწყისს უკავშირდება. აღნიშნული კოსმოგონიური მაგიური ტექსტების თავ-სტრიქონში ჩვენ ნაცნობი ქართული ღვთაების უცნობ, უფრო ზუსტად, მივიწყებულ ფუნქციას ვხედავთ. ელის არქაული ხატი დაკარგული ჩანს ქართულ მითოლოგიაში, რაკი იგი უძველესი დროიდანვე ტაროსის ღვთაება ელიად უნდა გარდაქმნილიყო, ხოლო ქაოსის ღმერთის თვისებები - ბუნების სტიქიების მართვა, როგორც ტაროსის ღმერთისთვისაც თვისობრივი, მის ცენტრალურ ფუნქციად დარჩენილიყო. ტაროსის - სტიქიათა მართვის ფუნქცია ელისათვის საწყისი ფუნქციის (სტიქიათა ქაოტური მძვინვარება) გაფართოებაა და არსებითად ახალი, მაგრამ გენეტიკურად უახლოესი - კოსმოგონიური, მომაწესრიგებელი ფუნქციის შეძენას ნიშნავს (რაკი ქაოსი და კოსმოსი მხოლოდ ურთიერთმიმართებაში ავლენენ თავიანთ მითოსურ სუბსტანციებს). ფუნქციურმა მეტონიმიამ, სახელის ასევე მეტონიმიური ცვლილება გამოიწვია. ფაქტობრივად, ელის მითოსურ სემანტიკაში ის შესაქმე განხორციელდა, რაც ცოტა მოგვიანებით ამავე ღვთაების მონაწილეობით განხორციელდა მითოსში. „ელის“ ქაოსური ბუნება ტაროსის - „ელიას“ კოსმოსურ ბუნებად ტრანსფორმირდება, რასაც „ქაოსური მძვინვარების“ (უწესრიგობის) კოსმოსურ (მოწესრიგებულ) ჩარჩოში მოქცევა მოჰყვება შედეგად. ეს უკვე წარმატებულად განხორციელებული შესაქმის აქტია. მსოფლიო მითოსური ტრადიცია იცნობს ტაროსის ღვთაების გველეშაპთან (ქაოსი) ბრძოლის ციკლს (მაგალითისათვის ცნობილი ხეთური მითებიც საკმარისია), რომლის კოსმოგონიურ ინტერპრეტაციას ამ ორი პერსონაჟის გენეტიკურ ნათესაობასთან ადვილად მივყავართ. ქაოსურ და კოსმოსურ გამოვლინებათა გენეტიკურ კავშირზე, თავის დროზე სამართლიანად მიუთითა ვ.პროპმა, გველეშაპის მზესთან და გმირთან ბრძოლის მაგალითზე (პროპი 1946: 197-259). ანალოგიურად, ტაროსის ქართული ღვთაება ელია, როგორც კოსმოსის პირველი ღმერთი, კოსმოგონიური აქტის განსახორციელებლად ებრძვის ქაოსის ღმერთს ელს - თავისივე გენეტიკურ წინამორბედს. სწორედ ამ ღმერთს „ელს“ უმღეროდნენ მთელი ქართული შავიზღვისპირეთის (აჭარა, გურია, ლაზეთი, სამეგრელო) მოსახლეობა „ელესა“ // „ჰელესას“ (თუმცა მკვლევრები სხვაგვარ ეტიმოლოგიურ მოსაზრებებს გვთავაზობენ ამ სიმღერასთან დაკავშირებით),რომელიც მებადურ-მეზღვაურთა სიმღერად ითვლება. ზ.თანდილავას მიაჩნია,რომ „ელესა“ ანუ „ჰელესა“ გენეზისის მიხედვით ლაზური სიმღერაა და მისი საწყისები მეთევზეობა-ზღვაოსნობას უკავშირდება. ლაზეთიდან უნდა გავრცელებულიყო „ჰელესა“ დასავლეთ საქართველოს სხვა კუთხეებში და აგრეთვე, შავიზღვისპირეთის სხვა ქვეყნების მუსიკალურ ფოლკლორში (თანდილავა 1996: 143). „ელესა“ ცნობილია ბერძნულ, თურქულ, რუმინულ და მოლდავურ მუსიკალურ ფოლკლორშიც (მ.ჩიქოვანი). სტიქიის გამძვინვარებისას სწორედ ქაოსის ღმერთისადმი ელისადმი არის მიმართული ზღვასთან ახლოს მკვიდრი ხალხების რიტუალური სიმღერა „ჰელესა“ „ქაოსის მობრუნების“ აღსაკვეთად. იგივე ტენდენცია გრძელდება საწესჩვეულებო მაგიურ პოეზიაში, სადაც უკვე ქაოსის ღმერთს ელესა//ჰელესას ტაროსის ღვთაებები (ელია, ლაზარე და სხვა) ენაცვლებიან და უკვე მათ მიმართ აღასრულებენ მაგიურ რიტუალებს ქაოსის სხვადასხვა გამოვლინების - გვალვა, წვიმა, ქარიშხალი, ნისლი, - აღსაკვეთად.

შელოცვებში, სადაც, „ელის“ ქაოტური მძვინვარების კოსმოგონიურ სიუჟეტს ხარის დემიურგული, შესაქმისეული აქტი უპირისპირდება, სამყაროს შესაქმეს ხშირად მსოფლიო ხის აღმოცენებაც გვამცნობს. ჯერშეუქმნელი, „აფოფინებული“, „აშიშინებული“ ქაოტური სამყაროს შუაგულში, ცენტრში - „ზღვის კარზე“ სიცოცხლის ხეა აღმოცენებული და საკრალურობის ნიშნად ღვთაებრივი მირონი სწვეთს, ისევე როგორც ხევსურულ ხმალას ალვის ხეს გამუდმებით სწვეთდა მირონი ხევსურულ ანდრეზულ ხანაში:

ელი ელავდა, ზღვა ფოფინობდა,
ზღვის კარზე ნედლი ხე იდგა,
ზეთი სჭვიოდა (გაგულაშვილი 1998: 143).

შელოცვის სხვა ვარიანტშიც სიცოცხლის ხე მირონმდინარია:

ელი ელავდა, ზღვა ფოფინობდა
ლიბანის ხესა ზეთი ჰდიოდა (გაგულაშვილი 1998:123).

მირონმდინარი სიცოცხლის ხე „ზღვის კარზეა“ აღმოცენებული. „ზღვის კარი“ სამყაროს შუაგული, ანუ „ზღვის ჭიპია“. სამყაროს შესაქმემდე აქ ქაოსის ღმერთი - ელი არის დამკვიდრებული . ეს ადგილი ჯერგაუცხადებელი „ღვთის კარიც“ არის, რაკი საბოლოოდ ყველა ღმერთი სწორედ აქ მოიყრის თავს. აქ მოგვიანებით, კოსმოსის პირველი ღმერთი, ხარიდემიურგი დაიბადება, რომ სამყაროს პირველი შესაქმე განახორციელოს. კიდევ უფრო მოგვიანებით, კი აქვე დაიბადება მეფე-დემიურგიც, იგი სამყაროს კოსმიური და ამასთანავე, სოციალური ცენტრიც უნდა გახდეს.

ქაოსისა და კოსმოსის ბრძოლის, ხარის, პირველკაცისა და ზღვის მოხვნა-მოთესვის, მირონმდინარი სიცოცხლის ხის ეპიზოდებით ქართულ შელოცვებში უძველესი კოსმოგონიური მითოსია გადმოცემული. ქართულ შელოცვებში „შესაქმის“ სხვა ციკლიც დასტურდება, მაგრამ მისი წყარო უფრო ბიბლიური გადმოცემებია ვიდრე არქაული მითოლოგემები, ამიტომ მათზე აღარ შევჩერდებით.

აბობოქრებული,აშიშინებული ქაოტური ზღვის კოსმოგონიას სხვაგვარი გაგრძელებაც აქვს. შესაქმის თერიომორფული(ზღვის ურჩხულთან ბრძოლა) მოდელიდან ანთროპომორფულ-მატრიალური - ზღვის პირას „მომაკვდავი ქალღმერთის“ მოდელი ვითარდება, სადაც ბრძოლის მოტივს მსხვერპლშეწირვის მოტივი ენაცვლება: ზღვის პირას მშობიარე ქაოსის განმასახიერებელი ქალღმერთი კოსმოსის პირველი ღმერთის გენიტალიებს ეწირება ( მსხვერპლშეწირვა, როგორც შესაქმის აუცილებელი ელემენტი, კოსმოგონიის თერიომორფული მოდელის სრულ ვერსიებში გველეშაპთან ბრძოლაში გამარჯვებული და კოსმოსის შემოქმედი ხარის მსხვერლშეწირვით დასტურდება). მომაკვდავი ქალღმერთი ქაოსის მამრი ღმერთის - ელის ღვთაებრივი მდედრი, მეწყვილე შეიძლება იყოს, რომელიც ისევე იღუპება, როგორც ღმერთების ახალ თაობას, საკუთარ ნაშიერებთან დაპირისპირებული და კოსმოსის, წესრიგის დასამყარებლად განწვალული ყველა დიდი დედა ქალღმერთი მსოფლიო კოსმოგონიურ სისტემებში (მაგალითად, თიამათი შუამდინარულ კოსმოგონიაში).

„აბობოქრებული ზღვისა“ და „მომაკვდავი ქალღმერთის“ იზომორფული სიუჟეტი მრავალვარიანტებად დასტურდება, ერთის მხრივ შელოცვების, ხოლო მეორეს მხრივ, შრომის სასიმღერო რეპერტუარში შესული მითოსურ-პოეტური ძეგლების სახით. შედარებით სრულყოფილია შელოცვის რაჭული ტექსტი:

ელო ელენთა, მელო მელენთა
ზღვა შიშინობდა, ზღვა ფოფინობდა.
ზღვისა პირასა კარავი იდგა.
კარავში ქალი, ზარა ეხურა.
ზარას ავწიე, სამი ვაკოცე,
სამმა კოცნამა ფერი უცვალა,
ფერმა ნაცვალმა წიგნი დასწერა.
- ვის გავუგზავნოთ?
- დავით ნეფესა.
დავით ნეფემ გამოგზავნა თავხა ატლასი.
- რითი გავრეცხოთ?
ვერცხლის წყლითა.
- რითი გავაშროთ?
- ნიავ-ქარითა. (შიოშვილი 1994:105).

შელოცვის ტექსტს იმეორებს მითოლოგიური ლექსი „ნესტან-დარეჯან“, სადაც მშვენიერ ქალღმერთს ცნობილი ლიტერატურული პერსონაჟის სახელი ჩაენაცვლა, ამბავი კი მითოსური დარჩა: ბუნების წიაღში ჩაძინებულს, პირ-სახეზე დაბურულს, პირ-საბურავი ახადეს და სამი კოცნით “ფერი უცვალეს” -

ნესტან-დარეჯან სად რას გეძინა?
- მინდვრის ბოლოსა.
- ზედ რა გეხურა?
- ზარი ზარბაბი.
მოველ, აგხადე,
სამი გაკოცე,
სამმა კოცნამა
ფერი გიცვალა
ფერმა ნაცვალმა
წიგნი დასწერა,
- შიგ რა ჩასწერა?
- ქამხა ატლასი.
- ვის გაუგზავნა?
- დავით მეფესა (კოტეტიშვილი 1934: 202).

ამ ბუნდოვანი ტექსტების ყველაზე არქაული კოსმოგონიური სიუჟეტი აჭარაში ფართოდ გავრცელებულ „ვაი, თუ იელი იელობდაოს“ ლექსშია დადასტურებული, სადაც ღვთაებრივ ქალს ტყუპის ცალი დაც მოეპოვება:

ვაი, თუ იელი იელობდაო,
კიდევ ზღვაი ხელობდაო.
აბა, გაღმა-გამოღმითა,
კიდევ კარვები იდგაო.
შით მეკარვე ქალი იწვა,
კიდევ პირზე ებურაო.
აბა, თეთრი დოლბანდიო,
კიდევ პირზე ავხადეო.
აბა, ერთი ვაკოცეო,
ვაი, თუ ერთი კოცნითაო,
კიდევ ფერი ვუქციეო.
აბა, ორჯერ ვაკოცეო,
კიდევ ორჯერ კოცნითაო,
ვაი, თუ პირზე ავაძრეო.
აბა, სამჯერ კოცნითაო,
ვაი, თუ სისხლი ვადინეო.
აბა, ოთხჯერ ვაკოცეო,
კიდევ ოთხჯერ კოცნითაო,
ვაი, თუ სული ავხადეო.
კიდევ მისა ნაწოლზეო,
აბა, ია დავთესეო,
ია ვარდად მოვიდაო.
დამა დაი დაჰპატიჟა
მარგალიტის საკრეფელში,
საკრეფელად წვიტია,
საქონელად დიდია (თავდგირიძე 2004:187).

როგორც ლექსის შინაარსიდან ვგებულობთ, ზღვის პირას გაშლილ კარვებში, „გაღმით და გამოღმით“, ცხოვრობს ორი ღვთაებრივი და, რომელთაგან ერთ-ერთი „კოცნით“, ანუ ინტიმური აქტით იღუპება. საბოლოო კოსმოგონიური სურათის აღსადგენად, ანუ ქართული კოსმოგონიური მითოსის ინვარიანტული სიუჟეტის მისაღებად, ქართული ხალხური პოეზიის სხვა ნიმუშებსაც უნდა მივმართოდ, რომლებიც ცალკე, დამოუკიდებლად, გაუგებარ, უკონტექსტო პოეტურ ფრაგმენტებს წარმოადგენენ და მხოლოდ „მომაკვდავი ქალღმერთის“ ციკლში შემოტანით, პოულობენ რა თავიანთ კონკრეტულ ადგილმდებარეობას, იძენენ ლოგიკურ კონტექსტს. შესაბამისად, მათი სემანტიკური ველიც საერთო კოსმოგონიურ სისტემაში თავსდება. ამ თითქოსდა „პერიფერიული“ ტექსტებიდან ირკვევა, რომ „კოცნას“ ანუ ინტიმურ აქტს ღვთაებრივი ქალის დაფეხმძიმება და ვაჟის დაბადება მოჰყვება. (ამის შემდეგ ლექსში მითიურ რძალთან - თამართან დაკავშირებული სიუჟეტი იწყება, რომელიც ჩვენ „ავთანდილ გადინადირას“ ლექსის ტრანსფორმირებულ ფრაგმენტად მიგვაჩნია (თავდგირიძე 2004:157-158).

როგორც ჩანს, ქალის „ფერწასვლა“ და „სულის ახდა“ გენიტალიური პროცესებით არის განპირობებული. ლექსის ერთ-ერთი ვარიანტი სიკვდილის ობიექტის შეცვლით (ამ შემთხვევაში ახალშობილია და არა ქალღმერთი) სხვა - კოსმოგონიური ინტრონიზაციის სიუჟეტურ ხაზსს ავითარებს, რომლის პარადიგმულ მნიშვნელობაზე ჩვენ ცოტა მოგვიანებით ვისაუბრებთ:

ეო,მეო, მაისურაძეო,
მაისურაძის კარებზე ჩავიკაკანეო.
სამი პატარძალი ვნახე, ერთსა ვაკოცეო.
იმან რო ფერი იცვალა,
ფერმა ნაცვალმა წიგნი დასწერა,
ვის გაუგზავნა? - დავით მეფესა.
დავით მეფე შინ არ დახვდა,
საყდარს უკან ფლამსო,
ზედ ორი ხე ამოსულა,
სოჭივითა დგასო.
ვარდი დამიკრეფიაო, ჭურში ჩამიტენიაო,
ჭური ადუღებულაო, ქალი აკივლებულაო.
ქალსა ვაჟი გასჩენია, მამას გახარებია,
მამა გარეთ გამოსულა, ბიჭი გათავებულა. (ვირსალაძე 1969:123).

ტყუპი და აქაც დომინირებს „სამი პატარძლის“ სახით, რომელთაგან მხოლოდ ერთია მოვლენათა ეპიცენტრში, დანარჩენები სიუჟეტის პასიურ მონაწილეებად რჩებიან.

„მომაკვდავი ქალღმერთის“ ციკლში შემოდის კიდევ ერთი უნიკალური აჭარული ტექსტი - „დედოფლის ლექსი“, სადაც არაერთი კოსმოგონიური მოტივი არის დეკლამირებული: ღვთაებრივი ქალი - „დედოფალი“, ნახევრად ზოომორფული და ნახევრად ვეგეტაციურია - იგი სიცოცხლის ხესა და მასზე დაბუდებულ კოსმიურ ფრინველს (ქორს) განასახოვნებს. ქალი ფეხმძიმეა და ვაჟის დაბადებას ეწირება. გენიტალიებისას დაღუპულ ქალ-ღვთაებას სამი ტყუპი და - „დედოფლები“ დასტირიან:

გუშინ კვირა დღესო,
ქორი მეჯდა ხესო,
ხესა, ხესა რასო?
ლიბანოზის ქალსო.
ქალსა შვილი შობია,
შობდა ვაჟიშვილია,
ადა, დედობილისა!
ადა, მამობილისა!
იჯდა სასთუმალსა:
სამი დაი დედოფლები
გეიშლიდენ თმებსა:
- დაო, დაო სისანო,
თეთრყირმიზო, მსუქანო,
საით შეგატრიალებენ?
- სიანეთის კარსო.
სიანეთი შინ რომ არა,
ვინ გაგიღებს კარსო,
საით მიწას გაგითხრიან? (ასმხფ, №518,1962)

სამწუხაროდ ეს ლექსიც ფრაგმენტულია, თუმცა ლექსის საერთო კოსმოგონიური ხასიათი და მიზანმიმართულება ამ ნაწილიდანაც ჩანს (ტექსტის დეტალური განხილვა იხ.: თავდგირიძე 2004:47-53 ). „დედოფლის ლექსის“ მომაკვდავი ქალი „ლიბანოზის“ - სიცოცხლის ხის ანთროპომორფული იპოსტასია. მირონმდინარი სიცოცხლის ხე - ლიბანოზი, როგორც ვნახეთ, შელოცვების „აბობოქრებულ-აშიშინებული ზღვის“ კოსმოგონიურ სიუჟეტშიც მონაწილეობს. ქალის ვეგეტაციურ საწყისს წინ ზოომორფული საწყისი უსწრებს. მისი მეტამორფოზული ტრანსფორმაცია ზოომორფულიდან ვეგეტაციურამდე თანმიმდევრობით ხორციელდება: იგი თავდაპირველად ხის წვერზე შემომჯდარი ქორია, შემდეგ თავად ხე გარდაისახება და „ლიბანოზის ქალად“ მოგვევლინება. ეს ის ღვთაებრივი ქალი უნდა იყოს, რომელსაც ცნობილი სამონადირეო-საფერხულო ლექსი „ქალსა ვისმეს“ - „შროშანს“ უწოდებს. რომლის ბეჭედზე ლებანოზის ხის მსგავსი სიცოცხლის ხის განმასახიერებელი ნაძვი აღმოცენდება; ხოლო ხის კენწეროზე ქორი ბუდეს გაიკეთებს და მარგალიტის კვერცხებს გამოჩეკს. ქორის „დაყრილი“ მარგალიტ-კვერცხები კიდევ ერთ მითოლოგიურ ლექსში გაიელვებს:

ქორმა ფრთები გაშალა,
დაყარა მარგალიტები,
ერთი მე ავიტაცეო,
ერთი კი - ჩემმა დობილმა. (ვირსალაძე 1964: 71).

მითოსური მეტაფორა ცხადყოფს, რომ ქორის „დაყრილი მარგალიტები“ კოსმიურ შუაგულში პირველწინაპარი ქალისაგან (დიდი დედა ქალღმერთისაგან) არაჩვეულებრივი ვაჟის - კოსმოსის პირველი ღმერთის, პირველი დემიურგის დაბადებას მოასწავებს. თავად მშობელი კი იღუპება, რომელსაც ტყუპისცალი დები დასტირიან, ტირილით ასხამენ ხოტბას და „სისანს“ უწოდებენ. რას ნიშნავს „სისანი“? მომაკვდავი ქალის რომელი ღვთაებრივი ასპექტი არის გამოხატული ამგვარი საკრალური მეტსახელით? - „სისანი“ სოსან-ყვავილს უნდა ნიშნავდეს (სოსანი ყანებში აღმოცენებული მოწითალო-იისფერი ყვავილია). ყვავილქალი სოსანი მითოსური ტყუპისცალია ქალი-შროშანისა. ისინი ზოომორფული საწყისითაც ენათესავებიან ერთურთს, როცა ქორადქცეულნი მარგალიტის კვერცხებს „ყრიან“.

ჩვენს მიერ წარმოდგენილი კოსმოგონიური მითოსის ფრაგმენტები, რომლებიც შელოცვების, შრომის, სამონადირეო, საგაზაფხულო-საფერხულო და სხვა ჟანრებში არის მიმობნეულნი, ქართული მითოსური შესაქმის ანთროპომორფული მოდელის ინვარიანტულ სახეს აღადგენენ. მისი სრული სურათი ამგვარად გამოიყურება:

გამძვინვარებული ზღვის შუაგულში („ზღვის კარზე“) სიცოცხლის ხეა აღმოცენებული,რომელსაც ღვთაებრივი მირონი ჩამოსდის. ხის კენწეროზე სამსკნელოვანი კოსმიური ფრინველია დაბუდებული, რომელიც კოსმოსის „ნაწილებს“ (სამყაროს კვერცხებს) აფრქვევს ქაოტურ დაუსაბამობაში. ქაოტური ზღვის შუაგულის სხვადასხვა მხარეს ტყუპი დები (ორი ან სამი) დამკვიდრებულან, რომელთაგან მხოლოდ ერთ-ერთს შესწევს მშობიარობის - სამყაროს შესაქმის უნარი. ღვთაებრივი ქალი ქაოტურ ზღვასთან მშობიარობს - იგი საკუთარი წიაღიდან ბადებს კოსმოსის პირველ ღმერთს - პირველ დემიურგს, თავად კი მსხვერპლად ეწირება ამ შესაქმეს: მისი განწვალული სხეულის ნაწილები ქორის დაყრილი „მარგალიტის კვერცხებივით“, წყლიდან აღმოცენებული ხმელეთის, კოსმოსის ნაწილებად გადაიქცევა.

ამგვარია „მომაკვდავი ქალღმერთის“ ქართული კოსმოგონიური მითოსი, რომელიც შესაქმის თერიომორფული მოდელის პარალელურად, ან ცოტა მოგვიანებით შეიძლება წარმოშობილიყო. ქართული მატრიალური კოსმოგონიური მითო-რიტუალური მოდელი მხოლოდ ნაწილობრივ უახლოვდება განვითარებულ მითოლოგიებში დადასტურებულ კოსმოგონიურ სისტემებს. იგი უფრო არქაულ, დუალურ კოსმოგონიურ სტრუქტურასთან ამჟღავნებს გენეტიკურ სიახლოვეს. ამიტომ დომინირებს სიუჟეტში ტყუპი დების მოტივი მუდმივად. „მომაკვდავი ქალის“ „ქალღმერთად“ გამოცხადება პირობითია: იგი არც კლასიკური ტიპის ქალღმერთია და არც პირველწინაპარი ქალი. მისი მითოსური სტატუსი რაღაც „გარდამავალი“ სტრუქტურული საფეხურის („ღმერთქალი“) დაშვებას მოითხოვს. აქეთკენ ტექსტებში ფიქსირებულ ტერმინოლოგიურ ერთეულთა მითოსური სემანტიკაც გვიბიძგებს: მართალია, „მომაკვდავი ქალი“ არქაულ-დუალური მსოფხედველობრივი დატვირთვის მქონე ტყუპი დების თანხლებით არის წარმოდგენილი, იგი, თავის ტყუპ დებთან ერთად განვითარებულ მითოლოგიებში ფართოდ გავრცელებული ქალღმერთის სტატუსის (შესაბამისად ფუნქციის) მატარებელი ცნებებით - „პატარძლები“, „დედოფლები“ - არის აღნიშნული.

ტყუპი დის სიუჟეტი უძველესია და პირველყოფილი საზოგადოების დუალური მსოფხედველობიდან იღებს სათავეს. დუალური მითები თითქმის ყოველთვის დაკავშირებულია არქაული საზოგადოების უძველესი ფორმის - დუალური ფრატრიალური ორგანიზაციების წარმოშობასთან, მითებიც შესაბამისად, სოციოგონიურია. ა. ზოლოტარევის დაკვირვებით, თუკი დუალური მითები ტყუპი ძმების მოტივზეა აგებული, მაშინ დუალურფრატრიალურ თემატიკას შეიძლება წინ უსწრებდეს კოსმოგონიური მოტივები, ან ამ უკანასკნელმა საერთოდგანდევნოს სოციოგონია (ზოლოტარევი 1964:176). ს. ტოლსტოვის აზრით, დუალური ტყუპების მითოსი ჩაენაცვლა მატრიარქატულ-გენეალოგიურ მითს ორ პირველწინაპარ ქალზე, რომლებიც თავის მხრივ ამოიზარდა ორი ტოტემის წარმოდგენებიდან (ტოლსტოვი 1948:288). ქართული „მომაკვდავი ქალღმერთის“ ციკლში საქმე გვაქვს არქაული დუალური კოსმოგონიიდან განვითარებულ კოსმოგონიურ სისტემაზე გადასვლის გარდამავალ საფეხურთან. ამიტომ ტყუპი დები მთლიანად კოსმოგონიური, და არა „მატრიარქატულ-გენეალოგიური ორი პირველწინაპარი ქალის“ ფუნქიით გამოდიან. ასეთ „გარდამავალ“ საფეხურზე არც ზოლოტარევის მიერ პირველყოფილურ მითებზე გაკეთებული შენიშვნა გავრცელდება,რომ კოსმოგონიური მოტივები მხოლოდ ტყუპ ძმებს შეიძლება უკავშირდებოდეს. თავად კოსმოგონიური მოტივები კი (თუ კი მათ წავაწყდებით პირველყოფილ მითებში), მთელი თავისი კოსმოგონიური სტრუქტურითა და შინაარსობრივი ბირთვით, ყოველგვარ ზღვარს შლის არქაულ და განვითარებულ მითოლოგიებს შორის. კოსმოგონიური ესკიზის თანახმად, რომელ მითოლოგიურ სისტემასაც არ უდა ეკუთვნოდეს (არქაულს თუ განვითარებულს), დემიურგის, კოსმოსის პირველი ღმერთის დაბადების აქტში, მისი მშობელი დედის მსხვერპლშეწირვა ფატალური მითოსური რეალობაა. ჩრდილოეთ ამერიკული იროკეზული ტომების კოსმოგონიური მითი ცნობილია ორმუზდისა და არიმანის (ირანული კოსმოგონია) მითთან მსგავსებით. იროკეზულ მითშიც ტყუპების მშობელი დედა იღუპება(ზოლოტარევი 1964:124). ზოგიერთ არქაულ მითში თავად ტყუპი ძმები გამოდიან მშობელი დედის მკვლელებად(იქვე). დედის მოკვლის მოტივი მარდუქის მიერ თიამათის განგმირვის ბაბილონურ კოსმოგონიაში მეორდება. იგივე მოტივს ვხვდებით ამირანის ეპოსშიც. ზ.კიკნაძის ინტერპრეტაციით, „თქმულებას აღარ ახსოვს, რომ გველეშაპი ამირანის დედაა, - ამ სტადიაზე იგი, ურჩხულად ქცეული, კაცობრიობის მტერია, რომელსაც გამუდმებით ებრძვიან ეპიური გმირები“ (კიკნაძე 1979: 105). ამირანის ეპოსის შესავალი ეპიზოდი - დალის მშობიარობა კლდის წვერზე და ქალღმერთის სიკვდილი, იმეორებს შესაქმეს. შესაქმე მეორდება შემდგომაც - შავ გველეშად ქცეული ქალღმერთის განგმირვისას. ეპოსის ოსური ვარიანტი ყველაზე ახლოს დგას კოსმოგონიურ მითოსთან. აქ მოვლენები ალპური ზონის ნაცვლად ზღვის, წყლის შემოგარენში ვითარდება. ამირანის დედა წყლის ქალია, რომელსაც კლავს ბოროტი სული. ფეხმძიმე ქალის მუცლიდან კი ტყუპი ძმები ამოჰყავთ, რომელთაგან ერთ-ერთი ამირანია და ზღვაში, დედის წიაღში იზრდება (მელეტინსკი 1963:66).

ამდენად, შეიძლება ითქვას, რომ ქართული ფოლკლორის სხვადასხვა ჟანრში ფრაგმენტულად წარმოდგენილი ტყუპი დისა და ზღვის პირას მშობიარე „მომაკვდავი ქალის“ სიუჟეტი, რომელიც დუალური მსოფლმხედველობიდან აღმოცენდა და ახალი, უფრო განვითარებული კოსმოგონიური სისტემებისაკენ გაიკვლია გზა, ოდესღაც ერთ მთლიან კოსმოგონიურ მითოსს წარმოადგენდა. იქნებ სწორედ „მომაკვდავი ქალღმერთის“ მითოსი უდევს საფუძვლად უძველეს ლაზურ დღესასწაულს, რომელსაც „მომაკვდავი დღესასწაული“ ეწოდება და რომლის რიტუალსაც საღამო ხანს მზის ჩასვლისას მოსახლეობის ზღვაში მასიური ჩასვლა-განბანვა წარმოადგენს. „მომაკვდავი ქალღმერთის“ მითი „მომაკვდავის დღესასწაულთან“ ერთად უძველეს ქართულ კოსმოგონიურ მითო-რიტუალურ მოდელს ქმნის, რომელიც მუდმივად აღადგენს იმ „საწყის“ მითიურ დროს, რომელშიც მომაკვდავი ქალღმერთის წიაღიდან კოსმოსის პირველი გმირის - დემიურგის, დაბადება და კოსმოსის შესაქმე განხორციელდა. „მომაკვდავის“ ციკლი თავისი დემიურგის (ყველა ციკლს თავისი დემიურგი ჰყავს. გველეშაპისა და ხარის უძველეს ციკლში დემიურგის ფუნქციით ხარის ანთროპომორფული იპოსტასი წმ.გიორგი გამოდის) სახელსაც გვამცნობს შეფარვით. იგი პოეტურ ტექსტებში მუდმივად მოხსენიებული ქართული სახელმწიფოებრივი ძლიერების სიმბოლო - დავით მეფეა, ისტორიულ რეალიებს მოწყვეტილი, მეფე-დემიურგის უკვე განყენებული მითოსური სახე. მეფე-დემიურგის სამყაროს ცენტრში დაბადებისა და მისი საკრალური ინტრონიზაციის კოსმოგონია კიდევ ერთ კოსმოგონიურ მითო-რიტუალურ მოდელს აყალიბებს ქართულ მითოსურ სივრცეში.

სამყაროს ცენტრში კოსმოსის ღმერთის - მეფე-დემიურგის დაბადების არქეტიპი

„მითიური დრო“ და „მითიური სივრცე“ დროისა და სივრცის ის მონაკვეთია, სადაც ქაოტური წყვდიადიდან სამყაროს, კოსმოსის შესაქმე ხორციელდება. ამიტომ ეს ის დრო და ადგილია, სადაც ურჩხულებრივი დედის განწვალული წიაღიდან კოსმოსის პირველი გმირი - დემიურგი იბადება. ეს ის დრო და სივრცე, სადაც მომავალში ქვეყნის უზენაესნი, მეფენი დაიბადებიან, რომ კოსმიურ და სოციალურ ცენტრად მოევლინონ სამყაროს და მითიური დრო და სივრცე თავისი სამეფოს ფარგლებში შემოსაზღვრონ; თავიანთ მიკროკოსმოსს უხილავი გალავანი შემოავლონ, რითიც გამიჯნავენ დანარჩენი სამყაროსაგან, როგორც უცხო და ქაოტური „გარესაგან“ (ისტორია რეალურ, ხილვად კედელსაც ადასტურებს ჩინური კედლის სახით, რომელიც მათი სამეფოს სამყაროს შუაგულად წარმოდგენის მითოსურ განცდას უკავშირდება.).მეფე თავისი სამეფოთი კოსმოსის ღმერთის პირდაპირი მემკვიდრეა. მან, როგორც მითიური დროიდან მოსულმა გმირმა, „საწყისის დროის“ ყველა კოსმოგონიური მოვლენა, საკრალური ტიტული და ატრიბუტი იმემკვიდრა: სამეფო გვირგვინის ბრწყინვალება, ელვარება - „მელამი“ ხდის მას ღვთაებათა თანასწორად „მეუფების მელამი (აქად. „მელამ შარრუთი“) რქადასხმული გვირგვინის თუ ტიარას სინონიმია; მასშია მოქცეული ღვთაების მთელი ძალა და ავტორიტეტი. ეს ნიშანია, რომლითაც ღმერთი ღმერთობს“ (კიკნაძე 1979: 90). გვირგვინის წრიულობა მეფის ძალაუფლებას ქვეყნიერების ოთხივ მხარეს განავრცობს, რასაც ემატება გვირგვინის ქიმები - რქები, რაც მეფეს, ერთის თავის წინამორბედ გველეშაპთან მებრძოლ ხარ-დემიურგთან აიგივებს, და მეორეს მხრივ, სამყაროს ღერძის - იმ ცალრქა ხარის ერთადერთი რქის ფუნქციასაც ანიჭებს, რომელზეც სამყაროა დაფუძნებული (შუამდინარული კოსმოგონია მეფეს მუდმივად აიგივებს „გარეულ ხართან“ (კიკნაძე 1979: 190). სამყაროს ღერძის ფუნქციას მეფეს კიდევ ერთი უმნიშვნელოვანესი ატრიბუტი - კვერთხი ანიჭებს: „კვერთხი - ცის ღერძი; კვერთხი - ღერძი ციური სახლისა. ფესვი მისი წყვდიადი, წვერი მისი ციური ტაბლა“ (ბერიაშვილი... 2001: 35) - ვკითხულობთ ერთ სუმერულ ჰიმნში. სამყაროს ღერძის განმასახიერებელი კვერთხის პყრობით მეფე თავად ექცევა სამყაროს ვერტიკალური და ჰორიზონტალური წყობის ცენტრში, მისი სამეფო კი, მაკროკოსმოსის ამქვეყნიურ ხატს - მიკროკოსმოსს შემოსაზღვრავს. „სამეფო-კოსმოსის“ მკვეთრად შემოსაზღვრულ, ჩაკეტილ „შინა-სივრცეს“ ესაზღვრება და მუდმივად უპირისპირდება ამ სივრცის მიღმა დარჩენილი მთელი „გარე-სივრცე“ — ქაოტის ბუნების მატარებელი, რომელიც „შინა-სივრცეში“ შემოღწევის მუდმივმოლოდინშია. „ქაოსის მობრუნების“ ყოველთ მცდელობა მეფე-დემიურგის მიერაა აღკვეთილი, როგორც ხარიდემიურგის მიერ შესაქმის მრავალჯერადი განმეორებადობა.

მეფე-დემიურგის „დემიურგული“ საწყისი და ღვთაებრივი მეუფება, რომელიც შესაქმის მუდმივ განმეორებადობას უზრუნველყოფს, სამეფო „მელამისა“ და კოსმიური ატრიბუტების გარდა, ინტრონიზაციისას განხორციელებულ „საწყისთან დაბრუნების“ მითო-რიტუალურმაგიური ქმედებებით არის გამყარებული. „ხელმწიფის ტახტზე აყვანის დროს კოსმოგონია მეორდებოდა. ბოლოდროინდელი ინტერპრეტაციის მიხედვით, ინდოელი მეფის კურთხევა სამყაროს აღდგენას შეიცავდა. მართლაც, რიტუალის სხვადასხვა ფაზა თანამიმდევრობით ასრულებდა მომავალი მეფის დაპატარავებას ჩანასახოვან მდგომარეობამდე, ერთ წელს მის მუცლად ყოფნას და კოსმოკრატორად მის მისტიურ ახლადშობას. მას ერთდროულად აიგივებდნენ პრაჯაპატისთან (ყოვლის შემოქმედი) და კოსმოსთან“ (ელიადე 2000; ელიადე 1993). ფიდჯისა და ვიტი-ლევუს აბორიგენებში ინტრონიზაციას სამყაროს შექმნა ეწოდება, ამასთანავე შესაქმის აქტი აღინიშნება საგანგებო ტერმინით - მჰული ვანუა ან ტული ვანუა, რაც იშიფრება, როგორც „მიწის დამუშავება“ ან „მიწის მოწყობა“ (ელიადე 1998: 29). ინტრონიზაციის რიტუალში შობა, დაბადება უშუალო კავშირშია სიკვდილის მითოსურ განცდასთან. მეფის დაპატარავების რიტუალი მას კიდევ უფრო უკან - ემბრიონამდელ მდგომარეობაში - სიკვდილის ფაზაში გადაიყვანს. „სიკვდილის ფაზა“ - „საწყის“, „მითიურ დროს“ შეესაბამება და ხელახალი დაბადება-შესაქმე მხოლოდ ამ განსაცდელის, ინიციაციის, სიკვდილის მითოსურ-რიტუალური იმიტირების გავლის გზით არის შესაძლებელი. „განდობის“ რიტუალებში ნეოფიტის „სიკვდილი“ ნიშნავს მის დაბრუნებას ემბრიონულ ნდგომარეობაში. ეს დაბრუნება არ არის წმინდა ფიზიოლოგიური წყობის, არამედ, თავისი არსით კოსმოგონიურია. იგი გულისხმობს დროებით დაბრუნებას ღამისა და სიბნელის ვირტუალურ, კოსმიურ წყობაში, რასაც მოსდევს განმეორებით დაბადება - სამყაროს დაბადება საზეიმოდ(ელიადე 2002: 95).

ამიტომ კოსმიური წყობის შენარჩუნების მითო-რიტუალური მექანიზმი ყველა შემთხვევაში „საწყისთან დაბრუნების“ გზით სიკვდილზე „გადის“. ამგვარი სტრუქტურული წყობა გარკვეულ მითოსურ ქრონოლოგიას ეფუძნება: კოსმოსის ღმერთის დაბადებას წინ უსწრებს მისი მშობელი ქალღმერთის მომაკვდინებელი გენიტალიები („მომაკვდავი ქალღმერთის“ მითოსი), რის ლოგიკურ გაგრძელებასაც უკვე ახალშობილი დემიურგის სიკვდილი წარმოადგენს. მეფე-დემიურგი დაბადებისთანავე არ კვდება. სიკვდილი მას ინტრონიზაციის რიტუალისას ეუფლება, რომლის დროსაც იგი „დაპატარავებულ“, „ახალშობილად ქცეულ“ და კიდევ უკან: ემბრიონულსა და ემბრიონამდელ - სიკვდილის ფაზაში ყოფნის მდგომარეობას იჭერს, რომ სამყაროს ცენტრში სიცოცხლის ხესთან კვლავაც განახორციელოს შესაქმე.

ამგვარად თემატიზირებული მეფე-დემიურგის მითოსური სახე, სამყაროში ისევე იჭერს უზენაესი ღმერთის ადგილს, როგორც უზენაესი ღმერთი გვევლინება მეფის სოციალური სტატუსის მატარებლად. მეფისა და ღვთაების მითოსური სუბსტანცია თვისობრივად იზომორფულია. „მეფის“ მითოსური სემანტიკა ყოველთვის გულისხმობს მის შესატყვისობას ღმერთთან, რომელიც შეიძლება იყოს მკვდარი და აღმდგარი. ეს სემანტიკა ყველაზე უკეთ წარმოჩენილია ეგვიპტურ კულტურაში, სადაც ყოველი ფარაონი გვევლინება მზის ღვთაებად, რომელმაც დროებით მიიღო ღმერთკაცის სახე (ფრეიდენბერგი 1997: 70).ფარაონი არის ზეცაც და სიკვდილიც. დიოდორეს სიტყვით, ეგვიპტის პირველი მეფე იყო მზე. მკვდარი ფარაონი იჭერს მზიური ღმერთის ზეციურ ტახტს (იქვე). ამიტომ „მეფის“ მითოსური სემანტიკა მოიცავს მეტაფორულ წარმოდგენას ზეცაზე, მზესა და სიკვდილზე(იქვე). ამიტომ არის მუდმივად ასტრალიზებული (მზისა და მთვარის მონაწილეობით) მომავალი მეფის - „ბატონიშვილის“ დაბადება (და სიკვდილიც) ქართულ მითოლოგიურ პოეზიაშიც; დაბადებას კი მუდმივად ახლავს ახალშობილის სიკვდილის მოლოდინი. ქართული მითო-რიტუალური მზის საგალობელი „მზე შინა“, მნათობის სულიერი იპოსტასის - მზის ღმერთისა და მზიური მეფე-დემიურგის დაბადებას უნდა გვაუწყებდეს, რომელიც უცილობლად ვაჟია, როგორც ტახტის მემკვიდრე. საგალობელი ღვთაებრივი გმირის დაბადებას მზიური საწყისის ემანაციით გვამცნობს, რომელიც სამყაროს „შინა“- კოსმიურ სივრცეში უნდა განხორციელდეს და მთელი დანარჩენი „გარე“ სამყაროსაგან გაიმიჯნოს, შესაბამისად ტექსტშიც ორი მზე: მზე-შინასი და მზე-გარესი არის წარმოსახული: „მზე შინა და მზე გარეთა, მზე შინ შემოდიო“. მსგავსი შეძახილი მოჰყვა კოსმოსის პირველი ღმერთის მარდუქის დაბადებას შუამდინარულ კოსმოგონიაში, სადაც ანთროპომორფული ელემენტები იმთავითვე არის დეკლამირებული. ქართულ საგალობელში კი, „მზის ძე“ კოსმოგონიური განცდის სრული ასტრალიზაციის შემდეგ გამოჩნდება. „მარ შამში, შამშუ შა შამე“ / „ძეო მზისავ, მზეო ცისავ!“ - მიმართავენ მარდუქს. ზ. კიკნაზე ამ სტრიქონთან დაკავშირებით შენიშნავს, რომ ასე უნდა დაწყებულიყო ჰიმნი პირველამობრწყინებული მზისადმი (კიკნაძე 1979: 85). მითოსში „მზის თანხლებითა“ და მზიური ნიშნით იბადება ყველა არაჩვეულებრივი გმირი, რომელმაც სამყაროში დემიურგული აქტები უნდა განახორციელოს.

ქართულ მზის საგალობელში მეფე-დემიურგის დაბადებას მოვლენათა მსვლელობის ადგილის - მითოსური სივრცის განსაზღვრა უსწრებს - შობა სამყაროს ცენტრში, სიცოცხლის ხესთან ხორციელდება:

მზე შინაო, მზე შინაო, მზე შინ შემოდიო,
მზისასა და მთვარისასა, მზე შინ შემოდიო,
იაგუნდის მარანშია
მინა დგას და ლალი ჭვირსო.
შიგ ალვის ხე ამოსულა,
იადონი მხარსა შლისო,
მზე დაწვა და მთვარე შობა,
ჩვენც ვაჟი დაგვბადებია,
დუშმანსა ქალი ჰგონია... (ქართული 1972: 172).

„დუშმანი“ - ქაოტური ძალაა, ქალის დაბადება მის აქტუალიზაციას გამოიწვევს, რაკი თავად ქალი არის ხთონური სუბსტანციის მატარებელი. ვაჟის დაბადება კი, ყოველგვარ ქაოტურ გამოვლინებათა ალაგმვის საწინდარია. შესაქმის განხორციელებაც ამ მითოსურმსოფმხედველობრივ ეტაპზე მხოლოდ მამრი-დემიურგის, როგორც კორონაციასთან (//კოსმოგონიასთან ) დაკავშირებული მეფე-დემიურგის პრეროგატივაა.

„ძის შობის“ ციკლის ქართული შელოცვების ტექსტები უფრო არქაულია და „მომაკვდავის“ ციკლის მსგავსად, დუალურ მსოფმხედველობრივ სტრუქტურას ეფუძნება, რომელშიც ახალშობილს ტყუპისცალებიც მოეპოვება:

ნისლო, ნისლო, ეიყარე,
ცხრა მთას იქით, ცხრა გორასა.
შენი ქალი ავათ არი,
ტყუპი შვილი ყოლია.
ერთი კაი და ერთი გონჯი.
ღელე-ღელე შეიარე,
კოპი წყალი უუტანე.
მალე ეხვალ, მოგირჩება
გვიან ეხვალ, მოგიკვდება. (შიოშვილი 1994: 225).

ღვთაებრივი ტყუპები აქაც სამყაროს შუაგულში იბადებიან. მხოლოდ სამყაროს ვერტიკალური მოდელის ცენტრს (სიცოცხლის ხე) ტექსტში ჰორიზონტალური მოდელის ცენტრი ენაცვლება („ცხრა მთას იქითა“ მხარე).

შელოცვის სხვა ტექსტი, რომელიც „ყვავილ-ბატონებისადმია“ განკუთვნილი, ასევე წარმოაჩენს ახალშობილის ღვთაებრივ, ასტრალურ წარმომავლობას; იგი „ბატონიშვილია“, უფლისწულია, ანუ“ დაპატარავებული” მეფე:

ამ ბატონების დედასა, იავ ნანინაო!
უდგია ოქროს აკვანი, ვარდო ნანინაო!
შიგ უწევთ ბატონიშვილი, იავ ნანინაო!
უსხიათ ოქროს ქოჩორი, ვარდო ნანინაო!
ატლასის საბანი ჰხურავს, იავ ნანინაო!
სარ-ბაბთისა არტახებით, ვარდო ნანინაო!
მოვის პერანგი უცვიათ, იავ ნანინაო!
მთვარე გრეხილად უვლიათ, ვარდო ნანინაო!
ვარსკვლავი ღილათ უბიათ, იავ ნანინაო!
ლალის ჩანჩუხა უბიათ, ვარდო ნანინაო! (შიოშვილი 1994: 201).

„ბატონიშვილი“, რომ სამყაროს შუაგულში წევს, ამას ტექსტში მოულოდნელად გამოჩენილი სიცოცხლის ხის კოსმიური ხატი გვამცნობს:

„იაგუნდის მარანშია, იავ ნანინაო!
ღვინო სდგას და ლალი სჭვისო, ვარდო ნანინაო!
შიგ ალვის ხე ამოსულა, იავ ნანინაო!
ტოტები აქვს ნარგიზისო, ვარდო ნანინაო!
ზედ ბულბული შემომჯდარა, იავ ნანინაო!
შევარდენი ფრთასა შლისო, ვარდო ნანინაო“! (შიოშვილი 1994: 202).

აკვანში მწოლარე „ბატონიშვილი“ რომ სნეულებათა გამომწვევი ყვავილ-ბატონი არ არის, მისი აღწერილობიდან, საკრალური ატრიბუტიკიდან ჩანს, სადაც ოქროს აკვნისა და ოქროს ქოჩრის პარალელურად (მზიური ღმერთის ნიშნები), მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს ასტრალურ ასპექტს (“გრეხილი მთვარე”, “ვარსკვლავის ღილი”). შელოცვების ბატონიშვილი უფრო იმ ბატონიშვილს ენათესავება, რომელიც ასევე სიცოცხლის ხესთან ყოფიერობს ფშავხევსურთა ანდრეზულ სამყაროში:

ჩვენის ბატონის კარზედა
ხე ალვად ამოსულაო,
წვერად მაუსხამ ყურძენი
საჭმელად ჩამასულაო (ქართული 1972: 115 ).

ოქროს აკვანში მწოლარე ბატონიშვილი სამყაროს ცენტრში, სიცოცხლის ხესთან დაიბადა, რაკი აქვე დგას მისი ოქროს აკვანი, რომელსაც ისევე უნდა არწევდნენ კოსმიური ფრინველები (ამ კონკრეტულ შემთხვევაში ბულბული და შევარდენი), როგორც ბეთლემის წმინდა გამოქვაბულში არწევდნენ მტრედები ღვთაებრივი ყრმის ოქროს აკვანს (ესეც ფშავხევსურთა ანდრეზულ ყოფაში). მასში თითქოს „დაპატარავებული“, „ახალშობილად ქცეული“ ღვთიშვილი წევს. როგორც ზ. კიკნაძე აღნიშნავს: „ის თითქოს უნდა წარმოსახავდეს ღვთიშვილის შობის მარადიულ ხატს და არასოდეს გასულა ბეთლემის ქვაბიდან“ (კიკნაძე 1985: 59). სიცოცხლის ხესთან ბატონიშვილის ოქროს აკვანიც სამყაროს ცენტრში მეფედემიურგის შობის კოსმოგონიის მარადიული ხატია, რომელიც არასოდეს წამომდგარა ოქროს აკვნიდან, რაკი, ოქროს აკვანი - შუაგულის კიდევ ერთი განსახოვნება, მისთვის შობის ადგილიც არის და სიკვდილისაც. ამიტომ დგას ოქროს აკვანი ღვთაებრივი ყრმითურთ ბაზალეთის ტბის ძირას ხალხური გადმოცემის მიხედვით. ეს უკვე ტბის ძირას დამარხული ღვთაების ხატია, რომ ისევ ტბიდან დაიბადოს (ისევე როგორც ღვთიშვილი იახსარი ჩაიმარხა აბუდელაურის ტბაში და შემდეგ მტრედივით ამოღუღუნდა იქედან ). ტბა იმ ქაოტურ წყლებს გამოხატავს, რომელიც მითოსში ხშირად ზღვის სტიიქიით არის წარმოსახული და სადაც სამყაროს შუაგული ამოიბურცვება სიცოცხლის ხესთან ერთად. შელოცვის ტექსტებში მას „ზღვის კარი“ ეწოდება. ასეთ საკრალურ ტბებს „ზღვის ნარჩენებს“ უწოდებენ აჭარაში და მრავალგან მიუთითებენ. ისინი ყოველთვის მაღალ მწვერვალებზე - თავიანთი არსებობისათვის ყველაზე ანტიპოდურ ადგილას ყოფიერობენ. ამ ტბებს აჭარაში „წმინდანთა საფლავებს“ უწოდებენ (თავდგირიძე,2005: 189). „წმინდანის საფლავი ტბაში“ ან „ზღვის ნარჩენში“ სიკვდილის გზის გავლით საწყისიდან კვლავდასაბადებლად გამზადებული ღვთაების ხატია. შემთხვევითი არ არის, რომ აჭარაში მიცვალებულის კუბოს „აკვანს“ ეძახიან, ხოლო ახალშობილს თავდაპირველად „ხოჩიჩში“ აწვენენ, რომელსაც ნავის ფორმა აქვს, როგორც სიმბოლო ღვთაებრივი ყრმის დაუსაბამო წყლებიდან კოსმიური „წყლის ხომალდით“ მოყვანისა. ამგვარი მითოსური ტრადიციები თავისთავად ატარებს სიკვდილის გზით სიცოცხლისაკენ კვლავშემობრუნების იდეას. ამგვარ კუბო-აკვნებში უნდა იწვნენ ტბის ძირას „წმინდანები“, ღვთაებები.

ამგვარი სიკვდილის მოლოდინშია სიცოცხლის ხესთან შობილი ბატონიშვილი შელოცვების ტექსტებში. ახალშობილის მოსალოდნელ სიკვდილს „მამის არყოფნა“ განსაზღვრავს. „მამის არყოფნა“ დასტურდება „მზე შინას“ საგალობელშიც („ვაჟის მამა შინ არ არის, მზევ შინ შემოდიო...“). „მომაკვდავი ქალღმერთის“ ციკლშიც ახალშობილი „მამის არყოფნის“ გამო იღუპება: „ქალსა ვაჟი გასჩენია, მამას გახარებია, / მამა გარეთ გამოსულა, ბიჭი გათავებულა“ (ვირსალაძე 1969: 123). „მამის არყოფნა“ განსაკუთრებული კოსმიური მდგომარეობაა, რომელიც უმნიშვნელოვანეს კოსმოგონიურ მოვლენებს განსაზღვრავს. ამიტომ იგი შელოცვათა მაგიური ზემოქმედებით საგანგებოდ იდევნება. გამოდის, რომ ახალშობილის გარდაცვალება წინდაწინ არის პროვოცირებული, როგორც ხელახალი დაბადების მაპროვოცირებელი კოსმოგონიური აქტი.

ვინ არის ახალშობილის მამა, რომლის „არყოფნაც“ უმნიშვნელოვანეს კოსმოგონიურ მოვლენებს აღძრავს სამყაროში? დავაკვირდეთ შელოცვის ტექსტს:

ნისლო, ნისლო, ეიყარე,
ცხრა მთას იქით, ცხრა გორასა
შენი ქალი ავათ არი... (შიოშვილი 1994:225).

ამგვარი მაგიური ტექსტით ხშირად ნისლის გარდა ქარსაც მიმართავენ:

ქარო ადექი, ჩადექი,
შენსა მზესა მიადექი!
შენსა ცოლსა მარიამსა
ჰყოლებია სამი შვილ
ერთი - კოჭლი, ერთი - ბრუციანი,
ერთი ყველაზე კარგი,
რომელიც კარგი ყოფილა,
ის კი ავად ყოლია,
ადრე ჩახვალ, მოგირჩება,
გვიან ჩახვალ, მოგიკვდება (შიოშვილი 1994: 229).

ან კიდევ:

ავარდი ქარო, ჩავარდი,
შენ ბუდეში ჩავარდი.
შენი ცოლი ოსულია (შიოშვილი 1994: 230).

იქმნება შთაბეჭდილება, რომ ნისლი, ქარი, ან ბუნების რომელიმე სხვა სტიქია (რომელსაც მოგვიანებით ასტრალური ასპექტი ჩაენაცვლა) მშობიარე ქალის ზეციური მეუღლე და ახალშობილის მამაა. იგი ბუნების სტიქიების გამომწვევი ქაოსისა და ტაროსის ღვთაება ელი / ელია უნდა იყოს. სწორედ ის მონაწილეობს კოსმოგონიაში თავისი ქაოტური ასპექტით თავის მომაკვდავ მეუღლესთან ერთად. ამიტომ ელის კიდევ ერთხელ გამოჩენა კოსმოგონიურ სიუჟეტში მოულოდნელი არ უნდა იყოს. „ქარიშხლის ძედ“ (მარუდუ(ქ) - „ძე ქარიშხლისა“) იწოდება მარდუქიც - ქაოსთან მებრძოლო კოსმოსის პირველი ღმერთი (შუამდინარული კოსმოგონია), მას შემდეგ რაც ბრძოლის წინ ანუ (ცის ღმერთი) ჩააბარებს მას მისთვის შექმნილ შვიდ ქარს (კიკნაძე 1978:85). როგორც ჩანს, ქაოსთან საბრძოლველად გმირისათვის აუცილებელია იმავე ქაოტური, „ქარიშხლიანი“ სუბსტანციით აღჭურვა.

შელოცვის ტექსტის კოსმოგონიური სიუჟეტი ტაროსის ღმერთს სამყაროს შორეულ ნაწილში განამწესებს. მისი ადგილი სამყაროს ზეციურ ცენტრშია - „ცხრა მთასა და ცხრა გორას იქით“ (სამყაროს ჰორიზონტალური წყობის შუაგულში), იქით მიდენიან მას მაგიური რიტუალებით, რაკი მისი ზეციური წყლები კოსმოსისათვის საფრთხეს წარმოადგენს; საფრთხეს წარმოადგენს მისი კვლავ-შერთვა ხთონური წყლების ქალ-ღვთაებასთან, ახალშობილის დედასთან. ცა-მამრისა და მიწა-მდედრის შეერთება სამყაროში „ქაოსის მობრუნებას“ მოასწავებს, რისი აღკვეთაც ბუნების სხვადასხვა სტიქიების რიტუალურმაგიური განდევნით არის შესაძლებელი. ამიტომ არის, რომ მითს, რიტუალსა და მაგიას სამყაროში კოსმოსის შესანარჩუნებლად უმნიშვნელოვანესი როლი აკისრიათ. ზოგადმითოსური რეალიების ამგვარი კოსმოლოგიზმი განსაზღვრავს მაგიური ტექსტების, შელოცვების ძირითად ბირთვში კოსმოგონიური მითოსური მოტივების მუდმივობასა და მდგრადობას.

„ზეციური მამა“ ბრუნდება, მაგრამ - სხვა გზით. შელოცვის ტექსტები „მამის დაბრუნების“ მუდმივმოლოდინშია. ეს უკვე აღარ იქნება „ქაოსის მობრუნება“, არამედ პირუკუ: - ეს კოსმოსის ღმერთის დაბადების, კვლავშესაქმის მოლოდინია. მარიური რიტუალები უზრუნველყოფენ ზეციური მამის „დაპატარავებას“, ეს ერთადერთი გზაა მის დასაბრუნებლად. ზეციური მამა, მეფე-დემიურგი, სხვა არავინაა თუ არა ისევ აკვანში მწოლარე ახალშობილი ყრმა. იგი სიკვდილის გავლით მობრუნებული და „დაპატარავებულია“, ოქროს აკვანში წევს და ინტრონიზაციისათვის ემზადება, რომ აქ, ალვის ხესთან, სამყაროს ცენტრში კვლავდაკვლავ განახორციელოს შესაქმე. ამ „მითიურ დროსა“ და „მითიურ სივრცეში“ თავის ირგვლივ შემოიყაროს მთელი სამყარო, თავის ინტრონიზაციასთან ერთად განახლებული კოსმოსი და თავად იქცეს ცენტრად, შუაგულად, რაკი იგი ერთის მხრივ, როგორც კოსმოგონიის მონაწილე, ქვეყნის კოსმიური ცენტრია, ხოლო მეორეს მხრივ, როგორც ისტორიული დროის შვილი, თავისი სოციუმის სოციალური ცენტრიც არის (ამიტომ იხსენიება ახალშობილი სოციალური სტატუსის გამომხატველი ტერმინით - „ბატონიშვილი“).

ახლა კი ცხადია, „მომაკვდავი ქალღმერთის“ ციკლის ერთ ნაწილში რატომ გამოჩნდება სრულიად მოულოდნელად დავით მეფის სახელი. იგი „ „დაპატარავებული“, „მკვდარი“ („საყდარს უკან ფლამსო“) მეფე-დემიურგია, რის უტყუარ ნიშანს მის საკრალურ საფლავზე, როგორც სამყაროს შუაგულ ადგილზე, სიცოცხლის ხის აღმოცენება გვამცნობს:

დავით მეფე შინ არ დახვდა,
საყდარს უკან ფლამსო,
ზედ ორი ხე ამოსულა,
სოჭივითა დგასო (ვირსალაძე 1969: 123).

მისი რიტუალური „სიკვდილი“ მომაკვდავი ქალღმერთის წიაღიდან მის კვლავდაბადებას, კვლავგანახლებას მოასწავებს. დავითი, როგორც საქართველოს ისტორიის უნივერსალური მეფე, ერთადერთი - აღმაშენებლად, ანუ „შესაქმის მომქმედად“ წოდებული, ქართულ მითოსურ ცნობიერებაში სიცოცხლის ხესთან შობილ კოსმოსის პირველ ღმერთს შეესაბამება და როგორც მეფე-დემიურგის მითოსური სახე, სამყაროს კოსმოგონიურსოციალური ცენტრის ადგილს იჭერს.

* * *

ამდენად, ქართულ მითოსში წარმოდგენილია „საწყისთან დაბრუნების“ სხვადასხვა კოსმოგონიური მითო-რიტუალური მოდელი. სიუჟეტის ფრაგმენტულობისა და ბუნდოვანების მიუხედავად, ხერხდება ზოგადქართული, ინვარიანტული კოსმოგონიური სისტემის აღდგენა, რომელსაც სწორედ ეს მითო-რიტუალური მოდელები და კოსმოგონიური არქეტიპები აყალიბებენ.

თითოეული არქეტიპი ტექსტებში ფართოვდება ან იკუმშება სხვადასხვა დონეებზე, თუმცა ყოველთვის „საწყისის არქეტიპებად“ და „საწყისის ტექსტებად“ რჩება. რომელ ჟანრშიც არ უნდა იჩენდნენ თავს, ისინი ყოველთვის „მაგიურნი“, ყოველთვის „მითოსურნი“ და ყოველთვის „რიტუალურნი“, ერთ საერთო კოსმოგონიურ მოდელს ახორციელებენ. ფუნქციურად კი, „საწყისთან დაბრუნების“ გზით, ლოკალურად, თავიანთ ავტონომიურ სფეროებს ემსახურებიან: შელოცვის შემთხვევაში - ავადმყოფის განკურნებას, სამონადირეო-საფერხულო სიმღერისას - ნადირის გამოხვეჭას, შრომის სიმღერისას - მოსავლიანობის, ნაყოფიერების მოხვეჭას, საძეობო სიმღერისას - „წულიერების მომატებას“. სწორედ ამ ცალკეულ სფეროთა ერთიანობა ქმნის კოსმოსს, როგორც მთელს.

დამოწმებანი:

ბერიაშვილი... 2001: ბერიაშვილი მ., თორთლაძე ზ. საღვთო და სამეფო ძალაუფლების სიმბოლოები მითოლოგიაში. კრებ. „ენა და კულტურა“, № 2, თბ.: 2001.

გაგულაშვილი 1998: გაგულაშვილი ი. ქართული ხალხური მედიცინა. თბ.: „მეცნიერება“, 1998.

დალაქიშვილი 2001: დალაქიშვილი ლ. ისტორიულობა და მითის მარადიული კვლავდაბრუნება. კრებ. „ენა და კულტურა“. 2, თბ.: .2001.

ელიადე 1993: ელიადე მ. მითის ასპექტები. „ივერია“. ქართულ ევროპული ინსტიტუტის ჟურნალი, №2, თბილისი ბრიუსელი: 1993.

ელიადე 1998: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипи и повторяемость. М.:1998.

ელიადე 2000: Элиаде М Аспекты мыфа. М.: 2000.

ელიადე 2002: Элиаде М. Тайные общества.Обряды инициации и посвящения.М.: 2002.

ვირსალაძე 1964: ვირსალაძე ე. ქართული სამონადირო ეპოსი. თბ.: „მეცნიერება“, 1964.

ვირსალაძე 1969: ვირსალაძე ე. ქართული საგაზაფხულო-საფერხულო პოეზია. კრებ. ქართული ფოლკლორი, III, თბ.: „მეცნიერება“, 1969.

ზოლოტარევი 1964: Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: 1964.

თავდგირიძე 2004: თავდგირიძე ხ. აჭარული სამონადირეო მითოსი. ბათუმი: „აჭარა“, 2004.

თავდგირიძე 2005: თავდგირიძე ხ. ღვთიშვილთა ანდრეზული ხანის არქეტიპი აჭარულ ფოლკლორში. კრიტერიუმი, №13, თბ.: 2005.

თანდილავა 1996: თანდილავა ზ. წყლის კულტი და ქართული ფოლკლორი. ბათუმი: „აჭარა“,1996.

იუნგი 1991: Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: 1991

კიკნაძე 1979: კიკნაძე ზ. შუამდინარული მითოლოგია. თბ.: „საბჭოთა საქართველო“, 1979.

კიკნაძე 1985: კიკნაძე ზ. ქართულ მითოლოგიურ გადმოცემათა სისტემა. თბ.: თ სუ გამომცემლობა, 1985.

კოტეტიშვილი 1934: კოტეტიშვილი ვ. ხალხური პოეზია. ქუთაისი: „სახელგამი“, 1934.

ლევი-სტროსი 2001: Леви-Строс К. .М. Структурная антропология. М.: 2001.

მითები 1998: Мифы Наровов Мира. Энциклопедия, т.1. М.: „Советская энциклопедия“, 1998.

მელეტინსკი 1976: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: 1976.

მელეტინსკი 1963: Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М.: 1963.

ნეკლუდოვი 1975: Неклюдов С.Ю. Статическте и динамические начала в пространственно-временной организации повествователного фолъклора. Сб: Типологические исследования по фолклору М.: 1975.

პროპი 1946: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной скаски. М.: 1946.

ტოკარევი 1962: Токарев С.А. Что такое мифология? Сб: Вопроси истории религии и атеизма. Т 10, М.:1962

ტოლსტოვი 1948: Толстов С.П. Древний Хорезм. М.: 1948.

ფრეიდენბერგი 1978: Фрейдерберг О.М. Миф и литература древности. М.: 1978.

ფრეიდენბერგი 1997: Фрейдерберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.: 1997.

ფუკო 2004: ფუკო მ. სიტყვები და საგნები. ფრანგულიდან თარგმნა დ. ლაბუჩიძე-ხოფერიამ. თბ.: „დიოგენე“, 2004.

ქართული... 1972: ქართული ხალხური პოეზია. 1, თბ.: „მეცნიერება“, 1972.

შიოშვილი 1994: შიოშვილი თ. (შემდგენელი). ქართული ხალხური შელოცვები. კრებული შეადგინა და შენიშვნები დაურთო თ.შიოშვილმა. ბათუმი.: აჭარის ჟურნალ-გაზეთების გამომცერმლობა, 1994.

ცანავა 2001: ცანავა რ. მითის, რიტუალისა და მაგიის ურთიერთმიმართებისათვის. კრებ. ენა და კულტურა. № 2, თბ.: „ლოგოსი“, 2001.

ჰაიდეგერი 1989: ჰაიდეგერი მ. ყოფიერება და დრო. თბ.: 1989.

შემოკლებანი :

ბსკიფა - ბათუმის სამეცნიერო კვლევითი ინსტიტუტის ფოლკლორული არქივი;

ასმხფ - აჭარის სახელმწიფო მუზეუმის ხელნაწერთა ფონდი.

Khatuna Tavdgiridze

„Mythical Age“, „Mythical Space“ and „Returing To The Origin Of The Universe“
Sumamary

„Returing To The Origin“ is one of The fuctions of the myth, which in fact is homolojous with etiology, whilst the etiology, as the main characteristic mark of myth is made sense of rather extensively.

„The Myth of the Origin“ makes us return tu the origin of the universe, tu the „mythical age“ and it gives us sacral-magic, vital power by participation in original events. Due tu its purposeful infiuence it is possible tu achieve aims and rule over various spheres of the universe. „The Myth of the Origin“ always repeat cosmology models structurally, in spite of the variety of theme, as „cosmology myth is archetypal model of all kinds of the Universe Origin“ (M.Eliade).

„The Myth of the Origin“ is mainly declaimed by magic poetry in Georgian mythical space. It does not lose its magic substance and purpose ness even then when it occurs in the texts of other genres(hanting,labour, child-birth).

The cosmolojy rudiment of Georgian magic poetry (charm) which forms myth ritual models of „returning tu the origin“, besides it makes it possible tu comprehend myth, ritual and magic in one context in the whole which is main theme for definition of myth (According tu Social Antropologists of American Scools).

In Georgian Mithical space various cosmolology mythical-ritual models are carriedout.

In texts each cosmology archetype is expanded or reduced on different levels, although they always remain archetypes of the universe origin and texts of universe origin.

They are always „magic“, always „mythical“ and always „ritual“ and they carry out common cosmology archetype mythical-ritual model, but by their functions they serve their autonomous spheres by means of „returning to the universe origin“: in case of charm - curing of the sick; in case of hunt singing - summon the wild animal; in case of labour singing - harvest and fertility gaining; in case of birth-giving songs they serve reproduction of mankind; just the unity of these spheres create the Cosmos, as the whole.

ქეთევან სიხარულიძე

ევროპასა და კავკასიას შორის კულტურათა გაცვლის პროცესი შორეულ წარსულში იწყება, მაგრამ ქრონოლოგიური ჩარჩოებით მას ვერ შემოვსაზღვრავთ, რადგან ეს იყო ხანგრძლივი და მრავალმხრივი პროცესი, რომელიც ათასწლეულებს მოიცავდა.

გეოგრაფიული მდებარეობისა და მდიდარი ბუნებრივი რესურსების გამო შავი ზღვის რეგიონის აღმოსავლეთ და სამხრეთ-აღმოსავლეთ ნაწილს ისტორიამ განსაკუთრებული როლი დააკისრა. ამ მხარეში ჩამოყალიბდა ერთიანი კულტურული გარემო, რომლის დაწინაურებას იმანაც შეუწყო ხელი, რომ აქ აღმოცენდა მიწათმოქმედებისა და მეტალურგიის ერთ-ერთი უძველესი კერები. ეს არის სამეურნეო საქმიანობის ის ორი სფერო, რომლებიც კაცობრიობის განვითარების უმნიშვნელოვანეს ფაქტორებს წარმოადგენდნენ. ამ პერიოდში სამეურნეო საქმიანობა და მსოფლმხედველობრივი წარმოდგენები სინკრეტულ მთლიანობას შეადგენდა. აქედან გამომდინარე, სამეურნეო საქმიანობის მაღალი დონე, თავის მხრივ, ხელს უწყობდა განვითარებული მითოლოგიურ-რელიგიური სისტემის ჩამოყალიბებას, რაც ასევე კულტურის განუყოფელი ნაწილია.

აღნიშნულ რეგიონში არქეოლოგიურად დაფიქსირებულია სხვადასხვა მარცვლეულის ჯიშები და ხორბლის სახეობები, უძველესი სახვნელები და სხვა სამიწათმოქმედო იარაღი, მარცვლეულის შესანახი ორმოები, ხორბლის სასრესი ქვის იარაღი. ასევე კულტურულ მცენარეთა სახელების ლინგვისტური ანალიზი მოწმობს, რომ კავკასიელები იყვნენ ერთერთი პირველები, რომლებმაც საფუძველი ჩაუყარეს მიწათმოქმედებას (ბრეგაძე 2004: 100-102), რასაც ადასტურებს კავკასიის ბერძნული სახელი - გეორგია - მიწათმოქმედთა ქვეყანა.

მეცნიერულად დადასტურებულია, რომ ევროპაში პირველი მეტალურგები გარედან მოვიდნენ, რომელთა შორის იყვნენ კავკასიელები. ამას მოწმობს როგორც არქეოლოგიური მასალა, ისე ლითონთა აღმნიშვნელი ტერმინები. ხათური და ქართველური ენებიდანაა ნასესხები რკინისა და სპილენძის სახელწოდებები, რომლებიც მათი მწარმოებელი ტომების სახელებიდან უნდა მომდინარეობდეს (khalkos>khalubs=ხალიბები; ha-walkina>kinos=კიანების ანუ ჭანების ტომი) (მიქელაძე 1974: 117).

III ათასწლეულიდან მოყოლებული ცენტრალური და აღმოსავლეთ ევროპის მთელ რიგ ძეგლებზე შეინიშნება მჭიდრო ურთიერთობა კავკასიის კულტურებთან. ევროპის ველებსა და ცირკუმპონტიუმის ევროპულ ზონაში ვრცელდება ამიერკავკასიური მეტალურგიული იმპორტი. ამასთან, ზოგიერთი ბრინჯაოს ნივთის სპექტრულმა ანალიზმა აჩვენა, რომ ლითონი ადგილობრივი წარმოშობისაა, ხოლო ფორმა და იერი ამიერკავკასიური (ავალიშვილი... 1999: 5). ეს იმის მანიშნებელია, რომ ადგილი ჰქონდა მოსახლეობის, მათ შორის მელითონეების მიგრაციას კავკასიიდან ევროპაში, რომლებსაც პროფესიულ ცოდნასთან ერთად გაჰქონდათ მითოლოგიურ-რელიგიური წარმოდგენებიც.

კავკასიიდან ევროპაში კულტურის დიფუზია სხვადასხვა არხით ხდებოდა, მაგრამ მათში მთავარი გზა, როგორც ჩანს, ხმელთაშუა ზღვის აუზსა და ბალკანეთის ნახევარკუნძულზე გადიოდა, რომელმაც გარკვეულწილად შუალედური რგოლის ფუნქცია შეასრულა ევროპისა და შავი ზღვის რეგიონის სამეურნეო-კულტურული დაახლოების თვალსაზრისით. მოგვიანებით, ძველი წელთაღრიცხვის VIII-VI საუკუნეებიდან მოყოლებული, როცა შავი ზღვის აღმოსავლეთ სანაპიროზე ბერძნული დასახლებები გაჩნდა, ევროპულმა კულტურამ ინტენსიურად გაიკვლია გზა კავკასიისაკენ.

ამჯერად შევეხებით იმ მითოლოგიური სახეებს, რომელთა შედარებითი კვლევა თვალსაჩინოს ხდის კავკასიასა და ევროპაში მოსახლე ხალხთა ურთიერთობებს ჯერ კიდევ მითოლოგიურ-რელიგიური სისტემების ჩამოყალიბების პროცესში, როდესაც მათ გარკვეულ ტრადიციებსაც ჩაუყარეს საფუძველი. ერთ-ერთი ასეთი სახეა გველეშაპი. იგი გველის მითოლოგიური სახის განვითარების შედეგად ჩამოყალიბდა, ამიტომ ზოგიერთი ნიშნითა და ფუნქციით გველის იდენტურია. საყოველთაოდ ცნობილია გმირის გველეშაპთან ბრძოლის სიუჟეტი, რომლის მიხედვით, გველეშაპი ბოროტი არსებაა და წყლის სტიქიას განაგებს. გველეშაპს კლავს გმირი, ხშირ შემთხვევაში ჭექა-ქუხილის ღმერთი და კაცობრიობას იხსნის დაღუპვისაგან. ეს არის გველთმებრძოლობის მითის კლასიკური მოდელი, რომელიც შედარებით გვიან გაფორმდა ინდოევროპული კულტურის წიაღში. მას წინ უძღოდა უფრო ძველი, განსხვავებული არქეტიპული სიუჟეტი, რომლის ფრაგმენტები შემოინახა კავკასიურმა ფოლკლორმა და მცირეაზიულმა (ხათურ-ხეთურმა) რიტუალებმა. მათში გველეშაპი მნიშვნელოვან მითოსურ სახეს წარმოადგენდა, რომელიც ბარაქიანობას განასახიერებდა და სამყაროს შემაკავშირებელ ფუნქციას ასრულებდა. თავისი ბიოგრაფიის პირველ ნაწილში გველეშაპი, როგორც წყლის სტიქიის განსახიერება, სიცოცხლის მომნიჭებლად ითვლებოდა. იგი დემიურგის ნიშნებს ატარებდა და თაყვანისცემის ობიექტიც იყო, რისი რუდიმენტებიც შემორჩა ამინდის მართვისა და ნაყოფიერების გამოთხოვის რიტუალებში. როგორც ჩრდილოეთკავკასიური, ისე ქართველური ეთნოგრაფიულფოლკლორული მასალა ადასტურებს კავკასიაში წყლის კულტის არსებობას. წყალს ულოცავდნენ ახალ წელს, მიჰქონდათ ძღვენი, წარმოთქვამდნენ ლოცვას (ოჩიაური 1975, მაკალათია 1987). ასევე ადგილი ჰქონდა მთებთან მასობრივ მსვლელობას და მსხვერპლშეწირვას, იქ არსებულ მეგალითურ ძეგლებთან ლოცვას, რათა გამოეთხოვათ წვიმა და, შესაბამისად, მიეღოთ ნაყოფიერება. თავისთავად წყლის თაყვანისცემა, ისევე როგორც მთისა, ლოგიკას მოკლებულია. ცხადია, რომ ამ რიტუალების ადრესატი იყო წყლისა და ამინდის გამგებელი, ის, ვისი სამფლობელოც იყო მთა და ვინც განაგებდა წყლის სტიქიას, ანუ გველეშაპი.

გველეშაპი სინკრეტულ არსებადაა დახატული, რომელსაც ვეშაპის (დიდი თევზის) სხეული აქვს გველის კუდითა და ფრთებით. ამ ატრიბუტების სემანტიკა ავლენს გველეშაპის კავშირს მიწასთან, წყალსა და ცასთან, რაც მითოსის ენაზე ყველა ამ სფეროსთან დაკავშირებული ცოდნის ფლობას ნიშნავს. ამგვარ მნიშვნელობას ხაზს უსვამს კავკასიურ ფოლკლორში მითითებული გველეშაპის მდგომარეობა: იგი წევს მთის მწვერვალზე ნაპრალთან და გაიაზრება, როგორც სამი სამყაროს ხილული საზღვარი და შემაკავშირებელი. ამავე დროს გველეშაპი ხთონური არსებაა, მიწის შვილი და პირველყოფილ ძალებს ნაზიარები. იგი განსაკუთრებულ ცოდნას ფლობს და ამიტომ მჭიდროდ უკავშირდება მანტიკის (მკითხაობისა და წინასწარმეტყველების) სფეროს. ეს თვისებები მას მემკვიდრეობით ერგო გველის მითოსური სახისგან. თავის სიბრძნესა და ძალას გველეშაპი გადასცემდა მის მიერ გამოზრდილ გმირს. ქართულ ზეპირსიტყვიერებაში გველეშაპის მიერ დასაჩუქრებულნი არიან გმირები - მექობაური და ქალუნდაური, მაგრამ არქეტიპული სიუჟეტის ეპიზოდები უკეთ არის შემონახული თორღვას ამბავში. თორღვა ძაგანის ძე ნადირობისას ჩავარდა მთის ნაპრალში. იგი დაღუპვას გველეშაპმა გადაარჩინა, რომელმაც გამოკვება და მაგიური დამცავი ჯაჭვის პერანგი აჩუქა, რამაც თორღვა უძლეველი გახადა.

ყაბარდოელი მაშუკა და ყარაჩაელი შაუაი ბავშვობიდან მოხვდნენ ყინულოვანი მწვერვალის ნაპრალში, სადაც გველეშაპი ალოკინებდა ქვას (ან ნატვრის თვალს), თავისი რძით გამოზარდა და არაჩვეულებრივი ძალა მიანიჭა აღზრდილს. ეს მოტივი შემდგომ გახმიანდა გველისმჭამელის თქმულებებსა და ევროპის ხალხთა ჯადოსნურ ზღაპრებში (გველის ხორცის მჭამელ პერსონაჟებს ესმით ყველა სულდგმულის ენა). გველეშაპი თავის აღზრდილს საჩუქრად აძლევდა ჯაჭვის პერანგს - საომარ აღჭურვილობას, რომლის წყალობით ის უვნებელი ხდებოდა. გარდა ამისა, გმირს ბეჭებზე გამოესახებოდა საკრალური ნიშნები: მზე, მთვარე და ჯვარი. როგორც ჩანს, ეს შეესაბამებოდა მისტერიალური ზიარების იერარქიულ საფეხურებს. ხალხური ლექსი ასე გვამცნობს თორღვას დავლათიანობას:

დიდებულება დაუთქვეს, ბეჭებს უნახეს ჯვარიო,
მარჯვნივ მზე წერებულიყვა, მარცხნისკე მთვარის ნალიო. (შანიძე 1931: 16)

ამგვარი სიბრძნისა და მისგან გამომდინარე ნიშნების მისაღებად გმირი გველეშაპის წიაღში (ან მის სამფლობელოში) უნდა ჩასულიყო. აქედან მომდინარეობს გველთმებრძოლობის სიუჟეტის ერთ-ერთი მყარი დეტალი - გველეშაპი ყლაპავს გმირს, რომელიც მისი მუცლიდან გარდასახული გამოდის, რაც ზოგჯერ გარეგნულადაც გამოიხატება გველეშაპის მსგავს ნიშნებში.

გველეშაპის მიერ გმირის გადაყლაპვა ძალიან ძველი უნივერსალური მოტივია. იგი უკავშირდება გველეშაპის სახის სემანტიკას, რამაც განაპირობა ინიციაციის რიტუალის მითოლოგიური გააზრება. (სიხარულიძე 2006: 180-183). მეომრის, ბელადის ან მეფის სტატუსის მისაღებად გმირს უნდა ჰქონოდა გამორჩეული ძალა, ყოვლისმცოდნეობა და განჭვრეტის უნარი. ამ თვისებების მიღება მას შეეძლო გველეშაპისგან, რისთვისაც მის წიაღში (მუცელში) უნდა ჩასულიყო. კავკასიელი გმირების ყოფნა ყინულოვან ნაპრალში, გველეშაპის სამფლობელოში, მის წიაღში ყოფნის ტოლფასია. გველეშაპის მუცლიდან გმირი გარდასახული გამოდიოდა. ეს პროცესი გააზრებულ იქნა სიკვდილის გზით ღვთაებრიობასთან ზიარებად, რომელიც ხელახალი შობის სემანტიკით დაიტვირთა. მცირეოდენი სახეცვლილებით ეს ეპიზოდი ამირანის თქმულებამაც შემოინახა.

მოგვიანებით ინიციაციის რიტუალის არე გაფართოვდა. მასში მონაწილეობდა სიმწიფის ასაკს მიღწეული ყველა ჭაბუკი, რომელიც მამაკაცთა საზოგადოების წევრი უნდა გამხდარიყო. რიტუალები ტარდებოდა დასახლებიდან მოშორებით აგებულ გველეშაპის ფორმის ქოხებში (პროპი 1946: 206).

ამავე კონტექსტში იკითხება ხეთების სამეფო რიტუალში ჩართული დიალოგი მეფესა და გველეშაპს შორის, რომლიდანაც ირკვევა, რომ ზღვის გველს ანუ ვეშაპს, დიდ თევზს მოაქვს მეფისთვის ტახტი და ძალაუფლება (არძინბა 1982: 87).

ზემოთქმულიდან გამომდინარე, არ არის გასაკვირი, რომ კავკასიაში იყო გველეშაპის ძლიერი კულტი, რასაც ადასტურებს ამ ტერიტორიაზე აღმოჩენილი ვეშაპოიდების - მეგალითური ფიგურების სიმრავლე. ზოგიერთი ვეშაპოიდის ზურგზე გამოხატულია საწმისი (ცხვრის ტყავი), რომელსაც კავკასიური და ხათურ-ხეთური მითოლოგიით, ქვეყნისა და სამეფო ხელისუფლების მფარველის ფუნქცია ეკისრებოდა და ამის გამო ხეზე გამოფენილ საწმისს, როგორც ღვთაების სიმბოლოს, საგანგებოდ იცავდნენ.

არგონავტების თქმულებაში მეცნიერთა განსაკუთრებული ინტერესის საგანს საწმისის სიმბოლური დატვირთვა წარმოადგენს, რაზეც მრავალგვარი მოსაზრებაა გამოთქმული. საწმისის საკითხს, როგორც წესი, კოლხეთთან მიმართებაში განიხილავენ. იასონისა და მისი მეგობრების თავგადასავლის მთავარი ეპიზოდები აიეტის სამეფოში ვითარდება. არგონავტების თქმულების ანალოგიური სიუჟეტი კავკასიელთა ფოლკლორში არ მოიპოვება, რადგან ეს ძეგლი ძველი ბერძნული კულტურის ნაწილია, ბერძნული მითოსიდან ამოზრდილი და ბერძენთა ინტერესების გამომხატველი. იგი ელინელ ნაოსანთა გმირობას განადიდებს, მაგრამ რადგანაც ეპოსი და მითოსი გარკვეულწილად ისტორიულ სინამდვილესაც შეიცავს, მათში კავკასიელთა მითო-რელიგიური წარმოდგენების ფრაგმენტებიც აღიბეჭდა.

კავკასიის ხალხთა როგორც ფოლკლორში, ისე წეს-ჩვეულებების ნაწილში შემორჩენილია ცხვრის/თხისა და მისი ტყავის თაყვანისცემის ფრაგმენტები. იგი იყო სიუხვისა და ნაყოფიერების განსახიერება. ეს კარგად ჩანს ზღაპრებში, რომლებშიც ცხვარი და სიღარიბე უპირისპირდებიან ერთმანეთს. ცხვარი სახლის ყველა კუთხეში ანაწილებს თავის პროდუქტს და სიღარიბეს არც ერთ გოჯს არ უთმობს. ბერიკაობა-ყეენობის დღესასწაულში და ჩრდილოეთ კავკასიის ხალხთა მსგავს წეს-ჩვეულებებში, რომლებიც ბუნების კვდომა-აღორძინების უძველესი მისტერიის დანაშრევებს შეიცავენ, მონაწილეების მთავარი ატრიბუტებია ცხვრის/თხის ნიღბები და ტყავი, როგორც ნაყოფიერების ფუნქციის მატარებელი (რუხაძე 1999: 24).

კავკასიაში ხვნა-თესვასთან დაკავშირებულ წეს-ჩვეულებებში ცენტრალური ადგილი უჭირავს ცხვრის ტყაპუჭით შემოსილ კაცს, რომელიც ცხვარს ან თხას განასახიერებს. მისი ჩაცმულობა და ქმედება აშკარად მიუთითებს ნაყოფიერებასთან კავშირზე. ლაკებში ამგვარ ჩვეულებას ერქვა „თხის სახით სიარული“. თხისნიღბიანი კაცი ამალის თანხლებით დადიოდა ეზოდან ეზოში. ყაბარდოელებში მსგავსი რიტუალის მთავარი მონაწილე იყო აჟი ხაფა - მოცეკვავე თხა (ხალილოვი 1984: 65; მიჟაევი 1973: 29).

ცხვრის კულტის მნიშვნელობაზე მეტყველებს არქეოლოგიური მონაპოვარი, კედლის მხატვრობა და ცხვრის ან თხის გამოსახულებანი მატერიალური კულტურის ძეგლებზე. ამიტომ არ არის გასაკვირი, რომ ქართული სიტყვების - „ცხოვრება“ და „მაცხოვარი“ - ძირი ცხვარია. ისინი იმ პერიოდში შეიქმნა, როცა ცხვარი მესაქონლეობის ძირითად სახეობას წარმოადგენდა და თავისი პროდუქტიულობის გამო მნიშვნელოვანი ადგილი დაიკავა მითორელიგიურ წარმოდგენებში.

ეს მონაცემები უთუოდ გასათვალისწინებელია, როცა ვსაუბრობთ არგონავტების თქმულებაში მოხსენიებული საწმისის სიმბოლოზე. კავკასიელთა ზეპირსიტყვიერი და ეთნოგრაფიული მასალა დაფიქსირებულია XIX-XX საუკუნეებში, როდესაც ძველი რელიგიური სისტემა, რომელშიც ცხვარი/თხა ღვთაებას განასახიერებდა, დიდი ხნის გამქრალია, ხოლო მისი ფრაგმენტები გროტესკულ ფორმას იღებენ, მაგრამ სწორედ ამ რუდიმენტების საფუძველზე სარწმუნოდ უნდა მივიჩნიოთ ბერძნული თქმულების ცნობა, რომ აიეტის წმინდა ჭალაში ხეზე ეკიდა საწმისი, რომელსაც საგანგებოდ იცავდნენ. მისი განსაკუთრებული (დამცავი) მნიშვნელობის გამო თქმულებაში შევიდა მოდარაჯე გველეშაპის სახე, რომელსაც, თავის მხრივ, კავკასიელთა უძველეს რელიგიურ სისტემაში სერიოზული ფუნქცია ეკისრებოდა. იმის გამო, რომ ცხვრის ტყავი ღვთაებას განასახიერებდა და ბარაქიანობის მომტანი იყო, ბერძნებმა იგი ოქროს საგნად აღიქვეს (მითოსში ოქრო ღვთაებრიობისა და სიმდიდრის სიმბოლოა), ამიტომ არგონავტების თქმულებაში მას ოქროს საწმისი ეწოდა.

საწმისის სიმბოლოს უკეთ გაგებისათვის შეიძლება მოვიშველიოთ ტიპოლოგიური პარალელი ხეთების რელიგიიდან, კერძოდ, სამეფო რიტუალებიდან, რომლებშიც ფიგურირებს საწმისი. ტექსტებიდან ცნობილი ხდება, რომ ხეთების დედაქალაქში გამოფენილი იყო საწმისი - ცხვრის ტყავი, რომელიც განასახიერებდა ღვთაება ინარას (ან მისი სიმბოლო იყო). მის უმთავრეს ფუნქციას ქალაქის დაცვა წარმოადგენდა და ამავე დროს უკავშირდებოდა ნაყოფიერებას, კერძოდ, მარცვლეულის მოსავალს ანუ მიწათმოქმედებას. დღესასწაულის დღეებში საწმისს გამოიტანდნენ ხათუსადან და სხვადასხვა ქალქში გადაჰქონდათ, რაც ალბათ საკრალური სივრცის შემოსაზღვრას განასახიერებდა. შემდეგ აბრუნებდნენ ხათუსაში და სამი დღის განმავლობაში ატარებდნენ რიტუალს მარცვლეულის ღვთაებისათვის.* გარდა ამისა, კილამის რიტუალში ერთ ჭაბუკს მოახურებდნენ ცხვრის ტყავს. იგი წინ მიუძღოდა რვა ჭაბუკს და მგელივით ყმუოდა (არძინბა 1982: 42). ეს იყო ნაყოფიერების მაგია (მსგავსი ელემენტები არის კავკასიელთა რიტუალურ პრაქტიკასა და ბერიკაობაში).

თუ დავუშვებთ, რომ კოლხეთის სამეფოში ცხვრის ტყავს მსგავსი დატვირთვა ჰქონდა, მაშინ გასაგები გახდება აიეტის მიერ იასონისთვის მიცემული დავალების აზრი და მიზანი. მან ხომ ბერძენ უფლისწულს მიწის მოხვნა დაავალა, თანაც არა უბრალო ნაკვეთისა, არამედ ომის ღვთაების, არესის ველისა. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ იასონს, ერთი მხრივ, უნდა გამოევლინა გაწაფულობა მიწათმოქმედებაში (ანუ თავისი ხალხისთვის საარსებო საშუალების მოპოვებაში), მეორე მხრივ, უნდა შეძლებოდა კონფლიქტური სიტუაციის მშვიდობიანი გადაწყვეტა და ამით საკუთარი ხალხის დაცვა. როგორც ჩანს, ეს აუცილებელი პირობა იყო ხელმწიფობის მოსაპოვებლად. ამ კონტექსტში საყურადღებო პარალელი ჩანს ხეთურ საგაზაფხულო რიტუალში, რომელსაც ხასუმასი ერქვა და უფლისწულის ინიციაციას წარმოადგენდა. ამ რიტუალში ჩვენთვის განსაკუთრებით საინტერესოა ის, რომ მის შემადგენლობაში შედიოდა ხარების უღელში შებმა და მიწის რიტუალური მოხვნა. შესაძლოა, კოლხეთშიც უფლისწულის ინიციაცია მსგავს ელემენტებს შეიცავდა, ამიტომ აიეტის გამოცდა ალბათ ხელდასხმას უტოლდებოდა. იასონის კოლხეთში მოსვლის საბოლოო მიზანი ხომ სამეფო ხელისუფლების მოპოვება იყო.

ხეთების სამეფო რიტუალებში ჩვენი ყურადღება მიიპყრო მეფის მიერ ტახტის დაკავების რიტუალმა, რომელიც პერიოდულად იმართებოდა მოქმედი მეფის მიერ. საფიქრებელია, რომ მის მიზანს წარმოადგენდა ძალაუფლების შენარჩუნება და გახანგრძლივება. ამ დროს იმართებოდა რიტუალური საუბარი მეფესა და მის ტახტს შორის, რომლიდანაც ნათელი ხდება, რომ ტახტი მეფის მოკავშირეა და ძალაუფლება ზღვიდან მოუტანა. ამავე დროს აშკარაა მათ შორის დაპირისპირებაც, რადგან მეფე განდევნის მას თავისი ქვეყნიდან და ასე მიმართავს: „წადი მთების იქით, შენს სახლში, მთის შიგნიდან დაიცავი ... შენ ნუ მოხვალ ჩემს სახლში, მე არ მოვალ შენს სახლში“. ამ სარიტუალო დიალოგში არის დაპირისპირება ქვედა და შუა სამყაროებს შორის (სამგანზომილებიან სისტემაში), რომლებსაც მეფე და მისი ტახტი შეესაბამებიან. მეცნიერთა აზრით, ეს დაპირისპირება მსგავსებას ამჟღავნებს ქუხილის ღმერთისა და გველის ბრძოლის სიუჟეტურ სქემასთან. ამ ტექსტში არ არის მითითებული, რას განასახიერებდა ტახტი, მაგრამ რადგანაც იგი ზღვიდანაა და ამ შემთხვევაში ქვედა სამყაროს წარმოადგენს, შესაძლოა, გველთან ან გველეშაპთან იყოს დაკავშირებული, ე.ი. მეფის მმართველობა მასთანაა მიმართებაში. ვარაუდობენ, რომ ელამური ტრადიციის მსგავსად, ხეთების სამეფო ტახტს სპირალურად ჩახვეული გველის ფორმა ჰქონდა ან მასზე გველები იყო გამოსახული. შეიძლება აქ საიდუმლო მისტერიასთანაც გვქონდეს საქმე. მეფე ნაზიარებია გველის/გველეშაპის ძალას. ამიტომ უწოდებს მას „მეკავშირეს“, მისგან აქვს მეფობა მიღებული და მისგანვე ელის მფარველობას.** ეს ცოდნა ხათებისგან მომდინარეობდა, მაგრამ ხეთებმა ან ვერ გაიგეს მისი საკრალური არსი ან დროთა განმავლობაში ხათურ მისტერიას შეერია ინდოევროპული ტომების რელიგიური ელემენტები (ხეთები ხომ საუკეთესო კომპილატორები იყვნენ), რამაც სახე უცვალა ძველ სიუჟეტს და მივიღეთ გველთმებრძოლობის კლასიკური მოდელი. არქეტიპული სიუჟეტი დაიფარა, თუმცა მისი რუდიმენტები ჩანს ხეთების რელიგიასა და კავკასიურ ფოლკლორში.

ხეთური მითო-რიტუალური წარმოდგენების ანალოგიის გათვალისწინებით, უნდა ვივარაუდოთ, რომ კოლხეთში ცხვრის ტყავი - საწმისი არა მარტო ქვეყნის, არამედ მეფის ძალაუფლების დამცავი სიმბოლოც იყო და გველეშაპის მიერ მისი დარაჯობაც არ არის შემთხვევითი. ამ თვალსაზრისით ანგარიშგასაწევია ის ფაქტი, რომ კავკასიის ტერიტორიაზე აღმოჩენილ მეგალითურ ძეგლებზე - ვეშაპოიდებზე ამოტვიფრულია საწმისის გამოსახულება, რაც უძველესი მითო-რელიგიური სიუჟეტის გამოძახილს უნდა შეიცავდეს (მეფისთვის ძალაუფლების მიმცემი გველეშაპი იცავს მეფისა და ქვეყნის მფარველი ღვთაების ნიშანს - საწმისს). არ არის გამორიცხული, რომ ქართველურ ტომთა მითო-რელიგიური სისტემის ზოგიერთი ელემენტი ჩამოყალიბდა ხათურ-ხეთურ სამყაროსთან ურთიერთობის შედეგად, რაც აისახა არგონავტების თქმულებაში. ხეთების სამეფო რიტუალების აღწერაში ნათქვამია, რომ საწმისი ქალაქიდან გაჰქონდათ ჭიშკრის გავლით, რომელიც მეფის სამსჯავროს ადგილსაც წარმოადგენდა, ე.ი. საზოგადოებისთვის მნიშვნელოვანი საკითხები წყდებოდა კარიბჭესთან, რადგან, როგორც საზღვარსა და ზღურბლს (შესასვლელს), მას საკრალურ-მაგიური დატვირთვა ჰქონდა.ამ თვალსაზრისით საინტერესოა ქართული სიტყვები „ბჭე“ (რომელსაც ორი მნიშვნელობა აქვს - მსაჯული და კარი, აქედან, ბჭის კარი) და „ბჭობა“. როგორც ჩანს, ენამ შემოგვინახა არქაული ჩვეულების კვალი, რომელიც ყოფიდან უკვე გამქრალია. მოგვიანებით „კარი“ ღრმა სიმბოლო-ნიშნის სახით აღორძინდა ქრისტიანობაში. შესაბამისად, არგონავტების თქმულებაში საწმისის მოდარაჯე გველეშაპის არსებობა ბერძნების გამონაგონი კი არ არის, არამედ ეს მოტივი კავკასიურ და მცირე აზიურ ტრადიციას ეფუძნება. გარდა ამისა, გველეშაპის მიერ გადაყლაპულ გმირთა შორის შესაძლოა იასონიც იყოს. ამას გვაფიქრებინებს ვატიკანის მუზეუმში დაცული წითელფიგურული კილიქსის მხატვრობა. მასზე გამოსახულია გველეშაპი, რომელიც ამოანთხევს გადაყლაპულ იასონს. ეს ეპიზოდი არ დასტურდება წერილობით წყაროებში, მაგრამ უნდა ვივარაუდოთ, რომ იგი ავტორის გამონაგონი კი არ არის, არამედ მან გამოსახა თქმულების მისთვის ცნობილი ეპიზოდი. გასათვალისწინებელია, რომ მხატვრები და მოქანდაკეები თვითნებურად არ ერეოდნენ მითის სიუჟეტში. ჩვეულებრივ, ისინი გამოსახავდნენ ამა თუ იმ მითიური ამბის მნიშვნელოვან მომენტებს. ამისთვის კი იყენებდნენ როგორც წერილობით, ისე ფოლკლორულ წყაროებს, რომელთაგან ყველა ვერ აისახებოდა წერილობით ძეგლებში და დროთა განმავლობაში დავიწყებას ეძლეოდა. ამიტომ სახვითი ხელოვნების ნიმუშებზე ხშირად ვხვდებით ისეთ ეპიზოდებს, რომლებიც არ დასტურდება ჩვენთვის ცნობილ მითო-ეპიკურ ტრადიციაში. ამ შემთხვევაშიც მსგავს მოვლენასთან გვაქვს საქმე.

ჩვენამდე მოღწეული არგონავტების თავგადასავალი ლიტერატურულად დამუშავებული ვერსიაა. მას საფუძვლად დაედო ფოლკლორული სიუჟეტი, რომელსაც ზეპირსიტყვიერებაში უთუოდ ექნებოდა ვარიანტები. ამას ადასტურებს ის ფაქტიც, რომ ანტიკური ხანის ავტორები ზოგჯერ განსხვავებულ ინფორმაციას გვაწვდიან თქმულების ცალკეული ეპიზოდებისა და გმირების შესახებ. თუ გავითვალისწინებთ არქეტიპული სიუჟეტის უნივერსალურობასა და კავკასიურ ტრადიციას, არ არის გამორიცხული, რომ იასონიც გველეშაპის მიერ გადაყლაპულ გმირთა რიცხვში აღმოჩნდეს. ის ხომ კოლხეთში იმ მიზნით მოვიდა, რომ საკუთარ ქვეყანაში მეფის სტატუსით დაბრუნებულიყო. სავარაუდოა, რომ მითის ჩვენთვის უცნობ ვერსიაში (მიმაჩნია, რომ იგი ერთ-ერთი უძველესია) იასონი კი არ იტაცებდა საწმისს, არამედ ინიციაციის გზითა და აიეტის გამოცდით მოიპოვებდა მას, როგორც სამეფო ხელისუფლების სიმბოლოს.

როგორც ჩანს, არქეტიპულ სიუჟეტშივე ჩაისახა გველეშაპის მკვლელობის მოტივი. ამის გაკეთება მხოლოდ მის ძალას ნაზიარებ გმირს შეეძლო. კავკასიურ ფოლკლორში მაშუკა და შაუაი კლავენ აღმზრდელ გველეშაპს. თორღვას თქმულების ჩვენამდე მოღწეულ ვარიანტებში გველეშაპის მოკვლის ეპიზოდი აღარ ჩანს, მაგრამ ზოგიერთი დეტალი მიუთითებს, რომ თორღვამ უმადურობით უპასუხა თავის მფარველს („ძმობილის მოღალატესა ღმერთმ გიყვა სამართალია“, - მიმართავს მთქმელი თორღვას თუ მის მითიურ პროტოტიპს). როგორც ჩანს, არქაულ სიუჟეტში გველეშაპის მკვლელი ღალატისთვის ისჯებოდა. ეს მოტივი - გამზრდელის, მოძღვრის ღალატი - ფართოდ გავრცელდა როგორც ზეპირსიტყვიერებაში, ისე ლიტერატურაში, მაგრამ განსაკუთრებული სიმწვავით გამოიხატა იუდა ისკარიოტელის მიერ ქრისტეს გაცემაში. დროთა განმავლობაში მითოლოგიურრელიგიური წარმოდგენების შეცვლამ გამოიწვია როლების ინვერსია და ჩამოყალიბდა გველთმებრძოლობის კლასიკური მოდელი. იმის გამო, რომ გველეშაპს სამყაროსა და კაცობრიობის მტრის სტატუსი მიენიჭა, მისი მკვლელი გმირის შარავანდედით შეიმოსა.

არქეტიპულ სიუჟეტთან გარკვეულ სიახლოვეს ავლენს ბერძნულ მითოლოგიაში აპოლონის მიერ დელფოს სამისნოს დაუფლების ამბავი. დელფო თავდაპირველად მიწის - გეას წარმოშობილ პითონს ეკუთვნოდა, ზოგიერთ წყაროში ის მოხსენიებულია, როგორც დელფინ-ვეშაპი, რომლის სახელიც მიიღო დელფომ. „პითონი“ ბერძნულად ფსკერს, მიწის ძირს ნიშნავს, რაც ასევე მიწიდან მომდინარე პირველყოფილ ცოდნას უკავშირდება. აპოლონმა მოკლა პითონი და სამისნოს დასაკუთრება სცადა, მაგრამ განრისხებული დედამიწა გონებას ურევდა მისნებს და მათ არ შეეძლოთ წინასწარმეტყველება, სანამ აპოლონმა არ გამოისყიდა ცოდვა. იგი განსაწმენდად ცხრა წელი იმყოფებოდა ქვესკნელში და მხოლოდ ამის შემდეგ გახდა დელფოს სრული ბატონ-პატრონი. ქვესკნელში ყოფნით აპოლონი ასევე ეზიარა პითონურ ბუნებას, ფაქტობრივად, იგი ჩაენაცვლა პითონს, რაც ზოგჯერ მის გარეგნობაშიც აისახებოდა. ჰომეროსის ერთ-ერთ ჰიმნში მოთხრობილია, რომ კრეტელები პილოსში მიცურავდნენ და ზღვაში მათ აპოლონი გამოეცხადათ დელფინ-ვეშაპის სახით: „ასხლტა მალიად მცურავ ხომალდზე, სხეულით დელფინს მიმსგავსებული გაწვა ვეება, საზარ ურჩხულად“ (ჰომეროსი 1982: 41)

აპოლონის სახელით წინასწარმეტყველებდა პითია, რომლის სახელიც პითონიდან მომდინარეობს. ოხშივრით გაბრუებული იგი სამფეხა სკამიდან მიწაზე ეცემოდა და ნაპრალთან გართხმული მისნობდა, რაც ძალიან გვაგონებს მთის მწვერვალზე ნაპრალთან გაწოლილი კავკასიელი გველეშაპის მდგომარეობას.

შესაძლოა, ეს სიუჟეტი ან მისი ცალკეული მოტივები საბერძნეთიდან გავრცელდა დასავლეთ ევროპის ტერიტორიაზე. არქეტიპული სიუჟეტი იქ არ ჩანს, მაგრამ ურჩხულთან მებრძოლი გმირის ატრიბუტებსა და გარეგნობას შემორჩა მისი რუდიმენტები. მაგალითად, გერმანულ ეპოსში ზიგფრიდს ტანი ქვეწარმავალთა რქოვანი გარსით აქვს დაფარული და ეს სძენს მას უძლეველობას. გველეშაპთან მებრძოლი გმირი სიმბოლურად გველეშაპისავე ტყავით იმოსება, რაც ამ არსების წიაღში ნამყოფობაზე მიანიშნებს. სემანტიკურად ეს აღჭურვილობა კავკასიელი გმირისთვის გველეშაპის მიერ ნაჩუქარ ჯაჭვის პერანგს უტოლდება.

წმინდა გიორგიც ვეშაპთან მებრძოლია და ქრისტიანულ იკონოგრაფიაში იგი ხშირად თევზის (გველეშაპის) ქერცლისებური ჯავშნით არის წარმოდგენილი. მასზე ლითონის ფირფიტები თევზის ან გველის ქერცლისებურადაა განლაგებული. ამ ტიპის ორნამენტი კავკასიურ ბრინჯაოს ნივთებზე გვხვდება და მას „თევზიფხური“ ეწოდება. ამგვარი ჯავშანი რომაელთა აღჭურვილობაში შედიოდა და შეიძლება აქედანვე გავრცელდა სხვა ქვეყნებში, მაგრამ ამ დროისათვის მისი მითოლოგიური შინაარსი დიდი ხნის დავიწყებული იყო.

კიდევ ერთი მაგალითი, რომელზეც ყურადღებას შევაჩერებთ, ეხება ევროპაში დამკვიდრებულ ძველ წეს-ჩვეულებას, კერძოდ, რაინდად კურთხევის წესს, რომელიც სემანტიკურად უახლოვდება ერთ კავკასიურ ტრადიციას. საუბარია კოლხურ-ყობანური ცულების სარიტუალო ფუნქციაზე. სარიტუალო ცულებს სამეურნეო დანიშნულებით არ ხმარობდნენ და განსხვავებული შენადნობით აკეთებდნენ. მათი უმრავლესობა შემკულია დეკორით. ცულებზე გამოსახულ ფიგურებში უფრო ხშირად გვხვდება ძაღლი, ირემი, გველი, ცხენი და თევზი (ფანცხავა 1988: 48). თუ გავითვალისწინებთ კავკასიურ მითოლოგიაში ამ არსებათა სიმბოლურ დატვირთვას, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ისინი გამოხატავდნენ ღვთაებათა გარდასახვებს და კონკრეტული ღვთაების მსახურთა კუთვნილებას შეადგენდნენ ამ ღვთაებათა რიტუალებში გამოსაყენებლად. ძველ კულტურებში ცულები საომარ იარაღადაც გამოიყენებოდა და ძალაუფლებისა და ღვთაებასთან ზიარების ინსიგნიებსაც წარმოადგენდა (მაგალითად, წინა აზიაში, აღმოსავლეთ ევროპაში, ინდოეთში. კრეტელი ზევსის კულტმსახურებაში ორმაგი ცული ფიგურირებს). ჩვენამდე მოღწეულ გამოსახულებებზე კარგად ჩანს მათი, როგორც ინსიგნიების, განლაგების ადგილი. ქურუმს (ან მეფეს) ისინი მხრებთან ახლოს მკერდზე აქვს მიდებული ან გადაჯვარედინებული. კავკასიაში ზოგიერთ სამარხში დაფიქსირდა ცულის მდებარეობა: იგი იდო მიცვალებულის მარჯვენა მხრის გასწვრივ მჭრელი პირით და ტარით ქვემოთ (კრუპნოვი 1960: 97). ცულის ასეთი მდებარეობა, როგორც ჩანს, შეესაბამებოდა რიტუალში მის მოხმარებას. ვფიქრობ, ამ სემანტიკის შემცველია კავკასიაში შემორჩენილი საკულტო ტერმინი „ხელ-მხარის განათვლა“. ამ ტერმინით აღინიშნება აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში მთავარი კულტმსახურის - ხევისბრის კურთხევა, თუმცა მასში ცული აღარ გამოიყენება და შუბლზე, მხარსა და ხელზე სამსხვერპლო ცხოველის სისხლს უსვამენ (ამავე რელიგიურ სისტემაში იყვნენ მკადრეები, „ხელკაცები“, ადამიანები, რომლებსაც ღვთაება მხარზე ან ხელზე აჯდებოდა და ასე მოგზაურობდა მიწაზე). ამ ტერმინის წარმომავლობა ბევრად უფრო ძველია, ვიდრე ის რელიგიური სისტემა, რომლიდანაც ის ჩვენთვის არის ცნობილი. მისი სახელწოდება ღვთაებრივი ნათლის ხილულ გამოვლენას უკავშირდება. სავარაუდოდ, ქურუმი (ან ადეპტი) სახით აღმოსავლეთისაკენ დგებოდა. მის მხარზე მიდებულ ცულზე ირეკლებოდა ამომავალი მზის სხივი და ადეპტის ხელ-მხარს ნათელი ადგებოდა. შარიტუალო ცულები ჩვეულებრივისაგან განსხვავებული შენადნობისაგან კეთდებოდა, რომელიც კარგად ირეკლავდა სინათლეს. კოლხურ-ყობანურ ცულს ისეთი ფორმა ჰქონდა, რომ მის დაღარულ ყუაზე (ტარზე) მოხვედრილი სხივი სინათლის მოძრავი ნაკადის შთაბეჭდილებას ქმნიდა. ეს ღვთაების ცოცხალი ნათლის გარდამოსვლის ხატად აღიქმებოდა, რაც შეიძლება ორფიკულ საგალობლებში ნახსენები საღვთო მცვრევის ანალოგიად მივიჩნიოთ.

რიტუალის მისტიური შინაარსი ადეპტის ცნობიერების გაბრძნობას გულისხმობდა. ცულის მხარზე დადება პიროვნულის მოკვეთას, საკუთარი ინტერესების დათმობას ნიშნავდა. აქედან მოყოლებული, ხელდასხმული ღვთაებას ეკუთვნოდა და მის სამსახურში დგებოდა. არა მარტო ფორმით, არამედ სემანტიკურადაც ამავე შინაარსის შემცველია ძველი ევროპული წესი რაინდად კურთხევისა. მეფე ხმლით ეხებოდა მის წინ დაჩოქილი რაინდის - მეომრის მხარს, რაც ხელ-მხარის განათვლის რიტუალის ტოლფასია. ამ დღიდან რაინდად დასახელებული პიროვნება თმობდა საკუთარ ინტერესებს და როგორც ხელ-მხარი ანუ მეომრული ოსტატობა, ისე მთელი თავისი შესაძლებლობა მეფისადმი ერთგული სამსახურისთვის, მისი ძალაუფლების დაცვისთვის უნდა მოეხმარებინა და რადგანაც მეფე და საერთოდ, მეფობა ღვთის მიერაა ნაკურთხი, ეს ღმერთის სამსახურსაც ნიშნავდა.

აქ განხილული მაგალითები კიდევ ერთი დასტურია შორეულ წარსულში ევროპისა და კავკასიის კულტურათა შეხებისა. ეს მითოლოგიური პერსონაჟები და წეს-ჩვეულებები იმდენად სიცოცხლისუნარიანი აღმოჩნდნენ, რომ საუკუნეებს გაუძლეს და უნივერსალურ სახეებად ჩამოყალიბდნენ.

დამოწმებანი:

ავალიშვილი... 1999: ავალიშვილი გ., ძაძუა ჯ. ქართველ ტომთა ურთიერთობა გარე სამყაროსთან ბრინჯაოს ხანაში. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1999.

არძინბა 1982: Ардзинба В. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М.: Издательство „Наука“, 1982.

ბრეგაძე 2004: ბრეგაძე ნ. საქართველო - მიწათმოქმედების დამოუკიდებელი კერა. თბ.: გამომცემლობა „სამშობლო“, 2004.

კრუპნოვი 1960: Крупнов Е. Древняя история Северного Кавказа. М.: Изд-во „Наука“, 1960.

მაკალათია 1975: მაკალათია მ. წყლის კულტის გადმონაშთები შიდა ქართლში. კრებ. „შიდა ქართლი“ (ეთნოგრაფიული გამოკვლევა). თბ.: „მეცნიერება“, 1975.

მიქელაძე 1974: მიქელაძე თ. ძიებანი კავკასიისა და სამხრეთ-დასავლეთ შავი ზღვისპირეთის უძველესი მოსახლეობის ისტორიიდან. თბ.: 1974.

მიჟაევი 1973: Мижаев М. Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов. Черкесск: 1973.

ოჩიაური 1975: ოჩიაური თ. წყლის კულტის ელემენტები საქორწინო რიტუალში. მსე, XVIII, თბ.: 1975.

პროპი 1946: Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. Л.: изд. ЛГУ, 1946.

რუხაძე 1999: რუხაძე ჯ. ბუნების ძალთა აღორძინების ხალხური დღესასწაული საქართველოში. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1999.

სიხარულიძე 2006: სიხარულიძე ქ. კავკასიური მითოლოგია. თბ.: გამომცემლობა „კავკასიური სახლი“, 2006.

ფანცხავა 1988: ფანცხავა ლ. კოლხური კულტურის მხატვრული ხელოსნობის ძეგლები. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1988.

შანიძე 1931: შანიძე ა. ხალხური პოეზია. ხევსურული. I, თბ.: 1941.

ხალილოვი 1984: Халилов Х. Отражение языческих представлений в обрядах и фольклоре лакцев. в кн. „Мифология народов Дагестана“. Махачкала: 1984.

ჰომეროსი 1982: ჰომეროსის ჰიმნები. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1982.

Ketevan Sikharulidze

Europe and Caucasus - Mythological Studies

The article focuses a mythological images and rituals, which were originated as a result of cultural relations between European and Caucasian region and established some traditions. The process of cultural changes between these regions started in distant past in the period of the formation of mythological-religious systems and covered millenniums.

In the article we consider mythological image of dragon, details of initiation rituals and archetypical version of the plot of snake fighting, semantic of Golden Fleece, ritual function of kolkhean axes and ritual of consecrating of knights.

Promotion of cultivation and metallurgy in Caucasus encouraged the development of mythologicalreligious imagination. Probably, some mythological images spread over Europe as a result migration (among them were metallurgists). The main way was passing through Mediterranean Sea basin and Balkan Peninsula, which has played meditative role in economical-culture relations between Europe and Caucasus.

Later, especially from VIII-VI centuries b.C., when Greece settlements appeared in east shore of Black Sea, European culture paved the way in Caucasus and contributed the development of culture in this region.

_________________

*კავკასიაშიც იცოდნენ ცხვრის ან თხის ტყავის ჯოხზე დამაგრება და გარკვეულ ტერიტორიას შემოატარებდნენ. ამ აზრით ტყავი წინამორბედია ღვთაების განმასახიერებელი დროშისა, რომლითაც ხევისბერი დღეობაზე ღვთისშვილის კუთვნილ ტერიტორიას შემოუვლიდა ხოლმე.

**ვფიქრობ, ცხვრის ტყავის ანუ ღვთაების სიმბოლოს მეშვეობით შემოისაზღვრებოდა ის სივრცე, რომელიც ამ ღვთაებას ეკუთვნოდა და იგი განაგებდა იქ მცხოვრებთა კეთილდღეობას. მთავარი ქურუმი და ღვთაების ნების აღმსრულებელი იყო მეფე, რომელსაც ეკისრებოდა თავის ხალხზე ზრუნვა. ნაყოფიერების ღვთაების სიმბოლო იმავდროულად მეფის ხელისუფლების სიმტკიცესაც განაპირობებდა, ამიტომ შემთხვევითი არ არის, რომ საწმისის ჩამოტარება ქალაქებში სამეფო რიტუალის შემადგენელი ნაწილი იყო. როგორც ჩანს, ტყავის ამგვარი ფუნქციიდან გამომდინარე გაჩნდა ზღაპრებში ერთი ეპიზოდი: მეფე ასაჩუქრებს გმირს მიწის იმ ფართობით, რომელსაც შემოსწვდება ხარის ან სხვა ცხოველის ტყავი. მოხერხებული ვაჟი წვრილ თასმებად ჭრის ტყავს და ასე აფართოებს მიღებულ ნაკვეთს.

ლია წერეთელი

შიოს მარანი ღვთიური საზრდოს, ზეციური მადლის განსახოვნებაა. სვიმონ საკვირველმოქმედი ჰალაბიელის „ცხოვრებაში“ მოუკლებელი, ულევი საზრდო, ლოცვით აღმოცენებული წყარო, ბარძიმიდან გადმოსული ზეთი, წყალი და ღვინო... „თავით თვისით“ არის აღმომსკდარი ღვთიური საზრდო, რომელიც თვალით სახილველი და ცხადი სასწაულია. მისი მოპოვება ადამიანის უნარს, მის ხელსა და ძალას აღემატება; ღვთისგან მონიჭებულ საზრდოს ადამიანები აკლებენ, მაგრამ ის ისევ თავისით მატულობს: „ოსპნი გარდაეცემოდა ჭურჭლისა მისგან, რომელსა შინა იდგა... მისცემდეს ოსპნისა მისგანსა ევლოგიად კაცთა, და მას არაჲ დააკლდებოდა“ (გარიტი 1957: 26).

„აღივსო ბარძიმი იგი წყლითა თავით თჳისით და გარდაეცა ქუეყანასა ყოვლით კერძო და მიიღეს ყოველთა კაცთა წყლისა მისგან“.

„საგზალი იგი არს რომელისა აღვიღეთ ქუეყანით ჩუენით რაჟამს გამოვიდოდეთ მოსვლად აქა და გუაქუს ჩუენ ათორმეტი თუე გზასა ზედა ვინა ჲთგან ვჭამთ ამისგან და ესე ესრეთვე ჰგიეს“ (გარიტი 1957: 34).

„მოიღეს ყოველთა მუნ მდგომარეთა ჭურჭლები და აღავსეს და მას არა დააკლდა, არამედ სავსე გარდაეცემოდა“ (გარიტი 1957: 17).

ღვთითმონიჭებული საზრდო, მოუკლებელი და სისავსემოჭარბებულია, სახისმეტყველურად აცოცხლებს მაცხოვრის მიერ კანას ქორწილში აღსრულებულ სასწაულს, თევზისა და პურის გამრავლებას. ასევე წმიდანის ლოცვით აღსრულდება სასწაული, მოუკლებლად საზრდო ენიჭება ადამიანს. ეს უძველესი მოტივია, რომელიც ცხოველმყოფელია ზღაპრულ თხრობაში - ჯადოსნური ძალით - მოუკლებელი სუფრა, თავისით გაჩენილი სურსათ-სანოვაგე, ულევი ღვინო და ტკბილეულობა... ზღაპრის გმირი დაჯილდოებულია ამ არამიწიერი საზრდოთი და სხვებსაც უხვად უნაწილებს.

არსი „ჯადოსნური სუფრისა“ უნივერსალურია. მას შევხვდებით „ათასერთ ღამესა“ თუ „კალევალაში“, გრიმების ზღაპრებსა თუ ქართულ ზღაპრებში. გავრცელებული მოტივია ჯადოსნური ნივთების არსებობა - ქოთანი, კოვზი, ჯამი... მაგალითად: ქოთანი ხარშავს ფაფას და ივსება სახლი, ქუჩები და მთელი ქალაქი...

შიო მღვიმელის „ცხოვრება“ ხალხური თხრობის საგნად იქცა სწორედ ღვთიური საზრდოს ცხოველმყოფელობით და ხატოვანი გამოთქმა „შიოს მარანი“ ხალხური წარმოდგენით - მოუკლებელი მარაგის, ღვთიური მადლის და სიუხვის გამომხატველია. თ. სახოკია ასე განმარტავს: “შიოს მარანი - სიმდიდრე ულეველი, დიდი ქონება, უხვება, სავსება.

VIს-ში საქართველოში ქრისტიანობის გასავრცელებლად ასურეთიდან იოანე ზედაზნელის მეთაურობით ჩამოსულან ათცამეტი წმიდა მამანი. ერთ ათცამეტთაგანს წმ. შიოს მცხეთის ზემორე, აწინდელ ძეგვის პირდაპირ, მტკვრის მარცხენა მხარეს, მღვიმეში მონასტერი გაუშენებია, შემდეგში შიო მღვიმელის სახელწოდებით. მონასტერში შიოს მარანიცა ჰქონია, მისულ მლოცავებს ღვინით უმასპინძლდებოდა. ქვევრები,თანახმად ლეგენდისა, ისევ პირთამდე ივსებოდა. აქედან თქმა „შიოს მარანი“ გამხდარა ულეველის, უკლებ რისამე ქონების, უხვების სინონიმი“. (სახოკია 1979: 763)

„შიოს მარანი“ დალოცვის ტექსტებში, ახალწლისა და შობის სადიდებლებში დამკვიდრებული სახისმეტყველებაა:

„ღმერთმა ისე აგაშენოთ,
როგორც - შიოს მარანიო.
პური-ღვინო ბევრი მოგცეთ,
სხვა წყალობაც მრავალიო“...
(პოეზია 59)

„შიოს მარანი“ - ნათელი მაგალითია იმისა, თუ როგორ განსახოვნდება ქართულ ყოფასა და ხალხურ მეტყველებაში, რწმენა-წარმოდგენებში ქრისტიანული ხატმეტყველება და საუკუნეთა განმავლობაში ცხოველმყოფელობას როგორ ინარჩუნებს.

საგულისხმოა, რომ ქართულად სიტყვა „მარანი“ - საღვინე სახლი (ს.ს. ორბელიანი), უფრო განზოგადებულად, პურ-ღვინის შესანახი ადგილია, რომელიც ქართველი ხალხისთვის სიწმინდეს, ღვთიურობას აღნიშნავს. მარანი წმიდა ალაგად ითვლება, რასაც ცხადყოფს ეთნოგრაფიული სინამდვილე, ტრადიციული ყოფა. თუ ეკლესია შორს იყო, ან უამინდობა უშლიდათ ხელს, ქორწინებას მარანში აღასრულებდნენ. უნდა ვიგულისხმოთ, რომ მარანი - ქრისტეს სისხლისა და ხორცის - პურ-ღვინის წმიდათაწმიდა შესანახი ადგილია ქართველთა რწმენა-წარმოდგენით. ამდენად მას ღრმადსიმბოლური საზრისი აქვს და სახისმეტყველურად მრავალსახოვანია:

„იაგუნდის მარანშია ღვინო სდგას და ლალი სჭვირსო,
შიგ ალვის ხე ამოსულა, ტოტები აქვს ნარგიზისო,
ზედ ბულბული შემომჯდარა, შავარდენი ფრთასა შლისო“.
ია ვკრიფე...“ (1979: 61).

ხალხურ დალოცვა - სადღეგრძელოებში სიუხვის, დოვლათიანობის, ულეველი სიმდიდრის სიმბოლოდ ხშირად იხსენიება „შიოს მარანი“:

„ღმერთმა ისე გადღეგრძელოს,
როგორც - შიოს მარანიო“.

„სახლო, ღმერთმა აგაშენოს,
როგორც - შიოს მარანია“.

დალოცვა - სადღეგრძელოებში „შიოს მარანი“-ს ხსენება მასპინძლური გულუხვობის სანაცვლოდ უფლისგან მადლის მიღების სურვილით არის განპირობებული. ერთ კახურ სმურში სწორედ ღვინის ულეველობას უსურვებენ ხელგაშლილ მასპინძელს:

„მშვიდობით მოგიჭამნია ჯერ კალო, მერე რთველია,
წითელი ღვინით ეგემსოს სამი საპალნე ქვევრია,
სომდე და სომდე ძალზე, ისევ ხელუხლებელია“.

შიო მღვიმელის ხსენების დღეა ყველიერის მარხვის ხუთშაბათი. ხალხურ ყოფაში ამ დღეს „შიობის უქმი“ ჰქვია. „ამ დღეს შიოს სახელზე სუფრას დალოცავენ - წერს გ. ცოცანიძე - დიასახლისი მაჭკატებს დააცხობდა, ხავიწს გააკეთებდა, ხავიწიდან ამოღებულ ერბოს ცეცხლში დააშიშხინებდა, თან ლოცვას წარმოთქვამდა:

„შიო, მუშაო, შიო, მაშვრალო, ძვალნიმც გეპოხებიან ცეცხლით დამწვარნი, ჯვარსამც დაგვიწერ, ბარაქასამ დაგვიდევნებ ნაწველ-ნადღვებსაც, ნახნავ-ნათესსაცო“.

ოჯახები იმ დილას მაჭკატით დაპურდებოდა. სუფრაზე შიოს შესანდობარს იტყოდნენ. შიო ძალიან მშრომელი კაცი ყოფილა, ცეცხლში დამწვარა. ხალხში რწმენაა, რომ შიოს სული სადღაც ქოხში ბინადრობს, ამ დღეს გამოდის და მზეზე წვება. დამწვარი ძვლები სტკივა. მის სახელზე გამომცხვარი მაჭკატის ერბო ძვლებზე გადასდის, უპოხავს, უამებსო“ (მზიანი... 2003: 102).

სერგი მაკალათია ნარკვევში „რაჭველთა რწმენა“ შიოს ხსენებას დოვლათიანობით აღნიშნავს:

„ოჯახის დოვლათიანობას მთის რაჭველები ევედრებიან წმ. შიოს და უხდიან მას „შიოობას“, ყველიერს ხუთშაბათს ოჯახის უხუცესი აიღებს ორ კვერცხს და ორ განატეხს (კვერს) და წმ. გიორგის შესთხოვს მის ოჯახში ბარაქა დაატრიალოს. ლოცვის შემდეგ ამ კვერცხებს და კვერს არმანში შესდებს. ვარცლზე ღვინით სავსე ჭიქას სდგამს, რომ როდესაც შიო გამოივლის, მისი მათრახის კუდი ღვინოში ჩაეწობა, ოჯახში დოვლათი დატრიალდებაო. თუ ჭიქა ცარიელი დახვდა, შიო ოჯახს დასწყევლისო“ (მზიანი... 2003: 404)

მოხევეთა რწმენით, „შიოობას“ ყველიერში მუშაობა აუცილებელია - შიოს მუშაობა უყვარდაო. რაც უნდა მოხუცი იყოს, შიოობას მუშაობით ოფლს მოიდენს. უცხობენ კვერს, ანთებენ სანთელს, შიოს ოჯახის ბარაქაობას შესთხოვენ“ (მზიანი... 2003: 187)

შესაძლოა ითქვას, რომ შიოობა - წმიდა შიომღვიმელის ხსენების დღის აღნიშვნაა ყოფაში. ძვლების გაპოხვა დაკავშირებული უნდა იყოს ხალხურ რწმენასთან, რომელსაც მოსე ჯანაშვილი მოგვითხრობს - შიომღვიმელის ძვლები სასწაულთმოქმედი ძალის იყო. ყველიერის ხუთშაბათს მიწიდან ამოდიოდნენ თავად და განმკურნებელი ძალა ჰქონდათ, შემდგომ სპარსელებს წაუღიათ ეს ძვლები, იქ ისეთი მოუსავლიანობა, შიმშილი და უბედურება დასტეხიათ, რომ წმიდანის ძვლებისთვის დაუბრალებიათ და კვლავ დაუბრუნებიათ საქართველოში. ამ წარმოდგენებთან უნდა იყოს დაკავშირებული ძვლების - პოხვა რომელშიც წარმართული რიტუალის კვალიც თავისუფლად მოჩანს. ცნობილია, რომ ძვალს აღდგომი ძალის ფუნქცია აქვს: შეჭმული ნადირის ძვლებს დააწყობდნენ და ის ცოცხალი წამოხტებოდა. ადამიანის, წმინდანის ძვლების გაპოხვა მადლის მიმნიჭებელია და მისი ღვთიური ძალის მომფენი. ეს საზრისი ქრისტიანული წმიდანის ძვლებსაც დაუკავშირდა.

მარანიც ქრისტიანობამდელი სახელწოდებაა ქართლში. იგი არამეული წარმომავლობისაა, „მარ“ - სახვნელ იარაღს აღნიშნავს და ყველა ენაშია დამკვიდრებული, ანუ იგი მიწათმოქმედების, ნაყოფიერების კულტმსახურებების დროინდელია.

„მარანი“ რომ ქრისტიანობამდელია, ამას ადასტურებს უძველესი კერამიკის ნიმუში „ქართული მარანი“ - სასმისის სახეობა...

ასე სიღრმისეულია ასურულ-ანტიოქიური საღვთისმეტყველო სახისმეტყველების კვალი ასურელ მამათა „ცხოვრებებსა“ და ხალხურ რწმენა-წარმოდგენებში, ყოფით რეალობაში. „შიოს მარანი“ ამის ნათელი დადასტურებაა.

დამოწმებანი:

მზიანი... 2005: მზიანი რწმების საუფლო. თბ.: „მერანი“, 2005.

სახოკია 1975: სახოკია თ. ხატოვანი სიტყვა-თქმანი. თბ.: „მეცნიერება“, 1975.

პოეზია 1979: ქართული ხალხური პოეზია. ტ. VIII, თბ.: „მეცნიერება“, 1979.

გარიტი 1957: გარიტი ჟ. ცხორებაჲ და განგებაჲ წმიდისა სჳმონ მესუეტისაჲ და საკვირველმოქმედისაჲ, რომელი იყო დამკვიდრებული მთასა ზედა ჰალაბისასა, ცხორებაჲ ეფრემ ასურისა (სინური ხელნაწერი). გამოცემული Garitte G. Vies géorgíennes de s. Syméon Stylite I'Ancien at de s. Ephrem. CSCO, 171, Louvain: 1957.

Lia Tsereteli

„Shios marani“ (shio's cellar)
Summary

Figurative expression „shios marani“ considered in the article, in Georgian life means abundance, plenty and inexhaustuble supply. „Shios marani“ is coming out St. Shio Mgvimeli's life and lodged in folk custom.

ეკა ჩხეიძე

ცხოველთა სიმბოლიკა კაცობრიობის კულტურის ისტორიაში ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი და არქაული სიმბოლიკა. იგი ჯერ კიდევ ძველი ქვის ხანიდან, პალეოლითიდან, იღებს სათავეს. საინტერესოა სტატისტიკური მონაცემები ევროპის პალეოლითურ მხატვრობაში ცხოველთა გამოსახულებების შესახებ: 996 გამოსახულებიდან ირემსა და მის ჩამნაცვლებლებს (გარეული რქოსანი ცხოველი: ბიზონი, შველი, ჯიხვისებრები და ა.შ.) თითქმის ნახევარი უჭირავს. ირმის, ნადირობისა და მონადირე ქალღმერთის კავშირი ბერძნულ მითოსშიც კარგადაა შემორჩენილი. აქ ირემი და შველი არტემიდეს წმინდა ცხოველები არიან. „ნადირობის ქალღმერთის - არტემიდესა და ოქტეონის ძველბერძნულ მითში, დაუნდობელი ქალღმერთი ირმად გადააქცევს მონადირეს, რომელმაც მას ბანაობის დროს თვალი შეავლო. ქართველმა მკვლევრებმა მართებულად შენიშნეს არტემიდეს მსგავსება ნადირობის ქალღმერთ დალისთან, რომელიც ირემთა მფარველად ითვლება და თავადაც დროდადრო ირმის სახეს იღებს“ (აბზიანიძე, ელაშვილი 2006: 94).

მართლაც, ყველაზე ორგანულად ირემი ქართულ სამონადირეო ეპოსთან უნდა იყოს დაკავშირებული. საქართველოში დამოწმებული წარმოდგენების თანახმად, ცხოველებს თავისი მფარველი ჰყავდათ. თავდაპირველად ის ზოომორფული არსება იყო და ირმის ან ჯიხვის სახით წარმოგვიდგებოდა. დანარჩენ ნადირთაგან მას განასხვავებდა მხოლოდ რაიმე ნიშანი (თეთრი ფერი, ოქროს რქები, ნიშანი შუბლზე და სხვ.). თუ მონადირე ვერ გამოარჩევდა მას დანარჩენ ცხოველთაგან და მოკლავდა, მისი დაღუპვა გარდაუვალი იყო (ვირსელაძე 1964: 53). ირმის უშუალო კავშირზე მონადირეობასთან მეტყველებს საქართველოს მთიანეთში დამოწმებული რიტუალი: მონადირის მიერ მოკლული ირმის რქები სახლის თვალსაჩინო ადგილას იყო გამოდებული. ნადირობის წინ, ან ნადირობის შემდეგ მონადირე აქ სანთელს ანთებდა, კარგ ნანადირევსა და შინ მშვიდობით დაბრუნებას შესთხოვდა ნადირთ პატრონს, ან მადლობას სწირავდა მას ბარაქიანი ნადირობისათვის. გარდა ამისა, მთაში მოქმედებდა ირმისა და ჯიხვის რქების სალოცავებში შეწირვის წესიც (ხიდაშელი 2005: 238).

აქტიურად გვხვდება ირემი ქართულ ხალხურ ორნამენტშიც, რომელიც ხასიათდება არქაული და ტრადიციული ხატოვანი სისტემით. ი. სურგულაძის შენიშვნით, ორნამენტში ასახული სემანტიკური სისტემა მუდმივი იყო საქართველოში მთელი ისტორიული ეპოქების განმავლობაში და უშუალოდ უკავშირდებოდა წინაისტორიულ ხანას (სურგულაძე 1993: 21).

საქართველოში გავრცელებულ კოსმოგონიურ გადმოცემებში ირემი ხშირად ღვთაების ან ღვთისშვილის სიმბოლოს წარმოადგენდა და ახლად შექმნილი, უკვე საკრალიზებული კოსმოსის დაფუძნებას აუწყებდა ხალხს. ეს გადმოცემები ყოველთვის უკავშირდებოდა რომელიმე კონკრეტული საზოგადოების გენეზისს, საყმოს მიწა-წყალს, მის დასაბამურ ხანას (კიკნაძე 1985: 10-12).

საერთოდ, როგორც ჯერ კიდევ მ. ელიადემ აღნიშნა, ირმის სიმბოლიკა ძალიან რთული გასააზრებელია იმის გამო, რომ მას რქების გამოცვლა ახასიათებს. ევრაზიის უზარმაზარ ტერიტორიაზე, დასავლეთ ევროპიდან ჩინეთამდე, ირემი შექმნისა და განახლების სიმბოლოდ აღიქმებოდა. ირემი ითვლებოდა გერმანელთა და კელტთა, აგრეთვე ზოგი სკვითური ტომის, წინაპრად. ცხენის მსგავსად ისიც ერთდროულად მიიჩნეოდა სოლარულ, მზიურ სიმბოლიკასთან და ხთონურ სამყაროსთან დაკავშირებულ არსებად. ტიპოლოგიური სიახლოვის, აგრეთვე რიგი სხვა ფაქტორების მოხმობით, მკვლევართა ნაწილი იმასაც კი ამტკიცებდა, ცხენის მოთვინიერებამდე ჩვენი შორეული წინაპრები გახედნილ ირმებს დააჭენებდნენო.

ირმებზე ნადირობისას ყველაზე ტრაგიკულად ვლინდება ნებისმიერი ნადირობისათვის დამახასიათებელი - მსხვერპლის გაღების არქეტიპი. ირემს ხომ მტაცებელი ცხოველივით თავის დაცვა არ შეუძლია.

სხვადასხვა ხალხის მითებსა თუ გადმოცემებში ნახევრადირმების არსებობა იმ ფაქტზე მიანიშნებს, რომ მაქციობის მოტივი სხვა არსებებთან ერთად ირმებზეც ვრცელდება. გმირის ნადირობა - ოქროსრქებიანი ირემი - დევნა - გამოქვაბულში შეღწევა - განძის (მზეთუნახავის, საგანძურის და ა.შ.) მოპოვება მრავალი ხალხის გადმოცემებშია გავრცელებული. ქართულ ფოლკლორში ეს მოტივი შემონახულია ამირანის ფშავურ ვერსიაში:

„ერთხელ ამირანი და მისი ძმები სანადიროდ იყვნენ. ცხრა მთა გადაიარეს, ვერაფერი მოკლეს, სულიერს არ შეხვედრიან. გადავიდნენ მეათე მთაზე და გაინადირეს. უცებ უზარმაზარი ტანისა და უზარმაზარრქიანი ხარირემი გამოეცხადათ. დაიწყო ირემმა რქები ზურგზე და ჰერი! ესროლა ამირანმა და დაჭრა:

სანადიროდ წამოვიდნენ ამირან და ძმანი მისნი, გადიარეს ცხრანი მთანი, მეათენი ალგეთისნი, მინდორს კვალი მაუკვლიეს, დანაჭლიკნი ეშმაკისნი, მთას ირემი წამოუხტათ, ოქრო იყო რქანი მისნი, უცხოს მთაზე კოშკი ნახეს, ანაგები ბროლის ქვისი, მაუარეს გარემურგვალთ, ვერ იპოვეს კარი მისი, სადაც რომ მზემ პირი მოჰკრა, ამირანმა - მუხლი მგლისი, კოშკმა პირი იქ გააღო, იქ შეება კარი მისი. (ხალხური სიბრძნე 1964: 11)

კოშკში მოიპოვება ყველანაირი განძი: ოქრო-ვერცხლი, სასწაულებრივი იარაღი, რაში და, რაც მთავარია, მომხიბლავი ქალი, რომელიც შემდგომ ტექსტებში საერთოდ აღარ ჩანს, იმისდა მიუხედავად, რომ ძმები მას თან წაიყოლებენ. პერსონაჟის ასეთი მოულოდნელი გაქრობა ამტკიცებს, რომ მოყვანილი სტრიქონები ჩანართია, რაც „ამირანიანის“ რომელიღაც სხვა გადმოცემიდან დაუკავშირდა ამ ტექსტს. მსგავს გადმოცემებს ნართების ეპოსშიც ვხვდებით.

ერთხელ ნართების გმირი სოსლანი სანადიროდ იყო და მშვენიერი ფურ-ირემი დაინახა. როგორც ხშირად ხდება ხოლმე, ის იყო მშვილდი დაუმიზნა, რომ ფურ-ირემი მშვენიერ ასულად იქცა და სოსლანს ცოლად შერთვა სთხოვა, რაზეც გმირმა საკმაოდ უხეშად უპასუხა: „რამდენი გზააბნეული ქალიშვილიც შემხვდეს, ყველა ცოლად რომ შევირთო, ნართების სოფელში მათი ტევაც არ იქნება“. ქალიშვილი დაემუქრა, რაზეც სოსლანი გაცეცხლდა და ასულს ნეზვი უწოდა. ამ შეურაცხყოფის შემდეგ ასული ფრინველად იქცა და გაფრინდა. თურმე ნუ იტყვი და, ხსენებული ტურფა ბალსაგის (როგორც ჩანს, მზის განსახიერებაა) ასული ყოფილა. მან მამას შესჩივლა, სოსლანმა შეურაცხყოფა მომაყენაო. განრისხებულმა ბალსაგმა თავის ბორბალს უხმო და სოსლანის მოკვლა უბრძანა (ნართები 1988: 166).

ნებისმიერი ნადირობა გულისხმობს გარკვეული საზღვრის გადალახვას. საზღვრის, რომელიც ერთმანეთისაგან ყოფს ადამიანის მიერ ათვისებულ სივრცესა და უღრან, უსიერ ტყეს, რომელიც აწმყოში პირველქმნილი ქაოსის გავლენას წარმოადგენს.

„ფარნავაზის ცხოვრებაში“ ვკითხულობთ: „ხოლო მას დღესა შინა განვიდა ფარნავაზ და ნადირობდა მარტო და დევნა უყო ირემთა ველთა დიღმისასა. და ილტვოდნენ ირემნი ღირღადთა შინა ტფილისისათა. მოსდევდა ფარნავაზ, სტყორცნა ისარი და ჰკრა ირემსა. და მცირედ განვლო ირემმან და დაეცა ძირსა კლდისასა. მივიდა ფარნავაზ ირემსა ზედა, და დღე იგი, მწუხრი, გარდახდა, და დაჯდა ირემსა მას თანა და დაყო მუნ ღამე და დილემცა წარვიდა. ხოლო კლდის მის ძირსა ქუაბი იყო, რომელსა კარი აღმოქმნულ იყო ქუითა ძუელად, და სიძუელითა შეჰქმნოდა დარღუევა შენებულსა მას. მაშინ დაასვა წვიმა მძაფრი, ხოლო ფარნავაზ ამოიღო ჩუგლუგი და გამოარღვია კარი ქუაბსა მას“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 21-22). ამ განძით ფარნავაზი მეფობას მიაღწევს და იბერიის სახელმწიფოს დააარსებს. ამრიგად, ირემზე ნადირობა აქ პირდაპირ კავშირშია სახელმწიფოს დაარსებასთან.

ასეთი რამ მხოლოდ ქართული არქაული ფოლკლორისათვის როდია დამახასიათებელი. შეგვიძლია გავიხსენოთ თქმულება მოლდოვის სამთავროს დაარსებაზე. ეს ლეგენდა პოლონურ-მოლდოვურ, ტრანსილვანიურ და რუმინულ ქრონიკებშია შემონახული. გთავაზობთ მის შეჯერებულ ვერსიას.

თქმულების თანახმად, ღვთის ნებით, ვოევოდა დრაგოში ნადირობდა. ნადირობისას თანამგზავრებთან ერთად ზუბრის კვალს გადააწყდა. მისდია კვალს, მთები გადაიარა და მშვენიერ ვაკე ადგილს მიაღწია, სახელად მარამურეშს, ამავე სახელის მქონე მდინარის სიახლოვეს, სადაც მოკლა კიდეც ზუბრი. დრაგოშმა გადაწყვიტა დასახლებულიყო ამ ადგილას და თავის სუზერენს - უნგრეთის მეფეს სთხოვა მთავრის ქვეშევრდომებისთვის გადასახლების ნება დაერთო. მეფე უხალისოდ, მაგრამ მაინც დათანხმდა (არ უნდოდა კარგი ვასალის დაკარგვა). დრაგოშმა ახალი საცხოვრისის ტერიტორიაზე სამთავრო შექმნა. ქვეშევრდომებმა ის მთავრად აირჩიეს. ხსენებული იღბლიანი ნადირობის აღსანიშნავად ახლადდაარსებულ სამთავროს ღერბზე ზუბრის თავი იქნა გამოსახული. რამდენადაც ძაღლს, რომლიც ზუბრს პირველი დაეწია, მოლდა ერქვა, ახალ მხარეს მოლდოვა დაარქვეს.

ამრიგად, საკრალურად გააზრებული სოციალურ-პოლიტიკური და კულტურული სივრცე ხშირად ნადირობისას იქმნება (განსაკუთრებით ირემთან და მის ჩამნაცვლებლებთან - ჯიხვთან, ზუბრსა თუ ბიზონთან - დაკავშირებით). ამიტომაც არის, რომ ნადირობა არა მხოლოდ “ბუნებრივი”, არამედ სოციალური კოსმოსის შექმნასაც ნიშნავს.

დამოწმებანი:

აბზიანიძე, ელაშვილი 2006: აბზიანიძე ზ., ელაშვილი ქ. სიმბოლოთა ილუსტრირებული ენციკლოპედია. I, გამომც. „ბაკმი“, 2006.

ელიადე 1999: Элиаде М. Таиные общества. Обряды, инициаций и посвящения. М.: Университетская книга, 1999.

ვირსალაძე 1964: ვირსალაძე ე. ქართული სამონადირეო ეპოსი. თბ.: გამომც. „მეცნიერება“, 1964.

კიკნაძე 1985: კიკნაძე ზ. ქართულ მითოლოგიურ გადმოცემათა სისტემა. თსუ გამომცემლობა, 1985.

სურგულაძე 1993: სურგულაძე ი. ქართული ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა. თბ.: გამომც. „სამშობლო“, 1993.

ქართლის ცხოვრება 1955: ქართლის ცხოვრება. I, თბ.: გამომც. „სახელგამი“, 1955.

ხალხური სიბრძნე 1964: ხალხური სიბრძნე. ქართული ეპოსი. III, თბ.: გამომც. „ნაკადული“, 1964.

ხიდაშელი 2005: ხიდაშელი მ. რიტუალი და სიმბოლო არქაულ კულტურაში. თბ. გამომც. „მემატიანე“, 2005.

Eka Chkheidze

Deer, Hunting and Space Creation
Summary

Animal symbolism is one of the most important and ancient motives in the history of mankind. It takes the roots in the Paleolithic age. In this view, special attention can be drawn to the animals in Paleolithic paintings of Europe. From the total 996 paintings the half presents deer illustrations. In the Greek mythology it is easy to trace the connection of deer hunting with the Goddess of hunting. In these myths deer represents a sacred animal. Moreover, deer symbol transformation illustrates the changes in human life. The Georgian scientists have noticed the similarity between Arthemide and Hunting Goddess - Dali, considered to be the protector of deer and sometimes turns into a deer herself.

Generally, deer symbolism is rather complex. Ox and deer are the symbols of the sun. Their horns in some myths (Indian mythology) symbolize the „tree of life,“ while in others - the sun rays, revival (because of horn change), in China deer is the symbol of wealth and success. Deer is considered to be the ancestor of some German and Celtic tribes and together with horse is associated with the solar symbolism. Judging from the typological similarity with the horse and some other factors made the researchers think that in old times our ancestors used to ride deer before horses were tamed. That is why deer and its protectors end up so tragically in fairy tales, as unlike wild animals, deer is nod capable to defend itself.

In the myths and legends of different peoples we come across to the phenomenon of semi-deer what points to the fact that werewolf motives spread on deer either. Hunting episodes, deer with golden horns, chasing, treasure gaining are common to many ethnic mythology and fairy tales. In the Georgian folklore this motive is prevalent only in Pshavian version of „Amiranyani“, „Life of Parnavaz“, etc.

ნინო ბალანჩივაძე

ყველა ხალხის მითოსურ წყაროში ფიგურირებენ მხსნელი გმირები, ღვთიური მადლითა და ძალით მორჭმულნი, რომელნიც იბრძვიან ნათელი, ქველი იდეალების დამკვიდრებისათვის და სიკეთისა და ჭეშმარიტების გამარჯვებისათვის, რისთვისაც მათ უზენაესისაგან მინიჭებული აქვთ ღვთაებრივი ძალმოსილების აღმნიშვნელი სიმბოლოები.

ადრეულ ეპოქებში მეტყველება კონკრეტული, გასაგნებული და განპიროვნებული იყო, რაც სიმბოლიკის მნიშვნელობას ზრდიდა და ცნებას სულ სხვა იერს ანიჭებდა. ალეგორიული გამოსახულებანი ცხოვრების სიბრძნით ნაკარნახევი და პოეტური წარმოსახვით ნაკვები უპირატესად ხელოვნებასთან და მითებთან დაკავშირებული სიმბოლიკაა, ერთი თვალსაჩინო საგნით მეორის ან განყენებული ცნების გამოხატვის ფორმაა, რაც ხსნის მითს ან მოვლენას (გელოვანი 1988: 451).

მითოლოგიურ პოეზიაში ღვთისშვილთა გარეგნობის მაუწყებელ ამა თუ იმ ეპითეტისა და ღვთაებრივი ძალმოსილების გამომხატველი ატრიბუტის არსებობა მკვეთრად განსაზღვრული ფუნქციითაა წარმოდგენილი, რამეთუ აქ შემთხვევითობა გამორიცხულია და მხოლოდ გარკვეული აუცილებლობა განაპირობებს მასში ამა თუ იმ სიმბოლოს არსებობას. ეს სიმბოლო შეიცავს აზრს, რომლის მნიშვნელობაც უცვლელია (ეს იქნება საბრძოლო იარაღი, ამა თუ იმ ფერის სამოსი, ქუდი, ცხენი თუ მრავალი სხვა).

ამჯერად ყურადღება გავამახვილეთ ღვთისშვილის სამოსის ფერზე: „იმასაც მისცა ჩასაცომი ჩემსავით კაბა სისვისაი“-ამბობს თერგვაული (პოეზია 1972: 127).

რას უნდა ნიშნავდეს სისვი?

სულხან-საბა ორბელიანის განმარტებით „სისვი“ - თეთრ-შავ, არეულიბალანია“, იქვე მითითებულია: „ნახეთ-რუხა“ - ყომრალ-ჭრელი, შავ-წითელი, მარეში - წითელსისვი, ლიბრი - ლურჯი-მოიისფრო, ყვიჟილი - შავმოისფრო, სისვი - შავ-თეთრნარევი, ვეჟანა - ლომის ფერი (ორბელიანი 1993).

კილო-კავების მიხედვით, სისვს (ქიზიყ.) ორი მნიშვნელობა აქვს: 1) დათვის კანაფია; 2) ბალახია, კაჭაჭივით იზრდება, მისგან ყვითელ საღებავს აკეთებენ; (ხევსურულად) სისვიმწვანეა. ამბობენ: სისვი თივა, მწვანე თივა; აქვს მეორე მნიშვნელობაც: ზოგჯერ ხმალსაც ნიშნავს; (იმერ. გურ. რაჭულ.): სისვი - ლურჯა ცხენის აღმნიშვნელი ტერმინია, ლეგა რუხი ფერის ცხენია.

აკაკი შანიძე ასე განმარტავს: სისვი - (ხევს.) ერთი მნიშვნელობით ხმალია, მეორე მნიშვნელობით - მწვანე (ზოგის თქმით ლურჯი), იმერულ-გურულში - ლურჯა ცხენია, იქვე მითითებული აქვს: „ნახეთ სისონა“ - მწვანე ჩიტი - შაშვის ოდენა, გაზაფხულზე მოდისო.

ქართული ენის განმარტებით ლექსიკონში სისვი-ლეგა, რუხი ფერია, ფშაურში სისვი - ყვითელია. სისვი თუშურში ყვითელის აღმნიშვნელი ფერია. დასავლურში - ლურჯი, კავკასიურში - წითელი.

თავად ლექსის „ღვთიშვილთ დაბადების“ მთქმელის თქმით, სისვი მწვანე ფერია (პოეზია 1972: 127)

ვ. ნოზაძე იხილავს რა ძველ ევროპელ ხალხებში არსებულ რწმენა-წარმოდგენებს ფერის შესახებ, ვრცლად ეხება ქრისტიანობაში ფერთა სიმბოლიკის საკმაოდ რთულ პრობლემას:

„ქრისტიანულ მსოფლიოში ტანისამოსის ფერით მხოლოდ VI საუკუნის შემდეგ დაშორდა სასულიერო კაცი საერო კაცს. ეკლესიაში გამომუშავდა ლიტურღიის ანუ წირვის დროს სახმარი სამოსელი ფერები. ახასიათებს რა მკვლევარი თეთრ, შავ, წითელ და იისფერ ფერებს, აღნიშნავს, რომ „მწვანე ფერი იმედის ნიშანიაო“.

რ. ბარბაქაძე თვლის, რომ მწვანე ფერი აღდგომის, გაზაფხულის უკვდავებისა და რწმენის სიმბოლოა.

მწვანე რწმენისა და უკვდავების პარალელურად არამხიარულ ფერადაც შეგვიძლია ჩავთვალოთ. ყველასათვის კარგად ცნობილ „ვეფხისტყაოსანში“ მწვანე ლურჯ ფერთან ერთად ითვლებოდა არამხიარულ ფერად. ავთანდილის ანდერძის წაკითხვის შემდეგ, როსტევან მეფემ ბრძანა:

„...მხიარულსა ნუ ჩაიცმენ ჩემნი სპანი,
ვამლოცველნეთ დავრდომილნი, ობოლნი და ქვრივნი სხვანი,
შევეწივნეთ, მშვიდობისა ნუთუ მისცნეს ღმერთმან გზანი“.
(რუსთაველი 1990: 269).

ხოლო თავის ძმადნაფიცებთან ერთად არაბეთს შემობრუნებულ ავთანდილს ხალხი დახვდება ლურჯი და მწვანე ფერის სამოსით შემოსილი:

„მუნ შიგან მყოფსა ემოსა ტანსა ლურჯი და მწვანები
ავთანდილისთვის ყველაი ცრემლითა არს ნაბანები“ (რუსთაველი 1990: 472).

როგორც ვხედავთ, „სისვი“ სხვადასხვა ფერად აღიქმებოდა (მწვანე, ყვითელი, წითელი, რუხი, ლომის ფერი, შავ-მოიისფრო, ლურჯ-მოიისფრო):

ლურჯი -ზოგან სინათლის შემცველია, ზოგან კი ცრემლის აღმნიშვნელია და უბედურების მაუწყებელი;

წითელი - ყველაზე მეტად ხასიათდება პოლიფუნქციურობით. იგი ზოგან სილამაზის გამოსახატავად გამოიყენება, სხვა შემთხვევაში სიკვდილის მაჩვენებელია, სისხლის ფერია;

წითელ-ყვითელი - ხან სიხარულისა და ბედნიერების მომასწავებელი ფერია, ხან კი -უბედურების. მას ურთიერთსაწინააღმდეგო მნიშვნელობა აქვს.

მაშასადამე, დასკვნის სახით, მხოლოდ ის შეგვიძლია ვთქვათ, რომ „ღვთიშვილთ დაბადებაში“ თეთრი ფერის პარალელურად დომინირებს სისვი, რომელიც იმედის, აღგომის, უკვდავებისა და რწმენის სიმბოლოდ შეიძლება ჩაითვალოს.

ჩვენი აზრით, „სისვი“ ცისარტყელის მეტაფიზიკურ გამოხატულებად უნდა ჩაითვალოს. ცისარტყელა კი კაცთა სამეფოს სპეტაკი სიმაღლიდან გადასცქერის. გერმანული მითოლოგიის მიხედვით ცისარტყელაზე აქვს აღმართული სახლი ოდინის ძეს, რომელიც იცავს კაცთა მოდგმას ბუმბერაზთა შემოჭრისაგან. მისი წყალობით მშვიდად სძინავთ დანარჩენ ღვთაებებს:

„მშვიდი ცხოვრების მაუწყებელი იყო ის ცისარტყელაც, რომელიც ღმერთმა უჩვენა ნოეს წარღვნის შემდეგ: ...არღარა შევსძინო უკვე მოსპოლვად მერმე ყოვლისა ხორცისა, ვითარცა, ვყავ“ (წიგნი... 1989: 82).

ასე რომ, თუ ღვთისშვილთა სამოსის ფერს (სისვისაი) ცისარტყელის მეტაფიზიკურ გამოხატულებად მივიჩნევთ, სიკეთესთან ერთად თამამად შეგვიძლია მშვიდობის მთესველის ფუნქციაც მივაწეროთ.

დამოწმებანი:

გელოვანი1988: გელოვანი ა. მითოლოგიური ლექსიკონი. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1988.

ნოზაძე 1954: ნოზაძე ვ. ვეფხისტყაოსნის ფერთა მეტყველება. ბუენოს-აირესი: 1954.

ორბელიანი 1986: ორბელიანი ს.-ს. ლექსიკონი ქართული. II, თბ.: გამომცემლობა „მერანი“, 1993.

რუსთაველი 1990: რუსთაველი შ. ვეფხისტყაოსანი. თბ.: გამომცემლობა „განათლება“, 1990.

ლექსიკონი 1986: ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი. ერთტომეული. თბ.: გამომცემლობა „ქართული საბჭოთა ენციკლოპედია“,1986.

პოეზია 1972: ქართული ხალხური პოეზია. ტ. I, თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1972.

ღლონტი 1984: ღლონტი ალ. ქართულ კილო-თქმათა სიტყვის კონა. თბ.: გამომცემლობა „განათლება“, 1984 წ.

შანიძე 1984: შანიძე ა. თხზულებანი 12 ტომად. ტ. I, თბ.: 1984.

წიგნი 1989: წიგნი ძუელისა აღთქუმისანი. შესაქმისა, გამოსლვათაი. ნაკვეთი I, 1989.

Nino Balanchivadze

Color of God Children Clothes and its Symbolic Meaning
Summary

According to Sulkhan Saba's definition „Sisvi“ - denotes black-white feather. In Georgian dialects „sisvi“ has two different meanings: 1. bear hemp; 2. grass used fro making yellow paint; in Khevsurian dialect - „sisvi“ is of green color. When saying „sisvi“ hay, mean „green hey“. The word has another meaning as well and sometimes denotes „sword“ (in Imeretian, Megrelian and Adjarian dialects); occasionally it also denotes „grey horse“.

Akaki Shanidze defines the word „sisvi“: In Khevsurian dialect the word means either sword, or green (sometimes meaning blue); in Imeretian-Megrelian dialect - grey horse. And adds „see sisona“ - green bird of thrush size, coming to us in spring.

In Georgian-Georgian dictionary „sisvi“ is defined as „grey“, in Pshavian dialect it means - yellow, in Tushetian dialect - word „sisvin“ means yellow, in West Georgian dialects it means - blue, while in Caucasian - red.

V. Nozadze while investigating color beliefs of ancient European peoples, concluded that „green“ denoted „hope“.

According to Robakidze „green“ is the symbol of revival, eternity, spring and faith. Apart from the above mentioned, „green“ is also considered to be as a gloomy, „unhappy“ color in XII century Georgia. In the poem, „The Knight in the Panther's Skin“, Avtandil together with his companions are met by the people dressed in green and blue.

We can conclude from all we have above said, that „sisvi“ denoted various colors, like green, yellow, red, grey, lion's color, dark violet, bluish violet.

To our mind „sisvi“ can be considered to be the metaphysical symbol of the rainbow. The rainbow overlooks the humans from the heavenly sky. According to the German mythology Haimdali of Odin has built its house on the rainbow, which protects the humankind from the Giants' invasion and enables other Gods to sleep peacefully. The Rainbow shown to Noah after the Flood was also the symbol of peaceful life.

Thus, if we consider the cloth color („sisvi“) of God children to be the metaphysical symbol of the rainbow and consider the necessity of bringing God children to life together with the kindness, we can also give it the function of peace making.

ხვთისო მამისიმედიშვილი

აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის საკულტო ტექსტები ფორმისა და შინაარსის მიხედვით მრავალფეროვანია. საკულტო ტექსტი, როგორც სიტყვიერი ურთიერთობის სახე საყმოსა და ჯვარს შორის, კულტმსახურის პირით წარმოითქმის. ზ. კიკნაძის აზრით, ჯვარსა და საყმოსთან დამოკიდებულებაში თავისი ფუნქციითა და დანიშნულებით კულტმსახური ორი სახისაა: ხუცესი - საყმოს სიტყვისა და აზრის მიმტანი ჯვართან და ქადაგი - ჯვრის ნების განმცხადებელი საყმოს წინაშე. ხუცესის მიერ ჯვარში აღვლენილი სიტყვა, რომელსაც ხუცობანი ჰქვია, მიმართულია ჯვრისკენ. ამ ტექსტით ხუცესი წარმოჩინდება როგორც საყმოს შუამავალი ჯვრის წინაშე, ხოლო ქადაგის საკრალურ სიტყვაში გაისმის ჯვრის ბრძანება საყმოსადმი.

ქადაგები გარკვეულ სიახლოვეს ამჟღავნებენ ძველი აღქმის სულიერ მოღვაწეებთან, წინასწარმეტყველებთან, რომლებიც უფლის ნებას განუცხადებდნენ ისრაელს.

ქადაგის მიერ წარმოთქმული საკულტო ტექსტები ანუ ნაქადაგრები ცოტაა. სულ, რისი დაფიქსირებაც წერილობით მოხერხდა, ოციოდე, ძირითადად ხევსურეთის საყმოებში მოპოვებული ტექსტი გვაქვს, რომლებიც თავის დროზე ვაჟა-ფშაველას, ალექსი და თინათინ ოჩიაურებს ჩაუწერიათ. ნაქადაგრები პირველად თ. ოჩიაურმა გამოაქვეყნა (ოჩიაური 1954). მასალის სიმცირის მიუხედავად, რადგან ნაქადაგრები სხვადასხვა საყმოების ჯვრის კარზეა გამოვლენილი, შეგვიძლია ზოგადად ვიმსჯელოთ მათ ფორმასა და სტრუქტურაზე.

ხუცეს-ხევისბრის მიერ ჯვრის მიმართ აღვლენილი სადიდებლები ძირითადად უცვლელი შინაარსისა და მყარი სტრუქტურის მქონე ტექსტებია. საკულტო რიტუალებზე თითქმის ერთი და იგივე ტექსტები მეორდება, ნაქადაგარი კი მხოლოდ ერთხელ სრულდება კონკრეტული ქადაგის მიერ და იგივე ტექსტი ჯვრის კარზე აღარასოდეს მეორდება.

ნაქადაგარი წარმოითქმის მნიშვნელოვანი ამბის წინ, როცა დაფარული უნდა განცხადდეს. უზენაესის სურვილის განცხადების უნარი ქადაგს საკრალურ ადგილზე, ჯვრის კართან კონკრეტულ სიტუაციაში ღვთისშვილისგან ეძლევა და მის ნათქვამს მხოლოდ ზეპირი ხსოვნა ინახავს.

რადგან ყოველ ნაქადაგარს თავისი კონკრეტული ავტორ-წარმომთქმელი ჰყავს, უნდა გვეფიქრა, რომ ეს ტექსტები ერთმანეთისგან არსებითად განსხვავებული იქნებოდა. მაგრამ ქადაგი პიროვნულად ტექსტის წარმოთქმაში თავისუფალი არ არის. ის ნაქადაგარს ჯვრის შთაგონებით ამბობს, ჯვრის თავგადასავალს ან საყმოს შესახებ ჯვრის აზრს გადმოგვცემს. ეს ტექსტები ღვთაებრივი წარმოშობისაა და საყმოსთვის საკრალური ღირებულება გააჩნია. ნაქადაგრებში გამოყენებული მსგავსი სინტაგმები, ტროპული გამოთქმები და ჯვართ ენის ლექსიკა ამ ტექსტების საერთო წარმომავლობას ადასტურებს. ნაქადაგრებს ერთნაირი ფორმა და სტრუქტურული აღნაგობა აქვთ.

ნაქადაგრებში გადმოცემულია საყმოზე განაწყენებული ჯვრის საყვედური, გაფრთხილება, რჩევა-დარიგება, ბრძანება, მუქარა ან დაპირება. ქადაგი გადმოსცემს არა თავის აზრს, არამედ ჯვრის სიტყვას, მის ნებას. ჯვარი ლაპარაკობს პირველ პირში, ქადაგის ენით. ამიტომ ქადაგს ჰქვია მეენე: „მე მითქვამს ჩემის მეენის პირითა-დ' გამიცხადებავის!“ - ბრძანებს მოწმაოს მთავარანგელოზი. ქადაგის სიტყვაში გადმოცემულია საიდუმლო, რომელიც საყმომ არ იცის, მაგრამ აუცილებლად უნდა იცოდეს, რომ გადარჩეს.

ქადაგის ენით გადმოცემული ტექსტი საყმოსთვის სანდოა და სარწმუნო. ნაქადაგარი მათთვის ეჭვშეუტანელი სიმართლეა, რადგან ის ჯვრის სიტყვაა და ნამდვილი. საყმო ენდობა ნაქადაგარს. მისი ჭეშმარიტება ჯვრის რწმენითაა განმტკიცებული. ჯვარი ქადაგის საშუალებით საყმოსთან სასაუბროდ იყენებს თავის ლექსიკას ე.წ. „ჯვართ ენის“ ლექსიკურ მარაგს. მას აქვს საკრალური ღირებულება, ყოველდღიურ საუბარში არ გვხვდება და მხოლოდ საკულტო ტექსტებში გამოიყენება. ამ ლექსიკის გამოყენებით ჯვარი უცხადებს საყმოს საიდუმლოს ან ჯვარს შეიძლება ესაუბრებოდეს კულტმსახური. ამდენად ჯვრის ფრაზეოლოგია უცხოსთვის თითქმის საიდუმლო და გაუგებარია: „მზექალ შაგვიჯდ მაღალზედ, მაგვაყოლნ ცის ხორხოშნი, გამინადგურნ ჩემ ხოდაბურნი, ჩემ ყმათ ქეროქრონიც“. - აცხადებს იახსრის ჯვარი (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები, 1998: 180). ჯვარის ნათქვამი ქადაგის ენით, მართალია, სიმბოლოებით არის გადმოცემული, მაგრამ ის ტექსტი გასაგებია საყმოსთვის, რადგან იგი შეესაბამება იმ საზოგადოების წარმოდგენებსა და მსოფლხედვას. ზემოთ მოყვანილ მაგალითში იახსარი საყმოს ეუბნება: - გვალვამ დაგვაზარალა, მოაყოლა სეტყვა, გაანადგურა ჩემი მამულები, ჩემი ყმების ქერის ყანებიც.

ნაქადაგარი საყმოსთვის სანდოა იმიტომაც, რომ ჯვარი მორიგე ღმერთის ნებასურვილსაც უცხადებთ. მორიგე ღმერთმა აამეტყველა ჯვარიც. მორიგე ღმერთის ამ კონტექსტში ხსენება კიდევ უფრო ამაღლებს ნაქადაგარის ავტორიტეტს. „მერიგემ ღმერთმ დამიძრნ ბაგენი“. -აცხადებს ქადაგის პირით იახსარი ღულში (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 180), ისევე როგორც უფლის ნებით „დაიძრა“ ბიბლიური წინასწარმეტყველის იერემიას ბაგენი: „გამომიწოდა ხელი უფალმა და შეეხო ჩემს ბაგეს. მითხრა უფალმა: “აჰა, ჩამიდვია ჩემი სიტყვები შენს ბაგეებში“ (იერ. 1. 9.).

ნაქადაგარის წარმოთქმის დროს ქადაგი საკუთარ თავს აღარ ეკუთვნის, მას მთლიანად ჯვარი ეუფლება და თავის სათქმელს ალაპარაკებს.

ნაქადაგარი ტექსტები შინაარსობლივად დიდ მსგავსებას ამჟღავნებენ ერთმანეთთან. ნაქადაგარის დასაწყისში ჯვარი თავის ძალასა და დიდებას შეახსენებს საყმოს: „-მე მაქვ ძალი, შაძლება მალოცვილი მარიგის ხთისაგან“.- უცხადებს პირქუშის ჯვარი ბაცალიგოელებს. იახსრის ჯვარი კი ღულელებს ოდესღაც გადახდილ საგმირო თუ სხვა სახის თავგადასავალზე ესაუბრება, როცა მან, მორიგე ღმერთისგან ძალმიცემულმა, დევ-კერპები შემუსრა, დევებისგან მიტაცებული ტერიტორიები კი საყმოს დაუბრუნა: „მაშინ მქონდ ძალიდ' შაძლება, როსაც დევ-დედაბერთ ვლაგმევდი, ვლახტევდი, ცხრა ადლ მიწა-მყარს ვახევიებდი“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 180).

არხოტიონთა ერთ-ერთი მფარველი ღვთისშვილი ჯაჭველი ხმელისგორისა, სიამაყით აცხადებს, რომ მას მორიგე ღმერთისგან ჰქონდა მინიჭებული პირმზორიან დევთა განადგურების უნარი:

მე ჯაჭველი ორ ჯაჭვიანიო,
მე ხთისაგან მაქვ მალოცვილიო
დიდი ძალა და შაძლებაიო,
ბრძოლაი პირმზორიანთანაო. (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 182).

ღვთაებრივ ძალმოსილებასთან ერთად ჯვარი იხსენებს თავის ურთიერთობას საყმოსთან, თუ როგორი ერთგულებით, სიწმინდითა და მორჩილებით ემსახურებოდნენ მას ყმები. ერთ-ერთ ნაქადაგარში პირქუშის ჯვარი აცხადებს: „მე მაშინ მქონდავ ძალი-დ' შაძლებაივ, როსაც ყმანივ ჯარჯ-გირკვლიანნ დამიდიოდესავ“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 180). ამ ნაქადაგრიდან ირკვევა, რომ ბაცალიგოში პირქუშის ყმები მორჩილებისა და სინანულის ნიშნად კისერზე შებმული წნელის აპეურებით მიდიოდნენ ჯვარში სალოცავად. მსგავს რიტუალს ვხვდებით ლეჩხუმში, სადაც დეხვირის საზოგადოება მორჩილების ნიშნად სინანულის გამოსახატავად კისერზე მობმული „ღვლეჭებით“, იგივე წნელის აპეურებით მიდიოდა მურში წმინდა მაქსიმეს თაყვანისსაცემლად და მისთვის გამოდარების სათხოვნელად.

ჯვარი თავის ყმებს ყველაზე მეტად ქედმაღლობას, ამპარტავნობასა და გაბუდაყებას საყვედურობს. ჯვარის საყვედურს ნაქადაგრების უმრავლესობა ერთი და იმავე სინტაგმით გადმოგვცემს: „ჩემთ ყმათ აღარაად გავაჩნიორ, მჴარი მჴარს გამისწორესა-დ' კისერი - კისერს“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 179). ზოგიერთ ნაქადაგარში ისმის ჯვრის გულისწყრომა დასტურ-ხელოსანთა მიმართ: „ჩემ დასტურ-მსახურნ დაძველდეს, გათამამდეს. აღარცრაად მე მივაჩნიორ“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 179). ჯვარის მიერ მოპოვებულ ტერიტორიაზე ცხოვრება საყმოს განსაკუთრებულ პასუხისმგებლობას აკისრებს. მიწა, სადაც საყმო ცხოვრობს, წმინდაა. ამიტომაც ჯვარი საყმოსგან ყველაზე მეტად სიწმინდის დაცვას მოითხოვს. ჯვრის კარზე „დასტურთყენება დღეს“ საყმოს საქციელით განაწყენებული მოწმაოს მთავარანგელოზი აცხადებს: „მათრევენ სიმურშია-დ' რიოშიანში“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 179).

„სიმური“ და „რიოში“ ჯვართ ენის ლექსიკას განეკუთვნება. თუმცა სამური ჰქვია აგრეთვე ერთ-ერთ მდინარეს დაღესტანში. ტერმინი „სიმური“ გვხვდება აგრეთვე იახსრის სადიდებელში. იახსარი საკულტო ტექსტში მოხსენიებულია როგორც „აბუდელაურის სიმურში ნატყვევარი“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 40). აბუდელაურის ტბაში მოკლულმა უკანასკნელი დევის სისხლმა ლაღ იახსარს წყლიდან ამოსვლის საშუალება აღარ მისცა. აბუდელაურის სიმური აღნიშნავს დევის სისხლით გაუწმინდურებულ წყალს. რიოშიანი ჯვართ ენაზე ჰქვია ქალურობის პერიოდში მყოფ დედაკაცს, რომელიც უწმინდურად ითვლება აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის საყმოებში. მოწმაოს მთავარანგელოზის ნაქადაგარში სიმური გაუწმინდურებულ წყალს, ხოლო რიოში გაუწმინდურებულ მიწას აღნიშნავს. „მათრევენ სიმურში-დ' რიოშიანში!“ -აცხადებს მთავარანგელოზი და საყმოს ჯვრის მიერ მოპოვებული ტერიტორიის შერყვნასა და გაუწმინდურებაში ადანაშაულებს. ნაქადაგარის მიხედვით, ყმები ჯვარს, ჯვრის საკრალურ გამოხატულებას, ჯვრის დროშას გაუწმინდურებულ მიწა-წყალზე დაატარებენ.

საყმომ, „უტმა და უმეცარმა“ ხორციელმა უნდა იცოდეს, რომ იგი უსუსურია უზენაესის წინაშე, ამიტომაც ნაქადაგრებში ჯვარი ყმებს თავს ხშირად ამგვარი სიტყვებით ახსენებს: „მე აისივ მთავარანგელოზი ორ, მე აისივ ძალი-დ' შაძლებაი მაქვ“, ან „მე აისივ პირქუშ კი ორავ!“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 179) და სხვ.

ჯვარი საყმოსგან რწმენის სიმტკიცესა და მორჩილებას მოითხოვს, ურჩებს კი ცხრაფესვიანი მათრახით მიწასთან გასწორებით, დაწვითა და დალპობით ემუქრება: „-ჩემს ურჩსა, უწამებელს ჩემი ცხრაფესვიანი მათრახით მიწასთან გავასწორებ!“-აცხადებს პირქუშის ჯვარი (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 180). საყმოს უნდა ახსოვდეს, რომ ჯვარი სასტიკი და დაუნდობელია ურჩების მიმართ. ანდრეზების მიხედვით, ცხრაფესვიანი მათრახი პირქუშის საბრძოლო იარაღია, რისი საშუალებითაც ჯვარი თავის „ურჩსა და უწამებელს“ უსწორდებოდა: ზოგს ცეცხლში წვავდა, ზოგსაც სნეულებას შეჰყრიდა და ალპობდა. მოწმაოს მთავარანგელოზიც კიდევ ერთხელ ურჩევს, აფრთხილებს, შეახსენებს და მოუწოდებს უგუნურებს მფარველი ჯვრის რწმენისა და სამსახურისკენ: „-ჩემ ყმათ ურჩევ, რო ჭკვით იყვნან. მე ნუ გადამაგდებენ, თორე ვანან, ჩემს წესს მე არ დავიყრი, რაიც ხთისგან მაქვ მალოცვილი“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 179).

ჯვარ-ხატები, ნაქადაგრების მიხედვით, ღვთის კარზე იკრიბებიან. იქ, ზეცაში, ბჭობენ ღვთისშვილები ქვეყნიერების შესახებ, თავიანთი საყმოების გასაჭირზე ესაუბრებიან მორიგე ღმერთს, ეთათბირებიან სამართლის განსჯაში და მისგან იღებენ დავალებებს. ღვთის კარზე წყდება საყმოს ბედი. საყმომ არ იცის, რა ხდება ღვთის კარზე. ღვთის კარზე „მახილული“ მხოლოდ ჯვრისგან შეიძლება შეიტყონ: - „შავიყარენითავ ხთის კარზედავ. ეჭირავ ხთის კარივ ქაჯ-მანდილოსანთავ“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 181). - უყვება ზეისტეჩოს ჯვარი ქადაგის პირით თავის ყმებს. ქაჯ-მანდილოსნებში ხახმატის ჯვრის დობილნი მოიაზრებიან.

იახსრის ჯვარი თავისი ყმების დასახმარებლად და შესახვეწებლად დადის ღვთის კარზე: „ეეხლად ყმათ საშველადა სახოიშნოდ იქავ ხთის კარზე დავდიორ“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები, 1998: 180). კარატის ჯვარი კი მოსალოდნელი სასიშროების შესახებ აფრთხილებს საყმოს: „გამიმთხილდითავ, ყმანო, ცუდ საქმეი მაქვავ ხთის კარზედავ მახილული“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 179).

ქადაგი ჯვრის საიდუმლოს უცხადებს საყმოს, რომელიც წინასწარმეტყველებას შეიცავს. შეიძლება წინასწარმეტყველება საყმოსთვის უბედურების მაცნე იყოს, მაგრამ ქადაგი ვალდებულია აუწყოს დაფარული. ნაქადაგარი ხომ საყმოს ხსნასა და გადარჩენას ემსახურება.

სეტყვა განადგურებას უქადის ლიქოკელებს, საყმოს „სენ-სამსალანი“ და ეპიდემია ემუქრება. ასეთია ღვთის მკაცრი განაჩენი ურჩების მიმართ. მოსალოდნელი უბედურებით გულშეძრული ქადაგი კარატის ჯვრის „ხთის კარზე მახილულ“ საიდუმლოს უცხადებს ლიქოკელებს: „ცის ხორხოშ-კორკოტნ გარმამსხნავ ღმერთმავ, ღორღიან გოდორნივ, სენსამსალანიავ გარმასულნივ, გამიმთხილდითავ, მეშინისავ“. ჯვრის საკრალურ ენაზე „ცის ხორხოშ-კორკოტნი“ და „ღორღიან გოდორნი“ სეტყვას აღნიშნავს, ხოლო „სენ-სამსალანი“ - ავადმყოფობას. ხშირად ქადაგი ჯვრის პირით საყმოს „სისხლის შამანისა და ჯიჴვის თავ-რქან სამ პირად გადმოყოლებას“ უწინასწარმეტყველებს, რაც სიკვდილიანობასა და მტრების გარდაუვალ შემოსევას მოასწავლებს.

ქადაგის სიტყვას განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს ჯვარის გარშემო შემოკრებილი საზოგადოებისთვის. ნაქადაგარის მოსმენის შემდეგ ყმებში სინანული ისადგურებს. საყმო ცდილობს ამაღლდეს, მოიქცეს, გულწრფელად მოინანიოს ცოდვები, კეთილად განაწყოს ჯვარი, გაფრთხილდეს და განწმენდილი წარსდგეს მფარველი ღვთისშვილის წინაშე.

მომავალი საყმოსთვის მუდამ დაფარულია და ის შეიძლება მხოლოდ ჯვრის კარნახით ქადაგის პირიდან განცხადდეს. ნაქადაგარი მხოლოდ უბედურების მაცნე არ არის. იახსრის ნაქადაგრიდან ისმის ჯვრის სიტყვა, ჯვრის აზრი ცოდვილ საყმოზე, თუ როგორ ებრალება და არ ემეტება ღვთისშვილს თავისი ყმები სატანჯველად. ნაქადაგრების მიხედვით, ჯვარი არის მოწყალე და მიმტევებელი, ის ღვთის კარზე მიდის, რათა თავის ყმებს უბედურება ააცილოს, მოიმხროს კვირაე, შეეხვეწოს ხახმატის წმინდა გიორგის და მის მოდე ყელღილიანებს, საყმოს მიერ გაღებული ძღვენ-სამსახური ღვთის კარზე მიიტანოს. რაც მთავარია, ჯვარმა უნდა მოაწესრიგოს მის მიერ შექმნილი საყმოს ცხოვრება.

ერთ-ერთ ნაქადაგარში კი არხოტის ჯვარი, მიქიელ მთავარანგელოზი სხვა ღვთისშვილს თავისი ცოდვილი ყმის პატიებას მხურვალედ ევედრება:

გეხვეწებიო მიქიელიო
აპატივეო, აუტიეო,
უტი ასა და უმეცარიო,
შენ გეხვეწების ჴჴორციელიო,
შენ აპატივე უმეცარსაო...
ნუ ჩაუჴურებ საგებელთაო. (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 181).

ზ. კიკნაძის აზრით, „ეს ნაქადაგარი წარმოადგენს თავის საყმოსადმი ჯვრის მეოხების საუკეთესო ნიმუშს. მიქიელ მთავარანგელოზი - არხოტის ჯვარი ამ ნაქადაგარში ემუდარება რომელიღაც ღვთისშვილს, ჩამოეხსნას მის ყმას, აპატიოს შეცოდება, როგორც „უტსა და უმეცარს“, მზად არის ღვთისშვილთა შეკრებისას, თუ გასჭირდა, შუამდგომლობა გაუწიოს მას მორიგე ღმერთის წინაშე, რადგან თავს ყველა ღვთისშვილზე უპირატესად თვლის“ (კიკნაძე 2006: 85).

ნაქადაგრების მთავარი პერსონაჟი არის ღვთისშვილი, რომლის ძირითად საზრუნავს საყმო წარმოადგენს. საყმო ჯვრის ყურადღების შუაგულშია მოქცეული და ასეთივე ყურადღებას მოითხოვს ჯვარი საყმოსგან. ჯვარი, რომელიც ტექსტებში ღვთაებრივი ძალმოსილებით არის შემკული, იღვწის ხორციელთათვის, რათა ააცილოს მოსალოდნელი უბედურებანი: ავადმყოფობა - „ლოგინჩი ჩაჴურება“, „სენ-სამსალანი“, გვალვა ანუ „მზექალის მაღალზედ შაჯდომა“, სეტყვა - „ცის ხორხოშ-კორკოტნი“ და „ღორღიან გოდორნი“, მტრის შემოსევა და სიკვდილიანობა ანუ „ჯიჴვის თავ-რქან გადმოყოლება სამ პირად“ და „სისხლის შამანი“. ჯვარი თვალყურს ადევნებს საყმოს ცხოვრებას და თავისი ყმებისგანაც ერთგულ სამსახურს მოითხოვს. ჯვრისა და საყმოს ურთიერთობა ორმხრივ სამსახურზეა აგებული.

ნაქადაგრების მიხედვით, ღვთის კარზე მისული ჯვარი ცდილობს, მიიმხროს კვირაე და დანარჩენი ღვთისშვილები, საყმოზე „დაღირებული“ მათი რისხვა წყალობით შეცვალოს. ერთერთ ნაქადაგარში იახსარი თავის ყმებს სიხარულით აცნობებს, რომ განრისხებულმა ხახმატის ჯვარმა მის ყმებს განაწყენება აპატია, ცოდვები შეუნდო და „გაშალ წყალობის მასკვლავნი“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 181). ნაქადაგარიც ოპტიმიზმით მთავრდება, იახსარი ქადაგის პირით საყმოს აიმედებს და ნუგეშით აღავსებს: - „ნუღარ გეშინისთ, იმედიანად იყვენით!“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 181).

ნაქადაგრებს შორის ცალკე უნდა გამოვყოთ ტექსტები ხელ-ყელღილიან სამძიმარზე, რომლებიც იმავე პრინციპით არის შექმნილი, როგორც დანარჩენი ნაქადაგრები, ანუ აქაც ღვთისშვილი საყმოს პირველ პირში ესაუბრება და ტექსტში მათი ორმხრივი ურთიერთობაა ასახული. სხვა ნაქადაგრებისგან განსხვავებით, მასში არ ისმის ჯვრის ბრძანება, გაფრთხილება ან მუქარა. სამძიმრის ტექსტები მთლიანად აგებულია იმ მოტივზე, რაც სხვა ნაქადაგრებში მხოლოდ დასაწყისში გვხვდება, ანუ ღვთისშვილი საუბრობს თავის თავგადასავალზე. ნაქადაგარი ლიროეპიკურ სტილში გადმოგვცემს ქალი ღვთისშვილის პირად ინტიმურ ურთიერთობებს საყმოს გამორჩეულ მამაკაცებთან. ნაქადაგარი ყურადღებას იპყრობს კონტრასტებით, სადაც სამძიმარი წარმოჩინდება ღვთაებრივი ძალმოსილებითა და ადამიანური, ქალური სინაზით, მიმზიდველი გარეგნობითა და ლამაზი ჩაცმულობით. ტექსტში სამძიმრის ღვთაებრივი და ადამიანური თვისებების გარდა გვხვდება მისი ქაჯავეთიდან გამოყოლილი უნარები: მაქციობა, კოჭუკუღმართობა, „ხელობა“ და სხვ. სამძიმრის ნაქადაგრისთვის არც ეროტიკული სცენებია უცხო. ყელღილიანი სამძიმარი დაუფარავად აცხადებს, რომ აბულეთაურთ საღირას ლოგინში „ჩავეხვივიდი, ჩაუწვიდიო, ძუძუ-მკერდს გამავიხვივიდიო“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 182).

ფორმის თვალსაზრისით გარკვეული მსგავსება შეინიშნება ნაქადაგრებსა და ხმით ნატირლებს შორის. ნაქადაგრების ნაწილი, მათ შორის ნაქადაგრები სამძიმარზე, მთიბლური საზომით არის გაწყობილი. როგორც ხმით ნატირლები, ასევე ნაქადაგრებიც იმპროვიზაციულია. მსმენელი აუდიტორია, ჯვრის კარზე მისული საყმოც და მიცვალებულის სამძიმარზე მისული საზოგადოებაც, ორივე, ძლიერ გავლენას ახდენს შემოქმედებით პროცესზე და გარკვეული აზრით თანამონაწილეა.

ყველა ნაქადაგარს ერთნაირი სტრუქტურა აქვს, მიუხედავად იმისა, რომ ის კონკრეტული ქადაგის პირით წარმოითქმის სხვადასხვა ჯვრის კარზე და თითოეული ტექსტი კონკრეტული ღვთისშვილისგან მომდინარეობს.

ნაქადაგრების უმრავლესობას აქვს მყარი დასაწყისი ფორმულა, რომელშიც ქადაგის პირით ჯვარი თავის ვინაობას გააცხადებს. ეს არის ერთგვარი „დაძახნა“: „ჰაი, ჰაი, მე ორ მთავარანგელოზი“, ან „ჰაუ, ჰაუ, ჰაუ, მე ორ პირქუში“, ან „მე ჯაჭველი ორ ჯაჭვიანიო“. ამას უშუალოდ მოსდევს საყმოს მიმართ ღვთისშვილის მიერ საკუთარი ღვთაებრივი ძალისა და უნარის შეხსენება: „მე მაქვ ძალი-დ' შაძლებაი“, ან „მე მაშინ მქონდავ ძალი-დ' შაძლებაივ...“ პირქუშის ნაქადაგარში ჯვარი საყმოს უცხადებს, თუ ვისგან აქვს მინიჭებული ძლიერება და ძალაუფლება: „-მე მაქვს ძალი, შაძლება მალოცვილი მარიგის ღვთისაგან“. სამძიმრის ნაქადაგრებიც „ყელღილიანი“ ღვთისშვილის მიერ საკუთარი შესაძლებლობების დახასიათებით იწყება: „ამაში მქონდა შაძლებაიო, ქაჯავეთ ვიარებოდიდიო“, ან „მაში მძლივ მქონდა შაძლებაიო, ქალივით ვიარებოდიდიო“.

ამ ერთგვარ ექსპოზიციას მოსდევს უფრო დინამიური ნაწილი, რომელიც გადმოცემულია მითოლოგემების საშუალებით. მასში ჯვარი იხსენებს წარსულს: სოციოგონიას, ბოროტ ძალებთან ბრძოლასა და საყმოსთან თავის ურთიერთობებს. ნაქადაგრებში ხშირად ერთმანეთს ენაცვლება ჯვრის აწმყო და წინარე წარსული.

ნაქადაგრების ძირითადი ნაწილი „ხთის კარის მახილვაა“. ჯვარი უზიარებს საყმოს იმას, რაც მისთვის დაფარულია, რაც ღვთის კარზე ხდება. ტექსტებში ღვთისშვილის მიერ ღვთის კარზე მომხდარი საიდუმლოს განცხადებას წინ უსწრებს ან მოსდევს საყმოს მიმართ ჯვრის საყვედური, გაფრთხილება, რჩევა-დარიგება, ბრძანება, მუქარა ან დაპირება. ამ ნაწილს სამძიმრის ნაქადაგრები არ იცნობს და მასში მხოლოდ ქალი ღვთისშვილის საყმოსთან ურთიერთობის ამსახველი სცენებია წარმოდგენილი.

გარდა სტრუქტურისა, სხვადასხვა ჯვრის ნაქადაგრებს მსგავსი ლექსიკა, ფრაზეოლოგია, სინტაგმები და ტროპული გამოთქმები აერთიანებთ.

ქართულ ზეპირსიტყვიერ ფონდში ნაქადაგრები ფორმისა და შინაარსის მიხედვით სრულიად თვითმყოფადი, ორიგინალური და უნიკალური ტექსტებია. ნაქადაგრები, რისი დაფიქსირებაც წერილობით მოხერხდა, მკაფიოდ წარმოაჩენენ საყმოების მაღალ რელიგიურ კულტურას, ღვთისადმი ძლიერ რწმენასა და სიყვარულს. ნაქადაგრები საკრალური ლექსიკით, მყარი სინტაგმებით, რიტმითა და ტროპული გამოთქმებით მნიშვნელოვანი საკულტო ტექსტებია. მასში საყმო დანახულია ჯვრის პოზიციიდან. ნაქადაგარი ერთადერთია საკულტო ტექსტებს შორის, რომელშიც ჯვარი თავის უნარებსა და თვისებებზე საუბრობს, წინასწარ აცხადებს ღვთისშვილი თავისი მოქმედებისა და საყმოსთან ურთიერთობის შესახებ.

ნაქადაგარს, როგორც მისტერიის ნაწილს, თავისი ღვთიური წარმომავლობით, ენითა და მრავალფეროვანი მითოლოგემებით შევყავართ საყმოს საიდუმლო, დაფარული ცოდნის სფეროში, რომელთანაც ზიარებულნი იყვნენ უაღრესად ბრძენი ადამიანები, „ხელწმინდა მამები“ და კულტმსახურნი.

დამოწმებანი:

კიკნაძე 2006: კიკნაძე ზ. ქართული ფოლკლორი. თბ.: თსუ გამომცემლობა, 2006

ოჩიაური 1954: ოჩიაური თ. ქართველთა უძველესი სარწმუნოების ისტორიიდან. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1954 .

ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: ჯვარ-ხატთა სადიდებლები. ტექსტები შეკრიბეს, შესავალი, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთეს ზ. კიკნაძემ, ხ. მამისიმედიშვილმა და ტ. მახაურმა. თბ.: გამომცემლობა „ნეკერი“, 1998.

Khvtiso Mamisimedishvili

Religious texts delivered by a sermonizer
(preachings)

Summary

Religious texts delivered by a sermonizer, or preachings are few in number in the Georgian folklore and were mainly delivered to the traditional societies of Pshavi and Khevsureti, or so called „Serfdoms“.

The preachings tell about the reprimand of the patron saint (sacred image) of the community, its warning, advice, order, threat or promise. A sermonizer shares not his opinion, but tells the words and communicates the will of the saint (sacred image) to the society. It is the sacred image talking from the lips of the sermonizer.

It's not the sermonizer preaching, but he is wholly occupied by the patron saint (sacred image) and is made to tell its words. A sermonizer declares the secret of the saint, the sacred image.

A religious text preached by a sermonizer sees the traditional society from the point of the patron saint (sacred image). A preaching is the only one among the religious texts where the sacred image talks about its abilities and features and declares about its action and relationship with the society („Serfdom“) ahead of time.

ვ. ი. პროპი*

თავი I
წანამძღვრები

1. ძირითადი საკითხი. რევოლუციამდე ფოლკლორი ჩაგრულ კლასთა - უწიგნური გლეხების, ჯარისკაცების, ნახევრად წიგნიერი მუშების, ხელოსნების - შემოქმედება იყო. ჩვენს დროში ფოლკლორი, ამ სიტყვის ჭეშმარიტი მნიშვნელობით, ხალხური შემოქმედებაა. რევოლუციამდე ფოლკლორისტიკა წარმოადგენდა მეცნიერებას ზემოდან ქვემოთ. იგი ხშირად მიაწერდა ფოლკლორს რაღაც აბსტრაქტულ ფილოსოფიას, ბრმა იყო მისი რევოლუციური დინამიკის მიმართ და ფოლკლორს განიხილავდა როგორც ლიტერატურათმცოდნეობის მხოლოდ და მხოლოდ ნაწილს. ჩვენს დროში ფოლკლორისტიკა დამოუკიდებელ მეცნიერებად ყალიბდება. რევოლუციამდელი ფოლკლორისტიკის მეთოდები უძლური იყო ფოლკლორის რთული პრობლემატიკის წინაშე: თეორიები ერთმანეთს ენაცვლებოდა, მაგრამ ვერც ერთი ვერ უძლებდა რამდენადმე სერიოზულ კრიტიკას. ჩვენს დროში მარქსისტულ-ლენინური მეთოდი საშუალებას გვაძლევს მივატოვოთ აბსტრაქტული თეორიები და კონკრეტული გამოკვლევების გზას დავადგეთ.

მაგრამ რას ნიშნავს ზღაპრის კონკრეტული კვლევა, საიდან დავიწყოთ? თუ ჩვენ ზღაპართა შეპირისპირებით შემოვიფარგლებით, მაშინ კომპარატივიზმის ჩარჩოებში დავრჩებით. ჩვენ გვსურს შესწავლის ჩარჩოები გავაფართოვოთ და ის ისტორიული ბაზა ვიპოვოთ, რომელმაც ჯადოსნური ზღაპარი წარმოშვა. ასეთია ჯადოსნური ზღაპრის ისტორიული ფესვების შესწავლის ამოცანა, რომელიც ჯერჯერობით მეტად ზოგადადაა ფორმულირებული.

ერთი შეხედვით ამ ამოცანის დასმაში თითქოს არაფერია ახალი. ფოლკლორის ისტორიული შესწავლის ცდები ადრეც იყო. რუსული ფოლკლორისტიკა იცნობდა მთელ ისტორიულ სკოლას, რომელსაც სათავეში ვსევოლოდ მილერი ედგა. ასე მაგალითად, სპერანსკი თავისი რუსული ზეპირსიტყვიერების კურსში ამბობს: „ბილინის შესწავლისას ჩვენ ვცდილობთ, მივაგნოთ იმ ისტორიულ ფაქტს, რომელიც მას საფუძვლად უძევს და, ამ ვარაუდიდან გამომდინარე, ვამტკიცებთ ბილინის სიუჟეტის იგივეობას რომელიმე ჩვენთვის ცნობილ ამბავთან ან ამბავთა წრესთან“ (სპერანსკი 1917: 222). ჩვენ არც ისტორიულ ფაქტთა მიგნებას და არც ფოლკლორთან მათი იგივეობის მტკიცებას არ შევუდგებით. ჩვენთვის საკითხი პრინციპულად სხვაგვარად დგას. ჩვენ გვინდა გამოვიკვლიოთ ისტორიული წარსულის რა მოვლენებს (და არა ამბებს) შეესაბამება რუსული ზღაპარი და სინამდვილეში რა ხარისხით განსაზღვრავს ან ედება საფუძვლად იგი ზღაპარს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩვენი მიზანია, გამოვიკვლიოთ ჯადოსნური ზღაპრის წყაროები ისტორიულ სინამდვილეში. მოვლენის გენეზისის შესწავლა ჯერ კიდევ არ ნიშნავს თავად მოვლენის ისტორიის შესწავლას. ისტორიის შესწავლა სრულიად შეუძლებელია - ეს საქმე მრავალ წელს მოითხოვს, ის არა ერთი ადამიანის, არამედ თაობათა საქმეა - ეს ჩვენში ჩასახული მარქსისტული ფოლკლორის საქმეა. გენეზისის შესწავლა ამ მიმართულებით გადადგმული პირველი ნაბიჯია.

ასეთია ის ძირითადი საკითხი, რომელიც ამ ნაშრომშია დაყენებული.

2. წანამძღვართა მნიშვნელობა. ყოველი მკვლევარი იწყებს რაღაც წანამძღვრებით, რომლებიც მას უფრო ადრე უჩნდება, ვიდრე მუშაობას შეუდგებოდეს.

ვესელოვსკი ჯერ კიდევ 1873 წელს მიუთითებდა, რომ აუცილებელია მკვლევარმა, უპირველეს ყოვლისა, საკუთარი პოზიციები გაარკვიოს და კრიტიკულად შეხედოს თავის მეთოდს (ვესელოვსკი 1938: 83-128). გუბერნატისის წიგნის „Zoological mythology“-ს მაგალითზე ვესელოვსკიმ ცხადყო, რომ თვითკონტროლის უქონლობას მცდარი დასკვნები მოსდევს, მიუხედავად ავტორის ერუდიციისა და მასალის კომბინირების უნარისა.

აქ, ალბათ, საჭიროა ზღაპრის შესწავლის ისტორიის კრიტიკული მიმოხილვა, მაგრამ ჩვენ ამას არ გავაკეთებთ. ზღაპრის შესწავლის ისტორია არაერთხელაა გადმოცემული, და ნაშრომთა ჩამოთვლა ჩვენთვის აუცილებელი არაა. მაგრამ თუ შევეკითხებით საკუთარ თავს, რატომ არ გვაქვს დღემდე სავსებით მყარი და ყველას მიერ აღიარებული შედეგები, ვნახავთ, რომ ხშირად ეს სწორედ იმიტომ ხდება, რომ ავტორებს მცდარი წანამძღვრები აქვთ.

ეგრეთ წოდებული მითოლოგიური სკოლა იმ წანამძღვრიდან ამოდიოდა, რომ ორი მოვლენის გარეგნული მსგავსება, გარეგნული ანალოგია მათი ისტორიული კავშირის ნიშანია. მაგალითად, თუ გმირი დღით კი არა, საათობით იზრდება, მაშინ მისი სწრაფი ზრდა თითქოს ჰორიზონტზე ამოსული მზის სწრაფი ზრდის ასახვაა (ფრობენიუსი 1898: 242). ჯერ ერთი, მზე, როდესაც ვუყურებთ, კი არ დიდდება, არამედ, პირიქით, პატარავდება, მეორეც - ანალოგია იგივე არ არის, რაც ისტორიული კავშირი.

ეგრეთწოდებული ფინური სკოლის ერთ-ერთი წანამძღვარი იყო ვარაუდი, რომ ის ფორმები, რომლებიც სხვებზე უფრო ხშირად გვხვდება, ამასთანავე სიუჟეტიის უძველესი ფორმის კუთვნილებაცაა. თუ არაფერს ვიტყვით იმაზე, რომ სიუჟეტის არქეტიპთა თეორია თავად მოითხოვს დასაბუთებს, ჩვენ არაერთხელ გვექნება შემთხვევა დავრწმუნდეთ, რომ ყველაზე არქაული ფორმები სწორედ ყველაზე იშვიათია და რომ ისინი ხშირად იდევნება ახალი ფორმების მიერ, რომელთა საყოველთაო გავრცელება ჰპოვეს (უფრო დაწვრილებით იხ.: ნიკიფოროვი 1926: 353-361).

ასეთი მაგალითების მოყვანა მრავლად შეიძლება, ამასთან უმეტესწილად წანამძღვართა მცდარობის გარკვევა სულაც არაა ძნელი. საკითხავია, რატომ თავად ავტორები ვერ ხედავდნენ ამ თავის შეცდომებს, რომლებიც ჩვენთვის აშკარაა? ეს შეცდომები უდიდეს მეცნიერებს მოსდიოდათ. საქმე იმაშია, რომ მათ ხშირად არ შეეძლოთ სხვაგვარად აზროვნება, რომ მათი აზროვნება განპირობებული იყო იმ ეპოქით, რომელშიც ცხოვრობდნენ, და კლასით, რომელსაც ეკუთვნოდნენ. საკითხი წანამძღვართა შესახებ მეტწილად არც დასმულა და გენიალური ვესელოვსკის ხმა, რომელიც თვითონ არაერთხელ გადასინჯავდა ხოლმე თავის წანამძღვრებს და ხელახლა სწავლობდა, დარჩა ხმად მღაღადებლისა უდაბნოსა შინა.

ჩვენთვის კი აქედან ის დასკვნა გამომდინარეობს, რომ გამოკვლევის დაწყებამდე საკუთარ წანამძღვართა გულმოდგინედ შემოწმებაა საჭირო.

3. ჯადოსნურ ზღაპართა გამოყოფა. ჩვენ გვინდა ვიპოვოთ და გამოვიკვლიოთ ჯადოსნური ზღაპრის ისტორიული ფესვები. თუ რა იგულისხმება ისტორიულ ფესვებში, ქვემოთ იქნება ნათქვამი. ვიდრე ამას გავაკეთებდეთ, აუცილებელია განვმარტოთ ტერმინი „ჯადოსნური ზღაპარი“. ზღაპარი ისე მდიდარი და მრავალფეროვანია, რომ ზღაპრის ყველა მოვლენათა სრული მოცულობითა და ყველა ხალხთან შესწავლა შეუძლებელია. ამიტომ მასალა უნდა შეიზღუდოს, და მე მას შემოვფარგლავ ჯადოსნური ზღაპრებით. ეს ნიშნავს, რომ მე მაქვს წანამძღვარი, რომ არსებობენ რაღაც განსაკუთრებული ზღაპრები, რომლებსაც შეიძლება ეწოდოს ჯადოსნური. მე მართლაც მაქვს ასეთი წანამძღვარი. ჯადოსნურ ზღაპრებად მე ვთვლი იმ ზღაპრებს, რომელთა აღნაგობაც მე შესწავლილი მაქვს წიგნში „ზღაპრის მორფოლოგია“ (პროპი 1928). ამ წიგნში ჯადოსნური ზღაპრის ჟანრი საკმაოდ ზუსტადაა გამოყოფილი. აქ შესწავლილი იქნება ზღაპართა ის ჟანრი, რომელიც იწყება რაიმე ზიანის ან ვნების მიყენებით (მოტაცება, გაძევება და სხვა) ან რაიმეს ქონების სურვილით (მეფე აგზავნის ვაჟიშვილს უცხო ფრინველისთვის), რასაც მოსდევს გმირის სახლიდან წასვლა, მჩუქებელთან შეხვედრა, რომელიც ასაჩუქრებს ჯადოსნური საშუალებით ან შემწით, რომლის დახმარებითაც ხდება საძებნელი საგნის მოპოვება. შემდგომ ზღაპარში მოცემულია ორთაბრძოლა მოწინააღმდეგესთან (უმნიშვნელოვანესი ფორმა გველთან ბრძოლაა), დაბრუნება და დადევნება. ეს კომპოზიცია ხშირად რთულდება ხოლმე: უკვე სახლში დაბრუნებულ გმირს ძმები უფსკრულში ადგებენ. შემდეგ გმირი კვლავ ბრუნდება, გამოცდიან ძნელი დავალებების მეშვეობით და ცოლს ირთავს და მეფდება ან თავისავე სამეფოში ანდა სიმამრის სამეფოში. ეს მოკლე სქემატური გადმოცემაა კომპოზიციური ღერძისა, რომელიც საფუძვლად უძევს ძალიან ბევრსა და სხვადასხვაგვარ ზღაპარს. იმ ზღაპრებს, რომლებიც ამ სქემას ასახავენ, ჩვენ ჯადოსნურს ვუწოდებთ და სწორედ ისინი წარმოადგენენ ჩვენი გამოკვლევის საგანს.

ამრიგად, პირველი წანამძღვარია: ზღაპართა შორის არის ზღაპართა განსაკუთრებული კატეგორია, რომელსაც ჩვეულებრივ ჯადოსნურს უწოდებენ. ეს ზღაპრები შეიძლება გამოიყოს სხვებისგან და დამოუკიდებლად იქნას შესწავლილი. თვით გამოყოფის ფაქტმა შეიძლება დაეჭვება გამოიწვიოს. ხომ არ ირღვევა კავშირის პრინციპი, რომლის თანახმადაც უნდა შევისწავლოთ მოვლენები? მაგრამ საბოლოო ჯამში სამყაროს ყველა მოვლენა ერთმანეთთანაა დაკავშირებული, მეცნიერება კი თავის შესასწავლ მოვლენებს ყოველთვის გამოჰყოფს სხვა მოვლენებისგან. საქმე იმაშია, სად და როგორ ხდება გამიჯვნა.

თუმცა ჯადოსნური ზღაპრები ფოლკლორის ნაწილს წარმოადგენს, ისინი ისეთ ნაწილს არ შეადგენს, რომელიც განუყოფელი იქნებოდა ამ მთელისგან. ჯადოსნური ზღაპრები ის არაა, რაც ხელი სხეულისათვის, ანდა ფოთოლი ხისათვის. ისინი თუმც ნაწილს შეადგენენ, ამასთანავე თავად წარმოადგენენ რაღაც მთლიანობას და აქ აღებულია როგორც მთელი.

ჯადოსნურ ზღაპართა სტრუქტურის შესწავლა ცხადყოფს ამ ზღაპართა მჭიდრო ნათესაობას ერთმანეთთან. ეს ნათესაობა იმდენად მჭიდროა, რომ ერთი სიუჟეტის ზუსტად გამოყოფა მეორისგან შეუძლებელია. ამას მივყავართ შემდეგ ორ მნიშვნელოვან წანამძღვართან. ჯერ ერთი: ჯადოსნური ზღაპრის არც ერთი სიუჟეტის შესწავლა არ შეიძლება მეორის გარეშე, და მეორე: ჯადოსნური ზღაპრის არც ერთი მოტივის შესწავლა არ შეიძლება მთელთან მისი კავშირის გარეშე. ამით მუშაობა პრინციპულად ახალ გზაზე დგება.

აქამდე მუშაობა ასე წარმოებდა: აიღებოდა ერთი რომელიმე მოტივი, ან ერთი რომელიმე სიუჟეტი, შეიკრიბებოდა შეძლებისდაგვარად ყველა ჩაწერილი ვარიანტი, შემდეგ კი შეპირისპირებითა და შედარებით კეთდებოდა დასკვნები. მაგალითად, პოლივკა სწავლობდა ფორმულას „რუსული სუნი მცემს“, რადერმახერი - ვეშაპის მიერ გადაყლაპულთა და ამოგდებულთა მოტივს, ბაუმგარტენი - ეშმაკისთვის მიყიდულთა მოტივს („მომეცი ის, რაც სახლში გაქვს და არ იცი“) და ა.შ. (პოლივკა 1915: 240-249) ავტორები არავითარ დასკვნებამდე არ მიდიან და დასკვნებზე უარს ამბობენ.

სწორედ ასევე ხდება ცალკეულ სიუჟეტთა შესწავლაც. მაგალითად, მაკენზენი სწავლობდა მომღერალი ძვლების ზღაპრებს, ლილიებლადი - მადლიერი მიცვალებულების ზღაპრებს და ა.შ. (მაკენზენი 1923: ლილებლადი 1927). ასეთი გამოკვლევები საკმაოდ ბვრია, მათ ძალიან წასწიეს წინ ჩვენი ცოდნა ცალკეულ სიუჟეტთა გავრცელებისა და არსებობის შესახებ, მაგრამ წარმოშობის საკითხები ამ ნაშრომებში გადაწყვეტილი არ არის. ამიტომ ჩვენ ჯერჯერობით სავსებით უარს ვამბობთ ზღაპრის ცალკეულ სიუჟეტთა მიხედვით შესწავლაზე. ჯადოსნური ზღაპარი ჩვენთვის არის ერთგვარი მთლიანობა, მისი ყველა სიუჟეტი ურთიერთდაკავშირებული და განპირობებულია. ამითვეა გამოწვეული მოტივის იზოლირებულად შესწავლის შეუძლებლობა. პოლივკას რომ არამხოლოდ ყველა სახეობა შეეკრიბა ფორმულისა „რუსული სული მცემს“, არამედ აღძვროდა კითხვა - ვინ გამოსცემს ამ წამოძახილს, რა პირობებში, ვის ხვდებიან ამ წამოძახილით და ა.შ., ე.ი. ეს მოტივი მთლიანთან კავშირში რომ შეესწავლა, მაშინ, ადვილი შესაძლებელია, რომ სწორ დასკვნამდე მისულიყო. მოტივის შესწავლა მხოლოდ სიუჟეტის სისტემაშია შესაძლებელი, სიუჟეტების შესწავლა მხოლოდ მათ ურთიერთკავშირში შეიძლება.

4. ზღაპარი, როგორც ზედნაშენური მოვლენა. ასეთია წანამძღვრები, რომლებიც მივიღეთ ჯადოსნური ზღაპრის სტრუქტურის წინასწარი შესწავლით. მაგრამ საქმე ამით არ თავდება.

ზემოთ მითითებული იყო, რომ წანამძღვრები, რომლებიც ამოსავალია ავტორებისთვის, ხშირად იმ ეპოქის პროდუქტს წარმოადგენენ, რომლებშიც ეს მკვლევარნი ცხოვრობდნენ.

ჩვენ სოციალიზმის ეპოქაში ვცხოვრობთ. ჩვენმა ეპოქამაც გამოიმუშავა თავისი წანამძღვრები, რომელთა საფუძველზეც უნდა ხდებოდეს სულიერი კულტურის მოვლენათა შესწავლა. მაგრამ სხვა ეპოქათა წანამძღვრებისგან განსხვავებით, რომლებმაც ჰუმანიტარული მეცნიერებანი ჩიხში მოამწყვდიეს, ჩვენმა ეპოქამ შექმნა წანამძღვრები, რომელსაც ჰუმანიტარული დარგები გაჰყავს ერთადერთ სწორ გზაზე.

წანამძღვარი, რომელზეც აქაა ლაპარაკი, ზოგად წანამძღვარს წარმოადგენს ისტორიულ მოვლენათა შესასწავლად: „მატერიალური ცხოვრების წარმოების წესი განაპირობებს საერთოდ ცხოვრების სოციალურ, პოლიტიკურ და სულიერ პროცესებს“ (მარქსი, ტ. 13: 7). აქედან სრული სიცხადით გამომდინარეობს, რომ ჩვენ წარსულში უნდა მივაგნოთ წარმოების იმ წესს, რომელმაც განაპირობა ზღაპარი.

როგორი იყო ეს წარმოების წესი? ზღაპრის ზერელე ცოდნაც კი საკმარისია იმის სათქმელად, რომ, მაგალითად, კაპიტალიზმი ჯადოსნურ ზღაპარს არ განაპირობებს. ეს, რა თქმა უნდა, იმას არ ნიშნავს, რომ წარმოების კაპიტალისტური წესი ზღაპარში არ იყოს ასახული. პირიქით, ზღაპრებში ჩვენ შევხვდებით ქარხნის სასტიკ მეპატრონესაც, ხარბ ხუცესსაც, ოფიცერსაც, მჩაგვრელ ბატონსაც, გაქცეულ სალდათსაც, ღატაკ, ლოთ და გაპარტახებულ გლეხობასაც. აქ ხაზი უნდა გავუსვათ იმ გარემოებას, რომ საქმე ეხება სწორედ ჯადოსნურ და არა ნოველისტურ ზღაპრებს. ჭეშმარიტი ჯადოსნური ზღაპარი კი, თავისი მფრინავი ცხენებით, ცეცხლისმფრქვეველი გველებით, ფანტასტიკური მეფეებით, მეფეთა ასულებით და ა.შ. ნამდვილად არ არის კაპიტალიზმით განპირობებული, ნამდვილად მასზე ძველია. ზედმეტი სიტყვები რომ თავიდან ავიცილოთ, ვიტყვით, რომ ჯადოსნური ზღაპარი ფეოდალიზმზეც ადრინდელია - ეს ცხადი გახდება გამოკვლევის მთელი მსვლელობისას.

მაგრამ რა გამოდის? გამოდის, რომ ზღაპარი არ შეესაბამება წარმოების იმ ფორმას, რომლის დროსაც ფართოდ და მყარად არსებობს. ამ შეუთავსებლობის მიზეზს ჩვენ კვლავ მარქსთან ვიპოვით: „ეკონომიური ბაზისის შეცვლასთან ერთად მეტ-ნაკლებად სწრაფად ხდება გადატრიალება მთელ უზარმაზარ ზედნაშენშიც“ (მარქსი, ტ. 13: 7). სიტყვები „მეტნაკლებად სწრაფად“ ძალიან მნიშვნელოვანია. იდეოლოგიაში ცვლილება ყოველთვის ეკონომიკური საფუძვლის შეცვლისთანავე არ ხდება. გამოდის „შეუთავსებლობა“, მკვლევრისთვის განსაკუთრებით საინტერესო და ძვირფასი. ეს ნიშნავს, რომ ზღაპარი შეიქმნა კაპიტალიზმამდელი წარმოების ფორმებისა და სოციალური ცხოვრების საფუძველზე, ხოლო სახელდობრ როგორზე — სწორედ ეს უნდა გამოვიკვლიოთ.

გავიხსენოთ, რომ სწორედ ასეთმა შეუთავსებლობამ მისცა შესაძლებლობა ენგელსს შუქი მოეფინა ოჯახის წარმოშობისთვის. მორგანის ციტაციით და მარქსზე დაყრდნობით ენგელსი „ოჯახის წარმოშობაში“ წერს: „ოჯახი - ამბობს მორგანი - აქტიურ ელემენტს წარმოადგენს; ის ერთ ადგილზე კი არ დგას, არამედ უფრო დაბალი ფორმიდან გადადის უფრო მაღალზე, ისევე როგორც საზოგადოება ვითარდება დაბალი საფეხურიდან უფრო მაღლისაკენ. პირიქით, ნათესაობის სისტემები პასიურია, მხოლოდ დიდი დროის შემდეგ აღნიშნავენ ისინი პროგრესს, ოჯახის მიერ გაწეულს, და რადიკალურ ცვლილებებს მხოლოდ მაშინ განიცდიან, როდესაც რადიკალურად იცვლება ოჯახი: „და ზუსტად ასევე - უმატებს მარქსი, - არის საქმე პოლიტიკურ, იურიდიულ, რელიგიურ, ფილოსოფიურ სისტემებშიც საერთოდ“ (მარქსი, ტ. 21: 36). ჩვენის მხრივ დავუმატებთ, რომ ასევეა საქმე ზღაპარშიც.

ამგვარად, ზღაპრის წარმოშობა არ უკავშირდება იმ საწარმოო ბაზისს, როდესაც დაიწყო მისი ჩაწერა XIX საუკუნის დასაწყისიდან. ამას მივყავართ შემდგომ წანამძღვართან, რომელიც ჯერჯერობით ძალიან ზოგადადაა ფორმულირებული: ზღაპარი უნდა შეუდარდეს წარსულის ისტორიულ სინამდვილეს და იქ მოიძებნოს მისი ფესვები.

ასეთი წანამძღვარი შეიცავს არ განმარტებულ ცნებას „ისტორიული წარსული“. თუ ისტორიულ წარსულს ისე გავიგებთ, როგორც იგი ვსევოლოდ მილერს ესმოდა, მაშინ ადვილი შესაძლებელია იმ აზრამდე მივიდეთ, სადამდეც ის მივიდა, როდესაც, მაგალითად, ამტკიცებდა, რომ დობრინია ნიკიტიჩის გველთან ბრძოლა შეიქმნა ნოვგოროდის მოქცევის ისტორიული ფაქტის საფუძველზე.

მაშასადამე, ჩვენთვის აუცილებელია გავშიფროთ ისტორიული წარსულის ცნება და განვსაზღვროთ, ამ წარსულიდან სახელდობრ რა არის აუცილებელი, რომ განვმარტოთ ზღაპარი.

5. ზღაპარი და წარსულის სოციალური ინსტიტუტები. თუ ზღაპარი განიხილება როგორც პროდუქტი, რომელიც გარკვეულ საწარმოო ბაზისზე აღმოცენდა, მაშინ ცხადია, საჭიროა განვიხილოთ, წარმოების რა ფორმები აისახა მასში.

უშუალოდ ზღაპარში ძალიან ცოტას და ძალიან იშვიათად აწარმოებენ. მიწათმოქმედება მინიმალურ როლს თამაშობს, ნადირობა უფრო ფართოდაა ასახული. ჩვეულებრივ მხოლოდ ზღაპრის დასაწყისში ხნავენ და თესავენ. დასაწყისი ყველაზე ადვილად განიცდის ცვლილებებს. შემდგომ თხრობაში კი დიდ როლს ასრულებენ მსროლელნი, მეფის ან თავისუფალი მონადირეები; დიდ როლს თამაშობენ სხვადასხვაგვარი ტყის ცხოველნი.

მაგრამ ზღაპარში წარმოების წესების გამოკვლევა მხოლოდ მისი ობიექტისა და ტექნიკის მხრივ ვერ დაგვეხმარება ზღაპრის წყაროების შესწავლაში. მთავარია არა წარმოების ტექნიკა, არამედ მისი შესაბამისი სოციალური წყობილება. ამგვარად ვიღებთ ისტორიული წარსულის ცნების პირველ დაზუსტებას ზღაპრის მიმართ. მთელი გამოკვლევა იქითაა მიმართული, რომ განვსაზღვროთ, რა სოციალურ წყობილებაში შეიქმნა ცალკეული მოტივები და მთელი ზღაპარი.

მაგრამ „წყობილება“ ძალიან ფართო ცნებაა. ჩვენ ამ წყობილების კონკრეტული გამოვლინებანი უნდა ავიღოთ. წყობილების ერთ-ერთ ასეთ გამოვლენას წარმოადგენენ ამ წყობილების ინსტიტუტები. მაგალითად, არ შეიძლება შევუდაროთ ზღაპარი გვაროვნულ წყობილებას, მაგრამ ზღაპრის ზოგიერთი მოტივი შეიძლება შევუდაროთ გვაროვნული წყობილების ინსტიტუტებს, რამდენადაც ისინი ზღაპარში აისახა ან განპირობებულია მათ მიერ. აქედან გამომდინარეობს წანამძღვარი, რომ ზღაპარი უნდა შეუდარდეს წარსულის სოციალურ ინსტიტუტებს და მასში მოიძებნოს მისი ფესვები. ამით შეგვაქვს შემდგომი დაზუსტება ისტორიული წარსულის ცნებაში, რომელშიც უნდა ვეძიოთ ზღაპრის წარმოშობა. მაგალითად, ჩვენ ვხედავთ, რომ ზღაპარი შეიცავს ქორწინების უფრო სხვაგვარ ფორმებს, ვიდრე ახლაა. გმირი საცოლეს შორს ეძებს, თავისთან კი არა. შესაძლებელია, რომ აქ ეგზოგამიის მოვლენები იყოს ასახული: ეტყობა, რაღაც მიზეზის გამო თავისი გარემოდან საცოლის არჩევა არ შეიძლება. ამიტომ ქორწინების ფორმები ზღაპარში უნდა განვიხილოთ და უნდა მიკვლეულ იქნას ის წყობილება, საზოგადოების განვითარების ის ეტაპი, ფაზა თუ სტადია, როდესაც ეს ფორმები სინამდვილეში იყო. შემდეგ ჩვენ, მაგალითად, ვხედავთ, რომ ძალიან ხშირად გმირი გამეფდება ხოლმე. ვის ტახტზე ადის გმირი? ირკვევა, რომ გმირი თავისი მამის ტახტზე კი არ ადის, არამედ - თავისი სიმამრის ტახტზე, რომელსაც ამასთანავე ძალიან ხშირად კლავს კიდეც. აქ ისმის კითხვა იმის შესახებ, თუ ხელისუფლების მიღების რა ფორმებია ასახული ზღაპარში. ერთი სიტყვით, ჩვენ იმ წანამძღვრიდან ამოვდივართ, რომ ზღაპარმა შემოინახა სოციალური ცხოვრების გამქრალი ფორმების კვალი, რომ ეს ნაკვალევი უნდა შევისწავლოთ და რომ ამგვარი შესწავლა გახსნის ზღაპრის ბევრი მოტივს წყაროს.

მაგრამ, რა თქმა უნდა, ეს ყველაფერი არ არის. ზღაპრის ბევრი მოტივი, მართალია, იმით აიხსნება, რომ ისინი ასახავენ ოდესღაც არსებულ ინსტიტუტებს, მაგრამ არის მოტივები, რომლებიც უშუალოდ არც ერთ ინსტიტუტს არ უკავშირდება. მაშასადამე, მოცემული სფერო, როგორც შესადარებელი მასალა, საკმარისი არ არის. ყველაფერი ამა თუ იმ ინსტიტუტის არსებობით ვერ აიხსნება.

6. ზღაპარი და წეს-ჩვეულება. უკვე დიდი ხანია შემჩნეულია, რომ ზღაპარს რაღაც კავშირი აქვს კულტის სფეროსთან, რელიგიასთან. ზუსტად თუ ვიტყვით, კულტს, რელიგიას ასევე შეიძლება ეწოდოს ინსტიტუტი. მაგრამ, იმგვარადვე, როგორც წყობილება გაცხადებულია ინსტიტუტებში, რელიგიური ინსტიტუტები გაცხადება ხდება გარკვეულ საკულტო მოქმედებებში: ყოველ ასეთ მოქმედებას უკვე აღარ შეიძლება ეწოდოს ინსტიტუტი და ზღაპრის რელიგიასთან კავშირი შეიძლება გამოიყოს განსაკუთრებულ საკითხად, რომელიც გამომდინარეობს ზღაპრის სოციალურ ინსტიტუტებთან კავშირიდან. ენგელსმა „ანტი-დიურინგში“ სრულიად ზუსტი ფორმულირება მისცა რელიგიის არსს: „ყოველი რელიგია სხვა არფერია, თუ არა ადამიანთა თავებში იმ გარეშე ძალთა ფანტასტიკური უკუფენა, რომელნიც მათ ყოველდღიურ ცხოვრებაში მათზე მბრძანებლობენ, - უკუფენა, სადაც მიწიერი ძალები არამიწიერ ფორმებს იღებენ. ისტორიის დასაბამს ამ უკუფენათა ობიექტებს, პირველ ყოვლისა, ბუნების ძალები წარმოადგნენ... მაგტამ მალე ბუნების ძალებთან ერთად მოქმედებას იწყებენ საზოგადოებრივი ძალებიც - ძალები, რომლებშიც წინააღმდეგობას უწევენ ადამიანს ისეთივე... აიხსნელი ხასიათით, როგორც ბუნების ძალები... ფანტასტიკური სახეები, რომლებშიც თავდაპირველად მხოლოდ ბუნების იდუმალი ძალები აისახებოდა, ახლა საზოგადოებრივ ატრიბუტებს იძენენ და ისტორიულ ძალთა წარმომადგენლებად იქცევიან“(მარქსი, ტ. 20: 328-329).

მაგრამ ისევე, როგორც არ შეიძლება ზღაპრის შედარება რომელიმე სოციალურ წყობილებასთან საერთოდ, ასევე არ შეიძლება მისი შედარებაც საერთოდ რელიგიასთან - იგი უნდა შეუდარდეს ამ რელიგიის კონკრეტულ გამოვლენას. ენგელსმა დაადგინა, რომ რელიგია ბუნების ძალებისა და საზოგადოებრივი ძალების ასახვაა. ეს ასახვა შეიძლება ორგვარი იყოს: იგი შეიძლება შემეცნებითი იყოს და აისახოს დოგმატებში ან მოძღვრებებში, ან მანიფესტირებულ იქნას სამყაროს ახსნის საშუალებებში; ანდა იგი შეიძლება ნებელობითი იყოს და გამოჩნდეს საქციელსა და მოქმედებებში, რომლის მიზანია ბუნებაზე ზემოქმედება და მისი დამორჩილება. ასეთ მოქმედებას ჩვენ წეს-ჩევულებებს და ადათებს ვუწოდებთ.

წეს-ჩვეულება და ადათი ერთიდაიგივე არ არის. მაგალითად, თუ დამარხვა კოცონზე დაწვის მეშვეობით ხდება, ეს ადათია, და არა წეს-ჩვეულება. მაგრამ ადათს ახლავს წეს - ჩვეულებები, და მათი გაყოფა მეთოდოლოგიურად არასწორია.

ზღაპარმა მრავალი წეს-ჩვეულებისა და ადათის კვალი შემოინახა: ბევრი მოტივი მხოლოდ წეს-ჩვეულებებთან შეპირისპირებისას იღებს თავის გენეტიკურ ახსნას. მაგალითად ზღაპარში ნათქვამია, რომ ქალიშვილი ძროხის ძვლებს ბაღში ჩაფლავს და წყლით რწყავს (აფ. 56). ასეთი წეს-ჩვეულება თუ ადათი მართლაც არსებობდა. ცხოველთა ძვლებს რატომღაც კი არ ჭამდნენ ან სპობდნენ, არამედ მარხავდნენ (პროპი 1934: 128-151). თუ ჩვენ შევძლებდით გვეჩვენებინა, რომელი მოტივები იღებენ სათავეს ასეთი შეხედულებებიდან, მაშინ ამგვარ მოტივთა წარმოშობა გარკვეული წილით უკვე განმარტებული იქნებოდა. საჭიროა წეს - ჩვეულებასთან ზღაპრის ამ კავშირის სისტემატური შესწავლა.

ასეთი შეპირისპირება შეიძლება უფრო ძნელი აღმოჩნდეს, ვიდრე პირველი შეხედვით ჩანს. ზღაპარი ქრონიკა არ არის. ზღაპარსა და წეს-ჩვეულებებს შორის ურთიერთობისა და კავშირის სხვადასხვა ფორმები არსებობს, და ეს ფორმები მოკლედ მაინც უნდა იქნას განხილული.

7. ზღაპრისა და წეს-ჩვეულების უშუალო შესაბამისობა. უმარტივესი შემთხვევა წეს- ჩვეულებისა და ადათის ზღაპართან სრული დამთხვევაა. ეს შემთხვევა იშვიათად გვხვდება. მაგალითად, ზღაპარში ძვლებს მიწაში ფლავენ, და ისტორიულ სინამდვილეშიც ასევე ხდებოდა. ანდა: ზღაპარში მოთხრობილია, რომ მეფის შვილებს ხაროში ამწყვდევენ, ბნელში ჰყავთ, საჭმელს ისე აწოდებენ, რომ არავინ დაინახოს, ისტორიულ სინამდვილეშიც სწორედ ასევე ხდებოდა. ამგვარი პარალელების პოვნა ფოლკლორისტიკისთვის მეტისმეტად მნიშვნელოვანია. ეს შესაბამისობები უნდა დამუშავდეს, და მაშინ ხშირად აღმოჩნდება, რომ მოცემული მოტივი სათავეს იღებს ამა თუ იმ წეს-ჩვეულებისა და ადათისგან, და მისი გენეზისიც აიხსნება.

8. ზღაპრის მიერ წეს-ჩვეულების გადააზრება. მაგრამ, როგორც უკვე ითქვა, ზღაპარსა და წეს-ჩვეულებას შორის ასეთი უშუალო შესაბამისობა არც თუ ისე ხშირია. უფრო ხშირია სხვა შეფარდება, სხვა მოვლენა, მოვლენა, რომელსაც შეიძლება ეწოდოს წეს-ჩვეულების გადააზრება. გადააზრებაში აქ იგულისხმება ზღაპრის მიერ წეს-ჩვეულების ერთი რომელიმე ელემენტის (ან რამდენიმე ელემენტის) შეცვლა - რომელიც ისტორიულ ცვლილებათა გამო ზედმეტი ან გაუგებარი გახდა - სხვა, უფრო გასაგები ელემენტით. ამრიგად, გადააზრება ჩვეულებრივ დეფორმაციასთან, ფორმის შეცვლასთანაა დაკავშირებული. ყველაზე ხშირად წეს-ჩვეულების მოტივირება იცვლება, მაგრამ შესაძლებელია მისი სხვა შემადგენელი ნაწილებიც შეიცვალოს. მაგალითად, ზღაპარში ნათქვამია, რომ გმირი გაეხვევა ძროხის ან ცხენის ტყავში, რომ ორმოდან ამოძვრეს ან ცხრა მთას იქით მოხვდეს. შემდეგ მას ფრინველი აიტაცებს და ტყავს გმირიანად გადაიტანს იმ მთაზე ან იმ ზღვის იქით, სადაც გმირი სხვაგვარად ვერ მოხვდებოდა. როგორ ავხსნათ ამ მოტივის წარმოშობა? ცნობილია მიცვალებულთა ცხოველის ტყავში გახვევის ადათი. მოცემული მოტივი ამ ადათიდან მომდინარეობს თუ არა? მოცემული ადათის და ზღაპრული მოტივის სისტემატური შესწავლა გვიჩვენებს მათ უეჭველ კავშირს: სრული დამთხვევა გამოდის არა მხოლოდ გარეგნული ფორმით, არამედ შინაარსობრივადაც - მოქმედების მსვლელობისთვის ამ მოტივის აზრის მიხედვით და ისტორიულ წარსულში ამ ადათის აზრის მიხედვით (იხ. ქვემოთ, თავი VI, №3), ოღონდ ერთი გამონაკლისით: ზღაპარში ტყავში ეხვევა ცოცხალი, წეს-ჩვეულების მიხედვით კი ტყავში მიცვალებულს ახვევენ. ასეთი შეუსაბამობა გადააზრების მეტად მარტივ შემთხვევას წარმოადგენს. ადათით ტყავში შეხვევა მიცვალებულისთვის უზრუნველყოფდა მიცვალებულთა სამეფოში მოხვედრას, ზღაპარში კი გმირისთვის უზრუნველყოფს ცხრა მთას იქითა სამეფოში მოხვედრას. ტერმინი „გადააზრება“ იმითაა ხელსაყრელი, რომ იგი მიუთითებს მომხდარი ცვლილების პროცესს. გადააზრების ფაქტი ადასტურებს, რომ ხალხის ცხოვრებაში მოხდა რაღაც ცვლილებები, და ეს ცვლილებები იწვევს მოტივის შეცვლასაც. ეს ცვლილებები ყველა ცალკეულ შემთხვევაში უნდა ნაჩვენებ იქნას და აიხსნას.

ჩვენ გადააზრების ძალიან მარტივი და ცხადი შემთხვევა მოვიყვანეთ. ბევრ შემთხვევაში პირველადი საფუძველი იმდენად გაბუნდოვანებულია, რომ მისი მიგნება ყოველთვის ვერ ხერხდება.

9. წეს-ჩვეულების გადაკეთება. გადააზრების განსაკუთრებულ შემთხვევად უნდა ჩავთვალოთ წეს-ჩვეულების ყველა ფორმის შენარჩუნება, როდესაც ზღაპარში მას საწინააღმდეგო აზრი ან მნიშვნელობა, საპირისპირო განმარტება ეძლევა. ასეთ შემთხვევებს ჩვენ გადაკეთებას ვუწოდებთ. ჩვენი დაკვირვება მაგალითებით ავხსნათ. არსებობდა მოხუცების დახოცვის ადათი. მაგრამ ზღაპარში ნაამბობია, როგორ უნდა მოკლა ბებერი, მაგრამ არ კლავენ. მას, ვინც შეიბრალა მოხუცი, ამ ადათის არსებობის დროს ალბათ მასხრად აიგდებდნენ, ანდა სულაც გაკიცხავდნენ ან დასჯიდნენ კიდეც. ზღაპარში კი ვინც მოხუცს შეიბრალებს - გმირია, რომელიც ბრძნულად მოიქცა. არსებობდა ადათი ქალწული შეეწირათ მსხვერპლად იმ მდინარისთვის, რომელზეც მოსავლის სიუხვე იყო დამოკიდებული. ეს თესვის დაწყების წინ ხდებოდა და ხელი უნდა შეეწყო მცენარეთა ზრდა-აღმოცენებისათვის. მაგრამ ზღაპარში გამოჩნდება ხოლმე გმირი და ქალწულს იხსნის იმ ურჩხულისგან, რომელსაც ჩასანთქმელად მიჰგვარეს. სინამდვილეში ამგვარი ადათის არსებობის დროს ასეთ „მხსნელს“ შუაზე გაგლეჯდნენ როგორც უდიდეს ურჯულოს, რომელიც ხიფათს უქმნიდა მოსავალს. ეს ფაქტები გვიჩვენებს, რომ სიუჟეტი ზოგჯერ ოდესღაც არსებული ისტორიული სინამდვილისადმი უარყოფითი დამოკიდებულებიდან წარმოიშვება. ასეთი სიუჟეტი (ან მოტივი) ვერ შეიქმნებოდა, როგორც ზღაპრული, იმ დროში, როდესაც ქალწულთა მსხვერპლად შეწირვის წესი ჯერ კიდევ არსებობდა. მაგრამ ამ წესის გაქრობასთან ერთად ოდესღაც წმინდა ადათი, რომლის დროსაც გმირი თავად მსხვერპლი - ქალწული - იყო და ზოგჯერ თავისი ნებითაც კი ეწირებოდა მსხვერპლად, თანდათანობით ზედმეტი და საზარელი გახდა და ზღაპრის გმირს უკვე ის „ურჯულო“ წარმოადგენდა, რომელმაც ხელი შეუშალა ასეთ მსხვერპლშეწირვას. ეს პრინციპულად უაღრესად მნიშვნელოვანი დებულებაა. იგი გვიჩვენებს, რომ სიუჟეტი სინამდვილის უშუალოდ ასახვის ევოლუციური გზით კი არ წარმოიშობა, არამედ ამ სინამდვილის უარყოფის მეშვეობით. სიუჟეტი სინამდვილეს შეესაბამება დაპირისპირებულობით. ამით დასტურდება ვ. ი. ლენინის სიტყვები, რომელმაც ევოლუციური განვითარების კონცეფციას განვითარების, როგორც დაპირისპირებულთა ერთიანობის, კონცეფცია დაუპირისპირა: „მხოლოდ ეს მეორე იძლევა ყოველივე არსებულს „თვითმოძრაობის“ გასაღებს; მხოლოდ ის იძლევა „ნახტომების“, „თანდათანობის წყვეტის“, „საპირისპიროდ გადაქცევის“ „ძველის მოსპობის და ახლის წარმოშობის“ გასაღებს (ლენინი, ტ. XII: 324).

ყველა ეს მოსაზრება და წინასწარი დაკვირვება გვაიძულებს წამოვაყენოთ კიდევ ერთი წანამძღვარი: ზღაპარი უნდა შეუდარდეს წეს-ჩვეულებებს და ადათებს იმ მიზნით, რომ გავარკვიოთ, რა მოტივები იღებენ დასაბამს ამა თუ იმ წეს-ჩვეულებიდან და რა დამოკიდებულება აქვთ მასთან.

აქ ერთი სიძნელე ჩნდება. საქმე იმაშია, რომ წეს-ჩვეულება, რომელიც წარმოიშვა, როგორც ბუნებასთან ბრძოლის საშუალება, შემდგომში - როდესაც ბუნებასთან ბრძოლის და მასზე ზემოქმედების რაციონალურ ხერხებს პოულობს - კი არ ქრება, არამედ მასაც ხელახლა გადაიაზრებს ხოლმე. ამგვარად, შეიძლება მოხდეს, რომ ფოლკლორისტი მოტივს დაუკავშირებს წეს-ჩვეულებას, მაგრამ ნახავს, რომ მოტივი სათავეს იღებს სხვაგვარად გადააზრებული წეს-ჩვეულებიდან და იძულებული გახდება თვით წეს-ჩვეულებაც განმარტოს. აქ შესაძლებელია ისეთი შემთხვევებიც იყოს, როცა წეს-ჩვეულების პირვანდელი საფუძველი ისეა გაბუნდოვანებული, რომ თვით მას სჭირდება სპეციალური შესწავლა. მაგრამ ეს უკვე ფოლკლორისტის კი არა, ეთნოგრაფის საქმეა. ფოლკლორისტს უფლება აქვს ზღაპარსა და წეს-ჩევულებას შორის კავშირის დადგენის შემდეგ ზოგჯერ უარიც თქვას წეს-ჩვეულების შესწავლაზე - ეს მას ძალზე შორს წაიყვანდა.

სხვა სიძნელეებიც არის. როგორც საწესჩვეულებო ცხოვრება, ასევე ფოლკლორიც მართლაც რომ ათასი სხვადასხვა დეტალისგან შედგება. ნუთუ საჭიროა ყოველ დეტალს ეკონომიკური მიზეზები მოეძებნოს? ენგელსი ამის გამო ამბობს: „წინათ ისტორიული პერიოდის დაბალ ეკონომიკურ განვითარებას დამატების სახით, ზოგჯერ პირობის სახით და მიზეზის სახითაც კი ბუნებაზე მცდარი წარმოდგენა უძევს. და თუმცა ეკონომიკური მოთხოვნილებები იყო და დროთა განმავლობაში სულ უფრო და უფრო ხდებოდა და ბუნების შემეცნებაში პროგრესის ზამბარად, მაინც პედანტიზმი იქნებოდა, ვინმეს რომ ეცადა ყველა ამ პირველყოფილი უაზრობისათვის ეკონომიკური მიზეზები მოეძებნა“ (წერილი კ. შმიდტს, 1890 წ. 27 ოქტომბერი) (მარქსი 1934: 376). ეს სიტყვები საკმაოდ ნათელია. ამას უნდა დავუმატოთ შემდეგი: თუ ერთიდაიგივე მოტივი მოგვყავს რამდენიმე სხვადასხვა - საგვარეულო წყობილების საფეხურზე, ძველი ეგვიპტის მონათმფლობელური ტიპის წყობილების, ანტიკურობის და ა.შ. და მოტივის ევოლუციას ვადგენთ, მაშინ ჩვენ საჭიროდ არ ვთვლით ყოველთვის საგანგებოდ გავუსვათ ხაზი, რომ მოტივი შეიცვალა არა შინაგანი ევოლუციის, არამედ იმის ძალით, რომ იგი ახალ ისტორიულ გარემოში მოექცა. ჩვენ შევეცდებით თავიდან ავიცილოთ არა მხოლოდ პედანტიზმის, არამედ სქემატიზმის საშიშროებაც.

მაგრამ ისევ წეს-ჩვეულებას მივუბრუნდეთ. როგორც წესი, თუ დადგენილია კავშირი წეს-ჩვეულებასა და ზღაპარს შორის, მაშინ წეს-ჩვეულება განმარტავს ზღაპრის შესაბამის მოტივს. ვიწრო სქემატური მიდგომით ყოველთვის ასე უნდა ყოფილიყო. ფაქტობრივად კი ზოგჯერ სწორედ პირიქით ხდება. ხდება ისეც, რომ ზღაპარი კი მომდინარეობს წეს-ჩვეულებიდან, მაგრამ წეს-ჩვეულება სრულებით გაუგებარია, ზღაპარმა კი წარსული ისე სრულად, ზუსტად და კარგად შემოინახა, რომ თვით წეს-ჩვეულება ან წარსულის სხვა რამ მოვლენა მხოლოდ ზღაპრის მეშვეობით იღებს ჭეშმარიტ გაშუქებას. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, შეიძლება იყოს შემთხვევები, როდესაც ზღაპარი ასახსნელი მოვლენიდან თავად იქცევა ამხსნელად, თვით იგი ხდება წეს-ჩვეულების შესწავლის წყარო. „სხვადასხვაგვაროვანი ციმბირული მოსახლეობის ფოლკლორული გადმოცემები თითქმის უმთავრესი წყარო გახდა ჩვენთვის უძველესი ტოტემული რწმენების სარეკონსტრუქციოდ“ (ზელენინი 1936: 232) — ამბობს დ. კ. ზელენინი. ეთნოგრაფები ხშირად იმოწმებენ ზღაპარს, მაგრამ ყოველთვის არ იციან იგი. ეს განსაკუთრებით ფრეზერს ეხება. მისი „ოქროს რტოს“ გრანდიოზული ნაგებობა დაფუძნებულია წანამძღვრებზე, რომლებიც აღებულია ზღაპრიდან, მაგრამ არასწორად გაგებული და არასაკმაოდ შესწავლილი. ზღაპრის ზუსტი შესწავლა შესაძლებელს გახდის ამ ნაშრომში რიგ ჩასწორებათა შეტანას და მისი საფუძვლების შერყევასაც კი.

10. ზღაპარი და მითი. მაგრამ თუ ჩვენ წეს-ჩვეულებას განვიხილავთ, როგორც რელიგიის ერთ-ერთ გამოვლენას, მაშინ გვერდს ვერ ავუვლით მის მეორე გამოვლენასაც, სახელდობრ, მითს. მითისადმი ზღაპრის მიმართებაზე დიდძალი ლიტერატურა არსებობს. ჩვენი მიზნები უშუალოდ პოლემიკური არ არის. უმეტეს წილად გამიჯვნა წმინდა ფორმალურია. როდესაც კვლევას ვიწყებთ, ჩვენ ჯერ კიდევ არ ვიცით, როგორია ზღაპრის მითისადმი დამოკიდებულება - აქ მხოლოდ წამოყენებულია მოთხოვნა გამოკვლეულ იქნას ეს საკითხი, გამოვიყენოთ მითი როგორც ზღაპრის ერთ-ერთი შესაძლებელი წყარო.

მითის ცნების არსებულ განმარტებათა და გაგებათა მრავალგვარობა გვაიძულებს ზუსტად განვსაზღვროთ ეს ცნება. მითი გვესმის როგორც მოთხრობა ღვთაებათა თუ ღვთაებრივ არსებათა შესახებ, რომელთა არსებობაც ხალხს სწამს. აქ საქმე ეხება რწმენას არა როგორც ფსიქოლოგიურ ფაქტორს, არამედ როგორც ისტორიულს. ჰერაკლეს მოთხრობები ძალზე უახლოვდება ჩვენს ზღაპრებს, მაგრამ, ჰერაკლე ღმერთი იყო, რომლის კულტსაც თაყვანს სცემდნენ. ჩვენი გმირი კი, რომელიც ჰერაკლესავით ოქროს ვაშლების მოსაპოვებლად მიდის, მხატვრული ნაწარმოების გმირია. მითი და ზღაპარი ერთმანეთისაგან ფორმით კი არ განირჩევიან, არამედ თავისი სოციალური ფუნქციით (ტრონსკი 1913-1932). მითის სოციალური ფუნქციაც ყოველთვის ერთნაირი არ არის და ხალხის კულტურის დონეზეა დამოკიდებული. იმ ხალხთა მითები, რომლებმაც თავის განვითარებაში სახელმწიფოებრიობამდე ვერ მიაღწიეს, ერთი სახის მოვლენაა, უძველეს კულტურულ სახელმწიფოთა მითები კი, რომლებიც ჩვენთვის ამ ხალხთა ლიტერატურის მეშვეობითაა ცნობილი, უკვე სულ სხვა სახის მოვლენაა. მითის ფორმალურად გარჩევა ზღაპრისაგან შეუძლებელია. ზღაპარი და მითი (განსაკუთრებით წინაკლასობრივ ხალხთა მითები) ზოგჯერ ისე სრულად შეიძლება ემთხვეოდეს ერთმანეთს, რომ ეთნოგრაფიასა და ფოლკლორისტიკაში ასეთ მითებს ხშირად ზღაპრებს უწოდებენ. „პირველყოფილთა ზღაპრებზე“ ერთგვარი მოდაც კი არსებობდა, და ასეთი კრებულები - მეცნიერულიც და პოპულარულიც - ძალიან ბევრია. ამასობაში კი თუ ტექსტს კი არა, ამ ტექსტთა სოციალურ ფუნქციას გამოვიკვლევთ, მათი უმეტესობა არა ზღაპრებად, არამედ მითებად უნდა ჩაითვალოს. თანამედოვე ბურჟუაზიულ ფოლკლორისტიკაში სრულიად არ ეწევა ანგარიში იმ უდიდეს მნიშვნელობას, რომლებიც ამ მითებს აქვს. ხდება მათი შეკრება, მაგრამ არ ხდება მათი შესწავლა ფოლკლორისტთა მიერ. მაგალითად, ბოლტე-პოლივკას მაჩვენებელში „პირველყოფილთა ზღაპრებს“ მეტად მოკრძალებული ადგილი უკავია. ასეთი მითები „ვარიანტები“ კი არ არის, ეკონომიკური განვითარების შედარებით ადრინდელი სტადიების წარმონაქმნებია, რომელთაც ჯერ არ დაუკარგავთ კავშირი თავის საწარმოო ბაზასთან. ის, რაც თანამედროვე ევროპულ ზღაპარში გადააზრებულია, აქ ხშირად თავისი პირვანდელი სახითაა მოცემული. ამრიგად, ეს მითები ხშირად იძლევა გასაღებს ზღაპრის გასაგებად.

მართალია, არიან მკვლევრები, რომლებიც გრძნობენ ამ მნიშვნელობას და ლაპარაკობენ კიდეც მის შესახებ, მაგრამ დეკლარაციების იქით საქმე არ წასულა. ამ მითების პრინციპული მნიშვნელობა გაგებული არ არის და სწორედ იმიტომ არ არის გაგებული, რომ მკვლევარნი ადგანან არა ისტორიულ, არამედ ფორმალურ თვალსაზრისს.

მოცემული მითები - როგორც ისტორიული მოვლენა - იგნორირებულია, სამაგიეროდ შებრუნებული დამოკიდებულების ცალკეული შემთხვევები - „ველურ“ ხალხთა ფოლკლორის დამოკიდებულება „კულტურული“ ხალხებისგან - შემჩნეული და გამოვლენილია. ბურჟუაზიულ მეცნიერებაში მხოლოდ ბოლო ხანებში გამოითქვა აზრი მითის სოციალური მნიშვნელობის შესახებ; ხდება მჭიდრო კავშირის დადგენა ერთის მხრივ სიტყვის - ტომის მითებისა და საკრალური მოთხრობების, ხოლო, მეორე მხრივ, ტომის რიტუალურ და მორალურ ქცევებს, სოციალურ ორგანიზაციას, და ბოლოს - პრაქტიკული მოქმედებას - შორის. მაგრამ ის, რომ ეს მდგომარეობა განივრცოს ევროპულ ზღაპრებზეც, არაფერი თქმულა, ეს აზრი მეტად თამამია.

მაგრამ, სამწუხაროდ, ასეთ მითთა ჩანაწერები უმეტესწილად არადამაკმაყოფილებელია. მოცემულია ტექსტები და მეტი არაფერი. გამომცემელი ხშირად იმასაც კი არ გვატყობინებს, იცოდა თუ არა მან ენა, უშუალოდ თვითონ ჩაიწერა თუ თარჯიმნის მეშვეობით. ისეთი სერიოზული მეცნიერის ჩანაწერებშიც კი, როგორიც ბოასია, გვხვდება ტექსტები, რომლებიც უთუოდ გარდათქმას წარმოადგენს, მაგრამ ამაზე არაფერია ნათქვამი. ჩვენთვის მნიშვნელოვანია თვით უმცირესი დეტალებიც, წვრილმანი, ელფერი, ხშირად თხრობის ტონიც კი... საქმე უარესად არის, როდესაც რომელიმე ქვეყნის მკვიდრი მოსახლეობა თავის მითებს ინგლისურად ყვება. კრებერი ზოგჯერ ასე იწერს. მის კრებულში „Gnos Ventre Myths and Tales“ 50 ტექსტია, რომელთაგან 48 ინგლისურადაა მოთხრობილი, რასაც შუა წიგნში ვიტყობთ სტრიქონქვეშა შენიშვნიდან, როგორც ფრიად მეორეხარისხოვან და უმნიშვნელო ამბავს (კრებერი 1907).

ზემოთ ჩვენ ვამბობდით, რომ მითს სოციალური მნიშვნელობა აქვს, მაგრამ ეს მნიშვნელობა ყველგან ერთნაირი არ არის. ანტიკური მითების განსხვავება პოლინეზიურისგან ყველასთვის ცხადია. მაგრამ კლასობრიობამდელ ხალხებში ეს მნიშვნელობა და მისი ხარისხიც ერთნაირი არ არის, მათი ერთ ქვაბში მოქცევა არ შეიძლება. ამ მხრივ შეიძლება ლაპარაკი ცალკეულ ქვეყანათა და ხალხთა მითების განსხვავებაზე მათი კულტურული დონის მიხედვით.

ჩვენთვის ყველაზე მნიშვნელოვანი და ძვირფასი აღმოჩნდა არა ევროპული ან აზიური მასალა, როგორც შეიძლებოდა გვეფიქრა ტერიტორიული სიახლოვის მიხედვით, არამედ ამერიკული მასალა, ნაწილობრივ კი - ოკეანიისა და აფრიკული. აზიელი ხალხები მთლიანობაში უკვე კულტურის უფრო მაღალ საფეხურზე დგანან, ვიდრე ამერიკისა და ოკეანიის ხალხები იდგნენ იმ მომენტში, როდესაც იქ ევროპელები ჩავიდნენ და ეთნოგრაფიული და ფოლკლორული მასალის შეკრება დაიწყეს; მეორეც, აზია უძველესი კულტურული კონტინენტია, ქვაბი, რომელშიც ხდებოდა ხალხთა ნაკადების გადასახლება, აღრევა და გამოძევება. ამ კონტინენტის სივრცეზე ჩვენ გვაქვს კულტურის ყველა სტადია თითქმის პირველყოფილი აინუდან ჩინელებამდე, რომლებმაც კულტურის უმაღლეს მწვერვალებს მიაღწიეს, ახლა კი სსრკ-ს სოციალისტური კულტურაც. ამიტომ აზიურ მასალებში გვაქვს აღრევა, რომელიც მეტისმეტად ართულებს კვლევას. მაგალითად, იაკუტები ილია მურომეცის ზღაპარს ყვებიან თავის უეჭველად ძირეულ - იაკუტურ მითებთან ერთად. ვოგულურ ფოლკლორში იხსენიება ცხენები, რომელთაც ვოგულები არ იცნობენ (ჩერნეცოვი 1935: 18). ეს მაგალითები გვიჩვენებს, რა ადვილია აქ შეცდომის დაშვება, შემოსულისა და უცხოს ძირეულად მიჩნევა. ხოლო რადგან ჩვენთვის მნიშვნელოვანია შევისწავლოთ არა მოვლენა თავისთავად, არა ტექსტი, არამედ მითის კავშირი იმ ნიადაგთან, რომელზეც იგი წარმოიშვა, ამიტომ აქ ფოლკლორისტისთვის უდიდესი საშიშროება იფარება. მას შეიძლება მოეჩვენოს, მაგალითად, ინდოეთიდან შემოსული მოვლენა პირველყოფილსამონადირეოდ, რადგან იგი ამ მონადირეებთან გვხვდება.

ეს უფრო ნაკლებად ეხება აფრიკას. აქ, მართალია, ასევე გვხვდება ისეთი ხალხები, რომლებიც განვითარების უაღრესად დაბალ დონეზე დგანან, როგორც ბუშმენები, მეჯოგე ხალხებიც, როგორც ზულუ, მიწათმოქმედი ხალხებიც, რომელნიც მჭედლობასაც იცნობენ. მაგრამ მაინც ურთიერთ კულტურული გავლენები აქ ნაკლები ძალისაა, ვიდრე აზიაში. სამწუხაროდ, ზოგჯერ აფრიკული მასალები ამერიკულზე უკეთ არ არის ჩაწერილი. ამერიკელები მაინც თვითონ ცხოვრობენ უშუალოდ ინდიელთა მეზობლად. აფრიკას კი მისული ხალხი სწავლობს, კოლონიზატორები და მისიონრები - ფრანგები, ინგლისელები, ჰოლანდიელები, გერმანელები, რომლებიც კიდევ უფრო ნაკლებად იწუხებენ თავს შეისწავლონ ენა, და თუკი სწავლობენ, არა ფოლკლორის ჩაწერის მიზნით, აფრიკის ერთერთმა უდიდესმა მკვლევარმა, ფრობენიუსმა, არ იცის აფრიკული ენები, რაც სულაც არ უშლის ხელს მასობრივად გამოსცეს აფრიკული მასალები, თუმც არსად ამბობს, თუ როგორ მიიღო, რაც, რა თქმა უნდა, გვაიძულებს მათ მეტად კრიტიკულად მოვეპყროთ.

მართალია, ამერიკა სულაც არ არის თავისუფალი უცხო გავლენებისაგან, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, სწორედ ამერიკულმა მასალებმა მოგვცა ის, რასაც არ იძლევა სხვა კონტინენტების მასალები.

ასეთია პირველყოფილ ხალხთა მითების მნიშვნელობა ზღაპრის შესასწავლად და ასეთია ის სიძნელეები, რომლებიც მათი შესწავლისას გვხვდება.

სულ სხვა მოვლენას წარმოადგენს ბერძნულ-რომაული ანტიკურობის, ბაბილონის, ეგვიპტის, ნაწილობრივ ინდოეთისა და ჩინეთის მითები. ამ ხალხთა მითებს ჩვენ ვიცნობთ არა უშუალოდ მათ შემქმნელთა - ხალხური ფენების - მეშვეობით, არამედ დამწერლურ გარდატეხაში. ჩვენ მათ ვიცნობთ ჰომეროსის პოემებით, სოფოკლეს ტრაგედიებით, ვერგილიუსის, ოვიდიუსის წყალობით და ა.შ. ვილამოვიცი ცდილობდა უარეყო ბერძნული ლიტერატურის რამე კავშირი ხალხურობასთან (ვილამოვიცი 1925: 214-242). თითქოს ბერძნული ლიტერატურა ისევე გამოუსადეგარია ხალხური სიუჟეტების შესასწავლად, როგორც გებელის, გეიბელის ან ვაგნერის ნიბელუნგები ჭეშმარიტი ნიბელუნგების შესასწავლად. ამგვარი თვალსაზრისი, რომელიც უარყოფს ანტიკური მითის ხალხურობას, რეაქციულ თეორიებსა და დასკვნებს უკაფავს გზას. ჩვენ ვაღიარებთ ამ მითების ჭეშმარიტ ხალხურობას, მაგრამ უნდა გვახსოვდეს, რომ ისინი წმინდა სახით არ გვაქვს და რომ არ შეიძლება მათი გათანაბრება ხალხისგან მოსმენილი ფოლკლორული მასალების ჩანაწერებთან. დაახლოებით ასეთივე ვითარებაა ეგვიპტურ მითებშიც. მათაც პირველწყაროთი არ ვიცნობთ. ეგვიპტელთა წარმოდგენები ჩვენთვის ცნობილია საფლავის ქვების წარწერებიდან, მკვდართა წიგნებიდან და ა.შ. ჩვენ მეტწილად მხოლოდ ოფიციალურ რელიგიას ვიცნობთ, რომლებსაც ქურუმები პოლიტიკური მიზნებისთვის ნერგავდნენ და რომელსაც იწონებდნენ სამეფო კარი და დიდებულები. მაგრამ ხალხის დაბალ ფენებს შეიძლება სხვა წარმოდგენები ჰქონოდა, სხვა, ასე ვთქვათ, სიუჟეტები, ვიდრე ოფიციალური კულტია, და ამ ხალხურ წარმოდგენებზე ჩვენ ძალზე ცოტა ვიცით. მიუხედავად ამისა, კულტურულ ხალხთა მითები კვლევის სფეროში უნდა ჩაირთოს. მაგრამ იმ დროს, როდესაც წინაკლასობრივი ხალხთა მითები უშუალო წყაროს წარმოადგენენ, აქ ჩვენ გაშუალებული წყაროები გვაქვს. ისინი უეჭველად ასახავენ ხალხურ წარმოდგენებს, მაგრამ ყოველთვის არ გვევლინებიან ამ წარმოდგენებად ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით. შეიძლება აღმოჩნდეს, რომ რუსულმა ზღაპარმა უფრო არქაული მასალა მოგვცეს, ვიდრე ბერძნულმა მითმა.

ამგვარად, ჩვენ ვარჩევთ წინაკლასობრივ ფორმაციათა მითებს, რომლებიც შეიძლება განვიხილოთ, როგორც უშუალო წყარო, და მითებს, რომლებიც გადმოგვცა უძველესი კულტურული სახელმწიფოების გაბატონებულმა კლასებმა, რომლებიც შეიძლება იყოს არაპირდაპირი მტკიცება შესაბამის ხალხში ამა თუ იმ წარმოდგენათა არსებობა-არარსებობის შესახებ.

აქედან გამომდინარეობს წანამძღვარი, რომ ზღაპარი უნდა შევუპირისპიროთ როგორც პირველყოფილი წინაკლასობრივი ხალხების მითებს, ასევე ძველი დროის კულტურული სახელმწიფოების მითებსაც.

ასეთია უკანასკნელი დაზუსტება, შეტანილი „ისტორიული წარსულის“ ცნებაში, რომელიც მოვიხმეთ ზღაპრის შესაპირისპირებლად და შესასწავლად. ადვილი შესამჩნევია, რომ ამ წარსულში ჩვენ არ გვაინტერესებს ცალკე მოვლენები, ე.ი. ის, რაც საერთოდ იგულისხმება „ისტორიაში“, და რასაც მასში გულისხმობდა ე.წ. „ისტორიული სკოლა“.

11. ზღაპარი და პირველყოფილი აზროვნება. ყოველივე ზემოთქმულიდან ჩანს, რომ ჩვენ ზღაპრულ სახეთა და სიუჟეტთა საფუძვლებს წარსულის რეალურ სინამდვილეში ვეძებთ. მაგრამ ზღაპრებში არის ისეთი სახეები და სიტუაციები, რომლებიც აშკარად არავითარ უშუალო სინამდვილეს არ უკავშირდებიან. ამ სახეებს მიეკუთვნება, მაგალითად, ქათმისფეხება ქოხი, კაშჩეი და ა.შ.

უხეში შეცდომა იქნება, თუ ჩვენ წმინდა ემპირიზმის პოზიციებზე დავდგებით და ზღაპარს განვიხილავთ, როგორც რაღაც ქრონიკას. ასეთ შეცდომას უშვებენ, როდესაც, მაგალითად, ისტორიამდელ სინამდვილეში ფრთოსან გველებს ეძებენ და ამტკიცებენ, რომ ზღაპარმა მათი ხსოვნა შემოინახა. არც ფრთოსანი გველები, არც ქათმისფეხება ქოხები არასოდეს არ ყოფილა. და მაინც ისინი ისტორიულია, მაგრამ ისტორიულია არა თავისთავად, არამედ ისტორიულია მათი წარმოშობა, და სწორედ ის უნდა განიმარტოს.

წეს-ჩვეულებისა და მითის განპირობებულობა სამეურნეო ინტერესებით აშკარაა. მაგალითად, თუ ცეკვავენ, რომ წვიმა მოიყვანონ, ცხადია, რომ ეს ნაკარნახევია ბუნებაზე ზემოქმედების სურვილით. ბუნდოვანია სხვა რამ: რატომ ცეკვავენ ამ მიზნით (ამასთან ზოგჯერ ცოცხალი გველებით; ვარბურგი 1939: 286), სხვას კი არაფერს აკეთებენ. ჩვენთვის უფრო გასაგები იქნებოდა, იმ დროს წყალი რომ დაეღვარათ (რასაც ხშირად აკეთებენ კიდეც). ეს სიმილური მაგიის ნიმუში იქნებოდა და სხვა არაფერი. ეს მაგალითი გვიჩვენებს, რომ მოქმედება გამოწვეულია სამეურნეო ინტერესებით არა უშუალოდ, არამედ გარკვეული აზროვნების გარდატეხაში, რომელიც საბოლოო ჯამში იმითვეა განპირობებული, რითიც თვით მოქმედება. როგორც მითი, ისევე წეს-ჩვეულებაც გარკვეული აზროვნების პროდუქტია. აზროვნების ამ ფორმათა განმარტება და განსაზღვრა ზოგჯერ ძალიან ძნელია. მაგრამ ფოლკლორისტისთვის აუცილებელია არა მხოლოდ მისთვის ანგარიშის გაწევა, არამედ თავისთვის იმის ახსნაც, თუ რა წარმოდგენები უძევს საფუძვლად ზოგიერთ მოტივს. პირველყოფილმა აზროვნებამ არ იცის აბსტრაქცია. მისი მანიფესტაცია ხდება მოქმედებაში, სოციალური ორგანიზაციის ფორმებში, ფოლკლორში, ენაში. არის შემთხვევები, როდესაც ზღაპრული მოტივი ვერ აიხსნება ვერცერთი ზემოთ მოყვანილი წანამძღვრით. მაგალითად, ზოგიერთ მოტივს საფუძვლად უძევს სივრცის, დროის და სიმრავლის უფრო სხვა გაგება, ვიდრე ის, რომელსაც ჩვენ შევეჩვიეთ. აქედან დასკვნა, რომ პირველყოფილი აზროვნების ფორმებიც უნდა იქნას მოხმობილი ზღაპრის გენეზისის გასარკვევად. მაგრამ ეს აქ მხოლოდ მითითებულია - მეტი არაფერი. ეს ჩვენი ნაშრომის კიდევ ერთი წანამძღვარია. ეს საკითხი ძალზე რთულია. შეიძლება არ შევეხოთ პირველყოფილ აზროვნების შესახებ არსებულ შეხედულებათა განსჯას. ჩვენთვის აზროვნებაც, პირველ ყოვლისა, ისტორიულად განსასაზღვრი კატეგორიაა. ეს გვათავისუფლებს მითების ან წეს-ჩვეულებების ანდა ზღაპრების „განმარტებათა“ აუცილებლობისგან. საქმე განმარტებაში კი არ არის, არამედ ისტორიულ მიზეზებამდე დაყვანაში. მითს უეჭველად თავისი სემანტიკა აქვს. მაგრამ აბსოლუტური, ერთხელ და სამუდამოდ მოცემული სემანტიკა არ არსებობს. სემანტიკა შეიძლება იყოს მხოლოდ ისტორიული სემანტიკა. ამ ვითარებაში ჩვენს წინაშე დიდი საშიშროებაა. ადვილია მივიჩნიოთ აზროვნებითი სინამდვილე საყოფაცხოვრებო სინამდვილედ და პირიქით. მაგალითად, თუ ბაბა-იაგა გმირს შეჭმით ემუქრება, ეს სულაც არ ნიშნავს, რომ აქ უთუოდ კანიბალიზმის გადანაშთი გვაქვს. იაგა-კაციჭამიას სახე სხვაგვარადაც შეიძლება წარმოშობილიყო, როგორც რაღაც აზრობრივი (ამდენად ისტორიული) და არა რეალური საყოფაცხოვრებო სახე.

12. გენეტიკა და ისტორია. წინამდებარე ნაშრომი გენეტიკური გამოკვლევაა. გენეტიკური გამოკვლევა აუცილებლობით, თავისი არსით მუდამ ისტორიულია, მაგრამ ის მაინც იგივე არ არის, რაც ისტორიული გამოკვლევა. გენეტიკა მიზნად ისახავს მოვლენათა წარმოშობის შესწავლას, ისტორია - მათი განვითარების შესწავლას. გენეტიკა წინ უძღვის ისტორიას, იგი ისტორიას უკაფავს გზას. მაგრამ მაინც ჩვენც საქმე გვაქვს არა გაყინულ მოვლენებთან, არამედ პროცესთან, ე.ი. ერთგვარ მოძრაობასთან. ყოველ მოვლენას, რომელსაც უკავშირდება ზღაპარი, ჩვენ ვიღებთ და განვიხილავთ როგორც პროცესს. როდესაც, მაგალითად, დადგინდება ზღაპრის ზოგიერთი მოტივის კავშირი სიკვდილზე არსებულ წარმოდგენებთან, მაშინ ჩვენ „სიკვდილს“ ვიღებთ არა როგორც აბსტრაქტულ ცნებას, არამედ როგორც სიკვდილზე არსებულ წარმოდგენათა პროცესს, გადმოცემულს მის განვითარებაში. ამიტომ მკითხველს ადვილად შეიძლება შეექმნას ისეთი წარმოდგენა, თითქოს აქ იწერება ცალკეულ მოტივთა ისტორია ან წინაისტორია. ზოგჯერ, მიუხედავად პროცესის მეტ-ნაკლებად დეტალური დამუშავებისა, ის მაინც არ არის ისტორია. ისეც ხდება, რომ მოვლენა, რომელსაც უკავშირდება ზღაპარი, თავისთავად მეტად ცხადია, მაგრამ მისი პროცესში განვითარება ვერ ხერხდება. ასეთებია სოციალური ცხოვრების ზოგიერთი ძალიან ადრეული ფორმები, რომლებიც ზღაპარს საოცრად კარგად აქვს შემონახული (მაგალითად, ინიციაციის წესი). მათი ისტორია საგანგებო ისტორიულ-ეთნოგრაფიულ გამოკვლევას მოითხოვს, ფოლკლორისტი კი ყოველთვის ვერ იდებს თავს ასეთ გამოკვლევას. აქ ბევრი რამ აწყდება ეთნოგრაფიაში ამ მოვლენათა არასაკმაო დამუშავებას. ამიტომაც ისტორიული დამუშავება ყოველთვის ერთნაირად ღრმა და ფართო არ არის. ხშირად გვიხდება დავკმაყოფილდეთ მხოლოდ კავშირის ფაქტის კონსტატაციით - ესაა და ეს. ისტორიული შესწავლითობის ერთგვარი უთანაბრობა თვით ზღაპრული მოტივების არაერთგვაროვანი კუთრი წონითაც არის გამოწვეული. ზღაპრის შედარებით მნიშვნელოვანი, „კლასიკური“ მოტივები დაწვრილებითაა დამუშავებული, მეორენი, ნაკლებ მნიშვნელოვანნი - უფრო მოკლედ და სქემატურად.

13. მეთოდი და მასალა. აქ გადმოცემული პრინციპები თითქოს მეტად მარტივია. სინამდვილეში კი მათი განხორციელება საკმაო სიძნელეებს წარმოადგენს. სიძნელე, უპირველეს ყოვლისა, მასალის ფლობაში მდგომარეობს. მკვლევართა შეცდომა ხშირად იმაში მდგომარეობს, რომ ისინი თავის მასალას ერთი სიუჟეტით, ერთი კულტურით ან რაიმე ხელოვნურად შექმნილი საზღვრებით ზღუდავენ. ჩვენთვის ეს საზღვრები არ არსებობს. ასეთი შეცდომა დაუშვა, მაგალითად, უზენერმა, როდესაც მსოფლიო წარღვნის მოტივის შესწავლა დაიწყო მხოლოდ ანტიკური მასალის ფარგლებში. ეს სულაც არ ნიშნავს, თითქოს მსგავსი საკითხების კვლევა გარკვეულ ჩარჩოებში ან საზღვრებში არ შეიძლებოდეს. მაგრამ არ შეიძლება ამგვარ საკითხთა კვლევა გენეტურად, მხოლოდ ერთი ხალხის ფარგლებში. ფოლკლორი ინტერნაციონალური მოვლენაა. მაგრამ ეს თუ ასეა, მაშინ ფოლკლორისტი მეტად არახელსაყრელ მდგომარეობაში ვარდება სპეციალისტ ინდოლოგებთან, კლასიკოსებთან, ეგვიპტოლოგებთან და სხვებთან შედარებით. ისინი თავისი სფეროს სრული ბატონ-პატრონები არიან, ფოლკლორისტი კი მათთან შეიხედავს, როგორც სტუმარი ან მგზავრი, რომ თავისთვის რაღაც მოინიშნოს და კვლავ გზას გაუდგეს. არსებითად მთელი ამ მასალის ცოდნა შეუძლებელია. და მაინც, ფოლკლორისტულ გამოკვლევათა ჩარჩოების გაფართოება სრულიად აუცილებელია. აქ შეიძლება თავს იდო ცდომილებათა რისკი, გულდასაწყვეტი გაუგებრობანი, უზუსტობანი და ა.შ. ყოველივე ეს სახიფათოა, მაგრამ ნაკლებ სახიფათო, ვიდრე მეთოდოლოგიურად არასწორი საფუძვლები კერძო მასალის თუნდაც საუცხოო ფლობისას. ჩარჩოების მსგავსი გაფართოება აუცილებელია სპეციალურ გამოკვლევათა მიზნითაც; შედარებით მონაცემთა შუქზე მათთან დაბრუნება აუცილებელია. ცალკეულ კულტურებზე, ცალკეულ ხალხებზე წინასწარი ნაშრომები ისე ბევრია, რომ დადგა დრო, მართლაც გამოვიყეენოთ ეს მასალა, თუნდაც ამ მასალის სრული მოცულობით ათვისება შეუძლებელი იყოს.

ამგვარად, თავიდანვე იმ თვალსაზრისზე ვდგები, რომ შეიძლება დაიწყოს კვლევა, თუნდაც მასალა მთლიანობაში არ იყოს ამოწურული - ესეც მოცემული ნაშრომის ერთ-ერთი წანამძღვარია. მე ამ თვალსაზრისს ვადგები არა გულდასაწყვეტი აუცილებლობის გამო, არამედ იმიტომ, რომ მას პრინციპულად შესაძლებლად ვთვლი, და აქ მე ვეთიშები მკვლევართა უმრავლესობას. საფუძველი, რომელიც უფლებას მაძლევს დავადგე ამ თვალსაზრისს, არის დაკვირვება ფოლკლორული მასალის განმეორებითობასა და კანონზომიერებაზე. აქ შეისწავლება ჯადოსნური ზღაპრის განმეორებადი ელემენტები და ჩვენთვის არსებითი არ არის, აღნუსხული გვაქვს თუ არა ყველა ელემენტის 200 თუ 300 თუ 5000 ვარიანტი, მასალის ყველა ნაწილაკი, რაც კი შედის გამოკვლევაში. იგივე ეხება წეს- ჩვეულებებს, მითებს და ა.შ. „თუკი ჩვენ მოვისურვებდით გვეცადა, როდის გათავისუფლდება მასალა კანონისთვის - წერდა ენგელსი - მაშინ თეორიული გამოკვლევები მანამდე გადაიდებოდა, და თუნდაც ამიტომ ვერავითარ კანონს ვერ მივიღებდით“ (მარქსი, ტ. 20: 555). მთელი მასალა იყოფა მასალად, რომელიც უნდა განიმარტოს - ეს ჩვენთვის უპირველეს ყოვლისა ზღაპარია — და მასალად, რომელიც მას განმარტავს. ყველაფერი სხვა საკონტროლო მასალაა. კანონი თანდათან დადგინდება და იგი განიმარტება აუცილებლად სწორედ ამ - და არა სხვა - მასალაზე. სწორედ ამიტომ ფოლკლორისტს შეუძლია არ აღიცხოს სრული ოკეანე მასალისა და თუ კანონი ჭეშმარიტია, იგი ჭეშმარიტი იქნება ყოველგვარი მასალის მიხედვით და არა მხოლოდ მოცემული მასალით.

ის პრინციპი, რომელიც აქ არის წარმოდგენილი, საპირისპიროა იმისა, რაც ჩვეულებრივ ფოლკლორულ გამოკვლევებს უძევს საფუძვლად. აქ ჩვეულებრივ ესწრაფვიან მასალის ამომწურავ სისრულეს. მაგრამ ფაქტობრივად კი ვხედავთ, რომ იქ, სადაც მასალა მისაწვდომობის ფარგლებში მართლაც ამოწურულია, საკითხები მაინც არასწორადაა გადაწყვეტილი, იმიტომ რომ თვით ამოცანაა არასწორად დასმული. აქ კი სხვა თვალსაზრისია წამოწეული: პირველ ყოვლისა, ამოცანა უნდა იქნას სწორად დასმული, და მაშინ სწორი მეთოდი სწორ გადაწყვეტილებამდე მიგვიყვანს.

14. ზღაპარი და ზღაპრისშემდგომი წარმონაქმნები. ყოველივე ზემოთქმულიდან ცხადია, რომ წეს-ჩვეულებებს, მითებს, პირველყოფილი აზროვნების ფორმებსა და ზოგიერთ სოციალურ ინსტიტუტს მე წინარეზღაპრულ წარმონაქმნებად ვთვლი და შესაძლებლად მიმაჩნია მათ მიხედვით ზღაპრის განმარტება.

მაგრამ ფოლკლორი ზღაპრით არ ამოიწურება. არსებობს სიუჟეტებითა და მოტივებით მისი მონათესავე საგმირო ეპოსი, არის ფართო სფერო სხვადასხვა თქმულებებისა, ლეგენდებისა და ა.შ. არის მაჰაბჰარატა, არის „ოდისეა“ და „ილიადა“, ედა და ბილინები, ნიბელუნგები და ა.შ. ყველა ამ მასალას ჩვეულებრივ, უყურადღებოდ ტოვებენ. მათი ახსნა შეიძლება ზღაპრით, ისინი ხშირად მომდინარეობენ ზღაპრიდან. ხდება, მართალია, სხვაგვარადაც, ხდება ხოლმე, რომ ეპოსი ჩვენამდე მოიტანს ისეთ დეტალებსა და შტრიხებს, რომლებსაც არ გვაძლევს ზღაპარი და არც სხვა რაიმე მასალა. მაგალითად, ნიბელუნგებში ზიგფრიდი განიბანება გველის სისხლში და უწყლვადი ხდება. ეს დეტალი მნიშვნელოვანია გველის შესწავლისას, იგი ზოგიერთ რამეს განგვიმარტავს მის სახეში, ზღაპარში კი იგი არ გვაქვს. ამგვარ შემთხვევებში, როცა სხვა მასალა არ არის, საგმირო ეპოსი უნდა მოვიხმოთ.

15. პერსპექტივები. ის წანამძღვრები, რომლებსაც ვეფუძნებით, ახლა ცხადია. ცხადია ძირითადი მიზანიც. საკითხავია: რა პერსპექტივებს გვიშლის ასეთი შეპირისპირება? დავუშვათ, ჩვენ ვნახეთ, რომ ზღაპარში ბავშვებს მიწისქვეშეთში სვამენ, და ისტორიულ სინამდვილეშიც ასე ხდებოდა. ანდა ვნახეთ, რომ ქალწული ინახავს მოკლული ძროხის ძვლებს, და სინამდვილეშიც ასე იყო. შეიძლება თუ არა დავასკვნათ, რომ ასეთ შემთხვევებში ზღაპარში მოტივი ისტორიული სინამდვილიდან არის შესული? უეჭველად შეიძლება. მაგრამ მაშინ არაჩვეულებრივ მოზაიკურ სურათს ხომ არ მივიღებთ? ჩვენ ეს არ ვიცით, სწორედ ეს საკითხი უნდა გამოვიკვლიოთ. აქამდე არსებობდა აზრი, რომ ზღაპარმა პირველყოფილი სოციალური და კულტურული ცხოვრების ზოგიერთი ელემენტი შეისრუტა. ჩვენ კი ვნახავთ, რომ ზღაპარი მათგან შედგება. შედეგად მივიღებთ ზღაპრის წყაროების სურათს.

ამ საკითხის გადაწყვეტა წინ წაგვწევს ზღაპრის შესწავლაში , მაგრამ იგი არ წყვეტს მეორე, ასევე ჯერ გადაუწყვეტელ საკითხს: რატომ ყვებოდნენ ამის შესახებ? როგორ წარმოიქმნა ზღაპარი, როგორც თხრობითი ჟანრი? ეს საკითხი თავისთავად ჩნდება ჩვენი ამოცანის დასმისთანავე. ამიტომაც, იმ საკითხთან ერთად, თუ საიდან გაჩნდა ცალკეული მოტივები როგორც სიუჟეტის შემადგენელი ნაწილები, ჩვენ უნდა ვუპასუხოთ კითხვასაც: საიდან მოდის თხრობა, საიდან მოდის ზღაპარი როგორც ასეთი?

ამ საკითხზე პასუხის გაცემას ბოლო თავში შევეცდებით, მაგრამ ეს პასუხი ერთ სიძნელეს აწყდება. აქ მხოლოდ ჯადოსნური ზღაპრები შეისწავლება. ჯადოსნურ ზღაპართა თხრობის აქტი განუყოფელია სხვა ჟანრის ზღაპართა - მაგალითად, ცხოველთა ზღაპრების — თხრობისაგან. ამიტომაც, სანამ ისტორიულად არ იქნება შესწავლილი სხვა ჟანრებიც, მოცემულ კითხვაზე მეტნაკლები სიზუსტისა და დამაჯერებლობის მხოლოდ წინასწარი ჰიპოთეზური პასუხი შეიძლება იყოს გაცემული.

არსებითად ამგვარი სამუშაო არასოდეს არ ჩაითვლება დასრულებულად, და მოცემულ ნაშრომს ზღაპრის გენეზისის კვლევაში უფრო შევყავართ, ვიდრე პრეტენზია აქვს მისი საბოლოო გადაწყვეტისა.

ნაშრომი შეიძლება შეუდარდეს უცნობი ადგილების საკვლევ ექსპედიციას. ჩვენ აღვრიცხავთ ბუდობებს და ვხაზავთ სქემატურ რუკებს; თითოეული საბადოს ძირფესვიანი დამუშავება კი მომავლის საქმეა. შემდგომი ეტაპი შეიძლება იყოს ცალკეულ მოტივთა და სიუჟეტთა დეტალური შესწავლა, მაგრამ უკვე მთელისგან გამოუცალკევებლად. ჩვენი მეცნიერების მოცემულ ეტაპზე უფრო მნიშვნელოვანია მოვლენათა კავშირის შესწავლა, ვიდრე თითოეული ასეთი მოვლენის ცალკე დეტალური კვლევა.

და ბოლოს, კიდევ ერთი პირობა, რაც მასალას ეხება. შესწავლის საფუძვლად აღებულია რუსული ზღაპარი, განსაკუთრებით - ჩრდილოური ზღაპარი. ზემოთ უკვე აღინიშნა, რომ ზღაპარი ინტერნაციონალურია, და მისი მოტივებიც მნიშვნელოვანი ხარისხით ინტერნაციონალურია. რუსული ფოლკლორი დიდი მრავალფეროვნებით, სიმდიდრით, განსაკუთრებული მხატვრულობითა და კარგი დაცულობით გამოირჩევა. ამიტომაც სრულიად ბუნებრივია, რომ საბჭოთა ფოლკლორისტის ორიენტაცია აღებული იყოს ჩვენს მშობლიურ ფოლკლორზე და არა უცხოურზე. ნაშრომში გათვალისწინებულია ჯადოსნური ზღაპრის ყველა ძირითადი ტიპი. მსოფლიო რეპერტუარში ეს ტიპები წარმოდგენილია როგორც რუსული, ისე უცხოური მასალით. შედარებითი მასალისთვის სულერთია, მოცემული ტიპის რა ნიმუშებს ავიღებთ. იქ, სადაც რუსული მასალა არა კმარა, უცხოურ მასალასაც ვიყენებთ. მაგრამ ჩვენ გვინდოდა ხაზი გაგვსვა, რომ მოცემული ნაშრომი არ წარმოადგენს რუსული ზღაპრის შესწავლას (ასეთი ამოცანა შეიძლება დაისვას როგორც სპეციალური ამოცანა გენეტიკის ზოგადი საკითხების გადაწყვეტის შემდეგ და საგანგებო გამოკვლევას მოითხოვს); წინამდებარე ნაშრომი არის ნაშრომი შედარებით-ისტორიული ფოლკლორის დარგში რუსული - როგორც ამოსავალი - მასალის საფუძველზე.

თავი II
კვანძი
I. ბავშვები ხაროში

1. წასვლა. ზღაპრის პირველივე სიტყვებიდან - „რომელიღაც სამეფოში, რომელიღაც სახელმწიფოში“ - მსმენელს განსაკუთრებული განწყობილება ეუფლება, განწყობილება ეპიური სიმშვიდისა. მაგრამ ეს განწყობილება მოჩვენებითია. მსმენელის წინაშე მალე უდიდესი დაძაბულობისა და ვნებათაღელვის მოვლენები გადაიშლება. ეს სიმშვიდე მხოლოდ მხატვრული გარსია, რომელიც კონტრასტს ქმნის შინაგან ვნებიან და ტრაგიკულ, ხოლო ზოგჯერ კი კომიკურ-რეალისტურ დინამიკასთან შედარებით. შემდეგ მოდის: ცხოვრობდა ბერიკაცი სამ ვაჟიშვილთან ერთად, ან მეფე ასულთან ერთად, ანდა სამი ძმა - ერთი სიტყვით, ზღაპარს შემოჰყავს რომელიმე ოჯახი. რომ ითქვას, სწორედ ამ ზღაპრული ოჯახის განხილვით უნდა დაგვეწყო. მაგრამ ზღაპრის ელემენტები ისე მჭიდროდ უკავშირდება ერთმანეთს, რომ იმ ოჯახის ხასიათი, რომლითაც ზღაპარი იწყება, მხოლოდ თანდათანობით იხსნება, მოქმედების განვითარებასთან ერთად. ვიტყვით მხოლოდ, რომ ოჯახი წყნარად და ბედნიერად ცხოვრობს და ძალზე პატარა, შეუმჩნეველი ამბავი უცებ, სრულიად მოულოდნელად კატასტროფულად იქცევა. ზოგჯერ ამბები იმით იწყება, რომ უფროსთაგან ვინმე სახლიდან მიდის: „შვილო, შვილო, ჩვენ სამუშაოდ მივდივართ“ (აფ. 64); „თავადი შორ გზას უნდა დასდგომოდა, ცოლი სხვების ამარა დაეტოვებინა“ (აფ. 148); „ის (ვაჭარი) რომელიღაც უცხო ქვეყნებში მიემგზავრება“ (აფ. 115); ვაჭარი სავაჭროდ მიდის, თავადი - სანადიროდ, მეფე - საომრად და ა.შ.; შვილები ან ცოლი, რომელიც ზოგჯერ ორსულადაა, მარტო რჩებიან, მფარველის გარეშე. ეს ქმნის უბედურების მოხდენის საფუძველს. წასვლის გაძლიერებულ ფორმას მშობლების სიკვდილი წარმოადგენს. მშობელთა წასვლით ან სიკვდილით ძალიან ბევრი ზღაპარი იწყება. შეიძლება იგივე სიტუაცია შეიქმნას, თუ უფროსები კი არ მიდიან, არამედ უმცროსები: ისინი მიდიან ტყეში კენკრის საკრეფად, ქალიშვილი მიდის მინდორში, ძმებისთვის საუზმის მისატანად, მეფის ასული მიდის სასეირნოდ და ა.შ.

2. წასვლასთან დაკავშირებული აკრძალვები. უფროსებმა საიდანღაც იციან, რომ ბავშვებს ხიფათი ელით. თვით ჰაერიც კი მათ გარშემო სავსეა ათასგვარი ხიფათით და უბედურებით. მამა ან ქმარი,, როდესაც თვითონ მიემგზავრება ან ბავშვებს უშვებს შინიდან, ამ წასვლას აკრძალვას ურთავს. აკრძალვა, რა თქმა უნდა, ირღვევა, და ეს იწვევს, ზოგჯერ ელვისებური მოულოდნელობით, რაიმე საშინელ უბედურებას: გაუგონარ მეფის ასულებს, რომლებიც ბაღში მიდიან სასეირნოდ, გველი იტაცებს; გაუგონარ ბავშვებს, რომლებიც ტბაზე წავლენ, ჯადოქარი მოაჯადოვებს - და აი, ისინი უკვე თეთრ ბატებად იქცევიან და ცურავენ ტბაში. კატასტროფა წარმოშობს ინტერესს, მოქმედება იწყებს განვითარებას.

ამ აკრძალვათაგან ჩვენს ყურადღებას ჯერჯერობით ერთი მიიპყრობს: ესაა სახლიდან გასვლის აკრძალვა: „ბევრს არწმუნებდა თავადი, უკრძალავდა კოშკიდან გასვლას“ (აფ. 48); ანდა: „ეს მეწისქვილე, სანადიროდ რომ წავიდოდა, ეუბნებოდა: „შენ, ქალიშვილო, ფეხი არსად გადგა“ (აფ. 43); „შვილო, შვილო!.. ჭკუით იყავი, ეზოდან არ გახვიდე“ (აფ. 64); ზღაპარში „წვინტლიანი თხა“ ქალიშვილები ცუდ სიზმარს ხედავენ: “შეეშინდა მამას, ქალიშვილს უბრძანა, დირესაც კი არ გასულიყო“. ამ შემთხვევებში, როგორც აღინიშნა, გაუგონარობა უბედურებას იწვევს: „არ გაუგონა და გავიდა! თხამ გრძელ რქებზე აიტაცა და ციცაბო ნაპირებისკენ გააქანა“ (აფ. 156). აქ შეიძლებოდა დაგვენახა მშობლების ჩვეულებრივი ზრუნვა შვილებზე. ახლაც შინიდან წასვლის წინ მშობლები შვილებს უკრძალავენ ქუჩაში გასვლას. მაგრამ ეს მთლად ასე არ არის. აქ კიდევ რაღაც იფარება. როდესაც მამა არწმუნებს შვილს „დირეზეც კი არ გავიდეს“, „არ მიატოვოს მაღალი კოშკი“ და სხვა, აქ უბრალო შეშფოთება კი არ გამოსჭვივის, არამედ რაღაც უფრო ღრმა შიში. ეს შიში ისე დიდია, რომ მშობლები ზოგჯერ შვილებს არა მხოლოდ გარეთ გასვლას უკრძალავენ, არამედ კეტავენ კიდეც. ეს ჩაკეტვაც მთლად ჩვეულებრივი წესით არ ხდება. ისინი მათ სვამენ მაღალ კოშკებში, „ბოძზე“; ამწყვდევენ მიწისქვეშეთში, მიწისქვეშეთს კი გულმოდგინედ ტკეპნიან მიწის გასწვრივ: „ამოთხარეს ძალიან ღრმა ორმო, სასახლესავით მორთეს და მოკაზმეს, მიზიდეს ყველანაირი სანოვაგე, რომ სასმელ-საჭმელი ბლომად ყოფილიყო; შემდეგ ჩასვეს ამ ორმოში თავიანთი შვილები, ზემოთ ჭერი გაუკეთეს, დააყარეს მიწა და მიტკეპნ-მოტკეპნეს“ (აფ. 117).

ზღაპარმა აქ იმ ღონისძიებათა ხსოვნა შემოინახა, რომლებსაც მართლაც იყენებდნენ მეფის შვილების მიმართ, და ამასთან შემოინახა საოცარი სისრულითა და სიზუსტით.

3. ფრეზერი მეფეთა იზოლაციის შესახებ. „ოქროს რტოში“ ფრეზერმა უჩვენა ტაბუს ის რთული სისტემა, რომლითაც ოდესღაც გარემოცულნი იყვნენ მეფეები ან უმაღლესი ქურუმები და მათი შვილები. მათი ყოველი მოძრაობა რეგლამენტირებული იყო მთელი კოდექსით, რომელიც შესასრულებლად მეტად მძიმე იყო. ამ კოდექსის ერთ-ერთი წესი მოითხოვდა არასოდეს გასულიყვნენ სასახლიდან. ეს წესი იაპონიასა და ჩინეთში თვით XIX საუკუნემდე სრულდებოდა. ბევრ ადგილას მეფე იდუმალებით მოცული, არავისგან არასოდეს ნანახი არსება იყო. რატომ იყო ასე, ახლავე შევიტყობთ, მანამდე კი განვიხილოთ მეფის გარემომცველი ზოგიერთი სხვა აკრძალვა; ამასთან ჩვენ ამოვირჩევთ ყველაზე დამახასიათებელს, ამ ადათის ყველა ნაირსახეობისთვის ჩვეულს. ამ აკრძალვათაგან ფრეზერი მიუთითებს შემდეგს: მეფემ არ უნდა უჩვენოს პირისახე მზეს, ამიტომ ის მუდმივ სიბნელეშია. შემდეგ, ის არ უნდა შეეხოს მიწას. ამიტომ მისი სამყოფელი მიწის ზემოთაა აწეული - ის კოშკში ცხოვრობს. მისი პირისახე არ უნდა ნახოს არც ერთმა კაცმა, ამიტომ ის სრულ სიმარტოვეშია. ხოლო მსახურებსა და დაახლოებულ პირებს ფარდის იქიდან ელაპარაკება. ტაბუს უმკაცრესი სისტემითაა მოცული საჭმლის მიღებაც. მთელი რიგი პროდუქტებისა საერთოდ აკრძალულია. საჭმელს სარკმლიდან აწვდიან.

უნდა ითქვას, რომ ფრეზერი სრულიად არ ცდილობს თავისი მასალა ისტორიულად დაალაგოს ან ახსნას. იგი თავის მაგალითებს იაპონელი მიკადოთი იწყებს, შემდგ კი აფრიკასა და ამერიკაზე გადადის, მერე ირლანდიის მეფეებზე, აქედან კი - რომზე (ფრეზერი 1911: 11-25). მაგრამ მისი მაგალითებიდან ჩანს, რომ ეს მოვლენა შედარებით გვიანდელია. ამერიკაში იგი უძველეს მექსიკაში არსებობდა, აფრიკაში - იქ, სადაც უკვე წარმოიქმნა პატარა მონარქიები. ერთი სიტყვით, ეს ადრეული სახელმწიფოებრიობის მოვლენაა. ბელადს ან „მეფეს“ ბუნებაზე, ზეცაზე, წვიმაზე, ხალხზე, საქონელზე მაგიური ზემოქმედების ძალა მიეწერება, და მის კეთილდღეობაზეა დამოკიდებული ხალხის კეთილდღეობაც. ამიტომ, მეფის გულმოდგინედ დაცვით მაგიურად იცავდნენ მთელი ხალხის კეთილდღეობასაც. „მეფეს - ბენინგების ფეტიშს, რომელსაც თავისი ქვეშევრდომნი ღვთაებად თვლიან, არ უნდა მიეტოვებინა სასახლე“. „ლოანგოს მეფე თავის სასახლეშია მიბმული, რომლის მიტოვებაც აკრძალული აქვს“ (ფრეზერი 1911: 123). „ეთიოპიის მეფეებს ღმერთად სახავდნენ, მაგრამ სასახლეში ჰყავთ ჩაკეტილი“ და ა.შ. თუ ასეთი მონარქები წასვლას შეეცდებოდნენ, მათ ქვით ჩაქოლავდნენ. აუცილებელი არაა მოვიყვანოთ ყველა ეს მაგალითი, რომელიც ფრეზერთანაა, და ყველა ის კერძოობითი მხარე, რაც მეფეთა იზოლაციას ეხება. ჩვენ ახლა ზღაპარს მივმართავთ და ვნახავთ, თუ რა სურათს გვაძლევს თანამედროვე ფოლკლორი.

4. მეფის შვილების იზოლაცია ზღაპარში. უმარტივესი შემთხვევები მხოლოდ ერთ იზოლაციას იძლევა: „უბრძანა აეშენებინათ მაღალი სვეტი, ზედ ივანე უფლისწული და მშვენიერი ელენე შესვა და ხუთი წლის საზრდო მისცა“ (აფ. 118ა, მსგავსია აფ. 117); „ქალი მას ძალიან უფრთხილდებოდა, ოთახიდან არ უშვებდა“ (X53); სხვა მაგალითი: „მეფე თვალის ჩინივით უფრთხილდებოდა, მიწისქვეშა დარბაზები მოაწყო და იქ დასვა, რომ არც ნიავი მიჰკარებოდა და არც მზის სხივს დაეწვა“ (აფ. 80). აქ უკვე მზის შუქის აკრძალვაა. აქ რომ მზისთვის მორიდების ჩვეულებრივი სურვილი არ არის, ამ შიშს რომ სხვა ხასიათი აქვს, ცხადია პარალელებიდან. მეფის შვილები სრულ სიბნელეში არიან: „აუშენეს ქალს ციხე“ (ონუჩ. 4); „ოღონდ დედ-მამამ უბრძანა (თავის ორ ვაჟს) შვიდ წელს სინათლე არ ენახათ“ (ჟ. სტ. 367); „და მეფემ უბრძანა მიწაში ოთახები გაეკეთებინათ, რომ ქალს იქ ეცხოვრა, დღე და ღამ ცეცხლი ნთებოდა და არცერთ კაცს არ ენახა“ (ხუდ. 110). აქ მზის აკრძალვა სრულიად აშკარაა. ქართულ და მეგრულ ზღაპრებში მეფის ასულს მზეთუნახავს უწოდებენ. ამ ტერმინს შეიძლება ჰქონდეს ორი მნიშვნელობა: „მზისგან უნახავი“ და „მზის უნახავი“ (ტიხაია 1932: 138). მზის შუქის აკრძალვა გერმანულ ზღაპარშიც არის, ოღონდ მზის შუქი აქ სანთლის შუქად არის გადააზრებული. ამ ზღაპარში ქალწული ლომის ცოლი ხდება, თავს ბედნიერად გრძნობს, მაგრამ სთხოვს, თავის მშობლებთან წაჰყვეს სტუმრად. „მაგრამ ლომმა უთხრა, რომ მისთვის ეს სახიფათოა, რადგან თუკი სინათლის სხივი მოხვდება, მაშინვე მტრედად იქცევა და შვიდი წელი მტრედებთან ერთად უნდა იფრინოს“. ბოლოს მაინც მიჰყვება, მაგრამ ქალმა „უბრძანა ისეთი სქელკედლებიანი დარბაზი აეშენებინათ, რომ იქ სინათლის სხივსაც კი ვერ შეეღწია, და ლომი შიგ უნდა მჯდარიყო“ (გრიმი, 88).

სინათლის ამ აკრძალვას მჭიდროდ უკავშირდება ვინმეს ნახვის აკრძალვაც. დამწყვდეულებმა არავინ არ უნდა ნახონ, და მათი სახეც არავინ არ უნდა ნახოს. მეტად საინტერესო შემთხვევა აქვს სმირნოვს ზღაპარში „როგორ ხატავდა ჯარისკაცი დედოფლის პორტრეტს“. „ერთ მეფეს ძალიან ლამაზი დედოფალი ჰყავს, რა იქნებოდა, მისი სურათის დახატვა რომ შეიძლებოდეს, მაგრამ სულ ნიღაბი უკეთია“ (სმ. 12). მეფე მიდის დამწყვდეულ გმირთან: “როდესაც მივიდა, მეფისწულმა უთხრა: „ახლო არ მოხვიდეო; პირი მიიბრუნა და განზე ამოიოხრა“ (სმ. 303). აქ იგივე წარმოდგენები ჩანს, რომლებიც ავი თვალის შიშს იწვევს. ფოფოდიას მიწისქვეშეთში სვამენ: „ვინმემ თვალი არა ჰკრასო“ (სმ. 357). ვიატკურმა ზღაპარმა შემოინახა ის შედეგები, რაც მოხდება, თუკი დამწყვდეულებს ვინმე შეხედავს. „ქალი სარდაფში ცხოვრობდა, ვინმე კაცს რომ შეეხედა, ახალგაზრდას, ხალხი სულ დაავადდებოდა (ზ.ვ.105). ვიატკურმა ზღაპარმა დამწყვდეულთა ხსენების აკრძალვაც შემოინახა: „ის კი დილეგშია... მასზე ლაპარაკი არ შეიძლება, თორემ შენც წაგიყვანენ“ (ზ.ვ. 28).

რუსული ზღაპრებიდან კიდევ ერთ ნათელ მაგალითს მოვიყვანთ, სადაც აკრძალვის რამდენიმე სახეობაა ერთად მოცემული. გმირი სხვა სამეფოში მოხვდება, და ვიღაც შემხვედრთან ასეთი ბაასი იმართება:

„ეს როგორ არის, ბატონო პატრონო, ასეთი ვრცელი ადგილი გაქვთ და კოშკი კი ისეთი აგიგიათ, ერთი ფანჯარაც არ აქვს და არც სინათლე შედის, ასე რატომ არის?

- ოჰ, ჩემო მეგობარო, ამ კოშკში მეფის ასული ცხოვრობს. ამბობენ, რაც კი დაიბადა, სინათლეს არ ანახვებენ. მზარეული ან ძიძა საჭმელს რომ მიუტანს, ისე აწვდის, შიგნითაც არ შედის. ასე ცხოვრობს იქ, არც ხალხი არ არის.

- ნუთუ, ბატონო პატრონო, ხალხმა არაფერი იცის - ლამაზია, წმინდაა თუ უწმინდური?

- ღმერთმა იცის, ლამაზია თუ არა, წმინდაა თუ უწმინდური. არც ხალხმა იცის, როგორია, არც იმან იცის, ხალხი როგორია. არასოდეს გარეთ არ გამოდის, ხალხს არ ეჩვენება“ (სმ. 10).

ამ საინტერესო შემთხვევას კიდევ ერთი დეტალი აქვს: საჭმლის მიწოდების წესი: „ისე აწვდიან, რომ შიგნითაც არ შედიან“. ზემოთ უკვე ვნახეთ, რომ მეფის შვილებს ხუთი წლის საზრდოს ერთად აძლევენ (აფ. 118). ეს, რა თქმაა უნდა, ფანტასტიური დეფორმაციაა, ზღაპარმა უფრო ზუსტი ცნობებიც შემოგვინახა, თუ როგორ აძლევდნენ საჭმელს: „მამამ უბრძანა ქვის სვეტი აეგო; მხოლოდ საწოლი და ფანჯარა რომ ჰქონოდა, გისოსები მაგარი უნდა ყოფილიყო, პატარა სარკმელი უნდა დაეტოვებინათ, მხოლოდ საჭმლის მისაწოდებლად“ (ვ. პ. 18). იგივე ქალიშვილის შესახებ „ბრძანეს - ქვის სვეტზე შეესვათ. პატარა ფანჯარა დატოვეს, თითო ჭიქა წყალი და ხმიადის ნაჭერი რომ მიეწოდებინათ ყოველ დღე” (ხუდ. 21).

აფხაზურმა ზღაპარმა კიდევ ორი აკრძალვა შემოინახა ძალიან კარგად: მიწის შეხებისა და ჩვეულებრივი საჭმლისა. მეფის შვილებს ისეთ საჭმელს აძლევენ, რომელიც მათ ჯადოსნურ თვისებებს უწყობს ხელს: „თავისი და მაღალ კოშკში ჰყავდათ. ისე ზრდიდნენ, რომ არც მიწისთვის და არც ბალახისთვის ფეხი არ დაუკარებია. მხოლოდ ცხოველების ტვინს აჭმევდნენ“ (აფხაზური 1935: 49).

რუსულ ზღაპრებში მიწის შეხების აკრძალვაზე პირდაპირ არაფერია ნათქვამი, მაგრამ თავად გამომდინარებს კოშკში ჯდომიდან.

ამგვარად, ვხედავთ, რომ ზღაპარმა იმ აკრძალვათა ყველა სახეობა შემოგვინახა, რომელიც ოდესღაც მეფის ოჯახს ერტყა გარს: სინათლის, შეხედვის, საჭმლის, მიწის შეხების, ადამიანებთან ურთიერთობის აკრძალვანი. ზღაპრისა და ისტორიული წარსულის დამთხვევა აქ იმდენად სრულია, რომ უფლება გვაქვს დავამტკიცოთ — ზღაპარი ამ შემთხვევაში ისტორიულ სინამდვილეს ასახავს.

5. ქალწულის დამწყვდევა. მაგრამ ეს დასკვნა მთლიანად ვერ დაგვაკმაყოფილებს. აქამდე ჩვენ მხოლოდ დამწყვდევის ფორმები და მასთან დაკავშირებული აკრძალვანი განვიხილეთ, მიუხედავად იმისა, თუ ვის ამწყვდევენ. თუ ფრეზერის შეკრებილ მასალებსა და ზღაპარში მოცემულ მასალებს შევადარებთ, ვნახავთ, რომ ფრეზერი ლაპარაკობს მეფეებისა და ბელადების შესახებ, ხოლო ზღაპარი — მეფის შვილებზე. მაგრამ უნდა ითქვას, რომ ზღაპარში ზოგჯერ მეფეც თავის შვილებთან ერთად არის ხოლმე მიწისქვეშეთში: „მეფემ უზარმაზარი სარდაფი აიშენა, შიგ დაიმალა და იქ ამოქოლეს“ (სად. 11), მეორეც ერთი, ისტორიულ სინამდვილეშიც აკრძალვები სავალდებულო იყო არა მხოლოდ მეფეებისთვის, არამედ მათი მემკვიდრეებისთვისაც. ფრეზერთან ვნახულობთ: „სამხრეთ ამერიკის გრენადელ ინდიელებს ის ქალები და კაცები, რომლებიც შემდგომში ბელადები უნდა გამხდარიყვნენ, რამდენიმე წელიწადს (7 წლამდე) დამწყვდეულები ჰყავდათ. სამეფო ჩამომავლობის ბავშვებს მზეც კი არ უნდა ენახათ: მზეს თუ დაინახავდნენ, თავის მეფურ წოდებას დაკარგავდნენ“ (ფრეზერი 1931: 127).

მაგრამ ჩვენ ჯერ კიდევ არ მოგვიყვანია ყველა შემთხვევა. ზღაპარმა კიდევ ერთი სახის აკრძალვა შემოინახა, რომელიც მოცემულ შემთხვევასთან არ არის დადასტურებული, მაგრამ დასტურდება სხვა კავშირში. ეს თმის მოჭრის აკრძალვაა. თმები სულისა თუ მაგიური ძალის ადგილსამყოფელად ითვლებოდა. თმის დაკარგვა ძალის დაკარგვასაც ნიშნავდა. ამას ჩვენ კიდევ არაერთხელ შევხვდებით, ახლა კი სამსონისა და დალილას მაგალითიც საკმარისია. „კოშკიდან არსად წასულა, სუფთა ჰაერი არ უსუნთქავს მეფის ასულს. ბევრი ფერადი სამოსელი და ძვირფასი თვლები ჰქონდა, მაგრამ მოწყენილი იყო: კოშკში სული ეხუთებოდა, თავსაფარი ემძიმებოდა. ნაწნავები კოჭებამდე სწვდებოდა და ვასილისა-მეფის ასულს უწოდებდნენ ოქროსნაწნავა ლამაზს“ (აფ. 74). თმის ოქროს ფერს ჩვენ სხვაგან განვიხილავთ; ახლა კი ჩვენთვის მისი სიგრძეა მთავარი. დამწყვდეული მეფის ასულის გრძელი თმის მოტივი განსაკუთრებით გერმანულ ზღაპარშია ცხადი (გრიმი 12 - რაპუნცელი). „როდესაც გოგონას 12 წელი შეუსრულდა, ჯადოქარმა კოშკში დაამწყვდია, რომელიც ტყეში იდგა და არც კარი ჰქონდა და არც კიბე... გოგონას მშვენიერი გრძელი თმა ჰქონდა, ისეთი წმინდა, როგორც ოქრომკედი. ჯადოქრის ხმას რომ გაიგონებდა, თმას გაიშლიდა, ფანჯარაზე კავს გამოსდებდა, თორმეტი იდაყვის სიგრძეზე თმას ქვემოთ უშვებდა და ჯადოქარი ამ თმით ზევით ადიოდა“. მეფის ასულის გრძელი თმები მეტად ხშირი შტრიხია. ქართულ ზღაპარში „ბულბული და იადონი“ მზეთუნახავი მაღალ კოშკში ცხოვრობს, საიდანაც ქვემოთ ჩამოუშვებს თავის ოქროს თმას. მზეთუნახავს რომ აჯობო, თმა ხელზე უნდა დაიხვიო (ტრისტანი 1932: 151).

თმის მოჭრის აკრძალვა ზღაპარში პირდაპირ არსად არის ნათქვამი. მაგრამ მიუხედავად ამისა დამწყვდეული მეფის ასულის გრძელი თმები - მეტად ხშირი შტრიხია. მეფის ასულს ეს თმები განსაკუთრებულ მიმზიდველობას სძენენ.

თმის მოჭრის აკრძალვა არ იხსენიება მეფეების, მეფისწულების და ქურუმების აღწერაში, თუმც სავსებით შესაძლებელია. სამაგიეროდ თმის მოჭრის აკრძალვა ცნობილია სულ სხვა რამესთან დაკავშირებით, სახელდობრ მენზისიანი ქალწულების იზოლაციის ადათში. მენზისიან ქალწულებს რომ ცალკე ამწყვდევდნენ, ეს საკმაოდ ცნობილია. ფრეზერი იმასაც მიუთითებს, რომ მათ თმის ვარცხნა და მოჭრაც ეკრძალებოდათ.

მეფეთა და მეფისწულთა იზოლაციის ადათსა და ქალწულთა იზოლაციის ადათს შორის უეჭველი კავშირი არსებობს. ორივე ადათი ერთნაირ წარმოდგენებზე, ერთნაირ შიშზეა დაფუძნებული. ზღაპარი იზოლაციის როგორც ერთ, ისე მეორე სახესაც ასახავს. ქალწულის სახე, რომელსაც ზღაპარში ამწყვდევენ, უკვე შეპირისპირებულია ქალწულთა იმ იზოლაციასთან, რომელიც ყოველთვიურ განწმენდასთან დაკავშირებით ხდებოდა. ამ აზრის დასადასტურებლად ფრეზერს დანაეს (ფრეზერი 1931-IV: 134) მითი მოჰყავს. ამავე აზრს გამოთქვამს ფონ-დერ-ლეიენი თავის წიგნში ზღაპრის შესახებ, და იგივეა განმეორებული აზადოვსკის, ანდრეევისა და სოკოლოვის რედაქციით გამოცემულ აფანასიევისეულ ზღაპრებშიც. მართლაც, რაპუნცელს ამწყვდევენ, როდესაც 12 წელი უსრულდება, ე.ი. სქესობრივი მომწიფების დადგომისას; მას ტყეში მალავენ. ქალწულები სწორედ ტყეში მიჰყავდათ. ამასთანავე მათ ზოგჯერ ჩაჩქანი ეხურათ და სახეს მალავენ. აქ გვაგონდება მეფის ასული, რომელიც ნიღაბს ატარებდა.

ამ დაპირისპირების სასარგებლოდ კიდევ ერთი მოსაზრებაც მეტყველებს: ქალწულის დამწყვდევას მისი ქორწილი მოსდევს, როგორც ზღაპრიდან ჩანს. ხშირად ხდება, რომ ღვთაება ან გველი დამწყვდეულ ქალწულს კი არ იტაცებს, არამედ მასთან მიდის დილეგში. ასეა დანაეს მითში, ასევეა ზოგჯერ რუსულ ზღაპარშიც. აქ ქალწული ქარისგან ორსულდება: „მამას ეშინოდა, ქალმა არაფერი იეშმაკოსო. ამიტომ მაღალ კოშკში ჩასვა, კარები ამოქოლეს. ერთ ადგილას აგურებს შორის ღრიჭო დარჩა, ერთი სიტყვით, ნაჩვრეტი. ერთხელაც მეფის ასული ამ ღრიჭოსთან იდგა და ქარმა მუცელი გაუბერა“ (სევ. 42). კოშკში ჯდომა ნამდვილად ქორწინებისთვის მომზადებაა, ამასთან არა ჩვეულებრივ არსებასთან ქორწინებისთვის, არამედ ღვთაებრივი რიგისა, რომლისგანაც კვლავ ღვთაებრივი ვაჟიშვილი იბადება, რუსულ ზღაპარში - ივანე ქარი, ბერძნულ მითში - პერსევსი. უფრო ხშირად კი დამწყვდეულია გმირის არა დედა, არამედ მომავალი ცოლი. მაგრამ მთლიანობაში ანალოგია ზღაპარსა და წეს - ჩვეულებას შორის აქ გაცილებით უფრო სუსტია, ვიდრე მეფეთა და მეფისწულთა დამწყვდევის მოტივის ანალოგია. ზღაპარში სავსებით ერთნაირად ხდება როგორც ქალწულთა, ასევე ვაჟთა და და-ძმის დამწყვდევაც.

ამ ფაქტთა შეპირისპირებისას უნდა დავეკითხოთ თავს, რა ურთიერთმიმართებაშია დამწყვდევის ეს ორი ფორმა ერთმანეთთან და ზღაპართან. ქალწულთა დამწყვდევა უფრო ძველია, ვიდრე მეფეებისა. ის უკვე აქვთ ყველაზე პრიმიტიულ, ყველაზე პირველყოფილ ხალხებს, მაგალითად, ავსტრალიელებს. ზღაპარმა ორივე სახე შემოინახა. ეს ორი ფორმა ერთიმეორისგან გამომდინარეობს, ერთმანეთზეა დაშრეული და ერთმანეთთან ასიმილირებული, ამასთან ქალწულთა იზოლაცია უფრო მკრთალი ფორმითაა შემონახული და უფრო ძლიერადაა მიმქრალებული; მეფის მემკვიდრეთა იზოლაცია უფრო გვიანდელი წარმოშობისაა; აქ შემონახულია ისტორიულად დადასტურებულ დეტალთა მთელი რიგი.

6. დამწყვდევის მოტივირება. ჩვენი მიმოხილვა სრული არ იქნებოდა, კიდევ ერთ დეტალზე რომ არ შევჩერებულიყავით, სახელდობრ, იმ საკითხზე, თუ რითია გამოწვეული ეს დამწყვდევა და როგორაა მოტივირებული. მეფეთა დამწყვდევა ისტორიულ სინამდვილეში იმით იყო მოტივირებული, რომ “მეფე ან ბელადი ზებუნებრივი თვისებების მფლობელი ან ღვთაების განსახიერებაა; მაშასადამე, იგულისხმება, რომ ბუნების სიცოცხლე და მისი პროცესები მეტ-ნაკლებად მასზეა დამოკიდებული; თვლიან, რომ მეფე ან ბელადი ცუდ ამინდზე, ცუდ მოსავალზე ან სხვა მსგავს უბედურებაზე პასუხს აგებს” (ფრეზერი 1931-II: 11). სწორედ ამით იყო გამოწვეული განსაკუთრებული მზრუნველობა მასზე, მისი დაცვა შესაძლებელი უბედურებისგან. ფრეზერი იღებს ამ ფაქტს, მაგრამ არ ცდილობს იმის ახსნას, თუ რატომ არის დამღუპველი შუქის, თვალის ან მიწის შეხების გავლენა.

ზღაპარმა მსგავსი ხასიათის მოტივირებანი არ შემოგვინახა. ხალხის ცხოვრება ზღაპარში არაა დამოკიდებული დამწყვდეულებზე. მხოლოდ ერთ შემთხვევაში ვხედავთ, რომ აკრძალვის დარღვევისგან „ხალხი ძალზე ასნეულდებოდა“ (ზ. ვ. 105). ზღაპარში საქმე მხოლოდ მეფისწულის ან მეფის ასულის პირად უსაფრთხოებას ეხება. მაგრამ მეფის დაცვაზე ზრუნვა თვით ემყარება უფრო ძველ, ფრეზერის მიერ დაუმუშავებელ წარმოდგენას, რომ ჰაერი გაჟღენთილია ხიფათით, ძალებით, რომლებსაც ყოველ წუთს შეუძლიათ დაატყდნენ თავს ადამიანს. ამ დებულების დამუშავებას აქ არ შევუდგებით. მასზე ჯერ კიდევ ნილსონმა მიუთითა: ყველაფერი სავსეა შეუცნობლით, რაც შიშის ზარს სცემს. ტაბუ იმ შიშზეა აღმოცენებული, რომ შეხებისგან რაღაც საშინელება შეიძლება მოხდეს (ნილსონი 1911: 7). “მაიას ტომისთვის — ამბობს ბრინტონი — ტყეები, ჰაერი და სიბნელე იდუმალი ძალებით არის სავსე, რომლებიც მუდამ მზად არიან უმტრონ ან დაეხმარონ მას, მაგრამ ჩვეულებრივ - უმტრონ, რადგან მისი ფანტაზიის ამ ქმნილებათა უმეტესი წილი - ვერაგი არსებები არიან” (ბრინტონი 1883: 251).

დაბეჯითებით შეიძლება ითქვას, რომ ბრინტონისა და ნილსონის მსგავსი ეთნოგრაფები მხოლოდ ერთ რამეში ცდებიან: ადამიანის გარემომცველი ძალები და სულები „შეუცნობნი“ მხოლოდ ეთნოგრაფს ეჩვენება და არა თვით ხალხებს — ისინი მას კარგად იცნობენ, სრულიად კონკრეტულად ჰყავთ წარმოდგენილი და თავის სახელსაც უწოდებენ. მართალია, ზღაპარში შიში ხშირად გაურკვეველია, მაგრამ ასევე ხშირად ის გარკვეული და ზუსტია: ეშინიათ იმ არსებებისა, რომლებსაც შეუძლიათ მეფისწულთა მოტაცება.

ეს სარწმუნოებრივი შიში ზღაპრის გარდატეხაში მეფისწულთა მიმართ ზრუნვას ქმნის და უბედურების მხატვრულ მოტივირებად გარდაიქმნება, რაც აკრძალვის დარღვევას მოსდევს. საკმარისია მეფის ასული თავის სამალავიდან ბაღში გამოვიდეს სუფთა ჰაერის ჩასაყლაპად, რომ „სად იყო და სად არა“, გაჩნდეს გველი და მოიტაცოს. მოკლედ, ბავშვებს მოტაცებისგან იცავენ. ასეთი მოტივირება უკვე ძალიან ადრე ჩნდება: მაგალითად, ზულუსურ ზღაპარში ვკითხულობთ: „ისინი ისე ცხოვრობდნენ, რომ გარეთ არ გამოდიოდნენ, რადგან დედამ აუკრძალა; უთხრა - თუ გარეთ გახვალთ, ყვავები წაგიყვანენ და დაგხოცავენო“ (ზულუ 1937: 91). და უფრო მოგვიანებით ზღაპარშია: „მეფემ გამზრდელებს უბრძანა, მეფის ასულს გაფრთხილებოდნენ, ქუჩაში არ გაეშვათ, ვორონ ვორონევიჩს რომ არ წაეყვანა“ (სმ,323) (ვიკენტიევი 1937: 39; სტრუვე 1932: 55).

აკრძალვათა ყველა სახეობიდან, რომლებითაც ცდილობდნენ დაეცვათ თავი გველის, ყვავის, თხის, ეშმაკის, სულების, ქარბორბალას, კაშჩეის, იაგას ფორმით წარმოდგენილი დემონებისგან, რომლებიც ქალებს, ქალწულებს და ბავშვებს იტაცებდნენ - ზღაპარში ყველაზე კარგად სახლიდან გასვლის აკრძალვაა ასახული. კატარტიკის სხვა სახეობები (მარხვა, სიბნელე, შეხედვისა და შეხების აკრძალვანი და სხვა) უფრო მკრთალადაა ასახული. მაგრამ მაინც აქ ჯერ კიდევ ყველაფერი ცხადი არ არის. მაგალითად, ზოგიერთი არაპირდაპირი ნიშნის მიხედვით შეიძლება ითქვას, რომ მიწის ქვეშ ან სიბნელეში ანდა კოშკში ყოფნა მაგიური ძალის დაგროვებას უწყობს ხელს, არა აკრძალვის გამო, არამედ თავისთავად. მაგალითად, ზუნიას ტომის (ჩრდილოეთ ამერიკა) თქმულებაში „მამამ, რომელიც უმაღლესი ქურუმი იყო, თავისი ქალიშვილი წმინდა ღვთისმსახურებას (to sacred things) შესწირა და ამიტომ მუდამ სახლში ჰყავდა, რომ მამაკაცებსა და მოზარდებს არ შეეხედათ“. მაგრამ მის სამყოფელში მზის სხივი შეაღწევს და ბავშვი იბადება. ამ ბავშვს ჩუმად ტყეში გაგზავნიან, სადაც მას ირემი ზრდის (კუშინგი 1901: 132). მსგავსი შემთხევევები მხედველობაში უნდა იქონიოს დანაეს მითის მკვლევარმა. ჩვენ ვიცით, რომ უძველეს პერუში „მზის ასულნი“ ჩაკეტილში ჰყავდათ. ხალხი მათ არასოდეს არ ხედავდა. ისინი მზის ცოლებად ითვლებოდნენ და ფაქტობრივად მზე-ღვთაების მოადგილის, ე.ი. ინკის ცოლები იყვნენ. მზე საერთოდ უფრო მოგვიანებით ჩნდება, იგი მსგავს შემთხვევებში, როგორც ქვემოთ ვნახავთ, სამიწათმოქმედო წარმოდგენებს ასახავს. ზღაპარი, როგორც უკვე აღინიშნა, მზეს ამგვარ როლში თითქმის არ იცნობს; ის უფრო არქაულია, ვიდრე ეს შემთხვევები.

7. დასკვნები. აქ წარმოდგენილი ყველა მასალა შემდეგი დასკვნის უფლებას გვაძლევს: ჩვენი მოტივის უძველესი რელიგიური სუბსტრატი იმ უჩინარი ძალების შიშია, რომლებიც ადამიანს ახვევია. ამ მოვლენის მიზეზები ჯერ კიდევ საკმაოდ არაა დამუშავებული ისტორიკოს-ეთნოგრაფთა მიერ და ფოლკლორისტის კომპეტენციაში არ შედის. ეს შიში იმას იწვევს, რომ მენზისიანი ქალიშვილები ჩაკეტილში ჰყავთ, რათა დაიცვან ამ ხიფათისგან. ზღაპარში ეს მოვლენა ტყეში გადამალული ქალწულის სახეშია ასახული, რომელსაც ამასთან გრძელი თმა ეზრდება. მეფე-ბელადის ან ქურუმის ძალაუფლების წარმოშობისას ეს ზრუნვა იმავე ფორმით მეფისა და მთელი მისი ოჯახის მიმართ იჩენს თავს. მეფეთა დამწყვდევა და ამ დამწყვდევის თანმხლები აკრძალვები ზუსტად შეესაბამება იმ დეტალებს, რაც ზღაპრებში გვაქვს. კერძოდ, ზღაპარმა ასახა შუქის აკრძალვა, საკვებთან და ჭამასთან დაკავშირებული აკრძალვანი, პირისახის ჩვენების, მიწის შეხების აკრძალვა. ზღაპარმა მხოლოდ აქა-იქ შემოინახა იმ წარმოდგენის ნაკვალევი, რომ დამწყვდეული მეფის კეთილდღეობა ხალხის კეთილდღეობასთანაა დაკავშირებული. ზღაპარში მოცემულია მეფისწულთა პირადი უშიშროებისკენ სწრაფვა. დამწყვდევისა და მისი დარღვევის მოტივს ზღაპარი იყენებს, როგორც გველისა თუ უეცრად საიდანღაც გამოჩენილ არსებათა მიერ მეფისწულთა მოტაცების მხატვრულ შემზადებასა და მოტივირებას. თვით დამწყვდევა კი ზღაპარში არსად არაა მოტივირებული. მისი მოტივირება მამის რისხვით (გრიმი, 198) და ა.შ., რაც მუდამ შემთხვევითია და ტიპური არ არის ზღაპრისთვის, საფუძველს ქმნის ნოველისტურ ჟანრში გადასვლისათვის. აღნიშნული მოტივი გადავიდა ნოველისტურ ლიტერატურაშიც, მაგრამ აქ ხშირად დაფარული და დეფორმირებულია. ნოველისტური შინაარსის ზღაპრებში ქმარმა ქორწილის შემდეგ „აუშენა ცოლს სასახლე და ამ სასახლეს მხოლოდ ერთი ფანჯარა გაუკეთა“ და ა.შ. (მინაევი 1877: 82). შემდგომში აღმოჩნდება, რომ ეს ცოლის ერთგულების გამოსაცდელადაა გაკეთებული. ზოგჯერ ამგვარი დამწყვდევა ცოლის დაჩაგვრის მიზნით კეთდება: „საწყალი, უდანაშაულო ქალი უმიზეზოდ ჩასვეს. მემამულემ ეზოშივე აუგო კოშკი — აგურისგან ნაგები სვეტი და ჩაკეტა ამ სვეტში... პაწია სარკმელი დაუტოვეს — პურის ხმელასა და წყალს აწოდებენ იქიდან“ (აზ. 5). დამწყვდეულ ქალთა და ქალწულთა მოტივი ფართოდაა გამოყენებული ნოველისტურ ლიტერატირაში, ამ ხერხს მიმართავენ ხოლმე ეჭვიანი ქმრები. მეორე მხრივ, დამწყვდეული ქალები წმინდა მოწამეებად წარმოდგებიან და მოცემული მოტივი აგიოგრაფიულ ლიტერატურაშიც გადავიდა (ვესელოვსკი 1878: 183-238; ვესელოვსკი 1913: 70 და შმდ.).

II. უბედურება და წინააღმდეგობა

8. უბედურება. ჩვენ შეგვიძლია თვალყური მივადევნოთ შემდგომი მოქმედების განვითარებას ზღაპარში. აკრძალვა - „მაღალი ციხე-კოშკიდან არ გახვიდეო“ - აუცილებლად ირღვევა. ვერავითარი კლიტეები, ვერავითარი საკეტები, ვერც კოშკები, ვერც სარდაფები ვერაფერს ვერ შველის. ამას დაუყოვნებლივ მოსდევს უბედურება. მხოლოდ უნდა დავუმატოთ, რომ ბავშვების კოშკში ჩასმა სულაც არაა სავალდებულო ელემენტი და რომ უბედურება ზოგჯერ ზღაპრის დაწყებისთანავე ხდება.

რაიმე სახის უბედურება ნასკვის ძირითადი ფორმაა. უბედურებისა და მისთვის გაწეული წინააღმდეგობისაგან წარმოსდგება სიუჟეტი. ამ უბედურების ფორმები სულ სხვადასხვაგვარია, იმდენად სხვადასხვაგვარი, რომ მათი ერთად განხილვა შეუძლებელია. ამ თავში ამ უბედურების ფორმათა რაიმე განმარტება ვერ იქნება მოცემული. კოშკში ან ჯურღმულში ჩასმას ჩვეულებრივ მაშინვე მოტაცება მოსდევს. ეს მოტაცება რომ შევისწავლოთ, ჩვენ მომტაცებლის სახე უნდა შევისწავლოთ. ქალწულის მთავარი, ძირითადი მომტაცებელი გველია. მაგრამ გველი ზღაპარში ორჯერ ჩნდება. იგი ელვისებური სისწრაფით გამოჩნდება, გაიტაცებს ქალწულს და გაქრება. გმირი გაედევნება, შეხვდება მას, და ისინი შეებრძოლებიან ერთმანეთს. გველის ხასიათი მხოლოდ გველთან ბრძოლის ანალიზით შეიძლება გაირკვეს. მხოლოდ აქ შეიძლება გველის აშკარა სურათის მიღება და ქალწულის მოტაცების ახსნა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ: გულუბრყვილო მსმენელისთვის მოქმედების მსვლელობა და დასასრული საწყისი მოქმედების წარმოებულია. მკვლევარისთვის კი საქმე შეიძლება შებრუნებულად იყოს: დასაწყისი შუაწელისა და დასასრულის წარმოებულია. მაშინ, როდესაც ზღაპრის დასაწყისი სხვადასხვაგვარია, შუაწელი და დასასრული გაცილებით უფრო ერთგვაროვანი და მუდმივია. ამიტომაც დასაწყისი ხშირად მხოლოდ შუაწელის ანდა სულაც დასასრულის მიხედვით შეიძლება იქნას განმარტებული. იგივე ითქმის ზღაპრულ დასაწყისთა სხვა სახეობათა შესახებაც. მაგალითად, ზოგჯერ ზღაპარი იმით იწყება, რომ სახლიდან აგდებენ არასასურველ ბავშვებს. ეს „მოროზკოს“, „ბაბა-იაგას“ და მსგავსი ტიპის ზღაპრებია. თუ რა სახის გაძევებაა იგი, ჩვენ მხოლოდ მაშინ შევძლებთ დადგენას, როდესაც შესწავლილი იქნება ის გარემო, რომელშიც გაძევებული ბავშვები ხვდებიან. ზღაპრის დასაწყისის სხვა სახეობა უბედურებას არ შეიცავს. ზღაპარი იმით იწყება, რომ მეფე იხმობს ხალხს და თავის ქალიშვილს ცოლად ჰპირდება მას, ვინც ფრთოსანი ცხენით მის სარკმლამდე ახტება. ეს ძნელ დავალებათა ერთ-ერთი სახეობაა. მოცემული დავალება შეიძლება ახსნილ იქნას მხოლოდ ჯადოსნური შემწისა და მოხუცი მეფის სახის შესწავლის მეშვეობით, შემწეს კი ჩვეულებრივ ზღაპრის შუაწელში შოულობენ ხოლმე. ამგვარად აქაც მხოლოდ ზღაპრის შუაწელი განმარტავს ზღაპრის დასაწყისს.

შუაწელის ელემენტთა ანალიზი დაგვეხმარება იმ საკითხის გაშუქებაშიც, თუ რატომ იწყება ზღაპარი ასე ხშირად სწორედ უბედურებით, და რა უბედურებაა იგი. მაგრამ ჩვეულებრივ ზღაპრის ბოლოში უბედურება ბედნიერებით იცვლება. გატაცებული მეფის ასული მშვიდობიანად ბრუნდება სასიძოსთან ერთად, გაძევებული გერი მდიდრული საჩუქრებით ბრუნდება უკან და ხშირად ამას მისი დაქორწინებაც მოსდევს. ამ ქორწინების ფორმათა გამოკვლევა დაგვანახებს, როგორია სასიძო და რითი იწყება ქორწინება.

ამგვარად, ჩვენს გამოკვლევაში იძულებულნი ვართ გადავახტეთ მოქმედების მსვლელობის ერთ მომენტს და განხილვა შუაწელიდან დავიწყოთ.

მაგრამ უკვე ახლავე შეგვიძლია დავსვათ საკითხი იმის შესახებ, ხომ არ იფარება ამ მრავალგვარობაში რაიმე ერთობა. ზღაპრის შუა ელემენტები მდგრადია. როგორც არ უნდა იყოს - მეფის ასულია მოტაცებული, გერია გაგდებული, თუ გმირი მიდის გასაახალგაზრდავებელი ვაშლების საშოვრად - იგი ყოველთვის ბაბა-იაგასთან ხვდება. შუაწელის ელმენტთა ეს ერთგვაროვნება გვავარაუდებინებს, რომ საწყისი ელემენტებიც, მიუხედავად მათი მრავალგვაროვნებისა, რაღაც ერთგვაროვნებითაა გაერთიანებული. ეს ასეა თუ არა, ამას ქვემოთ ვნახავთ.

9. გმირის სამგზავროდ მომზადება. წინა ნაწილში ჩვენ ზღაპრულ დასაწყისთა ზოგიერთი სახეობა განვიხილეთ. ისინი ერთი საერთო ნიშნითაა გაერთიანებული: ხდება რაღაც უბედურება. მოქმედების მსვლელობა მოითხოვს, რომ გმირმა როგორმე შეიტყოს ამ უბედურების შესახებ. მართლაც, ეს მომენტი ზღაპარში მრავალგვარი ფორმითაა წარმოდგენილი: აქ არის მეფის მიერ ხალხის ხმობაც, დედის ან შემთხვევით შეხვედრილის ნაამბობიც და ა.შ. ჩვენ ამ მომენტზე არ შევჩერდებით. თუ როგორ შეიტყობს გმირი უბედურებას, ჩვენთვის არსებითი მნიშვნელობა არა აქვს. საკმარისია დავადგინოთ, რომ მან შეიტყო უბედურების შესახებ და გაუდგა გზას.

გზის გადგომა ერთი შეხედვით თითქოს არაფერ საინტერესოს არ შეიცავს: „გაუდგა მშვილდოსანი გზას“, „ვაჟიშვილი შეჯდა ცხენზე, წავიდა ცხრა მთას იქითა სამეფოში“, „ჭაბუკი მშვილდოსანი შეჯდა თავის მერანზე და წავიდა ცხრა მთას იქით“ - აი ამ გამგზავრებათა ჩვეულებრივი ფორმულა. მართლაც, ეს სიტყვები თითქოს არაფერს პრობლემატურს არ შეიცავს. მაგრამ, აქ მთავარია არა სიტყვები, არამედ გმირის მიერ გზის გადგომის ფაქტი. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ზღაპრის კომპოზიცია იგება გმირის სივრცობივ გადაადგილებაზე. ეს კომპოზიცია დამახასიათებელია არა მხოლოდ ჯადოსნური ზღაპრისთვის, არამედ ეპოპეისა (ოდისეა) და რომანისთვისაც; ასეა აგებული, მაგალითად, დონ-კიხოტი. ამ გზაზე გმირს შეიძლება სულ სხვადასხვაგვარი თავგადასავლები მოელოდეს. მართლაც, დონ-კიხოტის თავგადასავალნი მეტად მრავალფეროვანი და მრავალრიცხოვანია, ისევე, როგორც სხვა ადრეული სარაინდო ნახევრად ფოლკლორული რომანების (ჭიგალიოს) გმირებისა. მაგრამ ამ ლიტერატურული თუ ნახევრადფოლკლორული რომანებისგან განსხვავებით ჭეშმარიტი ფოლკლორული ზღაპარი არ იცნობს ასეთ მრავალფეროვნებას. თავგადასავლები შეიძლება სულ სხვადასხვაგვარი ყოფილიყო, მაგრამ ისინი ყოველთვის ერთნაირია, ისინი რაღაც ძალიან მკაცრ კანონზომიერებას ემორჩილება. ესაა პირველი დაკვირვება.

მეორე დაკვირვება: ზღაპარი მოქმედების მომენტს გადაახტება ხოლმე. მოძრაობა არასოდეს არ არის დაწვრილებით აღწერილი, იგი ორიოდე სიტყვითაა მოხსენიებული. გზის პირველი ეტაპი მშობლიური სახლიდან ტყის ქოხამდე ასეთი სიტყვებით გამოიხატება: „ბევრი იარა თუ ცოტა იარა, ახლო იყო თუ შორს“. ეს ფორმულა გზის აღწერის უარყოფას შეიცავს. გზა მხოლოდ კომპოზიციაშია, მაგრამ არ არის ფაქტურაში. გზის მეორე ეტაპია გზა ტყის ქოხიდან სხვა ქვეყანაში. ის უზარმაზარი მანძილითაა დაცილებული, მაგრამ ეს მანძილი წამში იფარება. გმირი ამ მანძილს გადაიფრენს. თავიდან გადავარდნილი ქუდისთვის ხელის ტაცებას რომ მოინდომებს, ის უკვე ათასი ვერსის იქითაა დარჩენილი. არსებითად აქ კვლავ ამ მოტივის ეპიურ დამუშავებაზე უარის თქმაა.

აქედან ჩანს, რომ სივრცეს ზღაპარში ორგვარი როლი აქვს. ერთის მხრივ ის არსებობს ზღაპარში. იგი სრულიად აუცილებელი კომპოზიციური ელემენტია. მეორე მხრივ, ის თითქოს სრულებით არ არსებობს. მთელი განვითარება ხდება შეჩერებების მიხედვით, და ეს შეჩერებები ძალზე დეტალურადაა აღწერილი.

ჩვენში არავითარ ეჭვს არ იწვევს, რომ, მაგალითად, ოდისეა გაცილებით უფრო გვიანდელი მოვლენაა, ვიდრე ზღაპარი. იქ გზა და სივრცე ეპიურადაა დამუშავებული. აქედან დასკვნა, რომ ზღაპრის სტატიკური, შეჩერებითი ელემენტი უფრო ძველია, ვიდრე მისი სივრცობრივი კომპოზიცია. სივრცე შეიჭრა რაღაცაში, რაც უკვე ადრევე არსებობდა. ძირითად ელემენტები სივრცობრივ წარმოდგენათა გაჩენამდე შეიქმნა. უფრო დეტალურად ამას ქვემოთ ვნახავთ. შეჩერებათა ყველა ელემენტები უკვე არსებობდა როგორც წეს-ჩვეულება. სივრცობრივი წარმოდგენები შორი მანძილით აცილებენ იმას, რაც წეს-ჩვეულებაში ფაზები იყო.

მაშ სად მიდის გმირი? თუ უფრო ყურადღებით გავჩხრეკთ, ვნახავთ, რომ გმირი ზოგჯერ უბრალოდ კი არ მიდის, არამედ წასვლის წინ ითხოვს რაღაცით მოამარაგონ, და ეს მომენტი ერთგვარ განხილვას მოითხოვს.

ის საგნები, რომლებითაც გმირს ამარაგებენ, სულ სხვადასხვანაირია: ესაა პურისხმელაც, ფულიც, მთვრალეკიპაჟიანი გემიც, კარავიც, ცხენიც. ჩვეულებრივ ყოველივე ეს სრულიად ზედმეტია და მხოლოდ თვალის ასახვევად არის ნათხოვნი. შესწავლა გვიჩვენებს, რომ, მაგალითად, მამის სახლიდან წაყვანილი ცხენი არ ვარგა და სხვაზე იცვლება. მაგრამ ამ საგანთა შორის არის ერთი, რომელსაც ღირს საგანგებო ყურადღება მიექცეს. ეს — კომბალია. ეს კომბალი რკინისაა, იგი ჩვეულებრივ მანამდეა საჭირო, ვიდრე გმირი გზას გაუდგებოდეს: „აბა, ვაჟკაცებო, ერთი ხუთფუთიანი კომბალი გამომიკვერეთ!“ (აფ. 104დ). რას წარმოადგენს ეს კომბალი? კომბალი რომ გამოსცადოს, გმირი (სამჯერ) აისვრის ჰაერში. აქედან შეიძლება დაგვესკვნა, რომ ეს კომბალი - ხელკეტია, იარაღი. მაგრამ ეს ასე არ არის. ჯერ ერთი, გმირი სახლიდან წაღებულ ამ კომბალს არასოდეს არ იყენებს, როგორც ხელკეტს. მეზღაპრეს ის შემდეგში უბრალოდ ავიწყდება. მეორეც, შედარებიდან ჩანს, რომ გმირს შინიდან რკინის კომბალთან ერთად რკინის სეფისკვერიც და რკინის ჩექმები მიაქვს. „ივანუშკა მივიდა მჭედელთან, გამოაჭედინა სამი ყავარჯენი, გამოაცხო სამი სეფისკვერი და წავიდა მაშენკას საძებრად (სმ. 35). ფასკუნჯი გაფრენისას ქალიშვილს ეუბნება: „თუ ჩემს მოძებნას განიზრახავ, ცხრა მთას იქით მეძებე უცხო სამეფოში, ჯერ სამ წყვილ ქალამანს გაცვეთ, სამ თუჯის ხელჯოხს გატეხ, ქვის სამ სეფისკვერს შეჭამ, ვიდრე მიპოვიდე“ (აფ. 129ა). იგივეს ამბობს ცოლი-ბაყაყი: „აბა, ივანე-მეფისწულო, მეძებე მეშვიდე სამეფოში, რკინის ჩექმები გაცვითე და რკინის სამი სეფისკვერი შეჭამე“ (აფ. 150ბ).

კომბალი+პური+ჩექმების ერთობიდან ადვილად ამოვარდება ერთი ან ზოგჯერ ორი რგოლიც კი. ხშირად მხოლოდ პური გვაქვს („გამოუცხე სამი ფუთი პური“. ჟ. სტ. გვ. 275), ან მხოლოდ ფეხსაცმელი („უბრძანე სამჯერცხრა წყვილი სხვადასხვა ფეხსაცმელი შეკეროს“ (სად. 60) ანდა, ბოლოს, მხოლოდ კომბალი. ხშირად ხდება პურის რაციონალური გააზრება პურისხმელად და ა.შ., კომბლისა — ჯოხად ან კეტად, რომელიც გადაიაზრება როგორც იარაღი, მაგრამ არასოდეს არ ასრულებს იარაღის ფუნქციას. ეს ადვილი დასადგენია, მაგალითად, ასეთი შემთხვევების მიხედვით: „ფეხსაცმელი ქვიშისგან უცვდება, ქუდი წვიმით ულპება, ხელჯოხი ხელში უდნება“ (სევ. 14). აქ ჯოხი იარაღს კი არ წარმოადგენს, არამედ თავის თავდაპირველ ფუნქციას ინარჩუნებს. ანდა: „თუკი უნდა, სამი სპილენძის ქუდი გამოჭედოს, და მაშინ წამოვიდეს. როდესაც შუბი და ქუდი გაუცვდება, მაშინ მიპოვის“ (სმ. 130). აქ ჯოხი უცბად შუბად იქცა, მაგრამ ისეთ შუბად, რომელსაც სიარულის დროს ეყრდნობიან, იარაღად კი არ ხმარობენ. საინტერესოა იმის დადგენაც, რომ ეს სამმაგი ელემენტი ყველაზე უკეთ ქალთა ზღაპრებში (ფასკუნჯი და სხვ.) შემოინახა. ეს იმიტომ, რომ ქალის სახე იარაღთან არ არის დაკავშირებული, და აქ არგანი თავისი პირვანდელი სახითაა შემონახული.

შეიძლება იმის დადგენა, რომ ფეხსაცმელი, არგანი და პური ის საგნები იყო, რომლითაც ამარაგებდნენ მიცვალებულებს საიქიოში გასამგზავრებლად. რკინისად ეს ნივთები შემდეგ იქცა, გზის სიგრძის სიმბოლურობისთვის.

ხარუზინი ამბობს: „საიქიოსკენ მიმავალ გზაზე წარმოდგენას შეესაბამებიან... ის ნივთები, რომლებსაც სამარეში ატანენ ან მიცვალებულთან ერთად წვავენ. სრულიად ბუნებრივია, რომ თუკი მიცვალებულმა წყალი უნდა გადაცუროს, რათა აჩრდილთა სამყაროს მიაღწიოს, მას სამარეში ნავი ჩააყოლონ. თუ შორი გზა ფეხით აქვს გასავლელი, მას უფრო მაგარ ფეხსაცმელს აცმევენ“ (ხარუზინი 1905: 260).

ეს წარმოდგენები უკვე ჩრდილო ამერიკელ ინდიელთა შორის არსებობს. ბოასის მიერ ჩაწერილ მოთხრობაში გმირს თავისი გარდაცვლილი ცოლის პოვნა უნდა. „მან თავის მამას სთხოვა ხუთი დათვის ტყავი და ამ ტყავიდან ასი წყვილი ფეხსაცმელი გაიკეთა“ (ბოასი 1895: 41). მაშასადამე, მიცვალებულთა ქვეყანაში წასასვლელად მაგარი ფეხსაცმელია საჭირო. კალიფორნიაში ინდიელებს უთუოდ მოკასინებით მარხავდნენ (ნეგელაინი 1901: 151). „კალიფორნიის მკვიდრნი თავის მიცვალებულებს ფეხსაცმელს ატანენ, რადგან მარადიული სანადიროებისკენ მიმავალი გზა გრძელი და ძნელია“ (ხარუზინი 1905: 260). ბენგალიაში მიცვალებულებს „ისე ამარაგებენ, თითქოს გრძელი გზა მოელოდეთ“ (ნეგელაინი 1901: 151). ეგვიპტეში მიცვალებულს ატანენ მაგარ არგანსა და სანდლებს (რაინტცენშტაინი 1905: 178). „მკვდართა წიგნის“ 125-ე თავი ერთ-ერთ ვარიანტში ასეა დასათაურებული: „ეს თავი უნდა წაეკითხოს (მიცვალებულს) მას შემდეგ, რაც მას განბანენ და განწმენდენ, როდესაც შემოსავენ და ფეხთ თეთრი ტყავის სანდლებს ჩააცმევენ“... ასტარტას იერატიულ პაპირუსში ნათქვამია (ასტარტა ქვესკნელშია): „საით მიდიხარ, პტახას ასულო, რისხვის ქალღმერთო და საზარელო? განა არ გაგიცვდა სანდლები, ფეხთ რომ გაცვია? განა არ დაგეხა სამოსი, რომელიც გმოსავს, შენს წასვლა-მოსვლაში ზეცასა და დედამიწაზე?“ (სტრუვე 1932: 51) ამ რეალურ, თუმცა კი მკვიდრ სანდლებს თანდათანობით სიმბოლური ცვლის. ბერძნულ სამარხებში პოულობდნენ თიხის ფეხსაცმელს, ზოგჯერ ორ წყვილ ფეხსაცმელსაც კი (სამტერი 1911: 206). ეს წარმოდგენა არსებობს შუა საუკუნეებშიც და თანამედროვეობამდეც აღწევს. ალემანურ სამაროვნებში ნაპოვნია სანთლები, მცენარეული ნაყოფი, არგანი და ფეხსაცმელები (ნეგელაინი 1901: 151). ლოტარინგიის ზოგიერთ კუთხეში მიცვალებულს ჩექმებს აცმევენ და ხელში ჯოხს აჭერინებენ საიქიო მოგზაურობისთვის (შტერნბერგი 1936: 330). სკანდინავიაში „დამარხვისას მიცვალებულს განსაკუთრებული სახის ფეხსაცმელს ატანდნენ; მათი მეშვეობით მიცვალებულს ადვილად შეეძლო გაევლო ქვიანი და ეკლიანი ბილიკები, რომლებსაც საიქიოსკენ მიჰყავდა იგი“ (ხარუზინი 1905: 260). „იმ შემთხვევაში, როდესაც იქითკენ მიმავალი გზა ხმელეთზე გადის, ჩნდება სურვილი გაუადვილონ ამ გზის გავლა მიცვალებულს ჩექმების ჩაცმით, ჯოხის გატანებით და ა.შ.“ - ამბობს ანუჩინი (ანუჩინი 1890: 179).

ეს მასალები საკმარისია იმის დასადგენად, რომ „ასი წყვილი ფეხსაცმელი“, „ორი წყვილი“, „თიხის ფეხსაცმელი“. „განსაკუთრებული ფეხსაცმელი“, რომლებიც ჩვენს მასალებშია, ისევე, როგორც განსაკუთრებული არგანი ზღაპარში, იქცა რკინის ფეხსაცმელად და რკინის ჯოხად, ხოლო ამ მოტივის მნიშვნელობის გაუგებრობის შემთხვევაში ხელჯოხი საომარ კეტად იქცევა.

მოცემული მასალები (განსაკუთრებით ბევრი აქვს შეკრებილი ზომტერს) ნებას გვაძლევს დავამტკიცოთ, რომ რკინის ფეხსაცმელი გმირის საიქიოს გამგზავრების ნიშანია.

მეორე საკითხი, რომელიც ამასთან დაკავშირებით წამოიჭრება, ეხება გმირის ხასიათს. ვინ არის გმირი - ცოცხალი, რომელიც მკვდართა სამეფოში მიდის, თუ მიცვალებული, რომელიც სულის მოგზაურობის წარმოდგენებს ასახავს? პირველ შემთხვევაში გმირი შეიძლებოდა შეგვედარებინა შამანთან, რომელიც მიცვალებულის ან ავადმყოფის სულს მიჰყვება. როდესაც გმირი მეფის ასულში ჩასახლებულ ავ სულს აძევებს, ის ზუსტად ისე იქცევა, როგორც შამანი. ამ შემთხვევაში კომპოზიცია ნათელი იქნებოდა: მეფის ასული გველმა გაიტაცა, მეფე მოუხმობს ძლიერ შამანს, ჯადოქარს, გრძნეულს, წინაპარს და ის მეფის ასულის კვალს მიჰყვება. მაგრამ თუმც ამ მტკიცებაში არის ჭეშმარიტების წილი, შემდგომი განხილვა გვიჩვენებს, რომ ის მეტად გაუბრალოებულია და რომ აქ სხვა, უფრო რთული წარმოდგენებია.

ამრიგად, ერთი საკითხის გადაწყვეტას სხვა საკითხების წარმოშობა მოსდევს. მათ გადაწყვეტას ზღაპრის მომდევნო - შუაწელის - მომენტებიდან მოველით. პირველ ყოვლისა, უნდა გავიგოთ, სად მოხვდება გმირი თავის მოგზაურობისას.

თავი III
იდუმალი ტყე

1. ზღაპრის შემდგომი კომპოზიცია. ჯადოსნური საშუალების მიღება. ზევით უკვე იყო ნათქვამი, რომ ზღაპრის კვანძი ჩვეულებრივ რაიმე უბედურებასა და გმირის სახლიდან წასვლას შეიცავს. ზოგჯერ თვით სახლიდან წასვლა უკვე უბედურებაა, მაგალითად, როდესაც სახლიდან გერს აგდებენ. ეს უბედურება უნდა მოისპოს, და ჩვეულებრივ ისე ხდება, რომ გმირს რაიმე ჯადოსნური საშუალება უვარდება ხელში. ამით უკვე განსაზღვრულია დასასრული. მაგრამ ეს მხოლოდ მკრთალი და მშრალი სქემაა, რომელიც ზღაპარში სხვადასხვა მეტად ფერადოვანი დეტალებისა და აქსესუარების მდიდრული სამოსელითაა შემოსილი. ზღაპრის სიმდიდრე კომპოზიციაში არ მდგომარეობს. მისი სიმდიდრე იმაშია, თუ რა სხვადასხვაგვარად ხდება ერთი და იგივე კომპოზიციური ელემენტის განხორციელება. კერძოდ, მაგალითად, აქ მოგვიხდება დავსვათ კითხვა: როგორ ხვდება ჯადოსნური საშუალება გმირის ხელში?

ზღაპრის რეპერტუარში გმირისთვის ამ საშუალების გადაცემის უამრავი ხერხია. როგორც წესი, ამისთვის მას შემოჰყავს ახალი პერსონაჟი, რითიც მოქმედების მსვლელობა ახალ ეტაპს იწყებს. ეს პერსონაჟია მჩუქებელი.

მჩუქებელი საზღაპრო კანონის გარკვეული კატეგორიაა. მჩუქებლის კლასიკურ ფორმას იაგა წარმოადგენს. აქ აუცილებელია შევნიშნოთ, რომ მკვლევარს ყოველთვის არ აქვს უფლება ენდოს ზღაპრის ნომენკლატურას.

ხშირად იაგას სულ სხვა კატეგორიის პერსონაჟებს უწოდებენ - მაგალითად, დედინაცვალს. მეორე მხრივ, ტიპურ იაგას ეძახიან დედაბერს, მიყრუებულ ბებერს და ა.შ. ზოგჯერ იაგას როლში გვევლინებიან ცხოველები (დათვი) ან ბერიკაცი და ა.შ.

2. იაგას ტიპები. იაგა საანალიზოდ მეტად რთული პერსონაჟია. მისი სახე სხვადასხვა დეტალებისგან შედგება. ეს დეტალები, სხვადასხვა ზღაპრებიდან ამოკრეფილი და ერთად დალაგებული, ხშირად არ შეესაბამება ერთმანეთს, არ ერწყმის, არ თანხმდება ერთ სახეში. ძირითადად ზღაპარმა იაგას სამი სხვადასხვა ფორმა იცის. ის, მაგალითად, იცნობს იაგამჩუქებელს, რომელთანაც მიდის გმირი. იაგა მას გამოჰკითხავს, იაგასგან გმირი (ან გმირიქალი) იღებს ცხენს, მდიდრულ საჩუქარს და ა.შ. სხვა საქმეა იაგა-გამტაცებელი. იგი იტაცებს ბავშვებს და მათ შეხრაკვას მოუნდომებს, რასაც გაქცევა და გადარჩენა მოსდევს. დაბოლოს, ზღაპარი კიდევ იცნობს მებრძოლ იაგას. ის მოფრინდება გმირების ქოხში, ზურგიდან თასმას ააჭრის და სხვ. ამ ტიპთაგან ყოველს თავისი სპეციფიკური თვისებები აქვს, მაგრამ ამას გარდა არის თვისებები, რომლებიც ყველასთვის საერთოა. ყოველივე ეს ძალზე ართულებს გამოკვლევას.

გამოსავალს იმაში კი არ ვხედავთ, რომ სამივე ტიპი ცალ-ცალკე აღვწეროთ. აქ სხვა გამოსავალია შესაძლებელი: ზღაპრის მსვლელობის მთელი განვითარება, განსაკუთრებით კი დასაწყისი (მკვდართა ქვეყანაში წასვლა), გვიჩვენებს, რომ იაგას რაღაც კავშირი უნდა ჰქონდეს მკვდართა სამეფოსთან. მაშ ჯერ ის თვისებები გამოვყოთ, რომლებიც ისტორიულ მასალათა შუქზე ადასტურებს ამ ვარაუდს. აქ აუცილებებლია წინასწარ ვთქათ, რომ ამით იაგას სახის მხოლოდ ერთი მხარე გაშუქდება, მაგრამ ისეთი მხარე, რომელიც აუცილებლად უნდა იქნას განხილული: აქეთ მივყავართ ზღაპრის მხატვრულ ლოგიკასაც და ისტორიულ მასალებსაც.

3. ხელდასხმის წეს-ჩვეულება. მაშასადამე, ის საკითხი, რომლისკენაც ჩვენ მასალას მივყავართ, ასე შეიძლება იქნას ფორმულირებული: როგორია იაგას სახის კავშირი სიკვდილზე არსებულ წარმოდგენებთან? მაგრამ ამ ფორმით დასმული კითხვა არ ამოწურავს ჩვენს მასალას. ქვემოთ ვნახავთ, რომ იაგა მართლაც მჭიდროდაა დაკავშირებული ამგვარ წარმოდგენებთან. დავუშვათ, რომ ეს კავშირი დადასტურდა. აქ მაშინვე წამოიჭრება სხვა კითხვა: რატომ ხვდება გმირი სიკვდილის კარიბჭესთან? მართალია, მოქმედების მსვლელობით ეს მოტივირებულია. ჩვენს წინაშე ზღაპრის დასაწყისი ხომ ისე წარმოდგა, როგორც სიკვდილზე წარმოდგენების საფუძველზე აღმოცენებული. მაგრამ ეს საკითხს კი არ წყვეტს, არამედ გადააადგილებს: რატომ ასახავს ზღაპარი ძირითადად სიკვდილის წარმოდგენებს და არა სხვა რამეს? რატომ მაინცდამაინც ეს წარმოდგენები აღმოჩნდა ასეთი სიცოცხლისა და მხატვრული დამუშავების უნარის მქონე?

ამ კითხვაზე პასუხს გაგვცემს ერთი მოვლენის განხილვა უკვე არა მხოლოდ მსოფლმხედველობის, არამედ კონკრეტული სოციალური ცხოვრების სფეროდანაც. ზღაპარმა არა მხოლოდ სიკვდილზე არსებული წარმოდგენების კვალი შემოგვინახა, არამედ ოდესღაც ფართოდ გავრცელებული წეს-ჩვეულების ნაკვალევიც, რომელიც მჭიდროდ იყო დაკავშირებული ამ წარმოდგენებთან - სახელდობრ, სქესობრივი მომწიფების პერიოდში ჭაბუკთა ხელდასხმის წეს-ჩვეულებასთან (initiation, rites de passage, Pubertätsweile, Reifezeremonien).

ეს წეს-ჩვეულება იმდენად მჭიდროდაა დაკავშირებული სიკვდილზე წარმოდგენებთან, რომ ერთის განხილვა მეორის გარეშე შეუძლებელია. მაშასადამე, ჩვენ ზღაპარი უნდა შევუდაროთ არა მხოლოდ სარწმუნოებათა მასალებს, არამედ შესაბამის სოციალურ ინსტიტუტებსაც.

ამით იწყება ახალი და განსაკუთრებული მნიშვნელობის საკითხი. წეს-ჩვეულების დახასიათებას ქვემოთ შევუდგებით, ახლა კი, ამ საკითხის საგანგებო მნიშვნელობის გამო, მისი შესწავლის ისტორიას უნდა შევეხოთ.

ზღაპარი რომ ხელდასხმის წეს-ჩვეულებას ასახავს, ეს უკვე შენიშნულია, მაგრამ სისტემატურად ეს საკითხი არასოდეს არ ყოფილა შესწავლილი. ფრეზერმა დასვა იგი „ოქროს რტოში“, მაგრამ ზღაპარი თავისთავად ფრეზერს არ აინტერესებდა. ის მას იყენებს მხოლოდ როგორც არგუმენტს თავისი თეორიის სასარგებლოდ, რომლის თანახმადაც, ხელდასხმის დროს ხელდასხმულს სულს ამოართმევდნენ და ტოტემურ ცხოველს გადასცემდნენ. მაგრამ რადგანაც ეთნოგრაფიული მასალით ეს არ დასტურდება, ფრეზერი ზღაპრულ კოშჩეის იმოწმებს. მართლაც, კაშჩეის სული მის გარეშე ინახება, მაგრამ ხელდასხმის წეს-ჩვეულებასთან კავშირი ფრეზერს არ დაუმტკიცებია.

სხვაგვარად უდგება საკითხს ფრანგი მკვლევარი სენტივი (სენტივი 1923). ის ზღაპრიდან ამოდის. მისი აზრით, ზოგიერთი ზღაპარი (ცეროდენა, ლურჯწვერა, ჩექმებიანი კატა, ქოჩორა რიკე) ხელდასხმის წეს-ჩვეულებას უკავშირდება. მაგრამ როგორ ხდება ამის დამტკიცება? ყოველი ზემოთქმული ტიპიდან მოყვანილია ვარიანტები, რის შემდეგაც მკითხველს აცნობებენ, რომ მოცემული ზღაპარი ხელდასხმის წეს-ჩვეულებას უკავშირდება. ასე, მაგალითად, თავისი ნაშრომის 235-275 გვერდებზე ავტორს მოჰყავს „ცეროდენას“ ტიპის რამდენიმე ევროპული და არაევროპული ზღაპარი, რის შემდეგაც ამბობს: „უნდა შევნიშნოთ, რომ ჩვენი ზღაპრის ეს ფორმა ხელდასხმის შთაბეჭდილებას იწვევს. ძნელი დავალებები სრულიად ბუნებრივად აიხსნება ხელდასხმის დროს გამოცდით“. ამასთან არაა არავითარი დასაბუთება ამ აზრისა, არის მხოლოდ მტკიცება, რომ ეს ასეა. ამავე წესითაა დამუშავებული სხვა ტიპებიც.

შედარებით უფრო დაწვრილებით მხოლოდ „ლურჯწვერაა“ დამუშავებული, მაგრამ აქაც ეთნოგრაფიული მასალა მეტად ძუნწად და ხშირად უადგილოდ არის მოყვანილი. ასეთ ხერხს კვლევას ვერ დავარქმევთ, და სენტივის წიგნი მხოლოდ იმითაა საინტერესო, რომ მან საკითხი დასვა.

ეს აზრი გამოითქვა საბჭოთა მეცნიერებაშიც. მაგალითად, ბ. ვ. კაზანსკი თავის ნაშრომს „ტრისტანისა და იზოლდას“ შესახებ იმაზე მითითებით ამთავრებს, რომ „ტრისტანისა და იზოლდას“ კომპლექსი „სქესობრივი მომწიფების ხელდასხმის“ წესჩვეულებისგან იღებს დასაბამს (კაზანსკი 1932: 135). ამ აზრის დასაბუთება ხდება ხელდასხმის წეს-ჩვეულებათა სქემატური დახასიათებით, მაგრამ „ტრისტანთან“ კავშირი აქაც დამუშავებული კი არ არის, არამედ მხოლოდ მითითებულია. ჩვენ ვხედავთ, რომ მკვლევარნი გარს უვლიან საკითხს, ინტუიტიურად გრძნობენ რაღაც კავშირს, მაგრამ არ შეუძლიათ თუ არ სურთ საკითხის სიღრმეში შესვლა და ამ კავშირის არსებითად დადგენა.

ეს საყვედური ყველაზე ნაკლებ ეხება ს. ი. ლურიეს ნაშრომს „სახლი ტყეში“ (ლურიე 1932: 159-195). ავტორი ძირითადად შურცეს ეყრდნობა - ეს საკმარისად ვერ ჩაითვლება. მიუხედავად ამისა, რიგი ზღაპრის მოვლენებისა სრულიად უეჭველად და ამასთან სხვა მკვლევართაგან დამოუკიდებლად არის განმარტებული. პირველად აქ არის გაკვალული გზა არა მიხვედრათა და ზერელე ანალოგიათა ფორმით, არამედ არსებითი გამოკვლევის ფორმით. სამწუხაროდ, ავტორის ამოსავალია ტრადიციული წანამძღვრები ზღაპრულ ტიპთა შესახებ. აღებულია სულ ორი-სამი ტიპი (ძირითადად „მძინარე მზეთუნახავი“ და გრიმებისეული „თორმეტი ძმა“), მთელი დანარჩენი მასალა კი განზეა დატოვებული. ამის გამო ამ მოვლენის მთელი სივრცელე ავტორისთვის გაურკვეველი დარჩა. კავშირი გაცილებით უფრო ფართო და ღრმაა, ვიდრე დასახელებულ ნაშრომშია ნაჩვენები.

ყველა დასახელებული ნაშრომი საკვლევ საკითხს წმინდა აღწერილობითად განიხილავს, იმ საზოგადოებრივი წყობისაგან დამოუკიდებლად, რომლის საფუძველზეც იგი შეიქმნა.

ვხედავთ, რომ საკითხი საკმაოდ ახალი და ბუნდოვანია. ჩვენ აქ ზერელე დახასიათებით კი ვერ შემოვიფარგლებით, არამედ საქმე უფრო ახლოს უნდა განვიხილოთ.

ზღაპრის მასალა ინიციაციის წეს-ჩვეულების მასალას უნდა შევუდაროთ, ამისთვის კი, პირველყოვლისა ამ წეს-ჩვეულების დახასიათებაა საჭირო.

აქ დიდ სიძნელეებს ვაწყდებით. ჩვენ აქ ამ წეს-ჩვეულების უბრალო აღწერა კი არ უნდა მოგვეცა, არამედ მისი ისტორია, მაგრამ ამის გაკეთება ახლა არ შეგვიძლია. ეს წმინდა ეთნოგრაფიული პრობლემაა, ეთნოგრაფიაში კი ამ საკითხის გადმოცემა მუდამ მხოლოდ აღწერილობითია. ჩვენ გვაქვს რამდენიმე გამოკვლევა, სადაც ეს ჩვენებები სისტემატიზირებულია და ერთგვარი ხელოვნური მათემატიკური საშუალო არის გამოყვანილი (შურტცი 1902; ვებსტერი 1908; ლოუბი 1929; ვანგენეჰი 1909). გვაქვს მონოგრაფიები ტერიტორიული საზღვრების ფარგლებში (ბოასი 1897; ფრობდენიუსი 1890; ნევერმანი 1933). მაგრამ ყოველივე ამან არ შეიძლება დააკმაყოფილოს საბჭოთა ფოლკლორისტი. არაა დასმული თვით ამ წეს-ჩვეულების პრობლემა, არაა გაშუქებული ფოლკლორისტისთვის მეტისმეტად მნიშვნელოვანი დეტალები. ყოველი მკვლევარი ერთ რომელიმე მხარეს წამოსწევს სხვათა საზიანოდ. ამის გამო პირველ ხანებში ჩვენც იძულებული ვართ ამ წეს-ჩვეულების შესახებ სქემატური წარმოდგენებით შემოვიფარგლოთ. ისტორიული პერსპექტივები, პრობლემატიკა და კერძო მხარეები თანდათანობით გამოჩნდება.

რა არის ხელდასხმა? ეს გვაროვნული წყობილებისთვის დამახასიათებელი ერთ-ერთი ინსტიტუტია. ეს წეს-ჩვეულება სქესობრივი სიმწიფის დადგომის დროს სრულდებოდა. ამ წეს-ჩვეულებით ჭაბუკი შედიოდა გვაროვნულ გაერთიანებაში, ხდებოდა მისი სრულუფლებიანი წევრი და დაქორწინების უფლებას იღებდა. ასეთია ამ წეს-ჩვეულების სოციალური ფუნქცია. მისი ფორმები სხვადასხვაა, მაგრამ მათზე ჩვენ კიდევ მოგვიწევს შეჩერება ზღაპრის მასალასთან დაკავშირებით. ეს ფორმები წეს-ჩვეულების აზრობრივი საფუძვლით განისაზღვრება. ფიქრობდნენ, რომ ბიჭი წეს-ჩვეულების დროს კვდებოდა და შემდგომ კვლავ უკვე ახალ ადამიანად აღდგებოდა. ეს ეგრეთ წოდებული დროებითი სიკვდილია. სიკვდილსა და აღდგომას იწვევდნენ მოქმედებანი, რომლებიც ასახავდნენ ბიჭის ჩანთქმას, ჩაყლაპვას საშინელი ცხოველის მიერ. მას თითქოს ყლაპავდა ეს ცხოველი, და რამდენიმე ხანს მუცელში ყოფნის შემდეგ კვლავ აბრუნებდა, ე.ი. ამოახველებდა ან გადმოაგდებდა პირიდან. ამ წეს-ჩვეულების შესასრულებლად ზოგჯერ საგანგებო ქოხებს აშენებდნენ, რომელსაც ცხოველის ფორმა ჰქონდა, ამასთან კარი ცხოველის ხახას წარმოადგენდა. აქვე ხდებოდა წინადაცვეთა. ეს წეს-ჩვეულება ყოველთვის სრულდებოდა ტყის ან ბუჩქნარის სიღრმეში, მკაცრ იდუმალებაში. წეს-ჩვეულებას თან ახლდა სხეულებრივი გვემა და დაზიანება (თითის მოჭრა, კბილების ჩამსხვრევა და სხვ.). დროებითი სიკვდილის სხვა ფორმა იმაში გამოიხატებოდა, რომ ბიჭს სიმბოლურად წვავდნენ, ხარშავდნენ, ბრაწავდნენ, ნაჭრებად კუწავდნენ და კვლავ აცოცხლებდნენ. აღმდგარს ახალი სახელი ეძლეოდა, კანზე ასვამდნენ დაღს და განვლილი წეს-ჩვეულების სხვა ნიშნებს. ბიჭი მეტნაკლებად ხანგრძლივ და მკაცრ სკოლას გადიოდა. მას ასწავლიდნენ ნადირობის ხერხებს, უზიარებდნენ რელიგიური ხასიათის საიდუმლოებებს, ისტორიულ ამბებს, ყოფა-ცხოვრების წესებსა და მოთხოვნებს და ა.შ. ის გადიოდა მონადირისა და საზოგადოების წევრის სკოლას, ცეკვების, სიმღერებისა და ყოველივე იმის სკოლას, რაც აუცილებელი ჩანდა ცხოვრებაში.

ასეთი სქემატური გადმოცემით წეს-ჩვეულების ძირითადი ნიშნები დაწვრილებით თანდათანობით გადაგვეშლება თვალწინ. ოღონდ განსაკუთრებული ყურადღება მივაქციოთ იმას, რომ ხელდასხმული თითქოს სასიკვდილოდ მიდიოდა და თვით სრულიად დარწმუნებული იყო, რომ მოკვდა და აღდგა. დაწვრილებით შესწავლისას ჩვენთვის თავისთავად გასაგები გახდება ამ წეს-ჩვეულების აზრიც, გასაგები გახდება მიზანიც, რომელსაც ისახავდნენ. ჩვენ ვნახავთ, რომ იგი საწარმოო ინტერესებით იყო გამოწვეული.

ახლა ზღაპარს დავუბრუნდეთ. აქამდე ჩვენი ამოსავალი ყოველთვის ზღაპარი იყო და ისტორიული მასალა საზღაპრო მასალის გადმოცემისთანავე მოგვყავდა. აქ, უფრო მოხერხებული და მარტივი თხრობის მიზნით, ჩვენ ზოგჯერ პირიქით, მოვიქცევით. არგუმენტაციის წესი არ იცვლება, მხოლოდ თხრობის თანმიმდვრობა იცვლება ზოგჯერ.

4. ტყე. როდესაც გმირი ვაჟი ან ქალი იქით მიდის, „საითკენაც თვალი ხედავს“, ბნელ, უღრან ტყეში ხვდება. ტყე იაგას მუდმივი აქსესუარია. ესეც ცოტაა, იმ ზღაპრებშიც კი, სადაც იაგა არ არის (მაგალითად, ზღაპარი „უნიათო“), გმირი ვაჟი ან ქალი მაინც აუციებლად ტყეში ხვდება. სწორედ აქ იწყება მისი თავგადასავალი. ტყე არასოდეს არაა აღწერილი. ახლო ტყე უღრანია, ბნელი, იდუმალი, რამდენადმე პირობითი, არც მთლად ნამდვილი.

აქ მკვლევრის თვალწინ იშლება მთელი ოკეანე მასალისა, რომელიც ტყესა და მის ბინადართა შესახებ არსებულ წარმოდგენებთანაა დაკავშირებული. აქ რომ არ დავიბნეთ, მკაცრად უნდა დავიცვათ მხოლოდ ის წარმოდგენები, რომლებიც ზღაპართანაა დაკავშირებული. მაგალითად, ზღაპარს სულ არ აუსახავს ტყის კაცები და ქალთევზები. აფანასიევის მთელ კრებულში ქალთევზა მხოლოდ ერთხელ გვხვდება, ისიც გამონათქვამში. ტყის კაცი ყოველთვის სხვა არაფერია, თუ არა სახელგადარქმეული იაგა. მაგრამ მით უფრო მჭიდროა ზღაპრული ტყის კავშირი იმ ტყესთან, რომელიც ინიციაციის წეს-ჩვეულებაში გვხვდება. ხელდასხმის წეს-ჩვეულება ყოველთვის მხოლოდ ტყეში ტარდებოდა. ეს მისი მუდმივი, მიუცილებელი ნიშანია მთელ მსოფლიოში. იქ, სადაც არ არის ტყე, ბავშვები თუნდაც ბუჩქნარში მიჰყავთ.

ხელდასხმის წეს-ჩვეულების კავშირი ტყესთან იმდენად მტკიცე და მუდმივია, რომ იგი ჭეშმარიტია შებრუნებული რიგითაც. გმირის ყოველგვარი მოხვედრა ტყეში აღძრავს კითხვას ამ სიუჟეტის ხელდასხმის მოვლენის ციკლთან კავშირის შესახებ. როდესაც ჩვენ თანამედროვე ზღაპარში ვკითხულობთ: „მამამისმა ის ტყეში წაიყვანა, საგანგებო ქოხში, და იქ 12 წელს ღმერთს ევედრებოდაო“ (ზ.პ. 6) ანდა „წავიდეთ ტყეში, იქ სახლია ჩვენთვისო“ (ზ.პ. 41) და ა.შ., აქ კავშირი საკმაოდ ნათელია და ადვილად შეიძლება დამუშავდეს. მაგრამ მაინც უნდა ითქვას, რომ თავად ზღაპარში ჯერჯერობით ტყის არავითარი სხვა ისეთი ნიშან- თვისება არ ჩანს, რაც ამ დაკავშირების უფლებას მოგვცემდა. მაგრამ საქმე იცვლება, როდესაც ამ ტყის ფუნქციურ როლს განვიხილავთ. ზღაპარში ტყე საერთოდ შემაფერხებელი დაბრკოლების როლს თამაშობს. ტყე, რომელშიც გმირი ხვდება, შეუღწეველია. ეს ერთგვარი ბადეა, რომელიც მისულებს იჭერს. ზღაპრული ტყის ამგვარი ფუნქცია აშკარაა სხვა მოტივშიც - სავარცხლის გადაგდებაში, რომელიც ტყედ იქცევა და აფერხებს მდევარს. აქ კი ტყე იჭერს არა მდევარს, არამედ მოსულს, უცხოს. ტყეში ვერ გააღწევ. ჩვენ ვნახავთ, რომ გმირი იაგასგან მიიღებს ცხენს, რომელიც გადააფრენს ტყეზე. ცხენი „მაღალ ტყეზე უფრო მაღლა“ მიფრინავს.

აქ ჩვენ დავინახავთ, რომ ეს საკითხი ეთნოგრაფიაში არასაკმაოდ არის შესწავლილი. რატომაა, რომ მთელ მსოფლიოში, ყველგან, სადაც კი ამ წეს-ჩვეულებას ასრულებდნენ, იგი ყოველთვის ტყეში ან ბუჩქნარში სრულდებოდა? ვარაუდი ბევრგვარი შეიძლებ იყოს, მაგალითად, ის, რომ ტყე იძლეოდა ამ წეს-ჩვეულების საიდუმლოდ შესრულების საშუალებას. ის ფარავდა მისტერიას. უფრო სწორი იქნება მასალებს მივყვეთ, მასალები კი გვიჩვენებენ, რომ ტყე მიღიმურ ქვეყანას არტყია გარს, რომ საიქიოსკენ მიმავალი გზა ტყეზე გადის. ამერიკულ მითებში არის სიუჟეტი ერთ კაცზე, რომელიც თავისი გარდაცვლილი ცოლის საძებრად მიდის. იგი ტყეში მოხვდება და ნახავს, რომ მიცვალებულთა ქვეყანაშია (დორსეი 1898: 74). მიკრონეზიულ მითებში ტყის იქით მზის ქვეყანაა (ფრობენიუსი 1898: 208). უფრო გვიანდელი მასალები, - როდესაც წეს-ჩვეულება მის შექმნილ წყობილებასთან ერთად უკვე დიდი ხანია მოისპო - გვიჩვენებენ, რომ ტყე მიღიმურ ქვეყანას არტყია გარშემო, რომ საიქიოს გზა ტყეზე გადის. ეს ცხადია ჯერ კიდევ ანტიკურობაში, და ამას დიდიხანია მიექცა ყურადღება. „ქვესკნელში ჩასასვლელი მეტწილად უღრანი, გაუვალი ტყეებით არის გარშემორტყმული. ეს ტყე მუდმივი ელემენტი იყო ჰადესის შესასვლელზე არსებულ იდეალურ წარმოდგენაში“ (როშერი 1884), ამაზევე ლაპარაკობს ოვიდიუსი „მეტამორფოზებში“ (IV, 431, VII, 402). „ენეიდას“ მე-6 წიგნში აღწერილია ენეასის ჰადესში ჩასვლა:

„გამოქვაბულის თაღი მაღალი იყო, უზარმაზარი ფართოხახიანი, შავი ტბა და ტყის სიბნელე იცავდნენ მას“. (VI, 237-238).

როგორც ოვიდიუსი, ასევე ვერგილიუსი ამ წარმოდგენათა ლიტერატურულ უკუფენას გვაძლევენ, მაგრამ ამ ანარეკლით ჩანს, რომ ეს წარმოდგენები არსებობდა.

ეს მასალები უფლებას გვაძლევს გავაკეთოთ შემდეგი - ჯერჯერობით მხოლოდ წინასწარი - დასკვნები: ზღაპრული ტყე, ერთის მხრივ, ასახავს წარმოდგენას ტყეზე, როგორც ადგილზე, სადაც წეს-ჩვეულება სრულდებოდა, ხოლო, მეორე მხრივ - როგორც მკვდართა სამეფოში შესასვლელზე. ორივე წარმოდგენა მჭიდროდაა ერთმანეთთან დაკავშირებული.

ეს კავშირი ჯერ დასაბუთებული არ არის. ახლა ვნახოთ, შემდეგ რა ემართება გმირს.

5. ქოხი ქათმის ფეხებზე. ტყე, როგორც ცალკე იზოლირებული ელემენტი, ჯერ არაფერს ამტკიცებს. მაგრამ ეს ტყე რომ მთლად ჩვეულებრივი ტყე არ არის, ჩანს მის ბინადართა მიხედვით, ამ ქოხის მიხედვით, რომელიც უეცრად თვალწინ წარმოუდგება გმირს. როდესაც გმირი მიდის „საითკენაც თვალი ხედავს“ და უეცრად აიხედავს, ხედავს არაჩვეულებრივ სანახაობას - ქათმის ფეხებზე შემდგარ ქოხს. ამ ქოხს ივანე თითქოს დიდი ხანია იცნობს: „შიგ შემოვალთ და პურ-მარილს მივირთმევთ“. მას ქოხი სულაც არ აკვირვებს და იცის, როგორ უნდა მოიქცეს.

ზოგიერთი ზღაპარი გვეუბნება, რომ ეს ქოხი „ტრიალებს“, ე.ი. თავისი ღერძის გარშემო ბრუნავს. „ქალის წინ ქოხი დგას ქათმის ფეხებზე და სულ ტრიალებს“ (აფ. 129). „დგას და ტრიალებს“ (კ. 7). ეს წარმოდგენა სიტყვა „შემობრუნების“ არასწორად გაგებამ გააჩინა. ზოგიერთი ზღაპარი აზუსტებს - როდესაც საჭიროა, ქოხი შემობრუნდება. მაგრამ ქოხი თავისთავად კი არ შემობრუნდება. გმირმა უნდა აიძულოს იგი შემობრუნდეს, ამისთვის კი საჭიროა იცოდეს და წარმოთქვას სიტყვა. კვლავ ვხედავთ, რომ გმირს არაფერი არ უკვირს. სიტყვას ჯიბეში არ ეძებს და იცის, რაც უნდა თქვას. „ძველი არაკით და დედის ნათქვამით: „ქოხო, ქოხო, - უთხრა ივანემ და სული შეუბერა, - შებრუნდი ტყისკენ ზურგით და ჩემსკენ პირით“ და, აი, შემობრუნდა ქოხი იბანესკენ, ფანჯრიდან თმაგათეთრებული დედაბერი იყურება“ (აფ. 75. შენიშვნა). „ქოხო, ქოხო, შებრუნდი ტყისკენ თვალით, ჩემკენ კარით: დიდი ხანი არ დავრჩები, ღამე უნდა გავათიო. მიიღე მგზავრი“ (კ. 7).

აქ რა ხდება? რატომ უნდა შემოაბრუნონ ქოხი? რატომ არ შეიძლება უბრალოდ შესვლა? ხშირად ივანეს წინ ცარიელი „უკარ-უფანჯრო“ კედელია - შესასვლელი საწინააღმდეგო მხრიდანაა. „ამ ქოხს არც კარი აქვს, არც ფანჯარა - სულ არაფერი“ (კ. 17). მაგრამ ქოხს რომ გარშემო შემოუარო და სხვა მხრიდან შეხვიდე? ეტყობა, არ შეიძლება. ჩანს, ქოხი ისეთ ხილულ თუ უხილავ ზღვარზე დგას, რომელსაც ივანე ვერასგზით ვერ გადააბიჯებს. ამ ზღვარზე გადასვლა მხოლოდ ქოხზე გავლით შეიძლება, და ქოხი უნდა შემობრუნდეს, „რომ შევიდე და გამოვიდე“ (სმ. 1).

აქ საინტერესო იქნება ამერიკული მითიდან ერთი დეტალის მოყვანა. გმირს ხის გვერდით უნდა გავლა, მაგრამ ხე ირხევა და არ ატარებს. „მაშინ მან ხის გარშემო შემოვლა სცადა. ეს შეუძლებეი იყო. მას ხეში უნდა გაევლო“. გმირი ცდილობს ხის ქვეშ გაიაროს, მაგრამ ხე დაბლა იწევს. მაშინ გმირი სირბილით ცდილობს ხეს თავზე გადაევლოს, მაგრამ ხე იმტვრევა, თვითონ გმირი კი იმ წამსვე ჰაერში მფრინავ მსუბუქ ბუმბულად იქცევა“ (კრებერი 1904: 84). ჩვენ ვხედავთ, რომ ჩვენი გმირიც ქოხიდან კი არ გამოდის, არამედ გამოფრინდება ხოლმე ან ცხენზე, ან არწივზე მჯდომი, ანდა თვით იქცევა არწივად. ქოხის ღია მხარე ცხრამთას იქითა სამეფოსკენაა მიქცეული, დახურული მხრით კი — ივანესთვის მისაწვდომ სამეფოსკენ. აი, რატომ არის, რომ ივანეს არ შეუძლია ქოხის გარშემოვლა, რატომ ატრიალებს მას. ეს ქოხი - სადარაჯოა. ზღვარს იქით მანამ ვერ მოხვდება, ვიდრე არ გამოჰკითხავენ და არ გამოსცდიან, შეუძლია თუ არა გზის გაგრძელება. შეიძლება ითქვას, პირველი გამოცდა ივანეს უკვე გავლილი აქვს. ივანემ იცოდა ჯადო-სიტყვა, შეუბერა სული ქოხს და თავისკენ შემოაბრუნა. „ქოხი მათკენ წინიდან შებრუნდა, კარიც თვითონ გაიღო“ (აფ. 65). ქოხის ეს სასაზღვრო მდებარეობა ზოგჯერ ხაზგასმულია: „მინდორს იქით უღრანი ტყეა, იქვე ტყესთან კი ქოხი დგას“ (აფ. 152 ბ). ზოგჯერ ქოხი ზღვის პირას დგას, ზოგჯერ — თხრილთან, რომელსაც უნდა გადაახტე. ზღაპრის შემდგომი განვითარებიდან ჩანს, რომ იაგა თავისმა პატრონებმა დააყენეს საზღვრის საყარაულოდ, რომლებიც აგინებენ, რომ ივანე გაატარა. „როგორ გაბედე ამ ვიგინდარას გამოშვება ჩემს სამეფომდე?“ (აფ. 104), ანდა: „აქ ისთვის დაგაყენეს?“ (აფ. 164). მეფე-ასულის კითხვაზე: „აქ ვინმეს ხომ არ გაუვლიაო?“ იაგა პასუხობს: „რას ამბობ, ბუზიც ვერ გადმოფრინდებაო“.

ამ პასუხში უკვე იგრძნობა, რომ ჯადოსნური საშუალების მჩუქებელი მკვდართა სამეფოს შესასვლელს იცავს. ადრინდელი მასალებიდან ეს უფრო ნათლად ჩანს: „ცოტა იარა თუ ბევრი იარა, შორს კვამლი დაინახა, უფრო ახლო რომ მივიდა, პრერიაში სახლი დაინახა. იქ პელიკანი ცხოვრობდა. იმან ჰკითხა: „სად მიდიხარო?“ მან მიუგო: „ჩემს მკვდარ ცოლს ვეძებო“. - „ეს ძალზე ძნელია, ჩემო შვილიშვილო, - უთხრა პელიკანმა. - ამ გზის ადვილად პოვნა მხოლოდ მკვდრებს შეუძლიათ. ცოცხლებს მხოლოდ დიდი ხიფათის გავლით შეუძლიათ მკვდართა ქვეყნის მიღწევაო“. მან მისცა ჯადოსნური საშუალება, რომ თავის საქმის შესრულებაში დახმარებოდა და ასწავლა, როგორ უნდა ეხმარა“ (ბოასი 1895: 4).

აქ ჩვენ გამოკითხვაც გვაქვს. შევნიშნოთ, რომ მჩუქებელს აქ ცხოველური სახე აქვს. ეს დაკვირვება ჩვენ გამოგვადგება. ამავე კატეგორიას მიეკუთვნება, მაგალითად, ასეთი შემთხვევებიც. დოლგანურ ზღაპარში ვკითხულობთ: „ერთ ადგილას მათ (მისან-ბატებს) ცაში ნახვრეტი უნდა გაეფრინათ. ამ ნახვრეტთან დედაბერი იჯდა, მფრინავ ბატებს სდარაჯობდა“. ეს დედაბერი შემდგომ სამყაროს პატრონი აღმოჩნდება. „არც ერთმა შამანმა არ გამოიფრინოს ამ მხარეს. სამყაროს პატრონს არ სურს“ (დოლგანუსი 1937: 56).

ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ყველა მოყვანილ შემთხვევაში გმირი მიცვალებული კი არ არის, არამედ ცოცხალია, ანდა მისანს წარმოადგენს, რომელსაც მიცვალებულთა სამეფოში უნდა შესვლა.

მაგრამ აქ არ გვაქვს ტრიალა ქოხი. ტრიალა ქოხის სახის განმატებისთვის შეიძლება მოგაგონოთ, რომ ძველ სკანდინავიაში არასოდეს არ აკეთებენ კარებს ჩრდილოეთის მხარეს. ეს მხარე „უბედურ“ მხარედ ითვლებოდა: პირიქით, ედაში (ნასტრანდი) სიკვდილის სამყოფს კარები ჩრდილოეთის მხრიდან აქვს. კარების ამ უჩვეულო მდებარეობით ჩვენმა ქოხმა გვიჩვენა, რომ იგი „სხვა სამეფოში“ შესასვლელს წარმოადგენს. სიკვდილის სამყოფს შესასვლელი სიკვდილის მხარეს აქვს.

ქალების ზღაპრებში ამ ქოხს ზოგიერთი თავისებურება აქვს. ქალიშვილი ვიდრე ბაბაიაგასთან წავიდოდეს, ჯერ თავის დეიდასთან მიდის, და ის წინასწარ ეუბნება, რას ნახავს ქოხში. და როგორ უნდა მოიქცეს. ეს ნათესავი აშკარად შემოყვანილ პერსონაჟს წარმოადგნს. ზემოთ უკვე ვნახეთ, რომ გმირმა ყოველთვის თვითონ იცის, როგორც უნდა მოიქცეს და რაც უნდა გააკეთოს ქოხში. გარეგნულად ეს ცოდნა არანაირად არაა მოტივირებული; მას, როგორც შემდგომ ვნახავთ, შინაგანი მოტივირება აქვს. მხატვრული ინსტინქტი აიძულებს მთქმელს, რომ რაიმე მოტივირება მოუნახოს ამ ცოდნას და ამიტომ მრჩეველი-დეიდა შემოჰყავს. ეს დეიდა შემდეგს ეუბნება: “იქ არყის ხე დაგიწყებს ლაწუნს - შენ ბაფთით შეკარი; ჭიშკარი ჭრიალსა და ჯახუნს დაიწყებს - შენ ზეთი ჩაუსხი; ძაღლები დაგესევიან - შენ პური მიუგდე, კატა თვალებში გეცემა - შენ ძეხვი აჭამე” (აფ. 58ბ).

ჯერ ქალიშვილის მოქმედებანი განვიხილოთ. როდესაც ის კარებს ზეთს ჩაუსხამს, ჩვენ ამაში შესხურების ნაკვალევს ვხედავთ. სხვა ტექსტში ეს უფრო ცხადად ჩანს: „კარებს წყალი მიასხურა“ (ხუდ. 59). ჩვენ უკვე ვნახეთ, რომ გმირიც უბერავს სულს ქოხს. თუ ქალიშვილი იმ ცხოველებს, რომლებიც ქოხის შესასვლელს იცავენ, ხორცს, პურსა და ერბოს აძლევს, მაშინ ის პროდუქტები, რომლებიც აქ არის ჩამოთვლილი, ამ დეტალის გვიანდელ სასოფლოსამეურნეო წარმოშობაზე მეტყველებენ. ჰადესის შესასვლელის მცველ ცხოველთათვის (ცერბერის ტიპისა და სხვ.) მოსალმობიერებელი მსხვერპლის მიცემა ჩვენ სხვა თავში გვაქვს განხილული. დაბოლოს, თუ ხეს ბაფთით კრავენ, ამაში ძალიან ადვილად დავინახავთ ფართოდ გავრცელებულ საკულტო მოქმედებათა ნაშთს. და თუ ქალიშვილი ყველა ამ მოქმედებას ქოხში შესვლისას კი არა, გამოსვლისას ასრულებს, ამაშიც შეიძლება გვიანდელი გადასმის ნიშნები შევნიშნოთ.

ყველა ამ მოვლენას ახსნა რომ ვუპოვოთ, ჩვენ იმ ხალხთა მითებსა და წეს-ჩვეულებებს უნდა მივმართოთ, რომლებიც სტადიურად უფრო ადრეულ საფეხურზე იდგნენ. იქ ჩვენ ვერ ვნახავთ ვერც შესხურებას, ვერც პურს, ვერც ზეთს, ვერც ხეზე შებმულ ბაფთას. სამაგიეროდ მივაგნებთ სხვა რაღაცას, რაც ბევრ რამეს აგვიხსნის თვით ქოხის სახეში: ქოხს, რომელიც ორი სამეფოს ზღვარზე დგას, წეს-ჩვეულებაში ცხოველის ფორმა აქვს; მითში ხშირად არავითარი ქოხი არ არის, არამედ მხოლოდ ცხოველია, ანდა ქოხს აშკარად გამოხატული ზოომორფული ნიშნები აქვს. ეს აგვიხსნის ჩვენ „ქათმის ფეხებსაც“ და ბევრ სხვა დეტალსაც.

ამერიკული სამონადირეო მითებიდან ჩანს, რომ ქოხში მოსახვედრად მის ცალკეულ ნაწილთა სახელების ცოდნაა საჭირო. იქვე ქოხმა ზოომორფულობის უფრო ცხადი კვალი შემოინახა, ზოგჯერ კი ქოხის ნაცვლად ცხოველები გამოდიან. აი, როგორ არის აღწერილი სახლის აშენება ერთ ჩრდილოამერიკულ თქმულებაში. გმირი მზიდან მიწაზე ჩამოდის. ის მზის ვაჟია. ირთავს მიწიერ ქალს და იშენებს სახლს. მისი სახლის თავი და ბოლო სვეტები - კაცები არიან. ტექსტში მათი საკმაოდ თავსამტვრევი (მთქმელი, მკვეხარა და სხვ.) სახელებია მოყვანილი. ორ წინა ბოძს სიგრძეზე გადებული კოჭები ეყრდნობა, რომლებიც გველს წარმოადგენენ, ხოლო უკანა ბოძებს კი განივი კოჭი ადევს, რომელიც გველს ან მგელს წარმოადგენს. ამ სახლის კარი ანჯამებზეა ჩამოკიდებული, და ვინც საკმაოდ სწრაფად არ გამოვარდება ქოხიდან, ჰკლავს. „როდესაც მან სახლი მოამთავრა, დიდი ზეიმი მოაწყო და ყველა ბოძი და კოჭი გაცოცხლდა. გველებმა ენა აასავსავეს, კაცები კი, რომლებიც სახლს უკან იდგნენ (ე.ი. ბოძები), ატყობინებდნენ, როგორც კი ბოროტი ადამიანი შევიდოდა. გველები მას მაშინვე კლავდნენ“ (ბოასი 1895: 166).

რითია ეს მასალა მნიშვნელოვანი, რას გვიხსნის ჩვენი ქოხის აგების ისტორიაში? აქ მნიშვნელოვანია ორი თავისებურება: პირველი, რომ სახლის ნაწილები ცხოველებს წარმოადგენენ, მეორე - რომ სახლის ნაწილებს თავთავისი სახელები აქვთ.

ჯერ სახელებზე შევჩერდეთ. ქოხში რომ მოხვდეს, გმირმა სიტყვა უნდა იცოდეს. მოიპოვება მასალა, რომელიც გვიჩვენებს, რომ მან სახელი უნდა იცოდეს. თუნდაც ალიბაბასა და 40 ყაჩღის ზღაპარი გავიხსენოთ სადაც, ასევე სახელის ცოდნაა საჭირო, რომ კარი გაიღოს.

ეს სიტყვის მაგია უფრო ძველი აღმოჩნდა, ვიდრე მსხვერპლშეწირვის მაგია. ამიტომაც ფორმულა „ტყეს ზურგი აქციე“, ფორმულა, რომელიც მისულს კარს უხსნის, უფრო ძველად უნდა ჩაითვალოს, ვიდრე „კატისთვის ქონის მიცემა“. სიტყვების ან სახელების ეს მაგია განსაკუთრებული სიცხადით არის შემონახული ეგვიპტურ შესანდობარ კულტში. „მაგია მიცვალებულისთვის საშუალებას წარმოადგენდა გზაზე, რომელიც იმქვეყნიურ არსებათა კარს უღებდა და მის საიქიო არსებობას უზრუნველყოფდა“ - ამბობს ტურაევი (ტირაევი 1920: 56). „მკვდართა წიგნის“ 127-ე თავში წერია: „ჩვენ არ შემოგიშვებთ, - ეუბნებიან ამ კარის საკეტები - ვიდრე ჩვენ სახელს არ გვეტყვი“. „მე არ გაგატარებ ჩემს ახლოს - ეუბნება კარის მარცხენა ბურჯი - ვიდრე ჩემ სახელს არ მეტყვი“. ამასვე ამბობს მარჯვენა ბურჯიც. მიცვალებული კარის ყველა ნაწილის სახელს ამბობს, ამასთან ეს სახელები ხშირად საკმაოდ გაუგებარია. „არ გაგატარებ — ეუბნება დირე - ვიდრე ჩემს სახელს არ მეტყვი“. „არ გავიღები - ეუბნება კლიტე - ვიდრე ჩემს სახელს არ მეტყვი“. ამასვე ეუბნებიან ანჯამები, წირთხლი და იატაკი. და ბოლოს: „შენ მე მიცნობ, გაიარე“ . ჩვენ ვნახეთ, რა სიზუსტით არის ჩამოთვლილი კარის ყველა ნაწილი, ერთიც არ არის გამოტოვებული. ჩანს, რომ ამ წესს - დასახელების, ე.ი. კარის გახსნის წესს - განსაკუთრებული მნიშვნელობა ეძლეოდა. ცნობილია, რომ ამასთან ერთად სამიწათმოქმედო ეგვიპტეში უკვე მსხვერპლშეწირვაცა და შესხურებაც ფართოდ არის წარმოდგენილი.

ყველა ეს მასალა გვიჩვენებს, რომ უფრო ადრეულ სტადიაზე ქოხი მიცვალებულთა სამეფოში შესასვლელს იცავს და რომ გმირმა ან მაგიური სიტყვა უნდა წარმოთქვას, რომელიც იმ სამეფოს შესასვლელს გაუხსნის, ან მსხვერპლი უნდა შესწიროს.

ამ საკითხის მეორე მხარე ქოხის ცხოველური ბუნებაა. მის უკეთ გასაგებად კარგად უნდა დავაკვირდეთ წეს-ჩვეულებას. ქოხი, „ხატა“ თუ ჩალური - წეს-ჩვეულების ისეთივე მუდმივი ნიშანია, როგორც ტყე. ეს ქოხი ტყის სიღრმეში, ყრუ და იდუმალ ადგილას მდებარეობს. ზოგჯერ მას საგანგებოდ ამ მიზნით აშენებდნენ, ზოგჯერ ამას თვითონ ნეოფიტები აკეთებდნენ. ტყეში მდებარეობის გარდა, კიდევ რამდენიმე ტიპური ნიშანი შეიძლება აღვნიშნოთ: მას ხშირად ცხოველის სახე აქვს. ცხოველის შეხედულება ყველაზე ხშირად კარს აქვს. ქოხი შეღობილია. ზოგჯერ ღობეზე თავის ქალებია ჩამოცმული. დაბოლოს, ზოგჯერ ნახსენებია ბილიკი, რომელიც ქოხისკენ მიდის. აი რამდენიმე გამონათქვამი: „აქ ახალგაზრდობა ინიციაციის წეს-ჩვეულების დროს მიდის ტყის ქოხში (ჰუტ), როგორც ფიქრობენ, სულებთან ამყარებენ კავშირს“ (ლოუბი 1929: 256). „იმ ადგილს, სადაც ქოხი დგას, მაღალი და ხშირი ღობე არტყია, რომლის შიგნით ყოფნის უფლება მხოლოდ გარკვეულ პირებს აქვთ“ (პარკინსკი 1907: 72). „ბანკოს კუნძულებზე Kwat-ის კულტში მივარდნილ ადგილას ერთგვარ ბაკს (enclosure) აკეთებენ ლერწმის მესერით, რომლის ორი ბოლო ჩამოკიდებულია და შესასვლელს ქნის. ამას ზვიგენის ხახას უწოდებენ. სერამის კუნძულზე ამბობენ, რომ ნეოფიტს ხახა ნთქავს“. იქ შესასვლელს „ნიანგის ხახას უწოდებენ, ხოლო მათზე, ვინც ინიციაცია უნდა გაიაროს, ამბობენ, რომ ცხოველმა დაგლიჯა“ (ლოუბი 1929: 257; 261). „განზე, ტყეში, როკვის ადგილიდან 100 მეტრ მანძილზე მდებარეობს საკუთრივ „pal na bata“, ეს ერთადერთი ამგვარი ნაგებობაა, რაც ვნახე... ყოველი მხრიდან ხშირი ტყე ერტყა, მათ შორის კი ვიწრო ბილიკი იყო, ისეთი ვიწრო, რომ მარტო მოკუზული გაივლიდი“ (პარკინსკი 1907: 606). ნაგებობა, რომელზეც აქ არის ლაპარაკი, სხვადასხვა ბოძებზე იდგა. თავის ქალების საკითხს საგანგებოდ სწავლობდა ფრობენიუსი, და საჭირო არ არის მისი მასალის ამოწერა. აქ მოყვანილი შემთხვევები მხოლოდ სახლის აღწერა კი არ არის, არამედ მის ერთ-ერთ ფუნქციასაც უჩვენებს. აქ გმირს გადაყლაპვა, შთანთქმა ელის. ჩვენ აქ ამ წეს-ჩვეულების განმარტებას არ შევუდგებით - ამას სხვაგან გავაკეთებთ (იხ. ქვემოთ, თავი VII). მაგრამ იაგა, როგორც საცხოვრებლის, ისე სიტყვების მიხედვით კაციჭამიას წარმოადგენს. „ამ სახლთან უღრანი ტყე იყო, ტყეში ქოხი იდგა, ქოხში კი ბაბა-იაგა ცხოვრობდ; ახლოს არავის უშვებდა და ადამიანებს წიწილებივით ჭამდა“. ქოხის გარშემო ღობე ადამიანების ძვლებისგან იყო გაკეთებული, ღობეზე თვალებიანი თავის ქალები იყო წამოგებული, ურდულის ნაცვლად - ადამიანის ფეხები, საკეტების ნაცვლად - ხელები, კლიტის ნაცვლად - ბასრკბილებიანი პირი“ (აფ. 59). ქოხის კარი რომ იკბინება, პირს ან ხახას წარმოადგენს, ეგ ჩვენ ზემოთ უკვე ვნახეთ. ამრიგად, ვხედავთ, რომ ქოხის ეს ტიპი იმ ქოხს შეესაბამება, რომელშიც წინადაცვეთა და ინიციაცია ხდებოდა. ეს ქოხი-ცხოველი თანდათან კარგავს თავის ცხოველურ სახეს. ყველაზე მეტი მდგრადობა კარს აქვს, ის ყველაზე დიდხანს ინარჩუნებენ ხახის სახეს.

„კომაკოას ოთახში კარი ისე იღებოდა და იხურებოდა, როგორც ხახა“. ანდა, კარის წინ დგას არწივი: „ფრთხილად იყავით! როგორც კი არწივი ნისკარტს დააღებს, ყოველ დაღებაზე სათითაოდ შეუხტით!“ ანდა: „ჯერ უამრავ ვირთხას უნდა ჩაუარო, მერე გველებს. ვირთხები დაგლეჯას დაგიპირებენ, გველები - ჩაყლაპვას. თუკი მათ მშვიდობით გადაურჩი, მაშინ კარი დაგკბენს“(ბოასი 1895: 239, 253, 118). ეს ძალზე მოგვაგონებს დეიდის შეგონებებს ზღაპარში. საფიქრალია, რომ ფრინველის ფეხებიც სხვა არაფერია, თუ არა იმ ზოომორფულ ბოძთა გადანაშთი, რომელსაც ერთ დროს ამგვარი ნაგებობა ეყრდნობოდა. ამითვე აიხსნება ცხოველიც, რომელიც ცხოველური ღმერთების ანთროპომორფიზაციის პროცესში შეიმჩნევა. ის, რაც ერთ დროს თავად ღმერთის როლს ასრულებდა, შემდგომში მისი ატრიბუტი ხდება (ზევსის არწივი და ა.შ.). აქაც იგივეა - ის, რაც ერთ დროს თავად ქოხი იყო (ცხოველი), ახლა ქოხის ატრიბუტი ხდება და ის დუბლირებას წარმოადგენს, შესასვლელშია გადატანილი.

ამ მოტივის გადმოცემისას ჩვენ ახალი (ე.ი. ზღაპრული) მასალიდან გარდამავალი ხასიათის მასალაზე გადავედით და წეს-ჩვეულების მინიშნებით დავასრულეთ. დასკვნა შეიძლება საპირისპირო გზით წარვმართოთ. ძნელი სათქმელია, თითქოს აქ უკვე ყველაფერი ნათელი იყოს და საბოლოოდ გამოკვლეული. მაგრამ ზოგი კავშირი უკვე მიგნებულია. უძველეს სუბსტრატად შეიძლება ინიციაციის წეს-ჩვეულების დროს ცხოველის ფორმის ქოხის მოწყობილობა ჩაითვალოს. ამ წეს-ჩვეულებაში ხელთდასხმული თითქოს სიკვდილის სამყოფელში ჩადიოდა ამ ქოხის მეშვეობით. აი, რის მიხედვით აქვს ქოხს საიქიოს შესასვლელის ხასიათი. მითებში ქოხის ზოომორფული ხასიათი უკვე იკარგება, მაგრამ კარი, რუსულ ზღაპარში კი - ბოძები, კვლავ ინარჩუნებს თავის ზოომორფულ სახეს. გვაროვნული წყობილების შექმნილი ეს წეს-ჩვეულება სამონადირეო ინტერესებსა და წარმოდგენებს ასახავს. ეგვიპტის ტიპის სახელმწიფოს წარმოშობასთან ერთად ინიციაციის აღარავითარი ნაკვალევი აღარ ჩანს. არის კარი - საიქიოში შესასვლელი და მიცვალებულმა ამ კარის შელოცვა უნდა იცოდეს. ამ სტადიაზე ჩნდება შესხურება და მსხვერპლშეწირვა, რომელნიც ასევე ზღაპარმა შემოინახა. ტყე - თავდაპირველად წეს-ჩვეულების აუცილებელი ატრიბუტი შემდგომში ასევე საიქიოში გადააქვთ. ზღაპარი ამ განვითარების უკანასკნელი რგოლია.

6. ფუ-ფუ-ფუ. თვალი მივადევნოთ შემდგომ მოქმედებას. ქოხი შემობრუნდა და გმირი შიგ შევიდა. ის ჯერ ვერაფერს ხედავს. მაგრამ ესმის: „ფუ, ფუ, ფუ! აქამდე რუსის სუნი არ მცემდა და არც მენახა. ახლა რუსის სული თვითონ მოდის და პირში მივარდება“ (აფ. 77). „რუსის სული ჩემს ტყეში შემოვიდა!“ (სევ. 7). ანდა, უფრო მოკლედ: „ფუ, რუსის ძვალი ყარს“ (აფ. 79). ამ დეტალზე უნდა შევჩერდეთ, ეს ძალზე არსებითია.

ჩვენს მიერ განხილულ მოტივს ერთხელ უკვე იკვლევდნენ. პოლივკამ მას საგანგებო ნაშრომი მიუძღვნა. აქ ავტორმა ამგვარ წამოძახილთა ყველა ცნობილი შემთხვევა შეკრიბა. აუარებელი შეკრიბა, მაგრამ არავითარი დასკვნა არ გამოუტანია. დასკვნას ვერც გამოიტანდა, რადგან პოლივკა სლავური მასალით შემოიფარგლა (პოლივკა 1924: 1-4).

მაგრამ, როგორც კი უფრო ადრეულ საფეხურებს მივმართავთ, მაშინვე მივიღებთ ამ მოტივის გასაღებს. ეს მასალა გვიჩვენებს, რომ აფანასიევი არ ცდებოდა, როდესაც ამტკიცებდა, რომ ივანეს სუნი ადამიანის სუნია, და არა რუსისა. მაგრამ მისი დებულება შეიძლება დავაზუსტოთ. ივანეს უბრალოდ ადამიანის სუნი კი არა, არამედ ცოცხალი ადამიანის სუნი უდის. მიცვალებულთ, უხორცოთ, სუნი არ უდით, სუნი უდით ცოცხლებს, და მიცვალებულნი ცოცხალთ სუნით ცნობენ. ჩრდილო ამერიკულ თქმულებებში ეს ძალიან ნათლად ჩანს. მაგალითად, კაცი თავისი გარდაცვლილი ცოლის საძებნელად მიდის. ქვესკნელის სამეფოში სახლს ნახავს. სახლის პატრონს მისი გადაყლაპვა უნდა, მაგრამ ამბობს: „ძალიან ყარს! მკვდარი არ არის!“ (ბოასი 1895: 4). მრავალი ასეთი შემთხვევის პოვნა შეიძლება გაიტონის ნაშრომში, რომელიც ამერიკაში ორფეოსის მითს ეძღვნება. ამ მითებში გმირს მისი სუნის მიხედვით სცნობენ, რომ ცოცხალია. „მეორე ნაპირზე - ნათქვამია ასეთ მითში - მისი ცოლი და ბევრი სხვა ხალხი იყო“. მისი ცოლი უკვე მოკვდა, მაგრამ ძებნის შემდეგ მაინც პოულობს. ის სხვა მიცვალებულებთან ერთად განსაკუთრებულ ცეკვას ასრულებს. მოსულს სუნით იგრძნობენ. „ყველა მოსულის უსიამოვნო სუნზე ლაპარაკობდა, იმიტომ რომ ის ცოცხალი იყო“. ეს ამ მითის მუდმივი, დამახასიათებელი ნიშანია (გეიტონი 1935: 263-286). მაგრამ ეს ნიშანი მხოლოდ ამ მითში და მხოლოდ ამერიკელებთან არ გვხვდება. აფრიკულ თქმულებაში გოგონას დედა უკვდება, მაგრამ მიცვალებული მოდის, რომ შვილს ბაღის გადაბარვაში დაეხმაროს. მას იცნობენ, და ისიც მიდის და შვილიც თან მიჰყავს. შემდეგ ფიულებორნი ასე ყვება ამ სიუჟეტს: „იქ ქვემოთ დედა შვილს ქოხის ჩაკეტილ ოთახში მალავს და ლაპარაკს უკრძალავს. რამდენიმე ხნის შემდეგ სტუმრად მოდიან ნათესავები და ნაცნობები, ყველანი აჩრდილები არიან. მაგრამ, როგორც კი ქოხში დასხდნენ, მაშინვე იკითხეს: „რა არის ამ ქოხში? რისი სუნია? ცოცხლის სუნი დგას. აქ რას მალავ?“ (ფულებორნი 1906) ზულუსთან: „ნათქვამია, რომ თუ ადამიანი აქ, მიწაზე მოკვდა, მიცვალებულებთან წავიდაო, ისინი კი ეუბნებიან: ჯერ ნუ მოხვალ ჩვენთან, ჯერ კიდევ კერის სუნი გიდის. ეუბნებიან: „ჩვენგან შორს გაჩერდი, ვიდრე კერისგან არ განელდები“ (ზულუ 1937: 123).

ცოცხლის სუნი მკვდრებს მეტად ეზიზღებათ. ჩანს, აქ მიცვალებულთა სამყაროზე გადატანილია თვით ცოცხალთა სამყაროს დამოკიდებულება, ოღონდ, შებრუნებული ნიშნით. ცოცხალთა სუნი ისევე ეზიზღებათ და აშინებთ მიცვალებულებს, როგორც მიცვალებულის სუნი — ცოცხლებს. როგორც ფრეზერი ამბობს, ცოცხლები იმით შეურაცხყოფენ მკვდრებს, რომ ცოცხლები არიან (ფრეზერი 1939: 143). შესაბამისად, დოლგანურ ფოლკლორში: „იმიტომაც მოჰკლა ის კაცი, რომ თავისი ქვეყნის ჩვევებითა და სიტყვებით მივიდა“ (დორსეი 1904: 75). ამიტომაც ის გმირები, რომელთაც საიქიოში შეღწევა უნდათ, ზოგჯერ წინასწარ სუნს იცილებენ. „ორი ძმა ტყეში წავიდა და იქ ერთ თვეს იმალებოდა. ყოველდღე ტბაში ფიჭვის ტოტებით ბანაობდნენ, ვიდრე სულ არ გასუფთავდნენ, რომ ადამიანის სუნი არ ჰქონოდათ. მაშინ კულენასის მთაზე ავიდნენ და ჭექა-ქუხილის ღმერთის სახლი იპოვეს“ (ნევერმენი 1933: 66).

ეს იმის მაჩვენებელია, რომ ივანეს სუნი ცოცხალი ადამიანის სუნია, რომელიც მკვდართა სამეფოში შეღწევას ლამობს. თუ იაგას ეს სუნი ეზიზღება, იმიტომ, რომ მკვდრებს საერთოდ შიში და ძრწოლა აქვთ ცოცხალთა მიმართ. აღთქმულ ბჭეს არც ერთმა ცოცხალმა არ უნდა გადააბიჯოს. ამერიკულ მითში მიცვალებულებს ისე შეაშინებთ ცოცხალის დანახვა თავის ქვეყანაში, რომ ყვირიან: „აი ის, აი ის“ და ერთმანეთის ქვეშ იმალებიან, რისგანაც მაღალი გროვა გაჩნდება (ბოასი 1895: 449). არის ზოგიერთი ცნობა, რომ ხელთდასხმის დროს ნეოფიტთა განბანა ხდებოდა, რათა „ქალის სუნი მოეშორებინათ“ (დამოწმებულია ბრიტანეთის ახალ გვინეაში). კვატიუკლის ტომის მითებში, რომლებიც, როგორც ბოასმა დაამტკიცა, მჭიდროდ უკავშირდება წეს-ჩვეულებებს, გზად მიმავალი გმირი ძალიან ხშირად იბანს ან იზელს ტანს ძლიერი სუნის მქონე მცენარეებით (მაგალითად, შხამა-ბალახით), რომ სუნი მოიცილოს.

ამ საკითხის გარშემო აუარებელი მასალის მოყვანა შეიძლება, მაგრამ აქ მოყვანილი მასალაც საკმარისია ამ მოტივის მნიშვნელობის განსამარტავად.

7. ასვა-აჭამა. ზღაპრის კანონი მოითხოვს, რომ „ფუ-ფუ-ფუ“ წამოძახილს წასვლის მიზნის გამოკითხვა მოჰყვეს: „საქმე გაქვს თუ არაო?“ ჩვენ მოველით, რომ გმირი ახლა თავის მიზანს იტყვის. მაგრამ უნდა ვაღიაროთ, რომ გმირის პასუხი სრულიად მოულოდნელია და იაგას მუქარიდან არ გამომდინარეობს. გმირი, უპირველეს ყოვლისა, საჭმელს ითხოვს: „რასა ყვირი? ჯერ მასვი და მაჭამე. აბანოში წამიყვანე, ამბავი კი მერე მკითხე“ (აფ. 60). და, რაც ყველაზე მოულოდნელია, იაგა ასეთ პასუხზე სავსებით თვინიერდება: „იაგამ ასვა, აჭამა, აბანოში წაიყვანა“ (აფ. 60); „ჩამოძვრა, მდაბლად თავს უკრავდა“ (აფ. 77).

ჭამა, გამასპინძლება ყოველთვის აუცილებლად იხსენიება არა მხოლოდ იაგასთან, არამედ ბევრ მის ექვივალენტურ პერსონაჟთან შეხვედრის დროსაც. იმ შემთხვევებში, როდესაც მეფისწული ქოხში შედის, იაგა კი ჯერ იქ არ არის, გმირს გაშლილი სუფრა ხვდება და გმირი იაგას გარეშე მიირთმევს. ზოგჯერ მეზღაპრე თვით ქოხს მიაწერს ასეთ ფუნქციას: ქოხი „ღვეზელზე დგას“, „სახურავად ბლითი აქვს“, რასაც დასავლურ ზღაპრებში „თაფლაკვერის სახლი“ შეესაბამება.

დავიმახსოვროთ, რომ ეს იაგას მუდმივი, ტიპური ნიშანია. იაგა უმასპინძლდება, აჭმევს გმირს. ისიც დავიმახსოვროთ, რომ გმირი უარს ამბობს რაიმეს თქმაზე, ვიდრე არ დაანაყრებენ. თვით იაგა ამბობს: „რა ჩერჩეტი ვარ, მშიერსა და გათოშილს ვეკითხები“ (კ. 9). ეს რა არის? რატომ ხდება, რომ გმირი არასოდეს არ ჭამს გამგზავრების წინ სახლში და მხოლოდ იაგასთან ჭამს? ეს ყოფითი ან ახალი რეალისტური ნიშანი კი არ არის, არამედ მას თავისი ისტორია აქვს. განვითარების უკვე იმ სტადიაზე, რომელზეც ჩრდილოამერიკელი ინდიელები იყვნენ, ჩვენ ვხედავთ, რომ ადამიანს, რომელსაც მიცვალებულთა სამეფოში შესვლა უნდა, საგანგებო საჭმელს სთავაზობენ. მაგალითად, ჩრდილოამერიკულ თქმულებებში წყლის ბატონს შინ ჭაბუკები მიჰყავს. „მაგრამ დედაბერმა-თაგვმა - გააფრთხილა ჭაბუკები, რომ ზევით, სინათლეზე ვერასოდეს ვეღარ დაბრუნდებოდნენ“ (ბოასი 1895: 239). მაორის რწმენათა თანახმად, იმ მდინარეზე გადასვლის შემდეგ, რომელიც ცოცხლებს და მკვდრებს ჰყოფს, კიდევ შეიძლება უკან დაბრუნება, მაგრამ ვინც სულთა საჭმელს იგემებს, უკან ვერასოდეს ვეღარ დაბრუნდება (ფრეზერი 1913: 28).

ეს შემთხვევები სავსებით აშკარად გვიჩვენებენ, რომ თუ მოსული მიცვალებულთა საჭმელს ეზიარა, ამით საბოლოოდ უერთდება მიცვალებულთა სამეფოს. აქედან მოდის ცოცხალთათვის ამ საჭმელთან მიკარების აკრძალვა. მიცვალებულს არათუარ ეზიზღება ეს საჭმელი, არამედ პირიქით, მან აუცილებლად უნდა შეჭამოს, რადგან როგორც ცოცხალთა საჭმელი ცოცხლებს ფიზიკურ ძალასა და მხნეობას აძლევს, ასევე მიცვალებულთა საჭმელი მათ მათთვის საჭირო სპეციფიკურ ჯადოსნურ, მაგიურ ძალას სძენს.

გმირი საჭმელს რომ მოითხოვს, ამით უჩვენებს, რომ ამ საჭმლის არ ეშინია, რომ აქვს მისი ჭამის უფლება, რომ ის „ნამდვილია“. აი, რატომ თვინიერდება იაგა მაშინვე, როგორც კი გმირი საჭმელს მოსთხოვს. ამერიკულ თქმულებებში გმირი ზოგჯერ მხოლოდ მოაჩვენებს, თითქოს ჭამს, სინამდვილეში კი ამ სახიფათო საჭმელს მიწაზე ყრის. ჩვენი გმირი ასე არ იქცევა, მას ამ საჭმლის არ ეშინია. იქ, სადაც მიცვალებულთა კულტმა სრული განვითარება ჰპოვა, მგზავრისთვის გზაზე ჭამის აუცილებლობა აშკარადაა გამოხატული და დეტალებშია შემორჩენილი. განსაკუთრებით ნათელ მაგალითს ეგვიპტე გვაძლევს. ეგვიპტური მასალა გვიხსნის, თუ რატომ არის აუცილებელი, რომ ჯერ ჭამოს, ხოლო შემდეგ კი დაიწყოს ლაპარაკი. საჭმელი პირს უხსნის მიცვალებულს. მხოლოდ ამ საჭმლის მიღების შემდეგ შეუძლია მას ლაპარაკი.

მიცვალებულთა მოსახსენებელ ეგვიპტურ კულტში მკვდარს, ე.ი. მუმიას, აკლდამაში მიტანისთანავე სთავაზობენ საჭმელ-სასმელს. ეს ე.წ. „წინადაგების ტაბლაა“. ამ ცერემონიალს Budge ასე აღწერს: „საჭმელი ტაბლით შეჰქონდათ და წინადაგების ორი ტაბლაც ასევე შეჰქონდათ usekht დარბაზში ან აკლდამის ოთახში. ქანდაკებას (ე.ი. მუმიას), რა თქმა უნდა, ტაბლასთან დაჯდომა და ჭამა არ შეეძლო; როგორც ჩანს, სუფრასთან მისი მონაცვლის (vicariousty) სახით ვინმე - იქნებ, ქურუმი - ჯდებოდა საჭმელად. სანოვაგეს პურისა და კვერის რამდენიმე სახეობა და tchesert სასმელი შეადგენდა; ჭამის შემდეგ ქანდაკების პირი უკვე „ახსნილი“ იყო. სწამდათ, რომ მიცვალებული, რომელსაც მუმია წარმოადგენდა, სულად ან khu—დ გადაიქცა და იმქვეყნიურ სულთა ყველა თვისება შეიძინა“ (ბაჯეი 1909: 3). ეს ტექსტი სრული სიცხადით გვიჩვენებს, რომ საჭმელი მიცვალებულს „პირს უხსნის“ და სულად აქცევს. ეს ცხოველად ქცევის ერთ დროს არსებული რწმენის სუბსტიტუტია. „პირის ახსნის“ ცერემონია ოდესღაც კულტის უმნიშვნელოვანესი ცერემონია იყო. მიცვალებულთა მოსახსენიებელ ტექსტებში მას საგანგებო წიგნი ჰქონდა მიძღვნილი, რომელსაც „პირის ახსნის წიგნი“ ეწოდებოდა. მაგრამ მაგალითების პოვნა მკვდართა წიგნშიც შეიძლება. აი მკვდართა წიგნის 122-ე თავის ნაწყვეტი: „გამიღე!“ „ვინ ხარ? სად მიდიხარ? რა გქვია?“ „მე ერთი თქვენთაგანი ვარ,.. ჩემ ნავს სულთა შემკრები ჰქვია... დაე, მომეცეს რძე და პური, კვერები... ხორცის ნაჭრები... ყველაფერი სრულად მომეცეს... ისე გაკეთდეს, რომ ფრინველ ბანუსავით შევძლო წინ წასვლა...“

ამ ნაწყვეტში ორი სურვილია: „მე ვჭამო“ და „ვიქცე ფრინველად“. მაგრამ არსებითად ეს ერთი სურვილია, რომელიც ჩვენს ენაზე ასე გამოითქმის: მაჭამონ, რომ ჩიტად ვიქცე. მკვდართა წიგნის 106-ე თავში ეს უფრო ნათლადაა ნათქვამი: „მიბოძე პური, მიბოძე ზეთი, და დაე განვიწმინდო ბარკლითა და შესაწირავი კვერით“. მაშასადამე, ეს განსაწმენდელი საჭმელია, რომელიც განწმენდს ადამიანს მიწიერისგან და არამიწიერ, მფრინავ, მსუბუქ არსებად - ფრინველად - აქცევს. ბრესტედი ამბობს: „საბოლოოდ, ეს უცნაური, ღონიერი პური და ლუდი, რომელსაც ქურუმი მიცვალებულს სთავაზობს, მას არა მხოლოდ „სულად აქცევს“ და „ამზადებს“, არამედ „ძალასაც“ სძენს და „ძლიერსა“ ხდის. ამ ძალის გარეშე მიცვალებული უძლური იქნებოდა. ამ ძალამ უნდა შეაძლებინოს მიცვალებულს გაუძლოს მტრულ შეხვედრებს, რომლებიც იმქვეყნად მოელის“ (ბრესტელი 1912: 66).

როგორც ბაჯის გამოკვლევა გვიჩვენებს, ამ ცერემონიას მეტად დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ, და მას ყველა ასრულებდა, უღარიბესნიც კი, ე.ი. მას საზოგადო ხასიათი ჰქონდა და ამრიგად სავსებით შეიძლება შემონახულიყო ფოლკლორში.

რაღაც მსგავსი არის ბაბილონშიც. გილგამეშის ეპოსის მეორე ფირფიტაზე ეაბანი ყვება თავის სიზმარს, როგორ ჩავიდა, თუ გადაიტანეს ქვესკნელის სამეფოში: „ჩამოდი ჩემთან, ბნელის სამყოფელში, ირკალის სამეფოში რომელშიც შესულნი აღარ ბრუნდებიან... იქ, რომლის მაცხოვრებლებმაც პასუხი არ იციან. ფრინველთა მსგავსად მათ „ბუმბული“ მოსავთ“. შემდგომ გაურკვეველია, რასაც გამასპინძლება მოსდევს: „აპუ და ელილი შემწვარ ხორცს (იქნებ ნახარშს) მიართმევენ, კვერებს სთავაზობენ, ცივ სასმელს ასმევენ ტიკიდან“ (გრაცმანი 1909: 42).

ამგვარად, აქაც ვხედავთ, რომ იმ ქვეყნის ბჭეზე გადასვლისთანავე, უპირველეს ყოვლისა ჭამა-სმაა საჭირო. აქაც სახლის პატრონთან ჯერ ჯადოსნური საჭმლით დანაყრებაა, შემდგომ კი გამოკითხვა.

ძველსპარსულ რელიგიაში „ცაში მისულ სულს კითხვებს აყრიან, როგორ მიაღწია იქ. მაგრამ აჰურა-მაზდა უკრძალავს გამოჰკითხონ იმ საზარელი და საშინელი გზის შესახებ, რომელიც გაიარა, და უბრძანებს ციური საჭმელი მისცენ“ (ბუსე 1901: 156). მაშასადამე, აქაც (აშკარა რაციონალიზაციით) გამოკითხვის აკრძალვა და ჯერ ციური საჭმლის მირთმევა გვაქვს.

იგივე წარმოდგენა არსებობს ანტიკურობაშიც. „კალიფსოს სურს, რომ ოდისევსმა ნექტარი და ამბროსია გამოართვას: ის, ვინც ელბების საჭმელს იგემებს და მათ სასმელს დალევს, სამუდამოდ მათ მეუფებაში დარჩება“... „ასევე პერსეფონე ჰადესის კუთვნილებად იქცევა, როდესაც ბროწეულს შეჭამს“... „შეიძლება ლოტოსის ჭამაც გავიხსენოთ. რომელი ბერძენიც ამ ტკბილ საჭმელს იგემებდა, მაშინვე სამშობლოს ივიწყებდა და სამუდამოდ ლოტოფაგების ქვეყანაში რჩებოდა“ (გიუნტერტი 1919: 79, 80, 151). ამასვე ამბობს როდეც: „Wer von der Speise der Unterirdischen genießt, ist ihnen velfallen“ (ვინც ქვესკნელის ბინადართა საჭმელს იგემებს, სამარადისოდ მათთანაა შერაცხული) (როდე 1907: 241).

ყველა აქ მოყვანილ მასალასა და მოსაზრებას იმ დასკვნამდე მივყავართ, რომ იაგას მიერ ცხრა მთას იქითა სამეფოში მიმავალი გმირის გამასპინძლების მოტივი იმ ჯადოსნური საჭმლის შესახებ არსებულ წარმოდგენათა საფუძველზეა შექმნილი, რომელიც მიცვალებულმა უნდა მიიღოს საიქიოსკენ მიმავალ გზაზე.

8. ძვლის ფეხი. ამგვარია იაგას პირველი ქცევა გმირის ქოხში მისვლისთანავე. ახლა თვით იაგას მივხედოთ. მისი სახე მთელი რიგი ცალკეული ნიშნებისგან შედგება; ჩვენ ჯერ ყველა ეს კერძო ნიშანი ცალ-ცალკე განვიხილოთ, ამის შემდგომ კი თვით იაგას სახე ვნახოთ მთლიანობაში. გარეგნული თვალსაზრისით იაგა ორი სახით წარმოგვიდგება: ის ან ქოხში წევს, როდესაც ივანე შედის - ეს ერთი სახის იაგაა, ანდა შემდეგ მიფრინდება - ეს უკვე მეორე სახის იაგაა.

იაგა-მჩუქებელი ივანეს მისვლისას ქოხში ხვდება. ჯერ ერთი, ის წევს. ის ან ღუმელზე წევს, ან სკამფიცარზე, ან იატაკზე. შემდეგი ნიშანი ისაა, რომ მას მთელი ქოხი უკავია: „წინ თავია, ერთ კუთხეში - ერთი ფეხი, მეორე კუთხეში - მეორე“ (აფ. 58ა). „ღუმელზე წევს ბაბაიაგა, ფეხი ძვლისა აქვს, ცხვირით ჭერს ებჯინება“ (აფ. 77). როგორ გავიგოთ, რომ „ცხვირით ჭერს ებჯინება?“ და რატომ უკავია მთელი ქოხი? არსად ხომ არ არის ნათქვამი, თითქოს ის გოლიათი იყოს. მაშასადამე, იაგა კი არ არის დიდი, არამედ ქოხია პატარა. იაგა ცხედარს ჰგავს, რომელიც კუბოში ასვენია, ან საგანგებო მცირე სენაკშია. წევს, სადაც მარხავენ ან მოსაკვდომად ტოვებენ. იაგა მკვდარია. სხვა მკვლევარნიც მას მიცვალებულად, გვამად თვლიან. მაგალითად, გიუნტერი, რომელიც იაგას სახეს სწავლობდა, ანტიკურ კალიფსოზე დაყრდნობით ამბობს: „თუ გელას (მკვდართა ქვესკნელის სამეფოს ჩრდილოური ქალღმეთი) ცხედრის ფერი აძევს, ეს მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ ის, სიკვდილის ქალღმერთი, თვითონაც ცხედარია“ (გიუნტერტი 1919: 74).

რუსულ იაგას ცხედრის სხვა არავითარი ნიშანი არ აქვს. მაგრამ იაგას, როგორც საერთაშორისო მოვლენას, ეს თვისებები მრავლად აქვს. „მათ ყოველთვის ხრწნის ატრიბუტი ახლავთ - ღრუ ზურგი, გახრწნილი ხორცი, მყიფე ძვალი, მატლით ამოჭმული ზურგი“ (გიუნტერტი).

ეს დაკვირვება თუ სწორია, მაშინ ის დაგვეხმარება იაგას ერთი დამახასიათებელი ნიშნის გაგებაში - ეს მისი ძვლის ფეხია.

ეს ნიშანი რომ გავიგოთ, უნდა გვახსოვდეს, რომ „გვამის შეგნება“ მეტად გვიანდელი ამბავია. ზემოთ მოყვანილ ამერიკულ მასალაში, რომელიც სტადიურად უფრო ადრინდელია, მკვდართა საუფლოს მცველი ყოველთვის ან ცხოველია, ან ბრმა დედაბერი - გვამის ნიშან-თვისებათა გარეშე. იაგას - როგორც ტყის სამეფოსა და ცხოველთა პატრონის - ანალიზი გვიჩვენებს, რომ მისი ცხოველური სახე მისივე უძველესი ფორმაა. რუსულ ზღაპრებში იგი ზოგჯერ სწორედ ასეთია. დ. გ. ზელენინის მიერ გამოქვეყნებულ ერთ ვიატკურ ზღაპარში (ზ. ვ. 11), რომელშიც უძველესი არქაული ნიშნები საერთოდ უხვადაა, ქოხში იაგას როლს თხა ასრულებს. „წევს თხა ბალახანაში, ფეხები კვლებზე უწყვია“ და სხვ. სხვა შემთხვევებში მას დათვი ან კაჭკაჭი შეესაბამება (აფ. 140ა, ) და ა.შ. მაგრამ ცხოველს არასოდეს არ აქვს ძვლის ფეხი არა მხოლოდ რუსულ მასალაში (ეს შეიძლება რუსული ენობრივი მოვლენითაც აგვეხსნა - „იაგა“ ერითმება სიტყვას „ნოგა“), არამედ საერთაშორისოშიც. მაშასადამე, ძვლის ფეხი რაღაცნაირ კავშირშია იაგას ადამიანურ სახესთან, მის ანთროპომორფიზაციასთან. ცხოველიდან ადამიანობისკენ გარდამავალ საფეხურს ცხოველის ფეხის მქონე ადამიანი წარმოადგენს. იაგას ასეთი ფეხი არასოდეს არ აქვს, მაგრამ ასეთი ფეხები აქვს პანს, ფავნს და სხვა არაწმინდათა მთელ რიგს. ათასნაირ ელბებს, ჯუჯებს, დემონებს, ეშმაკებს ცხოველის ფეხები აქვთ. მათ ისევე შეინარჩუნეს ცხოველის ფეხი, როგორც ქოხმა შეინარჩუნა. მაგრამ ამასთანავე იაგა სიკვდილის სახესთან ისეთ მჭიდრო კავშირშია, რომ ცხოველის ფეხი ძვლის ფეხით იცვლება, ე.ი. მიცვალებულის ან ჩონჩხის ფეხით. ძვლის ფეხი იმასთან არის დაკავშირებული, რომ იაგა არასოდეს არ დადის. ის ან ფრინავს, ან წევს, ე.ი. გარეგნულადაც მკვდრის მსგავსად იქცევა. იქნებ ამ ისტორიული ცვლილებებით აიხსნას ისიც, რომ ემპუსა, რომელიც ჰადესის კარიბჭეს დარაჯობს, ხან „დიდ ცხოველს“, ხან ხარს, ხან სახედარს, ხან კი ქალს ჰგავს. როგორც ქალს, მას ერთი ფეხი რკინისა აქვს, მეორე კი სახედრის ფუნისა. ქალად ქცევისას სახედრის რაღაც ნიშნებსაც ინარჩუნებს. ეს ფეხი - უძვლოა. აქ შეიძლება გახრწნილი ფეხის ნიშნები დავინახოთ. ეს ფორმა არც რუსული ზღაპისთვისაა უცხო (ზ.ვ. 11).

მაგრამ უნდა ითქვას, რომ აქ მოყვანილი განმარტება მაინც პრობლემატურია, თუმცა კი უფრო დამაჯერებელია, ვიდრე გიუნტერის თეორია. მისი აზრით, ცხოველის ფეხი ძვლის ფეხისგან განვითარდა. ის წერს: „უცნაური წარმოდგენა საფუძვლად უძევს ფართოდ გავრცელებულ ცრურწმენას, რომ ჯუჯებს, ელბებსა და დემონებს ცხოველების, უფრო ხშირად კი იხვისა და ბატის ფეხები აქვთ... ბევრ თქმულებათა ამ უცნაური ნიშნის ასახსნელად, ბუნებრივია, უპირველეს ყოვლისა ის ვიფიქროთ, რომ იგი ცხოველად გადაქცევიდან მომდინარეობს, მაგრამ არა მგონია, რომ ნამდვილი მიზეზი ეს იყოს. ჩვენ ვიცით, რომ დემონები ხრწნად ჩონჩხებად ჰყავთ წარმოდგენილი, და ამიტომ ფეხის საშინელი შეხედულება შეიძლება ამგვარად აიხსნას: ჩონჩხის ფეხის ნაკვალევს იხვის ან ბატის ფეხის კვალს ადარებენ, ხოლო როდესაც ეს კავშირი მიივიწყეს, წარმოიშვა თქმულება დემონის ფეხის შესახებ“ (გიუნტერტი 1919: 75).

ეს განმარტება ნაძალადევია და, გარდა ამისა, ისტორიულად - არასწორია. ის ახსნა, თითქოს ძვლის ფეხი ჩონჩხის ფეხის ნაკვალევიდან განვითარდა, არამართებულია, რადგან ასეთი კვალი ბუნებაში არ არსებობს. ასეთ კვალს ერთგვარი როლი აქვს ხალხურ წარმოდგენებში (გერმანული Drudenfuß), მაგრამ ეს წარმოდგენა თავად საჭიროებს განმარტებას. იმის მტკიცება კი, რომ ძვლის ფეხი პირველადია, ცხოველური კი - მეორადი, სტადიური განვითარების არავითარი მასალით არ დასტურდება: სიკვდილის ცხოველური სახე უფრო ძველია, ვიდრე ძვლისა ან ჩონჩხისა.

9. იაგას სიბრმავე. იაგა თანდათანობით იკვეთება ჩვენს წინაშე, როგორც ქვეყნის დასასრულის სამეფოს შესასვლელის მცველი და ამასთან როგორც არსება, რომელიც ცხოველთა სამყაროსთან და მკვდართა სამეფოსთან არის დაკავშირებული. გმირში ის ცოცხალსა სცნობს და არ უნდა მისი შეშვება, აფრთხილებს, რომ განსაცდელი მოელის და სხვა. გმირს ჯერ დააპურებს და მხოლოდ შემდეგ უჩვენებს გზას. ივანეს სუნით სცნობს, რომ ცოცხალია. მაგრამ არის კიდევ სხვა მიზეზიც, თუ რატომ სცნობს იაგა ივანეს სუნით. თუმცა რუსულ ზღაპარში ეს არსად არ არის ნათქვამი, მაინც შეიძლება დავადგინოთ, რომ იაგა ბრმაა, რომ ის ივანეს კი არ ხედავს, არამედ სუნით გრძნობს. იაგას სიბრმავეს, ჯერ კიდევ პოტებნია ვარაუდობდა. იგი მას ასე განმარტავს: „იაგა, სხვათა შორის, ბრმა უნდა იყოს. ისიც მისახვედრია, რომ იაგას სიბრმავე სიმახინჯეს ნიშნავს. სიბნელის, სიბრმავისა და სიმახინჯის წარმოდგენები მსგავსია და ერთმანეთის შეცვლა შეუძლიათ“. ეს სლავურ ენებში ფუძე „леп“ - ის ანალიზით არის დამოწმებული (პოტებნია 1865: 85-232). პოტებნიას ეს დასკვნა უკვე იმიტომ არის არასწორი, რომ იაგა არა მხოლოდ რუსულ ან სლავურ ნიადაგზეა ბრმა. იაგას მსგავს არსებათა სიბრმავე საერთაშორისო მოვლენაა, და თუკი მოვლენის აღმნიშვნელი სახელისა ან სიტყვის ეტიმოლოგიის გარკვევის გზას დავადგებით (რაც ყოველთვის მეტად სახიფათო და ხშირად არასწორია თავისი არსით, რადგან მნიშვნელობა იცვლება, სიტყვა კი რჩება), მაშინ სხვადასხვა ენებში სიბრმავის აღმნიშვნელი სიტყვების შედარებითი შესწავლა იქნებოდა საჭირო. იაგას სახელწოდებასთან არც ერთი მათგანი არ მიგვიყვანდა. მაგრამ მსგავსი ანალიზი გვიჩვენებდა, რომ სიბრმავე მხოლოდ, მხედველობის არქონას არ ნიშნავს. მაგალითად, ლათინური ცაეცუს არა მხოლოდ აქტიურ სიბრმავეს (მხედველობის არ ქონას) ნიშნავს, არამედ, ასე ვთქვათ, პასიურსაც (უხილავი - caeca nox - „უკუნი“ ღამე). იგივე დასკვნა გამოვა გერმანული ein blindes Fenster-იდანაც.

ამრიგად, სიბრმავის ცნების ანალიზი უხილავობის წარმოდგენასთან მიგვიყვანდა. ადამიანი თავად კი არ არის ბრმა, არამედ ბრმაა რაიმეს მიმართ. „უსინათლობაში“ შეიძლება ერთგვარი ურთიერთ უხილავობის წარმოდგენა აღმოვაჩინოთ. იაგასთან დაკავშირებით ეს ცოცხალთა სამყაროს მიმართების მკვდართა სამყაროზე გადატანასთან მიგვიყვანდა: ცოცხლები ისევე ვერ ხედავენ მიცვალებულებს, როგორც მიცვალებულები — ცოცხლებს. მაგრამ ამის საპირისპიროდ შეიძლება ითქვას, რომ მაშინ გმირიც ბრმად უნდა ყოფილიყო წარმოდგენილი. მართლაც, ეს ასე უნდა იყოს, და სინამდვილეში ასეც არის. ჩვენ ვნახავთ, რომ გმირი, რომელიც იაგასთან მოხვდა, ბრმავდება.

მაგრამ იაგა განა მართლა უსინათლოა? ეს უშუალოდ არ ჩანს, მაგრამ ზოგიერთი არაპირდაპირი მონაცემით შეიძლება ასე ვიფიქროთ. ზღაპარში „ბაბა-იაგა და ჯიხარი“ იაგას ჟიხარის მოტაცება უნდა და მასთან იმ დროს მიფრინდება, როდესაც მისი მეგობრები - კატა და ბეღურა, შეშაზე არიან წასული. ის კოვზების თვლას იწყებს. „ეს კატის კოვზია, ეს - ბეღურის, ეს - ჟიხარისა“. ჟიხარკამ ვეღარ მოითმინა და დაიძახა: „არ მიეკარო, ბაბა-იაგა, ჩემს კოვზს!“ იაგა-ბაბამ ჩაავლო ხელი ჟიხარს და წაათრია'. მაშასადამე, იმისთვის, რომ გაიგოს ჟიხარი სად არის, ბაბა-იაგას მისი ხმა უნდა მოესმას. ის კი არ ეძებს, არამედ უსმენს ისევე, როგორც სუნით გრძნობს მისულს.

სხვა ზღაპრებში იაგას აბრმავებენ: „როგორც კი ბაბა-იაგამ დაიძინა, გოგომ თვალებში კუპრი ჩაასხა, ბამბა ჩაუჩურთა; სტაცა ხელი ბავშვს და გაიქცა“ (ხუდ. 52). სწორედ ასევე ოდისევსიც აბრმავებს პოლიფემოსს (რომელიც მეტად ენათესავება ბაბა-იაგას); რუსული ზღაპრების ამ სიუჟეტში („ცალთვალა უკეთური“) - გმირს თვალს კი არ სთხრიან, არამედ კუპრს ასხამენ. ამგვარ არსებათა ცალთვალობა შეიძლება უსინათლობად იქნას განხილული. გერმანულ ზღაპრებში კუდიანს დასიებული ქუთუთოები და წითელი თვალები აქვს, ე.ი. სინამდვილეში თვალის კაკლები კი არა აქვს, არამე წითელი ორბიტები თვალის გარეშე (ფორდემფელდე 1921: 558-575).

მაგრამ ყოველივე ეს არა იაგას ნამდვილ, არამედ შესაძლებელ სიბრმავეზე მეტყველებს. სამაგიეროდ იმ არსებათა ნამდვილი უსინათლობა, რომელნიც იაგას შეესაბამებიან, მონადირე ხალხთა ზღაპრებში გვაქვს, სადაც მსგავსი არსებები უფრო ცოცხალი, არარელიქტური მოვლენაა. აქ ამგვარი დედაბრები ყოველთვის (ან თითქმის ყოველთვის) მართლაც უსინათლონი არიან. „იმ ქოხთან მივიდა, რომელიც ცალკე იდგა - შიგ უსინათლო დედაბერი იყო“ (დორსეი 1903: 301). ამ დედაბერს ხვდება სასწაულებრივად დაბადებული გმირი, როდესაც სახლიდან გადის. დედაბერი გამოჰკითხავს მისი გზა-კვალის ამბავს. ანდა გმირი ზღვის ფსკერზე ჩადის, და იქ ხვდება სამი დედაბერი, რომლებიც ჭამენ. „მან დაინახა, რომ ისინი ბრმები იყვნენ“. ისინი მას გზას უჩვენებენ (ბოასი 1895: 55).

თუკი სწორია, რომ იაგა ცხრა მთას იქითა ქვეყნას იცავს ცოცხალთაგან, და თუ უცხო უკან დაბრუნებისას მას აბრმავებს, ეს იმა ნიშნავს, რომ იაგა თავისი სამეფოდან ვეღარ ხედავს ცოცხალთა სამეფოში წასულს, საიქიოდან დაბრუნებულს. სწორედ ასევე გოგოლის მოთხრობაში „ვიი“ ეშმები ვერ ხედავენ კაზაკს. ეშმები, რომელთაც ცოცხლების დანახვა შეუძლიათ, თითქოს თავად არიან მათ შორის შამანები, ისეთივე ცოცხალი შამანები, რომლებიც მიცვალებულებს ხედავენ, რომელთაც ჩვეულებრივ მოკვდავნი ვერ ხედავენ. სწორედ ასეთ შამანს უხმობენ. ეს არის ვიი (შდრ. აფ. 77, ზ.ვ.. 100).

მაგრამ პრობლემის გადაჭრა ჯერ ადრეა. ზემოთ ვამტკიცებდით, რომ იაგა რაღაცნაირად უკავშირდება ინიციაციის წეს-ჩვეულებას. ეს კავშირი თანდათანობით გამოჩნდება.

დამოწმებანი:

ანუჩინი 1890: Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони как принадлежность похоронного обряда. Древности. Труды Моск. археолог. об-ва, XIV, 1890.

აფხაზური 1935: Абхазские сказки. Сухуми: 1935.

ბაჯი 1909: Budge E.A. The Book of Opening the Mouth. London: 1909.

ბოასი 1895: Boas F. Indianische Sagen von der Nord Pacifischen Künste Amerikas. Berlin: 1895.

ბოასი 1897: Boas F. The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. - Report of the U. S. Nat. Mus. for, Washington: 1897.

ბოლტე 1913: Bolte J., Polivka G. Anmerkungen zu den Kinder und Hausmärchen der Brüder Grimm. Bd. I-V, Leipzig: 1913-1932.

ბრესტედი 1912: Breasted. Development of Religion and Thought in Ancient Egypt. London: 1912.

ბრინტონი 1883: Brinton D. G. The Folk-lore of Ucatan. - The Folk-lore Journal, vol. I, 1883.

ბუსე 1901: Bousset W. Die Himmelsreise der Seele. - ARW, Bd. IV, 1901.

გეიტონი 1935: Gayton A. H. The Orpheus Myth in N. America. Journ. of American Folklore. 1935.

გენერი 1909: Genner A. van. Les rites de passage, êtudes sistématiques des rites. Paris: 1909.

გიუნტერტი 1919: Guntert. Kalipso Halle. 1919.

გრასმანი 1909: Grassmann H. Altorientalisch Texte Und Bilder zum Alten Testament. Tubingen: 1909.

დოლგანური 1937: Долганский Фольклор. Вступительная статья, тексты и пер. А. А. Попова. Л.: 1937.

დორსი 1903: Dorsey G. A. , Kroeber A. L. Traditions of the Arapaho: Collected under the auspieces of the Field Columbian museum and of the American museum of natural history, Vol. V, Chicago: 1903.

დორსი 1904: Dorsey G. A. Traditions of the Skidi Pawnee. Mem. of the Amer. Folk-lore. Vol. VIII. Boston and New-York, 1904.

ვარბურგი 1939: Warburg. A Lecture on Serpent Ritual. Journ. of the Warburg - Inst., II, 1939.

ვებსტერი 1908: ჭებსტერ H. Pრიმიტივე სეცრეტ სოციეტიეს. Nეწ-Yორკ: 1908.

ვესელოვსკი 1878: Веселовский А. Н. Сказание о красавице в Тереме и русская былина о подсолнечном царстве. - Журнал Министерства народного провсещения, ч. СХСVI, апрель.

ვესელოვსკი 1913: Веселовский А. Н. Поэтика сюжетов. - Собр. соч., сер. I. Поэтика, т. II, вып. I, СПб. 1913.

ვესელოვსკი 1938: Веселовский А. Н. Сравнительная мифология и ее метод. - сოч.т. XVI, Статьи, М.-Л.:1938.

ვიკენტიევი 1917: Викентьев В. М. Древнеегипетская повесть о дмух братьях. М.: 1917.

ვილამოვიცი 1925: Wilamowitz. Moellendorf U. V. Die Griechische Heldensage. t. I, II. - Sitzungsberichte der preussischen Akad. der Wissensohaft. Berlin 1925.

ვორდემფელდე 1921: Vordemfelde H. Die Heke in Deutschen Volkmärchen. M. - M ogk - Festschrift. Halle, 1921.

ზელენინი 1936: Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. М.-Л.: 1936.

ზულუ 1937: Сказки зулу. Вступ. статья, перевод и примеч. И. Л. Снегирева, М.-Л.: 1937.

კაზანსკი 1932: Казанский Б. В. Античные аспекты сюжета Тристана и Исольды. - Тристан и Исольда; Сб. статей, Л.: 1932.

კრებერი 1907: Kroeber A. L. Gnos Ventre Myths and Tales. Anthropological Papers of the Amer. Mus. of Nat. Hist., Vol. I, Part II, N-York, 1907.

კუშინგი 1901: Cushing F. H. Zuni Folk Tales. N-York and London: 1901.

ლენინი XII: Ленинский сборник. т. XII.

ლოუბი 1929: Loeb E. M. Tribal Initiations and secret societies. - Publ. Amer. Archaeol. and Ethnol. (Univ of California, vol. 25, IV. 3, 1929.

ლურიე 1932: Лурье С. Я. Дом в лесу. - Язык и литература, т. VIII, 1932.

მარქსი 13: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-ое изд., т. 13.

მარქსი 20: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-ое изд., т. 20.

მარქსი 21: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-ое изд., т. 21.

ენგელსი 37: Энгельс Ф. Письмо к Конраду Шмидте от 27 окт. 1890 г. - Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-ое изд., т. 37.

მინაევი 1877: Минаев И. П. Индейские сказки и легенды, собранные в Камаоне в 1875 г. СПб, 1877.

ნეგელაინი 1901: Negelein J. Die Reise der Seele ins Jenseits. ZV, Bd. II, 1901.

ნევერმანი 1933: Nevermann H. Masken und Geheiimbunde in Melanesien. Berlin: 1933.

ნიკიფოროვი 1926: Никифоров А. И. Рецензия на книгу „Царь и аббат“ В. Андерсона. Изв. отд. рус. яз. И словесности АН СССР, т. XXXI, 1926.

ნილსონი 1911: Nillson M. P. Primitive Religion. Tübingen: 1911.

პარკინსონი 1907: Parkinson. 30 Jahre in d. Südsee. Stuttgart: 1907.

პოლივკა 1924: Polivka J. Cicham clovecinu. - Narodopisny Vestnik (českoslovaský, roč, XVII, 1924.

პოტებნია 1865: Потебня А. А. О мифологическом значении некоторых обрядов и поверий. - Чтения в общ-ве истории и древностей российских. Кн. 3, июль-сентябрь, 1865.

პროპი 1928: Пропп В. Я. Морфология сказки. Вопросы поэтики, вып. XII, Л.: 1928.

პროპი 1934: Пропп В. Я. Волшебное дерево на могиле. - Сов, этнография, № 1-2, 1934.

რადერმახერი 1906: Radermacher L. Walfischmythen. - ARW, Bd. IX, 1906; Baumgerten, Tephthas Ceübde, ARw, XVIII, 1915.

რაიტცენშტაინი 1905: Reitzenstein R. Zwei helenistische Hymnen. ARW, Bd. VIII, 1905.

როდე 1907: Rohde E. Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen 4. Autt. Bd. I-II, Tubingen, 1907.

როშერი 1884: Roscher W. H. Roscher s. v. Katabasis. - Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie. Leipzig: 1884.

სანტერი 1911: Santer E. Geburt, Hochzeit. Tod. Leipzig: 1911.

სენტივი 1923: Saintyves P. Les contes de Perrault et les recits parallels. Paris: 1923.

სპერანსკი 1917: Сперанский М. Русская устная словесность. М.: 1917.

სტრუვე 1932: Струве В. В. Иштарь - Исольда в древнегреческой мифологии. - Тристан и Исольда. Сб. статей. Л.: 1932.

ტიხაია 1932: Тихая-Церетели М. Г. Женский образ мзетунахав грузинских сказок. - Тристан и Исольда. Сб. статей, Л.: 1932.

ტრისტანი 1932: Тристан и Исольда. Сб. статей, л.: 1932.

ტრონსკი 1934: Тронский И. М. Античный миф и современная сказка. - В кн.: С. Ф. Ольденбургу: К пятидесятилетию научно-обществ. деятельности. Л.: 1934.

ტურაევი 1920: Тураев Б. А. Египетская литература. М.: 1920.

ფრეზერი 1911: Frazer J. G. The Golden Bough. Taboo and the Perils of the Soul. Part II, 3 ed. London: 1911.

ფრეზერი 1913: Frazer J. The Belief in Immortality and the Worship of the Dead. Vol. I-III, London: 1913.

ფრეზერი 1931: Фрезер Д. Золотая ветвь.I-V, М.: 1931.

ფრობენიუსი 1890: Frobenius L. Die Masken und Geheimbunde Afrikas. Abh. d. Leopoldinischen Karolinischen Deutschen Akad. d. Naturtorscher, Bd. 74, Halle, 1890.

ფრობენიუსი 1898: Frobenius L. Die Weltanschauung d. Naturfölklor. 1898.

ფულებორნი 1906: Fulleborn, Das deutsche Nyassa und Ruwumagebiet, Berlin, 1906.

შტენბერგი 1936: Штенберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии (научно-иссл. Ассоциация Ин-та народов Севера ЦИК СССР им. П. Г. Смидовича. Материалы по этногр., т. IV), Л.: 1936.

შურტცი 1902: Schurtz A. Altersklassen und Männerbünde. Berlin: 1902.

ჩერნეცოვი 1935: Чернецов В. Н. Вогульские сказки. - Сб. фольклора народа манси (вогулов). Л.: 1935.

ხარუზინი 1905: Харузин Н. Н. Этнография. Вып. IV. Верования. СПБ., 1905.

წყაროთა აღმნიშვნელი შემოკლებები:

აფ. - Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Под редакцией М. К. Азадовского, Н. П. Андреева, Ю. М. Соколова. В трех томах. 1936-1940.

ზ. ვ. - Великорусские сказки Вятской губернии. Сборник Д. К. Зеленина. Пг., 1915.

ზ. პ. - Великорусские сказки Пермкой губернии. Сборник Д. К. Зеленина. Пг., 1914.

კ. - Сказки и предания северного края. Запись. вступительная статья и комментарии И. В. Карнауховой. М.-Л., 1934.

სევ. - Северные сказки. Сборник Н. Е. Ончукова. СПб., 1909.

სმ. - Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества, вып. I-II. Издал А. М. Смирнов. Пг. 1917.

ხუდ. - Худяков И. А. Великорусские саказки, вып. I-II, М., 1860-1862.

მარიამ კარბელაშვილის თარგმანი.
Translated by Mariam Karbelashvili.

___________________

* მთარგმნელისაგან: თარგმნილია გამოცემიდან В. Я. Пропп: Исторические корни волшебной сказки, Ленинград, 1946. ეს მონოგრაფია ვრცელი სამეცნიერო ლიტერატურის საფუძველზეა დაწერილი. შესაბამისი გვერდები სქოლიოშია დასახელებული. რადგან ბევრი მათგანი მეორდება, მიზანშეწონილად ჩავთვალე ლიტერატურის მითითების ძველი წესი, ამჟამად მოქმედი, ევროპულ სტანდარტთა შესაბამისი, ლიტერატურის ინსტიტუტში მირებული წესით, შემეცვალა, ე.ი. დამოწმებანი ტექსტში შემეტანა, ლიტერატურის ნუსხა კი ტექსტში დამერთო. თარგმანში ამ ტექსნიკური ხასიათის ცვლილების შეტანა იმანაც გამაბედვინა, რომ თავად В. Я. Пропп-ის ნიმუშად მოხმობილ ზღაპრებს ნაშრომის ტექსტში მსგავსი წესით ვუთითებ.

რუსუდან ჩოლოყაშვილი

ნოველისტური ზღაპრები ბოლო პერიოდამდე ითვლებოდა რა ჩვეულებრივ საყოფაცხოვრებო ხასიათის ნაწარმოებებად, უძველეს რწმენა-წარმოდგენებთან მიმართებაში სათანადოდ არ იყო შესწავლილი. ამ კუთხით სპეციალურმა დაკვირვებამ გვიჩვენა, რომ მათი ცალკეული მოტივები თუ მთელი სიუჟეტებიც, არიან რა ზღაპრული ეპოსის განუყოფელი ნაწილნი, სათავეს უძველესი რწმენებიდან იღებენ. ჩვენ ამ თვალსაზრისით ადრე შევისწავლეთ რამდენიმე ქართული ნოველისტური ზღაპარი (ჩოლოყაშვილი 2004: 107-125; 160-169), ახლა კი დაკვირვებას ვაწარმოებთ აფხაზურ სამ ზღაპარზე, რომლებიც ერთხელ კიდევ ადასტურებენ ამ მოსაზრების სისწორეს. უნდა აღინიშნოს, რომ ამ ქვეჟანრის აფხაზურ ზღაპრებში მეტი მინიშნებაა უძველეს რწმენებთან მათ გენეტიკურ კავშირზე, ვიდრე ქართულში. ჩვენ ცალ-ცალკე განვიხილავთ მათ.

ზღაპარ „ზურგისამტყავებელში“ (გობულოვი 1987: 80-85) მოთხრობილია მდიდარი კაცისა და მისი მოჯამაგირის ურთიერთობის შესახებ. მდიდარი მას ერთი პირობით იყვანს სამუშაოდ: ერთი წლის განმავლობაში მათ ერთმანეთისაგან არაფერი უნდა ეწყინოთ. თუ რომელიმე მათგანი მეორეზე გაბრაზდებოდა, ის ზურგზე კანის აგლეჯით დაისჯებოდა, რაც ადამიანის სიკვდილით დამთავრდებოდა. თავის დროზე პირობა ვერ შეასრულეს და რიგრიგობით დაიღუპნენ ზღაპრის მთავარი გმირის უფროსი ძმები. უმცროსი კი საზრიანი გამოდგა — მდიდარი თვითონ გამოიყვანა წყობიდან, თავიც გადაირჩინა და მისი სახლ-კარი და ქონებაც დაისაკუთრა. მოჯამაგირემ მდიდარი იმით გაამწარა, რომ ჯერ ორი საუკეთესო ხარი დაუკლა, მერე თხებს ტუჩები ჯვარედინად ჩაუჭრა და კბილები დააკრეჭინა, ცხვრები კი ხმელ ეკლებზე ატარა, ახტუნა, აბღავლა და ა.შ.

ასევე ვითარდება სიტუაცია ამ ტიპის ქართულ ზღაპარში (ღლონტი, III, გვ. 168), სადაც მოჯამაგირემ საუკეთესო ხარი და ცხვარი დაუკლა ბატონს, სხვა ხიფათსაც გადაჰყარა და მის ქონებას დაეპატრონა. ერთი შეხედვით ამ ზღაპრებში მოძალადე და უზნეო ადამიანი იმარჯვებს და ბედს ეწევა, მაგრამ სინამდვილეში საქმე ასე არ არის. აქ წარმატებას ის აღწევს, ვინც მამაპაპისეულ ტრადიციას იცავს და კულტმსახურების წესს ასრულებს ხარების დაკვლით. ე.ი. საბოლოოდ ის იმარჯვებს, ვინც რწმენის ერთგულია და ადათს იცავს; მისი შეუსრულებლობა, მითუმეტეს გაბრაზება წესის აღსრულებაზე, ისჯება. ქართული ზღაპრისგან განსხვავებით აფხაზურში ხომ პირდაპირ არის ნათქვამი:

„- იქ, ტყეში, შუადღეს მე აითარს (მესაქონლეობის ღვთაებას) მსხვერპლს შევწირავ, თქვენც იქ მოდით. სამსხვერპლოდ კარგი ხარები მყავსო“ და მეზობელ მხვნელებს სთხოვა: „- მარტო ვერ მოვერევი, ორი ბიჭი გამომიგზავნეთ დამხმარედო.

- როგორ არ გავუგზავნით ჩვენს ბიჭებს იმას, ვინც მსხვერპლს სწირავს აითარს - უპასუხეს მხვნელებმა და ორი ყმაწვილი გაგზავნეს“ ( გობულოვი 1987: 82).

მართლაც დაკლეს ხარები, შეწვეს და შუადღეს მოწვეულებიც მოვიდნენ:

„- შეგეწევა, ვისაც მსხვერპლი შესწირე, - თქვეს სტუმრებმა და საჭმელს შეექცნენ“. მდიდარი და მისი ცოლი ამაზე გაბრაზდნენ, თუმცა შეეცადნენ, არ შეემჩნიათ, მაგრამ მაინც თქვეს: „- არ იყო საჭირო ხარების დაკვლაო!“?

ე.ი. ისინი ვერ მიხვდნენ ამ მოქმედების მნიშვნელობას - არც თვითონ შეასრულეს წესი და სხვასაც საყვედურობდნენ, ამიტომ საკადრისიც მიეზღოთ - ერთმანეთზე უარესი ამბები დაატყდათ თავს და ბოლოს სახლ-კარიდანაც გადაიხვეწნენ. მათი ადგილი კი ყოფილმა მოჯამაგირემ დაიკავა. აღსანიშნავია, რომ ეს ცვლილება გაზაფხულზე ხდება როგორც აფხაზურ, ასევე ქართულ ზღაპრებში - როცა გუგული „გუ-გუს“ დაიძახებს. ეს ხომ სწორედ ის პერიოდია, როდესაც მთელი სამყაროს განახლება ხდება. სწორედ ამ განახლებას ეხმიანება ზღაპარში ახალგაზრდა გმირის გამარჯვება. მოჯამაგირის უფროსი ძმები კი ზღაპრის დასაწყისში იმიტომ დაიღუპნენ, რომ ვერ მიხვდნენ, პირველ რიგში რა უნდა გაეკეთებინათ. რწმენის ერთგული და ტრადიციული წესის დამცველი ეთიკურია ხალხისათვის და საბოლოოდაც სწორედ ამიტომ იმარჯვებს ზღაპარში.

რაც შეეხება ზღაპარ „თაჭკუმ და გოლიათს“ (გობულოვი 1987: 7-12), მისი მთავარი გმირი თაჭკუმი ზარმაცი და ცრუპენტელაა ჩვენი ნაცარქექიას მსგავსად. ის ოჯახში ვერ აიტანეს, მისცეს ნაბადი, საგზაო ჩანთა, რომელშიც ჩაუწყეს: სადგისი, ყველის კვერი, ცოტაოდენი ფქვილი და შემოდგომის ერთ წვიმიან დღეს სახლიდან გააგდეს. გაჭირვებაში ჩავარდნილი გზაზე გოლიათს გადაეყარა, რომელთან დაპირისპირებისასაც გამოიჩინა საზრიანობა, მოხერხებულობა - იქით შეაშინა დაჩაგვრის მსურველი, სძლია და მისი ქონება ცოლს მოუტანა. ე.ი. შემოდგომაზე სახლიდან განდევნის შემდეგ თაჭკუმმა ფერი იცვალა და სიკეთითა და დოვლათით დახუნძლული დაბრუნდა თავის ოჯახში. ალბათ ეს დაბრუნებაც გაზაფხულზე მოხდა.

ამ ტიპის რიტუალი ხომ მართლა სრულდებოდა უძველეს დროში სხვადასხვა ხალხებში - კერძოდ, ისინი პერიოდულად ოჯახიდან, ქალაქიდან აგდებდნენ ან სასიკვდილოდ ჰქოლავდნენ ადამიანს. განდევნილის ფუნქციას უმეტესად ოჯახის უფროსი ასრულებდა თავის სახლში და ეს რიტუალი „შიმშილის გაგდებად“ იწოდებოდა. ქალაქში კი ამ როლში ქალაქის უფროსი გამოდიოდა და ჭირიანობის ან რაიმე უბედურების თავიდან აცილების მიზნით ტარდებოდა. ჯ. ფრეზერი ამ მოვლენაში ხედავდა მცენარეული სამყაროს შემოქმედი და გამანაყოფიერებელი ღვთაების მსხვერპლშეწირვას, რომელიც ყოველწლიურად ხდებოდა, რათა არ მიეცათ მისთვის დაძაბუნების საშუალება (ფრეზერი 1980: 643-647). ე.ი. ის უნდა მომკვდარიყო, კვლავ განახლებულს რომ შესძლებოდა, კეთილი ზემოქმედება მოეხდინა ბუნებაზე თავისი ახალგაზრდული ენერგიით. ამდენად, თაჭკუმი, მსგავსად ჩვენი ნაცარქექიასი (ჩოლოყაშვილი 2004: 164), ზღაპარში ასრულებს განდევნილი ოჯახის უფროსის ფუნქციას და ზღაპრის დასასრულს მის დაბრუნებას სიკეთე მოაქვს ოჯახში. აფხაზური ზღაპარი ქართულთან შედარებით მეტ სიახლოვეს იმ დეტალებით ამჟღავნებს უძველეს რიტუალთან, რომ მასში ჩანს გმირის ასაკი - ის მოხუცია; გარდა ამისა მას სახლიდან ცოლი აგდებს და არა - რძალი, ქართული ზღაპრისგან განსხვავებით, და ამდენად ის სახლში ზედმეტი პირი კი არ არის, არამედ ოჯახის სრულუფლებიანი წევრია, უფრო ზუსტად - ოჯახის უფროსი. მნიშვნელოვანია ისიც, რომ ის ნაცარქექიას მსგავსად სახლიდან ყოველგვარი პროტესტის გარეშე მიდის და საყვედურიც კი არ გამოუთქვამს არა იმიტომ, რომ არ შეუძლია (როცა დასჭირდა ის გოლიათსაც წარმატებით დაუპირისპირდა, შეაშინა, სახლიდან გააგდო და მის ქონებას დაეპატრონა), არამედ არ თვლის საჭიროდ, რადგანაც თავისი ოჯახიდან გაგდება გარდუვალ კანონზომიერებად მიაჩნია. სახლიდან განდევნის შემდეგ ის სხვა სამყაროში - მდინარის იქით, გოლიათების სამეფოში აღმოჩნდა, საიდანაც ყოველგვარი სიკეთითა და დოვლათით დატვირთული დაბრუნდა. ყოველივე ამის გათვალისწინებით ნათელია, რომ ეს პერსონაჟი მოკვდავი და მკვდრეთით აღმდგომი ღვთაების მითოსური სახიდან იღებს სათავეს და გენეტიკურად მის ერთ-ერთ სახესხვაობას წარმოადგენს.

იგივე რწმენა უდევს საფუძვლად ქართული ზღაპრის „კომბლეს“ ბოლო მოტივს, როცა კომბლეს კლდიდან მდინარეში „გადააგდებენ“, ის კი „იქიდან“ ცხვრის ფარას გამოირეკავს და სახლში გამდიდრებული დაბრუნდება.

ზღაპრის დასაწყისში თაჭკუმი ნაცარქექიას მსგავსად ზარმაცია და უნიათო, რადგან მეტამორფოზის უნარის მქონე ზღაპრის გმირი ბოლოს გამარჯვებული და ყოვლისშემძლე რომ გახდეს, თავიდან საპირისპირო თვისებები უნდა ჰქონდეს.

ზღაპარ „ჰაიტში“ (გაბულოვი 1987: 47-51) კი მოთხრობილია ოსტატისა და შეგირდის ურთიერთობის შესახებ. ოსტატი მაქციობის ძალას ფლობს და ამ ცოდნას ახალგაზრდებს გადასცემს, თუმცა ვერავინ ახერხებს, ისე შეისწავლოს ეს საქმე, რომ სძლიოს ოსტატს და თავი დააღწიოს მის სამფლობელოს. ბოლოს მაინც გამოჩნდება ის ერთადერთი, რომელიც დაჯაბნის ოსტატს და თავს იხსნის ტყვეობისგან. ამას ოსტატი არ ჰპატიობს, მათ შორის იმართება სამკვდრო-სასიცოცხლო დაპირისპირება, რასაც მაქციობაში გაჯიბრების სახე აქვს და შეგირდის გამარჯვებით მთავრდება. ოსტატი ემსხვერპლება ამ ქიშპობას, ის ძაფად ქცეული ცეცხლში დაიწვება.

მეტამორფოზა, მაქციობა გმირისა მაშინ ხდება, როცა ის ერთი სამყაროდან მეორეში გადადის. რამდენჯერმე მეტამორფოზის უნარი კი იმას შესწევს, ვისაც სხვა სამყაროდან უკან შეუძლია დაბრუნება. ამის ძალას კი მხოლოდ ღვთაება, ღვთაებრივი წარმოშობის არსება ფლობს. ამდენად, როგორც ოსტატი ისე შეგირდი ამ ზღაპარში ღვთაებრივი წარმომავლობისანი არიან. უფრო ზუსტად შეიძლება ითქვას, რომ ოსტატის სახე გენეტიკურად ზღვის, წყლის ღვთაებას უკავშირდება - აფხაზური ზღაპრის მიხედვით ის ხომ ზღვის სამეფოს განაგებს, რომელიც ისეთია, რომ იქ მოხვედრილს „ყველაფერი უკვირს“; ფლობს საუცხოო სასახლეს, როგორიც ადამიანს „არასოდეს დასიზმრებია და ზღაპარშიც არ გაუგონია“. ზღვა კი, როგორც ტყე, მთა, ჭა და სხვა, იმქვეყნიურ სამყაროს განასახიერებს ზღაპარში. მეტამორფოზის საშუალებით განახლება ხდება ღვთაებრივი წარმომავლობის ზღაპრის გმირისა და სწორედ ამიტომ რჩება საბოლოო გამარჯვება აქ ახალგაზრდა შეგირდს.

ამ ტიპის ქართულ ზღაპარშიც წყლიდან ამოდის ოსტატი: „წაიყვანა კაცმა ვაჟი სადმე ხელობაზე მისაბარებლად. ბევრი იარეს თუ ცოტა იარეს, მივიდნენ ერთ წყაროსთან და დაისვენეს. დაიბანეს ხელ-პირი და დალიეს. მამამ რომ დალია წყალი, თქვა:

- ახ, რა კაი წყალი ხარო!

ამ დროს წყლიდან ამოძვრა ერთი კაცი და უთხრა:

- აი, მე გახლავარ ახრაკაი, რა გინდა, რისთვის მეძახდი?“ (რაზიკაშვილი 1951: 241).

სხვა ტიპის ჯადოსნურ ზღაპრებში თუ იქაურ მეუფეს (მაგ.: გველეშაპს) მისი გაჩენილი (მზეჭაბუკი) კლავს, აქ გამარჯვებული უკვე შეგირდია, ის ვინც ნამყოფია ოსტატის სამეფოში, ვინც შეითვისა მისი ცოდნა და მისი ძლიერებით აღიჭურვა, ვინც „ჯადოქრობის არსს თვით ჰაიტზე ნაკლებად არ ჩასწვდა“.

ყოველივე ზემოთ თქმულის საფუძველზე შეიძლება დავასკვნათ, რომ აქ განხილული სამივე აფხაზური ზღაპრის პერსონაჟებისა თუ მთელი სიუჟეტების თავისებურებები უძველეს რწმენებთან მათი გენეტიკური კავშირით არის განპირობებული.

დამოწმებანი:

გაბულოვი 1987: М. А. Габулов (составитель). Сказки народов закавказья.. Цхинвали: „Ирыстон“, 1987.

ღლონტი 1992: ღლონტი ალ. (შემდგენელი). ხალხური ზღაპრები. III, თბ.: „განათლება“, 1992.

ფრეზერი 1980: Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.: 1980.

ჩოლოყაშვილი 2004: ჩოლოყაშვილი რ. უძველეს რწნება-წარმოდგენების კვალი ხალხურ ზღაპრულ ეპოსში. თბ.: „ნეკერი“, 2004.

Rusudan Cholokashvili

Traces of Pagan Deities in Abkhazian Fairy Tales
Summary

The article focuses on the three Abkhazian fairy tales where the main plot determining factors are ancient beliefs, like in other magic fairy tales: in „Back Flayer“ we can observe the necessity of conforming to the rules of worshiping the cattle-breeding deity, in „Tachku and the Giant“ - the necessity of recommencement of agrarian deity and in „Haiti“ - the metamorphosis capacity of the sea deity.

დალილა ბედიანიძე

ქართულ-გერმანული კულტურულ-ლიტერატურული ურთიერთობანი მდიდარია და არაერთგზის შესწავლილი. არსებობს ქართულ-გერმანული ფოლკლორული პარალელებიც. ჩვენი ნაშრომი წარმოადგენს ამ პარალელების გამოვლენის მცდელობას. კერძოდ, აქ შევეხებით ქართულ ხალხურ ზღაპარს „ტყუილი ტირილი“ და გერმანულ ხალხურ ზღაპარს „ჭკვიანი ელზა“, ასევე - ქართულ და გერმანულ „კონკიას“.

„ტყუილი ტირილი“ ასეთია: ერთი ყმაწვილი ქალი წყლის მოსატანად წავიდა. ნახა, წყლის პირას ხე იდგა და იფიქრა, რომ გავთხოვდე, შვილი მომეცემა, წყალზე ჩამოვა, ამ ხეზე ავა, ხიდან რომ ჩამოვარდეს, წყალში ჩამივარდება და დამეხრჩობაო. დაიწყო ტირილი. ამასობაში იქ დედამისიც მივიდა და რომ გაიგო ქალის ტირილის მიზეზი, იმანაც მორთო ტირილი. მივიდა ქალის მამა და იკითხა, თუ რა ატირებდა დედა-შვილს. როცა უთხრეს, თქვა - ამ ხეს ტოტს სმოვტეხ, რომ ყმაწვილი არ ავიდესო. მოატეხა და ურტყა ცოლსა და ქალიშვილს (ხალხური 1964: 485-486).

შევადაროთ ეს ქართული ზღაპარი გერმანულ ხალხურ ზღაპარს „ჭკვიანი ელზა“. გერმანული ზღაპარი ქართულთან შედარებით ვრცელია და მისი მოკლე შინაარსი ასეთია: „იყო ერთი ცოლ-ქმარი, რომელსაც ჰყავდა ქალიშვილი, სახელად ჭკვიანი ელზა. ელზას გათხოვების დრო როცა მოუვიდა, მის სათხოვნელად მივიდა საქმრო ჰანსი, რომელმაც წამოუყენა პირობა, რომ საცოლე გონიერი უნდა ყოფილიყო. დედამისმა ელზა ასე დაახასიათა: ესმის ქარი როგორ სეირნობს ქუჩაში და ბავშვები როგორ ახველებენ, ისეთი გონიერიაო. გამართეს სადილი. დედამ ელზა მარანში გაგზავნა ლუდისათვის. ელზა მარანში ჩავიდა და ლუდის ჩამოსხმის დროს თავსზემოთ კედელზე წერაქვი შენიშნა, რომელიც ქვისმთლელებს დავიწყებოდათ. დაიწყო ჭკვიანმა ელზამ მოთქმა-გოდება: ჰანსს თუ ცოლად გავყვები, ვაჟიშვილი მეყოლება, გაიზრდება, მარანში ჩამოვაგზავნით ლუდის ჩამოსასხმელად, უეცრად ეს წერაქვი დაეცემა და მომიკლავსო. იჯდა და ტიროდა. რომ აღარ გამოჩნდა, დედამისმა მის დასაძახებლად მარანში მოახლე ჩააგზავნა. ამან ჰკითხა ელზას ტირილის მიზეზი. ელზამაც უთხრა და ახლა მოახლემაც დაიწყო ტირილი. შემდეგ ელზასთან მივიდნენ: მოსამსახურე კაცი, მერე - დედა, მერე - მამა. გაიგებდნენ რა ელზას ტირილის მიზეზს, მას აქებდნენ გონიერებისათვის, მასთან რჩებოდნენ სატირლად და მასთან ერთად ტიროდნენ. მარტო დარჩენილი ჰანსიც ჩავიდა მარანში და რომ გაიგო ელზას ტირილის მიზეზი, მაშინვე აღფრთოვანდა მისი გონიერებით და მოიყვანა ელზა ცოლად. ცოტა ხნის ერთდა ცხოვრების შემდეგ ჰანსი ფულის საშოვნელად წავიდა, ელზას კი დაუბარა, მინდორში წადი და ყანა მომკეო. ელზა დაეთანხმა, მოიხარშა გემრიელი ფაფა, თან წაიღო და ყანაში წავიდა, მაგრამ სანამ მკას დაიწყებდა, ერთი კარგად გამოძღა იმ ფაფით და დაიძინა. როცა გავიღვიძებ, ყანას მერე მოვმკიო. ჰანსი მალე დაბრუნდა შინ, ელზა კი საღამომდე არ გამოჩნდა. მაშინ ჰანსმა ყანაში მიაკითხა და ნახა, რომ ეძინა. ჰანსმა სახლიდან წაიღო ჩიტების საჭერი ეჟვნებიანი ბადე და ელზას გადააფარა, თვითონ კი შინ გაბრუნდა. ელზამ დაღამებისას გაიღვიძა. მის ყოველ განძრევაზე ეჟვნები წკრიალებდნენ. ელზას შეეშინდა და დაეჭვდა: ნუთუ მართლა ჭკვიანი ელზა ვარო? გადაწყვიტა, შინ მისულიყო და ეკითხა, ეს მე ვარ, თუ - არაო? კარი დაკეტილი დახვდა. დააკაკუნა და იკითხა - ელზა შინ არის, თუ - არაო? ჰანსმა უპასუხა, ელზა შინ არისო. შეშინდა ჭკვიანი ელზა და ახლა სხვების კარზე დაიწყო სიარული, მაგრამ კარს არავინ უღებდა, რადგან ხალხს ეჟვნების წკრიალი აშინებდა. ჭკვიანი ელზა გაიქცა სოფლიდან და იმ დღის შემდეგ აღარავის უნახავს (Братья Гримм 1989: 131-134).

როგორც ვხედავთ, გერმანული ზღაპარი უფრო სრულია და მასში წარმოდგენილია კომიკური თავგადასავალი მთავარი პერსონაჟი ქალისა. კომიზმს აძლიერებს ის გარემოება, რომ ამ სულელ ქალს ჰქვია „ჭკვიანი ელზა“. ქართულ ზღაპარში მტირალ ქალს სახელი არ ჰქვია და აქ წარმოდგენილი ქალის თავგადასავალს მხოლოდ ერთი კომიკური ეპიზოდი - წყალზე ჩასვლა, ხის დანახვა, ფანტაზიის ამოძრავება და ტყუილი ტირილი ქმნის. ეს ტყუილი ტირილი ორივე ზღაპარში ფიქსირდება, ორივეგან ფიქსირდება მისი მიზეზიც - ქალი ტირის ჯერარგაჩენილი შვილის მოსალოდნელი სიკვდილის გამო. ეს სიკვდილი ქართულ ზღაპარში ბავშვის ხიდან წყალში მოსალოდნელი ჩავარდნით და დახრჩობით არის გამოწვეული, ხოლო გერმანულ ზღაპარში - წერაქვის ჩამოვარდნით და ბავშვზე დაცემით. ქართულ ზღაპარში მხოლოდ დედა მიუჯდება მტირალა ქალიშვილს და ტირის მასთან ერთად, გერმანულ ზღაპარში კი - მოსამსახურე ქალი და კაცი, ასევე - ელზას დედ-მამა, ხოლო საქმრო - ჰანსი ელზას ტყუილ ტირილს მის გონიერებად მიიჩნევს და დაუყოვნებლივ ქორწინდება მასზე. აქ თავს იჩენს სხვაობა: ქართულ ზღაპარში საქმრო არ ჩანს, არც ქალის გათხოვებაზეა ლაპარაკი, ეს ყოველივე ქალისა და დედამისის ფანტაზიის ნაყოფია, ხოლო გერმანულ ზღაპარში „ჭკვიანი ელზა“ სასწრაფოდ თხოვდება და მტირალი პერსონაჟებისათვის ჭკუის მასწავლებელი არავინ ჩანს. გერმანული ზღაპრის მეორე ეპიზოდი - ელზას თავგადასავალი ყანაში და მისი სოფლიდან გადაკარგვა ქართულ ზღაპარში აღარ გვხვდება. ეს ორი ზღაპარი თანხვდენილია მხოლოდ ელზას ქორწილამდე ერთი ეპიზოდით, ტყუილი ტირილის ეპიზოდით და ამ ეპიზოდის ფინალი ორივეგან სხვადასხვაა: გერმანულში ელზა ტირილით ბედს ეწევა, ხოლო ქართულში - ქალს და დედამისს მამა მიტყიპავს. აღნიშნული სხვაობა ხელს არ უშლის ამ ორ ზღაპარს შორის მსგავსება დავინახოთ - სიტუაცია ორივეგან კომიკურია, პერსონაჟთა ხასიათებიც კომიზმს ექვემდებარება.

ქართული ზღაპარი „ტყუილი ტირილი“ პერსონაჟთა ხასიათით მსგავსებას იჩენს გერმანულ „ჭკვიან ელზასთან“, თუმცა პერსონაჟი ქართულში სამია, გერმანულში კი - უფრო მეტი. ორივეგან სულელი ქალია მთავარი მოქმედი გმირი. ქართული ზღაპრის სიუჟეტი თავისი ლაკონურობით და შეკრულობით გამოირჩევა. მასში დედააზრი გაუვრცობლად არის გადმოცემული, არ გვხვდება ზედმეტი სიუჟეტური დეტალები, ურომლისოდაც ზღაპარი არაფერს დაკარგავდა. ქართული ზღაპარი გარდა თავისი ლაკონურობისა, გამოირჩევა ფინალის ლოგიკურობითაც - სისულელე ისჯება, სულელ ცოლ-შვილს მამა ცემით გონს მოაგებს.

„ჭკვიანი ელზას“ სიუჟეტური დეტალები - ზარმაცი ცოლის ამბავი და ელზას მდგომარეობის აღწერა, როცა ის დაეჭვდება საკუთარ თავში - ეს მე ვარ, თუ - არაო, გვხვდება უკვე არა „ტყუილ ტირილში“, არამედ სხვა ტიპის ქართულ ზღაპრებში - მაგ., ზღაპარ „ლონდრეში“: გაკრეჭილი, ჯარისკაცად გადაცმული მღვდელი მივა საკუთარ სახლში და იკითხავს - მღვდელი შინ არის, თუ - არაო? (ეჟვნებიან ბადეწამოსხმული ელზაც ასევე იკითხავს საკუთარ სახლში - ელზა შინ არის, თუ - არაო? და როდესაც ქმრისგან პასუხს გაიგებს - ელზა შინ არისო, დაასკვნის, რომ იგი ელზა არ არის და წავა უგზო-უკვლოდ, როგორც მღვდელი „ლონდრეში“). რაც შეეხება ზარმაცი ცოლის ამბავს (ელზას დაეზარა ყანის მომკა, ფაფა ჭამა და ყანაში დაღამებამდე იძინა), ესეც საერთაშორისო გავრცელების მქონე მოტივია. გვხვდება ქართულ ზღაპრებში: „ვინც არ მუშაობს, არ ჭამს“, „უქნარა“ და სხვა. გვხვდება როგორც ზარმაცი ცოლის, ასევე - ზარმაცი ქმრის მოტივები. ამ სიუჟეტის ნომერი სიუჟეტთა საძიებელში აარნე-ტომპსონის მიხედვით არის 1370 A*, 1371 B* და სხვა.

„ტყუილი ტირილის“ სიუჟეტიც საერთაშორისო გავრცელებისაა. სად, რომელ ქვეყანაში ჩაისახა იგი, საიდან გავრცელდა, ძნელი სათქმელია. აარნე-ტომპსონის სიუჟეტთა კატალოგში იგი გვხვდება 1450 ნომრით (Указатель сюжетов 2002: 91). ეს არის ზღაპარი სულელი გასათხოვარი ქალის შესახებ, რომელიც დარდობს თავისი მომავალი შვილის ბედზე (ბავშვი შეიძლება, ჩავარდეს მდინარეში, ან - ხიდან ჩამოვარდეს). ქალთან ერთად ტირის დედაც. მამა მათ სცემს. ქართულ ფოლკლორში ეს სიუჟეტი გავრცელებულია, გვხვდება პ. უმიკაშვილის V ტომში, გვ. 139 და „აჭარულ ზღაპრებში“, გვ. 86.

ზემოხსენებულ ზღაპრებს შორის მსგავსება არის ტიპოლოგიური. ტიპურია სიუჟეტის დამუშავება, პერსონაჟთა ხასიათები, მათი სამოქმედო გარემო. სავსებით შესაძლებელია, ეს მსგავსება განპირობებული იყოს ქართულ-გერმანული კულტურული ურთიერთობით, ოღონდ ერთსაც აღვნიშნავდით: ქართულ ფოლკლორში „ტყუილი ტირილის“ სიუჟეტი მეტ დამოუკიდებლობას იძენს და მხოლოდ ძირითადი დეტალებით უახლოვდება გერმანულ ზღაპარს.

„კონკია“ მსოფლიოს საზღაპრო ეპოსში ერთ-ერთი ყველაზე უფრო გავრცელებული ზღაპარია. მისი სიუჟეტი საერთაშორისო გავრცელებისაა და გვხვდება: ქართულ, სომხურ, თურქულ, ადიღეულ, გერმანულ, რუსულ, ინგლისურ, იტალიურ, ფრანგულ და სხვა ხალხურ ზღაპრებში. საკითხი ვრცელია და ჩვენ ამჯერად ყურადღება შევაჩერეთ „კონკიას“ ქართულგერმანულ ტიპოლოგიურ პარელელებზე. საერთაშორსიო გავრცელების სიუჟეტებზე აგებული ზღაპრების კვლევისას ჩვენს ინტერესს განაპირობებს არა მხოლოდ პოპულარული სიუჟეტების დაფიქსირება ამა თუ იმ ზღაპარში, არამედ ის, თუ როგორ არის დამუშავებული ეს სიუჟეტები. „კონკია“ მიეკუთვნება გერ-დედინაცვლის ციკლის ზღაპრებს, მისი ნომერი სიუჟეტთა კატალოგში არის 510 A.

ვნახოთ ქართული „კონკია“: დედინაცვალი ჩაგრავდა კონკიას და საკუთარ ქალიშვილს ანებივრებდა. კონკიას კონკია იმიტომ ერქვა, რომ სულ ჩამოკონკილი დადიოდა. მას ეხმარება ძროხა, რომელსაც ერთ რქაში ერბო ედგა, მეორეში — თაფლი და კონკიას კვებავდა, რადგან მას დედინაცვალი აშიმშილებდა. კონკია დამშვენდა. დედინაცვალი შურით სკდებოდა. ერთ დღეს, ძროხის მწყემსვის დროს, კონკია მოხვდა დედაბრის სახლში, რომელსაც სახლი დაულაგა და პური გამოუცხო. დედაბერმა სიკეთე სიკეთით გადაუხადა და ასწავლა, ყვითელი წყალი რომ ჩამოივლის, იმაში დაისველე თმებიო. კონკია ასეც მოიქცა და ოქროს დალალები დაეფინა ბეჭებზე. შურიანმა დედინაცვალმა მეორე დღეს თავისი უქნარა და უზრდელი გოგო გაგზავნა სამწყემსურში, რათა იმ დედაბერს შეხვედროდა. უქნარა გოგომ უზრდელურად მიმართა დედაბერს, არც არაფერი გაუკეთა და სამაგიეროდ ვირის ყურები მიიღო. გამწარებულმა დედინაცვალმა ქმარს ძროხა დააკვლევინა. ეს გულთმისანი ძროხა კონკიას დედის საჩუქარი იყო. მან დაკვლის წინ კონკია დაარიგა: ჩემი ხორცი არ ჭამო, ძვლები კი ბოსელში ორმოში დამარხეო. როცა გაგიჭირდეს, ჩამომძახე: ამოდი, ჩემო რაშო და სადედოფლო ტანსაცმელი ამომიტანეო.

ერთ დღეს ხელმწიფემ თავის სასახლეში ქალიშვილები დაიბარა, ჩემი ვაჟისთვის საცოლე უნდა ამოვარჩიოო. კონკია დედინაცვალმა არ გაუშვა, თავისი გოგო კი გამოაწყო და სასახლეში წაიყვანა. კონკიას ვარცლი დაუდგა - ცრემლით აავსეო და ეზოში ფეტვი მოუბნია - აკრიფეო. კეთილი დედაბრის დახმარებით ფეტვი სკვინჩებმა აკრიფეს, ხოლო ვარცლში კონკიამ მარილიანი წყალი ჩაასხა. მერე ძროხას ორმოში ჩასძახა დანაბარები. ორმოდან ამოვიდა შეკაზმული რაში და საუკეთესო ტანსაცმელი ამოუტანა. სასახლეში მისული კონკია ხელმწიფის შვილს ძალიან მოეწონა. კონკია უკან რომ გამობრუნდა, ოქროს ქოში ღრმა წყალში ჩაუვარდა. ქოში ხელმწიფის კაცებმა ამოიღეს და ხელმწიფეს მიართვეს. მან ბრძანა, ვისაც ქოში მოერგება, ის მინდა რძლადო. ნაზირ-ვეზირებმა ქვეყანა მოიარეს, მაგრამ ქოში არავის მოერგო. მივიდნენ კონკიას სახლშიც, მაგრამ დედინაცვალმა კონკია თონეში დამალა, ქოში კი თავის გოგოს ძლივს ჩააცვა - თითი მოაჭრევინა, დედოფალი იქნები და ფეხით ხომ არ ივლიო. როცა ქალი მიჰყავდათ, სკვინჩამ ატეხა ძახილი - ქოშის პატრონი შინ დარჩაო. მიბრუნდნენ ნაზირ-ვეზირები, ამოიყვანეს თონიდან კონკია, ჩააცვეს ქოში და წაყვანა დაუპირეს. მაშინ კონკიამ ბოსელში ორმოს ჩასძახა: ჩემო რაშო, ამოდი და სადედოთლო ტანსაცმელიც ამომიტანეო. ამოვიდა რაში. კონკია გამოეწყო, ქოშის მეორე ცალიც ჩაიცვა და გაჰყვა ნაზირვეზირებს. დედინაცვალს და მის შვილს შურით გული გაუსკდათ. კონკიამ ხელმწიფის შვილზე იქორწინა და დედოფალი გახდა. ქომაგი დედაბერიც თავისთან წაიყვანა და ბედნიერად ცხოვრობდა (იყო და არა... 1957: 510-518).

გერმანულ „კონკიაში“ (Братья Гримм 1989: 88-94) კონკიას დედინაცვალს ორი ქალიშვილი მოჰყვა, რომლებიც ლამაზები კი იყვნენ, მაგრამ გულები ბოროტი ჰქონდათ - კონკია მოახლედ გაიხადეს, ლამაზი კაბები წაართვეს, ამცირებდნენ და შეურაცხყოფდნენ. საბრალოს ღუმელის გვერდით, ნაცარში ეძინა. რადგან სულ ნაცრიანი იყო, „დებმა“ ნაცარქექია შეარქვეს. ერთხელ მამა ბაზრობაზე წავიდა. გერების თხოვნით მათ ლამაზი კაბები და მარგალიტები მოუტანა, კონკიამ კი სთხოვა, ტყეში რომ გაივლი და ქუდზე თხილის ტოტი წამოგედება, ის მოტეხე და წამომიღეო. მამამ თხოვნა იმასაც შეუსრულა. კონკიამ ტოტი დედის საფლავზე დარგო და ცრემლებით მორწყა. ტოტი გაიზარდა და ლამაზ ხედ იქცა. კონკია დღეში სამჯერ მიდიოდა ამ ხესთან, მწარედ ტიროდა და ლოცულობდა. ხესთან თეთრი ჩიტი მოფრინდებოდა ხოლმე და კონკიას გადმოუგდებდა, რასაც ის სთხოვდა.

ერთხელ მეფემ სამდღიანი წვეულება მოაწყო სარძლოს ამოსარჩევად. კონკიას „დები“ წავიდნენ წვეულებაზე, ხოლო კონკია დედინაცვალმა არ გაუშვა, თან ორჯერ ოსპი ჩაუყარა ნაცარში და უბრძანა გაერჩია. ორივეჯერ ფრინველებმა უშველეს კონკიას - გაურჩიეს ოსპი. შინ მარტო დარჩენილი კონკია თხილის ხესთან მივიდა და შესძახა: ხეო, გატოკდი და სახეში ოქრო-ვერცხლი შემომაყარეო! ჩიტმა ხიდან გადმოუგდო ოქროს კაბა და აბრეშუმით და ვერცხლით შეკერილი ფეხსაცმელი. ჩაიცვა კონკიამ და წვეულებაზე გამოცხადდა, სადაც საყოველთაო მოწონება დაიმსახურა - ხელმწიფის ვაჟი მთელი საღამო მხოლოდ მასთან ცეკვავდა. სამჯერ მივიდა კონკია წვეულებაზე, სამჯერ გამოეკიდა მას ხელმწიფის ვაჟი, მაგრამ კონკია მისგან გაპარვას ახერხებდა. ტანსაცმელს და ფეხსაცმელს დედის საფლავზე დააწყობდა და დედინაცვალს და მის შვილებს ნაცარში ჩამჯდარი ხვდებოდა. მესამედ გაქცევისას კონკიას მარცხენა ფეხის ფეხსაცმელი წასძვრა საფეხურზე. მეორე დღეს კონკიას მამასთან უფლისწული მივიდა ამ ფეხსაცმლით ხელში და უთხრა, ცოლად იმას შევირთავ, ვისაც ეს მოერგებაო. ჯერ უფროსმა დამ გაისინჯა ფეხსაცმელი - არ ჩაეტია და ცერი თითი მოიჭრა დედის რჩევით, ისე ჩაიცვა. წაიყვანა უფლისწულმა, მაგრამ როცა კონკიას დედის საფლავს გაუარეს, ჩიტმა ჩამოსძახა: ფეხსაცმელი სისხლიანია, შენი საცოლე სხვააო. ვაჟმა უფროსი და დააბრუნა, ახლა მომდევნო და წაიყვანა, რომელმაც დედის რჩევით ქუსლი მოიჭრა, მაგრამ იგივე მოხდა. ახლა კონკიას სთხოვეს ფეხსაცმლის ჩაცმა. კონკიამ ჯერ იუარა, მაგრამ ბოლოს ჩაიცვა. უფლისწულმა იცნო კონკია და წაიყვანა თავის სასახლეში. გზად დედის საფლავზე გაზრდილი ხის ტოტიდან ორმა თეთრმა მტრედმა ჩამოსძახა უფლისწულს - „ფეხსაცმელი სისხლიანი არ არის, ეს არის შენი ნამდვილი საცოლეო“. უფლისწულმა კონკიაზე იქორწინა. ქორწილში „დები“ ეპირფერებოდნენ - ეკლესიაში მიმავალს უფროსი მარჯვნივ დაუჯდა, უმცროსი - მარცხნივ, მაგრამ მათ მტრედებმა თვალები ამოკენკეს. ასე დაისაჯნენ დები თავიანთი სიავისათვის — დაბრმავდნენ. დედინაცვლის შესახებ არაფერია ნათქვამი.

„კონკიას“ ქართულ-გერმანული ვარიანტების შედარებითი შესწავლისას მივიღეთ შემდეგი შედეგები:

ა) გერმანულ ზღაპარში კონკიას „ნაცარქექიას“ ეძახდნენ ნახევარდები, რადგან იგი სულ ნაცრიანი იყო. ეს კი მიგვანიშნებს, რომ ის კერიის კულტის დამცველი იყო. ასევეაქართულ საყოფაცხოვრებო ზღაპარში „ნაცარქექია“. ქართული ზღაპრის სათაური - „კონკია“ გამართლებულია იმით, რომ ამ სახელის მატარებელს მუდამ კონკები ეცვა, ხოლო გერმანული „ნაცარქექია“ კონკიას ნაცრიანობას აღნიშნავს.

ბ) ქართულ ზღაპარში კონკიას დამხმარეები არიან: დედის ნაჩუქარი ძროხა და დედაბერი, ხოლო გერმანულში - დედის საფლავზე დარგული ხედ ქცეული ჯადოსნული თხილის ტოტი, რომელზეც მტრედები შემოსხდებიან ხოლმე. ორივე დამხმარე დედის სულს უკავშირდება, მათი მეოხებით დედა ეხმარება საიქიოდან კონკიას. როგორც ქართულ, ასევე - გერმანულ ზღაპარშიც მარცვლის აკრეფისას კონკიას ფრინველები ეხმარებიან. ქართულში - სკვინჩა და ყველანაირი ფრინველი, ხოლო გერმანულში - მტრედები. ისინი თავს იჩენენ ზღაპრის ფინალშიც - კონკიას შესახებ მიუთითებენ უფლისწულს. მტრედი ბიბლიური სიმბოლოა ხსნისა, მშვიდობისა, ხოლო სხვა ჩიტები - სულის სიმბოლოს წარმოადგენენ. რაც შეეხება ძროხას და თხილის ტოტს (ხეს), პირველი მათგანი ტოტემიზმის გადმონათში უნდა იყოს, ხოლო მეორე - ხის კულტისა. ამ მხრივ გერმანულ და ქართულ ზღაპრებს შორის სხვაობაა, თუმცა საერთოც ფაქტია - უძველეს რწმენა-წარმოდგენათა კვალის არსებობა (ჩოლოყაშვილი 2004).

გ) როგორც ქართულ, ასევე გერმანულ „კონკიას“ უთუოდ აქვს ვარიანტები. გერმანული ზღაპრის ვარიანტები ჩვენთვის ჯერ-ჯერობით მიუწვდომელია, ხოლო ქართული საზღაპრო ეპოსიდან დავასახელებდით ზღაპარს - „დედინაცვალი და გერი“. ამ ზღაპრის ფინალი არ არის მხოლოდ კონკიას ხელწმიფის ვაჟზე გათხოვება, კონკიას ქორწინების შემდეგაც უხდება თავისი ბედნიერების დაცვა, როგორც ეს ადიღეული „ობოლი გოგონას თავგადასავლებშია“. ამ მხრივ ქართული ზღაპარი სიუჟეტურ სხვაობას იჩენს გერმანულ „კონკიასთან“ და უფრო გავრცობილია.

დ) კონკია, რომელიც მეფის სასახლეში მიდის წვეულებაზე, ინკოგნიტოა როგორც ქართულ, ასევე გერმანულ ზღაპრებში. ქართული ზღაპრის ფინალში ოქროს ქოშის მორგების შემდეგ ის იცვამს სადღესასწაულო ტანსაცმელს და სრული ბრწყინვალებით გამოეცხადება დამსწრე საზოგადოებას. რის შემდეგაც მას სცნობენ და ბედნიერდება. გერმანულ ზღაპარში კი კონკია არა ოქროს ქოშს, არამედ — ფეხსაცმელს იცვამს, მის მოსვაზე არაფერია ნათქვამი, და მხოლოდ ფეხსაცმლით სცნობს მას უფლისწული.

ე) კონკიას დედინაცვალი და ბოროტი დები სიავისათვის ისჯებიან გერმანული ზღაპრის ფინალში. ქართულ „კონკიაში“ და მხოლოდ ერთია, რომლის დასჯის შესახებაც არაფერია ნათქვამი, შურიანი დედინაცვალი კი მალე კვდება.

ზ) კონკიას ხასიათი ტიპოლოგიურად მსგავსია ქართულ და გერმანულ ზღაპრებში — იგი არის ბოროტი დედინაცვლის და მისი ქალიშვილების ინტრიგების მსხვერპლი, თუმცა თავისი ცსიკეთით იგი ბოლოს იმარჯვებს და ბოროტება ისჯება.

როგორც ქართულ, ასევე გერმანულ და ამ ტიპის სხვა ხალხთა ზღაპრებში კონკიას კეთილ ძალებთან აქვს საიდუმალო კავშირი, რომელნიც მისი სიკეთის გამო ეხმარებიან, დედინაცვალი და მისი შვილები კი ასეთ დამხმარეთა გარეშე არიან დარჩენილები, როგორც ავი სულები.

თ) როგორც ქართულ, ასევე გერმანულ „კონკიაში“ ფეხსამოსის გასინჯვის დროს კონკიას „დები“ ცერს ან ქუსლს იჭრიან (ქართულში ნათქვამია უბრალოდ „თითი მოიჭრაო“), მაგრამ მათი მცდელობა ამაოდ ჩაივლის — სიმართლე იქვე გამოაშკარავდება.

ი) ქართული და გერმანული „კონკია“ ტიპოლოგიურად მსგავსი ზღაპრებია. ისინი მიმართებას იჩენენ სომხურ, თურქულ, ფრანგულ, იტალიურ, ინგლისურ, ადიღეურ და სხვა ქვეყნების ზღაპრებთან. ამ სიუჟეტზე ლიტერატურული ზღაპარიც მოიპოვება — ეს არის ფრანგი მეზღაპრის შარლ პეროს „კონკია“.

დამოწმებანი:

Братья Гримм 1989: Братья Гримм. Сказки. М.: Правда, 1989.

იყო და არა... 1977: იყო და არა იყო რა. თბ.: „ნაკადული“, 1977.

Указатель сюжетов 2002: Указатель сюжетов Грузинской народной сказки (Систематический указатель по системе Аарне-Томпсона). Тб.: 2002.

ხალხური... 1964: ხალხური სიბრძნე. , თბ.: „ნაკადული“, 1964.

ჩოლოყაშვილი 2004: ჩოლოყაშვილი რ. უძველეს რწმენა-წარმოდგენათა კვალი ხალხურ ზღაპრულ ეპოსში. თბ.: გამომცემლობა „ნეკერი“, 2004.

Dalila Bedianidze

From Georgian - German Folk Paralels

Summary

Here is discussed a relationship beetwen two Georgian folk tales to German tales. These tales are: Georgian „False cry“ (German „Clever Eliza“) and Georgian and German „Cinderella“. These two tales are bazed to international plots.

In this work is shown not only the similar facts of the popular plots but there is shown how the plots are done.

In the work is remarked that the similitude of the tales are tipological.

ნესტან რატიანი

„იყო და არა იყო რა, იყო ერთი ცოლ-ქმარი. შვილი არა ჰყავდათ. ერთხელ წავიდა კაცი ტყეში, შეხვდა ეშმაკი და უთხრა: წამალს მე გასწავლი, რომ შვილი შეგეძინოსო. მხოლოდ ორი ვაჟიდან ერთი შენი უნდა იყოს და ერთიც ჩემიო. კაცი დათანხმდა. ეშმაკმა მისცა ერთი ვაშლი. გასჭრა სამ ნაწილად და უთხრა: როცა მოგწყურდეთ, ერთი ნაწილი შეჭამეთო, როცა მოგშივდეთ, მეორე ნაწილი და საღამოს ძილის წინ მესამეო. ასეც მოიქცნენ. ცხრა თვის შემდეგ შეეძინათ ტყუპი ვაჟი. დაჰყვათ ოქროს თმები. დაიზარდნენ ბავშვები. მოვიდა ეშმაკი და ეუბნება კაცს, პირობას რატომ არ ასრულებო. ენანება დედას შვილის დათმობა, მაგრამ სხვა რა გზა აქვს? იცოდა, ეშმაკი არც ერთს არ შეარჩენდა და ერთი შვილი გააგზავნა ეშმაკის სახლში. მივიდა ბიჭი და არ დაუხვდა ეშმაკი სახლში. დაიწყო სახლის დათვალიერება. სახლში სამი ოთახი იყო, სამივეს კლიტე ედო. გატეხა ბიჭმა საკეტი და ხედავს, ერთი ოთახი სულ თივითაა სავსე, მეორე ოთახში ადამიანების ჩონჩხებია და მესამეში სამი ძალიან კარგი ცხენი დგას, ერთი ლურჯი, ერთი წითელი და ერთიც თეთრი. ამ ცხენებმა თხოვეს, ძალიან გვშია, თივა გვაჭამე და სადაც გვინატრებ, იქ გავჩნდებითო. ბიჭმა გამოუტანა პირველი ოთახიდან თივა და აჭამა ცხენებს, ძლივს დააძღო, მერე გაუშვა და თვითონაც არ გაჩერდა, წავიდა.

იარა, იარა და მიადგა ერთ მეფეს.

- მოსამსახურე არ გინდათო?

- როგორ არა, მებატეს ვეძებთო.

დადგა კიბის ქვეშ და იქ დაიწყო ცხოვრება. ამ მეფეს ორი ქალიშვილი გათხოვილი ჰყავდა, ერთიც გასათხოვარი. ერთხელ ამ გოგომ ოქროსფერი თმა დაუნახა მებატეს და შეუყვარდა. გავიდა ხანი. მეფემ გადაწყვიტა, მესამე ქალიშვილიც გაათხოვოს. მოიწვია სასიძოები, უნდა, რომ აარჩიოს, მაგრამ ამ გოგოს არავინ არ მოსწონს. მეფემ იფიქრა, ნეტა, ვინ აკლიაო და გაახსენდა მებატე. ალბათ, ეგ გიყვარსო. გოგომაც არ დაუმალა და მამამ მიათხოვა თავისი მესამე ქალიშვილი მებატეს, ოღონდ სასახლეში ცხოვრება დაუშალა და იმათაც კიბის ქვეშ დაიწყეს ერთად ცხოვრება. იყვნენ სიამტკბილობაში, მაგრამ უეცრად მეფე გახდა ავად. მოიხმო უფროსი სიძეები, უკვდავების წყალი უნდა მიშოვოთო. წავიდნენ უფროსი სიძეები. მებატემ რომ გაიგო, თქვა, ერთი ჯაგლაგი მეც მომეცით, იქნებ მეც რამე ვიშოვოო. მისცეს ერთი კოჭლი ცხენი. შეაჯდა ბიჭი, გაიარა ორასი მეტრი, ამოიღო ლურჯას ბეწვი, ახსენა მისი სახელი. ცხენიც იმავე წუთს იქ გაჩნდა თავისი იარაღით. გადაჯდა ლურჯაზე და გააქანა. მივიდა უკვდავების წყალთან. ამ წყალს გველეშაპი დარაჯობს. მოკლა და წყალი წამოიღო. გზაში ქვისლები შეხვდნენ.

- საიდან მოდიხარ?

- უკვდავების წყალი მაქვს და ვყიდი.

- მოგვყიდე, რამდენს თხოულობ?

- თქვენი არც არაფერი არ მინდა. მარტო ერთი ჩემს ცხენს ბეჭებზე ნალი დაარტყმევინეთო.

დაიხადეს ქვისლებმა წელზემოთ რაც ეცვათ და ცხენს ორივე ტყუპი ფეხი ბეჭებზე დაარტყმევინეს. წამოვიდნენ სახლში და თან უკვდავების წყალიც წამოიღეს. მაგრამ ვერც ამ წყალმა უშველა მეფეს. აიტეხა, უკვდავების ვაშლი მომარჩენსო. წავიდნენ სიძეები ვაშლის მოსატანად, წავიდა მებატეც თავისი ჯაგლაგი ცხენით. მაგრამ გაიარა თუ არა ორასი მეტრი, ამოიღო წითელი ცხენის ბეწვი და ისიც იქ გაჩნდა თავისი იარაღით. ბაღს, სადაც ის ხე იდგა, რომელიც უკვდავების ვაშლს ისხამდა, ვეშაპი ჰქონდა ღობედ შემორტყმული, ხოლო ხეებს შორის სულ გველები იყვნენ. მოკლა მებატემ ვეშაპიც და გველებიც. მოკრიფა უკვდავების ვაშლი და წამოიღო. გზაზე ქვისლები შემოხვდნენ.

- საიდან მოდიხარ?

- უკვდავების ვაშლი მაქვს და ვყიდიო.

- მოგვყიდე, რას აფასებ?

- არა, ვერ მოგყიდით, სანამ ყურის ბიბილოებს არ დამაჭრევინებთ.

დათანხმდნენ ქვისლები, დააჭრევინეს ყურის ბიბილოები, წამოიღეს ვაშლი, მაგრამ ვერც ამან უშველა საწყალ მეფეს. ამიტომ ახლა უკვდავების ყურძენი მოინდომა. ეს ყურძენი მტევნად ვაზს ება, ვაზი ვენახში კი ხარობდა, მაგრამ სარად გველი ჰქონდა. წავიდა მებატე, ამოიღო ცხენის ბეწვი, მოუხმო თეთრ ცხენს, ისიც მასთან უმალ გაჩნდა, ძველებურად მოიპოვეს ყურძენი და დაბრუნდნენ უკან. გზაში ისევ ქვისლები შეხვდნენ.

- ოღონდ ყურძენი მოგვეცი და სიცოცხლესაც კი დაგითმობთო.

- რად მინდა თქვენი სიცოცხლე, ნეკა თითები დამაჭრევინეთ და წაიღეთ ყურძენი, თქვენი იყოსო.

დააჭრევინეს ქვისლებმა ნეკა თითები, მიუტანეს მეფეს ყურძენი და მოარჩინეს.

გამოხდა ხანი. სხვა ქვეყნის მეფემ ომი გამოუცხადა. დაიბარა მეფემ სიძეები და გაამზადა საომრად. მებატეც წავიდა ომში და თავისი ცხენებით თავგამოდებით იბრძოდა. ხელშიც დაიჭრა და ჭრილობის შესახვევად ცხვირსახოცი თავად მეფემ მიაწოდა. მას თავზე ქუდი არ ეხურა, ოქროსფერი ქოჩორი უწეწავდა თმას და ვერავინ ვერ იცნო. გაიმარჯვეს. როცა დაბრუნდნენ, მეფე მებატეს ეკითხება:

- შენ სად იყავიო?

- სად და ომში, აი, დავიჭერიო.

მეფემ რომ თავისი ცხვირსახოცი დაუნახა, გაიკვირვა. მაშინ მებატე ეკითხება, უკვდავების წყალი ვინ მოგიტანაო

- ვინ და უფროსმა სიძეებმაო.

- მაგათ კი არა, მე გიშოვეო.

გაბრაზდა მეფე, არ დაუჯერა. მაშინ მებატე კიდევ შეეკითხა:

- მაშ, უკვდავების ვაშლი და ყურძენი ვიღამ მოგიტანაო?

- რა თქმა უნდა, უფროსმა სიძეებმა, შენ კი ტყუილისთვის და სხვისი გამარჯვების მითვისებისთვის, სასტიკად დაგსჯიო.

სხვა გზა არ დაუტოვეს მებატეს და სიძეებს ჯერ წელზევით გახდა და ბეჭების გაშიშვლება, მერე კი ქუდის მოხდა და ყურის ბიბილოების და ნეკა თითების ჩვენება მოსთხოვა. რას იზამდნენ უფროსი სიძეები, ბეჭებიც გაიშიშვლეს და ყველას აჩვენეს ცხენის ტყუპად მორტყმული ნალები, აღარც ბიბილოები ჰქონდათ და აღარც ნეკები. როცა ყველა დარწმუნდა მებატის ვაჟკაცობასა და სიმართლეში, მეფემ ტახტი მას გადაულოცა, უფროსი სიძეები კი მებატედ და მწყემსად დააყენა. გამეფებულმა ბიჭმა კი თავისი ტყუპი ძმა და დედმამაც ჩამოიყვანა და ყველანი ბედნიერად ცხოვრობდნენ“ (ეს ზღაპარი ხელნაწერის სახით დაცულია ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტის ფოლკლორის განყოფილების არქივში).

ამდაგვარი უამრავი ზღაპარი არის ჩაწერილი საქართველოს სხვადასხვა რეგიონში. ბუნებრივია, რომ ვარიანტებშიზოგიერთი ელემენტი განსხვავებული სახით წარმოგვიდგება, მაგრამ ძირითადი ხაზი ამ ზღაპრებში საერთოა და უმთავრესი დატვირთვა ამოსაცნობი ნიშნის დადებას* ენიჭება. ამ ტიპის ზღაპრებსა და „ვეფხისტყაოსანს“ შორის, ერთი შეხედვით, არანაირი მსგავსება არ არის. ბევრად უფრო მეტი ნიმუში მოიძებნება ქართულ ზეპირსიტყვიერებაში, რომელიც სიუჟეტით, მოტივებითა თუ სხვადასხვა ელემენტებით მოგვაგონებს რუსთველის პოემას. მაგრამ ზემოთ მოტანილ ზღაპარში არის ერთი ელემენტი, რომელიც საკმაოდ მნიშვნელოვანია ამ ზღაპრის კეთილი ფინალისთვის. ესაა ომში პროტაგონისტის დაჭრა და მეფის ხელით ნახვევის დადება. იგივე ელემენტი ფიგურირებს „ვეფხისტყაოსანშიც“, მხოლოდ მას არანაირი გადამწყვეტი როლი არ აკისრია სიუჟეტში. მაგრამ, მე მივიჩნევ, რომ ტექსტში ამ ელემენტის რეცეფცია ხდება ავტორის მიერ, რაც, ბუნებრივია, ისეა გადამუშავებული, რომ ზღაპრულობის ნიშანს თითქმის სრულიად კარგავს. გავიხსენოთ, რა ფორმით აისახება ეს მოტივი პოემაში: ხატაელებთან ბრძოლაში ტარიელი ხელსა ხრმლითა დაეკოდება (რუსთველი 2003: 458), ხოლო ინდოეთში დაბრუნებულს:

„ინდოეთს მივე, მეგება ჩემი გამზრდელი ტკბილია;
რა ქება მითხრა, არ ითქმის, ჩემგან სათქმელად წბილია!
ხელი გამიხსნა, შემომკრა მან სახვეველი ლბილია“ (რუსთველი 2003: 471).

ეს ჭრილობა და მით უმეტეს მეფის ხელით ნახვევის დადება აღარავის არ ახსენდება. არადა, ზღაპარში ეს არის უმთავრესი ამოსაცნობი თუ განმასხვავებელი ნიშანი ცრუ და ჭეშმარიტ სიძეს შორის. ის, ვინც ჭეშმარიტი სიძეა, მას დადებითი ნიშანიც უნდა ჰქონდეს, თორემ თავდაპირველად ქალიშვილის მამა ყოველთვის ცდება და ვერ ახდენს ცრუ სიძის ამოცნობას. ჭეშმარიტი სიძე ახლოსაა, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, მხოლოდ ნიშანი ხდება გადამწყველი ფაქტორი, რომ სიუჟეტი პროტაგონისტისთვის კეთილად დასრულდეს. ზღაპრის ეს ცნობილი სიუჟეტი „ვეფხისტყაოსანშიც“ ვითარდება, ფარსადანსაც ზღაპრის მეფეთა მსგავსად თავისთან ახლოს ჰყავს ტარიელი, მაგრამ ვერ ხვდება, რომ იგია მისი ჭეშმარიტი სასიძო და ფუჭად კარგავს დროს ცრუ სიძეების ძებნასა და არჩევაში. მაგრამ „ვეფხისტყაოსანი“, თუმც კი იყენებს ზღაპრის მრავალ ელემენტს, არაა ზღაპარი და ამიტომაც მასში ყველაფერი ისე ვერ განვითარდება, როგორც ეს ზღაპრებში ხდება. ანუ ავტორი იყენებს ზღაპრის ელემენტებს, მაგრამ სიუჟეტის განვითარების ხაზს ცვლის და ლიტერატურული დამუშავების ამ პროცესში ზოგიერ ელემენტს თავდაპირველი ფუნქცია საგრძნობლად ეცვლება, ხოლო ფუნქციაგამოცლილი აბსოლუტურად განსხვავებულ დატვირთვას ატარებს. რა თქმა უნდა, შესაძლოა, რომ ამ არგუმენტს მოწინააღმდეგეც ჰყავდეს და ფარსადანის მიერ ნახვევის დადება არ მიიჩნიოს პოემაში ზღაპრიდან შესულ ელემენტად. მაგრამ ჩემი მოსაზრების გასამყარებლად ასეთ ლოგიკას მოვიშველიებ: განა „ვეფხისტყაოსნის“ რომელიმე მამაკაცი პერსონაჟი რამენაირად ჰგავს იმ გმირს, რომლის დაჭრაც ასე ადვილია? არც ქაჯეთში იჭრება არცერთი მათგანი*, არც მეკობრეებთან ბრძოლისას, არც ფრიდონის დახმარების დროს და ეს სრულიად გასაგებია, ისინი ხომ ზეადამიანური თვისებებით არიან დაჯილდოებულები. გაუგებარი და უცნაური ის უფრო არის, როგორ უნდა დაჭრილიყო ტარიელი, გმირი, რომელსაც უკვე ხუთი წლის ასაკში არაფრად უჩნდა ლომებისა და ვეფხვებისთვის მუსრის გავლება; ანდა ვის ხმალს უნდა შეძლებოდა ტარიელის დაიარება; მაშინ ხომ ან მისი სახელი უნდა ვიცოდეთ, ან უფრო დეტალურ ინფორმაციას მაინც უნდა ვფლობდეთ ამ შეტაკებაზე, თუნდაც ჭრილობა შემთხვევითობის შედეგი ყოფილიყო. აი, ამიტომ ვფიქრობ, რომ ტარიელის ხელში დაჭრა ზღაპრიდან შესული ელემენტის გაჩენის წინაპირობაა, თუმც ამ ელემენტს აშკარა განვითარება არ უწერია; ის მხოლოდ მინიშნებას გვაძლევს ფარსადანის დროებით გონების დაბინდვაზე, რომელსაც არ ძალუძს ჭეშმარიტი სიძის დროულად ამოცნობა და მას ცრუ სიძეს ანაცვალებს.

მეორე ელემენტი, რომელიც ამ ზღაპარშიც გვხვდება და ძალიან ბევრი ზღაპრის შემადგენელი ელემენტია, ესაა პროტაგონისტის მხედრად გადაქცევა ერთი და იმავე ფერის ცხენის, სამოსის, მათრახის დახმარებით.** თითქოს ამ ელემენტსაც არა აქვს არაფერი საერთო „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტთან. მაგრამ ზღაპარში სწორედ ეს გმირია ჭეშმარიტი გმირი, იგი ამარცხებს მოწინააღმდეგეს, ასრულებს ურთულეს დავალებებს და ა.შ. რუსთველთან ყველაფერი განსხვავებულადაა, მაგრამ ამ შემთხვევაშიც მიმაჩნია, რომ ამ ელემენტსაც ავტორი ფოლკლორს დაესესხა. მხოლოდ აქ საქმე გვაქვს არა ზღაპართან, არამედ შელოცვებთან. მაგრამ სანამ უშუალოდ იმის განხილვაზე გადავიდოდე, თუ რა სახით გადამუშვადა ეს ელემენტი პოემაში, მოვიყვან შესაბამისი შელოცვის მაგალითს:

სახელითა ღვთისათა, მამისათა და ძისა და სულისა წმინდისათა.
გამოიზავა შავი კლდე,
გამოვიდა შავი კაცი,
შავით შეკმაზილი იყო -
შავი ჯაჭვი ეცვა,
შავსა ცხენსა იჯდა,
კბილსა მოიხჭენდა,
თვალსა მოაკაკაჩებდა,
მიჭუნდრუკობდა.
შემოხვდა მიქელ-გაბრიელ
მთავარანგელოზი. ჰკითხეს:
- სით წახვალ, შავო კაცო?
რქვა მან: - რას მკითხავ?
მივალ საქრისტიანოს
კაცის ხორცის საჭმელად.
- არ გაგიშვებ, მამამან,
ძემან და სულმა წმინდამან.
ჩაგაგდებ ქვაბსა რვალთასასა.
შეგინთებ ცეცხლსა წუმწუმისასა...
გამოვიდა კაცი შავი
შავი ტყედამ,
გამოიყვანა ცხენი შავი,
შავით შეკაზმულნი.
აუდვა ლაგამი შავი,
შეჯდა.
მოდიოდა შავი წყალი,
მას მოჰქონდა შავი გველი,
ჩაყო მათრახი შავი,
ამოიღო დანა შავტარიანი...

საერთოდ, აღსანიშნავია, რომ ზღაპრებში შავით მოსული შავ რაშზე ამხედრებული მხოლოდ მხედრის სიძლიერეზე მიანიშნებს, თუმცა ეს სიძლიერე სხვისთვის საშიშია. ამ შელოცვებშიც იკვეთება შავით მოსილი კაცი, რომელიც შავ ცხენს ატარებს. იგი ზიანის მომტანია, მისი გამოჩენა არაფერ კარგს არ მოასწავებს. ასეთი კაცის გამოჩენა, ბუნებრივია, შიშს გამოიწვევდა ყველგან, სადაც მსგავი ტიპის შელოცვები პოპულარული იქნებოდა. რა თქმა უნდა, დაჯერებით იმის თქმა, რომ 12-ე საუკუნეში ზუსტად ეს შელოცვები იყო გავრცელებული, არავის შეუძლია, მაგრამ ერთი რამ უდავოა, ამ შელოცვების ფესვები უძველეს ხანაში იკარგება. ისიც შესაძლოა, რომ სხვადასხვა ფერის ცხენზე ამხედრებული კაცები რაღაცნაირად ავადმყოფობის გამომწვევ ბატონებს უკავშირდებოდნენ და ფერის გამუქება ავადმყოფობის სიმძიმის მაჩვენებელი იყო. აგრეთვე ისიც სავარაუდოა, რომ უცხო, სხვა ქვეყნიდან მოსული, უკვე საშიშია. მასთან ურთიერთობა გარკვეული ადათის დაცვით უნდა შესრულებულიყო, რათა მომხდარიყო მისი უვნებელყოფა საზოგადოებისთვის, ასე ვთქვათ, საჭირო იყო მისი განეიტრალება. სწორედ აქედან გამომდინარე ვფიქრობ, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ შავტაიჭოსანი რაინდი შიშს თუ არა შეკითხვებს მაინც აღძრავდა. როგორი იყო და რას აკეთებდა ტარიელი, როცა ის პირველად ნახეს როსტევანმა და მისმა მხლებლებმა:

„ნახეს უცხო მოყმე ვინმე, ჯდა მტირალი წყლისა პირსა,
შავი ცხენი სადავითა ჰყვა ლომსა და ვითა გმირსა“ (რუსთველი 2003: 56).

როსტევანის პირველი რეაქცია არის ინტერესი, გამოარკვიოს ვინ არის უცხო და მასთან მონებს უშვებს. თანაც ტარიელი არაა შავით შემოსილი, მას მხოლოდ ცხენი ახლავს შავი და ეს ვერ აღძრავდა მის მიმართ მომენტალურ უნდობლობას. მაგრამ იმის შემდეგ, რაც ტარიელმა დაატრიალა, თავად როსტევანი გადაწყვეტს მიახლოებას:

„რა ცნა, მეფე მოვიდაო, ჰკრა მათრახი მისსა ცხენსა,
მასვე წამსა დაიკარგა, არ უნახავს თვალსა ჩვენსა,
ჰგვანდა ქვესკნელს ჩაძრომილსა ანუ ზეცად ანაფრენსა.
ეძებდეს და ვერ ჰპოვებდეს კვალსა მისგან წანარბენსა“ (რუსთველი 2003: 100).

აი, სწორედ ეს მომენტი, რომ ტარიელი უკვალოდ ქრება, მაძლევს იმის საფუძველს ვივარაუდო, რომ როსტევანი უცხოს უბედურების გამომწვევ კაცად მიიჩნევდა და თუკი მას აქამდე მხოლოდ ინტერესი ამოძრავებდა, გაეგო, ვინ იყო უცნობი, ახლა უკვე ამ უცხოს პოვნა გაარკვევს, ელის თუ არა ქვეყანას ან თავად მეფეს უბედურება. თანაც ბუნებრივად უნდა გახსენებოდათ ტარიელის შავი ცხენი (შელოცვების შავი ცხენის მსგავსად), მისი წყლის პირას ყოფნა და მისი „სასწაულებრივი“ მათრახი, რომლის გადაკვრამაც ამდენი ზიანი მოუტანა როსტევანის მონებს (შელოცვების შავი კაციც წყალთან მიდის, რათა იქიდან მათრახით შავი გველი ამოიყვანოს. თუმცა არავინ იცის, რატომ იჯდა ტარიელი წყალთან, მაგრამ მისი უკვალოდ გაქრობა უკვე ამ სახეს დაუკავშირდებოდა):

„კაცთა ხორცისად ვით ითქმის ისრე თვალთაგან ფარული?
უცილოდ ღმერთსა მოვსძულდი აქამდის მე მხიარული“ (რუსთველი 2003: 114).

ზემოთ განხილულ პასაჟს მრავალი მკვლევარი განსხვავებულად ხსნის. რა თქმა უნდა, როსტევანის თვისებებიდან გამომდინარე, იგი შეწუხდებოდა იმით, რომ მის ქვეყანაში არის ერთი ადამიანი, რომელიც ცრემლიანია. ეს როსტევანის მაღალ ბუნებაზე მეტყველებს, მაგრამ მეფის დაღონების შელოცვებში არსებული სახეებიდან გამომდინარე ახსნა ამას არ უნდა ეწინააღმდეგებოდეს. თანაც სწორედ იმაშია რუსთველის გენია, რომ მან სხვა დანარჩენთან ერთად აითვისა ის მემკვიდრეობაც, რაც ქართულ ფოლკლორში არსებობდა და მისი ლიტერატურული გადამუშავების გზით არაჩვეულებრივი სახეები შექმნა.

დამოწმებანი:

გაგულაშვილი 1986: გაგულაშვილი ი. ქართული მაგიური პოეზია. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1986.

რუსთველი 2003: რუსთველი შ. ვეფხისტყაოსანი. თბ.: სასკოლო გამოცემა, ნათაძის კომენტარებით, 2003.

სირაძე 1982: სირაძე რ. სახისმეტყველება. თბ.: „ნაკადული“, 1982.

ხინთიბიძე 1975: ხინთიბიძე ე. მსოფლმხედველობითი პრობლემები ვეფხისტყაოსანში. თბ.: თსუ გამომცემლობა, 1975.

Nestan Ratiani

Two Motives from Folk-lore in „The Knight in the Panther Skin“
Summary

In this article I suggest that there are two motives from folk-lore in Rustaveli`s poem. One of these motives appears in the episode when the king of Arabia Rostevan and Avtandil went hunting and met Tariel. Tariel, who is a stranger and unknown person to them is dressed in a strange way and rides a black horse. He disappears in a strange way, does not leave any steps, so, Rostevan and his crew think that the stranger may be not a human being. I hypothesize that the black horse riding stranger may be connected by the hunters with the black horse riding stranger which causes diseases from well known magic formulas spread in almost all regions of Georgia.

The second motive is connected with fairy tales. One of the elements often found in fairy tales is the wounded main character, whose wound is bound by the king with his handkerchief. This wound and handkerchief are the elements which makes the king to understand that the wounded hero is the true hero and desirable bride. In Rustaveli's poem Tariel is also wounded and the king Parsadan binds his wound, but, unlike the fairy tales and unfortunately to Tariel, the wound and the handkerchief do not make king Parsadan to recognize that here is the true hero and desirable bride, as well.

________________

* ამ კონკრეტულ ზღაპარში ესაა მებატის მიერ სამჯერ უარყოფითი ნიშნის დადება ქვისლებზე და მეფის მიერ ცხვირსახოცით ჭრილობის შეხვევა, რომელიც ასევე ამოსაცნობი, ოღონდ - დადებითი ამოსაცნობი ნიშანია.

* თუმცა მათ სასწაულებრივი აბჯრები აცვიათ, მაგრამ თავად უკვდავი დედისგან შობილ აქილევსსაც კი ჰქონდა ნაწრთობ სხეულზე სუსტი ადგილი. ამიტომაც, მიმაჩნია, რომ აბჯარი მხოლოდ გარკვეულ ნაწილს იცავს, დანარჩენი სხეული კი ღიაა იარაღისთვის.

** ესაა, როგორც წესი, თეთრ ცხენზე შემჯდარი თეთრ სამოსში გამოწყობილი მხედარი, წითელ ცხენზე ამხედრებული წითელსამოსიანი გმირი, ლურჯ/შავ ცხენიანი ლურჯი/შავი ტანსაცმლით შემოსილი რაინდი.

თეიმურაზ ქურდოვანიძე

(„სამშენებლო მსხვერპლი“)

ტერმინის „სამშენებლო მსხვერპლი“ (ეკუთვნის გერმანელ ეთნოგრაფ რ. შტიუბეს) პარალელურად ცნობილია მეორე ტერმინიც - „საძირკვლის მსხვერპლი“. ორივე მათგანი ერთი უძველესი ჩვეულების - მსხვერპლშეწირვის - ფორმებს ასახავს. პირველი ტერმინი გულისხმობს მსხვერპლის კედელში ჩაშენებას, მეორე - ნაგებობის საძირკველში ჩაყოლებას.

მსხვერპლშეწირვის ფენომენის, მის სხვადასხვა სფეროში გამოვლენის პრობლემას დიდი ხანია, რაც განსაკუთრებული ინტერესით იკვლევენ სხვადასხვა პროფილის მეცნიერები. ჩვენში ამ თემას მიეძღვნა რუსუდან ცანავას ფუნდამენტური ნაშრომი. ირკვევა, რომ მსხვერპლშეწირვის ტრადიციის დამკვიდრებას მეცნიერთა ერთი ნაწილი ტოტემიზმს უკავშირებს, მეორენი - მონადირეობას, მესამენი - სამიწათმოქმედო საქმიანობას (ცანავა 2005: 36-58).

მშენებლობასთან დაკავშირებული მსხვერპლშეწირვის რიტუალის საფუძველი ანიმისტური მსოფლმხედველობის დროს შემუშავებულა. რწმენის თანახმად, გარესამყაროში ყველაფერს (ხე, მთა, წყალი, მიწა და სხვ.) თავისი მფარველი სული ჰყავდა და პირველყოფილი ადამიანი ცდილობდა „ადგილის დედისთვის“ მსხვერპლის შეწირვით მოეპოვებინა მისი კეთილგანწყობა (ტეილორი 1896: 94). ამით ადამიანი მშენებლობის უფლებას გამოისყიდდა (რუსულ სპეციალურ ლიტერატურაში ნახმარია ტერმინი - „არენდის გადასახადი“).

რაკი ზეპირგადმოცემები XVIII (იშვიათად) - XIX სს ჩაიწერა, ამიტომ საკმაოდ სახეშეცვლილები მოვიდნენ ჩვენამდე. მსხვერპლშეწირვის საფუძველი - უძველესი რწმენა, თავად მიგვანიშნებს თავის ასაკზე. ისიც ცნობილია, რომ ადამიანის მსხვერპლშეწირვა, არქეოლოგების მოწმობით, ყველაზე ადრეულ ცივილიზაციებში არსებობდა. კერძოდ, ძვ. წ. IVIII ათასწლეულებში ადამიანის მსხვერპლშეწირვა დასტურდება მცირე აზიის, მესოპოტამიის, შავი და აზოვის ზღვისპირეთის, კავკასიის ტერიტორიაზე. ამ მოვლენამ სხვადასხვა გამოვლინებით მრავალი ძველი ხალხის პარალელურად ბერძნულ მითოლოგიაშიც ჰპოვა ასახვა და ქართულშიც (ცანავა 2005: 63). მითების შემდეგ ეს თემა დამუშავდა სხვა ჟანრებშიც. თუმცა საინტერესოა, მხატვრულ ფორმად ქცეული თქმულება-გადმოცემების დაფიქსირებამდე, ამ თემაზე რა სურათია შემორჩენილი ქრისტიანულ წერილობით ძეგლებში.

ძველ აღთქმაში (ბიბლია 1989) ადამიანის მსხვერპლშეწირვა აკრძალულია: „შენი თესლიდან არავინ მისცე მოლოქის ცეცხლში გასატარებლად...“ (ლევ. 18: 21). აკრძალვის მიუხედავად, მეფე ახაზმა „თავისი შვილიც კი ცეცხლში გაატარა იმ წარმმართთა ბილწი ჩვეულებისამებრ, რომელნიც აჰყარა უფალმა ისრაელიანთაგან“ (4 მეფ. 16: 3). უფალი მოსეს ეუბნება: „წმინდა ჰყავი ჩემთვის ისრაელიანთა ყოველი პირმშო, საშოს გამღები, კაციდან პირუტყვამდე. ჩემია იგი“ (გამ. 13: 2).

ძველთაგან მომდინარე ტრადიცია იმდენად ძლიერი გამოდგა, რომ აკრძალვას არ ემორჩილებოდნენ: იფთახ გალაადელმა ბრძოლის წინ უფალს აღთქმა მისცა, გამარჯვების წილ მსხვერპლად შეეწირა პირველი შემხვედრი. ეს აღმოჩნდა მისი ერთადერთი ქალიშვილი. ამის მიუხედავად, იფთახმა აღასრულა აღთქმა (მსაჯ. 11: 30-39). ახაზ მეფე საკმეველს აკმევდა გორაკებზე, ბორცვებზე და ყოველი ხემხვივანის ქვეშ... სამსხვერპლო ააგებინა. მსხვერპლის სისხლს ასხურებდა სამსხვერპლოს (4 მეფ. 16: 4, 13).

ამ დარღვევათა შედეგად დადგა განჩინება: „რადგან ბოროტებას სჩადიან იუდეველნი ჩემს თვალში, ამბობს უფალი... - ააშენეს თოფეთის საკერპო... რათა თავიანთი ვაჟები და ასულები მსხვერპლად დასწვან... დადგება ჟამი... ერქმევა ამ ადგილს სასაკლაო ველი, თოფეთში დამარხავენ მკვდრებს უადგილობის გამო. ამ ხალხის გვამები ცის ფრინველთა და ველის მხეცთა საჯიჯგნი გახდება...“ (იერ. 7: 30-31).

მოგვიანებით მსხვერპლშეწირვა აღარ შეეხებოდათ პირმშოებს, ადამიანებს ცხოველები ჩაანაცვლეს: „ყოველი პირმშო შენს შვილთა შორის გამოისყიდე“ (გამ. 13: 13). ეს ფაქტი მეფეთა ეპოქას უკავშირდება. ცხოველთა (ხარი, კამეჩი, ბატკანი, თხა და სხვ.), ფრინველთა (მტრედები, გვრიტები და სხვ.), მცენარეულთა (ხორბალი, ფქვილი ან პური, ზეთი) გარდა, მსხვერპლად სწირავდნენ კეთილსურნელოვან ნივთიერებებს და მარილსაც (გეჩე 1989: 50). ჩვენში მსხვერპლშეწირვისას ადამიანის ცხოველით შეცვლის ტრადიციის დამკვიდრებას ლეონტი მროველი მეფე „რევი მართლის“ (მეფე ბაკურის მამის) სახელს უკავშირებს (ჯავახიშვილი 1960: 61).

ადამიანმა სულების მტრობის გასანეიტრალებლად მოიგონა ახლა „სიმპატიკური მაგიის“ სახელით ცნობილი ქმედებები, რომელთა შესრულება უმსუბუქებდა ცხოვრებას. შინაური ცხოველების შეწირვის პარალელურად ეთნოგრაფიულ ტრადიციაში ასევე სახელდება „ერთი თავი ნიორი“, რაც სიმბოლურად განასახიერებდა ყოველგვარ საჭმელს. მსხვერპლშეწირვის უძველესი რწმენა და მასთან დაკავშირებული რიტუალი დიდი ხანია, რაც გამარტივდა და, მართალია, აღარ არის ძველებურად მკაცრი, თუმცა ძალზე სიცოცხლისუნარიანი გამოდგა და რელიქტურად დღესაც გვხვდება: საძირკველში ახლაც ატანენ ნახშირსა და ხურდა ფულს, მშენებლობის ადგილას პირველი შემთხვევითი გამვლელის სიგრძის ძაფს და სხვ. კახეთის სოფლებში ცოცხალია ადგილის დედისათვის გაღებული მსხვერპლის (ჭედილას, ცხვრის, თხის, მამლის) შეწირვა. მას გათხრილი საძირკვლის რომელსამე კუთხეში კლავენ და სისხლით რწყავენ მიწას. გარდა მშენებლობის დაწყებასთან დაკავშირებით მიწის გამოსასყიდის გაღებისა, ცხოველის დაკვლის წესი სახლის აშენების შემდეგაც სრულდება (კოტეტიშვილი 2006: 192) და ეს უკვე ახალმოსახლეობის წინ სულების გულის მოგების დანიშნულებით კეთდება. ეს ჩვევაც ძალზე ძველია. ახლად აგებულ სახლში მფლობელთა შორის ყველაზე ხანდაზმული შედიოდა (იგი ასაკის გამო „განტევების ვაცი“ ხდებოდა და თავის შთამომავლებს იცავდა მოსალოდნელი რისხვისაგან (აფანასიევი 1868: 83-84).

მსხვერპლშეწირვის აუცილებლობის ძველისძველი რწმენა, მეცნიერთა აზრით, ახალ სიცოცხლეს იწყებს შუასაუკუნეებში ქალაქმშენებლობის გაცხოველებასთან დაკავშირებით. ა. აფანასიევის მოწმობით, დიდხანს და საყოველთაოდ იყო გავრცელებული რწმენა, რომ „ვერც ერთი სახელგანთქმული ქალაქი ვერ იდგება მყარად, თუ მისი მშენებლობის დროს საძირკველში არ ჩაატანენ ცოცხალ ადამიანს ან მის ჩრდილს“ (აფანასიევი 1868: 85).

თ. ბუსლაევს ნ. კარამზინის რუსეთის სახელმწიფოს ისტორიის შესახებ დაწერილი ნაშრომიდან მოჰყავს გამონათქვამი: „მოსკოვი არის „მესამე რომი“... და მეოთხე აღარ იქნება! კაპიტოლიუმის საძირკველი ჩაიყარა იმ ადგილას, სადაც აღმოაჩინეს ადამიანის გასისხლიანებული თავი. მოსკოვიც ასევე სისხლზეა დაფუძნებული და... იქცა კიდეც სახელგანთქმულ სამეფოდ“. თ. ბუსლაევი ამასთან დაკავშირებით იხსენებს ანდაზას: „მოსკოვი სისხლზე დგას“ (ბუსლაევი 1862: 13). ალბათ, ჩვენც უნდა გავიხსენოთ ლეგენდა ვახტანგ გორგასლის მიერ ხოხბის დაჭრისა და მისი მდუღარე წყალში ჩავარდნის ადგილას თბილისის აშენების შესახებ, რაც ხსენებული რიტუალის ტიპოლოგიურობის კიდევ ერთი უდაო დასტურია.

ეთნოგრაფი დ. ზელენინი თვლის, რომ მსხვერპლშეწირვის ტრადიცია ნაგებობის ქვითკირით აშენებამდეც მოქმედებდა, რადგან პირველი სახლები ხისა იყო. ხეები კი, როგორც ადამიანთა ტოტემები, ხელუხლებელნი იყვნენ და მათი მოჭრა მრისხანებით უბრუნდებოდა სახლის მშენებელს ან მის პირველ მფლობელს (ზელენინი 1937: 4-5).

უძველესი რწმენის შუასაუკუნეებში გააქტიურების დასტურად შეგვიძლია დავიმოწმოთ მეფე სოლომონის მიერ იერუსალიმის ტაძრის მშენებლობის ბიბლიური ტექსტისა და მისი აპოკრიფული ვარიანტის განსხვავებულობა. ბიბლიურ მოთხრობაში სოლომონის მიერ ტაძრის აშენება ღმრთის ნებად არის გამოცხადებული, ამიტომ მშენებლობა რაიმე განსაკუთრებულ სირთულესთან არ არის დაკავშირებული. ხოლო ის, რაც სამშენებლო მსხვერპლის შესახებ აპოკრიფშია მოთხრობილი, ბიბლიური ტექსტისათვის უცნობია.

იერუსალიმის ტაძრის მშენებლობის შესახებ აპოკრიფული თქმულებების ყველაზე გავრცელებული ვერსიის თანახმად, იერუსალიმის ტაძარს აშენებს სამი უდიდესი ოსტატი: მეფე სოლომონი, ტიროსის მეფე ხირამი და ტიროსელი სპილენძის ოსტატი ხირამი. თქმულების თანახმად, მშენებელი ხირამი თავისმა სამმა ამხანაგმა მოკლა მაშინ, როცა ტაძარი თითქმის დასრულებული იყო. მკვლელობის მოტივად დასახელებულია მშენებლობის დასასრულამდე მათთვის ოსტატის წოდების მიღების სურვილის შეუსრულებლობა. მკვლელებმა ოსტატის მოკვლის შემდეგ ტაძრის დასავლეთის კართან იატაკი აყარეს, ორმო ამოთხარეს, მკვდარი ჩამარხეს, ორმოს ქვები დააფარეს და საიდუმლოს დამალვის მიზნით გაასუფთავეს იქაურობა (ვესელოვსკი 1872: 101). შესაძლოა, ქართული ლეგენდა სვეტიცხოვლის ამგების შესახებ ამავე რწმენის საფუძველზე იყო შექმნილი და დროთა სვლამ (იქნებ, კონსტანტინე გამსახურდიას ხელთ არსებული უკვე სახეცვლილი ლექსისა და ლეგენდის მხატვრულად დამუშავებამ) კიდევ უფრო დააშორა მისი შინაარსი ადრინდელს. ამის მიუხედავად, ჩვენთვის საინტერესო კონტექსტში ძალზე საგულისხმოდ გვეჩვენება კონსტანტინე გამსახურდიას რომანის ფინალური ეპიზოდი:

„...შორენა ჩამოვიდა კედლიდან, ხატაური ფარჩის კაბა ეცვა, ხშირი, ოქროსფერი თმები გადმოღვრილიყვნენ მხრებზე, მოდიოდა ყაყაჩოების ველზე, თავთუხის თაველებს ესროდა უტას, ყაყაჩოებსა და თავთუხის თაველებს.

დაუჩოქა სამგზის სანატრელმა, სთხოვა დიდოსტატს სული.

ცრემლმა იწვიმა კონსტანტინეს თვალთაგან, მაგრამ ვერც საყვარელს მისცა მან სული, რადგან სვეტიცხოვლისათვის შეეწირა იგი“ - (ხაზი ჩვენია - თ. ქ.) (გამსახურდია 1984: 362).

ცნობილი რწმენის თანახმად, მშენებლის სიცოცხლის ხელყოფა (მარჯვენის მოკვეთისას სისხლის დაღვრა, ნაწილი = მთელს) რიტუალის აღსრულების ტოლფასი ქმედებაა. ამ შემთხვევაში მსხვერპლშეწირვის რომანისეულ მოტივაციას არა აქვს გადამწყვეტი მნიშვნელობა, მთავარი ფაქტია. ის კი ასახავს იმ ჩვეულებას, რომელსაც ემყარებოდა რიტუალი - ნაგებობას თავად მშენებელს სწირავდნენ, რათა მას ტაძრის მრავალსაუკუნოვანი სიმყარე უზრუნველეყო.

იერუსალიმის ტაძრის შესახებ მონათხრობიც ხომ პირდაპირ მიგვითითებს რიტუალზე, როდესაც ტაძრის მშენებელს მსხვერპლად სწირავდნენ, კონკრეტულ შემთხვევაში, სისხლის დაღვრასთან ერთად მსხვერპლი საძირკველშია დამარხული.

შუასაუკუნეების ევროპაში გავრცელებულ გვიანდელ (ვესელოვსკი 1872: 101) ლეგენდებში შეცვლილია მშენებლის მსხვერპლად შეწირვის მოტივაცია, ასევე მოგვითხრობენ იმის შესახებ, რომ სოლომონმა ხირამის გვამი ტაძრის საძირკვლიდან ამოაღებინა და ზეიმით დაასაფლავებინა წმიდათა წმიდა ადგილას.

ამავე პერიოდის ევროპულ ლეგენდებში იერუსალიმის ტაძრის მშენებლობის შესახებ, მშენებლად გვევლინება ახალი სახე, სოლომონ მეფის მიერ მოჯადოებული „დემონთა თავადი“, ასმოდეოსი, რომელსაც მიეწერება სასწაულებრივი ნიჭიერება, არაკაცობრივი სიბრძნე და საიდუმლო ცოდნის სიღრმეების ფლობა. სოლომონთან დემონის დაკავშირება გაგებულია ქრისტესთან ეშმაკის დაპირისპირებად. ამ მოტივის შემცველი გადმოცემები შუასაუკუნეებში ქრისტიანულ რელიგიაში მომხდარი განხეთქილების ხალხურ შემოქმედებაში გაფორმებულ გამოძახილად არის შეფასებული (ჟირმუნსკი 1958: 366).

ამ დაპირისპირებაზე მიგვითითებს ჯ. ფრეზერი „ბაბილონის გოდოლის“ მშენებლობასთან დაკავშირებით: გოდოლის მშენებლობა სხვა არაფერი იყო, თუ არა შეთქმულება ღმერთის წინააღმდეგ, თუმცა ისინი ერთსულოვანნი არ იყვნენ თავის მიზნებში. მათ ცაში უნდოდათ ასვლა და ომის გამოცხადება ყოვლისშემძლე ღმერთისთვის, ან მის ადგილზე კერპების დადგმა, რომლებსაც ეთაყვანებოდნენ; სხვები თავის პატივმოყვარე ჩანაფიქრში შემოიფარგლნენ უფრო მორიდებული განზრახვით - დაეცხრილათ ცის გუმბათი... გოდოლი მრავალი წლის მანძილზე შენდებოდა. ბოლოს მან იმ სიმაღლეს მიაღწია, რომ ქვისმთლელს ზურგზე მოკიდებული ტვირთით მთელი წელი უხდებოდა გადაადგილება მიწიდან ზემოთ. თუ ადამიანი ჩამოვარდებოდა და დაიმსხვრეოდა, ის არავის ეცოდებოდა, სამაგიეროდ, ტიროდნენ ჩამოვარდნილი აგურის გამო, რომლის უკან ატანას დიდი დრო სჭირდებოდა... თავბრუდამხვევი სიმაღლიდან ხალხი ცაში ისრებს ისროდა, რომლებიც უკან სისხლით მოსვრილი ცვიოდა... (ფრეზერი 1985: 172-173).

ჯ. ფრეზერის ამ მონათხრობში ჩვენთვის ყურადსაღებია ქვისმთლელთა სიმაღლიდან ჩამოვარდნა და სიკვდილი (მსხვერპლშეწირვის არაპირდაპირი ფორმა) და მშენებელთა ისრებით დაჭრა, ანუ სისხლის დაღვრა, რაც ასევე აუცილებელი კომპონენტი იყო სამშენებლო მსხვერპლის რიტუალისა.

„საძირკვლის მსხვერპლის“ შესახებ გავრცელებულ ხალხურ გადმოცემებში მსხვერპლშეწირვისას ყველაზე მნიშვნელოვანი ელემენტი ჩანს შეწირულის სისხლი. ანიმისტური მსოფლმხედველობის თანახმად, სისხლი, ძვლის, ფრჩხილისა და თმის მსგავსად, სასიცოცხლო ენერგიას ატარებდა. მსხვერპლშეწირვის რიტუალის ნიუანსობრივი მრავალფეროვნება სისტემატური სახით ასე შეიძლება წარმოდგეს: ადამიანები გაჭრილ საძირკველში ან მის კუთხეებში მიწას სისხლს აპკურებდნენ (ნამავდნენ), სისხლს ურევდნენ ცემენტში, შემდეგ უკვე საძირკველში ატანდნენ შეწირულ მამაკაცს (ხშირად თავად მშენებელს), ქალს (მშენებლის ცოლს), გოგონას, ბიჭს. სხვადასხვა ქვეყანაში ამ მთავარი მოთხოვნილების პარალელურად ჩნდება ადგილობრივი ელემენტები: ბავშვი უნდა იყოს უმანკო, ერთადერთი შვილი, არაქორწინებაში მყოფი ქალის შვილი, დედის მიერ გაყიდული (თავისი ნებით გაცემული) ან სამსხვერპლო ადგილზე ძალით (მოტყუებით) მიყვანილი და ა.შ.

საძირკველში ცოცხალი ადამიანის ჩატანებას, რწმენის თანახმად, დუღაბის ფუნქცია მიეწერებოდა.. შეწირული შენობის აქტიური დამცველი ხდებოდა, მისი სული ნაგებობის მფარველ დემონად იქცეოდა (ტეილორი 1896: 96) თავის მხრივ, ამ რწმენას ასაზრდოებდა მეორე: მსხვერპლის სული იმიერ ქვეყანაშიც შეწირვის ადგილზე განაგრძობდა ცხოვრებას (ზელენინი 1937: 17). მიწის ბატონი „ბოროტ დემონად“ ადამიანთა განუვითარებელმა გონებამ აქცია, რადგან სხვაგვარად ვერ ახსნა აშენებულის დანგრევის ფაქტი. მოგვიანებით, როცა ადამიანთა მსხვერპლშეწირვას ცხოველები ჩაენაცვლნენ და მიწათმოქმედება განვითარდა, ბოროტ სულთა შესახებ რწმენის პარალელურად არსებობის უფლება მოიპოვა წარმოდგენამ, რომ გარდაცვლილი წინაპრები სავსებით არ ტოვებდნენ თავის შთამომავლებს, არ წყვეტდნენ მათთან კავშირს. ისინი მხოლოდ ფიზიკური ფორმებისაგან თავისუფლდებოდნენ, უერთდებოდნენ სტიქიურ სულებს და როგორც დამცველი-გენიები თვალს ადევნებდნენ თავიანთ შთამომავლებს, ეხმარებოდნენ გაჭირვების დროს (აფანასიევი 1868: 75). ამის გამო ცოცხლები თავის ვალად თვლიდნენ ეზრუნათ წასულთა სულებზე. თვლიდნენ, რომ გარდაცვლილებს ჭამა-სმა უნდოდათ. ამიტომ იხსენებდნენ და პერიოდულად მათ სახელზე ცხოველ-ფრინველთა შეწირვით რიტუალურ სუფრასაც შლიდნენ, დარწმუნებულები, რომ წინაპართა სულები მათ დაცვას განაგრძობდნენ. იმავე წარმოდგენის მიხედვით, მიწის ქვეშ მცხოვრებ გარდაცვლილებს გაცილებით მეტი უფლებები ჰქონდათ ამა თუ იმ ტერიტორიაზე, ვიდრე ცოცხლებს, ისინი წარმართავდნენ მიწის ზემოთა ქვეყნის ცხოვრების ყველა მხარეს (პროპი 2000: 29).

„სამშენებლო მსხვერპლისა“ და „საძირკვლის მსხვერპლის“ რიტუალთა მონაცემები თანხვდება მსხვერპლის რაობაში, ოღონდ კედელში მსხვერპლს სისხლის გაღების გარეშე, ცოცხლად ატანდნენ, როგორც კედლის გამმაგრებელს, შენობის სიმყარის გარანტს, რადგან დღისით აშენებული ნაგებობის ნაწილს ღამით მიწის გამგებელი ბოროტი დემონი ანგრევდა (ბუსლაევი 1862: 104), რათა მიენიშნებინა, რომ მსხვერპლი სჭირდებოდა.

ადამიანის მსხვერპლად შეწირვის ფაქტი ბუნებრივად არის დამძიმებული წუხილით და იწვევს გმირისადმი თანადგომას. ეს განცდა მითუმეტეს გამძაფრებულია „სამშენებლო მსხვერპლის“ ლეგენდებში, როცა მოგვითხრობენ უმანკო ბავშვთა, მეძუძურ ქალთა, საქორწინო წყვილის და სხვათა მსხვერპლად შეწირვაზე. ზემოქმედების მიზნით ლეგენდებში, განსაკუთრებით კი ევროპულში, მრავალფეროვნებით ხასიათდება მსხვერპლის შერჩევისა და შეწირვის ეპიზოდები. აშკარაა მათი ფუნქცია: ლეგენდა მხატვრული ნაწარმოებია, შესაბამისად, ამბის მშრალად გადმოცემა არ აკმაყოფილებს არც მსმენელსა და არც მთქმელს. ამიტომ მსგავსი ლეგენდები მრავალფეროვანი მოტივაციებით არის გაჯერებული, რათა გაიზარდოს მსმენელის თანაგრძნობის ხარისხი. მაგალითად, მაგდებურგის ციხე-სიმაგრეში ბავშვის ჩატანების ლეგენდა მოგვითხრობს, რომ დედის მიერ შექმნილი გამოუვალი ვითარების გამო (მოტივაცია თითქმის ყველგან გვხვდება) გაყიდული პატარისთვის კედელში დაატანეს ნიშა, რათა მასში მჯდარი ბავშვი ქვებს არ გაეჭყლიტა და უჰაერობით არ დამხრჩვალიყო. 50 წლის შემდეგ უკვე მოხუცი დედა დაბრუნდა ქალაქში და ითხოვა ნიშის გახსნა, სადაც მშენებლებს პატარა ჭაღარაწვერიანი მოხუცის ფიგურა დახვდათ. ქვებს შორის ჩიტები ბუდობდნენ, რომლებსაც თითქოს საჭმელი მიჰქონდათ მსხვერპლისთვის (ზელენინი 1937: 6-7). სერბული ლეგენდა მოგვითხრობს, რომ კალატოზებმა კედელში ჩატანებულ ქალს თვალებსა და მკერდთან სარკმელები დაუტოვეს, რათა დედას დაენახა მასთან მიყვანილი ყრმა და ძუძუ ეწოვებინა (სერბული 1933: 254). ამ ლეგენდასთან არის მიბმული მეორეც: ძუძუგამშრალი დედები ამ კედელთან მიდიან სასწაულებრივი განკურნებისათვის.

არსებობს რწმენა, რომ კედელში ჩაშენებული ქალები, გოგონები და ბიჭები აგრესიას თითქმის არ ავლენენ. შესაძლოა, ეს იყოს მათი მსხვერპლად შერჩევის ერთ-ერთი მოტივაცია, თუმცა აღწერილია საპირისპირო შემთხვევებიც: „მინდა ციხიდან“ მუქარა ისმის, ანუ მსხვერპლის სული შფოთავს (შამანაძე, 1964: 307); ლეგენდებში ხშირად მითითებულია იმის შესახებ, რომ შვიდი წლის მანძილზე კედლიდან მოისმის მსხვერპლის ხმა და ამ ხმაზე გროვდებიან ჭილყვავები (მრავალრიცხოვან მშენებელთა სულები) და უფრო საცოდავად ჟღავჟღავებენ, ვიდრე ბავშვი და ეს მანამდე გაგრძელდება, სანამ იქ ქვა ქვაზე იდება (ზელენინი 1937: 7); აღნიშნავენ იმასაც, რომ მსხვერპლის ჩაშენების ადგილას კედელი მუდამ სველია ან იქ დედის აჩრდილი დაეხეტება და სხვ. ეს მოტივებიც ტიპოლოგიურია და მრავალ ქვეყანაში გვხვდება.

სპეციალურ ლიტერატურაში გამოთქმულია თვალსაზრისი, რომ სამშენებლო მსხვერპლის შესახებ თქმულება-გადმოცემები რეალურ საფუძველზეა წარმოშობილი. ამ თვალსაზრისის დასტურად შეიძლება ჩავთვალოთ მითითება გეოგრაფიულ პუნქტებში არსებულ ობიექტებზე, სადაც შენობა (კედელი) აშენდა. ასეა ჩვენშიც. საქართველოში ამ თემაზე ცნობილი ლეგენდები მიბმულია კონკრეტულ ადგილზე. ასე: „მინდა ციხე“, ანუ „მინდლის ციხე“ მსხვერპლშეწირვით აშენებულია რიონის ხეობაში, სოფელ სორსა და სოფელ წესს შორის; ხონის ეკლესია - იმერეთში; სიღნაღის ციხეზე მოგვითხრობს კახური ლეგენდა; ილორის წმინდა გიორგის ეკლესია მდებარეობს აფხაზეთში; რომაელთა მიერ აგებული კელასურის კედელი აშენებულია ეგრისის ჩრდილოეთ სანაპიროზე, სოხუმთან ახლოს და ბოლოს, სურამის ციხე, ძველი საქართველოს ყოფილ სტრატეგიულ ქალაქ სურამში. ქართული ყოფით დაინტერესებული რუსი მკვლევარი გ. ჩურსინი დამატებით ასახელებს უფლისციხის ციხე-სიმაგრესა და ბორჩალოს ციხის აგების ისტორიებს (ჩურსინი 1905: 8).

ვფიქრობთ, „სამშენებლო მსხვერპლის“ შესახებ ლეგენდების ერთთემიანობამ განსაზღვრა სხვადასხვა ხალხში სიუჟეტის მსგავსი განვითარება. ამ ტიპის მსხვერპლშეწირვაზე ლეგენდები დაფიქსირებულია ევროპაში, ჩინეთში, იაპონიაში, ინდოეთში, ირანში, აფრიკაში, ახალ ზელანდიაში, სამხრეთ ამერიკასა და სხვ. ამდენად, არ არის საფუძველი ვილაპარაკოთ სიუჟეტის სესხებაზე, როგორც ამას ფიქრობდნენ უნგრელი ფოლკლორისტი ლაიოშ ვარდიაში და ქართველი ირანისტი იუსტინე აბულაძე (დაწვრილებით იხ. შამანაძე 1964: 308-309). საანალიზო ტიპის ლეგენდები ტიპოლოგიურ რწმენაზე დაფუძნებულ რიტუალზე არის აგებული, ეს რწმენა საყოველთაოდ იყო გავრცელებული და, შესაბამისად, სრულიად უცხო ხალხების ლეგენდების მსგავსების გასაღებიც ამ ფაქტში დევს.

„სამშენებლო მსხვერპლის“ ლეგენდის კომპოზიციაში ყველაზე მეტ სიჭრელეს ამჟღავნებს მსხვერპლის შერჩევისა და სამსხვერპლოზე მიყვანის ეპიზოდი. მართალია, ამ მონაკვეთის გამართვაში მსგავსებებიც შეიმჩნევა, მაგრამ საბოლოოდ მხატვრულად მაინც განსხვავებულად არიან ხორცშესხმული.

„სურამის ციხის“ ლეგენდის პეტრე უმიკაშვილის მიერ გამოქვეყნებული ნაწყვეტი გ. თუმანიშვილს ხელთუბნელი ქალის თქმით თბილისში ჩაუწერია 1870 წელს, დანიელ ჭონქაძის მოთხრობის „ცისკარში“ დაბეჭდვიდან (1859-1860 წწ.) ათი წლის შემდეგ. ჩანაწერში დიალოგს წამძღვარებული აქვს ორტაეპიანი ლექსი („სურამისა ციხეო...), რომელიც არც დიალოგის დამამთავრებელ ნაწილად ჩანს და ტემპითა და რიტმითაც განსხვავდება ძირითადი ტექსტისაგან. ამბის აზრობრივი სიმწყობრე კი მოითხოვდა კითხვა-პასუხს, რომელიც, ალბათ, პროზაულ თხრობას მოსდევდა. დედა-შვილის კითხვა-პასუხი ზეაღმავალი გამძაფრების ხერხით ვითარდება. გმირები ტრაგიკული უმწეობის მდგომარეობაში არიან ჩაყენებულნი, ზურაბი თავად არის მოძალადეობის მსხვერპლი, ხოლო დედა თავისი თვალით უყურებს შვილის ჩაკირვას და, რაც მთავარია, ვითარებას ვერაფრით ცვლის:

- შვილო ზურაბ, სადამდინ?
- ვაიმე, დედავ, ფეხამდინ!
- შვილო ზურაბ, სადამდინ?
- ვაიმე, დედავ, მუხლამდინ!
- შვილო ზურაბ, სადამდინ?
- ვაიმე, დედავ, გულამდინ!
- შვილო ზურაბ, სადამდინ?
- ვაიმე, დედავ, ყელამდინ!
- შვილო ზურაბ, სადამდინ?
- ვაიმე, დედავ, თავამდინ!
- შვილო ზურაბ, სადამდინ?
- ვაიმე, დედავ, გავთავდი!“ (უმიკაშვილი 1937: 177).

უნდა შევნიშნოთ, რომ დანიელ ჭონქაძემ ოსტატურად დაასრულა მოთხრობა, რომლის ბოლო აბზაცში ეფექტურად გახაზა კონტრასტი, შექმნილი დროის სვლით ზურაბის ჩაკირვიდან დედის სიკვდილამდე. მწერალმა მკითხველისთვის საცნაური გახადა გონსგადასული დედის მძიმე გარინდება-დაცხრობა და ამავე დროს აქტის განმეორებადობით მარადიული სიცოცხლე დაუმკვიდრა სურამის ტრაგედიის გმირებს: „ამბობენ, მითომ იმ ადგილს, საცა დატანებული იყო საწყალი ზურაბი, სურამის ციხე არის ნოტიო და ცრემლივით ჩამოდის წვეთი და თითქმის აქამდისინ მთვარიან ღამეში გამოდიოდა ერთი თმაგაშლილი დედაკაცი შავის ტანისამოსითა და ტირილით ამბობდა:

სურამისა ციხე,
სურვილითა გნახე,
ჩემი ზურაბი მანდ არის,
კარგად შემინახე! (ჭონქაძე 1984: 299).

ეს ტექსტი შესულია მეორე პოეტურ ვარიანტშიც, რომელიც კახეთშია ჩაწერილი. იგი მხატვრულობით არ გამოირჩევა, თუმცა იმით არის საყურადღებო, რომ საზრდოობს ხალხური რწმენით, რომლის თანახმად, შეწირულს იმ ქვეყნად სჭირდება საჭმელ-სასმელ და ტანისამოსი. დედა ეხვეწება ციხის სულს:

„... თუნგით წყალს მოგიტან, პირი დააბანინე,
ქერის პურსა ნუ მიჭმევ, წმინდით შამინახე,
ქალამნებს ნუ ჩააცმევ, წაღებით მიტარე...“
(უმიკაშვილი 1937: 178).

„სურამის ციხის“ ტიპის სხვა ხალხთა ლეგენდებშიც გვხვდება დიალოგი დედა-შვილს შორის. ყველგან, სადაც კი დიალოგი შემორჩენილა, ჩაშენების ეტაპებია ასახული.

„სურამის ციხის“ ლეგენდის ერთი პროზაული ვერსია, რომლის ფოლკლორული ჩანაწერი გამოქვეყნებული არ ყოფილა, მკვლევარმა მიხეილ ზანდუკელმა დაასახელა თავისი რედაქციით გამოცემულ „სურამის ციხეში“ (ზანდუკელი 1932). ამ ლეგენდაში მოთხრობილია სამშობლოს სიყვარულის მოტივით მსხვერპლის კედელში საკუთარი ნებით ჩაშენების თაობაზე. თვითშეწირვის მსგავსი ფორმა დასტურდება უნგრულ ლეგენდაში (ჩიქოვანი 1971: 217).

ტრადიციული ლეგენდისაგან განსხვავებით, სადაც წამყვანი მოტივი შეწირვაა, ანუ ადამიანი მსხვერპლად არის მიტანილი, ზემოხსენებულ ლეგენდაში თვითშეწირვის ფაქტი აღარ სრულდება და თითქმის ჩაკირული ვაჟი ამოჰყავთ კედლიდან. მოტივაცია: „ასეთ შვილთა ქვეყანას ციხეები არ სჭირდება“. (გმირის დასჯის მსგავსი მაჟორული ფინალით დასრულებული ნაწარმოებები ცნობილია ლიტერატურის ისტორიაში). ამბის ასეთი დასასრული, ბუნებრივია, ცვლის „სურამის ციხის“ ტიპის ცნობილი ლეგენდის მთავარ სიუჟეტურ ხაზს, თუმცა ლეგენდის ძირითადი ნაწილი ისევეა გადმოცემული, როგორც „სურამის ციხეში“.

თვითშეწირვის ფაქტი ქართული ცნობიერებისათვის უცხო არ არის, ოღონდ გადმოცემის ფინალი და პათეტიკური ტონი ცვლის ლეგენდის ძირითად სიუჟეტურ ხაზს. ამ ჩანაწერის დასასრული, ჩანს, სხვა ნაწარმოებიდან არის კონტამინირებული „სურამის ციხის“ ლეგენდასთან.

„სამშენებლო მსხვერპლის“ ლეგენდის ეს ვერსია ნიკო ლორთქიფანიძემ დაამუშავა 1938-1944 წლებში შექმნილ მოთხრობაში. ნაწარმოებს ლეგენდის შინაარსის შესაფერისად „ქედუხრელნი“ ჰქვია (ლორთქიფანიძე, 1989: 336).

„სურამის ციხის“ ლეგენდის პოპულარობაში დანიელ ჭონქაძის ამავე სახელწოდების მოთხრობამ რომ უდიდესი როლი ითამაშა, ეს უდაოა. საქართველოში ამ თემაზე სხვა ლეგენდებიც არსებობს, თუმცა ისინი ნაკლებ არიას ცნობილი.

ორიგინალური მოთხრობისთვის „სურამის ციხის“ ლეგენდის საკონფლიქტო მოტივად გამოყენებისას დანიელ ჭონქაძემ შექმნა ვარდო-დურმიშხანის სიყვარულისა და ღალატის მთელი ისტორია - მოტივაცია ვარდოს შურისძიებისა. სიყვარულში მოტყუებული ვარდოს დურმიშხანის მიმართ აგრესიული მუხტი დიდხანს გროვდებოდა და როცა გამოსავლის ჟამი დადგა, მწერალმა ვარდოს არჩევანის უფლება წაართვა, რადგან ლეგენდა კედელში უდანაშაულო ყმაწვილის ჩატანებას ითვალისწინებდა და ვარდოს აგრესია დურმიშხანის პიროვნებას ფიზიკურად ვერ შეეხო, ანუ ბუნებრივად შეიცვალა მსხვერპლი. ამ მდგომარეობას მსხვერპლის „ჩანაცვლებას“ უწოდებს მეცნიერი რ. ჟირარი. „ჩანაცვლება“ მსხვერპლშეწირვის რიტუალის ცნობილი დეტალი აღმოჩნდა. იგი გამიზნულია აგრესიისთვის „შიმშილის“ მოკვლის სურვილით. რისხვის გამომწვევ არსებას ჩაენაცვლება სხვა, რომელიც არაფრით იწვევს მოძალადის დარტყმას, გარდა იმისა, რომ სუსტია (ცანავა 2005: 46). ქართულ მოთხრობაში ამ ჩანაცვლებით განხორციელდა არა „აგრესიის მოტყუება“, არამედ „აგრესიის გადატანა“. მითორიტუალურ ტრადიციაში ეს ფაქტი ემსახურება კოლექტივის გადარჩენის მიზანს და დანიელ ჭონქაძემ ინტუიციურად სწორედ ეს ინტერესი განახორციელა - ციხის დამთავრებამ ხალხი დაიცვა მტრისაგან, თუმცა დაპირისპირებაში: კოლექტივი - დურმიშხანი (მისი შვილი), კოლექტივი უფრო ფასეული იყო, ვიდრე ვარდოს აგრესიის ობიექტი (მამა ან შვილი), თანაც მოთხრობაში კოლექტივის გადასაწყვეტი იყო აგრესიისთვის ხელშეწყობა.

კოლექტივის გადასარჩენად ერთის სამსხვერპლოდ გაწირვის მოტივი ცნობილია საერთაშორისო ფოლკლორისათვის. გორკის კრემლის შესახებ არსებულ გადმოცემაში მთავარი მშენებელი კედელს საზოგადოებისათვის მნიშვნელობის პოზიციიდან აფასებს და მსხვერპლის როლიც ამით განისაზღვრება: „დაე, ერთი მოკვდეს მთელი ქალაქის დანგრევის წილ. ჩვენ ლოცვებში მოვიხსენიებთ მას. ერთის სიკვდილის ფასად ამ მაგარი კედლის იქით მტრისგან დაცული ვიქნებით“ (ზელენინი 1937: 12).

როგორც დავინახეთ, უძველესი ანიმისტური რწმენა მიწის ბატონის (ჩვენში „ადგილის დედა“) კეთილგანწყობისათვის მსხვერპლის შეწირვის აუცილებლობის შესახებ, მასთან დაკავშირებული რიტუალი და ლეგენდები ძალზე სიცოცხლისუნარიანი გამოდგა (რელიქტების დონეზე დღესაც სრულდება). მითოლოგიისა და ფოლკლორის გარდა, იგი აისახა წერილობით ძეგლებში, კერძოდ, „ბიბლიის“ აპოკრიფულ წიგნებში, იერუსალიმის ტაძრისა და ბაბილონის გოდოლის მშენებლობასთან დაკავშირებულ ისტორიებში, რომლებშიც მშენებელთა მსხვერპლად შეწირვაზეა საუბარი. მსხვერპლად ტაძრის ამგებლის შეწირვა თავად რწმენისა და რიტუალის უმნიშვნელოვანესი დეტალი იყო. აქედან გამომდინარე, მცხეთის სვეტიცხოვლის ამგებელიც, ჩვენი აზრით, სწორედ ტაძარს უნდა შესწირვოდა. უძველეს საფეხურზე „სამშენებლო მსხვერპლის“ რიტუალის ყველაზე მნიშვნელოვანი ელემენტი სისხლი იყო. ლეგენდას ვახტანგ გორგასლის მიერ თბილისის დაარსების შესახებ ამასთან მიმართებაში განვიხილავთ.

რწმენის, რიტუალისა და ლეგენდის საყოველთაო გავრცელება დასტურია მისი ტიპოლოგიურობისა. ქართულ ლეგენდაში, როგორც ზეპირსიტყვიერ მხატვრულ ნაწარმოებში, გამოჩენილი ცალკეული თავისებურებები ადგილობრივი ტრადიციის გამოვლინებად უნდა შეფასდეს.

ხალხური ლეგენდა „სურამის ციხე“ დანიელ ჭონქაძეს და ნიკო ლორთქიფანიძეს ორიგინალური მოთხრობებისათვის თავისებურად გაუაზრებიათ.

დამოწმებანი:

აფანასიევი 1868: Афанасьев А. Н. Поэтическое воззрение славян на природу. т. 2. М.: изд. К. Солдатенкова, 1868.

ბიბლია 1989: ბიბლია. საქართველოს საპატრიარქო. თბ.: 1989.

ბუსლაევი 1861: Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства, т. 1. СПб., изд. Д. Кожанникова, 1861.

გამსახურდია 1984: გამსახურდია კ. დიდოსტატის მარჯვენა. თბ.: „განათლება“, 1984.

გეჩე 1989: Гече Г. Библейские истории. 1. М.: „Политиздат“, 1989.

ვესელოვსკი 1872: Веселовский А.Н. Из истории литературного общения Востока и Запада. Славянское сказание о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., изд. Демакова, 1872.

ზანდუკელი 1932: ზანდუკელი მ. (რედაქტორი და წინასიტყვაობის ავტორი) დანიელ ჭონქაძე. სურამის ციხე. ტფ.: „ფედერაცია“, 1932.

ზელენინი 1937: Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.-Л.: изд. АН СССР, 1937.

კოტეტიშვილი 2006: კოტეტიშვილი ვ. ფოლკლორული ძიებანი. თბ.: „მერანი“, 2006.

ლორთქიფანიძე 1989: ლორთქიფანიძე ნ. თხზულებანი. თბ.: „სახელგამი“, 1989.

პროპი 2000: Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. М.: «Лабиринт», 2000.

ჟირმუნსკი 1958: Жирмунский В.М. (подготовка издании и комментарии) Легенда о докторе Фаусте. М.-Л.: „Наука“, 1958.

სერბული 1933: Сербский эпос. М.-Л.: „Academia“, 1933.

ტეილორი 1896: Тэйлор Э. Первобытная культура. 1. СПб., изд. Попова, 1896.

უმიკაშვილი 1937: უმიკაშვილი პ. ხალხური სიტყვიერება. I, ტფ.: „ფედერაცია“, 1937.

ფრეზერი 1985: Фрэзер Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете. М.: „Политическая литература“, 1985.

შამანაძე 1964: შამანაძე ნ. კედელში ჩაშენებული მსხვერპლის სიუჟეტი ფოლკლორში. ქართული ფოლკლორი. I-II, თბ.: „მეცნიერება“, 1964.

ჩიქოვანი 1971: ჩიქოვანი მ. ბერძნული და ქართული მითოლოგიის საკითხები. თბ.: „თსუ გამომცემლობა“, 1971.

ჩურსინი 1905: Чурсин Г.Ф. Народные обычай и верования Кахетии. Записки Кавказского отдела РГО. XXV, № 2, Тифлис: 1905.

ცანავა 2005: ცანავა რ. მითორიტუალური მოდელები, სიმბოლოები ანტიკურ მწერლობაში და ქართული ლიტერატურულ-ეთნოლოგიური პარალელები. თბ.: „ლოგოსი“, 2005.

ჭონქაძე 1984: ჭონქაძე დ. სურამის ციხე. ქართული პროზა. VII, თბ.: „საბჭოთა საქართველო“, 1984.

Teimuraz Kurdovanidze

Belief - Ritual - Legend - Story
(„Offering for building“)
Summary

From the animistic worldoutlook issued belief in the offering for the „Mother of the earth“ befor beginning of building , with the offering associated ritual, the legend about this fact and the examples of its use in the original stories were studied. The belief in the „Offer for building“, its ritual and legend are the typologic phenomenona. In apocryphal versions of „Bible“ described stories about the building of the Jerusalem Cathedral and Babilon Tower, european - russian - georgian folklor - ethnographic traditions are reviewed, as well as the legends about the foundation of Tbilisi and about the architect of the Cathedral Svetickhoveli. This legends represent confluence of the original and typological motifs.

The relation of the stories written by Daniel Chonkadze and Niko Lortkipanidze to the „Offer for building“ was studied.

თამარ ხვედელიანი

(მბობა ტარიელისაგან ლომ-ვეფხვის დახოცვისა)

„ვეფხისტყაოსანში“ სრულიად განსაკუთრებულ დატვირთვას იძენს ზოგიერთი მეტაფორული სახე-სიმბოლო, რომელიც, გარდა იმისა, რომ მხატვრულ-ესთეტიკური თვალთახედვითაა საინტერესო, ამავდროულად შთამბეჭდავად წარმოაჩენს უძველეს კულტურულ ტრადიციებს, რომელთა ფესვებიც შორეულ წარსულში იკარგება და საუკუნეთა სიღრმეს სწვდება.

ასეთ მეტაფორულ სახეთა შორისაა ლომი და ვეფხვი, რასაც, მკვლევარ გ. ნადირაძის აზრით, პოემის მარტოოდენ პოეტურ სამკაულად ვერ მივიჩნევთ (ნადირაძე 1958: 396), რამეთუ ისინი განსაკუთრებული მნიშვნელობის მქონე სახე-სიმბოლოებად გაიაზრება.

ლომი, ხშირ შემთხვევაში, რაინდი-მამაკაცის ესთეტიკური ხატის წარმოჩენას ისახავს მიზნად. ამით აქცენტირებულია პიროვნების გარეგნული ნიშნები, შინაგანი სამყარო. წარმოჩენილია რაინდის გარეგნული ხიბლი, ძალგულოვნება, ამპარტავნება, ძალაუფლებისკენ დაუცხრომელი ლტოლვა, გულზვიადობა. მკვლევარი ნ. სულავა მიიჩნევს, რომ ტარიელი გამოქვაბულში ცხოვრებით განიცდის კათარზისს და საკუთარ თავში თრგუნავს ლომის ნეგატიურ ბუნებას. ეს უნდა მოხდეს მისი ვეფხისტყაოსნობის ჟამს (სულავა 2005: 209).

გარდა ამისა, ვეფხვისა და ლომის სიმბოლური დატვირთვის გააზრება შესაძლებელს ხდის მითოპოეტური სამყაროს სიღრმისეულ ჭვრეტას, რამეთუ ლომი (მსგავსად ვეფხვისა) მითოსური წარმომავლობისაა.

ლომი გავრცელებული მეტაფორული სახეა. მისი ტყავი გააზრებული იყო, როგორც რაინდისათვის აუცილებელი ატრიბუტი, მას მცველის ფუნქცია ჰქონდა მინიჭებული.ამგვარად გაიაზრება იგი ძველ ბერძნულ, ეგვიპტურ, შუამდინარულ მითოსში. ქართულ ფოლკლორში ლომი, ვეფხვი და ჯიხვი განსაკუთრებული მნიშვნელობის საკულტო ცხოველებად ითვლება (სულავა 2005: 211).

როგორც აღინიშნა, ლომი უაღრესად დადებითი მხატვრულ-ესთეტიკური დატვირთვის მატარებელია. იგი მეფური სიდიადითა და სიდარბაისლით არის აღსავსე, შემტევია, მებრძოლი, ამავე დროს, გულგოროზია, თავდაჯერებული, ამპარტავანი, ქედმაღალი. მკვლევარ ზ. გამსახურდიას აზრით, „ლომი დამანგრეველი ძალის მატარებელია, აქცენტირებულია მისი ქვენა მეობა... განასახიერებს ნათელს... ლომთან მებრძოლი ადამიანები განასახიერებენ ადამიანის ბრძოლას თავის თავთან, საკუთარ ნებელობასთან, ეგოიზმთან, სიამაყესთან“ (გამსახურდია 1991: 189).

რაც შეეხება ვეფხვს, მკვლევარი მას ადამიანის ქვენა ინსტინქტების გამომხატველ მეტაფორულ სახედ მიიჩნევს. ენციკლოპედიებსა და ლექსიკონებში ვეფხვი ძირითადად მძვინვარე, დაუნდობელ, მრისხანე, გარდა ამისა, მშვენიერ და ამაღლებულ ხატებად მიიჩნევა, რომელიც მოკლებული არ არის ღვთაებრივ მნიშვნელობასაც და ერთდროულად გამოხატავს აგრესიულსა და მფარველ ძალას.

საქართველოში ვეფხვი პიროვნულ ძლიერებასთან, ქედუხრელ და მტკიცე ხასიათთან იყო ასოცირებული. ქართული პოეზია მტერთან მებრძოლ „ლაღ“ ვაჟკაცებს, რომელთაც „სისხლისა ნაგუბარზედა ფეხი არ უცურდებოდათ“ არცთუ იშვიათად ადარებდა პირგამეხებულ ვეფხვს, მაგრამ მკვლევარ გ. ნადირაძის აზრით, „ვეფხის სიმბოლო ქალის შინაგანი ბუნების გამომხატველი უფროა...“ ნესტანის ვეფხვად ქცევა, მისი სულიერი ენერგიის გამომხატველი უნდა იყოს (ნადირაძე 1983: 398-399). ე.ი. ნესტანის პირგამეხება მისი ხასიათის, ბობოქარი ბუნების, დაუცხრომელი შინაგანი სამყაროს გამოხატულებაა. პირგამეხებულ ნესტანში ტარიელმა დაინახა ქალის ვეფხვური ბუნება, რომელიც არაჩვეულებრივად შეერწყა მის სილამაზეს და უმაღლეს მშვენიერებად გარდაისახა ტარიელის ცნობიერებაში“ (პატარაია 2005-2006: 144). ამავე დროს ინდოეთის ამირბარს თავის სატრფოში მისი ხასიათის მანამდე უცნობი ნიუანსებიც აღმოაჩენინა, რამაც განაპირობა ტარიელის შემოსვა ვეფხის ტყავით, ამით ტარიელი თითქოს უახლოვდება, თავის სიახლოვეს გრძნობს უგზო-უკვლოდ დაკარგულ სატრფოს. ვეფხვად გარდასახვა წარმოაჩენს ნესტანის ძლიერ შინაგან სამყაროს, ვეფხვურ ბუნებას, რომელიც არასოდეს ემორჩილება ბედს, არასოდეს ეძლევა სასოწარკვეთილებას და უბედურებაში ჩავარდნილი, ჭირში მყოფი, გალიაში მომწყვდეული ვეფხვივით ცდილობს თავის დაღწევას (პატარაია 2005-2006: 147).

ამდენად, ვეფხვი ბედთან ჭიდილის, წინააღმდეგობის, ამბოხის სიმბოლური გამოხატულებაა, რომელიც შეერწყა რა ქალის გარეგნულ მშვენიერებას „ვეფხვი-შვენიერის“ სახე-სიმბოლოდ იქცა (პატარაია 2005-2006: 147).

ამ თვალსაზრისით სიმბოლურია ტარიელისაგან ლომ-ვეფხვის დახოცვის, მოგვიანებით კი შამბნარში ლომის მოკვლის ეპიზოდი.

არაბეთიდან დაბრუნებულმა ავთანდილმა „მზიან-ჩრდილიან“ ქედს გადაღმა, ერთ გაუვალ შამბნარში მიაგნო სულიერი განცდებით შეჭირვებულ ძმადნაფიცს, რომელსაც „სოფლით გაღმა გაებიჯა“, თუმცა იქამდე ცხოვრებასთან ანგარიშსწორება მოესწრო და უკანასკნელ გზაზე მიმავალს „გალაღებული“ ლომ-ვეფხვი დაეხოცა.

ავთანდილის მცდელობამ, რომ ცხოვრებაზე ხელჩაქნეული მეგობრის გულში სიცოცხლის სურვილი გაეღვივებინა, უკვალოდ არ ჩაიარა, ტარიელს ჯერ დადებული ფიცი შეახსენა, შემდეგ ბრძენი უწოდა, რომელსაც თურმე არ სცოდნია „გამორჩევა ბრძენთა თქმულებრ“, მინდორ-მინდორ ცრემლის ღვრა და მხეცთა თანა ხლება დაუწუნა, აუხსნა, რომ ვარდი უეკლოდ არავის მოუკრებიან“. ამით შეაგონა, რომ „ლხინსა ვერვინ მოიმკიდა პირველ ჭირთა უმუშაკო“ და მოქმედებისკენ, ბრძოლისკენ, „მუშაკობისკენ“ მოუწოდა. თუმც მისი ენამზეობა უშედეგო აღმოჩნდებოდა, ტარიელი ამხედრებასა და შამბნარში მასთან ერთად ცხენდაცხენ სიარულზე რომ არ დაეთანხმებინა, თან რაინდის მოვალეობაზე ესაუბრებოდა, ხედავდა, რომ ტარიელს “სიარულმან მოჯობება დააჩინა“.

იმხანად რაინდი სხვაზე მზრუნველის, უმწეოთა მფარველი გმირის სახესთან იყო ასოცირებული. ამდენად, ავთანდილმა საუბარი ასმათის ხსენებით დაიწყო, ერთმანეთს დაუპირისპირა „უასაკო და უსულო“ სამხრე ოქროსი, „ოქრომჭედლისა დნობილი“, ნესტანისგან ნაჩუქარი ძვირფასი ნივთი და ასმათი, რომელიც, ავთანდილის აზრით, გაცილებით უფრო ფასეული იყო, ვიდრე ხელმარჯვე ოქრომჭედლის ნატიფი ნაკეთობა, იმხანად ტარიელის მკლავს რომ ამშვენებდა და იმავდროულად უსაზომო ტკივილითაც ავსებდა. ასმათი კი სწორედ ამ ტკივილის შესამსუბუქებლად ირჯებოდა მრავალი წლის მანძილზე.ეს დიდგვაროვანი და არისტოკრატი ქალი, განცხრომით ცხოვრებას ჩვეული, ტარიელისაგან დად მიჩნეული და ნესტანის უერთგულესი სეფექალი, რომელმაც ტარიელთან ერთად გაიარა ხიფათითა და მრავალი განსაცდელით აღსავსე ცხოვრების გზა უსაყვედუროდ. ავთანდილის სიმართლეს მოწმობს ტარიელის აღიარებაც:

„...რაცა გითქვამს, უმართლე ხარ მეტისმეტად, საბრალოა ასმათ მისად მგონებლად და ჩემად მჭვრეტად“.

ამით ტარიელმა გააცნობიერა, რომ ასმათზე ზრუნვა მისი, როგორც რაინდის, მოვალეობა იყო, ამავე დროს, ჩასწვდა ავთანდილის სიტყვებში ჩაქსოვილ სიბრძნეს: „ბედი ცდაა, გამარჯვება, ღმერთსა უნდეს, მო-ცა-გხვდების“ და თუ ღმერთი მოისურვებდა, გაუჩინარებულ სატრფოსაც მიაგნებდა და ინდოეთს მეფეთმეფედაც მოევლინებოდა „მზისა შუქთა ნასამალთა“ მსგავსი დედოფლის თანხლებით.

ვთანდილთან საუბარში ტარიელი ჩასწვდა თავისი უბედურების (ვეფხისტყაოსნობის) გამომწვევ მიზეზებს და იპოვა ცოდვის სათავე, რამაც მრავალი წლის შემდეგ სინანულით აღსავსე სიტყვები წარმოათქმევინა: “სულთა ვჰყიდდი გულისათვის, კოშკი ამად გამებაზრა”, ამით ტარიელმა თვალი გადაავლო თავისი განვლილი ცხოვრების გზას და მრავალჭირგადანახადმა, მრავალგანსაცდელგამოვლილმა, განსხვავებული თვალით შეაფასა ის საბედისწერო შეცდომა, როცა „კარვის კალთა ჩახლათული“ ჩაჭრა, „ჩააკარაბაკა“ და ხვარაზმელი უფლისწულის „უბრალო“ სისხლით შეღება წითელი ატლასის კარავი.

მრავალი წლის შემდეგ ტარიელმა პირუთვნელად, მიუკერძოებლად შეაფასა ნესტანის „თათბირი“, რომელსაც სიყვარულით ძლეული ოდესღაც უსიტყვოდ დაემორჩილა.

„დიდთა სისხლთა ვერ შეგაქმნევ, ვერ ვიქმნები შუა კედლად, რა მოვიდეს სიძე, მოკალ, მისთა სპათა აუწყვედლად“.

და დაინდო რა „სპა უთვალავი“, ნესტანმა სასიკვდილო განაჩენი გამოუტანა ხვარაზმის უდანაშაულო უფლისწულს.

მრავალგზისი დაფიქრებისა და ჩადენილის გაანალიზების შემდეგ ტარიელი იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ კაცისკვლის ეს ამაზრზენი გეგმა იმ ნესტანის გონებაში კი არ ჩაისახა, რომელსაც „მზის შუქს“ უწოდებდა, „მთვარის მსგავსს“, „შვენებით მზისაგან ვერ-შეფრობილ ასულს“, ბრძანება გასცა შეურაცხყოფილმა ქალმა, რომელიც, მიჯნურის ღალატში დარწმუნებული, პირგამეხებულ ვეფხვს მიემსგავსა. პირველად სწორედ მაშინ იხილა ტარიელმა სრულიად განსხვავებული ნესტანი. ასეთი ახლობელი და იმავდროულად უცხო, იდუმალი და გამოუცნობი. სწორედ ამ დროს გამოიკვეთა ნესტანის ბუნების, ხასიათის ახალი, ტარიელისათვის იქამდე უცნობი შტრიხები, ქალმა „წყნარმა და ცნობილმა“ ადგილი დაუთმო „წარბშერჭმულ“, მრისხანე, შურისძიების წყურვილით ანთებულ ასულს. სწორედ ასეთი ნესტანი - „ვეფხი-პირგამეხებული“ იქცა ტარიელისათვის მარადთანმხლებ ხატებად მრავალი წლის მანძილზე, რაც, საბოლოოდ, ვეფხვის ტყავით შემოსვაში გამოიხატა და იგი, ერთი მხრივ, ცოდვით დაცემის, ტანჯვა-სინანულის გამოხატულებაა, მეორე მხრივ, მისი სულიერი განწმენდისა და განღმრთობის მაჩვენებელი. ხვარაზმშას შვილის ვერაგული მკვლელობა ის ცოდვაა, რომელიც აწამებს ტარიელს და ნესტან-დარეჯანს, რომელნიც სულიერი ტანჯვა-წამების გავლით, მონანიების გზით აღწევენ სულიერ აღორძინებას“ (კარბელაშვილი 1996: 4).

ვეფხისტყაოსნობა ტარიელისათვის პიროვნულ ტრაგედიად იქცა. იგი უბედურებასთან, სინანულთან, ცრემლისა და ტანჯვის გზასთან და ამ გზის გავლის აუცილებლობასთან ასოცირდა „ტარიელის მიზანია არ იყოს ვეფხისტყაოსანი, ქაჯებზე გამარჯვებით ხორციელდება ქრისტიანული ადამიანთმცოდნეობის პრინციპი: „ბედნიერება ტანჯვის გზით“ (სირაძე 2005-2006: 337).

„ტარიელის სულიერი სახეცვლა - სამოთხიდან ჯოჯოხეთში ჩავარდნა ფიზიკურადაც გამოიხატა. ის ... ვეფხისტყაოსნად იქცა“ (გონჯილაშვილი 2000: 50). და ამ მდგომარეობაში მყოფი, „ვეფხისტყაოსნად ქცეული გმირი ტარიელი, ღრმა სინანულში ჩავარდნილი, შამბნარში სრულიად შემთხვევით წააწყდა გალაღებულ ლომ-ვეფხვს, რომლებიც „მედგრად წაიკიდნეს“ და ერთმანეთი თვით „სიკვდილსა არ დარიდნეს“. ამ სურათმა მას თვალწინ გაუცოცხლა „მიწოლით ტახტსა მჯდომელი“ განრისხებული სატრფო და ყოველივე ის, რაც მის ნაკლებად გონივრულ ქმედებას მოჰყვა:

„ლომსა დავუგმე ნაქმარი...
თავსა გარდავჰკარ, მო-ცა-ვკალ, დავხსენ სოფლისა თმობასა“.

ვფიქრობთ, ამ „ლაღობამ“ ტარიელს ის დრო გაახსენა, როცა ასევე ნაჩქარევად გადაწყვიტეს უდანაშაულო უფლისწულის ბედი და თავისი არარაინდული ქმედებით ინდოელმა ამირბარმა საკუთარ თავში ჩაკლა მეფური ბრწყინვალება და „მზეობა“, ტარიელის ბუნებაში მზემ - მნათობთა მბრძანებელმა ადგილი დაუთმო ლომს - ნადირთა მეფეს, იმხანად ზეციური დაჯაბნა მიწიერმა და ტარიელმაც ისეთი გადაწყვეტილება მიიღო, როგორიც მის ბუნებაში ჩასახლებულ, ქვენა ინსტინქტებს დამორჩილებულ ლომს უნდა მიეღო, მით უფრო, თუ ამ ლომს პირგამეხებული ვეფხვი მართავდა, რომელიც იმთავითვე იყო ადამიანის ქვენა ბუნების გამომხატველი.

„...ვეფხვი შევიპყარ ხელითა, მის გამო კოცნა მომინდა...“ და ვეფხვის თვალებში ვეფხვადქცეული ქალის ხატება აისახა. ტარიელისთვის ცხადი გახდა, რომ იმხანად ნესტანის პიროვნებაშიც მოხდა გარკვეული ცვლილება, მზისა და მთვარის სხივთან წილნაყარი ასული მსგავსი უდარდელობით ვერ გასცემდა უდანაშაულო ადამიანის მოკვლის ბრძანებას. სულ სხვაა ლომი ან ვეფხვი, რომლებსაც სისხლი სწყურიათ, გამუდმებით სისხლს ელიან, სიყვარულის დასამტკიცებლადაც კი სისხლს ითხოვენ, მიწიერი კანონებით ცხოვრობენ და ქვენა ინსტინქტებს ემორჩილებიან.

ტარიელი მიხვდა, რომ სწორედ თავის ბუნებაში ჩასახლებულმა ვეფხვმა „გაუბაზრა“ ოცნების კოშკი, რომ გულისთქმას სულიერება ანაცვალა და ახლომხედველივით მხოლოდ ის დაინახა, რაც მის თვალწინ ხდებოდა. ვფიქრობთ, ამიტომ მოკლა შამბნარში ის ლომიც, და ამით თავის სულში ჩასახლებულ ლომზე იძია შური იმისათვის, რომ ჩაეკლა, გაენადგურებინა ის, რამაც ხვარაზმელ სასიძოზე ხელი ააწევინა, რაინდული წეს-კანონები გადაავიწყა, დააბრმავა და ვეფხვადქცეული ქალის ნების უსიტყვო აღმსრულებლად გადააქცია.

რაც შეეხება ვეფხვს, ტარიელმა ისიც მიწას დაანარცხა, რამეთუ ცხადად სწორედ მისგან მიყენებულმა ჭრილობამ, მისმა ბრდღვინვამ და მრისხანებამ აგრძნობინა, რომ თავსდატეხილ უბედურებაში მნიშვნელოვანი წილი ედო ნესტანის არსებაში გაღვიძებულ ვეფხვს, რომელიც საკუთარ სურვილებს დაუფიქრებლად შესწირავდა მსხვერპლად სხვის სიცოცხლეს. ტარიელმა ნესტანის სულში ჩასახლებული ვეფხვი მოკლა და ამით მასში მზიური საწყისი აღადგინა, მიწას მიჯაჭვული ზეცას დაუბრუნა, ღვთიური სხივით შემოსა. ლომის მოკვლით კი სიმბოლიზებულია თვით ტარიელის მიერ საკუთარ თავში უარყოფითი თვისებების დაძლევა (სულავა : 214). მაგრამ ასე როდი ფიქრობს ავთანდილი. მას მიაჩნია, რომ ტარიელის შინაგან სამყაროს სჭირდება ლომი. მზე და მთვარე, მნათობებთან წილნაყარი მმართველები, ვერ შეძლებენ მორჭმით მეფობას, ქვეყანა ლომის ბუნების მქონე რაინდის დასაცავია, ამიტომ შეეცადა ტარიელის ცნობიერებაში ლომური საწყისი აღედგინა, რომელიც თითქმის უკვე ჩაკლული იყო. „ლომ-ვეფხვის დახოცვით ტარიელმა ფაქტობრივად თავისი და ნესტანდარეჯანის მძიმე, ხიფათიანი წარსული მოკლა, რის შემდეგაც უნდა გამოჩნდეს ნესტანდარეჯანისკენ მიმავალი გზა“ (სულავა 2005: 214). და ავთანდილმა გონდაკარგულ ტარიელს მოკლული ლომის სისხლი აპკურა.

„მან პოვა სისხლი ლომისა, მოაქვს სავსებლად ალისად,
მკერდსა დაასხა, გა-ვე-ხდა ლაჟვარდი ფერად ლალისად.
ავთანდილ მკერდსა დაასხა მას ლომსა სისხლი ლომისა“.

ვინაიდან მითოპოეტური თვალთახედვით, ლომის ერთ-ერთი სიმბოლური ფუნქცია ცნობიერების განახლებაა, გამოდის, რომ ლომის მოკვლამ ტარიელს საკუთარ თავში უარყოფითი თვისებები დააძლევინა და ლომისავე სისხლმა მისთვის დამახასიათებელი დადებითი თვისებებით აღჭურვა. ეს გზა საღვთო მადლით განბრძნობის მოსურნე მეფური წარმომავლობის ადამიანმა აუცილებლად უნდა გაიაროს.

ზემოხსენებული პასაჟი გამოძახილს პოულობს ქართული ზეპირსიტყვიერების ნიმუშებში. ძველად სწამდათ, რომ სისხლის საშუალებით ადამიანს ძალაც გადაეცემოდა „სისხლი დასახული იყო სიცოცხლის ძალად. სისხლში იმყოფებოდა სული და სისხლის დასხმა იყო არა მარტო განწმენდის, არამედ სიცოცხლის ძალის მინიჭების საშუალება... მკვდარი სისხლს მოითხოვს, რათა იგი გაცოცხლდეს“ (ნოზაძე 2005: 431). და რადგან ტარიელს შემდგომი ბრძოლისათვის აუცილებლად სჭირდება სასიცოცხლო ძალა და ენერგია, საჭიროა სისხლი, რომელიც მას ლომის ძალას გადასცემს. მარტო შეხებაც კი საკმარისია რჩეულ გმირად გარდასახვისთვის (პროპი 1986: 247). ამასთან დაკავშირებით განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს გერმანული ეპოსის რჩეული გმირის - ზიგფრიდის ურჩხულის სისხლში ბანაობის ეპიზოდი და „კუშტი ჰაგენის“ რწმენა: ბრძოლით დაქანცულმა მეომრებმა სისხლი უნდა სვან, ძალ-ღონე რომ აღიდგინონო („სიმღერა ნიბელუნგებზე“). ქართულ ზღაპრებშიც არაერთხელ წარმოჩნდება რძის, ღვინისა და სისხლის მდინარეში განბანილ რაინდთა ზებუნებრივი შესაძლებლობები.

როგორც ჩანს, ლომის სისხლში განბანვა ლომის ძალით აღვსებას რომ მოასწავებდა, უცხო არ იყო ავთანდილისთვისაც. ის მიიჩნევდა, რომ ქვეყანას მეფის ძალგულოვნებაც სჭირდებოდა და დედოფლის სხივიც, რამეთუ გულწრფელად სწამდა, რომ „ზეცით მოსრული ზენა“ სწორედ ასეთ მეფე-დედოფალს გაუსხივოსნებდა გვირგვინს ზეციური ნათელით და მხოლოდ ისინი ააშენებდნენ ისეთ სახელმწიფოს, როგორიც რუსთველის იდეალიც იყო. ქვეყანას, სადაც „თხა და მგელი ერთად სძოვდეს“.

დამოწმებანი:

გამსახურდია 1991: გამსახურდია ზ. „ვეფხისტყაოსნის“ სახისმეტყველება. თბ.: „მეცნიერება“, 1991.

გონჯილაშვილი 2000: გონჯილაშვილი ნ. შოთა რუსთაველის პოემის სათაურის სახისმეტყველება. მაცნე, ელს, 1-4, 2000.

კარბელაშვილი 1996: კარბელაშვილი მ. „ვეფხისტყაოსანი“ როგორც მეტაფორა. გაზ. „მამული“, ოქტომბერი, თბ.: 1996.

ნადირაძე 1958: ნადირაძე გ. რუსთაველის ესთეტიკა. თბ.: “მეცნიერება”, 1958.

ნოზაძე 2005: თხზულებანი. I, თბ.: 2005.

სირაძე 2006-2006: სირაძე რ. ვეფხვისტყაოსანი და ვეფხვისტყაოსნობა. რუსთველოლოგია. IV, თბ.: 2006-2006.

სულავა 2005: სულავა ნ. ლომის მეტაფორა „ვეფხისტყაოსანში“. ლიტერატურული ძიებანი, XXVI, თბ.: „მერანი“, 2005.

პატარაია 2005-2006: პატარაია თ. ვეფხვი - ვეფხისტყაოსანი - ვეფხისტყაოსანობა. რუსთველოლოგია. IV, თბ.: 2005-2006.

პროპი 1986: Пропп В. Я. Исторические корни вольшебной сказки. Л.: Изд. ЛГУ, 1986.

Tamar Khvedeliani

And for her... I strpove to caress her
(Tariel tells of the killing of the Lion and the Panther)
Summary:

The subject of the article is about the fighters with lions and tigers that are represented in the poem „The Knight in the Tiger's Skin“ as the persons who are opposed to their own selfishness. By this fight it is symbolized the victory of the kindness and the overcoming of the character's negative features.

From this point of view two episodes are considered. They show how Tariel step by step ealizes the motives of his personal misfortune, finds the origin of the sin and comes to the repentance and recognition that is the herald of the person's restoration of the divine source.

ირმა ყველაშვილი

მითოსურ-ფოლკლორულ სახეებს განსაკუთრებული ადგილი უკავია გოდერძი ჩოხელის შემოქმედებაში. მისი ნაწარმოებების არაერთი გმირი მარადიული არქეტიპული სახის მატარებელია. მწერლისათვის მითოსი არის სამყაროში დალექილი სიბრძნის შემეცნების წყარო. უმეტესად იგი აქცენტს აკეთებს უძველეს ღირებულებებზე, ამოსავალს ეძებს საწყისებში.

არქეტიპული სახეებით აზროვნების შესანიშნავი მაგალითია მოთხრობა „წერილი ნაძვებს“. მითოსური პარადიგმების მთელი წყება იჩენს თავს ნაწარმოებში, სადაც სახესიმბოლოები მნიშვნელოვნად ესადაგებიან თანამედროვე ადამიანის ცხოვრებას.

აქ მითოსურ-ფოლკლორული ყოფა და თანამედროვეობა ერთ სიბრტყეზეა წარმოჩენილი. მოთხრობის უმთავრესი იდეაა ადამიანის მიერ დაკარგული ჰარმონიის პოვნის მცდელობა. პერსონაჟი მითოსური სახეების დახმარებით გამოდის პირადული ჩარჩოებიდან, დგება პირობითზე მაღლა და იღებს აბსოლიტურ და უნივერსალურ ღირებულებებს.

მოთხრობის მთავარი გმირის - ბერის ცხოვრება, რომელსაც მხარზე ხე ამოუვიდა, „შემთხვევამ“ თუ „განგებამ“ განაპირობა. იგი ამ ფაქტით ცოცხლობს, მისი ინტერესი მთლიანად ამ მოვლენის მიმართ არის კონცენტრირებული. ბერი მადლობელია ღმრთის, შვილივით უვლის და უფრთხილდება ნაძვს. მიუხედავად იმისა, რომ ნაძვის ფესვები გულს სტკენს, იგი მაინც უარს ამბობს მკურნალობაზე და ყველანაირ პირობას ქმნის მხარზე ამოსული ხის სიცოცხლისათვის. იგი ხშირად ეალერსება და ასეირნებს ნაძვს, მისთვის ეს ხე ისეთივე ცოცხალი არსებაა, როგორც თავად ადამიანი. ამას ყველაფერს ბერი არა მხოლოდ ხედავს, არამედ სხეულითაც გრძნობს: “ბერი გულ-მკერდში გრძნობდა იმის ფესვებს და წიწვების სახეზე მოლამუნებით ტკბებოდა. ის ახლა ნაძვის ყოველ ნაფიქრალს ხვდებოდა, გრძნობდა, როგორ ელაპარაკებოდნენ ხეები ერთურთს. ბერი ახალ სამყაროს გრძნობდა, გრძნობადს და არა ხილვადს, უჩინარს, იდუმალებით მოცულს. ეხლა იმის სხეულში ორი სული იდგა და ეს ორი სხვადასხვა სული ერთურთის შერწყმას ლამობდა. სხეულები კი ერთ სახედ გადაქცევას ესწრაფებოდნენ. ისინი სვავდნენ ურთიერთს და ერთ მთლიანს ავსებდნენ თანდათან.”

ადამიანის მხარზე ჯანმაგარი ნაძვის გაზრდა მიუღებელია გარშემომყოფთათვის. ყველა სათითაოდ ცდილობს ბერი დაარწმუნოს, რომ ხე მოჭრას. იგი შესანიშნავად ახერხებს თავის დაცვას, მაგრამ მიუხედავად ამისა მაინც ყველაზე მეტად ცოლის ეშინია; ვაი-თუ მან მოისყიდოს ვინმე ლოთი კაცი და ჩუმად მოაჭრევინოს ნაძვი და იცის ბერმა, მაშინ დასრულდება მისი სიცოცხლეც. მის მეხსიერებაში დალექილი ცოდნა, ამას აცნაურებს; ეს ეპიზოდი გვაგონებს ფოლკლორში დაცულ, ხეთა თაყვანისცემის არაერთ ნაშთს რომლის მიხედვითაც, ხის მოჭრა და ადამიანის სიცოცხლის ხელყოფა ხშირად უკავშირდება ერთმანეთს. ამაზე საუბრობს ქართულ ხალხური ლექსიც:

„ალვის ხე რომ წამოიქცა ნეტავ დედავ რაო?
-შვილო შენი ტანი არის, ვაი, შენს დედასაო.“

„ეგვიპტურ ლეგენდაში ვაჟი თავის გულს აკაციის ყვავილებში მალავს და როდესაც მისი ცოლის დაჟინებით ხესა სჭრიან, ვაჟი კვდება. „გილგამეშის“ თქმულებაში ხუმბაბის სიცოცხლე დაკავშირებულია ნაძვის არსებობასთან. გილგამეში სჭრის ამ ხეს. ეგვიპტურ ზღაპარშიც ორი ძმის შესახებ, ნაძვსა სჭრიან და ბათუ კვდება“. (კოტეტიშვილი 1961: 401)

ბერი არ არის მხოლოდ ადამიანი, იგი ორი სულის მატარებელი კაცი - ხეა, რომლის მეხსიერებაშიც დალექილია მაგიური ცოდნა. სწორედ ამ ცოდნით ხვდება მხარზე ამოსული ხის ფუნქციას და ამ ცოდნის წყალობით მიდის საწყისებთან. იგი ნელ-ნელა ითვისებს მთელ სამყაროს და კოსმოსის ნაწილი ხდება. ამის გაცნობიერებას სიზმრის საშუალებით ახერხებს, სადაც ბერი დაფრინავს კიდეც, მიწის გულშიც ჩადის და მის სუნთქვას ისმენს:

საოცარ სიზმრებს ვხედავ ღამ-ღამობით: ხან მეჩვენება, რომ ჰაერში დავფრინავ, მერე ქვემოთ ვეშვები, მიწის გულში ჩავდივარ და იქ მისი გულის ბაგა-ბუგს ვისმენ.

სუნთქავს მიწა.
როგორც კაცი, ამოისუნთქავს და მერე სადა და როდის ჩაისუნთქავს.
თითქოს სუნთქვის ხმაც მესმის.

მიწის გულიდან, რომ გამოვდივარ, ყველაფერი, რაც, კი მის ტანზე ხდება, მიწის სიზმარი მგონია.
ხან შორს მიმაფრენს და შორიდან ვუყურებ დედამიწას.

დედამიწას იქიდან სხვანაირს ვხედავ: ცოცხალს!
მდინარეები მისი სისხლძარღვებია.
ზღვები და ოკეანეები მისი ფილტვები.
ტყეებით სუნთქავს.
ჰაერი მისი სულია.
თვითონვეა კაციც და დედაკაციც...
...ღმერთი?

მე მწამს ღმერთი, რადგან მწამს დედამიწა და რაკი ჩვენ ყველანი დედამიწის ნაწილი ვართ, ალბათ, დედამიწაც ღმერთის ნაწილია“.

კაცი - ხე გრძნობს, რომ მარადიულ ღირებულებებს უახლოვდება, მასში ცოცხლდება რაღაც მიძინებული, მტვერწაყრილი და ცდილობს კოსმოსის ნაწილად იქცეს, მისი წესრიგის თანაზიარი გახდეს; თხრის ღრმა ორმოს და სამი სკნელის ნაწილად იქცევა; „უკანასკნელი, რაც ბერმა იგრძნო, ის იყო, თუ როგორ შეავსო ორმა სხეულმა ერთი მთლიანი და გახდა ერთსახე, რომელიც წვრილი ფესვებით საოცარი სისწრაფით ჩაებღაუჭა მიწას. ხოლო პირველი, რაც ნაძვმა იგრძნო, ეს მზის ამოსვლა იყო“.

თავშეწირვას ნებაყოფლობით და გააზრებულად სჩადის ბერი. ამ ქმედებით იგი უახლოვდება ზესამყაროს; თავშეწირვას გრიგოლ რობაქიძე შემდეგ შეფასებას აძლევს „ლონდაში“:

„მხოლოდ თავის შეწირვით ძალუძს ადამიანს ზიარ იქმნეს უზენაესის. მხოლოდ სხვერპლის გაღებით შეერთვის იგი საშოს ღვთისას“ (რობაქიძე 1926: 29).

მოთხრობაში ბერის თავშეწირვით ხდება მისი მისტიური დაბადება, ბერის ერთ-სახედ გადაქცევა აღიქმება, როგორც მისი განახლება და ხელახლა წარმოშობა მარადიულობაში.

ნაწარმოებში ბერის მხარზე ამოსული ხე მოიაზრება, როგორც სამყაროული ხე, როგორც გარდასახვა, კოსმოგენიასთან, ღვთაებასთან დაკავშირების საკრალური საშუალება. ადამიანი - ხე ეს არის სამყაროს სიმბოლო, რომელსაც ერთდროულად შეუძლია დაუკავშირდეს ქვესკნელს, შუასკნელს და ზესკნელს. მასში არსებული ორი სული ერთ მთლიანობას ავსებს. კაცი - ხე არის ზეცისაკენ მიმსწრაფი სიცოცხლე, რომელსაც ფესვები ღრმად გაუდგამს მიწაში. მისი უმთავრესი ფუნქციაა დროებითის მარადიულში გადაყვანა, ხოლო რეალურისა - რეალურში.

ახალი სამყაროს დაბადებას, ქაოსის დამარცხებას ცხადყოფს მოთხრობის დასასრულს მზის ამოსვლაც. აქ მზე მარადისობის განმსაზღვრელი, ახალი-მარადიული სიცოცხლის დასაწყისის მაუწყებელია. ისევე როგორც ქართულ ხალხურ ლექსში „მზე შინა“, სადაც ახალი სიცოცხლის დასაწყისი, სწორედ მზის შემოსვლით აღინიშნება.

მოთხრობაში სიმბოლური მნიშვნელობის მატარებელნი არიან ციფრები, რომლითაც წერილი ეგზავნებათ ნაძვებს. ეს არის 66-7-93, სამი ღვთაებრივი არსის გამომხატველი ციფრია და ამავე დროს არის მთლიანი და განუყოფელი, ექვსი, რომელიც ორი სამით მიიღება და ცხრა ფოლკლორისთვის ძირითადი მახასიათებელი რიცხვებია (სამი მზე, სამი ფერი, სამი ძმა, ცხრა მთა, ცხრა ძმა,..) და მათ ყოველთვის საკრალური მნიშვნელობა აქვთ. ამ ფუნქციას ისინი ინარჩუნებენ მოთხრობაშიც. ციფრთა შუაშია რიცხვი 7, რომელსაც ვფიქრობ, ამ კომბინაციაში ყველაზე მნიშვნელოვანი როლი აკისრია; იგი რიცხვთა შუაშია ისევე, როგორც კაცი - ხე სამყაროს ცენტრში და რაც ყველაზე მთავარია, იგი შედგება სამის - ღვთაებრივი არსის მატარებელი და ოთხის ადამიანური არსების გამომხატველი რიცხვებისაგან და აღნიშნავს ადამიანის შერწყმას ღმერთთან (ჩხეიძე 2001).

ამ ციფრებით კაცი - ხე გზავნის წერილს ნაძვებთან, რითიც კიდევ ერთხელ საცნაურს ხდის თავის ღვთაებრივ ფუნქციას.

ადამიანი - ხის ასეთ ზეკაცურ ბუნებას ამჩნევს ნაწარმოების ღმერთს მავედრებელი ერთი მოხუცებული პერსონაჟი, რომელიც ბერს ტყეში მიმავალს ხვდება გზად და დახმარებას სთხოვს როგორც ზეკაცს:

„ტყისკენ მიმავალი გზა იმ მოხუცის სახლის გვერდზე გადის და ყოველთვის, როცა ტყეში მივდივარ ხოლმე, იმისი საცოდავობით მიკვდება გული. სახლის წინ მუხლებზე დაჩოქილი დგას ხოლმე და ცას შესძახის:

ჩამომეშველე ზენაარო,
ეგ თალხი კალთა ჩამომაფარე.
ა, ეს თვალები დამიხუჭე,
ა, ეს ენა-პირი დამიდუმე,
ა, ეს მუხლები ჩამიშალე,
სული ნამგალივით გამიღუნე და
წამიყვანე!..
ამ სახის მიღმა გამიყვანე,
თორემ დავიღალე,
ამ ბნელ მღვიმეში ყოფნით დავიღალე.
და ამ ლოცვის დროს მე თუ დამინახა აკანკალებული მეხვეწება:
სთხოვე უფალს ჩამომეშველოს,
სთხოვე ჩამომეშველოს.
მიშველე სთხოვე-
მეცოდება, ეგ კაცი, არ ვიცი რა ვქნა, რით ვუშველო, რომ არ ვაწყენინო, შევუშვერ
ხოლმე ზეცას ხელებს და შევთხოვ.
- ჩამოეშველე, ჩამოეშველე!“

გარდა იმისა, რომ მოხუცებული კაცი - ხის ზეადამიანურობას ხედავს, თავად ეს ეპიზოდია სიმბოლური, რადგან ზეპირსიტყვიერებაში მთისკენ წასვლა, მოხუცთან შეხვედრა საუბარი ყოველთვის უჩვეულოსთან, ღვთაებრივთან, საბედისწეროსთან მიახლოებას მიანიშნებს.

მოთხრობა „წერილი ნაძვებს“ ფოლკლორულ-მითოსური სახეებით ნასაზრდოები ქმნილებაა, რომელიც ამავე დროს ქმნის ახალ რეალობას, რომლის მოდელირებაც ხდება წარსული ცნობიერების სავარაუდო კანონების შესაბამისად.

დამოწმებანი:

კოტეტიშვილი 1961: კოტეტიშვილი ვ. ხალხური პოეზია. თბ.: „საბჭოთა მწერალი“, 1961.

რობაქიძე 1926: რობაქიძე გრ. დრამები. ტფ.: 1926.

ჩოხელი 2001: ჩოხელი გ. თევზის წერილები. თბ.: 2001.

ჩხეიძე 2001: ჩხეიძე ე. რიცხვთა სიმბოლიკა ქართულ ფოლკლორში. ლიტერატურული ძიებანი, XXI, თბ.: 2001.

Irma Kvelashvili

Mythic-folklore layers in G. Chokheli short story „Letter to a Fir-tree“
Summary

G. Chokheli short story „Letter to a Fir-tree“ is one of the outstanding examples of archetype thinking. The work is rich in mythic paradigms, where personages symbolize the life of contemporary people. The story highlights the mythic-folklore existence and modern life in one and the same layer. The major idea of the story is the attempt of obtaining the lost harmony. The character leaves his personal frame by the help of mythic symbols and acquires absolute and universal values. The man with the sprouting fir-tree in his shoulder symbolizes the universe, unifying heaven, earth and hell. The two spirits existing in him create the wholeness. Man-tree is the life striving to heaven with the deep roots in the earth. His main goal is to transform temporality into eternity and reality into unreality.

ლალი თიბილაშვილი

(შიო არაგვისპირელის მხატვრული პროზის მიხედვით)

ძნელია, დაასახელო სიტყვის დიდი ოსტატი, რომელმაც თავი აარიდა ზეპირსიტყვიერი ხელოვნების ზეგავლენას. გამონაკლისი არც XIX-XX სს-ის მიჯნაზე მოღვაწე შესანიშნავი ნოველისტი - შიო არაგვისპირელია, რომლის მხატვრული პროზის კვლევა მითოსური მსოფლმხედველობისა და, კერძოდ, ქართული მითოსის ძირითადი ელემენტებით მოაზრების გარეშე სრულყოფილი არ იქნება.

შიო არაგვისპირელი, როგორც ადამიანის ფსიქოლოგიის შესანიშნავი მცოდნე, მითოსურ ძეგლებშიც ეძებდა ფსიქოლოგიური მოვლენების სპეციფიკური შემეცნების მომენტებს. მისი ნოველა „მიჯაჭული ამირანი“ და დაუმთავრებელი თხზულება „ამირანი“ მწერლის მითოსური მსოფლმხედველობის ანარეკლია. შიო არაგვისპირელმა მითის ინტერპრეტაციით ახალი შინაარსი შესძინა ნოველებს, ფსიქოლოგიურად დატვირთა და ორიგინალური ფორმებით შეავსო ისინი.

„მარბურგის სკოლა“ და ერნსტ კასირერი მიიჩნევდნენ მითს კაცობრიობის შემოქმედების უმთავრეს სიმბოლურ ფორმად (კასირერი 1983:121-127). ლევი-სტროსი ამბობს: „მითი ყოველთვის დაკავშირებულია წარსულ ამბებთან, მაგრამ მითის შინაგანი ღირებულება ის არის, რომ დროის გარკვეულ მონენტში მომხდარი ამბები ქმნიან მუდმივ სტრუქტურას“. ამდენად, მითს ორმაგი სტრუქტურა აქვს - ისტორიული და ზეისტორიული.

ეროვნული მითები უმეტეს შემთხვევაში ხალხის ფსიქიკიდან არის ნასაზრდოები. შიო არაგვისპირელის მხატვრული პროზა ამ თვალსაზრისით ანგარიშგასაწევი მოვლენაა. იგი ე.წ. „გზაჯვარედინების ცნობიერების“ დაძაბულობითა და პასუხისმგებლობით არის აღბეჭდილი. ქართულ მწერლობაში მიჯაჭვული გმირის გაიდეალება XIX საუკუნის ბოლოდან იწყება, რასაც იმდროის მოღვაწეთა სულისკვეთებამ შეუწყო ხელი. ეროვნული ძირების ძიებისას მათ სჭირდებოდათ საერთო ქართველური გმირის სახე, რომელსაც სიმბოლური დატვირთვა ექნებოდა. ასეთად მათ დაბორკილი ამირანი დასახეს.

ამ გაკვალულ გზას გაჰყვა შიო არაგვისპირელიც. ხალხური „ამირანი“ მისი პოეტური აზროვნების შთაგონების წყაროდაც იქცა. 1908 წლით დათარიღებული ნოველა „მიჯაჭული ამირანი“ ეხმიანება, როგორც ფოლკლორულ გმირს, ისე - აკაკისა და ვაჟას ამირანს.

ავტორის შენიშვნა თუ ქვესათაური - „მხოლოდ ერთი კარი პაპა ფოცხვერას ნაამბობიდან“ - მწერლის მხატვრული შემოქმედების სტილური ნიშანია. ეს „პაპა ფოცხვერა“ ზღაპრის მთხრობელის კომპეტენციითაა აღჭურვილი, რაც ლეგიტიმურობას ანიჭებს ნოველაში გადმოცემულ ამბავს.

ცნობილია, რომ ზეპირსიტყვიერი ხელოვნება ხშირ შემთხვევაში ლიტერატურის პირველწყაროსა და საფუძველს წარმოადგენს. შიო არაგვისპირელის პერსონაჟი უხვად ითავსებს ქართული ფოლკლორული გმირის თვისებებს. მისი ამირანი გულადი და ამტანი ვაჟკაცია, ქვეყნის აყვავებისა და ხალხის ბედნიერებისათვის მებრძოლი. მწერლის შემოქმედებაში ირეკლება მითიური გმირის თვისებები: უნივერსალურობა, შინაგანი თავისუფლება, ტრაგიზმი. ავტორის ინტერპრეტაციით, ზუსტი დროისა და კონკრეტული სივრცის გარეთ წარმოდგენილია მითის სიღრმეში მიმდინარე მოვლენები.

შიო არაგვისპირელის ამირანი ბერძნულ პრომეთეს, სომხური ეპოსის მჰერს, აფხაზ აბრსკილს, ოსური ნართების ბათრაძს და კოლხ არამხუტუს მოგვაგონებს. ძირითადი იდეა, რომელიც ხალხურ ამირანსა და შიო არაგვისპირელის პერსონაჟს თავიდან ბოლომდე გასდევს - თავისუფლებისაკენ სწრაფვაა. ხალხურ ყველა ვარიანტში, სადაც ნათლობის ეპიზოდია შემონახული, ამირანის ნათლია (ქრისტე, უფალი, იშვიათად წმინდა გიორგი) და მისი მიმჯაჭველი ერთი და იგივე პირია (კიკნაძე 2001:19). შიო არაგვისპირელის ნოველაში კი, ამირანი ავმა სულმა მიაჯაჭვა კლდეს მარჯვენა ფეხით და მარცხენა ხელით. ყველა შემბორკავი იარაღი ავმა სულმა ამირანის მოწაფეს - კოჭლ ყარიბს გამოაჭედვინა. მიჯაჭვული ამირანი ჯავრობს, შფოთავს, ბორგავს, განსაკუთრებით გაბოროტებულია კოჭლ ყარიბზე.ნოველის მიხედვით, მჭედელი (კოჭლი ყარიბი) ავი სულის მოკავშირეა. ავი სული განაგებს შიო არაგვისპირელის გმირის სულიერ შესაძლებლობებს, ამიტომაც კარგავს იგი გადამწყვეტ მომენტში რეალობის შეგრძნებას და გონებადაბინდული თავისუფლებაზე ოცნებობს. უცხო ფრინველს ავტორი მოავლენს იმ გარეშე ძალად, რომელსაც ამირანი წონასწორობიდან გამოჰყავს და უბედურების მსხვერპლად ხდის.

თამაზ ჩხენკელის თვალსაზრისით: „ჯაჭვი ზამთრის ტრადიციული ატრიბუტია... კლდეში ჯაჭვით დაბმული ამირანის აღდგომასთან და დევების მიერ „აბჯრის დაყრასთან“ არის დაკავშირებული გაზაფხულის მოსვლა“ (ჩხენკელი 1989:53). ნოველის მიხედვით, გაზაფხულის ჰაერით გონებადაბინდული ამირანი საბედისწერო შეცდომას ჩაიდენს, რკინის უროს მოქნევით ამოძრობამდე მისულ პალოს ისევ ღრმად ჩაარჭობს კლდეში, ამის შემდეგ ზამთრის სუნით გაიჟღინთება არემარე. ამირანი დამარცხდება. მაგრამ მისი დამარცხება დროებითია. ავტორი მომავლის ღრმა რწმენით ამთავრებს თხზულებას: „ამირანი ისევ აპირებს მხნედ შეუდგეს თავის განთავისუფლებას და მგონი, ისეთი შეუწყნარებელი შეცდომა კვლავ აღარ ჩაიდინოს“...

პრომეთე-ამირანის სახე შიო არაგვისპირელს მრავალგვარი ინტერპრეტაციის საშუალებას აძლევს. ფრაგმენტის სახით შემორჩენილია მითოსური გმირის თემაზე შექმნილი კიდევ ერთი ნოველა „ამირანი“, რომელიც სამეცნიერო ლიტერატურაში დღემდე არ განხილულა.

ვფიქრობთ, ნოველის მთავარი პერსონაჟი, მითოსური გმირი, - ამირანი უნდა ყოფილიყო, მაგრამ ტექსტში ნახსენები არ არის მისი სახელი. სამაგიეროდ, საინტერესოდ არის დახატული სულკალმახისა და მისი ცოლის, - ქაჯუნას კონფლიქტი.

შიო არაგვისპირელი არც აქ ღალატობს მისთვის დამახასიათებელი თხრობის ექსპრესიულ მანერას, - „ამირანი“ თავიდანვე მძაფრად და დინამიურად იწყება. სულკალმახი „შმაგურად“ დაეძებს იმ ასულის კვალს, რომელსაც თვალი მოჰკრა თავისი ბინიდან: „მაშინვე წამოდგა სულკალმახი და უნდა ქალისთვის ეყელთა, რომ ცოლი ქაჯუნა წინ გადაუდგა... - ფეხს ვერ მოიცვლი... უყივლა ქაჯუნამ... სულკალმახს თვალები აემღვრა, სახე მოექუხა და ხელები აემტვრა... კიდევ მოჰკრა თვალი უცხო ასულს და ისევ ძალა მიეცა სულკალმახს... და... - გზა!.. იყვირა სულკალმახმა და ქაჯუნას ჩამოცლას აღარ მოუცადა, გადალახა ის და გამოვარდა გარედ... - მაშ თუ ეგრეა შეგანანებ, მაგ ვერაგობას!.. დაადევნა უკან ქაჯუნამ სულკალმახს... და ფეხზე წამოჭრის უმალ საშინლად გადიხარხარა. ისე ძლიერი იყო ხარხარი, რომ საშინელი ქარიშხლის ხმაურობა გაარღვიადა სულკალმახს ყურებში მეხსავით ჩაეკვეთა... წამს სულკალმახი კიდევაც შედგა, უკან მოიხედა, უნდოდა დაბრუნებულიყო, დაემშვიდებინა ქაჯუნა. მაგრამ ვინმე ასულის სახით მოჯადოებულმა, ცოლის მრისხანება გვერდზე მიაგდო და იმ ასულის კვალს აედევნა“...

ნოველის ფრაგმენტში ერთმანეთთან სემანტიკურად არის დაკავშირებული „პაპა ხარხარა“ და ქაჯუნას ხარხარი. ჩვენი აზრით, მწერალს საინტერესო ჩანაფიქრი ჰქონდა: „პაპა ხარხარასა“ და ქალის საშინელ ხარხარს იგი მიზანმიმართულად ახსენებს. კვანძის გახსნა, ალბათ, ნოველის ფინალში იყო ჩაფიქრებული.

განსაკუთრებული ექსპრესიულობით გამოირჩევა ქაჯებთან სულკალმახის ბრძოლის პასაჟი, სამი დღე-ღამის მოულოდნელი ომი: „ქაჯუნა ქაჯთა მეფის ასული იყო. სულკალმახი ნადირობის დროს ქაჯთა სამეფოს შეიჭრა... ჩქარა ეს ამბავი საქაჯეთს კიდით-კიდემდის მოედო. სულკალმახი ერთ მუხის ძირას განისვენებდა, როდესაც ირგვლივ შემოესმა რაღაც ხმაურობა, სწრაფად ზეწამოვარდა, მაგრამ, ამავე დროს, აუარებელი ქაჯი შემოესია. სამ დღემდის იბრძოდა სულკალმახი. აუარებელი მტერი შემუსრა. მაგრამ ზღვის ქვიშას ვინ მოჰლევს? სულ ახალ-ახალი მოდიოდა ერთზე...“

შიო არაგვისპირელის „ამირანი“ დაუმთავრებელი თხზულებაა. ხალხური თქმულების მისეული ინტერპრეტაციით მწერალს სურდა საინტერესო ნოველის შექმნა, მაგრამ იდეის ხორცშესხმა ვეღარ შეძლო.

შიო არაგვისპირელის მხატვრულ პროზაში ქართველი ხალხის სულიერი კულტურა ირეკლება. მწერლის ერთადერთი რომანი „გაბზარული გული“ საყურადღებოა ძმადგაფიცვის რიტუალის აღწერის თვალსაზრისითაც. ავტორი საინტერესოდ გვიხატავს უგულოსა და ირემას ძმადგაფიცვის ეპიზოდს. ირემამ მარჯვენა მაჯაში დანის წვერი იტაკა. „მერე ჭაბუკის მარცხენა ხელი აიღო, იმასაც დანის წვერი უტაკა, როდესაც ორივეს სისხლის წვეთები გამოუჩნდათ, ირემამ თავისი მარცხენა ჭაბუკის ხელს დაადო ისე კი, რომ ორივეს სისხლის წვეთი ერთმანეთს შეუერთდა. ორივემ მძლავრად მარჯვენა ხელი მარცხენა მაჯას მოუჭირეს და მარცხენეები ერთი-ერთმანეთს მიაწებეს. ცოტა ხნის შემდეგ გააშორეს ხელები და ერთიერთმანეთი გადაჰკოცნეს... სისხლი რაკი შეუერთეს, თითქოს ერთი მშობლისანი იყვნენო. ეს უკვე ძმობის აღთქმა იყო“. სისხლი ცნობიერი-არაცნობიერის კავშირის მეტაფორაა, გენეტიკური ერთობის გამოხატულებაა, რომელიც არაცნობიერი ცოდნის გადამტანის ფუნქციას ასრულებს (კვაჭანტირაძე 1999).

ძველად საქართველოში გავრცელებული ყოფილა კერიაში „მუგუზლის ჩუჩხური“ შელოცვით: „ამდენი ქათამი, ამდენი ძროხა, ამდენი ცხვარი“ და ა.შ. ნაპერწკლების სიმრავლეს მაგიური მნიშვნელობა ჰქონდა და ფრინველის ან პირუტყვის ნაყოფიერება უნდა გამოეწვია. სწორედ ეს რიტუალი გამოიყენა შიო არაგვისპირელმა ნოველაში „სოფლად“. პატარა სანდრო, რომელიც იმ წელიწადს პირველად იყო მეკვლე, სავსე ხონჩით შევიდა შინ და დედის მიერ წინა დღით გაზეპირებული სიტყვებით დალოცა ოჯახი: „შემოვდგი ფეხი, გწყალობდესთ ღმერთი, ფეხი ჩემი - კვალი ანგელოზისა!“ ეს სიტყვები ბავშვმა სამჯერ გაიმეორა, შემდეგ ხონჩა დედას გადასცა და უთხრა: „დაესწარით მრავალს ახალს წელიწადს სიხარულით, ჯანმრთელობით და სიცოცხლით“. სანდრო მალე ბუხართან მივიდა, საახალწლო კუნძს ნაპერწკლები აადინა და თქვა: „ამდენი ძროხა, ამდენი ცხენი, ამდენი ხარი, კამეჩი, ამდენი ფარა ცხვარი, ამდენი ქათამი, ამდენი სკა ფუტკარი, ამდენი... ოოო! დედი, დედი, დედი, აქ უცქირე, რამდენი ნაპერწკალი ადის!... უჰ, რამდენი საქონელი გვეყოლება!“ (არაგვისპირელი 1961:32).

ამის შემდეგ დედამ სანდრო ხონჩასთან მიიყვანა. „ესე ტკბილად დამიბერდი, შვილო, ღმერთმა შენს ბედნიერებასა და თეთრად დაბერებას შემასწროსო!“ - უთხრა და თან თითო ნაჭერი გოზინაყი, ალვახაზი და სხვა ტკბილეული ჩაუდო პირში“.

ნოველაში „და-ძმა“ აღწერილია სოფლად შიო მღვიმელობა. ამ სახალხო დღესასწაულთან დაკავშირებით სოფელში ერბოს ქადებს აცხობდნენ. ყმაწვილები კალოზე ჩალიჩს მართავდნენ. მოჩალიჩენი ორ ნაწილად იყოფოდნენ. ერთი ნახევარი რომ წრის შიგნით იდგა, მეორე ნახევარი გარს დასტრიალებდა და დაგრეხილ აპეურებს ცხარედ უქნევდა. მოხუცები შორიახლოს ისხდნენ და ახალგაზრდების მოლხენით ტკბებოდნენ.

ყმაწვილები თუ ჩალიჩით ერთობოდნენ, ქალებს რამდენიმე ადგილას ლხინი ჰქონდათ გამართული და დიპლიპიტო-დაირას უკრავდნენ.

შიოობას იმართებოდა „ბერიკაობაც“. ამ დროს ახალგაზრდები ღორის, კეკელას, ბერიკების, მღვდლის და თათრის როლებს ასახიერებდნენ. მათ საყურებლად მთელი სოფელი იკრიბებოდა. „ბერიკაობა“ ერთგვარ თეატრალიზებულ სანახაობას წარმოადგენდა, რომელსაც სპორტული შერკინება ერწყმოდა. მწერლის თვალსაზრისით, შერკინების დროს, ღონიერ მკლავთან ერთად, სულიერი წონასწორობის შენარჩუნება აუცილებელი პირობა იყო. აი, როგორ გვიხატავს ავტორი „ბერიკაობის“ ერთ ეპიზოდს: „ღორი იჯდა გაუტუსავ ღორის ტყავში და მარდად დასდევდა თამაშით საზანდრის ხმაზე თავის სატრფოს, მოარშიყე ბერიკებს; მალი-მალ დაიჩოქებდა, დააკაპუნებდა, რაც ძალი და ღონე ჰქონდა, ეშვებს და მიწას ამოსთხრიდა, მერე ისევ მარდად წამოხტებოდა და ბერიკებს ან თათარს გამოედევნებოდა. ვაი იმათი ბრალი, თუ რომელსამე მოეწეოდა!.. დაუქნევდა ეშვებს და ბერიკების გადმობრუნებულ ტყავს სულ ბურტყლებს აყრევინებდა... კეკელა, ქალის ტანისამოსით მორთული, ღორს წინ უხტოდა და ჭრელ ხელსახოცს ალერსიანად მალი-მალ მხარზე გადაუქნევდა ხოლმე“...

სააღდგომო რიტუალია აღწერილი შიო არაგვისპირელის ნოველაში „ბაბდო-კი“. სოფელში ზარების რეკვა ისმის. გალავანში მღვდლის წინამძღოლობით ხალხი სიხარულით ეკლესიას გარს უვლის. მრავალი სანთლის შუქი აჩირაღდნებს ირგვლივ ყოველივეს. მღვდელი და მეფსალმუნე „ქრისტე აღსდგას“ გალობენ. ამ საყოველთაო მხიარულებას მხოლოდ მაიას ოჯახი არ უერთდება. გამწარებულ ქალს სარეცელზე ავადმყოფი შვილი ბაბდო უსვენია, მაგრამ სოფლის ხალისიანი ხმაური ავადმყოფის ოთახამდეც აღწევს.

ტრადიციის მიხედვით, სოფლად, აღდგომის ღამეს ახალგაზრდების ერთი ჯგუფი სიმღერით მიდის ოჯახიდან ოჯახში. გლეხები მომღერლებს კვერცხებით ასაჩუქრებენ. შიო არაგვისპირელი ამ რიტუალს მისთვის ჩვეული ოსტატობით უკავშირებს ნოველის სიუჟეტს. ავადმყოფი ბაბდოს ოთახშიც გაისმის სიმღერის ხმა: „ჭონააა... შემოსძახა პირველმა ხმამ შიგ კარებში, მეორემ და ბანმა ხმა შეუწყეს პირველ ხმას და მწყობრად, დიადი ჰარმონიით განაგრძეს ერთად:

ალათასა, ბალათასა
ჩამოვკიდებ კალათასა.
ქალო, ერთი კვერცხი ჩადე,
ღმერთი მოგცემს ბარაქასა.

- „ჩემო ბაბდო, ადე, კვერცხი გაუტა შენ გენაცვალოს დედა, შვილო!“ სიყვარულით ეჩურჩულება მაია სიცხისაგან გონებადაკარგულ შვილს.

სააღდგომო რიტუალები შიო არაგვისპირელზე უდიდეს შთაბეჭდილებას ახდენდა. ნოველაში „ნააღდგომევი ეტიუდი“ იგი აღნიშნავს: სოფელში აღდგომის ღამეს დიდ ცეცხლს ანთებდნენ. მთელი ღამის განმავლობაში ცეცხლის ალი საყდრის წვერს აღწევდა. განთიადისას, როდესაც ზარი ჩამორეკავდა, ყველანი ეკლესიაში შედიოდნენ და სიხარულით ხვდებოდნენ მღვდლის მიერ აღდგომის მოლოცვას.

მწერალი გულისტკივილით აღნიშნავს, რომ ქალაქში ეს რიტუალი გაფერმკრთალდა და მისი შვილები გამორჩეულად აღარ ხვდებიან ამ დღეს.

როგორც ვხედავთ, მითი და რიტუალი შიო არაგვისპირელის სამყაროა, რომელსაც შემოქმედი თავის სუბიექტურ შეხედულებებს უკავშირებს. მწერალი ხალხური სიტყვიერების დიდ დამფასებლად გვევლინება, რომელიც მუდამ ძიებაშია, იცვლება, ახალს ითვისებს. ფოლკლორული ნიმუშებისადმი მისი გამახვილებული ყურადღება ცხადყოფს მწერლის აზროვნების ეროვნულ ხასიათსა და მის მრავალმხრივ ინტერესებს.

დამოწმებანი:

არაგვისპირელი 1961: არაგვისპირელი შ. მოთხრობები. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1961.

კასირერი 1983: კასირერი ე. რა არის ადამიანი? თბ.: გამომცემლობა „განათლება“, 1983.

კვაჭანტირაძე 1999: კვაჭანტირაძე მ. ოთარ ჭილაძის მხატვრული სისტემის სემიოლოგიური ასპექტები. თბ.: ფინანსთა სამინისტროს გამომცემლობა, 1999.

კიკნაძე 2001: კიკნაძე ზ. ქართული ხალხური ეპოსი. თბ.: გამომცემლობა „ლოგოს პრესი“, 2001.

ჩხენკელი 1989: ჩხენკელი თ. მშვენიერი მძლევარი. თბ.: გამომცემლობა „მერანი“, 1989.

ხელნაწერები:

არაგვისპირელი: არაგვისპირელი შ. „ამირანი“, ყვარლის ილია ჭავჭავაძის სახლ-მუზეუმი, 259/20X.

არაგვისპირელი: არაგვისპირელი შ. „ნააღდგომევი ეტიუდი,“ ყვარლის ილია ჭავჭავაძის სახლ-მუზეუმი, 259/32.

Lali Tibilashvili

Myth and Ritual
(according to Shio Aragvispireli's fiction)
Summary

Myth and ritual are organic parts of Shio Aragvispireli's fiction. The image of Prometheus-Amirani gives the author possibility of various interpretations. Shio Aragvispireli's novel „The Chained Amirani“ and the unfinished work „Amirani“ reflect exactly the mythic world outlook.

The national mentality is expressed in folk rituals. Shio Aragvispireli's keen interest to rituals found specific manifestation in his short stories, such as: In the Village („სოფლად“), Sister and Brother („და-ძმა“), Babdo-ki („ბაბდო-კი“), After Easter Sketch („ნააღდგომევი ეტიუდი“), the novel A Fractured Heart („გაბზარული გული“).

მანანა კვატაია

1918 წელს ჟურნალ „Ars“-ში გრიგოლ რობაქიძე წერდა: „მე ქართველი ხალხის ცნობიერებაში შემოვიტანე ევროპაში ჩამოყალიბებული და რუსეთში გართულებული სიმბოლისტური მსოფლმხედველობა“. „სიმბოლოს“, „მითოსს“, „მარად მყოფადს“ მწერალი მისი შემოქმედების მასაზრდოებელ „ცეცხლად“, საკუთარი სიცოცხლის წყაროდაც კი თვლის: „ამ ცეცხლით რომ არ ვიწვოდე, მაშინ ჩემი შემოქმედება „უცეცხლო“ იქნებოდა, და, როგორც ასეთი, „უნაყოფოც“ (რობაქიძე 1996: 88-89). 1949 წლით დათარიღებულ საპროგრამო წერილში „სათავენი ჩემი შემოქმედებისა“ რობაქიძე ერთმანეთს უკავშირებს სიტყვებს: ცეცხლი, სიცეცხლე, სიცოცხლე. იმავე თხზულებაში ის წერს: „მითიური“, მითოსი კოსმიური ამბავია - კოსმიური და არა „ისტორიული“. მწერალი იმოწმებს სალუსტიუსის ფრთიან ფრაზას ატისის მითოსზე: „ეს არ ყოფილა, ხოლო არის ყოველთვის“. მსგავს აზრს ხედავს რობაქიძე ქართული ზღაპრის დასაწყისში: „იყო და არა იყო რა“, რომელსაც ასე ხსნის: „არ ყოფილი, ხოლო მუდამ მყოფი“. მისი თქმით, ეს მარადი მყოფადია. „აქ წარსული და მომავალი ერთიდაიგივეა. გოეთე ადასტურებს სალუსტიუსს. მგოსნისათვის, რაც ხდება, წარსულიცაა და მომავალიც“ (რობაქიძე 1996: 84).

როგორც ვხედავთ, მითოსი მწერლისათვის მარადი მყოფადის გამოხატულებაა. შესაბამისად, მისი ფესვები გრიგოლ რობაქიძის მრავალ თხზულებაში იკვეთება. „რობაქიძის ადამიანები მითიური ფენებიდან ამოდიან“ (რ. კარმანი. — იქვე: 383), მითიურის, მარადი არსის, ერთ-ერთ განზოგადებულ გამოვლენად მწერლისათვის გოეთესეული თაურმცენარის პარადიგმა იქცა: „ვისაც ჰსურს კონკრეტულ წვდეს ჩემს შეხედულებას, მან უნდა მიმართოს გოეტჰეს სწავლას თაურმცენარეზე. გოეტჰეური ხილვა საგნისა ინდოეთშიაც იყო ცნობილი სახელით „ლინგა-შარირა“ (იხ. „სათავენი ჩემი შემოქმედებისა“). „ვაჟას ენგადში“ რობაქიძის აზრი უფრო დაზუსტებულია. მითოსის უფრო კონკრეტული წარმოდგენისათვის „მე ყოველთვის ვიგონებ ხოლმე გოეთეს სწავლას „ურფენომენზე“ (თაურმოვლენაზე), რაც უგენიალურესი ცნაურებაა დასავლეთის კულტურაში გონისა“, - შენიშნავს მწერალი. იქვე თაურმცენარის პარადიგმა ასეა განმარტებული: „მცენარე ცხადდება განამდვილებით რომელიმე სტილში თავისი ვითარებისა: ან მორჩობისას, ან ცენებისას, ან ყლორტობისას თუ ფოთლობისას, ასე ვთქვათ, „წილობით“ და არა „მთლად“. გოეთე იკვლევს მცენარეს ორმაგი ჭვრეტით: წინისკე=მორჩითგან ყლორტამდე თუ ფოთლამდე, უკანისკე=ყლორტიდან თუ ფოთლითგან მორჩამდე. ამჩნევს ამ ვითარების ხაზზე, მცენარის ყოველი ნაწილაკისაგან შესაძლოა წარმოიშვას მთელი მცენარე. აკვირდება ამ მოვლენას. თუ ეს ასეა, მაშასადამე, მცენარე მთელი ყოველ ხტილში მისი ვითარებისა ვირტუალურ უნდა იმყოფებოდეს“.

გრ. რობაქიძე იხსენებს გოეთესეული თაურმცენარის ისტორიას: ვაიმარელ ბრძენს სიცილიაში ყოფნისას წარმოსახვით აღმოუჩენია „თაურმცენარე“ მცენარეში, ესე იგი: შინასახე მცენარისა.. „თაურმცენარე“ იღებს სახელს „ურფენომენი“, „შინა-სახე“.. იგივე „იდეაა“ პლატონისა არსებითად. სხვავობა ნაირული. პლატონის „სახე“ ყუდრობს, ვითარ თესლი „მარადში“ - გოეტჰეს „სახე“ ვლინდება „მოვლენაში“, ვითარ ცენება თესლისა“. მწერლის დასკვნა ასეთია: „თაურმცენარე“ მცენარისათვის მითოსია - ვითარ არასოდეს ხილული მყოფადი, ხოლო ყოველთვის გაელვებული. ხედავთ, როგორ ესიტყვება ესე ფორმულას: „არასოდეს ყოფილა, ოღონდ ყოველთვის არის“ (რობაქიძე 1996: 166-167). საინტერესოა ქართული „შინა-სახის“ (=ურფენომენის) მწერლისეული გააზრება: „სხვა ხალხებს ამ ცნების გამოსახატავად ორი სიტყვა ჭირდებათ, ქართველები კი ერთი სიტყვით გამოვთქვამთ მას: „ხატი“ (რობაქიძე 1996: 167).

ცნობილია დიდი გერმანელი პოეტის ზეგავლენა მწერლის აზროვნებასა და შემოქმედებაზე. „გოეთე ჩემთვის გამოცხადება იყო.. გოეთეს მოძღვრება თაურფენომენის შესახებ ჩემთვის საგანთა შემეცნების საფუძვლად იქცა“, - წერდა გრ. რობაქიძე. თაურმცენარის იდეა კი მისი შემოქმედების ერთ-ერთ ცენტრალურ იდეადაც იქცა. „მცენარის მეტამორფოზა“ - ასე ჰქვია გოეთეს ტრაქტატს, რომლის დედააზრიც მხატვრულად გადატყდება „გველის პერანგში“. უმთავრესი დებულება გოეთეს ტრაქტატისა იმაში მდგომარეობს, რომ მოვლენის ასახსნელად ჩვენ უნდა ვიპოვოთ მისი პირველსახე („ურფენომენი“). ის, განსაკუთრებული, როგორც მოვლენის საფუძველში მყოფი, მოიცავს თავის თავში იმ საყოველთაოს, რაც ცალკეულში მჟღავნდება“ (გომართელი 1997: 163).

1790 წლით დათარიღებულ ლექსში „მცენარის მეტამორფოზა“ (Die Metamorphosen der Pflanzen) (გოეთე 1980: 160-162) თაურმცენარის გოეთესეული კონცეფცია მხატვრულადაა ხორცშესხმული. ამ ქმნილებაში საბუნებისმეტყველო მეცნიერებებით გატაცებულ პოეტს თავისი სამეცნიერო იდეები განუზოგადებია. გოეთე მიმართავს ბაღში ნაირფერ ყვავილთა შორის მოსეირნე მეგობარ გოგონას, კრისტიანას, რომელიც მასთან შეხვედრამდე მეყვავილე ყოფილა:

„Alle Gestalte sind ahnlich und keine gleicht der andern Und so deutet das Chor auf ein geheimes Gesetze, Auf ein heiliges Ratsel“.

(„ყველა ფორმა (სახე) მსგავსია და სხვას არცერთი ჰგავს და ამგვარად ხსნის ქორო საიდუმლო კანონს, წმინდა გამოცანას“).

პოეტის რწმენით, ყვავილთა და მცენარეთა ნაირგვარობის მიუხედავად, ყველა მათგანში ერთი საწყისი შინა-სახეა (Vორბილდ) დაუნჯებული:

„Einfach sclief in dem Samen die Kraft, ein beginnendes Vorbild Lag, verschlossen in sich, unter die Hulle gebeugt“.

(„კრძალვით (უბრალოდ) ეძინა თესლში ძალას, საწყის ხატს, იწვა საკუთარ თავში ჩაკეტილი, გარსში შეკეცილი“).

თუმცა ყველა მათგანი სხვადასხვაგვარად იბადება:

„Aber einfach bleibt die Gestalt der ersten Erscheinung“.

(„თუმცა უბრალო რჩება პირველ-მოვლინების ფორმა (სახე)“).

აქ პოეტი უმთავრეს საიდუმლოს ხედავს:

„Und so erreicht er zuerst die hochst bestimmte Vollendung, Die bei manchen Geschlecht dich zu Erstaunen bewegt“.

(„და თავდაპირველად ასე აღწევს იგი უმაღლესად განსაზღვრულ სრულქმნას, რომელიც ზოგიერთ ჯიშთან მიმართებაში შენს გაოცებას იწვევს“).

მეორე ლექსში, რომელსაც „ცხოველის მეტამორფოზა“ ჰქვია, გოეთე წერს:

„Alle Glieder bilden sich aus nach ewigen Gesetzen, Und die seltenste Form bewahrt im geheimen das Urbild“.

(„მისი ყველა ნაწილი მარადიულ კანონს გამოხატავს და ყველაზე იშვიათი ფორმაც იდუმალ თაურხატს ინახავს“).

„გოეთეს საუბრები ეკერმანთან“ საყურადღებო დეტალს გვაცნობს. პოეტი იხსენებს: „მცენარის მეტამორფოზების“ ამბავი ცოტა თავისებურად მოხდა. ბოტანიკასთან მე მიმიყვანა წმინდა ემპირიულმა გზამ.. რამდენადაც ახლა მაგონდება, სქესთა წარმოქმნამდე რომ მივედი, საკითხის სივრცემ დამაფიქრა და ლამის გადავწყვიტე, ამ მოძღვრებაზე მუშაობა შემეწყვიტა. სითამამე არ მეყო. ამან მიმიყვანა განზრახვამდე, რომ საგანი საკუთარი გზით მეკვლია, მენახა ის, რაც ყველა მცენარისათვის საერთოა და ასე აღმოვაჩინე მეტამორფოზის კანონი. მე მხოლოდ ერთი მიზანი მქონდა - ცალკეული მოვლენები ერთი ძირითადი კანონით დამეკავშირებინა“ (გოეთე 1988: 132).

ცნობილია გოეთეს განსაკუთრებული სიყვარული მცენარეთა და ყვავილეთა მიმართ. იმავე ეკერმანთან საუბარში ის აღიარებს: მე ვარ მცენარეთა მეგობარი, მიყვარს ვარდი, ყველაზე უფრო სრულყოფილი რამ, რაც კი გერმანიის მიწას შეუქმნია. პოეტის აზრით, მცენარეული სამყარო ადამიანებზეც ზემოქმედებს: კაცი, რომელიც მთელი ცხოვრების მანძილზე მრისხანე მუხნარში ცხოვრობს, განსხვავებულია მისგან, ვინც მუდამ არყის ხეთა შორის დაიარება. გოეთე ბუნებას განიხილავს, როგორც მთლიანობას, „მხოლოდ კანონზომიერების ასპექტში ხედავს ბუნების ყოველგვარ საოცრებას. მას არაფერი არ აკვირვებს, ყველაზე უფრო არაბუნებრივიც კი ბუნებრივიაო“, - ამბობს ის (კვესელავა 1961: 382).

ო. ჯინორია განმარტავს გოეთესეულ „მეტამორფოზას“, რომელიც განვითარების პოეტისეული კონცეფციის ცენტრალური ცნება და მისი მსოფლაღქმის ერთ-ერთი ქვაკუთხედია. მკვლევარი თვლის, რომ „მეტამორფოზა“ განუყრელადაა დაკავშირებული „ურფენომენის“ სიმბოლოსთან. ეს ერთი მოვლენის ორი მხარეა. „ყოველი „ურფენომენი“ თავის „მეტამორფოზას“ განიცდის: თუკი მცენარეს, ცხოველს, ადამიანს, ქალს, სილამაზეს და ასე შემდეგ, დაუსრულებლივ, თავისი „ურფენომენი“, ე.ი. შესაბამისი ტიპი აქვს, ასევე აუცილებელია მათი „მეტამორფოზაც“ ამ ტიპის სახეცვლილება, რის შესაბამისადაც გოეთე, მაგალითად, ეკერმანთან საუბრებში ლაპარაკობს არა მარტო მცენარეთა და ცხოველთა მეტამორფოზებზე, რომელთაც სპეციალური გამოკვლევები მიუძღვნა, არამედ, ასევე, საერთოდ, „მიწიერი ყოფიერების მეტამორფოზაზეც“, რომლის არსს გაუთავებელი „აღმოცენება, ზრდა, რღვევა და კვლავ აღმოცენება“ შეადგენს“ (ჯინორია 1966: 219).

მეცნიერის დაკვირვებით, „მეტამორფოზის“ შესახებ გოეთეს მოძღვრების პირველი დიდი მონაპოვარია „ამაღლების“ (ზეაღსვლის, შტეიგერუნგ) კანონი, რომლის თანახმადაც, „ყოვლის განვითარება მარტო უწყვეტელ ხასიათს კი არ ატარებს, არამედ „სპირალურადაც“ მიმდინარეობს, თანმიმდევრულად ზეაღმავალი თვისებრივი ცვალებადობის ხასიათს იძენს“ (იქვე: 220). ასე, მაგალითად, მცენარეში განვითარების პროცესი მარტო „კვანძიდან კვანძამდე“ კი არ ხორციელდება, არამედ აგრეთვე „უმარტივესი ფორმის“ მქონე ძირითადი მორფოლოგიური ელემენტის, ფოთლის, „თანმიმდევრული უაღრესი გართულების“ მიმართულებით. გოეთე კი მცენარეთა მაგალითზე ასე აყალიბებს თავის კანონს: მცენარის სხვადასხვა ნაწილები წარმოსდგებიან ერთი სავსებით მსგავსი ორგანოდან, რომელიც თავის საფუძველში მუდამ ერთი და იგივე რჩება, მაგრამ მოდიფიკაციასა და ცვალებადობას განიცდის პროგრესული განვითარების გზით.

პოეტის ამ აღმოჩენას საფუძვლად უდევს ორგანიზმსა და მის სასიცოცხლო გარემოს შორის დიალექტიკური კავშირის ღრმა გაგება, რომელსაც ის ასე გამოხატავს: მცენარეთა მეტამორფოზა „ამ ორმაგ კანონზე ამახვილებს ჩვენს ყურადღებას: 1) შინაგანი ბუნების კანონზე, რომლის მიხედვითაც აგებულია მცენარე და 2) გარეგანი პირობების კანონზე, რომლის თანახმადაც მცენარეთა მოდიფიკაცია ხდება“ (ჯინორია 1966: 220). პოეტი მთელი ბიოსფეროს მიმართაც განაზოგადებს ამ ფორმულას: ცოცხალი არსება მარად იგივე რჩება, მისი ნაწილები კი მუდამ აუცილებელ ურთიერთმიმართებაში იმყოფება და გარეგანი ზემოქმედების შედეგად იცვლება. „მეტამორფოზის შესახებ გოეთეს საბოლოო ფორმულა კი ასეთია: „მარად ზეაღმავალი ბუნების უკანასკნელი შედეგია მშვენიერი ადამიანი“ (იქვე: 226). თ. ფრიდრიჰს უთქვამს: „რამდენიმედ ადრე, სანამ თავის „ფაუსტზე“ მუშაობას განაახლებდა, მან გამოაქვეყნა „მცენარეთა მეტამორფოზა“. ამას მოჰყვა „ცხოველთა მეტამორფოზა“. ამაღლების აზრით ცვალებადობის იდეა საერთოდ მთელი ცხოვრების მანძილზე გაჰყვა მას და საბოლოო მნიშვნელობით „ფაუსტი“ წარმოადგენს ადამიანის მეტამორფოზის სახოვან გამოხატულებას“ (იქვე: 228-229).

როგორც აღინიშნა, გრიგოლ რობაქიძე სრულად იზიარებდა გოეთეს მოძღვრებას თაურფენომენსა და თაურმცენარეზე. ეს კონცეფცია მან მოგვიანებით მარადიული დაბრუნების იდეას დაუკავშირა. ეს ნათლად იკვეთება მის გერმანულენოვან ესეებში „თაურშიში და მითოსი“ და „სიცოცხლის აღქმა დასავლეთსა და აღმოსავლეთში“ (კრებულიდან „დემონი და მითოსი“, იენა, 1935) (რობაქიძე 1935). პირველ ესეში ვკითხულობთ: „თაურსაწყისი ჩვენში წარუშლელად ციალებს - ის იდუმალად ყველა საგანსა და ყოველ მოვლენაში ბატონობს. ამგვარად, ყოფიერების მითიური აღქმა წარმოიშობა, რომელიც ამ სახით მარადიული დაბრუნების საიდუმლო იდეაში ჰპოვებს გამოხატულებას. ყოველ საწყისში თავისი გამომჟღავნებით დავანებულია თაურსაწყისი: შინაგანი გამახვილებული მზერა“ (რობაქიძე 2004: 537). მწერლის მითითებით, ეგვიპტურ საიდუმლოებებს ნაზიარებმა პითაგორამ მსოფლიოს მარადი უკან დაბრუნების იდეა გააცნო. მრავალი საუკუნით გვიან ის ევროპულ აზროვნებაშიც გაიხსნა, თუმცა, როგორც რობაქიძე ფიქრობს, მთლიანად დამახინჯებულად. მისი თქმით, ეს იდეა ფრიდრიხ ნიცშეს სილს-მარიას მთაზე ღვარცოფივით დაატყდა თავს.

„თაურშიშსა და მითოსში“ მარადიული დაბრუნების იდეის რობაქიძისეული განზოგადება ასეთია: „არა ერთეული (ცალკეული) უბრუნდება მარად საკუთარ თავს, არამედ მარადიული ერთეულში, ე.ი. თაურარსში (ბრუნდება). ეს თაურმითოსია ყოველივე მომხდარისა“ (პარალელურად გვახსენდება რ. კარმანის სიტყვები: „ძირითადი ხედვა, რომელიც გრ. რობაქიძის მთელი ცხოვრებისა და მოღვაწეობის არსს შეადგენს, არის აღიარება იმისა, რომ ყოველი ადამიანი მოკვდავი შვილია, რომელიც თავის არსებაში ატარებს უკვდავ მამას“ (რობაქიძე 1996: 383). მწერალი თვლის, რომ ამ იდეას ოდენ განჭვრეტით თუ მივეახლებით. მისი თქმით, საგნების მითიური წვდომისათვის ამგვარად მოიქცა გოეთე, რის შედეგადაც მან შექმნა მოძღვრება თაურმცენარეზე, რომელიც, „უგენიალურესი მიგნება ევროპისა, მარადიული დაბრუნების თაურმითოსს სიმბოლურად ხსნის“.