შოთა რუსთაველი - რენესანსული უნივერსალური ინდივიდუალიზმის განსახიერებააა... იგი იმ ეპოქაში ცხოვრობდა, როცა სულიერი განვითარების იმპულსები უკავშირდებოდა მხოლოდ გენიალურ მოაზროვნეთა სრულიად დამოუკიდებელ ძალისხმევას... ის ეკუთვნის ყველა დროის იმ უდიდეს შემოქმედთა რიცხვს, ვინც ამაყად იცავს ადამიანის დიდი, მშვენიერი და თავისუფალი ცხოვრების წმინდა უფლებას... ამკვიდრებს რა ადამიანის დიად ფასეულობას, იგი წინააღმდეგია პიროვნების ყოველგვარი თვითნებობისა...

რუსთაველის სახელთანაა დაკავშირებული უღრმესი რწმენა იმისა, რომ ხელოვნება და პოეზია - ადამიანის სულისა და გონის გამოხატვის უმაღლესი ფორმაა...

ის საქართველოში ახალი დროის პირველი პოეტი-მოაზროვნეა, რომელიც თავისში ასახიერებს პოეტური ხმოვანების საოცარ ძალას, გამაოგნებელ სახეობრიობას და ცხოვრების ფესვეული საკითხების უღრმეს ფილოსოფიურ ჭვრეტას.

პოეზია რუსთაველისათვის სულაც არ არის მხოლოდ გარეგნული ფორმა, ანუ სამოსელი აზრისა, რადგან აზრი და ხატი მისთვის განუყოფელია... იგი, უნატიფეს ინტიმურ განცდათა გენიალური ხელოვანი, იმავ დროს, ჭეშმარიტად კოსმიური მასშტაბების მხატვარია...

მისი „ვეფხისტყაოსანი“ შესაძლოა ქართულ სინამდვილეში პირველი და უკანასკნელი აფეთქებაა რენესანსული ჟამის დიადი ვნებებისა...

* * *

თანამედროვე მკითხველისათვის არ არის ადვილი რუსთაველისაკენ მიმავალი ურთულესი გზის გავლა და მისი პოეტური მემკვიდრეობის აღქმა... ჩვენ მისგან გვყოფს გრანდიოზული დრო, კულტურათა სხვაობა, განსხვავებული მხატვრული წარმოდგენები და გემოვნებანი...

მაგრამ ის, ვინც „დაიხარჯება“ და მძიმე შრომით შეაღწევს პოემის სივრცეში, თვითონვე იგრძნობს უდიადესი პოეზიისა და ყოვლისმომცველი აზროვნების უნიკალურ სიმხურვალეს... იგი იმასაც მშვენივრად მიხვდება, რომ ამ ზღაპრული და ფერადოვანი სივრცის წიაღში იმალება სიცოცხლის ფილოსოფიის ისეთი ანალიტიკური ფორმულები, რომელნიც ყოველი დროის ადამიანისათვის ჭეშმარიტ სახელმძღვანელოდ იაზრება...

რუსთაველი დროთა გადაკვეთის გენიალური ნაყოფია... მან თავისში შეისრუტა ათასწლეულის მემკვიდრეობა - ანტიკური და შუასაუკუნეების კოლოსალური სულიერი კულტურის სახით... და იქნებ, ამიტომაც, საკმაოდ პრობლემურია მის იდეათა სამყაროს ურთულეს ლაბირინთებში გზის გაგნება და კიდევ უფრო რთული, მისი მხატვრულ-ფილოსოფიური სისტემის სწორი და უცდომელი წარმოდგენა...

უმაღლესი მშვენიერება მისი პოეზიისა, იქნებ სწორედ მის ბოლომდე ამოუხსნელ, ერთ გიგანტურ და ყოვლისმომცველ მეტაფორაშია, რომლის კარის გასაღები მისმა გენიალურმა ავტორმა თან გაიყოლა სამუდამო სასუფეველში...

* * *

რუსთაველისადმი მიძღვნილი წინამდებარე სამეცნიერო კრებული ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტის კიდევ ერთი წარმატებული ცდაა ტრადიციულად ძლიერ რუსთველოლოგიურ კვლევათა ახლებური ანუ დროის შესაფერისად წარმართვისა...

იგი სისტემატურად ყოველ ორ წელიწადში გამოიცემა...

ვფიქრობ, სამყაროს ერთი უპირველესი პოეტისა და მოაზროვნის მიმართ უფრო მასშტაბური ინიციატივებით უნდა იყოს აღბეჭდილი ჩვენი ეროვნული ლიტერატურული ცენტრის მომავალი საქმიანობა...

გურამ ბენაშვილი

მარიამ კარბელაშვილი

ეძღვნება
მეფე ვახტანგ მეექვსეს -
მეცნიერული რუსთველოლოგიის ფუძემდებელს.

მიიწურა XX საუკუნე - ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ეტაპი რუსთველოლოგიური მეცნიერებისა. მეცნიერება ნებისმიერი სახელმწიფოს ყველაზე ელიტარული ეროვნული რესურსია, ხოლო საქართველოსთვის რუსთველოლოგია - ამ რესურსთა შორის უპირველესი, რადგან, ვაჟა-ფშაველას თქმისებრ, „შოთა რუსთაველი იგივე საქართველოა და საქართველო - იგივე „ვეფხისტყაოსანი“ [4,155]. საქართველოს ორსაუკუნოვანმა დეფორმირებულმა პოლიტიკურმა ვითარებამ იდეოლოგიის დეფორმირებაც გამოიწვია, რაც, უწინარეს ყოვლისა, შოთა რუსთაველის ვეფხისტყაოსანზე აისახა. XX საუკუნეში აღმოჩნდა, რომ რუსთველოლოგიურ მეცნიერულ სკოლას ორი ფუძემდებელი ჰყავს - მეფე ვახტანგ მეექვსე და აკადემიკოსი ნიკო მარი [23;438, შდრ.23ფ; 336]. მათ სახელებთან რუსთველოლოგიის პრინციპული კარდინალური პრობლემებია დაკავშირებული. ეს წერილი ამ პრობლემებში გარკვევის ცდაა.

* * *

ნიკო მარის პირველი წერილი ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტის თაობაზე ამ 110 წლის წინაა დაწერილი. იგი რუსთველოლოგიურ ლიტერატურაში არაერთხელაა ციტირებული და რუსთველოლოგთა მიერ მისთვის მიცემული შეფასებანი ქვემოთ იქნება წარმოდგენილი. ახლა ამ წერილის ციტირება კიდევ ერთხელ დაგვჭირდება მისი დეტალური ანალიზის მიზნით: ეს სრულიად აუცილებელი აღმოჩნდა აკად. ნ. მარის ცნობილი რუსთველოლოგიური თეორიის არსის გარკვევის თვალსაზრისით. სწორედ იმიტომ გაყლო ამ ქამელეონისებურმა ფსევდოთეორიამ - ერთ-ერთმა რუსთველოლოგიურმა სოფიზმმა - საუკუნეზე მეტ ხანს - 1890 წლიდან დღემდე - რომ მისი უარყოფა ემყარებოდა არა ამ თეორიის ამოსავალი დებულების ანალიზის საფუძველზე მისი ფსევდომეცნიერული არსის ცხადყოფას, არამედ თვით მარისეული თეორიის კვალიფიკაციას, როგორც დიდი მეცნიერის რაღაც შემთხვევითი idée fixe-ისას. რუსთველისეული „ესე ამბავი სპარსულის” სხვადასხვა ინტერპრეტაციებმა - რომელთა შორის დასახელებული იყო „სიუჟეტური შენიღბვის“, „სიუჟეტის ხელოვნურად გაუცხოებისა თუ გაუცნაურების ხერხი“ შარლ მონტესკიეს „სპარსული წერილების“ მაგალითის მოხმობით [1; 63-64] - როგორც რეალობამ გვიჩვენა, ვერ მოხსნა ეს თეორია: იგი დღემდე განაგრძობს არსებობას არა მხოლოდ საქართველოში და თანაც ფრიად აგრესიული სახით.

ნ. მარის თეორიის „გორდიასის კვანძი“ ამ პირველსავე წერილშია „ჩახლათული“ და მის არა ერთი დაკვრით ჩასაჭრელად, არამედ საბოლოოდ გამოსახსნელად კიდევ ერთხელ ჩავუფიქრდეთ ამ ციტატის ყოველ ფრაზას: „კითხვა: ვისი ქმნილებაა ვეფხისტყაოსანი, ერის თუ რუსთველის, უნდილად არის დასმული. თვალსაჩინო საკითხი აქ ეხება თვით შინაარსს: თუ ეს ასეა და ჯერ ვინ დაამტკიცა, რომ რუსთველი ცრუობს და ვეფხისტყაოსანი სპარსულიდან არ არის გადმოთარგმნილი? ან ის, რომ ვეფხისტყაოსანი ქართული ქმნილება არის შინაარსის მხრითაც, ვინ დაგვიმტკიცა იმდენად, რომ ახლა მის მეტი საეჭვო და საძიებელი არა გაგვაჩნდეს რა... მე სრულ ჭეშმარიტებად მიმაჩნია რუსთველისავე სიტყვები, რომ მას სპარსულიდგან ნათარგმნი ამბავი უნდა გაელექსოს. რამდენად შესცვალა დედანი პოეტმა, გაავრცელა ან შეამოკლა, ამაზე სჯა მხოლოდ მაშინ შეგვეძლება, როცა სპარსული დედანი აღმოჩნდება, რის იმედს ჯერ კიდევ არ ვკარგავ. სპარსულ დედანში თვით ტარიელის და ნესტან-დარეჯანის ამბავი უნდა იყოს, თვით სახელებიც კი: ტარიელი გადმოქართულებული სპარსელი კაცის სახელია, სპარსულად ითქმის შაჰრიერი და ნიშნავს ხელმწიფეს, ხოლო ნესტან-დარეჯანი აგრეთვე სპარსელი ქალის სახელია: სპარსულად ითქმის ნესტ-ანდარი-ჯეჰან და ნიშნავს სიტყვა-სიტყვით „არ არის ქვეყანაზე“, ხოლო აზრით - „არ არის ქვეყანაზე მსგავსი მისი“, ე.ი.უებრო... ველი ცნობებს ერთ-ერთ სპარსულ ხელნაწერზე, რომელიც ბრიტანულ მუზეუმში ინახება, ლონდონში, და იქნება თვით ვეფხისტყაოსნის დედანია, რადგან ხელნაწერი შეიცავს შაჰრიარ-ნამეს, ესე იგი - წიგნს შარიერზე (ტარიელზე), რომლის ამბავი ინდოეთში მომხდარა“ [2].

ნ. მარის ამ პირველ წერილს თუ ჩავუკვირდებით და მას მეცნიერის შემდეგდროინდელ რუსთველოლოგიურ ნაშრომთა კონტექსტში გავიაზრებთ, სრულიად ცხადი შეიქმნება, რომ აქ უკვე გამჟღავნებულია ის კრედო, რომელიც შემდეგდროინდელ ნაშრომებში განავრცო, მთელ რუსთველოლოგიურ კვლევა-ძიებას დაუდო საფუძვლად და თეორია უწოდა.

ამრიგად, ამ წერილში დაფიქსირებული კრედო, როგორც შემდგომ სავსებით დავრწმუნდებით, წარმოადგენს ნ. მარის ცნობილი რუსთველოლოგიური თეორიის საფუძველს. ჩვენთვის მთავარი - ამ კრედოს მიგნებაა.

ნებისმიერი მეცნიერული თეორიის საფუძველს მთავარი, ამოსავალი დებულება წარმოადგენს. რა არის ნ. მარის თეორიის მთავარი, ამოსავალი დებულება?

ნ. მარის ამ წერილში წარმოდგენილ მსჯელობას ლოგიკის თვალსაზრისით თუ განვიხილავთ, მას სილოგიზმის - ისიც კი შეიძლება ითქვას, რომ კატეგორიული სილოგიზმის - სახე აქვს და თუმცა წანამძღვრები და დასკვნები ერთმანეთშია გადახლართული, მაინც შესაძლებელია იგი სამი დებულების სახით წარმოვადგინოთ. ამ სამ დებულებათაგან პირველი ნ. მარის მეცნიერულ კრედოს, მისი თეორიის ქვაკუთხედს ანუ ამოსავალ დებულებას წარმოადგენს, მეორე - ზოგადი სახის და მესამე - კონკრეტული სახის დებულებანი პირველი დებულებიდან ლოგიკურად გამომდინარეობენ: თუ მოიხსნა პირველი დებულება, მისგან გამომდინარე სხვა დებულებები თავისთავად უქმდებიან.

ნ. მარის ამოსავალი დებულება, ის წანამძღვარი, რომელიც განსაზღვრავს მისი თეორიის არსსა და არსებობას, ვეფხისტყაოსნის პროლოგის მეცხრე სტროფის („ესე ამბავი სპარსული, ქართულად ნათარგმანები... ვპოვე და ლექსად გარდავთქვი“) მის მიერ გააზრების საფუძველზე შემდეგი ორი ფუძემდებლური არგუმენტით არის წარმოდგენილი;

1. „ჯერ ვინ დაამტკიცა, რომ რუსთველი ცრუობს და ვეფხისტყაოსანი სპარსულიდან არ არის გადმოთარგმნილი?“

2. „მე სრულ ჭეშმარიტებად მიმაჩნია რუსთველისავე სიტყვები, რომ მას სპარსულიდგან ნათარგმნი ამბავი უნდა გაელექსოს“.

მეორე დებულებით ვეფხისტყაოსნის წარმომავლობის განმსაზღვრელი ფაქტორი მისი „შინაარსია“ და ოთხ არგუმენტს შეიცავს:

1. არ არის დამტკიცებული, რომ „ვეფხისტყაოსანი ქართული ქმნილება არის შინაარსის მხრითაც“,

2. „შინაარსის მხრით“ ვეფხისტყაოსანი „ქართული ქმნილება“ არ არის, რადგან მასში არაქართული გარემოა აღწერილი და არაქართველი პერსონაჟები მოქმედებენ (აქ თავისთავად ისიც იგულისხმება, რომ ეს პერსონაჟები ქრისტიანები არ არიან),

3. ვეფხისტყაოსნის პერსონაჟთა სახელები სპარსული წარმომავლობისაა,

4. ამიტომ ვეფხისტყაოსანს სპარსული დედანი აქვს.

მესამე დებულება ვეფხისტყაოსნის კონკრეტულ დედანს შეეხება და ისიც ოთხი არგუმენტისგან შედგება:

1. ლონდონის მუზეუმში არის „შაჰრიარ-ნამეს“ სპარსული ხელნაწერი,

2. [რადგან ქართულ ენაში I-ტ ბგერები ერთმპანეთს ენაცვლებიან: „შიშველი-ტიტველი“, ამიტომ] შაჰრიერი იგივე ტარიელია,

3. „შაჰრიარ-ნამეში“ აღწერილი „ამბავი ინდოეთში მომხდარა“ [ისევე, როგორც ვეფხისტყაოსანში],

4. „შაჰრიარ-ნამე“ ვეფხისტყაოსნის დედანი უნდა იყოს.

ასეთია ნ. მარის ძირითადი დებულებები.

* * *

ვიდრე ნ. მარის დებულებათა ანალიზზე გადავიდოდეთ, მანამ უნდა გავიხსენოთ ის შეფასებანი, რაც ნ. მარის ამ პირველ წერილს „ქართველმა ნაციონალისტებმა“ (აკად. ნ. მარის გამოთქმაა) მისცეს, უპირველეს ყოვლისა - ილიამ და ვაჟა-ფშაველამ.

ნ. მარის ეს წერილი საქართველოსთვის უაღრესად მყიმე დროს გამოქვეყნდა - იმ დროს, როდესაც რუსეთის იმპერია ყველა ხერხს მიმართავდა საქართველოში ეროვნული ნიჰილიზმის დასათესად და გასაღვივებლად. ნ. მარის ამ წერილს ზუსტად ერთი წელი აცილებს ი. ჯაბადარის - იგივე „ნარ-დონის“ - ცნობილი ნიჰილისტური და ცილისმწამებლური წერილის „Письма о Грузии“ (Северний вестник С-Петербург, 1889, №9, №10, თებერვალი-მარტი) გამოქვეყნებიდან, რომელმაც, ჩანს, დიდი შთაბეჭდილება მოახდინა ნ. მარზე; თუ რეალური ვითარების მიხედვით ვიმსჯელებთ, ეს მხოლოდ შთაბეჭდილება კი არა, გავლენა იყო: ქართული სულიერი კულტურის შესახებ „ნარ-დონის“ მიერ გამოთქმული იმპერიული ნიჰილისტური იდეების გავლენა ნ. მარს მთელი სიცოცხლის მანძილზე გაჰყვა და მისი „სესხებათა თეორია“, მთელი სიმკვეთრით დაყენებული ნაშრომში „ძველი ქართული საერო ლიტერატურის აღმოცენება და აყვავება“ (1899 წ.) ამ იდეებით არის ნასაზრდოები.

ილიამ და ვაჟამ ნ. მარის ზემოთ ციტირებული წერილი, უპირველეს ყოვლისა, მისი იდეოლოგიური არსის მიხედვით შეაფასეს. „ბ-მა მარმა - წერდა ილია - კარგად იცის, - რა განძია ჩვენთვის „ვეფხის-ტყაოსანი“, კარგად იცის, - რა ბურჯია იგი ჩვენის თავმოწონებისათვის, ქვეყნად ხმის ამოღებისათვის, მაშასადამე, თუ თავში დასაცხები ვისმე რამ უნდა, უკეთესი იქნება აქედამ დაგვცხოს, აქედამ შეგვინგრიოს ციხე-სიმაგრე ჩვენის სახელისა და თავმოწონებისა“ [3;434]; ვაჟა კი წერდა: „ამისთანა მკვლევართ რომ ავყვეთ, შეიძლება მთელს ჩანს ისტორიულ წარსულზე ხელი აგვაღებინონ, რადგან ცდილობენ მთელი ჩვენი ისტორია, კულტურა ქარსა და წყალს წააღებინონ“ [4;156]. ილიასა და ვაჟას შეფასება აბსოლუტურად ზუსტი აღმოჩნდა: როგორც შემდგომ ცხადად გამოჩნდა, ნ. მარის რუსთველოლოგიური თეორია იმპერიული იდეოლოგიით გაჯერებული „სესხებათა თეორიის“ უმთავრეს შემადგენელ ნაწილად იქცა.

* * *

ამის შემდგომ უკვე ნ. მარის ზემოთმოყვანილ წერილს უნდა დავუბრუნდეთ და მისი დებულებები გავაანალიზოთ. ეს ანალიზი მესამე დებულებით უნდა დავიწყოთ, რომელიც ნ. მარის მიერ ვეფხისტყაოსნის დედნად დასახელებულ „შაჰრიერ-ნამეს“ ეხება. ნ. მარის ამ დებულებამ მაშინვე განიცადა მარცხი: „შაჰრიერ-ნამე“, როგორც მოსალოდნელი იყო, ვეფხისტყაოსნის დედანი არ აღმოჩნდა.

რაც შეეხება ნ. მარის მეორე დებულებას - რომელიც პირველი დებულებიდან გამომდინარეობს და მესამე დებულების ზოგად სახეს წარმოადგენს - მის თანახმად ამა თუ იმ თხზულების „ამბის“ წარმომავლობას, თურმე, მისი „შინაარსი“ (სამოქმედო გარემო, მოქმედ პირთა სახელები, ქვეყნების სახელწოდებები, სარწმუნოება) განსაზღვრავს. უნდა ითქვას, რომ ეს დებულება ქამელეონისებური მიმიკრიის სრულიად უნიკალური უნარის წყალობით საუკუნეზე მეტ ხანს განაგრძოს არსებობას სხვადასხვა ვარიაციით („ამბის“ ტერმინოლოგიური არაკონკრეტულობის გამო), ბოლო დროს კი უკვე მოსალოდნელ დასასრულამდე მივიდა, და, როგორც აბსურდის წესია, თავისი თავი თვითონ მოსპო. ლიტერატურათმცოდნეობის თვალსაზრისით ამ აბსურდულმა დებულებამ ნ. მარის ორიოდე ქართველი მიმდევრის ნაშრომებში ჰპოვა განვითარება. იუსტინე აბულაძე, ვეფხისტყაოსნის შესანიშნავი გამომცემელი, კორნელი კეკელიძესთან კამათში ამტკიცებდა: „... თავი რომ დავანებოთ პოემის აღმოსავლურ არაბულ-ინდურ-ირანულ სამყაროსაც და მისი შინაარსის წმინდა მაჰმადიანურ არაბულ-ირანულ სულსა და მიმართულებასაც, სიუჟეტის უცხოურობის საუკეთესო მაჩვენებლად უნდა ჩაითვალოს ქართული ლექსიკონისათვის სრულიად უცხო არაბული და ირანული სიტყვები და ცნებები..., თქმანი..., პირთა ისეთი იშვიათი არაბულ-ირანული სახელები, როგორებიცაა ტარიელი, ავთანდილი, ნესტანდარეჯანი..., რადგან ყველა ეს, რა თქმა უნდა, არ შეეძლო შეეთხზა პოეტს“ [5;210-211; ხაზი ჩემია - მ.კ.]. სხვათა შორის, საგულისხმოა, რომ ამ მკვლევარის მიერ ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტის შესახებ შემუშავებულ კონცეფციაში მხოლოდ „ქაჯების“ შესახები“ ამბები აღმოჩნდა ქართული! [6;103-104].

მაგრამ ამ ციტატაში განსაკუთრებით საინტერესო ჩემს მიერ ხაზგასმული ფრაზაა: მკვლევარ-ირანისტს, შეჩვეულს სპარსული ლიტერატურული ტრადიციის სპეციფიკას, სადაც ყოველი პოპულარული სიუჟეტი საუკუნეთა მანძილზე სხვადასხვა პოეტთა მიერ, სულ ცოტა, ათჯერ მაინც არის დამუშავებული, ვერ წარმოუდგენია, რომ პოეტმა თავად შეიძლება შეთხზას სიუჟეტი! კულტურა ევროპული რომანისა, რომელიც მხატვრულ გამონაგონს ეფუძნება, მისთვის უცხოა. სწორედ ამიტომ ზემოთ ხაზგასმული ფრაზა ფრიად მნიშვნელოვანია და დამახსოვრებად ღირს: მას შემდეგ ვახტანგის „თარგმანებასთან“ დაკავშირებით გავიხსნებთ.

ისე კი, რაც შეეხება „ნასესხები“ სიუჟეტების - იქნება ეს „ამირანდარეჯანიანი“, „ბარამგურიანი“ თუ ნებისმიერი სხვა - „მსგავსებას“ ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტთან, მას ილია ჭავჭავაძემ დიდი ხანია მომაკვდინებელი განაჩენი გამოუტანა: „ეგ ხომ იმასა ჰგავს, კაცმა სთქვას, ივანე პეტრესა ჰგავს მარტო იმიტომ, რომ ერთსაც ცხვირი აქვს და მეორესაცაო“ [3;412].

ამის შემდეგომ ნ. მარის დებულება - მისი თეორიის მართლაც „გორდიასის კვანძი“ - გავაანალიზოთ.

ერთი შეხედვით ნ. მარის ამოსავალი დებულება ძალიან ჰგავს კამათის მოყვარული, თავის თავში ღრმად დარწმუნებული უნდილი - სამეცნიერო სტილისთვის სრულიად შეუფერებელი ეს სიტყვა ნ. მარის მთელი ამ წერილის კამერტონია - მოზარდის მიერ ტოლებში კამათის მიზნით დასმულ კითხვას: „ცრუობს თუ არ ცრუობს რუსთაველი, როდესაც ამბობს, ვეფხისტყაოსანი სპარსულიდან არის გადმოთარგმნილი? ვინ დაამტკიცა, რომ ცრუობს? პირადად მე სრულ ჭეშმარიტებად მიმაჩნია რუსთველისავე სიტყვები, რომ მას სპარსულიდან ნათარგმნი ამბავი უნდა გაელექსოს!“ მაგრამ თუ გავითვალისწინებთ, რომ ეს კითხვა დასმულია ვეფხისტყაოსნის შესახებ დაწერილ სპეციალურ წერილში, და, ამასთან, ილიასეულ დახასიათებასაც მისი ავტორისას - „დიდგულა მეცნიერი“, „ქედმაღალი მეცნიერი“, „დაიქადა ასეთის გაბედულის რიხით“ [3;434-435] - მაშინ ამგვარად დასმული კითხვა პროვოკაციულს ჰგავს: ამგვარად დასმული კითხვა ფორმალური სიტყვიერი ეკვილიბრისტიკაა, რომელიც „ნაციონალური ტრადიციის“ (ასე უწოდებს ნ. მარი ვეფხისტყაოსნის ორიგინალობის დამცველთ) მომხრეთ ნებისმიერ შემთხვევაში საჭოჭმანო მდგომარეობაში აყენებს: თუ ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტი ორიგინალურია, მაშინ გამოდის, რომ რუსთაველი ცრუობს, ხოლო თუ რუსთაველი არ ცრუობს, ანუ მართალს ამბობს, მაშინ ვფხისტყაოსანი სპარსულიდან არის ნათარგმნი... ვფიქრობ, რუსთაველს სწორედ ასეთი ვითარებაც ჰქონდა მხედველობაში, როდესაც წერდა: „საქმე ვქმენ საჭოჭმანები“.

ცრუობს თუ მართალს ამბობს რუსთაველი? (მოგვიტევოს რუსთაველის დიადმა სულმა ამ უდიერ სიტყვათა გამეორება) - კითხვის ამგვარი დასმით ნ. მარმა ისე ჩამოართვა პოეტს ტროპული მეტყველების უფლება და ისე აჰყარა რუსთაველს პოეტის ღირსება, რომ არც კი შეუმჩნევია.

ნ. მარმა ლიტერატურათმცოდნეობითი პრობლემა ელემენტარულ ყოფით, პრაგმატულ სიბრტყეში გადაიტანა, რითაც მისი პროფანაცია და ვულგარიზაცია მოახდინა: ეს მეცნიერი-ლიტერატურათმცოდნის მიერ დასმული კითხვა არ არის: კითხვის ამგვარი დასმა სოფიზმია.

თუ რამდენად აბსურდულია ნ. მარის მიერ დასმული კითხვა და მასზე კატეგორიულად გაცემული პასუხი ლიტერატურათმცოდნეობის თვალსაზრისით, ამის სადემონსტრაციოდ მოვიუვან ერთ მაგალითს; მარის წერილის შესაბამის ფრაზებში რუსთაველის ნაცვლად ჩავწერ შარლ მონტესკიეს გვარს, ვეფხისტყაოსნის ნაცვლად - „სპარსულ წერილებს“: „თვალსაჩინო საკითხი აქ ეხება თვით შინაარსს: თუ ეს ასეა და ჯერ ვინ დაამტკიცა, რომ [მონტესკიე] ცრუობს და [„სპარსული წერილები“] სპარსულიდან არ არის გადმოთარგმნილი? ან ის, რომ [„სპარსული წერილები“ ფრანგული] ქმნილება არის შინაარსის მხრითაც, ვინ დაგვიმტკიცა? მე სრულ ჭეშმარიტებად მიმაჩნია [მონტესკიესავე] სიტყვები, რომ მას სპარსულიდგან ნათარგმნი ამბავი უნდა [„გადმოეფრანგულებინოს“]“.

„ერთის იოტის წამისად“ წარმოვიდგინოთ, ევროპაში განა ვინმე ოდესმე დასვამდა ამგვარ კითხვას: მართალს ამბობს თუ ცრუობს მონტესკიე, როდესაც ამბობს - „მე „სპარსული წერილების“ მხოლოდ მთარგმნელი ვარო“? ამგვარი კითხვა საერთოდ არ დაისმებოდა და არც დასმულა, რადგან არსებობს კულტურა ინდივიდუალური მხატვრული გამონაგონისა, ხოლო „სპარსული წერილების“ მსგავსი ნაწარმოები ბუნებაში არ არსებობს, ისევე, როგორც ვეფხისტყაოსნის მსგავსი. ნებისმიერ განათლებულ პიროვნებას - სპეციალისტ ლიტერატურათმცოდნეზე აღარაფერს ვამბობს - მხატვრული ნაწარმოების მიმართ საკითხის ამგვარად დაყენება არა მხოლოდ აბსურდულად, არამედ კომიკურადაც კი მოეჩვენება. მხატვრული თხზულების წაკითხვა საგაზეთო სტატიის - ანდა, რაც უარესია, დაკითხვის „პროტოკოლის“ (ილიას გამოთქმაა) - დონეზე ელემენტარული აბსურდია. ნ. მარის მიერ საკითხის ამგვარად დასმას ობიექტურად თუ შევაფასებთ, ეს სხვა არაფერია, თუ არ გულახდილი აღიარება მხატვრული ნაწარმოების ესთეტიკური აღქმის უნარის უკიდურესი დეფიციტისა, რაც დიდი ხანია სრული პირდაპირობით შენიშნა ვაჟა-ფშაველამ: „განა ამის მთქმელი, თუკი ის გულით ამბობს ამას, როგორც საკუთარ რწმენას, და არა განზრახ - შეიძლება ვიწამოთ ხელოვნურ ნაწარმოების დამფასებლად? - არა და ათასჯერ არა!“ [4;154, ხაზი ჩემია - მ. კ.].

ვაჟა-ფშაველამ გენიალური სიზუსტით განსაზღვრა ნ. მარის თეორიის არსი - რწმენაზე დაფუძნებული სუბიექტური მოსაზრება - და რუსეთის იმპერიის მომავალი აკადემიკოსის კვლევის მეთოდი იმთავითვე უნაყოფოდ ჩაითვალა: „მხოლოდ საჭირო ისაა, რა საგანსაც კრიტიკულად იხილავ, ის საგანი კარგად, დაწვრილებით იცოდე და ამასთან უნარი კრიტიკისა და სწორი მეთოდი კვლევისა გახლდეს თანა. უამისოდ კვლევა-ძიებას არავითარი ფასი არ ექნება, ნაყოფს ვერ გამოიღებს და ჩირთიფურთებად გადაიქცევა“ [4;155]. ვაჟამ ასევე ზუსტად განსაზღვრა ნ. მარის „რწმენის სიმბოლოს“ არსთა არსი - რუსთაველის პოეტური ენის სრული უგულებელყოფა: „მაშ, რად ამბობს: „ესე ამბავი სპარსული; ქართულად ნათარგმანებიო“ და სხვა, თუ მართლა სპარსულიდან არ აიღო შოთამ პოემის არაკიო! ალბათ, ასე იყო, თორემ რა ძალა ედგა, რომ სპარსული დაერქმეინა პოემის არაკისთვისო? მკვლევარი და ამხსნელი სწორედ ამისთანა ორმაგად და ორჭოფად ნათქვამს უნდა და არა იმას, რომ ვარდი უეკლოდ არ მოიკრიბებისო. ჩვენი მკვლევარნი აღარ გასცდენ დედნის ასოებს, - დაუწყეს ღეჭა იმასაც, რაც ამოიკითხეს... აქ გაიყინა იმათი კვლევა-ძიება“ [4;157, ხაზი ჩემია - მ. კ.]. ვაჟამ ამ წერილში ზემოთ ხაზგასმული სიტყვებით - „ორმაგად და ორჭოფად ნათქვამი“ - ფაქტიურად, რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში ვახტანგის შემდეგ კვლავ სრული პრინციპულობით დააყენა რუსთაველის პოეტური ენის საკითხი, აბსოლუტურად უგულებელყოფილი და იგნორირებული ნ. მარის მიერ, რითაც აკადემიკოსმა დასაბამი დაუდო XX საუკუნის ფილოლოგიურ მეცნიერებაში მეორე რუსთველოლოგიურ სოფიზმს: რუსთაველის პოეტური ენის გაიგივებას ნორმატიულ ქართულ ენასთან, რაც დღემდე გრძელდება: ამ საკითხს შემდეგ დავუბრუნდებით.

ზემოთ აკად. ნ. მარის რუსთველოლოგიური თეორიის ამოსავალ დებულებას სრულიად შეგნებულად კრედო - „რწმენის სიმბოლო“ ვუწოდე [შდრ. 7;180] - აკად. ნ. მარის თეორია მართლაც რწმენის თეორიაა.

პარადოქსია, მაგრამ ჭეშმარიტი ფაქტია: რუსეთში ენისა და აზროვნების ინსტიტუტის დამაარსებელმა და ხელმძღვანელმა, აკადემიკოსმა ნიკო მარმა, რომელიც ცნობილია, როგორც „ლიტერატურის ნამდვილად გამოჩენილი თეორეტიკოსი“ [8;10] „კვლევის აუცილებლად მკაცრი მეთოდოლოგიით“ [9;78], თავის რუსთველოლოგიურ თეორიას ყოვლად არამეცნიერული კატეგორია - რწმენა დაუდო საფუძვლად!

აკად. ნიკო მარის რუსთველოლოგიური თეორია XX საუკუნის უდიდესი რუსთველოლოგიური სოფიზმია, რომელმაც მთელი საუკუნის მანძილზე უმძიმესი კვალი დააჩნია ქართული ფილოლოგიის ამ უძველეს და უმნიშვნელოვანეს დარგს.

* * *

როგორც სრულიად ნათლად ჩანს, აკად. ნ. მარის თეორიის „გორდიასის კვანძი“ უკვე ზემოთციტირებულ წერილშია მართლაც ჩახლართული.

როგორ იქნა შეფასებული რუსთველოლოგიაში ნ. მარის ეს წერილი, რომელშიც უკვე ცხადად იყო ჩამოყალიბებული მისი „რწმენის სიმბოლო“, რომელსაც მან შემდგომში თეორია უწოდა?

ყველა რუსთველოლოგი, ვინც კი ამ საკითხს შეხებია, ნ. მარის მიერ გაზეთ „თეატრში“ 1890 წელს გამოქვეყნებულ სტატიაში გაცხადებულ პოზიციას ავტორის ახალგაზრდობით ხსნის, აქცენტს კი „შაჰრიერ-ნამეს“ კონკრეტულ ფაქტზე აკეთებს, რითაც უყურადღებოდ რჩება ნ. მარის ძირითადი დებულება, რომ „რუსთაველი მართალს ამბობს“. ქვემოთ მომყავს სათანადო ციტატები: გასული საუკუნის ბოლო ათწლეულებში ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტის წარმომავლობის გამო გამართულ „კამათში მონაწილეობა ახალგაზრდა ნ. მარმაც მიიღო... ასე წერდა ნიკო მარი პირველად... ავტორს ამ შემთხვევაში სიღრმე აკლია, იგი მეტად მარტივად სწყვეტს პოეტურ ნაწარმოებთა სიუჟეტის საკითხს საზოგადოდ... ნიკო მარს ეგ თქმა არ აპატიეს, არც შემდეგ, დიდი ხნის განმავლობაში, მიუხედავად იმისა, რომ მან ბევრი რამ, მართლაც უცხო და მარგალიტი თქვა შოთას შესახებ, ყველაფერს ივიწყებდნენ და დიდი მეცნიერის მხოლოდ ამ პირველთქმას, ახალგაზრდობის პირველთქმას იგონებდნენ“ [10;110-111]; „...ახალის სკოლის წარმომადგენელი, ჯერეთ ნორჩი მეცნიერი ნ. მარი კი, პირიქით, დაჟინებით ამბობდა: ყველაფერი სპარსულია და, მალე, შეიძლება დედანიც აღმოჩნდესო...“ [11;177]; „მისი პირველი რუსთველოლოგიური ნარკვევი ნაჩქარეობისა და მოუმწიფებლობის აშკარა დაღს ატარებს“ [12;10]; „... ამ მოძრაობის ერთგვარ გაგრძელებას წარმოადგენდა მაშინ ჯერ კიდევ ახალგაზრდა მეცნიერის ნ. მარის მიერ ნაჩქარევად გამოთქმული მოსაზრება, თითქოს ვეფხისტყაოსანი არ არის ორიგინალური ქართული ნაწარმოები“ [13;53]; ვეფხისტყაოსნის ორიგინალობის საკითხში „... თვით ნიკო მარს... ადრეულ წლებში აშკარად არასწორი პოზიცია ეკავა“ [9;77]. ხოლო რაც შეეხება ნ. მარის შემდეგდროინდელ მოღვაწეობას, რუსთველოლოგები ვეფხისტყაოსნის სპარსულიდან წარმომავლობის მარისეულ თეორიას - მისი ძირითადი თეზის ანალიზის გარეშე - აფასებენ, როგორც „აკვიატებულ მოსაზრებას“ [1;60,64], „უსაფუძვლოს“ [1;61], „ახირებულ მოსაზრებას“ [1;62], „ერთჟამინდელ ახირებულ თეორიას“ [1;182], „ყოვლად უსაფუძვლო კონცეფციას“, „აკვიატებულ აზრს“ [13;31], „ნაჩქარევ მოსაზრებებს“ [14;95] და მას ერთგვარ ide e fixe -ად სახავენ, რაც მეცნიერს - თანაც ისეთი ავტორიტეტის მქონეს, როგორიც აკად. ნიკო მარია - სულაც არ ამშვენებს, მითუმეტეს, რომ ვეფხისტყაოსნის სპარსული წარმომავლობის მისი თეორია სულაც არ იყო არც „ახირებული“ და არც „აკვიატებული“: ეს უაღრესად იდეოლოგიზირებული იმპერიული თეორია იყო, რომლის არსმაც აკადემიკოსი მხოლოდ სიცოცხლის მიწურულს ჩააფიქრა, როდესაც თავის ბოლო ნაშრომში „მსოფლიო“ ხალხთა - დღევანდელი ტერმინოლოგიით ზესახელმწიფოთა - ყოვლისმომცველი გავლენა მოიხსენია [15;VIII]...

* * *

კარგა ხანია, რაც ქართულ ფილოლოგიურ მეცნიერებაში შეიქმნა რუსთველოლოგიური მითი, თითქოს ნ. მარმა შემდგომ წლებში „თანდათან შეარბილა“ თუ „სულაც უარჰყო“ ვეფხისტყაოსნის სპარსული წარმომავლობის თეორია [10;111; 5;203; 1;60; 13;31; 124;97]; ერთადერთი მეცნიერი, რომელმაც ზუსტი და ობიექტური შეფასება მისცა ნ. მარის მოღვაწეობას ამ თვალსაზრისით, კორნელი კეკელიძეა: „...მაგრამ იმ აზრსა და რწმენას, რომ სიუჟეტი ნასესხებია, ის სიკვდილამდე შერჩა: „Сюжет поемы - персидская сказка, все её герои - чужеземцы с востока, мусульмане по религии...“ აი მისი უკანასკნელი სიტყვები რუსთველოლოგიაში [16;162]

ერთხელ და სამუდამოდ საბოლოოდ რომ მოეღოს ბოლო იმ რუსთველოლოგიურ მითს, თითქოს ნ. მარმა „თანდათან შეარბილა“ თუ „სულაც უარჰყო“ თავისი თეორია ვეფხისტყაოსნის სპარსული წარმომავლობის თაობაზე, ქვემოთ საგანგებოდ მომყავს ციტატები მისი ნაშრომებიდან, საიდანაც ცხადად ჩანს, რომ აკად. ნ. მარი, უკვე „ბუმბერაზი მეცნიერი“, თავის ადრინდელ „რწმენის სიმბოლოს“ შერჩა და რამდენიმე ათეული წლის შემდეგაც იმასვე იმეორებდა, რაც თქვა 1890 წელს, როდესაც „ჯერეთ ნორჩი მეცნიერი“ [11;177] იყო; სახელდობრ, იმას, რომ „რუსთაველი მართალს ამბობს“ და „მისი ნათქვამი სიტყვა-სიტყვით უნდა გავიგოთ“.

აი ამ ფაქტის დამამოწმებელი ციტატები (ხაზი ყველგან ჩემია - მ. კ.):

1897 წელი: „შოთა თავად აშკარად აცხადებს, რომ მას მხოლოდ სპარსული პროზაული ამბის ლექსად გადაკეთების პატივი ეკუთვნის“ [17]; 1910 წელი: „თუკი შესავალს მთლიანად უკუვაგდებთ, როგორც სარეველა ბალახს, ჩვენ, რა თქმა უნდა, ადვილად მივაღწევთ მხოლოდ ერთს: აცილებულ იქნება თავად ავტორის მოწმობის ავთენტურობა პოემის სპარსული წარმომავლობის შესახებ, თავის თავად გასაგებია, მისი სიუჟეტისა, ამასთან, არა მოკლე ფაბულის სახით, არამედ მთელი პროზაული ამბისა“ [18;V; გამოკვლევის ეს მონაკვეთი, რომლის მნიშვნელობაც ნ. მარის თეორიის თვალსაზრისით სრულიად ცხადია, ქართულად აპოლოგეტურად არის თარგმნილი: გამოტოვებულია სიტყვა „სპარსული“, რაც მეცნიერული ტექსტის თარგმნისას სრულიად დაუშვებელია - შდრ. 19;224]; „მაგრამ როდესაც შემდგომ თვით ი. აბულაძე ამტკიცებს, რომ „ის [სპარსული ამბავი] იყო ჩონჩხი, ეს კი [შოთას პოემა] გენიის უმაღლესი და უმშვენიერესი ნაწარმოებია“, ასეთი მტკიცება თავის პირველ ნაწილში, სპარსულ ამბავთან დაკავშირებით, ჯერჯერობით წინასწარშექმნილ მოსაზრებას წარმოადგენს, სრულიად უსაფუყვლოს, რადგან, პირველ ყოვლისა, სულაც არაა დამტკიცებული, რომ რუსთაველმა პოეტმა სპარსული დედნიდან მხოლოდ მოკლე შინაარსი აიღო; პირიქით, რამდენადაც საკითხია შესწავლილი, ყოველივე იმას ამტკიცებს, რომ შოთა მართალს ამბობდა, როდესაც თავის თავს „ლექსად გარდათქმის“ პატივს აკუთვნებდა“ [19;XL, შენიშვნა 1]; 1916 წელი: „სამწუხაროდ, თავად ავტორის უაღრესად ცხადსა და საფუძვლიან მონაცემებს რომანის შესახებ მეტად ცივად ხვდებიან და ისინი დღემდე სრულიად არავის მხრიდან არ იქცევენ სათანადო ყურადღებას. ბევრია მახვილგონივრული, ზოგჯერ კი ნაძალადევი მოსაზრებანი თავად შინაარსისა და პოეტის ჩანაფიქრის შესახებ, მაგრამ ყველა მათგანში ყურს უყრუებენ თავისი არსით ყველაზე ავტორიტეტულ ხმას, სახელდობრ, თავად ავტორის ხმას“ [12;80]; „ლექსად დაწერილი „ვეფხისტყაოსანი“ სრულიადაც არ უნდა მოხვედრილიყო ამ თხზულებაში, თუ არა თავად ავტორის არაერთგზისი მტკიცება, რომ მას უკვე მის დროს ქართულ ენაზე არსებული რომანის მხოლოდ ლექსად გარდათქმის პატივი ეკუთვნის“ [12;81]; „სრულიად გაუგებარია, სხვებთან ერთად როგორ შეეძლო ბროსეს უარეყო თავად ავტორის ასეთი კატეგორიული მოწმობა და ემტკიცებინა, რომ „ვეფხისტყაოსანი“ შინაარსითაც ორიგინალური ქართული ნაწარმოებია“ [12;81]; „ვეჭვობ, რომ თავად ნაწარმოების შესწავლით მიღებულმა რწმენამ არ მიგვიყვანოს იქამდე, რასაც თავიდანვე გვიმხელს რუსთაველის გულუბრყვილო აღიარება“; [12,82]. 1927 წელი: „... თამარის ეპოქასა და 1681 წელს შუა ღრმა უფსკრულია, როდესაც პოემა „ვეფხისტყაოსანი“ შეიძლება ყოფილიყო და იყო კიდეც სრული განადგურების პირას, და უკვე დრომოჭმული შუასაუკუნეობრივი ფენის საზოგადოებრივ წრეებში მისი რეპუტაციის გადარჩენა მხოლოდ თვალთმაქცური ხრიკებითა და ცხადი ფაქტების, მათ შორის თავად ავტორის, რუსთაველი პოეტის დოკუმენტური მტკიცების დამახინჯებით იყო შესაძლებელი“ [12;160-161]; „და აი, მეფე ვახტანგი იძლევა ამ აპოლოგიის ბავშვურად მიამიტურ ფორმულირებას, აუტანლად დამამცირებელს ჭეშმარიტად გენიალური პოეტის თავისუფალი შემოქმედებისათვის... ცრუ დასაბუთებათა როგორი ბადეა, რაც დამახასიათებელია ყველა წრისთვის, რომელიც ფარისევლური კულტურით ცხოვრობს! არ შევეხები ბავშვურ-მიამიტურ მოტივირებას, მხოლოდ ვუჩვენებ ერთ აღმაშფოთებლად ცრუ მტკიცებას, თითქოს რუსთაველი სადმე ამბობდეს, რომ მან ეს ამბავი სპარსული ენიდან გადმოთარგმნა ქართულ ენაზე! ეს დიადი მეფური სიცრუეა!“ [12;161]; „აღნიშნავს კი კაკაბაძე ვახტანგ მეფის ამ აღმაშფოთებლად უცერემონიო დამოკიდებულებას პოეტის მიმართ? განა შესავალში სადმე ერთი სიტყვა მაინც არის თქმული, რომ პოემა არაორიგინალურია? ამგვარი განცხადების უაზრობა შერბილებულია, ანდა, იგულისხმება, დაფარულია იმით, რომ ყრუდ იხსენიება ცნობა, მოთავსებული პოემის შესავალში, იმის მიჩუმათებით, რომ ეს გადამახინჯებული ცნობა მოდის უშუალოდ თავად რუსთაველის თქმულიდან, რომელიც, რა თქმა უნდა, სულაც არ ფიქრობდა უნიჭობასა და რაიმეს შექმნის უუნარობაზე მოეწერა ხელი. აი რა გამოდის: ქართველი პოეტი რუსთაველი ამტკიცებს, რომ მან გადმოთარგმნა სპარსული ამბავი ქართულ ენაზე, კომენტატორი კი მას ტყუილში ამხელს და პოეტის თავმდაბლობის წინააღმდეგ ამტკიცებს, რომ ის ორიგინალურია და სპარსელებზე არაა დამოკიდებული. საქმე უფრო მეტად რომ გააბუნდოვანოს, კაკაბაძე ამატებს, რომ ამგვარი წინააღმდეგობა კომენტატორსა... და შესავალში, მაშასადამე, თავად პოეტის განცხადებას შორის მხოლოდ იმ შემთხვევაშია შესაძლებელი, „თუკი შესავალის სათანადო სიტყვებს“ სიტყვა-სიტყვით გავიგებთ..., აბა, სხვაგვარად როგორ უნდა გავიგოთ რუსთაველი პოეტი, თუ არა სიტყვა-სიტყვით და ისიც, რასაკვირველია, ზუსტად თარგმნილი?“ [12;162-163]; 1928 წელი: „შოთა რუსთაველთან დაკავშირებით კიდევ ერთი შენიშვნით დავკმაყოფილდებით: მთავარი იდეა მისი შედევრის, სამეცნიერო ეპოპეისა, რომელიც, მისივე სიტყვით, სპარსული ამბიდან მომდინარეობს - ყველა ხალხთა ძმობაა“ [20;48]; „ეს პოემა მეტეორივით გაჩნდა ქრისტიანული საქართველოს უმაღლესი აყვავების დროს... მაგრამ მისი სიუჟეტი - სპარსული ზღაპარია, მისი ყველა გმირი - აღმოსავლელი უხოელები არიან, რელიგიით მუსლიმები“ [21;36].

ამრიგად, ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტის სპარსული წარმომავლობის ნ. მარისეული თეორია, რომელსაც „ის სიკვდილამდე შერჩა“ (კ. კეკელიძე) - თუმც კი თეორია ჰქვია და ობიექტური მეცნიერების პრეტენზია აქვს - სინამდვილეში იდეოლოგიზირებული ფსევდოთეორიაა, აგებული რწმენაზე, მოკლებული ობიექტურობას და ელემენტარულადაც კი ვერ აკმაყოფილებს მეცნიერების უპირველეს მოთხოვნილებას - რაციონალობას: იგი, როგორც „ქართველმა ნაციონალისტებმა“ - ილიამ, ვაჟამ და სხვათ - ადრევე შეაფასეს, პოლიტიკური კონიუნქტურით აიხსნება. ასეთია XX საუკუნის მარისეული რუსთველოლოგიური სოფიზმის ჭეშმარიტი არსი.

* * *

ნ. მარს, „ნარ-დონისგან“ განსხვავებით, შესანიშნავად ესმოდა ვეფხისტყაოსნის სიდიადე და სწორედ ამიტომ ვერ წარმოედგინა, რომ ერმა, რომელიც არასოდეს არ ყოფილა „мировой“ народ“ [15,VIII], შობა შვილი, რომელმაც ასეთი გენიალური მხატვრული ქმნილება შექმნა. მას, იმპერიული იდეოლოგიის დოგმატის ტყვეს, ამ კითხვაზე პასუხი არ მოეპოვებოდა. ამ საკითხზე დაფიქრებისას აკად. ნიკო მარის პიროვნება ტრაგიკულად გაორებული მეჩვენება და უნებლიედ მახსენდება ბორის პასტერნაკის სიტყვები: „Что ж мученики догмата, Вы тоже - жертва века “...

* * *

მიუხედავად იმისა, რომ რუსთველოლოგთათვის ნ. მარის თეორია სრულიად მიუღებელი იყო და ყველა - კორნელი კეკელიძის გარდა - რამენაირად ამ თეორიის ნეიტრალიზებას ცდილობდა, აკად. ნ. მარი XX საუკუნეში მეცნიერული რუსთველოლოგიის ფუძემდებლად იქნა აღიარებული, რითაც ხაზი გადაესვა ვახტანგ მეექვსის მიერ შექმნილ ლამის სამასწლოვან რუსთველოლოგიურ სკოლას. რატომ და როგორ?

რადგან, ვაჟა ფშაველას თქმისებრ, „დრო და გარემოება“ ყველაფერს ასვამს თავის დაღს [4;155], ამიტომ აუცილებლად უნდა ითქვას რამდენიმე სიტყვა აკად. ნ. მარის საზოგადოებრივი სტატუსისა და მისი მეცნიერული მოღვაწეობის რეზონანსის შესახებ. ეს ფრიად მნიშვნელოვანი ფაქტორია.

ნ. მარი „ავტორიტარული მეცნიერების“ [22;569] ნამდვილი წარმომადგენელი იყო და ქართულ მეცნიერთა გარკვეულ ნაწილში მის მიმართ პატივისცემამ ლამის კერპთაყვანისცემლობის სახე მიიღო. ამ თვალსაზრისით ნიშანდობლივია შემდეგი დახასიათება აკად. ნ. მარისა: აღნიშნავს რა, რომ აკად. ნ. მარს უდიდესი მასშტაბის მსოფლიო მეცნიერად, უპირველეს ყოვლისა, მისი საენათმეცნიერო შრომების, განსაკუთრებით კი იაფეტიდოლოგიის ფუძემდებლობის გამო თვლიან, მკვლევარი დანანებით განაგრძობს, რომ „სრულიად უგულებელყოფილია აკადემიკოსის მუშაობა, იშვიათი როგორც რაოდენობის, ისე განსაკუთრებით ხარისხოვნებით, მუშაობა მეცნიერების სხვა დარგებიდან, როგორიცაა: ისტორია, მატერიალური კულტურა, ხელოვნება, და განსაკუთრებით ლიტერატურათმცოდნეობა, კერძოდ, ქართული ლიტერატურათმცოდნეობა. არც ერთს ამ დარგში ნ. მარი არ ყოფილა უბრალო, ასე ვთქვათ, რიგის მომუშავე. ყველგან საკითხის იშვიათი დასმა, ყელგან დაუნჯებულად მოცემული, მაქსიმალურად ამომწურავი პასუხი: მარისეული სიღრმე, მარისეული სიდიადე, ეს ხარისხით. რაც შეეხება რაოდენობას - მთელი თაობაა საჭირო, ნ. მარის ეს მემკვიდრეობა რომ სათანადოდ დაამუშავოს და აითვისოს“ [10;107; ხაზი ჩემია - მ. კ.].

ნ. მარის მიმართ პიეტეტი განსაკუთრებით ცხადად ჩანს იმ ეპითეტებში, რომლებიც ერთვის მის სახელს სამეცნიერო სტატიებში მოხსენიებისას: „ჩვენი თანამემამულე აკადემიკოსი ნ. მარი“ („თანამემამულეობას“ განსაკუთრებული აურა ახლავს!), „ჩვენი სახელოვანი მეცნიერი“, „ნიჭიერი მეცნიერი“, „გამოჩენილი მეცნიერი“, განსაკუთრებით კი - „უკვდავი მეცნიერი“ [5;201-209]; მართლაც საოცარია: საბჭოთა სახელმწიფოს მკაცრად რეგლამენტირებულ იერარქიაში, სადაც მხოლოდ სამი ბელადი იყო „უკვდავად“ შერაცხული, ცენზურამ ნ. მარის „უკვდავებასაც“ მისცა ვიზა! „დროისა და გარემოების“ კონტექსტში ისიც ნიშანდობლივია, რომ ილია ჭავჭავაძე იმავე წერილში მოხსენებულია მოკრძალებულად, როგორც „ჩვენი დიდი პოეტი“, უმეტეს შემთხვევაში კი უბრალოდ „პოეტი“, აკაკი წერეთელი კი საერთოდ რაიმე ეპითეტის გარეშე დარჩა... ამავე წერილის თანახმად ილიაც და აკაკიც, რა თქმა უნდა, „ფეოდალურად მოაზროვნე ქართველი ინტელიგენციის“ [5;203], „ქართველი ნაციონალისტების“ [5;209] წარმომადგენელნი არიან.

ნ. მარის მიმართ ასეთივე პიეტეტით არის აღბეჭდილი არაერთი სხვა ნაშრომიც; მარის ეპითეტებია: „მსოფლიო მეცნიერი“, „უდიდესი მასშტაბის მეცნიერი“, „ენის ახალი მოძღვრების ფუძემდებელი“ [10;107], მაგრამ ამ პიეტეტის არსს კიდევ უფრო ამძაფრებს ის, რომ ამავე წერილში ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტის ორიგინალობის დამცველნი - ილია, აკაკი, ვაჟა, იაკობ გოგებაშვილი და სხვანი - ავტორის აზრით, თურმე, სრულიად მოკლებულნი არიან უნივერსალობას და ვერ შეედრებიან „იმ უნივერსალური გაქანების ხალხს“, რომელთაც რუსთაველის პოემის „დედნის ქართულობის დამტკიცება... მეორე და მესამე, საერთოდ, უკანარიგისად მიაჩნდათ“ [10;108-109].

ამ ნაშრომებში ისიც საგანგებოდაა აღნიშნული, რომ ნ. მარი ვეფხისტყაოსნის კვლევაში „ახალი, მარქსისტული მეთოდის წამომწყებად უნდა ჩაითვალოს“ [5;220]; აქედან უკვე ერთი ნაბიჯიღა რჩებოდა ნ. მარის რუსთველოლოგიური მეცნიერების ფუძემდებლად აღიარებამდე და ეს ნაბიჯიც გადაიდგა: „პირველ მეცნიერად, რომელმაც დაუდო საფუძველი „ვეფხისტყაოსნის“ ნამდვილ მეცნიერულ კრიტიკას, უნდა ჩაითვალოს სწორედ ნიკო მარი, რომელიც წინააღუდგა მის დრომდის გაბატონებულ შემცდარ აზრებს ამ ნაწარმოების შესახებ“ [5;2020]; „ნ. მარისავე ხელში პირველად მოხერხდა ამ ნაწარმოების მატერიალურად და ნივთობრივად დაუფლება“ [10;119]; „ერთადერთი მკვლევარი, რომელსაც თანაბარი უნარი შესწევდა როგორც ფილოლოგიური, ისე ლიტერატურულ-ისტორიულ-ლინგვისტური და ფართე კულტურულ-სოციალური და მხატვრული საკითხების დამუშავებაში ვეფხისტყაოსანზე მუშაობისას, იყო აკად. ნ. მარი, რომელმაც შექმნა რუსთველოლოგია, როგორც მეცნიერება“ [14;94], რაც იმით დასრულდა, რომ ვახტანგ მეექვსეს მეცნიერული რუსთველოლოგიის ფუძემდებლის პატივი უცერემონიოდ ჩამოერთვა და ნ. მარი რუსთველოლოგიის, როგორც მეცნიერული დისციპლინის, ფუძემდებლად ოფიციალურად იქნა გამოცხადებული: „ნ. მარმა საფუძველი ჩაუყარა რუსთველოლოგიას, როგორც სამეცნიერო დისციპლინას“ [23;438]. საგულისხმოა, რომ ამ ფაქტმა მხოლოდ ერთადერთი ქართველი მკვლევარის პროტესტი გამოიწვია...

* * *

მიუხედავად რუსთველოლოგთა ცდისა, „გაენეიტრალებინათ“ ნ. მარის რუსთველოლოგიური თეორია, ფრიად ოპტიმისტური აღმოჩნდა დასკვნა, თითქოს „თითქმის მთელი საუკუნე მოუნდა იმ უაზრო პრობლემის შექმნასა და რკვევას, არის თუ არა ვეფხისტყაოსანი ეროვნული ქართული ნაწარმოები“ [13;54] და ვითომც პრობლემა საბოლოოდ მოიხსნა; სინამდვილეში ეს „უაზრო პრობლემა“ დღესაც განაგრძობს არსებობას და თანაც მეტად აქტიური და აგრესიული სახით. ამ შემთხვევაში მე არ ვგულისხმობ ცხად თუ ფარულ „შინაურ“ მარისტებს ანუ მარის ქართველ ადეპტებს - ისინი, მიუხედავად უკიდურესი ტენდენციურობისა, ეროვნული რუსთველოლოგიისთვის საშიშნი არ არიან: ნ. მარის ქართველი მიმდევარნი გამუდმებით ვეფხისტყაოსნის არარსებული სპარსული „დედნის“ (რა მნიშვნელობითაც არ უნდა იქნას იგი გაგებული) ძიებით არიან გართულნი, რადგან სრულიად გულწრფელად სჯერათ „პოემის ავტორის განცხადებისა“... დაე, სჯეროდეთ!

სამაგიეროდ, ხიფათი სხვა მხრიდან მოდის, სახელდობრ, რუსული მედიევისტიკის მხრიდან - რომელიც, გასაგებ მიზეზთა გამო, შეუდარებლად უფრო ხელმისაწვდომია უცხოელ მკვლევართათვის, ვიდრე ქართული - სადაც რუსეთის იმპერიის მიერ დათესილი და ნ. მარის მიერ „აღმოცენებული“ ფსევდოთეორია კვლავაც განაგრძობს არსებობას. რუსული სამეცნიერო ლიტერატურის მიხედვით „თავისი პოემის პროლოგის ერთ სტროფში რუსთაველი გვამცნობს, რომ იგი სპარსული ორიგინალის გადამუშავებას წარმოადგენს... უეჭველია, რომ ქართული საერო პოეზია და ლიტერატურა სპარსულის გავლენით ყალიბდებოდა, რომ ქართველი პოეტი და მწერალი სპარსულ სკოლას გადიოდა“ [25;337, 340].

ნ. მარისეული „სპარსული გავლენის“ თვალსაზრისით კიდევ უფრო დამაფიქრებელია ცნობილი რუსი მედიევისტის ე. მ. მელეტინსკის მიერ რამდენიმე წლის წინ გამოცემული ფუნდამენტური ნაშრომი „შუასაუკუნეობრივი რომანი“ [26], რომელიც ქრისტიანული კულტურის ნიადაგზე შექმნილ ვეფხისტყაოსანს მუსლიმური ირანისა და აზერბაიჯანის სპარსულენოვანი სამიჯნურო ეპოსის წრეში ათავსებს საერთო სათაურით „ახლო აღმოსავლეთისა და იმიერკავკასიის სამიჯნურო ეპოსი“ [26;151-218], რითაც რუსთაველის პოემას ხელოვნურად წყვეტს ამავე ნაშრომის პირველ ნაწილს, რომელშიაც ვეფხისტყაოსნის რეალური პარალელი - XII საუკუნის დასავლეთ-ევროპული სარაინდო რომანია განხილული [27;474-477]. ამრიგად, იმპერიული „გავლენათა თეორია“ კვლავაც ძალაშია და მის დაძლევას ქართული რუსთველოლოგია ვერასოდეს ვერ შეძლებს, თუ გენიალური ვახტანგის ცხოველმყოფელ იდეებს არ დაუბრუნდება მათი გულმოდგინე შესწავლის, აღორძინებისა და შემდგომი განვითარების მიზნით.

* * *

დაბეჯითებით შეიძლება ითქვას, რომ ვეფხისიტყაოსნის „თარგმანებაში“ ვახტანგმა თანდაყოლილი ნიჭიერებისა და უნიკალური ფართო განათლების წყალობით ბევრ ისეთ საკითხს მიაგნო - და არა მხოლოდ მიაგნო, არამედ სწორადაც გადაჭრა - რომელნიც მსოფლიო მასშტაბით დღევანდელი მედიევისტიკის უმნიშვნელოვანეს პრობლემათა რიგს განეკუთვნებიან.

ვახტანგმა „თარგმანების“ შესავალშივე განმარტა თავისი თეორიული ნაშრომის მიზანი: ესაა „გზა და რიგი“ ანუ მეთოდი [28;8] ვეფხისტყაოსნის განმარტებისა. ვახტანგის ეს ნაშრომი დიდი ხანია მოექცა მკვლევართა ყურადღების არეში, და, როგორც ქვემოთ გამოჩნდება, მისი ზოგადი შეფასება თითქმის ორი საუკუნის მანძილზე ერთი საერთო მიმართულებით წარიმართა, რაც ფაქტიურად მისი გარკვეული ხასიათის კვალიფიკაციის მცირედ განსხვავებულ ვარიაციებს წარმოადგენს, რასაც ცხადად მოწმობს თვით შეფასებათა ტერმინოლოგია: ვახტანგმა ვეფხისტყაოსანი დაუკავშირა „სასულიერო მოძღვრებას“, „პოემა არის ალეგორია“ [19,188]; „თარგმანება“ პოემის „მისტიკურ-ქრისტიანულ პოემად წარმოსახვაა“ [19,197]; „საღმრთო ალეგორია“, „მისტიკური ახსნა“ [19,205-207]; ვეფხისტყაოსნის „შინაარსის რელიგიურ-სიმბოლური მნიშვნელობით გააზრება“ [19,211]. ვახტანგისეულ „თარგმანებას“ ანალოგიური შეფასებანი ეძლევა დღესაც, რაც თავისი არსით სწორია, თუმც არ არის გამორკვეული ამ სპეციფიკური თავისებურების მიზეზი: ეს ეპოქის სტილია, სახელდობრ, ბაროკო, რაც XVII საუკუნის მთელი ქრისტიანული სამყაროს არსებითი ნიშანია, როგორც გარკვეული მსოფლმხედველობრივი ფენომენი, რომლის კვლევასაც ქართული ლიტერატურათმცოდნეობის პერსპექტიულ მიმართულებად ვთვლი.

ვახტანგის „თარგმანების“ ამ ზოგადმა კვალიფიკაციამ ჩრდილში მოაქცია მეფე-მეცნიერის ნაშრომის არსებითი მხარეები; ზუსტად შენიშნა რევაზ სირაძემ, რომ ადამიანურ სიყვარულში „ღვთაებრივი მიჯნურობის“ ამოკითხვას ვახტანგი მხოლოდ პოემის განმარტებაში კი არა, თავის ლირიკულ ნაწარმოებებშიც ავითარებდა [29;325].

* * *

ვახტანგის კვლევის მეთოდი ვეფხისტყაოსნის, როგორც პოეტური ტექსტის, კვლევისა სრულიად საწინააღმდეგოა აკად. ნ. მარის მეთოდისა, რომელსაც პოეტის სიტყვები მხოლოდ „სიტყვა სიტყვით“ ესმის.

ვახტანგს საკუთარი Ars poetica აქვს, რომელიც სრულ უნისონშია კლასიკურ და, მაშასადამე, დღევანდელ პოეტიკასთან: მას თავისი მრწამსი მეცნიერული თეორიის სახით არ ჩამოუყალიბებია. სწორადაა შენიშნული, რომ „ვახტანგის მწერლურ-თეორიული ნააზრევი, როგორც ასეთი, ნაკლებად არის მსჯელობის საგნად ქცეული“ [30;110-120].

ვახტანგი პოეტი იყო და თავისი Ars poetica პოეტურად გამოთქვა - ეს გამონათქვამები მის პოეტურ თხზულებებშია მიმობნეული:

„ლექსი ტკბილი, გვარიანი, სწავლით უნდა გამახარი,
სამ-ოთხ რიგად გასასინჯი, სიბრძნეზედა მოუხარი“.
სატრფიალონი, 1,1-2.

„რა სახმარია ლექსობა ურგები, კაცათა უყენი?
უიგაო და უჩხრეკი, მწვე სამსგავსია უყენი“.
სიბრძნე მალაღობელი, 811, 1-2.

„ლექსი მას უქეთ, ვინც იყოს ამბისაც თვითვე მთქმელები“
სიბრძნე მალაღობელი- 810,1.

ვახტანგის პოეტიკა, უპირველეს ყოვლისა, რუსთაველის პოემის შემეცნეასთანაა დაკავშირებული, როგორც პოეზიის უმაღლეს ნიმუშთან:

„რუსთველი ლექსთა მეფეა, ტახტზედ გვირგვინით მჯდომელი“
სიბრძნე მალაღობელი, 812,1.

„რუსთველსა ენა-შაქარსა უქნია რისმე მკობანი,
სიტკბო, სიბრძნე და იგავნი, ცოლქმართა აშიკობანი,
ბევრად საჩხრეკი; ვერ მიხვდენ, მიბაძეს ცუდი ხმობანი“
სიბრძნე მალაღობელი, 1,1-3.

ვახტანგის სპეციფიკურ გამოთქმებს - „სამ-ოთხ რიგად გასასინჯი“, „უიგაო და უჩხრეკი“, „სიტკბო, სიბრძნე და იგავნი“, „ბევრად საჩხრეკი“, „ამბისაც თვითვე მთქმელები“ - შემდეგ ვახტანგის „თარგმანებასთან“ დაკავშირებით გავიხსენებთ.

* * *

როგორც ვნახეთ, აკად. ნ. მარმა ვეფხისტყაოსნის ორიგინალობის ვახტანგისეული „ფორმულირება“ (ნ. მარის გამოთქმაა), სინადვილეში კი მეცნიერული თეორია (თუმცა თავად გვირგვინოსან მკვლევარს თავისი დებულებისთვის ეს ჭეშმარიტად შესაფერისი მეცნიერული სახელი, რა თქმა უნდა, არ დაურქმევია) და თვით ვახტანგი გამანადგურებელი, კლასობრივი სიძულვილის იდეოლოგიით გაჟღენთილი, მეცნიერებაში მიუღებელი ეპითეტებით მოიხსენია: ვახტანგის მიერ ვეფხისტყაოსნის ორიგინალობის ფორმულირება თურმე არის „დრომოჭმული შუასაუკუნეობრივი ფენების თვალთმაქცური ხრიკები“ ანუ რუსთაველის „დოკუმენტური მტკიცების“ დამახინჯება, რუსთაველის „აპოლოგიის ბავშვურად მიამიტური ფორმულირება“, „ცრუ დასაბუთებათა ბადე“, „ბავშვურ-მიამიტური მოტივირება“, „აღმაშფოთებლად ცრუ მტკიცება“, „აღმაშფოთებლად უცერემონიო დამოკიდებულება პოეტის მიმართ“ და, ბოლოს, როგორც „გვირგვინი“ ამ მართლაც უცერემონიო ეპითეტებისა (კვლავ გავიხსენოთ ვაჟა-ფშაველას ზუსტი განსაზღვრება: „რასაც დრო და გარემოება მოითხოვს“) - „დიადი მეფური სიცრუე“...

მაგრამ ნუთუ ვახტანგის ცნობილ კომენტარს, რომელიც რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში ვეფხისტყაოსნის ორიგინალობის ძირითადი თეზაა, მართლაც „ბავშვურად მიამიტური მოტივირება“ აქვს, მართლაც „აღმაშფოთებლად ცრუ მტკიცებაა“, როგორც აკადემიკოსი რუსთველოლოგი ბრძანებს?

* * *

კარგა ხნის წინ მომიხდა იმის აღნიშვნა, რომ ვახტანგისეული თეზა ვეფხისტყაოსნის ორიგინალობისა ხშირად ლოზუნგს ჰგავს [7,180], ამიტომაც „იფეთქებს“ ხოლმე დრო და დრო აკად. ნ. მარის თეორიის რეციდივები. ვახტანგის ეს ცნობილი კომენტარი რომ გავაანალიზოთ, ქვემოთ მომყავს იგი ზუსტად იმ სახით, როგორც ვახტანგისეულ ვეფხისტყაოსანში დაიბეჭდა 1712 წელს: გამოყოფილია ვახტანგის ყოველი ფრაზა და შემდგომი მსჯელობის სიადვილისთვის თანამიმდევრობით შესაბამისი ნომერი აქვს დასმული.

(ივ). „ესე ამბავი: ეს ამბავი სპარსში არ არის: (1),
და სპარსთ კაი მელექსეობა იცოდნენ: (2)
და თამარ მეფე კარგი და ძალიანი ჴელმწიფე რომ იყო ვითამ ეს მაზედ მოინდომა: (3)
ასეთი საქმე სხვაშიდ რატომ იყოსო რომე ქართლშიაც არ იყოსო: (4).
და უბრძანა მის მდივანს რუსთველს ქართულის ენით კაი ლექსები თქვიო: (5)
აწ იმას ამბობს სპარსულის მიბაძვით რადგან ათქმევინა თამარ მეფემ რომ სპარსთაგან ვსთარგმნეო: (6)
თვარამ სპარსშიდ ეს ამბავი არსად იპოება: (7)
ამბავიც თვითან გააკეთა და ლექსადაც იმისთვის უბნობს: (8)
რომ სპარსის ლექსის ბაძზედ რომ სთქვა სპარსული ამბავი ქართულად ვსთარგმნეო“: (9) [31].

პირველ ყოვლისა, ვახტანგის მსჯელობის ლოგიკაში უნდა გავერკვეთ: ჩვენს წინაშე ჭეშმარიტად მეცნიერული მსჯელობაა. ეს მსჯელობა, ერთი შეხედვით, ორი წანამძღვარისა და დასკვნისაგან შედგება:

წანამძღვარი: „ეს ამბავი სპარსში არ არის“ (1); „თვარამ სპარსშიდ ეს ამბავი არსად იპოება“ (7); დასკვნა: „ამბავიც თვითან გააკეთა და ლექსადაც...“ (8).

დავაზუსტოთ: თუმცა ვახტანგის ორი წანამძღვარი ერთსადაიმავე შინაარსს შეიცავს, სინამდვილეში აქ რუსთაველის პოემის პროლოგის მეცხრე სტროფის ორი სხვადასხვა ტაეპის კომენტარია; პირველი - „ეს ამბავი სპარსში არ არის“ კომენტარია რუსთაველის სტროფის პირველი ტაეპისა: „ესე ამბავი სპარსული“; მეორე - „თვარამ სპარსშიდ ეს ამბავი არსად იპოება“ - ამავე სტროფის მესამე ტაეპისა: „ვპოვე და ლექსად გარდავთქვი“, რასაც მოწმობს სიტყვიერი მასალა: „ვპოვე“ - „იპოება“.

მაგრამ რა ლოგიკური კავშირია წანამძღვრებსა, დანასკვსა და დანარჩენ ფრაზებს შორის? - სწორედ ეს გვაქვს გამოსაძიებელი.

ვახტანგს, აკად. ნ. მარისგან განსხვავებით, ვეფხისტყაოსნის ამ „საბედისწეროდ“ მიჩნეულ სტროფთან დაკავშირებით არ დაუსვამს პროფანული, ყოვლად არამეცნიერული კითხვა: ცრუობს თუ მართალს ამბობს რუსთაველი?

ვახტანგს მაღალ ინტელექტთან და ბუნებრივ ნიჭიერებასთან ერთად ჰქონდა ის სიბრძნე, რომელიც მხოლოდ დიდი კულტურული მემკვიდრეობის შედეგია: მან კითხვა ჭეშმარიტად მეცნიერულად დასვა: რუსთაველის სიტყვები - „ესე ამბავი სპარსული, ქართულად ნათარგმანები“ - ხომ არ არის ავტორის ცნობა მისი თხზულების სპარსული ლიტერატურული პირველწყაროს შესახებ? რადგან რეალურად დარწმუნდა, რომ ვეფხისტყაოსნის მსგავსი თხზულება სპარსეთში არ არსებობს, მან ამ სტროფის საკითხი უკვე სხვა - ასევე მეცნიერულ - ასპექტში დააყენა.

მივყვეთ ვახტანგის ლოგიკას: მისთვის ცხადია, რომ რუსთაველის ცნობილი სიტყვები - „ესე ამბავი სპარსული, ქართულად ნათარგმანები... ვპოვე და ლექსად გარდავთქვი“ - ისტორიულ-ლიტერატურულ ცნობას, ანუ სპარსულ პირველწყაროზე მითითებას არ წარმოადგენს. ამრიგად, მეფე-რუსთველოლოგისთვის ერთი საკითხი საბოლოოდ გაირკვა და გადაიჭრა, მაგრამ აქვე წამოჭრა მეორე: თუკი სპარსული პირველწყარო არ არსებობს, მაშინ რატომ ამბობს რუსთაველი „ესე ამბავი სპარსული“? რა იგულისხმება ამ სიტყვებში? - მეფე-რუსთველოლოგი თვლის, რომ ამ კითხვას აუცილებლად უნდა გაეცეს პასუხი.

სწორედ ამ კითხვაზე პასუხს წარმოადგენს „თარგმანების“ მე-2-6 და მე-9 ფრაზები, რომელთა შინაარსი გამჭვირვალე და გასაგებია: თამარის ბრძანებით რუსთაველმა „სპარსთ კაი მელექსეობის“ „ბაძზედ“ შექმნა ვეფხისტყაოსანი, რომლის ამბავიც და ლექსიც „თვითან გააკეთა“.

მაგრამ მთავარი ისაა, რომ ვახტანგის მსჯელობაში ცხადად არ ჩანს, რა ლოგიკურ საფუძველს ემყარება კავშირი ვახტანგის წანამძღვარსა („თარგმანების“ შინაარსობრივად იგივეობრივი პირველი და მეშვიდე ფრაზები) და ამ ექვს ფრაზას შორის.

ახლა უნდა ითქვას უმთავრესი: ვახტანგის ამ კომენტარის გარეგნული სიმარტივის მიღმა რთული ლოგიკური მსჯელობა იფარება: ლოგიკაში სილოგიზმის ამ ფორმას ენტიმემა ეწოდება.

ლოგიკაში ენტიმემა ისეთ მსჯელობას ეწოდება, რომელშიც ერთი ან რამდენიმე წანამძღვარი ან დასკვნა აშკარად, თვალსაჩინოდ კი არ არის დაფორმულებული, არამედ მხოლოდ იგულისხმება, „გონებაში“ რჩება: სილოგისტიკაში შემოკლებულ სილოგიზმს ენტიმემას უწოდებენ. თუ სილოგიზმი წარმოადგენს ლოგიკურად აღდგენილ, რეკონსტრუირებულ აზრს, რომელშიც ცხადად ჩანს როგორც ყველა დებულება, ასევე მათ შორის კავშირი, მაშინ ენტიმემა - აზროვნების პრაქტიკაა, როდესაც აზრის გამოთქმისას შეიძლება გამოტოვებულ იქნას ის, რაც ისედაც თვალსაჩინოა.

ვახტანგის ციტირებული „თარგმანების“ სახით ჩვენს წინაშეა ენტიმემა - აზროვნებისა და წერის მომენტალობის ფაქტი: კომენტატორმა წერისას გამოტოვა ის, რაც მისთვის თავისთავად ცხადია, ანუ „გონებაშია“, როგორც მოცემულობა. დავაზუსტოთ: ვახტანგის წანამძღვარსა და დანასკვს შორის გამოტოვებულია ის დებულება, რომელიც მათ აკავშირებს, რადგან იგი, ვახტანგის აზრით, თავისთავად გასაგები და თვალსაჩინო უნდა იყოს ყველასთვის - მაგრამ სახელდობრ რა?

აქ ვახტანგის Ars poetica უნდა გავიხსენოთ; საერთოდ, ისე მგონია, რომ ვახტანგისეული განმარტების არსის ამოცნობა აქამდე იმიტომ ვერ მოხერხდა, რომ ხელოვნურად თიშავენ ერთმანეთისგან ვახტანგის მოღვაწეობის ორ სფეროს - პოეზიასა და მეცნიერებას, თითქოს ორი სხვადასხვა ვახტანგი არსებობდეს: ერთი - პოეტი, მეორე კი - ვეფხისტყაოსნის კომენტატარი; მაგრამ პოეტიცა და კომენტატარიც - ერთი ვახტანგია, თავისი ზუსტად და მკაფიოდ ჩამოყალიბებული სააზროვნო და ესთეტიკური სისტემით.

სწორედ ამიტომ უნდა გავიხსენოთ ვახტანგის პოეზია და იქ დაფიქსირებული აზრი, რომ რუსთაველის ლექსისთვის იმანენტურია „სიტკბო, სიბრძნე და იგავნი“, რომ იგი „ბევრად საჩხრეკია“, და რომ ლექსი ანუ პოეტური სიტყვა „სამ-ოთხ რიგად უნდა გასინჯოს“.

ლექსი, „სამ-ოთხ რიგად გასასინჯი“ - აი, რა არის მთავარი! ვახტანგმა ამ განმარტებაში სწორედ ეს თეორიული დებულება გამოტოვა, როგორც თავისთავად თვალსაჩინო და ცხადი: თუ ამ „გონებაში“ არსებულ წანამძღვარს ჩავუკვირდებით, ვახტანგი ციტირებულ თარგმანებაში სპეციფიკური პოეტური ენის - ტროპული მეტყველების - პრობლემას აყენებს; „სამ-ოთხ რიგად“ გასასინჯ „იგავურ“ ლექსში ვახტანგი სიტყვის პოეტურ განზომილებას გულისხმობს, რომელიც, როგორც ცნობილია, ისე განსხვავდება ჩვეულებრივი საკომუნიკაციო ლიტერატურული ენისგან, როგორც ცა-დედამიწისგან. ეს დებულება არც ლოზუნგია და არც ლამაზი სიტყვები: მეცნიერული ანალიტიკური რუსთველოლოგიის გვირგვინოსანი ფუძემდებლისთვის იგი პრაქტიკული სამოქმედო თეზაა ვეფხისტყაოსნის კომენტირებისას, თუმცა მისი ეს თეორიული პრინციპი, როგორც იტყვიან ხოლმე, „ზედაპირზე არ ძევს“ და მიგნება სჭირდება თუნდაც მის „თარგმანებაში“ ცალკეულ ტაეპთა თუ სტროფთა შორის ურთიერთკავშირის დასადგენად.

პოეტიკის თვალსაზრისით კი ყველაზე მნიშვნელოვანი ის არის, რომ ვახტანგის მიერ პოეტურად გამოთქმული თეორიული დებულება მისი დიდი მოძღვრისა და თანამოსაგრის სულხან-საბა ორბელიანის „სიტყვის კონაშიც“ არის დამოწმებული და ლოგიკური სიზუსტით განსაზღვრული: „მარაგით ზრახუა არს სიტყუა ესრე რიგად სთქვა ადვილ საცნაურ არ იყოს, არამედ ვითარცა ღრუბელი რამ ემოსოს, ანუ ორ სამ რიგად გაისინჯოს“.

მაშასადამე, ვახტანგმა „ესე ამბავი სპარსული“ ორი კრიტერიუმით გამოიკვლია: ჯერ ფრაზის პირდაპირი, „სიტყვა-სიტყვითი“ მნიშვნელობით, და, რადგან პირდაპირი მნიშვნელობა ფაქტმა მოხსნა, ვახტანგმა იგივე სიტყვა ტროპული მნიშვნელობით გაიაზრა. გვირგვინოსანმა რუსთველოლოგმა შესანიშნავად იცოდა ის ჭეშმარიტება, რაც ჯერ კიდევ ოცდაოთხი საუკუნის წინ იყო ცნობილი, ანუ სახელდობრ ის, რომ ჩვეულებრივ მოკვდავთაგან განსხვავებით „პოეტი გამოცანებით ლაპარაკობს“ [პლატონი, ალკიბიადე, II, 147 ს].

ვახტანგის მიერ ვეფხისტყაოსნის კომენტირებისას პოეტური ენის საკითხის დაყენება მაღალი ეროვნული პოეტური კულტურის ნაყოფია: „პოეტური ენა“, „ტროპული მეტყველება“, „სიტყვის პოეტიკა“ - აი მისი შესატყვისი თანამედროვე სამეცნიერო ტერმინოლოგია, რის კვლევაც მთელ მსოფლიოში დღევანდელი ფილოლოგიის ერთ-ერთ პრიორიტეტულ მიმართულებას წარმოადგენს.

ვახტანგის ლიტერატურულ-თეორიულ დებულებათა გათვალისწინებით ვცადოთ აღვადგინოთ, როგორ მიიმართება მისი აზროვნების შინაგანი ლოგიკა ამ ენტიმემის სახით წარმოდგენილ თარგმანების წერისას:

პირველი წანამძღვარი: [თუ რუსთაველის სიტყვები „ესე ამბავი სპარსული, ქართულად ნათარგმანები“ ვეფხისტყაოსნის სპარსული წყაროს შესახებ ავტორის ცნობაა, მაშინ ვეფხისტყაოსნის მსგავსი ამბავი სპარსეთში უთუოდ უნდა იყოს; მაგრამ გულმოდგინე ძებნის შედეგად გაირკვა, რომ რუსთაველის პოემის მსგავსი ამბავი სპარსეთში არ არსებობს; მაშასადამე, უეჭველია, რომ] „ეს ამბავი სპარსში არ არის“;

მეორე წანამძღვარი: [რადგან ცხადია, რომ „ესე ამბავი სპარსული, ქართულად ნათარგმანები... ვპოვე და ლექსად გარდავთქვი“ ვეფხისტყაოსნის სპარსულ წყაროზე მითითებას არ შეიცავს, მაშასადამე, რუსთაველმა ეს სიტყვები „იგავურად“, „მარაგითზრახვით“ თქვა, და ამიტომ პოეტის ნათქვამი უნდა „სამ-ოთხ რიგად გაისინჯოს“, რათა მისი მნიშვნელობა შევიტყოთ; ცნობილია, რომ] „სპარსთ კაი მელექსეობა იცოდნენ“, [მაშასადამე, რუსთაველი მარაგითზრახვით, იგავურად] „აწ იმას ამბობს, სპარსულის მიბაძვით რადგან ათქმევინა თამარ მეფემ, რომ სპარსთაგან ვსთარგმნეო“, [მაშასადამე, ვეფხისიტყაოსნის ამბავი რუსთაველმა თავად გააკეთა ანუ შეთხზა] „თვარამ [თუ არა და, წინააღმდეგ შემთხვევაში] სპარსშიდ ეს ამბავი არსად იპოება“ [და საიდან გაჩნდებოდა?]

დასკვნა: [მაშასადამე, რუსთაველმა ვეფხისტყაოსნის] „ამბავიც თვითან გააკეთა და ლექსადაც“.

ვახტანგის ლიტერატურულ-თეორიული კონცეფციის კონტექსტში ასეთია მისი ენტიმემური მსჯელობის მთლიანი ჰაჭვის ის ნაგულისხმები, გამოტოვებული, „ჩავარდნილი“ რგოლები, რომელნიც ერთმანეთთან აკავშირებენ ამ სტროფის განმარტების ორ ლოგიკურ წანამაძღვარსა და დასკვნას: ვფიქრობ, ვახტანგის მსჯელობის ლოგიკა ცხადია; ჩვენს წინაშეა ჭეშმარიტად მეცნიერული ანალიზი რუსთაველის სიტყვებისა და ვახტანგის მიერ გამოტანილია ერთადერთი მართებული დასკვნა: სიტყვა „სპარსული“ რუსთაველის პოემის პროლოგში კონკრეტული გეოგრაფიული სახელწოდება კი არა, ტროპია!

როგორც სპეციალური გამოკვლევებიდან ჩანს, რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში ვახტანგის „თარგმანების“ შესახებ უმეტესწილად უტილიტარული თვალსაზრისით მსჯელობენ: აქცენტი ძირითადად ცალკეულ სიტყვათა განმარტების მნიშვნელობაზე კეთდება და სრულიად მხედველობის გარეშე რჩება ვახტანგის ზოგადი თეორიული ნააზრევი, ის მართლაც ჭეშმარიტად ანალიტიკური მეცნიერული „გზა და რიგი“, რომელიც რუსთაველის ვეფხისტყაოსნის მთელ „თარგმანებას“ უძევს საფუძვლად, რუსთველოლოგიური მეცნიერების მარადიული „ქვა საკიდურია“ და ქართული ფილოლოგიის ამ უძველეს დარგში არა მხოლოდ აღწერილობითი, არამედ, უმთავრესად, ანალიტიკური კვლევის კულტურას ნერგავს.

ამ მხრივ გამონაკლისი არც ეს კონკრეტული კომენტარია: ვახტანგმა ამ კომენტარში რუსთველოლოგიის ორი უმნიშვნელოვანესი თეორიული პრობლემა წამოჭრა, რაც დღემდე შეუნიშნავი და აღუნიშნავი დარჩა: პოეტიკის და მხატვრული გამონაგონის. ამ მეორის შესახებ შემდეგ ვიტყვით, პირველის შესახებ კი ის უნდა ითქვას, რომ თავის „თარგმანებაში“ მან რუსთველოლოგიის უმნიშვნელოვანესი პრობლემა - რუსთაველის პოეტური ენის - სიტყვის პოეტიკის, სიტყვის პოეტური ასპექტის, ტროპული მეტყველების - პრობლემა დააყენა!

მეფე-მკვლევარი რაკი დარწმუნდა, რომ „სპარსული“ გეოგრაფიულ სახელწოდებას არ წარმოადგენს და, მაშასადამე, სიტყვა პირდაპირი მნიშვნელობით არაა ნახმარი, გააანალიზა პოემის მხატვრულ ქსოვილში მისი მარაგითზრახვითი ანუ ტროპული მნიშვნელობა და იგი სხვა - ესთეტიკურ განზომილებაში გაიაზრა ეს რუსთაველის პოეტური ენის „გასინჯვის“ ზოგადი თეორიული „გზა და რიგია“, რაც მთელ პოემაზე ვრცელდება, რუსთაველის პოეტური ენის სპეციკაზე აკეთებს აქცენტს და თავისი არსით ძირ-ფესვიანად უპირისპირდება და უარყოფს აკად. ნ. მარის მეთოდს, რომელიც მხატვრულ ქმნილებას - ვეფხისტყაოსანს - მხოლოდ „სიტყვა-სიტყვით“ კითხულდობდა, რუსთაველის პოემაში უპირატესად ნორმატიული ლექსიკა (განსაკუთრებით „სპარსული“ წარმომავლობისა, რომლის კვლევა დღესაც დიდი გულმოდგინებით გრძელდება) და სინტაქსი აინტერესებდა, საერთოდ კი თვლიდა, რომ არა მხოლოდ რუსთაველის პოემა, არამედ სხვა პოეტთა თხზულებებიც, თურმე, ლინგვისტებმა უნდა „გაასწორონ“.

ვახტანგისეული დებულება პოეტურ ნაწარმოებში სიტყვის „სამ ოთხ რიგად“ გასინჯვის შესახებ ამ უპირველესი რუსთველოლოგის თეორიულ აზროვნებას სიტყვის პოეტიკის თანამედროვე კონცეფციებთან აკავშირებს, რაც XX საუკუნეში პრაქტიკულად იმაში გამოვლინდა, რომ შეიქმნა ცალკეულ მწერალთა ენის ლექსიკონები, რომელთა შორის მაღალი მეცნიერული ღირსებებით გამოირჩევა მრავალტომიანი „გოეთეს ენის ლექსიკონი“ [32;137]. რუსთაველის პოეტური ენის ლექსიკონის შექმნაზე ზრუნვა გვირგვინოსანმა რუსთველოლოგმა თითქმის სამასი წლის წინ გვიანდერძა: დაე, ეს ანდერძი XXI საუკუნეში მაინც აღსრულდეს!

* * *

ახლა, რაც შეეხება მეორე თეორიულ პრობლემას, იგი ვახტანგის ზემოთმოყვანილ დასკვნას ეხება: „ამბავიც თვითან გააკეთა და ლექსადაც“. ჩვენი ყურადღების საგანია ვახტანგისეული დებულება „ამბის გაკეთების“ შესახებ: მას უდიდესი თეორიული მნიშვნელობა აქვს, განსაკუთრებით ლიტერატურის თეორის განვითარების დღევანდელ ეტაპზე.

ვახტანგის ლიტერატურულ-თეორიული კონცეფციის გათვალისწინებით პრინციპულად მიუღებელია დებულება, თითქოს ვეფხისტყაოსნის „თარგმანებაში“ იმის ხაზგასმა, რომ ვეფხისტყაოსნის ამბავი მოგონილია, „ზღაპრულია“, ვახტანგს იმისთვის სჭირდება, რათა გაამაგროს თავისივე დასკვნა, რომ რუსთაველს სპარსული ამბავი არ გამოუყენებია.

ეს ასე არ არის: ვახტანგს თავისი დასკვნის გამაგრება არ სჭირდება, აქ სულ სხვა ვითარებაა; ფაქტობრივი მასალა მოწმობს, რომ ვახტანგისთვის პრაქტიკულად ცნობილია ნებისმიერი თხზულების „ამბის“ არსებობის სამი სხვადასხვა წყარო: სპარსულიდან ნათარგმნი, არჩილისეული „მართლის თქმა“ (ე.ი.თხზულების ამბად კონკრეტულ-ისტორიული სინამდვილის გამოყენება - ასახვა) და „ზღაპრობა“ ანუ მხატვრული გამონაგონი. „თარგმანების“ მთელი კონცეფცია ნათლად მოწმობს, რომ ვახტანგისთვის სრულიად ობიექტურად არის ცხადი - რუსთაველს ვეფხისტყაოსნის „ამბად“ სპარსული თხზულება არ გამოუყენებია. ამის შემდეგ იგი სვამს კითხვას: რისგან „გააკეთა“ რუსთაველმა ვეფხისტყაოსანი და „მესამე გამორიცხულის“ (ე.ი.არჩილის „მართლის თქმის“ გამორიცხვის) საფუძველზე გამოაქვს ერთადერთი მართებული დასკვნა: რაკი რუსთაველს არარსებული „სპარსული ამბავი“ არ შეეძლო გამოეყენებინა, მაშასადამე, ვეფხისტყაოსნის „ამბავი“ თავად რუსთაველმა „გააკეთა“ ანუ შეთხზა.

ეს ერთ უმნიშვნელოვანეს თეორიულ დასკვნათაგანია, რაც ვახტანგმა გააკეთა ვეფხისტყაოსნის ანალიზიდან: მან ვეფხისტყაოსანი გაიგო, როგორც რუსთაველის პიროვნული მხატვრული გამონაგონი, მწერლის ფანტაზიით შექმნილი მხატვრული სინამდვილე, ფიქცია; ამასთან, ვახტანგს ეს დებულება გამომუშავებული ჰქონდა მანამდე, ვიდრე ამ სტროფის კომენტარს დაწერდა, რასაც მოწმობს კომენტარები წინამავალი სტროფებისა: „ლექსიც ამას გაუკეთებია და ამბავიცა“ (5); „იმ თავის მოგონილს ზღაპარს ტარიელისას და ავთანდილისას უბნობს“ (6); „იმ ამბავს ზღაპრად ხდის, არც დაბადებულან და არც ვის დაბადებულს იმას უდრის... უბნობს, ზღაპარია, არა იყვნენ რაო... რადგან სამღვთო ნახა, რომ არავინ კითხულობდა, სოფლიოს ზღაპარს უფრო წაიკითხავდნენ, სოფლიო ზღაპარი მოიგონა (7).

იმ სიტყვების დაწერით, რომ რუსთაველმა ვეფხისტყაოსნის „ამბავიც თვითან გააკეთა“, ვახტანგმა ლამის სამი საუკუნით გაუსწრო თავის დროს: მისი ეს თეორიული დებულება აღმოჩენის ტოლფასია, რაც ფილოლოგიაში, ჩვეულებრივ, ძალზე იშვიათად ხდება.

თუ ასევე გავითვალისწინებთ ე.წ. „აღორძინების“ ეპოქის ზოგად თეორიულ-ლიტერატურულ შეხედულებებს, რომელნიც „არ ცნობენ გამონაგონის სიმართლეს - მხატვრულ სიმართლეს“, „ლიტერატურისთვის მართალი შეიძლება იყოს მხოლოდ ის, რაც სინამდვილეში მომხდარა“, „მწერალი ფანტაზიაზე დამყარებით კი არ უნდა ქმნიდეს, არამედ კონკრეტულ-ისტორიული სინამდვილე უნდა გარდასახოს“ [29;237-238], რაც ინდივიდუალური მხატვრული გამონაგონის, მხატვრული ფანტაზიის, ფიქციის პრინციპული უარყოფაა, მაშინ ლიტერატურათმცოდნეობის დღევანდელი დონის ასპექტში მართლაც შეიძლება ითქვას, რომ ვახტანგის დასკვნა ვეფხისტყაოსნის „ამბის“ რუსთაველის მიერ „თვითან გაკეთების“ შესახებ თავისი პროგრესულობით ნამდვილად აღმოჩენის ტოლფასია, მითუმეტეს, რომ მას შესანიშნავად ჰქონდა გააზრებული პოეტის მიერ „ამბის გაკეთების“ არსი, როგორც მხატვრული შემოქმედების განვითარების მაგისტრალური გზისა:

„ლექსი მას უქეთ, ვინც იყოს ამბისაც თვითვე მთქმელები“
სიბრძნე მალაღობელი, 810,1.

გენიალური, გენიალური, გენიალური ვახტანგი!

ვახტანგის ეს სიტყვები პრინციპულად ეპოქალური მნიშვნელობისაა: გვირგვინოსანმა რუსთველოლოგმა მის დროს დაკანონებული ლიტერატურული ტრადიციის ყრუ კედელი გაანგრია და მხატვრული ლიტერატურის განვითარების ევროპულ გზას - ინდივიდუალური ფანტაზიის შექმნილ მხატვრულ სინამდვილეს, მხატვრულ გამონაგონს, ფიქციას მიანიჭა უპირატესობა.

დაბეჯითებით შეიძლება ითქვას, რომ თავის „თარგმანებაში“ თითქმის სამი საუკუნის წინ ვახტანგმა თანდაყოლილი საგვარეული ნიჭიერებისა და ანალიტიკური მეცნიერული გონების წყალობით მიაგნო და სწორად გადაჭრა საკითხი, რაც დღევანდელი ევროპული მედიევისტიკის უმნიშვნელოვანეს პრობლემათა რიგს განეკუთვნება: ეს მხატვრულ შემოქმედებაში eine Dichtung და eine Wahrheit-bc fiction და non-fiction-ის ანუ გამონაგონისა და სინამდვილის ურთიერთმიმართების საკითხია, რაც უშუალო კავშირშია რომანის, როგორც ახალი დროის ლიტერატურის ეპიკური ჟანრის წარმოშობასა და განვითარებასთან.

ინგლისურენოვან ლიტერატურათმცოდნეობით ტერმინოლოგიაში fiction ანუ ფიქცია აღნიშნავს მხატვრულ ნაწარმოებს, რომელიც შექმნილია მწერლის მხატვრული გამონაგონის, ფიქციის საფუძველზე, მის საპირისპიროდ კი ტერმინი non-fiction - მხატვრულ ნაწარმოებს, რომელსაც საფუძვლად რეალური ფაქტი უძევს (ისტორიული რომანი, რომანიზებული ბიოგრაფია, ბელეტრიზირებული მოგზაურობა ან რეპორტაჟი...).

რომანი, როგორც ტერმინი, ფიქციის, ინდივიდუალური მხატვრული გამონაგონის აღმნიშვნელად საფრანგეთში 1155 წელს გამოჩნდა და ეროვნულ თემატიკას დაუკავშირდა. ასეთი მხატვრული ფიქციაა რუსთაველის ვეფხისტყაოსნის თანადროული ევროპული სარაინდო რომანი - იგი მხატვრული ფანტაზიის საფუძველზე შექმნილი ნაწარმოებია: კრეტიენ დე ტრუას (1130-1190 წწ) ხუთივე რომანის ერთმანეთისაგან განსხვავებული სიუჟეტები - ე.წ. არტურის ციკლის რომანები - მთლიანად ავტორის მხატვრული გამონაგონია. სწორედ ამან განსაზღვრა ის უმნიშვნელოვანესი ფაქტი, რომ ლიტერატურაში მხატვრული ფიქციის შემოტანის გამო კრეტიენ დე ტრუას თანამედროვე რომანის გამომგონებლის, თანამედროვე რომანის მამამთავრად აღიარების პატივი ერგო [33]. რომანი მხატვრული გამონაგონის გაგებით მხოლოდ ევროპული ტიპის მხატვრული შემოქმედების სპეციფიკაა, მხოლოდ იქ განვითარდა საუკუნეთა მანძილზე და წამყვანი ჟანრის ადგილი დაიკავა.

XII საუკუნის საქართველოშიც ზუსტად ისეთივე ვითარებაა: აქ ევროპისგან დამოუკიდებლად იშვა რომანი - ვეფხისტყაოსანი, ფრანგული რომანისგან განსხვავებით ურთულესი ორგმირიანი კომპოზიციით [34;437-440], როგორც შოთა რუსთაველის მხატვრული გამონაგონის, ფიქციის, ფანტაზიის ნაყოფი, რაც ასე ზუსტად შეიცნო და შეაფასა გენიალურმა ვახტანგმა, თუმც მის ბრწყინვალე მიგნებას კარგა ხნით მივიწყება ეწერა ბედად.

თუ დავუკვირდებით დებულებას, რომ ევროპაში რომანი მხატვრული ფიქციის საფუძველზე წარმოიშვა და განვითარდა, მაშინ შეიძლება ახსნა მოეძებნოს კითხვას - რატომ არ განვითარდა საქართველოში რომანი, ანდა სხვაგვარად: რატომ განვითარდა საქართველოში რომანი ასეთი დაგვიანებით. ეს ლიტერატურათმცოდნეობითი პრობლემაა, რომელიც საგანგებო კვლევას მოითხოვს, ხოლო ზოგადი პასუხი კი ისაა, რომ საქართველოში მხატვრული გამონაგონის, მხატვრული ფანტაზიის განვითარებას ფრთები შეეკვეცა, რის გამოც რომანის შემდგომი განვითარება - რის საფუძველსაც შოთა რუსთაველის ვეფხისტყაოსანი ქმნიდა - რამდენიმე საუკუნით შეფერხდა.

მაგრამ მაინც ჩნდება კითხვა: ნუთუ საქართველოში მხატვრულმა ფანტაზიამ რამდენიმე საუკუნის მანძილზე მართლაც მიიყინა? - პასუხი არსებობს: საქართველოში შემდგომ საუკუნეებში ფიქცია მაინც განვითარდა, განვითარდა ისევ და ისევ რუსთაველის ვეფხისტყაოსნის წყალობით, რადგან ვეფხისტყაოსნის გაგრძელებები - ინდო-ხატაელთა და ხვარაზმელთა ამბები, გმირთა ანდერძები და სიკვდილი - ფიქციაა, ვეფხისტყაოსნის ანონიმ გამგრძელებელთა მხატვრული გამონაგონის ნაყოფი; ასევე ფიქციაა ვეფხისტყაოსნის გვიანდელი გაგრძელება „ომაინიანი“, რომელიც იმითაც იქცევს ყურადღებას, რომ პროზითაა დაწერილი. ვფიქრობ, რომ საქართველოში რომანის ჩასახვისა და განვითარების მკვლევარი რუსთაველის პოემასთან ერთად ამ გაგრძელებებს გვერდს ვერ აუვლის.

* * *

ვეფხისტყაოსნის „სიტყვა-სიტყვით“ წაკითხვამ პოეტური თხზულებისათვის იმანენტური პოეტიკის წესების სრული იგნორირების ხარჯზე წარმოშვა აკად. ნ. მარის ფსევდომეცნიერული თეორია რუსთაველის პოემის სპარსული წარმომავლობის შესახებ. პოეტური ენის უარყოფა - გრანდიოზული მეთოდოლოგიური ხასიათის შეცდომაა, რასაც ვაჟა-ფაშველამ სამართლიანად „ასოების ღეჭვა“ უწოდა და ამგვარ კვლევა-ძიებას გარდაუვალი მარცხი უწინასწარმეტყველა, თუმცა იქვე ისიც აღნიშნა: „ნ. მარს მიმბაძველნი აღმოუჩნდნენ - მკვლევარნი; შეჰხედეს „ვეფხისტყაოსანს“ კრიტიკის თვალითა: დაიწყო განქექილება“ [4,155].

ვაჟა-ფშაველას წინასწარმეტყველება, სამწუხაროდ, აღსრულდა: „სიტყვების ღეჭვამ“ რუსთაველის პოეტური ენა ნორმატიულ ენას გაუთანაბრა და ნ. მარის მიერ დანერგილმა ამ ფილოლოგიურმა სოფიზმმა XX საუკუნის ბოლო სამ ათწლეულში კატასტროფული სახე მიიღო.

ამ ვითარებაში სრულიად იგნორირებული აღმოჩნდა ვეფხისტყაოსნის ტექსტის დადგენაზე გაწეული მუშაობის მანამდელი გამოცდილება და ორი უდიდესი მეცნიერის, აკად. აკაკი შანიძისა და აკად. კორნელი კეკელიძის ფუძემდებლური კონცეფციები ვეფხისტყაოსნის ტექსტის დადგენის თაობაზე. ქართული ფილოლოგიის ამ ჭეშმარიტმა მამათავრებმა წლების მანძილზე მართლაც ტიტანური შრომა შეალიეს ვეფხისტყაოსნის რუსთველური ტექსტის აღდგენის საქმეს და არასოდეს გამორჩენიათ ყურადღებიდან, რომ საქმე უმაღლესი რანგის პოეტურ თხზულებას ეხება: აკაკი შანიძემ ზუსტი კვალიფიკაცია მისცა რუსთაველის ენას და დასახა გზა მისი მაქსიმალური სიზუსტით აღდგენისა: „ვეფხის-ტყაოსანი“ მსოფლიო მნიშვნელობის ლიტერატურული ქმნილებაა, მაგრამ, პირველ ყოვლისა, ის არის ქართული ენის დოკუმენტი, რომელიც მაჩვენებლია გარკვეული ეტაპისა ქართული სალიტერატურო ენის განვითარების ისტორიაში. იგი მეტად საყურადღებოა, როგორც ძეგლი, რომელშიც ერთი მეორის გვერდით გვხვდება ძველი და ახალი ფორმები და ამის გამო ტიპიური წარმომადგენელია საშუალი ქართულისა“ [35;018; 28;233-238].

კორნელი კეკელიძემ ვეფხისტყაოსნის აკადემიური ტექსტის დადგენის გლობალური, ფუძემდებლური კონცეფცია ჯერ კიდევ 1935 წელს შეიმუშავა და მეცნიერული სიზუსტით ჩამოაყალიბა პოემის ტექტზე მუშაობის სამი ძირითადი პრინციპი: „მუშაობის პროცესში, რომელიც დამყარებულია ფილოლოგიის, ლინგვისტიკისა და პოეტიკის უკანასკნელი დროის მიღწევებზე, მხედველობაში მიღებულია და გათვალისწინებული შედეგები აქამდე ჩატარებული მუშაობისა. ყოველი ღონეა მიღებული იმისთვის, რომ საზოგადოებას მივსცეთ ისეთი გამოცემა, რომელიც შეეფერება თანამედროვე დონესა და ეტაპს ჩვენი მეცნიერული განვითარებისას“ [36;105]. როგორც ვხედავთ, კორნელი კეკელიძემ საგანგებოდ გახაზა პოეტიკის გათვალისწინების აუცილებლობა ვეფხისტყაოსნის ტექსტის დადგენისას: უნდა ითქვას, რომ თავად რუსთაველის პოეტური ენა უწევს შეუპოვარ წინააღმდეგობას მისი სიტყვების პირდაპირ, სიტყვა-სიტყვით გაგებას, რაც თვალსაჩინოდ გამოჩნდა სტროფთა შინაარსის თანამედროვე ქართულ ენაზე გადმოცემისას.

1966 წელს გამოვიდა აკად. აკაკი შანიძისა და აკად. ალექსანდრე ბარამიძის მიერ დადგენილი მეცნიერულ-კრიტიკული ტექსტი ვეფხისტყაოსნისა, რომელსაც ახლავს პოემის 49 ხელნაწერის ვარიანტები [37] და, როგორც ვარიანტებიანი გამოცემა, დღემდე უნიკალურია; იგი აკაკი შანიძემ შეაფასა, როგორც ვეფხისტყაოსნის საეტაპო გამოცემა.

1962 წლის სექტემბერში საქართველოს სსრ მეცნიერების აკადემიის პრეზიდიუმთან ჩამოყალიბდა ვეფხისტყაოსნის აკადემიური ტექსტის დამდგენი კომისია [38;197-202], რომელსაც საფუძვლად დაედო საგანგებოდ შემუშავებული გეგმა [39;125-138]; ამ გეგმას უკიდურესად უარყოფითი შეფასება მისცა აკაკი შანიძემ [28; 232-233] და ხსენებულ კომისიაში მუშაობა არ ისურვა [40;126].

ხსენებული გეგმის თანახმად ვეფხისტყაოსნის აკადემიური ტექსტის დამდგენი კომისიის მუშაობა, ფაქტიურად, ლინგვისტური ინტერესების პრიმატის ნიშნით წარიმართა რუსთაველის პოეტური ენის სრული უგულებელყოფის ფონზე, რასაც ნათლად მოწმობს კომისიის ოქმები [41], რამაც თავისი უარყოფითი დაღი დაასვა კომისიის მიერ დადგენილ ტექსტს. ეს გეგმა ვერ აკმაყოფილებს კორნელი კეკელიძის მიერ შემუშავებული კონცეფციის ვერც ერთ პუნქტს, არ შეესაბამება ტექსტოლოგიური მეცნიერების დღევანდელ დონეს და კომენტირების საყოველთაოდ მიღებულ წესებს. თუ რეალური ფაქტების მიხედვით ვიმსჯელებთ, რუსთაველის სახელი გამოყენებულ იქნა ქართული ენის კრიტიკულ-ისტორიული ლექსიკონის შექმნის მიზნით, რაც თავისთავად სასარგებლოა, მაგრამ არ არის რუსთველოლოგიისა და რუსთველოლოგთა საქმე და მოვალეობა (ფრჩხილებში შევნიშნავ: ეს რამდენიმე მილიონი სალექსიკონო ბარათის შემცველი მასალა უქმი გამოდგა და ვერ დაეხმარა კომისიას უმძაფრესი კრიტიკისგან დაეცვა ერთი ძველი ქართული სამხედრო ტერმინის აღდგენა პოემის ტექსტში, რომლის მართებულობის დასაბუთება ამ სტრიქონების ავტორს მოუხდა [42;78-83] ისევ და ისევ რუსთველოლოგიური მეცნიერების ინტერესებისთვის). ვეფხისტყაოსნის აკადემიური ტექსტის დამდგენი კომისიის მიერ ამ სახის ლექსიკონის შექმნა მით უფრო გაუგებარი ჩანს, რომ ამ რამდენიმე ათეული წლის მანძილზე არავის უზრუნია რუსთველოლოგიის ერთ-ერთ უპირველეს პრობლემაზე - ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა დეტალურ შესწავლაზე (ვეფხისტყაოსნის პროტოგრაფის აღდგენის ცდაზე აღარაფერს ვამბობ), ხოლო რუსთაველის პოეტური ენის ლექსიკონის შექმნის საკითხი კომისიაში საერთოდ არ დასმულა.

ამრიგად, ვეფხისტყაოსნის შესწავლაში ნ. მარისეული „ლექსიკოლოგიურ-გრამატიკული მეთოდი“ კვლავ ძალაშია, მაშინ, როდესაც შოთა რუსთაველის ენის სირთულის საიდუმლო - მისი პოეტური „ხელოვანებაა“, რომლის გულმოდგინე პროფესიონალური შესწავლა რუსთველოლოგიის გადაუდებელი ამოცანაა: საამისო რესურსები რუსთველოლოგიის მდიდარ სამეცნიერო მემკვიდრეობაში თითქმის სამი საუკუნეა არსებობს.

XX საუკუნის რუსთველოლოგიის ეს მეორე სოფიზმი - რუსთაველის პოეტური ენის გაიგივება ნორმატიულ ქართულ ენასთან - XXI საუკუნეში საბოლოოდ უნდა გადაილახოს, რათა ვეფხისტყაოსნის შესწავლა ვახტანგ მეექვსის მიერ დასახულ „გზასა და რიგს“ დაუბრუნდეს.

* * *

აკად. ნ. მარის ფსევდომეცნიერული რუსთველოლოგიური თეორიის ერთ-ერთი მთავარი შემადგენელი ნაწილი - შოთა რუსთაველის აღმსარებლობის საკითხია: ნ. მარი, ვახტანგ მეექვსის საპირისპიროდ, ვეფხისტყაოსნის ავტორს - მუსლიმად, ხოლო ვეფხისტყაოსანს - მუსლიმური სარწმუნოების ამსახველ თხზულებად თვლიდა. ამ არაჯანსაღმა თეორიამ საბჭოური ათეიზმის პირობებში ფრიად ნოყიერი ნიადაგი ჰპოვა: კ. კეკელიძის თქმით, „არ დარჩენილა არც ერთი, გვგონია, ისტორიულად ცნობილი რელიგიური სისტემა წინააზიაში, რომლის ადეპტად და წარმომადგენლად არ იყოს გამოცხადებული ამა თუ იმ მკვლევარის მიერ ვეფხისტყაოსნის ავტორი“ [16;183]. ყველაზე საგულისხმო ის არის, რომ რუსთველოლოგიაში, უწინარეს ყოვლისა, სწორედ რუსთაველის რელიგიური აღმსარებლობის ამ პროფანაციას მოეღო ბოლო, რაშიც გადამწყვეტი როლი შეასრულა კორნელი კეკელიძის, კალისტრატე ცინცაძის (რომლის შესანიშნავი რუსთველოლოგიური ნაშრომი გასაგებ მიზეზთა გამო მხოლოდ ოცდაათი წლის დაგვიანებით გამოქვეყნდა), ალექსანდრე ბარამიძის, გაიოზ იმედაშვილის, ვიკტორ ნოზაძის მეცნიერულმა გამოკვლევებმა და შოთა რუსთაველის ქრისტიანული აღმსარებლობის საკითხი ისევ და ისევ გვირგვინოსანი რუსთველოლოგის მიერ დიდი ხნის წინ განგებული „გზითა და რიგით“ წარიმართა.

* * *

ვეფხისტყაოსნის მხატვრული ანალიზის სფეროში კვლავ გადაულახავ რუსთველოლოგიურ სოფიზმად რჩება პოემის ერთ-ერთი უმთავრესი საკვანძო ეპიზოდის - ტარიელის მიერ ხვარაზმელი სასიძოს „უსისხლო“ მკვლელობის თანამედროვე ინტერპრეტაცია, „ტარიელის რეაბილიტაციის“ სახელით ცნობილი, რომლის თანახმად ტარიელის მიერ ნესტანის დავალებით ჩადენილი მძინარე სტუმრის მკვლელობა ერთდროულად ამორალურიც არის და მორალურიც, რადგან გამართლებულია პატრიოტული მოსაზრებებით. როგორც რუსთველოლოგიური ლიტერატურის ამ თვალსაზრისით შესწავლა მოწმობს, აღნიშნული ინტერპრეტაციის მიმართ მკვლევართა დამოკიდებულება არაერთგვაროვანია: ნაწილი იზიარებს, ნაწილი შეგნებულად უვლის გვერდს საკუთარი აზრის გამოთქმას, ნაწილი წინააღმდეგობაში ვარდება [43;136]. მხოლოდ სამმა პიროვნებამ - საქართველოს სულიერმა მოძღვარმა კალისტრატე ცინცაძემ, ქართული ლიტერატურათმცოდნეობის მამამთავარმა კორნელი კეკელიძემ და ქართველმა ემიგრანტმა, რუსთველოლოგმა ვიკტორ ნოზაძემ - პრინციპულად უარყო ტარიელის რეაბილიტაციის თეზა. მომყავს შესაბამისი ციტატები მათი ნაშრომებიდან: „ნესტანი იძლევა ისეთ რჩევას, რომელშიც შეზავებულია ცრუობა, ურცხვობა, ვერაგობა, მშობელთა უპატივცემულობა, მეფის დამცირება-შეურაცხყოფა, ქვეყნისა და სამშობლოს გაწირვა და მხოლოდ და მხოლოდ თავმოთნეობა... (ტარიელმა), რაც სიტყვით მეფეს ვერ შეჰკადრა, იმაზე ასჯერ მეტი საქმით ჩაიდინა ნესტანის გამორჩევით. მაგრამ ბოროტად დაწყებული საქმე ბოროტადვე გათავდა - ნესტანი გადაკარგეს, ტარიელი გაიჭრა „ძებნად მისა“ და ინდოეთი ჩაუვარდა მტერს ხელში“ [44;243-244]; უნდა ითქვას, რომ კ. ცინცაძემ რუსთველოლოგიურ მეცნიერებაში პირველმა შენიშნა რუსთაველის მხატვრული მეთოდის სრულიად უნიკალური მხარე - პოემის მთავარ გმირთა ხასიათების გარდაქმნის დინამიკაში დახატვა: „ამისთვის არის, რომ ნესტანს თავდაპირველად ჩვენ ვხვდებით გულგრილად; თანავუგრძნობთ, როდესაც ის, (მისივე სიტყვით), „გასაჯა“ და ტყვე-ყო „სოფელმან“ და „უყო“ ის, „რაცა მას შეეფერების“... და ვეგებებით აღტაცებით, როცა განცდილმა ჭირმა და მწუხარებამ... ის გამოაფხიზლა და დააწერინა მსოფლიო ლიტერატურაში სწორუპოვარი ჰიმნი მონანიებისა... მონანულთა და ტვირთმძიმეთა თავშესაფარი ხომ ქრისტიანობაა!“ [44;246. შდრ.: 45ფ;90].

კორნელი კეკელიძე ერთი დისერტაციის რეცენზიაში წერდა: „ავტორი ვალდებული იყო მოეცა განმარტება: როგორ ათანხმებდა პოეტი თავის იურიდიულ ნორმებთან, რომელიც მოცემულია ნაჩვენებ აფორიზმში, თავის „შეწყალების“ თეორიასთან უდანაშაულო ადამიანის, სასიძოს მოკვლას, მით უმეტეს, რომ ის, პოეტი, თვითონ კითხულობს იქვე: „სისხლი კაცისა უბრალო კაცმანმცა ვით იტვირთაო“ (543)?“ [45;261].

ვიკტორ ნოზაძის ნაშრომებიდან მოვიყვან მხოლოდ 1966 წელს დაწერილი სპეციალური წერილის - „მიპარვით მოკალ სასიძო“ ორ აბზაცს: „.... ჰგონია: რუსთაველს ტარიელისა და ნესტანის მოქმედება სამართლის ნორმების დარღვევად არ მიაჩნიაო. კიდევ მეტი: მორალურ ნორმებსაც არ არღვევსო და ამას „ვეფხისტყაოსანი ცხადყოფს“-ო; კიდევ უფრო მეტი: ასეთ მკვლელობას რუსთაველი „მისაბაძ მაგალითად თვლის და მათი საქციელით აღფრთოვანებული აყალიბებს ფეოდალური ეპოქისთვის სრულიად ახალ, პროგრესული შინაარსის სამართლიანობისა და კანონიერების პრინციპს: „ქმნა მართლისა სამართლისა, ხესა შეიქმს ხმელსა ნედლად“... გაგიგონიათ, ბატონებო, ასეთი რამ?“ [46;116]; სტატიის ბოლოს ვიკტორ ნოზაძე წერს: „ამ კნინი მიმოხილვის დასკვნა არის შემდეგი - 1. ხვარაზმშას შვილს არავითარი ბრალი არ ედება. 2. ტარიელმა ჩაიდინა მკვლელობა. მას ბრალი ედება მკვლელობისა, განზრახული მკვლელობისა 3. ეს მკვლელობა მოამზადა ნესტანმა. 4. ეს მკვლელობა გამოწვეულია განსაზღვრული მიზეზით: სიყვარულის ნიადაგზე. 5. ეს მკვლელობა „მკვლელობაა ვნებადი“, ანუ „კრიმ დე პასსიონ“. 6. ამ „ვნებადი მკვლელობის“ მსხვერპლი გახდა უდანაშაულო, უბრალო, უმანკო - ხვარაზმშას ვაჟი. ასეთი არის ნამდვილი ამბავი და ნამდვილი ვითარება ვეფხისტყაოსანში“! [46;118].

ამ სტრიქონთა ავტორი მეოთხეა, ვინც კალისტრატე ცინცაძის, კორნელი კეკელიძისა და ვიკტორ ნოზაძის მოსაზრებებს იზიარებს [43; 47; 48; 49].

ამგვარად, შოთა რუსთაველის მიერ ვეფხისტყაოსანში „ჩახლათული“ ეს მორალური კატეგორიის დილემა XXI საუკუნის ქართველთა გადასაწყვეტია, რომელთაც კატეგორიული და გადაჭრილი პასუხი უნდა გასცენ რუსთაველის მიერ ამ ეპიზოდში დასმულ უმნიშვნელოვანეს კითხვას.

* * *

აკად. ნიკო მარი საუკუნის დასაწყისში მწარე ირონიით წერდა: თუკი ვეფხისტყაოსანი სპარსულიდან არ არის თარგმნილი, „... მაშინ ისღა დაგვრჩენია, რომ ვაღიაროთ ყოვლისშემძლე „ნაციონალური ტრადიციების“ გამარჯვება მოკრძალებულ სამეცნიერო სკოლაზე“ [18;XL]. ირონია უჯერო აღმოჩნდა, სიტყვები კი, აკადემიკოსის მოლოდინის წინააღმდეგ, გამართლდა.

მეფე-რუსთველოლოგისა და აკადემიკოსი-რუსთველოლოგის საუკუნოვანი მეცნიერული კონტროვერზა დასრულდა: დასრულდა მეფე-რუსთველოლოგის მეცნიერული სკოლის გამარჯვებით.

დრომ - უმაღლესმა მსაჯულმა - თავისი მსჯავრი გამოიტანა: აკად. ნიკო მარის „ობიექტური“ ანუ იმპერიული „მეცნიერულ-კრიტიკული სკოლა“ აღმოჩნდა არამეცნიერული; მეფე ვახტანგ მეექვსის „ნაციონალური ტრადიციის“ „ნაციონალურ-კრიტიკული“ ანუ ეროვნული სკოლა აღმოჩნდა ჭეშმარიტად მეცნიერული.

მომავალ XXI საუკუნეში - 2012 წელს - რუსთველოლოგიური მეცნიერული სკოლა თავისი არსებობის სამსაუკუნოვან იუბილეს იზეიმებს: ამ მეცნიერული სკოლის ფუძემდებელი მეფე ვახტანგ მეექვსეა.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. ალექსანდრე ბარამიძე. შოთა რუსთაველი, თბილისის უნივერსიტეტის გამომც., თბ., 1975.

2. ნიკო მარი. წერილი ვეფხის-ტყაოსნის გამო.-გაზ. „თეატრი“, 1890, 12 მარტი, № 12.

3. ილია ჭავჭავაძე. თხზულებანი,სრული კრებული ხუთ ტომად, პავლე ინგოროყვას რედაქციით, ტ. III სახელგამი,თბ., 1941.

4. ვაჟა-ფშაველა, ფიქრები „ვეფხის ტყაოსნის“ შესახებ. - რუსთველოლოგიური რჩეული ლიტერატურა, II. შეადგინა, გამოსაცემად მოამზადა და შენიშვნები დაურთო იოსებ მეგრელიძემ. „მეცნიერება“, თბ., 1980.

5. იუსტინე აბულაძე. „ვეფხისტყაოსნისა“ და მისი ავტორის საკითხთა კვლევის ისტორია. - შოთა რუსთაველი სკოლაში. კრებული. თბ.,1937.

6. იუსტინე აბულაძე. მე-XII საუკუნის ქართული მწერლობის ხასიათი და რუსთაველის „ვეფხის-ტყაოსანი“. - ყველი საქართველო, საქართველოს საისტორიო და საეთნოგრაფიო საზოგადოების კრებული. ტ. I. ე. თაყაიშვილის რედაქტორობით. ტფილისი, 1909.

7. მარიამ კარბელაშვილი. ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტის პრობლემისათვის. - ლიტერატურული ძიებანი, II (XVII), „მეცნიერება“, თბ., 1987.

8. გიორგი ჯიბლაძე. ნიკო მარიდან ნიკო მარამდე. აკადემიკოსი ნიკო მარი - 120 (აკად. ნ. მარის დაბადების 120 წლისთავისადმი მიძღვნილი საიუბილეო სესიის მასალები), „მეცნიერება“, თბ., 1988.

9. სარგის ცაიშვილი. ნიკო მარი როგორც რუსთველოლოგი. - აკადემიკოსი ნიკო მარი - 120. „მეცნიერება“, თბ., 1988.

10. ვუკოლ ბერიძე. რუსთველოლოგიის ისტორიისათვის. ნიკო მარი. - რუსთაველის კრებული - 750. სახელგამი, ტფილისი, 1938.

11. იუსტინე აბულაძე. რუსთველოლოგიური ნაშრომები. კრებული შეადგინა და გამოსაცემად მოამზადა იოსებ მეგრელიძემ. თბილისის უნივერსიტეტის გამომც., თბ., 1967.

12. Н. Я. Марр. Об истоках творчества Руставели и его поэме; Подготовка сборника к печати, редакция текста, коментарии и примечания И. В.Мегрелидзе. Изд. АН ГССР Тб, 1964 („წინასიტყვა“ ალექსანდრე ბარამიძისა).

13. გაიოზ იმედაშვილი, ვეფხისტყაოსანი და ქართული კულტურა, „მეცნიერება“, თბ., 1968.

14. გაიოზ იმედაშვილი, რუსთველოლოგია. ისტორიულ-კრიტიკული მიმოხილვა. სტალინის სახ. თსუ გამომც., თბ., 1941.

15. Н. Я. Марр. Ани Книжная история города и раскопки на месте городища ОГИЗ Л. М.1934.

16. კორნელი კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, ძველი ლიტერატურა, II, სტალინის სახ. თსუ გამომც., თბ., 1958.

17. Н. Я. Марр. К вопросу о влиании персиидской литературы на грузинскую - Журнал Министерство народного просвищения 1897 март.

18. Н. Я. Марр. Втупительныя и заключительныя стофы Вытязя в борсовой коже Шоты из Рустава. Грузинский текст, русский перевод и пояснения с етюдом. Культ женщины и рыцарства в поеме - тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии. Кн. XII Санут-Петербург. 1910.

19. რუსთაველი მსოფლიო ლიტერატურაში, III, თბილისის უნივერსიტეტის გამომც., 1988.

20. Акад. Н. Я. Марр. Грузинский язык. Госиздат Южной-Осетии. Столинир 1949.

21 Н. Я. Марр. Грузинский язык. - язик и история . Сборниу первий. Л. 1936.

22. О. М. Фреиденберг. Миф и литература древности „Наука“. Л. 1978.

23. ქართული საბჭოთა ენციკლოპედია, 6, თბ., 1983; შდრ. 23a. ქართული საბჭოთა ენციკლოპედია, 4, თბ., 1979.

24. გურამ ბარნოვი, წერილები, “მერანი”, თბ., 1989.

25. В. Ф. Шишмарев. Избранные статьи. „Наука“ л. 1972.

26. Малетинский Э. М. Средневековый роман. Происхождение и класические формы. „Наука“ М. 1983.

27. Mariam Karbelashvili. Rustaveli's Poem „The Knigt in the Panter's Skin“ within the Context of Comparative Studies. - Bulletin of the Georgian Academy of Sciences, 153, N 3, 1996.

28. აკაკი შანიძე. ვეფხისტყაოსნის საკითხები. 1. თსუ გამომც.; თბ., 1968

29. რევაზ სირაძე. ქართული ესთეტიკური აზრის ისტორიიდან, ხელოვნება, თბ., 1978.

30. ბორის დარჩია. ვახტანგ მეექვსის პოეტური სამყარო. „მეცნიერება”, თბ., 1988.

31. შოთა რუსთაველი, ვეფხის ტყაოსანი. პირველი ბეჭდური (ვახტანგისეული) გამოცემა 1712 წ. აღდგენილი ა. შანიძის მიერ 1937 წ., „მეცნიერება“, თბ., 1975.

32. . И. В. Григорьев. Поетика слова „Наука“ М.= 1979.

33. E. E. Guyer. Chretien de Troyes-Inventor of the Modern Novel. New-York, 1957

34. მარიამ კარბელაშვილი. ვეფხისტყაოსნის კომპოზიციის საკითხისათვის - საქართველოს სსრ მეცნ. აკად. მოამბე, 122, № 2, 1986.

35. ვეფხისტყაოსნის სიმფონია, შედგენილი აკაკი შანიძის ხელმძღვანელობით, მისივე წინასიტყვაობით და გამოკვლევით, სტალინის სახ. თსუ გამომც., თბ., 1956.

36. კორნელი კეკელიძე, ეტიუდები ქართული ლიტიერატურის ისტორიიდან, XIII, „მეცნიერება“, თბ., 1974.

37. ვეფხის-ტყაოსანი, ტექსტი და ვარიანტები, 1. ა. შანიძისა და ა. ბარამიძის რედაქციით, „მეცნიერება“, თბ., 1966.

38. საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის მაცნე, ელს, 1974, ? 3.

39. გიორგი წერეთელი, ვეფხისტყაოსნის ტექსტის მეცნიერული გამოცემისათვის. - მნათობი, 1962, № 2.

40. ალექსანდრე ბარამიძე, ახლო წარსულიდან (მოგონებები), „მეცნიერება“, თბ., 1987.

41. საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის მაცნე, ელს, 1974, № 3 - 1989, № 3.

42. მ. ე-ლი (მარიამ კარბელაშვილი), წერილი რედაქციას, - ქართული მწერლობა, 1990, № 1.

43. მარიამ ევდოშვილი (კარბელაშვილი), „არ, უთქმელობა არ ვარგა...“ - ლაშარი, 1991, № 2.

44. კალისტრატე ეკაშვილი (ცინცაძე), „ვეფხისტყაოსნის ავტორის მსოფლმხედველობისათვის. - შოთა რუსთაველი. ისტორიულ-ფილოლოგიური ძიებანი. „მეცნიერება“, თბ., 1966.

45. კორნელი კეკელიძე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, X, „მეცნიერება“, თბ., 1968. შდრ.; 45ფ. კორნელი კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, II ტომი, საერო მწერლობა, XI-XVIII ს., ტფილისი, 1924.

46. ვიკტორ ნოზაძე, მიპარვით მოკალ სასიძო: - კავკასიონი, XI, KAVKASIONI, Recueil Litteraire (en Georgien) პარიზი, 1966. მადლობით უნდა მოვიხსენიო, რომ ეს სტატია დიდი ხნის წინ მომაწოდა პროფ. იოსებ მეგრელიძემ.

47. მარიამ კარბელაშვილი, ორი ბიბლიური პარალელი „ვეფხისტყაოსნის“ ერთი ეპიზოდისათვის. - ლიტერატურული ძიებანი, ტ. XVI, „მეცნიერება“, თბ., 1987.

48. მარიამ კარბელაშვილი, ვეფხისტყაოსნის „უსოსხლოდ“: ტერმინის იურიდიული და ეთიკური ასპექტები. - ქართული მწერლობის საკითხები, „მეცნიერება“, თბ., 1993.

49. მარიამ კარბელაშვილი, ვეფხისტყაოსნის „დღე აღვსებისა“ ბიბლიური პარალელით და რამდენიმე შენიშვნით (რუსთაველის პოეტური ენის საკითხისათვის). - მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, თბ., 1997, № 1-4.

რიმა ფირცხალაიშვილი

რუსთველის ბიოგრაფიის კვლევა კარდინალურ რუსთველოლოგიურ პრობლემათა რიცხვს განეკუთვნება და წინა თავია „ვეფხისტყაოსნის“ ისტორიულ ასპექტში წაკითხვისა; ხოლო ისტორიულ ასპექტში წაკითხვა „ვეფხისტაოსნისა“, რაც, ცხადია, შეითავსებს მისი სიმბოლურ-ალეგორიული ფენის გაშიფვრასაც, თავის მხრივ საფუძველია რუსთველის პოემის ეროვნულ-ისტორიული არსის შეცნობისა და, საერთოდ, მთლიანი წვდომისაც „ვეფხისტყაოსნის“ შინაგან სამყაროში.

„ვეფხისტყაოსნის“ ისტორიული პლანის კვლევა, ცხადია, პირველ რიგში, მისი ავტორის ისტორიული პერსონის გამოკვეთას ითხოვს. რუსთველის ბიოგრაფიული პრობლემის კვლევას კი სხვადასხვა ასპექტი აქვს და ერთი მათგანია რუსთველის სახელთან დაკავშირებული პრობლემატიკის კვლევა, ანუ საკუთრივ შოთოლოგია, როგორც ქვეგანხრა რუსთველოლოგიისა.

სავსებით აშკარა რეალობაა, რომ დღეისთვის უკვე თვით გვარ-წოდებას - „რუსთველი“,- რუსთველის ბიოგრაფიული პრობლემის კვლევა ახალი ფაქტოლოგიისაკენ თითქმის ვეღარ მიჰყავს. ყოველივე, რაც გვარ-წოდება „რუსთველთან“ დაკავშირებით შეიძლებოდა თქმულიყო, უკვე ითქვა, განსაკუთრებით რუსთველის მეორე იუბილეს პერიოდში, როცა საგანგებოდ დამუშავდა იერუსალიმის ჯვარის მონასტრის ფრესკისა და ამავე მონასტრის აღაპების ცნობათა მასალები. ეს გარემოება, ე.ი. ფაქტოლოგიის ამოწურვა, უეჭველად ჩიხში მოაქცევდა რუსთველის ბიოგრაფიული პრობლემის კვლევას, უფრო ზუსტად, ეს პრობლემა მიჯაჭვული აღმოჩნდებოდა იერუსალიმურ მასალებზე და მის მიღმა გადახედვასაც ვერ შესძლებდა რუსთველოლოგია, ამ ეტაპზე მაინც, მაგრამ, საბედნიეროდ, საიმედო გზა, ახალი ფაქტოლოგიისკენ მიმავალი, რუსთველის ბიოგრაფიულ პრობლემას, როგორც ირკვევა, მაინც შემორჩა და ეს არის შოთაძეთა საგვარეულოს ისტორია, უზარმაზარი დოკუმენტური წყარო პრობლემისა.

საკუთრივ შოთაძეთა საგვარეულოს ისტორიის შესწავლამ წარმოაჩინა რამდენიმე უაღრესად მნიშვნელოვანი ფაქტი რუსთველის ბიოგრაფიული პრობლემისა, მათ შორის,- შოთა რუსთველის შთამომავალთა გვარი - შოთაძე წარმოჩნდა თორელთა ცნობილი საგვარეულოს ერთ-ერთ გვიანდელ განშტოებად, ხოლო თვით შოთაძენი, ისევე, როგორც მათი წინაპარი თორელნი, წარმოჩნდნენ საქართველოს ისტორიულ ჯვარისმტვირთველებად. წარმოჩნდა თვით მათ მიერ ტვირთული ჯვარიც, - ძველი საქართველოს სეფე, ანუ სამეფო, იგივე სახელმწიფო, ომებში მეფისა და ლაშქრის წინსაძღოლი ჯვარი, როგორც ისტორიული რეალობა, თვალსახილველად ჩვენამდე მოღწეული, ამჟამად საქართველოს ხელოვნების მუზეუმის ექსპონატი - წმ. გიორგის ნაწილიანი ჯვარი, ანუ ე.წ. სადგერ-ჩხარის ჯვარი; მოხერხდა ამ ჯვრის ისტორიული გზის ძირითად შტრიხებში წარმოჩენაც. ამგვარად, თვით სახელი რუსთველისა - შოთა, და მისგან წარმომდგარი შოთაძეთა გვარი დღესდღეობით ის უმნიშვნელოვანესი ისტორიული რეალიებია, რომელთა შემწეობით რუსთველის ბიოგრაფიული პრობლემის კვლევა კვლავაც ექვემდებარება ზუსტ ფაქტობრივ-დოკუმენტურ ძიებას. ბუნებრივია, გამოწვლილვით შესასწავლია იმ რამდენიმე შოთას ვინაობის საკითხიც, რომელთა შესახებ ცნობები შემოუნახავს უძველეს წყაროებს და რომელთა ცხოვრების ხანა, გარკვეულ ქრონოლოგიურ ფარგლებში მაინც, ემთხვეოდა შოთა რუსთველის ქრონოლოგიას. ბევრი რამ ამ მიმართებით, ცხადია, უკვე გაკეთდა რუსთველოლოგიაში, მაგრამ პრობლემის მთლიანი, ამოწურვითი შესწავლისაგან ჯერ კიდევ ძალიან შორსა ვართ.

იმ რამდენიმე შოთას შორის, რომელთა სახელი ფიგურირებს რუსთველის ბიოგრაფიული პრობლემის კვლევისას, ერთ-ერთია აძიკვის ბარელიეფის წარწერაში მოხსენიებული შოთაც. აძიკვის ბარელიეფის ფოტოპირი, როგორც ცნობილია, გამოქვეყნებულია; იგი გამოსცა ჯერ ე. თაყაიშვილმა თავის „არქეოლოგიურ ექსკურსიებში“ 1913 წელს, ხოლო შემდეგ ნ. ბერძენიშვილმა 1964 წელს¹. ბარელიეფზე, როგორც ცნობილია, გამოსახულია ოთხი პირი წარწერებითურთ.

სოფ. აძიკვი, რომელიც დღეს ნასოფლარია, მდებარეობდა ალგეთის ხეობაში, ყველ საორბელოში, მანგლისის დასავლეთით 12 კმ.-ის მანძილზე. წარწერა შესრულებულია ასომთავრულით და ორგვარი წაკითხვით არის ცნობილი, - პ. ინგოროყვასა და ნ. ბერძენიშვილის წაკითხვებით. დღესდღეობით რუსთველოლოგიაში (და, საერთოდ, სამეცნიერო ლიტერატურაში) გაზიარებულია ნ. ბერძენიშვილისეული წაკითხვა; ჩვენც ვიზიარებთ და ვეყრდნობით წარწერის ნ. ბერძენიშვილისეულ პუბლიკაციას.

ბარელიეფზე გამოსახულ და წარწერაში მოხსენიებულ სამ პირს, პ. ინგოროყვა ორბელიანთა საგვარეულოსთან აკავშირებდა, ხოლო მეოთხე პირს - შოთას ჰერეთის ერისთავთ-ერისთავ შოთა კუპრთან აიგივებდა და პოეტ შოთა რუსთველად მიიჩნევდა. მისივე აზრით, შოთა რუსთველი არ არის ორბელიანთა საგვარეულოს წევრი, იგი ბაგრატიონია, მაგრამ „ჩანს, დანათესავებული ყოფილა ორბელიანთა გვართან“-ო.² პ. ინგოროყვას ვარაუდით საორბელოს ბარელიეფი აგებულია მე-13 ს.-ის 40-იან წლებში.

ნ. ბერძენიშვილის აზრით, წარწერა შესრულებულია XI-XIII ს.-თა ასომთავრულით (უფრო XII-თან მიახლოებული ხელით). ე. თაყაიშვილს წარწერა არ დაუთარიღებია, ხოლო ნ. შოშიაშვილის აზრით, წარწერა XII ს.-ის პირველი ნახევრით უნდა დათარიღდეს.

ნ. ბერძენიშვილის წაკითხვით წარწერას შემდეგი სახე აქვს: „ქე ადიდე შოთაჲ, და გამრეკელ, და ბეშქენ, და ვარაზ-ბაკურ ა[ნ]; ქრისტე შეიწყალე იჩქატ მონა მათსა მართ [ლ],... შქძნ...“

რუსთველოლოგიისთვის, ცხადია, არსებითი საკითხია - ვინ არის ბარელიეფზე გამოსახული და ბარელიეფის წარწერაში მოხსენიებული შოთა, არის თუ არა იგი შოთა რუსთველი; მაგრამ ეს მეტად რთული საკითხია და პირდაპირი გზით, ალბათ, მისი გადაჭრა შეუძლებელიცაა, რამდენადაც პირდაპირი გზით არ ხერხდება იმ უეჭვო დოკუმენტური კრიტერიუმის გამოკვეთა, რომელმაც ეს საკითხი უნდა გადაწყვიტოს.

აძიკვის წარწერის მონაცემებთან დაკავშირებით დღეისთვის სამეცნიერო ლიტერატურაში ყოვლად უეჭვოდ გარკვეულია რამდენიმე საკითხი,- პირველ ყოვლისა ის, რომ წარწერაში მოხსენიებული ოთხივე პირი მთავარი, ანუ ერისთავთ-ერისთავია. ამას გვაუწყებს თვით წარწერის ტექსტი დაქარაგმებით -„მათსა მართ[ლ]... შქმნ“..., რაც ნიშნავს - აღნიშნულ პირთა მმართველობის ჟამს შეიქმნა (პ. ინგოროყვას წაკითხვით „მათსა მთავრობასა შეიქმნა“).

მეორეც, ნათელია, რომ ოთხივე ეს პირი ერთმანეთის თანამედროვენი არიან, ერთდროულად მთავრობენ.

მეცნიერულად დადგენილია ზოგადი ქრონოლოგიაც წარწერისა -XI - XIII სს. (ხოლო დაკონკრეტებითი ვარაუდით - XII ს.).

მეოთხეც, სრულიად აშკარაა წარწერაში მოხსენიებული ორი პირის - შოთასა და გამრეკელის გვარიც - თორელი. ამ ორი პირის გვარზე მკვლევართა შორის განსხვავებული თვალსაზრისი თითქმის არ ყოფილა (განსხვავებული თვალსაზრისი ჰქონდა მხოლოდ პ. ინგოროყვას, რომელიც, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, წარწერის სამ პირს ორბელიანთა საგვარეულოს წარმომადგენლად მიიჩნევდა, ხოლო თვით შოთას - ბაგრატიონად). პ. ინგოროყვას გარდა სამეცნიერო ლიტერატურაში სახელი გამრეკელი თორელთა საგვარეულოსგან სხვას არავის დაუშორებია. აძიკვის წარწერის შოთასა და გამრეკელს თორელებად მიიჩნევდნენ ლ. მუსხელიშვილი, ნ. ბერძენიშვილი, ს. ცაიშვილი, ნ. შოშიაშვილი. ყოველი მათგანი მიუთითებდა იმ ფაქტზე, რომ სახელი გამრეკელი თორელთა საგვარეულოს გარდა სხვა რომელსამე დიდ საგვარეულოში არც დასტურდება ისტორიულად (ცხადია, იგულისხმება თორელების ეპოქის საგვარეულო სახლები). ყოველივე ის, რაც ითქვა, ცადია, მეტად მნიშვნელოვანი ცოდნაა, მაგრამ, სამწუხაროდ, სრულიადაც არ არის საკმარისი დასადგენად იმისა, შეიძლება თუ არა აძიკვის წარწერის შოთა ჩაითვალოს შოთა რუსთველად.

აძიკვის წარწერასთან დაკავშირებით ჯერჯერობით გადაუჭრელია ორი არსებითი მნიშვნელობის საკითხი, რომელთა გადაჭრის გარეშე შეუძლებელია დაბეჯითებითი თქმა იმისა, არის თუ არა ბარელიეფზე გამოსახული შოთა - პოეტი შოთა რუსთველი. ჯერ ერთი, წარწერის დათარიღება ზოგადია, სამი საუკუნის ფარგლებს მოიცავს (XI - XIII ს.ს.); გადაწყვეტით არ ვიცით ამ სამი საუკუნის შიგნით კონკრეტულად რომელ წელს, ან რომელ თარიღობრივ რკალში უნდა იყოს შესრულებული აძიკვის წარწერა, ე.ი.არ ვიცით არსებითი მნიშვნელობის საკითხი - ემთხვევა თუ არა აძიკვის წარწერის ქრონოლოგია შოთა რუსთველის ცხოვრების ხანას; ხოლო ვიდრე ეს საკითხი გაურკვეველია, ცხადია, აძიკვის წარწერის შოთას გაიგივება შოთა რუსთველთან შეუძლებელია. პრობლემა ისაა, როგორ მოვახდინოთ ამ ზოგად ქრონოლოგიურ ჩარჩოში, რომელიც სამ საუკუნეს მოიცავს, აძიკვის წარწერის ზუსტი თარიღის ლოკალიზაცია, მით უფრო, რომ ნ. ბერძენიშვილის მტკიცებით თვით ბარელიეფი არ არის ტაძრის აშენების თანადროული, არამედ გვიან მიუკრავთ ტაძრის ერთ-ერთ კედელზე (თუმცა თვით წარწერას, როგორც ითქვა, ნ. ბერძენიშვილიც ზოგადად XI - XIII ს.-ებით ათარიღებს). ამდენად, ტაძრის აშენების თარიღი ზუსტადაც რომ იყოს ცნობილი, წარწერის პირთა ქრონოლოგიის დასადგენად მაინც სხვა კრიტერიუმის მოყებნა გახდებოდა საჭირო, რამდენადაც ბარელიეფი ტაძარზე გვიანდელად ივარაუდება ნ. ბერძენიშვილის თვალსაზრისის თანახმად და, ცხადია, გამორიცხული როდია, XI ს.-ში აგებულ ტაძარზე XII ან XIII ს.-ში მიეკრათ ბარელიეფი, რომელზედაც იმ დროს ცოცხალი მთავარი შოთა იყო გამოსახული.

გასარკვევია მეორე არსებითი მნიშვნელობის საკითხიც - აძიკვის წარწერის ოთხივე პირი ერთი და იმავე საგვარეულო სახლის წარმომადგენელნი არიან თუ სხვადასხვა საგვარეულო სახლებისა, ანუ მათი სახით საქმე გვაქვს ერთი სახლის ერთმანეთის თანამედროვე ოთხ წარმომადგენელთან, თანამთავრებთან, ერთ სამთავრო სახლთან ერთ ლოკალურ პერიოდში, თუ ერთმანეთის თანამედროვე რეგიონალურ მთავრებთან, ანუ სხვადასხვა საგვარეულო სახლთა წარმომადგენელ მმართველებთან.

მიუხედავად დიდი სირთულისა, მაინც ხერხდება იმ კრიტერიუმის გამოყებნა, რომელიც შესაძლებლობას იძლევა აძიკვის წარწერაში მოხსენიებულ პირთა (მათ შორის, ცხადია, თვით შოთას) ქრონოლოგიის განსაზღვრისა. ეს კრიტერიუმი ემყარება არა ტაძრის აგების ზოგადი ქრონოლოგიის (XI-XIII ს.ს.) დაკონკრეტებას, არამედ ბარელიეფის წარწერის ერთ-ერთი პერსონაჟის, ისტორიული პირის, მთავარ ბეშქენის ქრონოლოგიის განსაზღვრას, დოკუმენტურად არგუმენტირებულ ქრონოლოგიურ რკალში ამ პირის მოქცევას; ხოლო რამდენადაც წარწერაში მოხსენიებული ოთხივე ისტორიული პირი ერთმანეთის თანამედროვენი არიან, ცხადია, ერთი მათგანის ქრონოლოგიის დადგენა განსაზღვრავს დანარჩენთა ზოგად ქრონოლოგიასაც.

თუ წარწერაში მოხსენიებულ პირთ ერთი და იმავე საგვარეულოს წარმომადგენლებად ჩავთვლით, ასეთ შემთხვევაში ოთხივე მათგანი თორელებად უნდა ვაღიაროთ (რამდენადაც ორის - შოთასა და გამრეკელის გვარი უეჭვოდ თორელია); ხოლო თუ აძიკვის წარწერის პერსონაჟთ სხვადასხვა საგვარეულო სახლთა წარმომადგენლებად, ანუ რეგიონალურ მთავრებად მივიჩნევთ, ცხადია, ორი მათგანის - ბეშქენისა და ვარაზ-ბაკურის გვარი საძიებელი იქნება.

ნ. ბერძენიშვილი დასაშვებად თვლიდა აძიკვის წარწერის პერსონაჟთა სხვადასხვა საგვარეულოთა წარმომადგენლებად მიჩნევას და აღნიშნავდა: ძისიც შეიძლება, რომ ყველა ესენი ერთი ფეოდალური სახლის შვილები არ არიან, მაშინ ისინი ოფიციალური პირნი არიან“-ო.³

ნ. შოშიაშვილმა უარყო აძიკვის წარწერის შოთასა და შოთა რუსთველის იგივეობის შესალებლობა, დააშორა ეს ორი პირი ერთმანეთს საკმაოდ დიდი ქრონოლოგიური მიჯნით; მან აძიკვის წარწერის თარიღი XII ს.-ის პირველი ნახევრით დააკონკრეტა⁴. მართალია, აძიკვის წარწერის შოთას ნ. შოშიაშვილიც სრულიად უეჭვოდ თორელად წარმოაჩენდა, მაგრამ გაცილებით არდინდელ მოღვაწედ, ადრინდელ შოთა თორელად და არა რუსთველის ეპოქის ისტორიულ პირად.

ამრიგად, ჩვენს წინაშე გამოიკვეთა უაღრესად მნიშვნელოვანი კონკრეტული საკითხი - ვინ არის აძიკვის ბარელიეფის წარწერაში მოხსენიებული მთავარი ბეშქენ, რომელიც თანამედროვეა აძიკვის წარწერის შოთასი? რომელი ეპოქის მოღვაწეა იგი და შემონახულა თუ არა მის შესახებ წყაროთა უწყებები? მთავარ ბეშქენის ქრონოლოგიის დადგენა-გამოკვეთა, ცხადია, არაპირდაპირი გზით გამოკვეთს აძიკვის წარწერის შოთას ქრონოლოგიასაც.

წყაროებში იხსენიება ბეშქენ ქველი თამარ მეფის დროს, იგი არის ძე ათაბაგისა⁵; აგრეთვე ბეშქენ ამირეჯიბი6, და სხვ. მაგრამ აძიკვის წარწერასთან დაკავშირებით საძიებელია მხოლოდ და მხოლოდ მთავარი ბეშქენ. ამდენად ვინმე სხვა, არა მთავარი ბეშქენ, თუნდაც ძალიან სახელოვანიც, აძიკვის წარწერის მონაცემთა ფარგლებში ვერ მოხვდება.

საკუთრივ აძიკვის ბეშქენთან დაკავშირებით სამეცნიერო ლიტერატურაში ჯერჯერობით ფიგურირებს მხოლოდ ერთი გვარი - თორელი. კერძოდ, ნ. შოშიაშვილის აზრით, წარწერის ოთხივე პირი (მათ შორის ბეშქენიც) თორელნი ყოფილან, ხოლო მათ ქრონოლოგიას მკვლევარი XII ს.-ის პირველი ნახევრით შემოფარგლავდა.

ნ. შოშიაშვილის ნაშრომს მთლიანობაში მეტად თვალსაჩინო წვლილი შეაქვს აძიკვის ბარელიეფის წარწერის მონაცემთა და, საერთოდ, თორელთა საგვარეულოს ისტორიის შესწავლის საქმეში; ამავე დროს, სამწუხაროდ, მის ნაშრომში საკუთრივ აძიკვის წარწერასთან დაკავშირებით წარმოდგენილია რამდენიმე არასათანადოდ არგუმენტირებული დასკვნაც, რომლებმაც, ჩვენი აზრით, განაპირობა ის, რომ მკვლევარმა აძიკვის შოთას ქრონოლოგია დააშორა შოთა რუსთველის ხანას. ამჯერად შესაძლებლობა არა გვაქვს ვრცლად ვიმსჯელოთ ამ ნებისმიერ დაშვებათა შესახებ, მხოლოდ ორიოდე სიტყვით შევეხებით მათ.

სათანადოდ არგუმენტირებული ვერ არის წარწერის ზოგადი თარიღის (XI-XIII ს.ს.) დაკონკრეტება მკვლევრის მიერ მხოლოდ პირველი ნახევრით XII ს.-ისა. ასეთი ვარაუდი გამართლებული იქნებოდა მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თორელთა გამგებლობა ქვემო ქართლში მხოლოდ XII ს.-ის პირველ ნახევარში რომ იყოს რეალობა და XII ს.-ის მეორე ნახევრიდან შემწყდარიყო; მაგრამ, როგორც ცნობილია, თორელებს ქვემო ქართლში მფლობელებად ვხედავთ გაცილებით გვიანაც, XII-XIII ს.-თა მანძილზე. ამდენად, წარწერის პერსონაჟთა ქრონოლოგიის შემოსაზღვრა უეჭველად XII ს.-ის პირველი ნახევრით დაუსაბუთებელია.

სამწუხაროდ, აღნიშნულ ნაშრომში აძიკვის წარწერის პერსონაჟთა გააზრება ერგვარად დაშორდა ისტორიულ კონკრეტულობასაც. თავისი ნაშრომის დასასრულს ნ. შოშიაშვილი წარმოგვიდგენს თორელთა გენეალოგიურ სქემას XII-XIII ს.-თა ფარგლებში; სქემის თავში წარმოდგენილია ოთხი პირი - აძიკვის ბარელიეფის პერსონაჟები - შოთა, გამრეკელ, ბეშქენ, ვარაზ-ბაკურ. XII-XIII ს.-ებში მოღავაწე ყველა სხვა თორელს ნ. შოშიაშვილი გენეალოგიურად სწორედ ამ ოთხეულთან აკავშირებს. ეს დაშვებაც ნებისმიერი ვარაუდია, რამდენადაც არც ერთი საისტორიო წყარო არ ასახელებს ამგვარ ოთხეულს XII ს.-ის დასაწყისის თორელთა საგვარეულოში. არ არსებობს დოკუმენტური საფუძველი იმისთვის, რომ აძიკვის ოთხეული გავიაზროთ უადრეს თორელებად წყაროებით ცნობილ თორელთა სიაში და გენეალოგიური სქემის თავში სწორედ ისინი წარმოვაჩინოთ, როგორც წინაპარნი შემდეგდროინდელი თორელებისა. პირველი ჯერჯერობით ცნობილი კონკრეტულ - ისტორიული პირი XII ს.-ის თორელთა საგვარეულოში, როგორც ცნობილია, არის საორბისის წარწერის კახა, და არა აძიკვის წარწერის ოთხეული. ცხადია, სქემის თავში სწორედ საორბისის წარწერის კახა უნდა წარმოჩენილიყო და იგი გვევარაუდა წინაპრად შემდეგდროინდელი თორელებისა. სამწუხაროდ, ნ. შოშიაშვილის მიერ შედგენილ თორელთა გენეალოგიური სქემის სათავეში (ოთხეულს შორის) წარმოჩნდა ისეთი ისტორიული პირიც - ერისთავთ-ერისთავი ბეშქენ, რომლის თორელობა ჯერჯერობით დამტკიცებულიც არ არის.

თორელთა საგვარეულოში, ჩვენთვის ცნობილი მასალების მიხედვით, სახელი ბეშქენ არ დასტურდება XII -XIII საუკუნეთა მანძილზე; არ იძებნება არავითარი ცნობა ბეშქენ თორელის არსებობის შესახებ ამ პერიოდში. ნ. შოშიაშვილი ვარაუდობს, რომ შესაძლოა სახელი ბეშქენ ისტორიულად დასტურდებოდა თორელთა საგვარეულოში. რა თქმა უნდა, ამგვარი დაშვება შესაძლებელია, მაგრამ იგი მეცნიერულად არგუმენტირებულად ვერ ჩაითვლება. ფაქტი ისაა, რომ ისტორიული პირი - ბეშქენ თორელი წყაროებში არ ჩანს, მაშასადამე, მის არსებობას რეალობად ვერ ჩავთვლით. ბარელიეფზე ხომ გამოსახულია არა უბრალოდ ვინმე ბეშქენი, არამედ მთავარი, ანუ ერისთავთ-ერისთავი ბეშქენი. სამეცნიერო ლიტერატურაში კი გარკვეულია თორელ მთავართა სახელები ქრონოლოგიური მიმდევრობით რომელსამე ეტაპზე ვაკუუმის გარეშე, XII-XIII სს.-თა მანძილზე. მათ შორის ბეშქენს ვერ ვხედავთ. მაშ როდისღა მთავრობდა ერისთავთ-ერისთავი თორელი ბეშქენ, თუკი თორელ მთავართა შორის მისთვის ქრონოლოგიური მონაკვეთი არ იძებნება? ცხადია, მთავარ ბეშქენის გვარად თორელის მიჩნევა ნაკლებსარწმუნოა, ნებისმიერი დაშვებაა, რომელიც დოკუმენტურ არგუმენტს არ ემყარება. აძიკვის ბარელიეფის წარწერა კი ნამდვილად მოიხსენიებს ერისთავთ-ერისთავ ბეშქენს (გვარის აღუნიშნავად), მაგრამ ვინ შეიძლება იყოს აძიკვის წარწერის ერისთავთ-ერისთავი, ანუ მთავარი ბეშქენ, თუ იგი თორელი არ არის? როგორც ზემოთაც ითქვა, ნ. ბერძენიშვილი შესაძლებლად თვლიდა აძიკვის წარწერის პერსონაჟები სხვადასხვა საგვარეულოთა წარმომადგენელ ოფიციალურ პირებად გაგვეაზრებინა. უეჭვოა, რომ ქვემო ქართლში ოფიციალურ ბარელიეფზე, ადგილობრივ მმართველთა შორის, შეიძლებოდა გამოესახათ მხოლოდ ის პირი, ვისი მფლობელობითი უფლებები ვრცელდებოდა ამ რეგიონში. ასეთი პირები იყვნენ თორელები და ისინი წარმოჩენდნენ კიდეც ბარელიეფზე (შოთა, გამრეკელ); მაგრამ ვინ არის მთავარი ბეშქენ, რომელიც აგრეთვე მთავრობს ქართლის რეგიონში შოთასა და გამრეკელის დროს, რომელი საგვარეულოს წარმომადგენელია იგი?

ჩვენ მოვახდინეთ ლოკალიზაცია აძიკვის წარწერის მესამე პერსონაჟის - ბეშქენისა და შევეცადეთ დაგვედგინა მისი ვინაობა და ქრონოლოგია. თუ აძიკვის წარწერის შოთასა და გამრეკელის შესახებ რუსთველოლოგიურ ლიტერატურაში საკმაოდ ბევრი დაწერილა, ერისთავთ-ერისთავ ბეშქენის პრობლემა ამ მხრივ, შეიძლება ითქვას, რომ ჯერ ისევ ყამირია. ამ ისტორიული პირის ვინაობა ჯერჯერობით არც გამხდარა საგანგებო კვლევის თემა რუსთველოლოგიაში. აძიკვის წარწერის ცნობათა არსის გაშიფვრა კი ამ პირის ისტორიული სახის დადგენის გარეშე შეუძლებელია. ერისთავთ-ერისთავ ბეშქენის საკითხი არის უმთავრესი გზისმკვლევი ფაქტორი აძიკვის შოთას ვინაობის დადგენისათვის.

რაკი ბეშქენი თორელი არ არის, ცხადია, იგი უნდა იყოს სხვა საგვარეულოს ოფიციალური პირი, რომელიც მთავრობს რეგიონში. რომელი საგვარეულოს წარმომადგენელი შეიძლებოდა გამოესახათ მთავრად თორელთა გვერდით აძიკვის ბარელიეფზე ძველ საორბელოში? ცხადია, იმ საგვარეულოსი, რომლის უფლებამოსილება ვრცელდებოდა რეგიონში. აშკარაა, რომ ასეთი საგვარეულო პირველ ყოვლისა იქნებოდა ქართლის ერისთავთა სახლი. ქართლში კი XII-XIII ს.-თა მანძილზე სხვადასზვა საგვარეულონი მთავრობენ. ქართლის ერისთავებად XII ს.-ში (70-იან წლებამდე) ვხედავთ ორბელთა საგვარეულო სახლის წარმომადგენელთ. ორბელნი თითქმის მთლიანად შეეწირნენ თავიანთ ამბოხს გიორგი III-ის წინააღმდეგ. უკანასკნელი ერისთავი ქართლისა ორბელთა საგვარეულოდან იყო ლიპარიტ ორბელი, ძმა გიორგი III-ის მოღალატე იოვანე ორბელისა. ორბელთა საგვარეულოს ამოძირკვის შემდეგ მათი სამფლობელოების დიდი ნაწილი მხარგრძელებს ებოძათ. ორბელთა მამულებში 1212 წლამდე მთავრად ვხედავთ ზაქარია მხარგრძელს, ამ უკანასკნელის გარდაცვალების შემდეგ, 1213-1227 წლებში - ივანე მხარგრძელს, ხოლო შემდეგ მის ვაჟს - ავაგ ათაბაგს. თამარის მეფობის უკანასკნელ წლებში და გიორგი ლაშას დროს ორბელების ცოცხლად გადარჩენილ მემკვიდრეთ დაუბრუნდათ თავიანთი მამულების ნაწილი, თუმცა თვით ორბეთი და ლორე მაინც მხარგრძელთა ხელთ დარჩა. XII ს.-ის 70-იანი წლებიდან ქართლის ერისთავებად სურამელთა საგვარეულოს წარმომადგენელნი გვევლინებიან, საკუთრივ ორბეთს სხვადასხვა პერიოდში ფლობდნენ და ორბელებადაც იწოდებოდნენ სურამელნი (ჟამთააღმწ.: „სურამელი გრიგოლ, ქართლისა ერისთავი, ორბელი“), აგრეთვე ივანე და ავაგ მხარგრძელებიც. ჭიაბერის დაწერილზე შემონახულა მათი ასეთი ხელრთვები: „ქ. მე, ავაგ ორბელი, ამისი დამამტკიცებელი ვარ“... „ქ. იოვანე ორბელი მოწამე და დამამტკიცებელი ვარ“.

ორბელთა და მხარგრძელთა საგვარეულოებში არ იძებნება მთავარი ბეშქენ. (როგორც შემხვედრი საკითხი, საგანგებოდ შევისწავლეთ ორბელთა გენეალოგიური შტოს შემადგენლობა XII-XIII ს.-თა ფარგლებში. ამ საკითხს ამჯერად სათანადო მოცულობით ვერ წარმოვაჩენთ, დასკვნის სახით ვიტყვით მხოლოდ, რომ არათუ მთავარი ბეშქენ, არამედ თვით რიგითი ბეშქენიც არ დასტურდება აღნიშნული პერიოდის ორბელთა საგვარეულოში). ამგვარად, აძიკვის წარწერის მესამე პერსონაჟი - ერისთავთ-ერისთავი, ანუ მთავარი ბეშქენ ნამდვილად არ არის არც ორბელი, არც თორელი და არც მხარგრძელი. ეს ირკვევა არა მხოლოდ იმის საფუძველზე, რომ აღნიშნულ საგვარეულოებში არ იძებნება მთავარი ბეშქენ; მხოლოდ ეს ფაქტი არ იქნებოდა საკმარისი საბუთი, რადგან გამორიცხული როდია, თავის დროზე არსებულიყო ამგვარი მთავარი, მაგრამ მის შესახებ ცნობები არ შემოგვრჩენოდა. გადამწყვეტი ისაა, რომ ზუსტი ქრონოლოგიური მიმდევრობით, რომელიმე ეტაპზე ვაკუუმის გარეშე, ვიცით სახელდებითი სია აღნიშნულ საგვარეულოთა მთავრებისა და მათ შორის ბეშქენი არ ფიგურირებს; მაშასადამე, აღნიშნულ საგვარეულოებს XII-XIII ს.-ებში ამგვარი მთავარი არ ჰყოლიათ. დარჩა ქართლის ერისთავ სურამელთა სახლი, რომელთა უფლებამოსილებანი აგრეთვე ვრცელდებოდა ძველ საორბელოში. ჩვენი საძიებელი პირი - ერისთავთ-ერისთავი ბეშქენ იძებნება სწორედ სურამელთა სახლში.

ცნობა ერისთავთ-ერისთავ ბეშქენის შესახებ შემოუნახავს იკორთის ტაძრის წარწერას, რომელიც გამოცემულია თ. ჟორდანიას მიერ. წარწერა თარიღიანია („ტჟბ“-1172 წ.), შესრულებულია ასომთავრულით და შემდეგს გვაუწყებს: „ქ. სამებაო, ერთარსებაო, ადიდე ორთავე შა ცხოვრებათა ეე სუ.... რ.... და ბეშქენ“⁷. როგორც ვხედავთ, წარწერა დაზიანებულია; მასში ორი სიტყვისგან მხოლოდ ნაწილები გადარჩენილა - ერთი სიტყვისგან ორი საწყისი ასო (სუ....), ხოლო მეორე სიტყვისგან - მხოლოდ პირველი ასო (რ....). თვით ბეშქენის მოხსენიება კი სრულიად დაუზიანებლად შემონახულა („და ბეშქენ“). სიტყვები, რომელთა ნაწილებია „სუ“.... და „რ“...., ცხადია, პირთა სახელებს, ან გვარ-წოდებას აღნიშნავდა; „ე ე“ (ერისთავთ-ერისთავნი) ტიტულია ჩამოთვლილი პირებისა, როგორც იმისა, ვისი მოხსენიებაც დაზიანებულია, ისე ბეშქენისა, რომლის სახელი დაუზიანებლად მოღწეულა. კავშირი „და“ ნათლად ადასტურებს, რომ ბეშქენის წინ სხვა პირია დასახელებული.

თ. ჟორდანია წარწერის დაზიანებულ ნაწილს შემდეგნაირად აღადგენდა: „ქ. სამებაო, ერთარსებაო, ადიდე ორთავე შა ცხოვრებათა ეე სუ [ლა] რ... და ბეშქენ“. როგორც ვხედავთ, თ. ჟორდანიას აღდგენილი აქვს მხოლოდ ერთი დაზიანებული სიტყვა - „სუ [ლა]“; სულას მოხსენიება იკორთის ტაძრის წარწერაში სავსებით ბუნებრივი იქნებოდა, რამდენადაც ეს სახელი დასტურდება ქართლის ერისთავ სურამელთა სახლში [სულა სურამელი], მაგრამ ამ პირის გააზრებას წარწერაში ხელს უშლის სხვა ფაქტორი; ტექსტის მეორე დაზიანებული სიტყვა, რომლის ნაშთია „რ“..., თ. ჟორდანიას არ აღუდგენია.

წარწერაში დასახელებული ერისთავთ-ერისთავნი რომ ნამდვილად ქართლის ერისთავთა სახლის წარმომადგენელნი არიან, ამას ისიც ადასტურებს, რომ წარწერა იკორთის ტაძარზეა წარმოდგენილი. იკორთის ტაძარზე რეგიონალურ მთავრებად კი, ცხადია, ქართლის ერისთავთ-ერისთავნი უნდა გამოესახათ. საქმე რომ სწორედ სურამელთა სახლს შეეხება, ამას უეჭვოდ ადასტურებს ნაშთიც სიტყვისა - „სუ“..., რაც შეიძლება გავიაზროთ ორგვარად: სუ[ლა], როგორც თ. ჟორდანია აღადგენდა, ან სუ[რამელნი]. ამ ორი შესაძლო წაკითხვისაგან ერთ-ერთი რომ უეჭველად სწორია, ამაზე არ შეიძლება ორი აზრი არსებობდეს, ვინაიდან ერისთავთ-ერისთავი ქართლში, რომლის სახელის თუ გვარ-წოდების პირველი ორი ასო არის „სუ“... შეიძლება იყოს მხოლოდ სულა, ან სურამელნი. ჩვენი აზრით, დაზიანებულ სიტყვაში „სუ“... უნდა აღვადგინოთ სურამელნი და არა სულა, როგორც თ. ჟორდანია ფიქრობდა. თ. ჟორდანიას, როგორს ჩანს, შემთხვევით მხვედველობიდან გამორჩა ის გარემოება, რომ წარწერის თარიღი (1172 წ.) და სულას ერისთავობის ქრონოლოგია ერთმანეთს არ ემთხვევა. სულა, რომელიც ლაშა გიორგისდროინდელი მოღვაწეა, იყო ძე რატი სურამელისა. ლაშა გიორგის ერთ-ერთ სიგელში, რომელსაც ზოგადად 1207-1222 წლებით ათარიღებენ, აღნიშნულია: „აწცა მოვიდა ჩვენს წინაშე სულა ქართლის ერისთავი, ძე ერისთავთ-ერისთავისა ქართლის ერისთავისა რატი სურამელისა“⁸. ასე რომ, 1172 წელს სულა ვერ იქნებოდა ქართლის ერისთავი, ცხადია, იგი იმ დროს ჯერ კიდევ მცირეწლოვანი ბავშვი იქნებოდა (ან შესაძლოა, დაბადებულიც არ იყო). ამდენად, წარწერაში არ შეიძლება ფიგურირებდეს სულა; ეს კი ნიშნავს, რომ დაზიანებულ სიტყვაში უნდა აღვადგინოთ მხოლოდ სუ[რამელნი], ვინაიდან ამ პერიოდში ქართლის სხვა ერისთავი, რომლის გვარ-წოდება ან სახელი იწყებოდეს „სუ“... ასოებით, არ არსებობს. ამავე დროს წარწერის მონაცემებით აშკარაა, რომ ბეშქენის წინ დასახელებულია სხვა პირიც, ვისი სახელისგან გადარჩენილა მხოლოდ ერთი ასო - „რ“.... ტიტული „ერისთავთ-ერისთავნი“ წარწერაში მიემართება იმ პირს, ვისი სახელის პირველი ასო ყოფილა „რ“ და ბეშქენს. ამრიგად, ჩვენ ხელთა გვაქვს ყოვლად უეჭვო კრიტერიუმი იმ პირის ამოსაცნობად, ვინც იგულისხმება დაზიანებულ სიტყვაში „რ“.... ეს პირი ქართლის ერისთავთ-ერისთავია XII ს.-ის 70-იან წლებში, სურამელთა საგვარეულოს წარმომადგენელია და მისი სახელი იწყება „რ“ ასოთი. ყოვლად უეჭვოა, ეს არის რატი სურამელი; მაშასადამე, წარწერა უნდა აღსდგეს შემდეგნაირად: ....„ადიდე ორთავე შა ცხოვრებათა ეე (ერისთავთ-ერისთავნი) სუ[რამელნი] რ[ატი] და ბეშქენ“. ბეშქენი, ცხადია, რატის უმცროსი ძმაა და იგი სხვაგანაც იძებნება წყაროებში.

სურამელთა საგვარეულოს წარმომადგენელნი ქართლის ერისთავთ-ერისთავებად მოგვევლინენ ორბელთა დამხობის შემდეგ. საკუთრივ სურამელთა სახლიდან ქართლის პირველი ერისთავთ-ერისთავი რატი სურამელი ყოფილა. რატი ერისთავთ-ერისთავად გვევლინება თამარის დროს (...„ხვაშაქი ცოქალი, დედა ქართლისა ერისთავთ-ერისავისა რატისი“; „ქართლის ერისთავად - რატი სურამელი“)⁹. როგორც ჩანს, ერისთავთ-ერისთავობა მას მიუღია გიორგი III-ისაგან ორბელთა გვარის აღმოფხვრისთანავე. რატის შემდეგ კი სურამელთა სახლიდან ქართლის ერისთავთა ქრონოლოგიური მიმდევრობა წყაროთა მონაცემებით ამგვარია: რატი→სულა→გრიგოლ→ბეგა→მიქელ, რატი, აჰმადა. რატი სურამელი იხსენიება გიორგი III-ის წყალობის სიგელშიც 1170 წელს, მაგრამ ამ დროს მას ჯერ კიდევ არ ეწოდება ერისთავთ-ერისთავი (...„რაიც რატი სურამელისაგან შემოწირულია“...)¹⁰. აშკარაა, 1170 წელს სურამელთა სახლს ჯერ კიდევ არ ჰქონია მიღებული ერისთავთ-ერისთავობა, მაგრამ 1172 წელს, იკორთის ტაძრის წარწერის მონაცემებით, სურამელთა სახლს უკვე ერისთავთ-ერისთავად ვხედავთ, მაშასადამე, ერისთავთ-ერისთავობა სურამელთა გვარის წარმომადგენელთ 1171-1172 წლებს შუა უნდა მიეღოთ.

საკუთრივ ერისთავთ-ერისთავი, ანუ მთავარი ბეშქენ დღემდე ცნობილი იყო მხოლოდ აძიკვის ბარელიეფის წარწერით. ახლა ჩვენ მოვიძიეთ ამ პირის მეორე მოხსენიებაც იკორთის ტაძრის თარიღიან წარწერაში. იძებნება ამ პირის მესამე მოხსენიებაც; მასში იგი ბექას სახელით იწოდება. ბექა კნინობითი ფორმაა სახელისა - ბეშქენ. მატიანე ბექა სურამელს, რომელიც იგივე ბეშქენ სურამელია, მოიხსენიებს გიორგი III-ის დროს. იგი ყოფილა გიორგი III-სთან დაახლოებული პირი და მისი თანამებრძოლიც. ბექა//ბეშქენი გიორგი III-ის მოხელე ყოფილა იმ დროსაც, როცა ორბელნი ჯერ კიდევ არ იყვნენ შერისხულნი მეფისაგან, როცა ქართლის ერისთავთ-ერისთავი და მეფის ამილახორი ჯერ კიდევ ლიპარიტ ორბელი იყო. ცხადია, სურამელთა სახლი ამ დროს ქართლის ერისთავთ-ერისთავად არ გვევლინება. „ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი“ გვაუწყებს: „მოუწოდა ამილახორსა მისსა სუმბატისძესა ლიპარიტს, ბექასა სურამელსა, ქირქიშს აბულეთის ძესა“...^11. მოგვიანებით სწორედ ამ ბექა//ბეშქენსა და მის ძმას - რატი სურამელს ვხედავთ ქართლის ერისთავთ-ერისთავებად. ბექა და ბეშქენი რომ ერთი და იგივე პირია, ეს უშუალოდ დასტურდება ვახუშტი ბატონიშვილის ცნობით. აღწერს რა იმავე ეპიზოდს გიორგი III-ის საბრძოლო ისტორიიდან, ვახუშტი ბატონიშვილი გიორგი III-ის თანამებრძოლს - ბექა სურამელს მოიხსენიებს არა კნინობითი სახელით (ბექა), არამედ სახელის სრული ფორმით, მას ბეშქენ სურამელს უწოდებს („მისცა სპანი სუმბატ ამილახორსა და ბეშკენს სურამელსა სამ-სამი ათასი მხედარნი“¹²). ცხადია, ვახუშტი ბატონიშვილისთვის სრული ჭეშმარიტებაა, რომ ბექა და ბეშქენ სურამელები ერთი და იგივე პირია.

ახლა ცოტათი უფრო ღრმსად ჩავხედოთ სურამელთა სახლის მიერ ქართლის ერისთავთ-ერისთავობის მიღების თარიღის საკითხს, რამდენადაც ამ საკითხს აძიკვის წარწერის ისტორიის კვლევასთან ძალიან მჭიდრო კავშირი აქვს. როგორც უკვე ითქვა, სურამელთა სახლს ქართლის ერისთავთ-ერისთავობა ორბელთა საგვარეულოს აღმოფხვრის შემდეგ მიუღია; იკორთის ტაძრის წარწერა (1172 წ.) ყოვლად უეჭვოდ ქართლის ერისთავთ-ერისთავებად სურამელთა სახლის წარმომადგენელთ წარმოაჩენს. ორბელთა გვარის აღმოფხვრა, როგორც ცნობილია, დემნა ბატონიშვილის აჯანყების მ არცხს უკავშირდება. დემნას აჯანყების თარიღად კი სამეცნიერო ლიტერატურაში 1177 წელია აღიარებული. ეს თითქოს უნდა ნიშნავდეს, რომ 1177 წლამდე ქართლში ორბელნი გვევლინებოდნენ ერისთავთ-ერისთავებად. ხოლო თუ ეს ასეა, მაშინ იკორთის ტაძრის წარწერა 1172 წელს როგორღა წარმოაჩენს ერისთავთ-ერისთავებად სურამელთა სახლს? ეს ქრონოლოგიური წინააღმდეგობა, როგორც ჩანს, მოჩვენებითია. დემნას აჯანყების თარიღის შესახებ სამეცნიერო ლიტერატურაში აზრთა სხვადასხვაობა არსებობს. ისტორიკოსი სტეფანოს ორბელიანი, შორეული მემკვიდრე გიორგი III-ის წინააღმდეგ აჯანყებული ორბელებისა, ორბელთა აჯანყების თარიღად 1177 წელს აღნიშნავდა¹³. ვახუშტი ბატონიშვილის ნაშრომში დემნასა და ორბელების აჯანყების თარიღად 1171 წელია წარმოჩენილი. მართალია, ვახუშტი ბატონიშვილი თარიღს პირდაპირ არ ასახელებს, მაგრამ მისეულ ცნობათა ქრონოლოგიურ მიმდევრობაში დემნას აჯანყებასა და ორბელთა მარცხს უშუალოდ მოსდევს უწყება თამარის პირველი გამეფების შესახებ, რის თარიღადაც ისტორიკოსს აღნიშნული აქვს 1171 წელი¹⁴; აქედან გამომდინარე, ორბელთა აჯანყების თარიღადაც ნაგულისხმევია იგივე წელი (ვინაიდან აჯანყება თამარის გამეფებამდე მოხდა), ან, უკიდურეს შემთხვევაში, 1170 წელი.

თ. ჟორდანია, ეყრდნობოდა რა „აფხაზური ქრონიკის“ ცნობას, ორბელთა ორ ამბოხს აღნიშნავდა და, შესაბამისად, ორ თარიღს ასახელებდა, - 1167 და 1178 წლებს. მისი თვალსაზრისის თანახმად, პირველი ამბოხის მარცხის შემდეგ ორბელნი არ გაუჟლეტიათ, არამედ თანამდებობათა ჩამორთმევითა და პატივის აყრით დაუსჯიათ ისინი... უსასტიკესი სასჯელი, ფიზიკური განადგურება, ორბელთ თავს დასტყდომიათ მათი მეორე ამბოხის დამარცხების შემდეგ¹⁵.

სამივე ამ ცნობაში, ჩვენი არით, არის სიმართლე. ეს ცნობები ერთმანეთს კი არ უპირისპრირდება, არამედ ავსებს. ორბელთა ამბოხი, როგორც ჩანს, მართლაც ორ ეტაპად წარიმართა, რადგან 1172 წელს, როგორც იკორთის ტაძრის წარწერიდან ირკვევა, მათ ქართლის ერისთავთ-ერისთავობა უკვე ჩამორთმეული აქვთ და ეს თანამდებობა სურამელთა სახლს უჭირავს. საეჭვო არ უნდა იყოს ისიც, რომ რომ ორბელთა ფიზიკური გაჟლეტა სწორედ 1177 წელს მომხდარა, რამდენადაც სტეფანოს ორბელიანმა არ შეიძლება ზუსტად არ იცოდეს ის თარიღი, რასაც შედეგად მოჰყვა მის წინაპართა, მისი საგვარეულო სახლის ერთიანი ამოძირკვა. ამგვარად, 1172 წელს ორბელებს რომ ქართლის ერისთავთ-ერისთავობა ჩამორთმეული აქვთ და ამ თანამდებობას სურამელთა სახლი ფლობს, ყველა შემთხვევაში უეჭვო ფაქტია.

ყოველივე იმის საფუძველზე, რაც ითქვა, შესაძლებელი ხდება უაღრესად მნიშვნელოვან დასკვნათა გამოტანა.

პირველ ყოვლისა, დოკუმენტურად მოძიებული იქნა აძიკვის წარწერის მესამე პერსონაჟი - ბეშქენ, შესაძლებელი გახდა ქრონოლოგიური ლოკალიზაცია და გვარისა და ტიტულის დადგენაც ამ ისტორიული პირისა. იგი აღმოჩნდა ქართლის ერისთავთ-ერისთავ სურამელთა სახლის წარმომადგენელი, XII ს.-ის 70-იანი წლების მოღვაწე, უმცროსი ძმა ქართლის ერისთავთ-ერისთავ რატი სურამელისა. დღემდე აძიკვის წარწერის ბეშქენის შესახებ ვიცოდით მხოლოდ ის, რასაც თვით აძიკვის წარწერა გვაუწყებს. ახლა ეს პირი გამოვლენილი იქნა კიდევ ორი წყაროს უწყებებში. ერისთავთ-ერისთავ ბეშქენს მოიხსენიებს იკორთის ტაძრის წარწერა (1172 წ.); გამოვლინდა მისი მოხსენიება კნინობითი სახელით (ბექა) მატიანის უწყებებშიც. მატიანის ეს ბექა რომ იგივე ბეშქენია, ამას, როგორც ვნახეთ, პირდაპირ ადასტურებს ვახუშტი ბატონიშვილის ცნობაც. ამგვარად, აძიკვის ბარელიეფის წარწერაში ფიგურირებული მთავარი ბეშქენ, იკორთის ტაძრის წარწერის ერისთავთ-ერისთავი ბეშქენ და მატიანის ბექა სურამელი, - სრულიად უეჭვოდ ერთი და იგივე პირია და XII ს.-ის უკანასკნელი ოცდაათწლეულის მოღვაწეა; ეს დასკვნა ჩვენს საკვლევ საკითხთან დაკავშირებით უდიდესი მნიშვნელობისაა, რამდენადაც, როგორც ითქვა, ერისთავთ-ერისთავი ბეშქენი თანამედროვეა აძიკვის წარწერაში მოხსენიებულ შოთასი.

ერისთავთ-ერისთავ ბეშქენის ისტორიული პერსონის დადგენამ შესაძლებელი გახადა ქრონოლოგიურ რკალში მოქცევა თვით აძიკვის წარწერისაც. დოკუმენტურად ირკვევა, რომ ბეშქენ (ბექა) სურამელთა სახლის წარმომადგენელია; სურამელთა სახლს კი, როგორც ზემოთ ითქვა, ერისთავთ-ერისთავობა 1171-1172 წლებში მიუღია. 1171 წელზე ადრე სურამელთა სახლი ქართლის ერისთავთ-ერისთავად არ იხსენიება. იკორთისა და აძიკვის წარწერები კი ბეშქენს მთავრად, ანუ ერისთავთ-ერისთავად წარმოაჩენს. სრულიად აშკარაა, - რაკი აძიკვის ბარელიეფის წარწერაში ბეშქენი მთავრად მოჩანს, ცხადია, ეს წარწერა შესრულებულია არა უადრეს 1171 წლისა. ეს არის საწყისი მიჯნა აძიკვის წარწერის დათარიღებისა; უფრო გვიანი ხანით შესაძლებელია აძიკვის ბარელიეფის წარწერის დათარიღება, უფრო ადრეული ხანით კი - არა.

ერისთავთ-ერისთავ ბეშქენის ქრონოლოგიური რკალის განსაზღვრას გადამწყვეტი მნიშვნელობა ენიჭება აძიკვის ბარელიეფის წარწერის მეორე პერსონაჟის - გამრეკელის ისტორიული პერსონის დადგენისთვისაც. მართალია, სამეცნიერო ლიტერატურაში გადაწყვეტილად ითვლება აძიკვის წარწერის შოთასა და გამრეკელის გვარი - თორელი, მაგრამ ეს მაინც საკმარისი არგუმენტი არ არის ამ ისტორიულ პირთა ქრონოლოგიის დაკონკრეტებისათვის. წყაროთა მიხედვით XII-XIII ს.-ებში მოჩანს რამდენიმე გამრეკელ თორელი. არ იძებნებოდა კრიტერიუმი იმ გამრეკელთა შორის საკუთრივ აძიკვის წარწერის გამრეკელის ამოსაცნობად. ერისთავთ-ერისთავ ბეშქენის პიროვნებისა და ქრონოლოგიის დადგენამ ამგვარი კრიტერიუმი წარმოაჩინა. რამდენადაც აძიკვის წარწერის პერსონაჟები, მათ შორის ბეშქენი და გამრეკელიც, ერთმანეთის თანამედროვენი არიან, ხოლო ბეშქენი XII საუკუნის უკანასკნელი ოცდაათწლეულის მოღვაწედ წარმოჩნდა, ცხადია, ამავე პერიოდის მოღვაწეა აძიკვის წარწერის გამრეკელიც. ამ პერიოდში კი მოღვაწეობდა დიდი გამრეკელ თორელი, ამირსპასალარი, რომლის შესახებ მატიანე გვაუწყებს: თამარმა „უბოძა ამილახორობა გამრეკელსა თორელსა, რომელი ამირსპასალარიცა იქმნა შემდგომად სარგის მხარგრძელისა“¹⁶. ამ გამრეკელ თორელს ამირსპასალარად ვხედავთ გიორგი რუსის შემოსევის ჟამსაც (... „მაშინ უბრძანა ამირსპასალარსა გამრეკელსა და ოთხთა მხარგრძელთა“,...)¹⁷, რასაც ადგილი ჰქონდა 1191 წელს¹⁸. ამ შემოსევის შემდეგ კი ამირსპასალარი გამრეკელ თორელი მალევე გარდაცვლილა. ცხადია, აძიკვის წარწერის ბეშქენის თანამედროვე, მის გვერდით წარწერაში მოხსენიებული გამრეკელი (თორელი) სწორედ ამირსპასალარი გამრეკელ თორელია; ხოლო რამდენადაც ამირსპასალარ გამრეკელ თორელის გარდაცვალების თარიღი 1191 წელია, ცხადია, ამ წლამდე შესრულებულა აძიკვის ბარელიეფის წარწერა, რამდენადაც ბარელიეფის წარწერაში მოხსენიებულნი არიან ცოცხალი მთავრები (... „მათსა მართ[ლ]... შქმნ...“). ამგვარად, დოკუმენტურადვე მოიხაზა აძიკვის წარწერის ბოლო თარიღობრივი მიჯნაც - 1191 წელი. აძიკვის ბარელიეფის წარწერა, რომელიც ოთხ მთავარს შორის მოიხსენიებს შოთასაც, 1171-1191 წლებში შექმნილა.

აძიკვის ბარელიეფის წარწერის პირველი პერსონაჟი, მთავარი შოთა, თანამედროვე ქართლის ერისთავთ-ერისთავ სურამელთა სახლის წარმომადგენელ ბეშქენისა და ამირსპასალარ გამრეკელ თორელისა, არის XII-ს.-ის ბოლო ოცდაათწლეულის მოღვაწე, თამარ მეფის ეპოქის ისტორიული პირი. აძიკვის ბარელიეფის შოთას ცხოვრების ხანა თავსდება შოთა რუსთველის ქრონოლოგიაში; ამდენად, ქრონოლოგია, რეგიონი, ტიტული, გვარ-წოდება (თორელი), გვაძლევს საფუძველს აძიკვის ბარელიეფის წარწერაში მოხსენიებული შოთა პოეტ შოთა რუსთველად ვაღიაროთ.

დამოწმებული ლიტერატურა

1. ნ. ბერძენიშვილი, აძიკვის წარწერის გამო, 1948 წ.; იხ. წიგნში - საქართველოს ისტორიის საკითხები, ტ. I, 1964 წ.

2. პავლე ინგოროყვა, რუსთველიანა, 1913-1927 წ., გვ. 228-239.

3. ნ. ბერძენიშვილი, დასახელებული ნაშრომი, გვ. 282.

4. ნ. შოშიაშვილი, თორელთა ფეოდალური სახლის ისტორია და შოთა რუსთველი; კრებული „შოთა რუსთველი“, ისტორიულ-ლიტერატურული ძიებანი, 1966, გვ. 28.

5. ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი, ქართლის ცხოვრება, ტ. II, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ, 1959 წ., გვ. 71.

6. ჟამთააღმწერელი, ქართლის ცხოვრება, ტ. II, გვ. 220.

7. თ. ჟორდანია, ქრონიკები და სხვა მასალა საქართველოს ისტორიისა, ტ. I, 1882 წ., გვ. 259-260.

8. ქართული ისტორიული საბუთების კორპუსი, შეადგინეს და გამოსაცემად მოამზადეს თ. ენუქიძემ, ვ. სილოგავამ, ნ. შოშიაშვილმა, 1984 წ., საბ. 22.

9. ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი; ქართლის ცხოვრება, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ, ტ. II, 1959 წ., გვ. გვ. 32, 34.

10. ქართული ისტორიული საბუთების კორპუსი 1984 წ., საბ. 11.

11. ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი, გვ. 8-9.

12. ვახუშტი ბატონიშვილი, აღწერა სამეფოსა საქართველოსა; ქართლის ცხოვრება, ტ. IV; ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ, 1973 წ., გვ. 167.

13. სტეფანოს ორბელიანის „ცხოვრება ორბელიანთა“-ს ყველი ქართული თარგმანები; ქართულ-სომხური ტექსტები გამოსაცემად მოამზადა, შესავალი და საძიებლები დაურთო ე. ცაგარეიშვილმა, 1978 წ., გვ. 44.

14. ვახუშტი ბატონიშვილი, გვ. 470.

15. თ. ჟორდანია, ქრონიკები, I, გვ. 259-260.

16. ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი; ქართლის ცხოვრება, II, გვ. 33.

17. იქვე, გვ. 51.

18. საქართველოს ისტორია,I, დამხმარე სახელმძღვანელო, ნ. ბერძენიშვილი, ვ. დონდუა, მ. დუმბაძე, გ. მელიქიშვილი, შ. მესხია, პ. რატიანი, 1958 წ., გვ. 109.

ნანა გონჯილაშვილი

შოთა რუსთაველის პოემაში სიმბოლოს დონემდეა აყვანილი ცალკეული ფაქტები, ეპიზოდები (თვით ისტორიულიც კი), პერსონაჟები და სხვადასხვა ტიპის მხატვრული სახეები. ამა თუ იმ ქვეტექსტთა ავტორისეული აქცენტირებით, შინაარსში კონდენსირებული ფარული აზრითა და სიტყვიერი ხელოვნების მრავლისმომცველობით, „ვეფხისტყაოსანი“ წარმოაჩენს გარესამყაროს მოვლენათა განზოგადებულ სურათს. სიმბოლური მნიშვნელობით დატვირთული განსახოვნებანი და მოვლენათა უწყვეტობა საფეხურებად ლაგდება და ერთი მიზნობრივი ცენტრისკენ - ადამიანისკენაა მიმართული. ამგვარ სახეთა მხატვრული სემანტიკის გამოვლენა, მათი სიმბოლურობის ჩვენება და პარადიგმულ სახეცვლილებათა შესწავლა შუქს ჰფენს ქართული სახისმეტყველების ისტორიის არაერთ საკითხს.

„ვეფხისტყაოსნის“ მთელი სიუჟეტის მანძილზე მეტად საგრძნობი და გამოკვეთილია ძღვენ-საჩუქართა სიუხვე და უშურველი ბოძება. მიუხედავად ამისა, რუსთაველის მიერ განსაკუთრებული ყურადღებაა დაფიქსირებული მიჯნურთა ერთმანეთისადმი მიძღვნილ სამახსოვრო, პირადულ საჩუქრებზე. მათ განეკუთვნება მნიშვნელოვანი მხატვრული სახე - „ყაბაჩა და ერთი რიდე“. „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტში ამ ფენომენთან დაკავშირებული ეპიზოდების შესწავლა და ანალიზი წარმოაჩენს მის სახისმეტყველებით სპეციფიკას.

სამეცნიერო რლიტერატურაში (ივ. ჯავახიშვილი, ნ. ჩოფიკაშვილი) აღნიშნულია, რომ XI-XII სს-ში გავრცელებული იყო ერთ-ერთი გარეგანი სამოსთაგანი - ძაბაჩა. იგი სპარსული ტერმინია და პატარა კაბას ნიშნავს.

სულხან-საბას ლექსიკონის მიხედვით, ყაბაჩა არის „ლაბადა, რომელსა სპარსთ ქალნი შეიმოსენ მოკლესა გარეგნივ“ (7,261).

თეიმურაზ ბატონიშვილისეული განმარტებით, „ყაბაჩა სპარსულად მოკლე კაბასა ეწოდების, ანუ მოკლე ქათიბის მსგავსს უბეწვოსა, ქალთ ს აცმელია“ (3,56).

ეს განმარტებანი მხოლოდ ქალის სამოსელს გულისხმობენ, რაც ივ. ჯავახიშვილის აზრით (10), სულხან-საბას დროინდელ სპარსეთში გავრცელებული ყაბაჩის აღმნიშვნელობას უნდა ემყარებოდეს.

ამ განმარტებათაგან განსხვავებით, „ვეფხისტყაოსანში“ ყაბაჩა ქალისა და მამაკაცის ტანისამოსის აღმნიშვნელია. ამგვარი მოვლენა დასტურდება სხვა ლიტერატურული წყაროებითა („ხელმწიფის კარის გარიგება“) და კედლის მხატვრობის (ბერთუბანი) მონაცემებით.

ივ. ჯავახიშვილის გამოკვლევის თანახმად, „XII-XIII სს-ის შემდგომ ამ სამოსელის სახელი ოდნავ ფონეტიკურად შეცვლილა და XII ს-ში უკვე შენაზარდი რ-ს გაჩენის გამო ყაბარჩა-დ ქცეულა“ (10, 111).

ყაბაჩასთან ერთად, ქართული ტანსაცმლის ატრიბუტიკას რიდეც შეადგენდა როგორც მამაკაცთა, ისე ქალთათვის.

სულხან-საბას ლექსიკონის მიხედვით, რიდე „ესე არს თავსახვევი ინდოთა, სპარსთა, არაბთა ქუდისა წილ საბურავი“ (7,12).

თეიმურაზ ბატონიშვილისეული განმარტებით, რიდე არის „თავს მოსახვევი რამ შალი ანუ ოქროქსოვილი ანუ ესა ვითარნი, რომელსაცა თავს სახვევად ინდნნი, არაბნი და სპარსნი ხმარობენ, ჩალმა“ (3,56).

ვ. ნოზაძის განმარტებით, რიდე არაბული სიტყვაა („რიდაჰ“). „რიდე არის თავსაფარი, რომელი თავიდან ბეჭებზე გადადის, ე.ი. რიდე მოიხურება ერთსა და იმავე დროს თავზეც და ჩამოეშვება ზურგზე“ (5,70).

ფრესკებისა და მინიატიურების მონაცემებით, საქართველოში რიდეს ატარებდნენ სხვადასხვა წოდებისა და ხელობის წარმომადგენელნი - ამირსპასალარი, მანდატურთუხუცესი, ერისთავი. კედლის მხატვრობაში სამხედრო პირთა სამოსის აღწერილობიდან (9) ჩანს, რომ რიდე გამჭვირვალე ქსოვილი ყოფილა, უფრო სამკაულად გამოყენებული, ვიდრე თავსაბურავად.

მხატვრულ ლიტერატურაში რიდის ფენომენთან დაკავშირებით საყურადღებო მასალას შეიცავს „ვეფხისტყაოსანი“. მისი გმირები (განურჩევლად წოდებისა და სქესისა) შემკულნი არიან რიდეებით. მამაკაცისა და ქალის რიდეს შორის გარეგნული სხვაობა არ შეინიშნება. პოემაში რიდე სულ 21-ჯერაა მოხსენებული და მას სხვადასხვა ფუნქციური დატვირთვა აქვს -

I. რიდე როგორც სამოსელის ნაწილი:

მხედრული:

ა) სანადიროდ მიმავალი ავთანდილის აღკაზმულობის ნაწილი: „პირ-ოქრო რიდე ეხვია, შვენოდა ქარქაშოსანი“ (71).

ბ) ტარიელის რიდე, რომელიც თავს ებურა ხატაეთიდან დაბრუნებულს: „რიდენი რომე მეშოვნეს ქალაქსა ხატაელთასა“ (472).

გ) ფრიდონის მოლაშქრეთა რიდენი (ტარიელის თავგადასავლის მოსმენისას, ისინი ტიროდნენ და გლოვის ნიშნად ხევდნენ რიდეს):

ლაშქართა შიგან შეიქმნა ხმა ტირილისა დიდისა,
ზოგთაგან ხოკა პირისა, ზოგთაგან სრევა რიდისა (994).

ვაჭრული:

ა) ავთანდილს, ვაჭრად გადაცმულს, „შვენის ჯუბა და მოხვევა ძოწეულისა რიდისა“ (1061).

ბ) ფატმანი - ნავროზობის სადღესასწაულო ნადიმზე: „ვიმღერდი და ვყმაწვილობდი, ვიცვალებდი რიდე-თმასა“ (1113).

ქალის სამშვენისი:

ა) თინათინს „ებურნეს მოშლით რიდენი, ფასისა თქმად საჭირონი“ (122)
და „დაღრეჯით იყო მჯდომარე ძოწეულითა რიდითა“ (123).

ბ) ნესტანს „ებურა მოშლით პირ-ოქრო, მე მივეც რიდე რომელი“ (514),- ამბობს ტარიელი.

გ) ფატმანი: „ვიმღერდი და ვყმაწვილობდი, ვიცვალებდი რიდე-თმასა“ (1113).

ქალის ყოველდღიური თავსაბურავი:

ასმათი: „შავსა აუდვა ლაგამი, სწმენდდა რიდისა წვერითა“ (222).

II. რიდე - საჩუქარი:

ა) ხვარაზმშას გაგზავნილი რიდე სასძლო ნესტანთან: „კაცი მოვიდა, აევსო ჯუბაჩითა და რიდითა“ (508).

ბ) ფატმანის ნაჩუქარი რიდე ავთანდილისთვის: „დიაცმან უძღვნა მრავალი კაბა, ყაბაჩა, რიდები“ (1243).

გ) ნესტანის თინათინთან გაგზავნილი რიდე: „ქალსა ქალმან გაუგზავნა ყაბაჩა და ერთი რიდე“ (1577).

III. რიდე - სიმბოლო:

ა) ტარიელმა ნესტანს, მისივე თხოვნით და სიყვარულის ნიშნად, უძღვნა საკუთარი რიდე: „იგი მე მომეც რიდენი, რომელნი წეღან გშვენოდეს“,- სწერს ნესტანი (489).

ბ) ნესტანის მიძღვნილი რიდე თინათინისთვის: „ქალსა ქალმან გაუგზავნა ყაბაჩა და ერთი რიდე“ (1577).

ამრიგად, „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტიდან როგორც ირკვევა, რიდეს ვითარცა სამოსის ნაწილს, ატარებენ სხვადასხვა სოციალუცრი წრის წარმომადგენელნი, განურჩევლად სქესისა: მეფე ქალები (თინათინი, ნესტანი), რაინდები (ავთანდილი, ტარიელი), ვაჭრები (ფატმანი, „ვაჭარი“ ავთანდილი), სამხედრონი (ფრიდონის მოლაშქრენი). პოემაში რიდეს არაერთგვაროვანი ფუნქციური დატვირთვა აქვს. იგი გააზრებულია როგორც გმირთა სამოსის ნაწილი, საჩუქარი და სიმბოლო.

შოთა რუსთაველი ყაბაჩა და რიდის შესახებ ხატაეთის ეპიზოდთან დაკავშირებით მოგვითხრობს. ტარიელი ხატაეთს ნაალაფარ უამრავ ძვირფასეულობას შორის გამოარჩევს „საკვირველ ყაბაჩასა და ერთ რიდეს“, რომლის ნახვა და სახელის ცოდნაც კი ყველასათვის სანატრელია -

„საჭურჭლენი გადავნახენ თავის - თავის, კიდის - კიდე
უცხო ფერთა საჭურჭლეთა, დავშვრები, თუ მოვსთვალვიდე;
ერთგან ვნახენ საკვირველი ძაბაჩა და ერთი რიდე ,
თუმცა ნახე, სახელისა ცოდნასაცა ინატრიდე!“ (453)1 .

უცხო და საკვირველი ყაბაჩა და რიდე, თავისი ფიზიკური არსით, მართლაც იდუმალების შემცველი, საოცარი ნახელავი იყო:

ვერა შევიგენ, რა იყო ანუ ნაქმარი რაულად!
ვისცა ვუჩვენი, უკვირდის, ღმრთისაგან თქვის სასწაულად;
არცა ლარულად ჰგებოდა მას ქსელი, არც ორხაულად;
სიმტკიცე ჰგვანდა ნაჭედსა, ვთქვი ცეცხლთა შენართაულად (454),- უყვება ტარიელი ავთანდილს.

საკვირველი ყაბაჩისა და რიდის ტარიელისეული აღქმა-გაცნობიერება იმთავითვე იპყრობს მკითხველის ყურადღებას და მნიშვნელოვან ფენომენად გაიაზრება. ფიზიკური არსით ყველასათვის უცხო ყაბაჩა და რიდე ხელთუქმნელ რაობად აღიქმება. იგი უცნაური ნახელავი იყო: არც ლარულად და არც ორხაულად ნაქსოვს არ ჰგავდა, სიმტკიცით კი ცეცხლში გამოწრთობილი, ნაჭედი იერსახე ჰქონდა. მისი მნახავი არა თუ მის ფლობას, სახელის ცოდნასაც კი ინატრებდა. თავისთავადობით, იგი მხოლოდ ღვთიურ გამოვლინებად, სასწაულად აღიქმებოდა მნახველთაგან („ღმრთისაგან თქვის სასწაულად“). ღვთაებრიობის განცდა ამ სახე-ნიშანში იმთავითვე ესთეტიკურ დატვირთვაზე მიგვანიშნებს.

მეცნიერთა შორის (ვ.ბერიძე, კ. ჭიჭინაძე, პ. გუგუშვილი, ნ. ბერძენიშვილი) სხვადასხვა მოსაზრებანია გამოთქმული „საკვირველი“ ყაბაჩისა და რიდის რაგვარობასთან დაკავშირებით. ძირითადი ყურადღება მიმართულია სიტყვების - „ლარული“ და „ორხაული“, განმარტებაზე. უმრავლესობის აზრით, ისინი სიგრძე-სიგანის აღმნიშვნელი საფეიქრო ტერმინებია. პ. გუგუშვილის ვარაუდით, „ტარიელის რიდე, ხატაეთს მოპოვებული, წარმოადგენდა მაუდის ან თივთიკის სახეობის შალის ან ხავერდის სახეობის აბრეშუმის ძვირფას ქსოვილს, რომელსაც არ აჩნდა არც ლარის (ქსელის, სიგრძის) და არც განის (მისაქსელის) ე.ი. ორხაულის ქსელი (ძაფი, ნართი)“ (I, 163).

„ვეფხისტყაოსნის“ მიხედვით, ტარიელმა ყაბაჩა და რიდე ნესტანის საჩუქრად დასახა - „იგი საძღვნოდ მისად დავსხენ, ვისი შუქი მანათობდა“ (455),- ამბობს იგი.

სამახსოვრო საჩუქარი შეიცავს არა მარტო საყვარელ ადამიანთან სიახლოვისა და დამკვიდრების განცდას, არამედ მოულოდნელი სიხარულის, აღფრთოვანების გრძნობასაც. ეს უკანასკნელი განსაკუთრებულ ხიბლს ჰმატებს მას და ამდენად, უფრო ბუნებრივი იქნებოდა ტარიელს უშუალოდ გადაეცა ის ნესტანისთვის. მით უფრო, რომ მან „ყაბაჩა და ერთი რიდე“ ნახვისთანავე ნესტანის საძღვნოდ განაჩინა. საპირისპიროდ ამისა, ინდოეთში გამარჯვებით დაბრუნებულ გმირს ნადიმზე მიჯნურისთვის განკუთვნილი რიდე თვით ჰქონდა მობურული:

რიდენი რომე მეშოვნეს ქალაქსა ხატაელთასა,
იგი მეხვივნეს, მშვენოდეს, ვახელებ გულსა ხელთასა.
მეფე გარდახდა, დარბაზსა შევედით ჩემთა მზრდელთასა,
შევხედენ, დავჰკრთი ელვასა ღაწვთა მათ მზეებრ ნათელთასა (152),- ამბობს იგი.

რუსთაველი, ტარიელის ამგვარი ქმედების აღწერით, მკითხველის მოლოდინს აცრუებს და მოულოდნელობის ეფექტს ქმნის. ჩვენთვის ერთობ ჩვეულებრივი, თითქოს წინასწარ ცნობილი და მოსალოდნელი პასაჟი სულ სხვაგვარ სახეს იღებს, რაც მომავალი, არაორდინარული თხრობისადმი ინტერესს აძლიერებს. ამასთანავე, რუსთაველი გამოკვეთს აზრს, რომ „უცხო მოყმისაგან“ უცხო ქმედება არაა საკვირველი, რომ იდეალური გმირი განსხვავებულია სხვათაგან ფსიქიკით, ქცევით, განცდით. პოეტისეულ ამ ხერხს სხვაგვარი დატვირთვაც აქვს: ტექსტის მიხედვით, რიდემ, სანადიმოდ შემოსილ, გამარჯვებულ ტარიელს, სხვათა გულის გასაგმირად, სიტურფე შეჰმატა და მისი მშვენიერება მომეტებულად წარმოაჩინა („იგი მეხვივნეს, მშვენოდეს, ვახელებ გულსა ხელთასა“). ტარიელისგან ეს იყო ნაბიჯი საკუთარი გადაწყვეტილების სისწორეში დასამტკიცებლად. შესაძლებელია, ამ ქმედებით ტარიელმა უცხო რიდისაგან განკრძალა მტრისეული იერი და პირადი (რაინდის, მიჯნურის) სახე-ხატი დაუმკვიდრა მას. გმირმა თავისი სულიერი სამყაროთი შემოსა, სითბო-სიყვარულით დამუხტა რიდე, ახალი სიცოცხლე შთაბერა მას და ნესტანთან გასაგზავნად განამზადა, რათა იგი სატრფოსათვის მუდმივი სიყვარულის სიმბოლო-ნიშანი გამხდარიყო. ამასთანავე, ავტორი კიდევ ერთხელ აღნიშნავს რიდის განსაკუთრებულობას, მნახველებზე მისი მშვენიერების გამაოგნებელ, „გამახელებელ“ ზემოქმედებას, რაც, ჩვეულებისამებრ, მისი ფლობის დიდ წყურვილს აღძრავდა.

გამართლდა ტარიელის გუმანი (თუ ნესტანს რიდე მოეწონებოდა, მაშინ იქცეოდა იგი მის საჩუქრად). მიჯნურის ინტუიციურმა ალღომ მიზანს მიაღწია და სწორფერის გულში შესაბამისი სურვილი წარმოშვა. მართლაც, ნადიმზე ტარიელის მხილველი ნესტანი ვერ ფარავს თავის აღტაცებას მიჯნურისა და მისი თავსაბურავის მშვენების მიმართ; წერილში იგი რაინდს უმხელს სიყვარულს და სთხოვს მისეული რიდის ჩუქებას: რომე წეღან მოგეხვივნეს, იგი ჩემთვის არიდენო (488).

სამეცნიერო ლიტერატურაში (დ. კარიჭაშვილი, ვ. ნოზაძე, სილ. ხუნდაძე, კ. ჭიჭინაძე, ალ. ბარამიძე) ამ სტროფთან, კერძოდ, სიტყვის - „არიდენო“, სემანტიკასთან დაკავშირებით გამოთქმულია სხვადასხვა ვარაუდი. უმრავლესობის აზრი შესაძლოა გამოიხატოს ამ სტროფის ვ. ნოზაძისეული განმარტებით: „მაჩუქე შენი რიდე, რომელიც ამას წინად შენ გშვენოდა; როცა მე შენი რიდეთი მნახავ, შენც გეამება, ვინაიდან როგორც შენეული ანუ შენ მიერ ნაქონები, მეც დამშვენდესო“ (5, 71). შემდგომი ტაეპები მართლაც ამტკიცებენ ამგვარ წაკითხვას:

იგი მე მომეც რიდენი, რომელნი წეღან გშვენოდეს,
რა მნახო, შენცა გეამოს, შენეულითა მშვენოდეს (489),- წერს იგი.

ნესტანმა არ იცოდა საჩუქრის წარმომავლობა. საკვირველი რიდე მისთვის ძვირფასი იყო ვითარცა ტარიელისეული მშვენების წარმომაჩენელი, პიროვნული სამშვენისი, რომელიც მას უწილადებდა სატრფოს სულისა და სხეულის სითბოს.

რიდე, ერთგვარად, ტარიელის სახების გამანივთებელია ნესტანში („შენეულითა მშვენოდეს“); თავად ტარიელისთვის კი საამო განცდის მომტანია მისი საჩუქრით სატრფოს ხილვა („რა მნახო, შენცა გეამოს“). თავისი სრულქმნილების გამო, რიდის სახე-სიმბოლოს შესწევს უნარი ნესტანს ტარიელის სიტურფე-სინატიფე განაცდევინოს და ასეთ ფონზე თავადაც ტურფად სანახავი გახდეს. რუსთაველისთვის მშვენიერია ის, რაც მშვენიერია უმაღლეს იდეალთა წვდომასა და ადამიანთან მიმართებაში.

ამასთანავე, ძვირფასი საჩუქრები ნესტანისთვის იყო მიჯნურის შეუდარებელი გმირობის მოსაგონარი სამახსოვრო, უმაგალითო ბრძოლაში მოპოვებული, რომელიც სწორედ ნესტანის დავალებით განხორციელდა. მიჯნურს, პირველ ყოვლისა, გმირობა ამშვენებს. სახელის მოხვეჭას და „თავის კარგად გაჩვენებას“ თვლიდა ნესტანი რაინდის მოვალეობად და მათი სიყვარულის გამამვარებელ ძალად. ამდენად, ყაბაჩა და რიდე საბრძოლო ქველობის ღირსებით იყო შემკული და სატრფოსთვის კიდევ უფრო მეტად ფასეული. იგი გმირთა განუშორებლობის, შეკავშირების ერთგვარ ნიშნად აღიქმება. ამ ვარაუდს საფუძველს უმაგრებს ნესტანისგან მომდინარე წინასწარი ქმედება: რიდის სანაცვლოდ და ტარიელის საამებლად, ნესტანი მას უგზავნის თავის სამშვენისს - სამკლავეს, როგორც ძვირფას სახსოვარს, რომელიც მისი თხოვნის შესრულების ერთგვარი გარანტია:

ესე სამკლავე შეიბი, თუ ჩემი გა-ღა-გვლენოდეს,
ერთი ასეთი ცოცხალსა სხვა ღამე არ გაგთენოდეს (489),- სწერს ნესტანი.

ტარიელმა, ასმათის ხელით, მიიღო სატრფოსეული ნიშან-სიმბოლო სამკლავის სახით და დაუყოვნებლივ აღასრულა ნესტანის თხოვნა:

ასმათის ნახვა მეამა, ჩემგან დად საესავისა.
წიგნი რა ვნახე, მომართვა ესე საბამი მკლავისა.
მკლავსა შევიბი მაშინვე, მოვიხსენ რიდე თავისა,
იგი უცხო და ღარიბი, მტკიცისა რასმე შავისა (495),-მოუთხრობს ავთანდილს
ტარიელი, საიდანაც ვიგებთ, რომ იგი ნესტანს თავისი გრძნობის პასუხად ყაბაჩასა და რიდეს უგზავნის:

განაღამცა ვიწინაშე, აჰა რიდე, რომე მთხოვე;
ყაბაჩაცა ასეთივე, ამისებრი ვერა ვპოვე (498),-დასძენს იგი.

ამ ეპიზოდთან დაკავშირებით აღსანიშნავია ერთი გარემოება - თავისი უცხოობით და ერთადერთობით გამორჩეული რიდე მეფე-დედოფალმა ტარიელის თავსაბურად იხილა ნადიმზე, რომელიც შემდგომ ნესტანის განუშორებელ ნაწილად იქცა; ნესტანისეული სამხრე კი მუდამ ამშვენებდა ტარიელის მკლავს. შესაბამისად, მათი წარმომავლობის დადგენა ნესტანის მშობლებისთვის ძნელი არ იქნებოდა. ამდენად, არა მარტო ტარიელის დაბნედა ნესტანის დანახვისას, არა მხოლოდ „მალვით ჭვრეტა“, არამედ ყველაზე თვალნათელი ფაქტი - სამახსოვრო საჩუქრების (ყაბაჩა-რიდისა და სამხრის) გაცვლა სრულიად საკმარისი იყო იმისთვის, რათა მეფე-დედოფალს მათ შორის ტრფობის სახმილი შეემჩნია.

ამგვარად, რუსთაველის მიერ შექმნილი მხატვრული სახეები - ყაბაჩა - რიდე და სამხრე - სიმბოლურად გმირთა ამაღლებული სიყვარულის თვალნათელი მოწმობაა, მიჯნურთა საიდუმლო ნიშნობის განხორციელებაა. თინათინ-ავთანდილის მარგალიტის სამკლავეც ხომ მიჯნურობის საფიცარი ხატია, რომელიც ნიშნობის სიმბოლოდ და წმინდა ოჯახის შექმნის ერთგვარ წინაპირობად აღიქმება.

გ. ნადირაძე განიხილავს რა ყაბაჩა-რიდის ესთეტიკურ საზრისს, აღნიშნავს, რომ თუ პირველად ნესტანის ესთეტიკური გრძნობა შედარებით მარტივი ხასიათის იყო, და საგნის ფორმის სილამაზეს ემყარებოდა, საჩუქრად მიღების შემდეგ მან შეიძინა ვნებათა ღელვის ძალა და სიღრმე. ჯერ იგი დაუკავშირდა სიყვარულის პირველ ემოციებს, ტრფობის სიხარულს და სიტკბოებას, მერე კი, ტრაგიკული განცდების პერიოდში, სიყვარულთან ერთად - იმედისა და ნუგეშის ემოციებს. ამ ფსიქოლოგიური ასოციაციის გარეშე, აღნიშნავს მეცნიერი, ფორმის სილამაზე მალე დაჰკარგავდა ფერსა და სურათებს (4).

თავდაპირველად, შესაძლებელია, ტარიელ-ნესტანისთვის „უცხო“ და „საკვირველი“ ყაბაჩა და რიდე მართლაც მხოლოდ საგნის ფორმის სილამაზის გამოხატულება იყო, მაგრამ რუსთაველი, იმთავითვე, მათი თვისობრივი დახასიათებისას, ხელთუქმნელობასა და ღვთაებრიობასთან წილნაყარობაზე ხაზგასმით, მათ ღრმა შინაარსზე მიგვანიშნებს. ყაბაჩა და რიდე მშვენიერია თავისი სრულქმნილებით; ტარიელთან და ნესტანთან მიმართებაში მჟღავნდება მათი მშვენიერება; მანამდე განძად დამარხული, ოდენ ფიზიკური ნივთები ღირსეული პატრონის ხელში სრულფასოვნად წარმოჩნდებიან და გმირთა სულიერი სამყაროს ბუნებაზიარნი ხდებიან.

ტარიელის სამახსოვრო რიდე ნესტანთან აგრძელებს სიცოცხლეს, მუდამ თან ახლავს მას სიხარულსა თუ მწუხარების, სათნოებისა თუ მრისხანების ჟამს. ტარიელის რიდე ჰქონდა „მოშლით“ მობურული ნესტანს მაშინაც კი, როცა მისი გათხოვების თათბირის შემდეგ, „პირგამეხებულმა“ იხმო თავისთან მიჯნური -

იყო არ-ნათლად ნათელი, ფარდაგსა შემომდგომელი;
ებურა მოშლით პირ-ოქრო, მე მივეც რიდე რომელი;
მითვე მწვანითა უებრო მიწოლით ტახტსა მჯდომელი,
ცრემლისა ღვარსა მოეცვა პირი, ელვათა მკრთომელი (514).

ამ სტროფშიც კონტრასტის პრინციპზე აგებულ სახეთა წყებაა, რაც ისევ და ისევ გმირის სულიერი სამყაროს საჩვენებლადაა მოხმობილი („არ-ნათლად ნათელი“, „პირი, ელვათა მკრთომელი“, „პირ-ოქრო“ შავი რიდე).

„ვეფხვადქცეულ“ ნესტანს ებურა რიდე, ტარიელის სიყვარულის საესავო ნიშანი, მიუხედავად ზღვარგადასული მრისხანებისა, რომელსაც „მტყუანი“ და „მუხთალი“, „მშლელი პირისა მტკიცისა“, „გამტეხელი ფიცისა“ მიჯნური იმსახურებდა -

რათგან დამთმე, მეცა დაგთმობ, ვინძი უფრო დაზიანდეს (519),- იქადის იგი.

ამ ეპიზოდში ტარიელს ნესტანის წინანდელი ხატება - „ხე ალვა ედემს ხებული“, მზისა და მთვარის მსგავსი ნაზი არსება, „პირგამეხებული ვეფხის“ სახით წარმოუდგა. ნესტანის პიროვნებაში მან სრულიად ახალი თვისებები აღმოაჩინა, დაინახა ბობოქარი ვნებებით სავსე, სასიკვდილოდ შემართული ქალი-მეომარი, რომელსაც კვლავაც ებურა თავს რიდე. იგი იყო ნიშანი არა მარტო ტარიელის სიყვარულისა, არამედ ნესტანის უკიდეგანო გრძნობისა, რომელსაც იოლად ვერ შეელეოდა იგი. ტარიელის მიერ ნესტანისთვის ნაჩუქარმა რიდემ, როგორც სიყვარულის სახე-სიმბოლომ, პოემაში ტრანსფორმაცია განიცადა. იგი ტარიელისმიერი სიყვარულის სახე-ნიშნიდან ნესტანისეული სიყვარულის სიმბოლოდ იქცა. აღნიშნული გარემოება ტარიელმა პირველად გააცნობიერა სწორედ მაშინ, როცა ნესტანი ისევ მისეული რიდით მოსილი იხილა. მან გაიაზრა, რომ სატრფოს „პირგამეხება“ უდიდესი სიყვარულიდან მოდიოდა და ეს მრისხანება მისივე სიყვარულის რიდით იყო მოსილი. ტარიელს სწორედ მის მიერ ნაჩუქარი რიდის ვერგამეტება ეიმედა „მეტისმეტად“, რამაც შეუნარჩუნა მას თვალის ჩინი -

თქვა: „რა მესმა ესე მისგან, მეიმედა მეტის-მეტად,
კვლა მიეცა თვალთა ძალი მის ნათლისა ეგრე .ჭვრეტად (522).

რიდე როგორც ესთეტიკური ფენომენი, რომელიც თავისი არსით კონტრასტული სახეა („სილბო ჰქონდა ნაქსოვისა და სიმტკიცე - ნაჭედისა“ - 1137), ნესტანის პიროვნებას („ხე ალვა ედემს ხებული“, „ვეფხი პირგამეხებული“) ესატყვისება. უნაზესი და იმავდროულად ნაჭედივით მტკიცე რიდე („სიმტკიცე ჰგვანდა ნაჭედსა, ვთქვი ცეცხლთა შენართაულად“-454) ცეცხლში გამოწრთობილი სიყვარულის განცდას გულისხმობს.

ტარიელისა და ნესტანის შეხვედრის ზემოაღნიშნულ ეპიზოდში ყურადღებას იპყრპობს სამოსისა და ფერთა სიმბოლიკა.

„ფერის ფენომენის გამომსახველობითი შესაძლებლობანი რუსთაველის პოემაში მუდამ მიზანდასახულ ფუნქციურ განსაზღვრულობათა ფარგლებშია წარმოდგენილი, ფერი ნაწარმოების მხატვრულ-აზროვნებითი სისტემის ელემენტადაა გააზრებული“,-აღნიშნავს რ. ბარამიძე (1,24).

„ვეფხისტყაოსნის“ ფერთა სიმბოლიკის თვალსაზრისით, საყურადღებოა ნესტანისეული სამოსის განსახოვნება. კერძოდ, მწვანე კაბა და „პირ-ოქრო“, შავი ფერის რიდე. პოემის მიხედვით, ნესტანის გათხოვების თათბირის შემდეგ, ტარიელთან შეხვედრისას ქალს მწვანე კაბა ეცვა. ამ მწვანე კაბითაა მოსილი იგი სიუჟეტის შემდგომ მსვლელობაში („თავსა რიდითა შავითა, ქვეშეთ მოსილი მწვანითა“-1119 იხილა იგი ფატმანმა).

ფერთა და სამოსის სიმბოლიკაზე სხვადასხვაგვარი წარმოდგენები და თეორიებია შექმნილი მითოლოგიასა და ასტროლოგიაში, რელიგიასა და მსოფლიო ხალხთა კულტურაში.

ევროპის შუა საუკუნეთა პოეზიაში სამოსელთა ფერის სიმბოლიკის მიხედვით, მწვანე - სიყვარულის დასაწყისს აღნიშნავდა.

ვ. ნოზაძე, გარკვეულწილად, ეთანხმება ამ თვალსაზრისს და აღნიშნავს: „მწვანე არის ნესტანის მარადი ქალწულობის, ახალგაზრდობის, სიყვარულის დაწყების, მისი ერთგულების და იმედის ფერი“ (5,33).

ტექსტის მიხედვით, ნესტანი, მწვანე კაბით გამოჩენის ჟამს, უკვე სრულყოფილი მიჯნურია, როგორადაც იგი რჩება პოემის ფინალამდე. ასე რომ, მწვანე ფერის ზემოაღნიშნული გაგება, ვითარცა სიყვარულის დასაწყისისა, არ ესადაგება ნესტანის სულიერ განცდებს. ამ სიმბოლიკის გასახსნელად საყურადღებოა ქრისტიანულ მწერლობაში დამკვიდრებული შეხედულება მწვანე ფერის შესახებ. იგი იმედის, გაზაფხულის, აღდგომის სიმბოლოა და რწმენასა და უკვდავებას გამოხატავს.

რ. ბარბაქაძე აღნიშნავს, რომ „მწვანე, ტრადიციულად, იმედის, რწმენის სიმბოლოა. აქ: ნესტანის მუდმივად განახლებადი იმედი და რწმენა სიყვარულისა“ (1,85).

ნესტანის მწვანე კაბა, ჩვენი აზრით, მისი შინაგანი გრძნობის გარეგანი „დაჩენაა“. იგი სიყვარულით მოსული გაზაფხულის სიმბოლოა, აყვავებული სიცოცხლის სურნელებაა, რწმენადქცეული განცდაა, აღდგომის მარადისობაა, რომელსაც დამარცხება არ უწერია. ვეფხვადქცევის ჟამსაც კი ნესტანის იმავე მწვანე კაბით მოსილობა ტარიელისთვის ქალის ღრმა, უცვლელი სიყვარულის გამომხატველია. ყოველივე ამას ცხადყოფს შემდგომში თავსდატეხილი უბედურებისა და განსაცდელის დროს მისგან მწვანე კაბის განუშორებლად ტარება, რაც ქალწულის ხასიათის სიმტკიცისა და გრძნობის სიმყარის მაჩვენებელია.

ფერთა სიმბოლიკა მნათობებისთვისაცაა ნიშანდობლივი. ბაბილონური წარმოდგენების მიხედვით, რომელიც მთელ მსოფლიოში გავრცელდა, მთვარეს, ვერცხლის ფერთან ერთად, მწვანეც შეესატყვისებოდა.

„ვეფხისტყაოსანში“, როგორც ცნობილია, ასტრალური სამყარო ადამიანთან მიმართებით იხსნება. პოემაში ნესტანი, მზესთან ერთად, მთვარედაც ისახება („ნახეს მზისა შესაყრელად გამოეშვა მთვარე გველსა“ - 1406; „შევე ვნახე იგი მთვარე“ - 513). მნათობთა ფერის ზემოაღნიშნული სიმბოლიკის შესაბამისად, მასში შერწყმულია სიცოცხლე და მარადისობა - მზის ნათელი და მთვარის მწვანე ფერი, რაც სიმბოლურად განივთებულია ქალწულის სამოსში.

საყურადღებოა აგრეთვე ნესტანისეული რიდის ფერის მხატვრული დატვირთვა, რაზედაც რუსთაველი საგანგებოდ ამახვილებს ყურადღებას. „უცხო და ღარიბი“ რიდე, როგორც ტექსტიდან ირკვევა, ფერად შავი იყო („იგი უცხო და ღარიბი, მტკიცისა რასმე შავისა“ - 495). რელიგიათა ფერების სიმბოლიზმის მიხედვით, შავი ფერი სიბნელის, ბოროტებისა და ღამის აღმნიშვნელია. ქრისტიანობაში იგი სიკვდილის, ჩაკლული სიხარულის, ღრმა გლოვის ფერია. საერთოდ, „ვეფხისტყაოსნის“ მიხედვით, შავი უბედურების, გლოვის, მწუხარების, უბედობის, სიყვარულზე ტანჯვის ფერს აღნიშნავს. ამდენად, უმანკო ნესტანისთვის, მეფის ერთადერთი ასულის, ტახტის მემკვიდრისა და ბედნიერი მიჯნურისთვის, შავი ფერის რიდე, ერთგვარად, შეუფერებელი ძღვენია. მას მხოლოდ სიმბოლიზების გზით ეძებნება ახსნა. შავ რიდეში, თითქოს, კონდენსირებულია გმირთა მომავალი უბედურების, შეჭირვების ტრაგიკული განცდები, ნაწინასწარმეტყველებია უიმედობა-მწუხარებისთვის განწირული მათი სიყვარულის გარდაუვალობა. ამ მოსაზრებას ადასტურებს ნესტანის წერილი ქაჯეთის ციხიდან, სადაც იგი აღნიშნავს, რომ რიდე „თუცა თუ ფერად ბედისა ჩემისა მსგავსად შავნია“ (1278). ამ ეპიზოდის რუსთველისეულ წარმოსახვაში შავი ფერი გაიაზრება ნესტანის ბედის „შაოსნობაზე“ მიმანიშნებელ სიმბოლოდ.

გ. ნადირაძის აზრით, „შავ ფერს ვეფხისა და ვეფხის ტყავის მსგავსად სიმბოლური მნიშვნელობა აქვს. შავი რიდე ისე შეეფერება ნესტანის მძიმე ბედს, მის ტრაგიკულ განცდებს, როგორც ვეფხის სიმბოლო - მისი ხასიათის გმირულ სიმტკიცეს“ (4,1291).

საგულისხმოა ისიც, რომ ნესტანისეული შავი რიდე „პირ-ოქრო“ იყო; ოქროსფერი კი მზეს, ნათელს, სიცოცხლეს, სითბოს გულისხმობს. ფერთა სიმბოლიკის მიხედვით, ყვითელი და შავი ერთად დიდებისა და მწუხარების გამომხატველია. ნესტანის „პირ-ოქრო“ რიდე, შესაძლოა, ნათლისა და სიბნელის, სიყვარულის ბედნიერი და ტრაგიკულობამდე მიწევნული განცდების, ბედისა და უბედობის გამაერთიანებელი მხატვრული სახე იყოს. შავ რიდეში მზის მარადიული ნათელია შეჭრილი, რაც განწირული სიყვარულის გადარჩენის იმედსა და რწმენას ბადებს.

რ. ბარბაქაძე განმარტავს რა „პირ-ოქრო“ შავი რიდის სიმბოლიკას, მიიჩნევს, რომ „შავი ნესტანისა და ტარიელის სიძნელესა და წინააღმდეგობაზე მინიშნებაა, ოქროსფერი ნიუანსები - ამ სიყვარულის იმედიანი მომავლის, მისი გამარჯვების ნიშანი. ფერითი დახასიათება, ამდენად კიდევ უფრო ჰკვეთს და აკონკრეტებს რიდის, როგორც სიყვარულის სიმბოლოს თავისთავადს მნიშვნეელობას“ (1, 84).

„ვეფხისტყაოსნის“ ფერთა სიმბოლიკის მხრივ საყურადღებოა ნესტანისეული რიდის მიმართება ტარიელის ვეფხვის ტყავთან, რადგან ორთავე სიყვარულის სახე-ნიშნებია. ვეფხვის ტყავი ისევე, როგორც რიდე, კონტრასტულ ფერთა გამას (შავ - ყვითელი) აერთიანებს. ამგვარ მხატვრულ სახეთა შექმნით და ფერთა მეტყველებით, რუსთაველი ცდილობს გვაჩვენოს გმირთა პიროვნული არსის გამოხატვისა და იდეალთა წვდომის შესაძლებლობა. რუსთაველის მიერ შემთხვევით არაა შერჩეული ნესტანის სამოსის ფერები ისე, ვით პოემის ყოველი ნიუანსი და დეტალი. ადამიანთან მიმართებით იხსნება მათი საზრისი.

ნესტანის სამოსის სიმბოლიკასთან დაკავშირებით ვ. ნოზაძე აღნიშნავს, რომ „შავი - გლოვის ნიშანია და მწვანე - იმედისა, ხოლო ერთად სიყვარულზე სევდა“ (5, 34).

ნესტანის სამოსელის სიმბოლიკა მთლიანობაში შესაძლოა შემდეგნაირად წარმოჩნდეს: მიჯნური ქალის მწვანე კაბა გაუხუნარი იმედია, განახლებისა და მომავლის რწმენაა, აღდგომის შესაძლებლობა; „პირ-ოქრო“ რიდე კი სიყვარულზე დანერგული სიკვდილ-სიცოცხლით (ნათლითა და ბნელით) გარემოცვაა. რუსთაველის მიერ სამოსის ეს სურათი დასრულებულია პოემის დასაწყისშივე - ნესტანის გათხოვების თათბირის შემდეგ მიჯნურთა შეხვედრის ეპიზოდში. ამდენად, ნესტანის სამოსი მისი შინაგანი სამყაროსა და ფსიქოლოგიური განცდების ცხადყოფაა. იგი ისეთი მხატვრული სახეა, რომელიც წინასწარმოსწავებით, ზოგად შტრიხებში, წარმოგვიდგენს ნესტანის პიროვნულ ბედს, თუმცა მას ჩვენ პოემის შემდგომ მსვლელობაში ვეცნობით.

მიუხედავად ნესტან-ტარიელის თათბირისა და გამორჩევისა, რომელსაც, მათი აზრით, კეთილი ბოლო უნდა ჰქონოდა, ტრაგედია დატრიალდა - ნესტანი გადაკარგეს, ტარიელი გადაიხვეწა, მაგრამ მათ თან წარიტანეს ამაღლებული, წრფელი და მოშორვებით გამოწვეული გაუსაძლისი სიყვარულის ხატები ყაბაჩა-რიდის და სამხრე-სამკლავის სახით. ამას ადასტურებს ნესტანის მიერ ტარიელისგან ნაჩუქარი რიდის მუდმივად თანხლების ფაქტი, ნესტანის კიდობანში შეყვანიდან, პოემის ფინალამდე.

შენეულნივე რიდენი ებურნეს, ტურფად შვენოდეს (570),- ამბობს ასმათი ნესტანის გადაკარგვის, მისი კიდობანში ჩასმის ეპიზოდის აღწერისას. ეს კიდევ ერთი საბუთია ნესტანის სიყვარულის ურყევობის, ხოლო ტარიელის მხრიდან, მისი გაჭრის, ძებნისა და პოვნის მიზანშეწონილობის -

აწ თავსა მისად საძებრად მივსცემ, სად კლდე და წყალია (576);
გიჯობს გაჭრა ძებნად მისად, გავარდნა და ველთა რბენა (577),-ამბობს გმირი.

ყარიბობასა და ტყვეობაშიც კი არ იშორებს შავ რიდეს ნესტანი. მან, ამქვეყნიური ჯოჯოხეთის გავლისას, უვნებლად შეინახა ტარიელის ნაჩუქარი რიდე, არა როგორც ძვირფასი სამშვენისი, არამედ მიჯნურის სახებისა და მისეული გრძნობის ანარეკლის სიმბოლო. „თავსა შავითა რიდითა“ ახსოვს ფატმანს ნესტანი ზღვათა სამეფოს სანაპიროზე ნავიდან გადმოყვანისას -

მით ნავიდაღმა მათ რომე გარდმოსვეს კიდობანითა,
ახადეს, ქალი გარდმოხდა უცხოთა რათმე ტანითა,
თავსა რიდითა შავითა, ქვეშეთ მოსილი მწვანითა,
მზესა სიტურფედ ეყოფის, იყოს მისითა გვანითა (1119).

ფატმანთან ყოფნისას ნესტანი არც ერთი წუთით, ძილშიც კი, არ ეთხოვება ყაბაჩასა და რიდეს -

არად უნდის საბურავი, არცა წოლა საგებლითა
მიწყივ იყვის რიდითა და მით ერთითა ყაბაჩითა (1136).

ნესტანი და ყაბაჩა-რიდე ფატმანმაც აღიქვა როგორც განუშორებელი სახებანი, ერთი მთლიანობა. „ყოველივე უცხოსა და ძვირფასის“ მნახავი ფატმანი გაოცებას ვერ მალავს საკვირველი რიდის ნახვისას -

სხვა გიამბო საკვირველი რიდისა ად ყაბაჩისა,
ვარ მნახავი ყოვლისავე უცხოსა და ძვირფასისა,
მაგრა მისი არა ვიცი, ქმნილი იყო რაგვარ რისა:
სილბო ჰქონდა ნაქსოვისა და სიმტკიცე - ნაჭედისა (1137),-უყვება იგი ავთანდილს.

ტექსტიდან როგორც ჩანს, ყაბაჩა - რიდე თავისი ერთადერთობით ძვირფასობდა და სხვა მსგავს სამოსელთა შორის სწორედ უცხოობით გამოირჩეოდა. მის ფატმანისეულ აღწერილობაში კვლავ მეორდება განსაცვიფრებლობის შეგრძნება, არამიწიერების განცდა. მას რიდე გააზრებული აქვს როგორც უძვირფასესი ნივთი, რომლის ფარული შინაარსი თავდაპირველად მისთვის უცნობია და მხოლოდ „ბუნებაზიართაგან“ საცნაური. ტარიელის საჩუქართა ფატმანისეულ აღქმაში რუსთაველს კვლავ შემოაქვს კონტრასტული ცნებები - „სილბო... ნაქსოვისა და სიმტკიცე - ნაჭედისა“, რაც მიჯნურთა სამხრე-სამკლავეების აღწერას („უსახო სახე“, „არ სასმენლის მოსმენა“, „უასაკო და უსულო“, „არ სიტყვიერი, ცნობილი“) ეხმიანება და მათში მაღალი სულიერების მომფენ გრძნობათა არსებობაზე გვაფიქრებინებს. იმავდროულად, რუსთაველის მიერ დაფიქსირებულია სხვადასხვა სულიერ სიმაღლეზე მყოფ პერსონაჟთაგან მათი იდუმალებისა და გამორჩეულობის მსგავსი აღქმა, რასაც ფაქტის კონსტატაციის სახე ეძლევა.

ფრიდონთან მისული ავთანდილიც, ტარიელის შინაგანი განწყობის გადმოცემისას, შავი რიდით მობურულად სახავს ტარიელს გაყრილ ნესტანს -

ქვაბნი წაუხმან დევთათვის, სრულად გამესისხლებია;
მუნ ასმათ ახლავს მარტოსა, სხვა არვინ უახლებია;
მას მუდამ ყველი ცეცხლი სწვავს, არ ახალ, არ ახლებია,
ვა მართებს მისსა გაყრილსა, შავი ხლა თავსა ხლებია (986).

როგორც ვეფხვის ტყავის კაბა და ქუდი „უცხო და საკვირველ“ სანახავს ხდის ტარიელს, ასევე ყაბაჩა და რიდე, თავისი განსაკუთრებულობის გამო, გამორჩეულ იერს აძლევს ნესტანს. პოემის გმირები სწორედ ამ ნიშან-სიმბოლოებით გამოყოფენ და ახასიათებენ მათ. ვიზუალური აღქმით, ფერთა სიმბოლიკით, არსითა (სიყვარული) და ფუნქციით ვეფხვის ტყავი და რიდე გმირთა შინაგანი განცდების გამაერთიანებელი, იდენტური სახე-ხატებია. ამდენად, პოემის მიხედვით, ვეფხვის ტყავი და ყაბაჩა-რიდე უბრალო, ხელშესახები, „უსულო“ ნივთები როდია. ისინი, თავისი შინაარსითვე, ესთეტიკური რაობანია. სიმბოლურობით დატვირთული ეს სახე-იდეები მთელი სიუჟეტის მანძილზე გმირთა რთული ფსიქოლოგიური სამყაროს „ნაწილიანნი“ ხდებიან, მათი სისხლსავსე ცხოვრებით ცხოვრობენ.

მივყვეთ პოემის სიუჟეტს. ზღვათა სამეფოში, მელიქ-სურხავის ბრძანებით, ნესტანს ახალი, სადედოფლო, ძვირფასი თვლებით მოოჭვილი სამოსი ჩააცვეს, თავს გვირგვინი დაადგეს და ოქროს ტახტზე დასვეს -

მოიღეს, ტანსა ჩააცვეს შესამოსელი ქალისა,
მას ზედა შუქი მრავალი ჩნდა მნათობისა თვალისა
დაადგეს თავსა გვირგვინი ერთობილისა ლალისა
მუნ ვარდსა ფერი ამშვენებს ბროლისა გამჭვირვალისა (175).

ნესტანისთვის ყაბაჩისა და რიდის იძულებითი მოშორება არ ნიშნავდა ბედთან შერიგებას. ეს, გარკვეულწილად, ტრაგიკული განცდებისა და უსაზღვრო მწუხარებისგან გამოწვეული უცნობელობის ჟამს ბედს მინდობა იყო; ისიც მცირე ხნით -

სადაური სად მოსრულვარ, ვის მივხვდები ვისთვის ხელი (1178);
დამცთარა თქვენი პატრონი, ჩემსა თუ ლამის სძლობასა (1180);

არ ვარგვარ თქვენად დედოფლად, ჩემი გზა კიდეგანია (1181),- ეუბნება იგი მცველებს. ყაბაჩისა და რიდის მოშორება, თითქოს ცნობიერებას დაუბრუნებს ნესტანს, ტარიელის სიყვარულის - დიდი იმედის მოშორვებას განაცდევინებს და ცხადად შეაგრძნობინებს თავსდამტყდარ მორიგ უბედურებას;... და კვლავ მიბრუნება ტარიელისეულ სახე-ხატებასთან. ხადუმის მიცემული ტანსაცმლით გაქცეულს, თან მიაქვს მისთვის უძვირფასესი ნივთები, რასაც მოწმობს პოემის სხვა თავი. კერძოდ, ნესტანის წერილი ქაჯეთის ციხიდან.

ფატმანის მიმართვაზე, გამოეგზავნა რაიმე ნიშანი საყვარლისათვის, „მერმე შენსა საყვარელსა ნიშანი რამ გაუგზავნე!“ (1262), ნესტანმა „რიდის ნაკვეთი“ აირჩია და ფატმანს აუწყა თავისი არჩევანი -

გეთქვა ნიშნისა გაგზავნა, აწ ესე განამჟღავნია,
მისეულთავე რიდეთა ნაკვეთი გამიგზავნია;
ესენი ჩემთვის მის გამო ტურფანი სანახავნია,
თუცა თუ ფერად ბედისა ჩემისა მსგავსად შავნია (1278).

ამ სტროფს ვ. ნოზაძე შემდეგნაირად განმარტავს: „ახლა უკვე ეს გამჟღავნებულია, გამხილებული არის ეს ნიშანი, რიდე და სწორედ ამ რიდის ნაკვეთს ვაგზავნიო. ეს რიდენი ჩემთვის მის გამო, ტარიელის სანახსოვროდ ტურფა სანახავნი არიან, თუმცა ფერად ისეთივე შავნი არიან, როგორც ბედი ჩემიო“ (6, 116).

შავი ბედის და შავი რიდის სიმბოლიკის დაკავშირება ნესტანისთვის არაა საძნელო საქმე. ამას ცხადყოფენ მისი სიტყვები ფატმანისადმი -

მან მითხრა: „დაო, ნუ გიკვირს, ეგე რაზომცა ძნელია!
ბედი უბედო ჩემზედა მიწყივ ავისა მქმნელია.
კარგი რამ ჭირდეს, გიკვირდეს, ავი რა საკვირველია!
სხვა-და-სხვა ჭირი ჩემზედა არ ახალია, ძველია (1163).

ნესტანის წიგნის მეშვეობით ფატმანმა გაიცნობიერა რიდის, როგორც უსაზღვრო სიყვარულის ნიშან-სიმბოლოს ძალა.

ნესტან-დარეჯანის საყვარელთან მიწერილ წიგნში საგანგებოდ მინიშნებულია რიდე, რომლის „ერთ წვერს“ სატრფო, თავისი სიყვარულის დასტურად, უგზავნის ტარიელს -

აჰა, ინიშნე ნიშანი შენეულისა რიდისა!
გარდმიკვეთია ალამი, ჩემო, ერთისა კიდისა,
ესეღა დაგრჩეს სანაცვვლოდ მის იმედისა დიდისა (1296).

ამ სტროფის შინაარსობლივ დატვირთვას გვიხსნის წინარე ტაეპი, სადაც ნესტანი ტარიელის სიცოცხლეს საკუთარი გულის იმედად სახავს, „შენი სიცოცხლე მეყოფის ჩემად იმედად გულისად“ (1284) ისევე, როგორც რიდის ნაკვეთს - ტარიელისთვის დიდ იმედად („იმედისა დიდისა“), რომელიც მიწყივ მოაგონებს მისთვის „გულლახვარსობილ“, „დაკარგულ“ მიჯნურს -

მომიგონებდე, გახსოვდე მე შენთვის დაკარგული სად (1284),- სწერს იგი.

მიჯნურთათვის რიდის ნაკვეთი სიმბოლურად, დიდი იმედის მარცვალია, მომავლის რწმენის განმაცხოველებელი ხელშესახები რაობაა.

ნესტანი წერილში თავის არსებას ბაღად-სამოთხედ გაიაზრებს, სადაც სიყვარულის კეთილი ნერგია ტარიელისგან დანერგილი; თავად კი ამ სიყვარულის მზრდელი - მებაღეა, სულიერი მღვიძარებით შემართული მცველი და დარაჯი:

ვზი მზრდელი სიყვარულისა მის, ჩემგან დანერგულისად (1284).

ამ სიყვარულს ნესტანი ყაბაჩა-რიდის სახეში აქსოვს, ეგრერიგად რომ ესიყვარულება და ერთგულებს მუდამჟამ.

ს, ჩიქოვანს მიაჩნია, რომ „ნესტანსაც ტარიელის ნაჩუქარი რიდე აქვს მიჩნეული თავისი მიჯნურის მოსაგონარ ნივთად, რომელიც მუდამ თან დაჰქონდა, ისევე როგორც ვეფხის ტყავი ტარიელს. ადრინდელი სატრფიალო განცდების მოსაგონრად დაუბრუნა ნესტანმა ტარიელს რიდის ნაკვეთი“ (7,14).

ნესტანი, დასტურად იმისა, რომ წიგნში მიწერილი გაუხუნარი იმედი და გრძნობის სინედლე ჭეშმარიტებაა და არა მხოლოდ ლიტონი სიტყვები, გზავნის რიდის ნაკვეთს, როგორც სიყვარულის უეჭველ „ნიშანს“. იგი, თითქოს, ბეჭდავს წერილს და მის სიმართლეს ამოწმებს -

ესე წიგნი, საყვარელსა მისსა თანა მინაწერი,
რა დაწერა, გარდაჰკვეთა მათ რიდეთა ერთი წვერი (1297).

ნესტანის მიერ რიდის მხოლოდ ნაკვეთის გაგზავნა, საყვარელთან კვლავმიბრუნების, შეყრის იმედითაა გამოწვეული.

აღსანიშნავია ერთი გარემოებაც. როგორც კი „ვეფხისტყაოსნის“ გმირთა გაუსაძლის, წყვდიადით მოცულ ცხოვრებაში იმედის სხივი შეიჭრება, ხდება მათი ფიზიკური სახეცვლაც. გავიხსენოთ თუნდაც ტარიელის ვეფხისტყაოსნობის პერიოდი: იგი, შეიტყობს რა ავთანდილისგან ნესტანის ამბავს, იხდის ვეფხის ტყავის კაბას და მიჯნურის გამოსახსნელად მიემართება. ამით სრულდება მისი ვეფხისტყაოსნობის ხანა. ასეთსავე მოვლენას ვხვდებით ნესტანთან დაკავშირებით, როცა ის იხდის რიდეს მისი ნაკვეთის ტარიელთან გასაგზავნად

თავ-მოხდილსა დაუშვენდა სისხო, სიგრძე, თმათა ფერი,
ალვისაგან სული მოქრის, ყორნის ფრთათათ მონაბერი (1297).

ნესტანის არსებაში დიდმა იმედმა და მიახლების რეალურმა სურვილმა სიცოცხლე და სილამაზე გამოაბრწყინა, აასხივოსნა, ალვის სულნელი დაუბრუნა მას.

ტარიელის ვეფხის ტყავის განძარცვისგან განსხვავებით, პოემაში რიდე კვლავ განაგრძობს სიცოცხლეს. მისი დიდი ნაწილი ნესტანთან რჩება, ვითარცა წინაპირობა შეერთებისა და ტარიელის ძალისხმევით მისი გამთლიანების გარანტი.

პოემის ტექსტიდან ირკვევა, რომ რიდეს ფატმანი, ნესტანი და ტარიელი აღიქვამენ როგორც „ნიშანს“ - სიმბოლოს -

ფატმანი სწერს ნესტანს - „საყვარელსა ნიშანი რამ გაუგზავნე“ (1262);
ნესტანი სწერს ფატმანს - „გეთქვა ნიშნისა გაგზავნა“ (1278);
ნესტანი სწერს ტარიელს - „აჰა, ინიშნე ნიშანი“ (1296).

ავთანდილმა რიდის (სიყვარულის სახე-ხატის) მნიშვნელობა ფატმანის საშუალებითი გაიცნობიერა, რაც დადასტურდა ტარიელისთვის მისი გადაცემის დროს. ავთანდილმა სიტყვით რომ ვერ შეაჯერა, დაარწმუნა ტარიელი ნესტანის ამბის ცნობაში,

გამოიღო რიდე მისი, ვინ ბაგეთათ ვარდი ვარდა.
რა ტარიელ ნახა, იცნა, გამოუღო, შემოვარდა (1326).

ტარიელმა იცნო ნესტანის წიგნი და ნიშანი - „კიდე რიდისა“. წიგნისა და ნიშნის მიღებით გამოწვეული მეტისმეტი, აღმატებული სიხარულისგან მას „სულნი გაექცა“ -

წიგნი და კიდე რიდისა იცნა და გა-ცა-შალა მან,
პირსა დაიდვა, დაეცა, ვარდმან ფერითა მკრთალამან,
სულნი გაიქცეს, მოდრიკა თავი გიშრისა ტალამან (1327).

ამას იქით, რიდემ, როგორც სიყვარულის ხატმა, ნესტანთან ერთად, ტარიელთანაც დაიდო ბინა. იგი ერთიანი, მიზანდასახული აზრისა და ქმედების, შემობრუნებისა და აღორძინების სახე-ნიშნად იქცა. რიდის ნაკვეთი გამარჯვებისკენ დაუოკებელი სწრაფვის ერთგვარი ბიძგია, შესაძლებლობათა მობილიზების აღმძვრელი და მიუწვდომლის წვდომის დამსახავი.

ტარიელი და ფატმანი ჭეშმარიტებად აღიქვამენ წერილში გამოთქმულ გრძნობათა სიწრფელესა და ნესტანის თავგანწირული სიყვარულის მთელ სიღრმეს, ცნობენ მის ხელწერას -

ასმათ რა ნახა უსტარი, ცნა მისი დანაწერობა (1347).

ამასთანავე, გმირები, წერილთან ერთად, აცნობიერებენ „ტურფად სანახავი“ რიდის თანხლების აუცილებლობას. ამგვარად, გმირთათვის რიდე გაცხადებული გრძნობის, სიტყვის, ცნობის ერთგვარი ბეჭედია, ჭეშმარიტი მოწმობაა, სიყვარულის ხელშესახები ნიშან-სიმბოლო.

აღსანიშნავია ერთი გარემოება. ტარიელის მიერ ნესტანისთვის საძღვნოდ დასახული „ყაბაჩა და ერთი რიდე“, ამ კონტექსტით, პოემაში ნახსენებია ხუთჯერ; ცალკე რიდე კი, რომლითაც „მიწყივ“ იყო მობურული ნესტანი, თექვსმეტჯერ. რიდის აგრერიგად გამოკვეთა შესაძლოა აიხსნას იმ გარემოებით, რომ იგი ნესტანისთვის ტარიელის სიყვარულსა და სითბოს აერთიანებდა (რიდე ხომ თავდაპირველად ტარიელს ებურა ნადიმზე). ამასთანავე, პოემაში არ ჩანს ტარიელისგან ყაბაჩის ძღვნობის ფაქტი. გმირმა იგი ნახვისთანავე საჩუქრად დასახა მხოლოდ. ამდენად, ყაბაჩას თითქოს მეორეხარისხოვანი როლი ენიჭება. თუმცა, უნდა ითქვას, რომ იგი იყო ტარიელის პირადი საჩუქარი (რიდე ხომ თავად ნესტანმა ითხოვა მისგან ძღვნად).

ყაბაჩა-რიდე „სიკვდიმდე გასატანი“ სიყვარულის შემნახავი, დინამიკური მხატვრული სახეა, ურთიერთის მუდმივი მონატრებით, კვლავმიახლების დიდი იმედით სავსე, რომელიც, მისი შავი ფერის შესაბამისად, ტანჯვით, შეჭირვებითა და ტკივილითაა დამუხტული.

ნესტანის ქაჯეთიდან დახსნით და მიჯნურთა შეყრით ყაბაჩამ და რიდემ ისევე, როგორც სიყვარულის სხვა სახე-ხატებმა (სამხრე, ვეფხვის ტყავი), თითქოს დაკარგეს თავიანთი ფუნქციონალური მნიშვნელობა. წარსულში დარჩა სატრფოს დაკარგვა-ძებნასთან დაკავშირებული ყარიბობის უმძიმესი ჟამი. დადგა სიყვარულის ზეიმისა და ქორწინების ხანა. პოემა ამაღლებული ტონით მთავრდება, აღარავის სურს წარსულთან მიბრუნება, წინ ბედნიერი აწმყო და მომავალია. და მაინც, ტარიელისა და ნესტანის სიყვარულის სახე-ხატები - „ყაბაჩა და ერთი რიდე“ - განაგრძობენ სიცოცხლეს.

პოემიდან ჩანს, რომ თინათინს ავთანდილისგან არ ჰქონდა მიღებული რაიმე პირადული საჩუქარი. რუსთაველი, განმეორებათა თავიდან აცილების მიზნით, ამ შემთხვევაშიც ორიგინალურ ხერხს მიმართავს და საკითხის სხვაგვარ გადაწყვეტას გვთავაზობს. ტექსტის მიხედვით, ინდოეთიდან არაბეთში გამგზავრების წინ ნესტანი, ავთანდილის ხელით, თინათინს სამახსოვრო საჩუქრად უგზავნის ყაბაჩასა და რიდეს, რომელმაც პატრონთან ერთად გაიარა სიხარულისა და ტკივილის ყოველი წუთი და არასოდეს განშორებია მას -

ქალსა ქალმან გაუგზავნა ყაბაჩა და ერთი რიდე (1577).

ამრიგად, ნესტანი ტარიელისგან ნაჩუქარ სიყვარულის სიმბოლოს, ყველაზე ძვირფასს, სამუდამო მფლობელობაში უგზავნის მეფე ქალს - თინათინს. პოეტი კომენტარს უკეთებს ნესტანის ამ ქმედებას და მისი მიზანშეწონილების მოტივაციას ამ სიტყვებით ასაბუთებს -

რომე ჩაცმა-დაბურვასა ვინ ღირს იყო მათგან კიდე (1577).

„მათგან“ ნესტანსა და თინათინს მიემართება, რომელთა სახეებში რუსთაველის მიერ „შეფარვითაა“ ქებული თამარი, ქალ-პერსონაჟთა „არქეტიპული“ სახე-იდეა. სწორედ ამიტომ აღიქვა პოეტმა სიყვარულის სახე-ხატების ფლობის ღირსად პოემის ორი გმირი მეფე-ქალი. ნესტანმა („ვეფხი პირგამეხებული“), როგორც თამარ მეფის სახე-ფერმა („უწყალო ჯიქი“) თავისი სიყვარულის სახე-სიმბოლო - ყაბაჩა და რიდე - გადაულოცა თავის ორეულს - თამარ მეფის მეორე ფერს - თინათინს. პოემის მიხედვით ესაა ნესტან - თინათინის სახეთა მსგავსება-ტოლობის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი მომენტი.

რუსთაველმა „ყაბაჩა და ერთი რიდის“ ამბავი პოემის ბოლოს დაასრულა, ინდო-ხატაელთა ამბისა და ინდოეთში ტარიელ-ნესტანის ქორწილის შემდეგ, რაც კიდევ ერთხელ ადასტურებს „ვეფხისტყაოსნის“ აღნიშნული თავების რუსთველურობას.

ამრიგად, ღვთის სასწაულად შექმნილი ყაბაჩა და რიდე, რომელიც „სიმტკიცით ჰგვანდა ნაჭედსა“ და იმავდროულად, „სილბო ჰქონდა ნაქსოვისა“, შესაძლებელია ნესტანის პიროვნული სამყაროს, ახოვანი სულის ამსახველი იყოს. ამასთანავე, პოემის მიხედვით იგი გმირთა ბედისა და უბედობის, სიყვარულისა და ტკივილის, აღმაფრენისა და ტანჯვის, იმედისა და უიმედობის გამაერთიანებელი სახე-სიმბოლოა. იგი ცეცხლში გამოვლილი, ნაჭედის სიმტკიცისავით მყარი და ქსოვილის სილბოსავით უნაზესი, უმშვენიერესი და ამაღლებული სიყვარულის გრძნობით დამუხტული ესთეტიკური ფენომენია. ტარიელი - ნესტანი - ავთანდილი - თინათინი - აი გზა, რომელიც გაიარა ყაბაჩა და რიდემ - „აღმაფრენათა მომცემმა“ სიყვარულის სიმბოლომ. შეიკრა წრე. სწორედ აქ ხდება ნათელი თუ რატომაა პოემის მსვლელობაში მხოლოდ თინათინი ავთანდილისგან ძღვენის გარეშე დარჩენილი. რუსთაველი არ კმარობს ამ კუთხით საკითხის საბოლოო გადაწყვეტას და ახალი შტრიხი შემოაქვს თხრობაში. გავიხსენოთ, არაბეთში გმირთა გამარჯვებით დაბრუნებისას, ტარიელის მიმართვა როსტევანისადმი:

ძღვენი არა მაქვს, მმოწმობენ ფრიდონ და მისნი ყმანია,
ოდენ ძღვნად თქვენი ავთანდილ მე თქვენთვის მომიტანია (1492).

მართლაც, ყარიბობიდან ავთანდილის გამარჯვებით დაბრუნება, უცხო მოყმესა და მის მიჯნურთან ერთად, თავად იყო საჩუქარი არა მარტო როსტევანის, არამედ თინათინისთვისაც.

ამ პასაჟით სრულდება „ვეფხისტყაოსანში“ გმირთა ერთმანეთისადმი მიძღვნილ სამახსოვრო საჩუქართა (მარგალიტის სამკლავე, სამხრე, ყაბაჩა და ერთი რიდე, ერთი თვალი) ციკლი, რომელსაც პოემაში სახისმეტყველებითი და სიუჟეტური კომპოზიციის აგების თვალსაზრისით მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს. ზემოაღნიშნულ სახეთა ჭეშმარიტი საზრისის ამოცნობა მხოლოდ და მხოლოდ სიმბოლიზირების გზითაა შესაძლებელი.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. რ. ბარბაქაძე, ფერის მხატვრული ფუნქცია „ვეფხისტყაოსანში“, თბ., 1993.

2. პ. გუგუშვილი, ტექსტილური მრეწველობის ორი ტერმინისათვის „ვეფხისტყაოსანში“, მნათობი, თბ., 1959, № 11.

3. თეიმურაზ ბატონიშვილი, განმარტება პოემა ვეფხისტყაოსანისა, გ. იმედაშვილის რედ., გამოკვლევითა და საძიებლებით, თბ., 1960.

4. გ. ნადირაძე, რუსთაველის ესთეტიკა, თბ., 1958.

5. ვ. ნოზაძე, ვეფხისტყაოსანის ფერთამეტყველება, ბუენოს აირესი, 1953.

6. ვ. ნოზაძე, ვეფხისტყაოსანის ვარსკვლავთმეტყველება, სანტიაგო დე ჩილე, 1957.

7. სულხან-საბა ორბელიანი, ქართული ლექსიკონი, ტ. IV, თბ., 1966.

8. ს. ჩიქოვანი, თხზ., ტ. III, თბ., 1967.

9. ნ. ჩოფიკაშვილი, ქართული კოსტიუმი (VI-XIV სს.), თბ., 1964.

10. ივ. ჯავახიშვილი, მასალები ქართველი ერის მატერიალური კულტურის ისტორიიდან, ნაკვეთი III-IV, თბ., 1962.

_______________

1. შოთა რუსთაველი, „ვეფხისტყაოსანი“, შოთა რუსთაველის დაბადების 800 წლისთავის საიუბილეო გამოცემა, ირ. აბაშიძის, ალ. ბარამიძის, პ. ინგოროყვას, აკ. შანიძის, გ. წერეთლის რედ., თბ., 1966. შემდგომში ციტატები მოყვანილი იქნება ამავე გამოცემიდან.

ხვთისო ზარიძე

რუსთველოლოგია საკმაოდ ხანდაზმული მეცნიერებაა, მაგრამ „ვეფხისტყაოსნის“ კომპოზიციური თავისებურება კი დღესაც ბოლომდე არა აქვს შეცნობილი და ალბათ ასეც დაგვრჩება მანამ, სანამ საკითხს თავისი შესაბამისი მიდგომით არ გამოვიკვლევთ. რა გვაქვს მხედველობაში?

რაკი პოემა უმთავრესად ორი ქვეყნის, კერძოდ, ინდოეთისა და არაბეთის ამბებს მოგვითხრობს, მკვლევართა ერთი ნაწილი მის კომპოზიციას ინდოეთის ამბის მიხედვით სწავლობს, მეორე კი არაბეთის პოზიციიდან.

ინდოეთის ამბის მომხრეთა არგუმენტი ის არის, რომ პოემას „ვეფხისტყაოსანი“, ანუ ტარიელი ჰქვია, და რადგა ეს რაინდი ინდოელია, თვლიან, რომ პოემაშიც „უმეტესად ინდოეთის ამბავია აწერილი“ და მისი კომპოზიციაც, ბუნებრივია, ამ ამბის მიხედვით უნდა იყოსო აგებული; არაბეთისას, კი რითაც ეს თხზულება რეალურად იწყება და შემდეგ ბოლომდე გასდევს, მთელ ამ გრანდიოზულ სტრუქტურაში მხოლოდ „ერთი მთავარი ეპიზოდის“, მხოლოდ „ერთ-ერთი კომპონენტის“ (1,116), „...პერიფერიული სიუჟეტური გრეხილის ან ისეთი ექსპოზიციის ფუნქცია ეთმობა, რომელიც თურმე იმისათვის ყოფილა „მოგონილი, რომ როსტევანი და ავთანდილი ბუნებრივ ვითარებაში შეხვდნენ უცხო მოყმეს“...(2,88; ხაზი ავტორისაა).

ამავე თვალსაზრისს იცავდნენ და ავითარებდნენ ს. ცაიშვილი (3,510), პ. რატიანი და სხვანი... ხოლო ახლა კი მისი აქტიური მხარდამჭერნია შ. ონიანი (4, 238-338) და მ. თავდიშვილი (5, 282-373);

არაბეთის ამბის მომხრეთა პოზიცია უფრო ისტორიულია. ისინი ენდობიან და ხსნიან „ვეფხისტყაოსნის“ ვახტანგისეულ რედაქციას, რომელიც მათი რწმენით პოემის ტრადიციულ სახეს უნდა გვიჩვენებდეს; ამ გამოცემით კი მისი სიუჟეტი გმირების არაბეთში დაბრუნებითა და გახელმწიფებით მთავრდება; რადგან თზხულება ამ პერსონაჟთა სიყვარულით იწყება, მათივე დაქორწინებით და გახელმწიფებით დამთავრება სრულიად ლოგიკურიაო, ფიქრობდა, მაგ. ს. კაკაბაძე (6,19); არსებითად ამავე თვალსაზრისს მისდევდა კ. კეკელიძეც და როგორც შემდეგ ვნახავთ, რამდენადმე ასაბუთებდა კიდეც (7, 12-16, 8-81); ი. აბულაძეს კი „ვეფხისტყაოსნის“ ამგვარი აღნაგობა იმდენად ბუნებრივად ეჩვენებოდა, რომ მისი დასაბუთებისათვის რაიმე ძიება ზედმეტ, ე.ი. ფუჭ საქმიანობადაც კი მიაჩნდა (8,263);

იმ პერიოდში, როცა აღნიშნული მოსაზრებანი განიხილებოდა, ამავე საკითხზე ანალოგიური შეხედულება გამოუთქვამს საქართველოს მაშინდელ კათოლიკოს-პატრიარქს კ. ცინცაძესაც, რომელიც კ. ეკაშვილის ფსევდონიმით მხოლოდ 1966 წელს გამოქვეყნდა (9, 244).

ცოტა მოგვიანებით ეს პრობლემა საგანგებოდ შეისწავლა დ. ქუმსიშვილმა და საბოლოოდ ისიც იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ძირითადი სიუჟეტური ხაზი თინათინ-ავთანდილის ამბავია, პოემა „იწყება თინათინის გამეფებით, მისთვის საქმროს ძებნით და მთავრდება მრავალი წინააღმდეგობის დაძლევის შემდეგ თინათინისა და ავთანდილის შეუღლებით.

ამ ძირითად სიუჟეტურ რკალში ჩართულია ინდოეთის მეფის, ფარსადანის კარზე გათამაშებული ტრაგედია - ნესტან-დარეჯანისა და ტარიელის ამბავი“ (10, 110).

სიმართლეს კი, რასაც ვეძებთ, ცხადია, ასეთ დაპირისპირებაში ვერავინ მიაგნებს; მით უმეტეს, რომ თვით ამ მკვლევართა ნაშრომებშივე ჩანს როგორ ჭირს ერთი ამბის უპირატესობაზე მსჯელობისას მეორეზე თვალის დახუჭვა, კომპოზიციაში მისი ადგილის მიჩქმალვა. აი მაგ. რას წერს თუნდაც კ. ჭიჭინაძე არაბეთის ამბის შესახებ იმ წიგნში, სადაც მას რაღაც ერთი კომპონენტის ადგილი დაუთმო „ვეფხისტყაოსნის“ კომპოზიციაში იმის გამო, რომ ამ სტრუქტურის საყრდენად მხოლოდ ინდოეთის ამბავი მიიჩნია: „რუსთაველი სიუჟეტური კომპოზიციის იშვიათი ხელოვანია და იქ, სადაც ი. აბულაძეს ახირებულობა ეჩვენება, ნამდვილად კი ამ იშვიათ ხელოვნებას აქვს ადგილი. საქმე იმაშია, რომ როსტევანმა ამ ტაეპში უკვე დაასრულა თავისი მისია პოემის სიუჟეტის განვითარებაში. პოეტის პირდაპირ მიზანს წარმოადგენს, რომ ავთანდილის მიერ ტარიელის საძებრად წასვლას მიეცეს მიჯნურის ნამდვილი ველად გაჭრის ხასიათი. ავთანდილმა უნდა იკისროს ეს უმძიმესი ტვირთი არა როგორც როსტევანის ერთგულმა კარისკაცმა, არამედ როგორც თინათინის თავგანწირულმა რაინდმა და მისმა გახელებულმა მიჯნურმა“... „ავთანდილს უხდება ძვირფასი გამზრდელის უსაზღვრო გამწარება, განსაკუთრებით მეორედ გაპარვის დროს, რითაც პოეტი კიდევ უფრო ამწვავებს ავთანდილის სულიერ ტკივილებს, და ამ ხერხით ზედმეტად აძლიერებს დიდი სიყვარულის დიდ ტრაგედიას“ (1,38-39);

მშვენიერი წიაღსვლაა, მართლაც პოეტური განცდითა და გაქანებით დაწერილი, მაგრამ რატომ ვერ გაიხსენა ავტორმა ეს შეფასება ამავე წიგნის 116-ე გვერდზე, როცა დიდი სიყვარულის ეს დიდი ტრაგედია, რომელიც პოემის მთელ მოცულობას სწვდება, მხოლოდ მის ერთ, თუნდაც ძალზე მნიშვნელოვან კომპონენტში გამოკეტა?! ამით უნებლიედ განა ის არ არის აღიარებული, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ორივე ამბავში, არსებითად თანაბრად რომ შლის ავტორი, სწორედ ამ გათანაბრების მექანიზმი უნდა ვეყიოთ და არა ერთ-ერთი მათგანის უმთავრესობა?! ამიტომ, ცხადია, საყურადღებოა დ. ქუმსიშვილის დაკვირვებაში იმის აღნიშვნა, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ პარალელურად მოქმედი ორი სიუჟეტური ხაზია გამოკვეთილი“ (10,8), მაგრამ აქ სხვა უკიდურესობამ იჩინა თავი: თითოეულ მათგანში სიუჟეტის ყველა კომპონენტის გამოყოფა-გაანალიზებით, ერთმანეთთან შეპრირისპირების მიზნით რომ გააკეთა, მკვლევარმა ისინი ისე გათიშა ერთიმეორისაგან, რომ ბოლოს, როცა მათ კომპოზიციურ კავშირზე მიდგა საქმე, პოემის მთლიანობა ასეთი მოსაზრების დაშვებითღა იხსნა: „ტარიელ-ნესტანის თავგადასავალი მთელი პოემის მხოლოდ მეოთხედს შეადგენს და იგი აუცილებელ, მაგრამ ჩართულ ამბავს წარმოადგენს „ვეფხისტყაოსნის“ მთლიან სიუჟეტურ რკალშიო“ (10,110);

ერთ პოემაში ორი ექსპოზიცია, ამბის განვითარების ორი კვანძი, ამდენივე კულმინაცია, კვანძის გახსნა და ა.შ. რა პოზიციიდანაც არ უნდა იყოს განხილული, დამეთანხმებით, რომ არაბუნებრივი ჩანს; მაგრამ რაც მისაღები იყო დ. ქუმსიშვილის დაკვირვებიდან, რუსთველოლოგიას მასზე უარი რომ არ უთქვამს, მ. კარბელაშვილის საყურადღებო ნაშრომებში გამოჩნდა. უპირველეს ყოვლისა, ეს არის პოემის ორივე ამბის გათანაბრების ტენდენცია, რასაც ორივე გმირის გათანასწორების აუცილებლობის აღიარება მოჰყვა; „ვეფხისტყაოსანსო“,- აღნიშნავს იგი, „ორი თანაბარუფლებიანი მთავარი გმირი ჰყავს - ტარიელი და ავთანდილი“(11, 439) (ხაზი ავტორისაა);

„ვეფხისტყაოსნის“ კომპოზიციურ თავისებურებათა კვლევისათვის ამ ნაშრომებიდან განსაკუთრებით ღირებულია მითებიდან მომდინარე კომპოზიციური სქემის - „დაკარგვა-ძებნა-პოვნის“ - მიგნება პოემის „სიუჟეტურ ბირთვში“ ანუ „ნესტან-ტარიელის ციკლში“, როგორც მას თვითონ უწოდებს მკვლევარი (12,650).

ავთანდილი პოემაში შემოდის, როგორც ტარიელის სუბსტიტუტი, ე.ი.პიროვნება, რომელიც ენაცვლება მას ნესტან-დარეჯანის ძებნაში (12, 651).

ყოველივე ეს, ცხადია, ძალზე მნიშვნელოვანია, მაგრამ პოემის ამბავთა გათიშვის ტენდენცია, რომელსაც უპირისპირდება, სამწუხაროდ, ვერც ამ გამოკვლევებშია საბოლოოდ დაძლეული და აი რატომ: თუ „დაკარგვა-ძებნა-პოვნას“, როგორც „ვეფხისტყაოსნის“ „მზიდ კონსტრუქციას“ (12,651) მხოლოდ ნესტან-ტარიელის ციკლში დავინახავთ, როგორც „პოემის სიუჟეტურ ბირთვში“, განა ამით კვლავ პოემის ერთთემიანობის აღიარებისაკენ არ მიდის ჩვენი მსჯელობა? ან ავთანდილს რით და როგორ გავუთანასწორებთ ტარიელს, თუ სუბსტიტუტს მხოლოდ მის თავგანწირვაში დავინახავთ და იგივეს ვერ შევნიშნავთ ტარიელის მოქმედებაშიც მეგობრისათვის?!

როცა საკითხი ასე დგება, ბუნებრივია, იგი, უპირველეს ყოვლისა, თავად საკვლევმა მასალამ უნდა დაგვიდასტუროს, ოღონდ, სანამ მის ანალიზს შევეცდებოდეთ, სათქმელში უკეთ გარკვევისათვის სარწმუნო მაგალითები უნდა მოვიძიოთ ეპიკის ისტორიაში; ასეთი კი ცოტა არ არის. მაგ. ცნობილია, რომ „ილიადას“ სტრუქტურაში აქილევსის ომიდან გასვლა და ბოლოს კვლავ ომშივე ჩაბმა საყვარელი ქალის, ბრიზეიდას დაკარგვა-დაბრუნებას უკავშირდება, რაც თავისებური დუბლირებაა ცოლის გატაცება-ძებნა-გამოხსნისა, რომელიც ამ პოემის სიუჟეტშია გაშლილი (13, 172); ეს ერთი მხრივ, ხოლო მეორე მხრივ ამ პოემის აღნაგობა კიდევ იმით არის საყურადღებო ჩვენთვის, რომ მის პირველ და უკანასკნელ სიმღერებში მოვლენათა ის სიმეტრიაა შენიშნული, რომელიც კომპოზიციურად აჩარჩოვებს მთელ თხზულებას (14,66). ასეთი რამ „ოდისეას“ კომპოზიციაშიც არის შენიშნული (13,175). ე.ი. ეს ნაწარმოებიც, არსებითად მთავრდება იმით, რითაც დაიწყო, რაც გამონაკლისი რამ კი არა, ეპიური სტრუქტურის აუცილებელი პირობა იყო უძველესი დროიდან აღორძინების ხანის გასვლამდე. არქაულმა მითოლოგიამ და ფოლკლორმა, ძველმა და შუასაუკუნეთა ლიტერატურამ აღორძინების ხანის ჩათვლით, აღნიშნავს, მაგ. ვ. ხალიზევი, იცის მხოლოდ ერთი, ყველა ჟანრისათვის საერთო სიუჟეტური „არქეტიპი“, რომელიც სამწევრიანია; 1. საწყისი წესრიგი, წონასწორობა, ჰარმონია; 2. დარღვევა; 3. აღდგენა მისი, ზოგჯერ განმტკიცებაც კი; (15,177).

ეს თუ ასეა, ამდენად სრულიადაც არ უნდა იყოს მოულოდნელი და ულოგიკო ს.კაკაბაძის ალღოთი მიგნებული, როგორც კ. კეკელიძე აღნიშნავდა (16,123) რომ „ვეფხისტყაოსანიც“ შეიძლება მართლაც იმ ამბით დამთავრებულიყო, რომლითაც დაიწყო.

როგორც ცნობილია, კ. კეკელიძე იშვიათად ენდობოდა ემოციებს თავის საქმეში და არც ს. კაკაბაძის ალღოს მისეული შეფასება ჩანს ამ სფეროდან; იგი კ. ჭიჭინაძესთან კამათში თვითონაც უშვებდა „ვეფხისტყაოსნის“ ამგვარი აღნაგობის შესაძლებლობას, როცა ამას წერდა: „პოემის სიუჟეტური რკალი იხურება იქ, სადაც ორი შეყვარებული წყვილი თავდადებული მეგობრის დახმარებით მიზანს აღწევს და საძიებელ მიჯნურს უერთდება; ე.ი. არაბეთში, რა საკვირველია“ (7,76).

სიუჟეტური რკალი, რომელიც კ. კეკელიძის თქმით არაბეთში იხურება, ლოგიკის ძალით უნდა გახსნილიყო ხომ სადღაც? მაშინ სად და რით იხსნება ეს რკალი და ჰქონდა თუ არა რამე ამის შესახებაც ნათქვამი კ. კეკელიძეს? ცხადია, ჰქონდა; წერილში „ვეფხისტყაოსნის“ დაბოლოებისათვის“ იგი წერდა: „ძმადნაფიცი გმირების არაბეთს მოსვლა უეჭველად საზეიმო მოვლენას წარმოადგენს მთელს პოემაში: არსებით მხარეს ამ მოვლენისას შეადგენს: ა) დაკმაყოფილება როსტევანის ცნობისმოყვარეობისა. მან საკუთარი თვალით იხილა და გაიცნო „უცხო მოყმე“, რომელსაც ის, ცოლითურთ ღებულობს თავის სახლში; ბ) დაბრუნება როსტევანისათვის თითქმის დაკარგულისა, ხოლო თინათინისათვის გამარჯვებული ავთანდილისა; გ) შეერთება ავთანდილისა და თინათინისა; დ) მეფედ გამოცხადება ავთანდილისა, როგორც თინათინის ქმრისა და დალოცვა მისი“ (7, 80-81);

ახლა დავაკვირდეთ ამ პუნქტებს და გავიხსენოთ სად და რით დაიწყო ყოველივე ის, რომელთა დასრულებასაც მათი დალაგებით აყალიბებს მკვლევარი და ყველაფერი ნათელი გახდება: ცხადია, იკვეთება დასაწყისისა და დასასრულის იმგვარივე დამთხვევა, როგორზედაც მივუთითებდით უკვე, მაგრამ აქ საკითხავი ახლა სხვაა, კერძოდ: რა ადგილი ეკავა ამ სტრუქტურაში ინდოეთის ამბავს? ეს კ. კეკელიძის ნააზრევში არ ჩანს; ვფიქრობთ, ერთი უმთავრესი, რის გამოც ამ მოსაზრებას შედეგი არ მოჰყოლია, სწორედ ეს უნდა იყოს.

კამათისას რუსთველოლოგები ხშირად შეახსენებდნენ ხოლმე კ. ჭიჭინაძეს, რომ მას „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტზე მუშაობისას ძალზე უჭირდა ძველი ქართული ენის ნორმებში გარკვევა, მაგრამ არც მაშინ და არც შემდეგ არავის შეუნიშნავს ის პრინციპული შეუსაბამობა, რასაც იგი „ვეფხისტყაოსნის“ კომპოზიციის გაგებაში ნერგავდა. აი მაგ. რას წერდა იგი ამ სპეციფიკურ საკითხზე: „არაფერს არ ნიშნავს ის გარემოება, რომ პოემა არაბეთის ამბავით იხსნება,- მწერალს შეუძლია თავისი ნაწარმოებისათვის აღებული ამბავის მოთხრობა დაიწყოს შუაგულიდან და ასე გასინჯეთ, ბოლოდანაც კი; ეს დამოკიდებულია ნაწარმოების იმ კომპოზიციაზე, რომელიც ავტორს უფრო მნიშვნელოვნად მიუჩნევია“ (1.116).

ამის უფლება მწერლისათვის მართლაც არავის წაურთმევია, ოღონდ, ჩვენს დროში (ი. ფრეიდენბერგი), მაშინ კი, როცა რუსთველი ქმნიდა, როგორც აღინიშნა უკვე, ლიტერატურაში კომპოზიციას, როგორც ბევრ სხვა რამეს, კანონი მართავდა, დასაწყისისა და დასასრულის კანონი და ეს რომ ასე იყო, როგორც ვნახავთ, „ვეფხისტყაოსნის“ სათანადო ანალიზიც გვიდასტურებს.

რუსთველოლოგიაში კარგა ხანია შენიშნულია, რომ „ამბავი პირველი არაბთა როსტევან მეფისა“ და ა.შ., უცხო მოძმის გამოჩენამდე, რითაც იწყება. „ვეფხისტყაოსანი“ ექსპოზიციაა; ექსპოზიცია კი სიუჟეტის ის ნაწილია, რომელშიც ავტორი თავის პერსონაჟებს თხრობაში იმ მიმართულებაზე აქცენტირებით გვაცნობს, საითაც სიუჟეტის განვითარება აქვს ჩაფიქრებული. როგორ არის ამ მხრივ რუსთველის პოემაში საქმე? სიუჟეტის ამ კომპონენტში „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორი მხოლოდ სამ პერსონაჟს - როსტევანს, თინათინს, ავთანდილს და იმ პრობლემას გვაცნობს, რომელიც აწუხებს არაბეთის სამეფო კარს;

როსტევანს, როგორც ირკვევა, ამ ეტაპზე მხოლოდ ის ეკისრება, რომ თინათინისა და ავთანდილის მომავალი ურთიერთობის ხასიათი და გარდაუვალობა შეამზადოს. ეს თვითონ მისი ხანდაზმულობითა და სამეფო კარის მდგომარეობით არის განპირობებული და რუსთველიც, მართალია, ნელ-ნელა, მაგრამ მაინც ლოგიკურად უკვლევს თხრობაში გზას ამ აუცილებლობას;

პოემის პირველსავე სტროფში მოცემულ როსტევანის დახასიათებას მომდევნოში უკვე თინათინისა ცვლის და მასში, როგორც უმნიშვნელოვანეს ინფორმაციას, ხაზი იმასა აქვს გასმული, რომ მოხუცი მამისა და გვირგვინოსნის ერთადერთ ნუგეშს მხოლოდ ეს ასული წარმოადგენდა (17,33); ამას შემდგომ სტროფებში ამ ასულის მშვეიერებისა და მეფურ ღირსებათა ეგზალტირებული აღწერა მოსდევს, მაგრამ თხრობის ეს ემოციური ტალღა უკვე ვეღარ ანელებს ნათქვამის მნიშვნელობას და ალბათ იმიტომაც, რომ იგივე აზრი, მალე ვაზირთა თქმაშიც გახმიანდება: „თუცა ქალია ხელმწიფედ, მართ ღმრთისა დანაბადია“ (39,1), ამბობენ ისინი და ეს დათმობითი „თუცა“ ყველაფერს ისევ თავის ადგილზე აყენებს: ცხადი ხდება, რომ მეფესაც და სამეფოსაც ათასჯერ მაინც ერჩივნათ, რომ ქვეყანას ტახტის მემკვიდრედ ვაჟი ჰყოლოდა!

აი ასეთ ფონზე შემოჰყავს თხრობაში ავთანდილი რუსთველს და, როგორც ჩანს, ამ რაინდისავე სამომავლოდ უნდა, როცა მის დახასიათებას იმასაც ურთავს, რომ „მას თინათინის გონება ჰკლვიდის, წამწამთა ჯარისაო“ (40,4).

მაშასადამე, ამით უკვე ისახება მინიშნება, რომ მომავალში სწორედ ავთანდილმა უნდა გაუნელოს მეფეს უვაჟიშვილობის ნაღველი, რომელიც განსაკუთრებულად თინათინის ტახტზე ასვლის გამო გამართულ ზეიმზე დააჩნდება მას. ამ მხრივ მართლაც ყოველმხრივ შესაბამის ფონსა და გამართლებას უძებნის მის წუხილს რუსთველი:

„დღე ერთ გარდახდა, პურობა, სმა-ჭამა, იყო ხილობა,
ნადიმად მსხდომთა ლაშქართა მუნ დიდი შემოყრილობა“ (56, 1-2).

ბუნებრივია, როსტევანი ეჭვობს: ვინ წარმართავს მომავალში ამ გრძლად მონადიმე ლაშქარს, როცა ამის საჭიროება დადგება? ნუთუ თინათინი!?.. და აი „მეფემან თავი დაჰკიდა, შეექმნა დაღრეჯილობაო“ (56,3), - შენიშნავს ავტორი.

ვაზირნი, ცხადია, მაშინვე დაინტერესდნენ მეფის უგუნებობით და როცა ლაღი ხუმრობით გული გაახსნევინეს, მან მართლაც ის დაიჩივლა, რაზეც მისი მოწყენილობით ასე სახიერად მიგვანიშნა ავტორმა:

„კაცი არ არის, სითგანცა საბრძანებელი ჩვენია,
რომე მას ჩემგან ესწავლნეს სამამაცონი ზნენია“ (62, 3-4).
ერთაი მიზის ასული ნაზარდი სათუთობითა,
ღმერთმან არ მომცა ძმა-შვილი, ვარ საწუთროსა თმობითა,
ანუმცა მგვანდა მშვილდოსნად, ანუმცა მობურთლობითა,
ცოტასა შემწევს ავთანდილ ჩემგანვე ნაზარდობითა“ (63).

მაშასადამე, პოემის პირველსავე სტროფში მინიშნებულმა, რომ მეფეს ვაჟი მემკვიდრის უყოლობა აწუხებდა, აქ საკმაოდ დრამატული ხასიათი მიიღო, მაგრამ გამოსავალიც, რომელიც ასევე ადრე იქნა მინიშნებული, უფრო საიმედო გახდა იმით, რომ მეფემ რაინდთაგან რამდენადმე მხოლოდ ავთანდილი გაიტოლა;

მეფის ეს აღიარება იმასთან ერთად, რაც თინათინისადმი ავთანდილის განწყობაზეც ვიცით, ამ მოყმეს, ბუნებრივია, პერსპექტივას უხსნის და იგი კიდევ უფრო ცხადი გახდება მაშინ, როცა საგანგებოდ გამართული ნადირობისას გაირკვევა, რომ ავთანდილი თურმე მხოლოდ ცოტას კი არ შესწევს თავის გამზრდელს სიმამაცეში, არამედ აღემატება კიდეც და თანაც ძალიან. შუა საუკუნეებში ნადირობასა და ომში გამარჯვება კი თითქმის თანაბარ სახელს სძენდა რაინდს (18,48); ამიტომ არის, რომ როსტევანიც ასეთ მნიშვნელობას აძლევს თავისი გაზრდილის წარმატებას. იგი „სიცილით ლაღობს, მიეცა გულით ამოსლვა დარდისაო“ (78,4), შენიშნავს რუსთველი და მეფის ეს სილაღე გასაგებია: მან ხომ სამამაცო ზნეში შემცვლელი იპოვა, რის გამოც წუხდა ნიადაგ;

როსტევანის ამ წუხილის მოვლით ექსპოზიცია მცირე კომპოზიციურ ერთეულად იკვრება, მაგრამ იგი ღიაც რჩება იმით, რომ განვითარებას ელოდება თინათინ-ავთანდილის სიუჟეტურ ხაზთა დინამიკა, რომლის აუცილებლობაც ასევე გამოიკვეთა განხილულ კომპოზიციურ ერთეულში.

„ვეფხისტყაოსნის“ ექსპოზიციაში შემზადებული ეს სიუჟეტური პერსპექტივა რუსთველოლოგიაში უკვე შენიშნულია (2,88), ოღონდ, კერძოობით სამოტივო მომენტად არის მიჩნეული იმ აზრით, რომ მისი მეშვეობით ბუნებრივ გარემოში ვხვდებით უცხო მოყმეს, მაგრამ ექსპოზიციის ამ ფუნქციით ამოწურვა იმ რაკეტა მატარებელს ხომ არ ემსგავსება, რომელიც სივრცეში უნდა დაიფერფლოს, როგორც კი თანამგზავრს ორბიტაზე გაიყვანს? განა ასე ემართება ამ ექსპოიციას? ცხადია, არა!

სპეციალურ ლიტერატურაში ახსნილია, რომ ასეთ შეხვედრებს, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი მუდამ შემთხვევითნია, როგორც სიუჟეტ-წარმოქმნის საშუალებას, უძველესი დროიდანვე ინტენსიურად მიმართავდნენ ავტორები (13,248); სიუჟეტი კი სწორედ მაშინ არის მკაფიოდ გამოხატული, როცა ამგვარი მოულოდნელობებისაგან ლაგდება (15,176) და ალბათ სადავო არ უნდა იყოს, რომ იგი „ვეფხისტყაოსანშიც“ საკმაოდ პროდუქტიულია. მართლაც განა რა აუცილებლობა მართავს, რა კანონზომიერებაა იმაში, რომ უცხო მოყმე მაინცდამაინც იქ გამოჩნდა., სადაც ნადირობით ნასიამოვნები როსტევანი და ავთანდილი „გარდახდეს ძირსა ხეთასა“? (82,1), ან რა გარდაუვალობა განაპირობებს ტარიელისა და ფრიდონის, ფრიდონისა და ნესტან-დარეჯანისა, ნესტან-დარეჯანისა და ფატმანის, მისგან გაპარებული ამ ასულისა და მოთარაშე ქაჯების... შეხვედრებს? ცხადია, არავითარი, მაგრამ უამათოდ აიგებოდა კი მისი სიუჟეტი?!

მაგრამ აქ უსათუოდ გასათვალისწინებელია შემდეგიც: მიუხედავად იმისა, რომ ეს შეხვედრები ყველა შემთხვევითია, საბოლოოდ მაინც ისეთი თხზულების კომპონენტები ხდებიან, რასაც თავიდან ბოლომდე მწყობრი სტრუქტურა და მთლიანი, მკვრივად შეკრული ფორმა უყალიბდება. ეს კი სპეციალისტთა დაკვირვებითვე სამყაროს სისრულისა და წესრიგის უძველესი გაგების ანარეკლია; სამყარო ანტიკური ხანის და შუა საუკუნეთა მოაზროვნეების თანახმად მთლიანი და სრულყოფილი იყო, ოღონდ, არა უძრავი (15, 179,180). მხატვრული ნაწარმოებიც, ცხადია, სამყაროს ამ მთლიანობასაც ასახავდა და მის შინაგან დუღილსაც;

ამდენად უცხო მოყმესთან შეხვედრას, რომელიც სრულიად შემთხვევითია, ის ფუნქცია აკისრია, რომ სიუჟეტური განვითარების სტიმული მისცეს თინათინ-ავთანდილის იმ მოსალოდნელ ურთიერთობას, რომლის ადგილიდან დაძვრის აუცილებლობაც ასე მწვავედ გამოიკვეთა პოემის ექსპოზიციაში.

სიტუაციის მეტისმეტად დაძაბვის მიზნით ავტორი უცხო მოყმის კონტრასტულ სახეს და მისი მოუხელთებლობის სრულ ილუზიას ქმნის, რასაც იქამდეც კი ამძაფრებს, რომ თითქმის მის არამიწიერებაშიც გვარწმუნებს. ამით უცხო მოყმე გამოჩენიდანვე წამყვან ადგილს იკავებს სიუჟეტში, თანაც იმდენად მნიშვნელოვანს, რომ მისი გაუჩინარებიდან ერთი წლის შემდეგ თინათინი ავთანდილს იბარებს, უმხელს, რომ იცის მის სასიყვარულო განცდათა შესახებ და როგორც ჭეშმარიტ მიჯნურს (139,3) იმ უცხო მოყმის მოსაძებნად აგზავნის. არსებითად ამით იწყება პოემის ამ ორი მთავარი გმირის - ავთანდილისა და ტარიელის - სიუჟეტური დაწყვილება, რასაც შედარებით ვრცლად მერე შევეხებით, მანამ კი ის უნდა აიხსნას, რა ადგილს იკავებს პოემის კომპოზიციაში თინათინისაგან მიჯნურისათვის მიცემული დავალება.

ეს მოტივი მკვლევართ ხალხურიდან წამოსულად მიაჩნიათ (20,255); იგი ქართულ მწერლობაში „ვეფხისტყაოსნამდე“ „ამირანდარეჯანიანში“ ჩანს და კარგად ხსნის თინათინ-ავთანდილის პირველი სამიჯნურო შეხვედრის ზედმეტად საქმიან ხასიათს, რასაც თავის დროზე კ. ეკაშვილმაც მიაქცია ყურადღება (9,245).

ბადრი იამანის ძემ რამდენიმე შეუპოვარი რაინდი დაამარცხა: ზღვათა მეფის ასულის ხელის მოსაპოვებლად და სამეფო კარის დიდი სიმპათიაც დაიმსახურა თავისი ქველობით. ერთიღა დარჩა, არზამანიკი, საოცარი ბუმბერაზი, ბადრი მასთანაც ლამობდა შებმას, მაგრამ რაკი სახელი დაიგდო, მეფეს სიფრთხილე ურჩიეს და ასულისათვის ათხოვნინეს შესაძლო ხიფათის გამო აერიდებინა ბადრი ამ გოლიათისათვის, მაგრამ იგი გაჯიუტდა: „მე ეგეთი ქმარი არა მინდა, რომ ეგრე ვგონებდე, თუ მისი დამართებითი კაცი არს და ანუ უკეთესი ქუეყანასა ზედაო“ (21,62-63); შებმა გარდაუვალი გახდა, მას, ცხადია, მეფის ასულიც ესწრებოდა და როგორც ჩანს, ბადრის სიჩაუქემ მასშიც აღძრა რაღაც ისეთი, რომ უკვე ბევრთან ნაომარ რაინდს ხმალი და დასვენებული რაში აახლა სახვალიო ომისათვის, მაგრამ მისი შეწყვეტისათვის კი როცა კვლავ ეახლნენ, „ვერა პირი უპოვესო“, წერს ავტორი (21,64);

მაშასადამე, გამოდის, რომ სიმპათია და ინტერესი არ კმაროდა, მთავარი იყო დაბრკოლება, მიჯნურის გულამდე რომ იყო დასაძლევი, ამიტომ არის, რომ თინათინიც ავთანდილთან ამ შეხვედრისას თავის განცდასა და გრძნობაზე კი არა, მაინცდამაინც ავთანდილის ულევ ცრემლზე ამახვილებს ყურადღებას და თანაგრძნობის დამსახურებისათვის ძნელ დავალებას აძლევს, უცხო მოყმის მოსაძებნად აგზავნის:

„შენგან ჩემი სიყვარული ამით უფრო გაამყარე,
რომე დამხსნა შეჭირვება, ეშმა ბილწი ასაპყარე,
გულსა ვარდი საიმედო, ია მორგე, ვარდი ყარე,
მერმე მოდი, ლომო, მზესა შეგეყრები შემეყარე“ (131).

მაშასადამე, აქედან ცხადია, რომ ავთანდილის გამგზავრება ტარიელის საძებნელად რეალურად მიჯნურის საძებნელად წასვლაა და, ამდენად, თავისებური ვარიაცია „დაკარგვა-ძებნა-პოვნისა“, რაც აქამდე მხოლოდ ნესტანისა და ტარიელის ურთიერთობაში იყო დანახული და შეფასებული.

თინათინის დავალება: „წადი იგი მოყმე ძებნე“ (138,4) და „მერმე მოდი, ლომო, მზესა შეგეყრები, შემეყარე“, ცხადია, პოემის ექსპოზიციის მომდევნო სიუჟეტური ერთეულის დასაწყისსა და დასასრულსაც შემოსაზღვრავს თხზულების სრულ აღნაგობაში.

დასაწყისზე ეს-ესაა ვიმსჯელეთ, რაც შეეხება დასასრულს, ჯერ კიდევ საძიებელი გვაქვს.

ასმათმა არ მოუსმინა ავთანდილს მანამ, სანამ არ გაიგო, რომ იგი მიჯნური იყო და მიჯნურისავე დავალებით ეძებდა უცხო მოყმეს. თუ მის საიდუმლოებას ვერ გახსნიდა, ვერაფრით დაიმტკიცებდა სიყვარულს და ა.შ. ამის გაგების შემდეგ კი ასმათი აქამდე რომ „კუშტგვარად“ (241,1) იჯდა მოტირალი მოყმის წინაშე, თანდათან შეიცვალა და მოყმეს მიუგო:

„მაშა, რათგან მიჯნურობა შენად ღონედ მოიგონე,
არ ეგების, ამას იქით, თუმცა თავი არ გამონე,
არ შენ მოგცე თავი ჩემი, დაგაბნიე, დაგაღონე,
შენთვის მოვკვდე, ამისებრი მემცა საქმე რა ვიღონე“ (250).

მაშასადამე, ასმათი ავთანდილს ეხმარება როგორც მიჯნურის საძიებლად გაჭრილ რაინდს, რომელიც თავისი მდგომარეობის გამო, მაშინ მიღებული წესით მტერსაც კი უნდა შებრალებოდა (246,3) და ასმათიც მისთვის თავის დასადებადაც კი მზად არის, მაგრამ ასევე იქცევა ტარიელიც; როცა შეიტყობს, რომ მისი ამბის გაგება ავთანდილს გააბედნიერებს, თანხმდება თავისი მწარე თავგადასავლის გახსენებაზე, თუნდაც ამან ფიზიკურადაც შეიწიროს:

„ღმერთმან ერთი რად აცხოვნოს, თუ მეორე არ წაწყმიდოს,
შენ ისმენდი, მე გიამბობ, რაცა გინდა წამეკიდოს“ (303,3-4).

როგორც ითქვა, რუსთველოლოგიაში კ. ჭიჭინაძის გამოკვლევებით ფეხი მოიკიდა თვალსაზრისმა, თითქოს ტარიელის ამბავი, რასაც იგი ამ თანხმობის შემდეგ ავთანდილისათვის ყვება, „ვეფხისტყაოსნის“ რეალური დასაწყისია, რადგან მასში ტარიელის დაბადების, სიყრმისა და გამიჯნურების წლებია გახსენებული (1,116), მაგრამ აქ მთავარი ისაა, ვისთვის ყვება იგი ამ ამბავს, რადგან ამით ნათელი ხდება, რა კომპოზიციურ ერთეულშია იგი მთლიანად ჩასმული. ამ მხრივ იგი ხომ ავთანდილის არაბეთიდან წასვლა-დაბროუნებით არის მოჩარჩოებული და, გარდა ამისა, საყურადღებოა, თავად თხრობის პლანიც და მთხრობელის დამოკიდებულება მონათხრობისადმი. თხრობა თავიდან ბოლომდე პირველ პირში მიდის, ე.ი.წინ წამოწეულია მე, რომელიც მუდამ აწმყოშია და მისი მონათხრობიც არსებითად იმისათვის არის ორგანიზებული, რომ ახსნას ეს მე,- უფრო კონკრეტულად კი მისი ვეფხისტყაოსნობა. ამიტომ მასში წარსული ისე არსად არ არის მოყალებული, რომ თხრობისას ეს მე თვალიდან სრულად გაგვიქრეს; ტარიელს თხრობისას ხშირად გული მისდის და წყლით მობრუნება სჭირდება, ზოგჯერ კი ამ დაბნედით სიკვდილს მიეწურება, ტირის და მასთან ერთად ტირიან ასმათიც და ავთანდილიც, მაგრამ არსებითი ამ თხრობაში, რასაც კომპოზიციური დატვირთვა აქვს, მაინც ის არის, რომ მისი გულის ამ განუწყვეტელ ფეთებას თავისი მაორგანიზებელი ძარღვი აქვს: ტარიელი ვითარცა მიჯნური, მიჯნურისათვის სწირავს თავს და ამას იგი მარტო თხრობის დაწყებამდე კი არა, მისი დაბოლოვებისასაც უსვამს ხაზს: „ლხინად მიჩნს შეყრა მოყვრისა, მის შენგან შეუყრელისა“ (499,3);

შემდეგ კი, როცა თხრობას ამთავრებს, თვითონვე ურჩევს ავთანდილს, რომ ახლა გაბრუნდეს და სრულყოს მიჯნურის დავალება, რაც აუცილებელია: „აწ წადი, ნახე შენი მზე ნახვისა მოჟამებულმანო“ (657,4); რაზეც ავთანდილიც თანხმდება:

„აწ მე მინდა ნახვა მისი, ვისგან დამწვავს ცეცხლი ცხელი“ (660,4);
„იგი ვნახო, სიყვარული მისი ჩემთვის დავამტკიცო,
მოვახსენო, რაცა მეცნას მეტი საქმე არა მიცო“ (661-1-2).

მაშასადამე, ამ სიუჟეტურ-კომპოზიციურ ბლოკს, რომელშიც ტარიელის ეს მონათხრობი ჯდება; როგორც ითქვა, ავთანდილის არაბეთიდან საგანგებო დავალებით წასვლა, მისი შესრულება და არაბეთშივე დაბრუნება აერთიანებს, რის გამოც მისი ცალკე სიუჟეტურ პოზიციად გამოყოფა და პოემის რეალურ დასაწყისად მიჩნევა ყოველგვარ ლოგიკას არის მოკლებული. იგი ერთიანია და ეს რომ ასეა, ამას ამავე მონაკვეთის სხვა შესაბამისი ნიშნებიც გვიდასტურებენ:

ა) არაფერს ვამბობ იმ სამ წელზე, რითაც თინათინმა უცხო მოძმის ძებნა განუსაზღვრა ავთანდილს და იმ პირობაზე, რაც ავთანდილმა შერმადინს დაუდო, რა ექნა, თუ მესამე წლის ბოლოს ვერ დაბრუნდებოდა. ეს, ცხადია, მნიშვნელოვანია, მაგრამ კომპოზიციურად უფრო მეტყველი სხვაა: ავთანდილის დაბრუნებამ უცხო მოყმის ამბით, მართალია, სხვაგვარი სახით, მაგრამ მაინც ისევ გააცოცხლა როსტევანის სამეფო კარზე ის სიტუაცია, რომელიც შეიქმნა მაშინ, როცა იმ მოყმის გამოჩენამ შეაშფოთა სასახლე; მაშინ, ნადირობიდან როსტევანისა და ავთანდილის დაბრუნებისას იქ ასეთი ვითარება შეიქმნა:

„მეფე საწოლს შემოვიდა, სევდიანი, დაღრეჯილი,
მისგან კიდე არვინ შეჰყვა, ავთანდილ უჩნს ვითა შვილი,
ყველაკაი გაიყარა, ჯალაბი ჩანს არდაჯრილი,
გაბედითდა სიხარული, ჩაღანა და ჩანგი ტკბილი“ (100).

ახლა კი, ავთანდილის დაბრუნების შემდეგ, გამზრდელ-გაზრდილის ნადირობიდანვე შემოქცევა თითქმის ასევე, ოღონდ სხვაგვარი ფერებით არის გაშუქებული.

„ინადირეს, შემოიქცეს, მხიარულნი, მინდორს რულნი;
შეიტანეს დიდებულნი, თავადნი და სპანი სრულნი,
დაჯდა, დახვდეს მოკაზმულნი საჯდომნი და სრანი სრულნი,
ხმას სცემს ჩანგი ჩაღანასა, მომღერალნი იყვნეს რულნი“ (719).

ძმა ახლოს უჯდა მეფესა, ჰკითხავდა, ეუბნებოდა,
ბაგეთათ გასჭვირს ბროლ-ლალი და კბილთა ელვა ჰკრთებოდა,
ახლოს სხდეს ღირსნი, ისმენდეს, შორს ჯარი დაიჯრებოდა,
უტარიელოდ ხსენება არვისგან იკადრებოდა“ (720).

ამ ეპიზოდთა სიმეტრიულობა, ვგონებ, ცხადია, რაც კომპოზიციურად იმით არის საყურადღებო, რომ ორივე ტარიელის სახელს უკავშირდება და ერთსა და იმავე გარემოში ხდება, რასაც მაშინ ვერ გაეცა პასუხი და ამას სიხარულის გაბედითება მოჰყვა, ახლა იგი ავთანდილის მეშვეობით ამოხსნილია და სასახლეშიც შესაბამისად ყველაფერი ბრწყინავს.

ბ) ამავე; ე.ი. კომპოზიციური თვალსაზრისით არანაკლებ საყურადღებოა თინათინისა და ავთანდილის უშუალო შეყრაც. პარალელიზმი, როგორც ირკვევა, ამ შემთხვევაშიც დაცულია; როცა თინათინმა უცხო მოყმის მოსაძებნად დაიბარა ავთანდილი, მაშინ იგი ასეთი დაუხვდა მოყმეს:

„იგი უებრო ქუშად ჯდა, ელვისა მსგავსად შვენოდა“ (122,3).
„დაღრეჯით იყო მჯდომარე ძოწეულითა რიდითა,
ავთანდილს უთხრა დააჯდომა წყნარად, ცნობითა, მშვიდითა,
მონამან სელნი დაუდგნა, დაჯდა კრძალვით და რიდითა,
პირისპირ პირსა უჭვრეტდა, სავსე ლხინითა დიდითა“ (124).

ავთანდილმა მაშინ ცხადია, არ იცოდა რისთვის დაიბარა თინათინმა და ეს მთელ მათ საუბარსაც დაეტყო. როგორც ადრე შევნიშნეთ, იგი იმდენად მიჯნურთა შეძრა არ იყო, რამდენადაც საქმიანი შეხვედრა. ახლა კი „ყმა წავიდა მხიარული, ლმობიერი, არ გამწყრალი“ და ის ახალისებდა, რომ შესრულებული დავალებით მართლაც და უკვე „ჰქონდა გულისათვის გული გულსა განაცვალი“ (630-1-4). თინათინიც შესაბამისად გამოიყურება:

„მზე უკადრი ტახტსა ზედა ზის მორჭმული, არნადევრი,
წყლად ევფრატი უხვად ერწყო ედემს რგული ალვა მჭევრი,
ბროლ-ბალახშსა ამშვენებდა თმა გიშერი, წარბი, ტევრი,
მე ვინ ვაქებ? ათენს ბრძენთა ხამს აქებდეს ენა ბევრი (691).
ყმა მხიარული წინაშე დასვა სკამითა მისითა,
სხენან სავსენი ლხინითა, ორთავე შესატყვისითა“ (692-1-2).

და ა.შ.

თინათინმა სასახლეშიც მოუსმინა ავთანდილს, მაგრამ ყველას თანდასწრებით რას იტყოდა? ახლა კი, როცა განმარტოვდნენ, მან თავისუფლად გაუღო გრძნობას კარი და თქვა ის, რითაც პოემის ამ ნაწილის ერთიანობა კიდევ უფრო მკაფიო და სრული ხდება:

„მზე ეტყვის: „მომხვდა ყოველი ჩემი წადილი გულისა,
პირველ შენ მოხვე მშვიდობით, მპოვნელი დაკარგულისა,
მერმე ზრდა სიყვარულისა გაქვს ჩემგან დანერგულისა,
ვპოვე წამალი გულისა, აქამდის დადაგულისა“ (701).

მაშასადამე, ამითაც უეჭველად დასტურდება, რომ ავთანდილის გამგზავრება უცხო მოყმესთან და შემდეგ კი მისი ამბით შინ დაბრუნება, როგორც ჩარჩო, ერთ მთლიანობად აქცევს პოემის იმ მონაკვეთს, რაც ამ გამგზავრება-დაბრუნებას შორის ხდება.

ექსპოზიციაზე მსჯელობისას ვთქვით, რომ რუსთველი თავისი პოემის ერთმანეთისაგან განცალკევებულ სიუჟეტურ-კომპოზიციურ ერთეულებს ორი პრინციპით ქმნის: ისინი ერთ მხრივ თუ დახშულნია, მეორე მხრივ ღიანიც რჩებიან მომდევნო კომპოზიციურ კომპონენტთან დასაკავშირებლად. როგორ იკვრება იგი ერთ მთლიანობად ავთანდილის წასვლითა და კვლავ შინ დაბრუნებით, ვნახეთ, ახლა საინტერესოა, რით და როგორ უკავშირდება იგი მომდევნოს?

რუსთველოლოგიაში, როგორც ითქვა, აღნიშნულია, რომ ავთანდილი თხრობაში შემოდის როგორც ტარიელის სუბსტიტუტი. აქ კორექტივია საჭირო: ავთანდილს ასეთად თავად ტარიელი აქცევს, რომელთა დაწყვილებასაც, როგორც ვთქვით უკვე, არსებითად ამ მოყმის არაბეთში გამოჩენიდანვე ეძლევა საწყისი. კ. ეკაშვილს ეგონა, რომ ტარიელი ხელით სატარებელი პერსონაჟია, იმდენად აქვს წართმეული ნებელობა (9,242), რეალურად კი ასე არ არის, ტარიელი გამოჩენისთანავე ყურადღების ცენტრში ექცევა, როგორც ამოუხსნელი იდუმალება და ამით მართავს სიტუაციას და სიუჟეტის განვითარებასაც კი: ასეა, მაგალითად აგებული როსტევანისაგან მისი ძებნის ეპიზოდი და როდესაც მისი მიწიერება ხდება საეჭვო, ძებნას ახლა ავთანდილი ივალებს. ამ ძიებისას კი მას, ავთანდილის მისდამი დამოკიდებულებაშიც შეაქვს არაერთი კორექტივი, იმდენად მართავს სიტუაციას.

საკითხავია, თავდაპირველად რა არის უცხო მოყმის ბედითა და ვინაობით სამეფო კარის ასეთი მყაფრი დაინტერესების საფუძველი? ნუთუ მხოლოდ მეფის პატივმოყვარეობა, ან მაღალთა ჩვეულებრივი ჭირვეულობა? როგორც ჩანს, არა. მიუხედავად იმისა, რომ ტარიელმა დიდი უბედურება დაატეხა თავს როსტევანის საყმოს, მისადმი ინტერესი საბოლოოდ მაინც ასე გამოხატა გვირგვინოსანმა:

„უცხოსა და საკვირველსა ყმასა რასმე გარდვეკიდე,
მისმან შუქმან გაანათლა სამყარო და ხმელთა კიდე,
რა უმძიმდა, არ ვიცოდი, ან ტიროდა ვისთვის კიდე,
ჩემად ნახვად არ მოვიდა, გავგულისდი, წავეკიდე“ (108).