ნანა გონჯილაშვილი

„ვეფხისტყაოსანში“ ასტრალურ სამყაროს არერთგვაროვანი დატვირთვა აქვს. მნათობები, მათი შეხვედრა-განშორება, ვარსკვლავნი, ეტლნი და „მიწყივ მბრუნავი ცა“, ესა თუ ის მოვლენა, ასტროლოგიურ შეხდულებებთან ერთად, ესთეტიკური დათვირთვითაც წარმოჩინდება, რაც სამეცნიერო ლიტერატურაში არაერთგზისაა აღნიშნული (ვ. ნოზაძე, ზ. ავალიშვილი, ე, ხინთიბიძე, მ. მამაცაშვილი, დ. ქუმსიშვილი და ა.შ.)

პოემაში გადმოცემულია მთვარისა და ცისკრის ვარსკვლავის „თანაშესწორება“, მათი შეხვედრა-განშორების ერთი ეპიზოდი, რომელსაც სიმბოლური დატვირთვა აქვს. ნესტან-თინათინის გაყრის სურათში ქალთა „ერთმანერთის დადფიცობისა“ და სიტყვით მინდობის („სიტყვისა გამონდობილნი“) აღნიშვნით, რუსთაველის მიერ მკვეთრადაა ხაზგასმული მათი სწორფერობა:

„ერთმანერთისა გაყრილნი ქალნი ორნივე, დობილნი,
ერთმანერთისა დადფიცნი, სიტყვისა გამონდობილნი“ (1563).*

„ვეფხისტყაოსანში“ მათი დაშორება უმტკივნეულეს, ტრაგიკულობამდე მიწევნულ განცდადაა ქცეული. ყოველი სიტყვა, ყოველი ჟესტი ცრემლნარევი მწუხარებითაა გაჯერებული: „მკერდითა მკერდსა შეკრულნი, ყელითა გარდაჭდობილნი“ (1563) დობილნი „ვარდსა სწებვენ და აპობენ, ტირან და ცრემლნი ჩადიან“ (1565). ერთმანეთს „შემეცნებული“ ნესტან-თინათინი შორდებიან; „ერთ სულ და ერთ ხორც“ მყოფობის დარღვევა, სიშორის დათმენა მათი შინაგანი წვისა და დნობის გამომწვევ მიზეზად იქცევა:

ნესტან-დარეჯან თქვა: „ნეტამც ყოლა არ შეგმეცნებოდი,
მზისა გამყრელი გაყრითა აწ ასრე არ დავჭნებოდი.
ამბავსა სცნევდი, მაცნევდი, წიგნითა მეუბნებოდი,
და ვითა მე შენთვის დამწვარ ვარ, აგრევ შენ ჩემთვის სდნებოდი“

(1566).

ამ პასაჟში ყურადრებას იქცევს ნესტანის სიტყვები, სადაც აღნიშნულია, რომ თინათინთან განშორება მისთვის მზე-ტარიელის გაყრაზე უფრო მტკივნეულია. ანალოგიური განცდა ჩანს ტარიელ-ავთანდილის პირველი შეხვედრისას, სადაც ავთანდილი გამოთქვამს მსგავს აზრს:

„ამა დღემან დამავიწყა, გული ჩემი ვინ დაბინდა;
დამიგდია სამსახური მისი, იქმნას, რაცა გინდა;
იაგუნდი ეგრეცა სჯობს, ათასჯერმცა მინა მინდა;
და შენ გეახლო სიკვდილამდის, ამის მეტი არა მინდა!“ (295)

თინათინიც ანალოგიური სიმძაფრით განიცდის დობილთან გაყრას და მას სიკვდილის ტოლფასად აღიქვამს:

„ღმრთისაგან დღეთა თხოვისა ნაცვლად სიკვდილი ვინებო“ (1567).

ამგვარი სიყვარული, მეგობრობა და გრძნობათა სიწრფელე მხოლოდ სწორფერი ადამიანების ხვედრია და უმაღლეს იდეალთა სფეროს განეკუთვნება. ქალთა დამშვიდობების ეპიზოდში სივრცეც დამუხტულია გრძნობათა და ემოციათა სიმძაფრით. რუსთაველი, ჩვეული ხერხით, „მჭვრეტელთაც“ განაცდევინებს პერსონაჟთა სულიერი სამყაროს მთელ დრამატიზმს და მათში ადეკვატური სიმძაფრის ემოციურ განწყობას ბადებს: „...მათთა მჭვრეტელთა გულნიცა ესხნეს წრთობილნი“ (1563), „და მათად საჭვრეტლად მჭვრეტელმან, ხამს, თავი იქედგოროსა“ (1564), „და მათთა გამყრელთა ყოველთა სიცოცხლე არ იქადიან“ (1565). რუსთაველისთვის თითქოს არ არის საკმარისი ნესტან-თინათინის განშორების სიმძაფრის მიწიერი განსახოვნებით წარმოჩენა. ამ „მშვენიერ სულთა კავშირის“ მასშტაბურობის საჩვენებლად იგი კოსმიურ სივრცეს მიმართავს, ზეციურ სამყაროში გადააქვს და ასტროლოგიური კანონზომიერებით ცდილობს მის ახსნას:

„თვარე ცისკრისა ვარსკვლავსა, რა თანა შეესწოროსა,
ორივე სწორად ნათობენ, მოჰშორდეს, მოეშოროსა,
არა თუ იგი მოშორდეს, მართ ცამან მოაშოროსა“ (1564).

აქ მთვარისა და ცისკრის ვარსკვლავის „თანაშესწორება“ - განშორება სიმბოლურად ნესტან-თინათინის შეხვედრა-განშორებას გულისხმობს. გმირთა შეყრაგანშორება, წესისამებრ, არა საკუთარი ნებასურვილით, არამედ ცის მეშვეობით ხდება. ვ. ნოზაძის აზრით (ნოზაძე 1957), აქ ასტრონომიულ მოვლენაზე, უცვლელი ცის ტრიალზეა საუბარი, რომელიც ვარსკვლავთა - ნესტანისა და თინათინის - დაშორების მიზეზია.

ღვთისაგან შექმნილ მნათობთა მსგავსად, „მათადვე სახედ, რომელსა ესენი დაუბადიან“ (1565), გმირთა ბედს ღვთიური განგება განსაზღვრავს და არა პიროვნული ნება: „იგივე გაჰყრის, სიშორე არა თუ ნებით სწადიან“ (1565). აქაც, ისე ვით „ვეფხისტყაოსნის“ სხვა ეპიზოდებში, ღმერთის განმგებლობაშია ყველაფერი, როგორც მნათობნი, ასევე ადამიანთა ცხოვრება, რაც მეკობრეებზე გამარჯვებული ავთანდილის სიტყვებშია გაცხადებული:

„ყმამან უთხრა: მადლი ღმერთსა, შემოქმედსა, არსთა მხადსა,
ვისგან ძალნი ზეციერნი განაგებენ აქა ქმნადსა“ (1046).

„...პლოტინმა, წინააღმდეგ უძველესი ქალდეური და სტოიკოსების სისტემატიზებული ასტროლოგიისა, მნათობებს წაართვა პირველმიზეზის მნიშვნელობა და უბრალოდ გაღმერთებული ნიშნების როლი მიანიჭა… ამ ახალი შეხედულების მიხედვით მნათობები წარმოადგენენ უბრალო სარკეებს, რომლებიც აირეკლავენ ღვთაებრივ ფიქრს და აზრს. მნათობთა ასტროლოგიური პოზიციები და ურთიერთობები განიხილება როგორც ღვთაებრივი ნაწერი. ასტროლოგიის, როგორც მეცნიერების, ამოცანაა ამოკითხვა ამ ღვთაებრივი ნაწერისა და ამ ამოკითხვის შესაძლებლობა შთაგონებულია თვითონ ღვთაების მიერ“ (ხინთიბიძე 1975: 74).

რუსთაველის მიერ ფსიქოლოგიურად დატვირთული ზემოაღნიშნული პასაჟი საოცარი უშუალობითა და სინატიფითაა გადმოცემული. პოეტი გმირთა უკიდეგანო მწუხარების თანამონაწილე და თანაგანმცდელია. მისი სიტყვა ვერ იტევს განშორების ტრაგიზმს, უძლურია მოყვასის სიყვარულის ტკივილის გადმოსაცემად. იგი მხოლოდ სულიერებითაა შესაგრძნობი და გასათავისებელი. ამიტომაც რუსთაველი აგიოგრაფთა თეორიული პრინციპის კვალობაზე, დასძენს, რომ თქმული მხოლოდ მეათედია, „ნაათალია“, რომ ნესტანთინათინის განშორების აღწერა და გადმოცემა მისი დიდი სურვილიც რომ იყოს, შეუძლებელია:

„რომე მწადდეს, ვერ დავწერენ მე სიტყვანი ნაათალნი“ (1568),

- ამბობს პოეტი და ენითუთქმელ გრძნობათა წვდომას მკითხველის სულიერებას მიანდობს.

ნესტან-თინათინის სახეთა სიმბოლური მიმართება მთვარეცისკრის ვარსკვლავთან გარკვეულ ასრტოლოგიურ შეხედუერბებს ემყარება. მთვარე დედამიწასთან ყველაზე ახლოს მყოფი მნათობია და პირველ ცას ეკუთვნის. იგი ასტროლოგიურად სიყვარულში შემწე, მიჯნურთა მფარველი, მოწყალე მნათობია; მთვარე, „დედამიწაზე სიცოცხლის მიმცემი და გამაძლიერებელი - თავისი ვსების დროს ცოცხალ არსებათა ყველა ცხოველმყოფელი ძალების აღმავლობასაც იწვევს, მათ შორის სიყვარულის ძალისასაც. აქედან წარმოდგება მთვარის აღნიშვნა, როგორც სიყვარულის „სენის“ გამომწვევისა“ (ნოზაძე 1957: 532).

ავთანდილის მთვარისადმი ვედრებაც ამ მნათობის ასტროლოგიურ ბუნებას ეფუძნება და სიყვარულის სენის, მისი დათმენის ძალის მიმცემი, მიჯნურთა შუამავალი და მშვენიერების მიმნიჭებელია:

„მთვარესა ეტყვის: „იფიცე სახელი ღმრთისა შენისა!
შენ ხარ მომცემი მიჯნურთა მიჯნურობისა სენისა,
შენ გაქვს წამალი მისისა მოთმინებისა თმენისა,
და მიაჯე შეყრა პირისა, შენ გამო შენებრ მშვენისა!“ (836)

ასპიროზი, იგივე ვენუსი (ვენერა), რიგით მესამე მნათობია და მესამე ცას ეკუთვნის. იგი, ისე ვით მთვარე, სილამაზისა და სიყვარულის პლანეტადაა მიჩნეული ასტროლოგიაში. „...ასპიროზი, რომელი სახელიც ბერძნულია წარმოშობით, იგივე „ვარსკვლავი“ (მთიები, ასპიროზ, აფროდიტე) ყველაზე ბრწყინვალე მნათობია ცდომილებს შორის. იმის მიხედვით, თუ რა მდგომარეობაშია ეს ცდომილი ორბიტაზე დედამიწისა და მზის მიმართ, იგი ან დასავლეთით კაშკაშებს საღამოს, მზის ჩასვლის შემდეგ, ან აღმოსვლეთით გათენების წინ, მზის ამოსვლემდე. ამიტომ სახელიც ორი ჰქონდა, რომელთაგან ერთი ბერძნულია („ასპიროზ“), მეორე ქართული („მთიები“)“ („ეტლთა და...“ 1975: 8-9).

ასპიროზი სიყვარულის დედოფლად, მშვენიერების სახედ, მიჯნურად, მკურნალად და ასტროლოგიური თეოლოგიის ღმერთადაც მოიაზრება. ვ. ნოზაძე აღნიშნავს, რომ “ამ დილის ვარსკვლავს, ვენუსს, ასპიროზს ქართულად ცისკრის ვარსკვლავი, ანუ ცისკარი ეწოდება. „ცისკარი“, „ცისკრის ვარსკვლავი“, „კარისა ვარსკვლავი“ მას იმიტომ უწოდეს, რომ დილით იგი მზეზე ადრე ამოდის და ამგვარად, ცის კარს აღებს მზის აღმოსავლისათვის. აი, სწორედ ამ სახელითაც ვხვდებით ვენუსს (ვენერა) ვეფხისტყაოსანში“ (ნოზაძე 1957:81). დილის ვენუსი ძველ საბერძნეთში ომის დიაც ღმერთად მიაჩნდათ, საღამოსი კი - სიყვარულის.

„ვეფხისტყაოსნის“ მიხედვით, ავთანდილის მნათობთადმი ვედრებაში ასპიროზი ასტროლოგიური შეხედულების კვალობაზეა წარმოჩენილი - სიყვარულის დამმოწმებელი, გახელებისა და „ცეცხლთა შრეტის“, სილამაზის, მშვენიერების მიმნიჭებელი:

„მოდი, ასპიროზ, მარგე რა, მან დამწვა ცეცხლთა დაგითა,
ვინ მარგალიტსა გარეშე მოსცავს ძოწისა ბაგითა;
შენ დააშვენებ კეკლუცთა დაშვენებითა მაგითა,
და ვისმე ჩემებრსა დააგდებ, გაჰხდი ცნობითა შმაგითა“ (658).

ნიზამი განჯელის „ლეილი და მაჯნუნში“ მაჯნუნი, ავთანდილის დარად, მნათობებს ევედრება, მათ შორის ზუხრა-ასპიროზს, რომელიც მეფეთათვის გამარჯვების მიმნიჭებელი, ბედნიერების მპყრობელი, „სიხარულის მძებნელი ლამპარი“, „კეთილი და ნათელი“, ბედ-იღბლის კლიტეთა მპყრობელია:

„ჰე, გვირგვინოსანთა ბეჭედის ბეჭედო,
ქალბატონო, უფალო დიდების სასახლისა,
ჰე, საამო სულო, სუნთქვავ ღვთიური აზრისა,
შენი საქციელი ამბრისაებრი იმ ხალხისას ჰგავს,
სუნნელს რომ ამზადებს“ (ნიზამი 1972: 73).

მაჯნუნი მას იმედის კარის გაღებას, წყალობის მინიჭებას, მიჯნურისაგან ცნობის მიტანას ემუდარება.

შუა საუკუნეების ებრაელი პოეტი იუდა ჰალევი ლექსში „წუხელ მეზმანე ეჰა, სებია“ ღვთაებრივი ძალმოსილებით შემკულ, გამარჯვების მომტან და გზის მაჩვენებელ წინამძღვრად სახავს ასპიროზს:

„წუხელ მეზმანე, ეჰა, სებია, თმა შეგმოსოდა
უცხო არილით,
წინ ასპიროზი მოგიძღვებოდა
სხივ შემართული წინამძღვარივით“

(„შროშანი ღელეთა“ 1994: 143).

იუდა ჰალევის ლექსში - „ჟამგადასული სიყვარულის საგალობელი“ - ასპიროზი სიყვარულის, იმედის, რეალობისა თუ „სიცხადისკენ უკუშექცეული“ ადამიანის მარადთანმხლები, ერთგული მეგზურია:

„დრო კი არ სთმობდა ლტოლვას მეყსეულს...
ცას ერღვეოდა კალთა ჩეროთა
და სიცხადისკენ უკუშექცეულს კვლავ ასპიროზი
გადმომცქეროდა“ (იქვე, 152).

„ვეფხისტყაოსნის“ ასპიროზიც ხომ სიყვარულის, ტრაგიკულობამდე მიწევნილი გრძნობის, „სიკვდილს გაღმა გაბიჯების“ და უსაზღვრო იმედის დამმოწმებელია, ვედრების შემასმენელია, მიჯნურთა სახე-ხატია. „ვეფხისტყაოსნში“ მთვარისა და ასპიროზის ასტროლოგიური და ესთეტიკური დატვირთვის წარმოჩენა მათი შეყრაგანშორების სიმბოლიკის გააზრების საფუძველია. მთვარე და ცისკრის ვარსკვლავი თანასწორი სიძლიერით ნათობენ, როცა ცის თაღზე ერთმანეთს გაუსწორდებიან, ერთ ხაზზე დადგებიან. ამდენად, რუსთაველი ნესტანთინათინის სწორფერობას ასტროლოგიური მოვლენის, მთვარეასპიროზის „სწორად ნათების“, კვალობაზე გვიმჟღავნებს:

„ორივე სწორად ნათობენ, მოჰშორდეს, მოეშოროსა“ (1564).10

მთვარისა და ცისკრის ვარსკვლავის „თანაშესწორება“ განშორების სიმბოლურ ეპიზოდში (რუსთაველის ნათქვამიდან გამომდინარე - „მათადვე სახედ, რომელსა ესენი დაუბადიან“, 1565), შესაძლოა, მთვარედ ნესტანი, ხოლო ცისკრის ვარსკვლავად თინათინი ვიგულისხმოთ. მთვარის სახებაში ნესტანის მოაზრების უფლებას მომდევნო სტროფი იძლევა: „მზისა გამყრელი გაყრითა აწ ასრე არ დავჭნებოდი“ (1566). საფიქრებელია, რომ ნესტანი თავის თავს მზისაგან გაყრილ, „დამჭნარ“ პლანეტას ადარებდეს, რომელშიც, პოემის მიხედვით, თითქმის ყოველთვის მცხრალი, დალეული მთვარეა ნაგულისხმევი. ტაეპში ყურადღებას იპყრობს ერთი გარემოება: თუ მთვარენესტანი მოშორდება მზეტარიელს, ასტროლოგიის კვალობაზე, უნდა გაივსოს, თუ ახლოს მივა, დაილევა და „დაჭნება“:

„მთვარე მზესა მოეშორვოს, მოშორვება გაანათლებს,
რა ეახლოს, შუქი დასწვავს, გაეყრების, ვერ იახლებს“ (828);
„მზესა მთვარე შეეყაროს დაილევის, დაცაჭნების“ (126).

ამდენად, რუსთაველი ამ სტროფში ასტროლოგიურ შეხედულებას არ მიჰყვება. ნესტანის სიტყვებში ტარიელმზესთან და დობილთინათინთან გაყრა მხოლოდ ადამიანური განცდის, შეჭირვების კონტექსტით შეიძლება აიხსნას, რაც პოემაში არაერთგზის „შუქნამკრთალი“ მთვარის სიმბოლოთია გადმოცემული: „გვითხარ, რა არის წამალი მთვარისა შუქნამკრთალისა?“ (1153), „მუნამდის მთვარე შუქკრთომით ჯდეს, მზისა მოშორვებული“ (1181) და „ლურჯად სჩანს შუქი მთვარისა, მზისაგან შუქნაკრთომისა“ (1341). თუ წინამდებარე სტროფს მოვიხმობთ და თინათინს ცისკრის ვარსკვლავად მოვიაზრებთ, რომელიც მთვარის თანასწორი ნათებით ბრწყინავს და მისი განუყრელი მხლებელია, ამ შემთხვევაშიც მნათობის ასტროლოგიური „გაყრა“ და „დაჭნობა“ ნესტანის შინაგანი სამყაროს, მისი სულიერი მდგომარეობის, ტკივილისა და მწუხარების გამომხატველი იქნება. მნათობთა შეყრა განშორების ეპიზოდში მთვარენესტანს შეყრილი თინათინი კი ასპიროზობს. თუ „ლეილი და მაჯნუნის“ მნათობთა ასტროლოგიურ ბუნებას დავესესხებით, ასპიროზი გამარჯვებული მეფე თინათინის გვირგვინია, ბედნიერების მიმნიჭებელი და მოწმე, მისი „კეთილი და ნათელი“ ბედის გაცისკროვნებული ვარსკვლავი; გვირგვინოსანი თინათინი ცისკრის ვარსკვლავის „საამო სულის“ სწორფერია, „ღვთიური აზრის სუნთქვის“ განსხეულებაა, მთიები კი ღვთისგან ბოძებული უძვირფასესი ბეჭედია მისი აღმატებულების ბეჭედთა შორის.

პოემაში ცისკრის ვარსკვლავი, ასპიროზი, კიდევ ერთხელ გამობრწყინდება და ამ შემთხვევაში - ნესტანთან მიმართებით. ქაჯეთის ლაშქარი როცა მელქსურხავს გამოქცეულ ნესტანს შეეფეთა, მისმა განსაცვიფრებელმა მშვენიერებამ არაერთგვაროვანი აღქმა გამოიწვია მნახველებში: „ზოგთა ვთქვით: არის ცისკარი; ზოგთა თქვეს: არს მთვარეო...“ (1222). ამ ტაეპის მიხედვით, რუსთაველი ნესტანის მშვენიერების, ნათელმოსილი დიდებულების საჩვენებლად მთვარისა და ცისკრის ვარსკვლავის ბრწყინვალებას იშველიებს, რომელნიც შეყრისას „სწორად ნათობენ“ და, ამდენად, ქაჯთა რაზმსაც უჭირს მათი მკვეთრად გარჩევა. ეს ასტროლოგიური სიმბოლო კვლავაც გასაჭირში ჩავარდნილი სიყვარულის - ნესტანის - ხორციელი და სულიერი ბუნების საჩვენებლადაა მოხმობილი და მეფექალთა სწორფერობის, სახეთა მსგავსების კიდევ ერთი დამამოწმებელია. მთვარისა და ასპიროზის ასტროლოგიური ბუნება ნესტანისა და თინათინის, ვითარცა სიყვარულის, მშვენიერების, მიჯნურობის გამომწვევი სენის და იმავდროულად „მოთმინებისა თმენის“ მფლობელთა, სახეებში აირეკლება.

შუა საუკუნეების ებრაელი პოეტები ასპიროზს, ასტროლოგიურ დატვირთვასთან ერთად, მხატვრული განსახოვნებით ამეტყველებენ. შამუელ ჰანაგიდი „ზესთა კრებულის“ დიდებასა და ზეციური ტაძრების აღდგენილ ცხოვრებას, რაც ცისკრის გალობად აღიქმება, მზესთან ერთად გაცისკროვნებული ასპიროზით ასურათხატებს:

„ვაშად აღიძრა ზესთა კრებული, ცათა ტაძრებში
აღსდგა ცხოვრება,
ცარგვალს მზე ელტვის აცისკრებული,
მზეს -
ასპიროზი ეცისკროვნება“ („შროშანი ღელეთა“ 1994: 38).

„ვეფხისტყაოსანში“ ნესტანთინათინის ასპიროზი მზემთვარესთან ერთად აცისკროვნებს „მიწყივ მბრუნავ ცას“ და ადამიანთან მიმართებით (ნესტან-თინათინის სახებაში) აჟღერებს ცის ჰარმონიასაგალობელს. ასპიროზი სიმბოლურად ცის ჯილდოდ აღიქმება მოშე იბნ ეზრას ლექსში „ხმა მეუფისა შემეზრახება...“ -

„თუნდაც დრომ დამდოს თვისი ბეჭედი,
ცამ სამკლაურად მომცეს ასპიროზ,
ქვეშ განმიფინოს ცა და ქვეშეთი
მზე დიადემად გარდმომასხივოს...“ (იქვე, 114)

აქ მზეასპიროზის დიადემა-სამკლაურად განცდა დიდებულების, გამორჩეულობის ჩვენებას ემსახურება, ზეციურ ჯილდოდ მოიაზრება. „ვეფხისტყაოსანში“ ნესტან-თინათინი და მზე-ასპიროზ-მთვარე ერთმანეთით მშვენობენ, ნათელმოსილების, მიუწვდომლობის, ამაღლებულობის ძალით მსგავსობენ და შეთავსებულან.

ვ. ნოზაძე „ვეფხისტყაოსანში“ ვენუს-ასპიროზ-ცისკრის გამოყენებას დროის აღმნიშვნელად, სიყვარულისა და სილამაზის სიმბოლოდ მიიჩნევს. ყოველივე ზემოაღნიშნული გვაფიქრებინებს, რომ რუსთაველის მიერ ასპიროზცისკრის ვარსკვლავის მოხმობა ნესტანთინათინის სწორფერობის ჩვენებას ემსახურება, რასაც მეფექალთა არა მარტო ხორციელი ბუნება, სულიერი თანაზიარობა ქმნის და შინაგანი სამყაროს სისავსეობის მიმანიშნებელია.

მნათობთა ასტროლოგიურ-სიმბოლური დატვირთვის შესწავლისას ყურადღება მიიპყრო ერთმა გარემოებამ - „ვეფხისტყაოსნის“ მთავარ გმირთაგან ყველაზე ხშირად ნესტანია მთვარედ ხმობილი, მნათობის ასტროლოგიური თუ ესთეტიკური ფუნქციური დატვირთვისდა მიუხედავად. სამეცნიერო ლიტერატურაში აღნიშნულია, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ მთვარეს, ვითარცა ნესტანის სახე-ხატს, უმეტესწილად ესთეტიკური დატვირთვა აქვს და გმირის მშვენიერების, ბრწყინვალების, სისავსეობისა და „შუქკრთომის“ წარმოჩენას ემსახურება. პოემაში ნესტანის მთვარის სახებად მომეტებულ აღქმას, ალბათ, ამ პლანეტის ასტროლოგიური მნიშვნელობაც განაპირობებს. მთვარის არა მარტო ესთეტიკური განცდა (ღამის თვალი, ლამაზი, მომხიბვლელი, მშვენიერების მიმნიჭებელი), არამედ მისი ასტროლოგიური ბუნების ნიშნები (ქვეყნის სიცოცხლის გამრიგე, სიყვარულის მიმნიჭებელი, სიყვარულში შემწე, მკურნალი, რაც ავთანდილის ლოცვაშიცაა წარმოჩენილი) ნესტანის სახეში ვლინდება. თავად ნესტანია სიყვარული, ტარიელის სიცოცხლის მიმცემი, მკურნალი („შევე, ვნახე იგი მთვარე; ჭირმან ყოვლმან უკუმრიდნა“, 518), „მოთმინების თმენის“ მეუფე, „შუქმონავანი“, „შუქკრთომილი“ და „გავსილი“. თუ „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტს თვალს გავადევნებთ, შევნიშნავთ, რომ განსაცდელში ჩავარდნილი თუ მწუხარებით შემოსილი ნესტანის პიროვნების საჩვენებლად ციურ მნათობთაგან, უმეტესწილად, მთვარის სახესიმბოლოა გამოყენებული.

ტარიელი ფრიდონთანაა და მენავეებს გზავნიან ნესტანის მოსანახად:

„მოგვინახონ იგი მთვარე, ვისთვის ჭირი არ გვაკლია“ (636);

ფატმანი ოთხ მონას ეუბნება:

„მომიყვანეთ ისი მთვარე, ქმენით კარგად, ეცადენით!“ (1130);

ფატმან-უსენი ნესტანს მიმართავს:

„გვითხარ, რა არის წამალი მთვარისა შუქნამკრთალისა?“ (1154);

მელიქ-სულხავი ნესტანს თავისი ძისათვის სახავს:

„და მუნამდის მთვარე შუქკრთომით ჯდეს, მზისა მოშორვებული“ .

(1181) ;13

ტარიელი მეფედედოფალთან თათბირის შემდეგ ნესტანის ნახვისას ამბობს:

„შევე, ვნახე იგი მთვარე ...“ (518) ;

ფრიდონი დაინახავს ნავში მყოფ ნესტანს:

„და მთვარე უჯდა კიდობანსა ...“ (623) ;

ტარიელი ფრიდონისგან მოისმენს რა „უცხო და საკვირველ“ ამბავს, ამბობს:

„იგი მთვარე ჩემი იყო, მით მედების ცეცხლი მდაგად“ (629) ;

ნესტანი ტარიელს ქაჯეთიდან სწერს:

„შენმან მზემან, უშენოსა არვის მიხვდეს მთვარე შენი“ (1298).

რუსთაველი მთვარის სიმბოლოთი ნესტანის შეჭირვების წარმოჩენას უფრო აღრმავებს და ასტროლოგიურ-მითოლოგიურ სურათს ქმნის, სადაც „გავსებული მთვარე“ ნესტანია, გველი კი - ბოროტება, უკეთურება. მელიქ-სურხავის სასახლიდან თავდახსნის შემდეგ რუსთაველი დასძენს:

„და დარჩა მთვარე გველისაგან გავსებული, ჩაუნთქმელი“ (1194).

მსგავსი შედარება კიდევ ერთხელ მეორდება ნესტანის ქაჯთა მოლაშქრეთაგან დატყვევებისას:

„და რა საბრალოა გავსილი მთვარე, ჩანთქმული გველისა!“ (1226).

ნესტანის ბედსა თუ უბედობას „გავსებული მთვარის“ გველისაგან ჩანთქმაჩაუნთქმელობით წარმოაჩენს. მსგავსი მითოლოგიური სურათია შექმნილი „ვისრამიანში“, მხოლოდ აქ მთვარეს მზე ენაცვლება, გველს - ვეშაპი, არსი კი უცვლელია.

მოაბადისაგან გაშვებული ვისი ეუბნება ძიძას, რომ შაჰროს გადასცეს: „ვეშაპისაგან მზე დაეხსნა, ბედსა სვიანსა მისსა გაეღვიძა და მომართა თავისა გვარსა პატიოსანმან თვალმან, რათგან ღმერთმა მოაბადისაგან გვიხსნა, ვითამცა ყოველთა ჭირთაგან ხსნილ ვართქო“ („ვისრამიანი“ 1988 : 96).

ვეშაპისაგან ჩანთქმულ მზედ მოიაზრებს თავს რამინი და ვისის თავის განცდებსა და მდგომარეობას აღუწერს: „ოდითგან შენგან მოშორებულ ვარ, შენმან მზემან, ვითარცა ვეშაპისა პირსა შიგან ყოფილ ვარ პატიმრად და გული უშენობისა ჭირითა ამივსია“ (იქვე,, 249). ამდენად, „ვისრამიანის“ მიხედვით, ვეშაპისაგან ჩანთქმული მზე, ზოგადად, შეჭირვებული მიჯნურის სახეა. თხზულებაში მზის ვეშაპისაგან ჩანთქმა სიკვდილსაც აღნიშნავს. რამინის ძმის გარდაცვალებასთან დაკავშირებით ნათქვამია: „მზე ვეშაპმან უგრძნეულოდ ჩანთქა“ (იქვე, 314).

„ვეფხისტყაოსანში“ მთვარის გველისაგან ჩანთქმა, „ვისრამიანის“ ამ პასაჟისგან განსხვავებით, სიკვდილს არ გულისხმობს. რუსთაველი მხოლოდ ერთხელ იყენებს მზის ვეშაპისაგან „დაბნელებას“: ფატმანი და უსენი ცდილობენ, გაარკვიონ ნესტანის ვინაობა, მისი გასაჭირი, ამაოდ.

„და მზე ვეშაპსა დაებნელა, ზედა რათმცა გაგვითენდა!“

- ამბობს ფატმანი (1154).

რუსთაველი, როგორც ჩანს, ნესტანის მდგომარეობის საჩვენებლად აქაც საგულდაგულოდ არჩევს მზისა თუ მთვარის სახებას. ფატმანუსენთან ნესტანი ჯერ კიდევ საფრთხეში არაა ჩავარდნილი და მხნეობას ინარჩუნებს, მაგრამ მისი ტრაგიკული სიყვარული ვეშაპისაგან მზის დაბნელებად აღიქმება. ამდენად, ამ ეპიზოდიდანაც ჩანს, რომ რუსთაველი მზისა და მთვარის სახეხატთაგან უპირატესად ამ უკანასკნელს იყენებს შავი რიდითა და მწუხარებით შემოსილი ნესტანის სულიერი ტკივილის საჩვენებლად. რუსთაველის მიერ გავსებული მთვარის გველეშაპისაგან ჩანთქმაჩაუნთქმელობის ხაზგასმა და განმეორება არაა შემთხვევითი. იგი ერთგვარად გვამზადებს ამ მხატვრული სურათის ახალი შინაარსობრივი დატვირთვის წარმოსაჩენად, სადაც უდიდესი მწუხარება - ტრაგიზმი შეუდარებელ სიხარულად იქცევა, რაც ბოროტებაზე სიკეთის გამარჯვების მაუწყებელია:

„ნახეს, მზისა შესაყრელად გამოეშვა მთვარე გველსა“ (1414).

ამ მხატვრულ სურათთან დაკავშირებით რ. სირაძე წერს: „მზისა და მთვარის შეყრა ფრიად მაღალმხატვრული სახეა. მთელი ეს მეტაფორული სურათი რუსთაველს ქართული მითოსიდან აქვს აღებული. ხალხური რწმენით, როცა მთვარე მცხრალია, როცა მას ნათელი აკლდება, გველეშაპსა ჰყავს შეპყრობილი. წმინდა გიორგი მიდის, გველეშაპს ამარცხებს და მთვარეს ათავისუფლებს... ეს ამბები რუსთაველის მეტაფორულ სტრიქონებში პირდაპირ არაა თქმული, მაგრამ იგულისხმება“ (7,49). მაგრამ, თუ წინარე მეტაფორულ სურათებს გავიხსენებთ, გველისაგან ჩანთქმული ნესტანის მეტაფორა „სავსე მთვარეა“. როგორც ირკვევა, რუსთაველი მითოლოგიურ წარმოდგენას ასტრალურ შეხედულებას უთავსებს. ცნობილია, რომ ასტროლოგიურად მთვარე მუდმივად მზის ტყვეობაშია, მზეზეა დამოკიდებული მისი ნათება; ახლოსა თუ შორს მყოფობით, მასთან მიმართებაში მჟღავნდება მთვარის ბუნება - მცხრალობა თუ სავსეობა. ასტროლოგიური შინაარსითა და სიმბოლურად მზეტარიელს მოშორებული მთვარენესტანი გავსებულია. „გავსილი მთვარე“ კი საბრალოა იმდენად, რამდენადაც - ტყვეობაში ჩავარდნილი ნესტანი. იგი ინდოეთიდან გადაკარგვის შემდეგ სულიერად უკვე „ტყვედქმნილია“, განურჩევლად იმისა, ჩანთქმულია თუ ჩაუნთქმელი გველისაგან. ამასთანავე, შინაგანი ფსიქოლოგიური განწყობით, ნესტანი მზეს მოშორებული მიჯნურიმთვარეა, მწუხარებასევდის მეტყველი, ღამეწყვდიადის ნათლის მფენელი.

პოემის სიუჟეტზე დაკვირვება წარმოაჩენს, რომ ქაჯეთიდან დახსნილი ნესტანი მზეებრ ბრწყინდება და მწუხარების, განსაცდელის, შეჭირვების სიმბოლო - მთვარე უკან იხევს და ბოროტების დამარცხებისა და სიკეთის გამომზევებისას მას მზის სახეხატი ენაცვლება. ქაჯეთის ციხის აღების შემდეგ ფრიდონმა და ავთანდილმა „და მას მზესა მისცეს სალამი...“ (1416); მათ ნესტანი - „მზე მოეგება პირითა ტურფითა, მოცინარითა“ (1417). შემდგომში კი „იგი მზე უჯდა კუბოსა და ასრე არონინებდეს“ (1488), - ნათქვამია ნესტანზე, როდესაც ქაჯეთიდან დახსნილი მიჰყავთ გმირებს. რუსთაველი დასძენს : „მას ჰგვანდეს, თუმცა სამყაროს მზე უჯდა შუა მთვარეთა“ (1489); ფატმანს - „და უხარის ნახვა ლომისა და მზისა, ხმელთა მნათისა“ (1427) და ა.შ.

პოემის მიხედვით, ნესტანი ფიზიკური სილამაზით მზეცაა, მთვარეც და ყველა მნათობი ერთად („მთვარისა მსგავსი, მზისაგან შვენებით ვერშეფრობილი“ - 324; „და მნათობთა შენი შეხედვა ტკბილად უჩნს, დასაქადებლად“ - 1081; „ჰქონდეს შვიდნივე მნათობნი მის მზისა დასადარებლად“ - 1534 და ა. შ.).

ტექსტზე დაკვირვება გვაჩვენებს, რომ რუსთაველის მიერ შემთხვევითობას არ წარმოადგენს ამა თუ იმ მნათობის მოხმობა გმირის მხატვრული სახის შესაქმნელად. მზისა და მთვარის სიმბოლო, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, პერსონაჟთა არა მარტო ფიზიკურ სილამაზეს, ბრწყინვალებასა და აღმატებულებას გამოხატავს, არამედ მათი შინაგანი სამყაროს, ემოციური ბუნების ჩვენებას ემსახურება. ამის ნათელი მაგალითია ნესტანის გათხოვების თათბირის შემდგომ მიჯნურთა შეყრის ეპიზოდი, სადაც ტარიელისაგან ნესტანის სახების აღქმა სრულიად განსხვავებულია მანამდე არსებული მისი ხედვისაგან:

„არცა მზე ჰგვანდა, არც მთვარე ...“ (520) , - ამბობს გმირი.

ამ ხილვაში ტარიელმა ნესტანის მანამდე უცნობი გრძნობადემოციური სამყარო შეიცნო. მის წინაშე პიროვნული შეუდრეკელობითა და ახოვანი სულით აღბეჭდილი ადამიანური, სისხლსავსე განცდა იდგა. ჩვენი აზრით, მზისა და მთვარის ვერსახილველი სიმბოლო ნესტანის სულიერ ძვრასა და ბობოქარ ბუნებაზე მიანიშნებს. მასში არც სრული მზეობა იყო საცნაური და არც „შუქნამკრთალი“ ან სავსე მთვარის სახე იხილვებოდა. დღისა და ღამის შესატყვისი გრძნობადი სახეები ნესტანის შინაგან სივრცეს აღარ მსგავსობდნენ. მნათობები დღიდან გაჩენისა მიჰყვებიან მათთვის ღვთისაგან დადგენილ წესს, ჩვეული ყოფიდან უეცარი გადახვევა, მსგავსი რადიკალური გარდასახვა მათს ბუნებას არ ახასიათებს. ამდენად, აქ მნათობთა ასტროლოგიური ბუნება უკან იხევს. ტარიელის აღქმაში ნესტანის პიროვნული, ბუნებრივი იდილია სადღაც გამქრალიყო; გარეგნობას, სიტყვას, ბგერასა და ჟესტს უწინდელი ჰარმონია დაჰკარგოდა, ამოვარდნილიყო ჩვეული კალაპოტიდან და ზღვრულ, ზომიერ სახეს გასცლოდა. რუსთაველმა ნესტანის ამგვარ სულიერ მდგომარეობას შესატყვისი მხატვრული სახე მოუძებნა და მზისა და მთვარის სიმბოლიკას კონტრასტული იერსახისა და ბუნების, ვეფხვის ხატება ჩაენაცვლა:

„ქვე წვა, ვით კლდისა ნაპრალსა ვეფხი პირგამეხებული“ (520).

ზემოაღნიშნულ ტაეპში (520) მნათობნი გმირის შინაგანი განწყობის ამსახველნი რომ არიან, ამას მოწმობს შემდეგი ტაეპი:

„ანუ მზე იყო ქვეყანად, ან მთვარე პირგავსებული“ (536).

ეს სიტყვები ტარიელმა თქვა მაშინ, როდესაც ნესტანმა ირწმუნა მიჯნურის ერთგულება და გულწრფელი ზრახვანი. ამის შესატყვისად, მისი ბუნება მზისა და მთვარის სრულმა სპექტრმა მოიცვა, გმირის შინაგანი სამყარო საწყის მგომარეობას დაუბრუნდა, „მზიანი და მთვარიანი“ შეიქნა, ანუ დამყარდა სრული ჰარმონია, აღდგა პირველადი წონასწორობა. ტარიელისაგან ნესტანის ჯერაც უცნობი სახეხატის აღქმა ავთანდილისაგან თინათინის პირველი შეხვედრის სურათს მსგავსობს. ამირბარის თქმით:

„იგი უებრო ქუშად ჯდა, ელვისა მსგავსად შვენოდა;
და მთვარესა მისთა შუქთაგან უკუნი გარდაჰფენოდა“ (122) ;
„ებურნეს მოშლით რიდენი, ფასისა თქმად საჭირონი“ (123) ;
„დაღრეჯით იყო მჯდომარე ძოწეულითა რიდითა“ (124).

ტარიელი ნესტანის ნახვისას კი ამბობს:

„შევე, ვნახე იგი მთვარე...“ (518) ;
„ებურა მოშლით პიროქრო, მე მივეც რიდე რომელი,
------------------------------------------------------------
და ცრემლისა ღვარსა მოეცვა პირი, ელვათა მკრტომელი“ (519).

როგორც ჩანს, რუთაველი მსგავსი მხატვრული გამომსახველობით გვისურათხატებს ნესტანთინათინის რთულ შინაგან სამყაროს, ფიქოლოგიურ გარდასახვას, რაც ტარიელავთანდილის ცნობიერებაში ერთგვაროვნად აღიქმება და ძლიერ ემოციურ ზეგავლენას ახდენს როგორც გმირებზე, ასევე მკითხველზე. ამდენად, რუსთაველი გმირთა რთული ბუნების წარმოჩენისას ხაზს უსვამს მათ სწორფერობას, იდენტური გამომსახველობითი შტრიხებით მიგვანიშნებს „ერთ სულ და ერთ ხორც“ მყოფობას. მაგრამ იმდენად დიდია რუსთაველის „ენა“, „გული“, „ხელოვანება“, „გონება“ და ღვთიური „შეწევნა“, რომ ამგვარი ეპიზოდების, პასაჟებისა თუ შტრიხების ხატვისას მსგავსების დაფიქსირება იოლად არ გვეძლევა. პოემიდან როგორც ჩანს, განრისხებული ნესტანის „ელვათა მკრთომელ“ ხატებაში მზისა და მთვარის სურათთა მონაცვლეობა და ვეფხვის სიმბოლოს შემოჭრა მხოლოდ ტარიელის აღქმაში არ ცნაურდება. ფატმანი და უსენი მიმართავენ ნესტანს:

„ვჰკადრეთ, თუ: „მზეო, სახმილი გვედების შენგან ალისა,
გვითხარ, რა არის წამალი მთვარისა შუქნამკრთალისა?“ (1153)

ამ შემთხვევაში ნესტანი მზეცაა და მთვარეც, მაგრამ შეჭირვებაში ჩავარდნილი ქალწულის წარმოსაჩენად „შუქნამკრთალ მთვარეზე“ უფროა ხაზგასმა; მზე ბრწყინვალების ხატია, მთვარე - შინაგანი სევდის, მწუხარებისა; მაგრამ ფატმან-უსენის წარმოსახვაშიც, ისე ვით ტარიელთან, მზისა და მთვარის სიმბოლო აქაც ფერმკრთალდება და მათგან ნესტანი ასევე ვეფხვ-ავაზად განიცდება:

„ვეფხი-ავაზა პირქუშად ზის, წყრომა ვერ უგრძენითა“ (1155).

როშაქი და მისი ამალა ნესტანის დანახვისას „დაბნეულნი“ „მსჯელ გონებას“ „მისცემიან“, რადგან ვერ გაარკვიეს, მზე იყო, მთვარე თუ ცისკარი მინდორში გაბრწყინებული:

„ვთქვით, თუ: მზეა ნუთუ ზეცით ჩამოჭრილი ზედა და ხმელსა!“

(1221) ;

„და ზოგთა ვთქვით: არის ცისკარი; ზოგთა თქვეს: არის მთვარეო“.

(1222).

სოლომონის „ქებათა ქებაში“ მნათობთა ტრიადას (ცისკარიმთვარემზე) ერთი ფუნქციური დატვირთვა აქვს: „ვინ არს ესე, რომელი ბრწყინავს ვითარცა ცისკარი, შვენიერ, ვითარცა მთვარე, რჩეული ვითარცა მზე, საკვირველ ვითარცა განწესებულნი“ (ქებ. 6,9). აქ მზის, მთვარისა და ცისკრის ვარსკვლავის სიმბოლიკა ღვთაებრივ მშვენიერებას მიემართება, რუსთაველი კი მათ ადამიანური მშვენიერების გამომხატველ სახეხატებად აქცევს, რასაც ადამიანის რენესანსულ იდეალთან მივყავართ.

იოანე ღვთისმეტყველის „გამოცხადებაში“ იესო ქრისტე თავს ცისკრის ვარსკვლავს უწოდებს: „მე, იესომ, მოვავლინე ანგელოზი ჩემი, რაჲთა გიწამოს ესე ყოველი თქუენ ეკლესიათა. მე ვარ ძირი და ნათესავი დავითისი, ვარსკულავი ბრწყინვალე განთიადისაჲ“ (გამოცხ. 2,16); სიყვარულისა და სილამაზის მნათობი ქრისტეს სიყვარულისა და სულიერი მშვენიერების ცისკრის ვარსკვლავად იქცა, რომელიც ცის კარს აღებს ჭეშმარიტი მზის ამოსასვლელად. ცისკრის ვარსკვლავი ქრისტეს ჯილდოდაა სახელდებული „გამოცხადების“ სხვა მონაკვეთში; თიატირის ანგელოზისადმი მიმართვაში იესო მისი საქმის დამმარხველსა და გამარჯვებულს ჰპირდება: „და მივსცე მას ვარსკულავი იგი განთიადისაჲ“ (გამოცხ. 2,28).

პეტრე მოციქული ცისკრის ვარსკვლავს ჭეშმარიტი რწმენის, სულიერი ნათლის სიმბოლოდ მიიჩნევს: „და მაქუს ჩუენ უმტკიცესი საწინაჲსწარმეტყველოჲ სიტყუაჲ, რომელ კეთილად ჰყოთ, ეკრძალნეთ თუ, ვითარცა სანთელსა მნთებარესა ადგილსა შინა წყუდიადსა, ვიდრემდის დღე განათლდეს და მთიები აღმობრწყინდეს გულთა შინა თქუენთა“ (პეტრ. II, 1,19).

ნესტან-თინათინის სახე-„ფერთა“ სულიერებაში შესაძლოა, ცისკრის ვარსკვლავის ქრისტოლოგიური დატვირთვაც მოიაზრებოდეს: ღვთაებრიობისაკენ მსწრაფი მიწიერი სიყვარული, ხორციელი და სულიერი სილამაზემშვენიერება მათი ადამიანური ბუნების თვისებაა და არქეტიპულ სახესთან - თამართან - მიმართებით ქრისტესმიერი ცისკრის ვარსკვლავის ბრწყინვალების განფენას, ზეციური ჯილდოს ფლობას სავსებით შეესატყვისება.

„აბდულმესიანსა“ და „თამარიანში“ წარმოჩენილ თამარის სახეხატში რუსთველისეულ მეფექალთა სახეიდეებში არეკლილი ასტროლოგიური სამყაროს სურათი იხილვება.

„აბდულმესიანი“ -

„ბნელჰყოფს ყოველთა ქვეყნის მპყრობელთა
ვით მზე დაჰფარავს სხვათა ვარსკვლავთა“.
(შავთელი 1964 : 128).

„თამარიანი“ -

„არა გეთნია, არ აგეთნია
მნათობნი, მით ვცნენ დამბნელებარე“.
(ჩახრუხაძე 1957: 191).

„ვეფხისტყაოსანი“ - ასმათი ტარიელავთანდილს მიმართავს:

„მზემან დაგვწვნა და დაგდაგნა ცისა მნათობნი ზენანი!“ (941)

„აბდულმესიანი“ -

„მზე დაუვალი, მყის და უვალი,
არს მშვიდი მნათი მას ზედ მოწამედ“ (შავთელი 1964 : 141);
„დოვლათსვიანად, სუფევს მზიანად,
შვიდთა მნათობთა გარმოზღუდვითა“ (იქვე, 123).

„თამარიანი“ -

„ჩვენ ვთქვათ: ეს რად ჰგავ? ზეციერად ჰგავ
შვიდთა მნათობთა დაშვენებულად“ (ჩახრუხაძე 1957: 184);
„არსნი მზედ გხმობენ, შვიდნი გამკობენ... “ (იქვე, 189);
„სამყარო სრული, ედემს ასრული
ჩანს შვიდთა მნათთა მანათობელი“ (იქვე, 201).

„ვეფხისტყაოსანი“ - არაბეთში ჩასულ ნესტანზე ნათქვამია:

„ჰქონდეს შვიდნივე მნათობნი მის მზისა დასადარებლად“

(1534);

ტარიელთან მეორედ შესაყრელად მიმავალ ავთანდილს

„რა შეუღამდის, ვარსკვლავთა ამოსვლა ეამებოდის,

და მას ამსგავსებდის, ილხენდის, უჭვრეტდის, ეუბნებოდის“.

(835).

„აბდულმესიანი“ - მამამ, ძემ და სულმა

„გქმნა ცისკრად დღისად, მთიებად მზისად,
ვარსკვლავად ცისად, თვით უბინდომან“

(შავთელი 1964 : 138).

„თამარიანი“ -

„იცის კარებით იცისკარებით
შენთა ბროლ-ვარდთ ზრო ნაფუნჩევად“ (ჩახრუხაძე 1957: 196);
„ანუ შუქითა, მსგავსად უქითა
ბნელთა ცისკრულად გამათენალი“ (იქვე, 203);
„ცისკრობ შენ ნათლად, ბრწყინვალე სანთლად,
მთიებნი სად ყვენ განქიქებულად?“ (იქვე, 207);
„სიტყვითა მრჩევსა, ელვათა მრჩევსა
გცისკრობს მოხედვა მონაჴმიერსა“ (იქვე, 215);
„ნაელვებითა, მზისა ვნებითა
ცისკროვნად ვხევავ შუქ-მოსიერსა“ (იქვე, 183).

მეხოტბეები თამარის მშვენიერების, ბრწყინვალების, აღმატებულობის საჩვენებლად ცის მთელ ხომლს იშველიებენ, როგორც რუსთაველი - ნესტან-თინათინის სახე -„ფერთა“ წარმოსაჩენად.

„აბდულმესიანი“ -

„ეგრეთ ინახის შორის ინაჴის,
ვით მზე სამყაროს მანათობელი,
მთვარის მშვენობით, ცისკრის მთენობით,
სხივ-მკრთოლვარებით მკამკამებელი“.

(შავთელი 1964 : 132)20

„თამარიანი“ -

„უკუნთა მთენი, მზე-მთოვარ მთენი
მნათობ - ჰყოფს ყოვლსა ქვეყანიერსა“ (ჩახრუხაძე 1957: 213);
„თუ ვისცა ვუქი შენი ჴმა-შუქი,
ელვ ანუ მზევად, ანუ მთვარევად“ (იქვე, 194).

„აბდულმესიანისა“ და „თამარიანის“ მთელი ასტროლოგიური სამყარო თამარის სახე-იდეის მასშტაბურობის, ღვთაებრიობისკენ მსწრაფი და მასთან მიწევნული ხატის წარმომაჩენელია, მეფური ბრწყინვალების, კეთილშობილების, ძლევამოსილების, სიდიადის დამმოწმებელია. „ვეფხისტყაოსანში“ რუსთაველის მიერ „შეფარვით ნაქებ“, „უწყალო ჯიქის“ ხატებას უკავშირდება ნესტან-თინათინის სახე-„ფერთა“ მთელი სივრცე, ხორციელი და სულიერი, მიწიერი და ზეციური სამყარო. ღვთის განგებით წარმართულ ციურ მნათობებს რუსთაველი მეფე-ქალთა სილამაზის, მშვენიერების, ზეაღმატებულების, სწორფერობისა და რთული შინაგანი სამყაროს, ფსიქოლოგიური განწყობის გამოსახატავ მოდუსებად აქცევს, რასაც, პირდაპირ თუ ირიბად, თამარ მეფის არქეტიპულ სახესთან მივყავართ. პოემაში მზე, მთვარე, ცისკრის ვარსკვლავი და ცის მთელი ხომლი „მათთვის ბნდებიან“ და მათ ახოვან სულთა სიდიადეს „ემოწმებიან“, ღვთაებრივი სიყვარულისკენ აზიდულ ამქვეყნიურ მიჯნურობას შესტრფიან; იმავდროულად ნესტან-თინათინობენ და ადამიანური მშვენიერებით არიან აღბეჭდილნი. რუსთაველი „უთვალავი ფერით“ შემკულ გვირგვინოსანთ, „სახითა მისმიერითა“ დადგენილთ, ღვთაებრივი გამონაშუქით - მნათობთა „ხმატკბილი“ და „ტკბილ-ქართული“ საგალობლით აჟღერებს.

დამოწმებანი:

„ახალი აღთქუმაჲ...“ 1963: „ახალი აღთქუმაჲ უფლისა ჩუენისა იესო ქრისტესი“. საკათალიკოსო საბჭოს გამოცემა, ეფრემ II-ის კურთხევით დაბეჭდილი, თბ.: გამომცემლობა მე-4 სტამბა, მედქალაქი, 1963

„ეტლთა და...“ 1975: „ეტლთა და შჳდთა მნათობთათჳს“ (ასტროლოგიური თხზულება XII საუკუნისა). გამოსცა, წინასიტყვაობა და ენობრივი მიმოხილვა დაურთო აკ. შანიძემ, თბ.: თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1975.

„ვისრამიანი“ 1988: „ვისრამიანი“. ქართული მწერლობა, III, თბ.: გამომცემლობა „ნაკადული“ , 1988.

ნიზამი 1972: ნიზამი განჯელი. „ლეილი და მაჯნუნი“. მ. მამაცაშვილის თარგმანი, წერილში - „გალობა შვიდთა მნათობთათვის ნიზამის „ლეილი და მაჯნუნსა“ და „ვეფხისტყაოსანში“. მაცნე (ელს), 1972.

ნოზაძე 1957: ნოზაძე ვ. ვეფხისტყაოსნის ვარსკვლავთმეტყველება. სანტიაგო დე ჩილე: 1957.

სირაძე 1982: სირაძე რ. სახისმეტყველება. თბ.: გამომცემლობა „ნაკადული“, 1982.

„ქებათა ქება“ 1985: „ქებათა ქება“ სოლომონისა. მცხეთური ხელნაწერი. თბ.: გამომცემლობა „მეცნიერება“, 1985.21

რუსთაველი 1976: რუსთაველი შოთა. „ვეფხისტყაოსანი“. ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, შესავალი, განმარტებანი და კომენტარი დაურთო ნ. ნათაძემ. თბ.: გამომცემლობა „განათლება“, 1976

„შროშანი ღელეთა“ 1994: „შროშანი ღელეთა“. შუა საუკუნეების ებრაელი პოეტები. ებრაულიდან თარგმნა ჯ. აჯიაშვილმა. თბ.: გამომცემლობა საქ. მეცნ. აკად. სტამბა, 1994

ჩახრუხაძე 1957: ჩახრუხაძე, „ქება მეფისა თამარისი“. ძვ. ქართველი მეხოტბენი, I, ივ. ლოლაშვილის რედ., თბ.: საქ. სსრ. მეცნ.აკად. გამომცემლობა, 1957.

შავთელი 1964: შავთელი იოანე. „აბდულმესიანი“, თამარ მეფისა და დავით სოსლანის შესხმა. ძვ. ქართველი მეხოტბენი, II, ივ. ლოლაშვილის რედ., თბ.: საქ. სსრ. მეცნ.აკად. გამომცემლობა, 1964.

ხინთიბიძე 1975: ხინთიბიძე ე. მსოფმხედველობითი პრობლემები ვეფხისტყაოსანში. თბ. : თსუ-ს გამომცემლობა, 1975.

Nana Gonjilashvili
One Aspect of the Astral Symbolism of Vepkhistqaosani (The Knight in the Panther's
Skin) (in Relation to the Images of Nestan and Tinatin)
Summary

The study by Nana Gonjilashvili - “One Aspect of the Astral Symbolism of Vepkhistqaosani (The Knight in the Panther's Skin) (in Relation to the Images of Nestan and Tinatin)” deals with the issues related to the astrological world of Vepkhistqaosani, in particular, the picture of the parting of Nestan and Tinatin, which is represented in the poem by the phenomenon of the meeting and parting of the moon and the star of dawn. On the basis of scholarly literature, the author discusses the astrological nature of the above-mentioned planets and notes that the mentioning of the moon and the star of dawn in connection with the parting of Nestan and Tinatin does not have only the aesthetic function. Rustaveli demonstrates the inner life of the characters, their complex psychological experience. In order to clarify this supposition the researcher offers the passages expressing Nestan's “luckless fate” and identifies the symbols of the waning and full moon used in the poem, which for the most part is interpreted as the accompanying image of the tragic state of the queen. For the interpretation of the symbols of the sun, the moon and the star of dawn in the images of Nestan and Tinatin typological relations are represented (Leil-Majnuniani, Visramiani, Tamariani and Abdulmesiani are discussed). The author of the study attempts to disclose the symbolic meaning of the luminaries by means of the Biblical books. The conclusion is as follows - Rustaveli turns the heavenly bodies into moduses denoting the beauty, sublimeness and inner world of the queens, which directly or indirectly leads us to the archetypal image of Queen Tamar.

______________________

* შოთა რუსთაველი, „ვეფხისტყაოსანი“, ალ. ბარამიძის, გ. წერეთლისა, ს. ცაიშვილის რედ., თბ., 1988, შემდგომში ციტატები მოყვანილი იქნება ამავე რედაქციიდან.

ბორის დარჩია

კომიკურს „ვეფხისტყაოსანში“ მცირე ადგილი უჭირავს. ამიტომაა, მკვლევარები მის მიმართ განსაკუთრებულ დაინტერესებას არ ამჟღავნებენ. ისინი უმთავრესად ეხებიან გაკვრით, სხვა საკითხებთან დაკავშირებით. „ვეფხისტყაოსნის“ სატირასა და იუმორზე საგანგებოდ მხოლოდ გრიგოლ კიკნაძე შეჩერდა, - სწორად განსაზღვრა მათი ადგილი პოემაში და ამ თვალსაზრისით საინტერესო ზოგიერთი სტროფი განიხილა (კიკნაძე 1953: 92-93). ასევე, შოთა რუსთველზე დაწერილ საგანგებო მონოგრაფიულ ნარკვევში ალექსანდრე ბარამიძემ მათ ცალკე ქვეთავი („ჰუმორი“) დაუთმო და დამატებით მიუთითა სხვა კომიკურ გამოვლინებებზეც (ბარამიძე 1958: 278-280; ბარამიძე 1975: 315-317). შოთა რუსთველის დაბადების 800 წლისთავისადმი მიძღვნილ მეორე იუბილის დროს ივანე შილაკაძე აქვეყნებს პატარა საგაზეთო წერილს (შილაკაძე 1966: 3). მაგრამ საკითხს ფართოდ, მრავალმხრივ არც დასახელებული ავტორები შეხებიან; თუმცა მათ მიზანს ეს არც შეადგენდა.

ასე რომ, „ვეფხისტყაოსანში“ წარმოსახული კომიზმი კვლავაც შესწავლას მოითხოვს.

ამჟამად ჩვენი მიზანია, შევეხოთ საკითხის ზოგიერთ მხარეს: რა მნიშვნელობას ანიჭებს გენიოსი შოთა კომიკურს, რა ადგილი უჭირავს მას პოემაში და რითაა ეს გამოწვეული; მასში კომიკურის რომელი სახეებია მოცემული, რა მხატვრული ფუნქცია აკისრია და მის შესაქმნელად რა პოეტური ხერხებია გამოყენებული.

წინასწარ უნდა ითქვას: მსგავსად „ვეფხისტყაოსნის“ პრობლემებისა, მის კომიკურ მხარეზე სრული წარმოდგენის მიღება მრავალი რუსთველოლოგიური პრობლემის გადაწყვეტასთანაა დაკავშირებული. მათ შორის, რა თქმა უნდა, ავთენტიკური ტექსტის დადგენას დიდი მნიშვნელობა აქვს.

* * *

„ვეფხისტყაოსანი“ თავიდან ბოლომდე სერიოზულ, დარბაისლურ, ეპიკურ თხრობაზეა აგებული. ავტორი საგნებისა და მოვლენებისადმი უგულითადეს დამოკიდებულებას ამჟღავნებს. პოემაში არსად იგრძნობა მათდამი ზერელე, ამგდები, ნიჰილისტური მიდგომა. ნაწარმოები ერთიანი მონუმენტური კომპოზიციითაა შეკრული. სავსებით სწორია, როცა მიუთითებენ, რომ „ვეფხისტყაოსანი“ არ შეიცავს კომიკურის მკვეთრ ტენდენციას; რომ მასში არაერთგზის ვხვდებით ხელსაყრელ შემთხვევებს კომიკურის წარმოსახვისთვის, მაგრამ ისინი ამ მიზნით ბოლომდე არ არის გამოყენებული (კიკნაძე 1953: 92).

რას ნიშნავს ეს? რუსთველი კომიკურს უარყოფითად ეკიდება?

„ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგში, სადაც ზოგიერთი თეორიული ხასიათის დებულებაა გამოთქმული, კომიკურის შესახებ პირდაპირ არაფერია ნათქვამი. მხოლოდ ერთგან, „შაირობის“ მესამე სახეობის დახასიათებისას, ნათქვამია:

„მესამე ლექსი კარგი არს სანადიმოდ, სამღერელად,
სააშიკოდ, სალაღობოდ, ამხანაგთა სათრეველად“ (17).

უდავოა, რომ ხაზგასმულ სიტყვებში კომიკურზეა ლაპარაკი. ალბათ, გრ. კიკნაძეს ეს ადგილი ჰქონდა მხედველობაში, როდესაც წერდა: რუსთველს „კომიკურის გარკვეული თეორიაც კი აქვს წარმოდგენილი თავის პოემაში“ (კიკნაძე 1953: 92).

ერთი შეხედვით, გამოდის: რადგან პოეტმა კომიკური ისეთი ჟანრის დამახასიათებლად გადაიტანა, რომელსაც თავისთავად დიდი მნიშვნელობა არა აქვს, ან, ყოველ შემთხვევაში, „საღმრთოდ, საღმრთოდ გასაგონ“, ავტორის მიერ იდეალიზებულ პოეზიას ვერ ქმნის, ის კომიკურის შესახებ მაინცადამაინც დიდი შეხედულებისა არ იყო და „ვეფხისტყაოსანში“ მისი სიმცირეც ამან გამოიწვია.

აქედან ერთი ნაბიჯიღა რჩება, რომ შოთა რუსთველი ამ საკითხში დავუკავშიროთ ბერძნულ კლასიკურ ესთეტიკას, - პლატონს ან, კიდევ უფრო ადვილად, არისტოტელეს, რომლებიც სხვადასხვა მოსაზრებებით კომიკურს დაბლა აყენებდნენ.

სინამდვილეში რა ვითარება გვაქვს?

* * *

„ვეფხისტყაოსანი“ ღრმა დრამატიზმით აღბეჭდილი ნაწარმოებია. მისთვის, როგორც ჭეშმარიტი ხელოვნებისთვის, მთავარი ადამიანთა ასახვა, მათი სულიერი ცხოვრების ჩვენებაა. აქ გაიდეალებულად, მაგრამ უდიდესი მხატვრული სიმართლით დახატულია ნამდვილი, რეალური ცხოვრება, მისი კონტრასტები. იგი, თუ შეიძლება ასე ითქვას, წმინდა სილამაზის, მშვენიერების ძეგლია. მშვენიერია არა მარტო ჩვეულებრივი გაგებით, როგორც ერთიანი მხატვრული ნაწარმოები, მხატვრული ფენომენი, არამედ იმ გაგებითაც, რომ ის ასახავს სინამდვილის ისეთ მხარეებს, რომლებიც თავისი ბუნებით, ობიექტურად არსებული, აღიქმება როგორც ლამაზი, წარმტაცი, მშვენიერი. ვხედავთ, პოეტი, რომლის მთავარი მიზანი ამქვეყნიური ცხოვრების საუკეთესო ნიშან-თვისებათა წინ წამოწევა და ჩვენება არის, დიდი ესთეტის თვალით უყურებს და არჩევს საგნებსა და მოვლენებს, ეძებს მათში კარგსა და ძვირფასს. თითქმის არც ერთ შემთხვევას არ უშვებს ხელიდან, წარმოსახოს ამაღლებული, მშვენიერი, კეთილი, სანუკვარი. აშკარად იგრძნობა, ნაკლოვანი მხარეების აღწერისადმი არ ამჟღავნებს დიდ ენთუზიაზმს. მისი სტილია დადებითი მოვლენები, იდეალები დაგვიხატოს პირდაპირ, პოზიტიური ფორმით და არა შემოვლითი გზით, - უარყოფითის ჩვენებით, მისი კრიტიკითა და ძაგებით. მისთვის არსებობს, საერთოდ, მდაბალი, მახინჯი, ბოროტი, მაგრამ ასეთები თხზულებაში მოცემულია უფრო მეტად ზოგადად, პოტენციურად, ვიდრე მოქმედად, გამოკვეთილად, მრავალმხრივად დახატული. ისინი თავიანთ თავს უმთავრესად ნაწარმოების მთლიან ფონზე, დადებითთან შეპირისპირებისას, ავლენენ. მაგალითად: მთელი “ვეფხისტყაოსანი” კეთილისა და ბოროტის ბრძოლაზეა აგებული, მაგრამ უკანასკნელი ცალკე, დამოუკიდებლად აღებული და განხილული, მაინცადამაინც ცუდი თვისებებით არ ხასიათდება. ან, თუ გნებავთ, ისეთი უარყოფითით, როგორც ეს ნაწარმოებში იგრძნობა.

ამრიგად, იკვეთება, შოთა რუსთველს აინტერესებს დადებითი მოვლენები. უარყოფითი, კერძოდ კომიკურით გამოხატული, როგორც ასეთი, ამჯერად მისი ინტერესების ძირითად საგანს არ შეადგენს.

კომიკურს „ვეფხისტყაოსანში“ მაინც გარკვეული ადგილი უჭირავს. რა ხასიათისაა იგი?

პოემაში არის კომიკურის ისეთი სახეები, რომელთა პირდაპირი დანიშნულება მხოლოდ სიცილის, მხიარულების გამოწვევა, გახალისებაა. უკვე მითითებული გვაქვს (დარჩია 1968 ბ), ამგვარია სოგრატის შეხუმრება მეფესთან (სტრ. 60), ტარიელისა და ავთანდილის მიერ ფრიდონის მეჯოგეების „დაწიოკება“ (1377-1380), ფრიდონის ხუმრობა ქაჯეთის ციხის აღების წინ (1406-1407) და სხვა. ყველა ამგვარ ეპიზოდში კომიკური უაღრესად დამაჯერებელი, მოტივირებული და ემოციურია.

„ვეფხისტყაოსანში“ გამოყენებულია როგორც უწყინარი, მხია-რულების გამომწვევი, ისე შემტევი, მებრძოლი კომიზმიც.

ეს უკანასკნელი ვის ან რის წინააღმდეგაა მიმართული?

როგორც ზემოთ ვთქვით, „ვეფხისტყაოსანში“ ძირითადი აქცენტი გადატანილია კარგზე, დადებითზე, მაგრამ მასში მაინც განირჩევა უარსაყოფი და დასაგმობი, რომელთა მიმართ ავტორის შეფასება ყოველთვის თვალნათლივია. უარსაყოფი დაგმობილია სხვადასხვანაირი ხერხით, მათ შორის, - კომიკური საშუალებითაც.

თხზულებაში არა გვყავს კომიკური, სახელდობრ, სატირული პერსონაჟები. ფატმანი და უსენი, რომლებიც, სხვებთან შედარებით, საკმაოდ შეიცავენ სატირულ ნიშნებს, საბოლოო ანგარიშით, დადებითებად არიან გამოყვანილი.

პოემაში სატირული ფერებითაა დახასიათებული ცალკეული მოვლენები, უმთავრესად, - ეთიკური.

* * *

დავიწყოთ პროლოგიდან. გ. ნადირაძე წერს: აქ „რუსთაველი დიდ ადგილს უთმობს ხელოვანის ოსტატობას. არაფრად ღირს ისეთი მხატვ-რული ნაწარმოები, რომელსაც არ შესწევს ძალა მოძრაობაში მოიყვანოს ადამიანის გრძნობებისა და ემოციების სამყარო. მკითხველის, მსმენელისა თუ მაყურებლის გულგრილობა საკმარისია, რომ ხელოვანი დამარცხებულად ჩავთვალოთ. რუსთველი სასაცილოდ იგდებს ასეთ უილაჯო მელექსეებს” (ნადირაძე 1958: 79). მწერალს სატირული ფერებით ჰყავს დახასიათებული სუსტი პოეტები, რომლებმაც „ერთი, ორი, უმსგავსო და შორი-შორი“ ლექსი თქვეს, მაგრამ დიდი პრეტენზიულობით გამოირჩევიან და თავიანთი თავი „მელექსეთა კარგთა სწორი“ (15. 2-3) ჰგონიათ. ისინი სასაცილონი ხდებიან, როდესაც აღარ ჰყოფნით პოეტური ძალა და ოსტატობა:

„რა მისჭირდეს საუბარი და დაუწყოს ლექსმან ლევა,
მაშინღა ნახეთ მელექსე და მისი მოშაირობა,
რა ვეღარ მიჰხვდეს ქართულსა, დაუწყოს ლექსმან ძვირობა...“.

(13-14).

ასეთ პოეტებს მხოლოდ ერთიღა დარჩენიათ - „იტყვის: ჩემი სჯობსო, უცილობლობს ვითა ჯორი“ (15. 4). ამასთან დაკავშირებით გ. ნადირაძე წერს: „აქ უკვე იმდენად გამახვილებულია ინდივიდუალიზმის გრძნობა, რომ იგი სულ ადვილად გადადის ერთგვარ სიამაყეში და მის მსჯელობას ავტორიტარულ კილოს ანიჭებს, რომელშიც ხან დამცინავი გენიოსი იგრძნობა, ხან მკაცრი მსაჯული. აი მაგალითად, რა მოურიდებელი ტონით დასცინის რუსთაველი ლიტერატურულ წვრილფეხობას: „მოშაირე არა ჰქვიან, თუ სადმე თქვას ერთი, ორი (...)“. და მართლაც, განა გაუტეხავი სიჯიუტე არ ახასიათებს იმას, ვინც მწერლობაში შემთხვევას შემოუყვანია? ეს ასეა, მაგრამ შედარება ჯორთან მაინც მკაცრი და მოურიდებელია, და ასეთი ასოციაცია რბილი და შემწყნარებელი ხასიათის მქონე პოეტის ცნობიერებაში ვერ გაჩნდებოდა“ (ნადირაძე 1958: 128-129).

უფრო რბილი იუმორითაა წარმოდგენილი ის პოეტები, რომლებიც დიდ შედევრებს ვერ ქმნიან და მცირე ნაწარმოებებით კმაყოფილდებიან:

„მეორე ლექსი ცოტაი, ნაწილი მოშაირეთა,
არ ძალ-უც სრულ-ქმნა სიტყვათა, გულისა გასაგმირეთა,
ვამსგავსე მშვილდი ბედითი ყმაწვილთა მონადირეთა:
დიდსა ვერ მოჰკლვენ, ხელად აქვს ხოცა ნადირთა მცირეთა“ (16).

* * *

როგორც ცნობილია, „ვეფხისტყაოსნის“ ერთ-ერთი მთავარი იდეა ამქვეყნიური, ამაღლებული, ზნეობრივი სქესობრივი სიყვარულის, - მიჯნურობის ჩვენებაა. მთელი ნაწარმოები მეგობრობისა და სხვა იდეებთან ერთად ასეთი სიყვარულის ქებათა ქებაა. ამასთან ერთად, ავტორი დუმილით გვერდს არ უვლის სხვაგვარ სიყვარულსაც. პირიქით, ყოველნაირად ებრძვის მდაბალ, ვულგარულ სიყვარულს, დროებით გატაცებას. ამგვარი სიყვარული პოემაში სატირის ობიექტია.

გ. ნადირაძე რა თვალსაზრისითაც რუსთველის პოეზიისადმი დამოკიდებულებაზე მსჯელობს, პოემის სიყვარულსაც იმავე კუთხით განიხილავს. იგი იქვე განაგრძობს: „აიღეთ ახლა პროლოგის მეორე ვრცელი მონაკვეთი, სადაც რუსთველი ეხება უკვე სიყვარულს, თავისი პოემის ერთ-ერთ მთავარ მხატვრულ თემას. პოეტი სხარტი და ნათელი ფორმულებით გვაუწყებს თავის კრიტიკულ პოზიტიურ აზრებს მიჯნურობაზე. აქაც ისეთივე პირდაპირობაა და შინაგანი დამაჯერებლობა, ისეთივე ავტორიტარული კილო, როგორიც ზევით. იგი სრულიად მოურიდებლი გულახდილობით და მკვახედ ლაპარაკობს ჯერ მისტიკურ ტრფიალებაზე, რომელსაც „ჭკვიანნი ვერ მიჰხვდებიან“, მეორე უხეშ სქესობრივ სიყვარულზე, რომელსაც პირდაპირ უწოდებს მეძავეობას, სიბილწესა და მრუშობას (...). დაუნდობელი მსაჯულის ტონი, მოურიდებელი ირონია და სარკაზმი უკიდურესობამდე განვითარებული ინდივიდუალიზმის მოვლენებია...“ (გვ. 129).

პროლოგში, სადაც ჩამოყალიბებულია პოეტის შეხედულებანი მიჯნურობაზე, ოდნავი ღიმილითაა დაპირისპირებული ორი უკიდურესობა, - უსაგნო, განყენებული, საზეო გატაცება და პრიმიტიული, ყველა ლამაზი ქალისადმი ტრფიალი:

„ზოგთა აქვს საღმრთო სიახლე, დაშვრების აღმაფრენითა,
კვლა ზოგთა ქვე უც ბუნება კეკლუცთა ზედა ფრფენითა“ (22).

სატირა უფრო ხელშესახებია შემდეგ სტროფში:

„ამა საქმესა მიჯნური ნუ უხმობს მიჯნურობასა:
დღეს ერთი უნდეს, ხვალე სხვა, სთმობდეს გაყრისა თმობასა;
ესე მღერასა ბედითსა ჰგავს, ვაჟთა ყმაწვილობასა“ (26).

დაცინვითაა საუბარი სიყვარულში სულწასულობაზე, საიდუმლოს გაცემაზე, წუწუნსა და ა. შ.:

„ხამს, თავისა ხვაშიადსა არვისთანა ამჟღავნებდეს,
არ ბედითად „ჰა-ჰას“ ზმიდეს, მოყვარესა აყივნებდეს“ (28).

ქალის ქება-დიდების გვერდით პოემაში ათვალწუნებითაა დახასიათებული „სუსტი“ ქალური ბუნება. როგორც პირველად ივანე ჯავახიშვილმა შენიშნა, „ვეფხისტყაოსანში“ განსხვავებული მნიშვნელობებით იხმარება სიტყვები „ქალი“ და „დიაცი“. „დიაცი“ დაბალი ღირსების აღმნიშვნელია და უმეტესად სატირული შეფერილობა აქვს (ჯავახიშვილი 1956:15. ვრცლად ამავე საკითხზე იხ.: ბარამიძე 1997: 118-122).

ერთ-ერთი ასეთი დიაცის - მსუბუქი სიყვარულის მატარებელი ქალის - ტიპური სახეა ფატმანი, რომლის „სამიჯნურო“ გატაცებანი მწვავე სატირული შტრიხებითაა გაკილული. პოეტი მას გაცნობისთანავე გვიხასიათებს:

„ფატმან ხათუნ თვალად მარჯვე, არ-ყმაწვილი, მაგრა მზმელი,
ნაკვთად კარგი, შავ-გრემანი, პირ-მსუქანი, არ პირ-ხმელი,
მუტრიბთა და მომღერალთა მოყვარული, ღვინის მსმელი;
დია ედვა სასალუქო დასაბურავ-ჩასაცმელი“ (1077).

ეს პორტრეტი, რომელშიაც, როგორც იტყვიან, ბრწყინვალედაა დაჭერილი ფატმანის ხასიათი და, რომელსაც სხვა თვისებებთან ერთად „ნათლად გამოხატული სექსუალური ელფერი გადაჰკრავს“ (ნადირაძე 1958: 183), ნესტანის, თინათინისა და, თუ გნებავთ, ასმათის ამაღლებული სახეების გვერდით საგრძნობი კომიკური ნიუანსების შემცველია.

ავთანდილის სტუმრობისას ავტორის მინიშნება კი - „ფატმან ხათუნს მოსლვა მისი, შე-ვით-ვატყევ, არ ეწყინა“ (1076. 4) - უკვე დაუფარავი ღიმილის გამომხატველია. მაგრამ ყველაფერი ეს ჯერჯერობით მაინც მინიშნებებია.

გარკვეული ფიქრისა და ყოყმანის შემდეგ ფატმანი ავთანდილს სამიჯნურო წერილს უგზავნის და გულწრფელად ატყობინებს თავის გრძნობებს. სხვა შემთხვევაში მისი მოქმედება არათუ საძრახი და გასაკი-ლავი, არამედ შესაბრალისი და თანაგრძნობის გამომწვევიც შეიძლებოდა ყოფილიყო. მაგრამ ამგზის, სრულიად სამართლიანადაც, ავთანდილში ეს აღშფოთებასა და დაცინვას იწვევს. თუმცა მან ჯერჯერობით არ იცის ამ ქალის წრეგადასული სამიჯნურო თავგადასავალი, მაგრამ სასაცილოდ მისთვის ისიც საკმარისი გახდა, რომ ვიღაც ვაჭრის ცოლი მას, უბადლო რაინდსა და არაბეთის სპასპეტს და, რაც მთავარია, „სოფლისა მნათი მნათობის“, თინათინის, მიჯნურს, აშიკობას უბედავდა:

„თქვა: არ იცის გული ჩემი, ვინ მაშიკობს, ვისსა ვისი,
რომე მიმიჩს სამიჯნურო, რათ ვამსგავსო მე მას ისი!“ (1089. 3-4).28

ავთანდილს ფატმანი იმის ღირსადაც არ მიაჩნია, რომ ნამდვილ მიჯნურობაზე ილაპარაკოს. მის შემონათვალზე - „ვარდი ხარ, მიკვირს, ბულბული რად არ შენზედა კრფებიან“ - დაცინვით ამბობს:

„...ყვავი ვარდსა რას აქმნევს, ანუ რა მისი ფერია“ (1090. 1).

ავთანდილმა ფატმანის შემონათვალი მიჯნურობა ყვავის ბულბულობაზე პრეტენზიად მიიჩნია და, ვიდრე ვითარებას კარგად აწონ-დაწონიდა, აღშფოთებით თქვა:

„უმსგავსო საქმე ყველაი მოკლე და მით ოხერია.
რა უთქვამს, რა მოუჩმახავს, რა წიგნი მოუწერია“ (1090. 3-4).

ასეთი იყო ავთანდილის დასკვნა. მაგრამ ბოლოს და ბოლოს თავისი საქმის გამო იძულებული გახდა, რამდენადმე მაინც დამორჩილებოდა ფატმანს, - გარეგნულად მიეღო მისი სიყვარული:

„მიუწერა: წავიკითხე შენი წიგნი, ჩემი ქება,
შენ მომასწარ, თვარა შენგან მე უფრო მჭირს ცეცხლთა დება:
შენცა გინდა, მეცა მინდა გაუწყვედლად შენი ხლება,
შეყრა არის პირიანი, ორთავეა რათგან ნება“ (1095).

ეს მოხერხებულობა, ეშმაკობა მკითხველის ღიმილს იწვევს. აქ იხატება მათი კომიკური მდგომარეობა. ფატმანს იმდენად დიდი წარმოდგენა აქვს თავის თავზე, ეჭვმიუტანლად დაიჯერა პასუხი და თავი კვლავ „ღირსეულად“ უჭირავს. ავთანდილი იძულებულია, იმოქმედოს ისე, რაც მის პიროვნებას, სურვილებს არ შეესაბამება. რა თქმა უნდა, მათი კომიკურობა ერთმანეთისაგან განსხვავებულია. თუ პირველ შემთხვევაში იგი მიუხვედრობისა და უსაფუძვლო პრეტენზიულობის შედეგია და დაცინვას იწვევს, მეორეში - იძულებითი, შეგნებული ქმედებაა და თანაგრძნობას ბადებს.

ფატმანი ტრფიალების მწვერვალს ეწია:

„მას ღამე ფატმან იამა ავთანდილს თანა წოლითა“ (1252. 1).

რაინდი, პირიქით, უზომოდ შეწუხებულია, - ჩრდილს აყენებს თავის მიჯნურობას, თუმცა მთელი არსებით თინათინის ერთგულია, მთელი გონებითა და გრძნობით მასთანაა და მასზე ფიქრობს. გარდა ამისა, ისედაც ზიზღსა ჰგვრის ფატმანის თავაშვებული ვნებანი:

„...ყმა უნდომ-გვარად ეხვევის ყელსა ყელითა ბროლითა,
ჰკლავს თინათინის გონება, ძრწის იდუმლითა ძრწოლითა,
გული მხეც-ქმნილი გასჭრია მხეცთავე თანა რბოლითა“ (1252. 2-4).29

„ავთანდილ მალვით ცრემლსა სწვიმს, სდის ზღვათა შესართავისად
შიგან მელნისა მორევსა, ცურავს გიშრისა ნავი სად“ (1253. 1-2).

ამ დღეშია ავთანდილი, ფატმანი კი ვერაფერს ამჩნევს, გატაცებით ეალერსება და დიდ განცხრომაშია!

ჩვენი გმირი, თითქოსდა პასუხსა და შველას მოითხოვსო, მიჯნურთ მიმართავს:

„იტყვის, თუ: მნახეთ, მიჯნურნო, იგი, ვინ ვარდი-ა ვისად,
უმისოდ ნეხვთა ზედა ვზი ბულბული მსგავსად ყვავისად!“

(1253. 3-4).

ვარდი, ბულბული და ყვავი კიდევ უფრო მძაფრ სატირას ქმნის:

„მუნ ცრემლნი, მისგან ნადენნი, ქვისაცა დასალბონია;
გიშრისა ტევრი აგუბებს, ვარდისა ველსა ფონია;
ფატმან მას ზედა იხარებს მართ ვითა იადონია.
თუ ყვავი ვარდსა იშოვებს, თავი ბულბული ჰგონია“ (1254).

სატირა იმდენად ძლიერია, მწერალ ჭოლა ლომთათიძეს ფატმანი შებრალებია და მის დასაცავად უბის წიგნაკში ჩაუწერია: „... მაშ რა ქნას ამ სისხლითა და ხორცით სავსე ქალმა, თუ ქმარი არ შეხვდა შესაფერი! განა მას აკლია სილამაზე? აკლია გამბედაობა? კეთილშობილება აკლია? რად, რად უწოდა მას ყვავი რუსთაველმა? დიდ პოეტს არ შვენის ეს! უსამართლობაა, როცა ნესტანისა და თინათინის სხივში უნდათ გააქრონ ფატმანი, დიდი უსამართლობაა... დიახ, უსამართლობაა ეს!“ (ლომთათიძე 1956: 327).

რუსთველის საზომი კი ყველგან განუხრელია!

მკითხველი გრძნობს, რომ ფატმანის სატირულ სახეს მარტო მისი დაბნეულობა კი არა, უფრო მისი დაბალი ზნეობა ქმნის. აქ უპირველესად გაკილული და გამათრახებულია ყალბი, ვულგარული სიყვარული. ფატმანი სწორედ მისმა „მორალმა“ დააბნია და თვალი აუხვია.

მსგავს და, შეიძლება ითქვას, კიდევ უფრო რთულ ვითარებაში იმყოფებოდა ტარიელი ერთხელ, მაგრამ მაშინ ის მისმა სისპეტაკემ იხსნა.

ნესტანზე უზომოდ შეყვარებულ და გახელებულ ტარიელს მოულოდნელად სააშიკო წიგნი მოუვიდა. ყველაფერს იფიქრებდა, მაგრამ თავს ისე ბედნიერად რას წარმოიდგენდა, წერილი მისი დამწველის გამოგზავნილი იქნებოდა. თავადვე ამბობს: „მისგან ეჭვი არა მქონდა“-ო. ეჭვი ვერც სხვა ვინმეზე მიიტანა.

ისედაც უმაღლესი ზნეობის მქონე ტარიელს იმხანად ასეთი საქ-მისთვის სრულებითაც არ ეცალა, მაგრამ მამაკაცურმა თავმოყვარეობამ აიძულა, თანხმობის პასუხი გაეგზავნა:

„მე გამიკვირდა: სით ვუყვარ ანუ ვით მკადრებს თხრობასა?
მიუყოლობა არ ვარგა, დამწამებს უზრახობასა,
ჩემგან იმედსა გარდასწყვედს, მერმე დამიწყებს გმობასა.
დავწერე, რაცა პასუხად ჰმართებდა აშიკობასა“ (360).

გავიდა ხანი. ნესტანისადმი სიყვარულის ცეცხლი ტარიელს კიდევ უფრო გაუღვივდა:

„დღენი გამოხდეს, მე გული უფრორე დამწვეს კვლავ ალთა“.

(361. 1).

ტარიელს აღარც კი ახსოვდა „უცნობთან“ ფლირტი და, აი, ისევ მოსდის მეორე წერილი: „წიგნსა შევატყვე, ლამობდა შეყრისა მოსწრაფებასა“ (364. 2). მასში კვლავ იბრძვის, ერთი მხრივ, პიროვნული, წოდებრივი, თანამდებობრივი ღირსების შეგრძნება და, მეორე მხრივ, ახალგაზრ-და კაცის თავმოყვარეობა. ამჯერად მეორემ გაიმარჯვა:

„პასუხად გავეც: ჟამია, მართალ ხარ გაკვირვებასა;
მოვალ, თუ მიხმობ, მე ნუ მეჭვ მოსლვისა დაზარებასა“ (364. 3-4).

ამირბარი მოჩვენებითად აქტივობს, ნამდვილად კი უცნობის დაჟი-ნებული ქცევით აღშფოთებულია:

„გულსა შინა დავუზრახე: რა მპოვაო ანუ ვინა?!“ (363. 4).

ერთ დღეს, როდესაც ტარიელი „სევდისაგან თავის კრძალვად“ შინ მეგობრებთან ერთად ნადიმობდა, მოახსენეს: „ქალი ვინმე“ გიკითხავსო. რაინდმა ეს იმ მოარშიყე ქალად მიიჩნია და ბრძანა: „საწოლს წაიყვანე, ჩემგან არის ნახმობარი“ (370. 4). თანაც, ყველაფერი ისე მოაწყო, როგორც მოაშიკე ქალის მიღებას ესაჭიროებოდა, ოღონდ ოთახში შესვლისას მტკიცედ გადაწყვიტა, თავი ბოლომდე შეეკავებინა:

„გული მივეც თმობა-ქმნათა, აუგისა საკრძალველად“ (371, 4).

ტარიელი გააკვირვა ქალის მოკრძალებულმა ქცევამ. იგი სრულებითაც არ ჰგავდა ისეთს, როგორადაც წარმოდგენილი ჰყავდა. „არ იცის აშიკობაო“, ეს იფიქრა ბოლოს და კიდევაც ჰკითხა: „მანდა რად ჰზი შენ, თუ სიყვარული ჩემი გჭირსა?“ (373. 4).

ასმათი არ დაბნეულა, მყისვე მიხვდა ყველაფერს და აუხსნა, რისთვისაც იყო მოსული.

უფლისწული ერთგვარ უხერხულ, კომიკურ მდგომარეობაში უთუოდ ჩავარდა, მაგრამ, თუკი რამდენადმე მაინც „მშრალად გამოვიდა“, უპირველესად იმით, რომ იგი თავიდანვე მაღალი მორალური პრინციპებით ხელმძღვანელობდა. ეს აღნიშნა ასმათმაც:

„მაგრა აწ მიდებს იმედსა შენგან ცდის არღა მალობა.
ამას თუ ღირს ვარ, ვერ ვიტყვი, მაკლია ღმრთისა წყალობა“ (374. 3-4).

ე. ი. შენ სხვანაირად გაიგე ჩემი მოსვლის მიზეზი, მაგრამ ის მაიმე-დებს, რომ არ ჩქარობ, არ ისწრაფვი, გააკეთო ის, რის გულისთვისაც მოსული გგონივარ. ეს ჩემთვის სავსებით საკმარისიაო.

ამ ორი რამდენადმე მსგავსი ეპიზოდის ერთმანეთთან შედარება გვიჩვენებს, მწერლის სატირის ობიექტია არა უბრალო დაბნეულობა, არამედ ბევრად უფრო მნიშვნელოვანი საკითხი, - ზნეობრივი, ჭეშმარიტი სიყვარულის უქონლობა. თუ ფატმანთან მომხდარი ამბების აღწერისას პოეტი „სიტუაციურ კომიზმს“ „სიტყვიერი კომიზმით“ ამწვავებს, აქ, ტარიელისა და ასმათის შეხვედრის გადმოცემისას, ერთხელაც არ იყენებს ოდნავ გადაკრულ სასაყვედურო სიტყვასაც კი.

ფატმანთან ერთად თვალსაჩინო სატირულ ნიშნებს შეიცავს მისი ქმარი, უსენი. ეს ვაჭართა უხუცესი არამცთუ რაიმე რაინდული ფიზიკური და სულიერი თვისებების მატარებელია, უბრალო ადამიანთა ბევრ ჩვეულებრივ ღირსებასაც მოკლებულია:

„მით არ ჯერ ვარ ქმარსა ჩემსა, მჭლე არის და თვალად ნასი“.

(1205.1).

- აცხადებს ფატმანი.

უსენი მოტყუებული, გაბახებული ქმარია: ღალატობს ცოლი, მაგრამ ერთხელაც არ დაეჭვებულა მის ერთგულებაში. ფატმანი ჭკუითა და მოქნილობითაც სჯობს მას. ეტყობა, ამ მკაცრსა და სასტიკ კაცს იგი, როგორც უნდა, ისე ათამაშებს. აი, ფატმანი რა ეშმაკურად, პირმოთნედ ეალერსება ქმარს, როდესაც სურს პირობა ჩამოართვას, - არსად არაფერი თქვას ნესტანის შესახებ:

„მივე მარტო, ქმარსა ჩემსა ველაღობე, ველაციცე“ (1153. 1).

სოვდაგარი ვერ ხვდება ცოლის ალერსის მიზეზს.

ყველაფერი ეს, რა თქმა უნდა, გარკვეული კომიკური ნიშნების მატარებელია, მით უფრო “ვეფხისტყაოსნის” სინამდვილის ფონზე, მაგრამ აშკარა, მკვეთრად გამოხატული სატირით დაგმობილია უსენის ორპირობა, სიტყვისა და ფიცის გამტეხლობა, საიდუმლოს გაცემა.

ფატმანმა იცოდა ქმრის ეს თვისებები. ამიტომაც იყო, ნესტანი მას კარგა ხანს დაუმალა:

„მან ტურფამან სახლსა ჩემსა ეგრე დაყო ხანი დიდი;
ვერ გავანდევ ქმარსა ჩემსა, შესმენისა მქონდა რიდი;
ვთქვი: თუ ვუთხრობ, ვიცი, დარბაზს გაამჟღავნებს ისი ფლიდი.
ესე მეყო საგონებლად, კვლა შევიდი, კვლა გავიდი“ (1150).

უთქმელობაც აღარ შეიძლებოდა. ჯერ ერთი, ქალს თვითონ ვერა-ფერს შველოდა და, მეორეც, ბოლოს და ბოლოს საიდუმლო გამჟღავნდებოდა, ოჯახს მრავალი უსიამოვნება ელოდა.

დიდი ფიქრის შემდეგ ფატმანმა გადაწყვიტა: შევეხვეწები მეუღლეს და, თუ სიტყვას მომცემს, დაიფიცებს, რომ შეინახავს საიდუმლოს, ტყვე ქალს ვანახვებო.

გარკვეული პირობის ჩამორთმევის შემდეგ ფატმანმა ქმარს უთხრა:

„... გითხრობ რასმე, მაგრა პირველ შემომფიცე,
არვის უთხრა სულიერსა, საფიცარი მომეც მტკიცე“.

უსენმა უყოყმანოდ

„ფიცი ფიცა საშინელი: თავიცაო კლდესა ვიცე!
რაცა მითხრა, სიკვდილამდის არვის ვუთხრა სულიერსა,
არა ბერსა, არა ყრმასა, მოყვარესა, არცა მტერსა“ (1153-1154).

ფატმანმა მოახსენა „ყველაკაი“. გამოხდა ხანი. ერთ დღეს უსენმა გადაწყვიტა: „... არ მინახავს ძოღანითგან მეფე ჩვენი... წავალ, ვნახავ, ვუდარბაზო, ვუძღვნა ძღვენი“ (1163). მეუღლემ კვლავ მოაგონა:

„დავჰვედრე: დარბაზს დაგხვდების დარბაზის ერი მთრვალები;
ამა ქალისა ამბავსა, მომკალ, თუ არ ეკრძალები“.

უსენმა

„კვლა შემომფიცა: არ ვიტყვი, თავსაცა მეცეს ხრმალები!“ (1164).

დიდვაჭარს მელიქ სურხავი „ნადიმად მჯდომელი“ დახვდა. შექეიფიანებულმა ხელმწიფემ გულთბილად მიიღო თავისი ვაჭართუხუცესი: „წინა მიისვა, შეიძღვნა, ძღვენი მიართვა რომელი“ (1165. 3).

„რა მეფემან უსენს წინა სვა მრავალი დოსტაქანი,
კვლა შესვეს და კვლა აუვსნეს სხვა ფარჩნი და სხვა ჭიქანი“ (1166),

საკუთარი ღირსების უქონელმა პატივისცემით ამჩატებულმა მთვრალმა სტუმარმა წონასწორობა დაკარგა:

„აწ ჰნახო მთრვალი ვაჭარი, ცქაფი, უწრფელი, ჰრომელი“ (1165. 4).

- გვაფრთხილებს მთხრობელი. უსენი ოდნავადაც არ დაფიქრებულა, ისე გატეხა ცოლისთვის მიცემული სიტყვა. ფატმანი დაცინვით ამბობს:

„დაავიწყდა იგი ფიცი, რა მუსაფი, რა მაქანი!“ (1166. 3).

მერედა ვინ აძალებდა, თქვიო?! მეფე, პირიქით, აღფრთოვანებული იყო მის მიერ მოტანილი საჩუქრებით და წუხდა, ეს პატივისცემა როგორ გადავიხადოო:

„უთხრა დიდმან ხელმწიფემან უჭკუოსა უსენს, მთრვალსა:
დია მიკვირს, საძღვნოდ ჩვენად სით მოიღებ ამა თვალსა,
მარგალიტსა დიდროვანსა, უმსგავსოსა ჰპოვებ ლალსა?
ვერ გარდვიხდი, თავმან ჩემმან, ძღვენთა შენთა ნაათალსა“ (1167).

შექებამ დიდვაჭარს თავგზა აუბნია და თავი ზედმეტად გამოიდო:

„ამას გკადრებ, თავმან თქვენმან, არა გმართებს მადლი ძღვნისა,
სხვა რამე მითქს სასძლო თქვენი, შესართავი თქვენის ძისა“. (1169. 1-2).

ფატმანი აღშფოთებული ამბობს:

„რას ვაგრძელებდე! გატეხა ფიცი, სიმტკიცე სჯულისა,
უამბო პოვნა ქალისა, მჭვრეტთაგან მზედ სახულისა“ (1170. 1-2).

ავტორი, ფატმანის სიტყვებით, უსენის ამ საქციელსა და, საერთოდ, მის ბუნებას მძაფრი სატირული აფორიზმით აფასებს:

„მართლად თქმულა: არა ჰმართებს ყვავსა ვარდი, ვირსა რქანი!“

(1166. 4).

* * *

„ვეფხისტყაოსანში“ ზოგჯერ კომიკური წარმოსახვის მიხედვით უფრო თვალნათლივ ვლინდება რუსთველის მსოფლმხედველობრივი პოზიციები, მისი სოციალურ და რელიგიურ შეხედულებათა ცალკეული მხარეები.

ნაწარმოებში გარკვევით ჩანს მწერლის განსხვავებული კომიკური დამოკიდებულება, ერთი მხრივ, ფეოდალურ-რაინდული, ხოლო, მეორე მხრივ, ვაჭართა საზოგადოებისადმი. რუსთველისათვის საზომი, ამოსავალი ფეოდალურ-რაინდული საზოგადოების ცხოვრების საუკეთესო მხარეებია. ეს საზომია გამოყენებული კომიკური შეფასების დროსაც. პოემაში მტკიცედაა დაცული სოციალური იერარქიის სხვადასხვა საფე-ხურზე მყოფთა ურთიერთობის ეტიკეტი. ეს თავს იჩენს კომიკურშიაც:

როსტევანის დაღონების ჟამს სოგრატის მისადმი შეხუმრება („დაგიღრეჯია, მეფეო...“) საკმაოდ ტაქტიანი და კეთილმსურველი იყო. ეს კარგად შეამჩნია თვით როსტევანმაც, მაგრამ მეფეს თავისი ვაზირის ხუმრობა პირველად ძალიან გაბედული ეჩვენა და

„გაუკვირდა: ვით მკადრაო, ან სიტყვანი ვით გაბედნა?!“ (61.1).

ან იმავე როსტევანის სიტყვებზე - „ცოტასა შემწევს ავთანდილ“-ო (63. 4), - ავთანდილმა „თავ-მოდრეკით გაიღიმნა“ (64. 2).

ამგვარი ურთიერთობა სხვა შემთხვევებშიაც ურყევია. თუმცა აღსანიშნავია, პოემაში სიცილი, კომიკური სოციალურად ძლიერ დაშორე-ბულთაც აახლოებს და აერთიანებს. თუ როსტევანი და ავთანდილი ნადირობისას

„ერთმანერთსა, თუ: მე გჯობო, სიცილით ეუბნებოდეს,
ამხანაგობდეს, ლაღობდეს, იქით და აქათ დგებოდეს“ (79. 1-2),

თვით მომსახურე მონებმაც კი, რომელთაც ისრის მიწოდება და ნადირობის შედეგების აღრიცხვა ევალებოდათ, ნადირობაში ავთანდილის გამარჯვება ხელმწიფეს საკმაოდ თამამი იუმორით მოახსენეს:

„მეფეო, ყოლა ვერ ვიტყვით შენსა მაგისად დარებით,
აწემცა დაგვხოც, ვერა ჰგავ, - ვერად ვერ მოგეხმარებით“.

ავთანდილისგან „ნაკრავნი გვინახვან მხეცნი ვერ წაღმა წარებით“, „არ დასცთომია ერთიცა, რაც ოდენ შეუტყოცია“, ხოლო

„თქვენი მრავალი მიწითა დასვრილი გაგვიხოცია“(80-81).

მონების ხუმრობაზე პატრონი არ ბრაზობს, პირიქით, „სიცილით ლაღობს“. თუმცა პოემაში ფეოდალური იერარქიული ეტიკეტი მტკიცედაა დაცული, მასში კომიკური დღევანდელი გაგებითაც უაღრესად დემოკრა-ტიული და პროგრესულია. ამავე დროს, ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ კომიკურ ვითარებაში უმაღლესი საზოგადოების წარმომადგენლებიც ცვივდებიან, მაგრამ ისინი არსად შეურაცხყოფილნი არ რჩებიან.

სხვანაირი მიდგომა არის ვაჭართა საზოგადოების მიმართ. მათი გონებრივ-ფიზიკური, ზნეობრივ-მორალური ყოფა-ცხოვრება ზოგჯერ სატირულადაა დახასიათებული. საკითხის მეორე მხარეა, „რომ, - როგორც ალ. ბარამიძე აღნიშნავს, - არც იდეალიზაციის და არც ირონიული ათვალწუნების პირობებში რუსთველი არ ღალატობს მხატვრულ ზომიერებას. ის ყველგან და ყოველთვის შეუბღალავად იცავს კლასიკური სრულყოფილების ნორმებს“ (ბარამიძე 1952: 61). ამით აიხსნება, რომ ვაჭართა წარმომადგენლებსაც აქვთ ღირსებანი და ისინიც საკმაოდ სიმპათიურად არიან დახატული. ოღონდ ესაა, უმაღლესი საზოგადოების გვერდით მუდამ ჩრდილში იმყოფებიან.

ვაჭართა მთავარი ნაკლი ისაა, რომ მათთვის უცხოა რაინდული თვისებები, - მაგარი მკლავი, იარაღის ხმარება, ვაჟკაცობა, ქველობა და სხვა. მეკობრეებთან შეხვედრისას უსამი და მისი მექარავნენი ავთანდილის გვერდით საბრალონი და სასაცილონი ჩანან. მათ ვერ გაუბედავთ ზღვაში შესვლა:

„შევიდეთ, ვა თუ დაგვხოცნენ, ძალი არა გვაქვს ომისა,
ვერცა ვდგათ, ვერცა წასრულვართ, ღონე წაგვსლვია რჩომისა“.

(1034. 3-4).

ავთანდილი მათ გულწრფელად და ალალად ეუბნება:

„თქვენ, ვაჭარნი, ჯაბანნი ხართ, ომისაცა უმეცარნი,
შორს ისრითა არ დაგხოცნენ, ჩაიხშენით თანა კარნი“ (1040. 1-2).

მკითხველის თვალში კი ისინი სასაცილონი არიან.

ავთანდილი, ერთი კაცი, გულადად ებრძვის და სასტიკად ამარცხებს მოძალადე მეკობრეებს, მაშინ როდესაც მოქარავნეები, ამოდენა ხალხი, მხოლოდ შეშინებული მაყურებლები არიან.

საყურადღებოა ისიც, რომ ტარიელისა და ფრიდონისაგან დამარცხებული ბიძაშვილების მხლებელთა ნაწილმა თავი თავიანთ დუქნებს შეაფარეს:

„სხვანი გამექცეს, მიჰმართეს მათ-მათსა საქულბაგესა“. (615. 3).

მეფეთა სრა-სასახლეებისა და ციხე-ქალაქების ცხოვრების გვერდით გულანშაროს აღწერა სატირულ ელემენტებს შეიცავს:

„დიდ-ვაჭარნი სარგებელსა ამისებრსა ვერ ჰპოვებენ:
იყიდიან, გაჰყიდიან, მოიგებენ, წააგებენ;
გლახა თვე ერთ გამდიდრდების, სავაჭროსა ყოვლგნით ჰკრებენ;
უქონელნი წელიწადსა საქონელსა დაიდებენ“ (1067).

როგორც გერონტი ქიქოძე აღნიშნავს, „ვეფხისტყაოსანი ასახავს ძალიან მდიდარ საზოგადოებას, მკითხველს თითქმის ყოველ გვერდზე თვალს სჭრის ოქრო-ვერცხლის ბრჭყვიალი და თვალ მარგალიტთა ციმციმი“. ეს სიმდიდრე მოპოვებულია „არა იმდენად აყვავებული აღებ-მიცემობით და მრეწველობით, რამდენადაც ბედნიერად დამთავრებული სამხედრო ექსპედიციებით“ (ქიქოძე 1963: 32).

რუსთველი ათვალწუნებით უყურებს ოქროს ანგარებით, ვიწრო, ვაჭრული მიზნებით ძიებასა და გამოყენებას:

„ნახეთ, თუ ოქრო რასა იქმს, კვერთხი ეშმაკთა ძირისა!“ (1196. 4).
„რა ოქრო მისთა მოყვასთა აროდეს მისცემს ლხენასა,
დღედ სიკვდილამდის სიხარბე შეაქმნევს კბილთა ღრჭენასა,
შესდის და გასდის, აკლია, ემდურვის ეტლთა რბენასა...“ (1197).

პოეტი კარგად ხედავს ვაჭართა საზოგადოებაში ოქროს ფასს, მის ფუნქციას, მასზე დამყარებულ მორალს. რაინდებისთვის ოქრო და, საერთოდ, განძეულობა საჩუქრისა და ქველმოქმედების საგანია. რუსთველი გაკვირვებითა და დაცინვით აღნიშნავს, რომ ვაჭარმა ტარიელსა და ავთანდილს ცხენი კი არ აჩუქა, არამედ მიჰყიდა:

„მუნ ვაჭარმან ოქროს ფასად ცხენი მისცა, არ უძღვანა“ (1373. 3).

აქ და სხვაგანაც, ვაჭართა წრის სატირული დახასიათებისას, მწერალი, თითქოსდა საგანგებოდ, მიუთითებს - „ვაჭარი“-ო: უსენზე, როდესაც ის მელიქ-სურხავმა გვერდით დაისვა და ღვინო დაალევინა, ნათქვამია:

„აწ ჰნახო მთრვალი ვაჭარი ცქაფი, უწრფელი, ჰრომელი“. (1165. 4).

ვაჭართა დაცინვად ჟღერს, ავთანდილისა და ფრიდონის შეხვედრისას რომ ამბობს ავტორი:

„მომკალ, ბაზარს სხვა მათებრი ივაჭრონ რა, ანუ ყიდონ“ (988.4).

სრულებითაც არ არის შემთხვევითი, რომ არაერთი უარყოფითი და სატირული თვისების მქონე უსენი და ფატმანი სწორედ ვაჭართა წრის წარმომადგენლები არიან. მწერალმა დაუშვა, ამგვარი ადამიანები ვაჭართა წრეს მიჰკუთვნებოდნენ.

ფეოდალური და ვაჭრული საზოგადოებისადმი ასეთი განსხვავებული დამოკიდებულება XII საუკუნის საქართველოს სოციალური სინამდვილის გამოხატულებაა. თუმცა მაშინდელი ბურჟუაზია, განსაკუთრებით, მსხვილი ვაჭრები სამეფო კარზე და ქვეყნის ეკონომიკურ-პოლიტიკურ ცხოვრებაში გარკვეული წონითა და ავტორიტეტით სარგებლობდნენ, მაგრამ მათ ჯერ კიდევ წამყვანი მდგომარეობა მოპოვებული არ ჰქონდათ. საზოგადოებრივ ცხოვრებაში, იდეოლოგიაში პრიორიტეტი ეკავა ფეოდალურ-რაინდულ კლასს, მათ მსოფლმხედველობასა და ესთეტიკურ შეხედულებებს. ეს ტენდენციური სოციალურ-კლასობრივი სულისკვეთება გარკვევით აისახა „ვეფხისტყაოსანში“. ამდენად, პოემაში ვაჭართა წრის მიმართ გამოთქმული სატირა სოციალური ღირებულების სატირამდე მაღლდება.

სწორი არ უნდა იყოს კონსტანტინე კაპანელის (ჭანტურიას) მოსაზრება, „რომ ჭკუით სავსე რაინდი, მოხერხებისა და მიხვედრის შეუდარებელი ოსტატი ავთანდილი ამბის შესატყობად, ნესტანის შესახებ ცნობე-ბის მისაღებად მიდის ვიღაც ვაჭრის ცოლთან, ფატმან-ხათუნთან. მარტო ეს ფაქტი საკმარისია, რომ დავრწმუნდეთ რუსთველის დიდ დაკვირვებაში“, მის სოციოლოგიაში. თითქოს „ამ მხატვრულ ფაქტში ჩაქსოვილია უდიდესი სოციალური საკითხი კლასთა ურთიერთობის შესახებ: რუსთველი ესთეტიური სახეებით ამტკიცებს ფეოდალური არისტოკრატიისა და სავაჭრო არისტოკრატიის კონსოლიდაციის აუცილებ-ლობას, მხოლოდ ფეოდალური არისტოკრატიის მეთაურობით“ (კაპანელი 1936: 203).

ჩვენ ვერ ვხედავთ, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ ჩანდეს ავტორის რაიმე მიდრეკილება ან მინიშნება ამ ორი კლასის „კონსოლიდაციის აუცილებ-ლობაზე“. ეს საკითხი იქ არსად დასმული არ არის.

„ვეფხისტყაოსანში“ კომიკურ ასპექტში სოციალურის სხვა მხარეც გამოვლინდა. ალ. ბარამიძე შენიშნავს: „ძლიერი სოციალური აქცენტი აღუბეჭდავს შედარებას: დაჰვიწყდა შიში მეფისა, ვითა ერთისა გზირისა (1196. 2)“ (ბარამიძე 1958: 248). აქ გამოკვეთილად გამასხარავებულია მეფის წვრილი მოხელეები, რომლებიც, გაყოყოჩებულნი, ადგილებზე თავნებობდნენ.

* * *

უფრო რთული და შენიღბულია სარწმუნოებისადმი დამოკიდებულება. როგორც ცნობილია, რუსთველი თავის რელიგიურ აღმსარებლობას, მრწამსს პირდაპირ არ ამჟღავნებს. ამიტომ იყო, არ დარჩენილა წინა აზიაში თითქმის რომელიმე ისტორიულად ცნობილი რელიგიური სისტემა, რომლის წარმომადგენლადაც მის გამოყვანას არ ცდილობდნენ. ამჟამად საბოლოოდ გარკვეულია, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორი არის ქრისტიანი, ქრისტიანულ გარემოსა და კულტურაზე აღზრდილი. ამასთანავე, მას სხვა, ფართო განათლებაც აქვს მიღებული. ჩანს, მისთვის, როგორც გენიოსი შემოქმედისთვის, უცხოა ყოველგვარი რელიგიური დოგმატიზმი, მათ შორის ქრისტიანულიც. შეიძლება დიდად გადამეტებული არ იყოს კორნელი კეკელიძის შეფასება, რომ „რელიგიას ის საერთოდ არ თვლის ცხოვრების მამოძრავებელ ძალად“ (კეკელიძე 1958: 204).

ჩვენი საკითხის თვალსაზრისით საინტერესოა, „რომ რუსთველი ირონიულ დამოკიდებულებას იჩენს საქრისტიანო წარმოდგენების ზოგიერთი მხარისადმი. ასე, პოეტს აფორიზმის სახით გამოუხატავს, როგორც ჩანს, გავრცელებული აზრი ჯოჯოხეთიდან ქრთამით თავდაღწევის შესახებ. თქმულა: ქრთამი საურავსა ჯოჯოხეთსცა დაიურვებს“ (ბარამიძე 1958: 153).

ეს აფორიზმი რომ ხუმრობა, კომიკური შინაარსის არის, მოვუსმინოთ ვიკტორ ნოზაძეს: „...ლექსი ასე წაიკითხება - ამბობენო: ქრთამი ჯოჯოხეთის საზრუნავს მოაგვარებსო, ჯოჯოხეთის საზრუნავიდან თავს გაითავისუფლებსო. რა აზრი აქვს ამ წინადადებას? თქვენ შეგიძლიათ ეს თქმული, როგორც გსურთ, ისე განმარტოთ. ჩემთვის იგი არის ენამახვილი ხუმრობა, რაც არა ერთი გვხვდება რელიგიურ მწერლობაში“ (ნოზაძე 1963: 311).

ამჯერად, ვფიქრობთ, გადამწყვეტი მნიშვნელობა არა აქვს, რომ ამას სოგრატი ხუმრობით ამბობს, არც იმას, - ამგვარი აზრი საყოველთაოდ იყო გავრცელებული და არ ეკუთვნის პირადად რუსთველს. მთავარია ის, რომ ეს აფორიზმი პოეტმა წარმოთქვა იმ დროს, როდესაც ქრისტიანობა ძლიერებისა და გაფურჩქვნის ხანაში იმყოფებოდა. მაშინ არასდიდებით არ შეიძლებოდა, ეს სიტყვები გაქვავებული, აქტიური აზრისაგან დაცლილი ყოფილიყო. ამ მარტივი მაგალითიდანაც ერთხელ კიდევ გამოჩნდა, რომ „ვეფხისტყაოსანი“ ოდენ საერო თხზულებაა.

კიდევ უფრო საყურადღებო და შესამჩნევია მუსლიმანობისადმი დამოკიდებულება. ნაწარმოებში მოქმედება მაჰმადიანურ სამყაროში მიმდინარეობს. კოლორიტისთვის ავტორი აქა-იქ მათთვის დამახასიათებელ რელიგიურ ნიშნებზეც მიუთითებს, ოღონდ ძალიან თავდაჭერილად. მაგალითად, ნესტანს სასთუმალთან გაშლილი ყურანი აქვს. ტარიელი ლოცვისთვის ხელში იღებს მას, მაგრამ ახსენებს არა ალაჰს, არამედ უზენაესის საყოველთაო სახელს, - „ღმერთს“:

„შევჰხედენ, ვნახე სასთუნალ მუსაფი გაშლით მდებარე,
ავიღე, ავდეგ მე ღმრთისა და მერმე მათი მქებარე“ (530. 1-2).

კორნელი კეკელიძე სათანადო სტროფების დამოწმებით წერს: რუსთველი „დაუფარავი სარკაზმითა და ირონიით იხსენიებს მაჰმადიანობას“ (კეკელიძე 1958: 187). აი, ეს მაგალითებიც:

სიყვარულისგან ხელადქმნილი და დაბნედილი ტარიელის გასინჯვის აღწერისას მუსლიმანური რელიგიის მსახურნი ასეა გამასხარავებული:

„სრულნი მუყრნი და მულიმნი მე გარე შემომცვიდიან;
მათ ხელთა ჰქონდა მ უ ს ა ფ ი, ყოველნი იკითხვიდიან;
მტერ დაცემული ვეგონე, არ ვიცი, რას ჩმახვიდიან“ (351).

მსგავსი შემთხვევაა მაშინაც, როდესაც უსენმა „გატეხა ფიცი, სიმ-ტკიცე სჯულისა“, და ნესტანის საიდუმლო გასცა:39

„დაავიწყდა იგი ფიცი; რა მუსაფი, რა მაქანი!“ (1166. 3).

თუ აქ პირდაპირ სატირულად უსენია დახასიათებული, მეორე მხრივ, აგდებულადაა მოხსენიებული მაჰმადიანთა საღმრთო წიგნი - ყურანი და მათი სამლოცველო ადგილი, - მექა.

ავთანდილს მობაღდადე ვაჭრები თავს ასე აცნობენ:

„... ჩვენ ვართო მობაღდადენი ვაჭარნი,
მაჰმადის სჯულის მჭირავნი, აროდეს გვისმან მაჭარნი“

(1031. 1-2).

იუსტ. აბულაძე შენიშნავს, რომ, შეუძლებელია, მაჰმადიანმა ამ სიტყვებით გააცნოს თავი სხვას და ისიც არაბს. ეს ადგილი გვიხატავს ქრისტიანის შეხედულებას, ქართველის წარმოდგენას მაჰმადიანის რჯულზე (აბულაძე 1913: 2). ამგვარი დამოკიდებულება ღვინისადმი საქართველოში, ღვინის ქვეყანაში, ირონიულ ღიმილს თავისთავად იწვევს ნებისმიერი ადამიანის მიმართ. პოემაში იუმორს ისიც აძლიერებს, რომ ეს „მაჰმადის სჯულის მჭირავნი“ არ სვამენ არათუ ღვინოს, მაჭარსაც კი. მაშინ როდესაც, „ვეფხისტყაოსანში“ სმა-ჭამა, ღვინო, ქეიფი რაინდობის ერთ-ერთი დამახასიათებელი თვისებაა. არაბეთის მეფის მიერ გამართულ ქორწილში.

„მსმელთათვის წყარო ღვინისა ასგან დის, მსგავსი მილისა,
ბინდით ცისკრამდის სმა იყო, გარდახდა ჟამი დილისა“ (1552. 3-4).

მეორეგან გამომწვევად არის ნათქვამი:

„ვითა ჰმართებდა, პურობდეს, ღვინოსა სმიდეს, არ დოსა“ (1578.4).

მაშასადამე, აქ კომიკურს ქმნის მაჰმადიანი ვაჭრის ერთი დამახა-სიათებელი თვისების შეუსაბამობა საქართველოში მიღებულ ცხოვრების წესსა და „ვეფხისტყაოსანში“ აღწერილ სინამდვილეს შორის.

ამრიგად: პოზიტიურად შოთა რუსთველი რომელიმე რელიგიის ან მისი წარმომადგენლის წინააღმდეგ არ გამოდის. ამდენად, თეზა, რომ იგი უდიდეს რელიგიურ შემწყნარებლობას იჩენს, სავსებით და ყოველმხრივ სწორია. მაგრამ ნეგატიურად მაინც ჩანს მისი ინდიფერენტული და ერთგვარი სატირული დამოკიდებულება, საერთოდ, რელიგიური დოგმებისადმი და, განსაკუთრებით, მუსლიმანობისადმი.

„ვეფხისტყაოსანში“ რელიგიური და რამდენადმე ეროვნული ტენდენციების კვლევისას საგანგებოდ უნდა შევჩერდეთ ზემოთ რამდენიმეჯერ დამოწმებული 1165-ე სტროფის ბოლო სტრიქონის ბოლო სიტყვის დადგენაზე. უკანასკნელ, მათ შორის, პირველ საიუბილეო გამოცემებში იკითხება:

„აწ ნახეთ მთრვალი ვაჭარი, ცქაფი, უწრფელი,
მსწრობელი“ (რუსთველი 1966: 384).

ხაზგასმული წაკითხვა მომდინარეობს ქართველიშვილისეული პუბლიკაციიდან, რასაც შემდგომ იმეორებენ დანარჩენები, გარდა ს. კაკაბაძის მეორე გამოცემისა, სადაც არის „მსწთომელი“.

გავრცელებულ ვარიანტს „მსწრობელი“ იძლევა ორი ხელნაწერი, - V და J. ამ უკანასკნელში, რომელიც ყველაზე უფრო გამოირჩევა თავისი ულტრაშესწორებებით, სტრიქონის მეორე ნახევარი ამ სახითაა: „... სიტყვა სიტყვისა მსწრობელი“. ჩანს, ამგვარადვე ყოფილა ამავე ტიპის თ ნუსხაშიაც, სადაც მთელი ფურცელი მოხეულია და გადარჩენილია სტრიქონის მეორე ნახევრის დასაწყისი - „სიტყვ...“.

სხვა ხელნაწერებში გვაქვს: მწთომელი - EIKOG' (ამათ მიჰყვება ს. კაკაბაძის მეორე გამოცემა), მცთომელი - PR', წომელი - FZ, მწომელი - YA', მწრთომელი - N. დანარჩენები, სახელდობრ ABDGHLMXD'F'I'L'Q', იცავენ ვახტანგისეულ წაკითხვას - რომელი, ხოლო ჩ ნუსხა, რომე-ლიც რედაქციულად A ტიპისაა და ხანდახან უკეთეს ვარიანტსაც იძლევა, აქაც საინტერესო ფორმას უჩვენებს - ჰრომელი (გუგუშვილი 1962: 724; რუსთველი 1966: 384).

რომელია მისაღები? აზრის მიხედვით, ერთი შეხედვით, შესაძლებელია, ნასწორებ ნუსხათა მონაცემები უფრო მოგვეწონოს, თუნდაც J-ისა. სინამდვილეში, როცა ვიცით ამ ნუსხის რედაქციული სახე და წარმომავლობა, მისი ავთენტიკურობა რომ ვიწამოთ, ყოვლად გამორიცხულია. ხელნაწერთა რედაქციული ავკარგიანობის მიხედვით, უპირატესობა უნდა მიეცეს A ტიპის (BCMX) ნუსხებს, -„რომელი“, C-ს ვარიანტია „ჰრომელი“. დიდად ნიშანდობლივია, რომ ამ ჯგუფს მხარს უჭერს მეორე რედაქციის ხელნაწერებიც - DGHL და მათი მიმდევარი გვიანდელი ნუსხები. 1966 წლის ვარიანტებიანი ტექსტის დამდგენმა კომისიამ, - ა. შანიძემ, ალ. ბარამიძემ და ივ. ლოლაშვილმა - 1963 წლის 9 მარტს ამ ადგილის განხილვისას ერთხმად უპირატესობა მისცეს სწორედ C-ს ვარიანტს. სტრიქონმა ასეთი სახე მიიღო:

„აწ ჰნახო მთრვალი ვაჭარი, ცქაფი, უწრფელი, ჰრომელი“.

(რუსთველი 1966: 384).

მისი შინაარსი განისაზღვრა ამგვარად: ახლა ნახავ მთვრალ ვაჭარს, მსუბუქ (ცერცეტ), ცრუ, ტყუილის მთქმელ, არაგულწრფელ რომაელს.

დასახელებულ მეცნიერთა აზრით, ამ სიტყვის ხმარება არც ფორმითა და არც შინაარსით შეუძლებელი არ არის. ძველ ქართულში „რომაელის“ აღსანიშნავად იხმარებოდა როგორც „ჰრომაელი“, ისე „ჰრომელი“ („ჰ“-თი არის წარმოდგენილი იგი პოემის ჩანართ სტროფში, რომელიც მოიპოვება IL'Q' ნუსხებში: „ხამს, თუმცა პაპი ჰრომისა რომ შენთვის იყოს მწირველი“. რუსთველი 2006: 2). შინაარსობრივად კიდევ დასაშვებია იმდენად, რამდენადაც XI -XII საუკუნეებში შეიქმნა ისეთი პირობები, რომ შესაძლებელი იყო რომაელები აუგად ეხსენებინათ. მხედველობაშია ჯვაროსნული ომები. მართლმადიდებლობასა და კათოლიკობას შორის ისედაც არსებული დავა და წინააღმდეგობა კიდევ უფრო გაამწვავა ჯვაროსნულმა ომებმა. მათი ბრძოლები, თუმცა რელიგიური ალმით მიმდინარეობდა, სინამდვილეში დაპყრობითი, მეკობრული ხასიათისა იყო. მათ რამდენიმეჯერ დაიპყრეს და გააჩანაგეს მართლმადიდებლური რელიგიის ცენტრები, წმინდა ადგილები. საერთოდ, მართლმადიდებლობამ დიდი ზარალი ნახა. ეს ომები, როგორც ცნობილია, დასავლეთ ევროპის ფეოდალურ სახელმწიფოთა სხვადასხვა ფენებმა მოაწყვეს, მაგრამ მის ორგანიზებაში წამყვანი ადგილი იტალიის ქალაქებს, კათოლიკობას, რომის პაპს ეჭირათ. XII საუკუნის პირველ წლებში, კერძოდ, 1204 წელს ჯვაროსნებმა სწორედ პაპი ინოკენტი მესამის მეთაურობით აიღეს და გაანადგურეს კონსტანტინეპოლი. ამ პირობებში გასაგებია, მართლმადიდებლობას მთელი რისხვა და სიძულვილი რომაელთა წინააღმდეგ გამოეხატა. აღმოსავლეთსა და საქართველოშიაც რომაელი და რომაე-ლობა სალანძღავ, სატირულ სიტყვად გადაქცეულიყო. აქედან კი თავი „ვეფხისტყაოსანშიც“ ეჩინა.

ეს შეხედულება „ვეფხისტყაოსნის“ გამოსვლამდე უარყო მიხეილ მახათაძემ. ის ასე მსჯელობს: „ძნელი დასაჯერებელია, მაგალითად, 11654 სტრ. უკანასკნელი სიტყვა ავთენტური სახით იქნება ჰრომელი №2074 სანდო ხელნაწერისა, ან რომელი ასეთივე №757 ხელნაწერისა და ვახტანგის გამოცემის, რაც თითქოს, ნიშნავს რომაელს იეზუიტის გაგებით, რომ მსწრობელად თუ მსწრომელად იგი შემდეგ გარდაიქმნა, რადგან გადამწერლებს რომელის მნიშვნელობა აღარ ესმოდათ. რომი (ჰრომი) და რომაელი (ჰრომაელი) ჩვენში არასოდეს არ ყოფილა უცხო და გაუგებარი სიტყვა, რომ საჭირო გამხდარიყო მისი შეცვლა გასაგები სიტყვით. მაგრამ აქ მთავარი სხვა გარემოებაა: შეუძლებელია რომელი ავთენტურად მივიჩნიოთ რომაელისა და იეზუიტის გაგებით (...). იეზუიტების სამონასტრო ორდენი, რომელიც პაპის ხელისუფლებისა და კათოლიციზმის განმტკიცებას ემსახურებოდა, დაარსებულ იქმნა 1534 წ. ასე რომ მე-13 საუკუნის დასაწყისში იეზუიტის გაგება პირწმინდა ანაქრონიზმია. ანაქრონიზმადვე უნდა მივიჩნიოთ პოემაში რომელი თუნდაც ინკვიზიტორის გაგებით. აგრძელებს რა საუბარს უსენზე იმავე განწყობით (...), უსენი ფატმანის აზრით არა კათოლიკე იეზუიტი, არამედ არამტკიცე მაჰმადიანია: მან გატეხა ცნობილი ფიცი მუსაფზე (ყურანზე) და მაჰმადის საფლავზეო. ფატმანი ვერ მოიხსენიებდა უსენს რომაელად და იეზუიტად თუნდაც არაპირდაპირი, თუნდაც გადატანითი მნიშვნელობით, ჯაშუშის, ინკვიზიტორის, ჯალათის გაგებით, რადგან უსენი პოემით მეტად კეთილი კაცია. თავისი შეხედულებით, ქცევით, მოქმედებით ის დამთმობი, ცოლშვილის მოყვარული, მოწყალე გულის, ემოციონალური პიროვნებაა...“ (მახათაძე 1965: 2).

ვხედავთ, მ. მახათაძემ კარგად არ იცის კომისიის თვალსაზრისი, რომ იქ არავითარი ანაქრონიზმი არ არის. ფატმანი მეუღლის მიმართ აგრესიულადაა განწყობილი და სამართლიანი არ იქნება, რომ მას, ლიტერატურულ პერსონაჟს, სალანძღავ სიტყვებში რელიგიურ განსხვავებათა წაყენებული სიზუსტე მოვთხოვოთ.

კომისიის აღნიშნულ გაგებას მერე სხვა არავინ შეხებია და ვარიანტი „ჰრომელი“ პოემის შემდეგ გამომცემლებს არ გაუზიარებიათ. ჩვენი აზრით, სიტყვა „რომელი“ ტექსტოლოგიურად მისაღები და დასაკანონებელია. რაც შეეხება წარმოდგენილ გაგებას, გადაჭრით თქმა ძნელია: ჩვენც გვეეჭვება: ნუთუ, რელიგიათა და ხალხთა შეფასებაში ასე თავდაჭერილმა გენიოსმა პოეტმა თავს უფლება მისცა, რომაელები, ვინც უნდა იგულისხმებოდეს მათში, ასე ერთი ხელის მოსმით გაებიაბრუებია?! მანამდე ალ. ბარამიძე წერდა: „თუ მეხოტბენი, კერძოდ და განსაკუთრებით ჩახრუხაძე, ქედმაღლურ ეროვნულ თავმოწონებას იჩენენ და ათვალწუნებით უყურებენ მუსლიმანურ ქვეყნებსა და მუსლიმან ხალხებს, რუსთაველისთვის სრულიად უცხოა ეროვნული ქედმაღლობის გრძნობა. რუსთაველი თანაბარი პატივისცემით ეპყრობა ყველა ხალხს, რუსთაველი ამჟღავნებს განმაცვიფრებელ სარწმუნოებრივ შემწყნარებლობას“ (ბარამიძე 1958: 191).

ამ საკითხისათვის საყურადღებო მასალას იძლევა „ვეფხისტყაოსნის“ დანართი ეპიზოდი, - ხვარაზმელთა ამბავი. აქ აღწერილია, თუ ტარიელმა და მის დასახმარებლად მოსულმა ავთანდილმა და ფრიდონმა მომხვდური ხვარაზმელები რა სასტიკ ბრძოლაში დაამარცხეს:

„მათ ლომთა სპანი სამგნითვე შეიძრნეს გარეთ მდგომელნი;
ზედა დამსხმელთა მიუხდეს ამაყნი, მცქაფად მწყრომელნი;
ფიცხლად შეებნეს, არ ჰგვანდეს იგ ფრანგნი, ვინმე
ჰრომელნი.
მათნი იაღნი ტიროდეს, ვით იცინიან რომელნი“.
(ლოლაშვილი 1963: 1113, სტროფი - 1982; რუსთველი 2006: 444, სტროფი -2117).

ამ სტროფის შინაარსი უნდა იყოს: გარეთ მდგომი ტარიელის, ავთანდილისა და ფრიდონის მოლაშქრეები სამივე ადგილას შეიძრნენ; გამწყრალნი, გაბრაზებულები მომხვდურებს სწრაფად, ამაყად მიუვარდნენ, ფიცხლად შეებნენ. ისინი (ტარიელის მოლაშქრეები) ფრანგებსა და რომაელებს არ ჰგვანდნენ. მათნი იაღნი (?) ტიროდნენ, რომლებიც წინათ იცინოდნენ.

აღსანიშნავია, რომ აქ ჩვენთვის საინტერესო სიტყვას შემცვლელი ვარიანტი არ გააჩნია, ხოლო ერთ V' გვიანდელ ნუსხაში ის შეუკუმშველადაც წერია - რომაელი.

როგორც ვხედავთ, რომაელები აქ გარკვევითა და ცხადად აგდებულადაა ნახსენები. საკუთრივ „ვეფხისტყაოსნისა“ და ამ დანართი ეპიზოდის სტროფებს შორის, გარდა შინაარსობრივისა, სიტყვიერი და ფრაზეოლოგიური მსგავსება არსებობს: ორივეგან თითქმის იგივე ხელნაწერები იძლევიან რითმებს რომელი/რომელი. ანტონიმებია სარითმო სიტყვები მჯდომელი და მდგომელი. ორივეგანაა ცქაფი. ამის გამო ადვილი მოსალოდნელია, როგორც ეს, საერთოდ, „ვეფხისტყაოსნის“ ჩანართ-დანართებისთვისაა დამახასიათებელი, ხვარაზმელთა ამბის ავტორმა მიბაძა რუსთველს და რომაელთა მიმართ „მისი თვალსაზრისი“ გაიმეორა.

ერთი სიტყვით, ამ საკითხს მიბრუნება და ჩაღრმავებული კვლევა სჭირდება, ხოლო, თუ აღნიშნული თვალსაზრისი დადასტურდა, ფრიად საინტერესო ამბავს ვგებულობთ: რუსთველი ათვალწუნებით, სატირული შეფერილობით იხსენიებს რომაელებს, როგორც კათოლიკეებს. ეს კიდევ უფრო აფართოებს ჩვენს წარმოდგენას რუსთველის რელიგიებისადმი დამოკიდებულების შესახებ.

ამის შემდეგ კვლევა გაგრძელდა და დასმულ საკითხზე უმნიშვ-ნელოვანესი თვალსაზრისი გამოითქვა. აღნიშნული სტროფი და სიტყვა 2003 წ. თავის საგანგებო და ბრწყინვალე ნაშრომში განიხილა როლანდ ბერიძემ. მან სრულიად სამართლიანად მხარი დაუჭირა ABCMX და მისი მიმყოლი DGHL რედაქციის წაკითხვას - „რომელი“ და გამოთქვა ფრიად საყუ-რადღებო ვარაუდი: აღნიშნული გამოთქმა შეიცავს ორ სიტყვას - „რო“ და „მელი“. „რო“ ნიშნავს „როგორც“ და „მელი“ - „მელას“. მელია და მელა რომ ძველქართულად „მელი“ არის, საყოველთაოდაა ცნობილი. „რო“ რომ იხმარება მიმართებითი ზმნისართის შინაარსით - „როგორც“, „ვით“, მკვლევარს ამის ნიმუშები ფშაური და ხევსურული პოეზიიდან მოჰყავს. იმოწმებს ვაჟა-ფშაველასაც. ასევე იხმარებოდა იგი თუ არა ძველ ქართულ ენაში, ჯერჯერობით დადასტურებული არ არის (ბერიძე 2003: 219-235).

ეს შეხედულება, უთუოდ, საყურადღებო, ანგარიშგასაწევი და, ჩვენი აზრით, უფრო მისაღებიცაა, მით უმეტეს, პოემაში „მელაობა“ იუმო-რისტული გაგებით სხვაგანაც გვხვდება. როსტევანის მიერ გამოგდებულ ვაზირზე ნათქვამია: „გამოძრწა და გამომელდა“ (761. 2). მაგრამ დაბეჯითებით თქმა, უცილობელიაო, გვიჭირს. მაინც მგონია, კომისიის თვალსაზრისი გადასაგდები არ არის, მეტადრე მას შემდეგ, რაც ხვარაზმელთა ამბის ავტორსაც იგი ასევე ესმის. გარდა ამისა, უნდა დავძინო: როცა ჩვენს ძვირფას როლანდს კომისიაზე ჩემ მიერ გაკეთებული ჩანაწერი გადავეცი (ამას თვითონვე აღნიშნავს და მას კიდევაც იმოწმებს), კომისიის თვალსაზრისიც ამომწურავად გავაცანი, მაგრამ თავის სტატიაში იგი მისი შეფასებისაგან თავს იკავებს, საერთოდ, გვერდს უვლის.

ორივე გაგების შემთხვევაში ერთი რამ ნათელია: უსენის საქციელი კომიკურად არის წარმოდგენილი.

* * *

„ვეფხისტყაოსანში“ კომიკური ნიუანსებითაა წარმოდგენილი ცალ-კეული ცხოვრებისეული მოვლენები:

„უხვი ახსნილსა დააბამს, იგი თვით ების, ვინ ების“ (49. 3).
„უხვსა ჰმორჩილობს ყოველი, იგიცა, ვინ ორგულია“ (50. 2).

სევდანარევი ღიმილი იგრძნობა აფორიზმებსა და სენტენციებში, სადაც ამქვეყნიური სიძნელეებია განზოგადებული:

„ღმერთმან ერთი რათ აცხოვნოს, თუ მეორე არ წაწყმიდოს“ (306. 3).
„მაშინ სოფელმან საწუთრომ იუხვის, რაცა ვინები,
აწ ხელ-მქმნა, რომე საახლოდ მხეცთაცა მოვეწყინები“ (389. 3-4).
„ბრძენი? ვინ ბრძენი, რა ბრძენი? ხელი ვითა იქმს ბრძნობასა?!“

(886. 1).

„კარგი რა მჭირდეს, გიკვირდეს, ავი რა საკვირველია!“ (1175. 3).

და სხვა.

საერთოდ, რუსთველისთვის დამახასიათებელია ისეთი აფორიზმების, იგავების მოხმობა, რომლებიც თავისი ბუნებით კომიკური ელფერისაა. ეს კიდევ უფრო დამაჯერებელს ხდის მათ:

„სმა-ჭამა - დიდად შესარგი, დება რა სავარგულია?!
რასაცა გავსცემთ ჩვენია; რაც არა, დაკარგულია“ (50).
„თვარა ვისმც ექმნა გვარლითა შეკრვა თავისა მრთელისა“ (257. 4).
„ცუდი არის დამზრალისა გასათბობლად წყლისა ბერვა“ (707. 2).
„ვარდსა ქაცვი მოაპოვნებს, ეკალთამცა რად ვეფხანე!“ (709. 2).
„თავსა მრთელსა რად შეიკრავ, წყლულსა ახლად რად იწყლულებ?“

(876. 4).

„არ იცი, ვარდნი უეკლოდ არავის მოუკრებიან!“ (877. 4).

„ვარდსა ჰკითხეს: ეგზომ ტურფა რამან შეგქმნა ტანად, პირად?
მიკვირს, რად ხარ ეკლიანი? პოვნა შენი რად-ა ჭირად?
მან თქვა: ტკბილსა მწარე ჰპოვებს, სჯობს, იქმნების რაცა ძვირად:
ოდეს ტურფა გაიაფდეს, აღარა ღირს არცა ჩირად!

რადგან ვარდი ამას იტყვის უსულო და უასაკო,
მაშა ლხინსა ვინ მოიმკის პირველ ჭირთა უმუშაკო?
უბოროტო ვის ასმია, რაც-ა კარგი საეშმაკო“ (878-879).
„არ იხმარებ, რას ხელსა ჰხდი საუნჯესა დაფარულსა?“ (902. 4).
„სწყუროდეს, წყალსა ვინ დაღვრის კაცი უშმაგო, ცნობილი?“ (919. 1).
„ვარდი ამას ვით იაზრებს: მზე მომშორდეს, არ დავზრეო“ (921.1).
„მაგრა თუ ჭირსა არ დასთმობ, ლხინი რა დასათმობია!“ (965. 4).45

ამავე რიგისაა უმშვენიერესი იგავი ჭაში ჩავარდნილი კაცის შესახებ (სტრ. 255-256).

და სხვა. გარკვეული კომიკური ელფერის მატარებელია ცალკეულ პერსო-ნაჟთა გონებივი სისხარტე, ეშმაკური მოხერხებულობა.

იმ მიზნით, რომ ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის მიჯნურობა არ გახმაურებულიყო, ნესტანმა მოიგონა: ისე მოქცეულიყვნენ, შთაბეჭ-დილება შექმნილიყო, ვითომც ტარიელი ნესტანის კარზე ასმათთან საა-შიკოდ დადიოდა:

„ასმათ მითხრა: მე მიბრძანა, ესე ვქმნათო, ესე სჯობდეს:
ვინცა გნახოს, ჩემგან მისსა საუბნარსა ვერა სცნობდეს,
ჩემად ნახვად მოვიდოდეს, შენ ვითამცა გაშიკობდეს;
და-ცა-მვედრა: ამირბარსა უთხარ, ასრე ნამუსობდეს“ (383).

ავთანდილის ტარიელთან მეორედ გაპარვის შემდეგ შერმადინი სასოწარკვეთილი და საშინლად გაბრაზებული როსტევანის წინაშე წარსდ-გა და ავთანდილის მიერ დატოვებული ანდერძი წარუდგინა. თანაც

„მოახსენა: საწოლს ვ პ ო ვ ე ესე მისგან დანაწერი;
დგეს მონანი ნატირებნი, დაეგლიჯა თმა და წვერი;
იგი მარტო გ ა პ ა რ უ ლ ა, ყმა არ ახლავს, არცა ბერი“ (828).

რისხვის თავიდან აცილების მიზნით შერმადინმა მეფეს ისე დაუხა-ტა, ვითომც ავთანდილის წასვლის შესახებ მან არაფერი იცოდა. სინამდვილეში ავთანდილმა წინასწარ გააცნო მას თავისი გადაწყვეტილება (სტრ. 774-778) და ანდერძიც საკუთრივ გადასცა:

„მისცა ანდერძი შერმადინს, რა გაათავა წერითა“ (808. 1).

როგორც ზემოთ ვაჩვენეთ, ტარიელმა „უცნობის“ (სტრ. 359-360, 363-364) და ავთანდილმა ფატმანის (სტრ. 1090-1095) სააშიკო წიგნების მიღებისას, გარკვეული მოსაზრებებით, თვალთმაქცობას მიმართეს. ერთსა და მეორესაც არამცთუ აინტერესებდა, დიდ ზიზღსა და უსიამოვ-ნებას ჰგვრიდა მათთან სამიჯნურო კავშირის დაჭერა. მაგრამ გარეგნულად ისე მოიქცნენ, არა მარტო თანხმობა შეუთვალეს, არამედ, ვითომც, გამოწვევა სიხარულითაც მიიღეს.

იუმორისტულ შთაბეჭდილებას ქმნის ავთანდილის მიერ ლომსა და ვეფხვთან ნაბრძოლი და დაბნედილი ტარიელის მოცოცხლება და გამოქ-ვაბულში წამოყვანა.

ავთანდილი პირველად ბევრს ეხვეწა ტარიელს, რა და რა შეგონებას მიმართა, რათა ძალა მოეკრიბა და შინ გაჰყოლოდა, მაგრამ გონებამიხდილს, სიცოცხლეზე ხელაღებულს ეს უზარმაზარ, გადაულახავ და არც საჭირო, ზედმეტ საქმედ მიაჩნდა. ბოლოს, პირდაპირ რომ ვერაფერს გახდა, „ეშმაკობას“ მიმართა. უთხრა, შენთან მოსვლაზე ამდენი სიძნელე და წვალება გამოვიარე და დანარჩენს არ გთხოვ, ერთი პატარა, უმნიშვნელო თხოვნა მაინც შემისრულეო:

„ნუ გამგზავნი გულ-მოკლულსა, ერთი მიყავ საწადელი,
ერთხელ შეჯე, ცხენოსანი გნახო ჩემი სულთა მხდელი,
ნუთუ მაშინ მოვიქარვო სევდა ესე აწინდელი;
მე წავალ და შენ დაგაგდებ, იქმნას შენი საქადელი“ (890).

ავთანდილმა

„იცოდა, რომე შეჯდომა კაეშანს მოაქარვებდა,
ლერწმისა სარსა დასდრეკდა, გიშერსა დაიკარვებდა“ (891. 2-3).

ტარიელმა ამ „პატარა“ საქმეზე მეგობარს ხათრი ვერ გაუტეხა, თავს ძალა დაატანა და სურვილი შეუსრულა, ცხენზე შეჯდა. მართლაც,

„ხანი წავლეს, სიარულმან მოჯობება დააჩინა“ (892. 4).

ამ მიღწევის მერე ავთანდილმა, „ცნობიერთა დასტაქარმან, უცნობოთა ოხრვა-ახმან“ (894. 3), ტკბილ-ტკბილი სიტყვებით მეორე გამოზომილი ნაბიჯი გადადგა. ცნობა-მისუსტებული ტარიელი უბრალო ჭეშმარიტებაზე „გამოიჭირა“. ჰკითხა, როგორ აფასებდა ის ნესტანის ნაჩუქარ „სამხრეს“:

„შე-რასმე-ჰყვეს საუბნარსა, სიტყვა ჰკადრა არ-მალული:
ერთსა რასმე მოგახსენებ, გამიცხადე დაფარული:
ეგე ს ა მ ხ რ ე მ ი ს ე უ ლ ი, შენ გაჩნია ვისგან წყლული,
რაგვარ გიყვარს, რაგვარ გიღირს? თქვი, დავიღო მერმე სული“.
(895).

ამ შეკითხვაზე ტარიელმა, როგორც ავთანდილი ითვალისწინებდა, მაშინვე მღელვარედ უპასუხა და განუზომელი შეფასება მისცა ამ სამახსოვრო საჩუქარს:

„მან უთხრა: სახე რა გითხრა მის უსახოსა სახისა!
ესეა ჩემი სიცოცხლე, ჩემი მომცემი ახისა,
მჯობი ყოვლისა სოფლისა, წყლისა, მიწისა და ხისა;
არ-სასმენლისა მოსმენა არს უმჟავესი წმახისა“ (896).

ავთანდილს მეტიც არა უნდოდა რა. რაკი სიტყვაზე „დაიჭირა“, მან დიდი გონებამახვილობით „ამხილა“ მეგობარი და უსაყვედურა, რომ ის ასე გატაცებულია უტყვი, უსულო, უგრძნობო, ხელით ნაკეთები უბრალო ნივთით და ივიწყებს ასმათს, ნესტანის გამზრდელს, მისი და ნესტანის მიჯნურობის მესაიდუმლეს, მათთვის შეწუხებულსა და თავდადებულ დობილს:

„ავთანდილ უთხრა: ვლამობდი მართ მაგისისა თქმევასა;
აწ რათგან გითქვამს, პასუხსა გკადრებ და ნუ მეჭვ თნევასა:
სჯობს ასმათისა არ-ლევა მაგა სამხრის არ-ლევასა,
ამად არ გიქებ საქმისა უარესისა რჩევასა.

სამხრე გიბია ოქროსა, ოქრომჭედლისა დნობილი,
უასაკო და უსულო, არ სიტყვიერი, ცნობილი;
აღარად გინდა ასმათი - ნახე მართალი ბრჭობილი! -
პირველ, გლახ, მისი ნაჭვრეტი, თვით მერმე შენი დობილი,

თქვენს შუა მქნელი საქმისა, შენგან ნახმობი დობისა,
თქვენი შემყრელი მსახური, შენგან ღირს-ქმნილი ხმობისა,
მისი გამზრდელი, გაზრდილი, მისთვის მიხდილი ცნობისა,
გლახ, დაგიგდია, არ ჰნახავ, შაბაშ მართლისა ბრჭობისა! (897-899).

ავთანდილის მოხერხებულობამ გაჭრა, ტარიელმა აღიარა მეგობრის შენიშვნა-საყვედური და დასთანხმდა, ასმათთან წასულიყვნენ:

„მან უბრძანა: რაც გითქვამს, უმართლე ხარ მეტის მეტად:
... რათგან დავრჩი, გვალე, ვნახოთ, თუცავე ვარ ჯერთცა რეტად“.
(900. 1, 4).

მთელი ეს პროცესი, - ავთანდილის მოხერხებულობა, ტარიელის, ამ უდიდესი ფიზიკური, გონებრივი ძალისა და გრძნობის ადამიანის ასეთი უმწეობა, ბავშვურად დაყოლიება, - კომიკურ ეფექტს ქმნის და სიამოვნების ღიმილს იწვევს.

რუსთველის სინამდვილისადმი ესთეტიკურმა დამოკიდებულებამ და მიზანდასახულობამ ბევრად განსაზღვრეს მისი ნაწარმოების როგორც კომიკურის საერთო შინაარსი, ისე ფორმებიც. „ვეფხისტყაოსანში“ ძირითადად კომიკურის ორი სახეობა, - იუმორი და სატირაა.

იუმორი უაღრესად კეთილი, სათნო და ნაზია. ეს ითქმის არა მარტო იმ გამოთქმებსა და ეპიზოდებზე, რომელთა პირდაპირი დანიშნულება მხიარული განწყობილების შექმნაა, არამედ მათზეც, რომლებსაც უფრო მეტად კრიტიკული პათოსი ახასიათებს. ასეთები გარეგნულად, შედარებით „მკაცრი“ და „მსუსხავი“ სიტყვებითაა დახატული, მაგრამ სინამდვილეში ისეთი კეთილისმყოფელი და მოალერსეა, რომ სიყვარულისა და სითბოს ასე კარგად და გულწრფელად გამომჟღავნება ხშირად სხვა, უშუალოდ მოფერებითი ტონის შემცველ სიტყვებსაც გაუჭირდებათ ხოლმე. პირველის ნიმუშები საკმაოდ მოვიყვანეთ. ამ უკანასკნელის საი-ლუსტრაციოდ გავიხსენოთ ორი ეპიზოდი.

ქაჯეთის ციხის აღების შემდეგ რაინდებმა „ფრიდონისას“ ინადიმეს. ტარიელმა გადაწყვიტა, ვიდრე ინდოეთს დაბრუნდებოდა, არაბეთში წასულიყო და ავთანდილისა და თინათინის ქორწილი მოეწყო. მან ეს მეგობარს ფრიდონის პირით შეუთვალა:

„აწ მითხარ, ჩემგან რა გინდა, ანუ რათ მოგეხმარები?
ვარჩევ, წავიდეთ არაბეთს, იყავ ჩემიცა მარები;
ტკბილი ს ი ტ ყ ვ ი თ ა გავმართოთ და ხ რ მ ლ ი თ ა - საომარები.
თუ შენ შენს ცოლსა არ შეგრთავ, მე ჩემსა არ ვექმარები“ (1472).

ავთანდილს სამშობლოში დაბრუნებასა და თინათინთან შეუღლებაში გარკვეული სიძნელეები მართლაც ელოდა. მაგრამ, იმ მიზნით, რომ ტარიელის ბედნიერება ბოლომდე დაეგვირგვინებინა, - წაჰყოლოდა ინდოეთში და მის მეფედ კურთხევაში მიეღო მონაწილეობა, ავთანდილი ცდილობს, უარი უთხრას მას. უარი რომ მოტივირებული იყოს, მეგობრის წინადადებას „ხელზე იხვევს“ და „აქილიკებს“:

„რა ფრიდონ უთხრა ავთანდილს ტარიას მოციქულობა,
მას გაეცინნეს, გაღიმდა, ჰშვენოდა მხიარულობა;
თქვა, თუ: მ ე შ ვ ე ლ ი რად მინდა? მჭირს არავისგან წყლულობა!

ჩემი მზე არცა ქაჯთა ჰყავს, არცა სჭირს ლხინ-ნაკლულობა.
ჩემი მზე ტახტსა ზედა ზის, მორჭმული ღმრთისა ნებითა,
საკრძალავი და უკადრი, ლაღი არვისგან ვნებით-ა,
არცა რა უმძიმს ქაჯთაგან, არცა გრძნეულთა გრძნებითა;
მას ზედა შ ვ ე ლ ა რად მინდა? რად მეჭვ რასაცა თნებითა?“

(1473-1474).

მაშინ ტარიელმა თავისი გაიტანა; წავიდნენ არაბეთში და იქ იქორწილეს.

გავიდა ხანი. დადგა დრო ტარიელის სამშობლოში წასვლისა. ახლა მას არ სურს, ახალდაქორწინებული ავთანდილი შეაწუხოს და გაიყოლიოს:

„ახალ შერთულსა მთვარესა, მზეო, ვით მოეშორები?“

ავთანდილმა აქაც დიდი გონებამახვილობა გამოიჩინა და ტარიელის საბუთი შესანიშნავი იუმორით „დაარღვია“:

„ავთანდილ უთხრა: მაგითა შენგან არ მოვიღორები….
არ, დია გინდა დამაგდო, წახვიდე ჩემად მზრახავად!
ცოლი უყვარსო, გამწირა, იყო ამისად მსახავად“ (1564-1565).

ტარიელი და მკითხველიც კარგად ხედავენ, ავთანდილის ამ „გამკენწლავ“ ხუმრობაში ნათლად ჩანს ძმადნაფიცისადმი მისი ურღვევი და მტკიცე მეგობრობა, უანგარო თავდადება და სიყვარული. ამიტომაა, ორივე შემთხვევაში ტარიელი მხიარული, გულითადი სიცილით შეხვდა მას (1473, 1566).

„ვეფხისტყაოსნის“ სატირა ჩვეულებრივ დინჯი, ობიექტური, ღრმა და დამაჯერებელია. მისთვის არსებითად უცხოა უსამართლო, წრეგადასული, განერვიულებული ტონი. ამ მხრივ ერთგვარად გამონაკლისია მხოლოდ გარკვეული მხატვრული დანიშნულების მქონე, აფექტურ მდგომარეობაში მყოფი ნესტანის ტარიელისადმი (522-529) და როსტევანის ვაზირისადმი (756-760) მიმართული სატირული გამოთქმებით გაჯერებული რისხვა. თუმცა გადაჭარბება ორივესთვის გაცნობიერებულია.

„ვეფხისტყაოსნის“ სატირა დახვეწილი, მოქნილი და სხარტია. ავტორი „მსხვერპლს“ ბოლომდე არ მისდევს, არ ათრევს, არ ახრჩობს, არ ანადგურებს, არამედ ერთხელ მარჯვედ მოარტყამს და თავის გზას განაგრძობს.

პოემაში თითქმის სულ არ არის კომიკურის ისეთი მძიმე სახეები, როგორიცაა სრულყოფილი გროტესკი, პასკვილი, პამფლეტი, ეპიგრამა, კარიკატურა. ან თუ არის, - ძალიან ცოტაა და მხოლოდ ზოგიერთი დამახასიათებელი ნიშნითაა გამოვლენილი.

უმთავრესად ასეთები გვხვდება ზემორე დამოწმებულ გამოთქმებში. მაგალითად, რამდენადმე გროტესკულ-სარკაზმულია განრისხებული ნესტანის ტარიელისადმი მიმართვა:

„გახსოვს ოდეს „ჰა-ჰას“ ჰზმიდი, ცრემლნი შენნი ველთა ჰბანდეს,
მკურნალნი და დასტაქარნი წამალთა-ყე მოგიტანდეს?“ (526. 1-2).
„აზრნი შენნი შენვე გგვანან, მტყუანსა და შენ აგეთსა!“ (527. 4).
„ქნას მეფემან ყელ-მოტეხით შემოხვეწა, შემოკვდომა“ (545. 3).

ვაზირისადმი როსტევანის რისხვა:

„აგრე შმაგი არ ვაზირად, არა ვარგ ხარ არცა სხვად რად!“ (757. 4).

პარადოქსული ბუნებისაა სტრიქონები:

„უწყალობა ჰკლავს, წყალი სდის, აროდეს არ გახმობილი!“ (919. 3).
„გასტეხს ქვასაცა მაგარსა გვრდემლი ტყვიისა ლბილისა“ (5. 4).

„ვეფხისტყაოსანში“ მოიპოვება ნათლად გამოხატული, სრულყოფილი ირონიის მაგალითები. სოგრატის სიტყვები:

„ვიცი, უცილოდ ამავსებს, შოვება არ-საწყენია“ (742. 3).
„შაბაშ სიტყვა, შაბაშ კაცი, შაბაშ საქმე, მისგან ქმნილი!“ (759. 4).
„მადლი რა გკადრო, აწ თქვენგან გავხასდი მე მაშა ვითა“ (763. 3).

ფატმანისადმი ნათქვამი:

„უთხრა: არ გიშლი, დიაცო, ფერთა მი და მო კრთოლასა“ (1100. 3).

პოემაში გვაქვს მახვილსიტყვაობის, - სიტყვაზე გამოდევნების, - შემთხვევებიც:

ფატმანმა რომ ავთანდილს მისწერა:

„ვ ა რ დ ი ხარ, მიკვირს, ბ უ ლ ბ უ ლ ნ ი რად არ შენ ზედა კრფებიან!“

(1086. 2),50

ამაზე ავთანდილმა

„თქვა: ყვავი ვ ა რ დ ს ა რას აქმნევს, ანუ რა მისი ფერია!
მაგრა მას ზედა ბ უ ლ ბ უ ლ ს ა ჯერთ ტკბილად არ უმღერია“.

(1090. 1-2).

ქაჯეთის ციხის აღების შემდეგ ტარიელის რჩევაზე, ჯერ წავიდეთ არაბეთში, რაც სიტყვით შეიძლება გაკეთდეს, ტკბილი სიტყვით გავაკეთოთ, რაც საბრძოლოა, - ხმლითო:

„ტკბილი სიტყვითა გავმართოთ და ხრმლითა - საომარები“ (1472. 3),

ავთანდილმა თავის იუმორისტულ პასუხში უყურადღებოდ არც ეს სიტყვები დატოვა და შემოუთვალა:

„მუნა მე ხრმალი არ მიკვეთს, არცა სივრცელე ენისა“ (1477. 3).

ამჟამად მთავარი შენი საქმის ბოლომდე მიყვანაა და ამაში ხელი შემიწყვეო:

„სხვად თქვენგან არა არ მინდა, მძულან რასაცა თ ნ ე ბ ა ნ ი“ (1479. 4).

ავთანდილმა პირმოთნეობა სხვათაშორის ახსენა. ახლა ეს სიტყვა ტარიელმა არ დაკარგა და ფრიდონს დაავალა:

„მიდი, უთხარ ჩემ მაგიერ სიტყვა ჩემგან ა რ-ნ ა თ ნ ე ბ ი“ (1481. 1).

როდესაც ინდოეთში ავთანდილის წაყოლაზე მსგავსი საუბარი უკვე არაბეთში გამეორდა, ტარიელმა ავთანდილის იუმორისტული პასუხის პასუხში ეს სიტყვა კვლავ მოიგონა:

„რადგან გწადიან, წამომყევ, დ ა მ წ ა მ ე ბ ნურას თ ნ ე ვ ა ს ა“.

(1566. 3).

ტარიელი და ავთანდილი რომ ერთმანეთის მიმართ მუდამ გულწრ-ფელი იყვნენ, რა თქმა უნდა, ეს ორივემ მშვენივრად უწყოდა და ამაში არც ერთს ეჭვი არ ეპარებოდა, მაგრამ, თუ პირმოთნეობაზე მაინც ლაპარაკობენ, ამას იუმორით, ხუმრობით, ერთმანეთის „გამოსაჯავრებ-ლად“ აკეთებენ.

* * *

„ვეფხისტყაოსანში“ არის ისეთი სიტყვები, გამოთქმები, ვითარებანი, რომლებიც თავისთავად კომიკურის შესაქმნელად გამიზნული არ არიან, მაგრამ უნებლიეთ, საერთო ფონზე კომიკურის შთაბეჭდილებას ტოვებენ. ზოგიერთი იმდენად სრულყოფილ შთაბეჭდილებას ახდენს, ჩვენ უეჭველი კომიკურის ნიმუშებად გვაქვს მოყვანილი. ამგვარებია:

ანდაზების, აფორიზმების, სენტენციების უდიდესი ნაწილი; ასმათის წერილის გამო ტარიელის დაბნეულობა; ეპიზოდები, რომლებიც ეშმაკობა-გონებამახვილობას, მოხერხებულობას გადმოსცემენ; ავთანდილის მეკობრეების წინააღმდეგ ბრძოლა და სხვა.

ამდენად, თუ ბოლომდე გულწრფელი ვიქნებით, ზოგიერთი შეიძ-ლება კომიკურად არც მივიჩნიოთ.

მაგალითისთვის ჩვენ შევჩერდებით ერთ მათგანზე, რომელიც სწორედ კვალიფიციურ მკითხველებზეც სხვადასხვანაირ შთაბეჭდილებას ახდენს. მხედველობაში გვაქვს უსენის მიერ ნესტანის ნახვისა და გაოცების ეპიზოდი:

„უსენ გაჰკვირდა, გა-ცა-კრთა, რა შუქნი ნახნა მზისანი;
თქვა: რა მიჩვენე, რა ვნახე, რანია, ნეტარ, რისანი?!“ (1155. 2-3).

ამას მოსდევს სტრიქონი:

„ესე ღაწვნი მზისად კმარან, კაცთაგანმცა ვით იკოცნეს!“ (1161. 2),

რომელსაც ალ. ბარამიძე ასე აფასებს: „რუსთველი მოსწრებული ჰუმორით ჰკილავს თავზარდაცემულ ვაჭართ-უხუცესის ფიქრთა სიმჩატეს“ (ბარამიძე 1945: 205).

სხვანაირად ფიქრობს გრ. კიკნაძე. მოვუსმინოთ მას: „პროფ ალ. ბარამიძეს მიაჩნია, რომ იუმორისტიკულია ვეფხისტყაოსნის ის ადგილი, სადაც გადმოცემულია ნესტანის ნახვით გამოწვეული უსენის გაოცება : „(...) ესე ღაწვნი მზისად კმარან, კაცთაგანცა ვით იკოცნეს!“ ამ ადგილას პოემაში ხაზგასმულია ნესტანის სიმშვენიერე, ამ მიზნით არის დახასიათებული უსენის განცვიფრება, რაც სრულიად ბუნებრივია და მარტო უსენს კი არა, ნესტანის ყველა მნახველს დაეუფლებოდა ხოლმე. ამიტომ ჩვენ ვფიქრობთ, რომ აქ არ ჩანს უსენის სიმჩატე და, საერთოდ, ძნელია ამ ადგილის მიჩნევა რუსთველის იუმორისათვის დამახასიათებლად“ (კიკნაძე 1953: 93-94).

ნაწარმოებისაგან დამოუკიდებლად განხილვისას ეს ადგილი მართ-ლაც არავითარ კომიკურ ზემოქმედებას არ ახდენს. რა არის სასაცილო იმაში, კაცმა ნახა ისეთი არაჩვეულებრივი ქალი, რომლის მსგავსი თავის დღეში არ ენახა და გაიოცა, გაუჭირდა მასში მდედრი დაენახა. მაგრამ, რადგან მკითხველს ახსოვს უსენის შერცხვენილი სარეცელი, მისი სუსტი, ჩვრად ქცეული კაცობა, და ახლა ხედავს, უბრწყინვალესი ქალის ნახვისას მის მოულოდნელ „განკაცებას“, იმდენად, რომ მასში კოცნის საკითხი დაისვა, - იმავე მკითხველში, ვფიქრობთ, ამან დამცინავი ღიმილი უნდა გამოიწვიოს.

აი, ერთი მაგალითი კიდევ, სადაც არავითარი მითითება არ არის და მკითხველი პერსონაჟის ღიმილს ხედავს. კ. ჭიჭინაძე დაბეჯითებით წერს: „ვეფხის ტყაოსნიდან ვტყობილობთ, მაგალითად, რომ რუსთველის დროსაც იმგვარადვე თავდახრით და კოკეტურად სცოდნია ქალს გ ა ღ ი მ ე ბ ა, როგორც ეხლა, ჩვენს დროში. აი რას ამბობს ტარიელი ნესტა-ნის შესახებ: „მერმე ავდექ წამოსავლად, მან დამიწყო ქვე ქვე წვევა...“. აქ ლაპარაკია თავდახრილი ქალის გამომწვევ ღ ი მ ი ლ ზ ე, მხოლოდ სიტყვა ღიმილი სტრიქონში აღარ ჩატეულა“ (ჭიჭინაძე 1925: 54).

სავსებით მართალია გრ. კიკნაძე, როცა წერს: „ასე, რომ მოვლენათადმი არც სატირული და არც იუმორისტიკული დამოკიდებულება არ არის ამ პოემაში მკვეთრად გამომჟღავნებული და გამოაშკარავებული“ (კიკნაძე 1953: 94). მაგრამ, საერთოდ მხატვრული ნაწარმოებში და, კერძოდ „ვეფხისტყაოსანში“, კომიკურის აღსაქმელად გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს მთელი ნაწარმოების მთლიან, ერთიანად გააზრებას.

ვფიქრობთ, იუმორ-სატირული შტრიხები შეიმჩნევა ტარიელსა და რამაზს შორის გამართულ ბრძოლის ეპიზოდში. რამაზმა ტარიელის ულტიმატუმზე, რომ ინდოეთის სამეფოს კვლავაც დამორჩილებოდა, საპასუხოდ თავხედური, ამგდები ტონით შემოუთვალა:

„სიტყვანი შემოეთვალნეს ლაღნი და უკადრონია:
არც რამე ჩვენ ვართ ჯაბანნი, არც ციხე უმაგრონია,
ვინ არის თქვენი ხელმწიფე? ჩვენ ზედა რა პატრონია?“ (400. 1-3).

როდესაც ტარიელი ხატაეთისკენ საომრად გაემართა, რამაზმა მისი მოტყუება სცადა და დასამშვიდებლად კაცი გამოუგზავნა:

„რამაზის კაცი მემთხვია, ხატაეთს ზედა ხანია,
მან მითხრა მოციქულობა გულისა მოსაფხანია:
ჩვენთა მგელთაცა დასჭამენ, თქვენნი, ინდოთა თხანია“ (421. 2-4).

ვისაც უნდა ეკუთვნოდეს ბოლო წინადადება, მოციქულსა თუ რამაზს, იგი უთუოდ იუმორისტულ სურათს ქმნის.

ამგვარივე შეფერილობისაა რამაზის შემდეგი პირფერული სიტყვებიც:

„ზენაარი გამოგვიღე, მით გვაბია ყელსა წნელი“ (422. 3).

ტარიელს ისევ მოუვიდა რამაზის მოციქული, მაგრამ მას შემდეგ, რაც მას პირდაპირ და დაუფარავად შეატყობინა- „მეცა ვიცი, რაცა ჩემთვის გაგიგია“ (443. 1) - ხატაელთა მეფეს ვინმეს კვლავ გამოგზავ-ნა აღარ უცდია. ტარიელი იუმორნარევი კილოთი შენიშნავს, ან რატომ უნდა გამოეგზავნაო:

„რა მივიდა მოციქული, კვლამცა რადღა გამოგზავნეს“ (444. 1).

სატირული შედარებებითაა გადმოცემული ომის სურათები:

„შიგან ასრე გავერივე, გნოლის ჯოგთა ვითა ქორი,
კაცი კაცსა შემოვტყორცი, ცხენ-კაცისა დავდგი გორი;
კაცი, ჩემგან შენატყორცი, ბრუნავს ვითა ტანაჯორი“ (447. 1-3).
„ცხენსა კაცი გაკვეთილი მანდიკურად გარდავჰკიდი“ (448. 3).
„ძილისა მიჰხვდა ნაცვალი ძილ-მკრთალთა, ღამე თეულთა“ (452. 3).

შეიძლება კომიკურადაც მიგვეღო შემდეგი სტრიქონები:

„ყმა გარდაიჭრა, დააბა, ვითა კაკაბი მახესა“ (231. 3).
ვითა კაკაბი არწივსა, ქვეშე მი და მო ძრწებოდა“ (232. 2).
„მუნ აბჯარი ყოვლიფერი ასრე იდვა, ვითა მწნილი“ (1367. 3).
„ნესტან-დარეჯან მოიჭდო, რომე ვერ გაჰხსნის ცულები“ (1451. 3).

მაგრამ ეს ეწინააღმდეგება პოემის შესაბამის ეპიზოდებში მოცემულ განწყობილებას, მათ სულს.

„ვეფხისტყაოსანში“ კომიკურზე ხშირად საავტორო რემარკებშია მითითებული. პოემაში მოიპოვება რამდენიმე ტერმინი, რომლებიც კომიკურის ზოგიერთ მხარეს აღნიშნავს. ერთ-ერთია სიტყვა „ლაღობა“:

„მესამე ლექსი კარგი არს, სანადიმოდ, სამღერალად,
სააშიკოდ, ს ა ლ ა ღ ო ბ ო დ, ამხანაგთა სათრეველად“ (17. 1-2).

„ვჰკადროთ რამე ს ა ლ ა ღ ო ბ ო დ, რასათვისმცა გაგვაწბილა?“ (58. 4).
„სიცილით ლ ა ღ ო ბ ს, მიეცა გულით ამოსლვა დარდისა“ (82. 4).
„მოდი, ფრიდონს ვ ე ლ ა ღ ო ბ ნ ე თ, ჯოგსა მისსა მოვადგეთა“ (1375. 4).
„ამოა კარგი ლ ა ღ ო ბ ა, ლ ა ღ ს ა შე-ვე-იქმს ლ ა ღ ე ბ ა დ“ (1376. 4).

„ვეფხისტყაოსნის“ ბოლოდროინდელ ლექსიკონებში ახსნილია: იუსტ. აბულაძე (ფრჩხილებში ვუთითებთ სტროფთა ნუმერაციას 1957 გამოცემის მიხედვით): „ლაღი 972. 1 (1109. 1); 591. 3 (693. 3); 1262. 2 (1423. 2). სპარ(სული) უკადრი, მხიარული, თამამი, ცელქი. ლაღობა 962. 1 (1099. 1); 963. 2 (1100. 2) ცელქობა, ხ უ მ რ ო ბ ა, შექცევა, გართობა“ (აბულაძე 1967: 306); ა. შანიძე: „ლაღი თავისი ღირსების მცოდნე, ამაყი; თავისუფალი; 676. 3 მხიარული, შვებული. ლაღობა მხიარულება, ტკბილი ხ უ მ რ ო ბ ა; ველაღობე 1153. 4 ვესიყვარულე“ (შანიძე 1957: 366).

საკითხის შესწავლა გვიჩვენებს, რომ აღნიშნული სიტყვა ხშირად ამ კონკრეტული შინაარსით იხმარება და ნიშნავს ისეთ მხიარულებას, შექცევას, გართობას, რომლებშიაც წამყვანი ადგილი კომიკურს, ოხუნჯობას უჭირავს. ამას აღნიშნავენ აგრეთვე ადრინდელი ლექსიკოგრაფებიც. ნიკო ჩუბინაშვილი: „ლაღობა ზდილურად გაბედვა ხ უ მ რ ო ბ ი ს ა“. მიუთითებს „ვეფხისტყაოსნის“ რამდენიმე სტროფს (ჩუბინაშვილი 1961: 258). ასევეა დავით ჩუბინაშვილის ლექსიკონშიაც: „(...) ლაღობა: ხ უ მ რ ო ბ ა (...), ზდილურად გავბედავ ხ უ მ რ ო ბ ა ს (...)“ (ჩუბინაშვილი 1984: 644).

საგანგებოდაა აღსანიშნავი, რომ ამ გაგებით ამ სიტყვას სასულიერო პირებიც ხმარობენ. ასეა რუსთველის ეპოქის მწერალ ტბელ აბუსერიძის ნაშრომში. თავის საგვარეულო მატიანეში ის მოგვითხრობს: „ამისსავე მუშაკობასა შინა ქვაჲ განეპო. ხოლო წმიდამან მოწამემან ჰრქუა: შთადეგ, ბასილი, და განზომე ეგე, რაოდენი არსო. და შთადგა მას შინა და შემოაჭირა წმიდამან იმიერ და ამიერ მით განაპებითა ქვათაჲთა. ბასილი ჴმაყო: ვაჲმე, რად მომკალ საწყალობელი და საბრალოჲ, წმიდაო მოწამეო!. ხოლო წმიდამან, რეცა ს ი ც ი ლ ი ს ს ა ხ ე დ და ლ ა ღ ო ბ ი ს ა განზიდნა მას განაპებსა ქვათასა და ჰრქუა: აღმოჴედ და ნუ ხარ მოწყინარე მსახურებისა ჩემისა და სრულ ქმენ ტაძარი ჩემიო“ (აბუსერიძე 1941: 62).

ამ ძეგლის გამომცემელი ლევან მუსხელიშვილი თანდართულ ლექსიკონში განმარტავს: „ლაღობაჲ (სპარ. ლაღ) ხ უ მ რ ო ბ ა, ცელქობა“ (გვ. 71). ხოლო დამოწმებულ ტექსტს ამგვარ კომენტარს ურთავს: „ავტორის უეჭველი ნიჭის მაჩვენებელია (...) მისი ლ ა ღ ო ბ ა ქვის განაპების გაზომვისას (თ. XIV), რომელიც ძველად მორწმუნე მკითხველთა შორის უთუოდ ხ ა რ ხ ა რ ს გამოიწვევდა, ჩვენშიც მხიარულ ღ ი მ ი ლ ს იწვევს“ (გვ. 3).

ვფიქრობთ, „ვეფხისტყაოსნის“ ჩვენ მიერ დამოწმებულ ტექსტში სწორედ ხ უ მ რ ო ბ ი თ, ო ხ უ ნ ჯ ო ბ ი თ ლაღობა უნდა იგულისხმებოდეს. გარკვევით არ ჩანს, მაგრამ უფრო ამგვარივე შინაარსი უნდა ჰქონდეს ამ სიტყვას შემდეგ სტრიქონებშიაც:

„ერთგან დასხდეს, ი ლ ა ღ ო ბ ე ს, საუბარი ასად აგეს“ (137. 1).
„მივე მარტო, ქმარსა ჩემსა ვ ე ლ ა ღ ო ბ ე, ველაციცე“ (1153. 1).

იუსტ. აბულაძე თავის ლექსიკონში ამგვარადვე განმარტავს სიტყვას „ლაციცება“: „ხ უ მ რ ო ბ ა, კოპწიაობა, უგულოდ მიალერსება“ (აბულაძე 1967: 306). მხედველობაში აქვს სტრიქონი: „მივე მარტო, ქმარსა ჩემსა ველაღობე,

ვ ე ლ ა ც ი ც ე“ (1153. 1). „ვეფხისტყაოსანში“ ეს სიტყვა სხვაგან არ გვხვდება. ამგვარი გაგება მისი წინამდებარე სიტყვიდან („ველაღობე“) გამოდის და გვეეჭვება, აქ მას იგივე შინაარსი ჰქონდეს. ა. შანიძე მას ასე ხსნის: „ვეფერე“ (შანიძე 1957: 366). ს-ს. ორბელიანი ამ ტექსტზე მითითებით წერს: „ველაციცე ხელით აშიკთ თამაშობა, აშიკის ხელით გათამაშება“ (სულხან-საბა 1965: 264).

იუმორისტული ლაღობა დახასიათებულია „წყლიანობად“, „სიტყვა მრავლად“. „წყლიანობა“ „ვეფხისტყაოსანში“, საზოგადოდ, ნიშნავს ენაწყლიანობას, კარგ მოუბარს, მჭევრმეტყველს (სტრ. 32. 4; 170. 1; 1270. 1; 1583. 1) და უპირისპირდება სიტყვა „მქისს“. ზოგჯერ ამ სიტყვას ვხედავთ „ლაღობის“ გვერდით, როცა ის იუმორის მნიშვნელობით იხმარება:

„ვაზირი ლ ა ღ ო ბ ს ენითა, წ ყ ლ ი ა ნ ა დ მოუბნარითა“ (59. 4).
„ერთგან დასხდეს და დაიწყეს კოცნა, ლ ა ღ ო ბ ა წ ყ ლ ი ა ნ ი“

(1099. 1).55

„ვეფხისტყაოსნის“ ლექსიკონებში სახელდებით არის მითითებული, რომ ზემოთ დამოწმებულ სტრიქონში „მიკვირს, რად სცალს წ ყ ლ ი ა ნ ო ბ ა დ, რად არ გულსა შეიურვებს!“ (764. 2) „წყლიანობა“ საკუთრივ ხუმრობას აღნიშნავს.

კომიკურის შინაარსითაა აგრეთვე გამოყენებული სიტყვა „ამხანაგობა“, რომელიც ზოგჯერ „ლაღობისა“ და „წყლიანობის“ გვერდით გვხვდება:

„ა მ ხ ა ნ ა გ ო ბ დ ე ს, ლ ა ღ ო ბ დ ე ს, იქით და აქათ დგებოდეს“ (79. 2).
„ქრთამსა სთხოვს და ა მ ხ ა ნ ა გ ო ბ ს, თუცა ცრემლსა არ იწურვებს:
- მიკვირს, რად სცალს წ ყ ლ ი ა ნ ო ბ ა დ, რად არ გულსა შეიურვებს!“

(764. 1-2).

„ფრიდონ ლ ა ღ ი ა მ ხ ა ნ ა გ ო ბ ს საუბნართა ესოდენთა,
ამას ზედა გ ა ი ც ი ნ ნ ე ს მათ წ ყ ლ ი ა ნ თ ა, სიტყვა ბრძენთა,
ერთმანერთსა ე ლ ა ღ ო ბ ნ ე ს ლ ა ღ ო ბ ა თ ა მათთა მშვენთა“ (1407. 1-3).

„ა მ ხ ა ნ ა გ ო ბ დ ე ს, ლ ა ღ ო ბ დ ე ს წასლვასა მათ საქმეთასა“ (1497. 3).

„ვეფხისტყაოსანში“ გამოყენებულია „ლიზღება“ სიტყვა, რაც უშვერ, ულამაზო ხუმრობას ნიშნავს:

„სჯობს სიშორე დიაცისა, ვისგან ვითა დაითმობის:
გ ი ლ ი ზ ღ ე ბ ს და შეგიკვეთებს, მიგინდობს და მოგენდობის,
მართ ანაზდად გიღალატებს, გაჰკვეთს, რასცა დაესობის...“ (1081. 1-3).
„წავიდა მონა საუბრად მის ყმისა გულ-მდუღარისად,

თავ-ჩამოგდებით მტირლისად, არ ჭვრეტით მ ო ლ ი ზ ღ ა რ ი ს ა დ“ (86. 1-2).

ა. შანიძე პირველ სტრიქონში აღნიშნულ სიტყვას ასე განმარტავს: „ვნებით შემოგხედავს“, მეორე სტრიქრნში: „ვნებით შემყურე“ (შანიძე 1957: 367). ეს ახსნა სწორი არ უნდა იყოს. ზუსტი არ არის და უფრო გადატანითი მნიშვნელობითაა იგი წარმოდგენილი სხვა ლექსიკონებში.

იუსტინე აბულაძე: „ცბიერი ალერსი, ფერება, ლაქუცი“ (აბულაძე 1967: 307).

ასევეა კონსტანტინე ჭიჭინაძის ლექსიკონშიაც (ჭიჭინაძე 1934: 324).

უფრო სარწმუნოდ მიგვაჩნია ვუკოლ ბერიძის ახსნა: „მოლიზღარი მოცინარი“ (ბერიძე 1974: 62, 295). ადრინდელი ლექსიკოგრაფები ერთხმად მიუთითებენ, რომ საძიებელ სიტყვაში კომიკური, ხუმრობა იგულისხმება.

სულხან-საბა ორბელიანი: „ლიზღობა რა კაცი უაღრესსა და უპატიოსნესსა თვისსა კადნიერად და ხ უ მ რ ო ბ ი თ ეტყოდეს და წყენას არ ელოდეს“ (სულხან-საბა 1965: 419).

ნიკო ჩუბინაშვილი: „ლიზღი უშვერად და ურიდლად მ ო ხ უ მ ა რ ი“ (ჩუბინაშვილი 1961: 260).

დავით ჩუბინაშვილი: „ლიზღი უშვერად მ ო ხ უ მ ა რ ი (...). მ ი ლ ი ზ ღ ე ბ უშვერად მ ი ხ უ მ რ ე ბ, მომატყუვებ პირმოთნეობით, играешь со мною ш у т к у…“ (ჩუბინაშვილი 1984: 650).

ყოველივე ამის გამო, ვფიქრობთ, რუსთველისეული „ლიზღობა“ გარკვეული დოზით კომიკურის შემცველია.

იგივე უნდა ვთქვათ „ბასრობა“ სიტყვაზეც:

„მან მითხრა, თუ: რას ვიტყოდი მოცთომილი, გ ა ბ ა ს რ უ ლ ი“ (632. 1).
„სხვა მოყვარე თვალსა ჩემსა გაკიცხულა, გ ა ბ ა ს რ უ ლ ა“ (862. 4).
„მათთა ცოლთა მოიძულვნეს. ქმარნი დარჩეს გ ა ბ ა ს რ უ ლ ა დ“ (1075. 4).

„ვეფხისტყაოსნის“ ლექსიკონებში არც აქ აღინიშნება, რომ ამ სიტყვას კომიკური შინაარსიც აქვს. აი, როგორ განმარტავენ მას:

იუსტ. აბულაძე: „შერცხვენა, გაკილვა“ (აბულაძე 1967: 290).

ა. ბერიძე: „შერცხვენილი“, „გალანძღული, შერცხვენილი“ (ბერიძე 1974: 196, 249, 294).

ა. შანიძე: „შერცხვენა, გაკიცხვა“ (შანიძე 1957: 351).

დ. ჩუბინაშვილი კი ასე წერს: „ბასრობა გაკიცხვა, пасмешка, მ ა ს ხ- რ ა დ ა გ დ ე ბ ა“ (ჩუბინაშვილი 1984: 98). ამგვარი გაგება ძველი ქართული მწერლობის უამრავ ძეგლში დასტურდება. სამაგალითოდ მხოლოდ XI საუკუნის ისტორიკოსის, ჯუანშერის, ნაშრომიდან ერთ ამონაწერს დავიმოწმებთ: „ხოლო ციხესა კალისასა დარჩეს კაცნი, და არა მოერთნეს მეფესა; და ციხით გამოღმართ ციხისთავმან ა გ ი ნ ა მეფესა და რქუა: ვაცისა წუერნი გასხენ და ვაცბოტისა კისერი გათქს. მაშინ ბრძანა მეფემან: დაღაცათუ კაცმან ამან ბ ა ს რ ო ბ ი თ მრქუა მე ვაცბოტობა, არა არს ცუდ სიტყვა მისი. და მოიღო წიგნი დანიელ, და პოვა მას შინა წერილი ესრეთ: გამოვიდეს ვაცი დასავლისა, და შემუსრნეს რქანი ვერძისა აღმოსავლისანი. მაშინ განიხარა მეფემან და დაიდასტურა, რამეთუ ყოველივე განემარჯვებოდა სპარსთა ზედა“ (ქართლის ცხოვრება 1955: 224).

„ვეფხისტყაოსანშიაც“ ამ სიტყვას ამგვარივე შინაარსი უნდა ჰქონდეს.

თუ რუსთველი ზოგჯერ იქვე და პირდაპირ გვამცნობს, ესა თუ ის აზრი რა ტონითაა გამოთქმული, სხვაგან ამას ხანდაყოვნებით აკეთებს. მაგალითად:

ნადირობის წინ სოგრატის ხუმრობის შემდეგ როსტევანსა და ავთანდილს შორის ერთგვარი პაექრობა გაიმართა (სტრ. 61-68). ამ პაექრობისას ერთმანეთშია გადაჯაჭვული ხუმრობა და სერიოზულობა. ავტორი კამათის აღწერისას არსად მიგვანიშნებს, რა ემოციითა ნათქვამი ესა თუ ის სიტყვა, ფრაზა, აზრი. კამათის დასასრულს კი აღნიშნავს:

„ი ც ი ნ ო დ ე ს, ყმაწვილობდეს, საყვარლად და კარგად ზ მ ი დ ე ს“

(69. 2).

აქედან ვგებულობთ, ამ კამათისას ისინი კიდევაც ხუმრობდნენ. „ზმიდეს“ ნიშნავს, საზოგადოდ, ხუმრობდნენ, ერთობოდნენ, თავს იქცევდნენ ან, როგორც ნ. მარს ესმოდა, ზმებს, კალამბურებს ამბობდნენ (დარჩია 1968: 67-85).

კომიკურის ზოგიერთი შემთხვევა მასზე რეაგირებით, გამოწვეული სიცილითაა აღნიშნული. ზემოთ დამოწმებულ ეპიზოდებში, ტარიელის დაჟინებულ სურვილზე, ავთანდილს არაბეთში გაჰყვეს, ავთანდილმა ტარიელის ორივე შემონათვალი ხუმრობით რომ გააქილიკა, მისი ტონი არსად არის მითითებული, იგი მხოლოდ ტარიელის მხიარული სიცილითაა გამჟღავნებული და გამოხატული:

„მას გ ა ე ც ი ნ ნ ე ს, გ ა ღ ი მ დ ა, ჰშვენოდა მხიარულობა“ (1473. 2).
„ტარიელს უგავს ს ი ც ი ლ ი ბროლისა ვარდთა ფრქვევასა“ (1566. 1).

ძირითადად კი „ვეფხისტყაოსანში“ მოქმედება, სიტუაციები ისე ნათელია, მწერლის იდეალები, პოზიციები იმდენად გარკვეულია, რომ კომიკურის ნიუანსებიც კი ადვილი მისახვედრი და გასაგებია.

აფორიზმი „კოკასა შიგან რაცა დგას, იგივე წარმოდინდების“ (1094. 4) დამოუკიდებლივ საქებრადაც შეიძლებოდა გაგებულიყო, მაგრამ კონტექსტში მისი სატირული ხასიათი უდავოა. ასევე ერთი და იგივე ფრაზა სხვადასხვა კონტექსტში განსხვავებული შინაარსისა და ტონის შემცველია. ტარიელი ქებითა და სიყვარულით ეუბნება ასმათს:

„...დაო, ეგეა მ ს გ ა ვ ს ი შ ე ნ ი ს ა გულისა“ (274. 1).

ამავე განწყობილების გამომხატველია ტარიელისადმი ავთანდილის ნათქვამი:

„ეგე არს მ ს გ ა ვ ს ი გულისა ლმობიერისა თ ქ ვ ე ნ ი ს ა“ (1477. 2).

მაგრამ გამძვინვარებული ნესტანის ტარიელისადმი მიმართვა:

„აზრნი შენნი შ ე ნ ვ ე გ გ ვ ა ნ ა ნ, მტყუანსა და შენ აგეთსა“ (527. 4)

- მრისხანე ძაგება და დაცინვაა.

* * *

„ვეფხისტყაოსანში“ კომიკური ბევრგან ბრწყინვალე მხატვრულობითაა გადმოცემული. ცხადია, მხოლოდ მისთვის რაიმე განსაკუთრებული, სპეციფიკური გამოხატვის საშუალებანი არ არსებობს. გამოსახვის ჩვეულებრივი ხერხები - შედარებები, მეტაფორები, ეპითეტები, რომლებიც სხვა ესთეტიკური კატეგორიებისთვისაა გამოყენებული, ასევე კარგად და წარმატებით კომიკურშიც გვხვდება.

გ. ნადირაძემ გვიჩვენა, რომ ვარდ-ბულბულიანი, რომელიც, საერთოდ, პოეზიაში მრავალმხრივი სიმბოლიკის მატარებელია და, ჩვეულებრივ, განსაკუთრებით კი აღმოსავლეთის პოეტებსა და რუსთველთანაც, ტრაგიკული სიყვარულის ალეგორიას წარმოადგენს, ფატმანისა და ავთანდილის ურთიერთობისას სატირისა და იუმორის იარაღად იქცევა (ნადირაძე 1958: 360-363).

უცნობი ავთანდილისადმი ასმათის მიმართვა:

„მზე არ მახლავს, შეგეტყვების, თ რ თ ვ ი ლ ო, ასრე მით მაწყენო!“

(237. 2),

შესანიშნავი სატირული სახეა. მაგრამ მეორეგან იმავე თრთვილთან შედარება:

„ტარიელის ვარდი იყო დ ა თ რ თ ვ ი ლ უ რ ი, არ-დამზრალი“.

(284. 1),

ან თინათინის მოშორებისას ავთანდილს

„ვით მწვანვილსა თ რ თ ვ ი ლ ი ს ა გ ა ნ, პირსა ფერი მოაკლდების“ (717. 3)

- ორივე ადგილას ტრაგიკულის გამომხატველია.

დიახ ასეა, მაგრამ „ვეფხისტყაოსანში“ აქა-იქ მაინც არის ზოგიერთი ისეთი სახე, გამოთქმა, რომელიც უფრო მეტად სატირისა და იუმორის შექმნას ემსახურება.

როგორც ზემოთაა აღნიშნული, უპატივცემულობისა და რამდენადმე აბუჩად აგდების შინაარსისაა სიტყვა „დიაცი“. ამით უპირველესად გამოხატულია „სუსტი ქალური“ ბუნება:

„მიბრძანა, თუ: ხამს დ ი ა ც ი დ ი ა ც უ რ ა დ, საქმე-დედლად“.
(542. 1).

„სჯობს სიშორე დ ი ა ც ი ს ა, ვისგან ვითა დაითმობის:
გილიზღებს და შეგიკვეთებს, მიგინდობს და მოგენდობის,
მართ ანაზდად გიღალატებს, გაჰკვეთს, რასცა დაესობის,
მით დ ი ა ც ს ა სამალავი არას თანა არ ეთხრობის“ (1081).
„კაცსა დასვრის უგულობა და დ ი ა ც ს ა ბოზი ნაცი“ (1204. 4).

თვით „ვეფხისტყაოსნის“ ქალებს დიაცობა, დიაცური საქციელი სამარცხვინო, დასაცინ თვისებად მიაჩნიათ. ნესტანი ამბობს: „დ ი ა ც უ რ ა დ რად მოვღორდი“ (524. 1). ფატმანი: „ვთქვი დ ი ა ც უ რ ა დ, ხელურად“ (1206. 1).

პოემაში დიაცურად მოხსენიებულია: ფატმანი (1092, 1098, 1100, 1101, 1105, 1111, 1255), დულარდუხტი (1221) და მხოლოდ ერთხელ ნესტანი და ისიც გაბოროტებული, გაკაპასებული დავარისაგან (578. 1).

დიაცობით დახასიათებულია სისუსტე, ძაბუნი, არარაინდული მოქმედება:

„ქუსლი ვჰკარ და დავუქცივე, დაიზახნეს დ ი ა ც უ რ ვა!“ (614. 4).
„კაცი ჯაბანი რათა სჯობს დ ი ა ც ს ა ქსლისა მბეჭველსა?“ (799. 3).

სატირული შეფასებისთვისაა გამოყენებული, როგორც ეს საქართველოშია გავრცელებული, ყვავთან, ვირთან, ჯორთან, თხასა და სხვა ცხოველებთან შედარება:

„მისთა სპათასა ნუ დაჰხოც, ზ რ ო ხ ა თ ა ვითა, ვ ი რ თ ა ო“ (543. 3).
„რასცა მიწვრთიხარ, იწვართე; გკადრო, უწვრთელი ვ ი რ ი ა“ (931. 4).
„შემომყარე კაეშნისა ტვირთი მძიმე, ვითა ვ ი რ ს ა“ (958. 3).
„მაგრა იტყვის: ჩემი სჯობსო, უცილობობს ვითა ჯ ო რ ი“ (15. 4).
„მათ ლაშქართა გულ-უშიშრად ასრე ჰხოცდა, ვითა თ ხ ა ს ა“.

(1044. 1).

ვარდის, ბულბულისა და ყვავის, ნეხვის, ლომის, მგლისა და თხის, აგრეთვე შვლის დაპირისპირებით შექმნილი შედარებები და მეტაფორები:

„თქვა: ყ ვ ა ვ ი ვ ა რ დ ს ა რას აქმნევს, ანუ რა მისი ფერია!
მაგრა მას ზედა ბ უ ლ ბ უ ლ ს ა ჯერთ ტკბილად არ უმღერია“ (1090).
„მართლად თქმულა: არა ჰმართებს ყ ვ ა ვ ს ა ვ ა რ დ ი, ვ ი რ ს ა რქანი“

(1166. 4).

„იტყვის, თუ: მნახეთ, მიჯნურნო, იგი, ვინ ვ ა რ დ ი-ა ვისად,
უმისოდ ნ ე ხ ვ თ ა ზედა ვზი ბ უ ლ ბ უ ლ ი მსგავსად ყ ვ ა ვ ი ს ა დ!“

(1253. 3-4).

„ფატმან მას ზედა იხარებს მართ ვითა ი ა დ ო ნ ი ა,
თუ ყ ვ ა ვ ი ვ ა რ დ თ ა იშოვებს, თავი ბ უ ლ ბ უ ლ ი ჰგონია“ (1254. 3-4).
„ჩვენთა მ გ ე ლ თ ა ც ა დასჭამენ, თქვენნი, ინდოთა თ ხ ა ნ ი ა“ (421. 4).
„იგი მტერნი გ ა მ ი ლ ო მ დ ე ს, აქანამდის რომე ვ ი თ ხ ე ნ“ (596. 3).
„თავნი მათნი გ ა ა ლ ო მ ნ ე ს, მათი მბრძოლი ი შ ვ ე ლ-ი თ ხ ე ს“ (1424. 4).

ცალკე უნდა ითქვას, რომ კომიკურის შექმნისთვის ერთ-ერთი ისეთი გავრცელებული ხერხი, როგორიცაა გაზვიადება, „ვეფხისტყაოსანში“ თითქმის არა გვაქვს. აფორიზმებსა და სენტენციებში გვხვდება გადაჭარბებები, ჰიპერბოლა, რომლებიც კომიკურის ეფექტსაც იძლევა, მაგრამ ისინი თავისთავად საამისოდ გააზრებული, კომიკურისთვის გამიზნული არ ჩანს.

თუმცა პოემაში კომიკური სხვადასხვა მხატვრულ-გამომსახველობითი საშუალებებითაა წარმოსახული, მაინც უნდა ითქვას, რომ მის სიძლიერეს არა იმდენად პოეტურ-ტექნიკური ხერხები ქმნის, რამდენადაც შინაარსი, კომიკური სიტუაციის აღწერა იძლევა.

„ვეფხისტყაოსანში“ მაღალი და დაბალი შაირის გამოყენების კანონზომიერების დადგენისას იყო ცდა, პოემის რიტმული მონაცვლეობა ასახულ განწყობილებათა ცვალებადობითაც ახსნილიყო. ვუკოლ ბერიძე ფიქრობდა: „მაღალი ანუ ჩქარი შაირი შოთას უპირატესად გამოყენებული აქვს მაშინ, როდესაც მდგომარეობა, საქმის ვითარება დაუყოვნებლივ მოქმედებას მოითხოვს; ამავე შაირით გადმოცემულია უფრო ხშირად მ ხ ი ა რ უ ლ ე ბ ა, ს ა ლ ა ღ ო ბ ო ს ც ე ნ ე ბ ი“ (ბერიძე 1961: 118).

შალვა ღლონტმა სწორად მიუთითა, რომ ამ დებულების მეორე ნახევარი არ მართლდება (ღლონტი 1961: 126-127). ვინაიდან პოემაში მხიარულების, სალაღობო ტონის შემქმნელი კომიკური სიტუაციებიც არის, ჩვენი მხრიდანაც უნდა დავძინოთ, კომიკური მოვლენების გადმოცემისას განსხვავებული შაირის გამოყენების რაიმე კანონზომიერება არ შეიმჩნევა.

* * *

„ვეფხისტყაოსანში“ კომიკური, რა თქმა უნდა, უწინარესად თავის უშუალო დანიშნულებას ასრულებს. ესაა მხიარული განწყობილების შექ-მნა, გახალისება, ემოციური კრიტიკა. მწერალმა ამ მხრივაც გამოიჩინა დიდი ოსტატობა. არ გადავაჭარბებთ, თუ ვიტყვით, მისი კომიზმი უპირ-ველესად დამოუკიდებელი მხატვრული ფენომენია.

გარდა ამ პირდაპირი დანიშნულებისა, პოემაში კომიკურს სხვა დამატებითი მხატვრული ფუნქციების შესრულებაც უხდება. არც ერთი მისი ნიმუში განცალკევებულად არ დგას. ყველა სიუჟეტთანაა დაკავშირებული და ნაწარმოების მთლიან იდეურ-მხატვრულ სრულყოფას ემსახურება.

ამ თვალსაზრისით განვიხილოთ ზოგიერთი მათგანი.

თხზულებაში სამი თურქი ძმის (სტრ. 196-213) კომპოზიციური დანიშნულება გასაგებია. ავტორს მათი გამოყვანა იმისთვის დასჭირდა, რომ ავთანდილის მიერ უცხო მოყმის კვალის პოვნა მხატვრულად დაესაბუთებინა.

ძმებმა, მიუხედავად იმისა, რომ მძიმე მდგომარეობაში იმყოფებოდნენ, თავი სატირლადაც ჰქონდათ და კიდევაც ტიროდნენ, ავთანდილს ტარიელთან შეტაკება კომიკური ფერებით მოუთხრეს.

...ჩვენ გალაღებული ვნადირობდით; უცებ გამოჩნდა მოყმე, „კუშტი, პირ-გამქუშავი“, მაგრამ უმშვენიერესი ვაჟკაცი. „ჯერთ მისი მსგავსი შვენება კაცთაგან უნახავია“; „ვთქვით, თუ მზეაო ქვეყანად“. ამ სანახაობით გაოცებულთ „მისი მოგვინდა შეპყრობა“. როგორც კი შესრულება დავაპირეთ, მან

„იგი ტკბილნი გონებანი ჩვენთვის მეტად გაამყიფნა:
არ აგვიხვნა, არცა დაგვსხნა, ყოლა არად არ მოგვკრიფნა,
მისნი მ კ ვ ა ხ ე დ მ ო უ ბ ა რ ნ ი მ ა თ რ ა ხ ი თ ა შ ე გ ვ ა მ წ ი ფ ნ ა!“ (207).

ამ ბოლო სტრიქონის შესახებ რევაზ თვარაძე წერს: „ხშირად მაგონდება ხოლმე ეს უბრალო სტრიქონი და ყოველი გახსენებისას ვფიქრობ: რამდენად ნათელი მსოფლშეგრძნება უნდა ჰქონოდა მის ავტორს, რომ ამ დაძაბულ ეპიზოდში გ ა ს ც ი ნ ე ბ ო დ ა და აგრე გონებამახვილურად გ ა ე მ ა ს ხ რ ე ბ ი ნ ა ხატაელი მონადირენი, რაოდენ უხვად უნდა ჰქონოდა მას მიმადლებული თვისება, რომელიც ახალ საუკუნეებში, მოყოლებული რენესანსის ეპოქიდან, ასე დიდად ფასობს და რომელსაც იუმორის გრძნობას უწოდებენ. ხსენებული სტრიქონი შემთხვევითი არაა არც „ვეფხისტყაოსნისთვის“ და არც საერთოდ ქართული ლიტერატურისთვის. ჩვენმა წინაპრებმა იცოდნენ ღ ი მ ი ლ ი ს ფასი და შესაბამისად უდახვეწილეს გამოთქმებს ან მთელ ეპიზოდებს ჩაურთავდნენ ხოლმე თავიანთ ქმნილებებში“ (თვარაძე 1960: 4).

იუმორი არა მარტო ამ სტროფის ხაზგასმულ სიტყვებშია, მთელ მოქმედებაშიც შეიმჩნევა.

ძმები კმაყოფილნი, მხიარულნი იყვნენ. საერთო ნადირობაში გა-მარჯვებულები, გალაღებულნი ერთმანეთს ეჯიბრებოდნენ. ასეთ ამაღლებულ ხასიათზე მყოფთ, გაამაყებულთ, უცხო მოყმის შეპყრობა დიდ ამბად არ სჩვენებიათ. იმდენად იყვნენ თავიანთ ძალებში დარწმუნებულ-ნი, რომ ერთმანეთს ეცილებოდნენ, არა მე მივალ და არა მეო; მისი მარტოდმარტო, დაუხმარებლად დამორჩილება სასიამოვნო, გასართობ საქმედ ესახებოდათ.

მაგრამ ტარიელმა განზრახული მათ ერთბაშად გაუცრუა და მერე როგორ? - მხოლოდ და მხოლოდ მათრახით, ხმლის ხმარებაც საჭიროდ არ ცნო:

„მან ხრმალსა ხელი არ მიჰყო, ჩვენ ამად დავერიდენით,
თავსა გარდაჰკრა მათრახი, ვნახეთ სისხლისა კი დენით.
მით ერთითა მათრახითა თავი ასრე გარდაჰფრიწა,

ვითა მკვდარი უსულო ქმნა, ვითა მიწა დაამიწა,
მისი რასმე მკადრებელი მოამდაბლა, მოამიწა“ (208-209).

შემდეგ, ვითომ აქ არაფერიაო,

„აღარ დაბრუნდა, წავიდა წყნარად და აუჩქარებლად“ (210. 1).

რა ფუნქცია ენიჭება აქ კომიკურს?

სიტუაციის მიხედვით მისი გამოყენების საჭიროება არ ჩანს, მით უფრო, დაზარალებულთა მხრიდან. მოსალოდნელი იყო, აღტყინებულ მდგომარეობაში მყოფ ძმებს ტარიელზე ცუდი ეთქვათ, ავ და ფიცხ კაცად წარმოედგინათ ის და ამით, რამდენადმე მაინც, თავი ემართლებინათ, ვინემ ასეთი თანამგრძნობი, მოსიყვარულე იუმორით მოეთხროთ მის შესახებ. ძმების ასეთი საქციელი უთუოდ სულის მხნეობის, ვაჟკაცობის მაჩვენებელია (თვარაძე 1960: 4). ამავე დროს, ტარიელის ამაღლებასაც ემსახურება.

უკვე მერამდენედ ვამბობთ, რუსთველისათვის დამახასიათებელი ნიშან-თვისებაა, თავის საყვარელ გმირებს ჩრდილი არ მიაყენოს. ამ ეპიზოდით ავთანდილი და მკითხველი ტარიელს მეორეჯერ ეცნო62

ბიან, ამჯერად ძმების დახასიათებით. მწერალმა არც აქ დაუშვა, მასზე რაიმე ცუდი თქმულიყო. ძმებს თავი გაამტყუნებინა, - თავისივე პირით დააგმობინა თავიანთი მოუფიქრებელი, მსუბუქი საქციელი, მაგრამ ისე, რომ არც ესენი გაწირა, ბრიყვებად არ გამოიყვანა.

თუ აქ, ერთი მხრივ, ტარიელის ძლევამოსილება, ამავე დროს, უგუნებობა და ამის გამო რამდენადმე მომხდურთა მიმართ სამართლიანი, მაგრამ მაინც ულმობელი რისხვა გამოჩნდა, მეორე მხრივ, ჩვენი გმირის მოქმედება მისი სისასტიკის მაჩვენებელიცაა. იუმორი კი ბევრ საქმეს აკეთებს: დაზარალებულთა ბაგეებზე გაელვებული ღიმილი მათდამი მოქნეულ მათრახს სიმწვავეს აცლის და მისგან მიყენებულ ტკივილებს ანელებს. ამ იუმორითვე ძმების გონებისა და სულის სიძლიერე მჟღავნდება, რაც მათ ნალაპარაკევს კიდევ მეტ ფასსა და ძალას ანიჭებს. იუმორით დაჯილდოებული პიროვნებანი ხომ ყველგან საინტერესო და მომხიბვლელები არიან.

„ვეფხისტყაოსანში“ კომიკური ზოგჯერ ერთგვარ ჰიპერბოლას ქმნის. მისი გმირების საზოგადოებაში გამოჩენა ხშირად კომიკურ აჟიო-ტაჟს იწვევს.

ავთანდილი რომ პირველად მულღაზანზარს მივიდა, ფრიდონი თავის ამალასთან ერთად ნადირობდა. მხლებლები სტუმრის ხილვით გაოცდნენ:

„იგი რა ნახეს, მესროლნი სროლასა მოეშლებოდეს,
ალყა დაშალეს, მოვიდეს, მოეხვეოდეს, ბნდებოდეს,
იქით და აქათ უვლიდეს, ზოგნი უკანა ჰყვებოდეს,
ვერცა ჰკადრებდეს: ვინ ხარო, ვერცა რას ეუბნებოდეს“ (981).

ამ ამბის მაღლობიდან შემყურე

„ფრიდონს უკვირდა: რა ქმნესო, მისთა სპათათვის წყრებოდა“ (982. 4).

მან სასწრაფოდ მონა გაგზავნა, წადი, ნახე, გაიგე, რა მოხდაო. მაგრამ ამას კიდევ უარესი მოუვიდა:

„მონა ფიცხლა მოეგება, ნახა სარო, მორჩი ტანი,

დადგა, თვალნი გაურეტდეს, დაავიწყდეს სიტყვის თქმანი“ (983. 3-4).

იგივე ხდება ავთანდილის გულანშაროში მისვლისას:

„ზარი გახდა, შემოაკრბეს ქალაქისა ერნი სრულად,
იქით-აქათ იჯარვოდეს: ვუჭვრიტოთო ამას რულად!
ზოგნი ნდომით შეჰფრფვინვიდეს, ზოგნი იყვნეს სულ-წასრულად;
მათთა ცოლთა მოიძულვნეს, ქმარნი დარჩეს გაბასრულად“ (1075).

გ. ნადირაძე ამ სტროფს ასეთ კომენტარს ურთავს: „...ბუნების სხვა ფენომენებისაგან განსხვავებით მოპირდაპირე სქესის ადამიანთა ცნობიერებაში ლამაზი ქალისა და მამაკაცის ჭვრეტა იშვიათად იწვევს წმინდა ესთეტიკურ ემოციას. უმეტესად სილამაზის გრძნობას უნებურად დაერთვის სქესობრივი გრძნობა, ან ეს უკანასკნელი სრულიად ჩრდი ლავს პირველს. ამიტომაც რუსთაველი იქვე ოდნავი ჰ უ მ ო რ ი თ შენიშნავს: ზოგნი ნდომით შეჰფრფინვიდეს...“ (ნადირაძე 1958: 152-153).

ვაზირთან სტუმრობისას ავთანდილის

„...შემხედველთა გული მათი მართლ ახელეს,
მისთა მჭვრეტთა მისთვის ბნედა თავისათვის ისახელეს“ (731. 1-2).

ტარიელი ავთანდილს უყვება:

„ვინც მნახის, ეყვის ერთ წლამდის კ ვ ე ხ ა ნ ა ხ ვ ი ს ა ჩ ე მ ი ს ა“.

(რუსთველი 1966: სტრ. 335)

ნესტანი რომ ნახეს,

„მისგან დამწვარნი მისცნიან გულნი ჭვრეტითა ლხენასა“ (1538. 4).

ცხადია, ეს მაგალითები კომიკურად გამოყვანილ პერსონაჟთა მხი-ლებას კი არა, ავთანდილის, ტარიელისა და ნესტანის მშვენიერების წინ წამოწევასა და ჩვენებას ემსახურება.

თხზულებაში კომიკურით გადმოცემული ზოგიერთი მოვლენა უფრო ცხოველმყოფელი და შთამბეჭდავია. მაგალითად: საერთო ბედ-ნიერების, ლხინისა და მხიარულების ჟამს საჩუქრების გაცემა ასეა აღწერილი:

„ლარსა ჰხვეტდიან ლაშქარნი, მართ ვითა მეკობრენია“ (54. 4).
„ალაფობდეს საჭურჭლესა მისსა, ვითა ნათურქალსა“ (55. 1).
„პერპერასა დაფანტულსა ზედა სცვეთდენ, ვითა ხიდსა“ (1437. 4).

აქ, ერთი მხრივ, კომიკური შეფერილობის ჰიპერბოლით ნაჩვენებია საჩუქრების სიმრავლე და სიდიადე, ხოლო, მეორე მხრივ, ამგვარად აღწე-რილი ამბები მკითხველში ღიმილს იწვევს და, თუ შეიძლება ასე ითქვას, ამით მას ლხინის მონაწილედ ხდის.

კომიკურის როლი ყურადღებას იპყრობს იმ ეპიზოდში, სადაც აღწერილია ტარიელთან მეორედ წასვლის ნებართვისათვის ავთანდილის ვაზირთან მისვლა და როსტევანის წინაშე ვაზირის შუამდგომლობა. ამ მონაკვეთის სტროფულ შედგენილობაზე რუსთველოლოგიაში სხვადასხვა მოსაზრება არსებობს და კომიკურის ფუნქცია ზოგჯერ სათანადოდ ვერ არის გაგებული.

გავიხსენოთ ეს ეპიზოდი.

თანახმად ტარიელთან დადებული პირობისა, ავთანდილი მასთან მეორედაც უნდა წავიდეს. იმ მიზნით, რომ გვიჩვენოს, თუ რა მტკიცეა მასში მეგობრობის გრძნობა და „არ გატეხა ფიცისა“, ავტორმა ამ წმინდა მისიის გზაზე მას გარკვეული ბარიერები შეუქმნა და გადაალახვინა. მიჯ-ნური რაინდისთვის თინათინთან განშორება ისედაც „ათასჯერ ვა“ იყო, მაგრამ მისთვის უფრო რთული როსტევანის წინააღმდეგობის დაძლევა გახლდათ. თუ განყენებულად ვიმსჯელებთ, არ შეიძლებოდა, ავთანდილის მიერ მოტანილ ცნობებს მეფე დაეკმაყოფილებინა და ამ საოცარი უცხო მოყმის შემდგომი ბედით არ დაინტერესებულიყო. ნაწარმოებში კი ამაზე არაფერია ნათქვამი, გარდა იმისა, რომ „უტარიელოდ ხსენება არვისგან იკადრებოდა“ (723. 4). აქ ისეა გამოყვანილი, რომ ამდენი ხნის განშორების შემდეგ მოხუცი მეფე თავის სპასპეტსა და უახლოეს, საყვარელ ადამიანს კიდევ ვერ დაშორდება. ეს ავთანდილს შეგნებული აქვს. ამიტომ მასთან შესვლა ვერ გაუბედნია და შუაკაცობის გაწევას ვაზირს ავალებს.

ვაზირი და სპასპეტი ერთმანეთთან შეხუმრებულნი ჩანან. როცა ავთანდილმა თავისი განზრახვა მასპინძელს გააცნო, ხუმრობით დააყოლა:

„მიაჯე ამოდ გაშვება და თავი გაიგმირეო,
ასი ათასი წითელი შენ ქრთამად შეიწირეო“ (741. 3-4).

ქრთამზე აქ ხუმრობითაა საუბარი. თუმცა ავთანდილმა შემდეგ ვაზირს დიდი და „დანაპირები“ საჩუქარი მართლაც გაუგზავნა, დიდი მადლობა მოახსენა და ბოდიშიც მოუხადა, შენს ვალს როგორ გადავიხდიო. აი, ეს სტროფებიც:

„შეკრა წითელი ასი ათასი პირად მზემან და ტანად სარომან,
სამასი თავი სტავრა-ატლასი უხვმან, ნიადაგ მიუმცდარომან,
სამოცი თვალი ლალ-იაგუნდი ფერად მართ ვითა მიუმხვდარომან
კაცი გაგზავნა ვაზირისასა, ესე ყველაი მისთვის არო მან“ .

„შესთვალა, თუ: რაცა გმართებს, ვით მოგცე და ვით გაქონო,
ვალთა შენთა გარდსახდელად რა ნაცვალი მოვიგონო?
თუღა დავრჩე, შენთვის მოვკვდე, თავი ჩემი დაგამონო,
სიყვარული სიყვარულსა შეგიცალო, შეგიწონო“ (771-772).

მაგრამ ესენი ისეთივე ჩვეულებრივი თავაზიანი მიკითხვ-მოკითხვა იყო, რაც „ვეფხისტყაოსანში“ ხშირია. განა პირველად ავთანდილი და მისი მხლებლები თვით ვაზირმა არ დაასაჩუქრა?!

„... ვაზირმან ქმნნა ჭამა-სმანი მათნი ფერნი,
უმასპინძლა, ძ ღ ვ ე ნ ნ ი უ ძ ღ ვ ნ ა შვენიერსა შ ვ ე ნ ი ე რ ნ ი,
მ ი ს ნ ი მ ყ ო ლ ნ ი ა-ვე-ა ვ ს ნ ა, მ ო ყ მ ე ნ ი და თუნდა ბ ე რ ნ ი“ (770).

ვაზირმა შესანიშნავად გაიგო ავთანდილის ხუმრობა და მანაც ასევე, სიცილით უპასუხა: შენგან კიდევ ქრთამის მიღება რაღა საჭიროა, წყალობად ეს დავალებაც საკმარისია. როგორც კი ამას მეფეს მოვახსენებ, ის „მახარობლობისთვის“ მაშინვე საჩუქრებით ამავსებსო:

„ვაზირმან უთხრა ს ი ც ი ლ ი თ: ქრთამი შენ გქონდეს შენია!
შენგან კმა ჩემად წყალობად, რომე გზა გაგიჩენია.
მაგას რა ვჰკადრებ მეფესა, რაცა აწ შენგან მსმენია,
ვიცი, უცილოდ ამავსებს, შოება არ-საწყენია“ (742).

შემდეგ სერიოზულად განაგრძო, მაგრამ შიგა და შიგ იუმორი მაინც შეინარჩუნა:

„თავმან მისმან, მუნვე მომკლავს, ვეჭვ, წამიცა არ წამაროს!

შენი ოქრო შენვე დ ა გ რ ჩ ე ს, მე, გლახ, მ ი წ ა მე ს ა მ ა რ ო ს“ (743. 1-2).

ვაზირი ავთანდილს უხსნის, თუ რამდენად ძნელი, მიუღწეველი და, ამდენად, სასაცილოც არის მისი თხოვნა. წინასწარ დაუხატა, რაც დაემართებოდა. „ყმა ატირდა“ და ცრემლით ევედრება დახმარებას. თანაც ფარული იუმორიც შეურია:

„ვიცი, ჩემთვის არას გიზამს, თუ არ უნდი გ ა ს ა ძ ე ბ ლ ა დ“ (750. 3).

ბოლოს და ბოლოს ვაზირმა „თავი გაიგმირა“ და მეფესთან შევიდა. საცოდავ დღეში ჩავარდა. „მეფე დახვდა შეკაზმული, პირი მზეებრ ეწაღმართა“ (752. 2). თვითონ კი ხმას ვერ იღებს:

„შეუშინდა, საწყენლისა მოხსენება ვერ შეჰმართა,
დაყრით დადგა, იგონებდა არ საქმეთა საომართა“ (752. 3-4).

ვაზირის შეუფერებელი, სასაცილო მდგომარეობა ნათელია, თუმცა ყოველივე ეს წინასწარ ჰქონდა წარმოდგენილი და გათვალისწინებუ-ლი. მან ძალა მოიკრიბა და შესაფერი ტაქტითა და მოკრძალებით თქვა, რისთვისაც იყო მოსული. პატრონმა ერთბაშად იფეთქა:

„რა მეფემან მოისმინა, გაულისდა, გაავცნობდა,
ფერი ჰკრთა და გასაშიშრდა, შემხედველთა შეაშთობდა;
შეუზახნა: რასთვის ჰშმაგობ, მაგას სხვამცა ვინ მითხრობდა!
ავსა კაცსა ურჩევნია, ავსამცა რას ადრე სცნობდა!“ (756).

როსტევანი მომეტებულად იყენებს დამცინავ სიტყვებს:

„ვითამც რამე სახარული საქმე მითხარ ვითა ადრად...
აგრე შმაგი არ ვაზირად, არა ვარგხარ არცა სხვად რად!“ (757. 1, 4).

„წა, უკუდეგ! ავი, შმაგი, უმეცარი, შლეგი, წბილი!
შაბაშ სიტყვა, შაბაშ კაცი, შაბაშ საქმე, მისგან ქმნილი!“ (759. 3-4).66

უკიდურესობამდე მისულმა როსტევანმა ბოლოს სკამიც კი ესროლა. ვაზირი ცოცხალმკვდარი გამოვიდა. პოეტი იუმორისტულად ურთავს, „გამოძრწა და გამომელდა“-ო. მიუხედავად იმისა, რომ ამ დღეში ჩავარდა, მას, ხელმოცარულსა და გაწბილებულს, მაინც ჰყოფნის ძალა, ავთანდილს გაეხუმროს:

„მადლი რა გკადრო, აწ თქვენგან, გავხასდი მე მაშა ვითა“ (763. 3).

ვ. ნოზაძე ამ სტრიქონს ასე განმარტავს: „სოგრატსა სურს თქვას: მე უსტასრა და ვაზირი უბრალო წარჩინებულად გადავიქეცი და ჩემს პატრონს ვაწყენინეო. სოგრატი თავის თავს ხასზე მაღლა აყენებს“ (ნოზაძე 1958: 55).

ჩვენი აზრით, ვაზირი ავთანდილს, პირიქით, ირონიული ხუმრობით ეუბნება: ისეთ ხასად, დიდებულად მაქციე, არ ვიცი, მადლობა რითი გადაგიხადოო. იგი ხუმრობას კვლავ აგრძელებს და შემოთავაზებულ „ქრთამს“ „ამასხარავებს“. საცილობელი სტრიქონი რომ ხუმრობითაა ნათქვამი, ამას მომდევნო სტროფიც ადასტურებს:

„ქრთამსა სთხოვს და ამხანაგობს, თუცა ცრემლსა არ იწურვებს“.

(764. 1)

აქ ნათქვამია, რომ გაწბილებული მოციქული ერთდროულად კიდევაც ხუმრობს და კიდევაც ტირის. მ. მახათაძე აღნიშნავს: „მეფისგან უკადრისად გამოძევებული“ „უსტასრა, ანუ (...) ვაზირთა ყოველთა უპირველესი“, „ავთანდილს (...) მწარე ხუმრობით საყვედურობს: არ ვიცი, რა მადლი გკადრო (იმის გამო, რომ შენი მეოხებით) მე (...) ასე გავხასდი (გავდიდებულდიო)“ (მახათაძე 1960: 3; მახათაძე 1966: 223).

დაძაბულობას რომ ხაზი ერთხელ კიდევ გაესვას, მწერალი შენიშნავს:

„მიკვირს, რად სცალს წ ყ ლ ი ა ნ ო ბ ა დ, რად არ გულსა შე ი უ რ ვ ე ბ ს“

(764. 2).

მაშასადამე, ყოველი დეტალი ნათლად გვისურათებს, თუ ავთან-დილისთვის წასვლა რა ძნელია. ერთადერთი გამოსავალი გაპარვაა!

ამ სცენით ეს მთავარი მიზანი მიღწეულია. მაგრამ იქმნება საფრ-თხე: როსტევანი სასტიკი და ულმობელი არ გამოვიდეს. ამ შეხლა-შემოხლაში არ დაიკარგოს ის თბილი, მეგობრული, მამაშვილური ურთიერთობა, რაც მას, როგორც პატრონს, ავთანდილისა და ვაზირის მიმართ აქვს და რომლის გაფართოებისა და განმტკიცების იდეას მთელი ნაწარმოები ეძღვნება.

ჩვენი შთაბეჭდილებით, ამ მხარეს მოვლენისადმი კომიკური დამოკიდებულება აწესრიგებს.

კომიკური ჯერ ხელს უწყობს ვითარების გამძაფრებას: აღნიშნულ საქმეზე მეფესთან შესვლა და შუამდგომლობა იმდენად ფუჭი და უაზროა, რომ სასაცილოა. ვაზირი თვითონვე წინასწარ ხატავს, რა სასაცილო მდგომარეობაში ჩავარდება. მართლაც, ასე ხდება. მეფემ ის მკაცრი სატირით გამოლანძღა. დიახ, კომიკური ხელს უწყობს ამ სიმწვავის შექმნას. მაგრამ ეს სიმწვავე სხვა ძალისა და ხასიათისაა. ავთანდილი, ვა-ზირი და მკითხველი კარგად გრძნობენ, რომ მეფის სიმკაცრე მათდამი სიყვარულითაა გაპირობებული. ვაზირს ეს აძლევს ძალას, კომიკურად გაიაზროს მეფის წყრომა და მისგან გამოსულმა ამაზე იოხუნჯოს. ვა-ზირი აქ ამით დახატულია კეთილ, გულითად, ჭკვიან და გონებამახვილ ადამიანად.

* * *

„ვეფხისტყაოსანში“ კომიკური სხვაგანაც თვალსაჩინო როლს ასრულებს პერსონაჟთა ხასიათების გამოვლენაში. მაგალითად, ესაა ტარიელის გონებამახვილი, უაღრესად ადამიანური, თბილი, მხიარული ბუნება ან ნესტანის შეუპოვარი, მებრძოლი ხასიათი.

ტარიელის ტრაგიზმით გამოწვეულმა ქმედებამ ზოგიერთ ჩვენ დიდ მეცნიერსაც კი საბაბი მისცა, იგი შედარებით უხეშ, ტლანქ, მოუხერხებელ, შიშველი ფიზიკური ძალის მქონე პიროვნებად დაეხასიათებინა (ბარამიძე 1945: 181-203).

ტარიელის გამჭრიახი გონება, სულის მხნეობა, სიცოცხლისუნარიანობა, ადამიანური სილბო კომიკურითაც იხატება. მას შემდეგ, რაც კარგახანს ტყეში ნადირებთან გავარდნილი და კაცთაგან მიუკარებელი იყო, აცხადებს:

„მძულს გაუწყვეტლად კუშტობა და სულ-მძიმობა, დიდობა“ (1488. 2).

ეს არ არის მისი ლიტონი განცხადება. იგი ბუნებით სიცოცხლით სავსე, ლაღი და მახვილი იუმორით დაჯილდოებული რაინდია. მისი სიტყვებია:

„ამოა კარგი ლაღობა, ლაღსა შ-ვე-იქმს ლაღებად“ (1376. 4).

ტარიელმა გულწრფელი იუმორით მოუთხრო ავთანდილს თავისი სამიჯნურო ციებ-ცხელება, - დაბნედა, არეულობა და გაურკვევლობა მეფის კარზე, ნესტანის წერილთან დაკავშირებით თავისი დაბნეულობა.

ნესტანის კვალის მიგნების შემდეგ ჯავრუკუყრილმა ტარიელმა მულღაზანზარში მისვლისას მშვენიერი საოხუნჯო საქმე მოიგონა:

„მუნ ავთანდილს ინდო ეტყვის: გაქმნევ კარგთა სიშმაგეთა,
მოდი, ფრიდონს ველაღობნეთ, ჯოგსა მისსა მოვადგეთა!

ჯოგი წავუღოთ, მოსრულნი ვესმით ჯოგისა წაღებად,
გამოემართვის საომრად, ველთა სისხლითა დაღებად,
ანაზდად გვიცნობს, გაკრთების, გულსა შეჰლამის დაღებად“.

(1375-1376).

მართლაც ასე გამოვიდა. ძმადნაფიცებმა ჯერ

„დაუწყეს პყრობა ტაიჭსა ფრიდონის უკეთესებსა“ (1377. 1).

მეჯოგეები თავდამსხმელთა თავხედობით გაოცდნენ და

„უყივლეს: ვინ ხართ, მოყმენო, ვინ იქმთ საქმესა ზესებსა?
ჯოგი მისია, ვინ მტერსა ჰკრავს ხრმალსა, არ აკვნესებსა“ (1377. 3-4).

ტარიელმა და ავთანდილმა არათუ უკან დაიხიეს, თვით მეჯოგეებსაც კი გამოუდგნენ:

„მათ მშვილდები დაიწვადეს, მეჯოგეთა გაეკიდნეს.
მეჯოგენი მიიზახდეს, ხმანი მათნი გაადიდნეს:
გვიშველეთო, გვიშველეთო, მეკობრეთა ამოგვწყვიდნეს!
ხმა შეიქმნა, შეიყარნეს, ფრიდონს ჰკადრეს, არ დაჰრიდნეს“ (1378).

საჭურველასხმული ფრიდონი „მომხვდურთა“ წინააღმდეგ საბრძოლველად დაუყოვნებლივ გამოემართა:

„შეეკაზმა ფრიდონ, შეჯდა შეკაზმული გამოვიდა.
ხმა შეიქმნა, შეიყარნეს, რაზმი ველთა დაჰფარვიდა“ (1379. 1-2).

და უცებ ფრიდონს მეკობრეთა ნაცვლად ხელთ უძვირფასესი სტუმრები შერჩა! ტარიელი კვლავ ენამოსწრებულად ეხუმრება:

„ფრიდონს უთხრა: რასა ჰლამი, ჩვენი მოსლვა რას გეწყინა?
პურად ავი მასპინძელი მოგვეგებვი ომად წინა!“ (1380. 3-4).

ქაჯეთის ციხის აღების შემდეგ გამარჯვებულმა რაინდებმა ზღვათა მეფის სამფლობელოში გამოიარეს. უდროობის გამო სასახლეში ვერ მივიდნენ. მეფე ძვირფას სტუმრებს ქვეყნის განაპირა მხარეს შეეგება, დიდი ლხინი გაუმართა და საკადრისი საჩუქრები მიართვა. ტარიელმა უღრმესი მადლობა გადაიხადა, სასახლეში რომ ვერ მივიდნენ და მასპინძლები აქეთ მოიყვანეს, ამაზე იუმორით ჩაურთო:

„ვიცი, შორი-შორ არ ჩავლა ჩვენ თქვენი კარგად ვქმენითა“ (1441. 4).

არაბეთში მისვლისას ტარიელმა როსტევანს გულთბილი იუმორით შეუთვალა:

„ძღვენი არა მაქვს, მმოწმობენ ფრიდონ და მისნი ყმანია,
ოდენ ძღვნად თქვენი ავთანდილ მე თქვენთვის მომიტანია“ (1506. 3-4).

რამაზ მეფის მიერ გამოგზავნილი მოციქულებისა და თავისი ჯარის ღამის თევა ტარიელს ასე აქვს აღწერილი:

„მოციქულნი დავაყენენ, ხარგა დავდგი, არ მაზრები,
მეტად ამოდ ვუალერსე, ერთგან დაწვეს ვით მაყრები“ (431. 3-4).

საჭიროების შემთხვევაში, უფრო ბრძოლებისას, ტარიელის იუმორი მწვავე და მრისხანეც ხდება. გავიმეოროთ ზემოთ დამოწმებული სტრიქონები. ერთგან ის ამბობს:

„ცხენსა კაცი გაკვეთილი მანდიკურად გარდავჰკიდი“ (448. 3).

რამაზ მეფეს ეშმაკობამ არ გაუმართლა. ის და მისი ლაშქარი ტარიელს ტყვედ ჩაუვარდა. ბევრიც დაეხოცა. ტარიელი გადმოგვცემს:

„ძილისა მიჰხვდა ნაცვალი ძილ-მკრთალთა, ღამე თეულთა,
ტყვეთა მრთელთაცა არ აკლდა კვნესა, მართ ვითა სნეულთა“ (452. 3-4).

ხოლო ურჩი და ამაყი რამაზ მეფის მეტამორფოზას ასე ახასიათებს:

„ტკბილად ნახა ხელმწიფემან, ვითა შვილი სააკვანე,
ორგული და მოღალატე ნამსახურსა დავაგვანე“ (468. 2-3).

ფარსადანის მიერ რამაზის შემორიგებას და მის დასაჩუქრებას იუმორნარევი კილოთი აღწერს:

„ხარაჯა დასდვეს, შეჰკვეთეს დრაჰკანი ასჯერ ასია,
კვლა ხატაური ათასი, სხვა სტავრა, სხვა ატლასია.
მერმე ყველაი დამოსა, იგი და მისი ხასია,
შეწყალებული გაგზავნა, უ ყ ო რ ი სხვისა ფ ა ს ი ა“ (471).

ვითომცდა ფარსადანს მოღალატე რამაზის დამარცხებისა და მი-სადმი ზიანის მიყენებისთვის ვალი ჰქონდა გადასახდელი!

ეს ტარიელის შესახებ. ამავე თვალით შევხედოთ ნესტან-დარეჯანს.

მსოფლიო ლიტერატურის ისტორიაში ნესტანის მსგავსი ნაზი, ფაქიზი, მგრძნობიარე ქალი,ალბათ, იშვიათად თუ მოიძებნება. მაგრამ საჭიროების შემთხვევაში ეს ანგელოზი მანდილოსანი საოცრად მრისხა-ნე და შეუპოვარი ხდება. ტარიელს ის ასე წარმოუდგა:

„ქვე წვა, ვით კლდისა ნაპრალსა ვეფხი პირ-გამეხებული“ (522. 1).

და ეს არ იყო პოზა. მის გარეგნულ გამომეტყველებას ზუსტად შეესაბამება ის მრისხანე, სატირითა და სარკაზმით სავსე სიტყვები, რომლითაც ტარიელს მიმართა:

„კვლაცა მითხრა: რას გეუბნა მტყუანსა და შენ მუხთალსა?
დიაცურად რად მოვღორდი? მე დავუწვავ ამით ალსა“ (524. 3-4).
„გახსოვს ოდეს „ჰა-ჰას“ ჰზმიდი, ცრემლნი შენნი ველთა ჰბანდეს,
მკურნალნი და დასტაქარნი წამალთა-ყე მოგიტანდეს?
მამაცისა სიცრუვეთა, ნეტარ, სხვანი რამცა ჰგვანდეს!“ (526. 1-3).

„ეგე აგრე არ იქმნების, წა, მომცთარხარ მოსაცეთსა,
აზრნი შენნი შენვე გგვანან, მტყუანსა და შენ აგეთსა!“ (527. 3-4).

ეს სიფიცხე ჩრდილს არ აყენებს ნესტანის პიროვნებას. პირიქით, ერთიანს, მონოლითურსა და მტკიცეს აჩენს მას. ამიტომ იყო ტარიელის მეხსიერებაში ის აღიბეჭდა როგორც მშვენიერება, - „ვეფხი პირგამეხე-ბული“, ხოლო იმჟამად ამ სიფიცხემ დაანახვა, რამდენად ჰყვარებია მას იგი და იმედი ჩაესახა:

„თქვა: რა მესმა ესე მისგან, მეიმედა მეტის-მეტად“ (529. 1).

ნესტანი დასცინის გადაწყვეტილებას, ხვარაზმშაჰის შვილზე გაათხოვონ:

„მე და შენ ვისხდეთ ხელმწიფედ, სჯობს ყოვლსა სიძე-სძლობასა“.

(537. 4).

ნესტანის მიჯნურისადმი მიცემული რჩევა-დარიგება თავისი შინაარსით კომიკურია, რომლის თანახმადაც ტარიელმა ფარსადანს, ვითომცდა სიმართლე იყო, რისხვით შეუთვალა:

„მე, თქვენმა მზემან, მაშოროს ნდომა თქვენისა ქალისა!“ (563. 4).

ნესტანმა იმთავითვე გაითვალისწინა, ამ რჩევის შედეგად, მამამისი რა კომიკურ ვითარებაში აღმოჩნდებოდა:

„ქნას მეფემან ყ ე ლ-მ ო ტ ე ხ ი თ შემოხვეწა, შემოკვდომა,
ხელთა მოგცემს თავსა ჩემსა, შეგვფერობდეს ერთგან სხდომა“ (545. 3-4).

მსგავსად ნესტანისა, ასმათისთვისაც სატირა ბასრი იარაღია. ის მოძალადე ავთანდილს დამცინავი სიტყვებით უმასპინძლდება:

„ქალმან უთხრა: რას შეგესწარ, მე ვინ ვარო ანუ შენო?
მზე არ მახლავს, შეგეტყვების, თ რ თ ვ ი ლ ო, ასრე მით მაწყენო!
გრძელი სიტყვა საწყინოა, ასრეთ მოკლედ მოგახსენო:
ვერასათვის ვერ გიამბობ, რაცა გინდა იგი ქმენო!“ (237).

რა ხერხს არ მიმართა მაშინ ავთანდილმა. ხვეწნა-მუდარამ რომ ვერ გასჭრა, „ყელსა დანა დააბჯინა“ და სიკვდილით დაემუქრა. ასმათი კი უარს კვლავ მწარე სატირული, პარადოქსული სიტყვებით ამაგრებს:

„თუ არ მომკლავ, არ მოვკვდები, მრთელი ვარ და მოუკვდავი… ...
კვლა თუ მომკლავ, სასაუბროდ აღარ მედგას ზედა თავი“ (240. 2, 4).

„მე თავი ჩემი ნებითა ჩემითა მოგაკვლევინო,
ვითა უსტარი ბედითი ადვილად დაგახევინო“ (241. 3-4).

ავთანდილი სამშობლოში დროებით წამოსვლის შემდეგ ისევ ბრუნდება ტარიელთან, მაგრამ, თანახმად შეთანხმებისა, ის ქვაბში არ ხვდება. ამაზე მან საყვედური გამოთქვა და მეგობარს ფიცის გატეხა დააბრალა. ასმათმა მას დინჯად აუხსნა ტარიელის ეს საქციელი და ბოლოს პარადოქსული ანდაზა დააყოლა:

„თვით რაცა ჰბრძანოთ, მართალ ხართ: სხვა ს ხ ვ ი ს ა ომსა ბ რ ძ ე ნ ი ა“ (850. 4).

როდესაც ასმათმა ტარიელს ნესტანის დაკარგვის ამბავი აუწყა, თავის ამ საქციელზე მწარე ირონიით თქვა:

„მაგრა ვითა გ ა გ ა ხ ა რ ნ ე, შენცა აგრე შ ე მ ი წ ყ ა ლ ე“ (571. 2).
„აწ იგი მიყავ, რა მმართებს ამისსა მ ა ხ ა რ ო ბ ე ლ ს ა“ (583. 2).

ინტერესმოკლებული არ არის აგრეთვე მოვლენებისადმი ავთანდი-ლისა და ფრიდონის კომიკური დამოკიდებულებანი.

ზემოთ ვაჩვენეთ, თუ რა მახვილი და კეთილგანწყობილი იუმორით მოეპყრა ავთანდილი ტარიელის წინადადებას, ჯერ არაბეთს სტუმრებოდნენ, ხოლო არაბეთიდან ინდოეთში ტარიელი უავთანდილოდ წასულიყო.

თავისთავად იუმორის კლასიკური ნიმუშია ავთანდილის მიერ მოხმობილი არაკი ჭაში ჩავარდნილი კაცის შესახებ და სიტუაციისადმი მისი მისადაგება:

„ყმამან უთხრა: ეგე საქმე ამას ჰგავსო, არა სხვასა:
ორნი კაცნი მოვიდოდეს სადაურნი სადმე გზასა,
უკანამან წინა ნახა ჩავარდნილი შიგან ჭასა,
ზედა მიდგა, ჩაჰყიოდა, ტირს, იზახის ვაგლახ-ვასა.

ეგრე უთხრა: ამხანაგო, იყავ მანდა, მომიცადე,
წავალ თოკთა მოსახმელად, მწადსო, თუ-მცა ამოგზიდე;
მას ქვეშეთსა გაეცინნეს, გაუკვირდა მეტად კიდე,
შემოჰყივლა: არ გელოდე, სად გაგექცე, სად წავიდე?!“ (255-256).

აქვე ავთანდილმა თავისი პოზიცია კიდევ ერთი იუმორისტული აფორიზმით გაამაგრა:

„თვარა ვისმც ექმნა გვარლითა შეკრვა თავისა მრთელისა“ (257. 4).

ამის გამო ასმათმა ავთანდილს აღტაცებით უთხრა:

„... მომეწონა, ყმაო, შენი ნაუბარი.
ხარ უცილოდ კარგი ვინმე,
მოყმე, ბრძენთა საქებარი“ (258. 1-2).

ხუმრობანარევად უნდა გავიგოთ ფრიდონის მონებისადმი ავთანდილის ნათქვამი, როდესაც მათ მეკობრეთა ნაალაფავი უბოძა:

„აწ წაიღეთ ყველაკაი, მეკობრეთა წანაღები,
ამის მეტსა ვერას მოგცემ, ვიცი, ამად გ ე ძ უ ნ წ ე ბ ი“ (1316. 3-4).
„სახლი არ მახლავს, არ ძალ-მიც გაცემა საბოძვარისა“ (1317. 1).

ავთანდილმა ამ საბოძვარს სიძუნწის თვალით იმიტომ შეხედა, რომ ის სხვისგან წართმეული ჰქონდა, თორემ საბოდიშო დიახაც არ იყო:

„მისცა მართ სავსე ხვამალდი, რიცხვი ტურფათა ჯარისა“ (1317. 2).

ახლა ფრიდონის შესახებ.

ქაჯეთის ციხის ასაღებად ტარიელმა და ავთანდილმა ფრიდონს გაუარეს:

„გამოისვენეს მას ღამით ფრიდონის მასპინძლობითა“ (1385. 1).

მოსულებს ეჩქარებათ სალაშქროდ წასვლა და მათ თვითონ ფრიდონიც აჩქარებს:

„მაგრა აწ ყოვნა არ ვარგა, წავლა სჯობს გზისა გრძელისა,
თუ ქაჯნი მოგვესწრებიან, საეჭვი არს სიძნელისა“ (1386. 3-4).

და თავის ამ საქციელზე თვითონვე ეცინება:

„უთხრა, თუ: ესე სიტყვაა ავისა მ ა ს პ ი ნ ძ ე ლ ი ს ა.
ჰ გ ა ვ ს, მ ო მ წ ყ ე ნ ო დ ე ს სტუმრობა თქვენ ბრძნისა,
ვითა ხელისა“ (1386. 1-2).

ქაჯეთის ციხის აღების წინ ფრიდონი მხნედ გამოიყურება, ოხუნჯობს და მეგობრებს აცინებს. მის მიერვე ნაჩუქარ ცხენზე ტარიელს ეუბნება:

„ფრიდონ უთხრა: შემიგნია, გამიგია, ვიცი მე რა:
მაგა ცხენსა ჩემეულსა წამოასწრებს კართა ვერა;
ოდეს გიძღვენ, არ ვიცოდი, ქაჯეთს გვინდა ქაჯთა მზერა,
თვარა ყოლა არ გიძღვნიდი, ჩემი გითხრა სიძუნწე რა“ (1406).

როდესაც ფრიდონმა ქაჯეთის ციხის აღების თავისი გეგმა წარმოადგინა, იუმორით დაუმატა:

„თქვენ ჭ ი რ ა დ გიყო შიგანთა პოვნა კაცისა მრთელისა“ (1395. 4).

თუ ფრიდონი მოწინააღმდეგე ჯარს ისე გაანადგურებდა, რომ ტარიელსა და ავთანდილს ცოცხლად გადარჩენილის პოვნა გაუჭირდებოდათ და ჭირად ექცეოდათ, დიდი ჭირი კი ყოფილა!

დანარჩენ პერსონაჟთა იუმორისტულ საქციელზე საკითხის სხვადასხვა კუთხით განხილვისას არსებითად ზემოთ უკვე ვთქვით.

როგორც ვხედავთ, „ვეფხისტყაოსნის“ გმირებისთვის კომიკური და სიცილი ერთ-ერთი დამახასიათებელი თვისებაა. საგანგებოდაა აღსანიშ-ნავი, რომ იგი თავისი მრავალფეროვანი გამოვლენით უაღრესად განვითარებული, ინტელექტის მქონე, კულტურული და ზნეობრივი ადამიანის ნიშანია და სავსებით ეხმიანება თანამედროვე მოწინავე საზოგადოების ესთეტიკურ იდეებს. XX საუკუნის გამოჩენილი ინგლისელი მწერალი ჯონ ბოიტონ პრისტლი აღნიშნავს: „მე სრულებითაც არ მოვუწოდებ, ავაგოთ ჩვენი საზოგადოებრივი ცხოვრება პირქუშ თავდაჭერილობაზე... პირიქით - ჩვენ გვინდა, რაც შეიძლება, მეტი ი უ მ ო რ ი და, რაც შეიძლება, ნაკლები ც ი ნ ი კ უ რ ი აბუჩად აგდება და ხ ი თ ხ ი თ ი. ნამდვილი იუმო-რისტი ყოველთვის სერიოზულია. მან იცის, რომ საზოგადოების ცხოვრება სერიოზული საქმეა“ (პრისტლი 1965: 3). ეს სიტყვები ზუსტად შეესაბამება შოთა რუსთველის შემოქმედებას.

* * *

„ვეფხისტყაოსანი“ მკაფიოდ და უცილობლად გვიჩვენებს, რომ შოთა რუსთველს, როგორც ქართველ კაცს, გენიოს მოაზროვნესა და მხატვრული სიტყვის დიდოსტატს, კომიკურის გრძნობა შესანიშნავად ჰქონია განვითარებული. სიცილით ტკბობა მისი ორგანული თვისება და ნიჭია.

რაც შეეხება პრინციპულ საკითხს, რუსთველს რამდენად შეგნებული ჰქონდა და აფასებდა კომიკურს, ერთი რამ დაბეჯითებით შეიძლება ითქვას: პოემაში არავითარი საბაბი არ მოიპოვება იმისა, თანამედროვე სამეცნიერო ენაზე რომ ვთქვათ, კომიკურის, როგორც ასეთის, ანუ ესთეტიკური კატეგორიის, მიმართ იგი რაიმე უარყოფით დამოკიდებულებას ამჟღავნებდეს. ის გარემოება, რომ კომიკურს იდეალიზებული (ვრცელი, მონუმენტური) კი არა, ნაკლები ღირებულების მქონე („მესამე ლექსი“) ჟანრზე საუბრისას ახსენებს, ეს სრულიადაც არ ნიშნავს, იგი კომიკურს ნიჰილისტურად უყურებდა. როდესაც რუსთველი შაირობის სახეებს ეხება, რომელიმე მათგანს სისრულით არ გვიხასიათებს, მხოლოდ ზოგიერთ ნიშანს წარმოგვიდგენს. თუ რა არის თითოეული მათგანის მახასიათებელი, რა ქმნის ნამდვილ პოეზიას, მას არა თუ ამომწურავი, რამდენადმე სრული პასუხიც არ გაუცია. არ უთქვამს „გრძლად თქმულმა“ რა ან როგორ ასახოს. მხოლოდ მიუთითა, „გრძელი სიტყვა მოკლედ ითქმისო“ (12. 4). გაირკვა, ამაზე ხაზგასმა აუცილებელი ყოფილა, რადგან მოთ-ხოვნა „გრძელად თქმისა“ ცალმხრივად არ გაგებულიყო და ნაწარმოების ამ ფორმალურ მხარეს, სიდიდეს, ბრმად არ გამოჰკიდებოდნენ. თუმცა მომდევნო ხანის ქართული ლიტერატურა ამას მაინც ვერ ასცდა!

თუ „ვეფხისტყაოსანში“ კომიკურმა უფრო ღრმა და მრავალფეროვანი გამოხატულება ვერ პოვა, ეს შეიძლება, პოეტის კონკრეტული ესთეტიკური მიზანდასახულობით, თემის მასალის შესაბამისი სტილური გადაწყვეტის აუცილებლობით იყოს განპირობებული. რუსთველს უპირ-ველესად იზიდავს მშვენიერი, ამაღლებული კატეგორიები. აქ მან თავისი მხატვრული შთანაფიქრის ხორცშესხმისთვის აიღო ფეოდალურ-რაინდული საზოგადოების უმაღლესი ფენის ცხოვრების ჩვენება. XII საუკუნეში ეს საზოგადოება განვითარების ზენიტზე იმყოფება. ამიტომ მისი სიძნელეები, ჭირ-ვარამი დადებითი პოზიციებიდან, ტრაგიკულ ასპექტში უნდა შეფასებულიყო და არა უარყოფითად; აქედან გამომდინარე, - არც კომიკურად.*

როდესაც ვუთითებთ, რომ პოემაში არის ადგილები, რომლებიც შესანიშნავ მასალას იძლევა კომიკურის შესაქმნელად, მაგრამ ისინი ამ მიზნით სულ არა ან ნაკლებად არის გამოყენებული, მეორე მხრივ, არ უნდა დაგვავიწყდეს, არანაკლებია შემთხვევები, სადაც კომიკურადაა გააზრებული და წარმოდგენილი არა მარტო თავისთავად კომიკურად არსებული (ჭაში ჩავარდნილი კაცის არაკი), არამედ ისეთებიც, კომიკურს რომ არ მოითხოვს და მწერალი მას საგანგებოდ თხზავს (სოგრატის ხუმრობა, ტარიელისა და ავთანდილის მიერ ფრიდონის მეჯოგეებზე თავდასხმა და სხვა).

საკითხის ყოველმხრივი, მთლიანი გათვალისწინება, ვფიქრობთ, უფლებას გვაძლევს, ვთქვათ: რუსთველს გაცნობიერებული, შეგნებული ჰქონდა კომიკურის, სიცილის მნიშვნელობა, ესთეტიკური ღირებულება და ზემოქმედების ძალა და მათ სათანადოდ აფასებდა.

დასასრულ, უნდა შევნიშნოთ ერთი რამ, რასაც ყურადღება გრ. კიკნაძემ მიაქცია: „აღსანიშნავია ისიც, - წერს იგი, - რომ „ვეფხისტყაოსანი“ იმდენად ამაღლებული სახეების შემცველია, რომ არც ერთ მწერალს, რამდენადაც ვიცით, არც კი უცდია პოემაში წარმოდგენილი სიტუაციების კომიკური გააზრება. ამას მოერიდა ხალხური შემოქმედებაც, რომელიც, როგორც ცნობილია, ამ მიმართულებით უფრო მეტ თავისუფლებას იჩენს ხოლმე. რუსთველის პოემის არც ერთ გმირს ჯერ არ შეხებია სა-ტირიკოსისა და და იუმორისტის კალამი. ამის საფუძველს არ იძლევა, ერთის მხრივ, თვით რუსთველის ჩანაფიქრი და, მეორეს მხრივ, მკითხველთა სერიოზული და მოწიწებითი დამოკიდებულება მისი თხზულებისადმი“ (კიკნაძე 1953: 94).

ხდება პირიქით. ქართულ პუბლიცისტიკასა და კრიტიკაში ამა თუ იმ პირის ან ამბის კომიკური, იუმორისტულ-პაროდიული სახის შესაქმნელად ან მოწინააღმდეგის დაცინვისათვის, გასაბიაბრუებლად „ვეფხისტყაოსანი“ ხშირად არის გამოყენებული. ამისთვის იგი ბრწყინვალე მასალას იძლევა. საკმარისია, ამ თხზულების უაღრესად ამაღლებული სახეებისა და მოვლენების გვერდით ვინმე ან რამე დააყენო და შეუფარდო, უდიდესი კომიკური ეფექტი ხელთა გვაქვს. ამგვარი შემთხვევები უამრავია ილია ჭავჭავაძის, აკაკი წერეთლის, ვაჟა-ფშაველასა და სხვა ქართველ მწერალთა და მოაზროვნეთა ნაწერებში. მაგრამ ეს უკვე სხვა თემაა და ამაზე სხვა დროს ვისაუბროთ.

დამოწმებანი:

აბულაძე 1913: აბულაძე იუსტ. პასუხის ნაცვლად, რობაქიძე-ჯორჯიკიას პოლემიკის გამო. გაზ. „იმერეთი“, 13 ივლისი, 1913.

აბულაძე 1967: აბულაძე იუსტ. რუსთველოლოგიური ნაშრომები. კრებული შეადგინა და გამოსაცემად მოამზადა ი. მეგრელიძემ. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1967.

აბუსერიძე 1941: აბუსერიძე ტბელი. ბოლოკ-ბასილის მშენებლობა შუარტყალში, 1233 წლ. ტექსტი. გამოსცა ლ. მუსხელიშვილმა, თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1941.

ბარამიძე 1945: ბარამიძე ალ. ვეფხისტყაოსნის საკითხები. ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, I, მეორე შევსებული და გადამუშავებული გამოცემა. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1945.

ბარამიძე 1952: ბარამიძე ალ. ვეფხისტყაოსნის ტიპაჟის საკითხისათვის. ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, ^^^ ³II, თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1952.

ბარამიძე 1958: ბარამიძე ალ. შოთა რუსთაველი. თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1958.

ბარამიძე 1975: ბარამიძე ალ. შოთა რუსთველი. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1975.

ბარამიძე 1997: ბარამიძე ალ. ნარკვევები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, IX. თბ.: „მეცნიერება“, 1997.

ბერიძე 1961: ბერიძე ვ. რუსთველის შაირისათვის. რუსთველოლოგიური ეტიუდები. თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1961.

ბერიძე 1974: ბერიძე ვ. ვეფხისტყაოსნის კომენტარი. ტექსტი გამოსაცემად მოამზადეს ს. ცაიშვილმა და გ. შარაძემ, ს. ცაიშვილის წინასიტყვაობითა და რედაქციით, თბ.: „მეცნიერება“, 1974.

ბერიძე 2003: ბერიძე რ. სავარაუდო ვარიანტის კვალდაკვალ. რუსთველოლოგია, ³I^^, თბ.: 2003.

გუგუშვილი 1962: ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ვარიანტები III. გამოსაცემად მოამზადა მ. გუგუშვილმა, თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1962.76

დარჩია 1964: დარჩია ბ. კომიკურის ზოგიერთი საკითხი „ვეფხისტყაოსანში“. საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის ახალგაზრდა მეცნიერ-მუშაკთა IV კონფერენციის მოხსენებათა შემოკლებული ტექსტები. თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1964.

დარჩია 1968ა: დარჩია ბ. „ზმა“ სიტყვის ერთ-ერთი მნიშვნელობისთვის „ვეფხისტყაოსანში“. ძველი ქართული მწერლობის საკითხები, III, თბ.: „მეცნიერება“, 1968.

დარჩია 1968ბ: დარჩია ბ. სიცილი „ვეფხისტყაოსანში“. ლიტერატურის თეორიისა და ესთეტიკის საკითხები, 4. თბ.: „მეცნიერება“, 1968..

თვარაძე 1960: თვარაძე რ. განუშორებელი ღიმილი. გაზ. „ახალგაზრდა კომუნისტი“, 27 საქტემბერი, №116, 1960.

კეკელიძე 1958: კეკელიძე კ. ქართული ლიტერატურის ისტორია, ძველი ლიტერატურა, II. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1958.

კაპანელი 1936: კაპანელი კ. რუსთველის ფილოსოფია. ჟურ. „მნათობი“, 1936, № 2.

კიკნაძე 1953: კიკნაძე გ. ქართული სატირისა და იუმორის განვითარების ისტორიისათვის. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1953.

ლოლაშვილი 1963: ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ვარიანტები, IV. გამოსაცემად მოამზადა ივ. ლოლაშვილმა, თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1963:

ლომთათიძე 1956: ლომთათიძე ჭ. მოთხრობები. თბ.: 1956.

მახათაძე 1960: მახათაძე მ. ვეფხისტყაოსნის ლექსიკიდან. გაზ. „სტალინელი“, ქუთაისი, 12 ოქტომბერი, 1960.

მახათაძე 1965: მახათაძე მ. ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერები და გამოცემები. გაზ. „ქუთაისი“, 27 აგვისტო, 1965, №161.

მახათაძე 1966: მახათაძე მ. რუსთველოლოგიის საკითხები. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1966.

ნადირაძე 1958: ნადირაძე გ. რუსთაველის ესთეტიკა. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1958.

ნოზაძე 1958: ნოზაძე ვ. ვეფხისტყაოსანის საზოგადოებათმეტყველება. სანტიაგო დე ჩილე, გამოცემა ავთანდილ მერაბიშვილისა,1958.

ნოზაძე 1963: ნოზაძე ვ. ვეფხისტყაოსანის ღმრთისმეტყველება. გამომცემელნი: ი. კობახიძე, ლ. ნოზაძე, რ. არსენიძე, ა. შავგულიძე, პარიზი, 1963.

პრისტლი 1965: პრისტლი ჯ. აურზაური და ზიზილპიპილობა, გაზ. „კომუნისტი“, 13 აგვისტო, № 190, 1965.

რუსთველი 1966: რუსთველი შ. ვეფხის ტყაოსანი. ა. შანიძისა და ა. ბარამიძის რედაქციით, თბ.: „მეცნიერება“, 1966.

რუსთველი 2006: რუსთველი შ. ვეფხის ტყაოსანი. ა. შანიძისა და ა. ბარამიძის რედაქციით, ტექსტის დამდგენნი: ა. შანიძე (მთ. რედ.), ა. ბარამიძე (რედ.), ივ. ლოლაშვილი, ვარიანტების შემდგენელნი: ც. კარბელაშვილი (ძირითადი კორპუსი), ბ. დარჩია (დანართები და ჩანართები), რუსული პწკარედი: ს. იორდანიშვილი, თბ.: „კავკასიური სახლი“, 2006.

სულხან-საბა 1965: ორბელიანი ს-ს. თხზულებანი, IV¹, ავტოგრაფული ნუსხების მიხედვით გამოსაცემად მოამზადა ილია აბულაძემ, თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1965.

ქართლის ცხოვრება 1955: ქართლის ცხოვრება. ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ, I, თბ.: სახელგამი, 1955.

ქიქოძე 1963: ქიქოძე გ. შოთა რუსთაველი. რჩეული თხზულებანი სამ ტომად, I, ლიტერატურული წერილები და პორტრეტები. თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა მწერალი“, 1963.

ღლონტი 1961: ღლონტი შ. ვეფხისტყაოსნის მხატვრული ენის სპეციფიკურობის პრობლემა. სოხუმი, „აფხაზეთის სახელმწიფო გამომცემლობა“, 1961.77

შანიძე 1957: შანიძე ა. ვეფხის ტყაოსნის ლექსიკონი. წიგნში: შოთა რუსთაველი, ვეფხის ტყაოსანი. თბ.: „სახელგამი“, 1957.

შილაკაძე 1966: შილაკაძე ვ. ხუმრობა, ლაღობა. გაზ. „თბილისი“, 2 სექტემბერი, 1966, № 206.

ჩიქოვანი 1955: ჩიქოვანი მ. სატირა და იუმორი ქართულ ხალხურ სიტყვიერებაში. „ლიტერატურული ძიებანი“, IX, თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1955.

ჩუბინაშვილი 1961: ჩუბინაშვილი ნ. ქართული ლექსიკონი რუსული თარგმანითურთ. ალ. ღლონტის რედაქციითა და გამოკვლევით, თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1961.

ჩუბინაშვილი 1984: ჩუბინაშვილი დ. ქართულ-რუსული ლექსიკონი. მეორე გამოცემა, აღდგენილი ობსეტის წესით. სასტამბოდ მოამზადა და წინასიტყვაობა დაურთო ა. შანიძემ, თბ.: გამომცემლობა „საბჭოთა საქართველო“, 1984.

ჭიჭინაძე 1925: ჭიჭინაძე კ. ალიტერაცია ქართულ შაირში და „ვეფხის ტყაოსნის“ პრობლემა. ტიფლისი, 1925.

ჭიჭინაძე 1934: ჭიჭინაძე კ. ლექსიკონი. წიგნში: შოთა რუსთაველი. ვეფხისტყაოსანი. კ. ჭიჭინაძის რედაქციით, გამოკვლევით, შენიშვნებით, თბ.: „ფედერაცია“, 1934.

ჯავახიშვილი 1956: ჯავახიშვილი ი. ქართული ენისა და მწერლობის ისტორიის საკითხები. თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1956.

Boris Darchia
Comic Elements in “The Knight in the Panther's Skin”
Summary

Shota Rustaveli's poem “The Knight in the Panther's Skin” is built on epic narration from beginning to the end and does not entail sharp tendency towards comic elements. We come across to some appropriate situations for imagining comic, but they are not used in this direction. However, comic elements are still common in the poem. First of all, there should be mentioned such comic characters whose direct duty is to cause laughter, smile, to entertain us. There is a lot of harmless, light humor which causes laughter. At the same time, the writer uses accusatory, fighting irony and satire.

Each separate event is described in satiric colours, mainly-ethical issues: telling lies, breaking a promise, non-heroic action, vulgar love, temporary fascination, etc. Is analyzed that part of the poem, where according to comedy is made obvious Rustaveli's ideology, every side of his social and religious viewpoints.

Sad smile can be felt in the didactics depicting the difficulties of this world. Aphorisms and fables, adroitness of characters have comic colouring.

In the second part of the “Knight in the Panther's Skin” satire and humor are characterized from the viewpoint of expressive methods. The words and expressions used in the remarks are listed and defined, which point to comic elements. Separately are presented comic words and actions of the characters of “The Knight in the Panther's Skin”. From the comic viewpoint is analyzed some episodes of the poem.

It can be concluded that: Shota Rustaveli was conscious about the meaning of comic, laughter, aesthetic value and influence and appraised them.

____________________

* ეს არის ნაწილი ჩვენი ახალგაზრდობისდროინდელი პირველი გამოკვლევისა, რომელიც საკმაოდ ვრცელია (ოთხ თაბახამდეა). მისი შინაარსი 1964 წელს გავაცანით საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის ახალგაზრდა მეცნიერ მუშაკთა კონფერენციას. აქედან დაიბეჭდა მოხსენების შემოკლებული ტექსტი (დარჩია 1964: 173-176) და ორი ნარკვევი (დარჩია 1968 ა: 67-85 და დარჩია 1968 ბ: 199-212). აქ ვაქვეყნებთ კიდევ ერთ ნაწილს. ნაშრომს წარმოვადგენთ არსებითად პირვანდელი სახით, მაგრამ აქა-იქ, რაც საჭიროდ ვცანით, ვუმატებთ ზოგიერთ შემდეგ გამოქვეყნებულ მასალასაც.

სტროფებს ვუთითებთ პოემის პირველი საიუბილეო (1937) და მისგან მომდინარე (1951, 1953, 1957 წწ.) გამოცემების სტროფთა სათვალავის მიხედვით. ვინაიდან, როდესაც ამ გამოკვლევას ვწერდი, ვესწრებოდი ლიტერატურის ინსტიტუტში მომუშავე „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის დამდგენი კომისიის სხდომებს, ვიდრე ამ კომისიის მომზადებული ტექსტი 1966 წელს დაიბეჭდებოდა (რუსთველი 1966), ვითვალისწინებდი მას და დამოწმებული მაქვს იქ შეტანილი ცვლილებები.

** გურიაში ჩაწერილ ერთ ხალხურ მოთხრობას, „მძლეთამძლეს“, მიხეილ ჩიქოვანი ასე აფასებს: „მძლეთამძლე შუასაუკუნეების რაინდულ-გოლიათობის პაროდიაა. მასში საშინლად არის გამასხრებული ფეოდალური საზოგადოება თავისი მეფეებითა და ფალავნებით. გლეხი, რომელსაც არც ძალა ჰქონდა და არც გამბედაობა შესწევდა, ზედიზედ გააცურებს ქვეყნის ამწიოკებელ მეკობრეებს, სამეფო კარის მრჩევლებს, ხმალში უძლეველ ფალავანსა და ხელმწიფეს. მძლეთამძლის სახით ხალხი ფეოდალური საზოგადოების ყველა ფენას დასცინის, ამათრახებს. სახალხო სატირიკოსი გაბატონებულ კლასებთან ერთად შუასაუკუნეების გლეხობასაც ამხელს მისი ცრუმორწმუნეობისა და გაუნათლებლობისათვის. ამ შემთხვევაში სატირა ორლესული ხმალივით სჭრის; ერთი მხრით - მჩაგვრელი კლასების დასამარებას აჩქარებს, ხოლო მეორე მხრით - თავის საზოგადოებას სარკეში ახედებს და საკუთარ სახეს აჩვენებს მოყვრის პირში ძრახვის წესით“ (ჩიქოვანი 1955: 4).

ეს გაგება არც ერთ შემთხვევაში სინამდვილეს ოდნავადაც არ შეესაბამება. „მძლეთამძლე“ არის „ნაცარქექიას“ ტიპის იუმორისტული ზღაპარი, რომელიც სატირას არ შეიცავს და არავის ამასხარავებს. მას ფეოდალურ-რაინდულ საზოგადოებასთან არავითარი შეხება არა აქვს და, მეტადრე, არც რაიმე კლასობრივ კრიტიკას იძლევა.

გრივერ ფარულავა

„ვეფხისტყაოსნის“ ერთი თავი - „წასვლა ავთანდილისაგან ფრიდონისასა“ - გვითხრობს ამბავს არაბი სპასპეტისა, რომელიც ტარიელთან მეორე შეხვედრის შემდეგ მულღაზანზარისაკენ მიემართება. სატრფოსთან გაყრილ რაინდს „კვლა თინათინის გონება ავსებს უფრო-რე ჭირითა“. ძმადნაფიცის სასიყვარულო გრძნობის ხორცშესასხმელად ამხედრებული ვაჟკაცის გულიდან თინათინის ტრფობა უმშვენიერეს გალობად იღვრება და მნათობებამდე ადის. უაღრესად ღრმა ინტიმურ-პიროვნული განცდა, მუსიკის ენაზე გარდათქმული, ზეპიროვნულ შინაარსს იძენს, დრო-სივრცული სამანების გადამლახველი ხდება და „უთვალავი ფერით“ გაშლილი სამყაროს კიდეგანობამდე ავსებს.

გალობა უშუალოდ შვიდ ციურ სხეულს მიემართება: მზესა და ზუალს, მუშთარს, მარიხსა და ასპიროზს, ოტარიდსა და მთვარეს. დიდად ღვაწლმოსილი რუსთველოლოგი ვიქტორ ნოზაძე თავის წიგნში „ვეფხისტყაოსანის ვარსკვლავთმეტყველება“ (1957) რუსთაველის პოე-მის ამ თავს საგანგებო გულმოდგინებით და ვრცლად აანალიზებს: უძველესი დროიდანვე მიაჩნდათ, რომ ადამიანს შეეძლო მნათობ-ღმერთებზე და „ვარსკვლავთა სულზე თავისი ლოცვითა და წირვით გავლენა მოეხდინა“. მნათობისადმი მიმართვა, მოწოდება და თანადგომის გამოთხოვის წესი და რიგი განსაკუთრებით დაამუშავა და განავითარა ასტროლოგიურმა რელიგიამ.

შემდეგ ვ. ნოზაძე დაწვრილებით წარმოაჩენს იმას, თუ რა შინაარსია თვითეულ ხვეწნა-აჯაში, რომელთაც ამა თუ იმ მნათობს აღუვლენს ავთანდილი, რათა მათ დაამოწმონ რაინდის დიდი და წრფელი სიყვარული, თინათინს „უთხრან“, „უამბონ“, „გააგონონ“ ამის შესახებ, შეეწიონ, „არგონ რა“ შეყვარებულ ჭაბუკს. ყველა სათხოვარის შინაარსი, მიუთითებს მკვლევარი, დაკვალიანებულია, განსაზღვრულია ასტროლოგიური ღვთისმეტყველების სწავლებით: ა) „მზე არის ვაჟთათვის სიყვარულში შემწე. ეს დებულება არის ასტროლოგიური. ბაბილონურ-ქალდეური დახასიათება მზისა აქ გამოყენებულია სიყვარულის განხორციელების მიზნისათვის“; ბ) „ავთანდილმა კარგად იცის ზუალის ბუნება, აღნიშნავს მისი ხასიათის ნიშნებს: ცრემლი, ჭირი, სიშავე, კაეშანი“. ეს ვარსკვლა-ვიც ავთანდილმა „თავისი სიყვარულის ამბავში მოციქულად დააყენა“; გ) „სამართლიანობის მოქმედს, ბრჭეს ღმრთულს“, მუშთარს რაინდი შესთხოვს, „სამართლიანობა უყოს“; დ) „მარიხის საქმეა ლახვარი, დაჭრა და სისხლი“. რაინდი მზადაა, ყველაფერი ეს იწვნიოს, ოღონდ ამ ვარსკვლავმა თინათინს აუწყოს, როგორ იტანჯება ეს ჭაბუკი სატრფოსთვის; ე) ასპიროზი არის „სიყვარულის დედოფალი და მკურნალი“. სწორედ ამიტომ უხმობს და უგალობს მას ავთანდილი; ვ) ოტარიდისადმი მიმართვაში ჯერ ამ მნათობის ასტრონომიული ბუნებაა გამოყენებული: „მზესთან ახლოს ყოფნა ოტარიდისა იწვევს მზესთან ერთად ბრუნვას, მის არ-გაშვებას, მასთან ხშირად შეყრას, მზის სხივებში დაწვასა და დაკარგვას“. ასევე მეც, ოტარიდო, ამბობს ავთანდილი, „თინათინისადმი სიყვარული მაბრუნებს, არ გამიშვებს და მაძლევს წვასა და დაგვასო“. სტროფის მეო-რე ნაწილი ასტროლოგიურად განიმარტება: „ოტარიდი მწერალია და მან ავთანდილის სიყვარულის ამბავი უნდა დასწეროს“; ზ) „როგორც მზე ავსებს მთვარეს, - ამბობს ავთანდილი, - ისე ჩემი მზე თინათინი გამავსებს და გამლევს“. ხოლო, ასტროლოგიური გააზრებით, „მთვარე არის სიყვარულში დამხმარე“ და რაინდი მას „ავალებს: თინათინს უთხარი ჩემი სჯანი, მწუხარებანი“ (ნოზაძე 1957: 85-88).

ვიქტორ ნოზაძე შემდგომ გამოცალკავებით და საგანგებოდ მსჯელობს, რომ შვიდივე მნათობი ასტროლოგიური მსოფლშეგრძნების ვარსკვლავ-ღმერთია და ასკვნის: „ყველა ეს ღმერთი არის ასტრალური, რომელიც ასტრალურ თეოლოგიას ეკუთვნის“; ან კიდევ: „ავთანდილი, რასაკვირველია, შეგნებულად შვიდთა მნათობთა წინაშე გალობს“ (ხაზგასმა ჩვენია. - გ.ფ.) (ნოზაძე 1957: 91-92).

რა თქმა უნდა, საკვირველია, რომ ამას ბრძანებს დიდად ერუდირებული და შესაშურად ნაყოფიერი რუსთველოლოგი. ჩვენ შევეცდებით, ვაჩვენოთ, რომ ასეთი გაგება მცდარია. შვიდთა მნათობთადმი აღვლე-ნილი ეს გალობაც ავთანდილისა ქრისტიანული გალობაა, იმ ღმერთს მიემართება, რომელიც „სიყვარული არს“. შეყვარებული რაინდის სულის აღმაფრენას, შთაგონებას წმინდა წერილი და დიდ ღვთისმეტყველთა (უპირველესად, - ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის) ნააზრევ-ნაგრძნობი აწოვებს ძუძუს და ასტროლოგიური მსოფლხედვა მხოლოდ მასალაა ზღვარშეუწერელი სატრფიალო განცდის ღაღადისის მხატვრული სურათისათვის.

თავის წიგნში „მსოფლმხედველობრივი პრობლემები ვეფხისტყაოსანში“ ელ. ხინთიბიძე ავთანდილის გალობის ეპიზოდსაც აანალიზებს და ამბობს: „რუსთაველი მკვეთრად განასხვავებს ერთმანეთისაგან ზეციურ მნათობებსა და ღმერთს, რომლის ნება-სურვილით ხდება ამქვეყნად ყველაფერი... ისინი (მნათობები) ერთი ღმერთის ნება-სურვილს ემორჩილებიან“ და ამ სურვილისამებრ „განაგებენ სამყაროს“ (ხინთიბიძე 1975:70). ასეთი გამგებლების როლში, მკვლევარის აზრით, „ვეფხისტყაოსანში“ ანგელოზები, ანუ „ძალნი ზეციერნი“ კი არ გვევლინებიან, როგორც ეს ქრისტიანულ მსოფლხედვას მიაჩნია, არამედ ციური სხეულები, მნათობნი. „ახალ აღთქმაში, - მიუთითებს მკვლევარი, - როგორც წესი, ძალნი ზეციერნი, კერძოდ კი ძალნი ანგელოზებს ნიშნავს“. ქრისტიანობა „ერთი ღმერთის სახელით ებრძოდა ზეციურ ძალთა, ვარსკვლავთა გაღმერთებას. მაგრამ, რადგანაც ხალხთა წარმოდგენა ზეცაში არსებულ ძალთა ღვთიურობაზე მტკიცე იყო, ახალი რელიგია თანდათანობით დათმობაზე მიდიოდა“. ამის კვალობაზე, დაასკვნის მკვლევარი: „ვფიქრობთ, აშკარაა, რომ ავთანდილის ძალნი ზეციერნი ასტროლოგიური მნათობები და ვარსკვლავებია. ავთანდილმა ზეცაში, მნათობთა განლაგებით ამოიკითხა ზეციური ძალნის სიმპათია მისდამი. სწორედ ამით აიხსნება, რომ ზეცას თვალმიპყრობილმა გმირმა ყოველგვარი ციური ხმის, ყოველგვარი ზეციური ჩვენების გარეშე იგრძნო მნათობთა თანაგრძნობა“ (ხინთიბიძე 1975: 60, 59, 69, 68).

ვერ გავიზიარებთ იმ აზრს, რომ ავთანდილის ძალნი ზეციერნი ანგელოზები კი არა, ვარსკვლავებია; ვერ დავეთანხმებით იმგვარ ხედვას, რომ ავთანდილი სადღაც, ასტროლოგიური ღვთისმეტყველებისა და ქრისტიანული რწმენის გზათშესაყარზე ლოცულობს (ასეთი გზათშესაყარი, საერთოდ, არ არსებობს). ხოლო ავთანდილმა „ყოველგვარი ციური ხმის, ყოველგვარი ზეციური ჩვენების გარეშე“ მაინც როგორ და რატომ „იგრძნო მნათობთა თანაგრძნობა“ (და არა მხოლოდ მნათობთა), ამის გარკვევას კი შევეცდებით.

სულ ცოტა ხნით ადრე, როცა ავთანდილი სამშობლოს ტოვებდა და ტარიელის შესახვედრად მიეშურებოდა, რაინდი მუხლს მოიყრის და უფლის წინაშე ლოცულობს:

ღმერთო, ღმერთო, გეაჯები, რომელი ჰფლობ ქვენათ ზესსა,
შენ დაჰბადე მიჯნურობა, შენ აწესებ მისსა წესსა,
მე სოფელმა მომაშორვა უკეთესსა ჩემსა მზესა,
ნუ აღმოჰფხვრი სიყვარულსა, მისგან ჩემთვის დანათესსა!

ამ სტროფშიც ხომ ხვეწნა-აჯაა უფლისავე მიმართ და ისევ თინათინის გულში ავთანდილისადმი აღძრული ტრფობის დღეგრძელობაზე მახვეწარი? ვისაც ეჭვი არ ეპარება, რომ აქ არაბი რაინდი სამპიროვან და ერთარსება ღმერთზე ლოცულობს (რის საბუთებიც უფრო ცხადად ლოცვის პირველსავე სტროფშია), გაუჭირდება იმის დაჯერება, რომ იგი-ვე ავთანდილი იმავე სათხოვარით ცოტა ხნის შემდეგ ვარსკვლავებს მიმართავს.

შვიდთა მნათობთადმი ავთანდილის გალობის ვ. ნოზაძისეული „განკითხვანი“ გვაბნევს ურთიერთსაპირისპირო თუ ძნელად მოსარიგებელი ინტერპრეტაციებით. ერთი მხრივ, გულმოდგინედ, სათანადო ერუდიციითაა მოძიებული შვიდივე მნათობის ასტროლოგიური ნიშან-თვისებები, რათა დამტკიცდეს, რომ „შვიდნი მნათობნი აქ ასტროლოგიურ ღვთისმეტყველებას ეკუთვნიან“; „განკითხვამ“ გვაჩვენა, რომ „ყველა შვიდნი მნათობნი არის ვარსკვლავური ღმერთი ... მაშასადამე, შვიდთა მნათობთადმი გალობა არის ასტროლოგიური გალობა“ (ნოზაძე 1957: 92); „გალობა, ანუ ვედრება შესრულებული არის ასტროლოგიური თეოლოგიის, ანუ მნათობთა ღმერთთათვის საჭირო და განმტკიცებული წესით (ნოზაძე 1957: 91); „აქაც ისე ვით ყველა დანარჩენ შემთხვევაში, ავთანდილის ვედრება არის ასტრონომიული და ასტროლოგიური შინაარსისა“ (ნოზაძე 1957: 88); და ბოლოს: „ავთანდილი, რასაკვირველია, შეგნებულად თავისი გალობით ღმერთთა შვიდთა მნათობთა წინაშე გალობს“. ოღონდ უშუალო გაგრძელება ამ უკანასკნელი ფრაზისა ასეთია: „იგი (ავთანდილი. - გ. ფ.) აგრეთვე ამით მსოფლიო ჰარმონიის წინაშეც წართქვამს გალობას და თავისი სიყვარულისთვის შედის ამ ჰარმონიაში, და ამ ჰარმონიით თავის სიყვარულს თინათინს უკავშირებს“ (ნოზაძე 1957: 91). ძნელი მისახვედრია, რაზე მიგვანიშნებს აქ სიტყვა - „აგრეთვე“? ნუთუ იმაზე, რომ გალობა ასტროლოგიური რწმენის, შინაარსისა და დანიშნულებისაა, და კიდევ, დამატებით, „მსოფლიო ჰარმონიის“ სადიდებელიცაა, რათა მგალობელი „თავისი სიყვარულისათვის შევიდეს ამ ჰარმონიაში“?!. ასეთი ჰარმონია, უნივერსუმის შინაგანი ჰარმონია ღმერთსა, ადამიანსა და ბუნებას შორის, - ნამდვილად წარმმართველია ავთანდილის გალობაში, მაგრამ ასტროლოგიური აღმსარებლობისათვის იგი სრულიად უცხო ხილია, იგი ქრისტიანობამ მოიტანა.

ოღონდ, რაც ამ სიტყვას, - „აგრეთვე“, - მოჰყვება, ჭეშმარიტებისაკენ გვიბიძგებს, ისევე, როგორც ეს ფრაზა: „სიყვარულით დატვირთული მისი (ავთანდილის. - გ. ფ.) არსება აღმაფრენას იწყებს, - და ეს სიყვარული მისი მსოფლიურ და მარადიულ ბუნებას ამჟღავნებს“ (ნოზაძე 1957: 84); „ავთანდილის გალობა არის საკუთარი გალობა. პირადად მისი გალობა. იგი არცერთ ასტროლოგიურ სწავლას არ ეკუთვნის განკერძოებით“ (ნოზაძე 1957: 91); და ბოლოს: არცერთ „სწავლას მნათობთა შესახებ ავთანდილის გალობასთან და მასში ნაჩვენებ მნათობთა ბუნების დახასიათებასთან პირდაპირი დამოკიდებულება არა აქვს. სულ სხვა სტილია გაბატონებული ასტროლოგიურ ნაირსწავლაში მნათობთა შესახებ და სულ სხვაა სტილი ვეფხისტყაოსანის მნათობთა ავთანდილის გალობაში“ (ნოზაძე 1957: 99). ჭეშმარიტებაა!

მაგრამ, რომ ავთანდილის გალობა არის „საკუთარი გალობა“ ქრისტიანისა, ქრისტიანული მსოფლმხედველობის ნიადაგზე აღმოცენებული და ამ ფუნდამენტისთვის ნიშნეული „სტილით“ გაცხადებული, ამაზე მკვლევარი დულგრილად არაფერს ამბობს (მაშინ, როცა ასტროლოგიური ღვთისმეტყველების კვალი დაწვრილებით და გულმოდგინედაა ნაძიები).

ლოცვა შვიდთა მნათობთადმი სიყვარულის საგალობელია. ავთან-დილის გალობაში ხორცშესხმულია უნივერსუმის (კოსმოსის) შინაგანი ჰარმონია ღმერთსა, ადამიანსა და ბუნებას შორის. თუმცა გალობის ტექსტში ბუნება ძალუმადაა შემოჭრილი, მაგრამ აქ არც ბუნების სურათებია და არც სულისმიერი სუბიექტური ჭვრეტით განწონილი ბუნება არაა დახატული, რათა, უპირველეს ყოვლისა, იმავე სულის სიმბოლურ ხატად წარმოგვიდგეს, როგორც ეს ჩვეულებრივ ხდება.

შვიდთა მნათობთადმი ლოცვის ეპიზოდში ერთობ საგულისხმოდ, გამორჩეული ესთეტიკური შთამბეჭდაობითაა რეალიზებული მიჯნური ავთანდილის ცხოვრებისეული კრედო - სიყვარულის მშვენიერების განცდით ფრთაშესხმულმა და ცამდე ამაღლებულმა სიყვარული და მშვენიერება თესოს, უზენაესი სიყვარულისა და სილამაზის პირველწყა-როდან გადმოღვრილი სიკეთის გასაბევრებლად დაიხარჯოს. იგი თავი-სუფალი ნებით, მსხვერპლად თავის შეწირვისათვის სრული მზაობის განწყობილებით შეიჭრება წუთისოფლის შავ ზღვაში, ამ ზღვაში ჩასან-თქმელად განწირული სიყვარულის (ნესტანისა და ტარიელისა) გადა-სარჩენად: „მე იგი ვარ, ვინ სოფელსა არა მოვკრებ კიტრად ბერად, ვის სიკვდილი მოყვრისათვის თამაშად და მიჩანს მღერად“.

რაინდის ინტიმური სამყაროს სიღრმეებიდან დაძრული ენერგია უნივერსალურ ხასიათს იღებს, ადამიანს, ბუნებას და ღმერთს სიყვარულის დუღაბით ერთმანეთთან შეანაწევრებს. ავთანდილის გალობა იმ მსოფლშეგრძნების წიაღიდან მოედინება, რომელსაც ღმერთი სიყვარულად გაუცხადდა, ადამიანი ხატად და მსგავსად უფლისა დაესახა, ხოლო ხატობისა და მსგავსების წვდომის ნიჭად ნების თავისუფლების მადლი მიებოძა. სრულიად თავის უფალი ავთანდილი ეგოიზმის არტახებს დაწყ-ვეტს, „თამაშად და მღერად“ გადააქცევს ნესტან-ტარიელის ბედნიერებისათვის წვნეულ ჯოჯოხეთს: პოლარულად საპირისპირო საწყისთა ამ ჭიდილში არაბი რაინდი თავის ახალ ლამაზ „მეს“ ხატავს. იგი შემოქმედია, სიყვარულისთვის ჯვარცმულისაგან, ჯვარცმით ზეცად ამაღლებულისგანაა ნასაზრდოები მისი პათოსი. „სული გვასწავლის ჩვენ, რომ ჯვარზე სიკვდილის საიდუმლოში დავინახოთ გადასვლა პირველი შესაქმიდან მეორეზე, ეგოიზმიდან სიყვარულზე“. ასეთი ტანჯვა და მსხვერპლად მისვლა „აღდგომის ნათლითაა გაბრწყინებული“ (კორბონი 1974: 477). ფრანგი ბიბლეისტი აქ ერთობ საგულისხმო აზრს გვიზიარებს: ჯვარცმის გზით განკაცებული სიტყვის ცად ამაღლება მეორე შესაქმედ უნდა შეირაცხოს; ცოდვით დაცემულ კაცობრიობას და მთელ კოსმოსს სიყვარულის ძალით მარადისობისათვის აღდგომის გზა გაეკვალა. „ღმერთი სიყვარული არს“, - გვმოძღვრავს წმინდა წერილი და ასე გვიკონკრეტებს ამ მცნების ერთგულების სარბიელს: „უფროჲსი ამისა სიყუარული არავისა აქუს, რაჲთა სული თჳსი დასდვას მეგობართა თჳსთათჳს“ (იოვანე. 15,13). ამ მცნების ერთგულებისათვის იღვწის ავთანდილი, იღვწის მუხლჩაუხრელად, თავგამოდებით. დიდი ტანჯვა-ტკივილის საფასურად („მოუნდის გულსა დაცემა, ზოგჯერ მიჰმართის დანასა“) ამარცხებს ეგოიზმს და ძერწავს თავის მაღალ პიროვნულ „მეს“. გ. იმედაშვილი მიუთითებდა: „ავთანდილი ნესტანის ძებნის გზაზე არსებითად ეძებს თინათინს, რომელთან განშორებაც ობიექტურად განპირობებულია სწორედ ამ ძებნით სხვისი დაკარგული შეყვარებულისა... როგორც ნესტანსა და ტარიელს, ისე თინათინსა და ავთანდილს სიყვარულის ვნება სიკვდილ-სიცოცხლის ზღუდეზე აყენებს“ (იმედაშვილი 1968: 244).

ტანჯვა-სიკვდილს ხომ საკრალური, განმწმენდ-განმაღმრთობელი ძალა და მადლი აქვს, ქრისტიანული თვალთახედვით. ეს ძალა და მადლი ამოქმედებს ავთანდილს. აქ არაფერია გასაკვირი, ამაზე საკმაოდ ცხადად მიგვანიშნა „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორმა პოემის პროლოგში: „მიჯნურობა პირველი“, - ამბობს იგი, - არის ღვთის სიყვარული, „საქმე საზეო, მომცემი აღმაფრენათა“. ვითარცა ტრფობა ზედროულ-ზესივრცულისადმი, იგი ენით გამოუთქმელია, სმენით მოუხელთებელია („ყურნიცა დავალდებიან“). მე ამ წიგნში „ვთქვენ ხელობანი ქვენანი, რომელნი ხორცთა ხვდებიან, მართ მასვე ჰბაძვენ, თუ ოდეს არ სიძვენ, შორით ბნდებიან“. გარკვევითაა ნათქვამი, რომ ნესტან-ტარიელისა და თინათინ-ავთანდილის მიჯნურობა ისეთი მიწიერი განცდაა, რომელიც უზენაესი „გვარის“ ტრფობას, „აღმამფრენი” ძალის მომნიჭებელს „ებაძებაო“.

ავთანდილის გალობა „აღმამფრენი“ სულის ღაღადისია, მუსიკის ენით ამეტყველებული, სიმღერის გვირისტით რომ შეაქსოვს ერთმანეთს ღმერთს, კაცსა და ბუნებას. „მელოდია სხვა არაფერია,- ამბობდა წმინდა გრიგოლ ნოსელი,- თუ არა მოწოდება ცხოვრების უფრო ამაღლებული წესისაკენ, დამრიგებელი იმათი, ვინც სათნოებას ერთგულობს, არ შეიწყნაროს თავის ზნე-ჩვეულებებში არაფერი არამუსიკალური, არამწყობრი, არათანხმიერი“ („ფსალმუნთა ზედწარწერილის განმარტებანი“).

ნეტარი ავგუსტინე ერთობ საგულისხმოდ აკავშირებს ერთმანეთთან სიყვარულისა და მუსიკის ფენომენებს: „თავად სიყვარულია ახალი სიმღერა. ისმინე, რა არის ახალი სიმღერა. უფალი ამბობს: „მცნებასა ახა-ლსა მიგცემ თქუენ, რაჲთა იყუარებდით ურთიერთას“ (იოვანე, 13,34). ე. ი. მთელი დედამიწა მღერის ახალ სიმღერას, მთელ დედამიწაზე შენდება სახლი, მთელი დედამიწა არის სახლი ღვთისა“ („განმარტება 95-ე ფსალმუნისა“). შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ავთანდილის გალობის აქტშიც სიყვარულისა და სიმღერის ძალით მთლიანობად იჭვრიტება ღმერთი, ადამიანი და სამყარო.

შესაძლებელია კი თავდაპირველი მთლიანობა და ჰარმონია დაუბრუნდეს ცოდვით დაცემულ-დანგრეულ ადამიანსა და სამყაროს?! - შესაძლებელია სიყვარულისა და მშვენიერების ძალით, - გვიპასუხებს რუსთაველი, ქრისტიანი ქართველი პოეტი. პასუხი წმინდა წერილით, წმინდა მამათა ნააზრევით და ეროვნულ-კულტურული სულის სიღრმეე-ბიდანაა ნასაზრდოები.

რომ უნივერსუმის მთლიანობას მოიცავს, იტევს თვითეული ინდივიდი, რომ ადამიანი მიკრიკოსმოსია, კაბადოკიელ მამათა შემდგომ ამაზე ვრცლად მსჯელობს მაქსიმე აღმსარებელი. ამის კვალობაზე, ადამიანს საგანგებო დანიშნულება აქვს. იგი „მიუძღვის ერთისაკენ თავისი მეშვეობით მრავალს, ერთმანეთთან ბუნების მიხედვით ზიარებულებს დროში, რათა ყოველივე მიიყვანოს ღმერთთან, როგორც მიზეზთან“ („ამბიგუა“). ადამიანის ამ კოსმიური მისიის (მედიატორობის) შესახებ კი ნ. ბერდიაევი იტყვის: „სამყარო შეიძლება მიექცეს ადამიანში, მისგან იქნეს ასიმილირებული... ადამიანი შუამდგომელი და შემაერთებელია ღმერთსა და ბუნებას შორის“ (ბერდიაევი 1916: 53, 59).

ამ პრობლემაზევე მსჯელობდნენ ნ. კუზანელი და გ. ლეიბნიცი. ღმერთის, ადამიანისა და ბუნების, უნივერსუმის შინაგანი ჰარმონიის არსის ღრმა რელიგიურ-ფილოსოფიური კონცეფცია შექმნა ვლ. სოლოვიოვმა XIX საუკუნის მეორე ნახევარში. მეოცე საუკუნის შუა წლებში ქვეყნდება პიერ ტეიარ დე შარდენის წიგნი „ადამიანის ფენომენი“. დიდი ფრანგი მეცნიერის (პალეონტოლოგის) და სასულიერო მოღვაწის (მღვდელი) ნაშრომი ეძღვნება სიყვარულით ჰარმონიზირებული უნივერსუმის პრობლემას. ამავე სულისკვეთებითა და ორიენტაციითაა აღბეჭდილი პაულ ტილიხის (ამერიკაში ემიგრირებული გერმანელი ფილოსოფოსი) ნაშრომი - „სისტემატური თეოლოგია“. მოვიხმობთ ორიოდე ფრაზას ამ წიგნიდან: „ის, ვისაც უყვარს, თანამონაწილეობს საყვარელ არსებაში; არსებული თანამონაწილეობს არსში“, რომელიც ხდის მას (არსი - არსებულს, მყოფს დრო-სივრცეში. - გ. ფ.) იმად, რადაც იგი გვევლინება არსებობის პირობებში. ქრისტიანი თანამონაწილეობს ახალ ყოფიერებაში, როგორც იგი თავის თავს ავლენს იესო ქრისტეში“ (ორივე ხაზგასმული სიტყვა, - „ახალი ყოფიერება“, - ავტორს მთავრული ასოებით დაუწყია. - გ. ფ.) (ტილიხი 2000:177).

„არსებული თანამონაწილეობს არსში“, ეს მსოფლშეგრძნება ავთანდილის გალობის იდეური შინაარსისა და ფორმის ხერხემალია. ყველაფერი არსებული და მყოფი, არსებობს და მყოფობს იმდენად, რამდენადაც მათში მყოფობს ღმერთი, რომელიც „სიყვარული არს“. სიყვარულის ეს დვრიტა პირველმიზეზისაკენ მიაქცევს, მიასწრაფებს ყველა ქმნილებას (ვითარცა ნაყოფთ სიყვარულისა) ავთანდილის ირგვლივ, მათ შორის - ციურ სხეულებსაც. მითუმეტეს, რომ სიყვარულის ეს ღაღადისი მშვე-ნიერების, მუსიკის ფორმით გაცხადდება, ხოლო მუსიკა „ხელოვნების ერთადერთი სახეა, რომელსაც ძალუძს შეაღწიოს მიღმურ სამყაროში და რჩება მარადისობაში“ (ბიჩკოვი 1999: 211). სიყვარულის ავთანდილისეულმა საგალობელმა მნათობებშიც შეაღწია და ისინი თანაგრნობისა და თანადგომისათვის შემართა:

„აჰა, მმოწმობენ ვარსკვლავნი, შვიდნივე მემოწმებიან:
მზე, ოტარიდი, მუშთარი და ზუალ ჩემთვის ბნდებიან,
მთვარე, ასპიროზ, მარიხი მოვლენ და მოწმად მყვებიან,
მას გააგონენ, რანიცა ცეცხლნი უშრეტნი მდებიან“.

სიყვარულის თესლზე აღმოცენებული მნათობები (და მთელი სამყარო) გულს გაუხსნიან და იხუტებენ იმავე მშობლისგანვე შობილ ავთანდილს. ორივეს, ადამიანსაც და მნათობსაც, დამბადებელმა, არსთა გამრიგემ, ყოფნა-არყოფნის საზრისად და წესად სიყვარული მიჰმადლა და მათ ესმით ერთმანეთისა.

წმ. მაქსიმე აღმსარებელი გვასწავლის: ადამიანი მოწოდებულია იმისათვის, რათა „სიყვარულით შეაერთოს შექმნილი ბუნება ბუნებას შეუქმნელს, მადლის მოხვეჭით მთლიანობად და იგივეობად მოავლინებს მათ“ („ამბიგუა“). „ადამიანის სიცოცხლე არის სიყვარული“, - ამბობს ე. სვედენბორგი (სვედენბორგი 1999: 211). ამ სიბრძნის სათავე პავლე მოციქულის ნააზრევშია: „მე კი აღარა ვცოცხლობ, არამედ ქრისტე ცოცხლობს ჩემში“ (გალ. 2,20). სული სიყვარულისა, ღვთაებრივი სული გალობს მულღაზანზარის ველზე და განწონის და შეაერთხმებს მთელ უნივერსუმს.

იმის კვალობაზე, რომ მნათობები სინათლესა და სითბოს, სიცოცხ-ლის მასაზრდოებელ ორ მადლს, სძღვნიან მიწიერ არსებათ და ერთობ ლამაზნიც არიან, ადამიანებმა უძველესი დროიდანვე გააღმერთეს ისინი. იმავე საფუძველზე, მნათობთა სიმბოლიკამ, საერთოდ, ნათლის ესთეტიკამ გამორჩეულად გამსჭვალა ქრისტიანული მსოფლშეგრძნება, ხელოვნება. თუმცა სინათლე გრძნობად-მატერიალური ფენომენია, მაგრამ ნივთიერთაგან ყველაზე ნაკლებ ნივთიერია და ჰაეროვანი, თითქმის უსხეულო. ეს გარემოება ერთობ მიმზიდველს ხდიდა მას ქრისტიანული მსოფლშეგრძნებისათვის. რუსთაველმა შეუნარჩუნა ციურ სხეულებს ოდინდელი „პატივის“ ერთი ნაწილი, რაოდენსაც ქრისტიანული მონოთეისტური აღმსარებლობა იგუებდა. ხატად ღვთისად შექმნილმა ადამიანმა სიყვარულში თანადგომა შესთხოვა მნათობებს, უპირველეს ყოვლისა, მზეს, რომელსაც, რუსთაველისავე მითითებით, „ხატად ღვთისა“ სახავდნენ ჯერ კიდევ „ფილოსოფოსნი წინანი“.

ასტროლოგიური ღვთისმეტყველების არსენალი „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორისათვის მხოლოდ მასალაა მხატვრული სახისა იმ ფილოსოფიურ-ესთეტიკური კონცეფციით შთაგონებული ხელოვანისათვის, რომელიც სიყვარულის დუღაბით შეკრულ-გამთლიანებული და ჰარმონიზებული უნივერსუმის ტაძარს აგებს. ოღონდ ეს ისეთი სრულიად ხელშეუხებელი მასალა არ არის, როგორსაც ხუროთმოძღვარი, ჩევულებრივ, ქვის ლოდისა თუ ბრინჯაოს ზოდის სახით იღებს ბუნების წიაღიდან და მერე თლის, აჩუქურთმებს, ძერწავს თუ ჭედავს... საუკუნეთა სიგრძეზე მნათობთა საუფლოს ინტენსიურად მიეახლებოდა შემოქმედ კაცთა მაძიებელი სული და მეცნიერულ, ესთეტიკურ, რელიგიურ, მისტიკურ თუ ეთიკურ თვალთახედვაზე აამეტყველებდა კოსმიური შორეთის ერთობ მიმზიდველ, მაგრამ იდუმალ ბინადართ. ე. ი. ერთობ მიმზიდველ-ნაჭდევებიანი მასალით მუშაობდა შვიდთა მნათობთადმი აღვლენილი ღაღადისის ავტორი. მაგრამ უცხო თუ შორეულ კულტურათა ნაჭდევებიანი კონსტრუქციული მასალა დიდმა ხელოვანმა ისეთ ფონზე და ისეთი აქცენტებით განალაგა, მნათობთა ისეთი დახვეწილი პერსონალიზაცია მოახდინა, რომ ჩვენ, მკითხველი, წმინდა წერილით ნაკურთხი უნივერსუმის შუაგულში აღმოვჩნდებით. ტაძარს ავთანდილის „ხმისა სიტკბოსაგან“ გაჟღენთილი მუსიკა ავსებს, რომელიც გუმბათისაკენ ადის, იქიდან კი სამპიროვანი და ერთარსება უფალი გვიღიმის (ფონი ვახსენეთ, იგულისხმება ადამიანთა, ნადირ-ფრინველთა, უსულო არსებათა რეაქცია გალობაზე, რაზეც ქვემოთ ვისაუბრებთ).

3

ახლა იმას მივაპყროთ საგანგებო ყურადღება, თუ რას აძლევდა „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორს ქრისტიანული მსოფლმხედველობა საიმისოდ, რათა უნივერსუმის ისეთი სურათი დაეხატა, რაც ავთანდილის გალობაშია ხორცშესხმული.

ამქვეყნიური სინამდვილის წიაღში, წმინდა წერილის მიხედვით, არის პოტენციალი იმისა, რომ შექმნილი შემქმნელს მიუახლოვდეს, შეერთოს კიდეც, ჰორიზონტალური ხაზი, როგორადაც ხატოვნად მიწიერ სინამდვილეს წარმოიდგენენ, გადაეჯვარედინოს ვერტიკალურს, ლტოლვას პირველმიზეზისაკენ. როცა ამ თვალსაზრისს ავითარებენ, წმინდა მამების შთაგონებას ასაზრდოებს „გამოსლვათა“ წიგნის ის პასაჟი, სადაც შეუწველი მაყვლის ბუჩქიდან მასთან შეხმიანებულ „ღმერთს აბრაჰამისა, ღმერთს ისაკისა და ღმერთს იაკობისა“ მოსე შესთხოვს, აუწყოს სახელი თვისი, ხოლო უფალი უპასუხებს: „მე ვარ, რომელი ვარ“ (3,14). ამ ეპიზოდში ნაგულვები შინაარსის სიღრმე ზმნის („ყოფნა“) განმეორებით უფრო იკვეთება ფრაზის უშუალო გაგრძელებაში: „და თქუა: ესრე არქუ ძეთა ისრაელისათა: „რომელ არს“, მომავლინა მე თქუენდა“. ღმერთი თავის თავს სახელსდებს „არსებულად“, - „რომელ არს“. იგი არ არის რაღაც თუ ვიღაც, ასეთი თუ ისეთი, არამედ არსებული, მყოფი, მისი არსი ემთხვევა მის არსებობას. წმინდა მამები სიხარულით და გატაცებით განმარტავენ „გამოსლვათა“ ამ მონაკვეთს, სადაც გამოცხადების სიბრძნისა და ფილოსოფიური განსჯის შერწყმას ხედავენ. ასეთი გრძნობა საგულისხმოდაა ამეტყველებული გრიგოლ ნაზიანზელის, გრიგოლ ნოსელის, ფსევდო-კურილის ნაწერებში, ხოლო ნეტარი ავგუსტინე იტყვის: უფალი არის „პირველი და უზენაესი არსი, რომლისაგანაც არსებობს ყველაფერი, რაც არსებობს, რამდენადაც იგი არსებობს; ვინაიდან ყველაფერი, რაც არსებობს, რამდენადაც იგი არსებობს, არის სიკეთე“ („ჭეშმარიტი სარწმუნოების შესახებ“). „რომელი სახელი ესატყვისება ღმერთს ყველაზე უფრო? - სვამს კითხვას წმ. იოანე დამასკელი და იქვე უპასუხებს, - სახელი „მყოფი“, რომლითაც უფალმა თვითონ აღნიშნა თავისი თავი, როცა საუბრობდა მოსესთან... ვითარცა ყოფიერების ერთგვარ უკიდეგანო და უსაზღვრო ზღვას არსისა, იგი თავის თავში მოიცავს ყოფიერების მთელ განუყოფლობას“ („მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმი-წევნითი გადმოცემა“, I, 9).

ყოფნას, ვითარცა თავის ყველაზე დიდ უპირატესობას, უფალი უშურველად და სიყვარულით ნობათად სძღვნის ყოველ მყოფს. ამაზე ერთობ ვრცლად მსჯელობს ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი. უფრო მე-ტიც, გვასწავლის წმინდა მამა, უფალი სილამაზე-მშვენიერებაცაა და ამითვე აჯილდოებს თვისგან ქმნილთ. „მისი ყველაზე მნიშვნელოვანი და პირველი ძღვენი, - ამბობს წმ. მამა უფალზე, - არის ჩვენდამი მოძღვნილი მყოფობა“ („საღმრთოთა სახელთათვის“, V, 6). იდეალი სიყვარულით გამთლიანებული უნივერსუმისა, ავთანდილის გალობაში რომ იკვეთება, ყველაზე უფრო (რა თქმა უნდა, ბიბლიის შემდგომ) სწორედ ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის ნააზრევითაა შთაგონებული (აკი ერთგან პოეტი თვითვე იმოწმებს „ბრძენი დივნოსის“ ავტორიტეტს).

ღვთისაგან გადმოღვრილ სიკეთესა და მშვენიერებასთან წილნაყარობის მადლს თვით უფალი სძღვნის მისგანვე შექმნილთ. (აქვე გავითვალისწინოთ, რომ წმინდა მამა სიტყვებს - „ღმერთი“, „სიკეთე“ და „მშვენიერება“ ერთი და იმავე მნიშვნელობით ხმარობს). „ამ მშვენიერში, - განმარტავს ფილოსოფოსი, - ყველა არსებული ჰპოვებს ყოფიერებას, სიყვარულს, თანხმობას და ურთიერთობას. მშვენიერის წყალობით ყველაფერი ერთიანდება, ვინაიდან მშვენიერი საკუთარი სილამაზისაკენ მიმზიდველობის წყალობით თავის თავში მოიცავს არსებულის მთელ ერთობას, გვევლინება რა საწყისად, შემოქმედებით და მამოძრავებელ მიზეზად ყველა არსებულისა, და აგრეთვე სიყვარულის საგნად, სწრაფვათა ზღვრად, მიზეზად და სახედ სრულქმნილებისა, რამდენადაც ყველაფერი იბადება მშვენიერისათვის და მისით განისაზღვრება. ამიტომაც მშვენიერი იგივეობრივია სიკეთისა და ამიტომ ყველაფერი მიესწრაფვის მშვენიერს-და-კეთილს, როგორც მიზეზს ყველა არსებულისა, და არც ერთი არსებულში არ არის არაფერი, წილნაყარი რომ არ იყოს მშვენიერთან-და-კეთილთან“ („საღმრთოთა სახელთათვის“, IV, 7).

სამყაროს იერარქიული კიბის ყველა საფეხურს უყვარს ერთმანეთი, დაბლა მდგომთ მაღლა მდგომნი, თანამოდასეთ - ღირსებით სწორნი, მაღლა მდგომთ - დაბლა მდგომნი. თვით დამბადებელი უსაზღვრო ტრფიალებით ემსჭვალვის ყველა არსებულს, „გამუდმებით ზრუნავს მათზე, იფარავს და თავისკენ იზიდავს“ („საღმრთოთა სახელთათვის“, IV,10). ასე რომ, „ყველა არსებული, სამყაროული მთლიანობის ძალით შეურევნელად შერწყმული და განუყოფლად შეერთებული, ინარჩუნებს ერთიან და განუყოფელ კავშირს ღვთაებრივ ჰარმონიასთან. სრულყოფას აღმატებული სამყარო (იგულისხმება ღვთაებრივის საუფლო. - გ. ფ.) ყველა არსებულზე განეფინება მთელი სისრულით და მასში არსებული უბრალო და წმინდა, ყოვლის გამამთლიანებელი ძალით, აერთებს ყველა არსებულს, აერთიანებს რა (შუამდგომელთა საშუალებით) ყველაზე მდაბალთ ყველაზე მაღლებთან მათთვის ბუნებრივად ნიშნეული სიყვარულის კავშირით“. ამ შეერთებისას არსებულთ არ ეკარგებათ თავისთავადობა, განუყოფლობა. „ამგვარად, ღვთაებრივი „სამყარო“ ჩამოდის მსოფლიოში და გადმოიღვრება რა ყველა არსებულზე სიუხვეს აღმატებული სისავსით, ნაყოფიერი სამყაროსთვის რომაა დამახასიათებელი, სძღვნის ამ სიუხვეს ყველას და თვითეულს, ყველაფერს აღმატებული ძალით მთლიანობისა ინარჩუნებს ყოველს სავსებით გაერთიანებულს როგორც ყოველთან, ისე თავის თავთან“ („საღმრთოთა სახელთათვის“, XI, 2), (ხაზგასმა ყველგან ჩვენია. - გ.ფ.).

„ბრძენი დივნოსის“ აქ მოხმობილ ნააზრევში, შეიძლება ითქვას, უკვე ილანდება ავთანდილის გალობის დედააზრი, თუმცა იგი მთელ შუა საუკუნეებსაც გასდევს და ქრისტიანულ დასავლეთ ევროპასაც (მაგალი-თად, თომა აქვინელსაც) უწევს. მაგრამ ყველაზე ადრე ფსევდო-დიონისეს ნააზრევს ეხმიანება წმ. მაქსიმე აღმსარებელი. იგი გვმოძღვრავს, რომ ღმერთი მოიცავს, აერთებს და შემოქმედებითად „შინაგანი კავშირით ერთმანეთთან აკავშირებს ყოველ არსებულს“. ხოლო ის საწყისი ძალა, რომლითაც უფალი ერთმანეთთან ადუღაბებს „უთვალავი ფერით“ (რუსთაველი) გაშლილ სამყაროს, არის „მათში ჩათესილი ლოგოსები“, ნივთიერი არსებობის ღვთაებრივი საფუძველი, უზენაესისეული ჩანაფიქრი შექმნილზე. ლოგოსი შეურევნელად და განუყოფლად ამყოფებს თავის შიგნით და ერთმანეთთან ყველა ქმნილებას („მისტაგოგია“, I). ყველა ქმნილებაში ჩათესილი ეს ლოგოსური საწყისი უზენაესისეული ენერგიით მსჭვალავს ყველაფერს („მისტაგოგია“, VII). ყველა შექმნილი ისწრაფვის თავისი ლოგოსისაკენ. მაგრამ ისმება კითხვა, - ნივთიერი ქმნილება როგორ იმოძრავებს თავისი ლოგოსისაკენ, მას ხომ გონიერებით გაშუალებული ნება არ გააჩნია. ასეთი ნება მხოლოდ ადამიანს აქვს. სწორედ ადამიანის მეშვეობით შემოდის ნივთიერ ქმნილებაში ღვთაებრივი ენერგია და უბიძგებს მას თავისი ლოგოსისაკენ, უფლისაკენ. ყოვლის ერთმყოფელი ამ საღვთო ამოცანის რეალიზატორად ღვთისგანვე დანიშნულია ადამიანი, სწორედ ამიტომაა ჩაფიქრებული იგი მიკროკოსმოსად, სამყაროს სახედ („მისტაგოგია“, VII). მაქსიმე აღმსარებლის თეოლოგიური ანთროპოლოგიის თანამედროვე მკვლევარი იტყვის ამის შესახებ: სწორედ ადამიანი გვევლინება სამყაროს ხსნის მედიატორად (თუნბერგი 1965:140-152). უფალი „ბადებს შექმნილ არსებებში სიყვარულს, - განმარტავს ვლ. ლოსკი წმ. მაქსიმეს ერთ-ერთ ნაშრომს, - რომელიც აიძულებს მათ, მას (უფალს. გ. ფ.) ესწრაფვოდნენ“ (ლოსკი 1991 : 225)

მაშინვე, როცა ადამიანური ბუნება მაცხოვარმა შეუერთა ღვთაებ-რივს, იწყება ადამიანური ბუნების და მთელი კოსმოსის გამსჭვალვა ღვთაებრივი ენერგიით, - გვმოძღვრავს იოანე დამასკელი („მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა“, III, 17).

ხოლო XV ს-ში ნიკოლოზ კუზანელი იტყვის: „სწორედ ადამიანური ბუნება... თავის თავში ერთმანეთს შეურწყამს ყველაფერს სამყაროში არსებულს და ამიტომ ძველ ფილოსოფოსთაგან სამართლიანად იწოდება მიკროკოსმოსად, მცირე სამყაროდ. სწორედ იგი, ამაღლდებოდა რა მაქსიმალურთან შეერთების დონემდე, ამიტომ აღმოჩნდებოდა სისავსედ ყველა სრულქმნილებისა და უნივერსუმისა მთლიანად და ყოველი ცალკეული საგნისა; ასე რომ, ყველაფერი ადამიანის გზით მიაღწევდა თავის უმაღლეს საფეხურს“ (კუზანსკი 1979: 150).

უნივერსუმის შინაგანი მთლიანობისა და ჰარმონიის არსის წვდო-მისათვის ერთობ საგულისხმო განსჯათ ვიპოვით ევგ. ტრუბეცკოის წიგნში „სიცოცხლის საზრისი“. იგი ამბობს: ღვთაებრივმა მადლმა, ვითარცა სიყვარულმა, სამყარო უნდა აავსოს. „მასში ყველაფერი უნდა გაცოცხლდეს - ადამიანიც და მთელი მიწიერი ბუნება. ადამიანი სამყაროში გვევლინება შუამდგომლად, გამტარებლად, რომლის მეშვეობითაც სამყაროში შეაღწევს ის ძალა, რაც ყველაფერს ააღორძინებს“ (ტრუბეცკოი 1994: 301). „ადამიანში და ადამიანის მეშვეობით მჟღავნდება შემოქმე-დებითი ენერგია დედამიწისა... მისგან სამყარო ელოდება იმ საბოლოო გამათავისუფლებელ სიტყვას, რომელიც გააცხადებს საიდუმლოს ყველა ქმნილებისა, გამოხატავს საზრისს მთლიანსამყაროული სიმფონიისა“. ბიბლიაც ასე ჭვრეტს ადამიანს, აღიქვამს ვითარცა „ყოვლისერთობის მქადაგებელს დედამიწაზე“ (ტრუბეცკოი 1994: 394). ქრისტეს ხორციელად მოვლინებით „გამოიხატება მიწისადმი მარადიული ღვთაებრივი სიყვარულის დაღმავალი მოძრაობის სისავსეც და მიწიერების შემხვედრი აღმავალი მოძრაობის სრული დაგვირგვინებც... ხოლო ადამიანის მეშვეობით და ადამიანის კვალდაკვალ „თჳთ იგიცა დაბადებული განვეთავისუფლდეს მონებისაგან ხრწნილებისა“ (რომ., VIII, 21). ქრისტეს მიწიერი მოღვაწეობის შესახებ ევანგელური თხრობის დასაწყისშივე გვაქვს მითითება იმის შესახებ, რომ საცდურზე მისი (მაცხოვრის. - გ. ფ.) გამარჯვება არის დასაწყისი ყველა ქმნილების მთლიანობის აღდგინებისა, ცოდვით დაცემამ რომ დაანგრია. უდაბნოში ქრისტეს ირგვლივ თავს იყრიან მიწიერნიც და ზეციერნიც. „და იყო მჴეცთა თანა, და ანგელოზნი ჰმსახურებდეს მას“ (მარკ., 1,13). (ტრუბეცკოი 1994: 417-418).

ჯერ კიდევ როდის ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი გვმოძღვრავდა, რომ ყოვლის ერთმყოფელი ძლევამოსილება უფლისა „განეფინება ადამიანებზეც, ცხოველებზეც, მცენარეებზეც და, საერთოდ, ერთიანად მთელ ბუნებაზე; გაერთიანებულთ იგი ამაგრებს ერთმანეთის სიყვარულში და ერთმანეთთან ურთიერთობაში“ („საღმრთოთა სახელთათვის“, VIII, 5) (ხაზგასმა ჩვენია.-გ.ფ.).

შეყვარებული ავთანდილის სულის სიღრმეებიდან დაძრული ენერგია საღვთო მიჯნურობასთან („მიჯნურობა პირველთან“) ხდება წილნაყარი, როგორც ეს პოემის პროლოგშივე აღგვითქვა რუსთაველმა: „...მართ მასვე ბაძვენო“. ღვთის მიჯნურში ღვთაებრივი ენერგია შეაღწევს მისგან (უფლისგან) განსხვავებულ ყოფიერებაში, განწონის მას. განღმრთობა პროცესია, მოძრაობაა, - გვმოძღვრავს მაქსიმე აღმსარებელი,- და იგი ნაწილობრივ მაინც მიიღწევა მიწიერი ყოფნის სინამდვილეში. უკვე აქ, მიწაზე, საღვთო მადლის წყალობით წმინდანები აღიჭურვებიან უფლისეული ენერგიით და ღვთისაკენ სწრაფვის შესაბამისად ამგვარ ენერგიას იღებს ყველა ადამიანი და მთელი კოსმოსი. უფლისეული ენერგია შეაღწევს თვით საგანში, სხეულში და ზეცისკენ უბიძგებს მათ („ამბიგუა“). რაღაც მსგავსი ხდება არაბი მიჯნურის სულში, ხოლო სულიდან გადმოღვრილ ამ მადლს ავთანდილი მიუწილადებს მთელ სამყაროს. ამგვარი მადლის ძალა კი ბუნების კანონების გადამლახველი ხდება:

რა ესმოდის მღერა ყმისა, სმენად მხეცნი მოვიდიან,
მისვე ხმისა სიტკბოსაგან წყლით ქვანიცა გამოსხდიან,
ისმენდიან, გაჰკვირდიან, რა ატირდის, ატირდიან;
იმღერს ლექსთა საბრალოთა, ღვარისაებრ ცრემლი სდიან.
მოვიდიან შესამკობლად ქვეყნით ყველა სულიერნი,
ტყით ნადირნი, წყალშით თევზნი, ზღვით ნიანგნი, ცით მფრინველნი,
ინდო-არაბ-საბერძნეთით, მაშრიყით და მაღრიბელნი.
რუსნი, სპარსნი, მოფრანგენი და მისრეთით მეგვიპტელნი.

თავად სიყვარული მღერის ამ სივრცეში. ნეტარი ავგუსტინეს სიტყ-ვებით რომ გავიმეოროთ, „თავად სიყვარულია ახალი სიმღერა... მთელი დედამიწა მღერის ახალ სიმღერას, მთელ დედამიწაზე შენდება სახლი, მთელი დედამიწა არის სახლი ღვთისა“. თვით უფალი, რომელიც „სიყვა-რული არს“, თუ საღვთო მადლი მუსიკის ენით გაცხადდება აქ და ამ მადლის ძალით უქმდება არა მხოლოდ სივრცული სამანები, არამედ ადამიანზე დაბლა მდგომ არსებათა ბუნებრივი შეზღუდულობანი. მთელ მზისქვეშეთს მისწვდენია სიყვარულის საგალობელი, მისწვდენია და მოუკრებია. ნადირ-ფრინველთ, ზღვის ბინადართ, უსულო საგნებსაც სული ჩადგმიათ, ადამიანური გრძნობა-განცდა, თანადგომისა და თანალმობის ნიჭი გაღვიძებიათ. „სიყვარული და სიმღერა აერთიანებს ადამიანებს, რათა ახალი ტაძარი, ახალი სამყარო ააშენონ“, - ამბობს ვ. ბიჩკოვი ავგუსტინესეულ განსჯათა საანალიზოდ, სიყვარულისა და სიმღერის ძალითა და მადლით მშენებარე ახალ ტაძარში, ახალ სამყაროში შევყავართ რუსთ-ველს (ბიჩკოვი 1999: 211).

პირველცოდვითი დაცემა იმას ნიშნავდა, რომ ადამიანში - მიკროკოსმოსში ჭეშმარიტი სიცოცხლის, ყოფნის პირველწყარო - სიყვარული დაიმცრო, დაბეჩავდა (გავიხსენოთ: „ადამიანის სიცოცხლე სიყვარულია“). დამცრობა მაშინვე აირეკლა მაკროკოსმოსმა, თხა და მგელი ერთად აღარ სძოვენ. იქედან მოკიდებული, განმარტავს მოციქული, „ამაოებასა დაემორჩილა დაბადებული არა ნებსით, არამედ მის მიერ“, ადამიანის მიერ. და ყოველი დაბადებული სასოებით „გამოჩინებასა შვილთა ღმრთისათა მოელის“, რათა სწორედ იმის მეშვეობით, ვინც ამაოების კერძად აქცია ყოველი დაბადებული, „გან-ვე-თავისუფლდეს მონებისაგან ხრწნილებისა“ (რომ., VIII, 20-21). მხოლოდ ადამიანს, ვითარცა „მცირე სამყაროს“ „დიდ სამყაროში“, „შვილად ღმრთისად“ პიროვნულად ამაღლების გზით ხელეწიფება ახლა უფლისკენ გაუძღვეს ყველა არსებას. ქრისტემ და ქრისტიანობამ შთააგონა კაცობრიობას, რომ ეს არის ადამიანის უმაღლესი დანიშნულება და „საღვთო ვალი“. ქრისტე მოდის, გვმოძღვრავს წმ. მაკარი მეგვიპტელი, რათა აღუდგინოს კაცს „პირველადი სილამაზე“ (ჰომილია V); ქრისტიანობა არის „მოვლინება ახალი და მშვენიერი ადამიანისა“ (ჰომილია XIV). ასეთი „ახალი და მშვენიერი ადამიანია“ ავთანდილი, რომელიც „ახალ სიმღერას“, სიყვარულს გალობს, მთელ დედამიწას რომ ესმის, ყველა ქმნილების ყოფნის საძირკვლამდე რომ უწევს და ერთმანეთთან შეადუღებს, უნივერსუმად აქცევს სიყვარულის - კოსმიური მუსიკის დუღაბით. ძველისძველია ტრადიცია, - ამბობს პაულ ტილიხი, - „რომელიც იმაში მდგომარეობს, რომ უნივერსუმის შემადგენელი საწყისები უნდა ვეძიოთ ადამიანში“. იგი ერთნაირად ინტენსიურია „მითოლოგიაშიც და მისტიციზმშიც, პოეზიაშიც და მეტაფიზიკაშიც“ (ტილიხი 2000:170). მაგრამ ისაა საგულისხმო, რომ მხოლოდ ქრისტიანულმა მსოფლმხედველობამ შერაცხა სიყვარული უნივერსუმის მთლიანობა-ჰარმონიის ბალავერად.

შემთხვევითი არც ის უნდა იყოს, რომ სიყვარულისა და სიმღერის მშვენიერების წინაშე უგრძნობელი არც ისეთი ტლუ და ერთობ „თვალად ნასი“ არსება არ დარჩენილა, როგორიც ნიანგია. ავთანდილის „ხმისა სიტკბოსაგან“ წყლიდან ქვანიც დაძრულან, მათაც თანამლმობელი ცრემლი სდით. „ცრემლნი გამოვალნ სინედლისაგან გვამისაო“, - გვასწავლის წმ. იოანე ოქროპირი. ქვა და რკინა არაორგანული ბუნების სულ ქვედა საფეხურებზე არიან განლაგებულნი, ამიტომ არიან ასე მძიმენი, უხეშნი. მაგრამ ისინიც პირველმიზეზისაგან მოივლინნენ ყოფნად, უფალს მათთვისაც უბოძებია თავისი უპირატესობა ყოფნისა („მე ვარ, რომელი ვარ“). უფლის ხელი აკავებს მათ არყოფნის უფსკრულში გაუჩინარებისაგან. ყოვლის შემქმნელთან თანაყოფნის დვრიტა ქვაშიც გაუცხოველებია ზეცას მიწევნილ საგალობელს სიყვარულისა. წმ. ბასილი კესარიელი იტყვის: „ფსალმუნთა გალობა ცრემლებს ქვის გულიდანაც კი გამოსწურავს“ („ფსალმუნთა განმარტებანი“). უფლისაკენ შესაშური ძალისხმევით მლტოლველი პიროვნების მშვენიერებამ ქვებიც პიროვნული ცნობიერების შუქთან გახადა წილნაყარი, წყლიდან „გამოსხა“, რათა ადამიანსა და ცას შეჰხედონ, მიაყურადონ. (ჩვენ მოგვეხსენება, რომ „ვეფხისტყაოსნის“ საანალიზო მონაკვეთის სულ ბოლო სტროფს („მოვიდიან შესამკობლად ქვეყნით ყველა სულიერნი...“) ბევრი არ მიიჩნევს რუსთველისეულად. ეს თუნდაც ასე იყოს, ჩვენს სჯას საეჭვოდ ვერ აქცევს. ეს სტროფი მხოლოდ ნიუანსურად აკონკრეტებს იმას, რაც მანამდეც უკვე გამოიკვეთა, რაკი ქვანიც კი ატირებულან. თუ მაინცდამაინც ინტერპოლაციაა, იმას კი მოწმობს, რომ კარგ მთქმელს კარგი გამგონე ძველ საქართველოშივე არ გამოლევია.

4

ავთანდილის გალობის ეპიზოდი ნამდვილად არის სინთეზი წმინდა პოეზიისა და წმინდა რელიგიისა. ჩვენ კი ისიც გვგონია, რომ აქ გამოხატულ მსოფლშეგრძნებაში უკვე ილანდება ის აზრი, რომლის მიხედვით, მთლიანობის საძირკვლად სიყვარულის ფენომენის მიჩნევას რაციონალურ-შემეცნებითი ახსნაც შეიძლება მოეძებნოს. ამგვარი თვალთახედვა საუკუნეთა სიგრძეზე გაკრთებოდა ხოლმე, ხოლო XX საუკუნის შუა წლებში გამოქვეყნებულ წიგნში პიერ ტეიარ დე შარდენისა, - „ადამიანის ფენომენი“, რომლის ერთ თავს ჰქვია - „სიყვარული - ენერგია“, საკითხი საგანგებოდაა განხილული. პ. ტეიარის თვალსაზრისით, სიყვარული სხვადასხვა ფორმითა და ხარისხით ნიშნეულია ორგანიზებული მატერიის ყველა ფორმისათვის. ადვილი შესაცნობია იგი ძუძუმწოვართა შორის. სიცოცხლის ხის უფრო დაბალ საფეხურზე იგი ერთობ ბუნდოვანდება, მოუხელთებელია. მაგრამ მოლეკულის წარმოქმნის ვითარებაში „რომ არ არსებობდეს შინაგანი სწრაფვა მთლიანობისკენ, ისე სიყვარული ფიზიკურად ვერ დაჩნდებოდა ზევით, ჩვენში“, ადამიანში. „რათა დამაჯერებლად დავადასტუროთ სიყვარულის არსებობა ჩვენში, ჩვენ უნდა ვვარაუდობდეთ, მივყვებით რა საერთო წესს, მის არსებობას ჩანასახოვანი სახით მაინც, ყველაფერში, რაც არსებობს... რათა სამყარო მივიდეს თავის სისრულემდე სიყვარულის ძალთა ზემოქმედებით, სამყაროს ფრაგმენტები ეძებენ ერთმანეთს. და აქ არ არის არავითარი მეტაფორა და მნიშვნელოვნად მეტი შინაარსია, ვიდრე პოეზიაში... რათა კოსმიური ენერგიის წყარო ვიპოვოთ, საჭიროა, თუ საგნებს აქვთ თავიანთი შინაგანი მხარე, „ჩავეშვათ“ სულიერ მიზიდულობათა შინაგან ან რადიალურ ზონაში. ყველა თავისი ნიუანსის მიხედვით, სიყვარული სხვა არაფერია, თუ არა უშუალო კვალი იმისა, რაც თავის თავთან უნივერსუმის ფსიქოლოგიურმა კონვერგენციამ (მიახლოებამ. - გ. ფ.) დატოვა ელემენტში“ (ტეიარი 1965:259) (ხაზგასმა ჩვენია. - გ.ფ.).

რომ მთელი უნივერსუმი მყოფობს თვითეულ ინდივიდში და მიიწ-ვდომება მისგანვე, ამ თვალთახედვას ფილოსოფიურ-რელიგიური არგუმენტებით ამაგრებს პ. ტილიხიც. იგი ამბობს: „ცალკეული ფოთოლი თანამონაწილეობს იმ ბუნებრივ სტრუქტურებსა და ძალებში, რომლებიც ზემოქმედებენ მასზეც და მისი მეშვეობითაც... თუ ადამიანზე ვიმსჯელებთ კოსმოსის თვალსაზრისით, მაშინ იგი თანამონაწილეობს უნივერსუმში იმიტომ, რომ მის წინაშე გახსნილია უნივერსალური სტრუქტურები, ფორმები და კანონები... უნივერსალიები ხდიან ადამიანს უნივერსალურად. უნივერსალიების მეშვეობით ადამიანი თანამონაწილეობს ყველაზე შორეულ ვარსკვლავებში და ყველაზე შორეულ წარსულში. ეს არის ონტოლოგიური საფუძველი იმის სამტკიცებლად, რომ შემეცნება - ეს არის გაერთიანება და რომ იგი ეფუძნება ეროსს, იმ ელემენტების გამამთლიანებელს, რომლებიც არსებითად ერთმანეთს ეკუთვნიან (ტილიხი 2000:177), (პირველი ხაზგასმა ჩვენია, მეორე - ავტორისა. - გ. ფ.). პ. ტილიხიც სიყვარულის ფენომენს მიიჩნევს იმის საფუძვლად, რაც უნივერსუმს ჰარმონიულად კრავს: ეროსი ამთლიანებს ელემენტებს, არსებითად რომ „ერთმანეთს ეკუთვნიან“ (შეადარეთ პ. ტეიარის ფრაზას: „რათა სამყარო მივიდეს თავის სისრულემდე სიყვარულის ძალთა ზემოქმედებით, სამყაროს ფრაგმენტები ეძებენ ერთმანეთს“).

პ. ტეიარი ადამიანის სულის მოძრაობის ზოგიერთ ფაქტსაც იშველიებს: უნივერსუმის გრძნობა, ნოსტალგია მთლიანობის მოუხელთებ-ლობისა გვეუფლება ბუნების ჭვრეტისას, სილამაზის წინაშე, ჭეშმარიტი მუსიკის მოსმენისას. რაღაც დიადი, ნამდვილი და შორეული გვიხმობს. ყველა ძლიერი ემოციის სიღრმეში ხმიანობს გაწვრთნილი სულის ეს ფა-ქიზი ვიბრაცია. „რეზონანსი მთლიანობაზე - ეს არის წმინდა პოეზიისა და წმინდა რელიგიის არსებითი ნოტი“ (ტეიარი 1965: 261-262).

ავთანდილის გალობა წმინდა პოეზიისა და წმინდა რელიგიის სიმბიოზია. კოსმიურ სიმფონიად გაცხადებული სიყვარულის მეშვეობით პიროვნება ავთანდილი იახლოვებს მთელ კოსმოსს, მის მრავალსახოვან ბინადართა პერსონალიზაციას ახდენს და მათთან ერთად უახლოვდება უფალს („არსებული თანამონაწილეობს არსში“). მიწიერი პიროვნება პიროვნული აბსოლუტისაკენ მიუძღვის პიროვნული ცნობიერებით გამდიდრებულ-გაცხოველებულ კოსმოსს. პ. ტეიარი ამგვარ ტენდენციაზე იტყვის: „დაე, უნივერსუმმა შემდგომში შეიძინოს სახე და გული, დაე, იგი, თუ შეიძლება ასე ვთქვათ, პერსონიფიცირებული გახდეს ჩვენთვის“ (ტეიარი 1965:262).

ავთანდილი თეურგია, ხელოვანია, მთელ კოსმოსს სძენს იგი ადამიანურ სახეს და ჩაუდგამს სიყვარულითა და თანალმობით მფეთქავ გულს (ქვასაც კი). არაორგანიზებული ბუნებაც კი თავისუფლდება მატერიის სიმძიმისაგან, ადამიანური თანადგომის მადლს ეზიარება. ისევ გავიმეო-რებთ: „მთელი დედამიწა მღერის ახალ სიმღერას“. ადამიანის შინაგანი სამყარო კი არაა „გატანილი გარეთ და გასაგნებული“, როგორც შეიძლება მოგვეჩვენოს, არამედ, პირიქით, ბუნება და საგანთ სამყაროა გაადამიანურებული, პერსონიფიცირებული.

ავთანდილის გალობის ეპიზოდში ადამიანის მიმართება სამყაროსთან პრინციპულად უპირისპირდება კლასიკური ანტიკური მსოფლმხედველობისთვის ნიშნეულ გაგებას: „იმის ნაცვლად, რომ მოხდეს ადამიანის „დეინდივიდუალიზაცია“, „კოსმიზაცია“ და, ამგვარად, იგი გაითქვიფოს ერთგვარ უპიროვნო ღვთაებრიობაში, - იტყვის ქრისტიანულ ანთროპოლოგიაზე მსჯელობისას ვლ. ლოსკი, - პიროვნულ ღმერთთან ურთიერთობის აბსოლუტურად პიროვნულმა ხასიათმა უნდა მისცეს მას შესაძლებლობა, რომ მოახდინოს სამყაროს „პერსონალიზაცია“. უკვე ადამიანი კი არ გადარჩება სამყაროს მეშვეობით, არამედ სამყარო - ადამიანით, იმიტომ, რომ ადამიანი არის ჰიპოსტასი მთელი სამყაროსი, რომელიც წილნაყარია მის ბუნებასთან. და დედამიწა იძენს თავის პიროვნულ, ჰიპოსტასურ საზრისს ადამიანში. ადამიანი სამყაროსათვის არის მისი სასოება მადლსა და ღმერთთან შეერთებაზე... სამყარო მიჰყ-ვება ადამიანს, იმიტომ, რომ იგი (სამყარო. - გ. ფ.) თითქოს არის ადამიანის ბუნება; მისთვის შეიძლებოდა „ანთროპოსფერო“ გვეწოდებინა... ასე რომ, ჩვენ პასუხს ვაგებთ სამყაროსათვის. ჩვენ ვართ ის სიტყვა, ის ლოგოსი, რომლითაც იგი თავის თავს გამოთქვამს, და მხოლოდ ჩვენზეა დამოკიდებული - ღვთისმგმობლობს იგი თუ ილოცება. მხოლოდ ჩვენი მეშვეობით კოსმოსი, ვითარცა გაგრძელება ჩვენი სხეულისა, შეძლებს ეზიაროს მადლს“ (ლოსკი 1991: 297). პირველმიზეზის უმაღლესი უპირატესობა - ყოფნა, შესაქმის ჟამს ყველა ქმნილებისადმი მადლად მიბოძებული, ხოლო მერე პირველცოდვით დამცრობილი და გახუნებული, ავთანდილის გალობის აქტში მტვერს და ჟანგს გადაიყრის, დვრიტა იღვიძებს, ღვთის ხატად დაბადებული კაცი და გაადამიანურებული ბუნება ზეცისკენ დაიძრებიან. ავთანდილი ნამდვილად არის „ის სიტყვა, ის ლოგოსი“, რომლითაც სამყარო, ვითარცა ღვთისაგან ნაკურთხი ყოფიერება, „თავის თავს გამოთქვამს. არაბი რაინდის ღვაწლის მადლით „სამყარო ილოცება“, ხდება ადამიანის მიღმა არსებულ ქმნილებათა გაადამიანურება, პერსონიფიკაცია.

დამოწმებანი:

ბერდიაევი 1916: Бердяев Н. Смысл творчества. М.: 1916.

ბიჩკოვი 1999: Бычков В. 2000 лет христианской культуры. Т.1, Москва-Санкт-Петербург: 1999.

თუნბერგი 1965: Thunberg I. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund: 1965.

იმედაშვილი 1968: იმედაშვილი გ. ვეფხისტყაოსანი და ქართული კულტურა. თბ.: 1968.

კორბონი 1974: Корбон Ж. Испытание хритианина. Словарь библейского богословия. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1974.

კუზანსკი 1979: Кузанский Н. Сочинения. Т.1, М.: 1979.

ლოსკი 1991: Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Сб. «Мистическое богословие», Киев: 1991.

ლოსკი 1991: Лосский Вл. Догматическое богословие. Сб. «Мистическое богословие», Киев: 1991.

ნოზაძე 1957: ნოზაძე ვ. ვეფხისტყაოსანის ვარსკვლავთმეტყველება. სანტიაგო

დე ჩილე: 1957.

სვედენბორგი 1999: Сведенборг Э. Мудрость ангельская о божественной любви и божественной мудрости. Москва-Санкт-Петербург: 1999.

ტეიარი 1965: Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: 1965.95

ტილიხი 2000: Тиллих П. Системаческая теология. Т. 1-2. Москва-Санкт-Петербург: 2000.

ტრუბეცკოი 1994: Трубецкой Е. Смысл жизни. Сб. «Смысл жизни», М.: 1994.

ხინთიბიძე 1975: ხინთიბიძე ელ. მსოფლმხედველობრივი პრობლემები ვეფხისტყაოსანში. თბ.: 1975.

Griver Parulava
Eulogy for Completeness and Beauty of the Universe
Summery

On a long and heavy way of looking for a missing sweetheart of his sworn brother, Avtandil (Shota Rustaveli's `The Knight in the Panther's Skin~ (Vepkhvistkhaosani)) eulogizes the luminaries, praying for keeping love alight in the heart of his beloved, Tinatin.

Energy, moved from the bottom of the heart of Avtandil in love, becomes similar to divine love and the Love itself is spreading as music throughout the Universe by mercy of the God, as if the God himself eulogizes from Avtandil's lips. Thereafter, natural hindrances disappear. People of different countries, birds and beasts, sea creatures and even stones were turned into sympathizers by Avtandil's song. Power of love crystallized into cosmic symphony personifies creatures existing beyond a human being. Inner harmony of the Universe between the God, a human being and the nature is embodied in Avtandil's song.

ლია გუგუნავა

სულიერი ზეაღსვლა ფილოსოფიური პრობლემაა. „ვეფხისტყაოსანში“ ამ საკითხის არსებობა ბუნებრივია, რადგანაც იგი ფილოსოფიუ-რი ჟანრის პოემაა. „შეცდომა იქნებოდა „ვეფხისტყაოსანში“ გვეძებნა ფილოსოფიური სისტემა, მაგრამ არა ნაკლები შეცდომა იქნებოდა გვეფიქრა, თითქოს „ვეფხისტყაოსანი“ არ გვაძლევდა საკმაო მასალას იმისათვის, რომ დასრულებული სახით ჩამოგვეყალიბებინა რუსთაველის შეხედულებანი ფილოსოფიის ძირითად საკითხებზე. „ვეფხისტყაოსნის“ ერთ-ერთი თავისებურება ის არის, რომ იგი ფილოსოფიური ჟანრის ნაწარმოებია. პოეზია, რუსთაველის აზრით, „სიბრძნის ერთი დარგია“. მაშასადამე პოეტი ბრძენია“ (ნადირაძე 1958: 13). ამიტომაც რუსთაველის შეხედულებები ქრისტიანი ადამიანის სულიერ ზეაღსვლაზე, ქრისტეს გზაზე მავალთათვის სიმბოლოში გამოვლენილ უფლის მიბაძვაზე ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ნიშანია „ვეფხისტყაოსანი“ მივიჩნიოთ ფილოსო-ფიური ჟანრის პოემად.

ადამიანის განღმრთობა, როგორც ცნობილია, ხდება ღმერთის მიბაძვით. ღმერთმა კაცი ღვთაებრივი გონებით დააჯილდოვა. ღვთაებრივი გონება და ნიჭიერება იმიტომ უბოძა, რომ სასიკეთო საქმეს ემსახურებოდეს. დიადი საქმეების შესრულებაში ადამიანს განგება ფარულად უწყობს ხელს. განგების კეთილგანზრახულებაში ჩაწვდომა მხოლოდ ზნეობრივად მაღალი პიროვნებათათვის არის მისაწდომი. მეცნიერულ ლიტერატურაში ღმერთის შეცნობის მრავალი ხერხი არსებობს. ერთ-ერთი მათგანია სულიერი ზეაღსვლის სიმბოლოში გამოვლენილი უფალი. ადამიანი ქრისტეს სიმბოლოშიც უნდა ბაძავდეს.

ქართულ მეცნიერულ ლიტერატურაში ადამიანის განღმრთობის ირგვლივ არაერთი საყურადღებო შრომა შექმნილა, რომლებმაც რუსთაველის უკვდავი პოემის ამოცნობაში დიდი როლი ითამაშა. ამ საკითხს კიდევ ერთი შრომა მიეძღვნა: „იოანე საბანისძის „წმიდა ჰაბო ტფილელის მარტვილობა“. ამ შრომით მკვლევარმა გოჩა კუჭუხიძემ დიდი წვლილი შეიტანა თანამედროვე მეცნიერულ აზროვნებაში. მის მიერ ღრმად და მრავალმხრივად გაანალიზებული სულიერი ზეაღსვლის პრობლემა ხელს უწყობს არა მარტო საღმრთო ლიტერატურის, არამედ ასევე ბიბლიის გაგებას. მკვლევარი ღმერთის შეცნობის ამგვარ გაგებას გვთავაზობს: „ღმერთი ბოლომდე შეუცნობელია, მაგრამ რადგანაც შემოქმედი წარმოჩნდა სამყაროში და ადამიანს მისი გამოსახვაც შეუძლია, იგი შეიმეცნება. (ღმერთი თავისი შეუცნობლობითაც შეიმეცნება). არეოპაგიტიკა, წმიდა გრიგოლ ნოსელი ღმერთის შეცნობის კატაფატიკურ-აპოფატიკურ გზას გვთავაზობენ. კატაფატიკით ღმერთის განსაზღვრებას ვახდენთ (კატაფატიკურია სახელები, რომლებიც ღმერთის დახასიათებას იძლევა - კეთილი, სამართლიანი, მოწყალე), უარყოფითი სახელების ჩამოთვლით კი მის განუსაზღვრელობას შევიცნობთ. აპოფატიკური (უარყოფითი) მეთოდით შეცნობისათვის ისეთი სიტყვები გამოიყენება, რომლებიც გვაგრძნობინებენ, რომ ღმერთი ვერ შეიმეცნება... საბანისძე ფორმით კატაფატიკურის მსგავს სახელებს ჩამოთვლის (კარი, გზა, ტარიგი, მწყემსი, ლოდი, მარილი, მარგალიტი, ყვავილი, ანგელოზი, კაცი, ღმერთი, ნათელი, ქვეყანა, მარილი, მდოგვის მარცვალი, მატლი, მზე სიმართლის, ძე მამის უკვდავის, ერთ ღმერთ გარდაუქცეველ)... ამ სახელებით ბოლომდე შეცნობა შეუძლებელია... ეს სახელები ღვთის არსებას სრულად მაინც ვერ გამოხატავს“ (კუჭუხიძე 2006: 25-26).

მკვლევარის მტკიცებით, საბანისძის აგიოგრაფიულ მოთხრობაში ჩამოთვლილი ღმერთის სახელები იოვანეს სახარებიდან იღებს სათავეს. ღვთის სახელთა თანმიმდევრობამ მიიყჟვანა მკვლევარი იმ დასკვნამდე, რომ ადამიანთა სულიერი ზეაღსვლა თვრამეტი საფეხურისგან შესდგება. მკვლევარი თვითეულ სახელს განმარტავს და იოვანეს სახარებიდან მრავალ ფარულ აზრებსაც ამოიცნობს. ჩვენ შეგვიძლია მოკლედ მიმოვი-ხილოთ ღვთის სახელთა მეტად საინტერესო ავტორისეული ახსნა.

სულიერი ზეაღსვლის გზა იწყება უფლის სიმბოლოთი „კარი“. იოვანეს სახარებაში ნათქვამია: „რომელი არა შევალს კარით ეზოსა ცხვართასა, არამედ სხჳთ კერძო შევალს, იგი მპარავი არს და ავაზაკი. ხოლო რომელი შევალს კარით, მწყემსი არს ცხოვართაჲ... მე ვარ კარი ცხოვართაჲ“ (იოვ. 10,1-2, 7). ქრისტე, ამ შემთხვევაში, კარია ქრისტია-ნებისათვის, რომლებიც სულიერების კარში უნდა შევიდნენ. ამის შემდეგ იოვანეს სახარებაში ნახსენებია „გზა“. „ჩემ მიერ თუ ვინმე შევიდეს, ცხონდეს; შევიდეს და გამოვიდეს და საძოვარ პოვოს“ (იოვ. 10,9). იგივე აზრი მეორდება: „მე ვარ გზაჲ და მე ვარ ჭეშმარიტებაჲ და ცხორებაჲ“. არავინ მოვიდეს მამის, გარნა ჩემ მიერ“ (იოვ. 14,6). გზა იმიტომ ეწოდა ქრისტეს, რომ მას მამისაკენ მიჰყავს ქრისტიანები, ანუ სულიერი ამაღლების გზაზე აყენებს თავის მიმდევრებს. სულიერი აღმასვლის შემდეგი საფეხურია „ტარიგი“. კარით შემავალი პირი კი არ იპარავს, არამედ თვითონ გაიწიროს სხვებისთვის. „მპარავი იგი არა მოვიდეს, არამედ თვითონ იპაროს და დაკლას და წარწყმიდოს, ხოლო მე მოველ, რაჲთა ცხორებაჲ აქუნდეს და უმეტესი აქუნდეს“ (იოვ. 10,10). ამის შემდეგ ღმერთი „მწყემსის“ სიმბოლოთი წარმოგვიდგება.

„მე ვარ მწყემსი კეთილი; მწყემსმან კეთილმან სული თჳს დადვის ცხოვართათჳს“ (იოვ. 10,11). მწყემსი ცნობს თავის ცხვრებს და ისინიც ხმით ცნობენ მას. დაქირავებული პირი არ არის სანდო, მგლის დანახვაზე თვითონვე გარბის და სამწყსოს უპატრონოდ ტოვებს. ამიტომაც მწყემსის სახელში გამოვლენილი უფალი ამბობს. „მე ვარ მწყემსი და გიცნი ჩემნი იგი, და მიციან ჩემთა მათ. ვითარცა მიცის მე მამამან, ვიცი მეცა მამაჲ და სულსა ჩემსა დავდებ ცხოვართათჳს“ (იოვ. 10,14-15) და ასეა ახსნილი ყოველ სიმბოლოში გამოვლენილი უფალი და ქრიმსტეს გზაზე მიმავალი ადამიანები. ღმერთის მიბაძვით მისი მოწაფეები იმდენად ივსებიან მადლით, სულიერად მტკიცდებიან, რომ ეშმაკის მცდარი აზრები მათ ვერ აცდუნებენ. ბოლოს თვითონვე ხდებიან მისაბაძი ობიექტი და უკვე შეუძლიათ სხვების სწავლება და აღზრდა.

მკვლევარი იმდენად ღრმად სწვდება სახარების ტექსტს, რომ იგი საკუთარ გაგებას გვთავაზობს. მაგალითად, საინტერესოა ლაზარეს გაცოცხლების ინტერპრეტაცია. „ლაზარემ ტარიგივით ჩაკლა თავის თავში წარმავლობა. ყოველგვარი ამქვეყნიური ინტერესების დაკარგვის გამო მოკვდა. როცა იესო სამარესთან ლოცულობს, ახალი ქრისტიანული ფასეულობებისადმი ინტერესს უღვიძებს ლაზარეს სულს და ამით სიცოცხლეში აბრუნებს. სულიერი ცვლილება ლაზარეს სხეულსაც ცვლის. დაზარე ძლევს „ტარიგის“ საფეხურს და მოსალოდნელია, რომ მომავალში ქრისტეს სხვა მოწაფეებთან ერთად, ქრისტიანი მწყემსი გახდეს. დანარჩენ მოწაფეებს არ დასჭირდებათ ფიზიკური სიკვდილის მიღება, რადგან უფალი ადრევე ჩაანაცვლებს ძველი ინტერესების ადგილას ახალს“ (კუჭუხიძე 2006: 47).

საინტერესოა „ჰამლეტისა“ და „ვეფხისტყაოსნის“ გმირებს შორის თუ არიან ქრისტეს გზაზე მდგარი პერსონაჟები, რომლებიც სიმბოლოებში გამოვლენილ მაცხოვარს ბაძავენ და სხვასაც ეხმარებიან სულიერად ამაღლებაში.

იმისათვის, რათა სულიერად ამაღლდეს ადამიანი, პირველ რიგში, ის უნდა განიწმინდოს ცოდვებისაგან.

„ჰამლეტში“ მთავარ გმირს რომ სწამს სულის განწმენდის სასიკეთო ძალა ადამიანის გარდაქმნისათვის, ყველაზე მკაფიოდ ამას დედასთან სცენაში გამოთქვამს:

And when you are desirous to be blest,
I'll blessing beg of you.
(Shakespeare, 1978, III, 4 p. 197).

მაჩაბლის გენიალურ თარგმანში ეს აზრი ასე ჟღერს:

„და თუ სურვილი გულს აღგეძრა დაგლოცოს ვინმემ,
მე თვით მოვითხოვ, დედაჩემო, შენგან დალოცვას“.

(შექსპირი 1954; III,4; გვ. 161)

ჰამლეტი ეუბნება ჰერტრუდას, როდესაც ღმერთი შეგინდობს ცოდვას, რაც იმას ნიშნავს, რომ მისი სული განიწმინდება, მაშინ მოგთხოვ დალოცვასო. ბლესს ნიშნავს დალოცვას, კურთხევას.

ჰამლეტის რწმენა, რომ ადამიანს ძალუძს თავის თავში დათრგუნოს ბოროტება, ეთანხმება ბიბლიურ თხზულებებში გამოთქმულ აზრს. შეგვიძლია დავიმოწმოთ ეზეკიელ წინასწარმეტყველის სიტყვები: „თუ ბოროტეული განუდგება თავის ბოროტებას, რაც ჩაუდენია, და სამართ-ლიანად და სიმართლით მოიქცევა, თავად გაიცოცხლებს სულს“ (ეზეკ. 18,27).

ჰამლეტს სურს დედაზე მოახდინოს გავლენა. სულში ჩაახედოს, დაანახოს თავისი დანაშაული, რაც, მისი რწმენით, ჭეშმარიტ გზაზე დადგომის საწინდარი გახდება. მთელი სცენა ამ აზრს დასტრიალებს.

ჰამლეტი აქ გვევლინება სულიერი ზეაღსვლის იმ საფეხურზე მყოფ ქრისტიანად, როდესაც პრინცს უნარი შესწევს სხვათა განსწავლის. ღრმად არის დარწმუნებული იმაში, რომ სულიერი ამაღლება ჰერტრუდას შეცვლის. ჰამლეტი იმ დროს „მწყემსის“ სიმბოლში გამოვლენილ ქრისტეს განასახიერებს, ხელეწიფების სხვა დააყენოს ქრისტიანულ გზაზე. სურს შთამაგონებელი სიტყვებით მასში გააღვივოს ქრისტიანობის სიდიადისადმი სიყვარული.

“Mother, for love of grace,
Lay not that flattering unction to your soul,
That not your trespass but my madness...
confess youself to heaven.
Bepent what's past, Avoid What is to come
And do not spread the compost in the weeds
To make them worser part of it
And live the purer with the other half” (III, 4) p. 195.

მაჩაბელი, როგორც ყველგან, აქაც ზუსტ შესატყვისებს ურჩევს რელიგიურ ტერმინებს. რეპენტ - სინანული, მონანიება, ტრესპასს - დანაშაული, უნცტიონ - ღმრთისმოსაობა და ა.შ.

მაჩაბლის თარგმანში ტერმინების სიზუსტის გარდა, კარგად არის გადმოცემული ჰამლეტის განწყობილება - დედის ცოდვის გამო წუხილი და ვედრება წმიდა ცხოვრებას მიჰყოს ხელი.

„ოჰ, დედაჩემო, გაფიცებ მადლს მაღალს, ზეციურს,
ნუ ინუგეშებ თავს იმით, ვითომც სიგიჟე
და არა შენი ცოდვა ამას მალაპარაკებს...
გაუტყდი ზეცას, შეინანე შენი წარსული,
ზღუდე აღმართე მომავლის წინ და ღვარძლის ბალახს
ნუ აპატივებ, - უფრო ძლიერ არ გაღონივრდეს...
მაშ შორს გასტყორცნე უწმინდური ნაგლეჯი მისი
და იმ მეორე ნახევრითა იცხოვრე წმიდად“ (III,4) გვ. 160.100

ჰამლეტი დარწმუნებულია, რომ ბუნების შეცვლა შესაძლებელია, თუ ადამიანი სიმტკიცეს გამოიჩენს.

„For use almost can change the stamp of nature,
And either throw the devil, or cast him out,
With wondrous potency” (III, 4), p. 195, 197.

მაჩაბელს აზრი მხატვრული შესატყვისებით აქვს გადმოცემული.

„ბუნების სჯულის შეცვლა ძალუძს ჩვეულებასა
და ძლიერებით თვისით იგი ეშმაკეულ ძალთ
ან თვის ნებაზედ მოსდრეკს, ანუ სრულად განდევნის“ (III,4), გვ. 161.

ეს დიალოგი იმითიცაა აღსანიშნავი, რომ ჰამლეტი დედის მხილების დროს ამჟღავნებს მაღალ ზნეობრივ თვისებებს.

„ეგეთი საქმე ჩირქსა სცხებს თვით უმანკოებას,
უსპობს მორცხვობის სიწითლესა, შვენებას უსპობს.
ფარისევლობის სახელსა სდებს სათნოებასა...
სარწმუნოებას, სასოს და ტკბილს ფუყე სიტყვად ჰხდის,
ოჰ, მაგვარ საქმით ზეცის სახე რისხვით ელვარებს,
და ესე მყარი დედა-მიწაც შეჭმუხვნილია
და ნაღვლიანი, თითქოს იყოს დღე განკითხვისა“ (III,4), გვ. 154.

ჰამლეტმა დედა სულიერების სიმბოლო „კარში“ შეიყვანა. საკუთარ სულში ჩაახედა და ათქმევინა:

„ოჰ, შვილო ჰამლეტ, ჩუმად იყავ, ნუღარას ამბობ,
შენმა სიტყვებმა ჩემს სულშივე ჩამახედვინა
და დამანახა ცოდვის კვალი ამოუშლელი“ (III, 4), გვ. 154.

ე. ი. ჰამლეტმა ჰერტრუდა ქრისტიანულ სულიერებას აზიარა და დაარწმუნა იმაში, რომ ცოდვა უნდა მოინანიოს, რათა წმიდად განაგრძოს ცხოვრება. ჰამლეტი ზნეობრივი სიწმინდით სიმბოლო “ღმერთში” გამოვლენილ ქრისტეს ბაძავს. მაგრამ როგორც მეცნიერული და ღვთისმეტყველური ლიტერატურა გვკარნახობს, ადამიანს სიფრთხილე მმართებს, შემოქმედ ღმერთზე აღმატებულად არ წარმოიდგინოს თავი.

ჰამლეტი რომ თავს არ თვლის ყოვლისშემძლედ, ამის დასტურია წერილის შეცვლის ეპიზოდი. მან, მართალია, მოხერხებულად შეუცვალა მოღალატე „ამხანაგებს“ წერილის შინაარსი, მაგრამ ეს თავის სიმარჯვეს კი არ მიაწერა, არამედ განგების წყალობად ჩათვალა (გუგუნავა 2005: 405).

გოჩა კუჭუხიძე თავის შრომაში აღნიშნავს, რომ სულიერად ამაღლებული ადამიანი „შეიძლება სიტყვით არც ქადაგებდეს, განდეგილად ცხოვრობდეს, მაგრამ სამაგალითო ზნეობრივი ცხოვრებით მაინც შეიძენს მიმბაძველებს“ (კუჭუხიძე 2006: 42).101

ჰამლეტს ასეთ ადამიანად მიაჩნია თავისი მამა, ყოფილი მეფე. ასე იხსენიებს მას:

“He was a man. take nhim for all in all,
I shall not look upon his like again”.
(Shakespeare 1978, I,2. p. 55)

სიტყვა-სიტყვით გადაითარგმნება:

„ის იყო ადამიანი, ყველასათვის, ყველაფერში მისაბაძი.
მე ვეღარ ვნახავ იმის მსგავსს ვერასოდეს.

მაჩაბელი აზრს მხატვრულ ფორმას უძებნის:

„ის კაცი იყო, ვიც შეჰფერის კაცსა კაცობა.
მე ვეღარ ვნახავ იმის მსგავსსა ჩემ სიცოცხლეში!“

(შექსპირი 1954. I, 2. გვ. 30)

ჰამლეტს მამა სრულყოფილ პიროვნებად მიაჩნია. მას თავისი მეგობარი ჰორაციოც სრულქმნილ ადამიანად მიაჩნია, მაგრამ მათ შორის დიდ განსხვავებას ხედავს.

ჰორაციოს ყველაზე კარგ თვისებად იგი უთვლის მის პატიოსნებას.

„მერწმუნე ჩემო ჰორაციო, რომ შენისთანა
პატიოსანი კაცი ჯერედ არ შემხვედრია“ (III-2), გვ. 121.

ორიგინალში “just a man” - სამართლიანი კაცი. ალექსანდერი ასეთ ახსნას აძლევს ამ გამოთქმას:

“you are the most upright man” (Shakespeare 1978).

upright - ნიშნავს პატიოსანი, პირიანი, პირდაპირი, სამართლიანი. რადგანაც “upright” ამდენ მნიშვნელობას შეიცავს, შეგვიძლია ყველა ეს თვისება მივაწეროთ ჰორაციოს.

შემდეგ ჰამლეტი მასში აფასებს გონიერებას.

„შენი სიმდიდრე არის შენივ გონიერება
და მხოლოდ იგი გაცმევს, გხურავს და გასაზრდოებს“ (გვ. 121).

ჰამლეტმა იცის, რომ „ღმერთს არავინ უყვარს, გარდა იმისა, ვინც სიბრძნით ცხოვრობს“ (სიბრძნ. 7,28). და ასევე „თუ ვინმეს სამართლიანობა უყვარს, მისი შრომა სიქველეა, რადგან კეთილგონიერებასა და ჭკუას, სამართლიანობას და მხნეობას ასწავლის; ამათზე სასარგებლო კი კაცთათვის ცხოვებაში არაფერია“ (სიბრძ. 8,7). ჰამლეტისათვის მით უფრო დასაფასებელია ასეთი თვისებების მქონე ადამიანი, რადგანაც ცხოვრებაში სულ სხვა რამეს ხედავს:

„დაშაქრულ ენამ დეე ლოკოს ფუჭი სიმდიდრე...
იქ, სადაც ლაქუცს სასყიედლი მოელის რამე!“

ჰორაციოს, ჰამლეტის აზრით, არც სიმდიდრე და არც გაჭირვექა არ დააკარგვინებს ღირსებას.

„შენ, ვისაც ბევრი გიტანჯნია, მაგრამ არ იმჩნევ,
არ იმჩნევ არცა ბედის წყრომას, არც მის წყალობას
და ორივესთვის თანაბრობით მადლობას სწირავ“.

ჰამლეტი ჰორაციოში ჰარმონიულ პიროვნებას ხედავს. ამიტომაც არის მისგან აღტაცებული:

„ნეტავი იმას, ვინთ აგრეა შეზავებული
გრძნობით, გონებით; ვინც საკრავად ბედს არ მსახურებს
და იმის თითებს არ აყოლებს თავის გულის-თქმას.
აბა, მიჩვენე ჯერ ისეთი კაცი სადმე,
რომელიც მონად ვნებათა ღელვას არ გახდომია,
და მასაც შენებრ აქ ჩავისვამ, აქ, გულის სიღრმე!“ (III,2) გვ. 121-122.

ჰორაციომ ადამიანური სუსტი მხარეები დაძლია თავის თავში. ცთუნებას გაუძლო, რაც იმას მოზმობს, რომ მასში იმდენად ძლიერია სულიერი, სათნო თვისებები, რომ მას ეშმაკი ვერ დაიმორჩილებს. ჰამლეტმა იცის, რომ ადამიანის ბუნება ვერ უძლებს ცთუნებას. ადვილად შეუძლია სიხარბემ დასძლიოს ან პატივმოყვარეობამ შეიპყრას. ამაში ჩვენ შგვიძლია რუსთაველი დავიმოწმოთ:

„გული კრულია კაცისა, ხარბი და გაუძღომელი,
გული ჟამ-ჟამად ყოველთა ჭირთა მთმო, ლხინთა მდომელი
გული ბრმა, ურჩი ხედვისა, თვით ვერას ვერ გამზომელი“.

(რუსთაველი 1951, სტ. 718)

„რა ოქრო მისთა მოყვასთა აროდეს მისცემს ლხენასა,
დღედ სიკვდილამდის სიხარბე შეაქნევს კბილთა ღრჭენასა,
შესდის და დასდის, აკლია, ემდურვის ეტლთა რბენასა“ (1260).

„ჭირსა და ლხინსა, ორსავე ზედან, მართ ვითა ხელია
მიწყივ წყლულდების, საწუთრო მისი აროდეს მრთელია“ (1348).

ჰამლეტმა ჰორაციოში ისეთი თვისებები გამოკვეთა, რომლებიც დამახასიათებელია ბრძენის ბიბლიურ გაგებასთან. „ბრძენი იგი არს, რომლისა გონებაჲ ყოლადვე არა შეშფოთნეს და გულის-წყრომად არა აღიძრას და განსაცდელთაგან არა შეძრწუნდეს და ყოველსა ზედა მოთმინებით სულგრძელებდეს და ჟამთა არა ჰყვებოდეს“ (ბასილი 2002: 197).

ჰამლეტისათვის მეორე სრულყოფილი კაცი არის მისი მამა, რომელზედაც უკვე აღვნიშნეთ, რომ ყველასათვის მისაბაძი იყო. ჰამლეტი მის სახეს ასე წარმოგვიჩენს:

„შეხედე ერთი ამ სურათსაც და მეორესაც,
აი ამ სახეს ორივ ძმისას. ნახე, თუ პირველს
როგორ მადლი გადაჰკვრია შარავანდედად
ჰიპერიონის ხუჭუჭ თმასა ჰგავს ამისი თმა
და შუბლი თითონ იუპიტრის შუბლს ემსგავსება,
თვალნი მარსისა მრისხანებით ღვთაებრ მჭვრეტელნი,
ახოვანება მერკურისა, ციურთ შიკრიკის,
წარმოგზავნილის ცად მიბჯენილ, მაღალ მთის წვერზედ;
შეხედულება დიდებული, რომელიც თითქო
თავიანთ ბეჭდით სათითაოდ ღმერთ აღებეჭდოთ,
რომ კაცის სახედ დაესახათ სრული ქმნილება!“

(შექსპირი 1954, III,2, გვ. 154-155).

შექსპირი, პირველ რიგში, გმირის მადლს უსვამს ხაზს.

“a grace was seated on this brow” (პ. 189).

მადლია გამოხატული მის სახეზეო, ე. ი. მის სახეზე გამოსჭვივის მისი მადლიანობა, რასაც მაჩაბელი ადექვატურ შესატყვისს უძებნის. „მადლის“ ნაცვლად „შარავანდედს“ თარგმნის. „შარავანდედი“ მხოლოდ წმინდანებს ადგას. ამდენად ქართულ ვარიანტში უფრო გაძლიერებულია მისი მადლიანობა. შემდეგ, ჰამლეტი მამის თმას ადარებს ჰიპერიონის კულულებს. კომენტარებში აღნიშნულია, რომ ჰიპერიონი სიმბოლური მნიშვნელობით არის დასახელებული: “hair like the sun's” (პ.188). მისი თმა (ჰიპერიონის კულულები) მზეს ემსგავსება. ალექსანდერის განმარტებით, ჰიპერიონს შექსპირი იყენებს მზის სიმბოლოდ. “The name is frequenthy used as Shakespeare appears to use it, as a title for the sun” (პ. 52). მზე მიგვანიშნებს ქრისტეზე. იუპიტერისაგან, უზენაესი ღმერთისაგან, მას გადმოცემული აქვს სახე; მრისხანებით მჭვრეტელი თვალები ომის ღმერთ მარსისაგან აქვს. მასთან შედარება შემთხვევითი არ არის - ყოფილი მეფე ცნობილი იყო გმირობით, მას იხსენიებენ როგორც “Valiant Hamlet” - გულადი, მამაცი, მხნე ჰამლეტი. ომში იგი უძლეველი იყო. მერკურთან ღმერთების შიკრიკთან შედარება აზრობრივ დატვირვთას იძენს. ალექსანდერი შენიშნავს: “Mercury the messenger of the gods, and hence the god who goes between heaven and earth” (Shakespeare, 1978, პ. 188).

მაშასადამე, ალექსანდერის აზრით, მერკური არის ღმერთების შიკრიკი, რაც იმაზე მიანიშნებს, რომ მას, როგორც ღმერთს, შეუძლია სიარული ცასა და დედამიწას შორის. ეს იმას ნიშნავს, რომ ყოფილი მეფე განღმრთობილი ადამიანია. ამასვე ადასტურებს თვით ავტორის სიტყვები:

“A combination and a form in deed
Where every god seem to set his seal
To give the world appearance of a man”.
(Shakespeare, 1978, III, 4 p. 189).

combination ნიშნავს ერთიანობას, კრებას. ალექსანდერის ახსნით, აქ იგულისხმება “union of virtues in the mind” სულიერი ღირსებების კრება. ამიტომ ეს ციტატა ტექსტიდან ასე გადაითარგმნება: სულიერი ღირსებების კრება და ჩინებული ფიზიკური მონაცემები ყოველმა ღმერთმა თავისი ბეჭდით დაამოწმა, რათა სამყარო დაერწმუნებინათ ადამიანის სიდიადეში.

მაჩაბლის მხატვრულ თარგმანში ასეთი სახე მიიღო:

„შეხედულება დიდებული, რომელიც თითქო
თავიანთ ბეჭდის სათითაოდ ღმერთთ აღებეჭდოთ,
რომ კაცის სახედ დაესახათ სრული ქმნილება!“ (III, 4, გვ. 155).

ალექსანდერი ამ პასაჟს შემდეგნაირ ახსნას აძლევს: “The gods set their saels on him to indicate that he has the qualities of majes ty, strenth, swiftness which the gods represent” (პ. 188). კომენტარი ასე გადაითარგმნება: ღმერთებმა თავიანთი ბეჭდები დაასვეს მას, რათა ეჩვენებინათ მასში ღმერთებისათვის დამახასიათებელი თვისებები - დიდებულება, ძალა და სიმარდე.

მეტად მნიშვნელოვანია ალექსანდერის შენიშვნა, რადგანაც მეფე-ჰამლეტი, პრინცის მამა, აქ ღმერთთან არის გათანაბრებული. ჰორაციო თუ სულიერ ზეაღსვლის იმ საფეხურს აღწევს, როდესაც ქრისტიანი იმდენად არის სავსე სათნოებით, რომ ეშმაკის ცთუნებები მას ვერაფერს დააკლებენ, სულიერად მტკიცეა და ღვთაებრივი სრულყოფილებისაკენ ისწრაფვის, ჰამლეტის მამა - ყოფილი მეფე, უკვე ღმერთად გვევლინება. ისეთი მეფის ნიმუშია, რომელიც ღირსია ხალხის წინამძღვარი იყოს. შექსპირი დარწმუნებულია იმაში, რომ ღირსეულ მეფეს, რომელიც ამავე დროს გმირია, ღმერთი უწევს შემწეობას. ასეთია საღვთო წერილის მოსაზრება. „არა ცხონდების მეფე მრავალთა ძალითა თჳსითა (ფს. 32,16). „ვერც სიჭარბე საომარი ძალითა, ვერც კედლები ქალაქისა, ვერც ფეხოსანი რაზმები, ვერც სიმტკიცე მხედრების, ვერც საზღვაო ძალთა აღჭურვილობა, ვერ იხსნის მეფეს, რადგანაც უფალი ამბობს და აღაზე-ვებს მეფეებს” (დან. 2,21) “და არა არს ხელმწიფებაჲ გარნა ღმრთისაგან” (რომ. 13,1). “ამიტომაც მეფეს იხსნის არა სიმრავლე ძალისა, არამედ მადლი ღმრთისა. მაგრამ ღმრთის ხელშია არა ყოველი, არამედ ის, ვინც ღირსია მეფის სახელისა... ყველა კაცობრივი ძალა, ერთად აღებული ჭეშმარიტ ძალასთან შედარებით სუსტი და უძლურია“ (ბასილი 2002: 116).

ჰამლეტს სტანჯავს იმის წარმოდგენა, რომ იდეალური მეფის ადგილი დაიჭირა ავაზაკმა, ძმის მკვლელმა ბიძამ, რომელიც „ის იმას ჰგავდა, ვით სატირსა ჰიპერიონი“.

ჰამლეტი ანზოგადებს ბოროტმოქმედების კერძო შემთხვევებს. ბიძის და მოღალატე ამხანაგების ავ ზრახვებში იგი მსოფლიოს ბოროტებას ჭვრეტს. მას ბოროტების მოსპობა თავის მისიად მიაჩნია.

“The time is out of joint, cursed spite,
That ever I was bom, to set it right”.
(Shakespeare, 1978, I, 5, პ. 91).

სპიტე - ბოროტებას ნიშნავს. მაჩაბელი თარგმნის ბედი.

მაჩაბლის გენიალურ თარგმანში ჰამლეტის მისია ასე ჟღერს:

„დროთა კავშირი დაირღვა და წყეულმა ბედმა
მე რად მარგუნა მისი შეკვრა“ (შექსპირი 1954, I, 5, გვ. 61).

ჰამლეტი ღრმად არის დარწმუნებული, რომ ბოროტება არ დაიმალება.

“Fou deeds will rise,
Though all the earth ovewhelm them, to men's eyes”.
(Shakespare 1978: I, 2. p. 61)

მაჩაბელს ადექვატურად გადმოაქვს აზრი.

„ბოროტი საქმე დღის სინათლეს ვერსად წაუვა,
თუნდ დასამალად დედამიწა გადაეფაროს“!.

(შექსპირი 1954: I, 2. გვ. 36)

შექსპირი მხატვრულად ამეტყველებს საღვთო წერილში გამოთქმულ ამ ჭეშმარიტებას: „არა არს დაფარული, რომელი არა გამოცხადნეს, არცა იყოს საიდუმლოდ, არამედ რაჲთა განცხადებულად მოვიდეს“ (მარკ. 4,22).

ზოგჯერ ბოროტი განზრახვა განხორციელებამდეც ირკვევა. ამის დასტურია ჰამლეტის მიერ მისი მოღალატე ამხააგების მზაკვრული გეგმის წინასწარ განჭვრეტა. თავისი გამჭრიახი გონებით ჰამლეტმა ადრევე შეამჩნია ამხანაგების ღალატი, ბიძის დავალებით მახეს რომ უგებდნენ და თავიანთ მახეში თვითვე მოაქცია.

აი, რა გადაწყვეტილება მიიღო ჰამლეტმა:

„დეე, იშრომონ, სამოა, როს მემანქანეს
მისგან ნამზადი იარაღი მაღლა აფეთქებს,
ცუდად მომივა საქმე, თუ რომ მეც არ გავთხარე,
არ მოვაქციე იმათ ნაღმებს ქვეშით სხვა ნაღმი
და მთვარემდე არ ავაფრინე, რა სამოა,
როს ხედავ როგორ ორი ძალა ერთმანეთს ებრძვის“.

(შექსპირი 1954, III, 4, გვ. 163)

ჰამლეტზე გავრცელებული მცდარი აზრების გავლენით, ჰამლეტი მიჩნეული იყო სუსტ და უნებისყოფო ადამიანად, რომელსაც ძალა არ შესწევდა მოქმედებისათვის. თუნდაც ჰამლეტის ზემოთ მოყვანილი სიტყვები ეწინააღმდეგება მათ შეხედულებებს. ჰამლეტი რომ ცრუებსა და ფარისევლებს სჯის, ამაში, მისი რწმენით, განგება ეხმარება (წერილის შეცვლის ეპიზოდი), რადგანაც „ვაი არს კაცისა მას საწყალობელისა ცრუისა და მზაკვრისა და ტყუვანისა, რომელი მსგავს არის ეშმაკისა, რამეთუ ეშმაკი დასაბამითგან მტუყვარი არს... და მოძულებულ ღმრთისაგან“ (ასური 2002: 314).

ჰამლეტის შეხედულებები თავისთავად უკვე ბრძოლაა ბოროტებასთან, მეფის კარზე გამეფებულ სიყალბესთან, მოჩვენებითობასთან.

ჰამლეტს თუ მისაბაძად მამა ეგულებოდა, რომლისაგან მემკვიდრეობით მიიღო არა ტახტისათვის ბრძოლა, დიდებისაკენ სწრაფვა, არამედ სიკეთე, სამართლიანობა. ბოროტებისადმი დაუმორჩილებლობა, ავთანდილს ამგვარ მისაბაძ პარადიგმად თავისი აღმზრდელი როსტევანი ჰყავდა. რუსთაველი როსტევანს ყოველგვარი სასიკეთო თვისებით ამკობს.

„იყო არაბეთს როსტევან, მეფე ღმრთისაგან სვიანი,
მაღალი, უხვი, მდაბალი, ლაშქარ-მრავალი, ყმიანი,
მოსამართლე და მოწყალე, მორჭმული, განგებიანი,
თვით მეომარი უებრო, კვლა მოუბარი წყლიანი“.

(რუსთაველი 1951, სტრ. 32)

„განგებიანი“ ბრძენს ნიშნავს. თავისთავად აქ ჩამოთვლილი თვისებები შეესაბამება ბრძენის ბიბლიურ გაგებას. სოლომონ ბრძენი სიბრძნის ბიბლიურ გაგებას ასე აყალიბებს: „მაღლიდან გარდმომავალი სიბრძნე, პირველ ყოვლისა, წმიდაა, მერე მშვიდობიანი, ლმობიერი, ნებიერი, წყალობით და კეთილი ნაყოფით სავსე, მიუკერძოებელი და უთვალთმაქცო“ (სიბრძ. 3,17).

ავთანდილი თავის ანდერძში იმის დასამტკიცებლად, რომ მეგობრის დასახმარებლად ვალდებულია წავიდეს, მთელ თავის სულიერ ღირსებებს ამჟღავნებს. მის სიტყვებში მისი ზნეობრიობა, გონიერება, სიბრძნეა ჩაქსოვილი.

„კაცი ბრძენი ვერ გასწირავს მოყვარესა მოყვარულსა...
სიცრუე და ორპირობა ავნებს ხორცსა, მერმე სულსა“ (289).

„რადგან თავია სიცრუე ყოვლისა უბედობისა,
მე რად გავწირო მოყვარე, ძმა უმტკიცესო ძმობისა?!
არა ვიქმ, ცოდნა რას მარგებს ფილოსოფოსთა ბრძნობისა,
მით ვისწავლებით, მოგვეცეს შერთვა ზესთ მწყობრთა წყობისა“ (790).

ამ სიტყვებიდან აშკარად ჩანს, რომ გმირი უმწიკვლო პიროვნებაა. რომ მას გააზრებული აქვს ადამიანის დანიშნულება - მთელი თავისი ცოდნა და ნიჭი პრაქტიკულად გაატაროს ცხოვრებაში. ამავე დროს იცის, რომ ღმერთი თუ არ დაეხმარა, თავის განზრახვას ვერ მოიყვანს სისრულეში. ამიტომ ვიდრე თავისი მისიის შესასრულებლად გზას გაუდგებოდეს, ლოცულობს. სურს განიწმინდოს. რუსთველოლოგიაში ავთანდილის ლოცვა მრავალმნიშვნელოვნადაა წარმოჩენილი. ავთანდილის სულიერ სრულყოფილებაში ლოცვას დიდი წვლილი მიუძღვის. ამ ლოცვაში გამოსჭვივის „პიროვნების სიფაქიზე და სისადავე, სულიერი სიძლიერე და უშუალო განცდები, ღმერთისადმი რწმენა და უზენაესისაკენ სწრაფვა... ლოცვა ადამიანის რწმენის გამოხატულებაა, ხოლო რწმენა ის ძალაა, ის მტკიცე ფარია, რომელიც ადამიანის სულს ფარავს სატანისაგან... ღმერთთან შეერთების გზაზე სამი ძირითადი ეტაპია გასავლელი: სინანული, განწმენდა და საბოლოოდ სრულყოფილების მიღწევა... ლოცვა მოაპოვებინებს ადამიანს სრულყოფილებას, რის მიღწევაც მხოლოდ ღმერთთან მიმსგავსებით შეიძლება. ადამიანის გონებას ჭვრეტითი ლოცვით უახლოვდება ღმერთს. ცდილობს უმაღლესი ჭეშმარიტებისაკენ წარმართოს თავისი ლოცვა და განღმრთობას მიაღწიოს“ (სულავა 1999: 201-205).

ლოცვის ძალა კარგად აქვს გააზრებული ჰამლეტს. იგი კლავდიუს მარტომყოფს რომ წააწყდება, მოკვლას დაუპირებს, მაგრამ როცა ხედავს ბოროტმოქმედი ლოცულობს, უკან იხევს. პრინცი ღრმად არის დარწმუნებული, რომ მისი სული ამ დროს განწმენდილია.

„მოვკლავ და ზეცას ავა იგი. ამითი ვითომ
მერე ჯავრს ვიყრი? მოფიქრებაა საჭირო.
მამა მომიკლა ავაზაკმა და მე კი, ნაცვლად,
მის მკვიდრი შვილი ზეცას ვგზავნი იმავ ავაზაკს.
ეს ხომ ჯილდოა, სად არის აქ შურის-ძიება!“

(შექსპირი 1954, III; 3, გვ. 149).

როგორც ჰამლეტს უდიდესი მისია აკისრია - „დროთა კავშირის შეკვრა“ ანუ ბოროტების მოსპობა, ისე ავთანდილი განგების მიერ შთაგონებულ მისიას ასრულებს. „ავთანდილი ლოცვას უდიდესი მნიშვ-ნელობის მქონე საქმის აღსრულების წინ წარმოთქვამს, იმ საქმისა, რომელიც ღვთის განგებით ხვდა და რომელიც მოაპოვებინებს სულიერ სისრულეს, მიაახლოვებს უზენაესს“ (სულავა 1999: 205).

ავთანდილის მიერ ტარიელის შემწეობა უშველებელი ამოცანაა. მას გააზრებული აქვს, რომ ტარიელი დიადი საქმეების შესასრულებლად არის მოწოდებული. ამ შემთხვევაში, ავთანდილი „მწემსის“ სიმბოლოში გამოვლენილ ქრისტეს ბაძავს. მას ყველა მონაცემი აქვს სხვას დაეხმაროს. მაგრამ ესმის, რომ კაცობრივ ჩარჩოებში ამის მიღწევა იოლი არ იქნება. იმისათვის, რათა შემწეობა გაუწიო ისეთ ადამიანს, რომელიც ამ ქვეყნად მოვლენილია ბოროტებასთან საბრძოლველად, თავისი ქვეყნის გასაახლებლად, სილამაზისა და სიბრძნის გასათავისუფლებლად, რის მატარებელიც სიმბოლურად ნესტან-დარეჯანია, ღმერთის დაუხმარებლად შეუძლებელია.

ავთანდილზე ზემოთ ნათქვამს დავუმატებ შემდეგს: „თუ რომელიმე პერსონაჟზე შეიძლება ითქვას, რომ დახატულია ზეცისა და მიწის შორისო, ესაა ავთანდილი. ის, მართლაც, სამყაროს ცენტრია. თითქოსდა, იგი მიწიერს ზეცამდე ამაღლებს, ზეციურ ძალებს კი ამქვეყნად იხმობს. ეს უკვე ღვთაებრივი ნიშანია, ამიტომაც ის რუსთაველისთვის მზეა, მზე კი ღვთის ხატია. ესაა ადამიანის რენესანსული გაღმერთება“ (სირაძე 1982: 200).

ჰამლეტის მამის შედარებას მერკურთან, სწორედ ასეთი აზრობრივი დატვირთვა აკისრია. მერკური არის ღმერთი, რომელიც ცასა და დედამიწას შორის იმყოფება. რაც იმას, ნიშნავს, რომ დანიის ყოფილ მეფეს იგივე ნიშნები ახასიათებს.

ავთანდილი რომ თავის მიზანს დიდი პასუხისმგებლობით ეკიდება, ეს ჩანს მისივე სიტყვებიდან. იგი ღმერთს სთხოვს სურვილის დათმობას. ე. ი. რაიმე სურვილმა ხელი რომ არ შეუშალოს დასახულ მიზანში. ამავე დროს ეშინია დაბრკოლებები რომ ვერ გადალახოს.

„ღმერთო, ღმერთო მოწყალეო, არვინ მივის შენგან კიდე,
შენგან ვითხოვ შეწევნასა, რაზომსაცა გზასა ვვლიდე:
მტერთა ძლევა, ზღვათა ღელვა, ღამით მავნე განმარიდე!
თუღა დავრჩე, გმსახურებდე, შენდა მსხვერპლსა შევსწირვიდე“ (811).

ნათელა ჩიტაური ნაშრომში “ვიქტორ ნოზაძე „ვეფხისტყაოსნის“ „კაცია-ადამიანის“ შესახებ“ გვამცნობს ვიქტორ ნოზაძის თვალსაზრისს ადამიანის სრულყოფილებაზე. „ცნობილია, გვეუბნება ვიქტორ ნოზაძე, რომ ბიბლიის თანახმად კაცი არის ხორცი და გაცხოველებული სული, გონიერი. ძალა. ადამი იყო „სრული კაცი“, ცოდვის გამო მას სისრულე მოაკლდა. ამის შემდეგ ღვთის შეწევნით ადამიანი ისწრაფვის კვლავ სისრულისაკენ („იყვენით თქუენ სრულ, ვითარცა მამა თქუენი ზეცითა სრულ არს“)... ქრისტიანულში განღმრთობა ღმერთამდე კაცის ამაღლებაა“.

ვიქტორ ნოზაძის მსჯელობიდან გამომდინარე, რუსთაველთან „სრული კაცი“-ს სწორედ ქრისტიანული გაგებაა გამოკვეთილი. განღმრ-თობა... არ ნიშნავს იმას, რომ შეიცვალოს კაცის ბუნება, არამედ უნდა ამაღლდეს ეს ბუნება. განღმრთობით კაცი ისევ კაცად, მიწიერ არსებად რჩება, ოღონდ კაცი, რომელიც მიისწრაფის ამ სისრულისაკენ, განღმრთობისაკენ, არის „სრული კაცი“.

ვიქტორ ნოზაძე გვეუბნება, რომ პოემაში „სრულ კაცად“ იწოდება მხოლოდ ავთანდილი. ეს არის ფიზიკურად შემკული, ქველი, მეგობრისათვის თავდადებული, მადლცხებული და ა. შ. (ჩიტაური 2005-2006: 287).

ნათელა ჩიტაური ეთანხმება ვიქტორ ნოზაძეს და თავისი მხრიდან მოყავს არგუმენტები, რომ „სრული კაცი“ პოემაში მხოლოდ ავთანდილია. ამ საკითხზე ჩვენ ქვემოთ გავჩერდებით, ახლა ერთი მნიშვნელოვანი მომენტი გვაინტერესებს, რომელზედაც ნათელა ჩიტაური ამახვილებს თავის ყურადღებას. ნარკვევში ვკითხულობთ: „ვიქტორ ნოზაძემ ყურადღება მიაქცია შემდეგ ეპიზოდს. ხატაელნი ტარიელს ღალატს უმზადებენ. ერთმა ხატაელმა ტარიელს აცნობა ამის შესახებ... ხატაელმა ტარიელის მამის სიკეთე გაიხსენა. ვიქტორ ნოზაძე გვეუბნება, რომ აქ ზნეობის საკითხი ორსახოვნად იკვეთება: 1. სამაგიერო კეთილისათვის კეთილად და 2. ღალატი თავისი მეფის წინაშე.

ვიქტორ ნოზაძე გვეუბნება, რომ ამ ეპიზოდით გამოკვეთილია ერთ-ერთი ძირითადი სათქმელი, რომ სიკეთე მარადიული ფასეულობაა... რაც შეეხება იმას, რომ ხატაელის საქციელი, შესაძლოა, საკუთარი ხალხის და მეფის ღალატად ჩაითვალოს, ამაზე ვიქტორ ნოზაძე მსჯელობას აღარ აგრძელებს“.

ჯერ ერთი, ვიქტორ ნოზაძემ გარკვევით თქვა თავისი სათქმელი. მას მიაჩნია, რომ ხატაელის საქციელი, ერთი მხრივ, სიკეთის გადახდაა და, მეორე მხრივ, ღალატია. ის ახსნა, რასაც მკვლევარი უმატებს ზედმეტად მიმაჩნია. არც ის მგონია სამართლიანად, რომ აქ ყურადღება გავამახვილოთ იმ ფაქტზე, რომ მან ტარიელი იმიტომ გადაარჩინა ხიფათს, რომ მისი მამისგან იყო დავალებული. ეს მხოლოდ საბაბია. ხატაელი თვითონ გვევლინება მაღალ ზნეობრივ პიროვნებად. იგი სამართლიანობის მხარეზე დგება. მოღალატედ არ შეიძლება ჩაითვალოს, თუ მიუკერძოებელ მოსამართლის თვალით შეხედავ ამ ფაქტს. მე ვფიქრობ, რუსთაველი ხაზს უსვამს არა მხოლოდ სიკეთეს, არამედ ობიექტურობას, სამართლიანობას. გარდა ამისა, რუსთაველს უფრო ღრმა მიზანი ამოძრავებს. ეს ეპიზოდი მას სჭირდება არა უცნობი ხატაელის სადიდებლად, არამედ ტარიელის ხასიათის ერთი მეტად მნიშვნელოვანი თვისების გამოსავლენად. ეს არის გმირის ღირსება. ტარიელმა როცა შეიტყო, მტერი მის ჯარს შეტყუებას და ამოხოცვას უპირებდა, ასეთმა მზაკვრობამ ის საბრძოლველად აამხედრა. გადაწყვიტა ღირსეული პასუხი გაეცა მტრისათვის. მისი რწმენით, „განგებაა დღესცა მომკლავს, ქვემცა სადა დავიმალე?!“ (სტრ. 438). ჯარი შემდეგი სიტყვებით გაამხნევა:

„ვთქვი, თუ „ძმანო, ისი კაცნი ჩვენ ღალატსა გვიდგებიან,
მკლავთა თქვენთა სიმაგრენი ამისთვისმცა რად დალბიან?
ვინცა მოკვდეს მეფეთათვის, სულნი მათნი ზეცას რბიან,
აწ შევებნეთ ხატაელთა, ხრმალნი ცუდად რას გვაბიან?“

(რუსთაველი 1951, სტრ. 440)

რუსთაველი ასე აღწერს ტარიელის მამაცობას:

„შიგან ასრე გავერივე, გნოლის ჯოგსა ვითა ქორი,
კაცი კაცსა შემოვსტყორცი, ცხენ,კაცისა დავდგი გორი;
კაცი, ჩემგან განატყორცი, ბრუნავს ვითა ტანაჯორი,
ერთობ სრულად ამოვწყვიდე წინა კერძო რაზმი ორი“ (447).

„ერთობილნი მომეხვივნეს, მგრძლივ შეიქმნა ომი დიდი;
ვკრი რასაცა, ვერ დამიდგის, სისხლსა მჩქეფსა აღმოვღვრიდი,
ცხენსა კაცი გაკვეთილი მანდიკურად გარდავჰკიდი,
სითაც ვიყვი, გამექციან, მათ შექმნიან ჩემი რიდი“ (448).

ტარიელი აქ წარმოგვიდგება მამაც მეომრად, ძლიერად, რომელიც მოწყალეა, მაგრამ ღირსება თუ შეულახეს, მტერს საკადრისს მიუზღავს. მზაკვრობას არ აპატიებს. სწამს სამშობლოსთვის ვინაც თავს გაწირავს, „მათნი სულნი ზეცას რბიან“. რუსთაველი უდიდეს მნიშვნელობას ანიჭებს სახელის მოხვეჭას.

„რა უარეა მამაცსა - ომშიგან პირის მხმეჭელსა,
შედრეკილ-შეშინებულსა და სიკვდილისა მეჭველსა!
კაცი ძაბანი რითა სჯობს დიაცსა ქსლისა მბეჭველსა?
სჯობს სახელისა მოხვეჭა ყოველსა მოსახვეჭელსა!“ (799).

„ვერ დაიჭირავს სიკვდილსა გზა ვიწრო, ვერცა კლდოვანი,
მისგან გასწორდეს ყოველი, სუსტი და ძალ-გულოვანი,
ბოლოდ შეყარნეს მიწამან ერთგან მოყმე და მხცოვანი,
სჯობს სიცოცხლესა ნაზრახსა სიკვდილი სახელოვანი!“ (800).

(რუსთაველი 1951)

რუსთაველის მიერ გამოთქმულ რენესანსულ იდეებს ღირსების, სახელის მოხვეჭის საკითხებს, რომლებსაც ხორცს ასხამენ პოემის იდეალური გმირები, ეხმიანება ჰამლეტის სიტყვები:

„სახელოვანი კაცი მარტო დიდს საქმეს არ სდევს,
იგი უბრალო საქმისთვისაც თავს გამოიდებს,
თუ შელახული არის იმის პატიოსნება“.

(შექსპირი 1954, IV, 4, გვ. 170).

ორიგინალშია „ჰონოურ“, რაც პატიოსნებასაც ნიშნავს და ღირსებასაც. მოცემულ კონტექსტში ღირსება უფრო შეესატყვისება. ჰამლეტს, რომელსაც შელახული აქვს ღირსება, ფორტინბრასის გმირული ბრძოლა ღირსებისათვის, სახელის მოხვეჭისათვის, საკუთარ მდგომარეობას გაახსენებს და საკუთარ თავს საყვედურობს, რატომ არ იბრძვის ბოროტ-მოქმედების წინააღმდეგ.

აი, რას ეუბნება მას ფორტინბრასის ჯარის ერთ-ერთი მონაწილე:

„თუ სწორე ამბის გაგება გსურთ, ბატონო ჩემო, -
რასაც ჩვენ ვდავობთ, ფრიად მცირე კუნჭული არის,
იგი სახელის მეტს ვერაფერს ვერავის შესძენს“ (IV, 4, გვ. 177).

ჰამლეტზე დიდ ზეგავლენას ახდენს საბრძოლველად მიმავალი ფორტინძრასის ჯარი.

„ქვეყნის ოდენნი მაგალითნი მე მაქეზებენ:
აი თუნდა იგი გაწყობილი, ძლიერი ჯარი,
თუნდ მის მოთავე, ახალგაზრდა, ნორჩი მთავარი,
რომელს სურვილი ღვთაებრივი სახელის პოვნის
უპირდაპიპებს უხილავსა და საშიშ ხიფათს,
იგი არ ინდობს თვის არსებას სუსტსა და მოკვდავს,
და არ არიდებს ფუყე ჩალის ნაფასევისთვის
არც შიშს, არც სიკვდილს, არც მუხთალ ბედს დაუდგრომელსა“.

(IV,4; გვ. 178-179)

ჰამლეტს აღაფრთოვანებს ახალგაზრდა მეომრის თავგანწირვა იმ მიწისთვის, რომლისაგან არავითარ მოგებას ვერ ხედავს. განსაკუთრებით იგი აფასებს მეომრების სწრაფვას სახელის მოხვეჭისათვის.

ჰამლეტს ყველაფერი აქვს საბრძოლველად, „როგორც მიზეზი, ისე გულის-თქმა, ძლიერება, საშუალება“ და თავის თავს საყვედურობს, რომ მამის მკვლელზე შური არ იძია.

„ხომ ვხედავ, ჩემდა სამარცხვინოდ, რომ ამ ურიცხვს ჯარს,
რაღაც ოცნების ნაყოფისა - სახელისათვის,
სასიკვდილოდა გაუწირავს თავისი თავი
და საფლავისკენ, როგორც საწოლს, მიისწრაფება!
უნდა იბრძოლოს რაღაც მცირე მიწის გულისთვის,
რაიც მაჩხუბარ მეომართა ვერც კი დაიტევს

და არ იკმარებს მისთვის მკვდართა მისაბარებლად!
ამ დღიდან ჩემ ფიქრს სისხლს გამორწყობ, ან მოვსპობ სრულად“.

(შექსპირი 1954, IV, 4; გვ. 179).

ჰამლეტს ფორტინბრასი მომავალი მეფის ისეთ ნიმუშად ესახება, რომელიც ღირსეული მეთაური იქნება, თავისი მამულის დამცველი. ამიტომაც სიკვდილის წინ ჰამლეტი მას ასახელებს დანიის მეფედ.

ფორტინბრას ტრაგედიაში კიდევ სხვა ფუნქცია აკისრია. იგია ჰამლეტის ბრძოლის გამგრძელებელი. ბოროტებასთან ბრძოლა ჰამლეტის სიკვდილით არ დასრულებულა. ის უსასრულოდ გაგრძელდება.

ფორტინბრასს რომ ასეთი დიდი აზრობრივი დატვირვა აკისრია, ეს კარგად განჭვრიტა დიდმა რეჟისორმა კოტე მარჯანიშვილმა. „პიესა მთავრდებოდა არა ტრაგიკული, არამედ სიცოცხლის განმამტკიცებელი ოპტიმისტური განწყობით... გაისმა საყვირების საზეიმო ხმა და სცენაზე შემოიყვანეს ფარზე მდგარი, მოელვარე აბჯარასხმული, უზადო სილამაზის ვაჟკაცი ფორტინბრასი, ცოცხალი სიმბოლო იმედის და სიხარულის“ (ანთაძე 1962: 7).

ფორტინბრასის თავგანწირული ბრძოლა ღირსებისათვის, სახელისათვის მოგვაგონებს ტარიელის ხატაელებთან ბრძოლის ეპიზოდს.

ტარიელის ხასიათის ირგვლივ მრავალი მცდარი აზრი იყო გამოთქმული პრესაში. მეცნიერებს ბრძოლა უხდებოდათ სიმართლის დასადგენად. ერთ-ერთ ნაშრომში ვკითხლობთ: „ავთანდილი არა ჰგავს რუსთაველის ზოგიერთ მკვლევარს, რომელიც ტარიელს წარმოგვიდგენს პათოლოგიურ პიროვნებად, ან უგონო ადამიანად. იგი მიხვდა, რომ ამაღლებულს და დიადი სიყვარულის უძლეველ გრძნობას - მიჯნურის უკვალოდ დაკარგვის საფუძველზე - ინდივიდუუმში გამოუწვევია სულიერი დეპრესია“ (ბენაშვილი 1954).

ამასვე ადასტურებს სხვა მეცნიერის მტკიცება: „არ არის სწორი მრავალჯერ გამოთქმული აზრი, თითქოს სხვებთან შედარებით ტარიელი დაბლა იდგეს თავისი ბუნებრივი ინტელექტუალური უნარით... ეთიკური თვალსაზრისითაც იგი არაფრით განსხვავდება თავისი მეგობრისაგან. მისი ზნეობრივი წარმოდგენები სიყვარულზე, მეგობრობაზე და გმირობაზე ისეთი წმინდაა და ამაღლებული, როგორც სხვების“ (ნადირაძე 1958: 240-241).

ზვიად გამსახურდია ტარიელს გოლიათად წარმოგვისახავს. იგი საკრალურ არსებად მიაჩნია. მისი მტკიცებით, რუსთაველი რომ აცხადებს ჩემი მიზანია ტარიელის შეწევნაო, ეგ იმის ნიშანია, რომ ტარიელს მარად ცოცხალ პიროვნებად თვლის, რომელსაც ბოროტ ძალებთან ბრძოლა ჯერ არა აქვს დასრულებული. „წარმოუდგენელი იქნებოდა პოეტს „სულთა ლხენა“, ე. ი. სულის ხსნა, ცოდვათაგან განწმენდა თავის სამ გმირთან დაეკავშირებინა, თუ ისინი ჩვეულებრივი ადამიანები იყვნენ მისთვის. პროლოგში ნათლად არის ნათქვამი, რომ მხოლოდ ხორცთა დაწვა კი არ არის საკმარისი სულთა ლხენისათვის, არამედ „სამთა ფერთა“ ლექსად ქებაა საჭირო ამისათვის.

„მიაჯეთ ვინ, ხორცთა დაწვა კმა არს მისთვის სულთა ლხენა?
სამთა ფერთა საქებელთა ჰლამის, ლექსთა უნდა ვლენა“.

ვინ არიან ეს „სამნი ფერნი“? ეს არის სამება უწინარეს ყოვლისა, სამი „ფერი“ ანუ პირი, ჰიპოსტასი, სახე („ფერისცვალება“ - „სახისცვალება“) და სამების ანარეკლი, სამსახოვანი წმ. გიორგი, რომელიც პოემის სამ გმირშია განპირობებული“ (გამსახურდია 1991: 185).

თუ რატომ ესახებოდა მკვლევარს ტარიელის სახეში წმიდა გიორგი, ამას შემდეგი მიზეზებით ხსნის: „ქართველებისათვის წმ. გიორგი სიმბოლოა მებრძოლი ქრისტიანობისა, სიმბოლო თავად ღვთისა, ძალისმიერ, მებრძოლ ასპექტში, ბოროტების დამთრგუნველ ასპექტში... ბოროტების შავბნელ ძალებთან ბრძოლაში სახე თეთრ ტაიჭზე ამხედრებული შუბოსანი წმინდა რაინდისა“ (გამსახურდია 1991: 172).

მკვლევარი წმ. გიორგის ელემენტებს ხედავს სამივე გმირში. „ეს სამი სახე უნდა უკავშირდებოდეს მზეს“ (გამსახურდია 1991: 188).

მკვლევარი ხაზს უსვამს ქრისტიანობის მებრძოლ სულს. ზვიად გამსახურდიასთვის მიუღებელია ისეთი თვალსაზრისი, თითქოს „სახარება ქადაგებს პასიუორბას, ბოროტებისადმი წინააღმდეგობის გაუწევლობას... ივიწყებენ, რომ სახარება განასხვავებს ორგვარ ბოროტებას: პიროვნულსა და ზოგადს... რაც შეეხება ბოროტებას... ქრისტიანობის ფუძემდებლის მთელი ცხოვრება მასთან ბრძოლაა სიტყვით და საქმით და მისი ჯვარცმაც შედეგია ამ ბრძოლისა. იგი პიროვნული მაგალითით უჩვენებს თავის მოწაფეებს ამგვარი ბრძოლის აუცილებლობას... ქრისტიანობის სწორედ ეს მხარეა წამოწეული წმ. გიორგის კულტში“ (გამსახურდია 1991: 173). ზვიად გამსახურდიამ ყურადღება გაამახვილა იმ ფაქტზე, რომ რუსთაველი ტარიელს გამოჩენისთანავე „სამყაროსთან“ აკავშირებს.

„უცხოსა და საკვირველსა ყმასა რასმე გარდვეკიდე,
მისმან შუქმან განანათლა სამყარო და ხმელთა კიდე“ (107).

ტარიელის საკრალურ ხასიათს გამსახურდია ავთანდილთან შედა-რების საფუძველზე ასკვნის. „გავიხსენოთ როგორ მიმართავენ ურთიერთს ტარიელი და ავთანდილი პირველივე შეხვედრის დროს.

ტარიელი - „აწ ვაშად მოხველ, მეამა ნახვა შენისა პირისა!
ტანად სარო და პირად მზე, მამაცად მსგავსი გმირისა,
გარჯილხარ, მაგრა არა ხარ გარდაუხდელი ჭირისა,
ძნელია პოვნა კაცისა ღმრთივ ზეცით განაწირისა“ (296).

ამ მიმართვაში არაფერია საკრალური... „პირად მზე“, „ტანად სარო“ შეიძლება ვიხმაროთ ყოველი ღირსეული რაინდის დახასიათებისას.

„ავთანდილ უთხრა: ვით მაქებ საქები ბრძენთა ენისა,
მაგისად ნაცვლად რამც ვიყავ ღირსი ქებისა თქვენისა!
სახე ხარ მზისა ერთისა, ზეცით მნათისა ზენისა,
რადგან ვერ შეგცვლის პატივი ეგზომთა ცრემლთა დენისა“ (197).

აქ ავთანდილი ფილოსოფიური ენით მეტყველებს და პირდაპირ ეუბნება ტარიელს, რომ იგი არის ლოგოსი, ანუ სახე „ერთისა მზისა“ ანუ „ერთისა“ (ღვთისა).

აღსანიშნავია მკვლევარის მითითება ფრიდონის სიტყვებზე. ფრიდონი ასე მიმართავს ტარიელს „შენთვის ასრე მომსურდების, წყაროსათვის ვით ირემი“ (165). ეს მეტაფორაც ბიბლიიდან იღებს სათავეს. ბიბლიაში ირემი ალეგორიულად ღვთის მაძიებელი სულია, წყარო კი ღმერთი“ (გამსახურდია 1991: 205).

მკვევარის აზრით, ტარიელი კრებითი სახეა. „ამიტომაც არის, რომ სხვადასხვა მკვლევარი სხვადასხვა დროს ნახულობდა მასში ანტიკური ღმერთების და გმირებისათვის დამახასიათებელ ელემენტებს“ (გამსა-ხურდია 1991: 205-206). გავიხსენოთ ჰამლეტის მამის განღმრთობილი სახე, რომელიც აღჭურვილი იყო ანტიკური ღმერთების თვისებებით.

ზვიად გამსახურდია ასაბუთებს, რომ საღვთო წერილისათვის ძირითადია მისი ალეგორიული მნიშვნელობა. მკვლევარი გვამცნობს, რომ საღვთო წერილის სტილი მთლიანად პარაბოლურია, ვინაიდან იგი საკრალურ საიდუმლოებებს გადმოსცემს. „პნევმატური, სულიერი მნიშვ-ნელობის წვდომა ძალუძს მხოლოდ იმას, ვისაც ხელეწიფება გაგება ბიბლიური იგავებისა და ალეგორიებისა. ორიგენე ამგვარი ინტერპრეტაციის შესახებ გვეუბნება: „ვინ არის იმდენად უგუნური, რომ წარმოიდგინოს, თითქოს ღმერთმა... გააშენა ბაღნარი ედემში, აღმოსავლეთით, დარგა ხე ცხოვრებისა, ხილული და გრძნობადი და ვინც შეჭამდა ამ ხის ნაყოფს ფიზიკური კბილებით, განიახლებდა ცხოვრებას... ვგონებ ნათელია, რომ აქ ხატოვანად არის მინიშნებული ზოგიერთ საიდუმლოებაზე, რომელიც გრძნობადად როდი ხდებოდა“... ახალი აღთქმა, სახარება, მთლიანად აგებულია იგავურ ანუ ალეგორიული მეტყველების პრინციპებზე, „სიძისა“ და „სძლის“, აგერთვე „ქორწინების“ ალეგორიულ მნიშვნელობას ცენტრალური ადგილი უჭირავს მაცხოვრის ქადაგებაში. „სიძე“ მაცხოვარს აღნიშნავს, „სძალი“ - ეკლესიას, ზეციურ იურესა-ლიმს, „ქორწილი“ ღვთაებასთან ზიარებას“ (გამსახურდია 1991: 58-59).

მეცნიერულ ლიტერატურაში დიდი ხანია „ვეფხისტყაოსნის“ მეტაფორული გააზრების კვლევა წარმოებს. დიდი ყურადღ2ება ეთმობა სიმბოლოების ამოცნობას, ფარული აზრების გახსნას, ბიბლიური იგავური მეტყველების სწორად გაგებას.

მარიამ კარბელაშვილი შენიშნავს, რომ „ვეხფისტყაოსნის“, როგორც სახე-სიმბოლოს გააზრებისათვის, ბიბლიური კონტექსტის უგულებელყოფა მიუტევებელი შეცდომა იქნებოდა, რადგან მთელი პოემა დატვირთულია შესაბამისი ალუზიებით... ჩემის აზრით, ასეთ „ფარულ“ ბიბლიურ ალუზიას შეიცავს რუსთაველის პოემის სათაური „ვეფხისტყაოსანი“. ბიბლიურ ინტერპრეტაციათა თანახმად, სამოსელი სულიერ სიმბოლოდ ითვლება და ადამიანის სულიერ მდგომარეობას ასახავს... ტყავის „კაბა“ ცოდვილი ადამიანის სამოსელია, რაც ბიბლიური სიმბოლური გააზრებით ქრისტეს პირველსახეა, რომელმაც კაცობრიობა თავისი სიწმინდით შემოსა“ (კარბელაშვილი 1996).

მკვლევარი ტარიელის სამოსთან დაკავშირებით დასძენს: „ამავე სიმბოლიკით ტყავის სამოსელი ადამიანის ბუნების გაორების ნიშანია. ერთის მხრივ, იგი ნიშანია ადამიანის ცოდვით დაცემის, ხოლო მეორე მხრივ კი - სულიერი აღდგომის, დაკარგული სისავსის მოპოვების იმედისა“.

რეზო სირაძის ახსნით, „ვეფხისტყაოსანი“ ნიშნავს „უბედური ტარიელი“. ასე ჰქვია პოემას... „უბედური ტარიელი“ ბედნიერი ხდება ქაჯებზე გამარჯვებით, ნესტანის განთავისუფლებით... აქ ხორციელდება ქრისტიანული ადამიანთმცოდნეობის პრინციპი „ბედნიერება ტანჯვის გზით“ (სირაძე 2005-2006: 337).

მიუხედავად იმისა, რომ ტარიელი წმ. გიორგის ალეგორიად არის მიჩნეული პოემაში თავისი გმირული თვისებებით და ბოროტებასთან საბრძოლველად არის მოწოდებული, შეცდომას მაინც უშვებს, რომელსაც ტრაგიკული ამბები მოყვება. ამის მიზეზი ის გახლავთ, რომ განღმრთობილი პიროვნება ადამიანად რჩება თავისი ბუნებით. ადამიანი კი შეცდომებისაგან დაზღვეული არ არის. „რუსთაველი არ ერიდება გმირების ნაკლის ჩვენებას... დიდ პიროვნებებს დიდი ნაკლიც შეიძლება ჰქონდეს... თვით იდეალური გმირები ტარიელი და ავთანდილი აბსოლუტურად სრულყოფილნი როდი არიან“ (სირაძე 1982: 211).

ტარიელში დარღვეული ჰარმონიის აღდგენა რუსთველოლოგიაში ახსნილია სიმბოლიკით. „ვეფხისტყაოსნობის არსი სწორად ვერ აიხსნება, თუ ზოგადად სამოსლის სიმბოლიკა არ გავითვალისწინეთ. სამოსლის მეტაფორულობა, ღრმა სიმბოლიკა, ალეგორიულობა, ენიგმურობა, ალუზია მოტივირებულია ბიბლიურ-ევანგერული სწავლებით, უმდიდრესი საღვთისმეტყველო ლიტერატურით“ (სულავა 2004: 226): სამოსლის სიმბოლიკა იმაში გამოიხატება, რომ პარალელია გავლებული ადამ და ევას აზრის მომცველ სამოსთან. „ერთი მხრივ, ღმერთმა ადამსა და ევას ნათლის სამოსლის ნაცვლად მკვდარი, უსულო ნივთით თუ საგნით შემოსვით მიანიჭა მოკვდავობა... მეორე მხრივ, ისინი ტყავის სამოსლით სინანულის სასწავლებლად შემოსა“. ნესტან სულავა აღნიშნავს, რომ გამოთქმა „ქრისტეშემოსილობა“ და „ვეფხის ტყავით მოსილი“ არ შეიძლება გავაიგივოთ, რადგანაც „ღმერთშემოსილი“ წმინდანის სულიერი არსის გამომხატველი ეპითეტია... მასში ადამიანის განღმრთობის ურთულესი პროცესის შედეგია ასახული... „ვეფხის ტყავით მოსილი“ ურთულესი გზაა ადამიანის სულიერი განწმენდისა, იგი ერთი იმ საფეხურთაგანია, რომელიც ქვაბში ყოფნის და განდგომილობის დარად, აუცილებელია კათარზისისათვის, რომლის შედეგადაა შესაძლებელი „ღმერთშემოსილობა“, „ქრისტეშემოსილობა“ (სულავა 2004: 228).

როგორც ამ ამონაწერიდან ვიგებთ, „ვეფხის ტყავით მოსილმა“ ურთულესი გზა უნდა გაიაროს, ვიდრე ის „ღმერთშემოსილობას“, ქრისტეშემოსილობას“ მიაღწევს. სწორედ ეს გზა გაიარა ტარილმა გამოქვაბულში, ვიდრე მან სულიერი განწმენდა და სიბრძნე მოიპოვა. „გამოქვაბული და უდაბნო გამოცდის ადგილია... სულიერი გარდასახვის ადგი-ლია, საიდანაც უნდა დაიწყოს ღვთაებრივი სიკეთის წვდომა... ტარიელმა მღვიმეთი მოიპოვა ღმერთის, სამყაროს და თვითშეგრძნების ჭეშმარიტი ცოდნა და სიბრძნე“ (სულავა 2004: 23).

საბოლოოდ შეგვიძლია დავასკვნათ, ღმერთის შეცნობის მრავალი ხერხიდან ერთ-ერთია სულიერი ზეაღსვლის სიმბოლოში გამოვლენილი უფალი. ქრისტეს გზაზე მავალი ადამიანი სიმბოლოში გამოვლენილ ღმერთს ბაძავს. სხვადასხვა საფეხურს გაივლის. თანდათან სულიერად იწმინდება, მაღლდება, მადლით ივსება და სრულყოფილებას აღწევს. ანუ ღმრთის მიბაძვით ხდება მისი განღრმთობა. ამ თვალსაზრისიდან გამომდინარე ერთმანეთს შევადარეთ „ჰამლეტისა“ და „ვეფხისტყაოსნის“ გმირები. მათ შორის დიდი მსგავსება დავინახეთ. მართალია, ჩვენ თვალი ვერ მივადევნეთ მათ თანდათანობით სულიერ ამაღლებას სხვადასხვა სიმბოლოში გამოვლენილ უფლის მიბაძვის მეშვეობით, რადგანაც ორივე ნაწარმოების იდეალური გმირები: ჰამლეტი, ჰამლეტის მამა - ყოფილი მეფე, ჰორაციო, ავთანდილი, ტარიელი უკვე სრულყოფილნი არიან, როდესაც ჩვენ მათ ვეცნობით, მაგრამ ზოგიერთ სიმბოლოში გამოვლენილ უფალთან მსგავსებას მაინც ამჟღავნებენ. მაგალითად სიმბოლო „მწყემსის“ როლშია ჰამლეტი, როდესაც ის ცდილობს დედა დააყენოს სულიერების გზაზე და ქრისტიანულ ზნეობას აზიაროს, ცოდვებისაგან განწმინდოს. ასევე ავთანდილი სიმბოლო „მწყემსს“ ემსგავსება, როცა ის ტარიელის საშველად მიდის. მართალია, მას ზნეობრივად ამაღლებაში დახმარება არ სჭირდება, მაგრამ მაღალი ღირსებების მქონე მეგობარს ეხმარება დეპრესიის დაძლევაში, რის დროსაც ის ღვთაებრივ სიბრძნეს ამჟღავნებს. ჰორაციო ემსგავსება სიმბოლო „ლოდს“ თავისი სიმტკიცით, სულიერად ძლიერია იმდენად, რომ ეშმაკის ცდუნებები მას ვერაფერს დააკლებს. ჰამლეტის მამა, ღმერთთან მიახლოვებული პიროვნება სანიმუშოა ყველასათვის ყველაფერში. ტარიელი სულიერი ძალების აღდ-გენის შემდეგ ბოროტებასთან ბრძოლით ღმერთს ემსგავსება. მასში ცოცხლობს წმ. გიორგის მებრძოლი სული. სამი გოლიათის ბრძოლა ქაჯების წინააღმდეგ აღიქმება სიმბოლურად სიბრძნის, სილამაზის და სიყვარულის გამოხსნა ბოროტი ძალებისაგან.

დამოწმებანი:

ანთაძე 1962: ანთაძე დ. კოტე მარჯანიშვილის მუშაობა „ჰამლეტზე“. მნათობი, 7, 1962.

ასური 2002: წმიდა ეფრემ ასური. სიცრუვისათვის. წმიდა მამათა სწავლანი. მოსკოვის წმიდა გიორგის ქართული ეკლესია, 2002.

ბასილი 2002ა: წმიდა ბასილი დიდი. წმიდა მამათა სწავლანი. მოსკოვის წმიდა გიორგის ქართული ეკლესია, 2002.

ბასილი 2002ბ: წმიდა ბასილი დიდი. თხზულებანი. თბ.: საქართველოს საპატრიარქოს გამომცემლობა, 2002.

ბენაშვილი 1954: ბენაშვილი დ. სახისა და ხასიათის პრობლემა „ვეფხისტყაოსანში“. თბ.: 1954.

გამსახურდია 1991: გამსახურდია ზ. „ვეფხისტყაოსნის“ სახისმეტყველება. თბ.: „მეცნიერება“, 1991.

გუგუნავა 2005: გუგუნავა ლ. განგების გაგება „ჰამლეტსა“ და „რუსთველოლოგიაში“. ლიტერატურული ძიებანი, XXVI, თბ.: 2005.

კარბელაშვილი 1996: კარბელაშვილი მ. „ვეფხისტყაოსანი“ როგორც მეტაფორა. გაზ. „მამული“, ოქტომბერი, 1996.

კუჭუხიძე 2006: კუჭუხიძე გ. იოვანე საბანისძის „წმიდა ჰაბო ტფილელის მარტვილობა“ (ტექსტოლოგიური და ღვთისმეტყველური ანალიზი). ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორის სამეცნიერო ხარისხის მოსაპოვებლად წარმოდგენილი დისერტაციის ავტორეფერატი. თბ.: 2006.

ნადირაძე 1958: ნადირაძე გ. რუსთაველის ესთეტიკა. თბ.: „საბჭოთა საქართველო“, 1958.

რუსთაველი 1951: რუსთაველი შ. „ვეფხისტყაოსანი“. ალ. ბარამიძის, კ. კეკელიძის და ა. შანიძის რედაქციით. თბ.: სახელგამი, 1951.117

სირაძე 2005-2006: სირაძე რ. ვეფხისტყაოსანი და ვეფხისტყაოსნობა. რუსთველოლოგია. IV. თბ.: 2005-2006.

სირაძე 1982: სირაძე რ. სახისმეტყველება. თბ.: 1982.

სულავა 1999: სულავა ნ. ლოცვა ავთანდილისა. ლიტერატურული ძიებანი. XX. თბ.: 1999.

სულავა 2004: სულავა ნ. გამოქვაბულისა და უდაბნოს მხატვრული ფუნქცია „ვეფხისტყაოსანში“. ლიტერატურული ძიებანი, XXV, თბ.: 2004.

შექსპირი 1954: შექსპირი უ. ტრაგედიები. II. ინგლისურიდან თარგმნა ივანე მაჩაბელმა. რედაქტორი გივი გაჩეჩილაძე. თბ.: „საბჭოთა მწერალი“, 1954.

შექსპირი 1978: Shakespeare. Hamlet. Edited by Nigel Alexander. Senior in English University of Nottinghaa. Macmillan Education. 1978.

ჩიტაური 2005-2006: ჩიტაური ნ. ვიქტორ ნოზაძე, „ვეფხისტყაოსნის“ „კაცია ადამიანის?!“ შესახებ. რუსთველოლოგია. IV, თბ.: 2005-2006.

Lia Gugunava
Some momente of spiritual raise in “Hamlet” and “Vepkhistkaosani”
Summary

There are several ways to cognize the God. One of them is by the way of spiritual raise. When the God displays in symbols, a man must imitate the Lord in his symbols. If we compare the heroes of “Hamlet” and “Vepkhistkaosani” to each other, we shall see that there is great likeness in this point of view. Hamlet's father, former king, is at a high stage of spiritual raise. He is like the God. Symbolically it is notised that he is close to Sun, Christ. In him there are the features of antique Gods. Hamlet himself is divine perfect.

Avtandil is distingwished with his high ideas. He hates falsehood, double-facedness, insecurity. His ideas are expressed in his will. In prayer he shows his belief to God. In him is noticed the signs of spiritual raise. He imitates the God in the symbol of “shepherd”. He is able to help the others.

Tariel is a hero, selfless fighter for the interests of the kingdom. In Tariel is seen saint George, as the fighter againgt the evils. Tariel is godlike person. His sin is expiated in the cave. By the Symbolic of clothes and the cave is explained his catharsis. God lifted him up and helped him to fulfil his mission.

ელგუჯა ხინთიბიძე

წინამდებარე გამოკვლევა არის გაგრძელება ჩემი ნაშრომისა, რომელმაც სრულიად ახალი ფაქტი გამოავლინა როგორც რუსთველო-ლოგიური მეცნიერებისათვის (ვეფხისტყაოსანი ევროპულ, არაქართულ არეალზე პირველად გამოჩნდა არა რუსეთში XIX საუკუნის დასაწყისიდან, როგორც აქამდე გვეგონა, არამედ ინგლისში XVII საუკუნის დასაწყისიდან); ასევე ინგლისური ლიტერატურათმცოდნეებისთვის (უილიამ შექსპირის თანამედროვე ძალზე პოპულარული დრამატურგების ფრანსის ბომონტისა და ჯონ ფლეტჩერის ერთი უმნიშვნელოვანესი პიესის მეფე და არა მეფის აქამდე უცნობი სიუჟეტური წყარო არის ვეფხისტყაოსანი).

ჩემი მიგნება ემყარებოდა შემდეგ არგუმენტებს:

1. ბომონტისა და ფლეტჩერის პიესის მოქმედება იბერიის ანუ საქართველოს სამეფო კარზე ხდება. ეს იბერია რომ აშკარად საქართველოა და არა პირინეის ნახევარკუნძულის იბერია, იქიდანაც ჩანს, რომ პიესის მიხედვით იბერიის მეფე ამარცხებს მისი მეზობელი ქვეყნის სომხეთის მეფეს მოჰყავს იგი იბერიის სამეფო კარზე, სადაც იშლება შემდგომი მოქმედება. მოთხრობილ ამბავს არავითარი საერთო არა აქვს არც საისტორიო წყაროების იბერიასთან, არც ინგლისელი მწერლების თანადროულ ანუ XVII საუკუნის დასაწყისის საქართველოს ამბებთან. ამავე დროს მიჩნეულია, რომ ამ პიესის სიუჟეტი თანახმად ბომონტისა და ფლეტჩერის შემოქმედებითი სტილისა, რაღაც ლიტერატურულ ქარგას უნდა ეყრდნობოდეს.

2. ინგლისური პიესის მეფე და არა მეფის შეყვარებული წყვილის რომანტიკული ინტრიგის ფაბულური ქარგის საყრდენი ფაქტები ანუ კარკასი ვეფხისტყაოსნისეული ინდოეთის შეყვარებული წყვილის - ნესტანისა და ტარიელის ამბავს ემთხვევა: ორივე თხზულებაში უშვილო მეფის და დედოფლის მიერ მემკვიდრედ სამეფო კარის უახლოესი დიდებულის ახლადშობილი ვაჟის შვილად აყვანა; მოგვიანებით ქალიშვილის შეძენა; ქალ-ვაჟის მიერ ერთმანეთის თავდავიწყებამდე შეყვარება. დრამატული თავგადასავლების შემდეგ მათი შეუღლება და სამეფოს მემკვიდრეობის პრობლემის ამგვარად გადაწყვეტა.

3. ამ ორი ამბის ფაბულური ქარგის საყრდენი ფაქტების თანხვედრის პარალელურად მსგავსებანი სიუჟეტის განვითარების არსებით დეტალებშიც ჩანს: დედოფლის დაორსულება უფლისწულის შვილად აყვანიდან ხუთი წლის შემდეგ; ქალ-ვაჟის ბავშვობაშივე განცალკევება; წლების შემდეგ პირველი ნახვისთანავე შეყვარებული უფლისწული ვაჟის უეცარი სიყვარულით დაბნედა, ანუ გონების დაკარგვა; სასიძოდ მოყვანილი მეზობელი ქვეყნის ახალგაზრდა მეფის თუ უფლისწულის ჩამოშორება და სხვა.

4. მეფე და არა მეფის მინიშნება სიუჟეტის წყაროზე პიესის მოქმედების იბერიაში ლოკალიზებით არ მთავრდება. ინგლისური თხზულე-ბის შეყვარებული წყვილის პრინცესას, რომლის პროტოტიპი, ჩემი მტკი-ცებით, ვეფხისტყაოსნის ნესტანია, სახელად პანთეა ჰქვია. Panther ინგლისურად პანტერას ნიშნავს, რაც ვეფხისტყაოსნის ვეფხის პირდაპირი და ზუსტი თარგმანია. ნესტანის, (რომლის სახე-სიმბოლო რუსთველის პოემის მიხედვით ვეფხია) თავგადასავლის შთაგონებით მოაზრებულ პერსონაჟს - შეყვარებულ პრინცესას, ინგლისელმა მწერლებმა ნესტანისავე სახე-სიმბოლოს - ვეფხის, ანუ პანტერას სახელი დაარქვეს.

გამოკვლევა ქართულ-ინგლისური ლიტერატურული ურთიერთობების ამ უნიკალური ფაქტის თაობაზე მე იმთავითვე ერთი მეთოდური წანამძღვრის ფონზე გამოვაქვეყნე. რაც იმაში მდგომარეობდა, რომ ამ მიგნებას საკითხის მხოლოდ დასმად მივიჩნევდი და მისი შემდგომი დასა-ბუთებისთვის მუშაობის გაგრძელებას ვგეგმავდი.

ჩემი შემდგომი მუშაობა ამ მიმართულებით უპირატესად მიმდინარეობდა ამ ინგლისური პიესის შესახებ არსებული უმდიდრესი ლიტერატურულ-კრიტიკული მემკვიდრეობის შესასწავლად. ამ მემკვიდრეობის შექმნა XVII საუკუნეშივე დაიწყო და დღემდე გრძელდება. ამ მიზნით ვმუშაობდი ინგლისის დიდ სამეცნიერო ცენტრებში - ბრიტანეთის ბიბლიოთეკაში (ლონდონი) ბოდლეის ბიბლიოთეკაში (ოქსფორდი) და შექსპირის არქივსა და ბიბლიოთეკაში (ეივონის სტრათფორდი).

თავდაპირველად იმ ფაქტზე მინდა გავამახვილო ყურადღება, რომ ინგლისური ლიტერატურათმცოდნეობა უკანასკნელ დრომდე უცნობად მიიჩნევს მეფე და არა მეფის სიუჟეტის ძირითად წყაროს. მითითებულია პიესის ცალკეული სიტუაციების თვით შორეულ და მიახლოებით პარალელებზე (მაგალითად, პიესისეული პრინცისა და პრინცესას სიყვარულის პარალელად ანტიკური წყაროებით ცნობილ დედინაცვლისა და უფლისწულის სიყვარულზე და ამავე დროს ხაზგასმითაა დადასტურებული, რომ პიესის ქარგის უშუალო წყარო მიუგნებელია („…no single source for the plot has been discovered…“ - ფილკელპირლი 1990: 168).

ისევ ჩემი კვლევის მეთოდიკაზე: მეფე და არა მეფის სიუჟეტური ქარგის ვეფხისტყაოსნიდან მომდინარეობის მტკიცების კვლევას მე ვიწყებ არა ჩემი უშუალო დაკვირვებით ინგლისური პიესის მხატვრულ სტილსა და თავისებურებებზე, არამედ ინგლისურ ლიტერატურულ კრიტიკაში ამ თხზულების საუკუნოვანი კვლევის შედეგად გამოვლენილი ფაქტების და სპეციფიკის ანალიზით და ამ სპეციფიკის ვეფხისტყაოსანთან მიმართების შესაძლებლობის ინტერპრეტირებით. მიზეზი კვლევის ამგვარი მეთოდის შერჩევისა შემდეგია: რამდენადაც მე ვამტკიცებ მეფე და არა მეფის სიუჟეტის ვეფხისტყაოსანზე დამოკიდებულებას, ჩემ შემდგომ კვლევაში სუბიექტივიზმი რომ მაქსიმალურად გამოვრიცხო, ვამჯობინებ თავდაპირველად საკვლევი პიესის მხატვრული სტილის იმ დეტალებს დავუკვირდე, რომლებიც ინგლისურ ლიტერატურათმცოდნეობაში უკვე მიჩნეულია ამ თხზულების სპეციფიკად.

დიდი ლიტერატურული პოლემიკა მეფე და არა მეფის ირგვლივ ინგლისურ ლიტერატურათმცოდნეობაში XVII საუკუნეშივე დაფიქსირდა და იგი წამოწყებულია დიდი სახელის მქონე ლიტერატურათმცოდნის ტომას რაიმერის მიერ. რაიმერი 1678 წელს აქვეყნებს კრიტიკულ წერილს ბომონტის და ფლეტჩერის ორ და შექსპირის ერთ ტრაგედიაზე, რომელთაც თავს ესხმის ძირითადად მორალური პოზიციიდან (“The Tragedies of the Last Age Consider'd and Examin'd by the Practice of the Antients, and by the Common Sense of All Ages”). მათ შორის უმთავრესია მეფე და არა მეფე. რაიმერი, რომლისთვისაც ბომონტისა და ფლეტჩერის პიესის პრინცისა და პრინცესას სიყვარული მიუღებელია, ხედავს რომ მათ ქორწინებაში, სახელმწიფოებრივი პოზიციიდან, სასახლის კარის ინტრიგის ძალზე მნიშვნელოვანი და სასარგებლო გადაწყვეტაა. მართლაც, ტახტის ორი მემკვიდრის (მემკვიდრე ქალიშვილის და მემკვიდრედ გაზრდილი ვაჟის) მეტოქეობის მათი ქორწინებით გადაწყვეტა შუასაუკუნეების მონარქიული სახელმწიფოსთვის რომ ძალზე მნიშვნელოვანია, ამას მტკიცება არ სჭირდება. საინტერესო ის არის, რომ პიესის ამგვარ სპეციფიკურ ფინალს იმთავითვე მიაქცია ყურადღება ინგლისურმა სალიტერატურო კრიტიკამ. ჩვენ კი ამჯერად იმას მინდა მივაქციოთ ყურადღება, რომ სამეფო ტახტის მემკვიდრეობის ამგვარი გადაწყვეტა ვეფხისტყაოსნის, მეფე და არა მეფის სიუჟეტური წყაროს, სახელმწიფოებრივი პოლიტიკის ძირითადი ქვეტექსტია. და ეს ქვეტექსტი ისე აშკარა და არსებითია რუსთველის პოემაში, რომ ქართველი ხალხის საისტორიო მეხსიერება ვეფხისტყაოსნის ამ პოლიტიკურ ქვეტექსტს ისტორიულ სინამდვილედ გადაიაზრებს და რუსთველის სამეფო გვარიდან წარმომავლობასა და თამარ მეფისადმი სიყვარულზე ლეგენდებს ქმნის.

რაიმერი პირველი მკვლევარია, რომელმაც მეფე და არა მეფის მთავარი პერსონაჟის საოცარ კონტრასტულობაზე დაფიქრდება. იგი შენიშნავს, რომ არბასესის ხასიათის ამ სპეციფიკაზე თვითონ პიესის ავტორებს აქვთ ყურადღება გამახვილებული და ერთი პერსონაჟის, არბასესის მეგობრის და სარდალის მარდონიუსის პირით გამოთქმული: „იგი არის პატივმოყვარე და თავმდაბალი, მრისხანე და წყნარი, მხიარული და მოწყენილი, აღტაცებული და დაღვრემილი, უკიდურესობებით სავსე ერთსა და იმავე დროს“ („მეფე და არა მეფე“ I.ი) - (ბომონტი და ფლეტჩერი 1964: 8). მთავარი პერსონაჟის ხატვის ამ სპეციფიკას ყურადღებას აქცევს თითქმის ყველა უმთავრესი მკვლევარი, რომელიც მეფე და არა მეფის ხასიათებს უკვირდება. არბასესის ხასიათის ეს თავისებურება, მეოცე საუკუნის მკვლევარის ე. უეითის დაკვირვებით, ამ თხზულებას განასხვავებს ბომონტისა და ფლეტჩერის სხვა პიესებისგანაც. იგი შენიშნავს, რომ არბასესის ხასიათში იმდენი კონტრასტულია, რამდენიც არ არის იმავე ავტორების სხვა თხზულების („ერთგული მწყემსი ქალი“) ერთმანეთის მიმართ კონტრასტულ პერსონაჟებში (უეითი 1969: 19). ისიც შენიშნულია, რომ ამგვარი კონტრასტულობა არ არის მხოლოდ მთავარი გმირის ხასიათის სპეციფიკა, იგი საზოგადოდ ამ ნაწარმოების სტილია: პარალელური და სიმეტრიკული კონტრასტები პერსონაჟთა ხასიათებში ერთმანეთის მიმართ.

მეფე და არა მეფის ამ სპეციფიკის წყაროც ვეფხისტყაოსანი შეიძლება იყოს. ყოველ შემთხვევაში ფაქტი ისაა, რომ კონტრასტული თვისებების ერთ მთლიანობაში მოაზრება რუსთველის მხატვრული სტილის მახასიათებელია. იგი არაფრაგმენტულად ჩანს პერსონაჟის როგორც პორტრეტში (როსტევანი იყო „მაღალი, უხვი, მდაბალი“ - 33); ასევე გმირის ემოციის ხატვაში: ტარიელის მიერ ფრიდონის პირველი ხილვა სიგიჟემდე მისული რაინდის ხილვაა: „მოყმე ამაყად ყიოდა,... მტერთა ექადდა, წყრებოდა, იგინებოდა, ჩიოდა“ (596). ორიოდე სიტყვის გაცვლის შემდეგ ტარიელი იმავე ფრიდონში ხედავს მამასავით უტკბეს და უნაზეს მოყმეს: „წავედით უტკბოსნი მამა-ძეთასა. მე გავეკვირვე ჭვრეტასა მის ყმისა სინაზეთასა“ (600). იგივე კონტრასტული სტილი ჩანს რუსთველის პოემის პერსონაჟთა მოქმედებაში: სენტიმენტალური განწყობილებით გათიშული, თვალთაგან ცრემლმომდინარე გმირი წამის უსწრაფესად გამოფხიზლდება და უმოწყალოდ დახოცავს მის შესაპყრობად მიახლოებულ თორმეტ ვაჟკაცს. და სხვა მრავალი.

პერსონაჟის ხატვის ამ რუსთველისეულ სტილს თავისი საფუძველი შუასაუკუნეების მისტიკურ თეოლოგიაში აქვს. მე ვგულისხმობ უზენაე-სი არსების დადებითი და უარყოფითი მახასიათებლების ერთობლიობით სახელდებას - კატაფატიკა-აპოფატიკას, რომელიც რუსთველის სტილიცაა უზენაესზე მითითებისას: „მზიანი ღამე“, „უჟამო ჟამი“ (837) და სხვა. ბომონტისა და ფლეტჩერის მეფე დ არა მეფეში მას არა აქვს მსოფლმხედველობითი საფუძველი. იგი მზამზარეული სახითაა მოხმობილი და ემსახურება სიტუაციების ტრაგიკულ-კომიკურ მონაცვლეობას.

ინგლისური ლიტერატურის კრიტიკოსებს, აოცებთ რა არბასესის ხასიათში უკიდურესი ოპოზიციების შეერთება, მის პირველივე შემოსვლას პიესაში მრავალგზისი განხილვის საგნად აქცევენ. მიუთითებენ, რომ გამარჯვებულ იბერიის მეფეს - არბასესს სომხეთის დამარცხებული მეფე ტიგრანესი შემოჰყავს უკიდურესი მოკრძალებით და ამავე დროს აუტანელი ქედმაღლობით (ე. უეითი). სხვა მკვლევარსაც დააფიქრებს იბერიის მეფის ასეთი უზომო მოწყალება და პატივისცემა ტყვედმოყვანილი მეფის მიმართ და ეძებს მოწყალე მეფეების სახეებს ანტიკურ წყა-როებში. ყურადღებას მიაპყრობს გადმოცემებს ქსენოფონტის „კიროპედიაში“ კიროს მეფის მოწყალეობაზე (ფინკელპირლი 1990: 172). დიახ! მოწყალე მეფეთა სახეები ანტიკურ საისტორიო თუ ლიტერატურულ წყაროებში არც თუ ძალზე იშვიათია, მაგრამ ამ შემთხვევაშიც მე მინდა ყურადღება მივაქციო ისევ მეფე და არა მეფის მთავარი გმირის არბასესის პროტოტიპს - ვეფხისტყაოსნის მთავარ გმირს ტარიელს. კერძოდ, მსგავსად არბასესის მიერ დამარცხებული მეზობელი მეფის სამეფო კარზე მიღებისა, ტარიელის მიერ დამარცხებული მეზობელი მეფის მიღებას სამეფო კარზე. ერთმა უცხოელმა თეოლოგმა, მამა გენადი ეიკალოვიჩმა, როცა მას რუსთველის ერთი მისტიკური ცნების განმარტება სთხოვეს, ეს სცენა გაიხსენა: საოცარია ასეთი კაცთმოყვარეობაო, -თქვა, - დამარცხებულ მეფეს სამეფო კარზე უდიდესი პატივისცემით და ალერსით ღებულობენ, ძვირფასად დასაჩუქრებულს თავის ქვეყანაში აბრუნებენო (ნოზაძე 1957: 194). ასე რომ, ამ შემთხვევაშიც მეფე და არა მეფის ამ სპეციფიკური სცენის უშუალო პარალელი ვეფხისტყაოსანშია.

მეფე და არა მეფის მხატვრულ სტრუქტურაში მხოლოდ პერსონაჟის კონტრასტული ხასიათი არ არის ის სპეციფიკა, რომელიც ვეფხისტყაოსანზე მიგვანიშნებს. უმთავრესი საკამათო პრობლემა ამ თხზულების ირგვლივ მისი მორალური სამყაროა. როგორც აღვნიშნეთ, პირველივე კრიტიკოსი - თომას რაიმერი ამ პოზიციიდან ესხმის თავს პიესას და საუკუნოვან პოლემიკას წამოიწყებს; ამ პოლემიკას ინგლისურ ლიტერატურათმცოდნეობაში მრავალნაირი გაგრძელება და გადაწყვეტა აქვს*. ყურადღება მინდა მივაპყრო, პიესის მორალური პოზიციის საზოგადოდ აღიარებულ ზოგად შეფასებას. იგი მკაფიოდაა გამოთქმული „მეფე და არა მეფის“ კრიტიკული ტექსტის გამომცემლის რობერტ ტერნერის შესავალ გამოკვლევაში: „მეფე და არა მეფის“ მორალური სამყარო ერთგვარად თავისუფალია ქრისტიანული ჰუმანიზმის სტანდარტებისაგან (ბომონტი და ფლეტჩერი 1964: XXV-XXVI). ისევ ვეფხისტყაოსანზე გადავიტანოთ ყურადღება და იმ უცხოელ ლიტერატურათმცოდნეთათვის, რომლებიც უფრო ნაკლებად იცნობენ რუსთველოლოგიურ ლიტერატურას, მინდა მივუთითო, რომ რუსთველის პოემა გამოირჩევა თავისი არადოგმატური რელიგიური პოზიციით, ბევრად უფრო თავისუფალი, თუმცა ღრმა რელიგიური მსოფლშეგრძნებით, რომელიც მაღალგანვითარებული ქრისტიანული თეოლოგიის ბაზაზე ყალიბდება, მაგრამ არ ეტევა დოგმატიკით დაკანონებულ კონფესიურ ჩარჩოებში.

ერთ-ერთი მაგრამ უმთავრესი თემა, რომლითაც ვეფხისტყაოსანი შუასაუკუნეების ნორმირებულ მორალში ვერ თავსდება, სიყვარულია. ვეფხისტყაოსნის ამქვეყნიური, ადამიანური სამყაროს სიყვარული, რომელიც დაცლილია ღვთაებრივ სიყვარულად მისტიკური გადააზრების ალეგორიული ელემენტისაგან, თუმცა ღრმა თეოლოგიური ინტერპრეტირებით ქრისტიანული მოყვასის სიყვარულის საკარო სიყვარულის გზით ადამიანის თავისუფალი ემოციური სამყაროს უმაღლეს და ამდენად ღვთაებრივ გამოვლინებად გადააზრებაა (ხინთიბიძე 2005: 14), არის უზომოდ დიდი, გრიგალივით მოვარდნილი და ღვთაებრიობამდე ამამაღლებელი გრძნობა. ესაა მიჩნეული ვეფხისტყაოსნის სიყვარულის სპეციფიკად მსოფლიო ლიტერატურის იმ მკვლევართა მიერ, რომელთაც ამ ლიტერატურის პროცესში ვეფხისტყაოსანიც განიხილეს. მეფე და არა მეფის პერსონაჟთა მიერ გრძნობის, კერძოდ სიყვარულის, უაღრესად ცოცხალი შეხებით და ამავე დროს გაზვიადებულად გამოხატვა ამ თხზულების მხატვრული სტრუქტურის კიდევ ერთი სპეციფიკაა. XVII საუკუნის ინგლისური კრიტიციზმის დიდი წარმომადგენელი და ამასთანავე ცნობილი დრამატურგი ჯონ დრაიდენი (1631-1700), რომელიც უმალვე აუმხედრდა მეფე და არა მეფის რაიმერისეულ კრი-ტიკას, პირველია, ვინც მეფე და არ მეფის პერსონაჟთა გრძნობის დემონსტრირების ამ სპეციფიკას შენიშნავს.L დრაიდენის ეს მიგნება შემდგომში დაზუსტდება სხვა ლიტერატურათმცოდნეების მიერ. თანაც გამოვლინება, რომ სიყვარულის გრძნობა ბომონტისა და ფლეტჩერის პერსონაჟებისა თითქოს უფრო დიდია, უსასრულო და მყარია, ვიდრე თვითონ პერსონაჟები (უეითი 1969: 39; 21).

კიდევ ერთი სპეციფიკა, რომლითაც გამოვლინდება მეფე და არა მეფის სიყვარულის გრძნობის ცოცხალი რეალურობა, ესაა მისი იდეალი - ქორწინება. მეფე და არა მეფის შეყვარებულთა სწრაფვა მათი ქორწინებისკენაა მიმართული. ამითაც შეეხმიანება ეს პიესა მის სიუჟეტურ პროტოტიპს - ვეფხისტყაოსანს. ქორწილი, როგორც ქალ-ვაჟის სიყვარულის მიზანი და იდეალი, ვეფხისტყაოსნის სიყვარულის ერთი უმთავრესი სპეციფიკაა, რომლითაც იგი განსხვავდება რუსთველის ეპოქის არა მხოლოდ ღვთაებრივი სიყვარულის, არამედ ასევე ამქვეყნიური - როგორც აღმოსავლური სუფიზმის, ასევე დასავლური კურტუაზული სიყვარულისაგან.

მეფე და არა მეფის პარალელები ვეფხისტყაოსანთან ქალ-ვაჟის სასიყვარულო პერიპეტიებში მინდა დავასრულო კიდევ ერთი დეტალით: ქალ-ვაჟის ურთიერთობაში, კერძოდ გადაწყვეტილების მიღებაში, ქალის ინიციატივა ჩანს. იგი სასიყვარულო კვანძის განასკვამდე ქალის მომავალი სატრფოსადმი წერილითაც გამოვლინდება. ვეფხისტყაოსანში ამ წერილს სიუჟეტური დანიშნულება აქვს. მეფე და არა მეფეში კი იგი თითქოს უფუნქციო კომპონენტია: თითქოს ნაძალადევიაო, თითქოს უბრალოდ ეტიკეტი თუ მიბაძვააო. ბომონტისა და ფლეტჩერის ეს მიბაძვა (ქალის წერილი მომავალი სატრფოსადმი) ვეფხისტყაოსნისადმი სხვა შემთხვევაში უფრო აშკარად გამოჩნდება. მაგრამ ამის თაობაზე - უფრო ქვემოთ.

თავისთავად მიბაძვა ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტური სქემის ცალ-კეული კომპონენტებისადმი მეფე და არა მეფის სასიყვარულო ინტრიგის სხვა დეტალებითაც იგრძნობა. და ეს დეტალები რომ მიბაძვაა, იმითაც ჩანს, რომ ისინი პიესის სიუჟეტისთვის ძირითადად უფუნქციოა, თითქოს ხელოვნურადაა მოხმობილიო. ასე, მაგალითად: არბასესი მის სატრფოს პანთეას ციხეში ჩააკეტვინებს. მკითხველს შევახსენებ, რომ პანთეას ვეფხისტყაოსნისეული პროტოტიპი ნესტანი ციხეშია; მაგრამ ეს ციხე არაა დამნაშავის საპყრობილე: ნესტანი ჩაკეტილია ციხე-ქალაქის მიუვალ კოშკში, რომ არსად გაიქცეს, არ დაიკარგოს და დააქორწინონ უფლისწულთან, რომელიც ლაშქრობიდან უნდა დაბრუნდეს. ტარიელისთვის იგი დიდი ხნის დაკარგულია. უნაყოფო ძებნის შემდეგ ტარიელს სრული საფუძველი აქვს, რომ იგი გარდაცვლილად ჩათვალოს; რასაც ბუნებრივად მოჰყვება მისი მედიტაცია სატრფოსთან იმქვეყნიური შეერთების თაობაზე, რომელიც თავისი მსოფლმხედველობითი დატვირთვით ახალი სიტყვაა სიყვარულის გადააზრებაში შუა საუკუნეებიდან რენესანსამდე სივრცეში: (ხინთიბიძე, 2005, 63-73).

„აქა გაყრილნი მიჯნურნი მუნაცა შევიყარენით,
მუნ ერთმანერთი კვლა ვნახეთ, კვლა რამე გავიხარენით! (883).
„საყვარელმან საყვარელი ვით არ ნახოს, ვით გაწიროს!
მისკე მივალ მხიარული, მერმე იგი ჩემკე იროს,
მივეგებვი, მომეგებოს, ამიტირდეს, ამატიროს...“(884).

მეფე და არა მეფეში ვეფხისტყაოსნის ეს სიუჟეტური ეპიზოდი არ მუშაობს, მაგრამ ჩანს მისი ძირითადი კომპონენტები. პანთეა, ნესტანის ორეული, ავტორებმა ციხეში შეიყვანეს; თუმცა ამ აქტის აუცილებლობა პიესის სიუჟეტით არაა მკაცრად მოტივირებული. უფრო მნიშვნელოვანი არბასესის მიერ უეცარი შეყვარების სცენაში პანთეას გარდაცვლილად წარმოდგენაა. რაც იმდენად მოულოდნელი და აუხსნელია, რომ მკვლევარები დაჟინებით ეძებენ მიზეზს (თუ ნიმუშს), რომლის შთაგონებით (თუ გავლენით) გაითამაშეს ბომონტმა და ფლეტჩერმა ეს „კონტექსტიდან ამოვარდნილი სცენა“ (ელიოტი 1917-1932: 135) და რაც უფრო არსებითია, ამ სცენის (გმირის მიერ სატრფოს გარდაცვლილად წარმოდგენის) განვითარება მეფე და არა მეფეში ისევ ვეფხისტყაოსნის კვალს გაჰყვება: იგი გადაიზრდება გმირის მედიტაციაში. უფრო მეტიც, არბასესის მედიტაციის ფილოსოფიური კონტექსტიც თითქოს ვეფხისტყაოსნის ტარიელის შესაბამისი მედიტაციის რემინისცენციააო: იბერიის პრინციც ამქვეყნიდან იმქვეყნად გადასახლებაზე ფილოსოფოსობს (III, 1):

„ჩემი და! - გარდაიცვალა იგი?..
... იგი გარდაიცვალა.
ქალწული, თუმცა ძილზე უფრო უმანკო,
ისე ნათელი, როგორც მისი თვალები. და
მარადიული კურთხევა დაჰყვება თან, სადაც იგი არის.
მე ვიცი, მას არ შეეძლო ესურვა, რომ შეეცვალა
თავისი მდგომარეობა ახლით. და თქვენ მნახავთ მე,
როგორ ვატარებ ჩემს ჯვრებს,
კაცისა. ჩვენ ყველანი უნდა მოვკვდეთ.
და მან გვასწავლა, როგორ უნდა სიკვდილი“.

ეს „არტისტულად გამოგონილი ტრიუკი“ კი, როგორც ინგლისურმა ლიტერატურულმა კრიტიკამ შენიშნა, აშკარად ინარჩუნებს „ელეგანტურ და კონტროლირებულ ჰიპორბოლიზებას, რომელიც შექსპირის ლექსში თითქმის არასოდეს არ ჩანს“ ( მაიზენერი 1940-41: 142).

ამგვარად, ირკვევა რომ, მეფე და არა მეფის მიმართება ვეფხისტყაოსანთან უფრო მეტია, ვიდრე, ნაწარმოების ფაბულის მიმართება გარკვეულ სიუჟეტურ წყაროსთან, როგორც მე ამას თავიდან ვვარაუდობდი. (ხინთიბიძე 2007: 98). მთლიანობაში კი საქმე გვაქვს ლიტერატურულ ქმნილებასთან, რომელსაც შექსპირის ეპოქის დრამატურგიაში მნიშვნელოვანი ადგილი განეკუთვნება. ამით აიხსნება, რომ ტომას რაიმერის თავდასხმას მეფე და არა მეფის მორალზე უმალვე მოჰყვა ჯონ დრაიდენისეული ანალიზი ამ პიესის ლიტერატურულ ხელოვნებაზე შექსპირის და ფლეტჩერის შემოქმედების საერთო კონტექსტში (“The Grounds of Criticism in Tragedy”, 1679), სადაც უყოყმანოდ ითქვა, რომ მათ დიზაინში საუკეთესო სწორედ მეფე და არა მეფეა. დრაიდენმავე მიაკუთვნა მეფე და არა მეფე ტრაგედიის საწყის, ტრაგიზმის დონის მიხედვით დაბალ ჯგუფს, რომლის დასასრული ბედნიერია. ჯონ დრაიდენის შეფასება არ დარჩა „ღაღადებად უდაბნოსა შინა“. XX საუკუნის ლიტერატურულმა კრიტიკამ იგი გაიხსენა. არტურ მიზენერი აქვეყნებს საგანგებო გამოკვლევას, სათაურით: „მეფე და არა მეფის მაღალი დიზაინი“ და ცდილობს ახსნას ის ფაქტი, რომ მთელი XVII საუკუნის მანძილზე მეფე და არა მეფე უაღრესად პოპულარულია და რომ მისი, როგორც მთლიანად ბომონტისა და ფლეტჩერის შემოქმედების, გადაფასება დაიწყო XIX საუკუნიდან და ჩვენი თანამედროვეობისათვის ისინი მეოთხეხარისხოვან მწერალთა ჯგუფში აღმოჩნდნენ. გადაფასდა ის სტილი, რომელიც ტრაგიკომედიის ჟანრში ბომონტმა და ფლეტჩერმა დაამკვიდრეს, რომელიც იმდენად პოპულარული იყო თავის საწყის ეტაპზე, რომ თვით შექსპირს აქვს ამ სტილით თავისი უკანასკნელი პიესები დაწერილი („ზამთრის ზღაპარი“, „ქარიშხალი“, „ციმბელინი“). ეს კი აშკარა დასტურია იმისა, რომ XVII საუკუნის მეორე ათეულის დასაწყისში ინგლისის სცენაზე იმარჯვებს ახალი სტილის დრამა - ტრაგიკომედია.**

ამ სტილის საუკეთესო ნიმუში კი მეფე და არა მეფეა, რომლის კავშირში რუსთველის ვეფხისტყაოსანთან - უკვე ძნელია, რომ ეჭვი შეიტა-ნო. ეს გარემოება კიდევ ერთხელ და უფრო მეტი სიმწვავით წამოჭრის კითხვას, რომელსაც მე ამ საკითხთან პირველი შეხებისას „მივიწყებული წარსულის საიდუმლო“ ვუწოდე. საიდან, რა გზით, როგორ უნდა სცოდნოდათ ფრანსის ბომონტს თუ ჯონ ფლეტჩერს ვეფხისტყაოსანი? ეს კითხვა ქართული ლიტერატურის მცოდნე თითქმის ყველა ინტელიგენტს უპირველეს ყოვლისა იმას აფიქრებინებს, რუსთველს XII საუკუნის დასასრულს და ინგლისელ დრამატურგებს XVI საუკუნის დასასრულს ერთი და იგივე სიუჟეტური წყარო ხომ არა აქვთ ხელთო. მართლაც, რუსთველოლოგები დღესაც სხვადსხვაგვარად განმარტავენ პოეტის სიტყვებს - „ესე ამბავი სპარსული, ქართულად ნათარგმანები ვპოვე და ლექსად გარდავთქვიო“ (9). მიუხედავად იმისა, რომ ამ სიტყვების პირდაპირ - ფაბულის წყაროზე მითითებად გაგება მრავალგზის იქნა მეცნიერულად უარყოფილი, დღესაც გრძელდება კამათი რუსთველის პოემის ფაბულის წყაროს არსებობის დაშვებისა თუ დაუშვებლობის თაობაზე. შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ვეფხისტყაოსანსა და მეფე და არა მეფეს საერთო სიუჟეტური წყარო აქვთ? არა! ჩემს მიერ ჩატარებული კვლევა-ძიება ამის დაშვების საფუძველს არ გვაძლევს. საქმე ისაა, რომ მეფე და არა მეფე სიუჟეტურ მიმართებას ამჟღავნებს აშკარად და საკუთრივ ქართველი პოეტის ვეფხისტყაოსანთან: ჯერ ერთი, მეფე და არა მეფის ამბავი იბერიის ანუ საქართველოს სამეფო კარზე ხდება. ამით ავტორები მიანიშნებენ ამ ამბის საქართველოდან მომდინარეობაზე (ან საქართველოსთან რაღაც კავშირზე); რაზედაც მითითება ვეფხისტყაოსნის სავარაუდოდ შესაძლებელ წყაროში უკვე შეუძლებელია არსებულიყო. მეორეც, მეფე და არა მეფის პრინცესის სახელი პანთეა მისი ვეფხისტყაოსნისეული პროტოტიპის - ნესტანის სიმბოლურ სახელზე - ვეფხზე ანუ პანტერაზე მიუთითებს. ამითაც ინგლისელი ავტორები დაუფარავად მიანიშნებენ რუსთველის ვეფხისტყაოსანზე და არა მის რაღაც სავარაუდო შესაძლებელ სიუჟეტურ წყაროზე. უფრო მეტიც, პირადად მე იქითკენ ვიხრები (თუმცა ამის დასაბუთებისთვის სათანადო დოკუმენტები არა გვაქვს) რომ ვივარაუდო: ბომონტსა და ფლეტჩერს ქართული კონსულტანტი ჰყავთ მეთქი. მათ ვეფხისტყაოსნის ინდოეთის სამეფო კარის შეყვარებული წყვილის ტარიელისა და ნესტანის ამბავი იბერიის (საქართველოს) სამეფო კარის შეყვარებული წყვილის ამბად წარმოადგინეს. ამგვარად ჰქონდათ გააზრებული ვეფხისტყაოსნის ინდოეთი ძველ საქართველოში. XIX და თვით XVIII საუკუნის წყაროები მოწმობენ, რომ ქართულ საზოგადოებას ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტი საქართველოს ამბის ალეგორიულ ასახვად მიაჩნდა.

როცა რუსთველის პოემის XVII საუკუნის დასაწყისის ინგლისში შეღწევაზე ვფიქრობდი, მე შევეცადე მიმეთითებინა იმ გზაზე, რომლითაც შეიძლებოდა იმ პერიოდში ქართული მწერლობა ევროპაში გასულიყო და მივუთითე ქართული სამეფო კარის კონტაქტებზე ესპანეთის სამეფო კართან XV და XVI საუკუნეებში (ხინთიბიძე 2007: 95-98). ამჯერად მე ვფიქრობ, რომ ამ შესაძლებლობას შეიძლება დაემატოს უფრო შემთხვევითი გზები. კერძოდ, ქართველი კონსულტანტი, რომელიც შემთხვევით თუ რაღაც მისიით შეიძლებოდა აღმოჩენილიყო ინგლისში. რამდენიმე გარემოება მაძლევს მე იმპულსს ამის დაშვებისა:

როგორც ევროპული წყაროებიდან ჩანს, ევროპელ ინტელექტუალთა მიერ უფრო ადრინდელი პერიოდის მითითებები ქართული ლიტერატურის თუ კულტურის ფაქტებზე ქართველი კონსულტანტების მეშვეობით ხდება. ამაზე უშუალო მითითებებია გერმანელი მეცნიერების XVIII საუკუნეში დასტამბულ წიგნებში (J.G. Adler; K. Alter).

XVI და XVII საუკუნეების ევროპულ დიპლომატებს, მოგზაურებს, ვაჭრებს და აღმოსავლეთით დაინტრესებულ ინტელექტუალურ წრეებს ხშირი და მჭიდრო კონტაქტი აქვთ სპარსეთისა და ოსმალეთის სამეფო კარებთან, სადაც შაჰებისა და სულთნების გარემოცვაში განუწყვეტლივ არსებული ქართველი ქალების სიმრავლე ევროპელთა ყურადღებას იქცევს თავისი არა მხოლოდ სილამაზით და ნიჭიერებით, არამედ თავიანთ სამშობლოზე განუწყვეტელი ფიქრითა და წუხილით. ეს გარემოება მკაფიოდაა ასახული XVII-XVIII საუკუნეების ევროპულ მხატვრულ ლიტერატურაში (ხინთიბიძე 2001: 27). იმასაც უნდა მივაქციოთ სათანადო ყურადღება, რომ ყველაზე ადრინდელი ცნობები, თუმცა საკმაოდ მწირი, ქართული ენის, ანბანის, შრიფტის, სასულიერო მწერლობის შესახებ ევროპაში დაიბეჭდა ერთი გერმანელი მოგზაურის მიერ თურქეთში 1579 წელს მოპოვებული მასალის კონტექსტში (S. Schweigger). ამ გზით ევროპაში შესული ინფორმაცია იმსახურებს ყურადღების მიქცევას.

ბომონტისა და ფლეტჩერის მეფე და არა მეფის რუსთველის ვეფხისტყაოსანთან ამგვარი არსებითი მიმართების დადასტურება კიდევ ერთ მნიშვნელოვან საკითხს წამოჭრის მკვლევარის წინაშე: თუ ბომონტი და ფლეტჩერი რუსთველის ვეფხისტყაოსანს მართლაც ასე ღრმად იცნობენ და იყენებენ, თანაც მათი შემოქმედების სწორედ პირველი მომწიფების ეტაპზე, სავარაუდოა, რომ ამ ნაწარმოების კვალი გამოჩენილიყო არა მხოლოდ ერთ პიესაში, არამედ სხვა შემთხვევაშიც. ამ მიმართულებითაც მიმდინარეობდა ჩემი კვლევა. შედეგი დადებითია და კვლავ სრულიად ახალი ინგლისური ლიტერატურული კრიტიკისათვის. ვეფხისტყაოსანი არის ერთ-ერთი არსებითი სიუჟეტური წყარო ბომონტისა და ფლეტჩერის კიდევ ერთი პიესისა. ესაა ფილასტერი.

დავიწყოთ იმით, რომ ფილასტერი ბომონტისა და ფლეტჩერის მიერ ერთად დაწერილი პიესაა, ისევე როგორც მეფე და არა მეფე. პიესები შექმნილია დაახლოებით ერთსა და იმავე დროს. მეფე და არა მეფე ლიცენზირებულია სცენაზე დასადგამად 1611 წელს. ფილასტერი კი მკვლევართა ვარაუდით 1608-1610 წლებშია დაწერილი. ისიც მიჩნეულია, რომ ეს ორი პიესა, რომლებმაც ყველაზე დიდი სახელი მოუტანეს ბომონტსა და ფლეტჩერს და მხოლოდ ისინი იდგმებოდა ინგლისის სცენებზე საუკუნის ბოლომდე, რაღაცით განსხვავდება სხვა პიესებისგან (რაისტინი 1910: 113-114, 179). და ეს მსგავსება და სხვებისგან განსხვავება არ განისაზღვრება მხოლოდ იმით, რითაც დრაიდენმა გამოჰყო მეფე და არა მეფე - ტრაგედიის ბედნიერად დასრულებით. ინგლისური ტრაგიკომედიის ერთიან კონტექსტში მონოგრაფიული შესწავლის პირველივე ეტაპზე იქნა შენიშნული, რომ სწორედ ეს ორი პიესა იყო პირველი ნიმუში იმ ახალი ტიპის ტრაგიკომედიისა, რომელმაც დააბრუნა ინგლისურ ლიტერატურაში რომანტიკულ-ჰეროიკული თემატიკა.

ისიც შენიშნულია, რომ ფილასტერში ჩანს შექსპირის (კერძოდ „ჰამლეტის“) გავლენა, უფრო მეტად, ვიდრე მეფე და არა მეფეში, მაგრამ მისი (ფილასტერის) ძირითადი ქარგის უშუალო წყარო არ ჩანს და ფიქრობენ, რომ ამბავი უნდა მიმდინარეობდეს რაღაც პასტორალური სასიყვარულო ისტორიიდან თუ სარაინდო რომანიდან (უეითი 1969: 15). ეს დასკვნა ძირითადად მოტივირებულია ფილასტერის სავარაუდო საისტორიო წყაროების შესწავლით. საქმე ისაა, რომ ფილასტერში გათამაშებული სასიყვარულო ტრაგიკომედია ორი მეზობელი სამეფოს - სიცილიისა და კალაბრიის სამეფო კარის კონფლიქტის ფონზეა წარმოდგენილი (მსგავსად მეფე და არა მეფის იბერიისა და სომხეთის საომარი დაპირისპირებისა). ამიტომაც მკვლევარები დაბეჯითებით ეძებენ საისტორიო თუ სხვა ტიპის ლიტერატურულ წყაროებში სამხრეთ იტალიის ამ ორ ქვეყანაში მომხდარ მსგავს ამბავს. დასკვნა კატეგორიულია: ფილასტერში აღწერილი ამბები არ შეესაბამება სიცილიის ისტორიის რომელიმე სიტუაციას; ნაწარმოები წარმოადგენს ფსევდო-ისტორიისა და სასიყვარულო ამბის თუ სარაინდო რომანის კომბინირებას.. კომბინირების არეალი კიდევ უფრო ფართოა: რომანტიკული და ნაკლებად სარწმუნო ამბავი მოაზრებულია იმ სამეფო კარის ინტრიგაში, რომლის ხელმწიფეთა ქცევა სამართლიანობის თუ ზნეობის პოზიციიდან საეჭვოა. ეს კი ფილასტერის და მეფე და არა მეფის ფაბულის საერთო მახასიათებელია (უეითი 1969: 132-133). უფრო მეტიც, ფილასტერისა და მეფე და არა მეფის ძირითადი სიუჟეტური ქარგის საერთო მახასიათებელი უფრო ფართოა და ესეც ინგლისურმა ლიტერატურულმა კრიტიკამ იმთავითვე შენიშნა. კერძოდ: ამბავი ხდება უცხო ქვეყნებში და იგი მელოდრამული ხასიათისაა. ჰეროიკული სულისკვეთების მთავარი გმირები რომანტიკული თავგადასავლების არეალში მოქმედებენ. (რაისტინი 1910: 111).

ყველა ეს საერთო მახასიათებელი ფილასტერსა და მეფე და არა მე-ფეს აკავშირებს მათ საერთო სიუჟეტურ წყაროსთან. ესაა ვეფხისტყაოსნის ინდოეთის სამეფო კარზე გათამაშებული ფსევდო ისტორიული ამბავი ნესტანისა და ტარიელის სიყვარულისა.

ისიც იქნა მითითებული, რომ ბომონტისა და ფლეტჩერის ამ ორ პიესას აქვს პრინციპული საერთო მახასიათებლები, რომლითაც ისინი გამოირჩევა ტრაგიკული რომანებიდან, რომლებსაც სხვა ყველაფრით მჭიდროდ ემსგავსებიან, და ესაა სწორედ არსებითი ბომონტისა და ფლეტჩერის ნოვატორულ სტილში: ამბის გადატანა შორეულ გარემოცვაში; სამეფო გვარეულობის პერსონაჟები; ჩახლართული ქარგა; ბალანსირება და კონტრასტი ხასიათებსა და ემოციებში; ბედნიერი დასასრული. და მაინც ეს ორი პიესა დამოუკიდებელია და არა ერთმანეთის განმეორება (რაისტინი 1910: 111-112).

ზემოთ ნათქვამი მინდა გავიმეორო და დავაზუსტო: ინგლისურ ლიტერატურულ კრიტიკაში გამოვლენილი ყველა ეს საერთო მახასიათებელი ფილასტერისა და მეფე და არა მეფის, და აგრეთვე საერთო განმასხვავებელი ამ ორი პიესის მხატვრული სტილისა ინგლისური ტრაგედიის საერთო სტილიდან, გენეტიკურად აკავშირებს მათ ვეფხისტყაოსანთან, ამ ორი ტრაგიკომედიის საერთო სიუჟეტურ წყაროსთან. ვეფხისტყაოსანი უცხო და შორეული ქვეყნების ფსევდო-ისტორიულ ამბავზე მოაზრებული სიუჟეტის ჰეროიკული რომანია. მთავარი პერსონაჟები სამეფო გვარეულობის იერარქიის უმაღლესი პირებია. პოემის ფაბულა, ძირითადი ამბავი რთული და ჩახლართულია; ხასიათებსა და პერსონაჟთა ემოციებს ახასიათებს კონტრასტულობა და ამავე დროს ბალანსირება. სიუჟეტი მელოდრამატულია და დასასრული კი ბედნიერი.

ფილასტერისა და მეფე და არა მეფის საერთო სიუჟეტურ წყაროდ ვეფხისტყაოსნის მიჩნევა უპირველეს ყოვლისა ნესტანისა და ტარიელის სასიყვარულო ისტორიის გაცნობით დასაბუთდება.

ბომონტისა და ფლეტჩერის მიერ ვეფხისტყაოსნის სიუჟეტიდან აღებულია და გადამუშავებულია მხოლოდ ნესტანისა და ტარიელის თავგადასავალი ინდოეთის სამეფო კარის გარემოცვაში: მეფე და არა მეფეში - უშვილო მეფე-დედოფლის მიერ უახლოესი დიდებულის ახალშობილი ვაჟის შვილად აყვანა; ექვსიოდე წლის შემდეგ ქალის დაბადება; ბავშვობიდან ქალ-ვაჟის დაშორება და შემდეგ პირველი შეხვედრისთანავე სიყვარულით ვაჟის დაბნედა; მოქმედება სასიძოდ მოწვეული მეზობელი ქვეყნის უფლისწულის ჩამოსაშორებლად; ბედნიერი დასასრული - ქორწილი. ფილასტერში - ერთი ქვეყნის მეფის მიერ მეზობელი სამეფოს გაუქმება და შეერთება; უფლისწულისთვის მეფობის მემკვიდრეობის ჩამორთმევა და ერთადერთი ქალისათვის ზედსიძედ სხვა სამეფო ქვეყნის უფლისწულის მოწვევა; ქალის მიერ სამეფო მემკვიდრეობას ჩამოშორებული უფლისწულის თავისთან მიწვევა და მათი სიყვარულის გაცხადება; ზედსიძედ მოწვეული სასიძოს ჩამოშორება; ტახტის მემკვიდრეობის საკითხის ამ ორი მემკვიდრე ქალ-ვაჟის შეუღლებით გადაწყვეტა და ბედნიერი დასასრული - ქორწილი. ერთსა და მეორე შემთხვევაშიც სიუჟეტური ქარგის ძირითადი კონტურების მსგავსებას თან ერთვის პრინციპული დეტალების დამთხვევაც, რაზედაც მე მეფე და არა მეფის შემთხვევაში საგანგებო გამოკვლევაში ვმსჯელობდი. ამჯერად ვისაუბ-რებ მხოლოდ ფილასტერის შესახებ.

1. ჩემს მიერ ჩამოყალიბებული დებულება - ფილასტერის ძირითადი ქარგის უმთავრესი წყარო ვეფხისტყაოსნისეული ტარიელის და ნესტანის სიყვარულის ამბავია - როგორც ზემოთ მოხმობილი შინაარსობრივი დეტალებიდან ჩანს, ემყარება ფილასტერის ამბის ძირითადი სიუჟეტური ფაქტების, ანუ პიესის კარკასის აშკარა მიმართებას ვეფხისტყაოსანთან. სწორი აღმოჩნდა ინგლისური ლიტერატურის კრიტიკოსთა დასკვნები: ფილასტერში მოთხრობილი სიცილიისა და კალაბრიის სამეფოების დაპირისპირება ფსევდო-ისტორიაა; ამ სიუჟეტის წყარო რაღაც უცნობი შუასაუკუნეობრივი სასიყვარულო თუ სარაინდო რომანტიკული ამბავია. ვეფხისტყაოსნის ნესტანისა და ტარიელის სიყვარულის ამბავი სწორედ ამგვარი ამბავია. ნათქვამი რომ უფრო სარწმუნო გახდეს - მოკლედ ფილასტერის ძირითადი სიუჟეტური ხაზის შესახებ.

ფილასტერი სიცილიის სამეფოს ერთადერთი კანონიერი მემკვიდრეა. მისი მამა კალაბრიის მეფემ ჩამოაგდო ტახტიდან და სამეფო თვითონ შეიერთა. ფილასტერი ხალხის დიდი სიყვარულით და მხარდაჭერით სარგებლობს, ამიტომ იგი საპყრობილიდან გაათავისუფლეს. იმისთვის, რომ თავის ერთადერთ ქალიშვილს არეტუზას ორივე სამეფო დაუმკვიდროს, მეფემ ესპანეთის უფლისწული ფარამონდი ზედსიძედ მოიწვია და ცდილობს ქალიშვილის მასზე დაქორწინებას და ქვეყნის გაძლიერებას. არეტუზა თავის მსახურ ქალს ფილასტერთან აგზავნის და უფლისწულს თავისთან მოიწვევს. ამ უკანასკნელს ფარულად უკვე უყვარს არეტუზა. ქალი უფლისწულს თავის უზომო სიყვარულში გამოუტყდება. სასახლის კარზე გათამაშდება მრავალი დრამატული და კომიკური სცენა ერთი მხრივ ფარამონდსა და სასახლის ქალებს და მეორე მხრივ ფილასტერსა და არეტუზას და მათი სიყვარულის მესაიდუმლე მსახურს შორის. სიყვარულისგან გახელებული და ეჭვიანობით დაბნეული ფილასტერი უკაცრიელ ტყეში გაიჭრება. დაბოლოს ყველა საინტრიგო კვანძი გაიხსნება. ესპანეთის უფლისწულს თავის ქვეყანაში დააბრუნებენ, მეფე ფილასტერის და არეტუზას შეუღლებას მიესალმება და მემკვიდრედ ფილასტერს დალოცავს.

ფილასტერის ამბის ძირითადი ქარგის დროული და სივრცული კოორდინატების ვეფხისტყაოსანთან პრინციპული მსგავსების ფონზე (ორი სამეფოს შეერთება; მემკვიდრეობის პრობლემა - მეტოქეობა ერთიანი სამეფოს მეფის ერთადერთ ქალიშვილსა და შემოერთებული სამეფოს კანონიერად მემკვიდრე ვაჟიშვილს შორის; სამეფოს მემკვიდრეობის პრობლემის გადასაწყვეტად ზედსიძედ მოწვევა სხვა ქვეყნის უფლისწულის; სასიყვარულო ისტორია მემკვიდრე ვაჟსა და მემკვიდრე ქალიშვილს შორის; ბედნიერი დასასრული - მათი შეუღლება) არ შეიძლება ყურადღება არ მიექცეს ერთ თვალშისაცემ სხვაობას: ვეფხისტყაოსნის მიხედვით სარიდანმა თავისი ნებით შეუერთა თავისი კუთვნილი ნაწილი ინდოეთისა დანარჩენ გაერთიანებულ ინდოეთს. ფილასტერის მიხედვით კი სიცილიის მეფე უკანონოდ ჩამოაგდეს ტახტიდან და წაართვეს მეფობა. ეს კონკრეტული საკითხი მე მინდა ვაქციო უფრო თეორიულ ზოგად პრობლემად ტრაგიკომედიის ჟანრში თითოეული პიესის პირველწყაროსთან მიმართების თაობაზე. როგორც წესი, ტრაგიკომედიის ავტორი თავის პირველწყაროდან იღებს რაღაც ქარგას, ან ქარგის ერთ მონაკვეთს. აღებული ქარგის ცალკეულ კომპონენტებს იგი შეცვლის, გადაასხვაფერებს, მოარგებს საკუთარი პიესის მიზანდასახულობას და საკუთარ ჩანაფიქრს. მიმართება პირველწყაროსთან არ მოითხოვს პასუხისმგებლობას პირველწყაროს ფაქტების მეტ-ნაკლები სიზუსტით გადმოცემაში. ტრაგიკომედიის ავტორი მხოლოდ იმპულსს იღებს პირველწყაროსაგან, რომელიც შეიძლება იყოს იდეურიც, მაგრამ უფრო ხშირად ნარატიული. ნარატივის განვითარება და გადასხვაფერება ქმნის სწორედ ახალ ნაწარმოებს ახალი მხატვრული და იდეური ჩანაფიქრით. ასე რომ, ბომონტისა და ფლეტჩერის მიერ ერთი სამეფოს მიერ მეორეს დაპყრობით შეერთებაზე საუბარი წინააღმდეგ ვეფხისტყაოსნისეული შეერთებული სამეფოს მეფის პირადი ინიციატივით მოქმედებისა (ისევე როგორც, ბომონტისა და ფლეტჩერის მიერ ზედსიძედ მოყვანილი უფლისწულის უკან დაბრუნებით ჩამოშორება, წინააღმდეგ ვეფხისტყაოსნისეული მკვლელობისა) ტრაგიკომედიის პირველწყაროსთან დამოკიდებულების სრული კანონზომიერების ფარგლებში რჩება. სამეფოების შეერთების ვეფხისტყაოსნისეული ვარიანტი რუსთველის მსოფლმხედველობითი კრედოს კანონზომიერი კომპონენტია. რუსთველი ცენტრალიზებული მონარქიის სახელმწიფოებრივი წყობის მქადაგებელია; ჰარმონიულ, ტოლერანტულ, ადამიანის მიერ ადამიანის სიყვარულზე დაფუძნებულ საზოგადოებრივ ყოფაზე ოცნებობს. ამგვარი ოცნებისეული სამყაროს ერთი ელემენტია იდეალური პერსონა ხელმწიფე სარიდანისა. ბომონტსა და ფლეტჩერს ამ ჩანაფიქრთან არავითარი მიმართება არა აქვთ. მათ სჭირდებათ ისტორიას მიმსგავსებული ამბავი, რომელშიც არის საინტერესო გადაწყვეტა მათი თანამედროვე მაღალი საზოგადოებისათვის საჭირბოროტო საკითხისა - მემკვიდრეთა მიერ მტრობის ნაცვლად ერთმანეთის შეყვარება (ამ თემისადმი ინტერესი მათ მემკვიდრეობით მიიღეს დიდი წინამორბედისაგან: შექსპირის „რომეო და ჯულიეტა“). ეს მისცა მათ პირველწყაროს ქარგამ - ვეფხისტყაოსნის ტარიელისა და ნესტანის სიყვარულმა. და ამ ღერძზე ბრუნავს მათი ორივე პიესა ფილასტერი და მეფე და არა მეფე.

ამ შემოქმედებით თავისუფლებას რომ თვალი მოვუხუჭოთ, ისიც კი შეიძლება დავუშვათ, რომ თვით ვეფხიტყაოსნისეული ფარსადანისა და სარიდანის დამოკიდებულება ბომონტსა და ფლეტჩერს შეეძლოთ წარმოედგინათ, როგორც ერთი სამეფოს მიერ მეორეს დაპყრობა. ამის ფაქტობრივი დადასტურებისათვის ერთი მაგალითი კმარა. ვეფხისტყაოსნის ერთმა თანამედროვე ქართველმა მკვლევარმა სწორედ ამგვარად გაიაზრა ინდოეთის გაერთიანების ვეფხისტყაოსნისეული ამბავი: „თუ მომხდარა, რომ ვისმე ოდესმე შთამომავლობით მეფობა საკუთარი ნებით გაეცვალოს სხვა მეფის სამსახურზე?“ სარიდანს „სამეფო ჩააბარებინეს“, ალბათ მისი სურვილის წინააღმდეგო (კიკნაძე 2001: 6-7).

შეიძლება დავასკვნათ: ფილასტერის სიუჟეტური კარკასი ვეფხის-ტყაოსნის ინდოეთის სამეფო კარის ამბიდან მოდის.

2. ფილასტერში ვეფხისტყაოსნის სიყვარულის ისტორიის ქარგას ერთგვარად ვეფხისტყაოსნის სიყვარულის მახასიათებელი ნიშნებიც მოაქვს:

ა) რუსთველოლოგიურ ლიტერატურაში მრავალგზისაა ყურადღება გამახვილებული იმაზე, რომ ნესტანისა და ტარიელის სიყვარული უსასრულოდ ჰიპერბოლიზირებულია, თითქოს უფრო დიდია, ვიდრე სიცოცხლე და ა. შ. ეს საოცარი გრანდიოზულობა, გრძნობის სიგიჟემდე მიყვანა ვეფხისტყაოსნიდან გადასულია როგორც მეფე და არა მეფეში ასევე ფილასტერში. ინგლისური ლიტერატურის კრიტიკოსებს შენიშნული აქვთ ამ ორი პიესის სიყვარულის ეს თავისებური სპეციფიკაც.

ნესტანისა და ტარიელის სიყვარული ერთგვარად გადაჯაჭვუბ) ლია ტახტის მემკვიდრეობის სურვილსა თუ მისკენ სწრაფვასთან. ამ დებულების სამტკიცებლად ვრცელი შინაარსობრივი ექსკურსი რომ არ ვაკეთოთ, კმარა ნესტანის ტარიელისადმი მიმართული სიტყვების დამოწმება: „მე და შენ ვისხდეთ ხელმწიფედ, სჯობს ყოვლსა სიძე-სძლობასა“(540).

იგივე შეინიშნება ფილასტერშიც და საკმაოდ კატეგორიულადაც. დავუკვირდეთ არეტუზას მიერ ფილასტერისადმი თავის სიყვარულის გაცხადების სცენას (I.2):