ჰანს კიუნგი
თარგმანი თენგიზ დალალიშვილისა

ეთიკური კონსენსუსი - ანუ შეთანხმება განსაზღვრულ ღირებულებებთან, ნორმებთან თუ პრინციპებთან დაკავშირებით - მსოფლიო საზოგადოების ფუნდამენტია. იქნებ, ეს მოსაზრება მხოლოდ და მხოლოდ ლამაზი, გრანდიოზული ილუზიაა და მეტი არაფერი? ერებს კულტურებსა და რელიგიებს შორის განსხვავება ხომ მარადიული და ამოუწურავია; კულტურული, ენობრივი და რელიგიური თვითდამკვიდრების ტენდენციები, კულტურული ნაციონალიზმი, ენობრივი შოვინიზმი და რელიგიური ფუნდამენტალიზმი არც თანამედროვე ეპოქისთვისაა უცხო. რეალურია ასეთ პირობებში გლობალური მასშტაბების მქონე ეთიკურ კონსენსუსზე ფიქრი? ჩემი პასუხი ასეთია: ამ ურთულეს ჟამს სწორედ მსგავსი რამ გვჭირდება.

გამოწვევები და პასუხები

დავესესხები ბრიტანელ ისტრიკოს, არნოლდ ტოინბის და გამოვიყენებ მის ტერმინებს: ,,Challenges” რომელიც თანამედროვე მსოფლიო ისტორიულ ,,გამოწვევებს” ნიშნავს და ,,Responses”, რომელიც ,,პასუხებია” ამ გამოწვევებზე. იმას, რაც ჩემს წიგნში ,,მსოფლიო ეთოსის პროექტში” და გვიანდელ სტატიებში დავწერე, ამჯერად თეზისების სახით წარმოვადგენ, რათა პრობლემებს სხვა თვალით შევხედოთ.

ა. მთავარი საკითხები და მიდგომები

(1) ჩვენ ვცხოვრობთ ისეთ დროსა და სივრცეში, რომელშიც დაძაბულობა და პოლარიზაცია მორწმუნეებსა და ურწმუნოებს, რელიგიურ და სეკულარულ ჯგუფებს, კლერიკალებსა და ანტიკლერიკალებს შორის არა მხოლოდ რუსეთში, პოლონეთსა და აღმოსავლეთ გერმანიაში, არამედ საფრანგეთშიც, ალჟირსა და ისრაელშიც, ჩრდილოეთ და სამხრეთ ამერიკაშიც, აზიასა და აფრიკაშიც არსებობს.

ამ გამოწვევას მე შემდეგნაირად ვპასუხობ: დემოკრატიას დიდი დღე არ უწერია მორწმუნეებსა და ურწმუნოებს შორის კოალიციისა და ურთიერთპატივისცემის გარეშე!

ბევრი მეტყვის: განა ჩვენ ახალი ტიპის კულტურული კონფრონტაციის ეპოქაში არ ვცხოვრობთ? და მართლაც:

(2) ჩვენ ვცხოვრობთ ისეთ დროსა და სივრცეში, რომელშიც კაცობრიობის მთავარ საფრთხედ ,,ცივილიზაციათა შეჯახება” (ს. ჰანთინგტონი) ითვლება. როგორც ამბობენ, ეს იქნება არა ახალი მსოფლიო ომი, არამედ მძაფრი დაპირისპირებები ქვეყნებს შორის თუ ქვეყნის შიგნით, ქალაქებში, ქუჩებსა თუ სკოლებში.

ამ გამოწვევას მე შემდეგნაირად ვპასუხობ:

ვერ დამყარდება მშვიდობა ცივილიზაციებს შორის, თუ არ იქნება მშვიდობა რელიგიებს შორის!

ვერ იქნება მშვიდობა რელიგიებს შორის დიალოგის გარეშე!

ბევრი შემეწინააღმდეგება და მეტყვის: განა შეიძლება სერიოზულად ვიფიქროთ ნამდვილ დიალოგზე მაშინ, როდესაც უამრავი დოგმატური განსხვავებები და წინაღობა არსებობს რელიგიებს შორის? და მართლაც:

(3) ჩვენ ვცხოვრობთ ისეთ დროსა და სივრცეში, რომელშიც რელიგიათაშორის ურთიერთობებს ხშირად აბრკოლებს დოგმატიზმი, რომელიც ახასიათებს არა მხოლოდ რომაულ-კათოლიკურ ეკლესიას. ის ყველა სხვა რელიგიასა თუ ეკლესიაში არსებობს. დოგმატიზმის პოვნა თანამედროვე იდეოლოგიებშიც შეიძლება.

ამ გამოწვევას მე შემდეგნაირად ვპასუხობ: ვერ დამყარდება ახალი მსოფლიო წესრიგი ახალი მსოფლიო ეთოსის გარეშე! საჭიროა არა დოგმატური განსხვავებები, არამედ გლობალური, პლანეტარული ეთოსი.

მაინც რა ფუნქცია უნდა შეასრულოს მსოფლიო ეთოსმა? შემიძლია კვლავ გავიმეორო: გლობალური ეთოსი არც ახალი იდეოლოგიაა და არც სუპერსტრუქტურა. ის არც რელიგიებს უგულებელყოფს და არც სხვადასხვა ტიპის ფილოსოფიას. მსოფლიო ეთოსი ვერ ჩაენაცვლება თორას, მთაზე ქადაგებას, ყურანს, ბჰაგავადგიტას, ბუდას იგავებსა და კონფუცის მსჯელობებს. მსოფლიო ეთოსი არ გულისხმობს ერთ მსოფლიო კულტურას, მით უმეტეს, ერთ მსოფლიო რელიგიას. გლობალური ეთოსი საერთო ჰუმანური ღირებულებების, მასშტაბებისა და პრინციპების აუცილებელი მინიმუმია. უფრო კონკრეტულად რომ ვთქვათ, მსოფლიო ეთოსი არის კონსენსუსი გამაერთიანებელი ღირებულებების, ფუნდამენტური მასშტაბებისა და პრინციპების ირგვლივ. ასეთი ტიპის ეთოსს - მიუხედავად ნებისმიერი დოგმატური განსხვავებისა - ყველა რელიგია მიიღებს. მისაღები იქნება ის არამორწმუნეებისთვისაც.

ბ. ზოგადეთიკური სტანდარტები

უეჭველია, რომ მეცნიერებასა და ტექნოლოგიას ასეთი ტიპის კონსენსუსის მიღწევა არ შეუძლია. მოთხოვნილება ფსიქოლოგიაზე, სოციოლოგიაზე, პოლიტოლოგიასა და ფილოსოფიაზე მხოლოდ იმიტომ გაიზარდა, რომ თანამედროვე ეპოქის უდიდესმა ეკონომიკურ-ტექნოლოგიურმა პრობლემებმა პოლიტიკურ-მორალური ხასიათი შეიძინა...

ზოგიერთი ფილოსოფოსი მიიჩნევს, რომ გლობალური, ფუნდამენტური კონსენსუსის მიღწევა ეთოსთან მიმართებაში შეუძლებელია, ვინაიდან ეთოსი მხოლოდ რეგიონალური შეიძლება იყოს. მათ ჩვენი დროის ყველანაირი გამოწვევა თავიანთ აკადემიურ გეტოში მოაქციეს და რეგიონალურ სივრცეს ვერ სცდებიან. ფილოსოფოსთა მეორე ნაწილი რადიკალური პლურალიზმის მხარდამჭერებად გვევლინებიან. პლურალიზმი მათთვის ,,ჭეშმარიტების, სამართლიანობისა და ჰუმანურობის სიმრავლეს” ნიშნავს. ფილოსოფოსთა მესამე კატეგორიას მიაჩნია, რომ სხვადასხა ეროვნების, კულტურისა თუ რელიგიის წარმომადგენლებს აქვთ რაღაც საერთო, რომელიც ზოგადეთიკურ სტანდარტებად უნდა იქცეს.

,,სტანდარტი” (წარმოდგება სიტყვიდან ,,შტანდარტე”, ოფიციალური ,,დროშა”) დღეს გულისხმობს ისეთ რამეს, რასაც მაგალითის ძალა აქვს ე. ი. წარმოადგენს სახელმძღვანელოს, მასშტაბსა და ნორმას ყველასათვის. ჩვენ აქ ეთიკურ სტანდარტებზე, სახელდობრ, მორალურ ღირებულებებზე, ნორმებსა და პრინციპებზე ვსაუბრობთ.

,,ეთოსი” ადამიანის ან ადამიანთა ჯგუფის ფუნდამენტური მორალური პრინციპია, ,,ეთიკა” კი (ფილოსოფიური თუ თეოლოგიური) მოძღვრებაა მორალური ღირებულებების, ნორმებისა და პრინციპების შესახებ. ინგლისურ ენაში ბერძნულმა ,,Ethos”-მა გამოყენებითი მნიშვნელობა შეიძინა და მოგვევლინა, როგორც ,,Ethik”. ,,Ethics” აღნიშნავს როგორც ფუნდამენტურ მორალურ პრინციპებს, ასევე ეთიკურ სისტემასაც. გერმანულ ენაში მსგავსი მნიშვნელობა აქვს სიტყვას ,,Ethik”. მე ასეთი გაგება ძალიან მომწონს.

მაგრამ, როგორ უნდა მივაღწიოთ ეთიკურ კონსენსუსს? ჯერ თავიდანვე უნდა ავიცილოთ გარკვეული გაუგებრობები:

ვინაიდან ერებს, კულტურებსა და რელიგიებს, ცხოვრების ფორმებს, მეცნიერულ კონცეფციებს, ეკონომიკურ სისტემებს, სოციალურ მოდელებსა და რელიგიურ თემებს შორის დიდია განსხვავებები, შეთანხმება ეთოსთან მიმართებაში ანუ ტოტალური ეთიკური კონსენსუსი შეუძლებელია.

ეროვნულ, რელიგიურ და კულტურულ მრავალფეროვნებაზე საუბრისას არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ნებისმიერ შემთხვევაში მოვლენათა ეპიცენტრში ადამიანი დგას, ადამიანი, რომელსაც თანამედროვე საკომუნიკაციო საშუალებებით, რადიოთი და ტელევიზიით მუდმივად ესმის, რომ უხეშ შეცდომებს ატომურ ელექტრო სადგურებზე, მცდარ ბიოლოგიურ და გენეტიკურ მანიპულაციებს კონტინენტების განადგურება შეუძლია. ჩნდება კითხვა: ნუთუ შეუძლებელია ასეთ პირობებში მინიმალური კონსენსუსის მიღწევა ღირებულებებთან, მასშტაბებსა და პრინციპებთან დაკავშირებით?

გ. სიმართლისა და სამართლიანობის ძიებაში

ჩვენ ვეყრდნობით ფაქტებს და არა თეორიებს. ლოკალური მოვლენები დღეს სწრაფად ღებულობენ გლობალურ მნიშვნელობას. ქუჩებში გამოსული ადამიანების საპროტესტო აქციები - იქნება ეს პეკინში, ბუენოს აირესში, რანგონში, ბრიუსელსა თუ ბელგრადში - ტელევიზიის საშუალებით მყისიერად ექცევა მთელი მსოფლიოს ყურადღების ცენტრში. დედამიწის ნებისმიერი კუთხიდან მილიონობით ადამიანი თავად ხდება მოვლენათა თანამონაწილე; ისინი სოლიდარობას უცხადებენ სხვა ადამიანებს საკუთარი სახლიდან და ხშირად დასავლეთის ოპორტუნისტ პოლიტიკოსებს ქმედითი ნაბიჯების გადადგმასაც აიძულებენ. აი, სწორედ ეს გახლავთ ელემენტარულ ღირებულებათა საერთოობის გამოხატულება. საჭიროა ამის გაცნობიერება.

ამ ფენომენის კვლევაში დიდი წვლილი მიუძღვის პრინსტონის უნივერსიტეტის სოციალურ მეცნიერებათა პროფესორ, მაიკლ უოლცერს (Michel Walzer). 1980-იანი წლების დასაწყისში უოლცერმა გამოსცა წიგნი: ,,სამართლიანობის სფეროები”. ავტორი წიგნში თავგამოდებით ცდილობს დაიცვას თანასწორობისა და პლურალიზმის პრინციპები. მოგვიანებით ის წერს ახალ წიგნს: ,,ლოკალური კრიტიკა - გლობალური სტანდარტები”, სადაც ,,პლურალისტი” უოლცერი ყურადღებას იმაზე ამახვილებს, რომ ,,პოლიტიკური კონფლიქტების გააზრებისას” ,,უნივერსალური ელემენტების” დადგენაა საჭირო. გავიხსენოთ 1989 წლის პრაღა. მაშინ ქალაქის მცხოვრებლები ტრანსპარანტებით ხელში ქუჩაში გამოვიდნენ და საპროტესტო აქცია მოაწყვეს. ტრანსპარანტებზე ეწერა: ,,სიმართლე” და ,,სამართლიანობა”. ეს იყო გზავნილი მსოფლიოს მისამართით. მსოფლიოს ყველა ერის, კულტურისა და რელიგიის წარმომადგენელმა ტელევიზიით იხილა ის, თუ როგორ ცდილობდნენ ადამიანები პრაღის ქუჩებში (ლოკალურ დონეზე) კომუნისტური დიქტატურისაგან (გლობალური) უნივერსალური ღირებულებების დაცვას.

მაიკლ უოლცერი ამ მოვლენასთან დაკავშირებით შემდეგ შენიშვნებს აკეთებს:სიმართლისათვის. პრაღის მოქალაქეები ქუჩაში იმისთვის არ გამოსულან, რომ ჭეშმარიტების თეორიები დაეცვათ. მათ, ალბათ, სრულიად განსხვავებული შეხედულებებიც კი ჰქონდათ ამ თეორიების თაობაზე ან, რაც უფრო სავარაუდოა, სრულებით არ აღელვებდათ ეს პრობლემა. დემონსტრანტებს ერთი რამ სურდათ: მოესმინათ სიმართლე თავიანთი პოლიტიკოსებისა და გაზეთების რედაქტორებისაგან. მათ უბრალოდ აღარ სურდათ სიცრუეში ცხოვრება.

სამართლიანობისათვის. პრაღელების პროტესტი არ წარმოადგენდა თანასწორობის თაობაზე უტილიტარულ მოსაზრებათა დემონსტრირებას. ისინი არც ჯონ როულზისა და არც სხვა რომელიმე ფილოსოფოსის თეორიის სადარაჯოზე დამდგარან. პრაღის მოქალაქეები ,,თვითნებური დაპატიმრებების შეწყვეტას, თანასწორ, მიუკერძოებელ სასამართლოსა და პარტიული ელიტისათვის ყოველგვარი პრივილეგიის ჩამორთმევას...” ითხოვდნენ.

რა მნიშვნელობა აქვს ამ ფაქტებს საზოგადო ნორმებისათვის? იმ შემთხვევაში, თუ სამართლიანობასა და სიმართლეს საფრთხე დაემუქრება და თუ მათ დასაცავად ქუჩაში გამოსულ მოქალაქეებს მხარს დავუჭერთ, მაშინ საერთაშორისო სოლიდარობას საფუძველი აშკარად ექნება. ასეთი ტიპის სოლიდარობას წინ ვეღარ აღუდგება ვერც ეთნიკური, ვერც კულტურული და ვერც რელიგიური ზღვარი. მაიკლ უოლცერი ზოგადეთიკური ღირებულებითი წარმოდგენებისა და მორალური პრეტენზიების სასარგებლოდ, მკაფიოდ უპირისპირდება ყოველგვარ რეგიონალურ-რელატივისტურ შეხედულებებს. მისი აზრით: არსებობს საერთო ,,მორალური ბირთვი”, რომელიც აერთიანებს ისეთ ელემენტარულ ეთიკურ სტანდარტებს, როგორიცაა სიცოცხლის, სამართლიანი მოპყრობის, ფიზიკური და ფსიქოლოგიური უსაფრთხოების ფუნდამენტური უფლებები. უოლცერი ყოველივე ამას ,,მინიმალურ მორალს” ან ,,მორალურ მინიმალიზმს” უწოდებს. ეს ცნებები მორალური თვალსაზრისით მინიმალური, ,,ვიწრო” მნიშვნელობისაა არიან, მაგრამ ამავე დროს კულტურათა შინაარსს ამდიდრებს. მათგან განსხვავებით ყოველ კულტურაში არსებობს ,,მჭიდრო” მორალი, რომლის ჩამოყალიბებაზეც სხვადასხვა დროსა და სხვადასხვა ადგილას გავლენას ახდენს ისტორიული, კულტურული, რელიგიური და პოლიტიკური შეხედულებები.

უოლცერი თავის მიდგომაში მკვეთრად ემიჯნება ჩვენი დროის ორ ყველაზე მნიშვნელოვან სოციალურ ფილოსოფიას, რომელთა წარმომადგენლები ნორმატიულ მოვალეობათა დასაბუთებისათვის უტილიტარისტულ არგუმენტებს საკმარისად არ მიიჩნევენ და რაციონალურ-აბსტრაქტულ არგუმენტებს მიმართავენ:

ერთი მხრივ, საუბარია ჯონ როულზზე, რომელიც ეთიკური წესების დედუცირებას სამართლიანობის (Fairness) ზოგადი პრინციპებიდან ახდენს. მაგრამ ამავე დროს მათ კონკრეტული კონტექსტიდან და სიტუაციიდან განაზოგადებს. სამართლიანობის ფართოდ გავრცელებულმა იდეამ საშუალება მისცა ჯონ როულზს, შეექმნა კონცეფცია სამართლისა და სამართლიანობისათვის. ამ კონცეფციის გამოყენება საერთაშორისო სამართლისა და ურთიერთობებისთვისაც შეიძლება.

მეორე მხრივ, უოლცერი კარლ-ოტო აპელისა და იურგენ ჰაბერმასის კონსტრუქცივისტულ დისკურსულ ეთიკაზე საუბრობს. ისინი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას რაციონალურ კონსენსუსსა და დისკურსს ანიჭებენ... ისინი ფიქრობენ, რომ მორალის რელიგიური განმარტებები, რომლებმაც საზოგადოებისათვის მნიშვნელობა დაკარგა, რაციონალურმა დისკურსმა, მორალურმა ენობრივმა თამაშებმა (language game) და ,,არაძალადობრივი არგუმენტის ძალადობამ” (Zwang des zwanglosen Arguments) უნდა შეცვალოს.

კულტურებისა და რელიგიების კონკრეტული მნიშვნელობიდან გამომდინარე, საეჭვოა, აბსტრაქტულმა რაციონალურმა დისკურსმა გამაერთიანებელი და სავალდებულო ეთოსი გლობალური მასშტაბებით შექმნას და განახორციელოს. შეაღწევს ის ინდურ და აფრიკულ სოფლებში? სხვაგვარად ფიქრობს მაიკლ უოლცერი. იგი სკეპტიკურად უყურებს მორალურ ენობრივ თამაშსა და არაძალადობრივ არგუმენტს: ისინი მოკლებულნი არიან გამაერთიანებელ და სავალდებულო მნიშვნელობას... ნებისმიერ შემთხვევაში უოლცერის ,,ვიწრო” და ,,მჭიდრო” მორალის მაგივრად, მე ელემენტარულ და დიფერენცირებულ მორალზე ვისაუბრებდი. რას ნიშნავს ეს დაყოფა ეთიკური კონსენსუსისათვის?

ელემენტარული მორალი მხოლოდ ფუნდამენტური მოთხოვნებით შემოიფარგლება, ამიტომ აქ კონსენსუსი შესაძლებელია. მაგალითად, ისეთი ტიპის მორალურ პრინციპებს, როგორიცაა სიმართლე და სამართლიანობა, ერები, კულტურები და რელიგიები ცალსახად დაუჭერენ მხარს. აქ საუბარია ,,წმინდა მორალის” მოთხოვნებზე, რომელთა უარყოფა არ შეიძლება.

კულტურულად დიფერენცირებული მორალი უამრავ სპეციფიკურ კულტურულ ელემენტებს (დემოკრატიისა თუ პედაგოგოკის განსაზღვრული ფორმები) მოიცავს. კონსენსუსი ასეთი ტიპის მორალთან დაკავშირებით აუცილებელი არ არის. რაც შეეხება ისეთ საკამათო საკითხებს, როგორიცაა აბორტი და ევთნაზია, არ შეიძლება მათი დაშვების მოთხოვნით ყველა ერს კულტურასა და რელიგიას ერთიანი მორალური პრაქტიკის მიხედვით მივმართოთ.

როგორც ითქვა, კონკრეტულ შემთხვევებში ელემენტარული და დიფერენცირებული მორალი ერთმანეთში შეიძლება იყოს შერწყმული. თუმცა განსხვავებებს, ბუნებრივია, დიდი მნიშვნელობა აქვს. მაგალითად, ის, რომ ბავშვის წამება არ შეიძლება, კულტურათა ელემენტარული მორალია. მას აღიარებენ როგორც სან ფრანცისკოში, ისე სინგაპურში, მაგრამ თუ ბავშვის წამებას ფიზიკური სასჯელი მოჰყვა, მაშინ ამ სასჯელს სან ფრანცისკოში სულ სხვაგვარად შეაფასებენ, ვიდრე სინგაპურში. შეფასებებზე გავლენას მოახდენს სწორედ ისტორიული, კულტურული, პოლიტიკური და რელიგიური მომენტები. სან ფრანცისკოსათვის სპეციფიკური ტრადიციების სინგაპურში შეტანის სურვილი კი, მარტივად რომ ვთქვათ, კულტურული იმპერიალიზმია.

ვფიქრობ ცხადი გახდა ის, თუ რას გულისხმობს მაიკლ უოლცერი, როდესაც ერთმანეთისაგან განასხვავებს ,,ზედაპირულ” და ,,მჭიდრო” მორალს. ჩვენ შეგვიძლია ვაღიაროთ ან არ ვაღიაროთ უოლცერის ტერმინოლოგია. რაც შეეხება ,,უნივერსალიზმის ჭეშმარიტ სახეს”, უოლცერი აქ აბსოლუტურად მართალია. სიამოვნებით ვეთანხმები მის კონკრეტულ არგუმენტებსაც საერთო - საკაცობრიო ეთოსთან მიმართებაში. თუმცა არ მომწონს ტერმინები: ,,მინი მორალი”, ,,მინიმალური მორალი” და მით უმეტეს ,,მორალური მინიმალიზმი”. ,,იზმი”-ს ინგლისურისაგან განსხვავებით, გერმანულ ენაში ახალი იდეოლოგიის მნიშვნელობა აქვს. უოლცერი კი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ ,,მინიმალიზმში” გულისხმობს ,,არა ისეთ მორალს, რომელიც დაცლილია ემოციისა და თავისუფალი შინაარსისაგან”. პირიქით, ეს არის ,,Moral pur”. უფრო კონკრეტულად რომ ვთქვათ, აქ საუბარია არა მინიმალურ სტანდარტებზე, არამედ მინიმალურ, საზოგადოებისათვის აუცილებელ ელემენტარულ კონსენსუსზე. თანამედროვე პლურალისტურ საზოგადოებაში ეთიკური კონსენსუსი გულისხმობს აუცილებელ შეთანხმებას ფუნდამენტური ეთიკური სტანდარტების თაობაზე. მიუხედავად ყოველგვარი პოლიტიკური, სოციალური თუ რელიგიური განსხვავებისა, ის ადამიანური თანაცხოვრების მცირე ფუნდამენტს წარმოადგენს.

დ. ჰუმანურობა ოქროს წესია

უდავოა ის, რომ მორალს ყოველთვის კონკრეტული, ლოკალური მნიშვნელობა აქვს. მაიკლ უოლცერი თვლის, რომ ,,დუალიზმის” მნიშვნელობაა დასადგენი, ,,დუალიზმისა”, რომელიც ,,მინიმალიზმსა” და ,,მაქსიმალიზმს”, ,,ზედაპირულსა” და ,,მჭიდრო”, უნივერსალურსა და რელატივისტურ მორალს შორის არსებობს. მაგრამ სწორია ჭეშმარიტების ამგვარი დიფერენციაცია?

მართალია ის, რომ ჩვენ დღეს ვერ შევქმნით აბსოლუტურად ობიექტურ კოდს - მორალურ ესპერანტოს, ვინაიდან ვერ უგულებელვყოფთ სპეციფიკურ კულტურულ ასპექტებს. მორალური ესპერანტო გარდა იმისა რომ მიუღწეველია, საჭიროც არ არის. სამაგიეროდ, უოლცერის აზრით, ჩვენ შეგვიძლია მორალური მინიმუმის შინაარსიან გაგებაზე ვისაუბროთ”. ,,რწმენებსა და ღირებულებებს შორის შეგვიძლია ავარჩიოთ ისინი, რომლებიც საშუალებას მოგვცემს თანავუგრძნოთ, მაგალითად, პრაღის ქუჩებში გამოსულ დემონსტრანტებს.” ,,ჩვენ შეგვიძლია საკუთარ სახლებში აღმოვაჩინოთ, რომ განსაზღვრული რეაქციები და მიზეზები გვაერთიანებს”. შედეგი ასეთი იქნება: შეიქმნება მთელი წყება ნორმებისა, რომლებიც ნებისმიერი საზოგადოებისათვის ცხოვრების საზომად გადაიქცევა. სავარაუდოდ, ეს ნორმები კონკრეტულ იურიდიულ მნიშვნელობას შეიძენს და მიმართული იქნება მკვლელობის, სიყალბის, წამების, ჩაგვრისა და ტირანიის წინააღმდეგ.

დარწმუნებული ვარ, არსებობს სხვა, უფრო სარწმუნო გზა იმის ასახსნელად, რასაც უოლცერმა მორალური მინიმუმი უწოდა. მსურს, გავაგრძელო საუბარი უოლცერის მიდგომის თაობაზე და ყურადღება სამ საკითხზე გავამახვილო.

მაიკლ უოლცერის მოსაზრება ელემენტარულ მორალზე კონსენსუსის შესახებ უსაფუძვლო ნამდვილად არ გახლავთ. არსებობს სხვა პრობლემა: მის მიდგომაში არ ჩანს ის, რომ ,,მინიმალურ” და ,,მაქსიმალურ” მორალს შორის არსებობს არა ,,დუალიზმი”, არამედ კონტინუუმი. კონტინუუმი უშვებს სხვადასხვა ხარისხის კონკრეტულობას მაქსიმუმსა და მინიმუმს შორის. ყოველივე ეს შესასწავლია და გამოსაკვლევი. გამოკვლევაში ყურადღება სხვადასხვა ეროვნების, კულტურისა და რელიგიის წარმომადგენელთა შორის კონსენსუსზეა გასამახვილებელი.

სიმართლისა და სამართლიანობის, როგორც ელემენტარული ეთიკური ღირებულებების, თაობაზე უოლცერი აშკარად მართალია. მაგრამ საკითხავია, ელემენტარული ადამიანობა არა მხოლოდ ლოკალურ და კერძო შემთხვევებში უნდა გავითვალისწინოთ, თუ მაშინაც, როცა საუბარი ,,კაცობრიობაზე” მიდის? განა არსებობს იმ რეაქციაზე უფრო მძაფრი რეაქცია, რასაც ,,არაადამიანური” მოპყრობა იწვევს? განა არსებობს იმ ბრალდებაზე უფრო მძიმე ბრალდება, რაც ამა თუ იმ სისტემის ,,არაჰუმანურობას” ცხადყოფს? განა არსებობს იმ სასამართლოზე უფრო მძიმე სასამართლო (ნიურნბერგი, ტოკიო თუ დენ ჰააგი), რომელიც კაცობრიობის წინააღმდეგ ჩადენილ დანაშაულს” მოჰყვება?

ებრაული წარმომავლობის ავტორი მაიკლ უოლცერი, თავის მოსაზრებათა საილუსტრაციოდ დამაჯერებლად იყენებს ებრაულ ბიბლიას. ჩვენ რაღა გვიშლის ხელს იმისათვის, რომ არა მხოლოდ ებრაულ და ქრისტიანულ, არამედ მსოფლიოს სხვა დიდი რელიგიების ეთიკურ-ფილოსოფიურ ტრადიციებს მივმართოთ და მივმართოთ არა მხოლოდ ილუსტრაციისათვის, არამედ იმისთვის, რომ მას კონკრეტული ფორმა მივცეთ? განსხვავებულ ტრადიციებში ჩვენ შეგვიძლია ვიპოვოთ საერთო ეთიკური ,,მოწოდებები” თუ ,,დირექტივები”, რომელიც გავლენას ახდენს ადამიანის ქცვაზე. აქ საუბარია იმ ოქროს წესებზე, რომელიც კაცობრიობის ყველა დიდ რელიგიურ და ეთიკურ ტრადიციაში არსებობს. შემოგთავაზებთ რამდენიმეს:

კონფუცი (დაახლ. ქრისტეს შობამდე 551-489): ,,რასაც არ უსურვებ საკუთარ თავს, ნუ გაუკეთებ მას სხვას” (მსჯელობები 15,23).

რაბი ჰილელი (ქრისტეს შობამდე 60 წ. - ქრისტეს შობიდან 10 წ.): ,,ნუ გაუკეთებ სხვას იმას, რაც არ გინდა, რომ გაგიკეთონ შენ” (შაბათი 31ა).

იესო ნაზარეველი: ,,როგორც გინდათ რომ მოგექცნენ ადამიანები, თქვენც ისევე მოექეცით მათ” (მათე 7,12; ლუკ. 6,31).

ისლამი: ,,არ არის მორწმუნე ის, ვინც თავის ძმას არ უსურვებს იმას, რასაც საკუთარ თავს” (40 ჰადითი, ან-ნავავი 13).

იანიზმი: ადამიანი მიწიერი საგნებისა თუ ყოველი სულიერის მიმართ უნდა იქცეოდეს იმდაგვარად, რაგვარადაც საკუთარ თავს მოექცეოდა” (სუტრაკიტანგრა I.11.33).

ბუდიზმი: მდგომარეობა, რომელიც სასიამოვნო და სასიხარულოა ჩემთვის, ასეთივე უნდა იყოს სხვისთვისაც; და თუ მდგომარეობა, რომელიც სასიამოვნო და სასიხარულო არ არის ჩემთვის, როგორ შეიძლება ვუსურვო ის სხვას?” (სიმიუტა ნიკაია V, 353.35-354.2).

ინდუიზმი: ,,არ უნდა მოვექცეთ სხვას იმ ფორმით, რაც არ გვესიამოვნებოდა ჩვენ, ასე რომ მოგვცეოდნენ. ეს არის მორალის არსი” (მაჰაბჰარატა XIII.114.8).

ეპიკოპოსი კალისტე უეარი
ნანა ბაღათურიას თარგმანი

გაგრძელება. დასაწყისი იხ. ,,აჩევანი” №2, 5-6, 7-8, 9-10. 2006, 1. 2007

ცხოველ არღარა მე ვარ, არამედ ცხოველ არს ჩემ თანა ქრისტე

გალატელთა 2:20

ლოცვის გარეშე არ არსებობს სიცოცხლე, მის გარეშე მხოლოდ უაზრობა და საშინელებაა.

მართლმადიდებლობის სული ლოცვის ნიჭში მდგომარეობს.

ვასილ როზანოვი

ძმებმა ჰკითხეს აბბა აგათონს: ,,ყველა საქმეებს შორის, რომლებსაც ვასრულებთ, რომელია ის სათნოება, რომელიც უმეტეს ძალისხმევას მოითხოვს?” მან უპასუხა: ,,მომიტევეთ, მაგრამ ვფიქრობ, არ არსებობს ლოცვაზე დიდი მოღვაწეობა. ყოველთვის, როდესაც ადამიანს სურს ილოცოს, მისი მტრები, დემონები, ცდილობენ ხელი შეუშალონ, რადგან იციან, რომ არაფერი ისე არ ეღობება მათ მოქმედებებს წინ, როგორც ღმერთისადმი აღვლენილი ლოცვა. ყველაფერ დანარჩენში, რასაც ადამიანი შეუპოვრად აკეთებს, ის განსვენებას ჰპოვებს, მაგრამ იმისათვის, რომ ლოცვა შესძლოს, ადამიანმა უკანასკნელ ამოსუნთქვამდე უნდა იბრძოლოს.

უდაბნოს მამების გამონათქვამები:

სამი ეტაპი სულიერ გზაზე

ჩემი მღვდლად ხელდასხმიდან მცირე ხნის შემდეგ რჩევა ვკითხე ერთ ბერძენ ეპისკოპოსს იმის შესახებ, თუ როგორ მექადაგა. მისი პასუხი კონკრეტული და ლაკონური იყო „ყოველი ქადაგება”, - თქვა მან, - „უნდა შეიცავდეს სამ ძირითად საკითხს: არც მეტს და არც ნაკლებს.”

სულიერ გზასაც სამ ეტაპად ჰყოფენ. წმ. დიონისე არეოპაგელისათვის ესენია: განწმენდა, განნათლება და ღმერთთან ერთობა. ეს სქემა საკმაოდ გავრცელებულია დასავლეთში. წმ. გრიგოლ ნოსელი ნიმუშად მოსეს ცხოვრებას იღებს და წერს ნათელზე, ღრუბელსა და ბნელზე. მაგრამ ამ თავში ჩვენ განსხვავებულ სამ-ეტაპობრივ სქემას ავირჩევთ, რომლის ფორმულირებაც თავდაპირველად ორიგენემ მოგვცა, შემდეგ უფრო ზუსტად ევაგრემ ჩამოაყალიბა და სრული და საბოლოო სახე კი - მაქსიმე აღმსარებელმა. ამ სქემის მიხედვით, სულიერ გზაზე სვლის პირველი ეტაპია praktiki ანუ სათნოებების პრაქტიკული განხორციელება; მეორეა physiki ანუ ბუნების ჭვრეტა და მესამე, საბოლოო ეტაპი და ჩვენი სულიერი გზის დასასრული კი theologiა ანუ „ღვთისმეტყველებაა” ამ სიტყვის ზუსტი მნიშვნელობით, რაც ნიშნავს თვით ღმერთის ჭვრეტას.

პირველი ეტაპი, ანუ სათნოებების ცხოვრებაში განხორციელება სინანულით იწყება. მონათლული ქრისტიანი ყურს უგდებს სინდისის ხმას და საკუთარი თავისუფალი ნების ძალისხმევითა და ღმერთის შეწევნით იბრძვის ვნებების იმპულსების ტყვეობისაგან თავის დასაღწევად. მცნებების შესრულებით, კეთილისა და ბოროტის გარჩევის უნარისა და ,,საჭიროა”-ს გრძნობის განვითარებით ის თანდათან მოიპოვებს გულის სიწმინდეს, რაც პირველი ეტაპის უმაღლესი მიზანია. მეორე, ანუ ბუნების ჭვრეტის ეტაპზე, ქრისტიანს უმახვილდება ქმნილი საგნების ,,არსებობის” აღქმა და ყველაფერში შემოქმედის მყოფობის აღმოჩენას იწყებს. ამას კი მიჰყავს ის მესამე ეტაპისაკენ, რომელიცაა ღმერთის პირდაპირი ხედვა, ღმერთისა, ვინც არა მხოლოდ ყველაფერშია, არამედ ყველაფერზე მაღლა და ყველაფრის მიღმაა. მესამე ეტაპზე, ქრისტიანი ღმერთთან ურთიერთობას მხოლოდ საკუთარი სინდისის ან ქმნილი საგნების მეშვეობით კი არ ამყარებს, არამედ პირისპირ ხვდება ღმერთს, მასთან სიყვარულში უშუალო ერთობით. საღმრთო დიდების სრული ხედვა მხოლოდ მომავალ ცხოვრებაშია შესაძლებელი, მაგრამ წმინდანებს, ჯერ კიდევ ამქვეყნიურ ცხოვრებაში ეძლევათ მათი მოღვაწეობისათვის მომავალში მისაღები სასყიდლის უტყუარი აღთქმის საწინდარი.

ხშირად სულიერ გზაზე სვლის პირველ ეტაპს ,,აქტიურ ცხოვრებას” უწოდებენ, ხოლო მეორე და მესამე ეტაპებს კი ერთად აჯგუფებენ და ,,ჭვრეტით ცხოვრებად” მოიხსენიებენ. ამ ტერმინების გამოყენებისას მართლმადიდებელი ეკლესიის მამები და საეკლესიო მწერლები, ჩვეულებრივ, ადამიანის შინაგან სულიერ მდგომარეობას გულისხმობენ და არა გარეგნულს. არა მხოლოდ სოციალური მოღვაწე ან მისიონერი ეწევა ,,აქტიურ ცხოვრებას”, არამედ ასევე განდეგილიც და დაყუდებულიც, რამდენადაც ისინიც იღვწიან ვნებების დასაძლევად და სათნოებაში წარსამატებლად. ზუსტად ასევე, ,,ჭვრეტითი ცხოვრებაც” არა მხოლოდ ბერებისა და განდეგილების ცხოვრების წესია, არამედ მეშახტესაც, მბეჭდავსაც და დიასახლისსაც შეიძლება ჰქონდეს მოპოვებული შინაგანი მდუმარება და ლოცვა და აქედან გამომდინარე, იყოს ,,მჭვრეტელი”, ამ სიტყვის ჭეშმარიტი აზრით. ”უდაბნოს მამების გამონათქვამებში” მოთხრობილია ამბავი უდიდესი მეუდაბნოე მამის, წმ. ანტონი დიდის ცხოვრებიდან: ,,აბბა ანტონს უდაბნოში ყოფნისას ღმერთმა გამოუცხადა: ქალაქში არის ერთი ექიმი, ვისი მოღვაწეობაც შენსას უტოლდება. ყველაფერს, რაც თავისთვის უნდა გადაინახოს, ის გაჭირვებულებს ურიგებს და მთელი დღის განმავლობაში ანგელოზებთან ერთად გალობს სამწმინდაოს საგალობელს.”

სულიერი გზის სამეტაპობრივი სქემა, თუმცა სასარგებლოა, მაინც არ უნდა მივიღოთ პირდაპირი გაგებით. ლოცვა პიროვნებებს შორის ცოცხალი ურთიერთობაა და პიროვნული ურთიერთობების ზუსტი კლასიფიკაცია კი შეუძლებელია. განსაკუთრებით ხაზი უნდა გავუსვათ იმას, რომ ეს სამი ეტაპი მკაცრად თანმიმდევრული არ არის, ანუ ერთი არ მთავრდება ზუსტად მაშინ, როდესაც იწყება მეორე. საღმრთო დიდების ნაპერწკლები ხანდახან პირდაპირ ენიჭება ადამიანს, როგორც მოულოდნელი ძღვენი, ჯერ კიდევ მანამ, სანამ საერთოდ დაიწყებს სინანულს და დადგება ,,აქტიური ცხოვრების” გზაზე და პირიქითაც, რაც არ უნდა ღრმად იყოს ადამიანი ღმერთის მიერ ჭვრეტით საიდუმლოებებს ნაზიარები, მაინც, ამქვეყნიური ცხოვრების ბოლომდე უნდა იბრძოლოს ცდუნებების დასაძლევად. ის მთელი თავისი მიწიერი ცხოვრების განმავლობაში სწავლობს სინანულს. ,,ადამიანი საცდურებს სიცოცხლის ბოლო წუთამდე უნდა მოელოდეს”, დაბეჯითებით ამტკიცებს წმ. ანტონი დიდი. ”უდაბნოს მამების გამონათქვამებში” აღწერილია აბბა სისოის სიკვდილი. ის, თავისი წმინდა ცხოვრებით, მონასტრის საძმოს უხუცეს ძმებს შორის ერთ-ერთი ყველაზე გამორჩეული იყო. ძმებმა, რომლებიც მისი საწოლის გარშემო იდგნენ, დაინახეს, რომ აბბა სისოი ბაგეებს ამოძრავებდა. ,,ვის ესაუბრები მამაო?” - ჰკითხეს მათ. ,,ნახეთ”, - უპასუხა მან, ,,ანგელოზები მოვიდნენ ჩემს წასაყვანად და მე ვთხოვ მათ, უფრო მეტი დრო მომცენ სინანულისათვის.” მოწაფეებმა უთხრეს, ,,შენ არ გჭირდება სინანული”. მაგრამ აბბამ უპასუხა, ,,მართლაც, არა ვარ დარწმუნებული საერთოდ დაწყებული მაქვს თუ არა სინანული”. ამგვარად მთავრდება მისი ცხოვრება. სულიერი შვილების თვალში მას უკვე მიღწეული ჰქონდა სრულყოფილებისათვის, მაგრამ თვითონ აბბა კი თვლიდა, რომ სულიერი ცხოვრება ჯერ კიდევ სრულიად ახალი დაწყებული ჰქონდა.

ამგვარად, ამქვეყნიურ ცხოვრებაში ვერავინ იტყვის, რომ გასცდა სულიერი გზის პირველ ეტაპს. სულიერი ცხოვრების ეს სამი ეტაპი არა იმდევნად მიმდევრობითია, რამდენადაც ერთდროული, ამიტომ უნდა ვისაუბროთ მათზე, როგორც ურთიერთდამოკიდებულზე, თანაარსებულსა და მუდმივად გაღრმავებადზე.

სამი წინაპირობა

სანამ საუბარს გავაგრძელებდეთ, უმჯობესი იქნება ჯერ განვიხილოთ ის სამი პირობა, რომლებიც აუცილებლად უნდა სრულდებოდეს სულიერი გზის ყოველ ეტაპზე.

პირველი აუცილებელი პირობაა, რომ სულიერ გზაზე მიმავალი ადამიანი ეკლესიის წევრი უნდა იყოს. ამ გზას ადამიანი სხვებთან თანამეგობრობაში და არა იზოლირებულ მდგომარეობაში მყოფი შეუდგება. მართლმადიდებლურ ტრადიციაში ძალიან ძლიერია მთლიანად ჭეშმარიტი ქრისტიანობის საეკლესიო ხასიათის განცდა და გააზრება. მოდით, დავასრულოთ ალექსი ხომიაკოვის ციტატა, რომელიც მესამე თავში გვქონდა მოტანილი:

ვერავინ ცხონდება მარტო. ადამიანი ცხონდება მხოლოდ ეკლესიაში, როგორც მისი წევრი და სხვა წევრებთან ერთობაში მყოფი. თუ ვინმეს სწამს, რომ სარწმუნოებრივ ერთობაში იმყოფება, ეს ნიშნავს, რომ თუ უყვარს, სიყვარულის ერთობაშია და თუ ლოცულობს - ლოცვით ერთობაში.

როგორც მამა ალექსანდრე ელჩანინოვი წერს:

უმეცრება და ცოდვა იზოლირებული ინდივიდებისათვისაა დამახასიათებელი. ამ მანკიერებების დაძლევა მხოლოდ ეკლესიასთან ერთობაშია შესაძლებელი. ადამიანი თავის ჭეშმარიტ მეს მხოლოდ ეკლესიაში პოულობს; არა სულიერი იზოლაციის უმწეობაში, არამედ სულიერ ძმებთან და მაცხოვართან ერთობის ძლიერებაში.

რა თქმა უნდა, მართალია ისიც, რომ მრავალი მათგანი, რომლებიც შეგნებულად უარყოფენ ქრისტესა და მის ეკლესიას, ან ვისაც არასოდეს სმენია მის შესახებ, ხანდახან ისე, რომ თვითონ არც კი იცის ამის შესახებ, გულის სიღრმეში და მთელი თავისი ცხოვრების ფარული მიმართულებით, ერთი უფლის ჭეშმარიტი მსახურია. ღმერთს შეუძლია აცხოვნოს ის, ვინც ამქვეყნიურ ცხოვრებაში არასოდეს ყოფილა მისი ეკლესიის წევრი. მაგრამ ამ საკითხს ჩვენი მხრიდან რომ შევხედოთ, მაინც არ გვაქვს უფლება ვთქვათ: „ჩემთვის ეკლესია აუცილებელი არ არის”. ქრისტიანობაში არ არსებობს ისეთი გაგება, როგორიცაა სულიერი ელიტა, რომელიც გათავისუფლებულია ჩვეულებრივი საეკლესიო წევრის მოვალეობებისაგან. უდაბნოში მოღვაწე განდეგილი ისევეა ეკლესიის წევრი, როგორც ქალაქში მცხოვრები ხელოსანი. ასკეტური და მისტიკური მოღვაწეობა, თუმცა, ერთი მხრივ, „მარტოდმყოფის ლტოლვაა განმარტოებისაკენ”, მეორე მხრივ, არსებითად სოციალური და საზოგადოებრივია.

სულიერ გზაზე სვლის მეორე პირობაა არა მხოლოდ ეკლესიის წევრობა, არამედ საეკლესიო საიდუმლოებებით ცხოვრება. როგორც წმ. ნიკოლოზ კაბასილა ადასტურებს და განსაკუთრებით ხაზს უსვამს, სწორედ საეკლესიო საიდუმლოებებს ემყარება ჩვენი ცხოვრება ქრისტეში. აქაც აღარ რჩება ადგილი ელიტარულობისათვის. არ უნდა წარმოვიდგინოთ, თითქოს არსებობს ერთი გზა „ჩვეულებრივი” ქრისტიანისათვის, რომელიცაა საერთო ღვთისმსახურება და რომლის ცენტრიც საეკლესიო საიდუმლოებებია, ხოლო მეორე კი, რჩეულებისათვის, რომელთა მოწოდებაც შინაგანი ლოცვაა. სინამდვილეში არსებობს მხოლოდ ერთი გზა. საეკლესიო საიდუმლოებებით ცხოვრებისა და შინაგანი ლოცვითი ცხოვრების გზები ერთმანეთის ალტერნატიული კი არ არის, არამედ ერთიანობას ქმნის. ვერავინ იქნება ჭეშმარიტად ქრისტიანი, თუ საიდუმლოებებში არ მონაწილეობს, ისევე, როგორც ვერავინ იქნება ჭეშმარიტად ქრისტიანი, თუ მისთვის საეკლესიო საიდუმლოებებში მონაწილეობა უბრალოდ მექანიკური რიტუალია. უდაბნოში მოღვაწე მამა შეიძლება უფრო იშვიათად ეზიაროს, ვიდრე ქალაქში მცხოვრები ქრისტიანი, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ საიდუმლოებებში მონაწილეობა ნაკლებ მნიშვნელოვანია მეუდაბნოესათვის, არამედ ნიშნავს იმას, რომ მას საეკლესიო საიდუმლოებებში ცხოვრების განსხვავებული რიტმი აქვს. ღმერთს ნამდვილად შეუძლია მოუნათლავის ცხონება, რადგან არ არის შემოსაზღვრული საეკლესიო საიდუმლოებებით, მაგრამ ჩვენთვის კი, მათში მონაწილეობა აუცილებელია.

ადრე, როდესაც წმ. მარკოზ მოღვაწის ციტატა მოვიტანეთ, აღვნიშნეთ, რომ ნათლობის საიდუმლოება მთელ მისტიკურ და ასკეტურ ცხოვრებას მოიცავს: რაც არ უნდა წინ მიიწევდეს პიროვნება სულიერ გზაზე, მისი ყველა აღმოჩენა სხვა არაფერია, თუ არა ნათლობის მადლის განცხადება. იგივე შეიძლება ითქვას წმინდა ზიარების საიდუმლოების შესახებაც: მთელი ჩვენი ასკეტური და მისტიკური ცხოვრება ქრისტე მაცხოვართან ევქარისტიული ერთობის გაღრმავება და განხორციელებაა. მართლმადიდებელ ეკლესიაში ჩვილებს მონათლვისთანავე აზიარებენ. ეს ნიშნავს, რომ ეკლესია, მართლმადიდებელი ქრისტიანის მეხსიერებაში ადრეული ბავშვობიდანვე ქრისტეს სისხლისა და ხორცის მიღებასთანაა დაკავშირებული და მისი ცხოვრების უკანასკნელი ცნობიერი მოქმედებაც, როგორც ის იმედოვნებს, საღმრთო ძღვენის მიღება იქნება. ასე რომ, ქრისტიანის მიერ წმ. ზიარების მიღება მთელი მისი ცნობიერი ცხოვრების განმავლობაში გრძელდება. ყველაზე მეტად ზიარებით უერთდება ადამიანი ქრისტეს და მასთან ერთობაშია, „გაქრისტევებული” ანუ განმღრთობილია; ყველაზე მეტად ზიარების მეშვეობით იღებს ის მარადიულობის პირველნაყოფებს. „ნეტარია ის, ვინც იხმია სიყვარულის პური, რომელიცაა იესო”, - წერს წმ. ისააკ ასური. „ჯერ კიდევ ამქვეყნად მყოფი, ის სუნთქავს აღდგომის ჰაერით, რომელშიც ხარობს მართალი მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ.” „ყოველგვარი ადამიანური სწრაფვა მასში თავის უმაღლეს მიზანს აღწევს”, - წერს წმ. ნიკოლას კაბასილასი, „რადგან ამ საიდუმლოებაში თვით ღმერთთან ერთობას ვაღწევთ და თვით ის გვიერთდება ყველა ერთობას შორის უსრულყოფილესი ერთობით... ეს საბოლოო საიდუმლოებაა, რადგან მას ვერც გასცდები და ვერც ვერაფერს დაუმატებ.

სულიერი გზა არა მხოლოდ საეკლესიო და საიდუმლოებრივია, არამედ ბიბლიურიცაა. მართლმადიდებელი ქრისტიანისათვის ეს მესამე აუცილებელი პირობაა. სულიერი გზის ყოველ ეტაპზე სახელმძღვანელოდ მივმართავთ ღმერთის ხმას, ვინც ბიბლიის მეშვეობით გვესაუბრება. უდაბნოს მამების გამონათქვამებში წერია: „მოძღვარი ამბობდა: ღმერთი არაფერს ითხოვს ადამიანისაგან გარდა იმისა, რომ მან უსმინოს წმინდა წერილს და ცხოვრებაში გაატაროს ის, რაც მასში წერია.” (მაგრამ „გამონათქვამებში” სხვა ადგილას ისიც წერია, თუ რამდენად მნიშვნელოვანია სულიერი მოძღვრის ხელმძღვანელობა, რომელიც გვეხმარება სწორად მივუყენოთ წერილში წაკითხული ჩვენს ცხოვრებას). როდესაც წმ. ანტონი დიდს ჰკითხეს: რომელი წესები უნდა დავიცვათ, რომ ღმერთს სათნო ვეყოთ?”, მან უპასუხა: „სადაც არ უნდა წახვიდეთ, ღმერთი ყოველთვის თვალწინ გყავდეთ; რაც არ უნდა გააკეთოთ ან თქვათ, მაგალითი წმინდა წერილიდან აიღეთ; და სადაც არ უნდა იყოს თქვენი სამყოფელი, არ იჩქაროთ სადმე სხვაგან გადასვლა. შეასრულეთ ეს სამი რამ და ცხონდებით. „ერთადერთი წმინდა და სრულიად საკმარისი წყარო სარწმუნოების დოგმატებისათვის”, - წერს მიტროპოლიტი ფილარეტ მოსკოველი, - „წმინდა წერილში განცხადებული ღმერთის სიტყვაა”. რჩევა-დარიგება, რომელსაც ეგნატე ბრიანჩანინოვი მონასტერში მოღვაწეობის დამწყებთ აძლევს, თანაბრად ეხება ერისკაცებსაც:

მონასტერში ცხოვრების დაწყებისთანავე ბერმა მთელი ზრუნვა და ყურადღება სახარების კითხვას უნდა დაუთმოს. იმდენად კარგად უნდა შეისწავლოს სახარება, რომ ყოველთვის მეხსიერებაში ჰქონდეს ის. ყველა ზნეობრივი გადაწყვეტილებისათვის, რომელსაც იღებს, ყველა მოქმედებისათვის და აზრისათვის, მეხსიერებაში ყოველთვის მზად უნდა ჰქონდეს სახარებისეული სწავლება... ცხოვრების ბოლომდე არ შეწყვიტოთ სახარების შესწავლა. არ იფიქროთ, რომ საკმარისად კარგად იცით, თუნდაც რომ მთლიანად ზეპირად იცოდეთ.

რა დამოკიდებულება აქვს მართლმადიდებელ ეკლესიას ბიბლიის კრიტიკული შესწავლისადმი, რომელიც აქტიურად მიმდინარეობს დასავლეთში ბოლო ორი საუკუნის განმავლობაში? რადგან ღმერთმა გვიბოძა მოაზროვნე ტვინი, ბიბლიის მეცნიერულ კვლევას უეჭველად აქვს თავისი ლეგიტიმური ადგილი. მაგრამ, რამდენადაც ასეთი კვლევა მთლიანად არ უნდა უარვყოთ, როგორც მართლმადიდებლებს, არ შეგვიძლია ასევე მისი სრულად მიღებაც. ყოველთვის მხედველობაში უნდა გვქონდეს, რომ ბიბლია არა უბრალოდ ისტორიული დოკუმენტების კრებული, არამედ ეკლესიის წიგნია, რომელიც ღმერთის სიტყვას შეიცავს. ამიტომ ბიბლიას არ ვკითხულობთ როგორც იზოლირებული ინდივიდები და არ განვმარტავთ მას მხოლოდ ჩვენი კერძო გაგების შუქზე ან წყაროს, ფორმისა და რედაქციების კრიტიკის თანამედროვე თეორიების თვალსაზრისით, არამედ ვკითხულობთ მას, როგორც ეკლესიის წევრები, რომლებიც ერთობაში ვართ მის ყველა წევრთან ყველა საუკუნეში. წმინდა წერილის განმარტების საბოლოო კრიტერიუმი კი ეკლესიის გონებაა და ნიშნავს მუდმივად მხედველობაში გვქონდეს, თუ როგორ არის წმინდა წერილი ახსნილი და ცხოვრებაში გატარებული წმინდა გარდამოცემაში: ანუ როგორ განმარტავენ ბიბლიას ეკლესიის მამები და წმინდანები და როგორ არის ის გამოყენებული ლიტურგიკულ მსახურებაში.

როდესაც ბიბლიას ვკითხულობთ, გამუდმებით ვკრებთ ინფორმაციას, ვცდილობთ გავიგოთ ბუნდოვანი წინადადებებების აზრი, ვადარებთ და ვაანალიზებთ, მაგრამ ეს მაინც მეორეხარისხოვანია. ბიბლიის შესწავლის ნამდვილი მიზანი ამაზე ბევრად აღმატებულია და არის ის, რომ ასაზრდოოს ქრისტესადმი ჩვენი სიყვარული, ლოცვით აღანთოს ჩვენი გულები და გვიხელმძღვანელოს პირად ცხოვრებაში. სიტყვების შესწავლამ ადგილი უნდა დაუთმოს უშუალო დიალოგს თვით ცოცხალ სიტყვასთან, ანუ ძე ღმრთისასთან. ,,როდესაც სახარებას კითხულობთ”, -წერს წმ. ტიხონ ზადონელი, - ,,თვით ქრისტე გესაუბრებათ და კითხვის პროცესი მასთან ლოცვა და საუბარია”.

ამ თვალსაზრისით, მართლმადიდებლები ამჯობინებენ ბიბლიის ნელა და ყურადღებით კითხვას, რადგან წმინდა წერილის ამგვარად შესწავლას პირდაპირ ლოცვისაკენ მივყავართ, როგორც ეს ბენედიქტელთა და ცისტერციანთა ორდენების lectio divina-შია. მაგრამ მართლმადიდებლობაში არ არის მოცემული ამგვარი ყურადღებით კითხვის დაწვრილებითი წესები ან მეთოდები. მართლმადიდებლურ სულიერ ტრადიციაში თითქმის არ გვხვდება ისეთი ,,განსჯითი მედიტაცია”, როგორიც ეგნატე ლოიოლამ და ფრანსუა დე სალმა შეიმუშავეს კონტრ-რეფორმაციულ დასავლეთში. ერთი მიზეზი, რატომაც მართლმადიდებლები თვლიან, რომ ამგვარი მეთოდები არ სჭირდებათ, მათი ლიტურგიკული ღვთისმსახურებებია, განსაკუთრებით დიდ დღესასწაულებსა და დიდმარხვაში, ძალიან ხანგრძლივია და მათში ხშირად მეორდება წმინდა წერილის ძირითადი ტექსტები და სახეები. ეს ყველაფერი კი, ღვთისმსახურებაში მონაწილის სულიერი წარმოსახვისათვის საკმარისი საზრდოა და მას აღარ სჭირდება ყოველდღიური სიტყვიერი განსჯით ხელახლა გაიაზროს და განავითაროს ის, რაც საეკლესიო ღვთისმსახურებისას ეუწყება.

თუ ლოცვითი განწყობით მივუდგებით, აღმოვაჩენთ, რომ ბიბლია ყოველთვის თანამედროვეა და არა მხოლოდ შორეულ წარსულში შედგენილი ტექსტი, არამედ პირადად ჩემდამი მომართული უწყებაა, აქ და ახლა. ,,ის, ვისაც თავმდაბალი აზრები აქვს და სულიერი მოღვაწეობითაა დაკავებული,” - წერს წმ. მარკოზ მმარხველი, - ”წმინდა წერილის კითხვისას, ყველაფერს თავის თავს მიუყენებს და არა სხვას.” ბიბლიას, როგორც უშუალოდ ღმერთისაგან შთაგონებულ წიგნს, რომელიც პირადად ყოველ მორწმუნისადმია მიმართული, საიდუმლოებრივი ძალა აქვს, რომლითაც მკითხველს მადლი გადაეცემა და მიჰყავს ის ღმერთთან შეხვედრის გადამწყვეტი მომენტისაკენ. კრიტიკული მეცნიერება არავითარ შემთხვევაში არ გამოირიცხება, მაგრამ ბიბლიის ჭეშმარიტი აზრი მხოლოდ მათთვის განცხადდება, რომლებიც მას სწავლობენ როგორც სულიერი ინტელექტით, ასევე მოაზროვნე ტვინითაც.

ეკლესია, საიდუმლოებები და წმინდა წერილი, ამგვარია ჩვენი სულიერ გზაზე სვლის აუცილებელი წინაპირობები. მოდით ახლა განვიხილოთ ამ გზის სამი ეტაპი: აქტიური ცხოვრება, ანუ სათნოებების ცხოვრებაში გატარება, ბუნების ჭვრეტა და ღმერთის ჭვრეტა.

„ცათა სასუფეველი იიძულების” (მათე 11:12)

როგორც სათაურშივე იგულისხმება, აქტიური ცხოვრება ჩვენი მხრიდან ძალისხმევას, ბრძოლასა და საკუთარი თავისუფალი ნების შეუპოვრად ამოქმედებას მოითხოვს. „იწრო არს ბჭე და საჭირველ გზაი, რომელი მიიყვანებს ცხორებასა... არა ყოველმან რომელმან მრქუას მე: უფალო, უფალო, და შევიდეს იგი სასუფეველსა ცათასა, არამედ რომელმან ყოს ნებაი მამისა ჩემისა ზეცათაისა” (მათე 7:14,21). წონასწორობა უნდა შევინარჩუნოთ ორ ურთიერთშემავსებელ ჭეშმარიტებას შორის: ღმერთის მადლის გარეშე არაფერი შეგვიძლია, მაგრამ ღმერთთან ჩვენი ნებაყოფლობითი თანამშრომლობის გარეშეც ვერაფერს შევძლებთ. „ადამიანის ნება არსებითი პირობაა, რადგან მის გარეშე ღმერთი არაფერს აკეთებს” (წმ. მაკარი დიდის ჰომილიები). ჩვენი ცხონება ორი ფაქტორის შერწყმის შედეგია, რომლებსაც თუმცა თანაბარი ფასეულობა არა აქვთ, მაგრამ მაინც ორივე აუცილებელია, ესენია საღმრთო მოქმედება და მასზე ადამიანის პასუხი. ღმერთის მოქმედება ადამიანისაზე შეუდარებლად უფრო მნიშვნელოვანია, მაგრამ ადამიანის მონაწილეობაც ასევე აუცილებელია.

ცოდვით დაცემამდელ სამყაროში საღმრთო სიყვარულისადმი ადამიანის პასუხი სრულიად ძალდაუტანებელი და სიხარულით აღსავსე იქნებოდა. დაცემულ სამყაროშიც შემორჩენილია ძალდაუტანებლობისა და სიხარულის ელემენტი, მაგრამ ამავე დროს საჭიროა შეუპოვარი ბრძოლაც ღრმად ფესვგადგმული ჩვევებისა და მიდრეკილებების წინააღმდეგ, რომლებიც ცოდვის, როგორც პირველქმნილის, ასევე პირადის შედეგია. ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი თვისება, რომელიც სულიერ გზაზე მავალ ადამიანს სჭირდება, ამ ბრძოლაში სიმტკიცის ბოლომდე შენარჩუნებაა. თუ ადამიანს, რომელიც მთის მწვერვალზე ასასვლელად კლდეზე მიცოცავს, ფიზიკური გამძლეობა სჭირდება, გამძლეობა სჭირდება მასაც, ვისაც საღმრთო მთის მწვერვალზე ასვლა სურს.

ადამიანმა საკუთარ თავს, საკუთარ დაცემულ მეს, ძალა უნდა დაატანოს, რადგან როგორც სახარებაში წერია „სასუფეველი ცათაი იიძულების; და რომელნი აიძულებდენ, მათ მიიტაცონ იგი” (მათე 11:12). ამას მუდამ გვიმეორებენ სულიერ გზაზე ჩვენი ხელმძღვანელები და ამბობენ, რომ ეს უნდა ახსოვდეთ როგორც ქორწინებაში მყოფ ქრისტიანებს, ასევე ბერებსა და მონაზვნებსაც. „ღმერთი ყველაფერს მოითხოვს ადამიანისაგან, მის გონებას, აზროვნებას, მთელ მის მოქმედებებს... გსურთ ცხონება სიკვდილის შემდეგ? წადით და ბოლომდე დაიხარჯეთ; წადით და იმოღვაწევეთ; წადით, ეძიეთ და ჰპოვებთ; დააკაკუნეთ და გაგეღებათ” (უდაბნოს მამების გამონათქვამები). „ამქვეყნიური ცხოვრება არ არის დრო ძილისა და დასვენებისათვის, არამედ ბრძოლა, შერკინება, სკოლა და მოგზაურობაა. აქედან გამომდინარე, კი არ უნდა მოდუნდე და გაზარმაცდე, არამედ საკუთარი ძალები უნდა დაძაბო და თავი მიუძღვენა წმ. მოქმედებებს” (სტარეცი ნაზარი ვალააამელი). „არაფერი მოდის ძალისხმევის გარეშე. ღმერთი ყოველთვის ახლოსაა და მზადაა დასახმარებლად, მაგრამ ეს დახმარება მხოლოდ მას ეძლევა, ვინც ეძიებს და იღვწის და მხოლოდ იმ მაძიებელს, რომელიც თავისი ძალების გამოცდის შემდეგ მთელი გულით შესთხოვს ღმერთს: უფალო, შეგვეწიე” (წმ. თეოფანე დაყუდებული). „მშვიდობას მწუხარებებით მოიპოვებთ” (წმ. სერაფიმე საროველი). „დასვენება იგივეა, რაც უკან დახევა” (ტიტო კოლიანდერი). თუმცა ასეთი სიმკაცრით ძალიან რომ არ დავითრგუნოთ, ამავე დროს გვანუგეშებენ: „ადამიანის მთელი ცხოვრება მხოლოდ ერთი დღეა მათთვის, რომლებიც გულმოდგინედ მოღვაწეობენ” (უდაბნოს მამების გამონათქვამები).

როგორ განვახორციელოთ ძალისხმევისა და ტანჯვის შესახებ ზემოთ ნათქვამი სიტყვები ცხოვრებაში? ეს ნიშნავს, რომ ყოველდღე უნდა განვაახლოთ ჩვენი ურთიერთობა ღმერთთან ცოცხალი ლოცვის მეშვეობით. ლოცვა კი, როგორც აბბა აგათონი შეგვახსენებს, ურთულესია ყველა საქმეთა შორის. თუ ლოცვა არ გვეძნელება, იქნებ იმიტომ, რომ ჯერ არ დაგვიწყია ნამდვილი ლოცვა. ეს სიტყვები იმასაც ნიშნავს, რომ ყოველდღე უნდა განვაახლოთ სხვა ადამიანებთან ურთიერთობა შემოქმედებითი თანაგრძნობით, პრაქტიკული ნუგეშინისცემითა და საკუთარი თვითნებურობის მოკვეთით. ნიშნავს, რომ უნდა ავიღოთ ქრისტეს ჯვარი არა ერთხელ და სამუდამოდ, ერთი გრანდიოზული ჟესტით, არამედ ყოველდღე, ხელახლა: „რომელსა უნდეს შემოდგომად ჩემდა, უვარ-ყავნ თავი თვისი და აღიღენ ჯუარი თვისი და მომდევდინ მე” (ლუკა 9:23). ეს ყოველდღიური ჯვრის მტვირთველობა, ამავე დროს ყოველდღიური მონაწილეობაა უფლის ფერისცვალებასა და აღდგომაში: „ვითარცა მწუხარენი და მარადის გვიხარის; ვითარცა გლახაკნი და მრავალთა განვამდიდრებთ; ვითარცა არარაი გუაქუს, და ყოველივე გუაქუს... ვითარცა მოსიკუდიდნი და აჰა ესერა ცხოველ ვართ“ (2 კორ. 6, 9-10).

გონების შეცვლა

ასეთია აქტიური ცხოვრების ზოგადი ხასიათი. მისთვის ყველაზე მეტად დამახასიათებელი შემდეგი ოთხი თვისებაა: სინანული, მღვიძარება, განჭვრეტა და გულის დაცვა. მოდით, მოკლედ განვიხილოთ თითოეული მათგანი.

„ცხონების დასაწყისი საკუთარი თავის მხილებაა” (ევაგრე პონტოელი). სინანული სულიერი გზის დასაწყისის აღმნიშვნელია. ბერძნული ტერმინი metanoia, როგორც ადრე ვთქვით, „გონების შეცვლას” ნიშნავს. სინანული, თავისი ჭეშმარიტი არსით, არა ნეგატიური, არამედ პოზიტიურია და ნიშნავს არა საკუთარი თავის შეცოდებას ან სიბრალულს, არამედ მთელი საკუთარი ცხოვრების ცვლილებასა და მის ცენტრში წმ. სამების დაყენებას. ის ნიშნავს არა უკან მოხედვას დანანებით, არამედ წინ ყურებას იმედით, არა მზერის მიპყრობას ქვევით, საკუთარი მანკიერებებისაკენ, არამედ ზევით, ღმერთის სიყვარულისაკენ. სინანული არ ნიშნავს იმის ხედვას, თუ როგორი შეიძლებოდა ვყოფილიყავით და ვერ გავხდით, არამედ, იმისა, თუ ვინ შეიძლება გავხდეთ საღმრთო მადლით და ვიმოქმედოთ იმის მიხედვით, რასაც ვხედავთ. გვქონდეს სინანული, ნიშნავს დავინახოთ ნათელი. ამ აზრით ის არა ერთჯერადი აქტი და პირველგადადგმული ნაბიჯი, არამედ განგრძობითი მდგომარეობა, გულისა და ნების დამოკიდებულებაა, რომლის უწყვეტად განახლება სიცოცხლის ბოლომდეა საჭირო. წმ. ისაია სკიტელის სიტყვებით „ღმერთი ითხოვს ჩვენგან გამუდმებულ სინანულს სიცოცხლის უკანასკნელ ამოსუნთქვამდე.” „ეს ცხოვრება მოცემული გაქვს სინანულისათვის”, - წერს წმ. ისააკ ასური, - „არ გაფლანგო ის სხვა რამეებში.”

სინანული ნიშნავს გამოღვიძებას. სინანულს, ანუ გონების შეცვლას მღვიძარებისაკენ მივყავართ. აქ გამოყენებული ბერძნული სიტყვა ნეპსის სიტყვასიტყვით სიფხიზლესა და მღვიძარებას ნიშნავს, რომელიც საპირისპიროა ალკოჰოლური ან ნარკოტიკული გონებადაბინდულობისა და სულიერი ცხოვრების კონტექსტში აღნიშნავს ყურადღებას, მღვიძარებასა და ხსოვნას. როდესაც უძღებმა შვილმა მოინანია, წერია, რომ ის „მოეგო თავსა თვისსა“ (ლუკა 15:17). ,,სულიერი” ადამიანი ისაა, ვინც გონს მოეგო, ვინც ოცნებებში კი არაა ჩაძირული და უმიზნოდ მიჰყვება დინებას მომენტალური იმპულსების ზეგავლენით, არამედ ვისაც აქვს მიზნისაკენ სვლის განცდა. როგორც „ჭეშმარიტების სახარებაში” (Gospel of Truth) (მეორე საუკუნის შუახანები) წერია, „ის მსგავსია ადამიანისა, ვინც სიმთვრალისაგან გამოფხიზლდა და თავის თავს დაუბრუნდა... მან იცის საიდან მოდის და სად მიდის.”

მღვიძარების ერთ-ერთი მნიშვნელობაა ვიყოთ იქ, სადაც ვართ, სივრცის კონკრეტულ ადგილსა და დროის კონკრეტულ მომენტში. ხშირად ჩვენი გონება გაფანტულია და ფხიზლად კი არ ვცხოვრობთ აწმყოში, არამედ წარსულის ნოსტალგიით, მომავლის შფოთიანი წინათგრძნობით ან საოცნებო სურვილებით. რადგან მღვიძარება უპასუხისმგებლობის საპირისპიროა, ნამდვილად მოგვეთხოვება სამომავლო გეგმების დასახვა, მაგრამ მომავალზე უნდა ვიფიქროთ მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ის აწმყოზეა დამოკიდებული. შფოთი იმის გამო, რაც შორეულ მომავალში შეიძლება მოხდეს და რაც სრულებით არ ექვემდებარება ჩვენს უშუალო კონტროლს, სულიერი ენერგიების აშკარა ფლანგვაა.

მაშასადამე, „მღვიძარე” ადამიანი მთელი თავისი არსებით იმყოფება მოცემულ ადგილსა და მოცემულ მომენტში. მღვიძარე სწორედ ის არის, ვინც მოიხელთებს კაიროს-ს, გადამწყვეტ მომენტში მოცემულ შესაძლებლობას. როგორც კლაივ ლუისი აღნიშნავს „შფოთისთავის წერილში”, ღმერთს უნდა, რომ ადამიანების ყურადღება ორ უმთავრეს რამეზე იყოს გამახვილებული: „მარადიულობასა და დროის იმ მომენტზე, რომელსაც ისინი აწმყოს უწოდებენ, რადგან აწმყო ის მომენტია, რომელშიც დრო ეხება მარადიულობას. ადამიანებს მხოლოდ აწმყო მომენტის განცდა აქვთ ისეთი, როგორიც ღმერთს აქვს მთელი რეალობისა. მხოლოდ მასში ეძლევათ ადამიანებს თავისუფლება და სინამდვილე.” როგორც მაისტერ ეკჰარტი ასწავლის, „ღმერთი თავის ძეს მუდმივად იმ ადამიანში შობს, ვინც ყოველთვის აწმყოს „ახლაში” იმყოფება.”

„მღვიძარე” ადამიანი არის ის, ვისაც ესმის „აწმყო მომენტის საიდუმლო”, ვინც ცდილობს მისით იცხოვროს და თავის თავს ეუბნება პავლე ევდოკიმოვის სიტყვებს: „დროის მომენტი, რომელშიც ახლა ცხოვრობ, ადამიანი, რომელსაც ხვდები აქ და ახლა, საქმე, რომლითაც დაკავებული ხარ სწორედ ამ მომენტში, ყოველთვის ყველაზე მნიშვნელოვანია მთელ შენს ცხოვრებაში.” მისი ცხოვრების დევიზი ხდება წარწერა რასკინის ღერბზე: დღეს, დღეს, დღეს. „არსებობს ხმა, რომელიც ჩასძახის ადამიანს მის უკანასკნელ ამოსუნთქვამდე: მოექეცი დღეს” (უდაბნოს მამების გამონათქვამები).

წარემატება რა მღვიძარებასა და საკუთარი თავის შეცნობაში, სულიერ გზაზე მიმავალი ადამიანი თანდათან მოიპოვებს განსჯის, ანუ განჭვრეტის უნარს (დიაკრისის - ბერძნ.). ეს უნარი, სულიერ პლანში, გემოს შეგრძნების მსგავსია. ისევე, როგორც გემოს ფიზიკური შეგრძნება, თუ ის ჯანსაღია, ადამიანს მაშინვე ატყობინებს დაობებულია თუ საღია საკვები, ასევე სულიერი გემოს შეგრძნებაც, თუ ასკეტური მოღვაწეობითა და ლოცვითაა განვითარებული, აძლევს ადამიანს უნარს განარჩიოს მასში არსებული სხვადასხვა აზრისა და მიდრეკილების ავკარგიანობა. მისით განასხვავებს ადამიანი ბოროტს კეთილისაგან, ზედაპირულს არსებითისაგან, ბოროტისაგან შთაგონებულ ფანტაზიებს იმ სახეებისაგან, რომლებსაც ზეციური არქეტიპები მის შემოქმედებით წარმოსახვაზე აღბეჭდავენ.

განსჯის უნარის მეშვეობით ადამიანი უფრო ყურადღებითაა იმის მიმართ, რაც მასში ხდება და სწავლობს გულის დაცვას, უკეტავს რა კარს მტრის ცდუნებებსა და პროვოკაციებს. „შეინახე გული ყოველ შესანახავზე მეტად“ (იგავთა 4:21). როდესაც მართლმადიდებლურ სასულიერო ტექსტებში გულია ნახსენები, ის სრული ბიბლიური აზრით უნდა გავიგოთ. გული აღნიშნავს არა მხოლოდ მკერდის ქვეშ მოთავსებულ ფიზიკურ ორგანოს, არა უბრალოდ ემოციებსა და გრძნობებს, არამედ ადამიანის არსების სულიერ ცენტრს, პიროვნებას, შექმნილს ღმერთის ხატებად - მის უღრმეს და უჭეშმარიტეს მეს, შინაგან საუნჯეს, რომელშიც შესვლა მხოლოდ მსხვერპლის გაღებითა და სიკვდილითაა შესაძლებელი. ამგვარად, გული ძალიან მჭიდრო კავშირშია სულიერ ინტელექტთან, რომლის შესახებაც ადრე ვისაუბრეთ. გარკვეულ კონტექსტში ეს ორი ტერმინი თითქმის ერთმანეთის შემცვლელია. მაგრამ „გულს” ხშირად მეტი აზრობრივი დატვირთვა აქვს, ვიდრე „ინტელექტს”. „გულის ლოცვა” მართლმადიდებლურ ტრადიციაში ნიშნავს მთლიანად პიროვნების მიერ აღვლენილ ლოცვას, რომელიც მოიცავს მის ინტელექტს, გონებას, ნებას, გრძნობებსა და ფიზიკურ სხეულს.

გულის დაცვის არსებითი ასპექტია ბრძოლა ვნებების წინააღმდეგ. ,,ვნებაში” იგულისხმება არა მხოლოდ სექსუალური ჟინი, არამედ ნებისმიერი არაჯანსაღი მოთხოვნილება ან სწრაფვა, რომელიც ძალადობრივად ეუფლება სულს. ესენია: მრისხანება, შური, ნაყროვანება, სიძუნწე, ძალაუფლების ჟინი, სიამაყე და სხვა. მრავალი საეკლესიო მამა ვნებებს განიხილავს როგორც არსებითად ბოროტს, ანუ შინაგან დაავადებებს, რომლებიც უცხოა ადამიანის ჭეშმარიტი ბუნებისათვის. თუმცა ზოგიერთი მათგანისათვის უფრო პოზიტიური თვალსაზრისია მისაღები და ვნებებს განიხილავენ, როგორც დინამიკურ იმპულსებს, რომლებიც ადამიანში ღმერთმა ჩადო და ამიტომ მათი ძირი კეთილია, თუმცა ამჟამად ცოდვისაგან დამახინჯებული. ამ მეორე და უფრო ფაქიზ შეხედულებაში ჩვენი მიზანია არა ვნებების მოსპობა, არამედ მათი ენერგიების სხვაგვარად წარმართვა. უკონტროლო გააფთრება უნდა გარდაიქმნას სამართლიან აღშფოთებად, ბოროტი შური - ჭეშმარიტებისათვის მოშურნეობად, სექსუალური ჟინი - ეროსად, რომლის მხურვალება წმინდაა. ვნებები კი არ უნდა მოიკლას, უნდა განიწმინდოს, კი არ აღმოიფხვრას - გაიწრთვნას. ისინი უნდა გამოვიყენოთ პოზიტიურად და არა ნეგატიურად. საკუთარ თავსაც და სხვებსაც ვეუბნებით: კი არ „დათრგუნო”, არამედ „გარდაქმენი”.

ვნებების განწმენდის ამგვარი ძალისხმევა სულიერ დონეზეც უნდა განხორციელდეს და სხეულებრივზეც. სულიერ დონეზე ისინი ლოცვით, აღსარებისა და ზიარების საიდუმლოებებში რეგულარულად მონაწილეობით, წმ. წერილის ყოველდღიური კითხვით, გონების კეთილი აზრების გამოკვებითა და სხვებისადმი სიყვარულით მსახურების პრაქტიკული მოქმედებით განიწმინდებიან. სხეულებრივ დონეზე კი, ყველაზე მეტად - მარხვით, თავშეკავებითა და ლოცვის დროს ხშირი მუხლმოდრეკით. მართლმადიდებელი ეკლესია აცნობიერებს, რომ ადამიანი არა ანგელოზი, არამედ სხეულისა და სულის ერთობაა და მიაჩნია, რომ სხეულებრივ მარხვას სულიერი ფასეულობა აქვს. ვმარხულობთ არა იმიტომ, რომ თავისთავად ჭამა-სმაში არის რაღაც არაწმინდა. პირიქით, საჭმელი და სასმელი ღმერთის ნაბოძებია, რომელიც სიხარულითა და მადლობით უნდა მივიღოთ. ვმარხულობთ არა იმიტომ, რომ გვეზიზღება ღმერთის მიერ ნაბოძები, არამედ იმის უკეთ გასააზრებლად, რომ ეს მართლაც საჩუქარია და ამგვარად განვწმინდოთ ჩვენი საჭმელი და სასმელი, რომ ის სიხარბისადმი დაქვემდებარება კი აღარ იყოს, არამედ საღმრთო საიდუმლოება და ღმერთთან ერთობის საშუალება. ამგვარად გაგებული ასკეტური მარხვა მიმართულია არა სხეულის, არამედ ხორცის წინააღმდეგ. მისი მიზანი არა დამანგრეველი, არამედ შემოქმედებითია, მან კი არ უნდა დააუძლუროს, არამედ უფრო სულიერი უნდა გახადოს სხეული.

საბოლოოდ, როგორც ევაგრე პონტოელი წერს, ღმერთის მადლით, ვნებების განწმენდას ადამიანი მიჰყავს აპატჰეია-მდე ანუ „უვნებელობამდე”, რაშიც ის გულისხმობს არა ინდიფერენტულობის ან უგრძნობელობის უარყოფით მდგომარეობას, რომელშიც ვეღარ ვგრძნობთ ცდუნებას, არამედ შინაგანი გამთლიანებისა და სულიერი თავისუფლების პოზიტიურ მდგომარეობას, რომელშიც აღარ ვექვემდებარებით საცდურს. შეიძლება აპატჰეია-ს საუკეთესო თარგმანი „გულის სიწმინდე” იყოს. ის აღნიშნავს არამყარიდან მყარ მდგომარეობაში, ორპირობიდან უბრალოებაში ანუ გულის სიწრფელეში, შიშისა და ეჭვის უმწიფარობიდან უმანკოებისა და ნდობის სიმწიფეში გადასვლას. ევაგრე პონტოელისათვის უვნებელობა და სიყვარული ერთმანეთთან განუყოფელ კავშირშია, მონეტის ორი სხვადასხვა მხარეა. თუ ჟინი გვაქვს, სიყვარული ვერ გვექნება. უვნებელობა ნიშნავს, რომ ეგოიზმი და უკონტროლო სურვილები ვეღარ ბატონობენ ჩვენზე და ამგვარად გვეძლევა ჭეშმარიტი სიყვარულის უნარი.

„უვნებელია” ის, ვისი გულიც იწვის ღმერთის, სხვა ადამიანების, ყველა ცოცხალი არსებისა და ღმერთის ყველა ქმნილების სიყვარულით. როგორც წმ. ისააკ ასური წერს:

როდესაც ამგვარი გულის მქონე ადამიანი ქმნილებებზე ფიქრობს და მათ უყურებს, მისი თვალები ცრემლებით ივსება გულზე მოწოლილი უსაზღვრო თანაგრძნობისაგან. ამგვარი ადამიანის გული უფრო ნაზი ხდება და ვეღარ იტანს ნებისმიერ ქმნილებაზე მოწეული უმცირესი ტანჯვის გაგონებას ან დანახვასაც კი. ამიტომ უწყვეტად, ცრემლებით ლოცულობს ყველასათვის, უტყვი ცხოველებისათვისაც და ჭეშმარიტების მტრებისათვისაც. ღმერთს ევედრება, რომ დაიცვას და შეიწყალოს ისინი. ქვეწარმავლებისათვისაც კი ლოცულობს დიდი თანაგრძნობით, რომელიც განუწყვეტლივ აღიძვრება მის გულში ღმერთის მიბაძვით.

ქმნილებიდან შემოქმედისაკენ

სულიერ გზაზე სვლის მეორე ეტაპი ბუნების ჭვრეტაა, უფრო ზუსტად კი ბუნების ჭვრეტა ღმერთში, ანუ ღმერთის ჭვრეტა ბუნების მეშვეობით. ამგვარად, მეორე ეტაპი მოსამზადებელია და საშუალებაა მესამე ეტაპზე გადასასვლელად: ღმერთის მიერ შექმნილი საგნების ჭვრეტით, მლოცველი ადამიანი თვით შემოქმედის ჭვრეტამდე მიდის. მეორე ეტაპი, ანუ პჰყსიკი, „ბუნების ჭვრეტა”, როგორც აღვნიშნეთ, აუცილებელი არ არის praktiki-ს მოსდევდეს, არამედ შეიძლება მისი თანადროული იყოს.

შეუძლებელია რაიმე სახის ჭვრეტა ნეპსის-ის ანუ მღვიძარების გარეშე. ვერ შევძლებთ ვერც ბუნებისა და ვერც ღმერთის ჭვრეტას, თუ არ ვისწავლით მთელი არსებით ყოფნას იქ, სადაც ვართ, აწმყო მომენტში და მოცემულ ადგილზე. შეჩერდი, შეხედე და უსმინე. ამგვარად იწყება ჭვრეტა. ის იწყება მაშინ, როდესაც ვახელთ როგორც ფიზიკურ, ასევე სულიერ თვალებს და ვიწყებთ გარემომცველი სამყაროს - ნამდვილი ანუ ღმერთის სამყაროს შემჩნევას. მჭვრეტელია ის, ვინც მოსეს მსგავსად, ცეცხლოვანი მაყვლის ბუჩქთან (გამოსვლათა 3:5) მდგომარე იხდის ფეხსაცმელებს, ანუ თავს განიძარცვავს გარესამყაროსთან გაშინაურების უგრძნობელობისა და მოწყენილობისაგან და აღიარებს, რომ ადგილი, სადაც დგას, წმინდაა. ბუნების ჭვრეტა ნიშნავს საკრალური სივრცისა და დროის განზომილებების გააზრებას. კონკრეტული მატერიალური ობიექტი თუ პიროვნება, ვისაც ვესაუბრებით, დროის კონკრეტული მომენტი - თითოეული წმინდაა, თავისებურად განუმეორებელი და ამიტომაც უსაზღვროდ ფასეული. თითოეულ მათგანს შეუძლია მარადიულობასთან დაგვაკავშიროს. როდესაც მგრძნობიარე ვხდებით ღმერთის მიერ შექმნილი, გარემომცველი სამყაროსადმი, უფრო მეტად ვიაზრებთ ჩვენში არსებულ ღმრთაებრივ სამყაროსაც. როდესაც ვიწყებთ ბუნების ღმერთში ხედვას, ვიწყებთ საკუთარი პიროვნების ადგილის ხედვასაც ბუნების წესრიგში და გააზრებას, თუ რას ნიშნავს იყო მიკროსამყარო და მედიატორი.

წინა თავებში აღვნიშნეთ, თუ რა არის ბუნების ამგვარი ჭვრეტის საღვთისმეტყველო საფუძველი. ღმერთის შეუქმნელი ენერგიები ყველაფერს გამსჭვალავენ და არსებობას უნარჩუნებენ. ამგვარად, ისინი თეოფანიებია, რომელთა მეშვეობითაც ღმერთის მყოფობა დასტურდება. თითოეულ საგანს აქვს თავისი შინაგანი პრინციპი ანუ ლოგოსი, რომელიც მასში შემოქმედმა ლოგოსმა ჩანერგა და ამ ლოგოი-ს მეშვეობით შევდივართ ურთიერთობაში ღმერთის ლოგოსთან. ღმერთი ყველაფერზე მაღლა და ყველაფრის მიღმაა და მაინც, როგორც შემოქმედი, ის ამავე დროს ყველაფერშიცაა - „პანენთეიზმი” და არა პანთეიზმი. მაშასადამე, ბუნების ჭვრეტა, ბლეიკის სიტყვებით რომ ვთქვათ, ნიშნავს „ჩვენს აღქმაში შესასვლელი კარების გაწმენდას”, როგორც ფიზიკურ, ასევე სულიერ დონეზე და ამგვარად ცნობას ღმერთის ენერგიებისა, ანუ ლოგოი-სა ყველაფერ იმაში, რაც მან შექმნა. ეს ნიშნავს, არა იმდენად ლოგიკური აზროვნებით, რამდენადაც სულიერი ინტელექტით აღმოჩენას იმისა, რომ მთელი სამყარო კოსმიური ცეცხლოვანი ბუჩქია, საღმრთი ცეცხლით ანთებული, მაგრამ მაინც არ შთანთქმული მისით.

ამგვარია ბუნების ჭვრეტის საღვთისმეტყველო საფუძველი, მაგრამ მას ზნეობრივი საფუძველიც სჭირდება. სულიერი გზის მეორე ეტაპზე ვერ წარვემატებით თუ არა ვართ წარმატებული პირველ ეტაპზე, სათნოებებით ცხოვრებასა და მცნებების შესრულებაში. ბუნების ჭვრეტა, თუ მას არა აქვს „აქტიური ცხოვრების” მყარი საფუძველი, უბრალოდ ესთეტიკური ან რომანტიკული ხდება და ვერ ადის ჭეშმარიტად ნოეტიკურ ანუ სულიერ დონეზე. სამყაროს ღმერთში აღქმა შეუძლებელია, საფუძვლიანი სინანულისა და გონების განუწყვეტელი შეცვლის გარეშე.

ბუნების ჭვრეტას ორი ურთიერთშესაბამისი ასპექტი აქვს. პირველია, კონკრეტული საგნების, პიროვნებებისა და მომენტების „თავისებურების” დაფასება. თითოეულ ქვაში, ფოთოლში, ბალახის ღერში, ბაყაყსა და ადამიანის სახეში უნდა ვხედავდეთ იმას, რაც ის ჭეშმარიტად არის, მთელი მისი განსხვავებულობითა და არსების მრავალფეროვნებით. „ჭეშმარიტი მისტიკურობა”, - წერს ოლივიე კლემანი, - „ჩვეულებრივში არაჩვეულებრივის აღმოჩენაა.” არც ერთი არსება არ არის უმნიშვნელო ან საზიზღრობა, რადგან, თითოეულს, როგორც ღმერთის ქმნილებას, თავისი უნიკალური ადგილი აქვს ქმნილების წესრიგში. მხოლოდ ცოდვაა საძულველი და ბანალური, ისევე როგორც დაცემული და ცოდვილი ტექნოლოგიების პროდუქციის უმეტესობა. მაგრამ, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ცოდვას არსება არა აქვს და მისი ნაყოფებიც, მიუხედავად მათი აშკარა სიძლიერისა და დამანგრეველი ძალისა, ასევე თანაზიარნი არიან ამ არარსებობისა.

ბუნების ჭვრეტის მეორე ასპექტია, ვხედავდეთ ყველა საგანს, პიროვნებასა და მომენტს, როგორც ღმერთის ნიშნებსა და საიდუმლოებებს. სულიერი ხედვით უნდა ვხედავდეთ არა მხოლოდ თითოეული საგნის გარეგნულ მოხაზულობას, რომელიც თავისი განსაკუთრებული არსების მთელი ბრწყინვალებით გამოირჩევა, არამედ, ამავე დროს, თითოეულ საგანს - როგორც გამჭვირვალეს, რომელშიც და რომლითაც უნდა დავინახოთ შემოქმედი. როდესაც თითოეული ქმნილების უნიკალურობას აღმოვაჩენთ, იმასაც დავინახავთ, თუ როგორ უთითებენ ისინი თავის მიღმა, შემოქმედისაკენ. ამგვარად, ჰაინრიხ ზოისეს სიტყვებით რომ ვთქვათ, ვსწავლობთ გარეგნულში შინაგანის დანახვას: „მისთვის, ვისაც შეუძლია გარეგნულში შინაგანის დანახვა, შინაგანი უფრო შინაგანია, ვიდრე იმისათვის, ვისაც შეუძლია, რომ შინაგანი მხოლოდ შინაგანში დაინახოს.”

ბუნების ჭვრეტის სწორედ ეს ორი ასპექტია ხაზგასმული ჯორჯ ჰერბერტის პოემაში „ელექსირი” (The Elixir):

მასწავლე ჩემო ღმერთო და მეუფეო,
როგორ გხედავდე ყველაფერში,
და რომ ყველაფერი, რასაც ვაკეთებ,
შენთვის გავაკეთო.
ადამიანი, რომელიც შუშას უყურებს,
მისი მზერა შეიძლება მასში დარჩეს,
და თუ სურს, რომ მზერა შუშას გასცდეს,
მაშინ ზეცას აღმოაჩენს.

შუშის ხედვა ნიშნავს თითოეული საგნის „თავისებურების”, მისი არსების სიღრმის აღქმას, ხოლო შუშაში გახედვა და ზეცის „აღმოჩენა” კი ნიშნავს ღმერთის მყოფობის დანახვას ამ საგანში და მაინც, მის მიღმა. სამყაროს ხედვის ეს ორი გზა ერთმანეთს ადასტურებს და ავსებს. ქმნილებას მივყავართ ღმერთისაკენ და ღმერთი კი კვლავ ქმნილებასთან გვაგზავნის, როდესაც გვაძლევს უნარს დავინახოთ ბუნება ისეთი, როგორსაც მას სამოთხეში მყოფი ადამი ხედავდა. ყოველი ქმნილების ღმერთში ხედვისას, მათ ისეთი სიცხადე ენიჭებათ, როგორიც სხვაგვარად არასოდეს ექნებოდათ.

არ უნდა შემოვსაზღვროთ ღმერთის სამყაროში მყოფობა მხოლოდ „საღმრთო” საგნებისა და სიტუაციების არეალით, ხოლო სხვა ყველაფრისათვის კი „სეკულარულის” დარქმევით. ყველა საგანი უნდა განვიხილოთ როგორც არსობრივად წმინდა, როგორც ღმერთის ნაბოძები და მასთან ერთობის საშუალება. თუმცა ეს არ ნიშნავს, რომ უნდა მივიღოთ დაცემული სამყაროს მიერ შემოთავაზებული პირობები, რაც თანამედროვე დასავლეთში „სეკულარული ქრისტიანობის” სამწუხარო შეცდომაა. ყველა საგანი მართლაც წმინდაა თავისი ჭეშმარიტი, უშინაგანესი არსით, მაგრამ ჩვენი ურთიერთობა ღმერთის ქმნილებასთან პირველქმნილი და პიროვნული ცოდვითაა დამახინჯებული და თუ გული არა გვაქვს განწმენდილი, არ უნდა დავიწყოთ საგნების არსობრივი სიწმინდის ხელახალი აღმოჩენა. საკუთარი ეგოს უარყოფისა და ასკეტური წრთვნის გარეშე ვერ დავადასტურებთ სამყაროს ჭეშმარიტ მშვენიერებას. ამიტომაა, რომ სინანულის გარეშე შეუძლებელია ნამდვილი ჭვრეტითი მდგომარეობის მიღწევა.

ბუნების ჭვრეტა ნიშნავს ღმერთის დანახვას არა მხოლოდ თითოეულ საგანში, არამედ თითოეულ პიროვნებაშიც. როდესაც პატივს მივაგებთ წმინდა ხატებს ეკლესიასა და სახლში, უნდა დავფიქრდეთ იმაზე, რომ თითოეული კაციცა და ქალიც ღმერთის ცოცხალი ხატია. „რაოდენი უყავთ ერთსა ამას მცირეთაგანსა ძმათა ჩემთასა, იგი მე მიყავით“ (მათე 25:40). იმისათვის, რომ ვიპოვნოთ ღმერთი, არ არის საჭირო დავტოვოთ ამსოფლიური ცხოვრება, განვერიდოთ სხვა ადამიანებს და ჩავიძიროთ რაღაც მისტიკურ ვაკუუმში. პირიქით, ყველა ადამიანიდან, ვისაც ცხოვრებაში ვხვდებით, ქრისტე შემოგვცქერის. როდესაც ვაღიარებთ მის ყველგან და ყველაფერში მყოფობას, ჩვენი სხვებისადმი პრაქტიკული მსახურება ლოცვითი გახდება.

ჭვრეტის უნარი იშვიათ და მაღალ ნიჭადაა მიჩნეული და მართლაც ასეა, როდესაც სრულყოფილ ჭვრეტაზეა საუბარი. ჭვრეტითი დამოკიდებულების მარცვლები კი ყველა ჩვენგანშია. ამ წუთიდანვე შეგვიძლია დავიწყოთ ქვეყნად სიარული იმ შეგნებით, რომ ეს ღმერთის სამყაროა და ყველაფერ იმით, რასაც ვხედავთ და ვეხებით, ყველა ადამიანის მეშვეობით ღმერთს ვუახლოვდებით. რაც არ უნდა ემოციური და არასრულყოფილი იყოს ჩვენი ამგვარი დამოკიდებულება, ის მაინც ნიშნავს, რომ მჭვრეტელობის გზაზე ვდგავართ.

ბევრ ადამიანს, რომლებიც თვლიან, რომ ხატოვანი წარმოდგენების გარეშე მდუმარე ლოცვა მათ შესაძლებლობებს აღემატება და რომლებისთვისაც წმინდა წერილში ან ლოცვების წიგნში ამოკითხული ნაცნობი ფრაზები მოსაწყენი და მშრალი გამხდარა, შეუძლიათ თავიანთი შინაგანი ცხოვრება ბუნების ჭვრეტის საშუალებით განაახლონ. როდესაც ღმერთის სიტყვას ქმნილების წიგნში ვკითხულობთ და ყველაფერში მის ხელწერას ვხედავთ, წმინდა წერილისა და ლოცვების წიგნის კითხვისას კარგად ნაცნობ ფრაზებში ახალთახალი აზრობრივ სიღრმეებს აღმოვაჩენთ. ასე რომ, ბუნება და წმინდა წერილი ერთმანეთს ავსებენ. წმ. ეფრემ ასური წერს:

საითაც არ უნდა გაიხედო, ყველგან ღმერთის სიმბოლოა;
რაც არ უნდა წაიკითხო, მის სახეებს აღმოაჩენ...
შეხედე და დაინახავ, თუ როგორ არიან ბუნება და წმინდა წერილი ერთმანეთთან დაკავშირებული...
ვაქოთ უფალი ბუნებისათვის,
ვადიდოთ უფალი წმინდა წერილისათვის.

სტატია მოხსენების სახით წარმოდგენილი იყო ჩრდილოეთ ამერიკაში გამართულ ლუთერანულ-მართლმადიდებლურ დიალოგზე 2003 წლის მაისში

მღვდელი ჯონ ბერი
ნანა ბაღათურიას თარგმანი

მღვდელი ჯონ ბერი ასწავლის პატროლოგიის, დოგმატიკისა და სულიერი ეგზეგეტიკის კურსს წმ. ვლადიმირის სემინარიაში, ნიუ-იორკში, პატროლოგიას - ფორდამის უნივერსიტეტში და არის მიწვეული პროფესორი ჰარვარდის უნივერსიტეტში. 2003 წლიდან ის არის ამერიკის მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველების საზოგადოების პრეზიდენტი 1987 წელს ლონდონში, ოქსფორდის უნივერსიტეტში ფილოსოფიის მაგისტრის ხარისხის მიღების შემდეგ ის ერთი წელი საბერძნეთში სწავლობდა. ოქსფორდის უნივერსიტეტში მისი სადოქტორო დისერტაციის ხელმძღვანელი იყო ეპისკოპოსი კალისტე უეარი. დოქტორის ხარისხის მიღების შემდეგ, 1993 წელს ჯონ ბერი მიიწვიეს ლექციების კურსის წასაკითხად წმ. ვლადიმირის სემინარიაში, სადაც არის ფაკულტეტის საბჭოს მუდმივი წევრი 1995 წლიდან. 2001 წელს მას მღვდლად დაასხეს ხელი. ამჟამად ის არის წმ. ვლადიმირის სემინარიის საღვთისმეტყველო ჟურნალისა (St. Vladimir's Theological Quarterly) და პატროლოგიის პოპულარული გამოცემების რედაქტორი. არის ასევე სემინარიის სარწმუნოებათაშორისი დიალოგის ხელმძღვანელი და უცხოელი სტუდენტების მრჩეველი. მისი განსაკუთრებული ინტერესის სფეროა ადრეული ეკლესიის პერიოდი, განსაკუთრებით საღვთისმეტყველო აზროვნების განვითარება, ასკეტიკა და ანთროპოლოგია ავტორია წიგნებისა: „ნიკეის სარწმუნოება“, 2 ტომად (NY:SVS Press, 2004); „მართლმადიდებლობის ტრადიცია დასავლეთში“ (NY:SVS Press, 2003); „გზა ნიკეისაკენ“, I ტომი ქრისტიანული ღვთისმეტყველების ჩამოყალიბების შესახებ (NY:SVS Press, 2001); „ასკეტიკა და ანთროპოლოგია ირინეოს ლიონელთან და კლიმენტი ალექსანდრიელთან“ (Oxford University Press, 2000); ,,წმ. ირინეოს ლიონელი: სამოციქულო ქადაგების შესახებ“ (SVS Press, 1997). ასევე ავტორია სტატიებისა: „ადრეული ქრისტიანი აპოლოგეტები“, „დოკეტიზმი“, „ქალწული დედა - ქალწული ეკლესია“, „ღვთისმეტყველება და ეგზეგეტიკა“, „ეკლესიის ტრინიტარული არსი“, „ტრადიცია“, სარწმუნოების ერთგულება და შემოქმედება“, „განკაცების განმარტები“, „ირინეოს ლიონელი ღმერთის სიტყვის შესახებ“, „წმ. წერილი, სახარება და მართლმადიდებლობა“, „წმ. სამება“, „შენიშვნა სქესის ონტოლოგიის შესახებ“, „ადამი და ანთროპოლოგია“, „ირინეოსი და ასკეტური იდეალი“ და სხვა მრავალი

უკანასკნელი ათწლეულის განმავლობაში ტრინიტარულ ღვთისმეტყველებასა და ეკლესიოლოგიას შორის კავშირი აქტიური განსჯის საგანი გახდა. ეს თემა ძლიერ ინტერესს აღძრავს, მაგრამ შეიძლება უცნაურადაც კი ჩანდეს ამ ორის შეპირისპირება. ხშირად აღნიშნავენ, რომ თუმცა უძველესი მრწამსების უმეტესობა ,,ერთი ეკლესიისა” და ,,ერთი ნათლისღების” რწმენას აღიარებს, თვით ეკლესიის შესახებ პირდაპირი მსჯელობა მაინც იშვიათად გვხვდება. საეკლესიო კრებების უამრავ დოკუმენტში ასახულია საუკუნეების განმავლობაში მიმდინარე დაუსრულებელი განსჯა, იესო ქრისტეს პიროვნებისა და მამა ღმერთსა და სულიწმინდასთან მისი ურთიერთობის შესახებ, მაგრამ არა ეკლესიისა, ან უფრო ზოგადად, ეკლესიოლოგიის შესახებ. ხშირად ამბობენ, რომ ეკლესიოლოგია თანამედროვე პრობლემაა, რომელიც (ყოველ შემთხვევაში - მართლმადიდებლებისათვის) XX საუკუნის ეკუმენურმა მოძრაობამ წამოჭრა. ეკუმენური გამოცდილების ერთ-ერთი შედეგი თვით ეკლესიის ტრინიტარული განზომილების გააზრებაა, რაც უზრუნველყოფს გასული საუკუნეების საღვთისმეტყველო დისკუსიის უწყვეტ მემკვიდრეობითობას და ხაზს უსვამს ეკლესიის ტრინიტარულ საფუძველს.

ვატიკანის მეორე კრების კვალდაკვალ უკანასკნელი ათწლეულის ეკუმენური დიალოგი ძირითადად ,,ერთობის ეკლესიოლოგიას” შეისწავლის და აქცენტს აკეთებს წმ. სამებასა და ეკლესიას შორის კავშირზე. Koinonia ანუ ,,ერთობა” იყო როგორც 1991 წელს მსოფლიო ეკლესიათა საბჭოს ,,კანბერას ასამბლეის”, ასევე 1993 წელს სანტიაგო დე კომპოსტელაში ,,რწმენა და მოწყობის” მეხუთე კონფერენციის თემაც. ამგვარი მიდგომით წმ. სამების სამი პირის ერთობა გაგებულია როგორც ნიმუში იმ ერთობისა, რომელიც საეკლესიო სხეულის - ეკლესიის არსს შეადგენს. როგორც მიტროპოლიტი იოანე (ზიზულასი) სანდიაგო დე კომპოსტელას შეკრებისადმი თავის მიმართვაში წერს: ,,ეკლესია, როგორც ერთობა, ასახავს ღმერთის არსს, როგორც ერთობისა და სრულად კი ეს ერთობა, სასუფეველში განცხადდება.” ამგვარი ერთობის ეკლესიოლოგია ადვილად მოდის შესაბამისობაში ,,ევქარისტიულ” ეკლესიოლოგიასთან, რომელსაც მრავალი მართლმადიდებელი უჭერდა მხარს XX საუკუნეში. სწორედ ევქარისტიის საიდუმლოებაში, როგორც ერთობის უმაღლეს გამოხატულებაში, ახორციელებს ეკლესია თავის ჭეშმარიტ არსს, რომელიც მომავალი სასუფევლის უკვე აქ და ახლა განცხადებაა. ,,თუმცა Koinonia ესქატოლოგიური ნიჭია”, - აგრძელებს მიტროპოლიტი იოანე, ,,ევქარისტიის აღსრულებისას ის მაინც მთელი სისრულით გვეძლევა და ვიღებთ, ანუ ვიხმევთ მას”.

ამგვარი, თუნდაც საკმაოდ ზოგადი სურათის დახატვის დროსაც კი, წმ. სამებისა და ეკლესიის დაპირისპირება მაინც საკმაოდ უცნაურად ჩანს. ყველაფერი, რაც ნათქვამია ეკლესიის შესახებ, სრულებით ეფუძნება იმას, რაც წმ. სამების შესახებაა ნათქვამი, მაგრამ რაც არ უნდა პარადოქსულად მოგვეჩვენოს, ამგვარად საუბრის შედეგად ვიღებთ, რომ ეკლესია განცალკავებულია ღმერთისაგან, როგორც ღვთაებრივი არსის ამსახველი ცალკე ერთეული. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ერთობის ეკლესიოლოგია ეკლესიას ხედავს, როგორც ,,იმანენტური სამების” ანალოგიას: ეკლესია წმ. სამების პირებს შორის ურთიერთობისა და ერთობის ,,ასახვაა”, ერთი ღმერთისა, რომლის არსიც მის პირებს შორის ურთიერთობაა. აქედან გამომდინარეობს ერთობის ჰორიზონტალური გაგება ან, უკეთ რომ ვთქვათ, ,,ერთობებისა,” მაგრამ გაურკვეველია, თუ როგორ გადაიკვეთება ეს ორი ერთობა.

მიტროპოლიტი იოანე ხაზს უსვამს, რომ აქ განხილული Koinonia ,,გამომდინარეობს არა სოციოლოგიური გამოცდილებიდან ან ეთიკიდან, არამედ რწმენიდან”. ანუ ვიწყებთ არა იმით, თუ რას შეიძლება ნიშნავდეს ,,ერთობა” სხვებთან ურთიერთობის ჩვენს ადამიანურ გამოცდილებაში და შემდეგ ამის პროეცირებას ვახდენთ წმ. სამებაზე, არამედ - რწმენით, რადგან ,,გვწამს ღმერთი, ვინც თავისი არსითაა Koinonia... ღმერთი ტრინიტარულია; განსაზღვრების მიხედვით, ურთიერთობა მის არსშია; არატრინიტარული ღმერთი არ არის თავისი არსით Koinonia. ეკლესიოლოგიას თუ სურს რომ ერთობის ეკლესიოლოგია იყოს, ტრინიტარულ ღვთისმეტყველებას უნდა ეფუძნებოდეს.მხოლოდ ტრინიტარული კოინონიის პრინციპების ჩამოყალიბების შემდეგ ამტკიცებს მიტროპოლიტი იოანე მეორე დებულებად იმას, რომ ,,კოინონიას გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს ქრისტეს პიროვნების გაგებისთვისაც. აქ ქრისტოლოგიასა და პნევმატოლოგიას შორის სწორი სინთეზი უკიდურესად მნიშვნელოვანი ხდება.” ის მართებულად უსვამს ხაზს (შეუსწორებს რა ვ. ლოსკის), რომ ,,ძის განგებულების” განცალკევება არ შეიძლება ,,სულიწმინდის განგებულებისაგან”, ანუ სულიწმინდის მოქმედება (ან ,,მასთან დამოკიდებულება”) განუყოფელია ქრისტეს პიროვნებისაგან და ამავე დროს არ არსებობს ქრისტეს მოქმედებისაგან განსხვავებული სულიწმინდის მოქმედება.

გარდა იმისა, რომ ისმის კითხვა, შეიძლება თუ არა წმ. სამება დავახასიათოთ როგორც სამი პირის ურთიერთობა, ამგვარი მიდგომა სათანადოდ არ ითვალისწინებს ,,განგებულების” რეალობას, რომელსაც მთელი ტრინიტარული ღვთისმეტყველება ემყარება და რომლითაც წმინდა წერილი აღწერს ეკლესიას. ქრისტოლოგიისა და პნევმატოლოგიის სინთეზი შესაძლებელია, მაგრამ ტრინიტარული ღვთისმეტყველება კვლავ ცალკე სფეროდ რჩება. თუმცა მიტროპოლიტი იოანე ხაზს უსვამს, რომ ,,ეკლესია წმ. სამების რაღაც ,,პლატონური” ხატი კი არ არის, არამედ ერთობაა იმ აზრით, რომ ღმერთის ხალხი, ისრაელი და ,,ქრისტეს სხეულია”, შემდეგ ამტკიცებს, რომ ,,ეკლესია, როგორც ერთობა, ღმერთის, როგორც ერთობის, არსს ასახავს.” მიუხედავად იმისა, რომ ეკლესიის ,,ქრისტეს სხეულად” მოხსენიება ძალიან მიმზიდველია, გვრჩება სამი საღმრთო პიროვნების ურთიერთობა და ამ ურთიერთობის ხატი, ანუ ეკლესია, რომლის მოწყობა, ავტორიტეტი, მისია, ტრადიცია და საიდუმლოებებიც (რა თქმა უნდა, განსაკუთრებით ევქარისტია - საკითხი, რომელსაც კვლავ დავუბრუნდები) ასევე ,,ურთიერთობით” მტკიცდება. გვაქვს წმ. სამება და ეკლესია.

ეკლესიის სამი უმთავრესი ბიბლიური სახე, რომლებიცაა ეკლესია, როგორც ღმერთის ხალხი, ქრისტეს სხეული და სულიწმინდის ტაძარი, გვიჩვენებენ გზას, თუ როგორ განვიხილოთ ეკლესიის ტრინიტარული არსი ისე, რომ ის უშუალოდ და განუყოფლად უკავშირდებოდეს მამის, ძისა და სულიწმინდის ურთიერთობას. უფრო მეტიც, თითოეული ამ სახეთაგანი განსაკუთრებულად აკავშირებს ეკლესიას წმ. სამების ერთ წევრთან ისე, რომ არ უარყოფს კაბადოკიელი მამების მტკიცებას იმის შესახებ, რომ ღმერთის მოქმედება განსხვავებულია, მაგრამ არა განყოფილი: ერთი მამა ღმერთი მოუწოდებს ეკლესიას იყოს ქრისტეს სხეული, რომელშიც სულიწმინდა მყოფობს, ხოლო ეკლესია კი თავის მხრივ გაგებულია ღმერთთან ერთობის ტერმინებში, როგორც ძე ღმრთისას სხეული, მისი სულით ცხებული და ღმერთისადმი მხმობელი, როგორც აბბა, მამისადმი.

მინდა დავიწყო ამ სახეების ძირითადი შინაარსის განხილვით და შემდეგ გავაგრძელო საუბარი იმის შესახებ, თუ ტრინიტარულ ღვთისმეტყველებას, იმგვარად, როგორადაც გაიხსნა IV საუკუნეში და შემდგომ, როგორ მივყავართ ამ სხვადასხვა სახის, როგორც ერთი საიდუმლოების - ეკლესიის სხვადასხვა ასპექტის შეერთებისაკენ. შემდეგ გამოვთქვამ მოსაზრებებს ეკლესიის მოწოდებისა და მისი ესქატოლოგიური სრულყოფის შესახებ, ასევე ნათლობის, (რომელთანაც ეკლესია გარდაუვლადაა დაკავშირებული მრწამსის ფორმულირებებში) როგორც ეკლესიის ძირითადი საიდუმლოების შესახებ და რა მნიშვნელობა აქვს მას ეკლესიის საზღვრების შესახებ საკითხის განხილვისას. ბოლოს კი ვისაუბრებ იმის თაობაზე, თუ როგორ არის შესაძლებელი, რომ ეკლესია, სადაც ადამიანი ნათლობით ხელახლა იბადება, ასევე განვიხილოთ როგორც დედა, ვისშიც თითოეული ქრისტიანი ქრისტეს შეიმოსავს.

ღმერთის ხალხი, ქრისტეს სხეული და სულიწმინდის ტაძარი

სიტყვა ეკლესიის, ეკკლესია, ფუძე ნიშნავს ,,მოწოდებას”, რომელიმე ხალხის გამორჩევას ამა სოფლიდან ღმერთის მიერ, ვინც მათგან, საკუთარ ხალხს აყალიბებს, ,,ნათესავი რჩეული, სამეუფოი სამღდელოი, თესლი წმიდაი, ერი მოგებული” (1 პეტრე 2:9). ქრისტიანებისათვის ეს სახარების მოწოდებაა, რომელიც სულიწმინდის ძალით საყოველთაოდ განხდის, ქრისტეში და ქრისტეს მიერ აღსრულებულ საღმრთო საქმეს, საკუთარი სიკვდილით სიკვდილის განმაქარვებელს და საკუთარი სისხლით ,,შუაკედელი ზღუდისაის დახსნას” ისე, რომ მათ, რომლებიც არიან ,,თვინიერად ქრისტესა და უცხოქმნულნი მოქალაქობისა მისგან ისრაელისა”, შეძლონ აღთქმაში, ქრისტეს ერთ სხეულში შესვლა და ,,ერთითა სულითა” შეეძლოთ მამასთან მისვლა (ეფ. 2:11-18). ,,ისრაელის მოქალაქეობა” ქრისტესთან დამოკიდებულებით განისაზღვრება. თუმცა ქრისტეს ვნება, განსაკუთრებული და ,,ერთხელ და სამუდამოდ” აღსრულებული მოვლენა - მისი სიკვდილი, აღდგომა და მის მიერ სულიწმინდის გარდამოვლენა, როგორც ქრისტეს ჭეშმარიტების სისრულის კიდევ ერთხელ დამადასტურებელი და მასში შემყვანებელი, მარადიული მნიშვნელობისა და უდიდესი მასშტაბის მოვლენებია. სწორედ ეს სახარება ეუწყა წინსწარ აბრაამს, რათა მათ, რომლებიც მის მსგავსად, ღმერთის სიტყვას რწმენით უპასუხებდნენ, მათთვის მინიჭებული კურთხევა მიეღოთ (გალ 3:3-14). აბრაამამდე პერიოდში რომ გადავინაცვლოთ, მრავალი საეკლესიო მამა ამტკიცებდა, რომ ადამი, ღმერთის ხატის, იესო ქრისტეს წინასახეა და ქრისტეს ხატებადაა შექმნილი (და რომ თვით სამყარო გამსჭვალულია მისი ჯვრის წინასწარუწყებით). ასევე იმასაც, რომ ადამისათვის სულის შთაბერვა, რითაც ის ,,ცოცხალი არსება” გახდა, სულიწმინდის წინასწარმაუწყებელია, რომელიც ქრისტემ გარდამოავლინა და რომლითაც ქრისტიანები ,,სულიერი არსებები” ხდებიან. ღმერთის სიტყვა, რომლითაც ის ადამიანებს მოუწოდებს და საკუთარ ხალხად აყალიბებს, უცვლელია. ამ, საუკუნითგან დაფარული საიდუმლოების განცხადება საშუალებას გვაძლევს მივუბრუნდეთ წმინდა წერილს, თვით შესაქმეს და მასში ქრისტეს შესახებ წინასწარუწყებული მოწმობა ვნახოთ. მას წარმართებიც შეჰყავს აღთქმაში, რადგან მისი საფუძველი, როგორც ახლა უკვე ნათლად ჩანს, თვით ქრისტეა და არა რასა ან ხორციელი წინადაცვეთა: ეკლესია, ახალი ქმნილება, ქრისტეს ჯვრით არსობაში გამოხმობილი, ღმერთის ისრაელია (გალ. 6:16).

ღმერთის მიერ, მისი სიტყვის, იესო ქრისტესა და სულიწმინდის ძალით, არსობაში გამოხმობილი ეკლესია, ქრისტეს სხეულია. ღმერთმა ,,ყოველივე დაამორჩილა ქუეშე ფერხთა მისთა [ქრისტეს] და იგი მოსცა მთავრობად ზეშთა ყოველთა ეკლესიასა. რომელ-იგი არს გუამი მისი, აღსავსებაი იგი, რომელმან ყოველივე ყოველსა შინა აღავსო“ (ეფ. 1:22-23). ქრისტე, როგორც ,,პირმშოი მკუდრეთით“, ვისშიც ,,დამკვიდრებულ არს ყოველივე სავსებაი ღმრთეებისაი ხორციელად“, ,,თავია სხეულისა, ეკლესიისა“ (კოლ. 1: 18-19, 2:9). თავთან მტკიცედ მოჭიდებითაა, რომ ,,ყოველი გუამი, სხეულთაგან და ნაწევართა შექმნული და შეერთებული, ორძის სიორძილსა მას ღმრთისასა“ (კოლ. 2:19). აქ მოცემულია სრული იდენტურობა და არა რაღაც ზოგადი ანალოგია ან მეტაფორა: ,,თქუენ ხართ ხორცნი ქრისტესნი და ასონი ასოთა მისთაგანნი“ ანუ ყველა, ვინც ,,ერთითა სულითა ჩუენ ყოველთა ერთისა მიმართ გუამისა ნათელ ვიღეთ“ (1 კორ. 12:27,13). ქრისტიანები მოწოდებული არიან იყვნენ ,,ერთი სხეული,” თავიანთი ცხოვრება სხეულის თავს, ანუ ქრისტეს დაუქვემდებარონ და მისი მშვიდობა თავიანთ გულებში განამტკიცონ (კოლ. 3:15). მათი ცხოვრება და არსებობა, როგორც ქრისტეს სხეულის წევრებისა, დამოკიდებულია სხეულის თავზე - ქრისტეზე და ამავე დროს ერთმანეთზეც: ,,ეგრეთცა ჩუენ ყოველნი ერთ გუამ ვართ ქრისტეს მიერ, ხოლო თითოეული ურთიერთას ასოებ ვართ“ (რომ 12:5). თითოეულისადმი მიცემული მადლი მთელი სხეულისათვისაა სასარგებლო და სიყვარულით, ყველაფერი კეთდება ერთი სხეულის აღსაშენებლად (1 კორ. 12:13).

შემდგომი განსჯა, რომელიც ქრისტეს ერთი სხეულის იდენტურობას ეძღვნება, რომელშიც სიტყვა განხორციელდა, სიტყვა, ვინც ახლა მყოფობს იმათში, ვინც ,,ქრისტე შეიმოსა,” იმდენად ფართო და ღრმა ხასიათისაა, რომ მისი აქ გარჩევა შეუძლებელია. თუმცა მისთვის დუმილით გვერდის ავლაც არ იქნება კარგი, ამიტომ ერთი მაგალითით დავკმაყოფილდეთ. სხეულის იდენტურობა მთავარი თემაა წმ. ათანასე დიდის კლასიკური ნაშრომისა ,,განკაცების შესახებ”, რომელიც ტრინიტარულ ღვთისმეტყველებას, ქრისტოლოგიას, ეკლესიოლოგიასა და სოტერიოლოგიას აერთიანებს. როგორც ის წერს: იყო რა ყველაზე აღმატებული, ღმერთის სიტყვამ ყველას სანაცვლოდ მსხვერპლად შესწირა საკუთარი ტაძარი და სხეული და თავისი სიკვდილით აღასრულა ის, რაც უნდა აღესრულებინა; სხეულის მსგავსებით ყველასთან ერთობაში მყოფმა ღმერთის უხრწნელმა ძემ, ყველა უხრწნელებით შემოსა იმით, რომ აღუთქვა მკვდრეთით აღდგომა; ამიერიდან, სიკვდილის თანამდევი ხრწნილება ვეღარ მოქმედებს ადამიანის წინააღმდეგ, რადგან მასში სიტყვა ღმრთისა მყოფობს ერთიანი სხეულით.” (სიტყვა, 9). სიტყვა ღმრთისამ ადამიანური სხეული შეიმოსა, რომ თავისი სხეულის მსხვერპლად შეწირვით სიკვდილი დაემარცხებინა და ჩვენც შეგვძლებოდა მისი უხრწნელების შემოსვა ჩვენი სხეულის მის სხეულთან გაიგივებით. გამაოგნებელია, რომ როდესაც ქრისტეს აღდგომაზე საუბრობს, წმ. ათანასე დიდი არაფერს ამბობს სახარებაში აღწერილ ქრისტეს აღდგომის შემდგომ გამოცხადებაზე თავისი მოწაფეებისადმი: ის, რომ ქრისტე ცოცხალია და მისი საკუთარი სხეული აღდგა მკვდრეთით, ნაჩვენებია ფაქტით, რომ მათ, რომლებიც ,,ჯვრის რწმენით შეიმოსნენ” ისე, როგორც ქრისტემ შეიმოსა ჩვენი სხეული, ,,იმდენად სძულთ სიკვდილი, რომ მზად არიან ნებაყოფლობით მიიღონ ის და გახდნენ მაცხოვრის მიერ სიკვდილის წინააღმდეგ აღსრულებული აღდგომის მოწამეები” (სიტყვა 27-28). მრავალი სახელმძღვანელოსთვის დამახასიათებელი, ქრისტიანული ღვთისმეტყველების წარმოდგენა, როგორც დანაწევრებული სფეროებისა - სამების, განკაცების, ვნების, სოტერიოლოგიისა და ეკლესიოლოგიის ნაკრებისა, მხოლოდ ამგვარი ხედვის გაბუნდოვანებას ემსახურება.

ეკლესიას, როგორც სხეულს, ასევე სტრუქტურაც აქვს - მისი წევრების მრავალფეროვნება, სხვადასხვა ნიჭითა და მსახურებით. უძველესი დროიდანვე ქრისტიანული თემი, პრესვიტერებსა და დიაკონებთან ერთად ეპისკოპოსის გარშემო იკრიბებოდა; ეკლესიის სხეულისათვის იმდენად არსებითი იყო ასეთი მოწყობა, რომ წმ. ეგნატე ანტიოქიელი ტრალისელების მიმართ ეპისტოლეში ამტკიცებს, ამ სამი იერარქიული ხარისხის გარეშე ქარისტიანული თემი არ შეიძლებოდა ,,ეკლესიად” წოდებულიყო (ეპისტოლე ტრალისელებისადმი 3.1) ის, რომ არსებობს მხოლოდ ერთი ქრისტე, ნიშნავს, რომ შეიძლება არსებობდეს მხოლოდ ერთი ევქარისტია, ერთი საკურთხეველი და ერთი ეპისკოპოსი (ეპისტოლე ფილადელფელთა მიმართ 4). თუმცა სამღვდელოებისა და განსაკუთრებულად კი ეპისკოპოსისადმი მინიჭებულ ამგვარ მნიშვნელობასთან ერთად, მათი როლი ისტორიულად და გეოგრაფიულად სპეციფიკური ხასიათისაა; როგორც ხშირადაა ხაზგასმული, ღმერთის ეკლესია ყოველთვის რომელიმე კონკრეტული ადგილის ეკლესიაცაა, რომელიც ამ ადგილზე ყველა ქრისტიანს შემოიკრებს (epi to auto 1კორ.11:20). მეორე მხრივ, მოციქულების მნიშვნელობა, ვის ქადაგებასაც ემყარება ეკლესია, უნივერსალური და მარადიულია, ასე რომ, წმ. ეგნატე ღმერთშემოსილის მიერ შემოთავაზებულ ტიპოლოგიებში ისინი ყოველთვის ღვთაებრივ მხარეს არიან წარმოდგენილნი. ისტორიის განმავლობაში, ხელდასხმული მსახურების გაგების ცვალებადობამ ამ შემთხვევაში არ უნდა შეგვაფერხოს, რადგან ჩვენთვის ამჯერად მნიშვნელოვანია ის არსებითი როლი, რასაც ისინი ეკლესიის მოწყობაში ასრულებენ. თუმცა მათი როლი არ უნდა გავაზვიადოთ, რადგან ქრისტიანული თემი ეკლესია ხდება არა ეპისკოპოსის ირგვლივ შემოკრებით, არამედ თვით ქრისტეს ძალით; როგორც წმ. ეგნატე წერს და მისი ეს სიტყვები ხშირად არასწორადაა ციტირებული: ,,სადაც ეპისკოპოსი იქნება, დაე იქ იყოს ქრისტიანული თემი, ისევე როგორც, სადაც ქრისტეა, იქ კათოლიკე ეკლესიაა” (ეპისტოლე სმირნელებისადმი 8). სწორედ ქრისტე გადააქცევს მორწმუნეთა კრებულს თავის სხეულად, ანუ ეკლესიად და ამიტომ წმ. ეგნატე ეპისტოლეს მთელ მორწმუნეთა კრებულს სწერს და არა ეპისკოპოსს და აფრთხილებს, რომ ,,უნდა დაიხშონ სასმენელი, როდესაც ვინმე ესაუბრება მათ, გარდა იესო ქრისტესი” (ტრალისელებისადმი 9).

და ბოლოს, ,,ერთითა სულითა ჩუენ ყოველთა ერთისა მიმართ გუამისა ნათელ-ვიღეთ” (1კორ.12:13) და ამგვარად, როგორც ,,წმინდა ტაძარი უფალში”, ისე დავემკვიდრებით ,,სულიწმინდით ღმერთის სამყოფელში”. (ეფეს. 2:21-22). ვისშიც სულიწმინდაა დამკვიდრებული, ის ღმერთის ტაძარია (1 კორ. 3:16). სულიწმინდა ქრისტეს მეშვეობით გვენიჭება იმგვარად, რომ მამა ღმერთის სულს ვიღებთ, როგორც ქრისტეს სულს (იხ. რომ 8:9-11). მაგრამ ამავე დროს, სწორედ სულიწმინდით ვიცნობთ ქრისტეს და ვუწოდებთ მას უფალს, ანუ იმას, ვისზეც სახარებაშია საუბარი (1 კორ. 12:3), სულიწმინდა გვაერთებს ქრისტესთან, ჩვენს სხეულს - მის სხეულთან, როგორც სიძისა თავის მეუღლესთან (როგორც ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეს V თავშია) ისე, რომ ,,სულიწმინდა და სძალი ამბობენ ,,მოვედ!” (გამოცხად. 22:17) და ისინი, რომლებიც ერთ სხეულად არიან ქრისტესთან შეერთებული, სულიწმინდით შეჰღაღადებენ ღმერთს, როგორც აბბას, მამას (გალ. 4:6; რომ. 8:15-16). სწორედ ,,სულიწმინდაში ერთობითაა” (2 კორ. 13:13), რომ ქრისტიანები ერთნი არიან, როგორც ქრისტეს ერთი სხეული; მათ უნდა ,,შეინარჩუნონ სულიწმინდით ერთობა მშვიდობის საკვრელით” ისე, რომ ,,ერთ ხორც და ერთ სულ, ვითარცა-იგი იჩინენით ერთითა მით სასოებითა ჩინებისა თქუენისაითა; ერთ არს უფალ, ერთ სარწმუნოება, ერთ ნათლისღება, ერთ არს ღმერთი და მამაი ყოველთაი, რომელი ყოველთა ზედა არს და ყოველთა მიერ და ჩუენ ყოველთა შორის“ (ეფეს. 4:3-6).

ეკლესიის ყველა ზემოთ განხილული სახე აღწერს წმ. სამების - მამის, ძისა და სულიწმინდის მოქმედებას გამოხსნის საღმრთო განგებულებაში. თუმცა ისინი უბრალოდ ,,განგებულების” მოქმედებები არ არიან, რომლებიც განსხვავდებიან მამის, ძისა და სულიწმინდის ,,იმანენტური” დამოკიდებულებისაგან, არ არიან ,,მისიები”, განსხვავებული ,,გამომავლობებისაგან”. მეოთხე საუკუნეში და შემდგომ ტრინიტარული ღვთისმეტყველების შესახებ დებატების გააქტიურებასთან ერთად, დისკუსია უფრო აბსტრაქტული გახდა, მაგრამ მისი შინაარსი იგივე დარჩა. როგორც მეოთხე საუკუნის კაბადოკიელ მამებს უყვარდათ ხაზგასმა, ღმერთი ვიცით მხოლოდ მისი მოქმედებებიდან, როგორც ის გვიცხადებს საკუთარ თავს და რასაც გვიცხადებს თავისი რაობის შესახებ. ჯვარცმული იესო ქრისტე, ვინც ,,გამოჩნდა ძედ ღმრთისა ძალითა და სულითა მით სიწმიდისაითა, აღდგომითა მით მკუდრეთით“ (რომ. 1:4) და ვის შესახებაც ნათქვამია: ,,ძე ჩემი ხარი შენდ და მე დღეს მიშობიე შენ“ (საქმე 13:33; ფსალმ. 2:7), იგივეა, ვის შესახებაც, ნათლისღებისას, როდესაც მასზე სულიწმინდა გარდამოვიდა, მამამ განაცხადა: ,,შენ ხარ ძე ჩემი საყუარელი, შენ სათნო-გიყავ“ (მათე 3:17, მარკ. 1:11; ლუკა 3:22 უძველეს ვარიანტებში ,,სათნო-გიყავის” ნაცვლად არის ,,მიშობიე შენ”, როგორც ფსალმ. 2:7-ში) და ვინც სულიწმინდის, უზენაესის ძალის მიერ მუცლად იღო ქალწულმა მარიამმა (მათე 1:20, ლუკა 1:35) - სწორედ ისაა, ვინც მარადიულად ან, უკეთ რომ ვთქვათ, დროის გარეშე იშვა მამისაგან და არა როგორც არიოზი იტყოდა, კვაზი-დროში, უწინარეს ეონებისა, იმ დროს, როდესაც ღმერთი არ იყო მამა. ასევე სულიწმინდას, ვინც მამისაგან გამოდის, ქრისტე გარდამოავლენს ქრისტიანებზე, როგორც თავის სულს და ამგვარად დადასტურებულია, რომ მაშინ, როდესაც ძე შობილია უშუალოდ მამისაგან, სულიწმინდა გამოდის მამისაგან ,,როგორც უშუალოდ პირველმიზეზისაგან ისე, რომ მხოლოდშობილების თვისება მხოლოდ ძესა აქვს და თუმცა სულიწმინდა უეჭველად გამოდის მამისაგან, შუამავლის როლი (mesiteia), რომელიც ძესა აქვს, იცავს მის მხოლოდშობილებას და არ ართმევს სულიწმინდას თავის ბუნებრივ ურთიერთობას მამასთან” (გრიგოლ ნოსელი, ,,აბლაბიუსის მიმართ”).

გვიანი ხანის ბიზანტიური ღვთისმეტყველება, განსაკუთრებით XIII-XIV საუკუნეებში, წმ. გრიგოლ კვიპრელისა და წმ. გრიგოლ პალამასი, ერთმანეთისაგან ასხვავებს სულიწმინდის მამისაგან ,,გამომავლობას”, რომლის მეშვეობითაც სულიწმინდა თავის არსებობას ახორციელებს, სულიწმინდის ძის მეშვეობით ,,განცხადებისაგან”, ანუ ,,გამობრწყინვებისაგან” - დამოკიდებულება, რომელიც არა დროებითი, არამედ მარადიულია. სულიწმინდა მამისაგან გამოდის და ძეზე განისვენებს; ეს მოქმედება, რომელსაც მოციქულები ქრისტეს წარმოდგენის ყოველ გადამწყვეტ მომენტში აღწერენ, მამას, ძესა და სულიწმინდას შორის მარადიული ურთიერთობის ჩვენეული გაგების საფუძველია. მაგრამ სულიწმინდის ქრისტეზე განსვენებით არ განსრულდება მისი მოქმედება, რადგან, როგორც ვნახეთ, ქრისტე ღმერთის ძედ ყოველთვის სულიწმინდის მეშვეობით განცხადდება: სულიწმინდით მოხდა მისი შობა, აღდგომა და გამოცხადება და სულიწმინდით მიდიან მორწმუნეები ქრისტესთან, უერთდებიან მის სხეულს და ამგვარად უახლოვდებიან მამას. ტრინიტარული მოწყობის - მამისაგან ძით სულიწმინდაში, შებრუნებული მოქმედებაა - სულიწმინდაში ძით მამისაკენ. წმ. გრიგოლ პალამას ერთ ციტატაში ეს ორი მოძრაობა იმგვარადაა დაკავშირებული, რომ სულიწმინდაზე საუბარია, როგორც ,,გამოუთქმელ სიყვარულზე მშობლისა გამოუთქმელად შობილი სიტყვის მიმართ,” სიყვარული, რომელიც ,,აქვს სიტყვასაც მშობლის მიმართ,” რადგან სულიწმინდა ძესაც ეკუთვნის, ვინც ,,ხარობს მამასთან ერთად და მამა კი მასში ხარობს” ისე, რომ ,,მამისა და ძის წინა-საუკუნეთა სიხარული სულიწმინდაა,” ვინც ორივე მათგანისათვის საერთოა, მაგრამ ვისი არსებობაც მხოლოდ მამაზეა დამოკიდებული და ის მხოლოდ მამისაგან გამოდის. (წმ. გრიგოლ პალამა, ,,ასორმოცდაათი თავი”, თავი 36).

სულიწმინდის ,,განცხადება” ძის საშუალებით არა მხოლოდ დროში, არამედ მარადიულადაც ნიშნავს, რომ განსხვავება სულიწმინდის ,,გამომავლობასა” და ,,განცხადებას” შორის არ არის ინტრა-ტრინიტარულ ,,გამომავლობებსა” და ექსტრა-ტრინიტარულ ,,მისიებს” შორის განსხვავების მაგვარი. მეცხრე საუკუნეში filioque-ს წინააღმდეგ პატრიარქ ფოტის მიერ მოტანილი არგუმენტაციის ერთი ნაწილი, სულიწმინდის გარდამოვლენას ძის მიერ მხოლოდ დროებითი სფეროთი შემოსაზღვრავს (სადაც ძე, როგორც ადამიანი, სულიწმინდით ცხებულია და ამიტომ შეიძლება ითქვას, რომ სულიწმინდა ,,ქრისტესია”) და ამგვარად შემოაქვს განსხვავება ,,იმანენტურსა” და ,,განგებულებით” სამებას შორის. ამის შედეგია, რომ ინტრა-ტრინიტარული (სამების პირებს შორის ურთიერთობა) ურთიერთობა ცალკე სფერო ხდება და სულიწმინდის მოქმედება კი თითქმის დამოუკიდებელია ქრისტეს მოქმედებისაგან. ზემოთ ნახსენები ბიზანტიელი მამების მსგავსად უნდა ვთქვათ, რომ ქრისტეს ურთიერთობა სულიწმინდასთან არა მხოლოდ მისი არსებობის საფუძველია ,,განგებულებით” დონეზე (,,ქრისტოლოგიისა” და ,,პნევმატოლოგიის” განუყოფელობა, რის შესახებაც მიტროპოლიტი იოანე საუბრობდა), არამედ განსაზღვრავს იმასაც, თუ უფრო აბსტრაქტულ დონეზე როგორ ვისაუბროთ მამის, ძისა და სულიწმინდის ურთიერთობაზე. როგორც ჯერ კიდევ კაბადოკიელი მამები წერდნენ, მამის, ძისა და სულიწმინდის ურთიერთობა წმინდა წერილში განცხადებული საღმრთო ცხოვრების ნიმუშის იდენტურია: სულიწმინდა, რომელიც გამოდის მამისაგან, განისვენებს ძეზე, როგორც სიყვარულის საკვრელი, რომელიც მამას უბრუნდება. ურთიერთობის სწორედ ასეთი განსაკუთრებული ნიმუშის მიხედვით (და არა სამი საღმრთო პირის ურთიერთობის ხატებად) არსებობს ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული და სულიწმინდის ტაძარი: ,,ინსტიტუციონალური” და ,,პნევმატური” განზომილებები ერთმანეთისაგან განუყოფელია, ერთად ქმნიან ქრისტეს სხეულს და მადლობენ ღმერთს სულიწმინდაში. ეკლესია არ არის მხოლოდ გარკვეულ ურთიერთობაში მყოფი პირების ერთობა, არამედ ქრისტეს სხეულია, რომელიც მადლობას აღავლენს ღმერთისადმი სულიწმინდაში.

ეკლესიის მოწოდება და მისი ესქატოლოგიური სრულყოფილება

ეკლესიის, როგორც ქრისტეს სხეულისა და სულიწმინდის ტაძრის ღრმა ღვთისმეტყველებამ არ უნდა დაგვავიწყოს ეკლესიის სხვა ტრინიტარული ასპექტი - რომ ის ღმერთის მიერაა მოწოდებული. ეკლესია, დინამიკური პასუხია ღმერთის მოწოდებაზე და იზრდება იმ სრულყოფილების მისაღწევად, რომლისკენაცაა მოწოდებული. ჩვენ, რომლებიც ვიყავით ,,თვინიერად ქრისტესა, უცხოქმნულნი მოქალაქობისა მისგან ისრაელისა“, შევედით დაპირებულ, ქრისტეს აღთქმაში (ეფეს. 2:12), მაგრამ, ამასთანავე, ,,ჩუენი მოქალაქობაი ცათა შინა არს, ვინაიცა მაცხოვარსა მოველით, უფალსა იესუ ქრისტესა, რომელმან გარდაცვალნეს ხორცნი ესე სიმდაბლისა ჩუენისანი, რაითა იყვნენ იგინი თანა-ხატ ხორცთა მათ დიდებისა მისისათა“ (ფილიპ. 3:20-21). ვლოცულობთ იმისათვის, რომ როდესაც ქრისტე გამოჩნდება, მისი მსგავსნი ვიყოთ (1 იოანე 3:2). მაგრამ ის, ჯერაც ,,მომავალია”, ვისაც ,,სულიწმინდა და სძალი ეუბნებიან ,,მოვედ”!” (გამოცხად. 22:17). ეკლესია თუმცა გაბნეულია მთელ მსოფლიოში, დედამიწაზე კი არ იმყოფება, არამედ სულიწმინდაშია: ,,სადაც ეკლესიაა, იქ სულიწმინდაა და სადაც სულიწმინდაა, იქ არის ეკლესია.”

სწორედ ამ დინამიკაში შევძლებთ საუკეთესო განმარტება მოვუძებნოთ ისეთ საკითხებს, როგორებიცაა: ,,ეკლესიის ხილულობა”, შეიძლება თუ არა ,,ეკლესიის” სრულად გაიგივება სიტყვის საიდუმლოებებისა და ევქარისტიის გარშემო შეკრებილ მონათლულებთან და ცალკეული ეკლესიური მორწმუნეების, ხელდასხმულებისა თუ ერისკაცებისა და ნებისმიერი ცალკეული ეკლესიის სისუსტის აშკარა გამოვლინებებთან. ღმერთი მოგვიწოდებს, რომ ვიყოთ მისი წმინდა ეკლესია და როდესაც სულიწმინდის მადლით ქრისტეს სხეული ვხდებით, სარწმუნოებაზე მოქცევითა და სინანულით შევდივართ მის რეალობაში; ეკლესია წმინდაა არა მისი ცალკეული წევრების სათნოებების გამო, არამედ წმინდა საიდუმლოებებით, რომლებსაც ცოდვილი მორწმუნეების ხელებიდან ვიღებთ.

ეკუმენური დიალოგის მიზნებს თუ გავითვალისწინებთ, შეიძლება ამ დინამიკით უკეთ შევძლოთ გაგება მართლმადიდებელი ეკლესიის პრეტენზიისა, რომ ის ჭეშმარიტი ეკლესიაა. პროტოპრესვიტერი ჯორჯ ფლოროვსკი არაორაზროვნად აცხადებს: ,,მართლმადიდებელი ეკლესია დარწმუნებულია, რომ ის ჭეშმარიტი ეკლესია, ანუ ერთადერთი ჭეშმარიტი ეკლესიაა.” ფლოროვსკი აღიარებს, რომ ამგვარი რწმენის გამო ,,მართლმადიდებელი ეკლესია იძულებულია ყველა სხვა ქრისტიანული ეკლესია დაზიანებულად მიიჩნიოს” და ამიტომ ,,ქრისტიანების გაერთიანება მხოლოდ მართლმადიდებლობაზე მოქცევას ნიშნავს.” მაგრამ, მისი აზრით, ეს არ არის ქედმაღლური მტკიცება და ტრიუმფალიზმი, რადგან მჭიდროდაა დაკავშირებული იმის აღიარებასთან, რომ ,,მართლმადიდებელი ეკლესიის წარსულსა და აწმყოში ყველაფერი საღმრთო ჭეშმარიტებას უტოლდება. თუმცა ბევრი რამ აშკარად ცვალებადია და მართლაც გაუმჯობესებას საჭიროებს. ჭეშმარიტი ეკლესია ჯერ კიდევ არ არის სრულყოფილი ეკლესია.” ან, როგორც ის სხვაგან წერს: ,,მართლმადიდებელი ეკლესია ამტკიცებს, რომ ის ჭეშმარიტი ეკლესიაა. ამ მტკიცებაში არ არის არავითარი სიამაყე და ქედმაღლობა. არამედ გულისხმობს უდიდეს პასუხისმგებლობას. ეს მტკიცება არც ეკლესიის ,,სრულყოფილებას” ნიშნავს. ეკლესია ჯერაც პილიგრიმია, მტანჯველ ძალისხმევაშია (სამშობიარო ტკივილებშია), გზაშია. მის ისტორიაში არის დაცემები და დანაკარგები, მას აქვს დასასრულებელი საქმეები და პრობლემები.” ფლოროვსკი თავის ნაშრომში ,,დაბრუნება მამებთან” ხაზს უსვამს სვლას ესქატოლოგიური სრულყოფილებისაკენ, რისკენაც ეკლესია მოწოდებულია და ქრისტიანულ ერთობას წარსულში ეძიებს, ანუ იმ ერთიან აზრს, რომელიც ადრეული ხანის ქრისტიანობის მრავალფეროვნებაში არსებობდა და რომელიც ხელუხლებლად შეინარჩუნა მართლმადიდებელმა ეკლესიამ: ,,მართლმადიდებელ ეკლესიას ესმის და გააზრებული აქვს, თუ რას წარმოადგენდა ის საუკუნეების განმავლობაში. მიუხედავად ისტორიის განმავლობაში არსებული სიძნელეებისა და ცვლილებებისა, მან ხელშეუხებლად და შეურყვნელად შემოინახა პირველი საუკუნეების ეკლესიის წმინდა მემკვიდრეობა. . . მას ესმის, რომ მისი სწავლება იგივეა, რაც მოციქულების უწყება და ადრეული ხანის ეკლესიის გარდამოცემა, მიუხედავად იმისა, რომ დროდადრო ვერ ახერხებს ამ უწყების ცალკეული თაობებისათვის გადაცემას დამაჯერებლად და სრული დიდებულებით. გარკვეული აზრით, მართლმადიდებელი ეკლესია პირველი საუკუნეების ქრისტიანობის გაგრძელება და ,,შენარჩუნებაა”. ფლოროვსკის მტკიცება, რომ ეკუმენური დიალოგი უნდა იყოს არა მხოლოდ ,,ეკუმენიზმი სივრცეში, რომლის ამოცანა სხვადასხვა დენომინაციას შორის შეთანხმების მიღწევაა იმ სახით, როგორითაც ისინი ამჟამად არსებობენ,” არამედ ასევე ,,ეკუმენიზმი დროში,” წარსულთან დაბრუნებაა: ,,რაც არ უნდა მოულოდნელი იყოს ჩვენთვის, დღევანდელი გაურკვეველი სიტუაციიდან უკეთესი მომავლისაკენ გზა, წარსულზე გადის. ქრისტიანებს შორის დაყოფის გადალახვა მხოლოდ პირველი საუკუნეების ეკლესიის ერთიან აზროვნებასთან დაბრუნებით შეიძლება. იქ არ იყო ერთგვაროვნება, არამედ იყო ერთიანი აზრი.

ძალიან რთულია იმის გარკვევა, თუ რა იგულისხმებოდა პირველი საუკუნეების ქრისტიანობის ,,ერთიან აზრში”, განსაკუთრებით მას შემდეგ, რაც გამოქვეყნდა ვალტერ ბაუერის ,,მართლმადიდებლობა და ერესი პირველი საუკუნეების ქრისტიანობაში”. თუმცა ის, რაც მეორე საუკუნის დასასრულს ნორმატიულ ქრისტიანობად ითვლებოდა, ეფუძნებოდა (,,ჭეშმარიტების კანონის”, წმინდა წერილის ერთიანი კორპუსის, მოციქულების გარდამოცემისა და მოციქულებრივი მემკვიდრეობის ურთიერთქმედების მეშვეობით) მხოლოდ ,,წმინდა წერილის მიხედვით” სახარების ქადაგებას იმ სახით, როგორითაც მოციქულებმა გადმოგვცეს (1 კორ. 15:3). სწორედ ერთი ქრისტე, ამგვარად ქადაგებული, იყო და იქნება გამაერთიანებელი ძალა მათთვის, რომლებიც მის მოლოდინში ერთად იკრიბებიან, როგორც მისი სხეული. ამიტომ სრულად და სრულყოფილად ეკლესია გაიგივებულია არა იმასთან, რაც საეკლესიო სხეულსა და წარსულის სტრუქტურებშია და რაც არქეოლოგიამ უნდა აღადგინოს, არამედ, როგორც ფლოროვსკი წერს, იმასთან, რაც მომავალში, ანუ ესქატონშია და სადაც ქრისტე იქნება ყველაფერი ყველაში - ორიენტირი, რომელსაც ქრისტესთან, მომავალ უფალთან დაკავშირებით ვინარჩუნებთ რწმენის უცვლელ მემკვიდრეობითობაში ,,რწმენისა, რომელიც ერთხელ მიეცათ წმინდანებს” (იუდა 3). შედეგები, რომლებიც ამას მოაქვს მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ მის საზღვრებს გარეთ საეკლესიო რეალობის აღიარებისათვის, ყველაზე კარგად ჩანს იქიდან, რომ ნათლობა უცვლელად ინარჩუნებს თავის მნიშვნელობას ეკლესიის წევრად გახდომისას და სხვა სარწმუნოებიდან მოქცეულების ეკლესიაში მიღების შესახებ მართლმადიდებელი ეკლესიის ისტორიული პრაქტიკიდან.

ნათლობა, ევქარისტია და ეკლესიის საზღვრები

ეკლესიის სხეულში შესვლა ნათლობით ხდება, სახელითა მამისათა, და ძისათა და სულისა წმინდისათა. ,,ერთი ნათლისღება მოსატევებელად ცოდვათა” მრწამსის ფორმულირებაშია ,,ერთ ეკლესიასთან” ერთად. რადგანაც ქრისტეს სხეული, რომელზედაც ვსაუბრობთ, მისი ჯვარცმული და აღდგომილი სხეულია, ნათლობა მის სიკვდილში მონაწილეობას ნიშნავს: ,,ანუ არა უწყითა, რამეთუ რომელთა-ესე ნათელ-ვიღეთ ქრისტე იესუის მიერ, სიკუდილისა მისისა მიმართ ნათელ-ვიღეთ? და თანა-დავეფლენით მას ნათლის-ღებითა მით სიკუდილსა მისსა, რაითა ვითარცა-იგი აღდგა ქრისტე მკუდრეთით დიდებითა მამისაითა, ეგრეცა ჩუენ განახლებითა ცხორებისაითა ვიდოდით. რამეთუ უკუეთუ თანა-ნერგ ვექმნენით მსგავსებასა მას სიკუდილისა მისისასა, ეგრეთცა აღდგომასა მას მისსა ვიყვნეთ.“ (რომ. 6:3-5). ძალიან მნიშვნელოვანია დავაკვირდეთ წარსულსა და მომავალ დროებს, რომლებსაც პავლე მოციქული ამ ციტატაში იყენებს: თუ ნათლობისას მოვკვდით ქრისტესთან ერთად, აღვდგებით მასთან ერთად. თუმცა ნათლობა განსაკუთრებული, საიდუმლოებრივი მოვლენაა, ნათლობის მდგომარეობა ჩვენს ფიზიკურ სიკვდილამდე უნდა შევინარჩუნოთ: ,,უკუეთუ მოვკუდეთ ქრისტეს თანა, გურწამს, რამეთუ მის თანაცა ვცხონდეთ... ეგრეცა თქუენ შეჰრაცხენით თავნი თქუენნი მკუდრად ცოდვისათვის და ცხოველად ღმრთისა ქრისტე იესუის მიერ უფლისა ჩუენისა“ (რომ. 6:8-11). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ,,ერთი ნათლისღება, მოსატევებელად ცოდვათა” არა მხოლოდ კარია, რომელიც ,,ერთ ეკლესიაში” შესვლისას უნდა გავიაროთ და უკან მოვიტოვოთ, არამედ მისი პასქალური განზომილება ქრისტიანული ცხოვრების ტოტალურობის დამახასიათებელია და აყალიბებს და ავსებს მის ყველა ასპექტს ჩვენს აღდგომამდე ქრისტეში. როგორც აიდან კავანაგი წერს: ,,ქრისტიანად გახდომის მთელი განგებულება, მოქცევიდან და კატეხიზაციიდან ევქარისტიამდე, ქრისტიანად დარჩენის ძირითადი პარადიგმაა. ...სწორედ პასქალური მისტერია იესო ქრისტესი, ვინც კვდება და მკვდრეთით აღდგება იმათ შორის, ვისაც სწამს მისი, ანიჭებს ეკლესიას მის ძირითად ერთიანობასა და მისიას და აყენებს მას განახლებული სამყაროს ცენტრში.” (A. Kavanagh, The shape of Baptism: The Rite of Christian Initiation, NY, 1978, 162-63pp.) ,,ერთმა ჭეშმარიტმა ეკლესიამ” უნდა შეინარჩუნოს თავისი ნათლობითი ხასიათი მანამ, სანამ, როგორც ფლოროვსკი წერს, ის ,,სრულყოფილი ეკლესია” არ გახდება.

სწორედ ევქარისტიაში, ,,სასუფევლის ტრაპეზსა” და ერთობის ამ უმაღლეს მწვერვალში, გვეეძლევა ქრისტიანებს სასუფევლის წინასწარი განცდა, როდესაც მოვუხმობთ სულიწმინდას ,,ჩვენ ზედა და შეწირულთა ამათ მსხვერპლთა ზედა” და შევთხოვთ ღმერთს, რომ ,,გაგვაერთიანოს ყველანი, ვინც ვეზიარებით ერთ პურსა და ბარძიმში, სულიწმინდაში ერთობით” (წმ. ბასილი დიდის ლიტურგია). მაგრამ არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ მომავალი სასუფევლის წინაგანცდა გვეძლევა როგორც მოლოდინი და არა როგორც მისი საბოლოო განხორციელება; შეუძლებელია რომელიმე ესქატოლოგია იყოს უკვე ,,რეალიზებული”; ქრისტიანული ესქატოლოგია ყოველთვის უკვე არის, მაგრამ ჯერ არა. ეკლესია ჯერაც გზაშია, ეძებს და ღებულობს დრომდე თავის სრულყოფილებას, როგორც ძღვენს, რომელიც ამქვეყნად ვერ იქნება სრულად განცხადებული.

ძალიან სერიოზული საკითხია, შეიძლება თუ არა სასუფევლის საიდუმლო, რომელსაც უკვე აღასრულებს გზაში მყოფი ეკლესია, როგორც სასუფევლის წინაგანცდას, გამოვიყენოთ ერთი ჭეშმარიტი ეკლესიის საზღვრების დასადგენად. რა თქმა უნდა, ეს საკითხი იმის შესახებაა, თუ როგორ ხედავს ამ პრობლემას ,,ევქარისტიული ეკლესიოლოგია”, რომელსაც მეოცე საუკუნეში მრავალი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი უჭერდა მხარს. ამგვარი ეკლესიოლოგიის წვლილი უდაოდ დიდია ეკლესიური ცნობიერების გაღრმავებაში, მაგრამ მისი შედეგები შეიძლება საზიანოც იყოს ორი თვალსაზრისით. პირველია ის, რომ ,,ევქარისტიული განახლება”, რომელიც ამგვარი ეკლესიოლოგიის შედეგია, იმდენად დიდ აქცენტს აკეთებს ევქარისტიაში მონაწილეობაზე, რომ ხშირად თუ არ აბუნდოვანებს, ჩრდილავს მაინც ქრისტიანული ცხოვრების მარადიულ, ნათლობით განზომილებას; ნათლობა აუცილებელ ნაბიჯად ითვლება იმ სხეულში შესასვლელად, რომელიც ევქარისტიას აღასრულებს. უკიდურესი ფორმით კი, როგორც ჯონ ერიკსონი წერს (J. Erickson, ,,Baptism”), ,,ევქარისტიზებული წარმართების” კრებულში ვლინდება, რომლებიც ეკლესიის წევრები არიან, ევქარისტიაში მონაწილეობენ, მაგრამ ვერ აცნობიერებენ სიცოცხლეს სიკვდილში, რომელიცაა ქრისტიანული ცხოვრება ამა სოფელში. მეორეც, ის ვლინდება თვალსაზრისში, რომელიც მართლმადიდებელი ეკლესიის საზღვრებს გარეთ ცხოვრებას, ცალსახად უარყოფითად ხედავს: ,,ქრისტეს სხეულის საზღვრები მთლიანად ევქარისტიულ ცხოვრებაზეა დამოკიდებული. ამ ცხოვრების გარეთ კაცობრიობას უცხო ძალები მართავენ. დაყოფასა და დაშლას შეუძლიათ წინ აღუდგნენ მხოლოდ ისინი, რომლებიც ქრისტეში ერთიანდებიან და საერთო ევქარისტიული შეკრებისათვის ემზადებიან”. (G. Limouris, ,,The Eucharist as the Sacrament of Sharing: An Orthodox Point of View,” Geneva, 1994). ამ თვალსაზრისით, მართლმადიდებლები არა მხოლოდ მართებულად მიიჩნევენ აზრს, რომ სწორედ მათი ეკლესიაა ,,ერთადერთი და ჭეშმარიტი”, არამედ უარსაც ამბობენ ,,ეკლესია” უწოდონ ნებისმიერ მათგან განსხვავებულ ჯგუფს, რომელიც ქრისტეს სახელით იკრიბება, რადგან თვლიან, რომ მართლმადიდებელი ეკლესიის გარეთ ,,კაცობრიობას უცხო ძალები მართავენ.”

ამგვარი მიდგომა მესამე საუკუნეში წმ. კიპრიანე კართაგენელიდან იღებს სათავეს.ის ხედავდა, ქრისტიანების დევნის შედეგად აღმოცენებულ მრავალ საეკლესიო განხეთქილებას და ეკლესიის საზღვრები ეპისკოპოსისადმი ერთგულების თვალსაზრისით განსაზღვრა. ის ეპისკოპოსს განმარტავს არა როგორც ჭეშმარიტი სწავლების მატარებელს, როგორც ამის შესახებ წმ. ეგნატე ანტიოქიელი და წმ. ირინეოს ლიონელი წერდნენ (რადგან სქიზმატური ჯგუფების, რომლებთანაც კიპრიანეს ჰქონდა საქმე, რწმენა სრულებით მართლმადიდებლური იყო), არამედ, როგორც სამოციქულო ძალაუფლების მატარებელს, განსაკუთრებით, როგორც ცოდვების მიტევების უნარის მქონესა და საბოლოოდ, თვით ეკლესიის თავის თავში მატარებელსაც. ,,უნდა გესმოდეთ, რომ ეპისკოპოსი ეკლესიაშია და ეკლესია კი ეპისკოპოსში და ვინც ეპისკოპოსთან არ არის, ის არც ეკლესიაშია (Cyprian Ep. 66.8). ეკლესიის სახეები, რომლებსაც წმ. კიპრიანე ანიჭებდა უპირატესობას, ხაზს უსვამენ ეკლესიის მკვეთრ საზღვრებსა და ერთადერთობას: ,,ვისთვისაც ეკლესია დედა არ არის, იმისთვის ღმერთი მამა არ არის. ხსნა რომ ნოეს კიდობნის გარეთ ყოფილიყო, ის ეკლესიის გარეთაც იქნებოდა.” (Cyprian, ,,On the Uniti of the Church”). მისი ყველაზე ცნობილი გამონათქვამია: ,,ეკლესიის გარეთ ხსნა არ არის” (Cyprian Ep. 73.21). დაბოლოს, როდესაც კიპრიანე დადგა პრობლემის წინაშე, თუ როგორ მიეღოთ ეკლესიის კრებულში სქიზმატების მიერ მონათლულები, მოითხოვა მათი ნათლობით მიღება (ანუ ,,ხელახლა მონათვლა”, თუმცა, ბუნებრივია, წმ. კიპრიანე არ იყენებდა ამ ტერმინს). რადგან ნათლობა და ცოდვების მიტევება ერთმანეთთანაა დაკავშირებული, ვერ იარსებებს ნათლობა კათოლიკე ეკლესიის გარეთ, რომელიც განსაზღვრულია, როგორც ეპისკოპოსისადმი - სამოციქულო ხელდასხმის ნიჭის ერთადერთი მატარებელისადმი ერთგულება: რადგან ნათლობა ეკლესიაში შესვლაა, ადამიანი ვერ იქნება ეკლესიის გარეთ და მაინც მასში მონათლული.

კიპრიანეს პოზიცია (ხელახალ) ნათლობასთან დაკავშირებით, საუკუნეების განმავლობაში არაერთგზის იყო დადასტურებული. მას მრავალი მხარდამჭერი ჰყავს მართლმადიდებელ ეკლესიაში, განსაკუთრებით ნიკოდიმოს მთაწმინდელიდან (1748-1809) მოყოლებული. მაგრამ, როგორც ფლოროვსკი აღნიშნავს, თუმცა საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით კიპრიანე მართალი იყო, როდესაც ცალსახად აცხადებდა, რომ საიდუმლოება მხოლოდ ეკლესიაში აღსრულდება, ,,მან ეს დასკვნა ნაჩქარევად და ძალიან შეზღუდულად გააკეთა.” უფრო მეტიც, როგორც ფლოროვსკი წერს, ,,კიპრიანეს დასკვნები ეკლესიას არ მიუღია.” წმ. კიპრიანეს პოზიცია ნოვატორული იყო და მას ყველა არ უჭერდა მხარს ეკლესიაში. მართლაც, არსებობს რამდენიმე მნიშვნელოვანი მოწმობა მის წინააღმდეგ. პირველი მსოფლიო საეკლესიო კრება, რომელიც ნიკეაში შედგა 325 წელს, ადგენს, რომ ,,კათარების (მათი, რომლებიც თავიანთ თავს წმინდას უწოდებენ)”, ანუ ნოვაციანელების სქიზმიდან მოსულების ეკლესიაში მიღება მოხდეს ხელდადებით (კანონი 8). რამდენიმე ათწლეულის შემდეგ წმ. ბასილი დიდი თავის ეპისტოლეში (ეპ. 188), რომელიც შემდგომ მართლმადიდებელი ეკლესიის კანონიკურ კორპუსში შეიტანეს, ერთმანეთისაგან განასხვავებს ,,ერეტიკოსებს” (რომლებიც, მათი სარწმუნოებიდან გამომდინარე, სრულიად მოწყვეტილები არიან ეკლესიას, რაც მათი ,,ნათლობის” ფორმაში გამოიხატება, მაგალითად, ,,მამის, ძისა და მონტანის ან პრისკილას სახელით”), ,,სქიზმებს” (რომლებიც წარმოიშვნენ ,,ზოგიერთი საეკლესიო მიზეზით და საკითხით, რომლებიც ორმხრივად გამოსწორებადია” (ამ შემთხვევაში სინანულთან დაკავშირებით) და ,,ნახევრადსაეკლესიო შეკრებები” (,,შეკრებები, რომლებსაც აწყობდნენ ურჩი პრესვიტერები, ეპისკოპოსები ან უმეცარი ერისკაცები”). წმ. ბასილი დიდი საუბრობს კიპრიანეს პრაქტიკაზე, მაგრამ თვითონ ემხრობა ,,ძველებს, რომლებმაც გადაწყვიტეს მიეღოთ ის ნათლობა, რომელშიც სრულებით არ არის სარწმუნოებისაგან გადახრა,” ასე რომ, ,,ძველებმა გადაწყვიტეს სრულიად უარეყოთ ერეტიკოსების ნათლობა, ხოლო სქიზმატებისა კი მიეღოთ, რადგან მას მაინც საეკლესიო ნათლობად მიიჩნევდნენ.” სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ვინც მონათლულია სწორი სარწმუნოებით, თუნდაც რომ ეკლესიის მთავარი სხეულის ევქარისტიულ ერთობაში არ იმყოფებოდეს, მაინც ეკლესიაში მყოფად ითვლება. ეს არ ნიშნავს მივიღოთ ეკლესიის რაღაც ,,განშტოებათა თეორია” ან მივემხროთ ევქარისტიულ ერთობას, პარადოქსული გამოთქმა რომ ვიხმაროთ, ,,გამოყოფილ ძმებთან,” არამედ ნიშნავს ამ პრობლემის ესქატოლოგიურ ხედვაში მოთავსებას, რომელშიც ეკლესია ამა სოფლად არსებობს. თუმცა რთულია, განსაკუთრებით მართლმადიდებლებისათვის, კრიტიკულად მიუდგნენ თავიანთ ხედვას ევქარისტიული თემის გარეთ მყოფთა შესახებ. ევქარისტიის აღსრულება სასუფევლის საიდუმლოებაა, რომელიც გვაძლევს იმის წინაგანცდას, რაც უკვე არის კიდეც, მაგრამ ჯერ არც არის; ჩანს, ფლოროვსკის სიტყვებით რომ ვთქვათ, ,,სრულყოფილი ეკლესია” არ უნდა იყოს ,,ერთი ჭეშმარიტი ეკლესიის” საზღვრების დადგენის კრიტერიუმი.

ისევე, როგორც უნდა ვიცხოვროთ ნათლობით, ანუ ,,ჩავთვალოთ საკუთარი თავი მკვდრად ცოდვისათვის და ცოცხლად ღმერთისათვის იესო ქრისტეში” მანამ, სანამ მართლაც გარდავიცვლებით კეთილი რწმენით და აღვდგებით ქრისტესთან ერთად, ასევე ევქარისტიაც, რომელშიც უკვე ვმონაწილეობთ, გარკვეული აზრით ,,ჯერ არ არის”, მაგრამ ხორციელდება ჩვენს სიკვდილსა და აღდგომაში. როგორც წმ. ირინეოს ლიონელი წერს:

ისევე, როგორც ვენახის რტო მიწაში დარგული გამოიღებს ნაყოფს თავის დროს, ხოლო ხორბლის მარცვალი მიწაში ჩაგდებული და გახრწნილი აღმოცენდება სულიწმინდით, ვინც ყველაფერს უნარჩუნებს არსებობას და შემდეგ მათ ადამიანები იღებენ როგორც ღმერთის სიტყვას, ევქარისტიად გადაქცეულს, რომელიცაა ქრისტეს ხორცი და სისხლი; ზუსტად ასევე ჩვენი სხეულები, რომლებიც ევქარისტიითაა ნასაზრდოები, როდესაც მიწაში განისვენებენ და გაიხრწნებიან, აღდგებიან თავის დროზე, როდესაც სიტყვა ღმრთისა მიანიჭებს მათ აღდგომას მამა ღმერთის სადიდებელად, ვინც უზრუნველყოფს უკვდავებას მოკვდავებისათვის და უხვად ანიჭებს უხრწნელებას მათ, რომლებიც ხრწნილებას არიან დაქვემდებარებული (Against the Heresies 5.2.3)

ევქარისტიის მიღებით, ისევე როგორც ხორბალი და ღვინო იღებენ სულიწმინდის უხვ ნაყოფებს, ჩვენც გარდავქმნით რა ნაყოფებს პურად და ღვინოდ, ვემზადებით აღდგომისათვის, რომელიც სიტყვა ღმრთისამ აღასრულა და რა დროსაც, ისევე როგორც პური და ღვინო იღებენ სიტყვას და ხდებიან ქრისტეს ხორცი და სისხლი, ანუ ევქარისტია, ასევე ჩვენი სხეულებიც მამა ღმერთისაგან მიიღებენ უკვდავებასა და უხრწნელებას. Pპასქალური მისტერია, რომელშიც ყოველი ქრისტიანი ნათლობით შედის, დასრულდება მათი მკვდრეთით აღდგომით, რაც აღსრულდება, როგორც მამა ღმერთის ევქარისტია.

დედა ეკლესია და ქრისტიანული იდენტურობა

როგორც პავლე მოციქული საკუთარ თავს აღწერს, როგორც სალმობაში მყოფს ,,კუალად მელმის, ვიდრემდე გამოიხატოს ქრისტე თქუენ შორის” (გალ 4.19), ანუ მათ შორის, რომლებიც მან (თუმცა ამჯერად როგორც მამამ) ,,ქრისტე იესუის მიერ სახარებისა მისგან მე გშვენ თქვენ” (1 კორ. 4.15), ასევე ეკლესიასაც, ჩვენს დედას, იმ დღემდე, სანამ მოვკვდებით, კეთილი სარწმუნოების დამოწმებაში (მარტყრია), ელმის მშობიარობის ტკივილებისაგან, როდესაც შობს ღმერთის შვილებს. ეკლესიის დედობა უძველესი თემაა, რომლის ძირები ისაიას წინასწარმეტყველებაშია, ვინც ქრისტეს ვნებების შესახებ წინასწარმეტყველების შემდეგ აცხადებს: ,,იხარებდ ბერწი ეგე, რომელი არა შობდ, აღიმაღლე და ხმობდ, რომელსა არა გელმოდა, რამეთუ მრავალ არიან შვილნი ოხრისანი, უფროის, ვიდრე რომელსა იგი ესუა ქმარი” (ისაია 54.1). ეს სახისმეტყველება მრავალგვარადაა გამოკვლეული, მაგრამ მათ შორის ყველაზე ნაყოფიერი პირდაპირ აკავშირებს ეკლესიას განკაცებულ სიტყვასთან. იპოლიტე რომაელი წერს: ,,ღმერთის სიტყვამ, იყო რა უხორცო, ხორცი შეიმოსა წმინდა ქალწულისაგან, როგორც სიძემ შესამოსელი, რომელიც თავისთვის მოიქსოვა ჯვარზე ვნებით და შეაერთა ჩვენი მოკვდავი სხეული საკუთარ ძალასთან, ხრწნადი უხრწნელთან და სუსტი ძლიერთან, დაღუპვისაგან იხსნა ადამიანი.” შემდგომ ის დაწვრილებით აღწერს საქსოვ დაზგას, რომლის მთავარი ღერძი ,,ჯვარზე ტანჯვაა”. ,,ქსოვილის საქუსალი - სულიწმიდის ძალა”, მისაქსელი - წმიდა ხორცი, მოქსოვილი სულიწმიდით, მაქო - სიტყვა, ხოლო მუშაკები - პატრიარქები და წინასწარმეტყველები, რომლებიც ,,უქსოვენ ქრისტეს ლამაზ და სრულყოფილ ქიტონს”. სიტყვის სხეული, რომელიც ქალწულისაგან მოგვეცა და ,,მოიქსოვა ჯვარზე ტანჯვით”, იქსოვება პატრიარქებისა და წინასწარმეტყველების მიერ, რომელთა მოქმედებები და სიტყვები გვაუწყებენ, თუ როგორ ცხადდება ღმერთის სიტყვა. სწორედ იესო ქრისტეს შესახებ ქადაგებაში, იმის განცხადებაში, ვინც ჯვარზე მოკვდა, იღებს წმინდა წერილის წიაღში განმარტებული და გაგებული სიტყვა ხორცს ქალწულისაგან. ამ შემთხვევაში ქალწული, როგორც ამას იპოლიტე რომაელი იოანე ღვთისმეტყველის გამოცხადების თანახმად ამტკიცებს, ეკლესიაა, რომელიც მუდმივად ატარებს ,,თავის გულში ღმერთის სიტყვას, რომელსაც ურწმუნოები დევნიან ამა სოფელში”, ხოლო მამრობითი სქესის ყრმა, რომელსაც ის შობს - ქრისტეა, წინასწარმეტყველების მიერ განცხადებული ღმერთკაცი, ,,რომელსაც მარადიულად შობს ეკლესია და (მის შესახებ) ასწავლის ყველა ხალხს” (,,ანტიქრისტე”, 61).

ჩვენ მიერ განხილულ ეკლესიის სახეებში და მათი მეშვეობით, რომლებშიც ეკლესია გამოყვანილია, როგორც ღმერთის ხალხი, ქრისტეს სხეული და სულიწმინდის ტაძარი, ეკლესიის სიცოცხლის შესახებ მოწმობასთან ერთად, რომელიც ნათლობისა და ევქარისტიის საიდუმლოებებითაა გამოხატული, შეგვიძლია უფრო სრულად გავიაზროთ, თუ რა იგულისხმება ეკლესიის ტრინიტარულ ასპექტებში და რატომ არასოდეს ყოფილა თავად ეკლესია პირველი საუკუნეების საღვთისმეტყველო განსჯების ობიექტი. ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული და სულიწმინდის ტაძარი, ამ ქვეყნად ქრისტეს მყოფობის განხორციელებაა და აღასრულებს ამას, ასევე, როგორც მონათლულების დედა, ქრისტეს აღსარებით მათ სიკვდილამდე მათთან ერთად ტანჯვით, რომ აღდგეს ქრისტესთან ერთად, როგორც მათი ნათლობისა და ევქარისტიის განხორციელება.

დოქტ. ნიკოლოზ მაკარიოპოლელი ეპისკოპოსი,
სოფიის წმ. კლიმენტი ორქიდელის სახელობის
სასულიერო აკადემიის რექტორი

თარგმნა, წინასიტყვა და შენიშვნები
დაურთო ნ. პაპუაშვილმა

წინამდებარე ტექსტის ავტორი უხუცესი მღვდელმთავარი და თანამედროვე მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების სახელმოხვეჭილი წარმომადგენელია.

სოფიის სასულიერო აკადემია, რომელსაც იგი კომუნისტური რეჟიმის პირობებში ხელმძღვანელობდა, დღესაც მსოფლიო მასშტაბით ერთ-ერთ ყველაზე მძლავრ ბიბლიურ-თეოლოგიურ კვლევის ცენტრად ითვლება. ამ ავტორიტეტის მოხვეჭისა და დამკვიდრების გზაზე მისი რექტორის, ნიკოლოზ მაკარიოპოლელი ეპისკოპოსის ღვაწლი წარუშლელია. მისი შრომები, რომელთა უმრავლესობა ლიტურგიკისა და თეოლოგიის ისტორიის სფეროს განეკუთვნება, საყოველთაოდ აღიარებულია, როგორც საუკეთესო და სანდო სახელმძღვანელოები მართლმადიდებლურ რჯულმეტყველებაში.

ტექსტი, რომელსაც ჩვენს მკითხველებს ამჯერად ვთავაზობთ, ჩვენ 1981 წელს სრულიად საქართველოს კათალიკოს-პატრიარქის ილია II-ის დავალებით და ლოცვა-კურთხევით ვთარგმნეთ. თარგმანი შევიდა ,,საღვთისმეტყველო კრებულში“, რომელიც მაშინ შიდამოხმარებისათვის და ნახევრად არალეგალურად გამოიცემოდა ქსეროასლების სახით. ტირაჟის რაოდენობა რამდენიმე ათეულით შემოიფარგლებოდა და ასამდეც ვერ აღწევდა.

ტექსტმა ჩვენი ყურადღება, პირველ რიგში, საღი სარწმუნოებრივ-მოქალაქეობრივი პოზიციის გამო მიიპყრო. ავტორი ერთობ განსწავლოლობას და ფართო დიაპაზონს ამჟღავნებს. იგი კონფესიური ჩარჩოებით არ იზღუდება. დადებით კონტექსტში არა მხოლოდ მართლმადიდებელ თეოლოგებს, არამედ კათოლიკეებს და პროტესტანტებს და ელინ მწერლებსაც, მაგალითად, სოკრატეს, პლატონს, არისტოტელეს, ფილონ ალექსანდრიელს, ნეტარ ავგუსტინეს, თომა აქვინელს, ანსელმ კენტერბერიელს და სხვებს მოიხსენიებს, - იმოწმებს მათ და აღიარებს მათ დამსახურებას საღვთო ჭეშმარიტების შემეცნების საქმეში. სულისკვეთებით და ხედვის სისავსით იგი ეკუმენური საღვთისმეტყველო ტრაქტატია.

მაკრიოპოლის ეპისკოპოსი ნიკოლოზი ლექციას კითხულობს მოსკოვის სასულიერო აკადემიაში

როდესაც ტექსტი ერთხელ კიდევ გადავიკითხეთ, დავრწმუნდით, რომ ბევრი საკითხი, რაზეც იქ მკაფიოდაა საუბარი, დღეს უფრო აქტუალურია. მხედველობაში გვაქვს მითითება და გაფრთხილება რელიგიური მანიაკობის, პათოლოგიური მისტიციზმის და, ზოგადად, ცრუმორწმუნეობის შესახებ, რაც ხშირად იჩენს თავს ღვთის ცნობისა და შემეცნების გზაზე. ამგვარ სიმახინჯეთაგან თავისუფალი არც ერთი ეკლესია არ არის. საქართველოს მართლმადიდებელ მოსახლეობას, - როგორც ერს, ისე ბერს, - რაღაც უცნაური და გამაოგნებელი რწმენა-წარმოდგენები დღეს კატასტროფული მასშტაბით მოეძალა. სავალალოა და საგოდებელი, რომ ამ რწმენა-წარმოდგენების შესაბამისი ქმედებები, რაც სხვა არაფერია, თუ არა მაგია და ჯადისნობა, პირდაპირ ეკლ;ესიის წიაღში მკვიდრდება. ხატთაყვანისმცემლობა კერპმსახურებას ემსგავსება, სახეზეა ანიმიზმი და ფეტიშიზმი. რას იტყონენ წმინდა მამები, მათ თვალწინ რომ ხელდასხმულ მღვდელს, მაგალითად, თუთიყუშუსა ზედა ზეთისცხების საიდუმლო აღესრულებინა და მრევლი დაერწმუნებინა, ჩემი ფრინველი მამაო ჩვენოს წარმოთქვამსო? ესაა ტრაგიკომედია, რასაც ჩვენი პრესა მართალთა სარწმუნოებად ნათლავს და უმაღლესი იერარქია ამის თაობაზე დუმს. მეტიც, გვრჩება შთაბეჭდილება, რომ ჩვენი მღვდლების და მართლმადიდებლობით მოქადული ხალხის დიდ ნაწილს ეს მარაზმი მოსწონს.

აღნიშნილი ტრაქტატის ხელახლა გამოქვეყნების სურვილი სწორედ აღნიშნული ვიღარების სიმძაფრემ შთაგვადონა.

თარგმანი რამდენადმე დაზუსტდა და შეივსო.

,,ძე ღმრთისა მოვიდა და მომცა ჩვენ გონება, რათა ვიცოდეთ ჩვენი ჭეშმარიტი ღმერთი”

(I იოანე, 5, 21 2)

სასულიერო სასწავლებელთა დანიშნულებაა გვასწავლონ, თუ ვით ძალგვიძს შემეცნება ღმრთისა. მეცნიერება ღმერთის შესახებ ცნობილია ,,ღვთისმეტყველების” სახელით.

შესაძლოა გვეჩვენოს, თითქოს ღვთისმეტყველება და ღვთისშემეცნებას შორის არცაა სხვაობა: როგორც ერთის, ისე მეორის შემეცნების საგანია ღმერთი. მაგრამ ღვთისმეტყველებასა და ღვთისშემეცნებას შორის მაინც არსებობს ერთგვარი, თანაც მნიშვნელოვანი, განსხვავება.

რა არის ღვთისმეტყველება და რა არის ღვთისშემეცნება?

ღვთისმეტყველება (θεογια) ესაა მეცნიერება შესახებ ღვთისა და მისდამი რწმენისა. ყველაფერი, რაც პრინციპულად უკავშირდება რელიგიას, წარმოადგენს ღვთისმეტყველების საგანს. მისი მიზანია, მოგვცეს სისტემატური ცოდნა ღმრთისა და რელიგიური რწმენის განსაგნებულ ჭეშმარიტებათა ირგვლივ. ღვთისმეტყველების, როგორც მეცნიერების, ამოცანა იმაში მდგომარეობს, რომ ცნობიერად გააშუქოს, დააფუძნოს და გაამართლოს რწმენა ღვთისა, არსებობა მისი, თვისებები და უმთავრესი ჭეშმარიტებანი რელიგიური აღმსარებლობისა.

ღვთისმშემეცნება (θεογνωАαιια) -ესაა შემეცნება უზენაესისა. იგი არა იმდენად ღვთისმეტყველების მიერ მოგვემადლება, რამდენადაც ღვთაებრივი გამოცხადების მეოხებით; პირდაპირი გზით - ჩვენი პირადი, უშუალო აღქმის შედეგად. ღვთისშემეცნება არსებობს ღვთისმეტყველების უადრეს და მისგან დამოუკიდებლად. შემეცნება ღვთისა, ბოძებული გამოცხადებითა და უშუალოდ, ადამიანს მიმადლებული ჰქონდა გაცილებით ადრე, სანამ წარმოიშობოდა ღვთისმეტყველება და ჩამოყალიბდებოდა იგი მეცნიერებად.

ღვთისა და სხვა რელიგიურ საკითხთა ირგვლივ ერთობ გაღრმავებულსა და სისტემატური მსჯელობის ჩანასახებს ჩვენ ჯერ კიდევ სოკრატესა დამ ის მოწაფეთა ეპქაში ვიპოვით. ტერმინს - ղ ՓιλοσοՓια θεολογικղ - პირველად ვხვდებით არისტოტელესთან. მოგვიანებით ეგევე ტერმინი იხმარეს წმიდა მამებმა და, მათთნავე, საეკლესიო მწერლებმა. მეცნიერულ-კრიტიკული კვლევა-ძიება და ქრისტიანული რწმენის დასაბუთების მცდელობა იწყება II საუკუნის შუა წლებიდან, ოდეს წარმართული ფილოსოფიის წარმომადგენლებმა სპეციალური თხზულებანი შექმნეს, რითაც ისინი თავს ესხმოდნენ ქრისტიანობას და უარყოფდნენ მის ჭეშმარიტებას. იმჟამად გამოჩნდნენ სწავლულნი და ფილოსოფიურად განათლებულნი ქრისტიანები, რომელნიც ამტკიცებდნენ, რომ, პირიქით - ქრისტიანული მოძღვრება არის αληθιυη και Τελεια (ჭეშმარიტი და სრულყოფილი ცოდნა). ალექსანდრიაში, იერუსალიმში, ანტიოქიასა და სხვაგანაც აღმოცენდა სკოლები, რომლებშიც ასწავლიდნენ მოძღვრებას ღმერთზე. დროთა მანძილზე ღვთისმეტყველება, როგორც მეცნიერება, თანდათან ვითარდებოდა და ყალიბდებოდა; დიფერენცირდებოდა ცალკეულ დისციპლინად, ვიდრე მათი რიცხვი შესამჩნევ რაოდენობას - ოცდაათს - გადააჭარბებდა და განშტოვდებოდა ოთხ ჯგუფად: ეგზეგეტიკურ, ისტორიულ, სისტემატურ 3 და პრაქტიკულ ღვთისმეტყველებად.

თუკი ღვთისმეტყველება და ღვთისშემეცნება ასე ახლოს არიან ერთურთთან და ისინი მაინც სხვადასხვა ცნებებს წარმოადგენენ, მაშინ დაისმის კითხვა: როგორი ურთიერთობაა მათ შორის? გამორიცხავენ თუ განაპირობებენ და ამყარებენ ერთურთს? არსებითად ესაა დღევანდელი ჩვენი მოხსენების მთავარი თემა.

რისამე შესახებ ცოდნას ჩვენ შევიძენთ ორგვარი გზით - თეორიულითა და პრაქტიკულით. თეორიულ ცოდნას გვაძლევს მეცნიერება, ხოლო პრაქტიკულს - პირადი, უშუალო გამოცდილება. თეორიული ცოდნა, მართლაც, ძვირფასი და აუცილებელია, მაგრამ მხოლოდ იმით ფასდება მისი ღირებულება, თუ გამოგვადგება იგი (ცხოვრებაში). ალბათ ეს ჰქონდა მხედველობაში ძველი დროის ბრძენს, - სოკრატეს, - როდესაც ამბობდა: ცოდნა სათნოებააო. ეს ნიშნავს, რომ ცოდნა უნდა გამჟღავნდეს საქმით - კეთილი, ზნეობრივი საქმით. მშრალი თეორიული ცოდნა თავისთავად არ მოიტანს ხეირს: ამიტომაც არ წარმოადგენს იგი პრაქტიკულსა თუ ზნეობრივ ღირსებას. იგივე ითქმის ღვთისშემეცნების მიმართაც, რაც შესაძლოა, ასევე ორგვარ მოემადლოს კაცთ: თეორიული და პირადი, უშუალო შემეცნების წყალობით. თეორიულ ცოდნას ღვთის შესახებ გვაძლევს ღვთისმეტყველება, მაგრამ შესაძლოა შევიცნოთ ღმერთი გარეშე ღვთისმეტყველებისა - უშუალოდ. ალბათ არიან ღვთისა და რჯულის საკითხებზე მდიდარი თეორიული ცოდნით აღჭურვილი ადამიანები, იქნებ განსწავლული ღვთისმეტყველნიც კი იყვნენ ისინი, მაგრამ საკუთრივ ცხოვრებაში მაინც ვერ შეიგრძნონ ღმერთი. სამაგიეროდ ცხოვრობენ ადამიანები, მოკლებულნი თეორიულ-საღვთისმეტყველო ცოდნას, მაგრამ მეცანნი ღვთისა. მათ იცნეს ღმერთი საკუთარი გულით, რადგან მისდამი მიაქციეს იგი; მათ განიცადეს და იხილეს, ,,რამეთუ ტკბილ არს უფალი” (ფს.33, 9). პირადი განცდით შეძენილი ცოდნა ყოველთვის უფრო ღრმა, უფრო ცხოველი და ძალუმია, ვიდრე თეორიული. ოდესღაც ფილონს უთქვამს: ,,ვინც რაიმე განიცადა, ის იცნობს მას საუკეთესოდ”. ნათელსაყოფად მივმართოთ შემდეგ მაგალითს.

სრულიად საკმარისია ცნება ,,დედა” თეორიულად ასე განიმარტოს: ,,დედა” ის არსებაა, ვინც შობს; თვის წიაღიდან უძღვნის სიცოცხლეს სხვა არსებას, მისგვარ ქმნილებას”. მაგრამ თავისთავად რამდენად მართებულიც არ უნდა იყოს ეს განმარტება, ის ცოდნა მთლიან, რომელსაც გვთავაზობს იგი დედის შესახებ, ოდნავადაც ვერ უტოლდება იმ საცნაურობას, კაცადკაცადს რომ ეუფლვის მშობელი დედისადმი - არსებისადმი, ვის ძვირფას იერს პირველად მივაპყარით თვალი, რაჟამს აღგვეხილა იგი, ვის მკერდთაგანაც გვეწოვა ძუძუ, ვისი ალერსითა და აკვნის სიმღერით ტკბილად ჩაგვეძინებია. სწორედ ამგვარი ურთიერთობანი შეიძლება სუფევდეს ჩვენსა და უზენაესს შორის: ღვთის შესახებ შესაძლოა შევიძინოთ თეორიული ცოდნა, მაგრამ ასევე ძალგვიძს პირადად შეცნობა მისი. ამ სახედ, შემეცნების ორ ფორმას შორის მოიპოვება არსებითი სხვაობა: თუ, მაგალითად, ერთი მხრივ დასაშვებია ფილოსოფიური განბჭობით ზიარვეყოთ იდეას ღვთისას და მის თვისებებს: აბსოლუტურობას, ერთარსობას, ზემატერიალობას, ყოვლისშემძლეობას და მისთ., მეორე მხრივ, შეიძლება, შევიმეცნოთ იგი პიროვნული განცდით, უშუალო კავშირით მასთან.

არა გრძნობათა ორგანოების, არცა გონების მიერ, არამედ მეტწილად გულით მივეახლოთ ღმერთს. ამგვარ შემთხვევაში არა პირდაპირი (ანატომიური) საზრისით, არამედ სულიერად გააზრებული გული 4, სიტყვისაებრ საღმრთო წერილისა, არის ბირთვი სულიერი ცხოვრებისა და ადგილსამყოფელი სულისა. წმიდა ბიბლიის მიხედვით, გულით ართუ ოდენ გრძნობა წარმოჩნდება, როგორც ამჟამად მოიაზრება ეს, არამედ თვით გონი და მნებელობაც. ამგვარად, გონებრივი თუ გონითი მოქმედება აღესრულება გულსა შიგან: ,,თქვა (ე.ი. განსაჯა) უგუნურმან გულსა შინა თვისსა: არა არს ღმერთი” (ფს. 13, 1). გულის ქმედებითვე წარმოჩინდება აგრეთვე ცოდნაც: ,,და არა მოგვცა თქვენ უფალმან ღმერთმან გული მეცნიერი ... ვიდრე დღენდელად დღემდე” (მეორე შჯულისა 29,4); ,,იცოდნა იესუ ზრახვანი მათნი და ჰრქვა მათ: რაისა თქვენ ბოროტსა ჰზრახავთ გულთა შინა თქვენთა?” (მთ. 9, 4). ამ სახედ, ადამიანის სულიერ ცხოვრებაში გული წარმოადგენს მიზეზს ,,გნოსეოლოგიური ქმედებისას და, განსაკუთრებით, ღვთისშემეცნებისას”.

პოზიტიური ცოდნის არეში შემეცნების მეთოდს წარმოადგენს გრძნობისმიერი გამოცდილება, დაკვირვება, განსჯა, საზრიანობა, გონივრული დასკვნა. მაგრამ ამგვარი მეთოდი ღვთისშემცნების მხრივ უიმედოდ და უადგილოდ გვესახება. ღვთისშემეცნებისათვის განწესებული გნოსეოლოგიური მეთოდი - ესაა რწმენა და უშუალო აღქმა, უშუალო დაჯერება, რწმუნება - ,,რამეთუ სარწმუნოებით ვიქცევით და არა იჭვით” (2 კორ. 5, 7). ღვთისშემეცნების სფეროში რწმენა წინ უძღვის ცოდნას: ,,რამეთუ სარწმუნოება უღირს, რომელი მოუხდების ღმერთსა, რამეთუ არს” (ებრ.11, 6). ,,და ჩვენ გვრწმენა და გვიცნობიეს, რამეთუ შენ ხარ ქრისტე, ძე ღმრთისა ცხოველისა” (იოანე 6, 69). ღწმენა ხელს გვიმართავს, გარდაგვეხსნას ის, სანამდეც გონებას საკუთარი გზით არ ხელეწიფება მისვლა და რასაც ვერ მოგვცემს გრძნობისმიერი გამოცდილება, რამეთუ ,,სარწმუნოებით გვიცნობიეს” πισΤει υοουμευ (ებრ. 11, 3). ამგვარი შეგნების კვალობაზე ნეტარი ავგუსტინე, ანსელმ კენტერბერიელი და სხვანი რწმენას ღებულობდნენ მნიშვნელად ღვთისშემეცნების მეთოდისა და ამ აზრს ამრიგად აყალიბებდნენ, credo ut intelligum ” მრწამს, რათა გავიგო” 5. ნეტარი ავგუსტინე აღიარებდა ასევე, რომ ღვთისშემეცნებისას რწმენა წინ უსწრებს ცოდნას. ოდეს განსაზღვრავდა ღვთისმეტყველების მიზანს, ის წერდა: ut ea que fidei firmitate jam tencs, etiam rationis tuce conspicias, ე.ი ღვთისმეტყველების მიზანია, ,,გონების მიერ შესწავება იმისა, რაც უკვე რწმენით მტკიცედ შეგიწყნარებია”.

როდესაც რწმენა პრიორიტეტს იჩემებს, იგი საფუძველშივე როდი უარყოფს გონების მონაწილეობას ღვთისშემეცნებისას. თუმცა მის როლს გვისახავს როგორც მეორეხარისხოვანს, დამხმარეს: გააშუქოს და დაადასტუროს; შექმნას და გააფორმოს წარმოდგენა; მოგვცეს ფაქტები, საფუძვლები და სისტემურობა. რწმენას, თუ იგი თავით თვისით მთლიანად აღმორიცხავს გონებას, ცრურწმენად გადაქცევის საფრთხე ემუქრება. ასევე, თვით გონებისმიერი უარყოფა მოელის ოდენ გონებაზე დამყარებულ რწმენას.

პრინციპულად რწმენასა და გონებას შორის არც უნდა იყოს ცილობა. ეს ჯერ კიდევ თომა აქვინელმა აღნიშნა, როდესაც ამბობდა: ,,რწმენით განცხადებული ჭეშმარიტება შეუძლებელია უპირისპირდებოდეს იმ პრინციპებს, რასაც გონება იმეცნებს ბუნებრივი გზით (quae ratio naturaliter cognoscit)”. ამასთანავე: როგორც რწმენის არეში არ გამოირიცხება გონების, როგორც დამხმარე ძალის მონაწილეობა ასევე გრძნობისეული ცოდნის არე, სადაც პრიორიტეტი ეკუთვნის ცოდნას, როდი უგულებელყოფს რწმენას. ფეხნერის მოხდენილი თქმით, ვითარცა ტალღები ნავსა, ისე რწმენა აფარფატებს გონებას თავსა ზედა.

ჯეიმსის აზრით, ,,ჩვენი გონება როდი წარმოადგენს ცოდნის საბოლოო საყრდენს. რიგ შეშმარიტებას, რადგანაც უშუალოდ გვჯერა მათი და გვრწამს ისინი, ჩვენ ვღებულობთ მკაცრად ლოგიკურსა და მეცნიერულ დასკვნათა გარეშე.” მეტი სიცხადითა და დამაჯერებლობით სწორედ იგივე აზრი გამოთქვა ბულგარელმა პროფესორმა დოქტ. კაზანჯიევმა: ,,ობიექტური მტკიცებულება რასაც ემყარება ყოველი ცოდნა, ბოლოს და ბოლოს მაინც რწმენას ეფუძნება. ეს მტკიცებულება სხვა არაფერია, თუ არა უშუალო განცდა ლოგიკურ აუცილებლობათა. და თუმცა ლოგიკური აუცილებლობანი შეპირობებული არიან ცნებებითა და მათი ურთიერთმიმართებებით, სხვაგვარი თქმით - გამომდინარეობენ ლოგიკურსა თუ ემპირიულ მოტივთაგან, ასეთი აუცილებლობის მეტი ობიექტურობით დამტკიცება შეუძლებელია” და ,,ამრიგად, ობიექტურ ჭეშმარიტებათა საბოლოო საყრდენი ატარებს ირაციონალურ ხასიათს”. ცხადსა და აქსიომურ საგნებს ჩვენ აღვიქვამთ სწორედ მათივ სიცხადის გამო. ამიტომაც არავის და არაფერს არ ძალუძს გადაგვარწმუნოს იმაში, რასაც უშუალოდ ვეზიარენით. და მცდელობა, დავადასტუროთ ჭეშმარიტება ლოგიკურ კანონთა, რომელთა მეშვეობითაც ცოდნას შევიძენთ, - იგივეა, რომ ჩვენ თავის ჩვენივე თმებით ზეაწევას ვეცადოთ. ,,რწმენა ჩვენ შინაგან არსებასა და გარესამყაროს მიმართ - წერდა განსვენებული ბულგარელი პროფესორი, დოქტორი, არქიმანდრიტი ექვთიმე - ვით რწმენა იმისა, რომ თვით ჩვენივ გრძნობა და ლოგიკური აზროვნება არ გვიმტყუვნებს, არის ჩვენი მეცნიერული შემეცნების საფუძველი”. ამ სახედ, როგორც ვხედავთ, გონისმიერი ცოდნა თავის უკანასკნელ საფუძველში ეზიარება რწმენას, ხოლო რწმენა, თავის მხრივ, ერწყმის ცოდნას.

როგორ ხორცილედება გნოსეოლოგიური პროცესი ღვთისშემეცნებისას? ღმერთი ზემოქმედებს ადამიანის მიმართ: მის სულზე, მის ,,გულზე”. ადამიანური გული აღიქვამს ამ ზემოქმედებას, ვით რადიომიმღები - რადიოტალღებს. ნება თავის მხრივ, აღძრავს შემეცნების განსაკუთრებულ უნარს - ინტუიციას (განჭვრეტას) და გონებაც მხოლოდ მაშინ მოდის ქმედებად: იგი ოპერირებს ამგვარად მიღებული მასალით, რასაც გარდაქმნის (გადაამუშავებს) იდეებად და ცოდნად. მაგრამ წარმოადგენს კი ამ გზით შეთვისებული ცოდნა ნამდვილად ობიექტურ, რეალურ ღირებულებას? როგორც მეცნირებაში ფაქტების თვალსაჩინოება, უთუობა და ლოგიკური აუცილებლობა გვაიძულებს, მივიღოთ შეძენილი ცოდნა, მოცემულ შემთხვევაშიც, ასევე: თვალსაჩინოება გვიკარნახებს, ჭეშმარიტებადვე ვრაცხდეთ ამგვარად უშუალოდ შეძენილ ცოდნას და როგორც მეცნიერული ცოდნის სფეროში ამა თუ იმ შესაძლებლობით ვაკონტროლებთ ჩვენივე ცოდნის სისწორეს, ასევე: ღვთისშემეცნებისას ისევ და ისევ ჩვენი შინაგენი გამოცდილებით ვაკონტროლებთ იმის სიმართლეს, რაც შევიმეცნეთ. ვით პოზიტიურ შემეცნებისას უფრო და უფრო იზრდება მეცანი სუბიექტი ცოდნითა და გამოცდილებით ღვთისშემეცნებისას. და, სულიერი ზრდისკვალად, რამდენადაც ცხოველმყოფელი ხდება მისი ინტუიცია, ე.ი. უნარი სულიერ ჭეშმარიტებათა მიახლებისა, იმდენად მტკიცდება მისი რწმენა. ასე და ამრიგად შემმეცნებელი სუბიექტი შეიმოსება არა მარტო რწმენით ღვთის ონტოლოგიური რეალობის თაობაზე, ე.ი. რომ ნამდვილად არსებობს ღმერთი, არამედ, ამასთანავე შეითვისებს ამა თუ იმ ცოდნას ღმერთზე, - მის თვითებაზე: ჩვენ ნამდვილად ,,ვიგემებთ” და ,,ვიხილავთ”, ვითარ არს იგი. (ფს.33,9)

დასკვნად ჩვენი მსჯელობისა, რომელიც ღვთისჭვრეტის პროცესში რწმენისა და გონების ურთიერთობას ეძღვნება კვლავ ხაზგასმით აღვნიშნავთ: რწმენა და გონება არის შემეცნების ორი განწესებული მეთოდი. ამათგან პირველს პრიოტეტი ეკუთვნის ღვთისშემეცნებისას ხოლო მეორეს - პოზიტიურ მეცნიერებათა წიაღ. ცოდნის ეს ორივე გზა გამართლებას ადამიანის ორმხრივ ბუნებაში პოულობს: სულიერი და გრძნობადი რეალობების არსებობაში. ოღონდ ამ ორ მეთოდს შორის წინააღმდეგობა არაა: ისინი არა თუ არ გამორიცხავენ ერთურთს, უფრო მეტიც - ხელს უმართავენ კიდეც ერთიმეორეს. და ეს იმიტომ, რომ მეცნიერული ცოდნის არეში, როგორც უკვე ვნახეთ, თვით ცოდნა მოგვიძღვება რწმენისაკენ და კიდევაც ეყრდნობა იგი მას, ხოლო ღვთისშემეცნებისას რწმენას თავად მივყავართ ცოდნისაკენ, რამეთუ γυωσιş“ სარწმუნოებით გვიცნობიეს” (ებრ. 11, 3)

ნამდვილსა და ჭეშმარიტ ღვთისშემეცნებას გარკვეულ პირობათა მეშვეობით მივაღწევთ. მათგან აქ მხოლოდ ყველაზე მნიშვნელოვანთა ირგვლივ შევჩერდებით.

ა) რწმენა ღვთისა და მისი არსობისა. ღვთის რწმენა არის პირველი და ყველაზე აუცილებელი პირობა ღვთისშემეცნებისათვის . ის, ვინც ესწრაფვის ღმერთსა და სურს, რომ შეიმეცნოს იგი, ყოვლის უპირველეს უნდა დარწმუნდეს, რამეთუ არს ღმერთი (ებრ. 11, 6). მრიგად, რწმენა ღვთისა - ესაა საფუძველი ღვთისშემეცნებისა.

ბ) შემმეცნებელი სუბიექტის ჯანმრთელი და ნორმალური სულიერი სტრუქტურა. პოზიტიური შემეცნებისათვის საჭიროა საღი გონება, ლოგიკური აზროვნება, ჯანმრთელი და ნორმალური გრძნობათა ორგანოები. ღვთისშემეცნებისათვის კი აუცილებელია ჯანსაღი სული და აღმქმელი გული. რელიგიური გრძნობა წარმოადგენს ადამიანის სულის ბუნებრივ გამოვლენას. ოღონდ იგი (ეს გამოვლენა) სულიერი და ხორციელი სტრუქტურის სიმრთელეს მოითხოვს, როგორც დაავადებული გრძნობიერება (მაგალითად, დალტონიზმისას), ანდა ავადმყოფი გონება (რიგი ფსიქიური აშლილობისას) ხელს უშლის მართებულ მეცნიერულ შემეცნებას, ასევე სულის ნაირგვარი დაავადებანი ეღობებიან წინ ჭეშმარიტ ღვთისშემეცნებას. რელიგიური განცდის არეში არსებობენ სხვადასხვა პათოლიგიური მოვლენანი, როგორიცაა mania religiosa, idée fixe, პათოლიგიური მისტიციზმი და სხვა. ჭეშმარიტი (ცოდნა) ღვთის შესახებ მიემადლებათ მხოლოდ გონებაგახსნილსა და გრძნობაჯანსაღ ადამიანებს. ძველდროინდელი ქრისტეანული მეცნიერების წარმომადგენლებად გვევლინებიან ფხიზელი, ღრმად მოაზროვნე ადამიანები, ფილოსოფიურად განსწავლულნი. ასეთი იყო წმიდა იუსტინე ფილოსოფოსი, კლიმენტი ალექსანდრიელი, ორიგენე, წმინდა ათანასე დიდი, ნეტარი ავგუსტინე, წმინდა ბასილი დიდი. წმინდა ბასილი დიდის ცხოვრების აღმწერელი გვამცნობს, რომ იგი თავის დროისათვის უაღრესად განსწავლული ადამიანი იყო: ფლობდა ცოდნის დიდ მარაგს და ემსგავსა ხომალდს, ტვირთულს იმდენი განძით, რამდენიც ძალუძს რომ თავით თვისით ატაროს და არ დაინთქას.

გ) უმწიკვლო გული, წმიდა და სათნო ცხოვრება. როგორც აღვნიშნეთ, გული ღვთის შემეცნების მთავარი ორგანოა. მაგრამ მარჯვედ რომ აღიქვას ღვთაებრივი ჭეშმარიტება, საჭიროა, რათა იგი ზნეობრივად განიწმინდოს ვით ჭუჭყიანი სარკე ნათლად ვერ ასახავს საგანს, ასევე აღარ ძალუძს შებილწულ გულს, რომ ღმერთი შეიმეცნოს და როგორც ავადმყოფი თვალი ვერ ამჩნევს სხივს, ეგრეთ აღარ ძალუძს ღვთის ხილვა ცოდვით დავსილ სულისმიერ სახილველს, ე.ი. გულს. ამისათვის ბრძანა უფალმა: ,,ნეტარ იყვნენ წმიდანი გულითა, რამეთუ მათ ღმერთი იხილონ” (ე.ი. შეიცნონ - ებ.ნ. მათე 5, 8). ეს სრულიად გასაგებიცაა, რადგან ღმერთი აბსოლუტური სიწმინდეა. ცოდვის მორევს შთანთქმული არსება უკვე ვეღარ იქონიებს კავშირს ყოვლადწმინდა ღმერთთან. მსგავსი მსგავსს შეიცნობს⁶ (პლატონი), ,,ხოლო მშვინვიერი (ე.ი. გრძნობიერი, გონიერი და მკვიდრი ამა სოფლისა - ეპ. ნ.) კაცი არა შეიწყნარებს სულსა ღმრთისასა, რამეთუ სიცოფე უჩნ მას, და ვერ შემძლებელ-არს ცნობად (sic!) რამეთუ სულიერად განიკითხვის” (I კორინთ. 2, 14)⁷

ძველი ტრადიციის მიხედვით უმაღლესი სასწავლებლები (უნივერსიტეტები და აკადემიები) იმ პირთათვის, რომელნიც უაღრესად განისწავლნენ და ამაგი დასდეს მოცემული მეცნიერების ამა თუ იმ დარგის განვითარებას, აწესებენ სხვადასხვა სამეცნიერო ხარისხს, როგორიცაა ,,კანდიდატი”, ,,მაგისტრი”, და ,,დოქტორი”. თვისი არსებობის თითქმის ორი ათასი წლის მანძილზე ქრისტეს მსოფლიო ეკლესიამ ღვთისმეტყველების წოდება განუსაკუთრა მხოლოდ სამს: წმიდა მოციქულსა და მახარებელ იოანე ღვთისმეტყველს, წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველსა და წმიდა სვიმეონ ახალ ღვთისმეტყველს, რადგან სამივემ ღვთისშემეცნების უაღრესად მაღალ საფეხურს მიაღწია და თითოეული მეტის სიღრმით მიეახლება ღვთაებრივ დოგმატებს. მაგრამ მაინც როგორ აღზევდენ ისინი ესოდენ მაღალ გნოსისადმი (ცოდნამდე)? პირველ ყოვლისა - წრფელი გულით წმიდა ცხოვრებით.

როგორც გადმოცემა გვამცნობს, წმიდა მოციქული და მახარებელი იოანე ღვთისმეტყველი ქალწული იყო. ამიტომაც საეკლესიო საღვთისმსახურო საგალობლებში იგი ასე შეისხმის: ,,ღვთისმეტყველო, ქალწულო...“ (სადიდებელი სტიქარონსა ზედა, მწუხრად, 26 სექტემბერს), ,,დიდებულებანი შენნი, ქალწულო...“ (კონდაკი იგივე დღისა). ხოლო ოდეს იგი უმანკოებრივი სიწმიდე მაღლადმფრენი არწივის მსგავსად ღვთისსახილველ ფრთებით აღფრინდა და ღვთიური ლოგოსი განჭვრიტა მამისეულ წიაღსა შინა, წარმოგვითხარა საკვირველი რამ ღვთსიმეტყველება - არეკლილი მის მიერ წმ. სახარებასა და კათოლიკე ეპისტოლეებში. სწორედ იგი წერს: ,,და ამით უწყით, რამეთ ვიცით იგი, უკეთუ მცნებათა მისთა ვიმარხვიდეთ”. (იოანე 2, 3)

ღვთისმეტყველების მეორე მსოფლიო დოქტორი - წმიდა გრიგორ ნაზიანზელი - სწორედ სიწმიდემოსილი ცხოვრების მეოხებით ჩასწვდა ღვთის ერთარსება - სამების საიდუმლოს. მისსივე სიტყვით, ,,ყველას როდი ხვდომია წილად ტრფიალი ღვთიური სიბრძნისა. ასეთი რამ მხოლოდ მას ძალუძს, თვისივ ცხოვრებით ვინც ესწრაფვის ჭვრეტად ღვთისა, წმიდაა ცხოვრებაში ანუ სურს - განიწმინდოს სულით და გვამით”.

აი რას ამბობს სხვაგან ეგევე წმინდა მამა: ,,თუ გსურს ოდესმე გახდე ღვთისმეტყველი... დაიმარხე მცნებანი და ნუ გარდახვალ ბრძანებათაგან (ღვთისა), რადგან თვით საქმეს, ვით საფეხურებს, მოვყავართ ნათელხილვად (ღვთისშემეცნებად)”.

საყოველთაოდ აღიარებული მესამე ღვთისმეტყველი - წმიდა სვიმეონი - სწორედ ამავე გზით ეზიარა უმაღლეს ღვთისმეტყველებას. იგი წერს: ,,უპირველეს ყოვლისა საჭიროა რომ ჭურჭელი ყოველი ბიწისაგან განიწმინდოს, რათა შემდეგ მირონი (ცოდნა) ჩაიღვაროს მას შიგან”.

ეგევე აზრს გამოთქვამდნენ ეკლესიის სხვა მამებიც, რომლებიც უმაღლეს ღვთისშემეცნებას მიწევნილ იყვნენ - წმინდა იოანე ოქროპირი, ბასილი დიდი, ისააკ ასური, იოანე კიბისაღმწერელი (კლემაქსი) და სხვანი. მათგან აქ მხოლოდ ორის აზრს მოვიხმობთ. იოანე ოქროპირი ამბობს: ,,უწმინდური ცხოვრება გვაბრკოლებს, შევიმეცნოთ ზენარი ჭეშმარიტება”. ხოლო წმიდა იოანე კიბისაღმწერელი უფრო ნათლად და კატეგორიულად აცხადებს: ,,სრულყოფილი სიწმიდე არის საწყისი ღვთისმეტყველებისა” და, აგრეთვე, ,,სათნოება გქმნის ღვთისმეტყველად”.

ერთი ახლახან შესვენებული რუსი იერარქი ფიქრობს, რომ ,,ნამდვილი ღვთისშემეცნება უმანკოების პირდაპირპროპორციულია”. სოფიის სასულიერო აკადემიის მფარველის - წმინდა კლიმენტი ორქიდელის ცხოვრებიდან ცნობილია, რომ მან უმაღლეს სიბრძნეს ამავე გზის მეშვეობით მიაღწია. მისთვის განკუთვნილ ღვთისმსახურებაში ვკითხულობთ .......

თვით უსწავლელი ადამიანებიც კი, როგორიც იყო წმიდა ანტონი დიდი და სხვა ღირსი მამები, წმიდა გულითა და უმანკო ცხოვრებით სრულყოფილი ღვთისშემეცნების ზიარებად ღირსიქმნენ.

დ) სიყვარული ღვთისადმი. საქმის წარმატება მეტწილად განპირობებულია ჩვენი პირადი დამოკიდებულებით, გულისხმიერი განწყობილებით, ერთგულებითა და ჩვენმიერი სიყვარულით მისდამი. ასეთივე ვითარებაა საკუთრივ ცოდნის არეშიც. რიგი მეცნიერული აღმოჩენა და მიღწევები ჭეშმარიტების შესაცნობად არის სიყვარულის ნაყოფი შემმეცნებელი სუბიექტისა შესამეცნებელი ობიექტის მიმართ და, რაც უფრო უყვარს ადამიანს შესამეცნებელი ობიექტი, ეს უკანასკნელი მით მეტად გაუმჟღავნებს მას თავის საიდუმლოს. ზუსტად ასევე (და უფრო ცხადად) ხდება ღვთისშემეცნების არეში: ვინც მთელი გულით შეიყვარებს ღმერთს, სწორედ მას გამოეცხადება იგი. ,,რომელსა უყვარ მე, - ამბობს უფალი - საყვარელ იყოს მამისა ჩემისა მიერ, და მეცა შევიყვარო იგი და გამოუცხადო თავი ჩემი” (იოანე 14, 21)

წმიდა მახარებელი და ღვთისმეტყველი იოანე ერთობ იყო მინდობილი ღმერთს და ყოვლადსულიერი აღმაფრენით უყვარდა იგი. ამ სიყვარულს კი ღმერთმა თავისივე ღვთაებრივი სიყვარული მიაგო: წმიდა მოციქული იოანე იყო ,,მოწაფე იგი, რომელი უყვარდა იესოს” (იოანე 21 20) ამიტომაც, სხვა მოციქულებზე მეტად, მართლაც რომ აღმატებული სიყვარულის გამო, ღვთისშემეცნების მადლით ღმერთმა სწორედ იგი გააცისკროვნა.

სიყვარულის მოციქული თვის პირველ კათოლიკე ეპისტოლეში წერს: ,,ყოველსა, რომელსა უყვარდეს, ღმრთისაგან შობილ არს და იცის ღმერთი. რომელსა არა უყვარდეს, მან არა იცის ღმერთი, რამეთუ ღმერთი სიყვარულ არს” (1 იოანე 4, 7-8).

ღვთისშემეცნება უპირატესად შემდეგ ნაყოფს გამოიღებს: თავისუფლებას (გათავისუფლებას), საუკუნო ცხოვრებასა და ცხონებას.

გათავისუფლება. ყოველგვარი ცოდნა განთავისუფლებისაკენ მიგვიძღვის: ცოდნის ნაყოფი თავისუფლებაა. ,,და სცნათ ჭეშმარიტი, - ამბობს ქრისტე - და ჭეშმარიტებამან განგათავისუფლნეს თქვენ” (იოანე 8, 32). მაგრამ მაინც როგორი მიზეზშედეგობრივი დამოკიდებულება შეიძლება არსებობდეს ცოდნასა და თავისუფლებას შორის?

გარესამყაროსა და მისეული კანონების შემეცნება გვათავისუფლებს ბუნების ძალთა შემზღუდველი ზეგავლენისაგან. მაგალითად, პირველყოფილმა ადამიანმა ჯეროვნად არაფერი იცოდა ბუნების ძალთა და წესრიგთა თაობაზე. ეშინოდა კიდეც მათი: შემცბარი იყო სამყაროს საშინელი სიდიადითა და მისი დამანგრეველი ქარტეხილების მიერ. მაგრამ ცოდნა შეეწია მას, გათავისუფლებულიყო ამგვარ შიშთაგან და გამხდარიყო ბუნებისეულ ძალთა მბრძანებელი. საბუნებისმეტყველო მეცნიერებათა მიღწევებით თანამედროვე ადამიანი უკვე მნიშვნელოვნად იპყრობს დროსა და სივრცეს. ღვთისეულ თავდაპირველ ბრძანებასაც ამგვარად ასრულებს იგი: ცოდნით აღჭურვილი ადამიანი ხდება ქვეყნიერების ნამდვილი მეუფე (შესაქმე 1, 28). მაშასადამე, გარე, ფიზიკური სამყაროს შესახებ ვარგისი მეცნიერული ცოდნა ადამიანს ფიზიკურად თავისუფალს ჰხდის.

ჰუმანიტარული და სოციალური მეცნიერებანი ადამიანის შესახებ გვაძლევენ ცოდნას. ადამიანობის ირგვლივ მართებული ცოდნა მას (ადამიანს) სწორად განუსაზღვრავს ადგილს საზოგადოებაში და ურთიერთობას თვის მგვანთა შორის. ღვთის სიტყვა გვაუწყებს და თანამედროვე სოციოლოგიაც აღიარებს, რომ კაცობრიობა წარმოშობით ბუნებითად ერთგვაროვანია. მაშასადამე, ყველას თანაბარი უფლება და მოვალეობა აკისრია, ისინი ძმები არიან ერთურთისა: არა - აზნაურნი და მონანი. ჭეშმარიტი თავისუფლება ქრისტემ გვიწყალობა (გალ. 5,1) და ყველას თავისუფლებისკენ თავისუფლებისათვის აღმოგვიწოდა (გალ. 5, 13): ქრისტესმიერ ,,არა არს ურიაება, არცა წარმართება; არა არს მონება, არცა აზნაურება; არა არს რჩევა მამაკაცისა, არცა დედაკაცისა, რამეთუ თქვენ ყოველნი ერთ-ხართ ქრისტე იესოს მიერ” (გალ. 3, 28). ადამიანის შესახებ ამგვარი ცოდნის მადლით საზოგადოებიდან აღმოიფხვრება ყოველგვარი მონება, ყოველგვარი დისკრიმინაცია და ნებისმიერი ექსპლუატაცია ადამიანებისა ადამიანებისადმი. მაშასადამე, სოციალური და პოლიტიკური თავისუფლება წარმოადგენს ადამიანის ირგვლივ ნამდვილი და ჭეშმარიტი ცოდნის ნაყოფს.

მაგრამ არსებობს ფიზიკურსა და პოლიტიკურ მონებაზე გაცილებით მძიმე მონებაც - სულიერ-ზნეობირივი, ცოდვის მონება. როგორ ღრმა განმჭვრეტელობით გამოხატავს მოციქული პავლე ცოდვის მონებას! წიაღად თვის სხეულისა სიკეთისეულ კანონთა გვერდით იგი ამჩნევს სხვაგვარ კანონთაც, რომელნიც წინაღუდგებიან გონებასა და ცდილობენ, ცოდვის კანონთა ტყვედ აქციონ იგი. სწორედ ამგვარი - საზარელი - ზნეობრივი გაორების გამო, ცოდვის სიმძლავრის გამო, მოციქული პავლე წარმოთქვამს: ,,უბადრუკი მე ესე კაცი! ვინმე მიხსნეს ხორცთა ამათგან ამის სიკვდილისათა?” (რომ. 7, 24). და, მართლაც, ვინ უნდა გვიხსნას საზარელი მონობისაგან? უპირველეს ყოვლისა ღვთისა და მისი განგების შემეცნება, მერმე კი ცოდვასთან ბრძოლისას ჩვენი პირადი ძალისხმევა და ამ ჭიდილში განმამტკიცებელი ყოვლადძლიერი მადლი ღვთისა (2 კორ. 12, 9).

მართებულ ღვთისშემეცნებას მართლაც აბსოლუტური, ზნეობირივი თავისუფლებისაკენ მივყავართ, რადგან მეცანი ღვთისა აღასრულებს კიდეც ღვთისმიერ მცნებათ (1 იოანე 2, 3). ვინც ღმერთთან ზიარებულა - უცოდველია, ხოლო ცოდვილთ არ ძალუძთ ხილვა და შემეცნება ღვთისა (1 იოანე 3, 6). ასევე, ბიწიერთ როდი ხელეწიფებათ ღვთისმეცანთა ახლოს თანდგომა: ღვთისმეცანთ ნება უზენაეს კანონს ეახლვის და საუფლო რჯულით ფიქრობს დღეცისმარადის (ფს. I, 2). და, რომელნი ,,ყოვლითა გულითა შემეცნებად გამოიძიებენ უფალს, არ ჩადიან უსჯულოებას” (ფს. 118, 2-3): თავისუფალნი, ზნეობრივად თავისუფალნი ვლენან იგინი, რამეთუ მიელტვიან მცნებათ ღვთისა (ფს. 118, 45). ზნეობრივი თავისუფლება სწორედ იმიტომ არის ყველაზე სრულყოფილი და აბსოლუტური რომ იგი აბსოლუტური შეშმარიტების - ღმერთის - შემეცნების ნაყოფი არის. (იოანე 8, 32).

საუკუნო ცხოვრება. ადამიანი უხსოვარი დროიდანვე ისწრაფვის ამოხსნას ცხოვრების საიდუმლო ,,ნექტარი”, ,,ამბროზია”, ,,წყარო სიცოცხლისა”, ცხოვრების ,,ელექსირი”, რომელთა შემწეობით ძალუძს ძეხორციელის საუკუნო ცხოვრების დამკვიდრება. დაკვირვება და გამოცდილება გვარწმუნებს, რომ ამქვეყნად ყველაფერს თავისი დასასრული აქვს. ადამიანი იბადება და კვდება. ყვავილი აღმოცენდება, ყვავილდება, ჭკნება და ისიც კვდება. მაგრამ, მიუხედავად ყოველივესი, მხოლოდ ადამიანს მიმადლებია ძლიერი და დაუოკებელი სწრაფვა საუკუნო ცხოვრებისადმი!

სიტყვა ,,ცხოვრება”, მისი ღრმა მნიშვნელობით (ηζωη), - განსაკუთრებით ახალ აღთქმაში, - წარმოადგენს ღვთის სიტყვათაგან ერთ ყველაზე ხშირად მომარჯვებულს. საუკუნო ცხოვრება - ესაა ერთ-ერთი უმთავრესი ელემენტი და ერთ-ერთი მთავარ ჭეშმარიტებათაგანი უფალ იესო ქრისტეს და მის წმიდა მოციქულთა მიერ ნამცნებთა შორის. ,,მე ვარ გზა, და მე ვარ ჭეშმარიტება და ცხოვრება” (იოანე 14, 6) - ბრძანებს ქრისტე. ,,მე ვარ აღდგომა და ცხოვრება” (იოანე 11, 25) ,,მის თანა ცხოვრება იყო, და ცხოვრება იგი იყო ნათელ კაცთა” (იოანე 1, 4). ,,მე მოვედ, რათა ცხოვრება აქვნდეს, და უმეტეს აქვნდეს” (იოანე 10, 10). ზეცით მომადლებული პურის შესახებ იესო ქრისტეს მიერ კაპერნაუმს თქმული ღირსდიდებული სიტყვის ძირითად თემას სწორედ საუკუნო ცხოვრება წარმოადგენს (იოანე, თავი 6). ასეთ ცხოვრებას ერთობ ეტრფოდნენ მსმენნი უფლისა და წმიდა მოციქულნი. საუკუნო ცხოვრებისადმი მოციქულთა ამგვარი განცდა გამოხატა ათორმეტგანმა პეტრემ, როდესაც თქვა: ,,უფალო, ვისა მივიდეთ ჩვენ? რამეთუ სიტყვანი ცხოვრებისა საუკუნოსანი გქონან შენ” (იოანე 6, 68). კაცობრიობის მრავალმილიონი სული დღესაც ეტრფის საუკუნო ცხოვრებას. მაგრამ მაინც რა გზით შეიძლება დავიმკვიდროთ იგი? რამდენიმე გზით: ქრისტეს, როგორც ძე ღვთისას, რწმენით - ,,რომელსა ჰრწმენეს ძე, აქვნდეს ცხოვრება საუკუნო” (იოანე 3, 36); ევქარისტული კავშირით ღმერთთან, ვით ხელმწიფესთან ჩვენი ცხოვრებისა - ,,ამინ, ამინ გეტყვი თქვენ: უკეთუ არა სჭამოთ ხორცი ძისა კაცისა და სვათ სისხლი მისი, არა გაქვნდეს ცხოვრება თავთა შორის თქვენთა” (იოანე 3, 53); ღვთის მცნებათა დაცვით (მთ. 19, 17); სიკეთის ქმნით - ,,და გამოვიდოდიან კეთილის მოქმედნი აღდგომასა ცხოვრებისასა” (იოანე 5, 29) და, ბოლოს, ღვთისშემეცნებით⁸. და ესე არს ცხოვრებაი საუკუნოი, რაითა გიცოდიან შენ მხოლოი ჭეშმარიტი ღმერთი და რომელი მოავლინე იესუ ქრისტე“ (იოანე 17, 3)

ღვთისშემეცნების მეშვეობით მაინც როგორ შეიძინება საუკუნო ცხოვრება? აქ შეგვიძლია კიდევ ერთი კითხვა დავსვათ: როგორი მიზეზშედეგობრივი დამოკიდებულება არსებობს ღვთის შემეცნებასა და საუკუნო ცხოვრების შეძენას შორის? მიზეზი თვით ცოდნაში მდგომარეობს. ,,ცოდნა არის ძალა”: შემეცნებითი აქტით, როგორც უკვე შევნიშნეთ სუბიექტი შეძლებისდაგვარად ამყარებს უახლოეს კონტაქტს შესამეცნებელ ობიექტთან, მაშასადამე თუკი ამგვარსავე კონტაქტს დავამყარებთ თვით ღმერთთან - წყაროსთან ცხოვრებისა, საუკუნო ცხოვრების თანაზიარნიც სწორედ ამ გზით ვიქმნებით. ამ სახედ, ღმერთს შევიმეცნებთ მისსივე სიტყვის საშუალებით, რომელი არს ,,სული და ცხოვრება” (იოანე 6, 63). და თუ თვით ადამიანის სიტყვაა ზოგჯერ ძალამოსილი, რათა გადამწყვეტი ბრძოლისას აღაფრთოვანოს შემდრკალი მეომრები, თუკი ოდენ ასეთსავე სიტყვას ხელეწიფება ცხოვრებად მოუხმოს, ანდა დააწყნაროს, დაამშვიდოს და დააიმედოს განწირული ავადმყოფი, მით უფრო ძალუძს ცხოვრება მოგვმადლოს სიტყვამ, რომელი ღვთის განმაცხოველებელ ბაგეთაგან გამოვალს (მთ. 4, 4).

ცხონება. ქრისტიანული თვალთახედვით, ღვთისმიერი ცხონება ადამიანის უმთავრესი მიზანია. სწორედ იგი წარმოადგენს ჩვენს უმაღლეს მისწრაფებათა გვირგვინს, ვინაიდან ,,რა სარგებელ ეყოს კაცსა, უკეთუ სოფელი ყოველი შეიძინოს და სული თვისი იზღვიოს” (ივნოს)? (მთ. 16, 26). ღმერთს ნებავს ,,ყოველთა კაცთა ცხოვრება და მეცნიერებასა ჭეშმარიტებისასა მისლვა” (1 ტიმ. 2, 4). ნათელია, რომ ჭეშმარიტების შემეცნებით თვით ცხონებას შევიძენთ. ქრისტეც ხომ წარწყმედილთა მოძიებად და ხსნად მოვიდა (ლკ. 19, 10), რათა იხსნას სოფელი ესე (იოანე 3, 17 ). იგი მობრძანდა, რათა ნათელი და გონება მოემადლა ჩვენთვის, რომ გვეცნა ღმერთი ჭეშმარიტი (I იოანე 5, 20). აი, ამგვარად უკვე ცხადია კავშირი ცხოვრებასა და შემეცნებას შორის.

ყოველივე ზემოთქმულის დასკვნა ამგვარია: ღვთისმეტყველება - ესაა მეცნიერება ღმრთისა და რჯულისმიერ ჭეშმარიტებათა ირგვლივ. მისით გვეძლევა მეცნიერული (გონივრული) განათლება. ღვთისმეტყველებამ უნდა გაამართლოს ღვთის რწმენა და რელიგიური ჭეშმარიტებანი. ღვთისშემეცნება კი უფრო ქმედებაა, რომელსაც მეტი პირდაპირი სიახლოვე გააჩნია ღვთის ცნობასთან: იგი ხორციელდება რწმენის გზით, შინაგანი, უშუალო აღქმის შედეგად. ღვთისმეტყველებასა და ღვთისშემეცნებას შორის პრინციპულად არცაა რაიმე ცილობა: ისინი ერთურთს არ გამორიცხავენ. მაგრამ მცდარად გაგებული და წარმართებული ღვთისმეტყველება შეიძლება გადაიქცეს მშრალ დოქტრინად, რომელიმე რელიგიურ ფილოსოფიად, ანდა ისეთ სეკულარულ მეცნიერებად რომელიც რელიგიას მხოლოდ ისტორიულ ფენომენად განიხილავს და რომელსაც აღარავითარი კავშირი აღარ გააჩნია საკითხთან ღმერთისა და ღვთისშემეცნების შესახებ.

ქრისტიანობა, და მითუმეტეს მართლმადიდებლობა, არის არა მხოლოდ დოქტრინა, არამედ ღვთიური და ღვთისმიერი ცხოვრება. სიტყვა ღვთისა - ესაა სული და ცხოვრება (იოანე 6, 63). ამიტომაც ქრისტიანული მოძღვრება ღმერთზე და, განსაკუთრებით, მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველება მხოლოდ თეორიად არ უნდა დარჩეს. იგი სული და ცხოვრება უნდა იყოს; ფესვებით რწმენაში უნდა გაიდგას (რწმენაში, რომელიც არის ღმრთის ჭეშმარიტი აღმსარებლობა და მისი არსებობის უეჭველობა); მან ცხოვრება მადლიანად უნდა გაანაყოფიეროს. თუკი, სოკრატეს თქმით, ცოდნა სათნოებაა, ანდა სხვა სიტყვებით, თავად წარმოადგენს იგი ზნეობრივ ღირებულებას და ჰხდის (ან: უნდა გახადოს) ადამიანი ქველმოქმედად, მით უფრო იგივე ითქმის ღვთისმეტყველების, როგორც მეცნიერების, მიმართ: ღვთისმეტყველებამ ადამიანი ქველმოქმედი, მართალი და წმიდანი უნდა ჰყოს.

ერთხანს, შუასაკუნეებში, ფილოსოფია ითვლებოდა (და მართლაც იყო) ანცილლა ტჰეოლოგიაე (მსახურად ღვთისმეტყველებისა). დღეს კი ღვთისმეტყველება უნდა გახდეს ანცილლა ტჰეოლოგიაე (მსახური ღვთისშემეცნებისა), ე.ი. მან ხელი უნდა მოგვიმართოს, გზა დაგვისახოს და გვიწინამძღვროს ჭეშმარიტი ღვთისშემეცნებისაკენ. ჩვენი ღვთისმეტყველების ძირითადი ხასიათი და მიზანი სწორედ ამგვარი უნდა იყოს, თუკი იმ აზრს ვიცავთ, რომ, ნეტარხსენებული პროფესორის დოქტ. ნ. ნ. გლუბოკოვსკის სიტყვით, მართლმადიდებლობა თავისი არსით პირველყოვლისა ღვთიური და ღვთისმიერი ცხოვრებაა.

ამ სახედ, ღვთისმეტყველებამ ნამდვილსა და ჭეშმარიტ ღვთისშემეცნებად უნდა მიგვიყვანოს; ღვთისმეტყველებისა და ღვთსიშემეცნების ერთყოფამ უნდა მიგვაახლოს ჩვენი არსებობის უმთავრეს მიზანს - საუკუნო ცხოვრებასა და ღვთისმიერ ცხოვრებას.

აი, ის წმიდა და ამაღლებული ამოცანა, რომელსაც მთელი ძალა და ცხოვრება უნდა დაუკავშიროს მან, ვისაც უყვარს ღმერთი და ისწრაფვის მის შემეცნებად. უმთავრესად ესე მართებს ყოველ ღვთისმეტყველს, ვინ მიჰყვება ტრადიციულ მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებას, ვინც ეტრფის წმიდა მოციქულ იოანე ღვთისმეტყველის მოძღვრებას - იმ მოციქულს, რომელი არს პირველი ჭეშმარიტი ქრისტიანი ღვთისმეტყველი და ზეციური მფარველი ლენინგრადის სასულიერო აკადემიისა, დღეს რომ აღნიშნავს თავისი განახლების 25 წლისთავს.

____________________

1. 1971 წლის II სექტემბერს ლენინგრადის სასულიერო აკადემიაში წაკითხული ლექცია. იხ. ,,Журнал Московской Патриархии”, 1972, №2, ც.62-69

2. რუსულ თარგმანში: მუხლი 20 (მთარგმნელის შენიშვნა)

3. იგივე თეორიულ (მთარგმნ.).

4. იგულისხმება მისტიკური გული (მთარგ.)

5. იგულისხმება შევიმეცნო ღმერთი (მთარგ.)

6. შდრ. I კორინთელთა 2, 13: ,,სულიერი სულიერად შევიტყუებით” (მთარგ.)

7. ახალი თარგმანები: ,,...და არ შეუძლია იმის გაგება, რომ ეს სულიერად უნდა განსაჯო” (საპატრიარქოსეული); ,,...და არ ძალუძს შეცნობა, რადგან სულიერად არსი განსასჯელი”. (სტოკჰოლმისეული). (მთარგმნ.)

8. ალბათ, ავტორი აქ გონებისმიერ ღვთისშემეცნებას გულისმობს (მთარგმნ.)

მიხეილ სიტნიკოვი
ლადო გოგიაშვილის თარგმანი

დაიბადა 1957 წელს. იურისტი, უფლებათა დამცველი. ყოველკვირეულ ,,Русская мысль”-ის პოლიტიკური ანალიტიკოსი. რელიგიური თავისუფლების საერთაშორისო ასოციაციის რუსეთის განყოფილების - МАРC-ის დირექტორთა საბჭოს წევრი. რუსეთის ქრისტიანულ ცივილიზაციაში ინტეგრაციის მომხრე პოლიტიკური და რელიგიური ტოლერანტობის საფუძველზე, სახელმწიფოს ტოტალიტარული მოწყობის მოწინააღმდეგე. თვლეს, რომ რუსეთისათვის დამღუპველია ორიენტაცია ,,დერჟავნიკულ” ორიენტაციაზე ნებისმიერი ფორმით - კომუნისტურიდან მართლმადიდებლურამდე. ერთგულია პრინციპისა - ,,არ შემიძლია გაჩუმება”. მრავალი უფლებადაცვითი აქციის მონაწილე. ცხოვრობს რუსეთში

უცნაური გრძნობა უნდა გამოიწვიოს ადამიანმა, რომელიც სირაქლემას მსგავსად თავს, მაგალითად, თივის ზვინში იმ იმედით მალავს, თითქოს ამ გზით შეძლებს უხილავი გახდეს. არანაკლებ საკვირველია, როცა ჩვენს ინფორმაციული ნიაღვრის დროში საკმაოდ ცნობილი ადამიანები იმის წმინდა რწმენით არიან აღვსილნი, თითქოს შესძლებენ დაფარონ სიმართლე საკუთარი თავის შესახებ. მაგრამ კიდევ უფრო გაუგებარია, როდესაც ზოგიერთი მათგანი ცდილობს წაშალოს წარსული, რომელიც სიმწრისა და ,,სიბნელის” მიუხედავად, ეჭვის გარეშე რჩება მის პირად, წარუშლელ გამოცდილებად, რომლის განცდაზეცაა აგებული მისი მთელი მომდევნო ცხოვრება.

ალბათ, ,,საბჭოური” ცხოვრებისეული წრთობის ერთ-ერთი შედეგია სადღაც სულის სიღრმეში ჩარჩენილი აუხსნელი გრძნობა იმისა, რომ ხარ დამნაშავე, ვინ იცის რისთვის. ერთგვარი გაუცნობიერებელი შიში იმ შეგრძნების მაგვარი - თითქოსდა ხალხმრავალ მოედანზე ყველა მზერა შენკენ არის მომართული. ალბათ, ეს გრძნობა გახდა ერთ-ერთი მიზეზი იმისა, რომ ბევრ ცნობილ რუსს რცხვენია საკუთარი ბიოგრაფიის ზოგიერთი ადგილისა, ისეთებისა, რომელთა თავიდან ასარიდებლად არასაკმარისია ორდინალური ადამიანური თვისებები.

აქ საუბარი იქნება საკმაოდ ცნობილ პიროვნებაზე. მიუხედავად იმისა, რომ ეს ადამიანი უმრავლესობის თვალში აღიქმება ლამის არამქვეყნიურ არსებად, მანაც ვერ აარიდა თავი მრავალი რუსისათვის დამახასიათებელ საერთო კომპლექსს საკუთარ თავზე მითის შექმნისა. იმ სფეროს ჩაკეტილობა, რომელშიც ჩვენს გმირს დღესაც მაღალი თანამდებობა უჭირავს, უფრო ხშირად ხელს უწყობს ასეთი მითების ხანგრძლივსა და დიდებულ ცხოვრებას. მაგრამ, საბედნიეროდ, არსებობს ქვეყანაზე ისეთი ინსტიტუტი, როგორიცაა არქივი. და იგი ზოგჯერ სრულიად მოულოდნელი აღმოჩენებით საშუალებას გვაძლევს დიდი წარმატებით გამოვარჩიოთ თავთავი ნამჯისაგან.

ამ შემთხვევაში ეს არის ესტონეთის საბჭოთა სოციალისტური რესპუბლიკის მინისტრთა საბჭოს არქივი.

მაშ ასე, ალექსი მიხეილის ძე რიდიგერი, იგივე - მოსკოვისა და სრულიად რუსეთის დღევანდელი პატრიარქი ალექსი II დაიბადა 1929 წლის 23 თებერვალს ქალაქ ტალინში.

,,მე დავიბადე ბურჟუაზიულ ესტონეთში 1929 წელს, იქვე გაიარა ჩემმა ბავშვობამ”, - წერდა ჯერ კიდევ ტალინისა და ესტონეთის მიტროპოლიტი ალექსი, - ,,ჩემი მშობლები ღრმად მორწმუნე ადამიანები იყვნენ. მამას პატარაობიდანვე ჰქონდა სურვილი, თავი ეკლესიის მსახურებისათვის მიეძღვნა და გახდა კიდევაც მღვდელი. ახალგაზრდობის წლებში გადავიტანე ომისა და ოკუპაციის საშინელებანი, ვნახე ჩვენი ხალხის ტანჯვა, ხოლო შემდეგ - სამოძღვრო მსახურებისას - შევეჯახე იმ უბედურებას, რომელიც ყოველ ოჯახს ეწვია ბრძოლის ველზე მათი მამების, ძმებისა და შვილების დაღუპვით”.

1945 წლის ივნისში, ტალინის მე-6 საშუალო სკოლის რვა კლასის დამთავრების შემდეგ, 17 წლის ალექსი რიდიგერი მსახურებას იწყებს ტალინის ალექსანდრე ნეველის სახელობის საკათედრო ტაძარში საკურთხევლის მსახურად (სტიქაროსანი) და ,,რაღაცნაირად” ახერხებს თავი აარიდოს არმიაში გაწვევას. 1946 წლის ოქტომბერში სიმიონოვსკოეს, ხოლო გაზაფხულზე ღვთისმშობლის შობის მართლმადიდებლურ ტაძარში მედავითნეა. 1947 წლის სექტემბერში, იმ დროს მოქმედი კანონის მოთხოვნის - სამხედრო სავალდებულო სამსახურის გაუვლელად არ მიეღოთ სასულიერო სასწავლებლებში - მიუხედავად, რიდიგერი ჩაირიცხა ლენინგრადის სასულიერო სემინარიაში.

1950 წლის აპრილში, სემინარიის დამთავრების შემდეგ, მოხდა მისი ხელდასხმა მღვდლად და დაინიშნა ქალაქ იიხვის ღმერთის გამოცხადების ტაძარში, საიდანაც იწყება მისი ნამდვილი კარიერა. ,,პირველი სამრევლო, სადაც რვა წელი ვიმსახურე, იყო ქალაქ იიხვის (ესტონეთის საწვავის წარმოების ცენტრი) გამოცხადების ტაძარი. შემდგომი ჩემი მსახურება მიმდინარეობდა საუნივერსიტეტო ქალაქ ტარტუში. იქვე დავინიშნე ბლაღოჩინად,” - იხსენებს მიტროპოლიტი ალექსი. 1958 წელს დაუსწრებლად ამთავრებს ლენინგრადის სასულიერო აკადემიას, 1958 წლის ჩათვლით მსახურობს იმავე ტაძარში და შეთავსებით სოფელ იამის წმ. ნიკოლოზის სამრევლოში. ხოლო 1957 წლიდან ტარტუს მიძინების ტაძრის წინამძღვრია და იმავდროულად ოლქის ბლაღოჩინის ფუნქციასაც ასრულებს.

ჩამოთვლის რა თანმიმდევრობით საკუთარ ხელდასხმებსა და დანიშვნებს, იგი სიჩუმით უვლის გვერდს საკუთარი ბიოგრაფიის ერთ მეტად მნიშვნელოვან ფურცელს. კერძოდ კი - ქორწინებას ტალინის ღვთისმშობლის შობის მართლმადიდებლური ტაძრის წინამძღვრის ქალიშვილზე, ვიდრე მღვდლის ხარისხს მიიღებდა. საქმე იმაშია, რომ რუსული ტრადიციით, მამაკაცმა მღვდლად კურთხევამდე უნდა იქორწინოს.

1958 წლის 22 აგვისტოს 29 წლის რიგითი მღვდელი ალექსი ხდება დეკანოზი, რაც თავისთავად, იმ დროისთვის ძალიან სწრაფად მოხდა, მაგრამ, შესაძლოა, ამის ნაწილობრივი ახსნა შეძლოს ერთმა ადგილმა საარქივო დოკუმენტიდან: ,,აგენტი ,,დროზდოვი”, დაბადებული 1929 წელს, მართლმადიდებელი ეკლესიის მღვდელი, უმაღლესი განათლებით, ღვთისმეტყველების კანდიდატი, სრულყოფილად ფლობს რუსულს, ესტონურს და ცუდად გერმანულ ენას. ,,დავერბოვკებულია” (გადმობირებულია) 1958 წლის 28 თებერვალს პატრიოტული გრძნობების მოტივაციით - ანტისაბჭოთა ელემენტების დამუშავებისა და გამოვლენის მიზნით მართლმადიდებელი სამღვდელოების რიგებიდან, რომლებთანაც მას აქვს კავშირი და რაც КГБ-სთვის წარმოადგენს ოპერატიულ ინტერესს”. ტალინის ეპარქიაში იმ დროს მოქმედი სამღვდელოების სიებიდან და იმ ,,ორიენტიროვკის” მიხედვით, რომელიც გადმომბირებლის მიერ სამსახურეობრივ ინსტრუქციასთან ,,აგენტურის შესახებ პატაკების შედგენის თაობაზე” სრული შესაბამისობით არის შედგენილი, სწორედ ჩვენს გმირზეა საუბარი.

სამღვდელოების უშიშროების ორგანოებთან თანამშრომლობის სპეციფიკაზე სხვადასხვა აზრი არსებობს. ზოგი მათ უხილავი ფრონტის მებრძოლებად თვლის, რომლებიც საბჭოთა ადამიანების მშვიდობასა და ბედნიერებას იცავდნენ. ზოგიც დარწმუნებულია, რომ მღვდლებს ითრევდნენ ასეთი თანამშრომლობისათვის რაღაც განსაკუთრებული ცოდნისა და თვისებების გამო. თუმცაღა სიმართლე, როგორც ყოველთვის, გაცილებით გამჭვირვალეა, ვიდრე ჭორები. ციტირებული დოკუმენტიდანაც კი უმალ ნათელი ხდება, რომ საუბარია ბანალურ დასმენაზე - მორწმუნე მრევლზე, შემთხვევით ნაცნობებზე, საკუთარ თანმოძმეებზე. კერძოდ, ამის დემონსტრირებას ახდენს ჩვენი გმირიც, რაც იმ დროს დაუფასდა კიდეც.

,,ჩვენი დავალებების შესრულებას ეკიდება დიდი სურვილით და უკვე წარმოგვიდგინა საყურადღებო დოკუმენტები, რომელთა მიხედვითაც მიმდინარეობს იიხვის მართლმადიდებლური ტაძრის გამგეობის წევრის, გურკინისა და მისი ცოლის დანაშაულებრივი ქმედებების დოკუმენტირება, რომლებიც ბოროტად იყენებდნენ სამსახურებრივ მდგომარეობას ზოგიერთი მოქალაქისათვის პენსიის დანიშვნის საქმეში” (ქრთამს იღებდნენ). ამ ღონისძიებების გატარებით საშუალება გვეძლევა დავამაგროთ ,,დროზდოვი” КГБ-სთან პრაკტიკულ სამუშაოზე. გარდა ამისა, ,,დროზდოვმა” წარმოადგინა ღირებული მასალები დამუშავებაში მყოფი მღვდლის, მამა ვალერი პოვედსკის შესახებ. ბოლოს ხსენებული დეტალი ჩვენი გმირის ,,ნამსახურების” სიიდან განსაკუთრებით აღსანიშნავია. დეკანოზი ვალერი პოვედსკი, რომელსაც აგენტ ,,დროზდოვის” მეშვეობით ამუშავებდა КГБ, საეკლესიო წრეებში ცნობილი პიროვნებაა. შთამომავლობით ინტელიგენტს ღრმად მორწმუნე ოჯახიდან, მღვდლის შვილს, წილად მძიმე ბედი ერგო. 1938 წელს, ანტირელიგიური კამპანიისას, ვალერი ხელდასხმულ იქნა მღვდლად ეპისკოპოს მანუილ ლემეშევსკის მიერ. ხელდასხმა ჩატარდა ტყეში, საიდუმლო ვითარებაში, რომლის დასასრულსაც მღვდელმთავარმა წარმოთქვაა სიტყვები, რომლებიც არსად წერია ხელდასხმის კანონში: ,,შენ ყველაზე მეტად გაგიჭირდება.” ომის დროს მღვდელს მოუწია მრავალი სირთულის გადატანა - მოხვდა ოკუპაციაში, სადაც იმდენი მოახერხა, რომ ეხმარებოდა წინააღმდეგობის მოძრაობას, ტრაგიკულ გარემოებებში დაკარგა ორი შვილი. ხოლო შემდეგ, როდესაც ცოლთან და დანარჩენ სამ შვილთან ერთად აღმოჩნდა ტალინთან მდებარე გადადგილებულ პირთა ბანაკში, განწირული იყო ათწლეულებით პატიმრობისათვის. მაგრამ აღსანიშნავია, რომ ბანაკიდან მისი გამოხსნა მოახერხა მიხეილ რიდიგერმა, КГБ-დან მამა ვალერის მომავალი ,,კურატორის” მამამ.

დოკუმენტების კითხვისას ძნელი არ არის მიხვდე, რომ მამა ვალერი პოვედსკის ,,დამუშავება” მღვდელ ,,დროზდოვს” განსაკუთრებულ ღვაწლად ჩაეთვალა. ენერგიული მართლმადიდებელი მღვდელი-აგენტის წარმატებული სამსახური КГБ-ში უმაღლესმა ხელმძღვანელობამ შეამჩნია, რაც ერთგვარი გარანტია იყო სამსხურებრივ კიბეზე აღმსავლისა. აგენტზე პასუხისმგებელი თანამშრომლის პატაკი კიდევ ერთხელ ცხადყოფს, როგორ და ვისგან ყალიბდებოდა საბჭოთა ეკლესიის ,,ავანგარდი”, რომელიც დღეს პრეტენზიას აცხადებს, რომ იგი ფლობს განსაკუთრებულ მადლს და სწორედ მისი სწავლებაა ერთადერთი ჭეშმარიტება. ,,სახელმწიფო უშიშროების ორგანოებში აგენტის პრაქტიკულ სამუშაოზე დამაგრების შემდეგ საეკლესიო დელეგაციების შემადგენლობაში კაპიტალისტურ ქვეყნებში გაგზავნის გზით ვგეგმავთ მის გამოყენებას ჩვენი ინტერესებისათვის”. თუმცაღა ეს ეტაპიც დროთა განმავლობაში განვლილ იქნა და იქცა ტრამპლინად მომავალი პირველიერარქის თავბრუდამხვევი კარიერისათვის. ,,ვერბოვკისას” გათვალისწინებული იყო მომავალში (პრაქტიკულ სამუშაოზე დამაგრების შემდეგ) КГБ-ს ხელთ არსებული შესაძლებლობების გამოყენებით მისი გაყვანა ტალინისა და ესტონეთის ეპისკოპოსის თანამდებობაზე. КГБ-სთან თანამშრომლობის მთელი დროის განმავლობაში ”დროზდოვმა” თავი წარმოაჩინა დადებითად, ფარული შეხვედრებისას აკურატულია, ენერგიული და ადვილად შედის ურთიერთობებში. კარგად ერკვევა ღვთისმეტყველების თეორიულ საკითხებში (ასეა ორიგინალში, მ.ს.) და თანამედროვე ვითარებაში”.

უნდა აღინიშნოს, რომ რუსეთის მართლმადიდებელ ეკლესიაში ,,თეთრ” (ანუ დაქორწინებულ) სამღვდელოებას, განსხვავებით ,,შავი” (უცოლოები, ანუ ბერები) სამღვდელოებისაგან, არ გააჩნია განსაკუთრებული ადმინისტრაციული პერსპექტივები კარიერის გასაკეთებლად. და აი 1961 წლის 3 მარტს ტარტუს ეპარქიის ტარტუ-ვილნოს საბლაღოჩინოს ბლაღოჩინი, დეკანოზი ალექსი ტოვებს მეუღლეს და იღებს ბერობას, რითაც ხდება КГБ-ს უკვე ნახსენები გეგმის განხორციელებისათვის შესაფერისი კანდიდატურა. იმავე წლის აგვისტოში მღვდელ-მონაზონი ალექსი ინიშნება ტალინისა და ესტონეთის ეპისკოპოსად და დროებით, რიგის ეპარქიის მმართველად, თუმცაღა ეპისკოპოსის ხარისხში აღყვანილ იქნა მხოლოდ 1961 წლის 3 სექტემბერს. 1961 წლის ნოემბრიდან ეპისკოპოსი ალექსი იძენს უფრო მაღალ და პროფესიონალურ თანამდებობას სპეცსამსახურებთან თანამშრომლობისათვის - მუშაობას იწყებს რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის საგარეო ურთიერთობათა განყოფილების გამგის მოადგილედ.

,,რამდენიმე წლის განმავლობაში” - ჰყვება პატრიარქი თავის ავტობიოგრაფიაში - ,,მე ვიყავი მოსკოვის საპატრიარქოს საგარეო საეკლესიო ურთიერთობათა განყოფილების გამგის მოადგილე, ხოლო 1964 წლიდან დავინიშნე მოსკოვის საპატრიარქოს საქმეთა მმართველად და წმიდა სინოდის მუდმივ წევრად. 1964 წელს აყვანილ ვიყავი მთავარეპისკოპოსის, ხოლო 1968 წელს მიტროპოლიტის ხარისხში. ასეთია ჩემი ცხოვრებისეული გზა ელესიის მსახურებისა. სამრევლო მღვდლიდან წმიდა სინოდის მუდმივ წევრამდე - ტალინისა და ესტონეთის მიტროპოლიტობამდე”.

რასაკვირველია, პერიფერიაში მომუშავე რიგითი აგენტის გარჯა და იგივე შრომა ,,ეკლესიის თავადის” სტატუსში - სავარაუდოდ, შინაარსით ერთი და იგივეა, თუმცაღა აბსოლუტურად სხვადასხვა დონეა. თვალთვალისა და მიყურადების ობიექტები ახლა უკვე რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის ერთ-ერთი წამყვანი მღვდელმთავრისათვის ხდებიან არა სოფლის მღვდლები და მორწმუნენი, არამედ სახელმწიფო მასშტაბის ადამიანები.

,,სასჯელი, რომელიც სსრკ უმაღლესი საბჭოს პრეზიდიუმმა ალექსანდრე სოლჟენიცინს მიუსაჯა, ჩამოართვა რა მას საბჭოთა კავშირის მოქალაქეობა, - წერს 1974 წლის 17 თებერვალს თავის რეზიუმეში ტალინისა და ესტონეთის მიტროპოლიტი, - არის სრულიად მართებული და ჰუმანურიც კი, და პასუხობს მთელი ჩვენი ხალხის ნებას, რასაც მოწმობს საბჭოთა ხალხის რეაქცია უმაღლესი საბჭოს პრეზიდიუმის გადაწყვეტილებაზე. ეკლესიური ადამიანები მთლიანდ მხარს უჭერენ ამ გადაწყვეტილებას და თვლიან, რომ სოლჟენიცინსა და მისთანებზე ამბობს მოციქული იოანე ღვთისმეტყველი: ,,ისინი ჩვენგან წამოსდგნენ, მაგრამ არ იყვნენ ჩვენები” (1ინ. 2,19).... მისი სახელი და მის მიერ დაწერილი ნაწარმოები ჩვენი პოლიტიკური და საეკლესიო მტრების მიერ გამოიყენება ჩვენი სამშობლოსა და ეკლესიის მიმართ მტრობისა და ზიზღის გასაჩაღებლად, რათა ხელი შეუშალონ საერთაშორისო დაძაბულობის განმუხტვას და დასავლეთისა და აღმოსავლეთის სახელმწიფოებს შორის კეთილმეზობლური ურთიერთობების განვითარებას”.

,,ანტისაბჭოურობის გარდა, მომავალი პატრიარქი (ამჟამად სოლჟენიცინის ერთ-ერთი ყველაზე აღფრთოვანებული მეხოტბე) მწერლის შემოქმედებაში კიდევ ერთ ხინჯს პოულობს: ,,სოლჟენიცინს არა აქვს უფლება შეფასება მისცეს რუსეთის მართლმადიდებლი ეკლესიის მოღვაწეობას, ვინაიდან, პირველ რიგში, აღსანიშნავია იმ ადამიანის გაუნათლებლობა რელიგიურ საკითხებში, რომელმაც მოინდომა ემხილებინა და ჭკუა ესწავლებინა საეკლესიო იერარქიისათვის”.

არ არის საიდუმლო, რომ ბოლშევიკები ყველგან სარგებლობდნენ რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის ავტორიტეტით საკუთარი მიზნების მისაღწევად, ქმნიდნენ რა სურათს, რომ თითქოს რელიგიური მოღვაწეები აქტიურ მონაწილეობას ღებულობდნენ ქვეყნის საზოგადოებრივ ცხოვრებაში, სინამდვილეში კი მალავდნენ იმ კონტროლს, რომელიც რჩებოდა ამ მოღვაწეობის მთავარ საფუძვლად. რასაკვირველია, მსგავსი რამ შეუძლებელი იქნებოდა, თვით საპატრიარქოს რომ არ ჰქონოდა ერთგვარი სიმპათია უშიშროების ორგანოებისადმი. მაგრამ თავიდან, როდესაც სახელმწიფო უშიშროების კომიტეტის სტრუქტურა იყო, ეკლესიას ფაქტობრივად არ შეეძლო არსებობა თავის ,,კონტროლიორებთან” მჭიდრო ურთიერთკავშირის გარეშე: ნებისმიერი დაუმორჩილებლობისათვის, როგორც მინიმუმ, შანტაჟი ემუქრებოდათ. მაგრამ მსგავსი აზრები, როგორც ჩანს, არც ერთ იერარქს თავში არ მოსდიოდა.

ჩვენი გმირის შიდაპოლიტიკური საეკლესიო მოღვაწეობის ნამსახურებათა სია ძალზე შთამბეჭდავია:

,,1972 წლიდან მიტროპოლიტი ალექსი - ევროპის ეპისკოპოსთა კონფერენციის საბჭოსა და რომის კათოლიკური ეკლესიის - ევროპულ ეკლესიათა ერთობლივი კონფერენციის წევრი და ამ კომიტეტის სხდომის მონაწილეა... ,, ამავე 1972 წლიდან იწყება მოგზაურობები - ჟენევა, მაინის-ფრანკფურტი, ციურიხი, ბად-განდერსხეიმი, ლოკუმი, კოპენჰაგენი, ბაიენროდე, სენგალენი, კარტინი, ლუქსემბურგი, ბოლდენი, მილანი, რივა დერგარდა, მარსელი ტრენტო და სხვა... უნდა აღინიშნოს, რომ თვით რელიგიური მოღვაწეებისათვისაც კი საბჭოთა პერიოდში საზღვარგარეთ მუშაობის ასეთი მდიდარი პრაქტიკა იყო ერთგვარი მოწმობა უშიშროების ორგანოების განსაკუთრებული ნდობისა, რომლის დამსახურებაც მხოლოდ ,,ლამაზი თვალებისათვის” შეუძლებელი იყო. მაგრამ სპეცსამსახურების მექნიზმებში ასეთი მაღალი როლიც კი არ ათავისუფლებდა იერარქებს, რაც შეიძლება დემონსტრატიულად ხაზი გაესვათ საკუთარი სიმპათიებისათვის ხელისუფლების მიმართ, რაც შეიძლება ხმამაღლა დაემოწმებინათ სახელმწიფო პოლიტიკის მხარდაჭერა, რომლისგანაც ეკლესია ნომინალურად გამოყოფილი იყო.

,,ამით გაცნობებთ, რომ დღეს, 11 ივნისსს, საკუთარი გულისკარნახით, საკუთარი სახსრებიდან, ჩემ მიერ გადარიცხულია 1000 (ერთი ათასი) მანეთი (შემნახველი სალარო №7812/132, ქალაქი მოსკოვი, ქვითარი №109539) ჩერნობილის ატომურ ელექტროსადგურზე მომხდარი ავარიის ლიკვიდაციის ფონდში...“ - მაგალითად, ასე აბარებს პატაკს მოსკოვის საპატრიარქოს საქმეთა მმართველი და ტალინის მიტროპოლიტი რელიგიის საქმეთა საბჭოს თავმჯდომარეს. მაგრამ უბრალო სახელმწიფო უწყისი, რომელსაც თან ერთვის ქვითარი, ისევე როგორც სხვა ნებისმიერი ქაღალდი ნომენკლატურისა, ვალდებულია გამოიცადოს იდეოლოგიურად. ამიტომაც: ,,ღრმა გაგებასა და მხარდაჭერას პოულობს ჩვენს გულებში ჩვენი სახელმწიფოს თანმიმდევრული სამშვიდობო პოლიტიკა, რომელიც მიმართულია გამალებული შეიარაღების შეჩერებისაკენ, ბირთვული არსენალის ეტაპობრივი შემცირებისკენ, რათა შევხვდეთ ახალი ერის მეორიათასე წელს თავისუფალნი ატომური საშიშროებისაგან. ჩვენი სახელმწიფოს უმაღლესი ხელმძღვანელი, ღრმად პატივცემული მიხეილ სერგის ძე გორბაჩოვი გვაჩვენებს ნათელ მაგალითს საბჭოთა სახელმწიფოს კეთილი ნებისა, იღებს რა გადაწყვეტილებას ცალმხრივი მორატორიუმის შესახებ.... ახლა ჯერი აშშ-ის თეთრი სახლის ადმინისტრაციაზე და ნატოს წევრ ქვეყნებზეა! გაჰყვებიან თუ არა ისინი კეთილგონიერების გზას, თუ კვლავ გაგრძლებენ ავანტიურისა და უგონობის კურსით სიარულს?” და ა.შ.

თითქმის სასწაულით გადარჩენილი დოკუმენტების წყალობით, დღეს შესაძლებელია ახლებურად დავინახოთ საკმაოდ დრამატული პიროვნება რუსეთის მართლმადიდებელი პატრიარქისა, სადღაც თანავუგრძნოთ მას, სადღაც ვიპოვოთ ახალი არგუმენტები საღი დამოკიდებულებისათვის ქვეყანაში მიმდინარე პროცესებისადმი, სადღაც ვიპოვოთ ახსნა ზოგი იმ პრეცედენტისათვის, რომლებსაც ადგილი ჰქონდა უახლოეს წარსულში.

პატრიარქ ალექსი II-ის საქორწინო ფოტო

რუსეთში ბოლშევიკური რეჟიმის დამხობის შემდეგ, მრავალი არქივის გახსნისას დადგინდა, რომ სახელმწიფო უშიშროებისა და დაზვერვის ორგანოებთან თანამშრომლობდა პრაქტიკულად ყველა მეტნაკლებად მნიშვნელოვანი წარმომადგენელი რუსეთის მართლმადიდებული ეკლესიისა, არა თუ იერარქები. თუმცაღა, ამის მიუხედავად, მხოლოდ ერთი მათთაგანი - ვილნისა და ლიტვის მთავარეპისკოპოსმა ქრიზოსტომოსმა - ქრისტიანულად, ღიად გაწყვიტა თავისი კავშირები КГБ-სთან და ორგანოებთან თანამშრომლობა მორწმუნეთა წინაშე მოინანია. მსგავსი რამ ეპისკოპატიდან არავის ჩაუდენია, რაც დღეს კვლავ აღგენილ უშიშროების აპარატთან რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის აქტიური თანამშრომლობის ფონზე შეიძლება იყოს ირიბი დადასტურება ასეთი სიმბიოზის გაგრძელებისა.

________________________

* მასალებზე მუშაობისას გამოყენებულია: ავტობიოგრაფია (დაწერილი 1950 წლის 25 აპრილს, დაწერილი ტალინის და ესტონეთის მიტროპოლიტ ალექსი რიდიგერის ხელით;

ტალინისა და ესტონეთის მიტროპოლიტ ალექსი რიდიგერის ხელით 1950 წლის 25 აპრილს შევსებული ანკეტა;

ტალინისა და ესტონეთის მიტროპოლიტ ალექსი რიდიგერის ხელით 1952 წლის 2 ნოემბერს შევსებული ანკეტა;

მიტროპოლიტ ალექსი რიდიგერის დახასიათება, შედგენილი ლ. პიიპომის მიერ;

ესტონეთის სსრ რელიგიის საქმეთა რწმუნებულის აპარატში მღვდლის სააღრიცხვო ბარათი;

ევროპის ეკლესიათა საბჭოს მდივნის დამატებითი ცნობები ესტონეთისა და ტალინის მიტროპოლიტის ბიოგრაფიისათვის;

მოსკოვის საპატრიარქოს საქმეთა მმართველის წერილი სსრკ მინისტრთა საბჭოს რელიგიის საქმეთა რწმუნებულისადმი. 1986 წლის 11 ივნისი; ნოვგოროდისა და ლენინგრადის მიტროპოლიტ ალექსის ბიოგრაფია (архив СДР ЭССР, 1988 г.);

მიტროპოლიტ ალექსის ავტობიოგრაფიული რეზიუმე. 1976 წლის 17 თებერვალი;

პატაკი ესტონეთის სსრ მინისტრთა საბჭოსთან არსებული КГБ-ს აგენტურულ-ოპერტიული მუშაობის შესახებ. 1958 წელი, (по тексту регистрационного производства от 27.04.83 года, инф.д. №994, архив 5 отд. КГБ ЭССР);

ნ. მიტროხინი, ს. ტიმოფეევა. რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის ეპარქიები და მღვდელმთვრები. მოსკოვი, მანორამა, 1987.

გიორგი მირსკი
შორენა შამანაძის თარგმანი

სიტყვათშეთანხმება ,,პოლიტიკური ისლამი” უცნაურად ჟღერს იმისთვის, ვინც ნაკლებად იცნობს მუჰამედის მოძღვრებას - როგორ შეიძლება რელიგია იყოს პოლიტიკური? ასევე უჩვეულოა ეს სიტყვათშეთანხმება, ოღონდ სულ სხვა მიზეზით, მუსულმანისთვისაც - მისთვის ხომ რელიგია განუყოფელია სახელმწიფოსაგან, პოლიტიკისაგან, ადამიანური ცხოვრების ყველა სფეროსაგან. ისლამში არ არსებობს დაყოფა საერო და სასულიერო ხელისუფლებებად; არ არსებობს ეკლესია, როგორც ინსტიტუტი. ქრისტიანული ფორმულა ,,ღმერთს - ღმრთისა, კეისარს კი - კეისრისა” სრულიად მიუღებელია ისლამისათვის, მუსულმანი მმართველები ხომ ყველანი, დაწყებული ხალიფებით, წარმოადგენდნენ ხორცშესხმულ საერო და სასულიერო ძალაუფლებას. მუსლიმანი ისლამის პოლიტიკურ გავლენას აბსოლუტურად ბუნებრივ მოვლენად აღიქვამს.

თუმცა ისლამის პრაქტიკული პოლიტიზაცია განხორციელდა მხოლოდ უკანასკნელ ათწლეულებში და ეს მოხდა მას შემდეგ, რაც დაიწყო საუბარი ,,პოლიტიკურ ისლამსა” თუ ,,ისლამურ რადიკალიზმზე”, აგრეთვე ,,ისლამურ ფუნდამენტალიზმსა” და ,,Islamic Resurgence”-ზე, ან ,,Islamic Revival”-ზე, თანაც ყველა ამ ცნებათა შორის ფაქტობრივად ისმებოდა იგივეობის ნიშანი. სინამდვილეში კი ,,ფუნდამენტალიზმი” სრულიადაც არ არის იგივე, რაც პოლიტიკური რადიკალიზმი ან ექსტრემიზმი და არ შეიძლება ჩაითვალოს ტერორიზმის უშუალო მიზეზად. ფუნდამენტალიზმი არის მოწოდება ერთმორწმუნეებისადმი, დაუბრუნდნენ რწმენის სათავეებს და რელიგიის იმ თავანკარა უმანკოებას, ასე რომ წაბილწა განდგომილთა და საზოგადოების სათავეში მდგომთა კორუმპირებულობამ. ფუნდამენტალური მიმდინარეობა შეიძლება წარმოიშვეს ნებისმიერ რელიგიაში. სხვათა შორის, ეს ტერმინი გაჩნდა ამერიკაში 1919 წელს, როცა პრესვიტერიანელ, ბაპტისტ და მეთოდისტ პასტორთა ჯგუფმა დაარსა მსოფლიო ქრისტიანული ფუნდამენტალისტური ასოციაცია იმის დასაცავად, რასაც ისინი უწოდებდნენ რწმენის ფუნდამენტალურ დებულებებს (მაგალითად, ისინი უარყოფდნენ დარვინიზმს). მუსულმანური ფუნდამენტალიზმის ქომაგნიც (არაბულად ,,სალაფია”, სიტყვისგან ,,სალაფი”- წინაპრები) იბრძვიან იმისათვის, რათა დაუბრუნდნენ თავიანთი რელიგიის სათავეებს, გაწმინდონ ისლამი მისი წამბიწველი იმ ბნელი მინარევებისაგან, რომლის წარმოშობაც დაკავშირებულია უწმინდურ მმართველებთან და ფუფუნებასა და გარყვნილებაში ჩაფლულ ელიტასთან.

ფუნდამენტალიზმი შეიძლება იყოს თავდაცვითი (მოწოდებული საიმისოდ, რათა დაიცვას და გაუფრთხილდეს რწმენას, აგრეთვე მოახდინოს მისი განწმენდა), მაგრამ შეიძლება იყოს შემტევი და აგრესიულიც. აღსანიშნავია ისლამური ფუნდამენტალიზმის სწორედ ეს ბოლო სახესხვაობა, რომელიც ყველაზე წინ აყენებს ,,ჯიხადის” პრინციპს (,,ჯიხადი” - სიტყვასიტყვით არის ძალისხმევა, რომელსაც მიმართავს მუსულმანი როგორც საკუთარი რწმენის დასაცავად, ასევე თვითსრულყოფისათვის, განუხრელად ასრულებს რა წინასწარმეტყველ მუჰამედის მცნებებს), და რომელიც ცნობილია ისლამური რადიკალიზმის სახელით (შემოკლებით - ისლამიზმი). რადიკალიზმის მიმდევართათვის ჯიხადი არის ქრისტიანული (მათი აზრით კი - უღმრთო), მატერიალისტური, დასავლური საზოგადოების წინააღმდეგ დაუნდობელი ბრძოლის აუცილებლობა, რომელიც არ გამორიცხავს თვით შეიარაღებულ კონფლიქტსაც კი. ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს, რომ მუსულმანებს არასოდეს გამოუცხადებიათ ომი ქრისტიანობის წინააღმდეგ - ქრისტიანობა ხომ ერთ-ერთია აბრაამისეულ სამ რელიგიას შორის (ისლამსა და იუდაიზმთან ერთად) და ისლამის მიმდევრები იესოსა და აბრაამს თავიანთ წინასწარმეტყველებად მიიჩნევენ. მტრულად განწყობილი ისლამიზმისათვის ჯიხადი არის ბრძოლა დასავლეთის, როგორც ისლამის მტრის წინააღმდეგ. ამ დროს მისი არა მთავარი და ერთადერთი, მაგრამ მაინც იდეური საფუძველი ხდება ფუნდამენტალიზმი (სალაფია). ფანატიკოსი ტერორისტები ყველაზე ნაკლებად დაგიდევენ ისლამის ,,განწმენდას”; მათი სიძულვილი დასავლეთისადმი, უპირველესად კი ამერიკისადმი, განპირობებულია არა რელიგიური, არამედ კულტურულ-ცივილიზაციური, ფსიქოლოგიური და გეოპოლიტიკური ხასიათის განსხვავებულობებით.

მას შემდეგ, რაც ირანის ,,ისლამური რევოლუციის” ზეგავლენით დასავლეთში გამოჩნდა შემდეგნაირად დასათაურებული პანიკური პუბლიკაციები - ,,მუსულმანები მოდიან”, ,,მუსულმანური მძვინვარების ფესვები”, ,,აბობოქრებული ისლამი წალეკავს დასავლეთს”- სპეციალისტები სერიოზულად შეუდგნენ ამ ფენომენის ჭეშმარიტი მიზეზების შესწავლას. ამ საქმის პიონერად უცილობლად უნდა ჩაითვალოს ისლამისტი დ. ესპოზიტო, რომლის კვლევის შედეგია ნაშრომი ,,ისლამიზმის საფრთხე: მითი თუ რეალობა?”

,,აღორძინებისეული მსოფლმხედველობის გულისგულს - აღნიშნავს ესპოზიტო, - ,,შეადგენს რწმენა იმისა, რომ მუსულმანური სამყარო იმყოფება დაკნინებულ მდგომარეობაში. ამის მიზეზია ისლამის გზიდან გადახვევა, განკურნების რეცეპტი კი მდგომარეობს ისლამთან დაბრუნებაში, იქნება ეს კერძო თუ საზოგადოებრივი ცხოვრება, რაც უზრუნველყოფს ისლამური იდენტურობის, ღირებულებებისა და ძლიერების აღდგენას. ისლამის პოლიტიკური აქტივისტები ისლამში ხედავენ ცხოვრების ტოტალურ ანუ ყოვლისმომცველ წესს, რაც დაუწესა მათ ყურანმა, ამ ღვთიურმა გამოცხადებამ, რომელმაც თავისი გამოხატულება პოვა მუჰამედის ცხოვრების მაგალითსა და პირველი მუსულმანური გაერთიანება/სახელმწიფოს ხასიათში, რომელიც სრულად განხორციელდა შარიათში, კანონში, რომელიც ღმერთმა მოუვლინა ხალხს”. შესაბამისად, ისინი მოითხოვენ დაბრუნებას ისლამის კანონებთან, ისეთი სახელმწიფოებრივი და საზოგადოებრივი პროექტის შექმნას, რომელსაც წინ წარუძღვება ისლამი და რომელიც დაეფუძნება სოციალურ სამართლიანობას [Esposito 1992:19]. ,,თანამედროვე საერო ნაციონალიზმი მიიჩნიეს არაქმედითუნარიანად პოლიტიკურ პლანში. დანაპირები ვერ შეასრულეს ვერც ლიბერალურმა ნაციონალიზმმა თუ არაბულმა ნაციონალიზმ/სოციალიზმმა... რომელიმე ცალკეულ ქვეყანასა თუ მთელ რეგიონში არსებული მდგომარეობის ფონზე სრული მზადყოფნით გაიზიარეს ის ბრალდებები, რომლებიც უკავშირდებოდა კორუფციას, სიმდიდრის კონცენტრაციასა თუ უსამართლო განაწილებას... თანაბრად უარყვეს როგორც დასავლური კაპიტალიზმი, ასევე მარქსისტული სოციალიზმი, ჩაითვალა რა ისინი პრობლემის ნაწილად და არა მის გადაწყვეტად, რადგან მათ ვერ მოახერხეს სიმდიდრის უსამართლო განაწილების თავიდან აცილება... მოდერნიზაციაში კი მათ დაინახეს ევროპული კოლონიალიზმის მემკვიდრეობა, რომლის უკვდავყოფა ხდებოდა დასავლეთზე ორიენტირებული იმ ელიტური ჯგუფების მიერ, რომლებიც იყვნენ კიდეც ამ ერთდროულად მიმდინარე ორი სხვადასხვა პროცესის ინიციატორები. ეს პროცესებია: ვესტერნიზაცია და სეკულარიზაცია” [Esposito 1992: 15].

აანალიზებდა რა ,,მუსულმანური მძვინვარების ფესვებს”, ბ. ლუისი წერდა: ,,ახლა კი ცხადი უნდა იყოს, რომ ჩვენ ვაწყდებით ისეთ განწყობილებებსა თუ მოძრაობებს, რომლებიც ბევრად აღემატება მიმდინარე პრობლემებსა თუ მათი გადაჭრით დაკავებული მთავრობების პოლიტიკურ ქმედებებს. ეს სხვა არაფერია, თუ არა ცივილიზაციათა შეჯახება - ძველი მეტოქის, შესაძლოა, ირაციონალური, მაგრამ მაინც ისტორიულად სრულიად გასაგები რეაქცია, რომელიც მიმართულია ჩვენი, იუდეა-ქრისტიანული ცივილიზაციისა და ამჟამინდელი სეკულარიზმის ან ორივე მათგანის გლობალური ექსპანსიის წინააღმდეგ” [Lewis 1990: 60].

ტერმინი ,,ცივილიზაციათა შეჯახება” ლექსიკონში დაამკვიდრა არა ლუისმა, არამედ მისმა კოლეგამ ს. ჰანტიგტონმა, რომლის ამგვარად დასათაურებულმა წიგნმა ცხარე დისკუსიები გამოიწვია (და დღესაც იწვევს) არა მარტო აშშ-ში, არამედ მის ფარგლებს გარეთაც. ჰანტიგტონის მოსაზრება ,,ისლამურ საფრთხესთან” დაკავშირებით ნამდვილად იმსახურებს იმას, რომ უფრო დაწვრილებით გავაცნოთ მკითხველს. ,,მუსულმანებს აშინებთ დასავლეთის სიძლიერე და ყველანაირად უძალიანდებიან როგორც მთლიანად მას, ასევე იმ საშიშროებას, რასაც იგი უქმნის მათ საზოგადოებასა თუ შეხედულებებს. მათთვის დასავლური კულტურა არის მატერიალისტური, კორუმპირებული, დეკადენტური და ამორალური. მაგრამ ამავე დროს სრულად აცნობიერებენ რა იმ ცდუნებასაც, რასაც ის თავის თავში ატარებს, უფრო მეტი დაბეჯითებით ამტკიცებენ მასთან ბრძოლის აუცილებლობას ცხოვრების საკუთარი წესის დასაცავად.... მუსულმანები დასავლეთს იმით კი არ ამუნათებენ, რომ იგი აღიარებს მცდარ რელიგიას - ეს ხომ ბოლოს და ბოლოს მაინც ,,წიგნის რელიგიაა” - არამედ იმით, რომ იგი საერთოდ არ აღიარებს რელიგიას. მუსლიმანის თვალში დასავლური სეკულარიზმი, ათეიზმი და მათგან მომდინარე ამორალურობა ბევრად უფრო დიდი ბოროტებაა, ვიდრე თავად მათი წარმომშობი ქრისტიანობა” [Huntigton 1997: 213-214].

ავითარებს რა ესპოზიტოს მიერ წინწამოწეულ თემას, რომელიც შეეხება მუსულმანური, უპირველეს ყოვლისა კი, არაბული სამყაროს იმედგაცრუებას საზოგადოების საერო მოწყობის ყველა არსებული მოდელით (იქნება ეს დასავლური ტიპის დემოკრატია, ნასერული ,,სოციალიზმი” თუ სამხედრო დიქტატურები), ჰანტიგტონი აღნიშნავს, რომ ისლამის აღმავლობა შეინიშნება პრაქტიკულად ყველა მუსულმანურ საზოგადოებაში. მოყოლებული 1970-იანი წლებიდან მუსულმანურ სამყაროში განუხრელად იზრდება მხარდაჭერა ისლამური სიმბოლოების, პოსტულატების, ინსტიტუტებისა თუ ორგანიზაციებისადმი. დაიწყო რა ისლამიზაციამ კულტურის სფეროთი, თანდათანობით გაფართოვდა და ,,მოედო” სოციალურ და პოლიტიკურ სფეროებსაც. მუსულმანებით დასახლებული ყველა ქვეყანა 1995 წლისათვის ნებისმიერი თვალსაზრისით, იქნება ეს კულტურული, სოციალური თუ პოლიტიკური, იყო ბევრად უფრო ისლამური, ვიდრე თხუთმეტი წლის წინათ. თუ არ ჩავთვლით, რა თქმა უნდა, ირანს. [Huntigton 1997: 111].

ჰანტიგტონი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ ,,ისლამისტები” არიან ,,მოდერნიზაციის პროცესის მონაწილეები და პროდუქტები”. ესენი არიან ადამიანები, რომლებიც უარყოფენ დასავლურ კულტურას, მაგრამ არა მოდერნიზაციას, როგორც ასეთს. მათ ბირთვს შეადგენს სტუდენტობა და ინტელიგენცია. ასე მაგალითად, ეგვიპტური ისლამისტური ჯგუფების 80 პროცენტს შეადგენენ უნივერსიტეტთა სტუდენტები და კურსდამთავრებულები, 70 პროცენტი გამოსულია ”უმდაბლესი საშუალო ფენიდან”, ხელმოკლე ოჯახებიდან, მაგრამ არა ღატაკთა წრიდან. მოძრაობის მასობრივ ბაზას ქმნის ქალაქის საშუალო ფენის წარმომადგენლობა, თანაც არა მარტო მოვაჭრეები თუ წვრილფეხა ბიზნესმენები ანუ ,,ბაზრის ხალხი”, არამედ აგრეთვე ექიმები, იურისტები, ინჟინრები, მასწავლებლები, სახელმწიფო მოხელეები. ისლამისტთა შორის მაღალია როგორც განათლებამიღებული ახალგაზრდობის, ასევე სოფლიდან ქალაქში ჩასული და მრავალჭირნახული ,,ყოფილი მიგრანტების” ხვედრითი წილი [Huntigton 1997: 112-113].

ბევრი ავტორი საუბრობს იმაზე, რომ ისლამისტმა რადიკალებმა მოახდინეს მუსულმანური ქვეყნების ავტორიტარულ და არაპოპულარულ მთავრობათა ოპოზიციის ფუნქციების ფაქტობრივი მონოპოლიზაცია. მათვე შეავიწროვეს გავლენადაკარგული მემარცხენეები, მათ შორის კომუნისტები და ბურჟუაზიული ლიბერალები. ამდენად, როგორც აღნიშნავს ფ. აჯამი, დღევანდელ მუსულმანურ საზოგადოებაში გინდა ლიბერალიზმსა და ეროვნულ ბურჟუაზიაზე გიწერია და გინდაც ნეკროლოგები შეგიდგენია იმ ადამიანებზე, განუხორციელებელ ამოცანას რომ შეებღაუჭნენ და მარცხი იწვნიეს” [Ajami 1986: 27].

ამასთან დაკავშირებით მკვლევარები იხსენებენ, რომ ისლამისტთა წარმატებას ხელი შეუწყო შემდეგმა გარემოებამ: მთავრობები ისეთი ქვეყნებისა, როგორიცაა ალჟირი, თურქეთი, იორდანია, ეგვიპტე, ისრაელი და სხვ. ,,ცივი ომის” პერიოდში ყველანაირად მიესალმებოდნენ ისლამური ჯგუფების საქმიანობას, ხედავდნენ რა მათში მემარცხენე და პროსაბჭოური იდეების გავრცელების საპირწონეს. ამჟამად ბევრი მათგანი (უფრო მეტად კი მსგავსი პოლიტიკის წამქეზებელი დასავლური ანტიკომუნისტური მმართველი წრეები) იმკის უკვე საკუთარი წინდაუხედაობის ნაყოფს. ისრაელელი პოლიტიკოსებიც ხომ თავიდან მხოლოდ არაფატის გავლენის შესუსტების მიზნით უჭერდნენ მხარს ,,ჰამასს”, ამერიკელები კი ყველანაირად, მათ შორის იარაღითაც კი ეხმარებოდნენ ავღანელ მოჯაჰედებს საბჭოთა ჯარების წინააღმდეგ ბრძოლაში, რაც შესანიშნავად გამოიყენა შემდგომში ბენ ლადენმა და მისმა დაჯგუფებამ. აშშ-ის მიერ მიცემული იარაღი მათ დასავლეთისაკენ შემოაბრუნეს.

იმისათვის, რათა ხაზი გაესვათ საკუთარი სახელმწიფოების ,,ისლამური ხასიათისთვის”, არაბულ სახელმწიფოთა მთავრობები იძულებულნი იყვნენ, დაენერგათ ისლამური სიმბოლიკა, სახელმწიფო სკოლებში შემოეტანათ რელიგიური სწავლება. რის შედეგადაც ამ ქვეყნების ახალგაზრდობა გაეცნო ისლამური ფუნდამენტალიზმის იდეებს და დროთა განმავლობაში მომწიფდა საიმისოდ, რათა მიეღო ისლამისტთა ლოზუნგი: ,,ისლამი - გამოსავალი”.

ისლამისტებმაც არ დააყოვნეს და შესანიშნავად გამოიყენეს ეს შესაძლებლობა. მათ დაიწყეს აქტიური მუშაობა მოსახლეობას შორის. ეგვიპტეში უკვე 1990 წლის დასაწყისისათვის არსებობდა იმ ორგანიზაციათა განშტოებული ქსელი, რომელიც ზრუნავდა ჯანმრთელობის სისტემასა და განათლებაზე, დაკავებული იყო ქველმოქმედებით, სამუშაო ადგილების უზრუნველყოფით და ა.შ. კაიროს მიწისძვრის (1992) შემდეგ, პირველივე წუთებში ქუჩებში გამოჩნდნენ ისლამისტები, რომლებიც მოსახლეობას ურიგებდნენ საკვებსა თუ საბნებს, ამ დროს კი მთავრობა მხოლოდ ,,აწყდებოდა აქეთ-იქით”. იორდანიაში ,,ძმებმა-მუსულმანებმა” შექმნეს სოციალური ინფრასტრუქტურა, რომელიც თავისთავში მოიცავდა 20 პოლიკლინიკას, 40 ისლამურ სკოლას და ყურანის შემსწავლელ 40 ცენტრს. ინდონეზიური ორგანიზაცია ,,მუჰამამადიია”, რომელიც ჯერ კიდევ 1980-იანი წლებისათვის აერთიანებდა 6 მილიონ წევრს, ამ დროისათვის უკვე ფლობდა სკოლათა, საავადმყოფოთა და სასწავლო დაწესებულებათა კომპლექსს. ეგვიპტეში არსებობს უამრავი დამოუკიდებელი, კერძო მეჩეთი, რომლებიც წარმოადგენენ ისლამურ ორგანიზაციათა წევრების აღზრდისა და რეკრუტიზაციის ცენტრებს. მარტო 1970-იანი წლების განმავლობაში ასეთ მეჩეთთა რიცხვი 20 ათასიდან 40 ათასამდე გაორმაგდა [Huntington 1997: 112; Esposito 138].

დროთა განმავლობაში ისლამისტური მოძრაობა, იგივე პოლიტიკური ისლამი, გასცდა ცალკეულ სახელმწიფოთა საზღვრებს და ამოქმედდა საერთაშორისო დონეზე, უფრო ზუსტად კი ორ დონეზე: ოფიციალურ და არაოფიციალურ დონეებზე. 1969 წელს საუდის არაბეთის, პაკისტანის, მაროკოს, ირანის, ტუნისისა და თურქეთის მთავრობებმა რაბათში ჩაატარეს პირველი ისლამური ,,სამიტი” და სამი წლის შემდეგ შეიქმნა ისლამური კონფერენციის ორგანიზაცია, რომლის შტაბ-ბინაც განთავსდა ჯიდაში. მისი წევრი გახდა პრაქტიკულად ყველა სახელმწიფო, რომელიც კი ფლობდა მუსულმანური მოსახლეობის მნიშვნელოვან რაოდენობას (მსგავსი არაფერი არსებობს ქრისტიანულ, ბუდისტურ თუ ინდუსურ სამყაროებში). არსებობენ აგრეთვე არასამთავრობო ორგანიზაციები, როგორიცაა, მაგალითად, პაკისტანის ხელისუფლების ეგიდით მოქმედი მსოფლიო მუსულმანური კონგრესი ან საუდელთა მიერ დაარსებული მუსულმანური მსოფლიო ლიგა. ამავდროულად მუსულმანურ სამყაროში არსებობს ისეთი არაოფიციალურ ორგანიზაციათა ფართო ქსელი, რომლებიც აგებულია ეგვიპტელი ,,ძმები-მუსულმანების” მსგავსად. დავასახელებთ მხოლოდ რამდენიმე მათგანს: ,,ალ-ქაიდა” (ბენ ლადენის პირმშო), ეგვიპტური ,,ალ-ჯიხადი” და ,,ალ-ჯამაათ ალ-ისლამია”, პაკესტანური ,,ჯამიათ ულ-ულემა და პაკისტანი”, ,,ლაშქარ ი-ტოიბა” და ,,ხარკათ ულ-მუჯახედინ”, ინდონეზიური ,,აბუ საიიაფი”, ცენტრალური აზიის ,,ხიზბ ატტახრირი” და ,,უზბეკეთის ისლამური მოძრაობა”. ამგვარად, დედამიწის უზარმაზარ ნაწილზე, რომელიც დასახლებულია ერთი უდიდესი ცივილიზაციის წარმომადგენლებით, იქმნება უამრავი ისეთი დაჯგუფება, რომელიც ღიად მეორე უდიდესი ცივილიზაციისადმი ქადაგებს მტრობასა და სიძულვილს...

თუ დავეყრდნობით ჩვენს ცოდნას ისლამური რადიკალიზმის მსოფლმხედველობრივი ბაზისისა და საქმიანობის შესახებ, შეგვიძლია მივიდეთ შემდეგ დასკვნებამდე:

არ შეიძლება ისლამიზმი განვიხილოთ, როგორც მდიდართა და ღარიბთა ბრძოლა. ექსტრემისტთა იდეოლოგიაში სიღატაკისა და მატერიალური ჩამორჩენილობის პრობლემატიკას სულაც არ უკავია ცენტრალური ადგილი, არც თავად ისინი გამოსულან მოსახლეობის უღარიბესი ფენებიდან. უფრო მეტად ისლამიზმში გამოხატულება პოვა არასრულფასოვნების იმ კომპლექსმა, რომელიც დაკავშირებულია არა იმდენად ,,ღარიბ სამხრეთსა” და ,,მდიდარ ჩრდილოეთს” შორის არსებულ ეკონომიკურ განხეთქილებასთან, რამდენადაც ჯერ კიდევ დაუძლეველ, კოლონიზაციისდროინდელ უსამართლობის შეგრძნებასთან მსოფლიოს იმ მოწყობასთან დაკავშირებით, რომელშიც მიმართულებას იძლევიან ,,დასავლეთის უდიდეს სახელმწიფოთა” მმართველი წრეები, გუშინდელი კოლონიზატორები და იმპერიალისტები, ასე აგდებულად რომ ეკიდებიან მესამე სამყაროს ქვეყნებიდან გამოსულთ. ისლამიზმის იდეოლოგები შეშფოთებულნი არიან თავიანთი რელიგიის ბედით, რომელიც მათთვის ითვლება ერთადერთ ჭეშმარიტ და ,,სწორ” სწავლებად და რომელსაც სულ უფრო და უფრო მეტად ემუქრება წარხოცვა უცხო, ,,უწმინდური”, ,,უღმერთო”, მატერიალისტური, წამბიწველი კულტურის მხრიდან.

ისლამიზმი არ შეიძლება ჩაითვალოს წმინდა რელიგიურ ფენომენად, ისლამის ბრძოლა ქრისტიანობის წინააღმდეგ. ყურანის არც ერთ სუნში, თუ არ ჩავთვლით კონტექსტიდან ამოგლეჯილ რამდენიმე ციტატას, (რაც შეადგენს კიდეც ექსტრემისტთა საქმიანობას) არ არის და წმინდა თეორიული თვალსაზრისით არც შეიძლება იყოს მოწოდებები ქრისტიანთა, როგორც ურჯულოთა, წინააღმდეგ დაუნდობელი და მით უმეტეს, შეიარაღებული ბრძოლისაკენ.

ფუნდამენტალიზმი (სალაფიია) მართლაც ითვლება ისლამიზმის საფუძვლად, მაგრამ მხოლოდ ნაწილობრივ. ლოზუნგი ,,ალ-ისლამ ხუა ალ-ხალ” (,,ისლამი - გამოსავალი”) ნიშნავს, რომ მუსულმანურ სამყაროში ,,წესრიგის დასამყარებლად”, სოციალური უთანასწორობის, უზნეობისა და კორუფციის აღმოსაფხვრელად, ,,ურწმუნო მმართველთა” თავიდან მოსაშორებლად, ასევე უცხო კულტურათა და ქცევის დასავლური მოდელების მავნე ზეგავლენისგან თავის დასაცავად აუცილებელია, უპირველეს ყოვლისა, თავად ისლამის განწმენდა მავნე მინარევებისაგან და ამ რელიგიის თავანკარა სათავეებთან დაბრუნება. ,,წმინდა, ჭეშმარიტ და სწორ ისლამთან” მიბრუნება, მუსულმანური სულიერების აღდგენა და ისლამის პრიმატის დამკვიდრება (თანამედროვეობასთან ადაპტაციისა და დასავლური ცივილიზაციის მატერიალური, ეკონომიკური, ტექნოლოგიური მიღწევების გათვალისწინებით) - სწორედ ამგვარად შეიძლება იმ ამოცანის ფორმულირება, რასაც ისახავენ ისლამისტები.

ისლამისტების მოძრაობის გააქტიურების უმნიშვნელოვანეს იმპულსად და ,,ისლამური აფეთქების” მთავარ მიზეზად შეიძლება ჩაითვალოს მსოფლიოში მიმდინარე გლობალიზაციის პროცესი, რომელიც ბევრი მუსულმანისათვის იგივეა, რაც ამერიკანიზაცია. ისლამის იდეოლოგები იქამდეც ავლებდნენ ზღვარს მოდერნიზაციასა (რომლის აუცილებლობასაც მათი უმრავლესობა არ უარყოფს, თუმცა განმარტავს სხვადასხვანაირად) და ვესტერნიზაციას შორის, რაშიც ისინი ყოველთვის ხედავდნენ ,,მუსულმანური სულის” წინააღმდეგ მიმართულ საფრთხეს. დასავლურ სამყაროზე ამერიკის შეერთებული შტატების ჰეგემონიამ და სოციალიზმის კრახის შედეგად ამ ქვეყნის გადაქცევამ ერთადერთ ზესახელმწიფოდ გამოიწვია ის, რომ მტრულად განწყობილ მუსულმანთა უცხო, ,,დასავლური მოდელისადმი” მთელი სიძულვილის კონცენტრაცია მოხდა სწორედ აშშ-ზე. ეს ძლევამოსილი, მესამე სამყაროს ქვეყნებისადმი შემწყნარებლურად თუ ქედმაღლურად განწყობილი ზესახელმწიფო მათთვის იქცა ხორცშესხმულ მსოფლიო ბოროტებად და ისლამური ცხოვრების წესის მთავარ საფრთხედ. ამიტომაც ისლამისტთა მიზანია ძირი გამოუთხარონ ამერიკის ძლიერებასა და ზეგავლენას, მთელ მუსულმანურ სამყაროს დაანახონ მისი უძლურება ისლამის საქმისათვის მებრძოლთა ენერგიისა და ნების წინაშე, მოახდინოს მისი დისკრეტიზაცია მუსულმანური ახალგაზრდობის თვალში. ამ მიზნის მისაღწევად აუცილებელი იყო ამერიკული საზოგადოების ისეთი შეტორტმანება, რომ საპასუხოდ ვაშინგტონს მთელი თავისი სამხედრო ძლიერება მიემართა მუსულმანური ქვეყნების (დასაწყისისთვის ავღანეთის, როგორც ტერორიზმის ბუდის) წინააღმდეგ, რაც, თავის მხრივ, აუცილებლად გამოიწვევდა ანტიამერიკანიზმის მძლავრ აფეთქებას მთელს მუსულმანურ სამყაროში. სწორედ ასე მოხდა კიდეც 2001 წლის 11 სექტემბერს.

* * *

,,ისლამური აღორძინების” პროცესის დასაწყისიდანვე დასავლურ საზოგადოებაში გამოიკვეთა ორი მიდგომა ამ ფენომენის მიმართ. ესპოზიტომ ტყუილად კი არ უწოდა თავის წიგნს ”ისლამური საფრთხე: მითი თუ რეალობა?” მას მიაჩნია, რომ დასავლეთის მხრიდან გამოვლენილი შიში მეტწილად ხელოვნურია და გამოწვეულია ან ისლამისა და მისი ,,ამაღორძინებელი ისლამისტური მოძრაობების” არსის გაუგებრობით, ან ყოველივე უცნობის მიმართ ისეთი შეუწყნარებლობით, რომელიც მჭიდროდ ესაზღვრება ქსენოფობიას და თვით რასიზმსაც კი. ,,არსებობს კი ისლამური საფრთხე? გარკვეული თვალსაზრისით - დიახ. ზუსტად ისევე, როგორც არსებობს დასავლური ან იუდეა-ქრისტიანული საფრთხე”. აღნიშნავს რა, რომ ,,ისლამური ფუნდამენტალიზმის” მიმართ არსებული შიში მნიშვნელოვანწილად აიხსნება ირანული რევოლუციის ზემოქმედებით, მისი ექსპანსიის აჩრდილით, კადაფისა და ჰომეინის მსოფლიო ტერორიზმთან გაიგივებით, ისლამისტი ექსტრემისტების მიერ ა. სადათის მოკვლით და ა.შ. ესპოზიტო გვახსენებს, რომ 1990-იან წლებში ,,არ მომხდარა არც ერთი ახალი ისლამური რევოლუცია ირანულ სტილში, რადიკალურ ჯგუფებს არსად არ მიუტაცებიათ ძალაუფლება”. თუმცა ამავე დროს იგი დარწმუნებულია: ,,ირან-ერაყის ომის დასასრული ან აიათოლა ჰომეინის სიკვდილი სულაც არ ნიშნავდა იმას, რომ დასასრულს მიუახლოვდა ისლამის გამოცოცხლება. მუსულმანურ პოლიტიკურ ცხოვრებაში ისლამის გამოცოცხლებას ბევრად უფრო ღრმა ფესვები გააჩნია და ეს ფესვები ადგილობრივ ნიადაგშია გადგმული. ეს გამოცოცხლება აჩრდილივით კი არ აფარფატდა, არამედ პირიქით, კიდევ უფრო საფუძვლიანად და დამაჯერებლად ჩაეზარდა ნიადაგს... ისლამურ მოძრაობათა უმეტეს ნაწილში ისლამი თავისი ბუნებით სულაც არ არის ანტიდასავლური, ანტიამერიკული ან ანტიდემოკრატიული. ის ფაქტი, რომ იგი წარმოადგენს გამოწვევას დამკვიდრებული წესრიგისა და ავტოკრატიულ რეჟიმთა მოძველებული კონცეფციების წინააღმდეგ, სულაც არ ნიშნავს იმას, რომ იგი საფრთხეს უქმნის ამერიკულ ინტერესებს. ჩვენთვის გამოწვევა მდგომარეობს იმაში, რომ უკეთ გავიგოთ მუსულმანური სამყაროს ისტორია თუ რეალიები. ჩვენ მიერ ისლამის მრავალფეროვნებისა და მრავალსახეობის აღიარება თავდაყირა აყენებს წარმოდგენას ერთიანი ისლამური საფრთხის შესახებ” [Esposito 1992: 205, 209].

მსგავსი თვალსაზრისი, რომ გამომდინარე თავიანთი მრავალსახეობიდან, ისლამურ მოძრაობებს არ ძალუძთ წარმოადგენდნენ სერიოზულ საფრთხეს, სხვა ავტორებსაც გამოუთქვამთ. მაგალითად, წიგნში ,,ახალი შუა საუკუნეები” ა. მენკი წერდა, რომ ისლამი ,,არ შეასრულებს ჩვენთან მიმართებაში კომუნიზმის ანუ მონოლითური და განჭვრეტადი მტრის როლს. საამისოდ მას აკლია ერთსახოვნება, დარაზმულობა, სოლიდარობა” [Minc 1993: 32].

გავიხსენოთ ის სიტუაცია, ალჟირში რომ იყო 1980-იანი წლების მიწურულსა და 1990-იანი წლების დასაწყისისთვის. გაჩნდა იმის რეალური საშიშროება, რომ ხელისუფლებაში მოვიდოდა ხსნის ისლამური ფრონტი (ხიფ). როცა ცხადი გახდა, რომ საერთო - სახალხო არჩევნებს იგებდა ხიფ-ი, სამხედრო ხელისუფლებამ აკრძალა ეს ორგანიზაცია, დააპატიმრა მისი ლიდერები და გააუქმა არჩევნების შედეგები. ამერიკელი აღმოსავლეთმცოდნე გ. ფულერი აღნიშნავდა ამ ტაქტიკის მცდარობას: მისთვის აშკარა იყო, რომ ისლამიზმი, ჩაერთვება რა პოლიტიკურ სისტემაში, აუცილებლად დასუსტდება დროთა განმავლობაში. შეიძლება ისლამისტებს გააჩნდეთ კიდეც ცალკეული პრობლემის გადაჭრის საინტერესო ვარიანტები, მაგრამ მთლიანობაში მათ არ შესწევთ საიმისო უნარი, რომ ყველა კითხვაზე გასცენ საგანგებო, უნიკალური პასუხი. ,,მე ვთვლი, რომ საბოლოოდ ეს მაინც გაცხადდება... ვერ შენარჩუნდება ვერავითარი ისლამური ერთიანობა. ისლამიზმს სჩვევია ,,ოთხით სიარული”, ეს კი იმისთვის არის დამახასიათებელი, ვინც ვერ გაუძლო გამოცდას და გასაჭირს; გამოცდის რა საკუთარ თავს პოლიტიკაში, ისლამი აუცილებლად დაკარგავს მას... ისლამის თუნდაც შეზღუდული მასშტაბით ჩართვა პოლიტიკაში გამოიწვევს მისი დინამიზმისა და მომხიბვლელობის შემცირებას” [Fuller 1993: 23, 24].

ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ სპეციალისტთა და პოლიტიკოსთა უმრავლესობა არ იზიარებს ფულერის მოსაზრებას იმის თაობაზე, რომ ისლამისტების ხელისუფლებაში დაშვება გამოიწვევს ან მათ ,,ჩაზრდას” დემოკრატიულ პროცესში, ან კი მათ დისკრეტიზაციას და პოლიტიკური სცენიდან გაქრობას. ცნობილია ასეთი მოსწრებული გამონათქვამი: საერთო-სახალხო არჩევნების შედეგად ხელისუფლებაში ისლამისტების მოსვლა შეიძლება ჩაეტიოს შემდეგ ფორმულაში: ,,ონე მან, ონე ვოტე, ონცე” (ერთი კაცი - ერთი ხმა, მაგრამ ერთხელ), ანუ არჩევნები მეტად აღარ ჩატარდება. მართლაც, ხელისუფლებაში არჩევნების გზით მოსული ტოტალიტარული რეჟიმები შემდეგში ცდილობენ, რომ აღარ გარისკონ - ხომ შეიძლება საერთო-სახალხო ნების გამოხატვის შედეგად აღმოჩნდეს, რომ ხალხს მათი შეცვლა მოსდომებია (გამონაკლისს წარმოადგენს ნიკარაგუა, რაც ადასტურებს სანდინისტთა რეჟიმის ,,არასრულ ტოტალიტარობას”). ხოლო ისლამისტთა რეჟიმი რომ ტოტალიტარული იქნება, ამაში ეჭვი არავის ეპარება.

ეწინააღმდეგება რა ფულერს კოლექტიური მონოგრაფიის ,,დემოკრატია ახლო აღმოსავლეთში” ფურცლებიდან მისი კოლეგა მ. კრამერი, პირველ რიგში, სვამს შემდეგ კითხვას: მოისურვებენ ან შეძლებენ კი ისლამისტი ფუნდამენტალისტები ისლამის დემოკრატიასთან შეთავსებას? იგი ამ კითხვას შემდეგნაირად პასუხობს: ”მე ვერ ვხედავ ამის არანაირ ნიშან-წყალს. როგორც ჩანს, პრინციპული პოზიცია ნებისმიერი დიდი ფუნდამენტალისტისა თუ იმ ტექსტთა ავტორისა, რომლებსაც ფუნდამენტალისტები კითხულობენ, ყველგან, დაწყებული კასაბლანკით და დამთავრებული ქაბულით, მდგომარეობს იმაში, რომ დემოკრატიას არა აქვს არანაირი კავშირი ისლამთან და ისლამი მაღლა დგას ყოველგვარ დემოკრატიაზე. ფუნდამენტალისტთა აზრით, დემოკრატიის ორგანული ნაკლი მდგომარეობს იმაში, რომ იგი ეფუძნება ხალხის სუვერენიტეტს. ისლამი ცნობს ღმერთის სუვერენიტეტს, რომლის ნებაც გამოიხატება შარიათში... არც ერთი ფუნდამენტალისტი არ დათანხმდება დაემორჩილოს ამომრჩეველთა ნებას, თუკი ამ ნებას სადავოდ გახდის ისლამური კანონი. როგორც განაცხადა ერთ-ერთმა ყველაზე გულახდილმა ალჟირელმა ფუნდამენტალისტმა, „ღმერთს ხმას არ აძლევენ, ღმერთს ემორჩილებიან“, [Kramer 1993:43].

ამავე გამოცემის გვერდებზე მოცემულია მ. ა. ჰერმასის პოლემიკა იმათთან, რომლებიც აღიარებენ ,,ზომიერი ისლამიზმის” არსებობას: ,,ზომიერი ისლამიზმის კონცეფცია პრაქტიკულად მკვდარია... ძალადობა ადრე თუ ითვლებოდა წესიდან გამონაკლისად, ახლა იგი იქცა ხელისუფლების მოპოვების მეთოდად და სტრატეგიად... ჩვენ გავიარეთ გზა ისლამიზმიდან, როგორც ზომიერი პოლიტიკური ძალიდან, ისლამიზმამდე, როგორც არსის გადამფარავ ახალ ფორმამდე. არსი კი მდგომარეობს შემდეგში: სახეზეა ძალაუფლების ხელში ჩაგდების მცდელობა ტერორისტთა მხრიდან” [Hermassi 1993: 42, 43, 45].

ამ პოლემიკიდან გავიდა რამდენიმე წელი, ბევრი რამ შეიცვალა, განსაკუთრებით კი 2001 წლის 11 სექტემბრის მერე. მაგრამ მოვლენათა ამგვარი განვითარების წინასწარგანჭვრეტა სრულიად შესაძლებელი იყო. ჯერ კიდევ 1998 წლის თებერვალში შეიქმნა ,,ებრაელთა და ჯვაროსანთა წინააღმდეგ ბრძოლის საერთაშორისო ისლამური ფრონტი”. ბენ ლადენის ტიპის ისლამი ლიდერები იმთავითვე ღიად აშუქებდნენ თავიანთი ბრძოლის მიზნებს. ამჟამად ძნელად თუ ვინმე გაბედავს დასავლეთში იმისათვის ბრძოლას, რომ რომელიმე ქვეყანაში ისლამისტებს უნდა მიეცეთ ძალაუფლებაში მოსვლის შანსი. მაგრამ ახლა ამაზე არაა ლაპარაკი. ისლამისტების გამარჯვება ერთ რომელიმე სახელმწიფოში რა მოსატანია იმ საშიშროებასთან, რასაც ტერორისტული მსოფლიო ომი ჰქვია?

ამერიკულ ტრაგედიამდე სამი წლით ადრე ლონდონური ყოველკვირეული ,,ეკონომისტი” მიუთითებდა იმაზე, რომ მთლიანი დასავლეთისა განსაკუთრებულად კი ამერიკის წინააღმდეგ მიმართული ,,ახალი ტერორიზმი” გამოწვეულია „იმ ბოღმით, რასაც იწვევს დიდი სატანის კულტურული და გეოპოლიტიკური ჰეგემონია.” ამასთანავე აღსანიშნავია, რომ იმ ტერორისტებს, რომლებიც ცდილობენ მტრისთვის მაქსიმალური ზიანის მიყენებას, სწორედ ამერიკა იზიდავს მაგნიტივით და ისინი მუდმივად ეძებენ მის აქილევსის ქუსლსა თუ სუსტ ადგილებს [Economist 15. 08. 1998]. ამაზე ცოტა ხნით ადრე წერდა ჰანტინგტონი, ეკამათებოდა რა იმათ, რომლებიც თვლიან, რომ დასავლური კულტურისა და ქცევის ნიმუშების გავრცელება მიგვიყვანს ცივილიზაციათა კონვერგენციამდე და ანტიდასავლური, ,,სამამულო” იდეების შესუსტებამდე: ,,ხომ შეიძლება რომ სადმე იქ, ახლო აღმოსავლეთში, ზის ახლა ჯინსებში გამოწყობილი რამდენიმე ჭაბუკი, სვამს კოკა-კოლას და უსმენს რეპს. მექის მიმართულებით თაყვანისცემიდან თაყვანისცემამდე ინტერვალში კი ისინი ადგენენ გეგმას, თუ როგორ ჩამოაგდონ ამერიკული ავიალაინერი” [Huntington 11997: 58].

1993 წელს ნიუ-იორკში, ზუსტად იმ მსოფლიო სავაჭრო ცენტრის ქვეშ, რომელსაც რვა წელიწადში სრული განადგურება ეწერა, აფეთქდა ბომბი და ამერიკა ალაპარაკდა ,,მუსულმანური ტერორიზმის” საფრთხეზე. ამ სტრიქონების ავტორი იყო ამერიკაში, ოკლოჰომის ადმინისტრაციული შენობა რომ აფეთქდა. ამერიკელთა უმეტესობას ეჭვიც კი არ ეპარებოდა, რომ ეს ,,არაბების” ნახელავი იყო. როდესაც გამოირკვა, რომ დამნაშავე იყო ასპროცენტიანი ანგლოსაქსი ამერიკელი, საზღვარი არ ჰქონდა მათ გაოცებასა და შეცბუნებას. 2001 წლის 11 სექტემბრის მოვლენებმა კი კვლავ გააცხოველა შიში ,,მუსულმანური ქვეყნებიდან გამოსულ მკვლელთა” მიმართ. ამით კი საქმე რთულდება და იქმნება უამრავი პრობლემა, რაც უკავშირდება როგორც ,,სწორი ქვაბის” კონცეფციას, ასევე ყბადაღებულ პოლიტკორექტულობასა თუ მულტიკულტურალიზმს. ამერიკელ მუსულმანთა რაოდენობა ხომ სხვადასხვა მონაცემით შეადგენს 4-დან 6 მილიონს. უახლოეს წლებში კი შეიძლება ამერიკაში ისლამმა იუდეიზმსაც კი გადაასწროს და ქვეყნის უმსხვილეს არაქრისტიანულ რელიგიად იქცეს. მნიშვნელოვანია ის ფაქტი, რომ ისლამი განსაკუთრებულად სწრაფად ვრცელდება აშშ-ის ზანგ მოსახლეობას შორის. ქვეყნის მუსულმანთა 40-პროცენტზე მეტს სწორედ აფროამერიკელები შეადგენენ.

მართალია, ტერორიზმის თემა ევროპისათვის არ არის წამყვანი, მაგრამ ეს სრულიადაც არ ამცირებს მის სერიოზულობას. დღეისათვის დასავლეთ ევროპის ქვეყნებში სახლობს დაახლოებით 20 მლ. მუსულმანი. მსოფლიო პოლიტიკაში ,,ისლამური ფაქტორის” გაძლიერების კვალდაკვალ სულ უფრო და უფრო ორჭოფული ხდება მათი მდგომარეობა. თითოეულმა მათგანმა ხომ აზია და აფრიკა იმიტომ დატოვა და დასავლეთს იმიტომ მოაშურა, რომ ეცხოვრა, ემუშავა და საკუთარი კეთილდღეობა შეექმნა, ამიტომაცაა ასე საშური მათი ინტეგრაცია (და არა ასიმილაცია) ევროპულ საზოგადოებაში. ევროპაში ამჟამად არსებული მდგომარეობის გათვალისწინებით კი, როდესაც ,,ძირძველი” მოსახლეობა მტრულადაა განწყობილი ყოველგვარი მუსულმანურის მიმართ, ეს ადამიანები დგებიან მტანჯველი არჩევანის წინაშე და არავინ უწყის, როგორი იქნება ეს არჩევანი.

დასავლური საზოგადოებისათვის ესოდენ აქტუალური საერთაშორისო ტერორიზმის პრობლემატიკის განხილვის პროცესში თავიდანვე იკვეთება ორი კითხვა: ,,რისთვის?” და ,,რა იქნება აწი?” პასუხი პირველ კითხვაზე შეიძლება დაიყოს ორ ნაწილად: უნდა გაირკვეს, თუ რა ბრალი ედება დასავლეთს და რის მიღწევას ცდილობენ ტერორისტები. ვფიქრობ, არ ღირს იმის უარყოფა, რომ განვითარებული ინდუსტრიული ქვეყნების მიერ გადადგმულმა ზოგიერთმა ნაბიჯმა უაღრესად უარყოფითი რეაქცია გამოიწვია მუსულმანურ სამყაროში. კოლონიალური მიტაცებები რომც არ მიეღოთ მხედველობაში, დასავლეთის მეორე მსოფლიო ომის შემდგომი დამოკიდებულება მესამე სამყაროს ქვეყნებისადმი დამკვირვებელთა მხრიდან მაინც შეფასდებოდა, როგორც სულ ცოტა არაკორექტული და უძველესი ცივილიზაციის წარმომადგენელ ხალხთა ღირსების შეურაცხმყოფელი. ყოყოჩობაში გადასული ქედმაღლობა, ნაციონალური და რელიგიური ტრადიციებისადმი უპატივცემლობა, ანგარიშგაუწევლობა, უცხო ცივილიზაციის წარმომადგენლებისათვის კულტურისა და ქცევის საკუთარი სტანდარტების თავზე მოხვევა, ეკონომიკური დიქტატი, შინაურ საქმეებში ჩარევა - ყველა ამ ფაქტორმა მისცა სწორედ სტიმული აზიასა და აფრიკაში პოლიტიკური ექსტრემიზმის განვითარებას.

მუსულმან ექსტრემისტთა კოზირი გახდა ამერიკელთა მხარდაჭერა ისრაელისადმი არაბთა წინააღმდეგ, განსაკუთრებით კი მათი პოზიცია პალესტინის პრობლემასთან დაკავშირებით. ისრაელის უსაფრთხოების უზრუნველყოფა კვლავაც ითვლება ამერიკული პოლიტიკის ერთ-ერთ უმთავრეს იმპერატივად, რომელსაც მხარს უჭერს მოსახლეობის დიდი უმრავლესობა. ისიც მართალია, რომ სწორედ ამერიკის პრეზიდენტების - კარტერისა და კლინტონის - შუამავლობის წყალობით მოახერხა ეგვიპტემ სინაის ნახევარკუნძულის კვლავ შემოერთება, არაფატმა კი პალესტინაში დაბრუნება თავის ადმინისტრაციასთან ერთად. ამას წინათ ბუშის ადმინისტრაციამ მხარი დაუჭირა პალესტინის ავტონომიის სახელმწიფოდ გარდაქმნას, მაგრამ ისრაელის მთავრობამ გააჯანჯლა ამაზე ერთმნიშვნელოვანი პასუხის გაცემა. თუმცა ამერიკის პოზიციაში მომხდარმა ამ ძვრებმა ჯერჯერობით ვერანაირი ასახვა ვერ პოვა საერთო მდგომარეობაზე, რადგან ძალადობის ორმხრივი ესკალაცია ადრინდელზე უფრო ბუნდოვანს ხდის პალესტინა-ისრაელის კონფლიქტის დარეგულირების პერსპექტივებს. გარდა ამისა, ისრაელი რომც წავიდეს კიდეც იმ დათმობებზე, რასაც მისგან ითხოვენ პალესტინელები, ეს სულაც არ იქნებოდა იმის გარანტია, რომ ,,ისლამური ტერორი” შეწყდებოდა. როგორც ,,ეკონომისტი” წერს, მეომრული ისლამი დასავლეთს ემტერება არა იმიტომ, რომ მისი ქცევა არ მოსწონს, არამედ იმის გამო, რასაც იგი განასახიერებს... ის მუსულმანები, რომლებიც დარწმუნებული არიან იმაში, რომ დასავლეთს უნდა ებრძოლონ და დაამარცხონ, რა თქმა უნდა, აზრს არ შეიცვლიან დაბომბვების გამო... მაგრამ თუკი გაიმარჯვებს ფუნდამენტალისტთა შეხედულება დასავლეთის შესახებ, მაშინ დასავლეთის ხალხებიც შეიცვლიან ალბათ აზრს, ანუ დაეთანხმებიან ბენ-ლადენს იმაში, რომ საქმე გვაქვს ცივილიზაციათა ომთან, რომელიც უნდა აწარმოო და გაიმარჯვო. მარტო ამის გაფიქრებაც კი ძრწოლის მომგვრელია” [Economist 13. 10. 2001].

მივადექით მეორე კითხვას: ,,რა მოხდება აწი?” გარდა არცთუ მრავალრიცხოვანი ,,ძველი მემარცხენეებისა” (ყოველთვის მხარს რომ უჭერდნენ საბჭოთა პოლიტიკას და მასთან ერთად ყველა ჯურის ,,ანტიიმპერიალისტურ ეროვნულ-განმათავისუფლებელ მოძრაობას”), დასავლეთის საზოგადოებრიობა (პირველ რიგში - აშშ, დასავლეთ ევროპული ქვეყნებიდან კი ინგლისი) ძირითადად იწონებს ავღანეთში მიმდინარე ანტიტერორისტულ ოპერაციებს, კერძოდ ტერორისტთა ბაზების განადგურებას დაბომბვათა მეშვეობით. რა თქმა უნდა, ამ ბაზების განადგურებით სულაც არ ისპობა დასავლეთის საწინააღმდეგოდ მიმართული ტერორისტული აქტების საფრთხე. მსხვერპლი ავღანეთის მშვიდობიან მოსახლეობაში, ანტიამერიკული განწყობილებების აფეთქება პაკისტანსა და ზოგიერთ სხვა სახელმწიფოში, იმ ადამიანთა რიცხვის ზრდა, რომლებიც ბენ ლადენსა და მის მხარდაჭერებს აღიქვამენ ისლამის მომხრეებად და მისაბაძ ნიმუშად ისახავენ მათ - ყველაფერი ეს იწვევს შეშფოთებას და იძლევა განგაშის საფუძველს. თუმცა ისიც ცხადია, რომ რაშიც არ უნდა მდგომარეობდეს ანტიდასავლური განწყობის ფესვები და როგორი პასუხისმგებლობაც არ უნდა ეკისრებოდეს ამისათვის დასავლეთის ქვეყნებს, მაინც არ არსებობს ძალისმიერი ბრძოლის ალტერნატივა. როგორც ფრიდმანი წერდა, ,,დასავლეთის ქვეყნები უნდა დაეკითხონ საკუთარ თავს, თუ რატომ ძულთ ისინი ისლამისტებს, მაგრამ სავალდებულო არ არის ისეთი დასკვნის გამოტანა, რომ აუცილებლად თვითონ არიან მტყუანები. რისკი მდგომარეობს სხვა რამეში. წარსული ომების გამოცდილება გვიჩვენებს, რომ საზოგადოებრივი აზრის რყევა ხდება არა იმდენად იმ დანაკარგების გამო, ორივე მხარე რომ განიცდის, რამდენადაც იმის გამო, რომ ჩნდება ისეთი შეგრძნება, თითქოს მთავრობამ დაკარგა ინიციატივა და უსარგებლოა მთელი ეს ჩაფიქრებული აქცია... [ანტიტერორისტული] კოალიციის მიერ ახლახან წამოწყებული კამპანია ჯერ კიდევ არ წასწყდომია რეალურ სიძნელეებს, მაგრამ ყველაფერი შეიძლება შეიცვალოს, განსაკუთრებით კი მაშინ, თუ შეიქმნება შთაბეჭდილება, რომ ვაშინგტონს არაფერი უკეთესის მოფიქრება არ შეუძლია” [Freedman 2001].

უკეთესი რა უნდა მოიფიქრო? ცხადია, უნდა ეცადო არსებული მდგომარეობის შეცვლას, რომლის დროსაც პლანეტის დაახლოებით მეხუთედი ნაწილის დღიური შემოსავალი არ აღემატება ერთ დოლარს. საერთაშორისო ბანკის პრეზიდენტი დ. ვულფენსონი წერს: ,,უახლოესი ოცდაათი წლის განმავლობაში დედამიწის მოსახლეობა გაიზრდება 6 მილიარდიდან 8 მილიარდამდე და ეს ზრდა განხორციელდება ძირითადად ღარიბი ქვეყნების ხარჯზე... რა უნდა მივიმოქმედოთ ჩვენ?” ამ კითხვის პასუხად ვუფელსონი გვთავაზობს, რომ საჭიროა, ჯერ ერთი, მკვეთრად გაიზარდოს დახმარება ღარიბი ქვეყნებისადმი (აფრიკის ქვეყნებთან მიმართებაში ერთ სულ მოსახლეზე 1990 წლისათვის იგი შეადგენდა 36 დოლარს, დღეისათვის კი 20 დოლარსაც არ აჭარბებს); მეორე, საჭიროა ვაჭრობის განვითარების გზაზე ბარიერების მოშლა; მესამე, დახმარების კონცენტრირება განვითარების საჭიროებებზე, საინვესტიციო კლიმატის გაუმჯობესება, შრომის ნაყოფიერების ზრდის უზრუნველყოფა და ახალი სამუშაო ადგილების შექმნა, დაბოლოს, ფინანსური სტაბილურობის გზების მოძიება, მსოფლიო თანამეგობრობის წინაშე მდგარი პრობლემების ერთობლივი გადაჭრა (ბრძოლა ტერორიზმის, საერთაშორისო დანაშაულისა და ,,ფულის გათეთრების”, შიდსის და ა.შ. წინააღმდეგ) [Le Monde 9.10.2001]

ეს ყველაფერი, რა თქმა უნდა, ფრიად სასარგებლო და დროული რეკომენდაციებია, მაგრამ მათ განხორციელებას დასჭირდება უამრავი წელი. გარდა ამისა, გულუბრყვილობაა იმის დაჯერება, რომ თუკი უღარიბესი ქვეყნების მოსახლეობა დღეში ერთი დოლარის ნაცვლად მიიღებს ორს, გვეშველება და ტერორისტთა აქტიურობა შემცირდება. ტერორიზმის მიზეზი რომ მხოლოდ ეკონომიკაში იმალებოდეს, მაშინ არ იარსებებდა ჩრდილოირლანდიური თუ ბასკური ტერორიზმი ან ისეთი საშინელი მოვლენა, როგორიცაა აუმ სინრიკე იაპონიაში. როგორც ჩანს, განსაკუთრებული ყურადღება უნდა ეთმობოდეს მსოფლმხედველობას, ნაციონალური მენტალიტეტისა და ჯგუფური ფსიქოლოგიის თავისებურებებს, იდეოლოგიის გამომუშავებას და პროპაგანდას. სხვა შემთხვევაში ძნელი იქნება მუსულმანური მოსახლეობის დარწმუნება იმ ექსტრემისტული იდეების მცდარობასა და მანკიერებაში, რომლებსაც პირდაპირი გზით ისინი ტერორიზმამდე მიჰყავთ, რომელიც არის თვითმკვლელური და გამოსავლის უქონელი გზა. ჯერჯერობით კი გვიხდება იმის კონსტატაცია, რომ ისლამს არ ძალუძს ექსტრემიზმის შხამსაწინააღმდეგო საშუალების შემუშავება და ეს არის სწორედ ყველაზე შემაშფოთებელი, რადგან მართლაც შეიძლება მოხდეს ,,ცივილიზაციათა შეჯახება” მთელი თავისი კოშმარული შედეგებით. იმედი კი მდგომარეობს იმაში, რომ კაცობრიობა, როგორც ჩანს, თანდათანობით აცნობიერებს ისეთი პრობლემის გადაჭრის აუცილებლობას, როგორიცაა განსხვავებულ ცივილიზაციათა თანამშრომლობა და ურთიერთქმედება. ტყუილად კი არ გამოაცხადა გაერომ 2001 წელი - ზუსტად ამ წელს მოხდა კატასტროფები ნიუ-ორკსა და ვაშინგტონში - ცივილიზაციათა დიალოგის წლად.

გ. ვ. ფლოროვსკი
შორენა შამანაძის თარგმანი

პროტოპრესვიტერი ჯორჯ ფლოროვსკი XX საუკუნის გამოჩენილი ღვთისმეტყველი და საეკლესიო მწერალი იყო. მისი ნაშრომები გამოირჩევა აზროვნების სიღრმით და საეკლესიო ცხოვრების თითქმის ყველა ასპექტს მოიცავს.

ფლოროვსკი დაიბადა 1893 წლის 23 აგვისტოს ოდესაში, მღვდლის ოჯახში. მოწაფეობის პერიოდშივე შეისწავლა ინგლისური, გერმანული, ფრანგული, ლათინური, ბერძნული და ებრაული ენები. თვრამეტი წლისამ დაიწყო ფილოსოფიისა და ისტორიის შესწავლა. უნივერსიტეტის დასრულებისა და სამეცნიერო ხარისხის მიღების შემდეგ, 1919 წლიდან ასწავლიდა ოდესის უნივერსიტეტში. 1920 წელს მისი ოჯახი იძულებული გახდა რუსეთი დაეტოვებინა. საზღვარგარეთ ფლოროვსკი შეუერთდა რუსულ ემიგრანტულ ინტელიგენციას, რომელთა შორის იყვნენ ნიკოლოზ ბერდიაევი, სერგეი ბულგაკოვი, ნიკოლოზ ლოსკი, ალექსანდრე შმემანი და იოანე მეიენდორფი.

1925 წელს ფლოროვსკი პარიზის წმ. სერგის საღვთისმეტყველო ინსტიტუტში პატრისტიკის პროფესორი გახდა. 1932 წელს სამღვდელო ხელდასხმა მიიღო. 1930-იან წლებში ინტენსიური კვლევითი მუშაობა ჩაატარა ევროპის ბიბლიოთეკებში და დაწერა თავისი ყველაზე მნიშვნელოვანი პატრისტიკული ნაშრომები, ასევე თავისი ყველაზე ცნობილი ნაშრომი ,,რუსული ღვთისმეტყველების გზები”. ამ უზარმაზარ ნაშრომში ფლოროვსკი განიხილავს სქოლასტიზმის, პიეტიზმისა და იდეალიზმის დასავლურ გავლენას რუსულ ღვთისმეტყველებაზე და მოუწოდებს, ეკლესიის მამებისა და მწერლების ნაშრომების შუქზე რუსული ღვთისმეტყველების ხელახალი შეფასებისაკენ.

1949 წელს ფლოროვსკი საცხოვრებლად ნიუ-იორკში გადავიდა და გახდა წმ. ვლადიმირის საღვთისმეტყველო სემინარიის რექტორი. მის მიერ სემინარიის პროგრამების გადახედვისა და განვითარების შედეგად, 1953 წელს, ნიუ-იორკის სახელმწიფო უნივერსიტეტის მმართველთა საბჭომ სემინარიას ,,აბსოლუტური ქარტია” მიანიჭა. 1955 წელს სემინარიის რექტორობიდან გადადგომის შემდეგ, ასწავლიდა ჰარვარდისა (1956-1964) და პრინსტონის (1964-1972) უნივერსიტეტებში. გარდაიცვალა 1979 წელს.

მეოთხე საუკუნის დასასრულისათვის ეკლესიის ცხოვრებაში დადგა ახალი ეპოქა. ქრისტიანობა გადაიბარა იმპერიამ და ეს მოხდა ,,მოციქულთასწორი” კეისრის სახით. დასრულდა ეკლესიის იძულებითი თვითიზოლაცია და მას უკვე შეუძლია საკუთარ, კამაროვან ჭერქვეშ უმასპინძლოს ხსნამოწყურებულ ქვეყნიერებას. მაგრამ ამ ქვეყნიერებასთან ერთად წმინდა სავანეში შემოდის შიში, ეჭვი და ცდუნება. ქვეყანაზე გაბატონდა სიამაყისა და სასოწარკვეთილების უცნაური ნაზავი. ეკლესიის დანიშნულება კი მდგომარეობდა სწორედ იმაში, რომ დახმარებოდა ხალხს სასოწარკვეთილების დაძლევასა და სიამაყის დაოკებაში. IV საუკუნე ყველანაირად ახალი დღის ეპილოგად უფრო ჩაითვლებოდა, ვიდრე პროლოგად. ეს იყო მოძველებული ეპოქის უფრო დასასრული, ვიდრე ჭეშმარიტი დასაწყისი. მაგრამ ხშირად ისეც ხდება ხოლმე, რომ ფერფლიდან ახალი ცივილიზაცია იბადება.

ნიკეური პერიოდის განმავლობაში ადამიანთა უმრავლესობისათვის ,,დაირღვა დროთა კავშირი” და კულტურის სფეროში გამეფდა საშინელი დისჰარმონია. ერთმანეთის პირისპირ დადგა ორი სამყარო - ქრისტიანობა და ელინიზმი, საქმე მივიდა კონფლიქტამდე. თანამედროვე ისტორიკოსები ჯეროვნად ვერ აფასებენ იმჟამინდელი დაძაბულობით გამოწვეულ ტკივილსა თუ კონფლიქტის სიღრმეს. ეკლესია, პრინციპში, არ უარყოფდა კულტურას. ჩამოყალიბების გზაზე იყო ქრისტიანული კულტურა. რაღაც თვალსაზრისით, ქრისტიანობას უკვე შეეტანა გარკვეული წვლილი ელინისტური ცივილიზაციის საგანძურში. ალექსანდრიული სკოლა დიდ გავლენას ახდენდა მის თანადროულ ფილოსოფიურ მიმდინარეობებზე. მაგრამ ელინიზმი არ იყო მზად საიმისოდ, რომ იოტისოდენაც კი დაეთმო ეკლესიისათვის, და ეს შეეხებოდა ნებისმიერ სფეროს. ტიპიური და მრავლისმეტყველი იყო ურთიერთობა როგორც კლიმენტი ალექსანდრიელსა და ორიგენს, ასევე კელისა (იგივე ცელი) და პორფირეს შორის. ამ კონფლიქტში გარეგნული ბრძოლა როდი თამაშობდა მთავარ როლს. ბევრად უფრო რთული და ტრაგიკული იყო შინაგანი ბრძოლა: ელინისტური ტრადიციების ყოველი მიმდევარი, რომელიც კი ცხოვრობდა იმ დროში, იძულებული იყო თავის თავზე განეცადა და გადაეტანა შინაგანი უთანხმოება თუ განხეთქილება.

ცივილიზაცია სხვას არაფერს ნიშნავდა, თუ არა ელინიზმს, მთელი თავისი წარმართული მემკვიდრეობით, სააზროვნო უნარ-ჩვევებითა თუ ესთეტიკური იდეალებით. მრავალრიცხოვან ტაძრებში ჯერ კიდევ თაყვანს სცემდნენ ელინიზმის ,,მკვდარ ღმერთებს”, მათ უჭერდა მხარს ინტელექტუალთა ჯერ კიდევ მნიშვნელოვანი ნაწილი. იმდროინდელ სკოლაში სიარული ნიშნავდა წარმართულ სკოლაში სიარულს და წარმართი მწერლებისა თუ პოეტების შესწავლას. იულიანე განდგომილი უბრალო, ძველმოდური მეოცნებე კი აღარ იყო, უიმედოდ რომ ცდილობს მკვდარი იდეალების რესტავრირებას. იგი იყო იმ კულტურული წინააღმდეგობის მოძრაობის წარმომადგენელი, რომელიც ჯერ კიდევ არ დაშლილიყო შინაგანად. ძველი სამყარო გარდაიქმნებოდა, იცვლებოდა თავგანწირულ ბრძოლებში. ძირეული ცვლილებები ელოდა ელინისტური ხანის ადამიანის მთელ შინაგან ცხოვრებასაც. ეს პროცესი ნელა და დრამატულად მიმდინარეობდა და ბოლოს გასრულდა კიდეც ახალი ცივილიზაციის დაბადებით, რომელსაც შეიძლება ეწოდოს ბიზანტიური ცივილიზაცია. აუცილებელია იმის გაგება, რომ მრავალი საუკუნის მანძილზე არსებობდა ერთიანი ქრისტიანული ცივილიზაცია, რომელიც საერთო იყო როგორც აღმოსავლეთისათვის, ასევე დასავლეთისათვის და ეს ცივილიზაცია დაიბადა და განვითარდა აღმოსავლეთში.

თვით რომიც კი საკმაოდ ბიზანტიური იყო VIII საუკუნეში. ბიზანტიური ეპოქა იწყება თუ კონსტანტინეთი არა, თეოდოსით მაინც და მწვერვალს აღწევს იუსტინიანესთან. სწორედ მის დროში დაიწყო ქრისტიანული კულტურის გაცნობიერებული აღმშენებლობა და დასრულდა კიდეც სისტემის სახით. ახალი კულტურა წარმოადგენდა იმ დროში არსებული ყველა იმ შემოქმედებითი ტრადიციისა თუ მოძრაობის გრანდიოზულ სინთეზს, რომლებიც შეერთვნენ ერთმანეთს. ეს იყო ,,ახალი ელინიზმი”, რადიკალურად ქრისტიანიზებული, ასე ვთქვათ, ,,გაეკლესიურებული”. ბევრს დღემდე ეპარება ეჭვი ამ ახალი სინთეზის ქრისტიანულ არსში. ხომ არ იყო ეს პროცესი ,,ბიბლიური ქრისტიანობის” მხოლოდ ”მწვავე ელინიზაცია”, რომელშიც გაიქნა და ჩაიკარგა გამოცხადების მთელი სიახლე? იქნებ ეს სიახლე მხოლოდ შენიღბული წარმართობა იყო, რომელმაც მოახერხა და მოირგო ახალი ტანსაცმელი? ყოველ შემთხვევაში, ადოლფ ჰარნაკი ღრმად იყო დარწმუნებული ამაში. დღევანდელი, მიუკერძოებელი გამოკვლევების შუქზე ჩვენ შეგვიძლია გადაჭრით გავაპროტესტოთ მსგავსი გამარტივებული მიდგომა. ის, რასაც XIX საუკუნის ისტორიკოსები ჩვეულებისამებრ უწოდებდნენ ,,ქრისტიანობის ელინიზაციას”, სინამდვილეში იყო ელინიზმის მოქცევა ქრისტიანობაზე. მერედა, ვითომ რატომ არ უნდა მომხდარიყო ელინიზმის მოქცევა? ქრისტიანობის მიერ ელინიზმის შემოერთება ხომ სულაც არ ნიშნავდა ძნელად მოსანელებელი წარმართული მემკვიდრეობის მხოლოდ მექანიკურ შთანთქმას. პირიქით, სახეზე იყო ელინური ჭკუისა თუ გულის ჭეშმარიტი მოქცევა.

სინამდვილეში კი ხდებოდა შემდეგი. ქრისტიანული გამოცხადების მახვილმა ელინიზმი გააპო ორ, ერთმანეთის გამომრიცხავ ნაწილად. აფეთქდა შემოსაზღვრული ჰორიზონტი. სავსებით შესაძლებელია, რომ ორიგენესა და ავგუსტინეს ეწოდოთ ,,ელინისტები”. მაგრამ სრულიად აშკარაა, რომ მათი ელინიზმი სრულიად განსხვავდებოდა პლოტინისა თუ იულიანეს ელინიზმისაგან. იულიანეს დეკრეტთა შორის ქრისტიანებისათვის ყველაზე რთული აღმოჩნდა ის დეკრეტი, რომლის ძალითაც ქრისტიანებს ეკრძალებოდათ მეცნიერებისა და ხელოვნების სწავლება. ფაქტობრივად ეს იყო დაგვიანებული მცდელობა როგორც ცივილიზაციის შენებიდან ქრისტიანთა გამოთიშვისა, ასევე უძველესი კულტურის დაცვისა ქრისტიანული ზეგავლენისა თუ ზეწოლისაგან. სწორედ ეს იწვევდა ეკლესიის კაბადოკიელ მამათა ესოდენ ძლიერ გაღიზიანებას. წმ. მამა გრიგოლ ნაზიანზელი იულიანეს წინააღმდეგ მიმართულ თავის ქადაგებებში სწორედ ამ საკითხს უთმობდა ყველაზე დიდ ყურადღებას. ხოლო წმ. ბასილი დიდი ვალდებულად თვლიდა თავს, ეწერა მიმართვები ,,ახალგაზრდა თაობისადმი იმასთან დაკავშირებით, თუ რა სარგებლობის მოტანა შეეძლო მათთვის ელინურ ლიტერატურას”. გავიდა ორი საუკუნე და იუსტინიანემ ახლა უკვე არაქრისტიანები ჩამოაშორა ყოველგვარ პედაგოგიურ თუ საგანმანათლებო საქმიანობას და დახურა წარმართული სკოლები. ეს ზომა არ იყო მაჩვენებელი ელინიზმისადმი მტრული დამოკიდებულებისა. ტრადიცია არ გაწყვეტილა. ტრადიციები ნარჩუნდებოდა და ხდებოდა მათი კულტივაცია, მაგრამ ქრისტიანული განმარტებების თანხლებით. სწორედ ამაში მდგომარეობს ბიზანტიური კულტურის არსი. აღქმული და გადაფასებულ იქნა კულტურის ყველა შემადგენელი ნაწილი. მიღწეული წარმატების ცოცხალ სიმბოლოდ ყოველთვის დარჩება უდიადესი სიბრძნის, სიწმინდის, სამარადჟამო სიტყვის ბრწყინვალე ტაძარი - კონსტანტინოპოლის წმ. სოფიას სახელობის დიადი ეკლესია.

ქრისტიანული კულტურის ისტორია ვერავითარ შემთხვევაში ვერ ჩაითვლება იდილიურად. მთელი მისი მიმდინარეობა აღბეჭდილია დაპირისპირებულ ტენდენციათა განუწყვეტელი ბრძოლებითა თუ შეჯახებებით. გაქრისტიანდა იმპერია და გაჩნდა მთელი კაცობრიობის შემოქმედებითი საქმიანობის გარდაქმნის შანსი. მაგრამ დაიწყო გაქცევები სწორედ ამ გაქრისტიანებული იმპერიიდან: გაქცევები უდაბნოში. მართალია, ცალკეული ინდივიდები, განიცდიდენ რა დევნას, ადრეც კი ტოვებდნენ ქალაქებს, რათა დასახლებულიყვნენ უდაბნოში ან მთის გამოქვაბულებში. ასკეტური იდეალი დიდი ხნის განმავლობაში იყო ჩამოყალიბების პროცესში, სულიერი ცხოვრების უდიდეს მასწავლებლად კი ითვლებოდა ორიგენე. მაგრამ შესაბამისი მოძრაობა ჩნდება მხოლოდ კონსტანტინეს შემდეგ. დიდი უსამართლობა იქნებოდა ,,ამა სოფლისგან” განდგომილთა დადანაშაულება იმაში, რომ ისინი გაურბოდნენ ცხოვრებისეულ სიძნელეებს ან ეძიებდნენ ,,იოლ ცხოვრებას”. გაუგებარია, რა თვალსაზრისით შეიძლებოდა ყოფილიყო ,,იოლი” უდაბნოში ცხოვრება. თუმცა ისიც მართალია, რომ იმდროინდელ დასავლეთში მიმდინარეობდა იმპერიების რღვევა, არსებობდა ბარბაროსთა შემოსევების სერიოზული საფრთხე, საოცრად მწვავედ იგრძნობოდა აპოკალიპსური შიშები და წინათგრძნობები, აგრეთვე ისტორიის დასასრულის მოახლოება.

იმ დროისათვის კი აღმოსავლეთში მიმდინარეობდა ქრისტიანული იმპერიის ჩამოყალიბების პროცესი. აქ უფრო ადვილი იყო, აჰყოლოდი ოპტიმიზმით ცდუნებას ან გეოცნება ღმერთის ქალაქის დედამიწაზე აშენების შესახებ; და ბევრს იპყრობდა კიდეც ეს ოცნება; თუკი ამისდა მიუხედავად, აღმოსავლეთში მაინც მოინახებოდა ისეთი ხალხი, რომლებიც ყველაფერ ამას უდაბნოში ,,ემიგრაციას” ამჯობინებდნენ, ყველა საფუძველი გვაქვს ვიფიქროთ, რომ ისინი გაურბოდნენ არა იმდენად ცხოვრებისეულ სირთულეებს, რამდენადაც ,,ისეთ ამასოფლისეულ შეგრძნებებსა თუ ამაოებას”, რომელიც თვით ქრისტიანულ ცივილიზაციაშიც კი იჩენს ხოლმე თავს. წმ. იოანე ოქროპირი დაჟინებით იმეორებდა გაფრთხილებას იმის შესახებ, თუ რაოდენ სახიფათოა ,,კეთილდღეობა”. მისი სიტყვებით, ,,უსაფრთხოება წარმოადგენს უფრო დიდ საფრთხეს, ვიდრე ყველანაირი დევნა” და ბევრად უარესია, ვიდრე ყველაზე უფრო სისხლიანი დევნა, რომელიც კი მომდინარეობს გარედან. ოქროპირის თანახმად, ჭეშმარიტი ღვთისმოსაობისათვის რეალური საფრთხე წარმოიშვა სწორედ ეკლესიის გარე გამარჯვების შედეგად, როდესაც ქრისტიანმა მიიღო შესაძლებლობა, ,,მოწყობილიყო” ამ სამყაროში უსაფრთხოების მნიშვნელოვანი ხარისხისა თუ თვით კომფორტის თანხლებითაც კი და დავიწყებოდა, რომ მას არ შეუძლია ამქვეყნად გააჩნდეს მუდმივი საცხოვრისი და განწირულია საიმისოდ, რომ მუდმივად ითვლებოდეს მოგზაურად და საიდანღაც მოსულად. ბერმონაზვნობის უპირველესი დანიშნულება მდგომარეობს არა იმაში, რომ მკაცრი აკრძალვები დაუწესოს საკუთარ თავს. თავდაპირველად არც არსებობდა რაიმე განსაკუთრებული ,,ბერ-მონაზვნური” იდეალი. პირველი ბერები უბრალოდ ცდილობდნენ იმ საერთო ქრისტიანული იდეალის სრულად რეალიზაციას, რომელიც დგას, პრინციპში, ყოველი ქრისტიანის წინაშე. ითვლებოდა, რომ ეს რეალიზაცია პრაქტიკულად შეუძლებელი იყო საზოგადოებისა და ყოფაცხოვრების იმდროინდელი მოწყობის პირობებში, და იმ შემთხვევაშიც კი, თუკი ეს ხდებოდა ქრისტიანული იმპერიის სახელით. ბერად აღკვეცა IV საუკუნეში იყო გაქცევა, პირველ რიგში, იმპერიიდან. ასკეტური უარყოფა ხომ, უპირველეს ყოვლისა გულისხმობს უარის თქმას საკუთრებაზე, ამ სამყაროს ფლობაზე, ანუ ამ სამყაროს წესრიგსა და სოციალურ კავშირებზე. წმ. ბასილი დიდის თანახმად, ბერი უნდა ყოფილიყო ,,უსახლკარო”. ასკეტიზმი, როგორც წესი, არ მოითხოვდა სამყაროს უარყოფას. ღვთისქმნილი ბუნების სილამაზე კი ბევრად უფრო ცხოვლად აღიქმებოდა უდაბნოში, ვიდრე საქმიანი ქალაქის საბაზრო მოედანზე.

მონასტრები იგებოდა თვალწარმტაც ადგილებში; აგიოგრაფიულ ლიტერატურაში იგრძნობა კოსმიური სილამაზის მძაფრი აღქმა. ბოროტების სამკვიდრებელი მდებარეობს არა ბუნებაში, არამედ ადამიანის გულში ან ბოროტი სულების სამყაროში. ქრისტიანული განდგომა მიმართულია არა სისხლისა და ხორცის, არამედ ,,ბოროტების ზეციურ სულთა წინააღმდეგ” (ეფეს. 6:12) მხოლოდ ბუნებაშია შესაძლებელი ერთიანი ზეციური მეუფისადმი საკუთარი ერთგულების სრული რეალიზაცია, რომელი ერთგულებაც სერიოზულად შეიძლება შეიზღუდოს იმ მოთხოვნებით, რომლებიც არსებობს მიწიერი, ხელთქმნილი ქალაქის მცხოვრებთა მიმართ.

ბერმონაზვნობას არასდროს ჰქონია ანტისოციალური ხასიათი. იგი წარმოადგენდა სხვა ქალაქის აგების მცდელობას. ბერმონაზვნობა, გარკვეული მოსაზრებით, არის ამაოების ამ საწუთროში განლაგებული ,,ექსტერიტორიული კოლონია”. თვით განდეგილებიც კი სახლდებოდნენ ჯგუფებად და კოლონიებად და ერთიანდებოდნენ თავიანთი სულიერი მამის საერთო ხელმძღვანელობის ქვეშ. მაგრამ ასკეტური იდეალის ყველაზე ადეკვატურ გამოხატულებად მაინც ერთობლივი ცხოვრება ითვლებოდა. ბერმონაზვნური თემი თავად არის რაღაც სოციალური ორგანიზაცია, ,,სხეული”, მცირე ეკლესია. ბერი იმისთვის ტოვებდა სოფელს, რომ აეშენებინა ახალი საზოგადოება, ახალი ერთობლივი ცხოვრება. ასეთი განზრახვა გააჩნდა, ყოველ შემთხვევაში, წმ. ბასილს. კიდევ უფრო მკაცრი და შეუპოვარი იყო ამ მიმართულებით გვიანბიზანტიური ხანის ბერმონაზვნობის ერთ-ერთი ყველაზე გავლენიანი და ავტორიტეტული ხელმძღვანელი წმ. თეოდორე სტუდიელი. დაწყებული იუსტინიანეთი, იმპერია ყოველთვის ზრუნავდა იმაზე, თუ როგორ მოეთვინიერებინა ბერები და როგორ ექცია ისინი საერთო სოციალურ-პოლიტიკური სისტემის ნაწილად. ნაწილობრივ მიაღწია კიდეც, მაგრამ ამას შედეგად მხოლოდ დაცემულობა მოჰყვა. ყოველ შემთხვევაში, მონასტრები მაინც ყოველთვის მიიჩნეოდნენ უცხო სხეულებად და ვერ ჯდებოდნენ ცხოვრების იმპერიულ წესრიგში. შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ბერმონაზვნობა ისტორიული თვალსაზრისით არის თავის დაღწევის საშუალება ქრისტიანული იმპერიის შენებაში მონაწილეობის მიღებისაგან. თავის დროზე ორიგენე ამტკიცებდა, რომ ქრისტიანებს არ შეუძლიათ წვლილი შეიტანონ საერთო სამოქალაქო ცხოვრებაში, რადგან მათ გააჩნიათ თავიანთი, განსაკუთრებული ,,პოლისი”, აგრეთვე ,,განსხვავებული გაგება იმისა, რასაც მამული ჰქვია” (ორიგენე, ცელსის წინააღმდეგ, VIII, 75). ისინი ცხოვრობდნენ თავიანთი კანონების შესაბამისად და ეს კანონები ეწინააღმდეგებოდა მიწიერი ქალაქის კანონებს.

ეს წინააღმდეგობა არც ,,გაქრისტიანებულ” ქალაქში მოსპობილა. ბერმონაზვნობა დღესაც იგივე ,,არაამსოფლიურობაა”, რაც იყო მაშინ, რადგან ის მართლაც ,,სხვა” სოფელია. თავისი არსით იგი მუდამ რჩება ყოველგვარი საერო სისტემის მიღმა და ხშირად თავის ,,ექსტერიტორიულობას” ამტკიცებს თვით ზოგადსაეკლესიო სისტემასთან მიმართებაშიც კი, აცხადებს რა პრეტენზიას გარკვეულ დამოუკიდებლობაზე ადგილობრივი თუ ტერიტორიული იურისდიქციისგან. ბერობა, პრინციპში, არის სამყაროდან გასვლა, ბუნებრივი სოციალური წესრიგის დატოვება, უარის თქმა ოჯახზე, გარკვეულ სოციალურ სტატუსზე და თვით მოქალაქეობაზეც კი. მაგრამ ეს არის არა უბრალოდ გასვლა, არამედ გადასვლა სულ სხვა სოციალურ სიბრტყეზე, სხვა სოციალურ განზომილებაში. ამ სოციალურ ,,სხვაბუნებოვნებაში” მდგომარეობს სწორედ ბერობის, როგორც მოძრაობის ძირითადი თავისებურებაც და ისტორიული მნიშვნელობაც. საკუთარ თავში ასკეტური სათნოების განვითარება შეუძლიათ ერისკაცებს, აგრეთვე თითოეულს, ვინც ამა სოფლად რჩება. ბერობის მთავარი განმასხვავებელი ნიშანი არის სოციალური სტრუქტურა. ქრისტიანული სამყარო იყო პოლარიზებული. ქრისტიანული ისტორიის გაშლა ხდებოდა ორ საპირისპირო პოლუსს შორის. ეს პოლუსებია - იმპერია და უდაბნო. მათ შორის არსებულმა დაძაბულობამ კულმინაციას მიაღწია სისასტიკისა და მძვინვარების იმ საშინელ აფეთქებაში, ხატმებრძოლურ დავას რომ მოჰყვა შედეგად.

ის ფაქტი, რომ ბერობა არ იღებს და უარყოფს ქრისტიანული იმპერიის ცნებას, სულაც არ ნიშნავს იმას, რომ იგი უარყოფს ყველანაირ კულტურას. სიტუაცია არის ბევრად უფრო რთული. უპირველეს ყოვლისა კი უნდა აღინიშნოს, რომ ბერობამ მოახერხა იმპერიაზე უფრო უკეთ, მთელი თავისი სიწმინდითა და თავისუფლებით შემოენახა კულტურის იდეალი. ყოველ შემთხვევაში, სულიერი შემოქმედება იკვებება და ძალას იკრეფს სულიერი ცხოვრების სიღრმეთაგან, ,,ქრისტიანული წმინდანობა კი თავის თავში კრებს ძველი ფილოსოფიის უმაღლეს მიღწევათა სინთეზს”, როგორც მართებულად აღნიშნავს ერთ-ერთი რუსი მეცნიერი. ,,დიადი ბერძნული აზრის დინება იწყებოდა იონიასა და დიდ საბერძნეთში, გადადიოდა ათენის გავლით ალექსანდრიაში, იქიდან კი თებაიდაში. თეურგიული სიბრძნის ახალ ცენტრებად ყალიბდებოდნენ კლდეები, უდაბნოები და გამოქვაბულები”. შუა საუკუნეებისათვის როგორც აღმოსავლეთში, ასევე დასავლეთში ძალიან დიდი იყო ბერების წვლილი სამყაროს შესახებ ზოგადსაკაცობრიო ცოდნის საგანძურში.

მონასტრები წარმოადგენდნენ განსწავლულობისა და ცოდნის მსხვილ ცენტრებს. მხედველობიდან არ უნდა გამოგვრჩეს საქმის კიდევ ერთი ვითარება. ბერობა იყო კულტურის ყველაზე ღირსშესანიშნავი მოვლენა. შემთხვევითი არ არის, რომ პატრისტიკული ხანის ნაწერებში ასკეტური შრომები ყოველთვის აღიწერება როგორც ,,ფილოსოფია”, ანუ ,,სიბრძნისმოყვარეობა”. არც ის იყო შემთხვევითი, რომ სწორედ ბერმონაზონთა წრეებში აყვავდა და აღორძინდა განსაკუთრებულად ალექსანდრიული ღვთისმეტყველების დიადი ტრადიციები. არც ის მიეწერება შემთხვევითობას, რომ IV საუკუნის კაბადოკიელებთან ასე ორგანულადაა ერთმანეთში გადაწნული ასკეტური და კულტურული ინტერესები. თუ უფრო გვიანდელსაც გავიხსენებთ, წმ. მაქსიმე აღმსარებლის გრანდიოზული საღვთისმეტყველო სინთეზი ეფუძნება სწორედ მის საკუთარ ასკეტურ გამოცდილებას. დაბოლოს, შემთხვევითი არც ის არის, რომ ხატმბრძოლობის ჟამს სწორედ ბერები გვევლინებოდნენ ხელოვნების ქომაგებად, იცავდნენ რა რელიგიური ხელოვნების თავისუფლებას სახელმწიფო ზეწოლისა თუ ,,განათლებული” და უტილიტარულ-გამარტივებული მიდგომებისაგან.

ყველაფერი ეს კი მჭიდროდ უკავშირდება ასკეტიზმის არსს. ასკეზა არ ზღუდავს ხელოვნებას; პირიქით, ათავისუფლებს მას, რადგან აქცევს მიზნად, როგორც ასეთად. აქ პირველ ადგილზე დგას საკუთარ თავზე შემოქმედებითი მუშაობა, საკუთარი ,,მეს” შემოქმედებითი ქმნადობა. შემოქმედების განთავისუფლება უტილიტარიზმის ყველა სახეობისაგან ხდება მხოლოდ მისი ასკეტური ინტერპრეტირების გზით. ასკეზა მარტო აკრძალვა როდია. ეს არის საქმიანობა, ჭეშმარიტი ,,მეობის” გამოვლენა. იგი დინამიკურია და თავის თავში მოიცავს უსასრულობისაკენ ლტოლვას, მარადიულ მოწოდებას, მოუღლელ სწრაფვას. ამ დაუცხრომლობის მიზეზი ორმაგია. ხასიათის მიხედვით თუ ვიმსჯელებთ, დაუსაბამო ამოცანაა, რამეთუ დაუსაბამოა სრულყოფის, ღვთიური სრულყოფის გზაც. არ არსებულა ოდესმე ისეთი მოძრაობა, მიზნის თანაზომადობა რომ შესძლებოდა. ეს არის შემოქმედებითი ამოცანა, რამეთუ იქმნება რაღაც სრულიად ახალი. ადამიანი ჰქმნის თავის თავს, მთლიანად მიებარება რა ღმერთს. მხოლოდ ამ შემოქმედებით პროცესში ხდება მისი ქცევა ის, რაც არის. ჭეშმარიტი ასკეზა თავის თავში მოიცავს ხილულ შინაგან წინააღმდეგობრიობას. იგი იწყება დათმენით, თვითაღკვეთით, მორჩილებით. შემოქმედებითი თავისუფლება შეუძლებელია თავდაპირველი თვითაღკვეთის გარეშე. ეს არის სულიერი ცხოვრების კანონი: თესლი არ ამოიზრდება, თავდაპირველად თუ არ მოკვდა. თვითაღკვეთის შედეგად ხდება პირადი შეზღუდულობისა და განცალკავებულობის გადალახვა, თავის აბსოლუტური მიძღვნა ჭეშმარიტებისადმი. ეს როდი ნიშნავს იმას, რომ ჯერ - თვითაღკვეთა, მერე - განთავისუფლება. მორჩილება უკვე თავისუფლებაა. ასკეტური თვითაღკვეთა ათავისუფლებს სულს, ათავისუფლებს სამშვინელს. თავისუფლების გარეშე ამაოა ხორცის ნებისმიერი გვემა. მეორეს მხრივ, ასკეტური შრომა-გარჯის შედეგად იცვლება და ახლდება თვით სამყაროს ხედვაც.

ჭეშმარიტი ხედვა მიეცემა მხოლოდ იმას, ვისაც არ გააჩნია ეგოისტური საწყისი. ჭეშმარიტი ასკეტიზმის შთაგონების წყაროა არა სიძულვილი, არამედ მისწრაფება გარდაქმნისაკენ. სამყაროს უნდა დაუბრუნდეს მისი პირველქმნილი სილამაზე, რომლიდანაც იგი პირდაპირ ცოდვაში გადაეშვა. სწორედ ასეთ ასკეტიზმს მივყავართ ქმნადობამდე. გამოსყიდვა ღმერთის საქმეა, მაგრამ ადამიანის მოწოდებაა, რომ მასთან ერთად იღვაწოს ხსნის ამ აქტში. რამეთუ გამოსყიდვა მდგომარეობს სწორედ თავისუფლების გამოსყიდვაში. მონობა ცოდვაა, ,,ზეციური იერუსალიმი კი თავისუფალია”. ასკეტური შრომების ასეთი ინტერპრეტაცია შეიძლება მოულოდნელი და უცნაური გვეჩვენოს; და, რა თქმა უნდა, დაუსრულებელიც. ასკეზის სამყარო რთულია, რადგან განეკუთვნება თავისუფლების სფეროს. არსებობს უამრავი გზა, რომელთაგან ზოგიერთი შეიძლება ჩიხით სრულდებოდეს.

ისტორიული თვალსაზრისით, ასკეტიზმს ყოველთვის როდი მივყავართ შემოქმედებამდე. მაგრამ მკვეთრად უნდა გაიმიჯნოს შემოქმედებითი ამოცანებისადმი გულგრილობა და მათი სრული უარყოფა. ასკეტური პრაქტიკის წყალობით ამოიხსნა კულტურის უამრავი ახალი, ერთმანეთისაგან განსხვავებული პრობლემა, გაცხადდა ღირებულებათა და მიზანთა ახალი იერარქია. აქედან მომდინარეობს ასკეტიზმის გულგრილობა უამრავი ისტორიული ამოცანის მიმართ. ამას კვლავ მივყავართ ისტორიასა და აპოკალიფსს შორის არსებულ კონფლიქტამდე. ძირითადი შეკითხვა შეეხება მთელი ისტორიული პროცესის მნიშვნელობას და ღირებულებას. ქრისტიანული მიზანი ყველა შემთხვევაში სცილდება როგორც ისტორიის, ასევე კულტურის საზღვრებს. მაგრამ ადამიანი ხომ შეიქმნა იმისათვის, რათა მემკვიდრეობით მიეღო მარადისობა.

ასკეტიზმი შეიძლება განისაზღვროს როგორც ,,გარდასახვის ესქატოლოგია”. ასკეტური ,,მაქსიმალიზმის” შთაგონების წყარო უმთავრესად არის ისტორიის დასასრულის რწმენა. უფრო ზუსტად, არა რეალური მოლოდინი, არამედ დარწმუნებულობა. დროისა და ვადების გამოთვლა არ არის მნიშვნელოვანი და შეიძლება წარმოადგენდეს საფრთხეს ან ცდუნებასაც კი. მაგრამ რაც ყველაზე მნიშვნელოვანია - ეს არის ყველა სახის მოვლენისა თუ საგნის შეფასებისას ,,ესქატოლოგიური” კრიტერიუმების გამოყენება. უსამართლობა იქნება, თუკი დავუშვებთ, რომ დედამიწის გულზე არ მოიძევება ისეთი რამ, რომელიც გაუძლებდა ამ ,,ესქატოლოგიურ” გამოცდას. ყველაფერი როდია განწირული გასაქრობად. უეჭველია, რომ ცათა სასუფეველში არ არის ადგილი პოლიტიკისა თუ ეკონომიკისათვის. მაგრამ ხომ არსებობს ამ ცხოვრებაში უამრავი ისეთი ღირებულება, რომელთაც არც ,,მომავალ ჟამში” ემუქრებათ უარყოფა. პირველ რიგში, ეს არის სიყვარული. შემთხვევით კი არ არის, რომ ბერმონაზვნობა ყოველთვის იღებდა თემის, საერთო თანაცხოვრების ფორმას. ეს ისეთი ორგანიზაციაა, რომელიც მოწოდებულია ერთმანეთზე საზრუნველად და დასახმარებლად. გულმოწყალების ნებისმიერი აქტი ან თუნდაც სხვისი ჭირ-ვარამით შეჭირვებული ყოველი გული უაღრესად მნიშვნელოვანია ესქალოტოლოგიური თვალსაზრისით. ნუთუ მეტისმეტი იქნება, თუკი ჩავთვლით, რომ ნებისმიერ შემოქმედებითი ქველმოქმედების შედეგად შესაძლებელია მარადისობასთან შერწყმა? ნუთუ ამ გზით უფრო უკეთესად არ გამოაშკარავდება ცოდნის სფეროში არსებული ზოგიერთი მარადიული ღირებულება? ძნელია, ამტკიცო რამე სრული დაჯერებულობით. ჩემი აზრით კი, რამდენიმე კრიტერიუმი მაინც არსებობს. ყოველ შემთხვევაში, ადამიანური პიროვნება ნამდვილად გადის ისტორიის საზღვრებს მიღმა.

პიროვნება ატარებს ისტორიას თავის თავში. მე დავკარგავდი ჩემს მეობას, თუკი გამომეცლებოდა ჩემი კონკრეტული, ანუ ისტორიული გამოცდილება. ამიტომაც ისტორიას არც ,,მომავალ ჟამში” უწერია მთლიანად გაქრობა, თუკი იქ შენარჩუნებული იქნება ადამიანური ცხოვრების კონკრეტულობა. რა თქმა უნდა, ჩვენ ვერ გავავლებთ მკაფიო სადემარკაციო ხაზს, რომელიც გამოყოფს იმ მიწიერ საგნებს, რომელთაც შეუძლიათ ჰქონდეთ ,,ესქატოლოგიური გაგრძელება”, იმათთაგან, რომელთაც ემუქრებათ ესქატოლოგიურ ზღურბლზე დახოცვა - რეალურ ცხოვრებაში ხომ ისინი მჭიდროდ არიან დაკავშირებულნი ერთმანეთთან. ეს გაყოფა დამოკიდებულია სულიერ განსხვავებულობაზე, სულიერ ნათელმხილველობაზე. ერთი მხრივ, ცხადია, რომ არსებობს მხოლოდ ,,ერთი მთლიანობა საჭიროებისდა მიხედვით”. მეორე მხრივ, მომავალი საუკუნე აუცილებლად არის ჟამი მარადიული ხსოვნისა და არა მარადიული დავიწყებისა. და ,,წილი კეთილი, წაურთმეველი” მიეგება მხოლოდ მარიამს და არა მართას. შეიცვლება ყველაფერი, რაც კი დასაშვებია ფერისცვალებით. ეს ფერისცვალება გარკვეული თვალსაზრისით იწყება უკვე ესქატოლოგიურ საზღვრებს მიღმა. ,,ესქატოლოგიური განძი” უნდა შეგროვდეს ამ ცხოვრებაში. წინააღმდეგ შემთხვევაში ამაო იქნებოდა ეს ცხოვრება. საბოლოო მომავლით წინასწარი აღტაცებულობა რეალურად უკვე ახლავეა შესაძლებელი, სხვა შემთხვევაში ამაო იქნებოდა ქრისტეს გამარჯვება. უკვე დაწყებულია ,,ახალი ქმნადობა”. ქრისტიანული ისტორია უფრო მეტია, ვიდრე წინასწარმეტყველური სიმბოლო, ნიშანი თუ მინიშნება. ჩვენ ყოველთვის გაგვაჩნია, მართალია, ბუნდოვანი, მაგრამ მაინც წინათგრძნობა იმისა, თუ რას არ აქვს და არც შეიძლება ჰქონდეს ,,მარადიული განზომილება” და ვაფასებთ მას, როგორც ,,ცუდუბრალოს”, ანუ ,,ამაოს”. ჩვენი დიაგნოზი შეიძლება აღმოჩნდეს მცდარი. მაგრამ რაიმე დიაგნოზის დასმა მაინც აუცილებელია. ქრისტიანობა ისტორიულია თავისი არსით. ისტორია კი წმინდა პროცესია. მეორე მხრივ, ქრისტიანობა თავად არის ისტორიის მსაჯული და თავისთავში განხორციელებული სვლა იმისაკენ, რაც მდებარეობს ,,ისტორიის საზღვრებს მიღმა”. ამ მიზეზის გამოა სწორედ ქრისტიანობის დამოკიდებულება ისტორიისა და კულტურისადმი ანტინომიური. ქრისტიანებს არ ეგების ,,გაქნა” ისტორიაში. მაგრამ მათ არ შეუძლიათ თავი შეაფარონ რომელიმე ,,ბუნებრივ სახელმწიფოს”. მათ უნდა დატოვონ ისტორიის ფარგლები იმისათვის, რაც ,,ვერ ექცევა სიცოცხლის ნაპირებში”.

ვლადიმერ სოლოვიოვი მიუთითებდა ბიზანტიურ კულტურაში არსებულ განხეთქილებაზე. ,,ბიზანტია იყო კეთილკრძალული რწმენაში და არაკეთილკრძალული ცხოვრებაში”. იგულისხმება, რომ ეს არის მხოლოდ ბრწყინვალე მხატვრული სახე, მაგრამ არა ზუსტი აღწერილობა. თუმცა ჩვენ შეგვიძლია დავუშვათ, რომ ამ ფორმულირებაში მოიძევება ჭეშმარიტების მარცვალი. კრახი განიცადა იმპერიის ,,გაეკლესიურების” იდეამ, სისხლიანი კონფლიქტების შედეგად დაიშალა იმპერია, იგი ჩაეფლო სიყალბეში, ორაზროვნებასა და ძალადობაში. უფრო წარმატებული აღმოჩნდა უდაბნო. იგი სამუდამოდ დარჩება ადრეული ეკლესიის შემოქმედებითი წარმატებისა თუ ბიზანტიური ღვთისმეტყველების, ზნეობისა და ხელოვნების დასტურად. შესაძლებელია, რომ იგი იქცეს ადამიანური ბედის იმ საიდუმლო წიგნის ყველაზე ცოცხალ და წმინდა გვერდად, რომლის წერა დღესაც გრძელდება. უაღრესად გამომხატველობითი იყო ბიზანტიის ეპილოგიც. და კვლავ იგივე ორაზროვნება და პოლარიზმი: იმპერიის დაცემა რომთან (ფლორენციაში) იმ ორჭოფული პოლიტიკური კავშირის (,,უნია”) შედეგად, არასდროს რომ არ იქნა მიღებული ხალხის მიერ. ,,დამპალი იმპერიის” დაცემის სულ წინა პერიოდში ათონის მთაზე მისტიკური ჭვრეტის დიდებული ყვავილობა და ხელოვნების, ფილოსოფიის ისეთი გამოცოცხლება, რომლის ანარეკლმა დასავლურ აღორძინებამდეც კი უწია. სასრული იმპერიისა და სისრულე უდაბნოსი...

1952

ჯეიმს თროუერი
აბერდინის უნივერსიტეტის პროფესორი, დიდი ბრიტანეთი

ჯაბა ტოროშენიძის თარგმანი

ამ მცირე წერილში მინდა განვიხილო სამოქალაქო საზოგადოების ოთხი ძირითადი ელემენტის ურთიერთმიმართების ზოგიერთი საკითხი. ჩემი აზრით, ეს ურთიერთმიმართება ნამდვილად უნდა არსებობდეს იმ საზოგადოებებში, რომლებსაც სურთ, რომ მათ თავისუფლებად და დემოკრატიულებად მიიჩნევდნენ. ეს ოთხი ძირითადი ელემენტია: სახელმწიფო, იდეოლოგია, რელიგია და სამოქალაქო რელიგია. თანამედროვე სამყაროში არსებულ რელიგიურ და ეთნიკურ პრობლემებზე სწორედ ესენი ახდენენ განსაკუთრებულ ზეგავლენას. თავდაპირველად შევეცდები, მოკლედ მოვახდინო ზემოხსენებული ტერმინების დეფინიცია, შემდეგ კი შემოგთავაზებთ არგუმენტირებულ მტკიცებულებას იმ იდეალური თანწყობის შესახებ, რომელიც, ჩემი აზრით, უნდა იყოს ამ ოთხი ელემენტის ურთიერთმიმართებაში.

ცნებაში ,,სუვერენული სახელმწიფო” მოიაზრება გარკვეული ტერიტორია მკაფიოდ ჩამოყალიბებული საზღვრებით, რომელიც ყოფს მას სხვა სუვერენული სახელმწიფოსაგან, (უმრავლესობისათვის იგი უფრო ემოციური ელფერით გაჯერებული ტერმინებითაა ცნობილი, როგორიცაა: ,,ქვეყანა” ან ,,ერი”), ეს განსაზღვრება მსოფლიო ისტორიაში არ არის მოძველებული და არც უნიკალური. ის უკვე დიდი ხანია მიღებულია მეცნიერულ ტერმინოლოგიაში და საკმაოდ კარგადაა ცნობილი, ამიტომ ზედმეტად მეჩვენება მისი ხელახალი გაშიფრვა. უბრალოდ შევნიშნავ, რომ შუა საუკუნეების ქრისტიანობასა და ისლამში, ასევე კომუნიზმის დოქტრინაში ინტერნაციონალიზმის შესახებ, ცნებას ,,სუვერენული სახელმწიფო” მკაცრად აკრიტიკებდნენ და დღესაც აკრიტიკებენ. იქ, სადაც სახელმწიფო (გნებავთ, ქვეყანა) იქცევა იმად, რასთანაც ერი იდენტობას განიცდის ან ის გაიაზრება როგორც ოჯახის გაგრძელება (,,ტომის” გავრცობილი გაგება საზოგადოების ადრეულ ჩანასახში), მას თან ახლავს კონცეფცია, რომლისგანაც რთულია აბსტრაგირება და რომელსაც შეიძლება ახლდეს სახიფათო შედეგი, როგორც, მაგალითად, ჩრდილოეთ ირლანდიაში ან იუგოსლავიაში. სრულიად გასაგებია, რომ მრავალი ათწლეულის განმავლობაში მიმდინარე იძულებითი უნიფიკაციის შემდეგ, ცენტრალურ და აღმოსავლეთ ევროპაში კვლავ განსხეულებულმა ეროვნულმა ცნობიერებამ ხელი შეუწყო ერების სწრაფვას მშობლიური ენისა კულტურისა და ისტორიისადმი. მათი მცდელობები, კვლავ აღმოეჩინათ და შეენარჩუნებინათ ეს ფასეულობები, კანონზომიერია, გარდა იმ შემთხვევებისა, როდესაც ეს ახდენს მოსახლეობის უმრავლესობის ჩათრევას ჰეგემონიისათვის ბრძოლაში, რომელიც ხშირად (განსაკუთრებით რელიგიის სფეროში) ეროვნული უმცირესობებისა და მომიჯნავე სახელმწიფოების მიმართ შეუწყნარებლობასა და აგრესიის გამოხატვაში გადაიზრდება.

მიუბრუნდეთ ,,იდეოლოგიის” ცნებას, რომელიც კარლ მარქსმა ,,გერმანულ იდეოლოგიაში” საკმაოდ ზუსტად განსაზღვრა. აქ ,,იდეოლოგია” განხილულია როგორც ვიწრო კლასობრივი ხედვა, რომელიც რომელიმე კლასის მიერ თავისი პოზიციისა და ძალაუფლების შენარჩუნებისთვის ცხადდება ერთადერთ ჭეშმარიტ მსოფლმხედველობად. ეს დეფინიცია გამოიყენებოდა როგორც საბჭოთა კავშირში, ასევე დასავლეთშიც (როგორც მსოფლმხედველობა, შედარებით ნეიტრალური შინაარსით). ჩემს ბოლო წიგნში ,,მარქსიზმ-ლენინიზმი, როგორც კომუნების სამოქალაქო რელიგია” ჩამოვაყალიბე ხედვა, რომლის თანახმადაც, მარქსიზმ-ლენინიზმის იდეოლოგიამ, რომელიც ცდილობდა ჩანაცვლებოდა რელიგიას, შეიძინა რელიგიისათვის დამახასიათებელი ნიშან-თვისებები. ასევე აღვნიშნე, რომ თავად მარქსიზმ-ლენინიზმი გადაიქცა იდეოლოგიად იმ აზრით, რასაც მარქსი გულისხმობდა ამ ცნებაში, ვინაიდან დროთა განმავლობაში ეს მოძღვრება მსოფლმხედველობიდან პარტიული მუშაკების ახალი კლასის კანონიკურ რელიგიად იქცა. ფაქტობრივად (თუ გავიხსენებთ, თავად მარქსი რელიგიას განიხილავდა როგორც ,,იდეოლოგიის” ნათელ მაგალითს), ის რელიგიად თუ არა ,,სამოქალაქო რელიგიის” ნაირსახეობად მაინც მოგვევლინა.

თავად ცნება ,,სამოქალაქო რელიგია” ჯერ კიდევ ჟან-ჟაკ რუსომ გამოიყენა, ხოლო თანამედროვე ლექსიკაში ამერიკელმა სოციოლოგმა რობერტ ბელამ დაამკვიდრა. მან 1980 წელს გამოაქვეყნა სტატია, რომელშიც მოცემული იყო მისი ადრეული ნაშრომით გამოწვეული დისკუსიის ერთგვარი ანალიზი. ის აღიარებს, რომ ,,სამოქალაქო რელიგია” არის ცნება, რომელიც ,,უკვე ორი ათასი წელია გამუდმებით გაისმის ისტორიაში”. მორინ ჰენრი წიგნში ,,ძალაუფლებით თრობა” აღნიშნავს, რომ ისტორიულ-ფილოსოფიური ნარკვევი სამოქალაქო რელიგიის შესახებ ისევე ძველია, როგორც პოლიტიკური საზოგადოება. როგორც ჰენრი, ასევე ბელა აღნიშნავენ, რომ პირველადი ფორმა სამოქალაქო რელიგიებისა არსებობს საზოგადოებებში, სადაც წაშლილია ზღვარი რელიგიასა და საზოგადოების სხვა ინსტიტუტებს (იგულისხმება ,,პოლიტიკური ინსტიტუტებიც”) შორის. სამოქალაქო რელიგიის ეს ფორმა ყველაზე კარგად საზოგადოებრივი წყობილების ,,პრიმიტიულ”, ,,პირველად” ფორმებში ჩანს. სწორედ რელიგიასა და სხვა ინსტიტუტებს შორის მიჯნის ამგვარი არარსებობა გახდა მიზეზი ემილ დიურკჰეიმის შემდეგი დასკვნისათვის: სოციოლოგიური თვალსაზრისით რელიგია არის საზოგადოების სიმბოლური რეპრეზენტაცია. თუმცაღა ბელა მიიჩნევს, რომ სამოქალაქო რელიგიის ამგვარი ფორმა თავს იჩენს არა მარტო პირველად და არქაულ საზოგადოებებში, არამედ დღემდე არსებულ ზოგიერთ ერთობაშიც. მას მაგალითად თანამედროვე იაპონია მოჰყავს. ჩემი აზრით, ამ კატეგორიაში საბჭოთა კავშირიც ხვდება. მთავარი მახასიათებელი სამოქალაქო რელიგიისა არის ის, რომ იგი სოციალურად მთლიანად განიცდის ლეგიტიმურობას. მისი ადრეული ისტორიული ფორმები გვხვდება ძვ.წ. II ათასწლეულის მონარქიებში (რომელთაგანაც ზოგიერთმა ჩინეთისა და იაპონიის მსგავსად XX საუკუნემდე მოაღწია). ამ არქაულ მონარქიებში ვხედავთ მკაცრად ცენტრალიზებულ პილიტიკურ სისტემებს, რომლებიც ლეგიტიმაციას განიცდიდნენ გაბატონებული რელიგიის მხრიდან, რომლის ცენტრში ხელისუფალი (გნებავთ, ,,მირონცხებული” მეფე) დგას და მისი მთავარი ფუნქცია შემოიფარგლება არსებული წესრიგის შენარჩუნებით, რიტუალების დარეგულირებითა და კოსმიური ჰარმონიის რესტიტუირებით. ,,მირონცხებული” მმართველის წინააღმდეგ გამოსვლა კი ნიშნავდა ,,კოსმოსის” წესრიგში ,,ქაოსის” შეტანას და ამდენად, ეშმაკთან თანაზიარობას.

კულტურის ისტორიაში პოლიტიკური და რელიგიური სფეროების გამიჯვნის ყველაზე ადრეული მაგალითები ისტორიული რელიგიების წარმოშობასთანაა (ძველი წელთაღრიცხვის V საუკუნე) დაკავშირებული, რომელსაც ზოგიერთი მკვლევარი ,,ნაჯახის საუკუნესაც” უწოდებს. ეს ურთიერთგამიჯვნა კარგად გამოჩნდა ძველ ისრაელში, სადაც ამოს წინასწარმეტყველი და მისი მიმდევრები ცდილობდნენ პოლიტიკური მმართველობის გაკიცხვას იმის გამო, რომ მათ გადაუხვიეს რელიგიურად მისაღებ პოლიტიკურ და სოციალური ქცევის ნორმებს.

სამოქალაქო რელიგიის ყველაზე მეტად თვითკმარი და დახვეწილი ფორმა ანტიკურ სამყაროში, რომის რესპუბლიკაში არსებობდა. სწორედ რომაულ სამოქალაქო რელიგიაში წარმოიშვა იდეა, რომელიც თანდათან დამკვიდრდა საზოგადოებრივი წყობის გვიანდელ ფორმებშიც, ეს იდეაა ისტორიულ-ნაციონალურ გამორჩეულობისა, რომელიც გარკვეულწილად ბუნდოვნად აირეკლა ,,ებრაელთა ღვთისაგან რჩეულობის” თეზაში. მსგავსი გრძნობა ისტორიული ბედგანსაზღვრულობისა მნიშვნელოვანი მახასიათებელი იყო მარქსიზმ-ლენინიზმისა და ნიშანდობლივი რევოლუციამდელი ,,რუსული მართლმადიდებლობისა”, რომელსაც ზოგიერთი დასავლელი მკვლევარი ,,მოსკოვურ იდეოლოგიადაც” მოიხსენიებს. დღეს როგორც ჩემთვის ცნობილია, ბევრ ადამიანს არა მარტო რუსეთში, არამედ დასავლეთშიც აღელვებს ე. წ. ,,რუსული იდეის” (მოდურად რომ ვთქვათ) ხელახალი დაბადება. ისტორიულობის ან ,,უდავო ბედგანსაზღვრულობის” ცნების აღორძინება (თავად ტერმინი პირველად გამოიყენა 1845 წელს ჯონ ო'სალივანმა, რათა გაემართლებინა აშშ-ის პრეტენზია მთელი ამერიკის კონტინენტის ფლობაზე,) მოხდა მთელი რიგი თანამედროვე ამერიკელი სოციოლოგების, პოლიტიკოსების, ქრისტიან-ევანგელისტების პუბლიკაციებშიც, რაც ასევე შეშფოთების საფუძველს ქმნის.

რელიგიები, ან როგორც მე ვუწოდებ ,,პირველადი რელიგიები”, უნდა განვასხვავოთ სამოქალაქო რელიგიებისაგან და ეს უნდა გავაკეთოთ მიუხედავად იმისა, რომ ზოგიერთი ძირითადი რელიგია, მათ შორის ისლამი და ქრისტიანობის რამდენიმე მიმდინარეობა (კათოლიზმიც და მართლმადიდებლობაც) ცდილობს გახდეს სამოქალაქო რელიგია ან ამ ფორმით დამკვიდრდეს. პირველადი რელიგიის მყოფობის სფერო მჭიდროდაა დაკავშირებული ფუნდამენტურ ეგზისტენციალურ საკითხებთან, ძირითადად მიწიერ ხსნასთან და ნივთიერი სამყაროს მიღმა არსებობასთან. მარქსიზმ-ლენინიზმის, როგორც სამოქალაქო რელიგიის, დამარცხების მთავარი მიზეზი იყო ის, რომ ერთი მხრივ, ის ცდილობდა პასუხი გაეცა ისეთ ძირითად ეგზისტენციალურ საკითხებზე, როგორიცაა ადამიანის არსი, მისი დანიშნულება, ხოლო მეორე მხრივ, სამოქალაქო რელიგიის ან მისი მსგავსის ფუნქციებს ასრულებდა. მიმაჩნია, რომ თავისუფალ, დემოკრატიულ საზოგადოებაში ეს ორი მიმართულება შეძლებისდაგვარად ერთმანეთში არ უნდა ავურიოთ. თავის ნაშრომში ,,საზოგადოებრივი ხელშეკრულება” ჟან-ჟაკ რუსო მიუთითებს სამოქალაქო რელიგიის აუცილებლობაზე, რომელიც დაკავებული იქნება იმ რწმენებითა და ღირებულებებით, რომელიც აუცილებელია საზოგადოების შენარჩუნებისა და აყვავებისათვის. თანამედროვე სამყაროში რომელიმე რელიგიის ან მისი სამოქალაქო ალტერნატივისადმი მხარდაჭერა ამ მიზნის მიღწევას არ ემსახურება. სამოქალაქო რელიგიები არ უნდა ცდილობდნენ ყოფიერების საკითხების გადაწყვეტას (რასაც მარქსიზმ-ლენინიზმი აკეთებდა), ხოლო, თავის მხრივ, არც რელიგიები (გნებავთ, ,,პირველადი რელიგიები”) უნდა იყოს მიდრეკილი სამოქალაქო რელიგიებად ქცევისაკენ. ამის მიზეზი მდგომარეობს შემდეგში: ,,პასუხები” ფუნდამენტურ ეგზისტენციალურ საკითხებზე, რომლებსაც იძლეოდა რელიგია და ფილოსოფია, სადაო გახდა XVIII საუკუნის ევროპული განმანათლებლობის შემდეგ, რადგან წარმოიშვა ამ ,,პასუხთა” უამრავი ნაირსახეობა, როგორც თანამედროვე საზოგადოების შიგნით, ასევე მის გარეთაც. თუ რომელ ,,პასუხს” აირჩევს ადამიანი, ეს თითოეული ინდივიდის პირადი გადასაწყვეტია (თუმცა დღევანდელ მსოფლიოში არის ქვეყნები, ძირითადად ისლამური და არა მარტო ისლამური, სადაც ამ ,,პასუხების” არჩევა სახელმწიფოს კომპეტენციაშია). XX საუკუნის პლურალისტურ გარემოში ,,სახელმწიფო” რელიგიები ან რელიგიის სახელმწიფოებრივი ალტერნატივები არ უნდა არსებობდნენ. მარქსიზმ-ლენინიზმის მცდელობამ, მოქალაქეებისთვის თავს მოეხვია ათეისტური მსოფლმხედველობა, რომელიც დაფუძნებული იყო რელიგიური აზროვნებისა და ფაქტობრივად მარქსიზმის გარდა ყოველგვარ ეგზისტენციალურ განაზრების უარყოფაზე, საბჭოთა მოქალაქეებს წაართვა არჩევანის თავისუფლება. ნომენკლატურის ეს მცდელობა განწირული იყო, რადგანაც XX საუკუნის მეორე ნახევარში მასობრივი ინფორმაციის საშუალებების რევოლუციურმა განვითარებამ დედამიწაზე არ დატოვა ქვეყანა, რომელიც იზოლირებულ კუნძულს, მით უფრო საკონცენტრაციო ბანაკს დაემსგავსებოდა.

მინდა აღვნიშნო, რომ ჩემ მიერ ზემოთ ნათქვამი არ უნდა გავიგოთ ისე, თითქოს მე ვამტკიცებდე, რომ მარქსიზმ-ლენინიზმს თავი უნდა აერიდებინა რელიგიასთან კონფრონტაციისაგან. ეს სრულიად შეუძლებელი იყო. იქ, სადაც რელიგია ფუნქციონირებას ცდილობს როგორც სამოქალაქო რელიგია (რუსეთის მართლმადიდებლური ეკლესია), მისი დაპირისპირება სახელმწიფო აპარატთან გარდაუვალია. მაგრამ რუსეთის კომპარტია, საბჭოთა კავშირის ფაქტობრივი მთავრობის სახით, რელიგიასთან დაპირისპირებაში გასცდა პოლიტიკური მიზნების ჩარჩოებს, შეეცადა რელიგიურობის სივრცის უზურპირებას და ამით ჩაერთო ფატალურ კონფლიქტში სხვადახსვა აღმსარებლობის (ქრისტიანები, იუდეველები, მუსულმანები, ბუდისტები და სხვა.) ადამიანების ღრმა ინტიმურ რწმენებთან. ეს რელიგიები მარქსიზმ-ლენინიზმის მსოფლმხედველობრივი ალტერნატივები იყო. აქედან გამომდინარე, ხელისუფლება დაუპირისპირდა საკუთარი მოსახლეობის დიდ ნაწილს.

აქვე მინდა აღვნიშნო შემდეგი: როცა ვცდილობ სამოქალაქო რელიგიისა და პირველადი რელიგიის მიზნების დიფერენცირებას, არ ვგულისხმობ, რომ რელიგიებს არა აქვთ უფლება ჰქონდეთ თავიანთი შეხედულება საზოგადოებაზე, მის მოწყობასა და ასევე ამ იდეების საზოგადოებაში გავრცელებაზე. პირიქით, თუ ისინი არ არიან და არც ცდილობენ სამოქალაქო რელიგიებად ქცევას, მაშინ მათ თავისუფლად შეუძლიათ შეასრულონ ეს ფუნქცია.

ამასთან დაკავშირებით მინდა დავუმატო, რომ მხოლოდ ნამდვილ პლურალისტურ, თავისუფალ და დემოკრატიულ საზოგადოებას ძალუძს შექმნას პირობები რელიგიათა დიალოგისა, შექმნას ის, რასაც პიტერ ბერგერი ,,რელიგიათა სამომავლო შეჯიბრს” უწოდებდა და რომლიდანაც შესაძლოა იშვას მომავლის ,,ჭეშმარიტება”. მარქსიზმ-ლენინიზმის მცდელობამ, შეეწყვიტა დისკუსია განსხვავებულ ეგზისტენციალურ მსოფლმხედველობებს შორის, საბოლოო ჯამში, მისივე კრიზისი განაპირობა. როგორც ინგლისელი სოციოლოგი დევიდ მარტინი წერს: სისტემა, რომელიც ამტკიცებს, რომ ყოველგვარი კრიტიკის საფუძველი რელიგიის კრიტიკაა, თავად უნდა იქცეს იმგვარ რელიგიად, რომელიც ბოლოს მოუღებს ყოველგვარ კრიტიკას. მზარდი ინტერესი რელიგიური მსოფლმხედველობისადმი, რომელსაც მარქსიზმ-ლენინიზმი კრძალავდა და რომლითაც ხასიათდება ინტელექტუალური ცხოვრება ყოფილ საბჭოთა კავშირსა და აღმოსავლეთ ევროპის ქვეყნებში, ააშკარავებს მარქსისტული მოძღვრების მარცხს. დასკვნა, რომელიც მსოფლიო რელიგიებმა უნდა გააკეთონ მარქსისტული იდეოლოგიის მარცხის ანალიზიდან, მდგომარეობს შემდეგში, რომ მათთვის ფრიად სახიფათოა სამოქალაქო რელიგიად ქცევა და თუ ეს მაინც მოხდა, უმჯობესია უარი თქვან ამ სტატუსზე.

სამოქალაქო რელიგიის წარუმატებლობა მნიშვნელოვანი პრობლემაა. რ. ბელა, რომელმაც შემოიღო ტერმინი ,,სამოქალაქო რელიგია”, წერდა: ”სამოქალაქო რელიგიის თემა და მასთან დაკავშირებული რელიგიური და მორალური რწმენები წარმოადგენს არა მარტო რეტროსპექტულ ინტერესს, არა მარტო ანარეკლს ნოსტალგიური განწყობისა წარსულის მიმართ, პირიქით, სამოქალაქო რელიგიის სიჯანსაღე შეიძლება იყოს მჭიდროდ დაკავშირებული ჩვენი რესპუბლიკის გადარჩენასა და განვითარებასთან”.

ბელა ამერიკულ საზოგადოებას მიმართავს, მაგრამ მისი განზოგადება სხვა საზოგადოებებზეც შეიძლება. ბელას თანახმად, ამერიკული სამოქალაქო რელიგიის პრობლემა ისაა, რომ იგი ფართო მასებზეა ორიენტირებული, დამოკიდებულია თეოლოგიურ აღიარებაზე. თეოლოგია კი, რომელიც წარსულში ადამიანებს პოლიტიკურ და სოციალურ ქმედებებს შთააგონებდა და განაჩენიც გამოჰქონდა, დღეს მხარდამჭერთა მუდმივ კლებას განიცდის. რასაკვირველია, ეს პრობლემა ამერიკით არ შემოიფარგლება. მსგავსი წინააღმდეგობები სამოქალაქო რელიგიებისა, საერთოდ დასავლურ დემოკრატიულ ფორმებში შეიმჩნევა. არსი ამ პრობლემისა იმაში მდგომარეობს, რომ სამოქალაქო რელიგიები პარაზიტდებიან პირველად რელიგიებზე. ბელა აღიარებს, რომ ამერიკული სამოქალაქო რელიგია საზრდოობს პირველი ემიგრირებული თაობის პურიტანული რელიგიით და აშშ-ის დამფუძნებელი მამების ქრისტიანული თეიზმით, რომელიც განსხეულებულია კონსტიტუციაში და თავისუფლების დეკლარაციაში. მე ვამტკიცებ, რომ შეხედულება ისტორიაზე (და ისტორიულ გამორჩეულობაზე), რომელიც საბჭოთა სამოქალაქო რელიგიის საფუძველი იყო, რეალურად მხოლოდ ალტერნატიული (ნაწილობრივ სეკულარიზებული) მაგალითი იყო ქრისტიანულ-იუდეური, უფრო კონკრეტულად, რუსულ-მართლმადიდებლური შეხედულებისა.

დღევანდელი რეალობით პრობლემა მხოლოდ ის არ არის, რომ თანამედროვე დემოკრატიული ქვეყნების მოქალაქეები სულ უფრო ნაკლებად იზიარებენ პირველადი რელიგიების რწმენებს. პრობლემაა ისიცაა, რომ თანამედროვე სამყაროში, რომელიც მეტად პლურალისტური ხდება, არც ერთ რელიგიურ ფორმას (იგულისხმება სამოქალაქო და პირველადი რელიგიები) არ ძალუძს საფუძვლიანად განაცხადოს პრეტენზია ,,ჭეშმარიტების” მონოპოლიაზე, როგორც ეს წარსულში იყო. დასკვნა, რომელიც აქედან გამომდინარეობს (რაც რუსომაც გაიაზრა), არის ის, რომ სამოქალაქო რელიგია, რომელიც თავისუფალ დემოკრატიებში შეწყნარებულია, აღიარებული უნდა იქნას საზოგადოების წევრთა უმრავლესობისაგანაც. სოციოლოგები აღიარებენ, რომ საზოგადოებისათვის აუცილებელია სამოქალაქო რელიგია. ამდენად ეს არის პრობლემა, რომელიც როგორც მორწმუნეთა, ისე არამორწმუნეთა წინაშე დგას; უნდა გაირკვეს, თუ რა არის ის ძირითადი ფასეულობები, რაზეც დაეფუძნება მოცემული საზოგადოება, რათა განვითარდეს და აყვავდეს. უნდა განისაზღვროს ის ფორმები, რომლითაც მოხდება ამ ფასეულობების ხელშეწყობა მას შემდეგ, რაც ეს ფასეულობები გაირკვევა.

იმისათვის, რომ თავისუფალმა დემოკრატიებმა იარსებონ, ზემოთ ჩამოყალიბებულ კითხვებს პასუხი უნდა გაეცეს. თუმცა, როგორც ამერიკელი სოციოლოგი პიტერ ბერგერი შეგვახსენებს, სამოქალაქო რელიგიების შენარჩუნებისათვის საჭიროა ფასეულობები და მითები, თუმცა ამ ფასეულობებისა და მითების თვითნებური გამოგონება შეუძლებელია. მოეპოვება თუ არა დემოკრატიას ისეთი შემოქმედებითობა, რომ თავის ძირითად ფასეულობებს მისცეს მითების ფორმა, რომელიც ასე აუცილებელია სამოქალაქო რელიგიის სიცოცხლისუნარიანობისთვის? სწორედ ეს არის თანამედროვე დემოკრატიის წინაშე მდგომი ერთ-ერთი ყველაზე საინტერესო და სწრაფად გადასაწყვეტი გამოწვევა. ამასთან დაკავშირებით საინტერესო დასკვნებია გამოსატანი საბჭოთა კავშირის ხელმძღვანელობის მცდელობიდან, დაემკვიდრებინათ სამოქალაქო რიტუალები რელიგიურის საპირისპიროდ. დასავლეთში ბევრი ინტელექტუალისათვის მარქსიზმი იმით იყო მიმზიდველი, რომ იგი სავარაუდოდ სთავაზობდა სწორედ ამ პრობლემის გადაწყვეტის გზას. მარქსიზმ-ლენინიზმის ფიასკომ და მისმა გავლენამ ,,სოციალისტურ მითზე” ეს საკითხი უფრო საჭირბოროტო გახადა.

ბევრი დასავლელი ფილოსოფოსი მიიჩნევს, რომ მეცნიერებას არ ძალუძს ამ კითხვებზე (თუ რა არის ძირითადი ფასეულობა საზოგადოებისთვის) პასუხის გაცემა. ამასთან დაკავშირებით მივიჩნევ, რომ მარქსიზმ-ლენინიზმის მორიგი შეცდომა იყო საკუთარი თავის მეცნიერებად მიჩნევა, რაც აშკარად უსაფუძვლო პრეტენზია იყო. იგი რომ წასულიყო იმ გზით, რომელიც ევროპელმა მარქსისტებმა (კოვალოვსკიმ, შაფფმა, ბლოხმა) დასახეს, მას უნდა ეღიარებინა ის ფაქტი, რომ მარქსიზმი მეცნიერება კი არა, სოციალური ფილოსოფიაა, საზოგადოების მომავლის ხედვაა, სადაც იბატონებს სოციალური სამართლიანობის იდეა. ლეშეკ კოვალოვსკიმ მხატვრულად გამოთქვა: ,,სადაც ჰორიზონტი ჯერ არ ჩანს, მაგრამ მის გამოჩენასთან თითოეული დღე გვაახლოებს”. უკეთესი იქნებოდა მარქსიზმს თავისი მოძღვრება ,,მითად” ეღიარებინა, რა გაგებითაც თანამედროვე რელიგიის ისტორიკოსები ამ ტერმინს იყენებენ. ამ შემთხვევაში მას ექნებოდა გადარჩენის შანსი, რადგან გაემიჯნებოდა ქრისტიანობას და გახდებოდა ყველაზე ნათელი და სეკულარიზებული ხედვა და არა მისი ანტაგონისტური ალტერნატივა. ის ისტორიაში დარჩებოდა როგორც მოძღვრება, რომელიც ადამიანებს მიიზიდავდა მორალური ფასეულობების შინაგანი ძალით და იმედით, რომლითაც ეს ხედვაა გამსჭვალული. ამ შემთხვევაში იგი შეიმუშავებდა გარკვეულ კრიტერიუმებს, რომლითაც ობიექტურად შეფასდებოდა მიზნების მისახწევად გაწეული მცდელობები. მარქსიზმ-ლენინიზმის მორიგი ფატალური შეცდომა იყო მისი მოძღვრების იმ დონეზე გასახელმწიფოება, რომ მას მთლიანად აიგივებდნენ კომუნისტურ პარტიასთან, სახელმწიფოსთან და საბჭოთა კავშირის ხელმძღვანელობასთან. ამდენად, არსებული ინტერპრეტაცია მარქსიზმისა, პარტიის, სახელმწიფოსა და ხელმძღვანელობის მხრიდან შეუქცევადი პროცესი იყო, ხოლო მისი პრაქტიკული განხორციელება შეუცვლელი. სწორედ ეს არ აძლევდა მარქსიზმ-ლენინიზმს შესაძლებლობას აეხსნა ის ფაქტი, თუ რატომ ვერ მოახერხა საკუთარი იდეების რეალიზაცია. ისტორიულად პირველადი რელიგიებიც კი, როცა ისინი ცდილობდნენ სამოქალაქო რელიგიად ქცეულიყვნენ ამგვარი ხარისხით, იშვიათად ასოცირდებოდნენ ხელისუფლებასთან.

ბოლოს, რაზეც მინდა თქვენი ყურადღება შევაჩერო, არის პირველადი რელიგიების განსაკუთრებული მიმზიდველობა, რაც სამოქალაქო რელიგიების არც ერთ ფორმასახეობას არ გააჩნია. ეს მიმზიდველობა სავარაუდოდ იმალება იმაში, რომ პირველადი რელიგიები ადამიანის ცხოვრებას ნივთიერ სამყაროში არ განიხილავენ როგორც საბოლოო მიზანს, არამედ სახელდებენ, როგორც მოსამზადებელ ,,ბაზას” იმქვეყნიური ცხოვრებისათვის და ამასთან საიქიო მომავლის მრავალფეროვან წარმოდგენებსაც ნაკლები ყურადღება ექცევა. ამდენად, რელიგიები საზოგადოებრივ ცხოვრებას განდგომილის პოზიციიდან უყურებენ და როცა აუცილებლობა მოითხოვს, სოციალურ რეალობას აკრიტიკებენ ავტორიტეტულობის იმ სინჯით, რომელიც არ გააჩნია ჰუმანიზმის არც ერთ ფორმას, მარქსისტულს თუ არამარქსისტულს.

დასკვნისათვის, სანამ არსებობენ ადამიანები, რომელთაც არ ძალუძთ მოკვდავობასთან და ბევრ ამაო ცხოვრებისეულ ამბებთან შეგუება და ჰედონიზმსაც დაუკარგავს მათ თვალში ძალმოსილება, მანამ პირველადი რელიგიები კიდევ დიდხანს იარსებებენ სამოქალაქო საზოგადოებაში და მასთან კონკურენცია სულაც არ არის სამოქალაქო რელიგიის მოწოდება.

მასალა მოამზადა ნინო მთვარელიშვილმა

რუბრიკა ,,ადამიანის უფლებათა ევროპული სასამართლოს გადაწყვეტილებები” განკუთვნილია არა მხოლოდ იურისტებისთვის, არამედ ფართო მკითხველისთვის. ჟურნალის ყოველ ნომერში წარმოდგენილი იქნება ადამიანის უფლებათა ევროპული სასამართლოს ის მნიშვნელოვანი გადაწყვეტილებები, რომლებმაც გადამწყვეტი როლი ითამაშეს ადამიანის უფლებათა და ძირითად თავისუფლებათა განსაზღვრებასა და განმტკიცებაში. აღნიშნული რუბრიკა საშუალებას აძლევს მკითხველს გაეცნოს ადამიანის უფლებათა სფეროში პრეცედენტულ საქმეებს და უახლეს გადაწყვეტილებებს, შეიტყოს ადამიანის უფლებათა სასამართლოს შეფასებების შესახებ და გაანალიზოს ადამიანის საყოველთაოდ აღიარებული უფლებების მნიშვნელობა.

,,სანდი თაიმსი” დიდი ბრიტანეთის გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ

ძირითადი ფაქტები

1959-1962 წლებში ინგლისში ბევრი ახალშობილი იბადებოდა თანდაყოლილი დეფექტით. ამის მიზეზად კი იმას ასახელებდნენ, რომ მათი დედები ორსულობის დროს იღებდნენ მედიკამენტ ,,თალიდომიდს”, რომელიც დამაწყნარებელ და უძილობის საწინააღმდეგო საშუალებად ითვლებოდა. მშობლებმა სასამართლო პროცესი წამოიწყეს დიდ ბრიტანეთში ,,თალიდომიდის” მწარმოებელი და დისტრიბუტორი კომპანია - ,,დისტილერსის” წინააღმდეგ.

1972 წლის სექტემბერში ,,სანდი თაიმსმა” გამოაქვეყნა სტატია სათაურით ,,ჩვენი თალიდომიდიზებული შვილები - ეროვნული სირცხვილის მიზეზი”. სტატიაში აღნიშნული იყო, რომ გაზეთს განზრახული ჰქონდა, მომავალშიც გაეგრძელებინა ტრაგედიის ისტორიის (მათ შორის წამლის დამზადებისა და ტესტირების) შესახებ საგამოძიებო შინაარსის მქონე პუბლიკაციების გამოქვეყნება.

კომპანია ,,დისტილერსმა” ოფიციალური განცხადებით მიმართა გენერალურ პროკურატურას, რომელშიც მიუთითა, რომ ეს სტატია სასამართლოსადმი უპატივცემლობას ადასტურებდა, რადგან სასამართლო განხილვა ამ საკითხზე ჯერ დასრულებული არ იყო. გენერალურმა პროკურატურამ ზემდგომი ინსტანციის სასამართლოს მიმართა ასეთი პუბლიკაციის აკრძალვის მოთხოვნით. 1972 წლის ნოემბერში სასამართლომ დააკმაყოფილა პროკურატურის შუამდგომლობა და გასცა ბრძანება პუბლიკაციების აკრძალვის თაობაზე. გაზეთი, თავის მხრივ, ამტკიცებდა, რომ სასამართლოსადმი უპატივცემლობის შესახებ ნორმები მოწოდებულია დაიცვას სასამართლოს მიუკერძოებლობა და დამოუკიდებლობა, მაგრამ ეს ნორმები არ უკრძალავს პროფესიონალ ჟურნალისტს საკუთარი მოვალეობის შესრულებას.

სააპელაციო სასამართლომ დააკმაყოფილა ,,თაიმს ნიუსფეიფერს ლტდ”-ის სააპელაციო საჩივარი და სასამართლო ბრძანება გააუქმა. თუმცა ლორდთა პალატამ 1973 წლის 13 ივლისს აღადგინა სასამართლო ბრძანების მოქმედება. ლორდთა პალატამ მიიჩნია, რომ ამგვარი პუბლიკაციები წინასწარ ჩამოაყალიბებდა საზოგადოებრივ აზრს, რაც, თავის მხრივ, აისახებოდა სასამართლოში საქმის განხილვის მსვლელობაზე, მით უმეტეს, მოსარჩელეებსა და კომპანიას შორის მორიგების თაობაზე მიმდინარე მოლაპარაკებებზე.

აკრძალვის შესახებ სასამართლო ბრძანების მოქმედება შეწყდა 1976 წელს, ხოლო 1981 წელს მიიღეს კანონი სასამართლოსადმი უპატივცემლობის შესახებ, რომელმაც შეცვალა პრეცედენტული სამართლის ნორმები.

1974 წლის დასაწყისში ადამიანის უფლებათა კომისიაში წარდგენილ საჩივარში გაზეთის წარმომადგენლები ამტკიცებდნენ, რომ სასამართლოს ბრძანება ეწინააღმდეგებოდა კონვენციის მე-10 მუხლს. ამავე დროს საჩივრის წარმდგენი ამტკიცებდა, რომ ის განიცდიდა დისკრიმინაციას, რამდენადაც სხვა ბეჭდვით ორგანოებში ანალოგიური პუბლიკაციები არ აკრძალულა. 1977 წელს მოხსენებაში კომისიამ დაადგინა, რომ:

- დაირღვა კონვენციის მე-10 მუხლი (გამოხატვის თავისუფლება);

- მე-14 მუხლი ( დისკრიმინაციის აკრძალვა) არ დარღვეულა;

სამართლებრივი საკითხები

ადამიანის უფლებათა და ძირითად თავისუფლებათა ევროპული კონვენციის მე-10 მუხლის თანახმად, ყველას აქვს გამოხატვის თავისუფლების უფლება. ეს უფლება მოიცავს თავისუფლებას, ჰქონდეს მოსაზრებანი და მიიღოს და გაავრცელოს ინფორმაცია თუ იდეები საჯარო ხელისუფლების ჩარევის გარეშე და საზღვრების მიუხედავად. ეს მუხლი არ უშლის ხელს სახელმწიფოებს, მოითხოვონ რადიომაუწყებლობის, ტელევიზიის ან კინოწარმოების ლიცენზირება. ამ თავისუფლებათა განხორციელება იმის გამო, რომ ის მოიცავს ვალდებულებებსა და პასუხისმგებლობას, შეიძლება დაექვემდებაროს ისეთ ფორმალობებს, პირობებს, შეზღუდვებს ან სასჯელს, რომლებიც გათვალისწინებულია კანონით და აუცილებელია დემოკრატიულ საზოგადოებაში ეროვნული უსაფრთხოების, ტერიტორიული მთლიანობის ან საზოგადოებრივი წესრიგის უზრუნველსაყოფად, უწესრიგობისა და დანაშაულის აღსაკვეთად, ჯანმრთელობისა და მორალის, სხვათა რეპუტაციის ან უფლებების დასაცავად, კონფიდენციალურად მიღებული ინფორმაციის გამჟღავნების თავიდან ასაცილებლად ან სასამართლო ხელისუფლების ავტორიტეტისა და მიუკერძოებლობის შესანარჩუნებლად.

საჩივრის წარმდგენს მიაჩნია, რომ მისი უფლება დაირღვა როგორც ინგლისის სასამართლოს მიერ გამოცემული ბრძანებით, ისე - სასამართლოსადმი უპატივცემლობის შესახებ არსებული პრეცედენტული ნორმების ბუნდოვანებითა და ორაზროვნებით.

დიდი ბრიტანეთის მთავრობა თავის შეპასუხებაში ამტკიცებდა, რომ პირის უფლებები არ დარღვეულა.

ცხადია, რომ სახელმწიფო კონვენციის მე-10 მუხლის პირველი პუნქტით გარანტირებული სიტყვის თავისუფლების განხორციელებაში ჩაერია. ამგვარი ჩარევა ეწინააღმდეგება კონვენციას მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ დაცული არ არის კონვენციის მე-10 მუხლის მე-2 პუნქტის დებულებები. სასამართლომ უნდა გაარკვიოს, სახელმწიფო ორგანოების მხრიდან ჩარევა გათვალისწინებული იყო თუ არა კანონით, მიმართული იყო თუ არა იგი კონვენციაში მითითებული მიზნების დაცვისკენ და ამგვარი ჩარევა აუცილებელი იყო თუ არა ,,დემოკრატიული საზოგადოების ფუნქციონირებისთვის.”

იყო თუ არა ჩარევა ,,კანონით გათვალისწინებული”

საჩივრის წარმდგენი მიუთითებს, რომ სასამართლოსადმი უპატივცემლობის შესახებ ნორმები ლორდთა პალატის მიერ ზემოაღნიშნული გადაწყვეტილების მიღებამდეც ძალზე ბუნდოვანი და ორაზროვანი იყო და მის შემგომაც. თავად ლორდთა პალატამ თავის გადაწყვეტილებში ამ ნორმათა იმდენად ახლებური ფორმულირება წარმოადგინა, რომ სახელმწიფოს მხრიდან ზემოაღნიშნული ჩარევა არ შეიძლებოდა განხილული ყოფილიყო კანონით დადგენილად. მთავრობამ მიიჩნია, რომ ამგვარი ჩარევა კანონით იყო გათვალისწინებული. სუბსიდური წესის საფუძველზე მთავრობა ამტკიცებდა, რომ საქმის გარემოებებიდან გამომდინარე, შეზღუდვები, არსებითად წინასწარ განჭვრეტადი იყო. კომისიის მთავარმა წარმომადგენელმა 1978 წელს აღნიშნა, რომ ნორმის ბუნდოვანებიდან გამომდინარე, შეზღუდვა მით უმეტეს არ შეიძლებოდა ჩათვლილიყო კანონშესაბამისად 1972 წელს, როდესაც პირველად გამოიცა სასამართლო ბრძანება პუბლიკაციების აკრძალვის თაობაზე.

საჩივრის წარმდგენი არ უარყოფს, რომ მან მოცემული საქმის გარემოებებთან დაკავშირებით იცოდა ზეწოლის პრინციპის თაობაზე. მისი აზრით, შესაძლოა სტატია ზეწოლას ჰგავდა, მაგრამ იგი ზეწოლად არ უნდა განხილულიყო მაღალი საზოგადოებრივი ინტერესის არსებობის გამო.

ადამიანის უფლებათა ევროპული სასამართლო მიიჩნევს, ზეწოლის პრინციპი იმდენად ნათლადაა ჩამოყალიბებული, რომ საჩივრის წარმდგენს საშუალებას აძლევდა წინასწარ განეჭვრიტა პუბლიკაციის შედეგები.

შესაბამისად, სიტყვის თავისუფლების განხორციელებაში ჩარევა მოხდა კონვენციის მე-10 მუხლის მე-2 პუნქტში მითითებული მოთხოვნის - ,,გათვალისწინებულია კანონით” - დაცვით.

საჩივრის წარმდგენი მიიჩნევს, რომ სასამართლოსადმი უპატივცემლობის შესახებ ნორმებმა უნდა დაიცვას არა მხოლოდ მართლმსაჯულების ავტორიტეტი და მიუკერძოებლობა, არამედ მონაწილე მხარეების უფლებებიც.

ადამიანის უფლებათა კომისიის უმრავლესობამ მიიჩნია, რომ ამ სამართლებრივი ინსტიტუტის ამოცანას შეადგენს სასამართლო ხელისუფლების ავტორიტეტისა და მიუკერძოებლობის დაცვა, რაც გათვალისწინებულია კონვენციის მე-10 მუხლის მე-2 პუნქტით. ამ დროს საერთოდ არ უნდა წამოიჭრას საკითხი, თუ რამდენად ითვალისწინებს ამგვარი ჩარევა სასამართლო ხელისუფლების ავტორიტეტსა და მიუკერძოებლობასთან ერთად სხვა პირთა უფლებების დაცვას.

მოცემულ შემთხვევაში აუცილებლად უნდა გაირკვეს, ისახავდა თუ არა მიზნად ხელისუფლების ჩარევა სასამართლო ხელისუფლების ავტორიტეტისა და მიუკერძოებლობის დაცვას. ლორდთა პალატის წევრებს ამ საკითხზე საერთოდ არ უმსჯელიათ.

ლორდთა პალატამ მომავალი პუბლიკაციის აკრძალვის თაობაზე გადაწყვეტილება მიიღო შემდეგი მოსაზრების გამო:

პუბლიკაცია წინასწარ განსაზღვრავდა სასამართლოს შესაძლო გადაწყვეტილების შინაარსს;

პუბლიკაცია სასამართლო გადაწყვეტილების გამოტანამდე მოუწყობდა კომპანია ,,დისტილერსს” საზოგადოებრივ სასამართლოს, რითაც ხელს შეუშლიდა სასამართლო განხილვას;

პუბლიკაცია ზეწოლას მოახდენდა პროცესის ერთ-ერთ მხარეზე - კომპანია ,,დისტილერსზე”- სასამართლოში განსახილველი საკითხის მიკერძოებული გაშუქების გამო;

სასამართლო ვალდებულია დაიცვას მხარეები წინასწარი დასკვნების გამოტანისგან, რაც მათ წინასასამართლო პოლემიკის მორევში ჩაითრევს.

ზემოთქმულიდან გამომდინარე, სიტყვის თავისუფლების განხორციელებაში ჩარევა შეესაბამება კონვენციის მე-10 მუხლის მე-2 პუნქტით გათვალისწინებულ მიზანს.

,,აუცილებელი დემოკრატიულ საზოგადოებაში”

საჩივრის წარმდგენს მიაჩნია, რომ ხელისუფლების ჩარევა აუცილებელი არ იყო და არ შეესაბამებოდა კონვენციის მე-10 მუხლის მე-2 პუნქტით გათვალისწინებულ მიზანს. მთავრობის წარმომადგენელი ამ მოსაზრებას არ დაეთანხმა და მიუთითა ლორდთა პალატის უფლებამოსილებაზე, თავის შეხედულებით გადაწყვიტოს ეს საკითხი.

სასამართლომ აღნიშნა, რომ კონვენციის მე-10 მუხლის მე-2 პუნქტში მოცემული სიტყვა ,,აუცილებელია” არ წარმოადგენს სიტყვა ,,შეუცვლელის” სინონიმს, მაგრამ მას ასევე არ ახასიათებს ის მოქნილობა, რაც გააჩნია სიტყვებს: ,,დასაშვებია”, ,,როგორც წესი”. სიტყვა ,,აუცილებელია” გულისხმობს ,,გადაუდებელი სოციალური მოთხოვნილების” არსებობას.

სასამართლო აღნიშნავს, რომ კონვენციით გათვალისწინებული უფლებებისა და თავისუფლებების დაცვის უპირველესი პასუხისმგებლობა მონაწილე სახელმწიფოებს ეკისრებათ. კონვენციის მე-10 მუხლის მე-2 პუნქტი მათ გარკვეულ დისკრეციას უტოვებს იმის განსაზღვრისას, თუ რას ნიშნავს ტერმინი ,,აუცილებელია”. დისკრეციული უფლებამოსილება გააჩნიათ როგორც საკანონმდებლო, ისე კანონმდებლობის საფუძველზე მოქმედ აღმასრულებელ და სასამართლო ხელისუფლებებს.

მიუხედავად ამისა, მე-10 მუხლის მე-2 პუნქტი სახელმწიფოებს შეუზღუდავ დისკრეციულ უფლებამოსილებას არ ანიჭებს. ადამიანის უფლებათა ევროპული სასამართლო უფლებამოსილია, მიიღოს საბოლოო გადაწყვეტილება, შეესაბამება თუ არა მონაწილე სახელმწიფოების მიერ დაწესებული შეზღუდვები კონვენციის მე-10 მუხლით დაცულ უფლებებსა და თავისუფლებებს. შიდასახელმწიფოებრივი დისკრეციული უფლებამოსილება ასევე ექვემდებარება ადამიანის უფლებათა ევროპული სასამართლოს კონტროლს. კონტროლს ექვემდებარება როგორც კანონმდებლობა, ისე აღმასრულებელი თუ სასამართლო ხელისუფლების მიერ მიღებული გადაწყვეტილებები.

ამდენად, ევროპულ სასამართლოს მიაჩნია, რომ მისი ამოცანაა არა ეროვნული სასამართლოების გადაწყვეტილების შეცვლა, არამედ კონვენციის მე-10 მუხლის მოთხოვნებთან შესაბამისობის დადგენა.

სასამართლოს აზრით, ,,სასამართლოსადმი უპატივცემლობა” მართლზომიერად ჩაითვლება მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ შეესაბამება მე-10 მუხლის მე-2 პუნქტის მოთხოვნებს. დაუშვებელია მისი გადაქცევა ისეთ ეტალონად, რომლის შესაბამისად ამა თუ იმ კონკრეტული ზომის ,,აუცილებლობის” შეფასება მოხდება. ადამიანის უფლებათა ევროპული სასამართლო ვერ შეაფასებს საერთო სასამართლოს ამ ინსტიტუტს ავტონომიურ სამართლებრივ კონტექსტში. სასამართლომ უნდა შეაფასოს ,,აუცილებლობა” კონვენციის შესაბამისად და შეამოწმოს ეროვნული სამართლებრივი აქტების კონვენციის ნორმებთან შესაბამისობა.

უნდა აღინიშნოს, რომ ,,სანდი თაიმსის” აკრძალული პუბლიკაციის პროექტი საკმაოდ ზომიერი იყო, ის საკითხს ცალმხრივად არ აშუქებდა და არ ამტკიცებდა, რომ საქმეზე ერთადერთი შესაძლო გადაწყვეტილება უნდა ყოფილიყო მიღებული. მართალია, მასში დეტალურად იყო გაანალიზებული ,,დისტილერსის” საწინააღმდეგო მტკიცებულებები, მაგრამ ის ასევე შეიცავდა კომპანიის მხარდამჭერი არგუმენტების ჩამონათვალს. სტატია შემდეგი სიტყვებით მთავრდებოდა: ,,როგორც ჩანს, ამ საკითხზე ერთმნიშვნელოვანი და ნათელი პასუხი არ არსებობს”. მიუხედავად იმისა, რომ ზოგიერთ მკითხველში სტატიას კომპანიის ბრალეულობის საკითხზე საკუთარი მოსაზრების ჩამოყალიბება შეეძლო, ადამიანის უფლებათა ევროპულ სასამართლოს მიაჩნია, რომ ამ პუბლიკაციის გამოქვეყნება ვერ გამოიწვევდა უარყოფით შედეგებს ,,მართლმსაჯულების ავტორიტეტისთვის”. მით უმეტეს, გასათვალისწინებელია ის გარემოებაც, რომ ამ საკითხზე ფართო საზოგადოებრივი დებატები არსებობდა.

მიუხედავად იმისა, რომ სასამართლო აკრძალვის კონკრეტული მიზეზი შეესაბამება კონვენციის მე-10 მუხლის მე-2 პუნქტს, სასამართლოს უფლება არა აქვს გადაწყვეტილება საქმის სხვა გარემოებების შეფასების გარეშე მიიღოს.

სასამართლო ბრძანების მიღებისას საქმის განხილვა შეჩერებული იყო, რადგან მიმდინარეობდა მხარეთა შორის მოლაპარაკებები მორიგების თაობაზე. სარჩელის წარმდგენი ეთანხმება სააპელაციო სასამართლოს პოზიციას იმის თაობაზე, რომ ამ დროს საქმე ,,შეჩერებული” იყო. ადამიანის უფლებათა კომისიის უმრავლესობას სასამართლო განხილვის გაგრძელება რეალურად არ მიაჩნდა.

სასამართლო მიიჩნევს, რომ გადაწყვეტილების მისაღებად მნიშვნელობა არ აქვს სადავო პერიოდში საქმის მდგომარეობის დადგენას. მორიგების სტადიაზე ჩარევის თავიდან აცილება არანაკლებ მნიშვნელოვანია, ვიდრე განხილვისას. აღსანიშნავია, რომ მოლაპარაკებები დიდხანს გრძელდებოდა, ხოლო სასამართლო ბრძანების გაცემისას საქმის განხილვა სასამართლოში დაწყებული არ იყო.

,,დემოკრატიულ საზოგადოებაში აუცილებელი” ჩარევის ადეკვატურობის შეფასებისას მხედველობაში მისაღებია მოცემული საქმისადმი საზოგადოების ინტერესის არსებობა. არსებობს კონცეფცია დაპირისპირებულ ინტერესებს შორის წონასწორობის მოძებნის თაობაზე, მაგრამ ამასთან ერთად ლორდთა პალატის ზოგიერთმა წევრმა ჩამოაყალიბა აბსოლუტური წესი, რომლის მიხედვით, დაუშვებელია სასამართლოს განხილვაში მყოფი იმ საკითხების წინასწარი გადაწყვეტის შეთავაზება, რომელთა განხილვა სასამართლოში არ დასრულებულა. ამასთან დაკავშირებით ადამიანის უფლებათა ევროპულ სასამართლოს განსხვავებული პოზიცია გააჩნია. იგი განიხილავს არა ორი განსხვავებული პრინციპის დაპირისპირებას, არამედ სიტყვის თავისუფლების საკითხს, რომელსაც გარკვეული გამონაკლისი გააჩნია. ეს გამონაკლისი, თავის მხრივ, საკმაოდ ვიწროდ უნდა განიმარტოს. სასამართლომ ამ შემთხვევაში უნდა დაადგინოს, რამდენად აუცილებელი იყო ჩარევა იმ ფაქტებისა და გარემოებების გათვალისწინებით, რაც ამ საქმესთან დაკავშირებით არსებობს.

ეჭვს არ იწვევს ის გარემოება, რომ ,,თალიდომიდთან” დაკავშირებულმა კატასტროფამ საზოგადოებრივი ინტერესი გამოიწვია. წამოიჭრა ასეთი პრობლემა: მედიკამენტის მწარმოებელი ძლიერი კომპანია აგებდა თუ არა პასუხს მორალურად და იურიდიულად იმ ადამიანების წინაშე, რომლებმაც საშინელი ტრაგედია განიცადეს? განიხილებოდა სამეცნიერო მიღწევების თანამდევი ზიანის ანაზღაურებასთან დაკავშირებული მნიშვნელოვანი საკითხები; კითხვის ნიშნის ქვეში დადგა კანონმდებლობის ბევრი ნორმა.

სასამართლომ აღნიშნა, რომ გარანტირებულია არა მარტო პრესის უფლება - მიაწოდოს საზოგადოებას ინფორმაცია, არამედ საზოგადოებრივი უფლებაც - იყოს სათანადოდ ინფორმირებული.

მოცემულ საქმეში ტრაგედიის მრავალ მსხვერპლს გააჩნდა სასიცოცხლო ინტერესი, გასცნობოდა საქმის ყველა გარემოებას თუ პრობლემას და მიეღო ინფორმაცია ამ პრობლემის შესაძლო გადაწყვეტის თაობაზე. მათი ამ ინტერესის უგულებელყოფა შესაძლებელია მხოლოდ იმ შემთხვევაში, როდესაც სასამართლო აბსოლუტურად დარწმუნებულია, რომ ასეთი ინფორმაციის გავრცელება საფრთხეს უქმნის ,,მართლმსაჯულების ავტორიტეტს”.

სადავო არ არის, რომ ,,სანდი თაიმსში” სტატიის გამოქვეყნების შემთხვევაში კომპანია ,,დისტილერსი იძულებული გახდებოდა საქმის ფაქტობრივ გარემოებებთან დაკავშირებით საჯაროდ და საქმის სასამართლო განხილვამდე წარედგინა საკუთარი მოსაზრებები. თუმცა ფაქტების მიმართ საზოგადოებრივი ინტერესი არ ნელდება მხოლოდ იმიტომ, რომ მათ ირგვლივ სასამართლოს გადაწყვეტილება ჯერ არ გამოუტანია. მეტიც, სტატიამ შეიძლება ნათელი მოჰფინოს ზოგიერთ ფაქტს და ამით ხელი შეუწყოს ინფორმირებულ დისკუსიას.

საქმის ყველა გარემოებიდან გამომდინარე, სასამართლომ მიიჩნია, რომ გასაჩივრებული ჩარევა არ არის გამოწვეული ,,გადაუდებელი საზოგადოებრივი მოთხოვნილებით,” რომელიც გადაწონიდა კონვენციით დაცული სიტყვის თავისუფლების განხორციელების თაობაზე საზოგადოებრივ ინტერესს. ეს შეზღუდვა არ არის დასახული მიზნის პროპორციული და არ არის აუცილებელი ,,დემოკრატიულ საზოგადოებაში” ,,სასამართლოს ავტორიტეტის დასაცავად.

შესაბამისად, დაირღვა კონვენციის მე-10 მუხლი.

საჩივრის წარმდგენი მიიჩნევს, რომ მე-10 მუხლთან მიმართებაში დარღვეულია კონვენციის მე-14 მუხლით გარანტირებული მისი უფლება. მე-14 მუხლის შესაბამისად:

,,კონვენციით აღაირებული უფლებებითა და თავისუფლებებით ყოველგვარი დისკრიმინაციის გარეშე უნდა სარგებლობდეს ყველა, მიუხედავად სქესისა, რასისა, კანის ფერისა, ენისა, რელიგიისა, პოლიტიკური თუ სხვა შეხედულებისა, ეროვნული თუ სოციალური კუთვნილებისა, ქონებრივი მდგომარეობისა, დაბადების ადგილისა და სხვა გარემოებებისა.”

საჩივრის წარმდეგნს მიაჩნია, რომ მე-14 მუხლით გარანტირებული მისი უფლება დაირღვა იმის გამო, რომ ანალოგიური პუბლიკაციები მასობრივი ინფორმაციის სხვა საშუალებებითაც გამოქვეყნდა და ამას სახელმწიფოს მხრიდან რეაგირება არ მოჰყოლია. თუმცა მთავრობას მიაჩნია, რომ არ დარღვეულა აღნიშნული მუხლი.

მე-14 მუხლი დისკრიმინაციისგან იცავს მსგავს სიტუაციაში მყოფ ცალკეულ პირებს ან პირთა ჯგუფს. ის გარემოება, რომ სხვა გაზეთების მიმართ რაიმე ზომები არ ყოფილა მიღებული, არ შეიძლება განიხილოს საჩივრის წარმდგენის დისკრიმინაციის დამადასტურებელ საკმარის მტკიცებულებად.

შესაბამისად, კონვენციის მე-14 მუხლი არ დარღვეულა.

საჩივრის წარმდგენი მიიჩნევს, რომ დაირღვა კონვენციის მე-18 მუხლით გარანტირებული მისი უფლება. მე-18 მუხლის თანახმად:

,,ამ კონვენციით დაშვებული შეზღუდვები ზემოხსენებულ უფლებებსა და თავისუფლებებზე არ გამოიყენება იმ მიზნების გარდა, რომლისთვისაც ისინი იყო გათვალისწინებული.”

მიუხედავად იმისა, 1978 წლის მემორანდუმში საჩივრის წარმდგენს ამ საკითხთან დაკავშირებით არაფერი აღუნიშნავს, არც მთავრობა და არც ადამიანის უფლებათა კანონი ამ საკითხს არ შეხებია.

სასამართლო საჩივრის წარმდგენის პოზიციისა და საქმის გარემოებების გათვალისწინებით, მიზანშეწონილად არ მიიჩნია ამ საკითხის განხილვა.

კონვენციის 50-ე მუხლის თანახმად, ,,თუ სასამართლო დაადგენს, რომ მონაწილე სახელმწიფოს სასამართლო თუ სხვა ხელისუფლების მიერ მიღებული გადაწყვეტილება ან ზომები მთლიანად ან ნაწილობრივ დაარღვევს ამ კონვენციით ნაკისრ ვალდებულებებს, ანდა თუკი მონაწილე სახელმწიფოს კანონმდებლობა ითვალისწინებს ასეთი გადაწყვეტილებით ან ზომებით გამოწვეული შედეგების ნაწილობრივ კომპენსაციას, დაზარალებულ მხარეს აუცილებლობის შემთხვევაში შეიძლება განესაზღვროს სამართლიანი ანაზღაურება.”

სასამართლოს რეგლამენტით, ,,კონვენციის დარღვევისას სასამართლო ვალდებულია, იმავე გადაწყვეტილებაში მიუთითოს 50-ე მუხლის გამოყენების თაობაზე, თუ საკითხი მომზადებულია. თუ საკითხი მომზადებული არ არის, სასამართლო 50-ე მუხლის გამოყენების საკითხს გადადებს და განსაზღვრავს შემდგომ პროცედურებს.”

საჩივრის წარმდგენმა 1978 წლის მემორანდუმით მოითხოვა აღნიშნული საქმის წარმოებაზე გაწეული ხარჯების ანაზღაურება, თუმცა 1978 წ. მოსმენაზე მას თავისი მოთხოვნა არ დაუკონკრეტებია.

სასამართლო აღნიშნავს, რომ სარჩელის წარმდგენმა მოითხოვა მხოლოდ ამ საქმესთან დაკავშირებული ხარჯების ანაზღაურება, მაგრამ რაკი მოცემულ მომენტში ამ ხარჯების ოდენობა მხარის მიერ დაზუსტებული არ არის, შესაბამისად, საკითხი მოუმზადებელია, ის უნდა გადაიდოს, ხოლო სასამართლო განსაზღვრავს შემდგომ პროცედურებს.

შესაბამისად, ადამიანის უფლებათა ევროპულმა სასამართლომ დაადგინა, რომ დაირღვა კონვენციის მე-10 მუხლი, არ დარღვეულა მე-14 მუხლი, არ არსებობს მე-18 მუხლის დარღვევის გამო საქმის განხილვის აუცილებლობა; საკითხი 50-ე მუხლის გამოყენებასთან დაკავშირებით მოუმზადებელია, რის გამოც ამ უკანასკნელის განხილვა გადაიდო.

ნათია ჯალაბაძე

ნათია ჯალაბაძე დაიბადა 1955 წელს. დაამთავრა თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის დასავლეთის ენებისა და ლიტერატურის ფაკულტეტი. 1978-1980 წლებში მუშაობდა საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის ენათმეცნიერების ინსტიტუტში, სამეცნიერო ტერმინოლოგიის განყოფილებაში. 1990 წლიდან ისტორიისა და ეთნოლოგიის ინსტიტუტის უფროსი მეცნიერ თანამშრომელია. 1988 წელს დაიცვა საკანდიდატო დისერტაცია თემაზე ,,რელიგიური სინკრეტიზმის თავისებურებანი აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში”. 2003 წლიდან კავკასიის ხალხთა საერთაშორისო სამეცნიერო კვლევითი ინსტიტუტის დამფუძნებელი და სამეცნიერო საბჭოს წევრია. ნათია ჯალაბაძის მეცნიერული ინტერესების სფეროს შეადგენს კავკასიის ხალხთა ურთიერთობის სოციო-კულტურული პრობლემები, საზოგადოების განვითარების ეთნიკური ასპექტები, ეთნოკონფლიქტები და ეთნოფსიქოლოგია.

2000-2002 წლებში მონაწილეობდა მაკარტურის ფონდის სპეციალურ პროექტში -უსაფრთხოების სტრატეგია პოლიეთნიკურ საზოგადოებაში. 2004 წელს განახორციელა სამეცნიერო პროექტი: ,,ჩეჩნური ფენომენი ქართულ სინამდვილეში”. 2004 წლის ნოემბერ-დეკემბერში მიწვეული იყო ექსპერტად უმცირესობათა საკითხების ევროპული ცენტრის პროექტში - ,,თურქი მესხები -ინტეგრაციასა და გადასახლებას შორის”. არის მრავალი სამამულო თუ საერთაშორისო კონფერენციისა და სიმპოზიუმის მონაწილე, ოცდაათზე მეტი ნაშრომის, მათ შორის ერთი მონოგრაფიის ავტორი და ორი წიგნის თანაავტორი. 2004 წლიდან ჰარვარდის უნივერსიტეტის ცენტრალური ევრაზიის შემსწავლელი საზოგადოების წევრია.

რამდენიმე ათეული წელია, რაც აგრესია მეცნიერთა ემპირიული შესწავლის საგნად იქცა. ფსიქოლოგების, ფიზიოლოგების, ეთოლოგებისა და ფილოსოფოსების წინაშე ჯერ კიდევ გადაუჭრელ პრობლემად რჩება აგრესიის წარმოშობის საკითხი: რა არის იგი, ინსტინქტური, თანდაყოლილი თუ აღზრდის შედეგად ჩამოყალიბებული ფენომენი? თუმცა აგრესიის განმარტებისას ისინი მეტ-ნაკლებად ერთსულოვანნი არიან:

აგრესია ქცევის ნებისმიერი ფორმაა, რომელიც შეურაცხყოფას ან ზიანს აყენებს სხვა ცოცხალ არსებას და მათი სურვილის საწინააღმდეგოდ არის მიმართული (რ. ბერონი, პ. რიჩარდსონი).

აგრესია არის ქცევა, რომელიც ზიანს და ტკივილს აყენებს სხვას (ე. არონსონი). აგრესიის წარმოშობის საკითხებთან დაკავშირებულ მრავალ თეორიათაგან ყველაზე ადრეული აგრესიის ინსტინქტურ წარმომავლობას აღიარებს, რაც გულისხმობს, რომ აგრესიული ქცევა თანდაყოლილი ფენომენია და წარმოიქმნება იმიტომ, რომ ადამიანებში გენეტიკურად ან კონსტიტუციურად დაპროგრამებულია ასეთი ქცევები.

ზ. ფროიდს, რომელსაც ამ თეორიის განვითარებაში მნიშვნელოვანი წვლილი მიუძღვის, მიაჩნდა, რომ ადამიანს სიცოცხლის (ეროსი) და სიკვდილის (თანატოსი) თანდაყოლილი ინსტიქტები აქვს. ბუნებით დაუნდობელი ადამიანი მხოლოდ საზოგადოებრივი წესებისა და კანონებისადმი მორჩილებით ახერხებს აგრესიული ინსტინქტების მართვას. სიკვდილის ინსტინქტი სიცოცხლის ნგრევისა და შეწყვეტისაკენ არის მიმართული. როდესაც იგი შიგნით არის ორიენტირებული, ინდივიდში თვითდასჯის ფორმით გამოვლინდება, რისი უკიდურესი გამოხატულებაც თვითმკვლელობაა. მაგრამ, თუ იგი მიმართულია გარეთ, მაშინ ის მტრობაში, ნგრევისადმი სწრაფვასა და მკვლელობაში პოულობს გამოვლინებას. ფროიდის შეხედულებით, აუცილებელია აგრესიული ენერგიის გარეთ გამოსვლა, რადგან საწინააღმდეგო შემთხვევაში მან შეიძლება მძიმე ფსიქიკური აშლილობა გამოიწვიოს.

ცნობილ ეთოლოგ კონრად ლორენსსაც ფროიდის მსგავსად მიაჩნდა, რომ აგრესია სათავეს იღებს, პირველ ყოვლისა, გადარჩენისთვის ბრძოლის თანდაყოლილი ინსტიქტიდან და მიმართულია გარეთ, გარეშე ობიექტებისკენ. მისი შეხედულებით, აგრესიული ქმედების წყარო ბრძოლის თანდაყოლილი მექანიზმია, რომელიც ახასიათებს ადამიანებს და ყველა ცხოველს და რომელმაც განვითარება ხანგრძლივი ევოლუციის მანძილზე განიცადა. მეცნიერი თვლის, რომ აგრესიული ენერგია სპონტანურად წარმოიშობა ორგანიზმში და თანმიმდევრულად, მუდმივად გროვდება დროთა განმავლობაში.

აღსანიშნავია ე. წ. განზრახვის თეორიები, რომელიც აგრესიის მიზეზად გარეშე პირობებით გამოწვეულ სხვისთვის ზიანის მიყენების სურვილს ან განზრახვას მიიჩნევს. ამათგან უფრო პოპულარულია დოლარდისა და მისი კოლეგების მიერ შემოთავაზებული ,,ფრუსტრაცია -აგრესიის თეორია“, რაც გულისხმობს აგრესიული ქმედების განზრახვის წარმოშობას ფრუსტრირებულ ადამიანში.

სოციალური სწავლების თეორია აგრესიას ქცევის ისეთ ფორმად მიიჩნევს, რომლის გათავისებაც სოციალური აღზრდის პროცესში ხდება და მას, როგორც სოციალურ მოვლენას, განიხილავს. აგრესიულ ქმედებათა ათვისება და განმტკიცება აგრესიის გამოვლენის სიტუაციებში ინდივიდის უშუალო მონაწილეობით ან მასზე პასიური დაკვირვების გზით ხორციელდება.

აგრესიის დეტერმინანტებს განეკუთვნება როგორც სოციალური (ფრუსტრაცია, ფიზიკური და ვერბალური პროვოკაცია, გარეშე დამკვირვებლები - იგივე წამქეზებლები, აგრესიის ობიექტის სქესი, რასა და სხვ.), ისე გარე (ბუნებრივი გარემო, კლიმატი, დისკომფორტი...) და ინდივიდუალური (პიროვნება, განწყობა, გენდერი) ფაქტორები.

აგრესიის მკვლევართათვის ჯერ კიდევ ბოლომდე ამოუხსნელია ბიოლოგიური ფაქტორის როლი ადამიანის აგრესიულ ქცევაში და ეს საკითხი დღემდე კამათის ობიექტად რჩება. ბიოლოგიური პროცესები და ნეიროსტრუქტურები რომ გარკვეულ კავშირშია აგრესიულ ქმედებასთან - ეს უეჭველია; მეცნიერები არ გამორიცხავენ, რომ არსებობს ბიოლოგიურად შეპირობებული პიროვნული მახასიათებლები ან დისპოზიციები, რაც ჰორმონებსა და აგრესიას შორის არსებულ კავშირზე მეტყველებს. მაგალითად, ჰორმონ ტესტოსტერონის მაღალი მაჩვენებელი მაღალი აგრესიულობის პირდაპირპროპორციულია. მაგრამ გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ბიოლოგიური პროცესები გარკვეულ სოციალურ კონტექსტში მიმდინარეობს, რაც იმას ნიშნავს, რომ გარემო მოქმედებს ნევროგენულ კავშირებზე და შინაგანი ბიოლოგიური პროცესები მნიშვნელოვნად განსაზღვრავს ინდივიდის რეაქციას გარე გამაღიზიანებლებზე. მაშინ უპრიანია ითქვას, რომ აგრესიის მთავარ დეტერმინანტებად არ შეიძლება მივიჩნიოთ ცალ-ცალკე არც სოციალური და არც ბიოლოგიური ფაქტორები, არამედ ორივე ერთდროულად განაპირობებს მის ჩამოყალიბებას და ურთიერთმოქმედებას.

საერთოდ, ინდივიდის ქცევის რეაქცია დამოკიდებულია მის შინაგან სტანდარტებზე, მის პიროვნულ თვითშეგნებაზე, ნორმებისა და ღირებულებების სისტემაზე, ანუ იმაზე, თუ რამდენად მისაღებია ინდივიდისთვის აგრესია, როგორც ქცევის ფორმა.

სისხლის აღების ჩვეულება აგრესიულ ქცევათა იმ კატეგორიას მიეკუთვნება, რომელსაც მნიშვნელოვანწილად ტრადიციული კულტურა განაპირობებს. ამ ჩვეულების ფესვები საზოგადოების განვითარების ადრეული საფეხურებიდან იღებს სათავეს და თუმცა შემდგომ სახელმწიფო და საზოგადოება სასტიკად ებრძოდა მას, მთელ რიგ ეთნოსებში იგი დღესაც სიცოცხლისუნარიანია.

ჯერ კიდევ საბჭოთა კავშირის პერიოდში, განსაკუთრებით 70-იან წლებში, საქართველოს ხელისუფლებამ მავნე ტრადიციებთან ბრძოლის კამპანია გააჩაღა. მაგრამ სისხლ-მესისხლეობა, ბევრი სხვა ტრადიციის მსგავსად, კვლავ ინარჩუნებდა სიცოცხლისუნარიანობას. სახელმწიფო უძლური აღმოჩნდა დასახული ამოცანების წინაშე. მისი მეცადინეობა ისევე უშედეგოდ დამთავრდა, როგორც ამავე პერიოდში თანამედროვე საბჭოთა დღესასწაულების შექმნის მცდელობა, რომელთა არსებობაც საბჭოთა კავშირის მსგავსად წარსულს ჩაბარდა.

სისხლ-მესისხლეობის ინსტიტუტი მეტ-ნაკლებად ტრანსფორმირებული სახითაა შემონახული როგორც ქართველი, ასევე ვაინახი ხალხის ყოფაში და შურისძიების შემთხვევები XXI საუკუნის დასაწყისისათვისაც კი ფიქსირდება.

ქართველთა და ჩეჩენ-ინგუშთა ურთიერთობას მრავალსაუკუნოვანი ისტორია აქვს. ქართველები (ხევსურები, თუშები) და ვაინახები (ჩეჩნები და ინგუშები), ერთმანეთს კავკასიონის ქედის ჩრდილო-აღმოსავლეთ მთიანეთის ერთი მონაკვეთით ემეზობლებიან. მაღალმთიან რეგიონში მცხოვრები ეს ხალხები ფიზიკურ-გეოგრაფიული პირობების გამო ერთმანეთთან მეტად მჭიდრო ურთიერთობაში იმყოფებოდნენ, რაც ქმნიდა ხელსაყრელ პირობებს მათი დაახლოვებისთვის.

გენეტიკურად და კულტურული თვალსაზრისით მონათესავე ეს ხალხები, ხანგრძლივი პერიოდის განმავლობაში ქმნიდნენ მყარ პოლიტიკურ, სოციალურ ეკონომიკურ და კულტურულ კავშირებს. სასაზღვრო რეგიონში მცხოვრები ქართველი და ვაინახი მთიელებისთვის ტერიტორიულ სიახლოვეს განსაკუთრებული მნიშვნელობა ჰქონდა სამეურნეო, რელიგიური, სამართლებრივი და საოჯახო ურთიერთობების გნვითარებისათვის - მათ ერთმანეთის ენა იცოდნენ, ქორწინდებოდნენ და ნათლავდნენ უცხო ტომის წარმომადგენლებს, ერთად ლოცულობდნენ საერთო სალოცავებში, ერთად ასრულებდნენ საკულტო რიტუალებს, ერთმანეთს ძმად ეფიცებოდნენ და გაჭირვებაში გვერდით ედგნენ, ქირაობდნენ და აქირავებდნენ სახნავ-საძოვრებს, ყიდნენ და ყიდულობდნენ პროდუქტს, იარაღს, სხვადასხვა ნივთს, ერთმანეთში ცვლიდნენ სამეურნეო პროდუქციას და სხვ.

კავკასიური კულტურული მატრიცა კრავდა და ადუღაბებდა ამ ხალხთა შორის ურთიერთობას, რაც, უპირველეს ყოვლისა, თანადგომაში, ურთიერთპატივისცემაში, ერთმანეთის ჭირისა და ლხინის გაზიარებაში პოულობდა გამოხატულებას. თუმცა იგი არც დაპირისპირებებისა და კონფლიქტებისგან ყოფილა დაზღვეული და ქართველებსა და ვაინახებს შორის იყო შუღლიც, მტრობაც, ურთიერთთავდასხმებიც...

ისტორიულად არსებული მჭიდრო პოლიტიკური, სოციალურ-ეკონომიკური და კულტურული კავშირების მიუხედავად, განსხვავებული ეთნიკური ჯგუფების ურთიერთობანი სასაზღვრო რეგიონში გარკვეული მიზეზების გამო ზოგჯერ კონფლიქტში გადაიზრდებოდა ხოლმე.

კონფლიქტებს განაპირობებდა ეკონომიკური, სოციალური, ზნეობრივ-ეთიკური და რელიგიური ფაქტორები. მწირი და მცირე მიწის სავარგულები და აქედან გამომდინარე სიდუხჭირე, კუთვნილი ტერიტორიების საზღვრების მტკიცედ დაცვის აუცილებლობა, რელიგიური ღირებულებების ხელყოფა, ტრადიციული ყოფითი ურთიერთობებისა და ზნეობრივ-ეთიკური ნორმების დარღვევის შემთხვევები მთიელთა შორის განხეთქილების გამომწვევი მიზეზები იყო. გარდა ამისა, მხედველობაში მისაღებია მთიელთა მენტალობა, რომელიც ვაჟკაცობის განმსაზღვრელ ერთ-ერთ პირობად მეზობელი ტომის ძარცვა-რბევას, მეკობრეობას და მათი წევრების კვლას გულისხმობდა.

კონფლიქტები განსაკუთრებით გამძაფრდა რუსეთის მიერ კავკასიელი ხალხების დამორჩილების შემდეგ. მეზობელ ქართველ და ვაინახ მთიელთა შორის თავისთავად არსებულ წინააღმდეგობებს უფრო მეტ სიმძაფრეს მატებდა იმპერიის განმტკიცების რუსული პოლიტიკა XIX საუკუნეში, რის აუცილებელ პირობადაც კავკასიელი ხალხების ერთმანეთთან დაპირისპირება მიიჩნეოდა.

მასშტაბების თვალსაზრისით, კონფლიქტური ვითარება შეიძლება წარმოქმნილიყო როგორც ცალკეულ პიროვნებებს, ასევე ჯგუფებს შორისაც. ამდენად, საკვლევ ეთნიკურ ჯგუფებს შორის კონფლიქტებს, ერთი მხრივ, პიროვნებათაშორისი - ინტერპიროვნული, და მეორე მხრივ, ჯგუფთაშორისი - ინტერჯგუფური ფორმა ჰქონდა.

საკვლევ რეგიონში ინტერპიროვნული კონფლიქტის სპეციფიკა იმაში მდგომარეობს, რომ ის ძალიან ხშირად ინტერჯგუფურ კონფლიქტში გადაიზრდება. მთიელთა ყოფაში იმის უამრავი ფაქტი მოიძებნება, თუ როგორ იღებდა პიროვნებათშორისი კონფლიქტი (ქურდობა, შეურაცხყოფა...) მასშტაბურ ხასიათს და მასში მთელი გვარი და თემიც კი ჩაერთვებოდა. ასეთ შემთხვევაში ვლინდებოდა კოლექტივისტური საზოგადოების წევრებისათვის დამახასიათებელი ძლიერი იდენტიფიკაცია ჯგუფთან, ტრადიციებისა და ქცევის ნორმების აუცილებელი დაცვის ტენდენცია და ჯგუფის დარაზმულობის მაღალი ხარისხი.

მეზობელ მთიელთა შორის წარმოქნილ ინტერპიროვნულ თუ ინტერჯგუფურ კონფლიქტებს ხშირად შედეგად კაცის კვლა მოჰყვებოდა. ხოლო მკვლელობის შემთხვევაში სისხლის აღება ანუ სიკვდილით შურისძიება გარდაუვალი იყო.

,,შურისძიება აქ ჩვეულება, სავალდებულო კანონი იყო, რომელსაც ვერავინ უღალატებდა“ - წერდა ნ. ხიზანაშვილი.

ტრადიციის თანახმად, მოკლულის გვარის მამაკაცებს შური უნდა ეძიათ მკვლელზე ან მისი გვარის მამაკაცზე. მთის საზოგადოებებში მოქმედი ტალიონის პრინციპი - -სისხლი სისხლისა წილ, კბილი კბილისა წილ“, იწვევდა სისხლის აღების ქმედებათა უწყვეტი ჯაჭვის წარმოქმნას, რაც მთის ისედაც მცირერიცხოვანი მოსახლეობის უმოწყალო განადგურების მიზეზი იყო, თუ, რა თქმა უნდა, არ გატარდებოდა გარკვეული ღონისძიებები მის აღსაკვეთად.

მართალია, მოგვიანებით შურისძიებისა და სისხლის აღების ინსტიტუტი სისხლის დაურვების სისტემამ, ანუ მატერიალურმა საზღაურმა შეცვალა, რომელსაც დამნაშავე დაზარალებულის ნათესავებს უხდიდა, მაგრამ კავკასიელ მთიელებში სისხლზე სისხლის აღება გვიანობამდე უფრო სასახელოდ ითვლებოდა.

მაგალითად, ხევსურეთში ,,სახელის ქნა“ მოწინააღმდეგეზე, მოსისხლეზე შურისძიებას, მის მოკვლას გულისხმობდა. აქ ქისტის მოკვლით მთელი გვარი ამაყობდა; ქისტის მკვლელი შინ სახელიანი ბრუნდებოდა. მას ლექსებს უძღვნიდნენ და მისი გვარის ყველა მამაკაცს ამ ლექსებს უმღეროდნენ. მისი გმირობის ამბავი თაობიდან თაობას გადაეცემოდა. მათ სახელს ყველა შენატროდა: ,,ნეტავი მაგათ, რომ ჯარზე სახელიანები დასხდებიანო“. ის, ვისაც სახელი არ ექნებოდა ნაქნარი, თუნდაც სხვა მხრივ საუკეთესო თვისებებით ყოფილიყო შემკული, ხევსურეთში არც კაცს მოსწონდა და არც ქალს. მას კარგი ქალი ცოლად არ გაყვებოდა: ,,განა რითი არიან ჩემზე მეტნი სხვა ქალები, რომ სახელიანი ქმრები ჰყავთ, მე რად წავყვები ისეთ ქმარს, რომ სახელიანი არ იყოსო“.

სისხლს რომ აიღებდნენ, ხევსურები მოკლულს თავიანთ მკვდარს შესწირავდნენ, ,,უმცროსიმც ხარ (ამისა და ამისა), ჯღანსამც უბანდავ, წყალსამც უზიდავ, მომსახურებასამც უწევავ საიქიოსავ“, ანუ, ხევსურთა შეხედულებით, მოკლული ქისტი საიქიოში გარდაცვლილის მსახური ხდებოდა. იგივე ტრადიცია ჰქონდათ ვაინახებსაც. ხევსური მოკლულ ქისტს მარჯვენას მოსჭრიდა და, როგორც შურისძიებისა და ჩადენილი გმირობის დამადასტურებელს, ციხის კედელზე მიაკრავდა; სახელოვანი გმირი მათი რაოდენობის მიხედვით ფასდებოდა.

ძველად მოკლულისთვის იარაღის ართმევა ან სხვა რაიმე ნივთის წამოღება ქართველ მთიელებში სირცხვილად ითვლებოდა; თუმცა მოგვიანებით, XX საუკუნის პირველი ნახევრის ეთნოგრაფიული მასალების თანახმად, მოკლულის იარაღის (ხანდახან ჩასაცმელის ან სხვა რაიმე ნივთის) წაღება უკვე ინტენსიურ ხასიათს ატარებს. მიცვალებულისთვის იარაღის დატოვება ახლა უკვე დიდ პატივად არის მიჩნეული, ხოლო ასეთი ,,პატივიკი მას ხვდებოდა წილად, ვინც სიმამაცით და ვაჟკაცობით თავს გამოიჩენდა, სიკვდილსაც გმირულად შეხვდებოდა და თავისი საქციელით მოწინააღმდეგეში გარკვეულ სიმპათიას იწვევდა. ასეთ მიცვალებულს შეძლებისდაგვარად აპატიოსნებდნენ კიდეც - შემაღლებულ ადგილზე დააწვენდნენ, ნაბადს ან რაიმეს წააფარებდნენ, რათა ნადირს არ გაეფუჭებინა და სხვა.

ქართველ მთიელთა ანალოგიურად ჩეჩნეთსა და ინგუშეთშიც შურისძიებით კაცის მოკვლა სავალდებულოდ და ამავე დროს დიდ ვაჟკაცობად ითვლებოდა. ისინი კიდევ უფრო მეტად აქცევდნენ ამას ყურადღებას და, მაგალითად, უსახელო ღილღველი სულ უცოლოდაც კი რჩებოდა. თუ კაცი ქურდი მაინც არ იყო, ქალი მას ცოლად არ გაჰყვებოდა; კაცი თუ არ ჰყავდა მოკლული, ხარ-ცხენი მაინც უნდა მოეპარა და ამით ესახელებინა თავი.

ღილღველებს წესი ჰქონდათ - მოკლულის ნათესავები მის საფლავთან ან აკლდამასთან დიდ მაღალ ქვას დააყუდებდნენ. როცა შურს იძიებდნენ, იმ ქვას მაშინ წააქცევდნენ; მანამდე კი ის ქვა სასაყვედურო იყო. ჩხუბში ეტყოდნენ - ,,ჩემგან რა გინდა, ჯერ ის ქვა წააქციე და მერე ილაპარაკეო. სირცხვილიანი ხარ, ის ქვა ვერ წააქციეო“.

ვაინახებისაგან განსხვავებით ქართველი მთიელები სისხლის აღებას მაშინვე ცდილობდნენ - „ცხელ გულზე“, რადგან თუ გული განელდებოდა, შეიძლება საქმეს აღარ მიჰყოლოდნენ. ვაინახები კი დინჯები იყვნენ, შურისძიების დროს არ იცოდნენ აჩქარება, ათეული წლების შემდეგაც კი შეეძლოთ სისხლი აეღოთ.

ქართველ მთიელებსა და ვაინახებს შორის შუღლს ისეთი ინტენსიური ხასიათი ჰქონდა, რომ, მაგალითად, ყველა ხევსურ მამაკაცს საწოლთან ახლოს გამზადებული ეწყო ,,სამდევროდ გაბანდული ახალი ჯღანები“ და იარაღი, რათა მტრის თავდასხმის შემთხვევაში დრო არ დაეკარგა და უცბად გამოდევნებოდა მას.

ამგვარ ქმედებათა ინტენსიურობაზე მეტყველებს თუნდაც არხოტელთა და ღილღველთა საერთო გზის - ჭალის სხვადასხვა მონაკვეთის სახელწოდებანი. ჭალა ზამთარში ერთადერთი სამიმოსვლო გზა იყო, რომლითაც ხევსურები სარგებლობდნენ და რომელიც, ინფორმანტის ცნობით, ,,სულ მორწყულია ჩვენი და ქისტების სისხლით“. ადგილის სახელები კი იმის მიხედვით დაურქმევიათ, თუ ამ ადგილას რა იყო მომხდარი: ჯარაის წყაროს გაბურთ ნაომარი, გიორგათ ნაომარი, ბეწინა-ბეწინათ დანახოცი, ბეწინაის მანაკლავი, მინდიაის მანაკლავი, ჯერნალის მანაკლავი, საღირაის შვილის მანაკლავი, ანდარუყოს მანაკლავი, გახამთის მანაკლავი, ჩერგეზაის მანაკლავი და ა.შ.

ვაინახებსაც, ქართველთა მსგავსად, სისხლის აღებასთან დაკავშირებით თავიანთი ზნეობრივი ნორმები ჰქონდათ, რომლის დარღვევაც სირცხვილად ითვლებოდა - სამარცხვინო იყო მოხუცზე, ბავშვსა და დედაკაცზე შურისძიება, უიარაღოსთან შებრძოლება და სხვა.

ამ თვალსაზრისით, აღსანიშნავია პოეტ ანა კალანდაძის მოგონება, რომელიც დუისში პანკისელ ქისტებთან მის შეხვედრას უკავშირდება. პოეტის ერთ-ერთ ლექსს საფუძვლად უდევს ნამდვილი ამბავი ხევსურთა და ქისტთა ურთიერთობიდან. ერთხელ სოფ. ამღას ქისტის ლაშქარი დასცემია. შინ მარტო ყოფილა ქარჩათ ქალი ბუბა, რომელსაც მამის ტალავარი ჩაუცვამს, ხმალი აუღია და მტერს შებმია. უთანასწორო ბრძოლაში ბუბა დაღუპულა. ჩაჩქანი თავიდან მოსძრობია და თმები გადმოშლია. ქისტებს რომ დაუნახავთ, ვისთან ჰქონიათ საქმე, მკვდრისთვის დიდი პატივი მიუგიათ: ხმალი და ჩაჩქანი მის გვერდით დაუწყვიათ და ისე დაუტოვებიათ. ქისტებში თურმე დიდ პატივად ითვლებოდა, თუ ისინი მოკლულს თავიანთ მკვდრებს არ შესწირავდნენ. სწორედ ქისტების ეს ვაჟკაცური საქციელი დააფასეს ხევსურებმა.

პანკისელ ქისტებში ანა კალანდაძის ამ ლექსს დიდი მოწონება ხვდა წილად. პოეტს დუისელ ქისტებთან აღუნიშნავს, რომ ქისტებისადმი ამაღლებული გრძნობა სწორედ ხევსურებმა შთამაგონესო. იგი შენიშნავს, რომ -მიუხედავად იმისა, რომ მთიელთა შორის შუღლსა და მტრობას თავისი წესები ჰქონდა, მოწინააღმდეგე ისე არ დაბრმავდებოდა, რომ მტრის კარგი არ შეეცნო, მისი ვაჟკაცობა არ დაენახა და არ ეღიარებინა. ეს ბადებდა ურთიერთპატივისცემის გრძნობას, რაიც მტერს მტრის მიმართ უკადრისს არ გააკეთებინებდა, ადამიანურ ღირსებას არ დააკარგვინებდა”.

ალ. ოჩიაურის გამოუქვეყნებელ საარქივო მასალებში, რომელიც აღმოსავლეთ საქართველოს მთიელთა და ვაინახთა სამეზობლო ურთიერთობებს ეხება, მრავლად არის ასეთი სულისკვეთებით გამსჭვალული შემთხვევები, როდესაც დაპირისპირებული მხარეები ადათ-წესებს ვერ ღალატობენ, ერთმანეთს გამორჩეულ ვაჟკაცებს უკლავენ, მაგრამ თან აფასებენ მათ სახელს და ენანებათ კიდეც მოკლული.

როგორც ცნობილია, სისხლის აღების ადათი, საუკუნეთა განმავლობაში შემუშავებული ტრადიციული ქცევის ნორმაა, რომლის შეუსრულებლობაც ნეგატიურ სანქციებს იწვევს. ადათი გულისხმობს იძულებას ღირებულებათა აღიარებაში და სიტუაციის განსაზღვრაში. ის გარკვეულ სიტუაციაში ავალდებულებს ჯგუფის ცალკეულ წევრებს დაიცვან ქცევის ნიმუშები ამ ღირებულებათა მიმართ. ადათის უგულებელყოფა, დარღვევა, შეუსრულებლობა, ძირს უთხრის ჯგუფის შინაგან შეკავშირებულობას. ასეთ შემთხვევაში ჩნდება დაპირისპირება ჯგუფის შიგნით - ჯგუფის წევრებსა და ადათის დამრღვევს შორის. ამიტომ ტრადიციის დამრღვევნი მოკვეთილნი არიან იმ საზოგადოებისაგან, რომელსაც უპირისპირდებიან. ასეთი მაგალითები ქართველ და ვაინახ მთიელთა ყოფაში მრავლად მოიპოვება.

როდესაც ქართველ მთიელს ქისტი ნათესავს მოუკლავდა და პირიქით, ეს უკანასკნელი, პირველ რიგში, თავს ვალდებულად თვლიდა, სამაგიერო გადაეხადა მტრისთვის. მაგრამ, თუ ერთი მხრივ, ამ აგრესიულ ქცევას განაპირობებდა ტრადიცია, მეორე მხრივ, ინდივიდი ისწრაფოდა სახელის მოხვეჭისათვის. ეს იყო მთიელთა წარმოდგენაში მორალური ღირებულების - ვაჟკაცობისა და სიმამაცის რეალიზაციის ერთ-ერთი საშუალება. სისხლის აღება გარკვეული სიძნელეებისა და წინააღმდეგობების დაძლევასთან იყო დაკავშირებული, რაც ინდივიდს უქმნიდა პირობებს მაქსიმალურად გამოევლინა მთიელთა მიერ აგრერიგად დაფასებული ღირსებები.

ხევსურულ ანდრეზებში პირდაპირ არის ნათქვამი, რომ რაბელც არხოტივნებმ იცოდეს სახელის გულისად სამზირ წასვლაიდ ღილღვლების ხოცაი აისრავ ღილღვლებმაც იცოდეს. ვინაც ვაჟკაცობაზე დებდ თავს, ის შახყრიდ მზირს, გამაუძღვებოდ, ჩაუსაფრდებოდ გზაშიად - მახკლევდ არხოტიონს. არც არას წაიღებდ, ხოლოთ წავიდოდად - სახელ დასჩებოდ - მავიდოდ ხალხი, სახელს მაულოცებდეს. აი ამისად ხოცდეს ერთუცს არხოტივნებიდ ღილღვლები.

ეს სახელიანობის სურვილი, თან სიმღერები - სახელის მოლოცვა ქალებისგან, ქება და კარგად ხსენება, უფრო მეტად ბადებდა კაცის მოკვლის და სახელის ქმნის მოთხოვნილებას ახალგაზრდებში და ამის გამო ხშირად ისინი ,,საწადინოდ და სალაღ-სანებივროდ ნადირობდნენ ერთმანეთზე.

მესისხლეობა ქართველ მთიელებსა და ქისტებს შორის ზოგჯერ ისეთ ფორმას იღებდა, როდესაც უკვე აღარ არჩევდნენ მტყუან-მართალს, დამნაშავესა და უდანაშაულოს და განურჩევლად ხოცავდნენ ერთმანეთს. მაგალითად: ,,იქამდისაც კი მივიდ იმათ საქმე, რო გზაში შაყრილ ჯიხვს კი შაიძლება გაუშობდ კაცი თოფის დაუკრავად, ღილღველიდ-არხოტიონი კი ერთუცს არ გაუშობდ გზაში შაყრილს - მაუკლავად; ერთუცს თუ ღნახევდეს, მეტ აღარ უნდოდ, რომელიც დაასწრობდ დახკრევდ თოფს. ყარაულობდეს ერთუცის სავალ გზებს, დაუდიოდ მზირი, უსხდებოდეს გზაში ერთუცსად - ხოცდეს ნადირივით“. ვისაც ვალი ჰქონდა, ის ხომ მაინც ეძებდა კაცს მოსაკლავად, ვინც უნდა შეხვედროდა - მოკლავდა, ოღონდ მოწინააღმდეგე ყოფილიყო; ვისაც ვალი არ ჰქონდა - ისინი სახელის გულისთვის ხოცავდნენ - ,,სხვები ხოცენ და თავს ისახელებენო, რაით არიან ჩემზე მეტნიო! მე რატომ არ უნდა ვქნა სახელიო“ ასე რომ, უდანაშაულოდ კლავდნენ მტრული ეთნიკური ჯგუფის ნებისმიერ წევრს.

იმდენად, რამდენადაც სისხლის აღების აქტი მთიელთა მენტალობაში სახელის მოხვეჭასთან ასოცირდებოდა, ზოგჯერ ამგვარი ქმედების თავდაპირველი მიზანი - შურისძიება, უკანა პლანზე გადაიწევდა და წინაურდებოდა მისი როლი, როგორც ზნეობრივი ღირებულების რეალიზაციის საშუალებისა. ამ დროს მტრის ხატი ასოცირდებოდა ეთნოსთან; ქართველი მთიელისთვის ის ქისტის სახეში იყო განხორციელებული, ვაინახისათვის კი შესაბამისად - ქართველი მთიელის სახეში. თითოეული ეთნოსოციალური ჯგუფი მეორეს განიხილავდა როგორც მოწინააღმდეგეს, დაპირისპირებულ მხარეს, მტერს, და მის მიმართ ნეგატიური დამოკიდებულება გააჩნდა. მტრული დამოკიდებულება კი, როგორც ცნობილია, კონფლიქტური ქცევის გამოვლენის წინასწარი განწყობაა.

მესისხლეობის ტრადიცია განაპირობებდა დაპირისპირებულ ჯგუფებს შორის იმგვარ კონფლიქტებს, რაც თაობებით გრძელდებოდა. ხშირ შემთხვევაში ის ინტერჯგუფურ კონფლიქტად ყალიბდებოდა, რის მაგალითსაც საკვლევ რეგიონში ფართოდ გავრცელებული ლაშქრობები წარმოადგენს.

თუ ბასის კლასიფიკაციას დავეყრდნობით, ქართველ და ვაინახ მთიელთა სისხლით შურისძიების ფორმით რეალიზებული აგრესიული ქცევა ფიზიკურ-აქტიურ-პირდაპირ ტიპს მიეკუთვნება. თუმცა გვხვდება ფიზიკურ-აქტიურ-არაპირდაპირი აგრესიის ტიპიც. ამ უკანასკნელში ვგულისხმობთ აგრესიული ქცევის ისეთ ფორმას, როდესაც შურისძიება ხდება უდანაშაულო ადამიანებზე, ანუ როცა შურისძიება ერზაც-ობიექტებისკენ არის მიმართული.

დღეს სისხლ-მესისხლეობის ჩვეულება განსაკუთრებული კონსერვატულობით გამორჩეულ მთიელთა საზოგადოებებში არის შემონახული. ამ ინსტიტუტის გვიანობამდე შემონახულობა განისაზღვრება უპირველესად იმით, რომ ის ჯგუფის კულტურული მემკვიდრეობის შემადგენელი ელემენტია. კულტურული მემკვიდრეობა კი სისტემების ის ნაწილია, რომელიც მომდევნო თაობებს გადაეცემა და დროის გამოცდას უძლებს. იგი ჩვეულებრივ იდეალიზდება, ნაკურთხი ღირებულებების, სიმბოლოების კომპლექსად იქცევა და ემოციურ დამოკიდებულებას იწვევს. ამიტომაც ხდება იგი ჯგუფების ინტეგრაციის, მათი გაერთიანების, სიმტკიცისა და სიმყარის ფაქტორი.

კაცობრიობამ ისტორიული განვითარების პროცესში გამოიმუშავა ერთხელ ჩამოყალიბებულ მატერიალურ და სულიერ ფასეულობათა თაობიდან თაობაში მემკვიდრეობით გადაცემის მექანიზმი, ყოველი წინა მომდვნო თაობას აღზრდის გზით გადასცემს გარკვეული მოცულობისა და შინაარსის კულტურას, ყოველი თაობა აქტიურად ითვისებს ძველი თაობების მიერ დაგროვილ კულტურულ მემკვიდრეობას.1 და მიუხედავად იმისა, რომ ყველა კულტურაში არსებობს ჩრდილოვანი, საპირისპირო განწყობები, მათ შორის ანტისაზოგადოებრივიც, ინდივიდი, რომელიც კონკრეტული კულტურის ჩარჩოებში რჩება, იძულებული ხდება მიიღოს იგი.

მნიშვნელოვანია ის გარემოება, რომ დღეს სისხლ-მესისხლეობის ჩვეულება მისთვის შეუფერებელ სოციალურ გარემოში განაგრძობს არსებობას, ანუ აქ აღარ მოქმედებს ცენტრის მიერ სუსტად კონტროლირებადი ჩამორჩენილი პერიფერიული საზოგადოებების ფაქტორი, რაც, ჩვეულებრივ, მეცნიერთა მიერ ამ ტრადიციის არსებობისათვის აუცილებელ გარემოებად არის მიჩნეული. ჩანს, რომ სისხლ-მესისხლეობის იმუნიტეტის სიმყარის მიზეზები, გარდა კულტუროლოგიური ასპექტებისა, ეთნიკური ფსიქიკის სიღრმეებში უნდა ვეძებოთ.

ბ. მალინოვსკი აღნიშნავს, რომ იმპულსის დაკმაყოფილება ან განზრახვის ასრულება მუდმივი ფიზიოლოგიური და ფსიქოლოგიური ფაქტორია, რომელიც მართავს ადამიანთა ტრადიციულად დადგენილ ქცევას. სისხლ-მესისხლეობის ტრადიცია სწორედ შურისძიების იმპულსთან მიმართებაში უნდა გავიაზროთ. ხანგრძლივი პერიოდის განმავლობაში მოქმედ ადამიანთა მემკვიდრეობითი იმპულსის შესახებ სოციოლოგები აღნიშნავენ, ეს იმპულსი იმდენად ძლიერია, რომ ვერანაირი ძალდატანება, აკრძალვა, თუნდაც სახელმწიფოს მხრიდან, ამ იმპულსით გამოწვეულ მოქმედებას ვერ შეაჩერებს, ვერ მოერევა. ამ ტიპის იმპულსი ქართველთა და ვაინახთა ფსიქოლოგიური წყობის სპეციფიკას და საკვლევ რეგიონში მესისხლეობის ტრადიციის შემონახულობას განაპირობებს.

გავიხსენოთ თუნდაც ამ რამდენიმე წლის წინ მომხდარი ფაქტი, როდესაც თბილისიდან ერთ-ერთი პარლამენტარი (წარმოშობით თუში) გაიტაცეს, რაც პანკისელ ქისტებს დაბრალდათ. საყოველთაოდ გავრცელდა აზრი, და საკმაოდ ოფიციალური არხებითაც, რომ თითქოს გატაცების მიზეზი მტრობა და პირადი შურისძიება იყო. თუმცა იგი მალევე უარყვეს იმ მოტივით, რომ ჯოყოლა, რომელმაც დასაბამი მისცა ქისტების პანკისში ჩამოსახლების პროცესს, პარლამენტარის დიდი პაპის ძმადნაფიცი ყოფილა. ასე რომ, შურისძიების საბაბი ამ მიზეზის გამო მაშინვე გამოირიცხა. ამ შემთხვევაში, საყურადღებოა ის ვითარება, რომ XXI საუკუნის დასაწყისშიც კი საზოგადოება დასაშვებად მიიჩნევს შურისძიების ამგვარი ფორმის არსებობას.

ამ თვალსაზრისითვე საინტერესოა XX საუკუნის მიწურულის ერთ-ერთი მოარული ანეკდოტი ხევსურზე, რომელიც წერს დღიურს:

ორშაბათი - მოწყენილი ვარ.

სამშაბათი - მოწყენილი ვარ.

ოთხშაბათი - გადმოვიდა ჯოყოლა, მომიკლა ძმა.

ხუთშაბათი - გადავედი, მოვუკალ მამა.

პარასკევი - გადმოვიდა, მომიკლა ბიძა.

შაბათი - გადავედი, მოვუკალ ბიძაშვილი.

კვირა - მოწყენილ ვარ...

მართალია, ეს ანეკდოტია, მაგრამ სწორედ ანეკდოტში იკვეთება საუკეთესოდ ეთნოსისა თუ ეთნოფორის ფსიქოლოგიური ხატი; ამ შემთხვევაში ხევსურის მენტალობა, რომელიც თუ კაცს არ კლავს, მოწყენილია.

საინტერესოა ისიც, რომ ჩემ მიერ გამოკითხულ აღმოსავლეთ საქართველოს მთიელ მამაკაცთა მნიშვნელოვანი ნაწილისათვის მისაღებია სისხლის აღების წესი, რამდენადაც, მათივე თქმით, იგი არეგულირებს ადამიანთა ქცევას და მოსალოდნელი შედეგების შიშით, ადამიანს აიძულებს, აკონტროლოს თავისი ემოციები.

როგორც დავინახეთ, სისხლის აღების ადათი აგრესიული ქცევის განმაპირობებელი ფაქტორია. ანუ კონკრეტულ შემთხვევაში აგრესიული ქცევის წანამძღვრები თავად კულტურაში ძევს.

აღსანიშნავია, რომ არც ერთ ჩვენთვის ცნობილ უცხოელ ავტორთა ნაშრომებში ტრადიცია (ამ შემთხვევაში - სისხლ-მესისხლეობის ადათი) არ განიხილება აგრესიის განმაპირობებელ სოციო-კულტურულ ფაქტორად. შურისძიების იმპულსით შეპირობებული აგრესია შესაძლებელია არც მოხვედრილიყო ამერიკულ და დასავლეთევროპულ ავტორთა თანამედროვე ფაქტობრივ მასალაზე დამყარებულ კლასიფიკაციაში. ეს მეცნიერები განიხილავენ შურისძიებას, როგორც აგრესიის ფორმას, რომლითაც ინდივიდი ცდილობს შეაჩეროს მოწინააღმდეგის აგრესიული ქმედება, მოწინააღმდეგის თავდასხმა“. ისინი მას მიიჩნევენ თავდაცვის ფორმად, ინდივიდისთვის მიყენებულ ზიანზე ეკვივალენტურ რეაქციად. მაგრამ სოცილურ ფსიქოლოგთა მიერ განხილული შურისძიების ქმედებები რიგითი ქცევის ჩარჩოებში თავსდება, რაც შორს დგას ვენდეტის არსისგან. ვენდეტას აგრესიულ იმპულსს კი, ფსიქოლოგიურის გარდა სოციო-კულტურული ფაქტორები განაპირობებს და ინდივიდი, ტრადიციის ძალით, თუ შეიძლება ითქვას, წინასწარ არის დაპროგრამებული ამგვარი ქცევისადმი. სისხლის აღების შემთხვევაში აგრესია კი არ ისპობა, არამედ კვლავ წარმოიქმნება, დაუსრულებლად გრძელდება, ხოლო ეს განგრძობადობის მუხტი თავად მასშია ჩადებული.

თუ რამდენად შეპირობებულია ბიოლოგიურად აგრესია საკვლევ ჯგუფებში, როგორც ვთქვით, ჯერ შეუსწავლელი საკითხია. არადა სავარაუდოა, რომ ბიოლოგიურ ფაქტორს გარკვეული დატვირთვა უნდა ჰქონდეს კონკრეტულ შემთხვევაში. ამას გვაფიქრებინებს ზოგადად მთიელთა ყოფაში სისხლით შურისძიების წესის გვიანობამდე შემონახვა, მათი აგრესიულობის შედარებით მაღალი ხარისხი და ამგვარ ქცევათა ინტენსიური ხასიათი. ბიოლოგიური დეტერმინანტების სასარგებლოდ უნდა მეტყველებდეს ის ფაქტი, რომ ეთნოგრაფიუილი მონაცემების თანახმად, მთიელთა მენტალობაში ყოველი აგრესიული ქცევა გარკვეულ ფიზიოლოგიურ მოვლენასთან არის ასოცირებული. მაგ. შურისმაძიებლის ე.წ. „სისხლის ფუვილთან“ (მკვლელის ნათესავებთან შეხვედრას აარიდებდნენ ხოლმე შურისმაძიებელს, რათა ,,სისხლი არ აეფუვებინათ“ მისთვის), „გულის განელებასთან“ (სისხლს თუ მაშინვე არ აიღებდნენ - „გული გაუნელდებოდა“ და შურისძიება გაჭირდებოდა), „გულის გაწმენდასთან“ (ხალხის გული არ გაიწმინდება, თუ შერიგების დროს ერთმანეთის მოთხოვნები არ შესრულდებოდა) და სხვა.

სამწუხაროდ, ქართულ ფიზიკურ ანთროპოლოგიაში ჯერჯერობით არ არის შესწავლილი ინდივიდის აგრესიულობის ბიოლოგიური საფუძვლები. არ მომხდარა მთიელთა სისხლის შემადგენლობის, ჰორმონალური მაჩვენებლების თუ ნეიროსტრუქტურების თავისებურებათა გამოვლენა. ასეთი კვლევა კი უკეთ წარმოაჩენდა იმ სპეციფიკას, რაც მათი აგრესიულობის მაღალ კოეფიციენტს განაპირობებს. ეს კი კულტუროლოგიურ ასპექტებთან ერთად ამ მეტად საინტერესო მოვლენის სრულყოფილი მეცნიერული ინტერპრეტაციის შესაძლებლობას მოგვცემდა.

გამოქვეყნებულია წელიწდეულში - ,,ფსიქოლოგიის, კრიმინალური ანთროპოლოგიისა და ჰიპნოტიზმის მაცნე” აკადემიკოს ვ. მ. ბეხტერევის საერთო რედაქციით. სანკტ-პეტერბურგი, 1906

ედუარდ ერიქსონი
მედიცინის დოქტორი

თარგმანი ლეილა ბეზარაშვილისა

მკვლელობებითა და ყაჩაღობით რუსეთის იმპერიის შემადგენლობაში შემავალ ქვეყანათა შორის კავკასიას პირველი და განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს, მიუხედავად იმისა, რომ ადმინისტრაციული და სასამართლო ხელისუფლება ენერგიულად იბრძვის ამ სახის დანაშაულებათა წინააღმდეგ, ხოლო ადგილობრივი მოსახლეობის განათლებაზე დიდი მატერიალური სახსრები იხარჯება. ბუნებრივია, რომ ეთნოფსიქიკით დაინტერესებულ ფსიქიატრსა და ფსიქოლოგს, ასევე ანთროპოლოგსაც შეიძლება აზრად მოუვიდეს შეკითხვა: აქვს თუ არა კავკასიაში გავრცელებულ მკვლელობათა და ყაჩაღობის ეტიოლოგიაზე გავლენა ამ მხარეში მოსახლე ცალკეული ტომებისა და რასების ფსიქიკის თანდაყოლილ ნიშნებს, თუ ასრულებს ამ დანაშაულებებში გარკვეულ როლს აგრეთვე ადამიანების ფსიქიკური და ნერვული დაავადებები? ვეცადოთ ამ რთულ, მაგრამ მნიშვნელოვან და საინტერესო საკითხში თუნდაც ზედაპირულ გარკვევას.

ქართველები, რომლებითაც დასახლებულია თბილისის გუბერნია, კავკასიაში ერთ-ერთი ყველაზე კულტურული ხალხია და მათ უკვე XII-XIII საუკუნეებში მიაღწიეს ცივილიზაციის საკმაოდ მაღალ საფეხურს. ისინი ყოველთვის გამოირჩეოდნენ მებრძოლი ბუნებით და საუკუნეთა განმავლობაში მეტ-ნაკლებად წარმატებულად იცავდნენ თავიანთ ეროვნულ დამოუკიდებლობას ბერძნებთან, რომაელებთან, სპარსელებთან, არაბებთან, თურქებთან და ა. შ. ბრძოლაში. საქართველოს ტერიტორიაზე დიდებულ ციხესიმაგრეთა სიუხვე მოწმობს ისტორიულ ძნელბედობაზე, უახლოეს მეზობლებთან სისხლიან ურთიერთობასა და ქვეყანაში მრავალი მხრიდან შემოჭრილი დამპყრობლების წინააღმდეგ ბრძოლაზე. მატიანეები და სხვა ისტორიული წერილობითი საბუთები, თავის მხრივ, გვარწმუნებენ, რომ საქართველოში, ისევე როგორც საზოგადოდ კავკასიაში, განსაკუთრებული ძალადობით გამორჩეული სისხლიანი ომები და შუღლი ოდითგანვე სრულიად ჩვეულებრივი მოვლენა იყო. რაც შეეხება ხალხის შინაგან ცხოვრებას, საქართველოში რუსეთთან შეერთებამდე თუმცა კი არსებობდა სასამართლო, ფაქტობრივად სუფევდა ადამიანის პიროვნებაზე ძალადობა და განუკითხაობა. ადამიანის სიცოცხლე საკმაოდ იაფად ფასობდა და თითოეული იძულებული იყო, საკუთარი ძალებით დაეცვა თავისი ინტერესები. დღეს ქართველები, როგორც ადრე, მებრძოლნი, გულფიცხნი, გრძნობებს აყოლილნი არიან; მრისხანება მათში ძალიან ადვილად იფეთქებს ხოლმე, მოქმედება კი სწრაფად მოჰყვება. კავკასიაში მოსახლე ყველა ადგილობრივ ტომთან შედარებით ქართველები გამოირჩევიან უმეტესი გულუბრყვილობით, სიალალით, უდარდელობითა და ქეიფისა და დროსტარებისკენ მიდრეკილებით. უქმე დღეებში დუქნების მახლობლად მუდამ ისმის მუსიკა, სიმღერა, ჩხუბი, ყვირილი, სიცილი. ოჯახებშიც ნებისმიერი საბაბით ასევე მხიარულებას ეძლევა ხოლმე მოხუცი თუ ახალგაზრდა, კაცი თუ ქალი, სტუმარი თუ მასპინძელი. ამგვარი ხასიათის გათვალისწინებით, ბუნებრივია, რომ თავისუფალ დროს ქეიფისას სატაძრო დღესასწაულზე ან სხვა ადგილზე. მათ შორის ხშირად ხდება შელაპარაკება, რომელიც ადვილად მთავრდება სავალალო დრამით. ყაჩაღობის მიზნით, განსაკუთრებით კი ორგანიზებული ბანდების საშუალებით, მკვლელობებს ქართველები გაცილებით უფრო იშვიათად იდენენ. როგორც ყოველ ტომს, ქართველებსაც საკმაოდ აქვთ ხასიათის ნიშნები, რომლებიც მემკვიდრეობით გადაეცემა და ევროპულ საზოგადოებაში ერთობ თვალშისაცემია. ეს კავკასიელი აბორიგენების საერთო და ყველასათვის ცნობილი თვისებაა. რამდენადაც შეიძლება დავასკვნათ ისტორიული საბუთების საფუძველზე, ქართველთა ხასიათის ძირითადი თვისებები 1500 წლის განმავლობაში მნიშვნელოვნად არ შეცვლილა. (აუცილებელი განმარტება: ქვემოთ ტექსტში გვხვდება ქართველთა სუბეთნიკური და ეთნოგრაფიული ჯგუფები: მეგრელები, სვანები, ლაზები, ქართლელები, კახელები, იმერლები, თუშები, ხევსურები, ფშაველები, მთიულები, მოხევეები, რაჭველები, ლეჩხუმელები, გურულები, აჭარლები, მესხები, ჯავახები, ინგილოები - რედაქტორის შენიშვნა).

ქუთაისის გუბერნიაში მცხოვრები და ქართველებთან სისხლით დაახლოებული იმერლები, მეგრელები და გურულები მათი მსგავსნი არიან ისტორიული წარსულითა და ტემპერამენტით. სიამოვნების, აღტაცებისა და მხიარულების გამოხატვაში ისინი უფრო თავშეკავებულნი არიან, ნაკლებად ემორჩილებიან ბედს, ნაკლებად უდარდელნი და კეთილნი არიან. იმერლები მათ შორის ყველაზე ამპარტავანნი და შურისმაძიებელნი არიან და, სხვათა შორის, ახასიათებთ დავაქრობისკენ საოცარი მიდრეკილება. თუმცა ეს უკანასკნელი თვისება შეინიშნება კავკასიაში მცხოვრებ ბევრ ტომში, გასაკუთრებით ბერძენთა შორის, რაც ხშირად იწვევს სისხლიან შედეგს. გურულები ქართველებზე და იმერლებზეც კი მეტად გულფიცხნი არიან, თავმოყვარეობა უფრო აქვთ გამოხატული, ამასთან ერთად ისინი გულადნი, მამაცნი და ცბიერნი არიან, თანაც მშვენივრად ისვრიან მიზანში. გურულები კარგი აგებულებისა არიან, ლამაზები, ხოლო ურთიერთობაში - თავაზიანნი და დელიკატურნი, აქვთ კეთილშობილი ქცევა და საკუთარი ღირსების შეგრძნებით არიან აღსავსენი: სულის სიღრმეში პოეტები არიან და უფრო გრძნობებითა და ვნებებით ცხოვრობენ, ვიდრე განსჯით. როგორც მძარცველები, ისინი არა მარტო თანამემამულეთა, არამედ უცხოელთა შორისაც სარგებლობენ რაინდთა სახელით, მაგალითად, როცა მათ მიერ გაძარცული ვაჭრები ეტლში მანდილოსნებთან ერთად მგზავრობენ, გურულები ამ უკანასკნელთ შესამჩნევი გულწრფელობით სთხოვენ პატიებას მიყენებული უხერხულობის გამო. გურულები და იმერლები ქართველებზე მეტად მუყაითნი და მომჭირნენი არიან.

მეგრელები, რომლებსაც ქართველური ჯგუფის ტომებთან მრავალი საერთო თვისება აკავშირებს, მაინც გამოირჩევიან ქურდობისაკენ მიდრეკილებით. ახასიათებთ ვაჟკაცობასთან დაკავშირებული სხვადასხვა პატიოსანი თუ უპატიოსნო ქმედებების სიყვარული და ამაში იმერლებსა და გურულებზე ნაკლებ დაჟინებულნი არ არიან.

თავისუფლების სიყვარული ყველა ქართველურ ტომს ახასიათებს, მაგრამ ნამდვილ ქართველებს - ყველაზე ნაკლებად, რადგან ისინი, მაგალითად, რუსების წინაშე საკმაოდ დათრგუნულად გრძნობენ თავს. რელიგიურნი არიან ყველანი, მაგრამ რელიგია, როგორც ეტყობა, მცირედ აკავებს ძალადობისკენ მიდრეკილებას, თუკი ამ უკანასკნელის საბაბი ჩნდება. გურულები, მაგალითად, სხვა დასახელებულ ტომებთან შედარებით მკვლელობებისა და ყაჩაღობის განსაკუთრებით ბევრ მაგალითს იძლევიან სწორედ მარხვისას, რასაც მკაცრად იცავენ, და საეკლესიო დღესასწაულებზე. თუმცა ქართველების, იმერლების, გურულებისა და მეგრელების პატრიოტიზმი არ მიდის მშობლიური სახლის, საკუთარი სოფლის, საყვარელი ხეობების, მთების, ტყეებისა და კორძების მიმართ სიყვარულზე შორს, ტომთა შორის შუღლის შედეგად ჩადენილი მკვლელობები მაინც საკმაოდ ბევრია, განსაკუთრებით ბოლო დროს, როცა თავი იჩინა ეკონომიკურმა მოუწესრიგებლობამ და გონების საერთო დაბინდვამ.

აჭარლები მკაცრი ზნეობისა და პირქუში სახის ხალხია, მათ ახასიათებთ სიურჩე, სიფხიზლე და საკუთარი ღირსების შეგნება. ეს მამაცი, ბრგე, ფიზიკურად ძლიერი ხალხია. მუსულმანური სარწმუნოება, მთის ლანშაფტი, ველური უღრანი ტყეები ამუხრუჭებს სულის მხიარულ განწყობას, ადამიანების ყველა ქმედებას სერიოზულობის დაღს ადებს. აჭარლების ურთიერთობებში შეინიშნება საოცარი დისციპლინა, რაც განსაკუთრებით მჟღავნდება მუსულმანური დღესასწაულების დროს, როცა მოსახლეობის მთავარი სიამოვნება გამოიხატება მეგობართა და ნაცნობთა მოკრძალებული მონახულებით. აჭარულ სოფლებში არ ისმის ცეკვა-სიმღერა და საკრავთა ხმა. არც ჩხუბი და აყალმაყალი გვხვდება. ირგვლივ უჩვეულო სიჩუმე სუფევს და ყოველივე ერთგვარ მოსაწყენ სიმშვიდეშია ჩაძირული, ხეებზეც კი იშვიათად შრიალებს ფოთლები და ფრინველთა გალობაც მიყრუებულია უღრანი ტევრით. და მაინც, ზანტი და სიტყვაძუნწი აჭარელის ტემპერამენტი სულაც არაა ცივი, თუ შემთხვევა მიეცა, მას დიდი სამოძრაო ენერგიის განვითარება შეუძლია, მაგალითად, დღე-ღამეში სამოც ვერსზე მეტს გაივლის ფეხით. გონებრივი შრომისკენ მოწოდება კი სუსტია. აჭარელი მუდამ იარაღშია ჩამჯდარი, ყოველთვის მზადაა სისხლიან ბრძოლაში ჩასაბმელად და უკან დახევა და დათმობა არ სჩვევია. თავმოყვარე, გულღრძო, შთაბეჭდილებებს ამყოლი, იმპულსური, სოციალურ ჩვევებს მოკლებული და საკუთარი პიროვნების ზედმეტად დამფასებელი აჭარელი ადვილად და წარბშეუხრელად კლავს. მაგრამ მოკლულის მიმართ სისასტიკეს არასოდეს იჩენს, თუნდაც ძალიან სძულდეს: უცებ, ერთი გასროლით გამოასალმოს სიცხოცხლეს მტერი - აი, მისი დევიზი.

წარსულში აჭარელი ყაჩაღები მთელს არემარეს შიშის ზარს სცემდნენ, თვით აჭარაში კი მთავარ გზებზე ვერ გაივლიდი. მხოლოდ ბოლო ათწლეულის განმავლობაში დამშვიდდა ხალხი, თუმცა მკვლელობები ძველებურად ყვავის.

ბათუმის მაზრაში შავი ზღვის ნაპირას მცხოვრები ლაზები ძლიერ არ განსხვავდებიან აჭარლებისგან, ოღონდ უფრო ვაჭრობისა და მუშტრის გაყვლეფისკენ არიან მიდრეკილნი, ვიდრე ყაჩაღობისკენ.

ხევსურებმა, რომლებიც კავკასიის მთავარი ქედის ალპურ სიმაღლეზე, ყველაზე ძნელად მისადგომ ადგილებში სახლობენ, პირველყოფილი სიწმინდით შეინარჩუნეს უძველესი დროიდან მომდინარე წეს-ჩვეულებები. მათი ხასიათი უკიდურესად სუსტად ემორჩილება ევროპული ცივილიზაციის გავლენას. ხევსურები თავდაჯერებულნი და ამპარტავანნი არიან. მშობლიურ მთებში ადვილად გადაადგილდებიან და მამაცურად იქცევიან, მაგრამ ბარად ჩამოსულნი ზანტად მოძრაობენ, მხდალები და ეჭვიანები ხდებიან. მათ აინტერესებთ მხოლოდ თავიანთი პაწაწინა სამშობლო, პატარა ერთობების შინაგანი ყოფა-ცხოვრება, საგვარეულო და სათემო ტრადიციები - სხვა არაფერი. გვარის უხუცესები მათი მიწიერი მთავრობაა, სატევარი და თოფი - საუკეთესო მეგობრები. სისხლის აღებას, როგორც დიადი წარსულის გადმონაშთს, ხევსურები ყოველი მოზრდილი მამაკაცის მოვალეობად მიიჩნევენ. მათ საკუთარი სამართალწარმოება აქვთ, რომელიც შეიცავს უამრავ დაზუსტებას შურისძიების ფორმისა და მისი ჯარიმით ჩანაცვლების შესახებ. ყოველ ზარალს შესაბამისი კომპენსაცია ეკუთვნის, მაგალითად, თანასოფლელის მკვლელობა უფრო მძიმე დანაშაულია სხვა სოფლის მკვიდრის მკვლელობაზე, ცოლისა და შვილების დახოცვა არ ითვალისწინებს სისხლის აღებას, არამედ მხოლოდ ჯარიმას და ა. შ. ხევსურებს რაინდული ხასიათის თვისებებიც აქვთ: არ სცემენ დაცემულს, იბრალებენ სუსტსა და უიარაღოს, იცავენ მიცემულ ფიცსა და დაპირებას.

სხვათა შორის, მოხსენიებას იმსახურებს ხევსურთა შორის გავრცელებული ხმლიანი ორთაბრძოლები სრული საომარი აღჭურვილობით (მუზარადი, ჯაჭვის პერანგი, ფარი და ა. შ.) და ფარიკაობა, როგორც ბავშვების აღსაზრდელი საგანი. სასწავლო შეტაკებებისა და ორთაბრძოლებისას საქმე მსუბუქ ნაკაწრზე შორს არ მიდის: სისხლის რამდენიმე წვეთი უკვე ცხადად აჩვენებს, ვინ გაიმარჯვა. მარადიული თოვლის საზღვარზე მცხოვრებ ხევსურებს არასოდეს განუცდიათ დამპყრობლის უღელი და ოდითგანვე თვითნებობას არიან ჩვეულნი. მიუხედავად ამისა, თუ სისხლის აღებას არ ჩავთვლით, დანაშაული მათთან საოცრად იშვიათია.

ასევე მაღალ მთაში მცხოვრები თუშები ხევსურებზე ბევრად ჭკვიანნი და განვითარებულნი არიან. მათაც გამოარჩევთ მებრძოლი სული, სიმამაცე, შურისმაძიებლობა, მოქნილი მიხრა-მოხრა და დიდი ფიზიკური ძალა. ხევსურების მიმართ თუშები მეგობრულად არიან განწყობილნი, მაგრამ ძალიან მტრობენ მეზობლად მოსახლე და ხელმრუდობისკენ მიდრეკილ ქისტებს. თუშების ინტერესები უპირატესად მწყემსურია - ქალაქური ცივილიზაცია მათ, სხვა მთიულების მსგავსად, არ მოსწონთ, ხოლო ბარად ცხოვრებისათვის მათი ორგანიზმი მოუწყობელია ანთროპოლოგიური თვალსაზრისით. და მაინც, თუშები ნაკლებად არიან მთებში ჩაკეტილნი და ხევსურებისგან განსხვავებით ქალაქად ჩამოდიან ხოლმე სავაჭროდ.

ფშაველები, რომლებიც თიანეთისა და დუშეთის მაზრების ნაკლებად მაღალ მთებში სახლობენ, ხევსურებსა და თუშებზე მეტად გულკეთილნი არიან და უფრო ემსგავსებიან ნამდვილ ქართველებს, თუმცა უკიდურესად უმეცარნი არიან. შურისძიების მიზნით მკვლელობა თუშებსა და ფშაველებს შორის სრულიად ჩვეულებრივი ამბავია, მაგრამ ხევსურთა მსგავსად ისინიც არ ქმნიან ყაჩაღურ ბანდებს და, საზოგადოდ, ყაჩაღობისკენ მიდრეკილებას არ ამჟღავნებენ.

სვანები ქუთაისის გუბერნიის მაღალმთიან მხარეში ცხოვრობენ. ისინი ფსიქიკური აგებულებით უკვე ხსენებულ ქართველურ ტომებს ემსგავსებიან. ბუნებით კეთილნი არიან, უყვართ მხიარულება, განსაკუთრებით, თუ სასმელი აქვთ, სიტყვაძუნწები, გულადები, ამტანები არიან, თუმცა კი უკიდურესად უმეცარნი. სამაგიეროდ, მათ ენაში არ მოიპოვება უწმაწური და საგინებელი სიტყვები და ისე ჩანს, რომ ყველაზე მძიმე შეურაცხყოფა, რაც კი შესაძლებელია, არის სიტყვა -სულელო!”. თბილისელი ფსიქიატრი დ. ი. ორბელი, რომელმაც მცირე ხნის წინათ მოინახულა სვანეთი, შემდეგს გვაცნობებს მისი მოსახლეობის შესახებ: -სვანთა შორის დანაშაულებრიობა ძალიან დაბალია. ყველა საკამათო საკითხი უხუცესთა მიერ წყდება და მხოლოდ ცოტა რამ თუ აღწევს მომრიგებელ მოსამართლემდე. ყველა საქმე უკონფლიქტოდ წყდება. ყაჩაღობა, ცეცხლის განზრახ წაკიდება, მკვლელობა, ძარცვა და ა. შ. სვანებისთვის თითქმის უცნობია. სამაგიეროდ, სვანეთში გაბატონებულია სისხლის აღება, რაც მძიმე დაღს ასვამს მოსახლეობას. სვანები ამ მკვლელობას დანაშაულად არ მიიჩნევენ, დარწმუნებულნი არიან, რომ ეს ზნეობრივი ვალია. შურისმაძიებელი მკვლელი არ კარგავს პატიოსანი და ღირსეული კაცის სახელს”. სისხლის აღების უმთავრესი საფუძველია ქალიშვილებისა და ქალების გატაცება, რადგან უკანასკნელთა რაოდენობა მამაკაცებთან შედარებით მცირეა. გათხოვილი ქალის გატაცება, ჩვეულებრივ, გამტაცებლის სიკვდილით უნდა დასრულდეს. სვანებს სისხლის აღებისგან ხშირად აკავებს მიმალვის და, აქედან გამომდინარე, მშობლიური კერისა და მთების მიტოვების აუცილებლობა. თუ გავითვალისწინებთ, რომ სვანეთში საოცრად დიდია, შეიძლება ითქვას, საქართველოში უდიდესია ეპილეფსიით დაავადებულთა, დეგენერატთა და სხვადასხვა ტიპის ნევროპატთა შედარებითი რიცხვი, უნდა გვიკვირდეს, რომ მის მოსახლეობაში ასე მცირედაა წარმოდგენილი დანაშაულებრიობა.

ნიკო ლორთქიფანიძე

1

- შეგვარცხვინა ძეძილეთმა, ისეთი კარგი ეკლესია აუშენებიათ! - დაიწყო „ორმოცის“ წირვა და პანაშვიდი არაჩვეულებრივ დღეს ოჯახისთვის სიდარბაისლისა და სიდინჯის ელფერის მისაცემათ მოწვეულმა კნეინამ თეოლინემ.

- მართალი ბრძანებაა! - ჩამოართვა სიტყვა მღვდელმა, - ფარნაშვილების ეზოს რომ გასცილდებით, უკვე დაინახავთ, ბამბასავით თეთრ, ლამაზათ აღმართულ ეკლესიას.

- ჩვენშიაც ქე შეიძლებოდა, თუ აშენება არა, შეკეთება მაინც, მარა ვინ არის პატრონი?

- გულნატკენათ შენიშნა ბებერმა გლეხმა.

- რა ვქნა, ჩემო ექვთიმე? ქადაგებას არ გაკლებ და რჩევას, მაგრამ არაფერი გამოდის.

- ეჰ! ჩვენი სოფელი საჯირითოთ და სანადიროთ უნდა ჩვენს მღვდლებს, თვარა... - გაისმა ენამწარე გაბრიელა შიქარაძის ხმა.

- კაცო, რას ჩააცივდით ამ ჩემ ნადირობას, ვის რა დააკლდა? მღვდელმსახურებას არ ვასრულებ, თუ? თუ რამეს მკითხავთ, არ გირჩევთ და არ გიშუამდგომლებთ?! რა წახდება მაინც, რომ წელიწადში ერთი ინადიროს კაცმა?..

„წელიწადში ერთხელ კი არა, დღეში ორჯერ“, - გაიფიქრა მობაასე აზნაურმა, მაგრამ აღარაფერი უთქვამს.

- შე დალოცვილო, მერე მღვდელს არაფრის ჭამა უნდაო, ვინ თქვა... ხან ხოხობს მოკლავს, ხან კურდღელს, და ცოტა დაეხმარება ოჯახს.

- მაგი კი ვერაა მართალი, მამაო; ჩვენში მომგებიანი ნადირობა შეუძლებელია... ძაღლები რომ მჭადს შეჭამენ, იმის საღირალს ვერაფერს იშოვნი.

- ნურც მასე ბრძანებ... აბა, რით არჩენენ მონადირეები ცოლშვილს!

- იქ, სადაც ნადირია, თვარა ჩვენში თითო მამასახლისზე თითო კურდღელი მოდის, რა უნდა მოიგო?

- არც მასეა საქმე: დათიას ერთი ფუთი წვერა ამოუყვანია.

- თევზაობაზე არ მოგახსენებთ... მოაქსოვიე დედაკაცს ბადე, და მერე ურტყი ამ ღელის პირათ, რამდენიც გინდა... თევზი თუ არ მოხვდა, კიბო და კიბორჩხალა მაინც იქნება!..

- საკვირველია, ჩვენში რომ გადირევიან მღვდლები ნადირობაზე, სხვაგან რატომ არ არის ასეთი ამბავი?

- რაზე ბრძანეთ მაგი, ბატონო?

- რაზე და ჩვენი მასპინძლის ბაბუის ამბავი არ გაგიგონია?

- რავა არა, შე კაცო, - შენიშნეს აქედან და იქიდან.

- ?!

- ბავშობაზე კი გამიგონია რაღაცა, მაგრამ ნუთუ მართალია?

- მართალია, ბატონო, მართალი, ჩვენი ბაბუა მღვდელი ყოფილა...

- მერე, თუ მართალია, ამ შენს ბავშს მაინც ნუ დაუკარგავ უპირატესობას, - სერიოზულათ შესცვალა მუსაიფის ძაფი იქვე მჯდომმა სოფლის მასწავლებელმა.

- რავა, შენი ჭირიმე? - ვერ გაიგო გლეხმა.

- როგორ და, სასულიერო წოდების შვილებს ნება აქვთ სასულიერო სასწავლებელში უფასოთ ისწავლონ... მერე სემინარიაში გადავა და თუ ნიჭი გამოიჩინა, - შენი ბიჭი მეტად ბეჯითი და გონიერია, - ვინ იცის, იქნებ, აკადემიაშიც მოხვდეს, და კაცი გამოვა...

გლეხმა შეატყო, რომ რაღაც კარგი ამბავია, თუმცა „სემინარია“ ბუნდოვანი ცნება იყო მისთვის, ხოლო „აკადემია“ ზარასავით დაირეკა.

- მართალს ბრძანებს მასწავლებელი, მართალს...

- თუ კი რამე გახერხდება და მიშველით... - და გლეხმა დახმარების თხოვნით გადახედა სტუმრებს.

- არაფერი დიდი დახმარება არ არის საჭირო, შეიტანე თხოვნა და გათავდა, - შენიშნა ისევ მასწავლებელმა.

- არც მასე ადვილია, თქვენ რომ გგონიათ; ვინმე დიდკაცს რომ იშოვიდეს მფარველათ, უკეთესი იქნებოდა.

- შენდა ბედათ, ახლა ეპისკოპოზი აქეთ მოდის, მოეხვიე მუხლზე და, მგონია, უარს არ გეტყვის.

- მით უმეტეს, ჩვენს მხარეზე არც ერთი ნასწავლი მღვდელი არ გვყავს...

2

სოფელ ძეძილეთის ახლათაშენებულ ეკლესიის კურთხევის ამბავი სწრაფათ მოედვა იმ კუთხეს, რომლის ცისქვეშ არა თუ ეპისკოპოზი, ბოქაულიც არ ჩნდებოდა.

დიდი და პატარა სასწაულს და მთელი ცხოვრების შეცვლას თუ არა, ერთი ორი დღის სიამოვნებით გატარებას მაინც მოელოდა.

დედაკაცებს იმედი ჰქონდათ დანამდვილებით გაეგოთ, მართლა გამოჩნდა თუ არა უცხოეთში კუდიანი ქალი. მართლა დადაღეს ის, თუ კუდიანებს მთავრობა ხელს არ უშლის პატარა ბავშის გულ-ღვიძლით უაქიმონ „გათვალულს?“

გლეხები ფიქრობდენ, რომ ამ დიდი დღესასწაულისათვის მოახერხებდენ გაესაღებიათ დარჩენილი ღვინო, რქამოტეხილი ხარი და ძუძუგამშრალი ძროხა...

ახალგაზრდა გოგოები ხომ ირეოდენ სიხარულით: ყველა აქ მოელოდა საქმროს შოვნას.

მსხვილ ილარიონ დიაკონს უკვე ჩაეტანა მახლობელ დეკანოზისთვის ძღვენი და მიერთმია ცოტა „ხელის ჭუჭყი“, რათა ახლა მაინც ეკურთხებიათ მღვდლათ:

„ახლა თუ არა, მაშ როდის? ღმერთი ვერ ჩამოვა ქვეყნათ და ეპისკოპოზი ეს არის“.

* * *

როცა ილარიონ დიაკვნის საქმეს დეკანოზი ეპისკოპოზს მოახსენებდა, დაუმატა:

- თედორე მღვდელს მეორე მღვდელიც გვერდში ამოვუყენოთ, კეთილი იქნება, რადგან ის... ვერ ასწრებს...

- როგორ თუ ვერ ასწრებს? ას კომლს ვეღარ გაუძღვება ერთი მღვდელი? რას ამბობ, მამაო იაკინთე.

- ასეაო... ვერ ასწრებსო, ჩივიან.

- ვინ ჩივა? ვინმე ამპარტავანი იქნება; ერთ დაწრუპუნებაზე ვერ გაიქცა იქნება საწყალი მღვდელი და აუჩივლდენ... სვამს, გარყვნილია, თუ სხვას რას შვება, რომ ვერ ასწრებს?

- სმის და გარყვნილობის არაფერი გამიგია... მოგახსენებენ.... ნადირობსო...

- რაო? გადირია? რა მისი საქმეა ნადირობა?

- კი, თქვენო მეუფებავ, ასე მოგახსენებენ... წირვას აგვიანებს ნადირობისთვისო.

- იმე!... შენ რას იტყვი, ბერო კაცო, მგონია, შენც იქაური ხარ, - მიმართა ეპისკოპოზმა გლეხს, რომელსაც აღარ მოეცადა ეპისკოპოზის სოფელში ჩამოსვლისათვის და ქალაქში წინასწარ აღეძრა თხოვნა, რომ სოფელში სრულიათ დაებოლოებინა შვილის სწავლის საქმე.

- ჩვენ, ბატონო არ ვუჩივით ჩვენს მღვდელს. ღვთისნიერი კაცია!

- შენ იქნება სატანასაც არ უჩივი?.. ჰო კაი... მარა შენ რა გინდა?

- რა, ბატონო, და ერთის მთხოვნელი ვარ: ბაბუაჩემი მღვდელი გხლებია... მამაჩემი ისე ადრე გარდაცვლილა, რომ დიაკვნათაც ვერ მოუსწრია კურთხევა, მე ვინღა მიპატრონებდა და ქე დავრჩი უსწავლელი... ახლა მინდა ჩემი ბიჭი სემინარიაში მივაბარო და იქნებ წყალობა მიყოთ, მომცეთ მოწმობა, - ძლიერ მოკლეთ მოსჭრა გლეხმა, რომ არ გაერისხებია მეტათ მოხუცი ეპისკოპოზი.

- ბაბუა თუ მღვდელი გყავდა, შენ რაღა დაგემართა, შე საცოდავო?

- გრძელი ამბავია, ბატონო, თუ ნებას მომცემ, მოგახსენებ...

- თქვი, ჰო, თქვი.

- ჩემი ბაბუა მღვდელი ყოფილა, ბატონო.

- ეს მეც გამიგონია, - კვერი დაუკრა დეკანოზმა.

- ერთხელ თურმე ჩვენს სოფელში გზათ გამოუვლია კვირა დილას მეფეს... უცადა, უცადა მღვდელს... ეძებენ, უძახიან... შენ არ შეგჭამოს მიწამ, სადაა?!. ცხონებულს თურმე ნადირობა უყვარდა. ნაშუადღევი რომ გადავიდა, გამოჩნდა მღვდელი ჯორზე, წინ აქენთელებული ძაღლები მორბიან, უკან ხურჯინში კურდღლის ყურები მოჩანს... მღვდელს შეშინებია, მეფე რომ დაუნახავს, დაუხევია უკან. „არ გაუშვათ მაგ წუწკიო“, დაიყვირა თურმე მეფემ, და კარისკაცები გამოენთენ. მღვდელმა ჰკრა დეზი და გავარდა... წავიდა... და წავიდა არ ვიცი, მერე მღვდელს რა დაემართა, მოკლეს, თათარში გაიქცა თუ ხრამში გადავარდა, ოღონდ უგზო-უკვლოთ დაიკარგა. მას მერე არავის უნახავს... მის მაგიერ კი მიწერილი მღვდელი იყო თურმე იქ, ახლანდელი ჩვენი მღვდლის ბაბუა, და მას უბრძანა მეფემ: - „შედი და შენ წირეო”.

- იმე! თქვენს ქვეყანაში მონადირეობის სენი ხომ არ არი? - ოდნავ გაეღიმა ეპისკოპოზს. - იმის შთამომავლობა ახლა მე უნდა გავასამართლო.

- რავა, შენი ჭირიმე?

- რავა და ხომ გაიგონე, რა თქვა დეკანოზმა, ჩივიან, ნადირობსო... შენ რას იტყვი?

- თქვენთან, ბატონო, ტყუილს რავა ვიტყვი... სხვაფერ კაია... წირვა-ლოცვას არ გვაკლებს, მარა, მართალია, ნადირობს.

- რავა თუ ნადირობს?

- სულ, ბატონო, დღე და ღამე - ხან თევზაობს, ხან კი ხოხბობს... ერთი არაა იმისთანა ბადის მსროლელი და მიმინოს გამწვრთნელი.

- ნეტა, სად აქვს იმ საწყალს დრო? რა ეშმაკი შეუჯდა?

- მოგახსენებ, ექიმებმა ურჩიეს, სისხლმეტი კაცი ხარ და მოძრაობა მოგიხდებაო. რა ქნას, აბა, საწყალმა?

- შე სულელო, და ექიმმა რომ გირჩიოს, წითელ პარასკევს, დიდ მარხვაში გოჭი ჭამეო, - ჭამ?

ამ მოსაზრების გასაბათილებელი სასწრაფოთ ვერაფერი მოძებნა მოხუცმა გლეხმა; თან შეეშინდა, ჩემმა ურწმუნოებამ ეპისკოპოზი ჩემზე არ განარისხოსო და მოწმობაზე უარი არ ათქმევინოსო; გულში მაინც გაიფიქრა: „ღმერთს რათ უნდა ეამოს, რომ ქრისტიანმა კაცმა გოჭის გულისთვის თავი მოიკლასო“.

გლეხმა თავი ჩაღუნა და ნიშნათ შეცდომის შეგნებისა უკან დაიხია.

- ჰო, მეძებარი ჰყავს უსათუოთ, და დაატარებს ხელზე ეჟვნებიან მიმინოს; ღამეში, ჩამი-ჩუმი რომ არ ისმის და შავათ ტივტივებს მდინარე, ესვრის მხარზე აკრეფილ ბადეს... ფართხალობენ წვერა და... - ეპისკოპოზმა შეაჩერა გემოიანი ლაპარაკი.

- მიმინო არ ყავს, ბატონო, და კურდღლებზე ქე ნადირობს.

- მღვდელი ცას უნდა უყურებდეს და ლოცულობდეს, ის კი მთა-ღრეებში დაგლიჯინობს, წყალში თევზებს არ ასვენებს, - ახლა უკვე პირქუშათ თქვა ეპისკოპოზმა. - ჰო, ახლა მაინც მოვდივარ იქეთკენ და ვაყურებიებ სეირს იმ თქვენ მონადირე თადეოზ მღვდელს, ასე გადაეცი, თუ ნახო, ჩემ მაგიერ, - და ეპისკოპოზი ადგა.

- ნუ გამირისხდები, თავს გაბეზრებ, მარა ჩემს საქმეზე რას მიბრძანებ? - ისევ შეეკითხა გლეხი.

- ჰო, ჰო, კარგი... იუსტინე, - მიმართა ეპისკოპოზმა საქმისმწარმოებელს, - გამოიძიე საქმე და თუ შესაძლებელია, მიეცი მოწმობა, ისწავლოს, ნუ დარჩება ტყის კაცათ!

- მესმის, თქვენო მეუფებავ.

- ღმერთმა ნუ მომაკლოს შენი წყალობა და ლოცვა-კურთხევა, - დიდის თაყვანით მადლი მოახსენა მოხუცმა გლეხმა.

- ჰო, შენ რა გქვია?

- თეიმურაზი, ბატონო.

- ჰო, თეიმურაზ, მართალი თქვი, თადეოზი, თქვენი მღვდელი, ცუდი კაცია?

- არა, ბატონო, არა, თქვენი მადლი არ გამიწყრეს: მარა აფხაზივით რომ შეაკივლებს და კახელი თავადივით გაიჩეჩავს თმას ნადირობაზე, რაცხა არ მოგეწონება, - გლეხმა ალღო აუღო ეპისკოპოზს.

- ჰო, მართალი ხარ, მართალი! - ეპისკოპოზმა დარბაზი დატოვა.

ვ

- რას ჩაფიქრებულხარ, ნებროთ ბატონო? - შეეხუმრა ერთ დილას თადეოზ მღვდელს მეზობელი მონადირე აზნაური.

თადეოზ მღვდელს მრავალი ზედმეტი სახელი ჰქონდა სოფელში მიცემული: ნებროთ, ქორ-მიმინო, ბადე-მღვდელი და სხვა.

- ეჰ, ნეტავი შენ! გადიგდებ ამ თოფს ზურგზე და გადიქაჩები კურო მოზვერივით, არც არავინ ბატონი გყავს და არც არავინ დამშლელი.

- და შენ რაღა ობოლი ქალიშვილი დამრჩი?

- რა და, მთელი ქვეყანა ამიყაყანდა, ნუ ნადირობ, ნუ ნადირობო... რა უნდათ ჩემგან, ნეტავი ვიცოდე! ზოგს ხასა უზის სახლში, ზოგი საქურდალში დადის და - არაფერი! შენ კი, მღვდელი ხარო და კურდღელს არ გაეკიდოო. ვის რას ვუშავებ? კურდღლები რომ მიჩიოდენ, კიდევ მესმის, თვარა მღვდელმთავარს ჩემ ნადირობასთან რა ხელი აქვს?

- რა მოხდა, აღარ იტყვი?

- რა და ის, რაც გითხარი: მღვდელმთავარს შემოუთვლია, გაგპარსავო; აქ სოფელმა დაიწყო ყაყანი, მღვდელი არ გვყავს, როცა გვჭირდებაო. ეს სულ იმ ილარიონ-გოდორას ბრალია... სხვა ვერაფერი მომიხერხა და ნადირობას დააწვა. ექიმს მაინც არ ეთქვა, ერთადერთი შენი წამალი მოძრაობა, ჯაფა, სიარულიაო... მეც ვამჩნევ, რომ მომიხდა, მოვრჩი... არა და ბავშივით ჯოხზე ხომ ვერ შევჯდები და დავიწყებ ჩინდრიკს... მერე წინათ რომ ეთქვათ რამე, სხვას შევეჩვეოდი და ახლა რას უნდა მოვკიდო ხელი?

- ბურთაობა დაიწყე.

- მარტო ვიბურთაო? - მღვდელმა უიმედოთ ჩაიქნია ხელი. - ავადმყოფობას ჯანი გავარდეს, სანამ ვიცოცხლებ, ვიცოცხლებ, მარა ახლა მგონი ეპისკოპოზი პირდაპირ მიპირებს თურმე გადაყენებას...

- ა, რავა შეიძლება, გაგიგონია ასე ადვილათ ორჯერ ნაკურთხი მღვდლის გადაყენება?!

- ბევრია, ჩემო მიხეილ, მღვდლობის მოსურნე... მარტო ილარიონი რათ ღირს?.. ახლა უსათუოთ გაბმულია ქსელი მასა და ჩვენს დეკანოზს შორის... მიდიან და მოდიან!.. მიდიან და მოდიან!

- ნუ გეშინია... ეპისკოპოზი რავა ჩაიდგამს შენი წვრილი ცოლ-შვილის ცოდვაში ფეხს... შენიშვნას მოგცემს, გაგაფრთხილებს და მერე, თუ არ მოიშალე, ქე იზამენ რაცხას, აბა, რავა იქნება?

- შენს პირს შაქარი! ახლა რომ გადავრჩებოდე, ვინ მამაძაღლი ხელს მოკიდებს ან თოფს, ან ბადეს.

- გეუბნები, ნუ გეშინია-თქო, „ღმერთი არ გასწირავს კაცსა მისგან განაწირსა“...

- გამარჯობა!

- რა მიგაჩქარებს?

- მინდა, ერთი დავისვენო და ამეღამ წისქვილის სათავე გავხსნა...

- შენც მიაგენი?

- რავა, შენ საიდან იცი?

- რავა თუ საიდან ვიცი, ერთი თვეა იმას ვეზმანები... თითო წყდა წვერაა... კიბო, კიბო ხომ უთვალავი...

- თუ წასვლას აპირებდი, არ გრცხვენია, რომ არაფერი მითხარი?

- შენ რატომ არ მითხარი, მე რომ მისაყვედურებ, თანაც რა უნდა მეთქვა, შენ ხომ მაინც ვერ წამოხვიდოდი, დღეს-ხვალ ეპისკოპოზი მობრძანდება.

- ღამე, შე კაცო, მზვერავები ხომ არ ეყოლება ეპისკოპოზს დაყენებული?

- მზვერავები, არა მარა ხმა მაინც გავარდება...

- ჰე, ჯანი გავარდნია, წადი, ღმერთმა მოგახმაროს ჩემი ნათვალთვალევი და მოვლილი სათევზაო ადგილები.

* * *

ღამეში, როცა მიხეილი არღვევდა წისქვილის სათავეს, ზემოდან თადეოზ მღვდელმა დაჰკრა ორჯერ-სამჯერ ბადე. და, როცა მოფართხალე წვერა და კიბოები აბგაში ჩაიწყო, ნეტარების ღიმილით გაიფიქრა:

„აწი, ჩემო მიხეილ, გინდ გაუშვი და გინდ გადმოუშვი წყალი... კიბოს კიდევ ბევრს იშოვნი, და წვერასი კი რა მოგახსენო... მაგრამ წვრილი თევზითაც დაკმაყოფილდები... შენ უნდა გამომავლო პირში ჩალა? ეპრუწ შენს საქმეს! მე ჯერ კიდევ მებადურს მეძახიან“.

4

ქალაქიდან ეპისკოპოზი დიდის ამალით დაიძრა. გზაზე ბევრი ხვდებოდა. ერთი წყება რომ ჩამოშორდებოდა, მეორე შეუერთდებოდა.

აღმართს რომ შეუდგენ, მოისმა ძაღლების გაბნეული ყეფა.

- თადეოზ, თადეოზ, ეტყობა, შენი მრევლია აქ, - მრისხანეთ მიიხედა ეპისკოპოზმა უკან ჩამორჩენილ მღვდლისაკენ, რომელიც ამ ხმის გაგონებაზე, ქუსლების რტყმევით და „ჩიშ-ჩიშ“-ის ძახილით დაფეთებული გაექანა.

- რა მიბრძანე, თქვენო მეუფებავ?

- რა და, შენ მრევლს ეტყობა შენი მოღვაწეობა: ზარების რეკის მაგიერ ძაღლების ყეფა ისმის.

- რა ვქნა, ბატონო, ზარებს რეკენ, მაგრამ პატარაა და წვრილი ხმა აქვს.

- ერთი ხეირიანი ზარა ვერ აყიდვიე მრევლს?

- ღარიბი სოფელია, ბატონო.

- ძაღლები კი ყველასა ჰყავს, შე საწყალო? სულიერი მამა ასეთს მაგალითს აძლევს, რა ნაყოფი იქნება უკეთესი?

- ბატონო, მე ამ სოფლიდან შორს ვარ. აქ ერთხელაც არავის უნახავს, მე რომ მენადიროს... მომიტევე, თუ შეგცოდე.

- ჰო, ჰო, აქაურები ყრუ და ბრმები არიან, ვერ გაიგებდენ და სხვა სოფელში ვერ ნახავდენ თავიანთ სულიერ მამას, კურდღელს რომ დასდევს...

აღმართი გათავდა.

დაღმართზე დაეშვენ.

ეპისკოპოზი შეჩერდა; ბარტყულა მოიხადა; სიოს შუბლი შეუშვირა და მიდამოს გადახედა.

ბუჩქნარიანი ფერდობი თავდებოდა ტრიალი მინდვრით.

ძაღლების შეწყობილი ხმა ახლოვდებოდა.

„წევიდა, წევიდა, არ გოუშვა, არიქა, ლაბაშა. შენ იცი, ტურია“. - ქაქანებდენ ქვემოდან მონადირეები.

უეცრათ ბუჩქებში გამოჩნდა კურდღელი.

ჩაცუცქდა და წუთით უცნობ ხალხს შეაჩერდა.

- კურდღელი! - დაიყვირა ეპისკოპოზმა, მისგან მოულოდნელი სისწრაფით დატრიალდა უნაგირზე, რომ რისთვისმე ხელი ეტაცნა სასროლათ და, როცა სხვა არაფერი ჰპოვა, ისევ ბარტყულა ესროლა; მაგრამ კურდღელი უკვე დაადგა შარაგზას.

- არ გაუშვათ! არ გაუშვათ ეს ეშმაკის კერძი! - იძახოდა ეპისკოპოზი და თან ჯორს მიერეკებოდა.

- კვერთხი მომეცი, ბიჭო, კვერთხი, მაგ ოხერი! - უფრო და უფრო ცხარდებოდა ეპისკოპოზი.

კურდღელი ვიღაცას ეზოში გადახტა.

ეპისკოპოზი ღობეს ქაქანით მივარდა:

- გააღეთ ჭიშკარი! გააღეთ ჭიშკარი! კურდღელი ჩამოვარდა! არავინ ხართ მანდ დასაქცევში? არ გაუშვათ!.. ამოწყდით?

ამ ყვირილზე სადღაც შორს ნაგაზმა დაიყეფა...

კურდღელი ეზოდან უკანვე გადმოვარდა.

ეპისკოპოზმა მსახურის მიერ წინათ მიწოდებული კვერთხი ესროლა... ამ ჭოლოკით დაშინებულმა კურდღელმა გაჭრილის გზის მაგიერ თავდაღმართს მისცა თავი და ჭალებისკენ გაეშურა.

ეპისკოპოზმაც შეაბრუნა ჯორი და დაღმართისკენ უქნა თავი, მაგრამ ჯიუტმა ცხოველმა გზის ბრეკს მიაბჯინა ფეხები და ადგილიდან არ იძროდა, გაბრაზებული მღვდელმთავარი ამაოთ ყვიროდა:

- ჩიშ, შეგჭამა მამალმა მგელმა, - მაგრამ საჩქაროთ, დაუხმარებლად ჩამოხტა ჯორიდან და ფეხდაფეხ გადაეშვა ბუჩქნარში; გზაზე გაიხადა ანაფორა, გადააგდო და ამოკაპიწებულ კაბით გარბოდა, ხტოდა, მიხოხავდა. გაჩეჩილი თმა-წვერი, დაოფლიანებული სახე... ძლივს ითქვამდა სულს.

კურდღელმა მინდორს მიატანა, უნდოდა ისევ შეეხვია ბუჩქნარში, მაგრამ სამის მხრიდან მეძებრები ამოუდგენ და თითქოს ყეფით უკარნახებდენ - „ჭალას გაჰყევ, ჭალას გაჰყევო“.

- აუშვით მწევრები! აუშვით მწევრები! რას უცდით? - გაჰკიოდა ეპისკოპოზი, და, როცა კურდღელმა გადაწყვიტა ურხევი, პირდაპირი ხაზით გადაეჭრა ველი, როცა გაიმართა წელი და გაერთხო მიწას, მას ორის მხრივ ამოუდგნენ მწევრები...

- ოჰ, თქვენი ჭირიმე, თქვენი! - აღტაცებით მიაძახა ეპისკოპოზმა ახლათგამოჩენილ დამხმარე ძალას.

ისინი არ ყეფდენ, ისინი სიკვდილის აჩრდილივით უახლოვდებოდენ მიზანს... და კურდღელი გრძნობდა. აჰა, ერთი კიდევაც დაწვდა... და კურდღელი თითქოს ჰაერში გადატრიალდაო, შემობრუნდა და უკანვე გაკურცხლა... პირველი მწევარი დაიბნა, ვერ შეჩერდა, ცოტა ხანს კიდევ მირბოდა წინ...

- აი, შე ეშმაკის ფეხო, შე!.. - მოუღირა მუშტი ეპისკოპოზმა.

კურდღელმა კარგა გზა გაიარა, მაგრამ მეორე მწევარი, თითქოს მოელოდა პირველის მარცხს, თვალს ადევნებდა ოინს და, როცა გონებადაბნეული, გზაარეული კურდღელი არ ელოდა, დაწვდა არა გავაზე, არამედ შიგ შუა წელში და ააგდო ჰაერში, ჰაერშივე სტაცა კბილები და ქვეშ დაიგდო.

- ოჰო! - ამოიოხრა ეპისკოპოზმა და კიდევ უფრო სწრაფის სირბილით მივარდა ბრძოლის ადგილზე.

ძაღლები, მონადირეები, ამალა მოცვინდა.

ძაღლს ნანადირევი ჩამოართვეს.

ეპისკოპოზი ოფლს იწმენდდა.

- გვაკურთხე, მეუფეო! - მიმართა მონადირემ.

- გაკურთხოს, შვილო, ღმერთმა, კაი სეირი მაჩვენე სიბერის დროს, ღმერთი იყოს თქვენი მწყალობელი!

- ნება გვიბოძეთ, ბატონო, მცირე რამეა, მაგრამ დღევანდელი ნანადირევი მოგართვათ, - და მოხუცმა მონადირემ კურდღელი ეპისკოპოზს გაუწოდა.

- არა, შვილო, რათ მინდა ამ გზაზე კურდღელი, მე სეირიც მეყოფა.

- ბატონო, მოგეხსენებათ ჩვენი ძველებური ჩვეულება: ნანადირევი ეკუთვნის ყველა დამსწრეს, და ამდენ კაცს რომ ერთი კურდღელი გაუნაწილოთ, თითოს პოჭოკი არ ერგება, თანაც ჩვენთვის მეტათ სასიამოვნო დარჩება, თუ იკადრებთ...

- კარგი, შვილო, გმადლობთ, - დაეთანხმა ეპისკოპოზი და ყველას გადასახა პირჯვარი. და მხოლოდ მაშინ შეკრთა, როცა სამთხვევათ გადაწვდილ ხელს აქა-იქ გაკაწრული შეამჩნია. მერე ტანზე დაიხედა და ანაფორა ვეღარ დაინახა.

- ცოდვილია ადამიანი, ცოდვილი... მეც გამიტაცა ამ ამაოებამ, - გაიღიმა ეპისკოპოზმა და ფეხზე წამოდგა.

თადეოზი შორი ახლოს იდგა და ათასი აზრი ირყეოდა მის თავში, და ათასი გრძნობა უღელავდა გულში.

გაჭირვებამ, გაპარსვის შიშმა დაავიწყა სიამოვნება - ნადირობაში მიეღო მონაწილეობა, და ახლაც არ იცოდა, ეპისკოპოზი თავის ცთუნებისათვის თადეოზზე იყრიდა ჯავრს, თუ ამ ამბის გამო სრულიათ აპატიებდა შეცდომას.

- ა, მეც მონადირეთ გამხადე არა, მამაო თადეოზ?! - ღიმილით მიმართა ეპისკოპოზმა ფიქრებში გართულს, შორს მდგომ თადეოზს... - ასეთი ყოფილა ამ კუთხის სენი...

- მე არ ვარ მეუფეო, დამნაშავე...

- არა, არა! ვინ გაბრალებს!.. ღმერთია ყველას მსაჯული... - დამორჩილებულის კილოთი თქვა ეპისკოპოზმა.

* * *

ეკლესიის კურთხევაზე ეპისკოპოზმა შეცვალა თავისი ქადაგება: „მღვდელ-მონაზვნის მოვალეობის“ მაგიერ მან თემათ აიღო:

„ნუ განიკითხავთ, რათა არა განიკითხნეთ“...

სიტყვას არ ჰქონდა დამზადებული პათოსი, აკლდა საღვთისმეტყველი ტექსტები, ვერ იყო მოქნილი მჭევრმეტყველების კანონების მიხედვით, სამაგიეროთ იგი იყო სათნო, წრფელი, სადა და ბევრათ უფრო შეეფერებოდა მილეულ მოხუცის ლმობიერ ხმასა და სახეს.

* * *

კნეინა თეოლინესთანაც ჩამოვარდა ვახშმის დროს ნადირობაზე ლაპარაკი...

ეპისკოპოზი წინააღმდეგი იყო ასეთი გასართობის, გულახდილათაც აღიარა დილის ცთუნება.

აქა-იქ ისმოდა: „თორმეტი მოციქული“, „ვახტანგ გორგასლანი“, „ტფილისის დაარსება“, „ნებროთი“...

ნებროთის ხსენებაზე ჩუმმა სიცილმა გადირბინა.

- ნადირობა, უეჭველია, ღვთის ნებაა, აბა, რათ დააწესებდა ასე, დიდება მის სახელს?!

- თქვა მოხუცმა, მეტათ პატივცემულმა და ღვთისმოსავმა აზნაურმა, რომელსაც ყველა, მათ შორის მღვდელმთავარიც, თადეოზის მოწინააღმდეგეთ სთვლიდა.

- გადარჩი! - ჩაუფუჩუნა მამა თადეოზს ამ დილანდელი ნადირობის მეთაურმა.

- შენის წყალობით.

- შენზე ერთი კარგი მასპინძლობაა.

- კი, შენი ჭირიმე... იქეიფე, ისიამოვნე... ნუ დამზოგავ...

ფუჩუნს ყური მოჰკრა ეპისკოპოზის მდივანმა იუსტინემ, რომელიც სწორეთ იმ წუთში თეიმურაზს ეუბნებოდა:

- ხვალ დილით გამოცხადდი, მოწმობაც დამზადებული იქნება და ეპისკოპოზის წერილსაც მოგცემ სასწავლებლის გამგისადმი, რომ უეჭველათ მიიღონ შენი ბიჭი... ნიჭიერი ბავშიაო, - ბრძანა ეპისკოპოზმა... უნდა დავეხმაროთო...

და როცა თადეოზის სიტყვები გაიგონა, მას მიუბრუნდა:

- ეს არ გეყოფა... კიდევ უნდა დაგვპატიჟო მეგობარ-მოყვრები.

- კი, ბატონო, მიმსახურეთ!

თეოლინესთან გამართული ვახშამი რომ მამა თადეოზის ხარჯზე იყო, ყველამ იცოდა, მაგრამ ყველა ცალყბათ ლაპარაკობდა და სინამდვილეს არ ამჟღავნებდა.

1926 წ.