ნინო აბაკელია

ხე, ერთ-ერთი ყველაზე გავრცელებული კოსმოლოგიური სიმბოლო, მრავალფეროვნად და განსხვავებულად ვლინდება როგორც სხვადასხვა, ასევე ერთსა და იმავე კულტურაში. ცნობილია მაგალითები, რომლის მიხედვით კოსმიური ხე ვლინდება, როგორც სამყაროს ხატება (imago mundi), სამყაროს ღერძი (axis mundi), რომელსაც ზეცა ეყრდნობა და რომელიც აერთიანებს სამ კოსმიურ ზონას - ზეცას, მიწას, ქვესკნელს; იგი იმავე დროს კომუნიკაციის საშუალებაცაა დედამიწასა და ზეცას შორის; სხვა ვარიანტები ხაზს უსვამენ სამყაროს პერიოდული რეგენერაციის ფუნქციას და კოსმიური ხის სამყაროს ცენტრის როლს, ან მის შემოქმედებით პოტენციას¹.

სამყაროს კოსმიური ღერძის და ცენტრის იდეა ძალიან ძველია (IV ან III ათასწლეული ჩვენს ერამდე²) და ფართოდ გავრცელებულია მთელ მსოფლიოში. სპეციალისტებს იგი დაჰყავთ სამ ძირითად სახესხვაობამდე. ესენია: ხე, ბოძი³ და მთა⁴).

საკრალური ხის სიმბოლოს ვარიანტები საქართველოში მრავალია. ყოველი ტიპი, ან ამ სიმბოლოს ნაირსახეობა გარკვეული ინტენსივობითა და სიცხადით ავლენს საკრალური ხის სიმბოლიზმის სხვადასხვა ასპექტს.

ქართველთა (ისევე როგორც მრავალი ხალხის) მითო-პოეტურ ცნობიერებაში ადამიანის სიცოცხლის ციკლი ხშირად ხის სიმბოლიკის გარკვეულ ასპექტთან არის დაკავშირებული. ამ კავშირის ერთ-ერთი გამოვლენა იყო ჯერ კიდევ გასულ საუკუნეში დადასტურებული წეს-ჩვეულება, რომელიც ეხებოდა ადამიანის დაბადებისას ახალშობილის სახელზე ხის დარგვის წესს. ბავშვის სახელზე დარგული ხე უმეტესწილად კაკლის ხე იყო (თუმცა შესაძლებელი იყო სხვა ჯიშის ხეებიც. მაგ.: კოპიტი და სხვ.). ამ ხის გაზრდა - გახარება გავრცელებული რწმენა-წარმოდგენებით უშუალოდ იყო დაკავშირებული ბავშვის ბედ-იღბალთან⁵. ახალშობილის სახელზე ხის დარგვას წინ სპეციალური რიტუალი უსწრებდა, რომელიც უფრო სრულად დასავლეთ საქართველოში იყო შემორჩენილი (თითქმის XX საუკუნის I-ელი ნახევრის ჩათვლით) და ცნობილია ნერჩის ლოცვის სახელწოდებით. ამ სახელწოდების პარალელურად არსებობს აზრობრივი თვალსაზრისით მისი იდენტური ტერმინი „ფუძე“, რომელიც თავის მხრივ გულისხმობს, როგორც საფუძველს, ასევე მოგვარეებსაც⁶. ნერჩი ბოლო გამოკვლევებით⁷ ითვლება ადგილის დედის ე. ი. კოსმიზირებული დედის ადგილობრივ გამოვლენად; მის კომპეტენციაში შედიოდა მშობიარე ქალისა და ახალშობილისთვის ბედ-იღბლის მინიჭება. იგი წარმოდგენილი იყო, როგორც მიწის ქალღვთაება) ნერჩი პატენი//ფუძის ქალბატონი⁸. ქრისტიანობის გავრცელების შემდეგ იგი ღვთისმშობლის კულტმა ჩაანაცვლა, რომელთან ერთადაც იგი განაგრძობს არსებობას მასთან შერწყმული სახით და, ასევე, მის გვერდზე დამოუკიდებლად (თუმცა დეგრადირებული სახით).

მშობლები, რომლებიც საკუთარ შვილის ჯანმრთელობასა და კეთილდღეობაზე პასუხისმგებელნი იყვნენ ნერჩის წინაშე, მისი შობიდან რამდენიმეხნის გავლის შემდეგ სახლში ტრადიციულად იწვევდნენ ბებია-ქალს და იმ ქალებს (ძირითადად მოგვარეებს, რომელთა რიცხვი ცხრას შეადგენდა), რომლებიც მშობიარობას ესწრებოდნენ. ჩვენთვის საინტერესო რიტუალში ბებია-ქალი აიღებდა ნიგვზის ხის სამ კაკალს და მიაგორებდა მიწის იატაკზე იმ ადგილამდე, სადაც ბავშვი იწვა. ამის შემდეგ, ბავშვს შემოავლებდნენ თავზე ქათამს (ბიჭის შემთხვევაში მამალს, გოგონას შემთხევევაში - დედალს) და დაკლავნენ (ანუ შეწირავდნენ ნერჩის სახელზე). ამის შემდეგ, მას შეწვავდნენ და იწყებოდა მზადება ნადიმისთვის, რომელიც ნერჩის სახელზე კეთდებოდა. მასზე მამაკაცები არ დაიშვებოდნენ. ნიგვზის რიტუალურ სამ კაკალს შემდეგ მიწაში ჩარგავდნენ. ადგილობრივი განმარტებით, ეს წეს-ჩვეულება გამიზნული იყო მომავალში ბავშვის სიმრთელისა და დაცვის უზრუნველყოფისთვის. თუ ბავშვი ხიდან გადმოვარდებოდა, ეს ნერჩის რისხვას მიეწერებოდა, რომლისთვისაც სამსხვერპლო რიტუალის შესრულება დავიწყებოდათ. თუ ჩარგული კაკლები გაიხარებდნენ (ერთი მაინც) ეს კარგ ნიშნად ითვლებოდა. ხის გახმობა მისი პატრონის სიკვდილის მომასწავებელი იყო. ამგვარი მაგალითები დასტურდება როგორც აღმოსავლეთ, ასევე დასავლეთ საქარველოშიც.

გარდა ამისა, დასავლეთ საქართველოში (განსაკუთრებით რაჭასა და ლეჩხუმში, თუმცა ტერმინის შესაძლო მეგრული წარმომავლობა (ხვამა მეგრ. ლოცვა) ამგვარი რწმენების უფრო ფართო არეალზე მიანიშნებდეს) ბოლო დრომდე შემორჩენილი იყო სალოცავი, ე.წ. სახვამლობო კაკალი ეზოში⁹, რომლის სალოცავი რიტუალი ქრისტიანულ კალენდართანაა მისადაგებული და საველე ეთნოგრაფიული მასალის მიხედვით ემთხვევა სულიწმინდის მოფენის დღეს (სულთმოფენობას). აღნიშნული მოძრავი დღესასწაულისთვის ყველა ასრულებდა ტრადიციულ ლოცვას ნიგვზის ხის ქვეშ.¹⁰ სახლში დაააბრუნებდნენ” ტაბლას და კაკლის ხის ქვეშ გავიდოდნენ. სახვამლობო კაკლის ხეები ე.წ. (,,სახვამლობო კაკლები უმრავლეს შემთხვევაში შეწირული იყო ხველა-სახადისთვის¹¹. სალოცავი ხე, შესაძლოა ყოფილიყო სხვა ჯიშის ხეც მაგ.: თუთა^12. ყველასთვის სავალდებულო „სახვამლობო“ რიტუალი სრულდებოდა „სახვამლობო“ კაკლის ხის ქვეშ. ლოცულობდა ოჯახის უფროსი ქალი, რომელიც აანთებდა ერთ სანთელს, ამ დღისთვის სპეციალურად დაკლულ და შემწვარ წიწილას შემოავლებდა თავზე კაკლის ხის ქვეშ მიყვანილ ბავშვებს და დალოცავდა მათ. ტაბლას (ამ შემთხვევაში - ნიგვზიან პურს) და წიწილას მლოცველი იქვე შეჭამდა¹³. სახვამლობო კაკლის ქვეშ შესასრულებელ რიტუალს და რიტუალურ შესაწირავს (მაგ.: ნიგვზის სართავიან პურს, კაკლის ნაჭუჭს თავისი შიგთავსით - ღვინოთი) „საანგელოზო“ ეწოდებოდა.

ამგვარად, დასავლეთ საქართველოში დასტურდება საკრალური ხე, რომელიც სხვადასხვა სნეულების, განსაკუთრებით ხველის თავიდან ასაცილებლად არის განკუთვნილი და საქართველოში „ბატონების“ სახელით ცნობილი სახადების¹⁴ მშვიდობით გასტუმრებისთვის არის გამიზნული. სახადები საქართველოში სულიერ არსებებად ჰყავდათ წარმოდგენილი, რომელნიც თავისი ადგილსამყოფელიდან დრო და დრო ევლინებოდნენ ხალხს^15.

მაგრამ მაინც საიდან მოდიოდნენ თვითონ ბატონები? მათი ადგილსამყოფელის აღდგენა შესაძლებელია მინიშნებებით, რომელიც ხალხურ მეხსიერებაში შემორჩენილა. ზოგიერთი რწმენა-წარმოდგენით, მათი სამყოფელი „ღვთის კარზეა“//ზეცაშია, ზოგი წარმოდგენა მათ მიწასთან აკავშირებს, სხვა წარმოდგენა - ზღვისპირა მაღალ კლდეზე გაშლილ წალკოტთან¹⁶. მათ ადგილსამყოფელის მიმანიშნებელია ბატონების გაცილების ან გადალოცვის რიტუალიც. რომლის დროსაც ბატონებისთვის თავშემოვლებული (ე. ი. შეწირული) ხონჩა იდებოდა გზაჯვარედინზე ან მიჰქონდათ უღრან ტყეში. მაგრამ რამდენად შესაძლებელია ამ ურთიერგამომრიცხველი მასალის წინააღმდეგობათა დაძლევაჱ ვფიქრობ, ამის შესაძლებლობას სივრცის არქაული კლასიფიკაცია იძლევა.

ბატონების გადალოცვის რიტუალში ზღვარი/ზღუდე „შინა“ და „გარე“ სამყაროებს შორის განსაკუთრებულ სემიოტიკურ მნიშვნელობას იძენს. ზემოთ ნახსენები ბატონების ადგილსამყოფელი - მაღალი კლდე მასზე გაშლილი წალკოტით ზღვისპირზე კოსმოლოგიური სიმბოლიზმითაა დატვირთული. უპირველეს ყოვლისა, იგი სამყაროს „ცენტრის იდეასთან“¹⁷ არის დაკავშირებული, რომელზეც გადის სამყაროს ღერძი და რომელიც ვერტიკალში სამ კოსმიურ ზონას აერთიანებს. ეს სამი კოსმიური ზონის გადაკვეთის ადგილია. ამიტომ, ვფიქრობ, შემთხვევითი არ არის, რომ გადალოცვის რიტუალი სწორედ გზაჯვარედინთან გვხვდება, რომელიც საკრალური სივრცეების გადაკვეთის კიდევ ერთი სიმბოლოა. კ. გ. იუნგის მიხედვით, გზაჯვარედინი - დედის სიმბოლოა, ადგილია, სადაც გზები გადაიკვეთება და ერთი მეორეში გადადის, რითაც დაპირისპირებათა გაერთიანების სიმბოლიზაცია ხდება თვალსაჩინო. „დედა“ ობიექტი და განსახიერებაა ყოვლგვარი გაერთიანებისა. ძველი ხალხისთვის გზაჯვარედინები ითვლებოდა ღვთაებრივი გაცხადების ორმაგ სიმბოლოდ, რადგან სამი ელემენტის გაერთიანება ყოველთვის გულისხმობდა სამი პრინციპის არსებობას. ამ მიზეზის გამო, გზაჯვარედინთან სამსახა ჰეკატე არის დაკავშირებული. გარდა ამისა, გზაჯვარედინი არჩევანის სიმბოლოა, მაგრამ ასევე დაპირისპირებულთა ერთიანობისა და ბრძოლის ადგილია. გზაჯვარედინი დროისა და სივრცის შეხვედრის, მაგიური და სახიფათო ადგილია, ეს ბედთან შეხვედრის ადგილია. გზაჯვარედინი, როგორც წერტილი სივრცეში, ასევე, გულისხმობს ერთი მდგომარეობიდან მეორეში, სიცოცხლიდან სიკვდილში გადასვლას¹⁸. (ასეთ ლიმინალურ ზონებში ხშირად არის გამორჩეული ხე რაიმე სახის სასწაულჩენით (აქ შეიძლება იყოს თეოფანიაც და კრატოფანიაც), რის გამოც იგი კონსეკრირებული ხდება. ასეთი უნდა ყოფილიყო მეხნაკრავი კაკლის ხე, რომლის ფესვებში ყივანახველიან ბავშვებს აძვრენდნენ გამოსაჯანმრთელებლად¹⁹. (გავიხსენოთ, რომ მითოლოგიზაციის ობიექტებად იქცევიან არა მარტო მცენარეები, არამედ მათი ფესვები, ტოტები, ფოთლები, ყვავილები, ნაყოფი, თესლი). ტყეს, რომელიც, ასევე, ბატონების გადალოცვის რიტუალში ფიგურირებს, თუ საკრალურის პრინცი პით განვიხილავთ, როგორც უცნობ, საშიშ, აუთვისებელ ადგილს დასახლებულს, სხვადასხვაგვარი სახიფათო არსებებით იგი უპირისპირდება შინა, ნაცნობ, ათვისებულ, უხიფათო და სხვა სივრცეს, რომელიც ქართულ (კერძოდ დასავლურ-ქართულ) მითორიტუალურ კომპლექსში ღვთაება გალენიში ორთას საუფლოს შეესაბამება, რომელიც ნადირთა და მიცვალებულთა სამყაროს განაგებს. გალენიში ორთა სახელწოდებაში ეპითეტი „გალენიში“ მიმანიშნებელია ღვთაება ორთას სამყოფელზე, რომელიც სივრცული თვალსაზრისით გაიგება, როგორც სახლის, ეზოს, სოციუმის გარეთ მყოფი და სამყაროს საერთო სურათში უკავია არა ტრადიციული ადგილი ვერტიკალურ ღერძზე, არამედ განთავსებულია ჰორიზონტალურ ჭრილშიც (ის რამდენადაც „გარეა“ - ყოვლისმომცველია და აერთიანებს როგორც ჰორიზონტალურ, ასევე ვერტიკალურ ღერძებსაც). მასში შედის ტყეები, კლდეები, უცნობი ადგილები თავისი ბინადრებითა და პატრონებით. ზემოთქმულიდან გამომდინარე, გასაკვირი არ არის, რომ ადგილობრივი რწმენა-წარმოდგენებით ღვთაება გალენიში ორთა წარმოიდგინებოდა ხან როგორც გარეული ნადირის მფარველი, რომელსაც შეეძლო საქონლზე, როგორც ნადირის მისევა, ასევე მისი გადარჩენაც მათგან; როგორც გარდაცვლილთა საუფლოს მბრძანებელს, მას შეეძლო ადამიანებისთვის და საქონლისთვის მავნე სულების მისევა და/ან მათგან დაცვა. გალენიში ორთა, როგორც მისი ეპითეტი „გალენიში“ ველურის კონოტაციით მიგვანიშნებს, თავისი ბუნებითა და არსით უპირისპირდება სოციუმს, მოწესრიგებულ, ადამიანთა სამყაროს და ზეციურ სამყაროს^20.

მითო-რიტუალური „სტუმრობა“ ბატონი ანგელოზებისა, სწორედ ამ „გარე“ სამყაროდან ხორციელდება „შინაში“. ამგვარად ბატონების სამყოფელი ერთდროულად შეიძლება გამოიხატოს ზეცითაც, ტყითაც, მიწისქვეშეთითაც, ზღვითაც და გზაჯვარედინითაც, რამდენადაც ისინი ერთსა და იმავე გარე სკნელში ერთიანდებიან, რომელიც თავის მხრივ, შინას უპირისპირდება.

როგორც ვ. ბარდაველიძე აღნიშნავდა, ავადმყოფის სახლი ითვლებოდა „ბატონების“ დროებით სამყოფელად. ამიტომ ახლობელთა ერთ-ერთ საზრუნავს მათთვის ისეთი გარემოს შექმნა წარმოადგენდა, რომელიც შესატყვისი იქნებოდა ღვთაებრივი ოჯახის ადგილსამყოფელისა. თავის მხრივ, ავადმყოფიც და მის გარშემო მყოფნიც დროებით „ბატონების“ სამყოფელში იყვნენ²¹.

ბატონების გულის მოსაგებად და მათთვის შესაბამისი გარემოს შესაქმნელად ე.წ „ბატონების მამიდა“ ან „მებოდიშე“ (ანუ ბატონების მსახური, რომელიც ბატონებისთვის დადგენილ წესებს ასრულებდა და უვლიდა ავადმყოფს²²), სახლში სპეციალურად ამზდებდა და რთავდა „ბატონებისთვის მისართმევ ხეს“, რომელიც ავადმყოფთან მიჰქონდა. ბატონებისთვის მისართმევი ხე წარმოადგენდა თუთის ხის ტოტს მრავალი განშტოებით, რომელსაც გარშემო წითლად შეღებილი ქაღალდი ჰქონდა შემოხვეული. მის ტოტებზე ფოჩებივით ეკიდა მრავალი წვრილად დაჭრილი ქაღალდის ზოლი, წითელი, ყვითელი, ვარდისფერი და ცისფერი აბრეშუმის ნაჭრები, რგოლები, კალათები, მერცხალი, გუგული, თხა, ჩირები. ხის ზედა ტოტებზე ჩამოცმული იყო წითელი ვაშლები და წითელი კვერცხები, ხოლო დანარჩენ ტოტებზე ბატონების „სათამაშო ბურთები“. ფერადი აბრეშუმის ბაბთებით „ხეზე“ მიბმული იყო ბაღის ხეხილის (ვაშლის, მსხლის, ალუბლის, გარგარის, ატმის და კვრინჩხის) აყვავებული ტოტები. ეს ხე სიცოცხლის ხის ერთერთ ნაირსახეობადაა მიჩნეული^23.

ბატონების გაცილების რიტუალის შესრულბის დროს „ბატონების ხე“, ბატონებისთვის განკუთვნილ ხონჩასთან ერთად, შინადან გარეში - ტყეში, გზაჯვარედინზე მიჰქონდათ. ამით რიტუალური ხე გალენიშის/გარეს საუფლოში მის კუთვნილ ადგილს, საკრალურ ცენტრს სიმბოლური რიტუალის შესრულებით უბრუნდებოდა. საკრალურ ცენტრში (გზაჯვარედინზე, ტყის შუაგულში და სხვ.) დაბრუნებული ბატონებისთვის განკუთვნილი ძღვენის ხელის ხლება არ შეიძლებოდა. წინააღმდეგ შემთხვევაში, უკვე ტაბუს დამრღვევს ეყრებოდა ინფექციური დაავადება.²⁴

ადამიანის სიცოცხლის სხვა ფაზებთან დაკავშირებულ საკრალურ ხეებს საქორწილო რიტუალებში გავრცელებული „მაშხალა“ ან „ჩირაღდანი“ წარმოადგენდნენ, რომელიც ქორწილებში მეფე-დედოფლის სადღეგრძელოს წარმოთქმის შემდეგ შემოჰქონდათ საქართველოს ზოგიერთ კუთხეში.

„ჩირაღდანი“ (ან ზოგან „მაშხალა“) ხისაგან დამზადებული მრავალტოტიანი ხის ფორმის საგანია, რომელზეც ჩამოკიდებულია ხილი, ჩურჩხელები, ყვავილები, პურის ცომისგან გამომცხვარი ცხოველთა და ადამიანთა ფიგურები, ასევე, მთლიანად მოხარშული ქათამი, რომელსაც თავზე ბუმბული აქვს დატოვებული. აღნიშნული საქორწილო რიტუალური სიმბოლოები სპეციალისტებს სიცოცხლის ხის სიმბოლოთა რიცხვში შეჰყავთ²⁵. ჩირაღდანი თავისი მორთულობით მაშინათვე საახალწლო სუფრის აუცილებელი რიტუალური ობიექტის, ჩიჩილაკის ასოციაციას იწვევს. ი.სურგულაძემ თავის დროზე ყურადღება გაამახვილა ჩირაღდანზე თავზე ბუმბულშერჩენილ ქათმის ჩამოკიდების წესზე; მისი აზრით, ის იმეორებს ჩიჩილაკზე გაპუტული შაშვის ჩამოკიდების ჩვეულებას, რომელსაც ასევე ფრთებსა და ბოლოებზე უტოვებდნენ ბუმბულს. მკვლევარის აზრით, ორივე შემთხვევაში რიტუალურმა საგანმა და მოქმედებამ შეინახა მითში დაცული ღვთაებრივი ხის სახე, რომელზეც ფრინველები სხედან^{26 .}

ნაყოფიერების, აყვავების, სიმდიდრის, სიუხვის, ახალი ცხოვრების სიმბოლოებით მორთული „ნეფიონთ ტაბლა“ სამოთხის იდეის და მის მიმართ ნოსტალგიის გამომხატველია. საერთოდ, იუდეურ-ქრისტიანული ფსიქიკური ცხოვრების გამოსავლენად სამოთხის კულტის შესწავლას დიდი მნიშვნელობა ენიჭება. ამ თვალსაზრისით, საქართველოში - ერთერთ პირველ ქრისტიანულ ქვეყანაში - მართალია, ფრაგმენტული სახით, მაგრამ მაინც დაცულია სამოთხის თავისთავად უნიკალური ხატებები²⁷.

ჩიჩილაკი, ახალი წლის მუდმივი ბედნიერი სიმბოლო, ერთ-ერთ (მაგრამ არა ერთადერთ) ინსპირაციას წარმოადგენს. იგი მზადდებოდა ახალი წლის წინა დღეს ტყეში საგანგებოდ ამ შემთხვევისთვის მოძებნილი თხილის ტოტისგან (თხილის ტოტს უპირატესობა ეძლეოდა, როგორც ნაყოფიერების გამომხატველ სიმბოლოს). მას ამზადებდა შინაური მეკვლე (უმეტესწილად, ოჯახის უფროსი მამაკაცი). სახლში მოტანილ თხილის ტოტს ცეცხლზე გაახურებდნენ და იწყებდნენ მის გათლას ისე, რომ ხვიარა ბურბუშელები გამოსულიყო, ჩიჩილაკს თავზე გადაჯვარედინებული ჯოხები უკეთდებოდა ჰორიზონტალურად; მასზე ჰორიზონტალურადვე მაგრდებოდა ვაზის ტოტებისგან დაწნული კალპი/გვერგვი (გვირგვინი), რომელიც მორთული იყო სუროს მარადმწვანე ფოთლებით და ველური თხილის „ხვიხვილით“ (ამონაყარი) (ანუ ნაყოფიერების ადგილობრივი სიმბოლოებით - ნ.ა.). ამის შემდეგ ჩიჩილაკს ჩამოაცმევდნენ ცომისგან გაკეთებულ ვაშლისხელა ბურთულებს, რომლებსაც „ყვინჩილები“ ეწოდებოდა, ხოლო დარჩენილი ორი ჯოხის ბოლოზე, ბროწეულსა და ვაშლს (ან სხვა რაიმე ხილს). გარდა ამისა, ჩიჩილაკზე ჰკიდებდნენ გაპუტულ შაშვს, რომელსაც ბუმბულები მხოლოდ კუდზეღა შერჩენოდა, ტკბილეულობას, ზოგჯერ სამკაულებს, ფერად-ფერად ბაბთებს და სხვ.²⁸ ( ზოგ ვარიანტში იკიდებოდა სირის კუდი. სირი ჩიტია. აქ იგი მანიფესტირებულია თავისი ერთი ნაწილით - კუდით).

ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში საკრალური ხე სხვადასხვა ინფორმაციის მომცემია, სხვადასხვა რამეს ავლენს. ახალი წლის ჩიჩილაკს რამდენიმე მნიშვნელობა აქვს: რიგ შემთხვევაში, ის არის საკრალური ხე, რომელიც ნაყოფიერებისა და კეთილდღეობის მომტანია და ამიტომ მეკვლეს (რიტუალური „სტუმრის“) ხონჩის აუცილებელი ატრიბუტია, რომლის კვალი „კეთილი“ და „ბედნიერი“ უნდა იყოს.²⁹ მეკვლემ კეთილი ანგელოზის კვალი უნდა დატოვოს, რაზეც ცნობილი სიტყვიერი ფორმულაც მიგვითითებს მის მიერ ზღურბლის გადალახვის დროს: „შემოვდგი ფეხი, გწყალობდეთ ღმერთი, ფეხი ჩემი, კვალი ანგელოზისა“. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ „ანგელოზი“ აქ აუცილებლად ციური იერარქიის ერთ გარკვეულ წარმომადგენელს კი არ განასახიერებს, არამედ უფრო კეთილ ძალთა კრებითი სახელი უნდა იყოს, რომლებიც მოდიან გარე სამყაროდან შინაში, რომელსაც სააქაოს ზღვრის (ამ შემთხვევაში კარების ზღურბლის) გადმოლახვისას ხორცი ესხმება მეკვლეს სიმბოლოში.

როგორც ცნობილია, ზოგადად რიტუალის შესრულებისას იცვლება არა მარტო გარე სამყაროს აღქმა და ხორციელდება მითოლოგიზაცია სივრცისა, არამედ კარდინალურად იცვლება კავშირები და მიმართებები თვით ადამიანებს შორის. იცვლება რიტუალის მონაწილეთა ორგანიზაცია. იცვლება სტატუსი მთავარი როლის შემსრულებლებისა. თუ ყოველდღიურობაში დომინირებს მიმართებები და მდგომარეობა „შინაურებში“, რიტუალში მიმართებები ვითარდება „შინაურებსა” (მიმღები) და „გარეშეთა“ შორის (ამასთან რიტუალში ეს უკანასკნელნი აღიქმებიან, როგორც მოსულნი სხვა სამყაროდან და ხშირად ღვთის გამოგზავნილებს განასახიერებენ; სხვა შემთხვევაში ისინი წინაპართა სულებად აღიქმებიან)^30.

ქართულ მითო-რიტუალურ ტრადიციაში განასხვავებენ „შინაურ“ მეკვლეს „გარეშესაგან“. თუმცა ამგვარი დაყოფა, უნდა აღინიშნოს, წმინდა ფორმალური ხასიათისაა, რადგან ოჯახის წევრი, როგორც კი იგი აირჩევა „შინაურების მიერ“ მეკვლის როლის შემსრულებლად, მაშინვე „შინაურებიდან“ „უცხოთა“, „გარეშეთა“ ჯგუფში გადაინაცვლებს. სახლის, ეზოს და სხვ. გარეთ გასვლა და ღამის გათენება სახლის გარეთ (ღამის გათენება სალოცავში, სხვენზე, რომელიმე სამეურნეო ნაგებობაში და სხვ.) მას მაშინვე აქცევს ადრესანტად, ე.ი. პერსონაჟად, რომელიც სახლში მოდის გარედან (და როგორც ასეთი უცხოა „თავისიანებისთვის“). მას სახლში მოაქვს ბედნიერება, ბარაქა, კეთილდღეობა, ადამიანთა და საქონლის გამრავლებადა სხვ.

და მაინც ვის განასახიერებს ზოგადად ახალი წლის მეკვლე? გარედან მოსული რომელი პერსონაჟი ხდება ხილული? ან რომელი რელიგიური რწმენა-წარმოდგენები ობიექტივიზირდება. ქართული ხალხური რწმენაწარმოდგენების მიხედვით, ასეთი შეიძლება ყოფილიყო თვითონ ღმერთი, წმ. გიორგი, და/ან წმ. ბასილი. მაგრამ ყველაზე ხშირად, როგორც ეს კართან გამართული დიალოგიდან ჩანს, მეკვლესა და დიასახლისს შორის მეკვლე წმ. ბასილს განასახიერებდა (შესაძლოა ეს განპირობებული იყო იმითაც, რომ 1 იანვარი წმ. ბასილი დიდის ხსოვნის დღე არის ქრისტიანული კალენდრით³¹).

ამრიგად, მეკვლე, რომელიც განასახიერებდა წმ. ბასილს (ვასილას)შემოდიოდა სახლში ჩიჩილაკით (მრავალტოტიანი ხილით მორთული ხით) ხელში, რომელსაც ხშირად ბასილას წვერსაც ეძახდნენ.

ჩიჩილაკი ასევე შეიძლება მზესაც შედარდეს³² თუკი მას სხვა რაკურსით შევხედავთ. ბოკელი ამ შემთხევაში განასახიერებს მნათობს, ხოლო ბურბუშელები - მისგან გამომავალ სხივებს. ჩიჩილაკი თავისი ცელესტიური მარკერებით - ფრინველებით (ყვინჩილებით, შაშვით, სირით) არა ზოგადად მიანიშნებს ზეცაზე, არამედ, ასევე, მზეზეც - სინათლისა და სითბოს ცენტრზეც. გავიხსენოთ, რომ მრავალ ტრადიციაში მზის ხატება დაკავშირებულია ხესთან და როგორც რ. გენონი აღნიშნავს, იგი გაიაზრება, როგორც „სამყაროს ხის“ ნაყოფი. ეს ნაყოფი შორდება (გამოეყოფა) ხეს ციკლის დასაწყისში და კვლავ უბრუნდება მას საბოლოოდ. ასე რომ, ამ შემთხვევაში ხე ნამდვილად „მზის სადგომს“ წარმოადგენს. (შესადარებლად გენონს მოჰყავს ჩინური იეროგლიფი, რომელიც გამოხატავდა მზის ჩასვლას, გამოხატავს მას დღის ბოლოს, თუ როგორ ეშვება ხეზე³³). ქართულ ენაში დასტურდება ძალიან საინტერესო ტერმინი მზებუდობა³⁴, მაჩვენებელი მზის ასტრონომიული მდგომარეობისა. მაგრამ ეს ტერმინი არა მარტო ასტრონომიული ცოდნის თვალსაზრისითაა საინტერესო, არამედ რწმენაწარმოდგენებითაც, რომელთა მიხედვით, მზის სახლს ბუდე წარმოადგენს, სადაც ის ჩაბრძანდება. ბუდე, თავისთავად, ხის არსებობას გულისხმობს, რომელზედაც მზეს თავისი სადგომი აქვს ბუდის სახით. ეს წარმოდგენა ორი ურთიერთშემავსებელი ელემენტისგან - ხისა და მასზე დაბრძანებული მზისგან შედგება, რაც ორი ურთიერთშემავსებელი მოდალობის გამომხატველია.

რაც შეეხება ჩიჩილაკის ბურბუშელებს, ისინი შეიძლება განხილულ იქნან, როგორც ტალღოვანი სხივები (ზოგადი სიმბოლიკით სითბოს განასახიერებენ), და როგორც ელვა (ცეცხლი) და წვიმა, რომელიც ანაყოფიერებს მიწას. ტალღისებრ ხაზს, ზოგადად, ასევე წყლის მნიშვნელობაც აქვს (მაგ.: გავიხსენოთ წყლის აღმნიშვნელი ეგვიპტური იეროგლიფი, ან ნილოსის ღმერთი ჰაპი, რომლის სხეული ტალღოვანი ხაზებითაა დაფარული და სხვ. საინტერესოა, რომ მზის ღმერთები და წყლის ღმერთები ძველ სამყაროში ტალღოვანი ხაზებით გამოისახებოდნენ...). ჩიჩილაკს, რომელიც იმავდროულად ღერძს განასახიერებს, ამასთანავე, ცეცხლოვანი და სინათლის ბუნება გააჩნია.

ჩიჩილაკი თავისი მზიური კონოტაციით განასახიერებს აგრეთვე „სინათლის/ნათლის ხეს“.

ქართულ და განსაკუთრებით დასავლურ ქართულ რეალიაში ბოლო დრომდე შემორჩენილი იყო ხის მონაწილეობა დაკრძალვისა და გლოვის რიტუალში. მაგ., სამეგრელოში გასვენების დღეს მიცვალებულს ეზოში დაასვენებდნენ. ჭირისუფალიც ტირილითა და მოთქმით შემოუვლიდა მიცვალებულს. ამ ქმედებით მიცვალებულის გარშემო იკვრებოდა საკრალური წრე მიცვალებულით ცენტრში. ამავე დროს მიცვალებულისთვის იცოდნენ ეზოში ხის მოთხრა, განსაკუთრებით, როდესაც ოჯახის უფროსი მამაკაცი გარდაიცვლებოდა, რომლისთვისაც ამოთხრიდნენ ვაზიან ხეს, უფროს ქალზე კი თუთის ხეს^35. ეს შემდეგნაირად ხდებოდა: ეზოში ამოარჩევდნენ შესაფერის ხეს, შემდეგ ყველა მისცვივდებოდა მას, მოთხრიდნენ ფესვებიანად, მიცვალებულს სამჯერ შემოუტარებდნენ ცხენთან ერთად და ორივეს სასაფლაოზე გაიყოლიებდნენ. ამოთხრილ ხეს საფლავზე დარგავდნენ. ცხენს კი, წესის მიხედვით. საფლავში ჩააყოლებდნენ. ეს უკანასკნელი ცნობა XVII საუკუნის იტალიელი მისიონერის არქანჯელო ლამბერტის მიერ არის დამოწმებული, რომლის ხსოვნა თითქმის ბოლო დრომდე იყო შემორჩენილი სამეგრელოში.³⁶

წლის თავზე იწვევდნენ ნათესავ-მოკეთეებს, კლავდნენ საკლავს და იმართებოდა დიდი ქელეხი. გარდაცვლილის ნიშნის ტანისამოსს ჩალით ან ბამბით გატენიდნენ და ჩაცმულ-დახურულ ნიშანს, როგორც ცოცხალ ადამიანს, დასვამდნენ ტახტზე. მის გარშემო ჭირისუფლები დასხდებოდნენ და მას მოთქმით დაიტირებდნენ (კვლავ იქმნებოდა საკრალური წრე თავისი ცენტრინიშნით). შავად შემოსილ მიცვალებულის ცხენს სახლის ბოძზე ან ხეზე მიაბამდნენ და იწყებოდა „შეყრაზე“ მომსვლელთა დახვედრამიღება. სამგლოვიარო რიტუალში ჩართული, ხესთან/ბოძთან დაბმული ცხენი (რომელიც ამ შემთხვევაში კოსმოლოგიურ სიმბოლო-ნიშანს წარმოადგენდა) ახდენდა სივრცის კონსეკრაციას, ხოლო კონსეკრებულ სივრცეში ხე/ბოძი სამყაროს სივრცულ მოდელში განსაზღვრავდა ვერტიკალურ პროექციას და აერთიანებდა სხვადასხვა სამყაროს.

„შეყრაზე” კიდევ ერთი საინტერესო სიმბოლო-ნიშანი ჩნდება - კელაპტარი („კილანტარი”), რომელსაც მიცვალებულის გამზრდელები³⁷ ამზადებდნენ და მოჰქონდათ წლისთავზე ან ორმოცზე. ეთნოგრაფიული აღწერის მიხედვით38, კელაპტარს აკეთებდნენ გრძელი ალვის ხისგან (მუხის გარდა, სხვა ხეც შეიძლებოდა). ის რაც შეიძლება გრძელი უნდა ყოფილიყო. ამ ხეს შემოახვევდნენ შავი და თეთრი ფერის (ცისა და ქვეშეთის ფერები) გასანთლულ მიტკალს და ზედ მის წვერზე დააკრავდნენ ხისაგან გამოთლილ იხვისმაგვარი ფრინველის ქანდაკებას. კელაპტარს გარშემო ანთებული სანთლები ჰქონდა გაკეთებული^39. კელაპტარს ეზოში დადგამდნენ და ერთ ადგილზე დაამაგრებდნენ.

ანთებული კელაპტარი ფრინველით თავზე „ნათლის ხის“ ადგილობრივ ვარიანტად გვესახება.

ს. მაკალათიას ცნობით⁴⁰, გამზრდელებსა და ძიძებს აღნიშნულ დღეს შავად შემოსილი ბუღებიც („ურდილი ხოჯეფიც“) მოჰყავდათ. ყოფილა ისეთი შემთხვევები, როდესაც გამზრდელებსა და მის საგვარეულოს „მორდილის“ შეყრაზე ორმოცამდე ხარი მოუყვანიათ⁴¹. ხარებს რქებზე ანთებული სანთლები ეკეთა (აქ შემოდის კარგად ცნობილი ხის ტოტებისა და ცხოველის რქის მიმართების საკითხი, რაც გვაფიქრებინებს, რომ შესაწირი ცხოველის რქებზე ანთებული სანთლები კელაპტარზე ანთებული სანთლების იზოფუნქციური ვარიანტია), ხოლო თავ-კისერზე დაკიდებული წაბლის რამდენიმე ასხმაც იგივეზე უნდა მიგვანიშნებდეს. ხარებს ეზოშივე გაუშვებდნენ, რომელთაც ხალხი წაბლს შემოაცლიდა. ხარები იკვლებოდა და შეყრა დღეს ხალხს უმასპინძლდებოდნენ, თუ გარდაცვლილი ქალი იყო, მას შეყრაზე ძროხას დაუკლავდნენ. გარდაცვლილის სახელზე საქონლის დაკვლით ხდებოდა სამზეოდან სულეთში/სამოთხეში საქონლის სულის გადაყვანა^42.

ნიშნის დატირების შემდეგ დასავლეთ საქართველოში (ისევე, როგორც აღმოსავლეთ საქართველოს მთაში) მამაკაცის გარდაცვალების წლისთავზე იმართებოდა დოღი/მარულა, ცხენმხედართა სრბოლა, რომელშიც მონაწილეობას იღებდა ყველა, ვისაც სურდა მიცვალებულის პატივისცემა. დოღში მსაჯულად ირჩევდნენ ერთ საპატიო და მართალ პიროვნებას, რომელიც განსაზღვრავდა სადოღე ადგილის მანძილს, დაახლოებით ათთხუთმეტ კილომეტრამდე. ცხენოსნები დანიშნულ ადგილას მიდიოდნენ და შემდეგ იქიდან გამოაჭენებდნენ ცხენებს. მაგ., თუ მიცვალებული იყო სოფ. ჯვარიდან და მისი ჯინჯი ხატი იყო ჯვარში, შემდეგ კი გადმოსახლებული იყო ს. ხუმუშკურში, ცხენებს გამოაჭენებდნენ ჯვარიდან ხუმუშკურამდე. გამარჯვებულებს ეძლეოდათ „სასყიდელი“, საჩუქარი ფულით, საქონლით, აძლევდნენ ტანისამოსს და სხვ. ასაჩუქრებდნენ მეექვსე ცხენოსნამდე⁴³. ცხენმხედართა სრბოლის მნიშვნელობას გარკვეულწილად ნათელი შეიძლება მოეფინოს დასავლურ-ქართული და აღმოსავლურქართული მასალის შეჯერების გზით.

აღმოსავლეთ საქართველოში⁴⁴ წლისთავზე (ან, სხვა ვერსიით, დაკრძალვის დღეს) გამართულ დოღში, ადგილობრივი რწმენების მიხედვით, იგულისხმება გარდაცვლილის სულის მონაწილეობაც, რაზეც დოღში ე.წ. „სულის ცხენი“ მონაწილეობა მიუთითებდა (შდრ. ცხენმხედრის შეცვლას ცხენით). მხედრები „სულის ცხენით წინ“, რომლის სადავე გარდაცვლილის დედას ან მის დას ეჭირა, მარცხნიდან მარჯვნივ სამჯერ შემოუვლიდნენ ტალავარს და გააჭენებდნენ. მარშრუტი ნებისმიერი არ იყო. დოღში მონაწილე მხედრები, თუ მამაკაცი იყო გარდაცვლილი, ჯერ დედის ძმებში და თავიანთ მოგვარეებში წავიდოდნენ. თუ ქალი იყო გარდაცვლილი, ჯერ მამის სახლში (მამის მოგვარეებში), შემდეგ დედის ძმებში და შემდე ქმრეულებში მიდიოდნენ, რაც სავსებით შეესაბამება რწმენა-წარმოდგენებს მგებრების (ნათესავები, რომლებიც ეგებებიან საიქიოში გარდაცვლილს) შესახებ საიქიოში.45 აქვე გავიხსენოთ, რომ სამგლოვიარო სუფრაზე, მიცვალებულის შესანდობარისა დალევისა და ჭირის პატრონის დალოცვის შემდეგ ხევსურეთში, ფშავსა და თუშეთში აუცილებლად შესვამდნენ მგებრების შესანდობარს. სამეგრელოში ზემოთ ხსენებულ მარშრუტში „ჯინჯი ხატის“ (ფუძის ხატის) ჩართვა და გარდაცვლილის ცხენის მონაწილეობა, ასევე, იმაზე მიგვანიშნებს, რომ მარშრუტი აქაც შემთხვევითი არ უნდა ყოფილიყო. ჩვენი გამოკვლევის თანახმად, ზემოთ მოტანილი რიტუალი „ზღურბლის გადალახვის“ რიტუალი უნდა ყოფილიყო და მაჩვენებელი იმისა, რომ გარდაცვლილ სულს არა მარტო მგებრები (ანუ გარდაცვლილ ახლობელთა სულები) მიაცილებდენ, არამედ ცოცხლებიც. მარულა წლისთავზე (ან დაკრძალვის დღეს) ფაქტობრივად, წარმოადგენს ახალ გარდაცვლილი სულის საიქიოში მოგზაურობის მარშრუტის ილუსტრაციას სააქაოში⁴⁶.

რიტუალური ფორმა წამყვანი და მნიშვნელოვანი ხდება. რიტუალი იმეორებს რწმენა-წარმოდგენებში (მითში) დაცულ მარშრუტს, ხოლო ცოცხლების მიერ გარდაცვლილთა ამგვარი „გაცილება“ უზრუნველყოფდა ამ უკანასკნელთა სულის მშვიდ დამკვიდრებას საიქიოში, წინაპართა საზოგადოებაში.⁴⁷

მარულას შემდეგ სამეგრელოში იმართებოდა მეორე სახის შეჯიბრი „ყაბახი“. ამისათვის ეზოში აირჩევდნენ ყველაზე მაღალ ხეს და მასზე მიამაგრებდნენ გრძელ ჯოხს, რომელსაც თავი ჰქონდა გაჩეხილი და ნიშნის ამოსაღებად შიგ ჩადებული იყო თეფში ან ფიცარი, ზოგან კი ჯოხზე მიცვალებულის ქისასაც ჩამოჰკიდებდნენ. ეს ხე ფორმალურად და შინაარსობრივად ახდენს საკრალური სივრცის ორგანიზაციას. ყაბახის სიმაღლე იყო 1-15 მეტრი. ყაბახის მანძილი თოკით იყო შემოფარგლული და მეთოფეები ამ თოკის გარშემო გამწკრივდებოდნენ, ისე, რომ გულ-მკერდი თოკზე ჰქონოდათ მიბჯენილი და იწყებდნენ ნიშანში სროლას. ვინც ნიშანს მოახვედრებდა, მას ეძლეოდა საჩუქარი ფულით, საქონლით ან რაიმე ნივთით. შემდეგ მეთოფენი ესროდნენ „კელაპტრის“ ფრინველს და ვინც მას ჩამოაგდებდა, აჩუქებდნენ 15-30 მანეთს. საღამო ჟამს მიცვალებულის ერთი ვინმე საყვარელი ადამიანი შეჯდებოდა შავად (უფრო ადრე, წითლად და ლურჯად) შემოსილ ცხენზე და „თარჩიას“ გააკეთებდა, იწყებოდა თარეში. რამდენადაც სიტყვა თარეშს ძარცვის კონოტაციაც გააჩნია, მას გამოედევნებოდნენ სხვები და ცდილობდენ ცხენისთვის შავები შემოეხიათ. შავების შემოფლეთით და ზემოთ აღწერლი შეჯიბრებებით გლოვა მთავრდებოდა. მიცვალებულის ცხენს მის ახლობელს აჩუქებდნენ ან გაუშვებდნენ ველად, თავისუფლად. ეს უკანასკნელი გალენიშისთვის მსხვერპლშეწირვის ნაირსახეობად ითვლებოდა.

რაც შეეხება საფლავზე დარგულ ხეს და მასთან მდგარ ან შეწირულ ცხენს, იგი სამყაროს ხისა და ცხენის ცნობილ ხატებას იმეორებს. საფლავში ჩაყოლებულ თუ შეწირულ ცხენს აღნიშნულ კონკრეტულ შემთხვევაში ვერ ეყოლებოდა ღვთაება-ადრესატი, რამდენადაც ის აქ გარდაცვლილისთვის თანამგზავრი, ფსიქოპომპი და გადაადგილების საშუალებაა.

მაგრამ ცხენი მარტო აღნიშნულ კონტექსტში არ გვხვდება. ცხენი არა მარტო სამყაროს ხესთანაა დაკავშირებული, არამედ, ჩვენი აზრით, რიგ შემთხვევაში თვითონაც სამყაროს ხეს განასახიერებს. ამის თვალსაჩინო ილუსტრაციას გვიანანტიკური ხანის ერთ-ერთ ჭვირულ ბალთაზე48 გამოსახული ირმისრქებიანი ცხენი წარმოადგენს. ცხენი აქ გაიგივებულია ხესთან, რაზეც ხის ტოტების იდენტური ირმის რქები მიგვანიშნებს. ცხენის თავზე ირმის რქების, ირმის „გვირგვინის“ დადგმა ორმაგ ინფორმაციას შეიცავს. ერთის მხრივ, იგი განასახიერებს ხეს, რომელთანაც მსხვერპლშეწირვა უნდა შესრულდეს და ასევე თვითონ მსხვერპლსაც. შესაწირი ცხოველის რქების ოქროთი მოჭედვის წესი (რომელიც მრავალ ძველ ხალხში, ხოლო დასავლეთ საქართველოში წმ. გიორგის შემოდგომიდ დღესასწაულზეც არის თავის დროზე დადასტურებული) ან მისი კიდევ სხვაგვარად მარკირება გვირგვინის დადგმის ტოლფასი უნდა იყოს. ადამიანის თუ ცხოველის თავზე მსხვერპლშეწირვის დროს გვირგვინის დადგმა კი მრავალი რელიგიური სისტემისთვის (ძველისთვის თუ ახლისთვის) არის დამახასიათებელი. სამსხვერპლო ცხენი ხესთან ან ხე-ცხენი (როგორც ეს აღნიშნულ ბალთაზეა) მარკირებას ახდენს სივრცის და საკრალური სიმბოლიზმის ენაზე სამყაროს ცენტრისა და მისი ღერძის დროში გამძლე პრინციპს წარმოადგენს, რომელზედაც გადაადგილება არის შესაძლებელი. (შდრ. მარადიული /წარმავალი) ცხენის მსხვერპლშეწირვასა და დანაწევრებას უნდა ასახავდეს მეგრულ ზღაპარში დაცული მოტივი. კერძოდ ადამიანთა სასწაულებრივი აღმოცენება, გაჩენა დანაწევრებული ცხენის დაფლული ნაწილებისაგან.⁴⁹ აქ მსხვერპლშეწირვასთან გვაქვს საქმე, რომლის დროსაც ცენტრალურ მომენტს მსხვერპლის მოკვლა და დანაწევრება (ერთი ცხოვრების მრავალ ნაწილად დაყოფა და ახალ თაობაში, ახალ სიცოცხლეში ინტეგრირება, გაერთიანება) წარმოადგენს. დანაწევრებული მსხვერპლი კოსმოგონიური არქეტიპული აქტის რეაქტუალიზაციას ახდენს, სამყაროს ხელახალ შექმნას გულისხმობს⁵⁰. მცენარეულ დონეზე მას შეესაბამება მარცვალი, რომელიც დათესვამდე წინასწარ უნდა დაიფშვნას, დანაწევრდეს, სანამ მრავალში რეგენირირდება. უფრო მეტიც, ფსიქოლოგები⁵¹ მარცვლის დაფქვას ფქვილად იმავე პროცესების ასახვად თვლიან ბუნებაში. ზოგჯერ, როგორც ცნობილია, ფქვილს ადამიანის ფორმის პურის სახეს აძლევდნენ (გავიხსენოთ ახალი წლის ანთროპომორფული რიტუალური პურები - ე.წ. „ბასილები“), რომელიც უნდა შეჭმულიყო და ამ გზით გარდაქცეულიყო ადამიანურ ენერგიად.

არსებობს წყალთან ცხენის კავშირის შესახებ ფრაგმენტული მინიშნებებიც კოლხურ რეალიაში. მაგ., გურიაში (ასევე, სამეგრელოშიც - ნ.ა.) არსებობდა წარმოდგენები ცხენზე, რომელიც თავდაპირველად წყალში ცხოვრობდა⁵². საინტერესოა ტოპოგრაფიული სახელწოდებებიც, რომლებშიც ცხენი ფიგურირებს.

ცხენის სხვადასხვა სკნელთან კავშირი ქართული ხალხური ზღაპრებშიც დასტურდება, რომელთა მიხედვით, ცხენი ზღვასთან, ცასთან და ხმელეთთან დაკავშირებული ცხოველია⁵³.

კოსმოსის სხვადასხვა დონის, სხვადასხვა სამყაროების შეხვედრის, გადაკვეთის ადგილს და ტრანსცენდენტურ სივრცეს საფლავი წარმოადგენდა, რომელიც პროფანული სივრცისაგან განსხვავებულია თავისი სტრუქტურით^54. ცხენი კი ამ სამყაროებსა და სხვადასხვა სტიქიაში მისტიკური გადაადგილების საშუალებაა. საფლავზე დარგული ხე და მასთან მდგომი ცხენი, ისევე როგორც ცხენი ირმის რქებით ჭვირულ ბალთაზე ნიშანია რაღაც უმაღლესი რეალობისა. მასში ფართო კოსმოლოგიური აზრი დევს, რომელიც კოსმოსის ყველა დონის გადაკვეთას აღნიშნავს, და შესაბამისად, ერთდროულად სამყაროს „ცენტრის“ და „ღერძის“ აღმნიშვნელია, ანუ საფლავს, როგორც კოსმიზირებულ სივრცეს, თავისი ცენტრი აქვს გარდაცვლილის სახით და ღერძი ხის სახით (ან ცხენი ირმის რქებით), რომელიც ამ უკანასკნელის იზომორფული ვარიანტია.⁵⁵

ხესთან/ბოძთან დაბმული ცხენი (რომელსაც მაღალი სემიოტიკური ხარისხი ენიჭება რიტუალის გამო და ამიტომ სიმბოლურ ენაზე იგი სამყაროს ხეს განასახიერებს) არა მარტო უბრალოდ არის დაკავშირებული „arbor mundi“-სთან, არამედ უფრო მეტიც, იგი თვითონ წარმოადგენს სამყაროს ხეს. ამის თვალსაჩინო მაგალითს დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე აღმოჩენილი გვიანი კლასიკური ხანის ბრინჯაოს ერთ-ერთი ჭვირული ბალთა წარმოადგენს, რომელზეც ირმის რქებიანი ცხენია გამოსახული. ცხენის დაგვირგვინება ირმის რქებით ორმაგი ინფორმაციის მატარებელია. ერთის მხრივ იგი „arbor mundi“-ს ანუ სამყაროს ხეს განასახიერებს, რომელთანაც, როგორც ეტყობა, მსხვერპლშეწირვა უნდა განხორციელებულიყო, ხოლო, მეორეს მხრივ, იგი თვითონ არის სამსხვერპლო ცხოველი.

გვხვდება სხვა მითო-რიტუალური კომპლექსიც: ღმერთების დიდი დედა ღვთაება და მისი ცხენმხედრები. ცხენმხედრის აღნიშნული მიმართება ძველი კოლხების რელიგიური ცხოვრების ერთ-ერთ უძველესი საფეხურის ამსახველია, რომელსაც, თავის მხრივ, წყვილი ღვთაებების - დიოსკურების - კულტი უკავშირდება.

სხვა შემთხვევაში ცხენი დასავლურ-ქართულ კოლხურ ტრადიციაში ვლინდება, როგორც სიმბოლო და წყარო ახალი ცხოვრებისა და ნაყოფიერებისა. როგორც ეს ზემოთ ხსენებულ მეგრულ ზღაპარშია: შეწირული ცხენის დანაწევრებული ნაწილებიდან იშვება ადამიანების ახალი თაობა. აღნიშნულ მსხვერპლშეწირვის აქტში ერთი ცხოველის (მო)კვლა და მისი მრავალ ნაწილად დანაწევრება ცენტრალურ მომენტს უნდა წარმოადგენდეს. აქ დანაწევრებული მსხვერპლი, სიმბოლურ ენაზე, კოსმოგონიური აქტის რეაქტუალიზაციას ახდენს.

ამგვარად, ცხენი, როგორც რელიგიური სიმბოლო, ერთ შემთხვევაში ვლინდება, როგორც „imago mundi“, სხვა შემთხვევაში, როგორც „axis mundi“ ან „arbor mundi“ და შესაბამისად, როგორც სამყაროს საყრდენი. ფაქტობრივად, იგი სხვადასხვა რეალობას ავლენს, რომლებიც დაკავშირება ერთმანეთთან სავსებით შესაძლებელია და რომელიც ერთიანდება ერთ, დასავლურ-ქართულ, კოლხურ მითო-რიტუალურ სისტემაში.

ამგვარად, სიცოცხლის ციკლის რიტუალებში გამოვლენილია საკრალური ხის სხვადასხვა ვარიანტები:

ხე, რომელიც ირგვება ადამიანის დაბადებისას და დაკავშირებულია ბედ-იღბლის ქალ-ღვთაებასთან - ე.წ. ფუძის მფარველ ქალღვთაებასთან. მას ქრისტიანობის გავრცელების შემდეგ ღვთისმშობელი ენაცვლება.

ხე, რომელიც დაკავშირებულია ადამიანის ჯანმრთელობასთან და რომელთანაც ასევე ქალღვთაების სახე ვლინდება ქრისტიანობის გავრცელების შემდეგის წმ. ბარბარეს კულტს ერწყმის.

სამოთხის ხე, რომელიც საქორწილო რიტუალში გვხვდება.

ნათლის ხე ჩიჩილაკის სახით საახალწლო რიტუალში, რომელსაც ნაყოფიერება და კეთილდღეობა მოაქვს ოჯახისთვის და ასოცირდება წმ. ბასილთან.

ხე, რომელიც ადამიანის გარდაცვალებისას ამოითხრება და ირგვება საფლავზე და შედის რელიგიურ კომპლექსში: საფლავი-ხე-შეწირული ცხენი, რომელიც თავისთავად უმაღლესი რეალობის ნიშანია. მასში ფართო კოსმოლოგიური აზრი დევს და, შესაბამისად, სამყაროს „ცენტრისა“ და სამყაროს „ღერძის“ აღმნიშვნელია, რაც ნიშნავს, რომ საფლავს, როგორც კოსმიზირებულ სივრცეს თავისი ცენტრი აქვს გარდაცვლილის სახით და ღერძი ხის (ან ცხენ-ირმის) სახით.

გამოვლენილ იქნა ნათლის ხის სიმბოლო საახალწლო, საქორწილო და გლოვის რიტუალებში. ამ ურთიერთგამომრიცხავ სიმბოლოებს აერთიანებს ღერძული სიმბოლიკა, რომელიც ყველა სამყაროს - ამიერსაც და იმიერსაც ერთნაირად მსჭვალავს და ანათებს.

Sacred tree symbolism in the life cycle of Georgian mythico-ritual system

Nino Abakelia

As is known ancient mythological idea of the threefold structure of the cosmos is often expressed in the image of a tree. According to this idea, the Tree of Life, or Cosmic Tree, penetrates the three zones of Heaven, Earth and Underworld, its branches penetrating the celestial world and its roots penetrating into the abyss. The image of the cosmic Tree or Tree of Life belongs to a coherent body of myths, rites, images and symbols which together make up what Mircea Eliade has called the „symbolism of the centre“.

This article deals with some different variants of the sacred tree, revealed in the life cycle rituals of Georgians:

The tree planted at the birth of a child, which is associated with the Goddess of Destiny, who is the Patron Goddess of maternity and kin as well, who after the spread of Christianity was substituted by the Mother of God;

The tree which is associated with the health of people (and especially of children), to which the image of Mother goddess is associated, after the spread of Christianity - the image of St. Barbara;

The sacred tree types at weddings, symbolizing the Tree of Eden.

The sacred tree at the New Year festival which reveals the symbolism of the Tree of Light, to which the image of St. Basil is associated;

The trees pulled out at funerals and planted on the graves, which together with other ritual symbols form the religious complex: „grave-tree-sacrificed animal“, etc. Thus through the symbol of sacred tree inexplicable side of the life of Georgians and at the same time the sacramental dimension of human existence are revealed.

___________________

1. M. Eliade, Patterns in comparative religion, New York, 1958: Myths, rites, symbols: A Mircea Eliade reader, New York, Evanston, San Francisco, London, 1975, vols.I, II; ნ.აბაკელია, კოსმოლოგიური სიმბოლოები დასავლეთ საქართველოში, მსე, თბ., 1987, გვ. 237-244 იქვე ლიტერატურა.

2. R.Cook, The tree of Life, Londen, 1974.

3. ,,ბოძის”, უფრო ზუსტად, ,,დედაბოძის” ადგილი ქართველთა უძველეს კოსმოგონიურ შეხედულებებში მონოგრაფიულად შესწალილია ი. სურგულაძის მიერ. საკითხთან დაკავშირებით იხ. მისი - ქართული ორნამენტის სიმბოლიკა, თბ., 1985.

4. R.Cook, დასახ., ნაშრომი, 1974; ზ. კიკნაძე, შუამდინარული მითოლოგია, თბ., 1979; მ. ბერიაშვილი, მთა როგორც მითოსური წესრიგის დამყარების ფენომენი და აღმოსავლეთ საქართველოს ბრინჯაოს ხანის გორის ტიპის შესაბამისი ძეგლები, კრებ.: გარეჯი, თბ., 1988.

5. ყველაზე ცნობილ ევროპულ მაგალითს მსგავს რწმენა-წარმოდგენებზე შესაძლოა წარმოადგენდეს გოეთეს ბაბუას მიერ შვილების სახელზე მსხლის ხის დარგვის ფაქტი.

6. ფუძის/საფუძვლისა და გვარის მიმართებაზე ზოგადად იხ. ვ. ითონოიშვილი, ქართველ მთიელთა საოჯახო ურთიერთობის ისტორიიდან, თბ., 1960.

7. Н. Абакелия, Миф и ритуал в западной Грузииб ТБ., 1991.ნ.აბაკელია, ტელურიული და ხთონური თეოფანიები ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში, კავკასიურ-ახლოაღმოსავლური კრებული, X, თბ., 2001 გვ.168-188.

8. უფრო დაწვრილებით ამ საკითხებზე იხ.: Н. Абакелия, Миф и ритуал в западной Грузииб ТБ., стр. 37-64. 1987.

9. კაკლის ხე შეიძლება იყოს ცალკეული ოჯახის, გვარის, უბნის, სოფლის, თემის (მაგ. როგორიცაა სახვამლობო კაკალი მთა ხვამლის თავზე. და სხვ.).

10. უფრო დაწვრილებით იხ. მ. მაკალათია. წყლის კულტის გადმონაშთები ლეჩხუმში, მსე, თბ., 1985.

11. ანალოგიური მასალა ხველა-სახადის სახელზე შეწირული ხეების შესახებ დასტურდება ქართლის ყოფაშიც. იხ. თ. ოჩიაური. 1947-49 წწ. ქართლის ექსპედიციის ეთნოგრაფიული მასალა.

12. მაგ. იმავე ლეჩხუმში დასტურდება გვარები, რომელთაც სახადებისთვის შეწირული ჰქონდათ უქმეები. მაგ. ს. სურმუშში გიორგობიანებს ჰქონდათ სალოცავი ხე - თუთა, რომელზეც მთელი გვარი ლოცულობდა. ამ გვარს შეწირული ჰქონდა ბარბალობა. ქრისტიანული დღეობა ბარბალობა, როგორც ცნობილია, შობის მარხვაში მოდის, რომელსაც მოსახლეობა მკაცრად იცავს. მთხრობელთა გადმოცემით, ამ დღეს მხოლოდ გიორგობიანების ოჯახში იკვლებოდა ქათამი, გოჭი. აღნიშნული გვარი თავს იყრიდა კონსეკრირებულ ადგილას, სალოცავ თუთის ხესთან და ლოცვის შემდეგ ნადიმობდა. მთელ სოფელში ბარბალობას ,,მარტო ეს გვარი იხსნილებდა, რადგან შეწირული (უფრო ზუსტად აღთქმული) მათგან იყო.“ იხ. ნ აბაკელია, 1984 წლის ლეჩხუმის ეთნოგრაფიული ექსპედიის მასალა.

13. ნ.აბაკელია, ლეჩხუმის 1984 წლის ეთნოგრაფიული ექსპედიციის მასალა.

14. ბატონები, ხალხური განმარტებით, 7 სნეულებას აერთიანებს: ყვავილს, წითელას, ქუნთრუშას, ჩუტყვავილას, ყივანახველას, ყბაყურას, წითურას. არსებობს ისეთი შეხედულებაც, რომ ,,ბატონები” ავადმყოფობად არ მიაჩნდათ. ბატონების უშუალო გამომწვევი ღმერთისგან გამოგზავნილი ანგელოზებია. სწორედ ამიტომ, სახადებს ,,ანგელოზებს”, ,,ბატონ ანგელოზებს” ,,ბატონებს” უწოდებენ. ნ.მინდაძე, რელიგიური სინკრეტიზმი ქართულ ხალხურ მედიცინაში, ქართველური მემკვიდრეობა, V, 2001.გვ. 156-157. იქვე ლიტერატურა.

15. ნ. მინდაძე, დასახ. ნაშრომი, იქვე..

16. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა ავადმყოფთან შესასრულებული თავშემოვლის არქაული ბუნების რიტუალი, როლის დროსაც ავადმყოფის დედა, ბებია, მამიდა ან სპეციალურად მოწვეული მებოდიშე შიშვლები ცეკვავდნენ. ქარლთსა და კახეთში ავადმყოფის დედა და ბებია მკერდს გაიშიშვლებდა - ,,ძუძუებს მიწაზე გაათრევდა” და ფორთხვით სამჯერ შემოუვლიდა ავადმყოფის საწოლს სიტყვებით: ,,დედამიწავ, გვაპატიე, ჩვენი დაუდევრობა გვაპატიეო, ჩემი შვილი კარგად მიმყოფეო” იხ. ნ. მინდაძე, დასახ. ნაშრ. გვ.160; თ. ღუდუშაური, XIX საუკუნის მეორე ნახევრის გერმანული წყაროები ქართველი ხალხის სულიერი კულტურის შესახებ, თბ., 2005.

17. ,,სამყაროს ცენტრი” თავისი მრავალფეროვანი გამოვლინებებით შესწავლილი აქვს მ.ელიადეს. იხ. მისი patterns in comparative religion,, NY, 1958.ეს სიბოლიკა უშრეტი და ულევია და ყოველ კულტურაში იგი სხვადასხვაგვარად ვლინდება.

18. K. G. Jung, Symbols of transformation, NY.,1956. იხ. საკითხთან დაკავშირებით, ქ. ალავერდაშვილი, გზაჯვარედინთან დაკავშირებული სიმბოლიკა ქართულ რწმენა-წარმოდგენებში, კრებულში: ქრისტიანობა საქართველოში, (ისტორიულ-ეთნოლოგიური გამოკვლევები, თბ., 2000.

19. ყივანახველიანი ბავშვების მეხნაკრავი კაკლის ხის ფესვებში გაძვრენის ფაქტზე იხ. ნ. მინდაძე, დასახ. ნაშრ. გვ.162 და იქვე ლიტერატურა.

20. Н. Абакелия, Миф и ритуал в западной Грузииб ТБ., 1991

21. В. Бардавелидзе, Древнейшие религиозные верования и графическое искусство грузинских племён. ТБ.,1957. стр. 82

22. ბატონების მამიდა ან მებოდიშე ან ავადმყოფის ახლობელი იყო ან სოფლის მაცხოვრებელი, რომელიც „არჩეული“ იყო „ბატონების მსახურად“ გამოცხადების, სიზმრის და სხვ. .მეშვეობით.

23. В. Бардавелидзе.указ. соч. стр. 86.

24. უნდა აღინიშნოს, რომ გზაჯვარედინზე ხონჩის გატანა ხანდახან მოსახლეობის მიერ გაიაზრება, როგორც ავადმყოფობის სხვისთვის გადალოცვა (ნეგატიური ასპექტი წეს-ჩვეულების განმარტებისა), როდესაც სახიფათო ზონაში მისული თავის ბედს ხვდებოდა.

25. ვ. ითონოშვილი, დასახ. ნაშრომი, თბ., 1960. ნ. აბაკელია, ვეგეტაციური კოდი ქართულ მითო რიტუალურ სისტემაში, ნაშრომი სიმბოლო და რიტუალი ქართულ კულტურაში, თბ., 1997; თ.ღუდუშაური, დასახ. ნაშრომი, თბ., 2005.

26. ი. სურგულაძე, ქართული ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა, თბ., 1985.

27. ნ. აბაკელია, სიმბოლო და რიტუალი ქართულ კულტურაში, თბ., 1997.

28. В. Бардавелидзе.указ. соч. стр. საკითხთან დაკავშირებით იხ.ნ.ღამბაშიძე, ახალი წლის დღეობათა ციკლი აღმოსავლეთ საქართველოში (ერწო-თიანეთი), თბ., 2004

29. სიტყვა კვალის და მეკვლეს ეტიმოლოგიაზე და მის ფუნქციურ დატვირთვაზე იხ. ნ. ბრეგაძე, საქართველო - მიწათმოქმედების დამოუკიდებელი კერა, თბ., 2004. ნ.ღამბაშიძე, დასახ. ნაშრომი, 2004.

30. А. Байбурин, Ритуал в ртадиционной культуреб СПБ.,1993.

31. ბასილ დიდის შესახებ უფრო დაწვრილებით იხ. ნ. აბაკელია, ქ.ალავერდაშვილი, ნ.ღამბაშიძე, ქართულ ხალხურ დღეობათა კალენდარი, თბ., 1991. ნ. ღამბაშიძე, დასახ. ნაშრომი, იქვე ლიტერატურა.

32. ვ. ბარდაველიძემ ნაშრომში „ქართველთა უძველესი სარწმუნოების ისტორიიდან“ (ღვთაება ბაბარ-ბაბარ), თბ.1941. პირველად დააკავშირა ჩიჩილაკი მზესთან და მზის ქალღვთაებასთან.

33. Г. Ренон. Символы священной науки, М., 2002.стр. 356-357.

34. ან ტერმინზე ყურადღება მიმაქცევინა ქ. ალავერდაშვილმა, რისთვისაც მადლობა მინდა გადავუხადო.

35. ს. მაკალათია, სამეგრელოს ისტორია და ეთნოგრაფია, თბ., 1941 ეს წესი თითქმის ბოლო დრომდე დასტურდება სამეგრელოში. მაგ. მ. ჯინორიას მამა ამ წესით გაასვენეს ს.სორტაში (სენაკის რაიონი) 1973 წელს, რაც ჩვენ ველზე 1998 წელს დავაფიქსირეთ.

36. ნ. აბაკელია, ცხენის სიმბოლიკისათვის კოლხურ მითო-რიტუალურ სისტემაში, კავკასიურახლოაღმოსავლური კრებული, XI,თბ., 2004.

37. აფხაზური მასალით კელაპთარის აფხ. ა-კილანტარის და მისი სახესხვაობების შესახებ, იხ. ნ. ანთელავა, მითები, რიტუალები, სიმბოლოები (ენციკლოპედია), თბ., 2006.

38. აღწერილობა მოცემულია ს.მაკალათიას ნაშრომში: სამეგრელოს ისტორია და ეთნოგრაფია, 1941.

39. ს. მაკალათია, დასახ. ნაშრ., 1941.

40. ს. მაკალათია, დასახ. ნაშრ., 1941.

41. შეწირულ საქონელზე, რომელიც აუცილებლად უნდა მოხვედრილიყო საიქიოში და ამ წესის სოციალურ-ეკონომიკური მნიშვნელობის შესახებ იხ. ი.სურგულაძე, საკრალური და ზნეობრივი (სულეთზე არსებული წარმოდგენების მიხედვით), კრებ.; მითოსი, კულტი, რიტუალი საქართველოში, თბ., 2003.

42. ი.სურგულაძე, დასახ. ნაშრომი, იხ. გვ.292.

43. ნ.აბაკელია, დასახ. ნაშრომი, 1997, იქვე ლიტერატურა.

44. ალ. ოჩიაური, მიცვალებულის კულტი როშკასა და უკანახადუს თემებში, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, თბ., 1940, ტ.3.

45. ნ. აბაკელია, დასახ. ნაშრომი, 1977.

46. ნ. აბაკელია, დასახ. ნაშრომი, 1997.

47. ნ. აბაკელია, დასახ. ნაშრ. 1997, 2001.

48. მ. ხიდაშელის აზრით, რომელმაც არა ერთი ნაშრომი მიუძღვნა ჭვირული ბალთების შესწავლას, უდიდესი მნიშვნელობა აქვს ბალთებზე გამოსახულ სემანტიკურ მწკრივს, რომელშიც შედიან ირემი, ფრინველი, გველი, თევზი, რაც საქართველოში არსებობას ჯერ კიდევ ადრესამიწათმოქმედო კულტურების წიაღში იწყებს. ამ პერიოდში ადამიანმა მოახერხა ისეთი უმნიშვნელოვანესი კატეგორიების გააზრება, როგორიც იყო დრო და სივრცე, შექმნა სამყაროს აგებულების ვერტიკალური მოდელი და ადამიანებით დასახლებული ქვეყანა მის ცენტრში მოათავსა. აქ გადიოდა ის ღერძი, რომელიც უზრუნველყოფდა ვერტიკალურ ხაზზე ორგანიზებულ სამყაროს ნაწილების ერთმანეთთან დაკავშირებას. იხ. მ.ხიდაშელი, ბრინჯაოს ქართული ჭვირულგამოსახულებიანი ბალთები, კრებ. ენა და კულტურა, 3, 2002, გვ. 87; იხ. აგრეთვე ზ. თორთლაძე. ბრინჯაოს ჭვირული ბალთების სემანტიკური ანალიზისთვის. ენა და კულტურა, 4. თბ., 2004.

49. Тепцов Я., Из быта и верований менгрельцев СМОМПК, Вып. 18. Тифлис 1894, Отд.,.3, с.43.

50. M.Eliade, Patterns in comparative religon, New York,1958.

51. T. Chatwynd, A dictionary of symbols, London ,1986.

52. Т. Мамаладзе, Народные обычаи и поверья гуриийцев, СМОМПК. Вып. 18. Тифлис 1893 стр.47.

53. თ. ოქროშიძე, რაში ქართული ზღაპრისა, ,,მნათობი”, 1968, # 2. ცხენის სიმბოლიკაზე იხ. ნ. აბაკელის, დასახ. ნაშრ.

54. M. Eliade, Myths, rites, symbols, A Mircea Eliade Reader, N.Y. 1975.Vol.2.

55. სხვა მითო-რიტუალურ კომპლექსებზე, რომლებშიც ცხენი ფიგურირებს იხ. ნ. აბაკელია, დასახ. ნაშრ., 2004; ქ. რამიშვილი. აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის მცირე პლასტიკის ძეგლები. თბ., 2007.

ცირა ბარბაქაძე

„ენა გზების ლაბირინთია. ერთი მხრიდან მოდიხარ და აგნებ გზას; მეორე მხრიდან მოდიხარ იმავე ადგილას და - უკვე ვეღარ აგნებ“.

ლუდვიგ ვიტგენშტაინი

პოეზია სულის ხარისხია, ხოლო პოეტი - მედიუმი, რომელიც გრძნობათა სამყაროს რიტმებს საგანთა ენაზე თარგმნის და ღვთაებრივი ჰანგებით ელაპარაკება ადამიანს. ზემოქმედება სწორედაც რომ ძალდაუტანებელია, ისეთი, პოლ ვალერი რომ აღწერს: „... ყველა იცნობს ამ თავისებურ თრთოლვას, რომელიც იმ მდგომარეობას გვაგონებს, როცა გარკვეულ გარემოებათა წყალობით, ჩვენ ვგრძნობთ, რომ აღგზნებულნი, მონუსხულნი, მოჯადოებულნი ვართ. ეს მდგომარეობა არავითარ კონკრეტულ ობიექტზე არ არის დამოკიდებული. ის ბუნებრივად და თვითნებურად იღებს დასაბამს ჩვენი შინაგანი, ფიზიკური თუ ფსიქოლოგიური განწყობილებისა და ჩვენი შემძვრელი გარემოებების თანახმიერებისაგან.” (პოლ ვალერი, 1994, 171). ამიტომ არის, რომ შთაგონებული მსმენელი(მკითხველი) სიტყვას ვერ პოულობს იმ განცდის გამოსათქმელად, რომელსაც ჭეშმარიტი ხელოვნება გვრის. პოეტის მიერ შექმნილი რეალობა ისე იპყრობს ადამიანს, რომ მისი ცნობიერება პულსირებს იმ განზომილებაში, რომელშიც პოეტი ლექსის შექმნისას იმყოფებოდა და საიდანაც სიტყვებითა და სიტყვათა უჩვეულო კავშირებით და კანონებით მოიტანა რაღაც სხვა, ყოველდღიური ცხოვრებისაგან განსხვავებული რიტმები.

პოეზიის კვლევა გულისხმობს „სიტყვით მართული მგრძნობელობის მთელი სფეროს კვლევას, ეს კვლევა შეიძლება ალალბედზე, ხელის ფათურით განხორციელდეს. ჩვეულებრივ, ასეც ხდება, მაგრამ გამორიცხული არ არის, რომ მის განხორციელებას, ერთხელაც იქნება, თავისი მეთოდი დაეძებნოს“ (პოლ ვალერი, 1994, 170), ხოლო თუ კრისტევას დავეთანხმებით, როდესაც ის სემანალიზზე(სემიოტიკური კონცეფცია, რომელიც კრისტევამ დაამუშავა, როგორც სოსიურის სემიოლოგიის ალტერნატივა და როგორც ფსიქოანალიტიკური იდეების „თარგმნის“ ფორმა ლინგვისტიკის და სემიოტიკის ენაზე, კრისტევას არ აინტერესებს „მნიშვნელობა“, რომელიც სისტემაში აქვს ნიშანს, სემანალიზს თვლის იგი ერთგვარ რისკად და ექსპერიმენტად, რათა გამოავლინოს სხვადახვა დისკურსში ნიშნის მნიშვნელობები) საუბრობს, მიუთითებს, რომ: კვლევის ობიექტისათვის იხსნება ახალი სივრცე, ეკრანი, რომელზეც პროეცირდება ტექსტის დაფარული სიღრმისეული სტრუქტურა. ტექსტი არ არის ლინგვისტური ფენომენი, ის წარმოადგენს ენის შემოქმედების პროდუქტს. სემანალიზი უარს ამბობს სტრუქტურის აღწერის აუცილებლობაზე და, სამაგიეროდ, ტექსტის ფენომენის კვლევას ტოვებს ღიას ნებისმიერი მნიშვნელობისათვის.

შეიძლება თუ არა, სემიოტიკა გახდეს ის სარკმელი, რომელშიც პოეზიის კვლევა ახალ პეიზაჟებს წარმოშობს და საგანთა იმგვარ წყობას შემოგვთავაზებს, რომელთა „წაკითხვა“ ტექსტის მხატვრულობის კანონებს აღმოგვაჩენინებს?...ამაზე პასუხი მოგვიანებით გვექნება...

სამყაროში ყველაფერი შეიძლება განვიხილოთ, როგორც ნიშანი, ხოლო პოეზიაში ნებისმიერი ნიშანი-განსაკუთრებული ნიშანია, იმის ჩათვლით, რომ თავად პოეტი-მედიუმი, საკუთარი პიროვნებისაგან დამოუკიდებლად, არის სიმბოლო, რომელიც ძალიან ხშირად თავისი თავისაგან გაუცნობიერებელ მოვლენებზე გველაპარაკება. ამიტომ ამბობს პოეტი: მუზა მეწვია, შთაგონებული ვარ და ა.შ... მალევიჩი პოეტის შესახებ წერს: „ის, როგორც ფორმა, არის საშუალება, რომლის მეშვეობითაც ლაპარაკობს ღმერთი ან ეშმაკი... პოეტის ხილული ფორმა არის ისეთივე ნიშანი, როგორც ბგერა, ნოტი... და მხოლოდ...“ (მალევიჩი, 525).

პოეტური ტექსტი ერთიანად ზემოქმედებს მკითხველზე და ძალიან ხშირად ზუსტად ვერ ამბობს მკვლევარი, კონკრეტულად რა მოქმედებს და რატომჱ რა თქმა უნდა, სახეები და მეტაფორა, მაგრამ ხომ არსებობს უსახეებო პოეზიაც, ასეთ შემთხვევაში იაკობსონი იტყვის, რომ გრამატიკასაც აქვს თავისი პოეზია და არსებობს გრამატიკის ტროპულობაც. ამ ნიშნით განიხილავს იგი პუშკინის ცნობილ ლექსს „მე თქვენ მიყვარდით...“ იქნებ არც ღირდეს პოეტური ტექსტის ამგვარი დანაწევრება, მაგრამ სადმე ხომ უნდა იყოს გასაღები?

პოეზიის შემთხვევაში ყველა დეტალს თავისი ღრმა სემიოტიკა აქვს - ბგერას, სიტყვას, რითმას, რიტმს, მეტრს, ფრაზას... ლექსი ისევე პულსირებს, როგორც ადამიანის გული და ის ან ძლიერია, ან სუსტი, ან რიტმული, ან არითმიული... პულსაციის სიხშირეც, თავის მხრივ, სხვაგან გვაგზავნის, სხვა დრო-სივრცისკენ, ან სულაც-უდროობისკენ და მარადიულობისკენ და საბოლოოდ, რამდენი რამ უნდა ავხსნათ იმისათვის, რომ დავადგინოთ ის კანონზომიერება, რომელიც ნამდვილი პოეზიის ნიშანი იქნება.

ცოცხალი ენა მუდმივ ქმნადობაშია, არასდროს არ არის დასრულებული პროცესი, მით უმეტეს, ეს ითქმის პოეტურ ენაზე, რომელიც ქმნის განსაკუთრებულ სემიოტიკურ სისტემას, რომლის ანბანი და წაკითხვის მეთოდები სრულიად განსხვავებულია ჩვეულებრივი, პრაქტიკული ენისაგან.

„შინ“ და „გარეთ“ პოეტურ დისკურსში

პოეტისათვის მზე ყოველთვის მზე არ არის, მთვარე - მთვარე და ვარსკვლავები - ვარსკვლავები...

მალევიჩი

სიტყვა - ყოფიერების შემოქმედება - ჩვენში განაგრძობს ცხოვრებას, როგორც მეტაფორა.

ანდრეი ბელი

„დიდი ამბები ხდებოდა გარეთ, ერთი ამინდი ცვლიდა მეორეს...“ - წერს ოთარ ჭილაძე (ხაზგასმა ჩემია - ც. ბ.), ეს სტრიქონები „შინაგან ადამიანს“ ეკუთვნის, რომელიც თითქოს ავითარებს (ან ადასტურებს) ბახტინის თემას: „ადამიანი სარკესთან“. „გარეთ“ ყოველთვის რაღაც ხდება, ისევე, როგორც „შიგნით“, საგნები და მოვლენები პოეტისათვის იქცევიან განცდათა მეტაფორიზაციის ობიექტებად, სიმბოლიზდებიან და სიმბოლოთა შინაარსს ისევ მხოლოდ პოეტის შემოქმედებიდან თუ ავხსნით. სამყარო გადაეწყობა შემოქმედის კალმით და ენა იქცევა სულის მოძრაობად, რომელიც თავისებურ კარდიოგრამას ქმნის. მკვლევრის ფუნქცია სულის ამ კარდიოგრამის სწორად გაშიფვრაა.

ზოგჯერ პოეტურ ტექსტში ზედაპირზეა გასაღები, ხოლო ზოგჯერ-ტექსტში უფრო ღრმა მოგზაურობაა საჭირო იმისათვის, რომ რაღაც ახსნა.

ტერენტი გრანელის პოეზია გახდა გასაღები ერთი ძალიან საინტერესო მოვლენისა, რომელიც ყოველგვარი ლირიკისათვის არის დამახასიათებელი. რას გულისხმობს პოეტი, როცა ის ბუნების მოვლენებს აღწერს? რომელი და როგორი განცდები მეტაფორიზდება ქარში, წვიმაში, თოვლში...? პოეტი პარალელურად აღწერს ლექსში „შინა“ (ანუ რა ხდება პოეტის სულში) და „გარე“ (რა ხდება ბუნებაში) მოვლენებს და ამით თითქოს პირველყოფილ სახელდებას ახორციელებს და და სულს აერთებს ხორცთან (ანუ სიტყვასთან). საბოლოოდ ხომ სიტყვა სულის მოძრაობის გამომხატველია, მითუმეტეს, პოეტური სიტყვა.

„დღეთა სიმძიმე ჩემს სულს აჩნია
და ვხედავ ფოთლებს, ქარში დაფენილს.“

დღეებით დამძიმებული პოეტი ქარში დაფენილ ფოთლებთან იგივდება. ასეა უმრავლესად ტერენტის შემოქმედებაში, შინაგანი სულიერი განცდა ბუნებაში იხსნება და საინტერესო ის არის, რომ „შინა“ და „გარე“ მონაცვლეობით მიჰყვება სტრიქონებს.

„დამაგვიანდა, მორჩა, არ მოვალ,
ჩანს გულის ლანდი და რაღაც მეტი.
ჰა, შემოდგომის ყრუ საღამოა,
დაღამდა ნელა, წვიმს განუწყვეტლივ...“

ან:

„გული მიწუხს და სულია ვრცელი,
ქარისაგან იღუპება ტოტი.“

ანდა:

„მე რა ვქნა, სიკვდილს თუ ვერ ავცდები,
ქარმა ხეს ტოტი გადაუზნიქა.“

ისეც ხდება, რომ პოეტი კარგავს ადამიანის ფორმას და უკვე ბუნებაში კი არ ეძებს განცდათა ანალოგიას, არამედ თავად ხდება ბუნების ნაწილი:

„მოდის ზამთარი, თოვლი და ყინვა,
თოვლის და ყინვის ცისფერი წვეთი,
სნეული სახე-სიკვდილის წინ ვარ,
სიკვდილის წინ ვარ მე, როგორც გედი.

დავდივარ ღამით და მე ვარ თოვლი,
და მე ვარ ნისლი, და მე ვარ წვიმა,
და სულს ცეცხლისკენ მივყავარ თრთოლვით,
ისე ვარ, როგორც ვიყავი წინათ“

ტერენტი გრანელი ისევ თავად ადატურებს შინაგანი განცდების და ბუნების მოვლენების ანალოგიას: „აქაც გაისმის ქარის გოდება, ქარია გარეთ, ქარია სულში“ (ხაზგასმა ჩემია - ც.ბ.). და როცა იგი წერს, რომ: „ვუცდი სხვა ამინდს...“, ბუნებრივია, ის არ გულისხმობს მეტეოროლოგიურ ცვლილებას, ხოლო როცა შინაგანი განწყობა შეეცვლება, ბუნებაც გადაეწყობა და ბუნების მოვლენები ერთ შემთხვევაში რომ სევდა-წუხილის გამომხატველი იყო, სიხარულსა და აღფრთოვანებასაც დაიტევს. შინაგანი ადამიანი მთავარია ასეთ შემთხვევაში, ხოლო სახელდება - პირობითი. თუმცა გარკვეული კანონზომიერება მაინც იქმნება. ტერენტი, ბუნების მოვლენებს თუ შევადარებთ, მაინც „ქარის პოეტია“ და უფრო მეტად მწუხარების, სევდის და ტკივილის მატარებელი.

„ახლაც ქარში ვარ, თავს ვერ ვუშველე“;

„დიდი ხანია, რომ ვცხოვრობ ქარში“;

„ჩემი ცხოვრება ქარიშხალია“;

„ვიცი, ქარიშხალს ვერ დავეწევი...“;

„დღეს ჩემი ბედი ქარიშხალს მისდევს...“

და სხვა.

ტერენტი გრანელის პოეზიაში გამოვლენილი ბუნებისა და შინაგანი ადამიანის ანალოგიები შეიძლება დაგვეხმაროს სხვა პოეტთა წაკითხვისას, რომელთა შემოქმედებაში ასე ზედაპირზე გამოტანილი არ არის ბუნებისა და სულის კავშირი, მაგრამ უდავოდ იგულისხმება.

მე-ს სემიოტიკა

ენა სამყაროს მოდელია. თითოეული ადამიანის მეტყველება კი მიკრომოდელი.

ჰაიდეგერმა ადამიანი ასე განსაზღვრა: „მე ვარ ის, რასაც ვლაპარაკობ.“ უფრო ადრე რუსთაველმა ეს აზრი ასე ჩამოაყალიბა: „კოკასა შიგან რაცა სდგას, იგივე წარმოსდინდებისო.“

ენა ცხოვრობს ადამიანში. ეს აზრი პარადოქსულადაც შეიძლება გამოითქვას: ადამიანი ენაში ცხოვრობს! ბარტი მალარმეს გავლენით იტყვის, რომ „ლაპარაკობს არა ავტორი, არამედ ენა, როგორც ასეთი.“ „ეგოცენტრული სიტყვები გვთავაზობენ იმგვარ მოდელს, რომელშიც მეტყველების ცენტრში იმყოფება თავად მოლაპარაკე“(ივანოვი, 1999, 560).

ეგოცენტრული სიტყვების, შიფტერების სემანტიკისა და, შესაბამისად, მათი კომუნიკაციური სტატუსის დადგენა მოითხოვს ამ სიტყვათა რელიგიური, ფილოსოფიური, ფსიქოლოგიური და ლიტერატურული ასპექტების გათვალისწინებას.

მე და შენ შიფტერებს არა აქვთ ერთხელ და სამუდამოდ ჩამოყალიბებული სემანტიკა. ჩვენ მხოლოდ მათი გრამატიკული მნიშვნელობები ვიცით ზუსტად. პირველი პირია მოუბარი უბნობის მომენტში და მეორე პირი, ვისაც ეს მოუბარი მიმართავს.

გამონათქვამი, რომელიც შეიცავს მე-ს, ენის იმგვარ მოდუსს მიეკუთვნება, რომელსაც ჩარლზ მორისმა უწოდა პრაგმატიკული და რომელიც ენას განიხილავს მოლაპარაკესთან ერთად(ბენვენისტი, 1974, 286). რა თქმა უნდა, მოლაპარაკეს „მარტო ვერ დავტოვებთ“, რადგან იგი თავისთავად გულისხმობს მეორე პირს, ვისაც მოსაუბრე მიმართავს. მიმართვის ობიექტი შეიძლება იყოს რეალური და შესაძლოა იყოს წარმოსახვითი, მაგრამ ყოველთვის არსებობს, თუნდაც აბსტრაქტულად. შესაძლოა, ადამიანი თავის მეორე მე-ს ესაუბრებოდეს, ამ შემთხვევაში მეორე მე იქცევა მეორე პირად შენ-ად.

ბახტინმა ფილოსოფიურ-ანთროპოლოგიური მიდგომის საფუძველზე რომ შეისწავლა ეს საკითხი, დაასკვნა: ეს მოვლენა აზროვნების დიალოგურ სტილთან არის დაკავშირებულიო. ყოველგვარი მეტყველება-ზეპირი თუ წერილობითი, რა თქმა უნდა, აზროვნებით პროცესებთანაა დაკავშირებული და ამდენად, თუ ვიკვლევთ ენა-მეტყველებას, ვიკვლევთ მეტყველების სტილსაც.

მე და შენ შიფტერების რელიგიური სემანტიკა საინტერესოდ წარმოჩნდა ბიბლიის ტექსტში, სადაც პირველი პირის ნაცვალსახელით მე-აღინიშნება.

უფალი, ხოლო მეორე პირით-ადამიანი. ღმერთი ესაუბრება ადამიანს, ენის უმარტივესი სიტყვებით ყალიბდება ღვთაებრივი აზრი. მე ნაცვალსახელის ონტოლოგიური საფუძველი, ჩვენი აზრით, კარგად იხსნება იოანეს სახარების VIII თავში, სადაც იოანე ამბობს: „მე ვარ სინათლე ამ ქვეყნიერებისა: მამა და ძე ღმერთი ელაპარაკება ადამიანს ხან-პირდაპირ, ხანაც-იესოს მეშვეობით. იესო ქრისტეს სიტყვაც უფლის სიტყვაა, როცა იგი მოციქულებს მიავლენს, ეტყვის: „ვინაიდან თქვენ კი არ ილაპარაკებთ, არამედ თქვენი მამის სული ილაპარაკებს თქვენში.“ უფალი ლაპარაკობს იესოში, იესო-მოციქულებში, შესაბამისად, უფალი ლაპარაკობს მოციქულებში. „ვინც თქვენ გღებულობთ, მე მღებულობს, ხოლო ვინც მე მღებულობს, ჩემს მომვლინებელს ღებულობს.“

მე-ს ფილოსოფიური სემანტიკა შეიძლება განისაზღვროს მისი ტრანსცენდენტურობით. ადამიანი შეიცნობს თავის თავს მხოლოდ II პირის მეშვეობით. მე ვარსებობ, რამდენადაც მე ჩემს თავს გავცემ“ (სარტრი, 2000, 386). ამ აზრს ისევ რუსთაველის სიტყვებით გავამყარებდი: „რასაცა გასცემ, შენია.“ საკუთარი თავის გაცნობიერება მხოლოდ დაპირისპირებისას არის შესაძლებელი. მე ვამბობ მე-ს მხოლოდ ვინმესთან ურთიერთობისას, რომელიც იქნება შენ.

ბულგაკოვი წიგნში „სახელთა ფილოსოფია“ მე-ს ენის ძირს“ უწოდებს, ხოლო შენ ნაცვალსახელს განსაზღვრავს, როგორც მეორე მეს. ფილოსოფოსის აზრით, ნაცვალსახელში მე „არ არის არავითარი იდეა, არავითარი სიტყვა, ის მხოლოდ ადასტურებს ყოფიერებას. ის არის ონტოლოგიური ჟესტი, რომელშიც ვლინდება „სიტყვის ონტოლოგიური რეალობა (ბულგაკოვი, 1999, 49).

საინტერესოა მარტინ ბუბერის მოსაზრება, იგი პირის ნაცვალსახელებს - მე და შენ - უწოდებს ძირითად სიტყვებს, რამდენადაც ეს სიტყვები აღნიშნავენ არა რაღაც საგნებს, არამედ - დამოკიდებულებას, მიმართებას.

მე და შენ შიფტერები აყალიბებენ აგრეთვე ეგოცენტრულ და დიალოგურ კონტექსტებს. რამდენადაც მე ეგოა, (თუმცა ეს ეგო განსხვავებული თვისებებით შეიძლება წარმოგვიდგეს სხვადასხვა დისკურსში), ხოლო მეორე პირი პირველთან ერთად უკვე დიალოგს გულისხმობს. თუმცა შესაძლოა, ეს დიალოგი ფიქტიური იყოს. ძალზე მრავალფეროვანი შინაარსებით იტვირთება მე და შენ შიფტერები პოეზიის ენაში.

პოეტურ მეტყველებაში მე ძირითადად სულიერი მეა. ხშირად პოეტის ლირიკულ ეგოს შემოჰყავს II პირი, რომელსაც მიაწერს საკუთარ აზრებს და სულიერ მდგომარეობას და ქმნის ოპოზიციას: მე - შენ, რომელიც კონტრასტულობის გამო საინტერესო პოეტიკას ქმნის. ამ მხრივ განსაკუთრებით მდიდარია ტარიელ ჭანტურიას შემოქმედება:

„შენ დღემუდამ ითვლი ფულს!
მე დღემუდამ ვითვლი პულსს!

* * *

რაც მე მიყვარს - ის შენ გძულს,
რაც შენ გიყვარს - ის მე მძულს!
შენ მხოლოდ ერთს - უვლი ხორცს,
მე მხოლოდ ერთს - ვუვლი სულს!“ (გვ.277)

„შენ ვისაც ელი, მე იქნებ არ ვარ...
მე ვისაც ვეძებ, შენ იქნებ არ ხარ...“ (გვ.440)

„ცუდი ვარ, შენ მაინც შემაქე,
კარგი ხარ? მე კარგზე გიმღერებ.
მე მოვალ, მე მოვალ უთუოდ,
შენ სახლი დატოვე კარღია.“ (გვ.125)

„მაშინ შენ წნავდი ჩემს თმებში იებს,
მაშინ მე ვკლავდი შენს წვივზე კოღოს,
მაშინ მე ყველა მეძახდა „ბიჭოს“,
მაშინ შენ ყველა გეძახდა „გოგოს“. (გვ.124)

„შენ ხომ უძლებდი საკუთარ ტკივილს,
მე კი, ძვირფასო, შენიც მტკიოდა.“ (შ. ნიშნიანიძე, გვ.36)

„შენ ხარ მინდია, არ ხარ მეშურნე,
მე ისიც ვიცი, ვისაც ედრები.“ (ჯ. ჩარკვიანი, გვ.206)

„შენ ჩემი წილი ხარ საქართველო,
მე შენი წვივის ვარ საკვართული.“ (გვ.264)

„სალამს გეტყვი სალამზე,
მე ყოველთვის-მტყუანი,
შენ-ყოველთვის მართალი.“ (გვ.271)

„შენ ვაშლი სამოთხისა,
მე კი - ვაშლის ნათალი.“ (გვ.271)

„შენ ჰყვაოდი, ვითა ვარდი,
მეც გეტრფოდი, ვით ბულბული!“ (აკაკი, გვ.189)

პოეტი ხშირად იდენტიფიცირდება საქართველოსთან, მის გმირებთან, მის წარსულთან და მომავალთან. ის ატარებს საკუთარ თავში არქეტიპებს.

„დღისით - თმოგვის მეციხოვნე,
ღამით - ფანასკერტელი ვარ!
ხვალ რომ ქვა ვარ საგორავი,
ზეგ არმაზის კედელი ვარ!
ვისმა სისხლმაც, წვეთ-წვეთობით
ის მწვერვალი აათავა:
ლომი - ცოტნე,
ლომი - დავით
და ბოკვერი - პაატა ვარ!
მე - ვიყავი!
მე - ვიქნები,
მე - მარადის ვმეორდები.“ (ტ. ჭანტურია, გვ.128)

არ შეიძლება აქ არ გაგვახსენდეს: „მარად და ყველგან, საქართველოვ, მე ვარ შენთანა, მე ვარო შენი თანამდევი, უკვდავი სული, შენთა შვილთ სისხლით გული სრულად გარდამებანა, ამ გულში მე მაქვს შენი აწმყო, შენი - წარსული.“

იგივე სემანტიკაა ჯანსუღ ჩარკვიანის შემდეგ სტრიქონებში:

„ეგ სატევარი მე ვაპრიალე,
ფხას ვუსინჯავდი მე ამ ხელებით,
დროშები ცაში მე ვაფრიალე,
პოეტის ლექსით მე გამხნევებდით.“ (გვ.94)

მ ე - უფლის ნაწილია, შემოქმედი, რომელმაც შექმნა სამყარო:

„მე-მოაზროვნე პატარა მატლი,
ვარ მონაწილე სამყაროს შექმნის“ (შ. ნიშნიანიძე, გვ.457)

„მე ჩავუყენე შენს ლამაზ ქედებს,
ლომის ზოზინი, ვეფხვის სიზანტე,
შენს ცას პირველად მე შემოვბედე დავიხურე
და გამოვიზამთრე.“ (ჯ. ჩარკვიანი, გვ.76)

პოეზიასა და პროზაში პერსონაჟის სამყაროს ინდივიდუალობის გადმოცემა შესაძლებელია შინაგანი მეტყველებით, რომელიც თავად ადამიანს მიემართება; ამ განსაკუთრებულ შემთხვევაში მოლაპარაკე და მსმენელი ემთხვევა ერთმანეთს. სამაგიეროდ, იცვლება მეტყველების ფორმა. ადამიანის შინაგანი ბუნებიდან გამომდინარე, მეტყველებაში იკარგება გრამატიკული მნიშვნელობები.

ვიგოტსკი შინაგანი მეტყველების წარმოშობის საკითხს რომ იკვლევდა, გამოთქვა მოსაზრება - შინაგანი მეტყველების ეგოცენტრული მეტყველებიდან წარმოშობის შესახებ. ბავშვები როდესაც ერთმანეთს ესაუბრებიან, თითოეული ლაპარაკობს თავისას, თითქოს ისინი „ხმამაღლა ფიქრობენ“, მაგრამ მათ ამისთვის სჭირდებათ მეორე. როგორც პიაჟემ დაადგინა, გარკვეულ ასაკში ეგოცენტრული მეტყველება ქრება. ვიგოტსკის თანახმად, ამ დროს ყალიბდება შინაგანი მეტყველება (ვიგოტსკი, 1982, 105).

პოეზიაში ზოგჯერ პოეტის რამდენიმე მე ხმიანდება. ხოლო ზოგჯერ II პირი-შენ აგრეთვე მე-ს ნაწილია. მაგალითად, გალაკტიონი წერს:

„ვიცან, გალაკტიონ, შენში აკტეონი -
შენ გსჯის ყოველივე, როგორც სიყვარული.“

მურმან ლებანიძე კი ასე მიმართავს თავის თავს:

„შენ კი წერ შენსას,
შენ შენი გახსოვს, -
ყელს არ მოიღერ ახლის სათქმელად,
წერ, რაც გაღრჩობდა და დღესაც გაღრჩობს,
და სულს აჩნია ძაღლის ნაკბენად!“

წარმოდგენილ კონტექსტებში II პირს თავისუფლად შეიძლება ჩაენაცვლოს I პირი. მაგრამ, როგორც ჩანს, გარკვეული იერარქია მაინც არსებობს. ამ შემთხვევაში I პირი, რომელიც საკუთარ თავს, როგორც მეორე პირს, მიმართავს, იერარქიულად უფრო მაღლა დგას, რადგდნ იგი განსჯის, აანალიზებს, ალაგებს. სწორედ ამიტომ სრული იდენტიფიკაცია გამორიცხულია.

ვიაჩესლავ ივანოვი ადამიანის მისწრაფებას უფალი შენ შემოიყვანოს თავის მე-ში, თვლის სერიოზულ პირობად იმისა, რომ თანამედროვე სულმა იგრძნოს მაკროკოსმოსისა და მიკროკოსმოსის ჰარმონია და ადამიანის მიკროკოსმოსი გაიხსნას ღვთაებრივ მაკროკოსმოსში(ივანოვი, 1979, 268). ლოტმანის აზრით კი, მე-ს სტრუქტურა კულტურის ერთ-ერთი ძირითადი მაჩვენებელია(ლოტმანი, 2004, 127).

დასკვნისათვის:

მე-ს სემანტიკა სხვადასხვა პოეტთან განსხვავებულია სიხშირით და აზრობრივი სტრუქტურით.

მე-ს სემანტიკა განისაზღვრება ტექსტში მისი გამოყენების ხასიათით. მე-ს შინაარსი განისაზღვრება მრავალი ფაქტორით, მათ შორის - პოეტის მსოფლმხედველობით (განსხვავებულია მე-ს შინაარსი სიმბოლისტებთან, სხვადასხვა ლიტერატურული დაჯგუფების წარმომადგენლებთან).

მე-ს სემანტიკური სტრუქტურის დადგენა აგვიხსნის ეპოქის სულს, გამოავლენს ცალკეულ პოეტთა ინდივიდუალობებს, საინტერესოდ გვეჩვენება მისი შესწავლა ლიტერატურული მიმდინარეობების, ეპოქების, კულტურების მიხედვით.

Semiotics of Poetry

Tsira Barbakadze

Discourse of poetry is very special semiotical system. Anything should be considered as a sign in the world however any sign of poetry is more complexed. Semiotics is the way, that leads to new landscapes of poetry. ,,Scanning” of things with new approach discovers the rules of the artistic text.

Each detail has got expanded semiotics in the poetry discourse scope - sound, word, rime, metre, rhythm, strophe, the whole rhyme…

The snow, the wind, the sun… are not only the natural events for the poet, it is loaded by another type of semiotics. Interesting results are achieved researching of the universal poetry concepts due to Georgian and other language materials. Terenty Granely's poetry exposes identification author's ,,inner” and ,,outer” world and metaphorization of the natural events.

Researching ,,I” semantics according to the modern poetry has demonstrated such principle as:

The semantics of ,,I” varies due to mental structure and frequency with different poets.

,,I” semantics in a text is determined by the usage according to the poet's vision. The conception of ,,I” is different with symbolists and various representatives of literary groups.

Identification of the ,,I” structure explains the epoch spirit, indicates poet's individuality. We find exciting to study it due to literary schools, epoches and cultures.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. ბენვენისტი, 1974, 286 - Эмил Бенвенист, Общая Лингвистика, Москва

2. ბულგაკოვი, 1999, 49 - С. Н. Булгаков. Первообраз и образ, т-1-2. Москва

3. ვიგოტსკი, 1982, 105 - А.С, Выготский, Собрание Сочинений, Москва

4. ივანოვი, 1979, 268 - Вяч. Иванов, Собрание сочинений, Т. 3 , Брюссель

5. ივანოვი, 1999, 560 -, Вяч. Иванов, Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 1, Москва

6. ლოტმანი, 2004, 127 - Ю. М. Лотман, Семиосфера, С- Петербург

7. მალევიჩი, 2006, 525 - Семиотика и авангард, Москва

8. პოლ ვალერი, 1994, 170 - პოლ ვალერი, სულის კრიზისი, (თარგმნა ბაჩანა ბრეგვაძემ);

9. სარტრი, 2000, 386 - Жен Поль Сартр. Бытиё и ничто, Москва

თამარ ბერეკაშვილი

თუ ჯერ კიდევ მეოცე საუკუნის 70-80-იან წლებში პოლიტიკური და სოციალური ცვლილებები შედარებით ნელა და შეუმჩნევლად მიმდინარეობდა, უკვე 90-იან წლებში მსოფლიო თავბრუდამხვევი ტრანსფორმაციების მოწმე და მონაწილე გახდა. ეს ცვლილებები, უპირველეს ყოვლისა, წარმოჩნდა ენაში და იმ პარადიგმებსა თუ მეტაფორებში, რომლებიც გავრცელდა და საყოველთაო ხასიათი მიიღო.

ჩვენს წერილში ვისაუბრებთ ისეთ ენობრივ და, საზოგადოდ, კულტურულ მოვლენაზე, როგორიცაა მეტაფორა.

მეტაფორა წარმოადგენს დასახელების გადატანას ერთი ობიექტიდან (საგნიდან, პიროვნებიდან, მოვლენიდან) მეორე ობიექტზე (საგანზე, პიროვნებაზე, მოვლენაზე), რომელიც, გარკვეული გაგებით, მისი მსგავსია. ამავე დროს, რიგ შემთხვევებში მეტაფორა აზროვნების მზა შტამპად იქცევა, მაგრამ ესთეტიკურად მიმზიდველ შტამპად. ერთგვარი აზრით, ეს მხატვრულად წარმოდგენილი სტერეოტიპიცაა.

არისტოტელე მეტაფორას, ამ „უჩვეულო“ და „გადატანითი მნიშვნელობის“ მქონე სიტყვას (ან სახელს), როგორც მრავალ ნაშრომში განბნეული მსჯელობა მოწმობს, ძირითადად, მაინც ნეგატიურად აფასებდა. მისი შედარებით დადებითი დამოკიდებულება მხოლოდ ერთგან - „პოეტიკაში“ - ვლინდება: გადატანითი მნიშვნელობით სიტყვათა გამოყენების ცოდნა ყველაზე უფრო მნიშვნელოვანია, ,,რადგან ამ უნარის ოდენ სხვისგან გადმოღება შეუძლებელია, ეს ნიჭიერების ნიშან-თვისებაა - მართლაც, მსგავსების შემჩნევის უნარი კარგად ,,გადატანისათვის” აუცილებელია.

არისტოტელესთან მეტაფორული მტკიცება-უარყოფა ერთდროულად ხდება, ხოლო სიტყვა ,,თითქოს” სწორედ ამ ,,თან არის და თან არც არის” ფუნქციის მატარებელია.

მეტაფორის რაობის გააზრებისას სიძნელეს ან გაურკვევლობას სიტყვა „მსგავსების“ არაცალსახა მნიშვნელობა წარმოშობს. მართლაც, რას გულისხმობს ან მოიცავს მსგავსება - ანალოგიას, შედარებას, მსგავსების ან იგივეობს მიგნებას თუ იკონურობას? მეტაფორის თეორიაში ამ საკითხის კვლევას ერთ-ერთი ცენტრალური ადგილი უკავია, მაგრამ წინამდებარე სტატიის მიზანს ეს ნამდვილად არ წარმოადგენს.

ასე თუ ისე, „პოეტიკის“ დასკვნით ნაწილში არისტოტელე პროპორციასთან თუ ლოგიკასთან ყოველგვარი კავშირის გარეშე ამტკიცებს, რომ „ყველაზე მნიშვნელოვანია - იყო გაწაფული მეტაფორებში. მაგრამ ამის გადაღება სხვისგან შეუძლებელია: ეს ნიჭის ნიშანია, იმიტომ რომ კარგი მეტაფორების შექმნა მსგავსების შენიშვნის ტოლფასია“.

პოლ რიკიორის თქმით, მეტაფორა - ეს სემანტიკურად გაფორმებული განსხვავებაა გამოხატვის წინა, პირდაპირ მნიშვნელობასა და ახალ, პროექტირებად მეტაფორულ მნიშვნელობას შორის. „ძირითად პროტესტს იწვევს მდგრადი კავშირი მსგავსებასა და შენაცვლებას შორის მეტაფორის ისტორიის შესწავლისას“.

ზოგიერთის აზრით, მეტაფორა - შეკვეცილი შედარებაა. ა. ვეჟბიცკას შეხედულებით, ეს ნიშნავს იმას, რომ არ არსებობს სემანტიკური განსხვავება მეტაფორასა და შედარებას შორის, ამგვარი შეხედულება კი უმართებულოა. ვეჟბიცკას მიხედვით, მეტაფორა და შედარება განსხვავდება სიღრმისეული სტრუქტურებით.

მეტაფორას რამდენიმე მნიშვნელობა აქვს, მაგალითად, შემეცნებითი, ესთეტიკური და სხვა, მაგრამ პოლიტიკურ კონტექსტში ძალზე მნიშვნელოვანია მისი მანიპულირების უნარი, რომელსაც ის იძენს დომინირებად დისკურსში. ამგვარად, პოლიტიკურ სფეროში მეტაფორა გვევლინება როგორც წარმოდგენების ფორმირების საშუალება მას შეფასებითი ფუნქციაც აქვს.

მეტაფორა შეიძლება იყოს ენობრივი და მხატვრული. გამოყოფენ აგრეთვე რიტორიკულ მეტაფორებს. ესენია: მხატვრული შტამპები, კლიშეები, რომელთა განეიტრალება ხდება ენაში. სინამდვილეში ეს იგივე ენობრივი მეტაფორებია, რომლებიც ჯერ კიდევ არ არის გაყინული. სწორედ ასეთი მეტაფორებია განსაკუთრებით დამახასიათებელი პოლიტიკური სფეროსთვის.

ნ. დ. არუთინოვას თანახმად, მეტაფორები განსხვავდება ექსპრესიულ- შეფასებითი ფუნქციის, ანუ ზემოქმედების ხარისხისა და გადაცემის უნარის მიხედვით.

არსებობს მეტაფორის ნომინანტური, ხატოვანი, საბაზისო და ა.შ. მოდელები.

ნომინანტურია მეტაფორა, როდესაც მისი მეშვეობით ხდება ერთი კლასის ობიექტთა აღმნიშვნელი სიტყვის გამოყენება მეორე კლასის ობიექტთა მიმართ. ის თავისი ბუნებით კონცეპტუალურია, ტაქსონომიური (მაგალითად, მაიმუნი, ვირი, ბულდოზერი, წურბელა - ადამიანზე.)

ხატოვანი მეტაფორა ქმნის დინამიურ, მთლიან ხატს. მის საფუძველშია კატეგორიალური შენაცვლება (მაგალითად, „ჩვენი რეფორმები შეუქცევადია“, ან „კომუნიზმის მზე ჩაესვენა“).

საბაზისო მოდელი, რომელიც ე. მაკკორმაკს ეკუთვნის, მთელი გამონათქვამის საფუძველში ძევს, ანუ ეს არის გლობალური მეტაფორა, რომელსაც მთელი ტექსტი ექვემდებარება და თავად ეს ტექსტი შეიძლება იქცეს ამ მეტაფორად. (მაგალიად, ,,გადავაგდოთ შევარდნაძე პოლიტიკურ სანაგვეზე“).

წარმოდგენილ წერილში ჩვენ განვიხილავთ რამდენიმე მეტაფორას, რომლებიც დომინირებდა ან დომინირებს ქართულ პოლიტიკურ ცხოვრებაში ბოლო ათი წლის განმავლობაში.

პირველი მათგანია: „ჩვენ ობოლი ერი ვართ”. ერთი შეხედვითაც ჩანს, რომ ეს ხატოვანი მეტაფორაა. ამ ხატოვანების შემქმნელი სიტყვა ,,ობოლი” აქ გამოდის ისეთი სიტყვის ზედსართავად, რომლისთვისაც ის თითქოსდა არ არის ადეკვატური - „ერი“.

თუ გავიხსენებთ იმ დროს, როდესაც ეს გამონათქვამი ჩამოყალიბდა (მისი ავტორია ე. შევარდნაძე), გასაგები ხდება მისი შინაარსი. ეს ის დროა, როდესაც საბჭოთა კავშირის დანგრევის შემდეგ საქართველომ მოიპოვა დამოუკიდებლობა, მაგრამ აღმოჩნდა სრულიად დაუცველი იმ რეალობის წინაშე, რომელიც მეორე დღესვე დაატყდა თავს - ტერიტორიების დაკარგვა, ეკონომიკის დეგრადაცია, სოციალური კრიზისი, სამოქალაქო ომი, სიღარიბე, დევნილები და ა. შ. ამ ვითარებაში პოლიტიკური და სოციალური ვითარება მეტად არამყარი და საშიში იყო. მოსალოდნელი იყო ხალხის აღშფოთება, მტრულად განწყობილი მეზობლების მხრიდან შევიწროება და თავდასხმაც კი. აუცილებელი იყო ერთგვარი თვითშეგნება, მოთმინება, შინაგანი პოტენციალის ამოქმედება მშვიდობის შესანარჩუნებლად. ბევრი ადამიანი ასეთ პირობებში შეიძლება ნებისმიერ პროვოკაციას წამოგებოდა იმ იმედით, რომ მეგობრობის ეგიდით სოციალურ და ეკონომიკურ ხსნას შესთავაზებდნენ.

სწორედ ამ დროს შექმნილი ეს მეტაფორა ქმნიდა ხატს ისეთი ერისა, რომელსაც არა აქვს სითამამის, მეტისმეტი თვითგამოხატვის, აქტიურობის, პრეტენზიულობის უფლება. ის, რაც შეიძლება წყნარად, მშვიდად და, რაც მთავარია, მორჩილად უნდა შეგუებოდა ვითარებას, მოეცადა და მოეთმინა. როდემდე? სიტყვა ,,ობოლი“ ამ ვადას უსასრულოს ხდის.

თუ რეალისტურად ვიმსჯელებთ, ყველა ერი ობოლია. განა ვინ ჰყავს „მშობლად“ რუსეთს ან თუნდაც შეერთებულ შტატებს? მაგრამ რუსეთიც და შეერთებული შტატებიც დიდი ერებია, ძლიერი და მდიდარი. პატარაა სომხეთი, მაგრამ არსებობს სომხების დიდი დიასპორა სხვადასხვა ქვეყანაში, ამიტომ მათ, სომხებს, აქვთ იმედისა და ერთგვარი ინიციატივის, აქტიურობის უფლება, ქართველებს კი - არა.

ამ „ობოლს“ კვალდაკვალ - ასოციაციურად და რეალურადაც - თან ახლდა „ქვრივ-ობლობა“, უპატრონობა და უპასუხისმგებლობა, სიმწირე და სიღარიბე. და, ბოლოს, სიწყნარე, სიმშვიდე, დუმილი, შეგუება იმ უბედურებებთან, რომლებიც სავსებით ბუნებრივია, როცა უპატრონო და ობოლი ხარ. ამ ფონზე ძარცვაც, კორუფციაც, მოხვეჭაც და ტყუილიც გამართლებულია - ობოლმა უნდა მოახერხოს გადარჩენა, თავის შენახვა, ამიტომ მას ყველაფერი ეპატიება.

მეორე მეტაფორა, რომელიც უეჭველად ყურადღებას იმსახურებს, ეს არის ,,კომუნიზმის კრახი”. აღსანიშნავია, რომ ეს მეტაფორა არა მარტო საქართველოში, არამედ მთელ პოსტსაბჭოთა სივრცეში ფუნქციონირებს. უპირველეს ყოვლისა, აღსანიშნავია, რომ კომუნიზმი იმ აზრით, რა აზრითაც ის შემოიტანა მარქსმა, მსოფლიოში არც არსებობდა. არსებობდა მარქსიზმისგან ნასესხები სახეშეცვლილი იდეოლოგია, ამიტომ თავად კომუნიზმი უკვე მეტონიმიაა და ნიშნავდა არა კომუნიზმს როგორც ასეთს, არამედ უფრო იმ ავტორთა მსოფლმხედველობას, რომლებმაც საბჭოური იდეოლოგია ჩამოაყალიბეს.

კრახი გულისხმობს იდეურ კრახს, პოლიტიკურ კრახს, რაც სინამდვილეში არ მომხდარა. ნებისმიერი მიდგომა, რომელიც ცდილობდა აეხსნა ამ კრახის შემდგომი მოვლენები, სწორედ რომ მარქსისტულლენინისტური თეორიიდან ამოდიოდა. აბა სხვანაირად რით შეიძლება აიხსნას ყველა ის მცდელობა, რითაც ცდილობდნენ განემარტათ დამოუკიდებლობის შემდგომი ძარცვა, ქონების უხეში და ძალისმიერი მიტაცება. ყოველივეს ამართლებდნენ ეგ. წ. პრიმიტიული კაპიტალიზმით, ,,ველური კაპიტალიზმით”, რომელიც, მარქსის მიხედვით, კაპიტალიზმის საწყის ფაზას წარმოადგენს. პრივატიზაცია მიიჩნეოდა ძირითად ღონისძიებად, რაც მექანიკურად საბაზრო ეკონომიკასა და დემოკრატიას დაამკვიდრებს. ყოველივე, რაც მართლაც ,,ვულგარულ მატერიალიზმს წარმოადგენს“ ,,კომუნიზმის კრახს“ ლიტონ სიტყვებად აქცევდა. ამავე მოგონილი მეტაფორების რიგშია ისეთი გამოთქმები, როგორიცაა ,,გარდამავალი პერიოდი“, ,,ახალგაზრდა დემოკრატია“, ,,წითელი ინტელიგენცია“.

მეორე მხრივ, არისტოტელეს კვალდაკვალ შეიძლება ვამტკიცოთ, რომ მეტაფორული გამონათქვამი „კომუნიზმის კრახი“ ერთდროულად მცდარიცაა და სამართლიანიც. როგორც დავინახეთ, ამ გამონათქვამის ორივე კომპონენტი მოჩვენებითია, აშკარად არარსებული, მაგრამ, ამასთან, ის კრძალავს ერთ დროს ეგზომ მოარული სიტყვის, „კომუნიზმის“ პოზიტიურ ხსენებას და მის სასარგებლოდ ნებისმიერ მსჯელობას იმთავითვე სიცრუედ აქცევს.

შემდეგი ძალიან მნიშვნელოვანი მეტაფორა „ვარდების რევოლუციის“ მომდევნო პერიოდს მიეკუთვნება. „ვარდების რევოლუცია თავად მეტაფორაა, მაგრამ მან შექმნა ახალი პოლიტიკური მეტაფორა - პარადიგმა - „მატარებელი“. ,,მატარებელი“ ნომინანტური მეტაფორაა.

რევოლუცია თავისთავად მოითხოვდა მთელი დისკურსის შეცვლას და, პირველ რიგში, ისეთი ხატისა, როგორიცაა ,,ობოლი ერის ხატი”. საინტერესოა, რომ ამ ხატის შეცვლა უკვე წინა წლებში იგრძნობოდა. გავიხსენოთ ,,უცნობის” ,,ვაგონი მიჰქრის”, თუმცა ეს ვაგონი მექანიკურად მიჰქროდა. ამ ვაგონში ნებსით თუ უნებლიედ ყველა იჯდა. რევოლუციამ შეცვალა მეტაფორა - მატარებელი. ახლა ეს მატარებელი, რომელიც ნათელი და ბედნიერი მომავლისკენ მიექანება, არ არის ყველა ადამიანის მატარებელი. მასში უნდა მოასწრო ჩაჯდომა. და მარტო მოსწრებაც არ არის საკმარისი, მასში მოსახვედრად განსაზღვრული მხედველობაა საჭირო, გარკვეული ადამიანების, როგორიც ამ მატარებლის ლოკომოტივის, მხარდაჭერაა აუცილებელი. ამასთან, თუ ოდნავ მაინც შეგეცვალა ხედვა და მატარებლის სწორ მიმართულებაში ეჭვი შეიტანე, ნებისმიერ მომენტში შეიძლება ჩამოგსვან.

მატარებელი არ ჩერდება. ის წინ მიდის ისე, რომ სულაც არ ენაღვლება ისინი, ვინც ბაქანზე დარჩა ან დააგვიანდა. მეტიც, ვინც ამ მატარებელში შესაღწევად არ ისწრაფვის ანუ არ აღიარებს პროგრესის ამ ერთადერთ საშუალებას, „ჩარეცხვის“ ღირსია, რამდენადაც მათ ბრალდება ყველა უბედურება, რაც აქამდე მომხდარა.

მატარებელში, ბუნებრივია, ხვდებიან ადამიანები, რომლებიც ახლისკენ მიისწრაფვიან, რომელთაც ნაკლები აქვთ დასატოვებელი, რომლებიც მზად არიან ყველაფერი შეცვალონ და ახალი, აუთვისებელი სინამდვილე იხილონ. ასეთები კი, ძირითადად, ახალგაზრდები არიან.

მეორე მხრივ, ის მიზანი, საითკენაც ეს მატარებელი მიჰქრის, ცნობილია. ეს არის დასავლური სამყარო, დასავლური რეჟიმი, ლიბერალური დემოკრატია. ამიტომ ამ მატარებელში მოხვედრილი ,,ახალი საზოგადოება“, ერთგვარად, მზად უნდა იყოს ამ ახალ სამყაროში საცხოვრებლად, ის უნდა ფლობდეს მის ენას და მისი ცხოვრების წესებს, უნდა ახლებურად იყოს განათლებული.

და, ბოლოს, ვიდრე მიზანს მივაღწევდეთ, ჩვენ ერთ შეზღუდულ, რკინით შემოსაზღვრულ სივრცეში ვიმყოფებით, სადაც აუცილებელია გარკვეული წესრიგის დაცვა და მკაცრი კონტროლი, აუცილებელია ,,მტკიცე ხელი“ სამართავად და სისტემატური წმენდა, რათა სუსტი, მოუმზადებელი, შემთხვევით მოხვედრილი არ დარჩეს.

საინტერესოა ისიც, რომ თუმცა მატარებელი მიდის, მასში მოხვედრა მაინც შეიძლება - თითქოსდა ის ღირსეულებისთვის ბრუნდება ხოლმე და გზაში ჩამოგდებულ უღირს მგზავრებს ახალი წევრებით ცვლის.

აღსანიშნავია, რომ ,,მატარებელთან“ დაკავშირებული სხვა ატრიბუტებიც სახეზეა, კერძოდ, ყოველივეს ,,პირველად“ ქმნა. ,,პირველად აშენდა“, ,,პირველად მოხდა“, ,,პირველად მივიღეთ“, და, აგრეთვე, ,,საუკეთესო“, ,,დიდებული“, ,,მსოფლიოში სამაგალითო“ მოვლენები. გარდა ამისა, რადგანაც მატარებელი ძველის მიტოვებას, უარყოფას განასახიერებს, ამიტომ ის, რაც ახალია და რაც მატარებელში მსხდომებს ეხებათ, სხვა, უფრო მაღალი, „აბსოლუტური“ ანუ სრულყოფილი, ძველისგან განწმენდილი მოცემულობაა. სიტყვა „აბსოლუტური“ საყოველთაოდ სახმარ ზედსართავად იქცა.

მოყვანილი მაგალითებიდან ჩანს, რომ მეტაფორა ასრულებს კაუზალობის ფუნქციას, ასეც განსაზღვრავენ მას გ. კინგი, რ. კეოხანი და ს. ვერბა. თუმცა აქვე უნდა შევნიშნოთ, რომ ეს ასე ყოველთვის არ არის. თავად პრობლემას თეორიული ხასიათი აქვს: რამდენად არის შესაძლებელი, რომ მეტაფორამ შეცვალოს პოლიტიკა? და კიდევ, ხომ არ ხდება ისე, რომ ცვლილებები მეტაფორაში და პოლიტიკური ცვლილებები წარმოადგენს რაღაც სხვა, ,,უფრო ღრმა“ მიზეზის შედეგს? მაგალითად, ეკონომიკური პროგრესის ან სოციალური სტრატიფიკაციისას?

აქ არ შეიძლება არ გავიხსენოთ ეგ. წ. ორეტაპური კომუნიკაციის მოდელი (ო. კრილოვი), რომლის თანახმად, მასობრივი კომუნიკაციის საშუალებებიდან იდეები ვრცელდება ,,შეხედულების ლიდერებზე“ და შემდეგ, მათი მეშვეობით - აუდიტორიაზე. პოლიტიკურ სფეროში სიტუაციური ლიდერის როლს ასრულებენ პოლიტიკური ფიგურები. მეტაფორას შეუძლია პოლიტიკური პროცესის ახსნა და ამას ის ახერხებს თავისი ისეთი უნარის წყალობით, როგორიცაა სოციალური იდენტურობის სიგნალის მოცემა.

მეტაფორა დამახასიათებელია პოლიტიკური სფეროსთვის არა მარტო როგორც პრინციპული მიმართების ან რაღაც ქმედებების მხატვრული გაფორმება, არამედ ხშირია მეტაფორულად პოლიტიკოსების დახასიათებაც, მაგალითად, დაღლილი ვირი ან წურბელა.

საქართველოს პოლიტიკური დისკურსისთვის დამახასიათებელია სხეულებრივი და ნივთობრივი ნიშნები. მიმართება ამ ნიშნისადმი მნიშვნელოვანია პოლიტიკური ფიგურის ანალიზისთვის.

უნდა აღინიშნოს, რომ ნომინანტური მეტაფორა უფრო დამახასიათებელია ქართული პოლიტიკური სივრცისთვის, ვიდრე რუსული, ან ევროპული სინამდვილისთვის. ამით სრულებითაც არ გვსურს იმის თქმა, რომ იქ ასეთი მეტაფორები არ გვხვდება. ევროპასა და, ნაწილობრივ, რუსეთშიც, პოლიტიკური დისკურსი ჩამოყალიბებულია. როგორც მხარდამჭერ, ისე ოპოზიციურ შეფასებებს აქვთ თავისი ეთიკეტი, გაფორმების ნორმები, წინადადების ჩამოყალიბების სტანდარტები, ამიტომ ნაკლებსავარაუდოა, აქტიურ პოლიტიკაში მოქმედმა ადამიანმა ან თანამდებობის პირმა კოლეგას გველის წიწილი ან წურბელა უწოდოს.

ქართული აზროვნებისთვის, საზოგადოდ, დამახასიათებელია მეტაფორული ხატების შექმნა. ეს კარგად ჩანს თუნდაც ფერთა წარმოქმნის წესში. ქართულ ფერთა უდიდესი წილი მეტაფორულია - წაბლისფერი, ცისფერი, ნარინჯისფერი, ოქროსფერი, ნაცრისფერი, იისფერი, ხოხბისყელისფერი და სხვა. ასეთი ფერები ყველა ენაშია, მაგრამ - გაცილებით ნაკლებად, და ფერის საწარმოებლად სიტყვაწარმოქმნის სხვა წესებიც გამოიყენება, მაგალითად რამდენიმე სიტყვის გაერთიანება (серо-буро малиновый) ან ზედსართავების დამატება (bleu claire ; bleu foncé).

თუ დავუბრუნდებით პოლიტიკურ სფეროში გავრცელებულ დახასიათებას, აქაც თვალსაჩინოა იგივე წესი. მართალია, უხვად გვხვდება სხვადასხვა ეპითეტი, ხატოვანი დახასიათება, მაგრამ ხშირია მეტაფორის გამოყენება, უფრო ხშირია და სპეციფიკური, ვიდრე - სხვა ენობრივ სივრცეში. ამასთან, ამ მეტაფორებს, როგორც წესი, უარყოფითი და ირონიული დატვირთვა აქვთ. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ პრეზიდენტის დახასიათებისას უხეში მეტაფორული ნიშნები არ გვხვდება. მის მიმართ, ძირითადად, ჩვეულებრივ ზედსართავებს იყენებენ - ახალგაზრდა, ენერგიული, თამამი, მაღალი, მხიარული და სხვა.

თვით შალვა ნათელაშვილიც კი, რომელსაც ძალიან უყვარს მეტაფორა, ამჯობინებს ზედსართავი სახელი გამოიყენოს - გიჟი, უგუნური და ა.შ და იშვიათად თუ იყენებს მეტაფორულ შედარებას პრეზიდენტის მიმართ. მარტო ერთხელ შეადარა მან პრეზიდენტის ტრიბუნა ტუტანხამონის აკლდამას და ერთხელ ,,შადრევან პირველი” უწოდა.

სამაგიეროდ, ყველა სხვა პოლიტიკოსი მეტაფორებითაა შემკული: განათლების მესაფლავე, ბეღლის ვირთხა, ცხვრის ქურქში გახვეული მგელი, ფქვილის პრინცესა, ტუტსი, სოროსის ბარტყი, დახლიდარი, საზიზღარი მექანიზმის ჭანჭიკი, წურბელა, ჟვანიას კუდი, ქალბატონი ნისკარტიანი ყმაწვილების მუდმივი თანხლებით, ბლანჟეს ბედით დათუთქული, იმ დუქნის მინისტრი, რომლის დახლზეც გამოტანილია საქართველო, დაღლილი ვირი და სხვა.

მეტაფორა იცვლება და განსაკუთრებით იცვლება მისი გამოყენების სიხშირე. ნებისმიერი ბუნებრივი ენის სემანტიკა შეიცავს მრავალფეროვან მეტაფორულ მოდელებს. რაც შეეხება პოლიტიკას, ემპირიული კავშირი მეტაფორის ცვლილებასა და პოლიტიკურ ცვლილებებს შორის თითქოსდა არ მიანიშნებს, თუ რომელია ამ ორ ცვლილებას შორის კაუზალური, მაგრამ ზოგიერთი მეცნიერი, (რ. დ. ანდერსონი) მიიჩნევს, რომ მეტაფორული ცვლილება წინ უსწრებს პოლიტიკურ ცვლილებებს, რასაც ეწინააღმდეგება ჩვენს მიერ მოყვანილი მაგალითები და ანალიზი. თუმცა, აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ დასაშვებია და სავსებით შესაძლებელი, რომ მეტაფორული ცვლილება წინ უსწრებდეს პოლიტიკურს; რიგ შემთხვევებში მეტაფორული პარადიგმა საგანგებოდ შეიძლება შეიქმნას ,,შეხედულებათა ლიდერების“ მიერ მომავალ ცვლილებებზე საზოგადოებრივი აზრის შესაქმნელად. ამის ბევრი მაგალითი არსებობს. მოვიყვანთ ერთ-ერთ მათგანს.

საბჭოთა ავტორიტარული რეჟიმის დროს ავტორიტარული დისკურსის მეტაფორებმა დაამკვიდრეს სოცილური იდენტიფიკაციის მოდელი, რომელიც ტიპიურია არადემოკრატიული ფორმის მმართველობისთვის. საბჭოთა ხელმძღვანელები თავისთავს და თავიანთ ქმედებებს აღწერდნენ როგორც მაღალს, დიადს, რაც გულისხმობდა იმას, რომ ისინი, ვინც მათზე დაბლაა, ვისაც ისინი ხელმძღვანელობენ, არიან მწირი და უმნიშვნელო. საგულისხმოა ამ მხრივ ფიდელ კასტროს სიტყვები: ,,თქვენ შეგიძლიათ იქონიოთ სხვა აზრი, მაგრამ მაშინ თქვენი ადგილი ციხეშია“.

ამით პარტიისადმი მიკუთვნებულობა დადებით სოციალურ იდენტურობას სძენდა ადამიანს, ყველა სხვა კი, თუნდაც უპარტიო, უარყოფითი იდენტურობის მატარებელი იყო, რამაც გამოიწვია უპარტიო მასების დისკრიმინაციის მოტივირება - ისინი ხომ დაბალ ფენას მიეკუთვნებიან! ამ დისკურსის შერბილება გამოიხატა ახალ მეტაფორაში -,,სოციალიზმი ადამიანური სახით“. როგორც კი შეწყდა მსგავსი სიგნალების გაგზავნა და შეიცვალა დისკურსი, შესაძლებელი გახდა კოლექტიური მონაწილეობა დიალოგში, რაც თანდათანობით ავტორიტარული ხელისუფლების შეცვლით დასრულდა.

ამგვარად, როგორც მეტაფორებს, ისე პოლიტიკას შეუძლიათ სისტემატიური ცვლილება. მეტაფორის ცვლილება ყოველთვის დაკავშირებულია პოლიტიკურ ცვლილებებთან, როგორიც არ უნდა იყოს მათი კაუზალობა.

თუ ერთმანეთს შევადარებთ მეტაფორებს, რომლებიც გამოიყენება ამა თუ იმ რეჟიმში და, მეორე მხრივ, ამ მეტაფორათა ავტორებს, სავსებით შეიძლება წარმოდგენა შევიქმნათ რეჟიმის ავტორიტარულობასა თუ დემოკრატიულობაზე.

ამ თვალსაზრისით, აშკარაა განსხვავება საქართველოს უკანასკნელი დროის პოლიტიკურ წყობებს შორისაც.

წინამდებარე ნაშრომი სრულებით არ ისახავდა მიზნად პოლიტიკურ ანალიზს. ჩვენ მხოლოდ ვცადეთ გაგვერკვია მეტაფორის თავისებურება, მისი მნიშვნელობა და როლი პოლიტიკურ სფეროში და, საკუთრივ, ქართულ პოლიტიკაში.

Concerning some modern metaphors

Tamara Berekashvili

The article - ,,Concerning some modern metaphors”- deals with the relationships between political changes and political metaphors, as well as with their peculiar, causal associations. Some political metaphors are brought for illustration and the conditions of their origin and existence are analyzed.

ლიტერატურა:

1. Арутюнова Н. Д. Метафора и Дискурс. В книге „Теория Метафоры“, „Прогресс“ 1990

2. Paul Ricoeur. La metaphore vive, Ed. du Seuil 1975 П. Рикёр, „Живая метафора“. В кн. „Теория метафоры“ М. ПРогресс 1990

3. Орлова Т. А. Политическое тело президента. В Журн. Критика и семиотика. Вып.3.4, стр.3.4,2004

4. Андерсон Р. Д. Каузальная Сила политической метафоры. Совтременная политическая лингвистика. Екатеринбург, 2006

5. Аристотель, „Никомахова этика“, 1131а 28.

6. Аристотель, „О душе“ VIII, 431b 30

7. Вежбицкая А. Сравнение-градация-метафора. В книге - теория метафоры, М. „Прогресс“, 1990

8. არისტოტელე, ,,პოეტიკა”, 1959. 5

თამარ ლომიძე

უკვე თითქმის ნახევარი საუკუნეა, რაც რ. იაკობსონის ნაშრომი „ენის ორი ასპექტი და აფაზიური დარღვევების ორი ტიპი“ ლიტერატურათმცოდნეობაში საყოველთაო აღიარებით სარგებლობს. მან ცხადჰყო, რომ შესაძლებელია ფილოლოგიური კვლევების ახალი მიმართულებით წარმართვა ნეიროფსიქოლოგიისა და, კერძოდ, აფაზიოლოგიის მონაცემების გათვალისწინების მეშვეობით.

ამასთან, იაკობსონის იდეებმა (რომლებიც მეცნიერის სხვა ნაშრომებშიც აისახა) ვერ ჰპოვა შემდგომი განვითარება ფილოლოგიაში, თუმცა მათ წარმატებით იყენებენ ნეიროფსიქოლოგები (იხ. მაგ., 1; 5; 6; 9; 13). ლიტერატურათმცოდნეები, ჩვეულებრივ, იფარგლებიან მხოლოდ დადებითი შეფასებებისა ან კრიტიკული შენიშვნების გამოთქმით იაკობსონისეული დებულებების მიმართ.

ერთადერთი შედეგი, რომელიც მოჰყვა ამ სტატიის გამოქვეყნებას, იყო ინტერესის გამ- ძაფრება მეტაფორისა და მეტონიმიის მიმართ, რომელთა ბუნების კვლევისას გამოიყენებოდა ლოგიკის, ზოგადი ფსიქოლოგიის (მაგრამ არა აფაზიოლოგიის) და სხვა მეცნიერებათა მიერ შემუშავებული მეთოდები. შესაბამისად, „ლიტერატურისმცოდნეობაში დარჩა, - ირონიულად შენიშნავს ჯ.ჯენეტი, - ფიგურათა უზადო წყვილი, რომელიც გარდუვალად თავს იწონებს... ჩვენი დღევანდელი რიტორიკის საპატიო ადგილას - მეტაფორა და მეტონიმია“ (7, 20). ეს „ტროპოლოგიური რედუქცია“, ჟენეტის აზრით, განხორციელდა „უკვე რუსული ფორმალიზმის პრაქტიკაში“ (7, გვ. 20.).

ჟენეტის კრიტიკული შენიშვნები სამართლიანია იმ ფილოლოგიური ნაშრომების მიმართ, რომლებშიც, იაკობსონის იდეების ზედაპირული ათვისების შედეგად, ძირითადი აქცენტი გადატანილ იქნა მხოლოდ ამ ორი ზემოხსენებული ტროპის არსის განხილვაზე. მეორე მხრივ, კვლევის ის მიმართულება, რომელიც განუხორციელებელი დარჩა, ყოველი „ტროპოლოგიური ფიგურის“ სპეციფიკის გამოვლენის საშუალებას მოგვცემდა.

საგულისხმოა, რომ ჟენეტი საყვედურობს იაკობსონს აგრეთვე „სინეკდოქეს ცალმხრივ რედუქციას მეტონიმიისადმი“ (7, გვ. 22). უნდა აღინიშნოს, რომ ამ ტენდენციის გარკვეულ საფუძვლად გვევლინება როგორც მეტონიმიისა და სინეკდოქეს ანალიტიკური არსი, ასევე - საკმაოდ გავრცელებული ტრადიცია, რომლის მიხედვით, სინეკდოქე მეტონიმიის კერძო სახეობად განიხილება.

რაც უფრო არსებითია, იაკობსონის ნაშრომებში განხორციელებული „ტროპოლოგიური რედუქციის“ მიზეზია მეცნიერის ღრმა ინტერესი აზროვნების ზოგადი კანონზომიერებებისადმი, რომელთა შესასწავლადაც მან მიმართა ნეიროფსიქოლოგიას. სახელდობრ, ამ მეცნიერების მიხედვით, „აღქმის პარადიგმატულ, სინთეზურ და, მეორე მხრივ, სინტაგმატურ, ანალიტიკურ ტიპებს უზრუნველყოფენ თავის ტვინის განსხვავებული სისტემები“ (11, გვ. 18). „მარცხენა ნახევარსფეროში ინფორმაციის გადამუშავება... დისკრეტული, თანმიმდევრული ხასიათისაა, ხოლო მარჯვენა ნახევარსფერო მუშაობს ერთიანობის, ერთდროულობის, სინთეზურობის პრინციპით“ (17, გვ. 128).

თვით მარცხენა, „მეტყველ“ ნახევარსფეროში გამოიყოფა საგანგებო ზონები, რომელთა შორის განაწილებულია სინტაგმატური და პარადიგმატული ენობრივი ოპერაციები. კერძოდ, ტვინის ქერქის უკანა ზონების ფუნქციებს შეადგენს პარადიგმატული ენობრივი ოპერაციების უზრუნველყოფა, ხოლო შუბლის წილი განაგებს სინტაგმატურ სამეტყველო ოპერაციებს.

შეიძლება მოგვეჩვენოს (იაკობსონის ნაშრომების სახით არსებული პრეცედენტის მიუხედავად), რომ ლიტერატურათმცოდნეობით ნაშრომში არაკორექტულია თავის ტვინის ზონების არსებით ფუნქციათა მითითება, მაგრამ უნდა გავითვალისწინოთ ლინგვისტიკის გამოცდილება. მისი მეტად პერსპექტიული დარგები - ფსიქოლინგვისტიკა და ნეიროლინგვისტიკა ამდიდრებენ, ერთი მხრივ, ლინგვისტიკას, მეორე მხრივ კი - ნეიროფსიქოლოგიას საინტერესო მიგნებებით. „თანამედროვე ლინგვისტიკის მიღწევები გასცდა საკუთრივ ენის სტრუქტურის შესწავლის ფარგლებს და დაუკავშირა ენათმეცნიერება მომიჯნავე ბიოლოგიურ დისციპლინებს. სწორედ ლინგვისტებმა (და არა ფსიქოლოგებმა) დაიწყეს მსჯელობა ენის ბიოლოგიური წანამძღვრების შესწავლის ჭარბ აქტუალობაზე, რისთვისაც აუცილებელია ბიოლოგებისა და ლინგვისტების თანამშრომლობა“ (6, გვ.7).

თანამედროვე პირობებში, როდესაც მეცნიერებათა ინტეგრაციის პროცესი საყოველთაო ხასიათს ღებულობს, ეს გამოცდილება უთუოდ გასაზიარებელია. აქვე უნდა მივუთითოთ, რომ ფსიქოლოგიისა და, კერძოდ, აფაზიოლოგიის მონაცემებზე დაყრდნობით შეიქმნა ვიაჩ.ვს. ივანოვის საყურადღებო ფილოლოგიური გამოკვლევები. ამ მონაცემებს ითვალისწინებდა ს. მ. ეიზენშტეინიც, რომლის თეორიულმა ნაშრომებმა ბოლო ხანებში ფართო პოპულარობა მოიპოვა, მათ შორის - ლიტერატურათმცოდნეთა შორისაც. საგულისხმოა ისიც, რომ მ. მ. ბახტინის კლასიკურ გამოკვლევას ქრონოტოპის შესახებ საფუძვლად დაედო ფიზიოლოგ უხტომსკის იდეები.

აფაზიოლოგია შეისწავლის თავის ტვინის დაზიანებათა შედეგად წარმოშობილ მეტყველებით დარღვევებს. რამდენად გამართლებულია ამ მეცნიერების დებულებათა მოხმობა მხატვრული მოღვაწეობის ანალიზისას?

რა თქმა უნდა, შემოქმედებასა და აფაზიურ დარღვევათა შორის ანალოგიური ტენდენციების დაფიქსირება არ ნიშნავს უშუალო პარალელის გავლებას შემოქმედის ფსიქიკურ მდგომარეობასა და ნევროლოგიურ დაავადებებს შორის. უბრალოდ, „ყოველი ადამიანის ინდივიდუალური თავისებურებების ვარიაბელურობა ნორმაში განპირობებულია ქერქის ფორმაციების არათანაბარი განვითარებით, აგრეთვე, - ქერქის ცალკეული ფორმაციების განვითარების უპირატესი ხარისხით“ (6, გვ. 211), რაც განაპირობებს ამა თუ იმ შემოქმედისთვის დამახასიათებელი აღქმისა და აზროვნების ვარიაბელურობას, ანუ მისი ფსიქოლოგიის ინდივიდუალურ თავისებურებებს.

* * *

ჩვენი გამოკვლევა მიზნად ისახავს პოეტური მეტყველების არსებითი ელემენტების სინტაგმატური ან პარადიგმატული პლანებისადმი მიკუთვნების მართლზომიერების დადგენას. შესაბამისად, პირველ რიგში წარმოჭრება პოეტური ტექსტის უმნიშვნელოვანესი კომპონენტის - რითმის არსის გარკვევის პრობლემა.

ლექსმცოდნეობაში რითმის კვლევა ერთგვარი ცალმხრივობით ხასიათდება. რითმათა ლექსიკონები იფარგლებიან მხოლოდ რითმათა სახეობების სტატისტიკური აღრიცხვით, რაც საკმარისი არაა ამ ფენომენის ყოველმხრივი შესწავლისათვის. ამიტომ რითმის მრავალი ასპექტი გაურკვეველი რჩება.

უპირველეს ყოვლისა, დასადგენია, მეტყველების რომელ პლანს განეკუთვნება რითმა - სინტაგმატიკას თუ პარადიგმატიკას. რ. ბარტის აზრით, „ბგერით დონეზე, ესე იგი, აღმნიშვნელთა დონეზე, რითმათა ერთობლიობა წარმოქმნის ასოციაციურ სფეროს; მაშასადამე, არსებობს რითმული პარადიგმები. ეს ნიშნავს, რომ გარითმული გამონათქვამები ამ პარადიგმათა მიმართ წარმოადგენს სინტაგმადქცეული სისტემის ფრაგმენტს“(2, გვ. 56). ამიტომ, რ. ბარტის შეხედულებით, „ამ ორი პლანის ნაპირები თითქმის გადაფარავენ ურთიერთს, რაც არღვევს ნორმალურ მიმართებას სისტემასა და სინტაგმას შორის“ (2, გვ. 55). რითმა, მეცნიერის აზრით, გვევლინება თავისებური „სტრუქტურული სკანდალის“ სახით, რადგან ერთდროულად წარმოადგენს სისტემას (პარადიგმატიკის პლანი) და სინტაგმას.

დავაზუსტებთ, რომ სოსიური, რომლის დებულებებსაც ემყარებოდა იაკობინსონი, ხაზგასმით აღნიშნავდა პარადიგმის (სისტემის) შემადგენელი ერთეულების იმ თვისებას, რომ ისინი შეკავშირებული არიან გარკვეულ კოდში და მეხსიერებაში წარმოქმნიან ჯგუფებს, რომელთა შიგნითაც თავს იჩენს სხვადასხვაგვარი მიმართებები (14, გვ. 155). რაც შეეხება სინტაგმას, „მისი ერთეულები შეუღლებულია კოდშიც და შეტყობინებაშიც ან მხოლოდ მოცემულ შეტყობინებაში“ (17, გვ. 114). აქედან გამომდინარე, რითმული პარადიგმების არსებობა პოეტის მეხსიერებაში არ ნიშნავს, რომ რითმაში სინტაგმატიკისა და პარადიგმატიკის პლანები ურთიერთს გადაფარავს. რითმა ეფუძნება კომბინაციურ პრინციპს - სარითმო ერთეულების ფონოლოგიური მსგავსების, ან ამ მსგავსების უმნიშვნელოდ გამოხატვის შემთხვევაშიც, რადგან მისი წევრები აუცილებლად მონაწილეობენ მეტყველებაში სინტაგმატური მიმდევრობის სახით, მაშინ, როდესაც სელექციისას (პარადიგმატული ოპერაციებისას) მეტყველებაში მონაწილეობს (ან არ მონაწილეობს) პარადიგმის მხოლოდ ერთ-ერთი წევრი.

სხვა საქმეა, რომ თვით სინტაგმის ესა თუ ის სახესხვაობა ზოგჯერ უახლოვდება არა პარადიგმატულ პლანს (რადგან სინტაგმა ყოველთვის ინარჩუნებს თავის არსს), არამედ - აზროვნების პარადიგმატულ (ანუ მეტაფორულ - იაკობსონის ტერმინოლოგიით) ღერძს. ეს ის შემთხვევაა, როდესაც მეტყველებითი მწკრივის მეზობელი წევრები უკავშირდებიან ურთიერთს მსგავსების მიხედვითაც. ამასთან, აქ დაუშვებელია მსჯელობა „სინტაგმადქცეული სისტემის“ შესახებ. უბრალოდ, სინტაგმა მერყეობს აზროვნების პარადიგმატულსა და სინტაგმატურ პლანებს შორის.

ამგვარდ, იაკობსონისეული ტერმინი „აზროვნების მეტაფორული და მეტონიმიური ღერძები“ (ანუ აზროვნების პარადიგმატული და სინტაგმატური პლანები) უფრო ფართო შინაარსის მქონე ცნების სახით წარმოგვიდგება, ვიდრე საკუთრივ ენასა და მეტყველებაში გამოხატული შესაბამისი პლანებია. ესაა ერთ-ერთი არსებითი სიახლე, რომელიც იაკობსონმა შემოიტანა ლინგვისტიკასა და ლინგვისტურ პოეტიკაში. ამ ცნების საშუალებით შეიძლება განიმარტოს სინტაგმის არსის არაერთმნიშვნელოვნება (ის, რომ სინტაგმა ზოგჯერ პარადიგმის თვისებებს ავლენს), რაც სოსიურის გაოცებას იწვევდა (14, გვ. 157).

მაშასადამე, რითმა ესაა სინტაგმა, რომელიც იხრება ხან აზროვნების მეტაფორული, პარადიგმატული ღერძისკენ (მისი შემადგენელი ერთეულების ფონოლოგიური მსგავსებისას), ხან კი - აზროვნების მეტონიმიური, სინტაგმატური ღერძისკენ (ამ ერთეულების ფონოლოგიური განსხვავების შემთხვევაში). ამასთან, რითმა რჩება სინტაგმად, როგორც მეტყველებითი ჯაჭვის ნაწილი, მაგრამ არ მიეკუთვნება ერთ რომელიმე სააზროვნო პოლუსს.

სწორედ ამიტომ რითმის კვლევა აფაზიოლოგიის მონაცემთა საფუძველზე რამდენადმე განსხვავებული გზებით უნდა წარიმართოს, ვიდრე ამას გვიკარნახებს მეტაფორისა და მეტონიმიის იაკობსონისეული ანალიზი. მეტაფორა ერთმნიშვნელოვნად განეკუთვნება მეტყველებისა და აზროვნების პარადიგმატულ პლანს, ხოლო მეტონიმია - მეტყველებისა და აზროვნების სინტაგმატურ პლანს. რითმა კი - სინტაგმატიკის პლანში გამოხატული ბინარული სტრუქტურისა (უმარტივეს შემთხვევაში, რომელსაც ამჯერად განვიხილავთ) და მისი შემადგენელი ერთეულების ურთიერთთანაფარდობის მერყეობის გამო, თვისებრივად განსხვავებულ მოვლენად წარმოგვიდგება და სპეციფიკურ ანალიზს საჭიროებს.

კიდევ ერთი არსებითი გარემოება, რომელსაც, ჩვეულებრივ, ივიწყებენ რითმისა და, საერთოდ, პოეტური მეტყველების შესწავლისას, ისაა, რომ პოეტური მეტყველება, როგორც არ უნდა განსხვავდებოდეს ის ყოფითი მეტყველებისაგან, მაინც მეტყველების ერთ-ერთი სახეობაა, თუმცა სპეციფიკური ნიშნებით ხასიათდება. მეტყველებისა და აზროვნების ბუნების გარკვევისას კი საგულისხმოა, რომ „... სიტყვიერი აზროვნება წარმოადგენს მეტყველების გადატანას შიდა პლანში, ... აზროვნება არის პაექრობის გადატანა შიდა პლანში; ზუსტად ასევე, სიტყვის ფსიქიკურ ფუნქციას ვერ განვმარტავთ, თუ საამისოდ არ მოვიხმობთ უფრო ვრცელ სისტემას, ვიდრე ადამიანია. თუ გვსურს დავაკვირდეთ, როგორ ფუნქციონირებს სიტყვა ადამიანის ქცევაში, მაშინ უნდა განვიხილოთ, როგორ ფუნქციონირებდა ის ადამიანთა სოციალურ ქცევაში“ (4, გვ. 12).

მართლაც, სიტყვის, მეტყველების უპირველესი და ძირითადი ფუნქციაა სოციალური ფუნქცია. ამ ფაქტს, ჩვეულებრივ, ანგარიშს არ უწევენ ლიტერატურული ქმნილებების ანალიზისას, რომელთაც წარმოადგენენ, როგორც მხოლოდ და მხოლოდ ინდივიდუალური მოღვაწეობის ნაყოფს, თითქოს შემოქმედი ჩართული არ იყოს სოციალური ურთიერთობების რეალურ სისტემაში. სიტყვიერად გაფორმებული ყოველგვარი აზროვნება (მათ შორის - პოეტური შემოქმედებაც) წარმოადგენს „პაექრობის გადატანას შიდა პლანში“. შესაბამისად, თუნდაც მეტყველება და აზროვნება იზოლაციის პირობებში მიმდინარეობდეს, ის ყოველთვის გულისხმობს პოტენციურ თანამოსაუბრეს. ზემონათქვამი განსაკუთრებით აქტუალურია კულტურული ფენომენების მიმართ, რადგან „ყოველივე კულტურული სოციალურს წარმოადგენს“ (4, გვ. 145).

რითმის ბინარული სტრუქტურა (ის, რომ რითმა შედგება ორი ერთეულისგან მაინც) მიგვანიშნებს, რომ რითმა უნდა გავიაზროთ არა როგორც ბგერითი კომპლექსების თანახმიერება (თუნდაც მინუს ნიშნით), არამედ - როგორც ანტაგონისტური (ბგერით ან სემანტიკურ ასპექტში) ბგერითი კომპლექსების ერთობლიობა (სხვაგვარად ნიველირდება თვით ბინარული ურთიერთდაპირისპირების, „პაექრობის“ ფაქტი).

აშკარაა, რომ ესა თუ ის სიტყვა განსხვავებულად აღიქმება იმისდა მიხედვით, თუ რომელი ადგილი განეკუთვნება მას სარითმო წყვილში - პირველი თუ მეორე. პირველი სარითმო სიტყვა თავისუფალია მომდევნო სიტყვების ზეგავლენისაგან (როგორც ტაეპის ბოლო სიტყვა). ამიტომ მასზე ზემოქმედებს „სალექსო რიგის მიჯნის სემანტიკური წინწამოწევის კანონი“ (16, გვ. 67). სემანტიკური ასპექტის გამძაფრება განსაზღვრავს ამგვარი სიტყვის ბგერითი შემადგენლობის აღქმის სიმულტანურობას, დაუნაწევრებლობას. ამ დროს მოსალოდნელია რითმული პარადიგმების ამოტივტივება მეხსიერებაში, მაგრამ სარითმო წყვილის მეორე წევრის აღქმამდე ის (პირველი სიტყვა) განუყოფელი მთლიანობის სახით წარმოგვიდგება. სწორედ სარითმო წყვილის მეორე წევრის მეშვეობით ხორციელდება საკუთრივ გარითმვა, ანუ ის ანალიტიკური ოპერაცია, რომლის დანიშნულებაა სარითმო სიტყვების საერთო და განსხვავებული ფონოლოგიური ელემენტების გამოყოფა.

რითმის ეს თვისებები ააშკარავებს, რომ მასში მონაწილეობს როგორც სინთეზი, ასევე - ანალიზი (ანუ, შესაბამისად, პარადიგმატიკა და სინტაგმატიკა). საყურადღებოა, რომ რითმათა სახესხვაობებს შეესაბამება აფაზიურ დარღვევათა განსხვავებული ტიპები, რომლებიც ლოკალიზებულია თავის ტვინის მარცხენა ნახევარსფეროს იმავე ზონებში, სადაც ხორციელდება სინტაგმატური და პარადიგმატული ენობრივი ოპერაციები.

კერძოდ, ტავტოლოგიურ ან ომონიმურ რითმას, სადაც სარითმო წყვილის მეორე წევრი, ფაქტობრივად, ვერ ახორციელებს თავის ფუნქციებს, შეესაბამება მეტყველების ექოლალიური დარღვევები. ასეთ შემთხვევაში წარმოიშობა ე.წ. დინამიკური აფაზია, როდესაც „დარღვეულია ენობრივ ელემენტთა ურთიერთდაკავშირების პროცესი, .... პაციენტების მეტყველების „უჩვეულობა“ უკავშირდება სწორედ ელემენტთა კომბინირების რგოლს“ (12, გვ. 62). შეკითხვაზე ავადმყოფი პასუხობს იმავე შეკითხვით, ე.ი. იმეორებს შეკითხვაში გამოყენებულ სიტყვებს. დაავადების საერთო ნიშანია „გაბმული ინტონაციურ-გამომსახველობითი მეტყველების უხეში დარღვევა“ (8, გვ.18). ირღვევა დროის აღქმა, რომელიც სუქცესიური, ანალიტიკური პროცესია. პოეტურ მეტყველებაში ამ რიგის მოვლენებს, ომონიმური და ტავტოლოგიური რითმების გარდა, მიეკუთვნება ზუსტი რითმაც, რომელიც უკანასკნელი მეტრული მახვილით განპირობებული „ნაჭრევის“ მომდევნო მთლიანობის სახით აღიქმება და ცალკეულ, ფონოლოგიურად იდენტურ „სიტყვათა“ სახით წარმოგვიდგება.

არაზუსტ რითმას აფაზიოლოგიაში შეესაბამება მარცხენა ნახევარსფეროს კეფა-თხემის წილის დაზიანებისას წარმოქმნილი ე.წ. ამნესტიკური აფაზიით განპირობებული „პარაფაზიები“ - „საჭირო სიტყვის შენაცვლება იმგვარი სიტყვით, რომლებიც მხოლოდ უახლოვდება ამ სიტყვას აზრობრივი, მორფოლოგიური ან თუნდაც ფონეტიკური ნიშნით“ (10, გვ. 169). ამასთან, სიტყვები გამიჯნულია მნიშვნელოვანი გრძლიობის პაუზებით, „რომელთა გამოხატულება პირდაპირპროპორციულია გამონათქვამის დამოუკიდებლობის ხარისხისა“ (6, გვ. 162). დარღვეულია სივრცის აღქმა, კერძოდ, მარცხენა-მარჯვენა ორიენტირება. ბუნებრივია, პარაფაზიები მიგვითითებს სინტაგმატიკის პლანის უპირატესი გამოვლენის შესახებ. ზემოთქმულიდან გამომდინარე, რითმის სახეობის მიხედვით შეიძლება ვიმსჯელოთ პოეტურ ტექსტებში დროითი ან სივრცული აღქმის გამოხატვის შესახებ, იმისდა მიხედვით, თუ აფაზიის რომელ სახეობას შეესაბამება კონკრეტულ ტექსტში გამოყენებული გარითმვის სისტემა. ეს ფაქტი ძალზე მნიშვნელოვანია, რადგან პოეტურ ტექსტებში დროითი და სივრცობრივი კატეგორიები ძნელად ექვემდებარება ფორმალიზებას.

ამნესტიკური აფაზიისთვის დამახასიათებელი ის თვისება, რომ გაბმული მეტყველება ამ დაავადებისას წყვეტას განიცდის, აზროვნების სინტაგმატური ღერძის გამოხატულებაა და მას გარკვეული პარალელები დაეძებნება პოეტური მეტყველების სტრუქტურაში.

თვით ნორმალურ მეტყველებაშიც სიტყვები გამიჯნულია თავისებური ნაპრალებით: „სიტყვა - მეტყველებითი ჯაჭვის ის ნაწილია, რომელიც ორ ნაპრალს შორისაა მოთავსებული. სხვაგვარად, სიტყვა უნდა განვსაზღვროთ არა თავისთავად, არამედ - იმ ნაპრალების მეშვეობით, რომლებიც მიუთითებენ მის დასაწყისსა და დაბოლოებაზე“ (15,37). გაბმულ მეტყველებაში ამგვარი ნაპრალების გამოვლენა ძნელია, თუმცა მათი არსებობა ეჭვმიუტანელია.

პოეტურ მეტყველებაში სიტყვათშორისი ნაპრალები ისევე შეუმჩნეველია, როგორც - ყოფით მეტყველებაში. უფრო მეტიც: სავარაუდოა, რომ რიტმისა და ტაეპის შემამჭიდროვებელი სხვა ფაქტორების ზეგავლენით პოეტური ტექსტის სიტყვათაშორისი ნაპრალები მცირდება და მეტყველების ნაკადი კონტინუალური ხდება.

ამასთან, პოეტურ მეტყველებაში თავს იჩენს ახალი, ტაეპთაშორისი ნაპრალები, რომლებიც ფიქსირდება არა მარტო გრაფიკულად, არამედ - ინტონაციურადაც (პაუზა). ეს ნაპრალები სხვა არაფერია, თუ არა მეტყველებითი ჯაჭვის წყვეტა, რომელიც თავისთავად უმნიშვნელოვანესი ფაქტორია და ზემოქმედებს სალექსო ენის ელემენტების, კერძოდ - სარითმო სიტყვების სემანტიკაზე.

ტაეპის მიჯნაზე არსებული ნაპრალი არასრულია, არააბსოლუტური, რადგან ტაეპები შეკავშირებულია აზრობრივად და რიტმის მეშვეობით. თუ ტაეპში გადმოცემულია დასრულებული აზრი, მაშინ სინტაქსური პაუზა და ტაეპთაშორისი ნაპრალი ურთიერთს დაემთხვევა და ნაპრალი ღრმავდება. თუ სინტაქსური და ტაეპთაშორისი საზღვრები არ ემთხვევა ურთიერთს, მაშინ ტაეპთაშორისი ნაპრალი მცირდება. ცხადია, ტაეპთაშორისი ნაპრალები შეფარდებითი განზომილებისაა, რომლის შეფასება შესაძლებელია მხოლოდ მათი ურთიერთთანაფარდობის დადგენის მეშვეობით.

ამნესტიკური აფაზიისას მეტყველების წრფივი მიმდინარეობის წყვეტა ამ მოვლენასა და ტაეპთა გამმიჯვნელ ნაპრალებს შორის გარკვეული პარალელის გავლების საფუძველს იძლევა. სიტყვათა ნაკადის წყვეტა ნიშნავს მეტყველების გადანაცვლებას აზროვნების სინტაგმატური ღერძისაკენ. პოეტური ტექსტის წყვეტა (ტაეპთაშორისი ნაპრალების ზეგავლენით) განაპირობებს იმას, რომ ამგვარი ტექსტი წარმოადგენს დისკრეტული ერთეულებისგან (ტაეპებისგან) შედგენილ სინტაგმატურ მიმდევრობას.

საინტერესოა, რომ ა.რ. ლურია იმოწმებს მაგალითს ამნესტიკური აფაზიით დაავადებული ერთ-ერთი პაციენტისა, რომელიც შეუდგა თავისი ავადმყოფობის ისტორიის წერას და საამისოდ გამოიყენა გადმოცემის ერთადერთი ხერხი, რომელიც მის განკარგულებაში იყო - მიმართა გალექსილ ანუ რიტმიზებულ პროზას. ტექსტი მხოლოდ გრაფიკულად იყო გაფორმებული პროზის სახით და მოიცავდა პოეტური მეტყველების ყველა ელემენტს, მათ შორის - რითმასაც (9, გვ. 158-160).

წინამდებარე ნაშრომში მოკლედ შევეხეთ იმ ძალზე აქტუალურ საკითხს, რომელთა გადაწყვეტის გარეშე პოეტიკის, როგორც მეცნიერების განვითარება შეუძლებელია - ის დარჩება აღწერითი ხასიათის დისციპლინად. ლიტერატურისმცოდნეებმა უნდა გამოიყენონ აფაზიოლოგიაში არსებული მდიდარი მასალა, რომელიც ხელს შეუწყობს ფილოლოგიურ კვლევებს და ახლებური კუთხით წარმოაჩენს მრავალ პრობლემურ საკითხს. ამ ორი მეცნიერების ურთიერთდაახლოების შედეგად შესაძლებელი გახდება ცოდნის ჯერ კიდევ უცნობი სფეროების მოძიება.

Rhyme - Syntagm or System?

Tamar Lomidze

The article deals with the question of the poetic conception of Roman Jakobson. Because of superficial understanding of Jakobson's ideas reproaches used to be expressed in connection with ,,tropological reduction” in his works. The reason of so-called ,,reduction” is the scientist's profound interest in common regularities of human thinking only. In particular, Saussure's opposition ,,languagespeech” Jakobson added the higher level to - metaphorical (paradigmatical) or metonymical (syntagmatical) poles of thinking and perception. In our article, in particular, some aspects of nature of rhyme are investigated on the basis of Jakobson's conception. Which plan does the rhyme belong to? Is it syntagm or system? Apparently, rhyme is syntagm (when discussing it on the level of the opposition of language and speech), but it is bended to paradigmatical pole of thinking and perception (when it's components are similar) or to syntagmatical pole of thinking and perception (when it's components differ). It is worth noticing that different types of rhyme correspond to different types of aphasic disturbances. Especially, tautological or omonymical rhyme corresponds to dynamic aphasia, when it is breached the process of correlation of language elements, and the inexact rhyme corresponds to disturbances, caused by amnestic apasia, when the necessary word is replaced by the other word, which differs from the first by it semantic, morphological or phonetic signs.

გამოყენებული ლიტერატურა:

1. Ахутина Т.В. Нейролинггвистический анализ динамической афазии. М., 1975.

2. Барт Р. Основы семиологии - კრებ. Структурализм за и против. М., 1975

3. Выготский Л. С. Психология иксусства. М., 1968. 1968.

4. Выготский Л. С. История развития высших психических функций. Л.С. Выготский, собр. соч. в 6 томах,, т. 3. М. 1983

5. Глезер В.Д. Зрение и Мышленипе. М., 1985.

6. Глезерман Т.Б. Психофизиологические основы нарушения мышления при афазии. М., 1986.

7. Женетт Ж. Работы по поэтике 2, М., 1998

8. Лурия А.Р. Два вида нарушения понимания грамматических конструкций - Проблемы афазии и восстановительного обучения. М., 1979

9. Лурия А.Р О Просодической организации речи при амнестической афазии. იქვე.

10. Лурия А.Р Проблемы нейропсихологии. М., 1973

11. Лурия А.Р Проблемы нейропсихологии. М., 1975.

12. Московичюте Л.И. Нейропсихологические синдромы при артериовнозных аневризмах передних отделов мозга. - функции лобных долей мозга. М., 1982.

13. Прибрам К. Языки мозга м., 1975

14. Соссюр Ф. де, Курс общей лингвистики. М., 1988..

15. Теньер Л. Основы структурного синтаксиса М., 1988.

16. Тынянов Ю. Н. Проблема стихотворного языкаю Л., 1924.

17. Чуприкова Н. И. Психика и сознание как функции мозга М., 1985

18. Якобсон Р.О. Два аспекта языка и два типа афатических нарушений - კრებ. „Теория метафоры“, М., 1990

(ქართული ენის მაგალითზე)*

შუქია აფრიდონიძე

ენის სხვადასხვა დონეზე (მორფოლოგია, სინტაქსი, ლექსიკა-სემანტიკა) შეინიშნება გარკვეული ცვლილებები, რომლებიც დროთა განმავლობაში მომხდარა ოპოზიციათა სისტემებში და რომელთა მიხედვითაც შეიძლება ვიმსჯელოთ ამ სისტემების საფეხურებრივ განვითარებაზე. ქართულ ენაში დადასტურებული ზოგიერთი ფაქტი გამოკვეთს ამ ცვლილებათა კანონზომიერ ხასიათს და, ამდენად, აღძრავს ინტერესს ზოგადი ენათმეცნიერების თვალსაზრისითაც.

1. წელიწადის დროთა აღმნიშვნელი თანდებულიანი სახელები

თანამედროვე სალიტერატურო ქართულში ყურადღებას იპყრობს წელიწადის დროთა აღმნიშვნელი სახელები, როდესაც ისინი წინადადებაში დროის გარემოების ფუნქციას ასრულებენ და მიუგებენ კითხვებზე: როდის? რა დროს? ამ შემთხვევაში აღნიშნულ სახელებს დაერთვის -ში ან -ზე თანდებულები, მაგრამ არა ნებისმიერად, არამედ გარკვეული კანონზომიერი განაწილებით, რის შედეგადაც ვიღებთ ამგვარ შეხამებებს:

ზამთარ-ში, ზაფხულ-ში,

მაგრამ:

გაზაფხულ-ზე, შემოდგომა-ზე.

როგორც ვხედავთ, სახელებსა და თანდებულებს შორის შიდასინტაქსური კავშირი სიმეტრიულია: თითოეული თანდებული ორ-ორჯერ გვხვდება, ამასთან, ჯვარედინი პრინციპით: პოლარულად დაპირისპირებული სეზონების აღმნიშვნელი სახელები (ზამთარი, ზაფხული) -ში თანდებულს დაირთავს, ხოლო შუალედური სეზონების აღმნიშვნელი სახელები (გაზაფხული, შემოდგომა) -ზე თანდებულს.

ქართულის მონათესავე ზანურსა და სვანურ ენებში სათანადო სახელთან უთანდებულო მიცემითი იხმარება, ისევე როგორც ძველ ქართულში. მაგ., მეგრულში: ზოთონჯი-ს/ ზოთონ-ს (=ზამთარში), გაბზარხულ-ს (=გაზაფხულზე), ბზარხულ-ს (=ზაფხულში), დამორჩილ-ს (=შემოდგომაზე). უნებურად აღიძვრის ინტერესი ანალოგიური ერთეულების მიმართ სხვა ენებში.

რუსულში ერთფეროვანი სურათია: დროის გარემოებად გამოყენებული ოთხივე სახელი მოქმედებით ბრუნვაშია (უთანდებულოდ): зимой, весной, летом, осенью

გერმანიკულ ენებში - ინგლისურსა და გერმანულში - იხმარება -ში თანდებულის შესაბამისი წინდებული ოთხსავე სახელთან:

ინგლისურში: in winter, in spring, in summer, in autumn.

გერმანულში: im Winter, im Frühling, im Sommer, im Herbst.

ანალოგიური ვითარებაა რომანულ ენებში, კერძოდ, ესპანურსა და იტალიურში ენებში (სათანადო სახელებს -ში-ს ეკვივალენტური წინდებული - შესაბამისად, an და in /di ერთვის). მხოლოდ ფრანგულშია ოდნავი განსხვავება: ოდენ გაზაფხულთან გამოიყენება -ზე თანდებულის შესატყვისი აუ (აუ პრინტემპს), რასაც ფონეტიკური მიზეზით ხსნიან (მხოლოდ ,,გაზაფხულის” აღმნიშვნელი სიტყვა იწყება თანხმოვნით, დანარჩენები კი ხმოვნით იწყება და დაირთავენ -ში-ს ადეკვატურ en წინდებულს (en hiver, en été, en autumn). ძველი ენებიდან ლათინურში ამ ფუნქციას ასრულებს აბლატივი, რომელსაც ოთხივე სახელი იზიარებს დროის გამოხატვისას, ხოლო ძველ ბერძნულსა და ძველ სომხურში (ახალშიც) ასევე საზიარო დატივი გამოდის აღნიშნული ფუნქციით.

ასეთივე სურათია ზოგიერთ აღმოსავლურ ენაში, რომლებშიც ყველგან გამოიყენება ან -ში თანდებულის შესატყვისი წინდებულები (არაბული, სპარსული), ანდა ადგილობითი ბრუნვის ერთი და იგივე ელემენტები (თურქული). საინტერესოა, რომ ეს შუალედური, გარდამავალი წელიწადის დროები თურქულში ასე აღინიშნება: გაზაფხულის აღმნიშვნელი სახელი სიტყვასიტყვით „პირველ (დამდეგ) ზაფხულს“ ნიშნავს, ხოლო შემოდგომა - „ზაფხულის ბოლოს (მიწურულს)“ და, მაშასადამე, ისე ჩანს, რომ ორიენტაცია აღებულია ამ ქვეყანაში ალბათ ყველაზე ხანგრძლივ წლის დროზე - ზაფხულზე.

რით შეიძლება აიხსნას ქართულში წლის დროთა დიფერენცირებული აღნიშვნა დროის გარემოების გამოხატვისას?

თუ ამ სიტყვათა აგებულებას დავაკვირდებით, ვნახავთ, რომ ოპოზიციური თანდებულიანი ფორმები ერთმანეთისაგან სიგრძით განსხვავდება: უფრო მოკლე და მარტივი სახელები (ზამთარი და ზაფხული) -ში თანდებულიანია, ხოლო გრძელი, ნაწარმოები სახელები (გაზაფხული და შემოდგომა) -ზე თანდებულიანი. ამასთან, ზამთარი და ზაფხული (ორივე ზა- ელემენტით იწყება, რასაც სვანურით ხსნიან: ზაჲ (=წელიწადი), ხოლო გაზაფხული ნაწარმოებია ზაფხულ-ისაგან გა- ზმნისწინის მეშვეობით (შდრ. ზმნა გა-ზაფხულ-დ-ა), შემოდგომა კი მასდარის ფორმაა, რომელიც ნაწარმოებია რთული (შე+მო-) ზმნისწინით (შდრ. რაჭული ფორმა, რომელშიც ზმნური ძირი გაშლილი სახითაა წარმოდგენილი: შემო-დეგ-ი).

აქ უნდა გავიხსენოთ, რომ ქართულში გვაქვს პირველი რიგის სახელთაგან შედგენილი კომპოზიტი ზამთარ-ზაფხულ, რომლის საერთო მნიშვნელობაა ,,მუდამ, ყოველთვის”. ასეთი სიმბოლური აღნიშვნა არც სხვა ენებისთვისაა უცხო. შორს რომ არ წავიდეთ, იხ. რუსული გამოთქმები: зимой и летом (= ყოველთვის), сколько лет! сколько зим! (ასე ამბობენ ხოლმე დიდი ხნის უნახაობის აღსანიშნავად). უნდა ვივარაუდოთ, რომ ამ ორი სახელისაგან წარმოქმნილი ოპოზიცია - ფაქტობრივ, ორწევრა ოპოზიცია - დროში წინ უსწრებდა ოთხწევრას. ეს იყო პირველადი წყვილი, რომლის კომპონენტები პოლუსურ (ტემპერატურულ) დაპირისპირებას (სიცივე - სიცხე) ქმნიდა, რაც თავისებური ანტონიმიის შექმნის საწინდრად გვევლინება. შესაბამისად, დანარჩენი ორი სახელი შუალედურია და გარდამავალი (აკი წლის ეს დროები უფრო ,,რბილი ტემპერატურისაა”- თბილი და გრილი). აშკარაა, რომ მათი წარმოშობა მეორეული პროცესია: ამას ცხადყოფს როგორც მათი სტრუქტურა, ისე სინტაგმატიკა. გარდასვლას, გარდამავლობას ქართულში -ზე პრევერბი უფრო შეეფერება. (შდრ. მთაზე/მდინარეზე/ქუჩაზე გადასვლა/გადახტომა და ა.შ.; გადატანითად: გადასვლა ახალ თემაზე/საკითხზე...).

მაშასადამე, გამოიკვეთა ორი, განსხვავებული პერიოდის ოპოზიცია: ერთი მხრით, უფრო ადრეული, მოკლე სიტყვები - ზამთარი და ზაფხული, რომლებსაც საზიარო შეხამების უნარი აღმოაჩნდათ, და, მეორე მხრით, უფრო გრძელი (პრევერბებით ნაწარმოები) და გვიანდელი, ზმნური ელემენტებით გართულებული ლექსემები - გაზაფხული და შემოდგომა (ასევე საზიარო სინტაგმატიკით). ნიშანდობლივია ამ უკანასკნელის წარმოებაში მასდარის მონაწილეობა: მსგავსი ფორმები მსგავსსავე სინტაქსს გვიჩვენებს სხვა ანალოგიურ შემთხვევებშიც (მაგ., ყოველ/ერთ შემოტრიალებაზე, კაკუნზე...).

აღნიშნული თანდებულების ასეთივე განაწილება გვაქვს სივრცისეულ ლექსემებს შორისაც, სადაც თანდებულდართული ყოველი აპელატივის სემანტიკას ეძლევა გადამწყვეტი მნიშვნელობა (ვცხოვრობ/მივდივარ ამა და ამ ქუჩაზე, პროსპექტზე, მოედანზე, მაგრამ: შესახვევში, ჩიხში და ა.შ. (კალანდაძე 1987, 32-34).

ამგვარი დიფერენცირებული განაწილება -ში და -ზე თანდებულებისა ერთი სემანტიკური ველის ფარგლებში მხოლოდ იმ დასკვნის გამოტანის საშუალებას იძლევა, რომ -ში კონსტრუქციანი წყვილი პირველადი წარმოშობისა უნდა იყოს და ამ სემანტიკური ველის სიტყვებს შორის -ზე კონსტრუქციანი გარდამავალი წყვილი შემდგომ, გვიანდელ საფეხურად გვევლინება.

2. ქვეყნის მხარეთა აღმნიშვნელი სახელები

ზემოთ განვიხილეთ დროის ცნებათა გამომხატველ სახელებზე დართულ თანდებულთა განაწილების საკითხი. ახლა ვნახოთ სივრცისეულ ცნებათა, კერძოდ, ქვეყნის მხარეთა აღმნიშვნელი სახელები: აღმოსავლეთი, დასავლეთი, ჩრდილოეთი და სამხრეთი.

როგორც ვხედავთ, ოთხივე ეს არსებითი სახელი ერთი და იმავე ელემენტით, დერივაციული -ეთ სუფიქსით არის ნაწარმოები.

თუ გავითვალისწინებთ იმას, რომ აღნიშნულმა სახელებმა შეცვალა მანამდე არსებული ტერმინები - შესაბამისად: აღმოსავალი, დასავალი, ჩრდილო და ბღუარი (ჩიქობავა 1953, 70; აბულაძე 1973), დასკვნა ერთადერთი შეიძლება იყოს: გეოგრაფიული სახელების -ეთ სუფიქსით გაფორმებული ყველა ეს სახელური ფორმა, როგორც უნიფიცირებული ფორმები, გვიანდელი, მეორეული წარმონაქმნია. ასე რომ, გარკვეული თვალსაზრისით შეიძლება ითქვას, რომ მათ ტერმინოლოგიური მნიშვნელობა აქვთ.

შევადაროთ ქვეყნის მხარეთა აღმნიშვნელი სახელები ინდოევროპულ ენათა სათანადო მოინაცემებს.

რუსულში არც ერთი ამ ოთხ სახელთაგან არ არის ნაწარმოები რაიმე სპეციალური ან სპეციფიკური ელემენტით: запад, восток, север, юг თუმცა ამ სახელთგან ნაწარმოები ზედსართავები ერთი და იმავე ადიექტიური სუფიქსით იწარმოება: западный, восточный, северный, южный.

გერმანიკულ ენებში შეინიშნება გარკვეული კანონზომიერება, რომელიც ეყრდნობა, პირობითად რომ ვთქვათ, ,,ჯვარედინ პრინციპს”: ჩრდილოეთისა და სამხრეთის აღმნიშვნელ სახელებში ერთი დაბოლოება გვხვდება, ხოლო აღმოსავლეთისა და დასავლეთის აღმნიშვნელში - მეორე. კერძოდ, გერმანულსა და ინგლისურში „აღმოსავლეთისა“ და „დასავლეთის“ ეკვივალენტური სახელები st კომპლექსზე თავდება (გერმ. Ost - West, ingl. East - West), ხოლო „ჩრდილოეთისა“ და „სამხრეთის“ აღმნიშვნელი სახელები გერმანულში დ თანხმოვანზე თავდება (Nord - Süd), ინგლისურში კი - th-ზე (North - South).

იმის გათვალისწინებით, რომ ორი ოპოზიციური ვერტიკალურჰორიზონტალური წყვილიდან ვერტიკალური ისტორიულად წინ უსწრებდა ჰორიზონტალურს (იგულისხმეთ პოლუსების განსაზღვრის პირველადობა), სივრცისეული ცნებების გამომხატველი ეს წყვილი ტერმინი ქვეყნის მხარეთა აღმნიშვნელი სახელების საფეხურებრივი განვითარების კარგ ნიმუშს იძლევა^1.

3. დეიქსისი ჩვენებით ნაცვალსახელ-ზმნისართებში

ორწევრა ოპოზიციის პირველადობაზე მსჯელობა ბადებს ჩვენებითი ნაცვალსახელთა მიერ წარმოქმნილ ოპოზიციასთან ანალოგიის განცდას. დღეს ქართულში გვაქვს ჩვენებით ნაცვალსახელთა სამწევროვანი სისტემა: ისინი მიუთითებენ სიახლოვეს I პირთან (ეს), II პირთან (ეგ) და III პირთან (ის). საინტერესოა, რომ ევროპულ ენათაგან ასეთი სამწევროვანი სისტემა მხოლოდ ესპანურსა აქვს: ესტე (ეს), ესე (ეგ), აქუელ (ის). თურქულში ჩვენებითი ნაცვალსახელები ასევე მჭიდრო კავშირშია პირის ნაცვალსახელებთან - პირველნი იმეორებენ ამ უკანასკნელთა თანხმოვნით ნაწილს, III პირთან სიახლოვის მითითების ფუნქცია კი მათ საერთო აქვთ (შდრ.: I პ. ben - bu, II პ. šენ - šუ, III პ. o).

აშკარაა, რომ ამ სამ ნაცვალსახელს შორის სტრუქტურულად ერთმანეთს შეიძლება დაუპირისპირდეს მხოლოდ ორი წყვილი კომპონენტი: ეს და ის (საერთო თანხმოვნებით), ანდა: ეს და ეგ (საერთო ხმოვნებით). ვინაიდან ჩვენებით ნაცვალსახელთა პირველადი ფუნქციაა მითითება, რაც, ცხადია, პირველ ყოვლისა, დეიქტური ხმოვნების მეშვეობით (თანხმოვნური ძირით) ხორციელდება, ოპოზიციის პირველ საფეხურად უნდა მივიჩნიოთ დაპირისპირება III პირისა მისგან განსხვავებულ I და II პირებთან. ასეთი დაპირისპირება შეეძლო გამოეხატა მხოლოდ ეს - ის ოპოზიციას, რომელთაგან ეს (<ესე) მიუთითებდა ერთობლივად I და II პირებთან სიახლოვეს, ხოლო ის (<ისი) - III პირთან სიახლოვეს (მელიქიშვილი 1980, 48-58; ჩართოლანი 1985, 143).

მოგვიანებით, ენის განვითარებასთან ერთად, მოხდა შემდგომი დიფერენცირება და სამი პირის გამოყოფა: ეს ნაცვალსახელს მთლიანად დაეკისრა I პირთან სიახლოვის გამოხატვა, ის ნაცვალსახელმა დაიტოვა თავისი (III პირთან სიახლოვის გამოხატვის) ფუნქცია, ხოლო დარჩენილ II პირთან სიახლოვის მისათითებლად უკვე არსებული არსენალიდან გამოყენებულ იქნა ეგ ნაცვალსახელი, რომელსაც I პირთან მაახლოებელ ეს-თან მსგავსი თუ საერთო და, თანაც, სპეციფიკური ელემენტი უნდა ჰქონოდა. ასეთი ელემენტი კი აღმოჩნდა ე ხმოვანი, რომელიც I და II პირისათვის საერთოა და, თანაც, ამ საერთო ე ელემენტით ორივენი (ეს და ეგ) უპირისპირდებიან III პირთან სიახლოვის მაჩვენებელს - ის ნაცვალსახელს.

საინტერესოა ისიც, რომ აღნიშნულ ე-ხმოვნიან ნაცვალსახელთა (ეს, ეგ) ბრუნებისას ე ხმოვანს ირიბ ბრუნვებში ყველგან ა ენაცვლება (ამ, მაგ), ხოლო ი-ხმოვნიან ნაცვალსახელთა ბრუნებისას ხმოვანი უცვლელია, იცვლება მხოლოდ თანხმოვანი (ის - იმ), ანუ: I და II პირებთან სიახლოვის მაჩვენებელ ნაცვალსახელთა ხმოვნები (ე>ა) ვარიანტულია, III პირთან სიახლოვისა კი - ინვარიანტული (ი).

მსგავს სურათს ავლენს შესაბამისი დეიქტურხმოვნებიანი ზმნისართები: პირველადი ოპოზიცია გვაქვს აქ - იქ ზმნისართებში, გვიანდელ საფეხურზე კი ჩნდება მანდ ზმნისართი, რომელიც განსხვავებულ ძირს კი გვიჩვენებს, მაგრამ აქ ზმნისართთან საზიარო აქვს ა ხმოვანი. უნდა შევნიშნოთ, რომ დიალექტურ მეტყველებაში მანდ და აქ ზმნისართების კონტამინაციით ვიღებთ მაქ ფორმას (აქედან იწარმოება ადიექტივიც: მაქაური).

ვარიანტულობა-ინვარიანტულობის თვალსაზრისით საანალიზო ზმნისართების ხმოვნები ორსავე შემთხვევაში ა (<აქ, მანდ) და ი (<იქ) ინვარიანტულია, თუმცა ძირის შედგენილობის მხრივ მანდ-ის მეორეულობა ეჭვს არ იწვევს.

4. სინონიმთა წარმოება მარტივი სიტყვის კომპოზიციის გზით

თანამედროვე ქართული ენის სიტყვაწარმოებაში შეინიშნება გარკვეული სახის კომპოზიცია, როდესაც მარტივი სახელი იჩენს კომპოზიტის ფორმის სინონიმს ამოსავალი სახელის მონაწილეობით. სანიმუშოდ აქ მოგვყავს ორი მაგალითი:

1. კაცი და მამაკაცი.

არსებითი სახელი კაცი ერთდროულად მონაწილეობს როგორც სინონიმურ, ისე ანტონიმურ პარადიგმატულ რიგში. მოგვყავს ზოგიერთი ცნობილი ფაქტი ამ პარადიგმატიკიდან.

როგორც ცნობილია, კაცს გარკვეულ კონტექსტებში, ფართო მნიშვნელობით, სინონიმურად უკავშირდება ადამიანი, ხოლო ანტონიმურად (სქესის მიხედვით) - ქალი. ბუნებრივი დაპირისპირების ტი პობრივ ნიმუშად შემდეგი ფრაზაც იკმარებს:

ყველა იქ იყო - კაცი და/თუ ქალი, დიდი და/თუ პატარა.

მოგვიანებით სიტყვა „კაცმა“ გაიჩინა სინონიმი გართულების გზით:

პრეპოზიციური მამა კომპონენტის დართვით აწარმოვა რთული სახელი მამაკაცი, რომელიც თანამედროვე მეტყველებაში ქალ-თან დასაპირისპირებლად უპირატესად ენაცვლება კაც-ს. მაგ., გახმაურებული ფრანგული ფილმის სათაური გადმოაქართულეს როგორც „ქალი და მამაკაცი“ (და არა: ქალი და კაცი). მაგრამ ასეთი წარმოება ამოსავალი კაცის უბრალო და უშუალო გართულების შედეგი არ ყოფილა:

სავარაუდოა, რომ კომპოზიტი მამაკაცი ანალოგიით, ამასთან, ,,შემოვლითი” გზით წარმოიქმნა მხოლოდ მას შემდეგ, რაც ქალის აღსანიშნავად მარტივ სიტყვა კაცს დაუპირისპირდა კომპოზიტი დედაკაცი, რომელშიც დედა კომპონენტი კაცის (=ადამიანის) პრეპოზიციურ მსაზღვრელად მოგვევლინა. ასეთი კომპოზიტის შექმნამ „აამუშავა“ (იმავე ანალოგიის პრინციპით) ოპოზიცია დედა - მამა და ამ წყვილის მეორე ცალიც მოამზადა ახალი კომპოზიტის საწარმოებლად.

ამ კონტექსტში არც ისაა დასავიწყებელი, რომ ცხოველთა გარკვეულ სახეობათათვის მათი სქესის აღსანიშნავად პრეპოზიციურ მსაზღვრელებად იხმარება (განსაკუთრებით ფრინველთათვის) ოპოზიციური წყვილი: დედალი და მამალი (ძუსა და ხვადის, ან ფურისა და ხარის ანალოგიურად, მაგ.: დედალი ხოხობი, მამალი ინდაური...).

2. ბატონი - ვაჟბატონი.

ზუსტად იგივე პრინციპი დაედო საფუძვლად ბატონ-ისაგან ვაჟბატონის წარმოებას. ცნობილია, რომ სიტყვა ბატონი მისი ხმარების ადრეულ საფეხურზე (მეტადრე მიმართვის ფორმებში) გაუდიფერენცირებლად გამოიყენებოდა კაცისთვისაც და ქალისთვისაც (ც. კალაძე 1984, 324-25).

შემდგომ, როცა ევროპულ ენათა ზეგავლენით ქალთა მიმართ საჭირო შეიქნა ქალ- კომპონენტის პრეპოზიციური დართვა, ამან აამოძრავა სხვა ოპოზიციური წყვილი - ქალი და ვაჟი. გავიხსენოთ სატრფიალო ხალხური პოეზიის ჟანრი „ქალვაჟიანი“ (აკი ორთოგრაფიული ლექსიკონის სარეკომენდაციო სახელებიც სწორედ ასეა დაყოფილი: ჯერ ქალის სახელები, შემდეგ - ვაჟის სახელები). იგევე ოპოზიციაა გამოყენებული შვილთა სქესის აღმნიშვნელი კომპოზიტების წარმოების დროსაც: ქალიშვილი, ვაჟიშვილი. ამის ანალოგიით აღნიშნული წყვილის მეორე ცალიც (ვაჟი) ჩადგა ახალი კომპოზიტის წარმოების სამსახურში, რის შედეგადაც შეიქმნა რთული სიტყვა ვაჟბატონი, თუმცა აქვე ისიც უნდა შევნიშნოთ, რომ, განსხვავებით ქალბატონისაგან, რომელიც იხმარება როგორც ნეიტრალური, ისე ირონიული მნიშვნელობით, ვაჟბატონი მხოლოდ ირონიული ნიუანსით არის შეფერილი. მაშასადამე, ორსავე განხილულ შემთხვევაში კომპოზიტური სინონიმი მიღებულია ,,შემოვლითი” გზით - ამოსავალი სახელის ანტონიმიზაციის გზით, ასე:

კაცი - დედაკაცი - მამაკაცი;

ბატონი - ქალბატონი - ვაჟბატონი.

* * *

ზემოგანხილულ ოპოზიციურ ლექსიკურ თუ გრამატიკულ ქვესისტემებში დიფერენცირებული მოდელების არსებობა მოწმობს, ერთი მხრივ, მათს საფეხურებრივ განვითარებას (3-წევრა ოპოზიცია ძირითადად 2-წევრა ოპოზიციის მომდევნო საფეხურია, მაგ., ჩვენებითს ნაცვალსახელებსა და ზმნისართებში; საფეხურებრივი ჩანს -ში/-ზე თანდებულთა განაწილებაც წლის დროთა აღმნიშვნელ სახელებში). მეორე მხრივ, ვხედავთ, რომ სიტყვათა სხვადასხვა პარადიგმატულ რიგებს შორის მჭიდრო შინაგანი კავშირი არსებობს, რაც განსაკუთრებით ნათლად ჩანს, როცა ერთი და იგივე სიტყვა მონაწილეობს სხვადასხვა პარადიგმატულ რიგში (სინონიმია და ანტონიმია).

ერთ-ერთი მათგანში მომხდარი ცვლილებები დროთა განმავლობაში ჯაჭვური რეაქციით იწვევს ცვლილებებს მეორე რიგში.

მთავარი კი ის არის, რომ ენა, შინაგანი ლოგიკურობისა და მეტნაკლები მოწესრიგებულობის მიუხედავად, მათემატიკურ წესებს როდი მიჰყვება: იგი უფრო მგრძნობიარეა ტრადიციებისა და განვითარების შინაგანი კანონების მიმართ, და ის ცვლილებები, რომლებსაც იგი განიცდის, ხდება ანალოგიებისა და ასოციაციების საფუძველზე ერთი სემანტიკური ველის ფარგლებში.

On the Gradual Development of Opposition Systems in Georgian

Shukia Apridonidze

The article discusses the typology of the gradual development of opposition systems in Georgian in the process of unification. Some of the temporal and spacial?concepts, expressed by special nouns (denoting, e.g. the four seasons of year,?and their syntagmatics with postpositions -shi/-ze (-in /on), and the cardinal?points, etc.), and, finally, the development of the opposition of deictic particles of?the demonstrative pronouns are discussed as well.

__________________

* წაკითხულია ვ. თოფურიას ხსოვნისადმი მიძღვნილ სამეცნიერო სესიაზე ივ. ჯავახიშვილის სახელობის თბილისის სახ. უნივერსიტეტში 2007 წლის 8 იანვარს.

1. მხედველობაშია მისაღები ისიც, რომ ინგლისურში სტ კომპლექსი ხშირად მიიღება სსის მომდევნოდ მჟღერი (ე)დ თანხმოვნის ასიმილაციური გაყრუების შედეგად (მაგ., პასსედ „გა(ნ)ვლილი“ > past „წარსული“), ე.ი. თეორიული ვარაუდი ოპოზიციური სისტემების რელატიური ქრონოლოგიის თაობაზე ამ შემთხვევაში წმინდა ფონეტიკური საბუთითაც დასტურდება, ხოლო ორი „ჯვარედინი” ოპოზიციური სისტემის - გაერთმნიშვნელიანება-უნიფიცირების ფაქტი ჰორიზონტალური წყვილის მეორეულობის დამატებით არგუმენტს წარმოადგენს.

ლიტერატურა:

1. აბულაძე, 1973 - ი. აბულაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ., 1973.

2. კალანდაძე, 1987 - ვ. კალანდაძე, თანდებულთა ხმარების საკითხები (-ზე და -ში თანდებულთა მონაცვლეობის შესახებ). - თანამედროვე ქართული სალიტერატურო ენის ნორმები, ბიულეტენი # 3, გვ. 31-49.

3. კალაძე, 1984 - ც. კალაძე, სახელ-მამისსახელობითი მიმართვის შესახებ ქართულში. კრ. „ქართული სიტყვის კულტურის საკითხები“, VI, „მეცნიერება“, თბ., 1984, გვ. 309-329.

4. მელიქიშვილი, 1980 - დ. მელიქიშვილი, პირის ნაცვალსახელთა ფუძის აგებულებასთან დაკავშირებული ზოგიერთი საკითხი. კრ. „ნარკვევები იბერიულ-კავკასიურ ენათა მორფოლოგიიდან“, „მეცნიერება“, თბ., 1980, გვ. 48-58.

5. ჩართოლანი, 1985 - ნ. ჩართოლანი, ჩვენებით ნაცვალსახელთა სისტემები ქართულში სხვა ქართველურ ენებთან შედარებით, ,,მეცნიერება”, თბ., 1985.

6. ჩიქობავა, 1953 - არნ. ჩიქობავა, ეტიმოლოგია ძველი ქართული ტერმინებისა „ბღუარი“, „სამხარი“. იკე, ტ. V, თბ., 1953, გვ. 65-71.

ნოდარ ლადარია

შუასაუკუნეობრივი გადმოცემის თანახმად, კლუნის სასულიერო ორდენის ერთ-ერთი რეფორმატორი, პირველი ჯვაროსნული ლაშქრობის შთამაგონებელი, XI საუკუნის უთვალსაჩინოესი რელიგიური მოღვაწე წმ. ბერნარ კლერვოელი ერთხელ მთელი დღის განმავლობაში მიუყვებოდა ცხენით ჟენევის ტბის ნაპირს, მაგრამ იმდენად იყო ჩაფლული შინაგან ჭვრეტაში, რომ ტბა ვერ შენიშნა. გრძნობადი, ნივთიერი სამყაროსაგან

ასეთი გაუცხოების უნარი, რა თქმა უნდა, განსაკუთრებული სიწმინდის, სხვა სიტყვებით, მაღალი სულიერი ორგანიზაციის მაჩვენებელი იყო.

შეგრძნებების მსგავსი „გამორთვა“ ქრისტიანული ასკეტური ტექნიკის ერთ-ერთი ყველაზე გავრცელებული მეთოდი და მოთხოვნაა. XII საუკუნის თეოლოგის, აილრედ დე რიევოს ტრაქტატში „სულისათვის“, ვკითხულობთ:

Te ipsum insipice cogitantem. Ecce in tenebris positus, et clausisti oculos, aures obturasti, nihil flagrat naribus, nihil sapit palato, nihil tactus operatur.¹

დააკვირდი საკუთარ თავს, როცა ფიქრობ. აჰა, ბნელში იმყოფები, თვალები დახუჭე, ყურები დაიცავი, არაფერს ყნოსავს ნესტოები, არაფერს იგემებს სასა, არაფერი აღძრავს შეხების გრძნობას.

გრძნობათა „გამორთვა“, რა თქმა უნდა, ღმერთთან მიახლოების, ღმერთის წვდომის ე. წ. აპოფატიკურ გზას უკავშირდება, რომლის უკიდურესად გამარტივებული გადმოცემა ამგვარად შეიძლება: ყოველივე შექმნილი და გრძნობადი ცვალებადი და წარმავალია, რითაც რადიკალურად განსხვავდება ღმერთისგან, ამიტომ საჭიროა ყოველივე წარმავალის უარყოფა და გამორიცხვა - მხოლოდ ასეა შესაძლებელი ღვთის შეცნობა.

მეორე გზა, ე. წ. კატაფატიკური, ამის საწინააღმდეგოა: ამ შემთხვევაში ცენტრალურ ადგილს იჭერს იდეა, რომ ყოველივე შექმნილი თავის თავში ატარებს შემოქმედის ნებას, ესე იგი, მის ბუნებასთანაა ნაზიარები. აქედან გამომდინარე, შესაძლებელია ღვთის შეცნობა გრძნობადი საგნების სამყაროზე დაკვირვებით. ამ მეთოდის ასკეტურ ასპექტს კი ის უზრუნველყოფს, რომ ნებისმიერი საგანი თავისთავად კი არ უნდა იქნეს განხილული, არამედ მხოლოდ როგორც მინიშნება ან ხატი მის მიღმა მდგომი მარადიული ჭეშმარიტებისა. რა თქმა უნდა, ამგვარმა მინიშნებებმა შეიძლება შეადგინოს საკმაოდ გრძელი მიმდევრობები, სადაც ყოველი წინა რგოლი შემდგომზე მიუთითებს.

ღვთის შემეცნების ამ ორი მეთოდიდან არც ერთს არ გააჩნია უპირობო უპირატესობა. საღვთო წერილის ავტორიტეტიც ორივე მათგანს ერთნაირად მტკიცე საყრდენს აძლევს: თუ იესო ქრისტეს იგავები და სასწაულები კატაფატიკურ გზას შეესაბამება, მისი პირდაპირი იმპერატივები აშკარად გამოკვეთილ აპოფატიკურ ტენდენციას გამოხატავს.

რა თქმა უნდა, აქ ვერ შევეხებით ამ ორი გზის ისტორიულ და თეოლოგიურ დახასიათებას, მაგრამ აუცილებლად მიგვაჩნია, მივანიშნოთ ერთ შესაძლებლობაზე: ღვთის შემეცნების ორი გზა საკმაოდ ცალსახად უკავშირდება კომუნიკაციის ორ ცნობილ მოდელს, რომელთაგან ერთერთი გულისხმობს, რომ უწყება უბრუნდება ადრესანტს (ანუ კომუნიკაცია ხორციელდება სქემით „მე - მე“), მეორე კი აღნიშნავს უწყების გადასვლას ადრესატზე (სქემა „მე - სხვა“).² გასაგებია, რომ კომუნიკაციის პირველი მოდელი უკავშირდება აპოფატიკურ გზას, მეორე - კატაფატიკურს. თუმცა არის კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი გარემოება: თუ კომუნიკაციის პირველ მოდელში (,,მე - მე”) უწყება მოგზაურობს მხოლოდ და მხოლოდ დროში, მეორე მოდელი (,,მე - სხვა”) მოითხოვს ისეთი საშუალებების გამოყენებას, რომლებიც უზრუნველყოფენ უწყების სივრცეში გადაადგილებას. სწორედ ასეთ საშუალებად გვევლინება ხმა.

ცალკე გამოკვლევის საგანია, როგორ ვლინდება დანტეს „ღვთაებრივ კომედიაში“ კომუნიკაციის ორი ხსენებული მოდელი. ამ საკითხის გადაწყვეტა მჭიდროდაა დაკავშირებული საზრისთა იმ სიმრავლესთან, რომელსაც ატარებს პოემის ტექსტში მოცემული პირის ნაცვალსახელი „მე“. წინასწარ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ გმირისა და ავტორის პიროვნების რთული და მრავალპლანიანი ურთიერთობა ხორიცელდება ერთი დაპირისპირების ფონზე. ეს დაპირისპირება არის მხედველობასა და სმენას შორის.

თვითონ პოემას ხშირად უწოდებდნენ „ხილვას“ (ვისიონე) და ამ დასახელებაში წინა პლანზე გამოდის ავტორის სულიერი ბიოგრაფია, მისი გზა ცოდვიდან მონანიებამდე და სინანულის გავლით ღვთის შემეცნებამდე. აქ ვხედავთ, რომ ავტორი თვითონ კითხულობს საკუთარი ცხოვრების უწყებას და მისი წაკითხვის საშუალებით წინ მიიწევს სულიერი სრულყოფისკენ. „ღვთაებრივი კომედია“, გაგებული როგორც ხილვა, ასახავს ღვთის შემეცნების აპოფატიკურ გზას და აქ აშკარად იკვეთება კომუნიკაციის მოდელი „მე - მე“. მაგრამ დანტე ალიგიერის ბევრი აქვს სათქმელი სხვისთვისაც: სწორედ ამას მიანიშნებს პოემის პირველსავე სტრიქონებში გამოჩენილი ანტითეზა: „მე - ჩვენ“:

Nel mezzo del cammin di nostra vita
mi ritrovai per una selva oscura (Inf. I, 1-2).

[ჩვენი ცხოვრების ნახევარგზაზე (მე) აღმოვჩნდი ბნელ ტყეში]

ცხადია, „ჩვენი ცხოვრება“ აზრობრივად ძალიან დატვირთული გამოთქმაა, მაგრამ ამჯერად მისი მხოლოდ ერთ-ერთი აზრი გვაინტერესებს: დანტე ალიგიერი თავიდანვე „ათავსებს“ საკუთარ თავს კაცობრიობის შუაგულში (არა ცენტრში, არამედ შუაგულში - გამოთქმა ნელ მეზზო აღნიშნავს არა მარტო რაიმეს ტოპოგრაფიულ ცენტრში ყოფნას, არამედ მოვლენებში მაქსიმალურ ჩართულობას, ადამიანებთან მჭიდრო სიახლოვეს, მათთან თანაზიარობას). ამგვარი „მე“, რომელიც იმთავითვე „ჩვენ შორის“ იმყოფება, მარტოოდენ ხილვებით ვერ მიაღწევს ჭეშმარიტების ფლობას: მან აუცილებლად უნდა გაგვაგონოს თავისი ხმა.

ერთი შეხედვით, შეიძლება ვიფიქროთ, რომ „ხმა“ აქ შეიძლება გაგებულ იქნეს როგორც „ენის“ სინონიმი, მაგრამ ეს ასე არ არის. ენა უნივერსალური მატარებელია: ის აუცილებელია კომუნიკაციის ორივე მოდელის განსახორციელებლად, ამიტომ ერთგვარად ინდეფერენტულია ამ მოდელებს შორის განსხვავების მიმართ. მაშინ როცა ხმის, როგორც ენისაგან დამოუკიდებელი აგენტის მონაწილეობა, რომლის გარეშე შესაძლებელია პირველი მოდელი, აუცილებლად იქცევა მხოლოდ სხვებთან ურთიერთობაში. დასტურად შეიძლება მოვიყვანოთ წმ. ფრანჩესკო ასიზელის მაგალითი - მეტად ნიშანდობლივი და ჩვენს თემატიკასთან არსებითად დაკავშირებული - კერძოდ, მისი „ყვავილების“ XIII თავი, სადაც მოთხრობილია, როგორ ყვირის საღვთო ექსტაზში აღტაცებული წმინდანი:

E vassene santo Francesco dietro all'altare, e puosesi in orazione, e in quella orazione ricevette dalla divina visitazione sì eccessivo fervore, il quale infiammò sì fattamente l'anima sua ad amore della santa povertà, che tra per lo colore della faccia e per lo nuovo isbadigliare della bocca parea che gittasse fiamme d'amore. E venendo così infocato al compagno, sì gli disse: ,,A, A, A, frate Masseo, dammi te medesimo?. E così disse tre volte, e nella terza volta santo Francesco levò col fiato frate Masseo in aria, e gittollo dinanzi a sè per ispazio d'una grande asta.

და შევიდა წმინდა ფრანჩესკო საკურთხეველში და დადგა ლოცვად. ამ ლოცვაში კი ეწვია მას საღვთო მადლი ისეთი მხურვალებით, იმდენად აღუნთო სული წმინდა უპოვარების სიყვარულით, რომ სახის ფერსა და დაღებულ პირზე ისე ეტყობოდა, თითქოს სიყვარულის ალს გამოსცემსო. ასე მხურვალებით მოცული მიუახლოვდა ამხანაგს და უთხრა: „ა, ა, ა, ძმაო მასეო, მომეცი შენი თავი“. ასე უთხრა სამგზის და მესამე თქმაზე წმინდა ფრანჩესკომ სულის ბერვით ასწია ძმა მასეო ჰაერში და თავის წინ კარგა გრძელი ჭოკის მაძილზე დააგდო. სხვათა შორის, „ყვავილების“ ამ თავში ვპოულობთ პირდაპირ ინტერტექსტულ მითითებას დანტეს „სამოთხეზე“.³ მაგრამ ჩვენს თემატიკასთან არსებითი კავშირი მხოლოდ ამით არ ამოიწურება: საქმე ისაა, რომ დანტე ალიგიერი თვითონ იყო დავალებული ორი უმნიშვნელოვანესი სასულიერო ორდენის - დომინიკელთა და ფრანცისკელთა კულტურისაგან და მის თხზულებებს ეტყობა შესაბამისი აშკარა გავლენა. თუ დომინიკელთა მემკვიდრეობამ უმთავრესად დანტეს ფილოსოფიური აპარატის ჩამოყალიბება განაპირობა, ფრანცისკელთა სულიერება, განსაკუთრებით მისი სოციალურად რადიკალური და არსებითად მისტიკური ნაწილი, აისახა ,,ღვთაებრივი კომედიის” ცენტრალურ თემატიკაში.⁴ მართალია, წმ. ფრანჩესკოს „ყვავილების“ ტექსტი დანტეს ნაწარმოებთან შედარებით გვიანდელი კომპილაციაა, მაგრამ აშკარაა, რომ ამგვარი კომპილაციებისათვის ყოველთვის იღებდნენ მხოლოდ დასაბამიდან წამოსული ტრადიციით დამტკიცებულ და ძირითადი ტენდენციების ადეკვატურად ამსახველ გადმოცემებს.

დავუბრუნდეთ „ყვავილების“ ზემოთ მოყვანილ ფრაგმენტს. აქ, როგორც ვხედავთ, საღვთო აღტაცების უმაღლეს წერტილზე აყვანილი წმინდანი გამოსცემს სრულიად ასემანტიკურ ბგერებს, მაგრამ ამ ბგერების გრაფიკული ასახვა არ არის უბრალოდ შორისდებული - ენობრივ უზუსში დაკანონებული ონომატოპოეტური სიტყვა: ტექსტში ვხედავთ ყვირილის კოდიფიკაციას. ხმა გვევლინება როგორც გამოუთქმელის მატერიალური აგენტი: ენის ეთნიკურ თუ ნაციონალურ შეზღუდულობას აქ უპირისპირდება ყვირილის უნივერსალობა.⁵

ასემანტიკური ხმის კოდიფიკაციის მაგალითებს „ღვთაებრივ კომედიაშიც“ ვპოულობთ, თუმცა აქ მათ უფრო ნეგატიური ფუნქცია აკისრია. ამ მხრივ, ყველაზე ცნობილია შემდეგი ადგილი „ჯოჯოხეთიდან“:

„Pape Satàn, pape Satàn aleppe!“,
cominciò Pluto con la voce chioccia (Inf, VII, 1-2).
[,,pape satan, pape satan alepe!” - daiwyo plutom xrinwiani xmiT.]

შესაძლოა, აქ არაბული ენის მიბაძვაც იყოს - ზოგიერთ მკვლევარს პლუტოს ყვირილში ესმის მინიშნება არაბული ქალაქის, ალეპოს კარიბჭეზე,⁶ მაგრამ როგორიც არ უნდა იყოს ავტორის შთამაგონებელი კონკრეტული გარემოებები, მნიშვნელოვანი ერთია: ზეციური სიტყვის გამოუთქმელობას (რაც ამოუწურავ საზრისს ნიშნავს) ჯოჯოხეთი უპირისპირებს თავისი ენის გაუგებრობას (ეს კი საზრისის უქონლობას გულისხმობს). უფრო დიდი სიმწვავით გამოხატავს იგივეს XXXI ქებაში მოცემული „ფრაზა“, რომელიც სულეთში მოგზაურს ბიბლიური გმირის, ნიმროდის პირიდან ესმის. აქ უკვე საქმე გვაქვს დანაწევრებული მეტყველების პირდაპირ პაროდირებასთან, რომელიც მოწოდებულია, ხელახლა განაცდევინოს მკითხველს ბაბილონში მომხდარი ენათა აღრევის შოკი:

„Raphèl maì amècche zabì almi”,
cominciò a gridar la fiera bocca,
cui non si convenia più dolci salmi (Inf, XXXI, 57-59).
[,,rafel mai ameke Zabi almi“, - იწყო ყვირილი მრისხანე პირმა, რომელსაც არ შეჰფერის უფრო ტკბილი საგალობლები.]

საგულისხმოა, რომ ნიმროდის აბრაკადაბრის ბოლო „სიტყვა“ (ალმი) გარითმულია სიტყვასთან სალმი (ფსალმუნები, საგალობლები), რომლებიც აღნიშნავს ხმისა და საზრისის უმაღლეს ჰარმონიულ შერწყმას და რითმის საფუძველში მდგომი ფონეტიკური მსგავსება კიდევ უფრო საცნაურს ხდის აზრობრივ შეუთავსებლობას, კიდევ უფრო ამძაფრებს ტერცინის მესამე ტაეპის ირონიას.⁷

სიტყვა voce (ხმა) „ღვთაბერივ კომედიაში“ 80-ჯერ გვხვდება. კანტიკების მიხედვით სიხშირე ასეა განაწილებული: 21-ჯერ „ჯოჯოხეთში“, 29-ჯერ „განსაწმენდელში“, 30-ჯერ „სამოთხეში“. ამაში საკვირველი არაფერია, რადგან ამ ორმარცვლიანი სიტყვის სიხშირე პოემის ვრცელ ტექსტში ციპფის კანონს უნდა ემორჩილებოდეს. გაცილებით უფრო საინტერესოა, რანაირად ვითარდება კანტიკიდან კანტიკამდე ამ სიტყვით წარმოდგენილი საზრისის წარმომქმნელი ფუნქცია. თავიდანვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ ის ფუნქცია, რომელსაც სიტყვა ვოცე ასრულებს ერთ რომელიმე კანტიკაში, მიჰყვება მას ტექსტის ბოლომდე. მაგრამ ყოველ მომდევნო კანტიკაში ემატება კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი ფუნქცია, რომელიც ამ სიტყვით აღნიშნულ რეალობას მანამდე არ ჰქონია.

„ჯოჯოხეთი“: თამამად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ აქ ხმა მხოლოდ პერსონაჟის მახასიათებელი თვისებაა. თითქმის ყოველთვის თან ახლავს შესაბამისი ზედსართავი, მაგალითად, soave (მშვიდი, ნარნარი), an chioccia⁸ (ხაფი, მჭახე). ჯოჯოხეთში შესვლის პირველ წამს გარემომცველ სიბნელეში დანტე მხოლოდ ბგერით შთაბეჭდილებებს ეყრდნობა:

Diverse lingue, orribili favelle,
parole di dolore, accenti d'ira,
voci alte e fioche, e suon di man con elle
facevano un tumulto... (Inf. III, 25-28).

[სხვადასხვა ენა, საძაგელი კილოები, მწუხარე სიტყვები, მრისხანე ბგერები, მაღალი და ხრინწიანი ხმები, მათთან კი ხელების ტყლაშუნი ქმნიდა ერთიან გუგუნს...]

ამ მხრივ ბგერითი შთაბეჭდილება თავიდანვე წარგვიდგენს წარწყმედილ სულთა მთელ სამეფოს. ამის შემდეგ ხმა ყოველი ახალი პერსონაჟის პირველი მახასიათებელი ნიშანია.

„განსაწმენდელი“: აქ პირველად გვესმის ადამიანის ხმა როგორც სიმღერა, გალობა. ეს ყოველთვის უნისონია და თანაც ყოველგვარი მუსიკალური თანხლების გარეშე - ა ცაპელლა. ხმა განსაწმენდელში ისმის არა მარტო როგორც კონკრეტული სულის ინდივიდუალური ხასიათის ნიშანი, არამედ როგორც ადამიანის სამადლობელი ღვთისადმი. გარდა ამისა, განსაწმენდელის მთის სხვადასხვა დონეებზე, სადაც ცხოვნების მომლოდინეთა სულები თავიანთ ცოდვებს ინანიებენ, განუწყვეტლივ ისმის უხილავი ხმები: ესენი შესაბამის ცოდვას კიცხავენ, ან ამ კონკრეტული მანკიერების საპირისპირო სიქველის ამსახველ მაგალითებს მოუთხრობენ მონანიე სულებს. შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ განსაწმენდელის ამგვარი „აკუსტიკური ორგანიზაციის“ კულტურული არქეტიპი იყო მონასტრის სატრაპეზო, სადაც ძმათა ყოველ სადილს ან ვახშამს მუდამ თან ახლდა მორიგე მოწესის ან მორჩილის მიერ საღვთო წერილის, წმინდანთა ცხოვრების ან სხვა რამ სულის მარგებელი ტექსტის კითხვა.

„სამოთხე“: სიტყვა „ჰარმონიას“ აქ პირველივე ქებაში ვპოულობთ. მართალია, პირველად ეს სიტყვა „განსაწმენდელის“ XXXI ქებაშია გამოყენებული, მაგრამ თავისი არსით სწორედ სამოთხეზე მიანიშნებს, რადგან გვესმის სწორედ იმ მომენტში, როცა მიწიერ ედემში ასული პოეტი პირისპირ ხვდება ბეატრიჩეს. სამოთხეში ხმა პირველად ხდება პოლიფონიური. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ პოლიფონია და, აქედან გამომდინარე, ჰარმონია სამოთხის ატრიბუტია და თავის თავში განსხვავებულ საწყისთა ერთი მიზნისთვის თანამშრომლობას გულისხმობს. ამიტომაც სამოთხეში ყოველი გალობა არა მარტო მრავალხმიანია, არამედ აქ უსულო საგნებიც ჟღერს - კერძოდ, ზეციური სფეროები. გალობას თან ახლავს აკომპანემენტი - ეს უკვე „შემოსილი“ ხმაა (რივესტიტა). მოვისმინოთ კანტიკის პირველი სტრიქონები:

La gloria di colui che tutto move
per l'universo penetra, e risplende
in una parte più e meno altrove (Par, I, 1-3).

[დიდება მისი, ვინც ყოველივეს ამოძრავებს, ქვეყნიერებას გამსჭვალავს და ბრწყინდება ზოგან მეტად, სხვაგან კი ნაკლებად].

სწორედ ამგვარ მეტ-ნაკლებობაში არის ჰარმონია: თუ ჯოჯოხეთი, ასე ვთქვათ, იძულებითაა ორგანიზებული საღვთო სამართლის მიერ, ხოლო ყოველ ცალკეულ გარსში წარწყმედილი სულების სრულ ქაოსს წარმოგვიდგენს, სამოთხისათვის ჰარმონიულობა შინაგანი წესია - ის არა მარტო სხვადასხვა „დონეებადაა“ ორგანიზებული, არამედ ყოველ ცალკეულ დონეზე მასში მყოფი სულების ერთობლიობა წარმოადგენს თვალსაჩინო წესით მოწყობილ საზოგადოებას და არა ბრბოს. სამოთხის ბინადარნი პოეტის თვალწინ ხან მისტიკურ ვარდს შეადგენენ, ხან არწივს. ეს მათი თავისუფალი ნების თანახმად ხდება, ხოლო ყოველივე ამის აღმნიშვნელად გვევლინება ბგერითი მახასიათებელი - სიტყვა „ჰარმონია“.

როგორც ვხედავთ, ბგერასა და ხმას დანტეს გამომსახველობით საშუალებებს შორის საგრძნობი ფუნქციური დატვირთვა აქვს. მაგრამ ამასთან ერთად ის ღრმა კონცეფტუალური მნიშვნელობითაც ხასიათდება. ამის დასტურია პოემის პირველივე ქებაში ასახული შეხვედრა ვერგილიუსთან. ვერგილიუსი, რომელიც ავტორს უნდა წარუძღვეს ჯოჯოხეთსა და განსაწმენდელში, ასეა დახასიათებული:

dinanzi a li occhi mi si fu offerto
chi per lungo silenzio parea fioco (Inf. I, 52-53)

აქ წარმოიქმნება ადეკვატურად თარგმნის პრობლემა: „ჩემს თვალწინ წარდგა ის, ვინც ხანგრძლივი დუმილის გამო ჩანდა ...“ - როგორი ჩანდა? საქმე ისაა, რომ იტალიური ზედსართავი ფიოცცო (სუსტი) გამოიყენება მხოლოდ ბგერის, უფრო სწორად, ხმის მიმართ. აქ კი, როგორც ამას ნაცვალსახელი ცჰი (ვინ) გვიჩვენებს, ლაპარაკია თვით ვერგილიუსის პიროვნებაზე და არა მის ხმაზე. შეიძლება ითქვას, რომ პოეტი გაიგივებულია ბგერასთან: პოეტი არის არა ის, ვინც წერს, არამედ ის, ვინც ჟღერს. დანამდვილებით ვერ ვიტყვით, რომ დანტემ აქ ერთგვარად განახორციელა შუა საუკუნეების კულტურაში საკმაოდ გავრცელებული ლოკუსი - Plato est mortus scribendo, Christus est mortus orando (პლატონი მოკვდა, როცა წერდა, ქრისტე - როცა ლოცულობდა)9 - რომელშიც აშკარაა ხმის უპირატესობა წერასთან შედარებით, მაგრამ პოეტისა და მგალობელის იგივეობას უეჭველად კონცეფტუალური მნიშვნელობა ენიჭება. სწორედ ამ იგივეობითაა გამოხატული პოეზიის დემოკრატიულობა ფილოსოფიასთან შედარებით: თუ პლატონმა თავისი ნაწერები დაუტოვა კაცობრიობის გამორჩეულ უმცირესობას, იესო ქრისტე განურჩევლად ყველასათვის მოკვდა ჯვარზე. სწორედ პოეზიისა და ხმის გაიგივება გვევლინება იმის კიდევ ერთ დასტურად, რომ ლექსი განურჩევლად ყველასადმი უნდა იყოს მიმართული, რასაც ამტკიცებს ხალხური ენის უპირატესობაც ლათინურთან შედარებით.

რა თქმა უნდა, ვერგილიუსთან პირველ შეხვედრა გაცილებით უფრო დამაჯერებლად ადასტურებს პოეზიისა და ბგერის კონცეფტუალურ იგივეობას, ვიდრე პოემაში არსებული მიმართვა მუზებისადმი ან შესაბამისი მითოლოგიური პარალელები,¹⁰ რადგან ვერგილიუსის ამგვარ დახასიათებას ვერ ავხსნით პოეტური ტრადიციის ფორმალური გამეორებით.

პოეტის როგორც მგალობელის იგივე კონცეფცია დასტურდება „განსაწმენდელშიც“ გვიანი ანტიკური ხანის პოეტთან, სტაციუსთან შეხვედრისას:

Tanto fu dolce mio vocale spirto (Purg. XXI, 38)

[იმდენად ტკბილი იყო ჩემი მგალობელი სული]

აღსანიშნავია, რომ ზედსართავს ვოცალე (მგალობელი, მღერადი) მთელ პოემაში მხოლოდ ამ ადგილას ვხვდებით.

ბგერის თემატურ, უფრო მეტიც, თეოლოგიურ მნიშვნელობაზე ,,ღვთაებრივ კომედიაში” მიგვანიშნებს კიდევ ერთი ეპიზოდი ,,ჯოჯოხეთიდან”, რომელიც შემდეგი სტრიქონით მთავრდება:

Ed elli avea del cul fatto trombetta (Inf. XXI, 139)

ამ ადგილს კონსტანტინე გამსახურდია ასე თარგმნის: ,,უკანალიდან მოგვასმინა დუდუკის ხმები”. ორიგინალთან უფრო ახლოსაა მ. ლოზინსკის რუსული თარგმანი: „и задом тот трубу изобразил“ მაგრამ აქაც შემასმენელი არღვევს დანტეს ტექსტთან შესაბამისობას. ,,ჯოჯოხეთის” XXI ქების ბოლო სტრიქონის ზუსტი თარგმანი ასეთია: ,,და მან უკანალისგან ქმნა საყვირი”. როგორც ვხედავთ აქ ლაპარაკია არა უბრალო ხმოვან მიბაძვაზე, არამედ უფრო ღრმა შინაარსის მქონე გაიგივებაზე თუ ტრანსფორმაციაზე, სადაც უკანალი იქცევა საყვირად.

სიტყვას trombetta იტალიურ ენაში აქვს ორი მნიშვნელობა11: 1) მცირე ზომის საყვირი; 2) საყვირის დამკვრელი, რომელიც ამავე დროს ასრულებს საჯარო მაუწყებლის ფუნქციას. ასე წარმოიქმნება ტაეპის მეტად არსებითი მნიშვნელობა: „და მან უკანალისგან ქმნა საჯარო მაუწყებელი“. ახლა კი დროა განვიხილოთ პოემის მთელი ეპიზოდი, რომელსაც ასრულებს მოყვანილი ტაეპი: „ჯოჯოხეთის“ XXI ქების ბოლოს დანტე და ვერგილიუსი თავს დააღწევენ დემონებს და სამშვიდობოს გასულნი გასცქერენ მათ უძლურ მრისხანებას; ბოღმისაგან კბილებდაკრეჭილი ეშმაკები შებრუნდებიან თავიანთი წინამძღოლისკენ, რომელიც უკანალიდან ხმამაღალ ბგერას გამოსცემს.

ეპიზოდი შეიძლება განვიხილოთ ბინარული ოპოზიციების გამოვლენის ხერხით. პირველი ბინარული ოპოზიცია გვხვდება ქების დასაწყისში:

Così di ponte in ponte, altro parlando
che la mia comedìa cantar non cura (Inf. XXI 1-2)

[ასე მივდიოდით ხიდიდან ხიდზე სხვადასხვა საგნებზე საუბრით, რაზეც გალობას ჩემი პოემა არ ზრუნავს]

ვხვდებით დაპირისპირებას ლაპარაკსა და გალობას შორის: დანტე და ვერგილიუსი ბევრ რამეზე ლაპარაკობდნენ ჯოჯოხეთში მოგზაურობისას, მაგრამ ყველაფრის გადმოცემას როდი უნდა გაუყადროს თავი მგალობელმა პოეტმა - იგულისხმება, რომ ის მხოლოდ მნიშვნელოვანს ირჩევს. ასე დაწყებული ქება მთავრდება ეშმაკის უკანალიდან გამოსული ხმის აღწერით. რითი უნდა იყოს ეს ხმა უფრო მნიშვნელოვანი ორი პოეტის საუბარზე?

განვაგრძოთ ბინაურლ ოპოზიციათა განხილვა. უკანალს, უფრო სწორად კი ანუსს, რომლიდანაც ხდება ხმის გამოცემა, რა თქმა უნდა, შეესაბამება პირი. ეს სულაც არ არის შემთხვევითი ან ხელოვნურად შექმნილი ოპოზიცია - მას საკმაოდ მდიდარი ტრადიცია აქვს შუასაუკუნეობრივ კულტურაში. საკმარისია აღვნიშნოთ, რომ ეშმაკის იკონოგრაფიაში ხშირია გამოსახულებები, სადაც დემონი გამოსახულია დუნდულებზე თვალებით. ამ შემთხვევაში, კუდი ასრულებს ცხვირის, ხოლო ანუსი ბაგეების ფუნქციას. ეშმაკის ჭეშმარიტი სახე მისი უკანალია¹² - ეს სიტყვა (ცულო) მხოლოდ ერთხელაა გამოყენებული მთელი პოემის მანძილზე.

ასევე ერთხელაა გამოყენებული სიტყვა ტრომბეტტა, რომლის მნიშვნელობაზე უკვე ვილაპარაკეთ ზემოთ. ამ სიტყვის ოპოზიციად გვევლინება ტუბა (ბუკი), რომელიც პოემაში სულ ორჯერაა გამოყენებული¹³ და ამათგან თემატურად მნიშვნელოვანია ,,სამოთხის” XXX ქების ის ადგილი, სადაც დანტე ამბობს:

Cotal qual io la lascio a maggior bando
che quel de la mia tuba... (Par. XXX, 34-35)

[ისეთი, რომელსაც მე უფრო დიდ მაუწყებელს დავუტოვებ, ვიდრე ჩემი ბუკია...]

როგორც ვხედავთ, აქ ბინარული ოპოზიცია trombetta - tuba ვრცელდება ამ სიტყვებით გამოხატულ მთელ სემანტიკურ ველზე, რომელიც მოიცავს არა მარტო მუსიკალურ საკრავებს, არამედ საჯარო მაუწყებლებსაც. დემონთა წინამძღოლი, რომელიც უკანალიდან საყვირის ხმას გამოსცემს აშკარად რაღაცის შეტრიალებული სახეა. მაგრამ რისი? აქ შეგვიძლია გავიხსენოთ მიცვალებულთათვის ლათინური ლოცვის ერთი ცნობილი ადგილი: Tuba mirum sparget sonum - ბუკი საოცარს ავრცელებს ხმას. რომელი ხმა იგულისხმება? - რა თქმა უნდა ანგელოზთა მიერ ახმოვანებული ბუკები, რომლებზედაც გვამცნობს მოციქულ იოანეს გამოცხადება.

ანგელოზთა გამოცემული ბგერა გვამცნობს საღვთო სამართლის გამარჯვებას, გვამცნობს საშინელი სამსჯავროს დასაწყისს, რომელსაც ვერავინ გაექცევა (Nil inultum remanebit - არაფერი დარჩება დაუსჯელი, ნათქვამია მიცვალებულთათვის იმავე ლოცვაში). ამის საპირისპიროდ, დემონის გამოცემული ბგერა გამოხატავს დამარცხებით გამოწვეულ ბოღმას და იმას, რომ დემონთა მუქარას ყოველთვის დააღწევს თავს მართალი.

ამგვარად კრავს ერთი შეხედვით, უფრო სწორად, მოსმენით კომიკური ბგერითი სიმბოლო წარმოუდგენელი სივრცის მომცველ თეოლოგიურ წრეს. თუმცა ხმითა და ბგერით არა მარტო თეოლოგიური წრე იკვრება „ღვთაებრივ კომედიაში”, არამედ ცხადდება პოეზიის ადგილი შექმნილ სამყაროში. სწორედ ამას მიგვანიშნებს ,,განსაწმენდელის” მეორე ქების ერთი უცნაური ადგილი.

განსაწმენდელის ნაპირზე მყოფი დანტე მოულოდნელად შეხვდება ახალმოსულ სულთა ჯგუფს, რომელთა შორის არის მისი მეგობარიც - მუსიკოსი კაზელა. პოეტის თხოვნით კაზელა მღერის დანტეს ერთ-ერთ კანცონას: L'amor che nella mente mi ragiona - სიყვარული, რომელიც აზროვნებს ჩემს გონებაში. ირგვლივ მყოფებს გაიტაცებს ჰანგისა და ლექსის ძალა:

Lo mio maestro e io e quella gente
ch'eran con lui parevan sì contenti,
come a nessun toccasse altro la mente (Purg. II, 115-117)

[ჩემი ოსტატი, მე და მასთან მდგომი ის ხალხიც იმდენად კმაყოფილნი ვჩანდით, თითქოს სხვა არაფერი ეხებოდა ჩვენს გონებას]

რა შეიძლება ინატროს ამაზე უკეთესი ხელოვანმა? მაგრამ უეცრად ჩნდება განსაწმენდელის კარიბჭის მცველი კატონი და მრისხანედ მიმართავს გალობის მსმენელ სულებს:

Correte al monte a spogliarvi lo scoglio
ch'esser non lascia a voi Dio manifesto (Purg. II, 122-123)

[გაიქეცით მთისკენ და მოიცილეთ ქერცლი, რომელიც ღვთის განცხადებულად ხილვას გიშლით]

ამ ბრძანებაზე კაზელა გალობას წყვეტს და დამფრთხალი სულები სასწრაფოდ აუყვებიან განსაწმენდელის აღმართს. რატომ გასწირა ასე სასტიკად დანტემ საკუთარი შემოქმედება და მასთან ერთად მთელი პოეზია? Carlz singltonis აზრით,¹⁴ აქ საქმე გვაქვს ავგუსტინე ავრელიუსის მოძღვრების აპლიკაციასთან: იგულისხმება კატაფატიკური მიდგომის ერთ-ერთი მთავარი პოსტულატი იმის შესახებ, რომ ყოველი ნივთი ან მოვლენა მნიშვნელოვანია არა თავისთავად, არამედ როგორც ერთგვარი ნიშანი, რომელმაც საბოლოოდ შემოქმედის შემეცნებამდე უნდა მიგვიყვანოს.

ამგვარად, პოეზია არის მხოლოდ ერთ-ერთი ნიშანი ჭეშმარიტებისკენ აღმავალ გზაზე, მისი ზედმეტად დაფასების შემთხვევაში კი გზამკვლევი ნიშანი ადვილად იქცევა მხედველობის დაბურველ ქერცლად.

რა თქმა უნდა, ახსნა ლოგიკურია, მაგრამ არსებობს ერთი ყურადსაღები გარემოება: იტალიური სიტყვა სცოგლიო ნიშნავს არა მარტო ქერცლს ან, ფიგურალურად, უწმინდურების ნადებს, არამედ კლდესაც. უფრო მეტიც, დღევანდელ ენაში ის მხოლოდ კლდეს ნიშნავს, რადგან ქერცლისა და ნადების მნიშვნელობის აღმნიშვნელმა სიტყვამ ორაზროვნების თავიდან ასარიდებლად გრამატიკული სქესი შეიცვალა (scoglia).

რომელი კლდე დგას დაბრკოლებად განსაწმენდელში შემოსულ სულებსა და ღმერთს შორის? თუმცა ამ პრობლემის გარკვევა სცილდება წინამდებარე სტატიის თემას...

On the Symbolism of Voice and Sound in Dante Alighieri's ,,Divine Comedy”

Nodar Ladaria

The article proves that in the poem of Dante Alighieri, voice and sound as well as symbols related to them have not only an expressive but also an important thematic function. This thematic function gradually develops and gets enriched: while in ,,Inferno” a voice is only indicating peculiarity of characters, in ,,Purgatorio” one can hear chanting and then in ,,Paradiso” the chant becomes polyphonic to the accompaniment of music.

The article considers theological aspects of this thematic development and shows how Dante Alighieri projects apophatic and cataphatic ways of approaching God on the dualistic model of communication. The symbolism of voice and sound is of a crucial importance in the process of such projection.

________________

1. Ailred of Rielvaux, De anima, ed. C. H. Talbot, in ,,Medieval and Renaissance Studies”, Suppl. I., London 1952, p. 77.

2. ამ მიდგომის დაწვრილებითი განხილვა იხ. Лотман Ю., М., Успенский Б., А., О двух моделях коммуникации в системе культуры, Лотман Ю., Семиосфера, СПБ, 2000, стр 163-177.

3. შდრ. I Fioretti di San Francesco. Le considerazioni sulle stimmate, Introduzione e note di Pier Massimo Forni, Garzanti 1993, p. 46.

4. ამავე დროს უნდა აღინიშნოს, რომ სიმდაბლისა და მორჩილების მოთხოვნა, რომელიც ასე აშკარად ჩანს წმ. ფრანჩესკოს სულიერებაში, დანტესათვის თუ სრულიად უცხო არ ყოფილა, მაინც ნაკლები გამოხატულება პოვა მის შემოქმედებაში (შდრ. 1983, პ. 213.)

5. სასარგებლო იქნება გავიხსენოთ, რას წერს პავლე მოციქული საკუთარი თავის შესახებ: ,,ატაცებულ იქნა სამოთხეში და ისმინა ენითუთქმელი სიტყვები, რომელთა გამოთქმაც არ ძალუძს კაცს” (2 კორინთელთა, 12, 4) - აქაც აშკარაა, რომ ,,ენითუთქმელი” ნიშნავს ადამიანურ ენაზე თარგმნის შეუძლებლობას. ამავე დროს, ზმნა ,,ისმინა” და არსებითი სახელი ,,სიტყვა” ცალსახად გვეუბნება, რომ უწყებამ პავლეს შემეცნებამდე ,,ხმოვანი” გზით მიაღწია. ასევე ,,დაბადების” პირველი თავებიდან ვამჩნევთ, რომ გაგვიჭირდება პასუხი კითხვაზე, ხედავდა თუ არა ადამი ღმერთს - სამაგიეროდ, უეჭველია, რომ ესმოდა ღვთისა.

6. შდრ. Dante Alighieri, La divina commedia, comento a cura di Daniele Mattalia, Milano 1960, p. 153.

7. ამგვარი ,,ანტაგონისტური” რითმა იტალიურ პოეზიაში დანტემდეც გვხვდება: მაგალითად, იაკოპონე და ტოდი სასულიერო ხასიათის პოეზიაში ,,პარიზი” (ყოველგვარი ხორციელი ცოდვისა და დაცემის სიმბოლო) გარითმულია ,,ასიზისთან” (წმ. ფრანჩესკოს მშობლიური ქალაქი, უმაღლესი სულიერების სიმბოლო), რის შედეგად ფონეტიკური კეთილხმოვანება უფრო ცხადად წარმოაჩენს ორი საწყისის არსებით წინააღმდეგობას.

8. იხ. ზემოთ, პლუტოს გამოცემული ბგერების დახასიათება.

9. ლოცვის აღსანიშნავად აქ გამოყენებულია არა პრეხ, არამედ ორატიო - ხმით ლოცვა, ღაღადი (შდრ. ორატორი - ადამიანი, რომელიც ხმით იპყრობს აუდიტორიის ყურადღებას).

10. ამათგან ყველაზე ცნობილია ,,განსაწმენდელის” პირველ ქებაში მოყვანილი ისტორია მუზებისა და პიერიდების სიმღერაში შეჯიბრების შესახებ, რომლის შედეგად მუზებმა ჩხიკვებად აქციეს მეფე პიერის დამარცხებული ქალიშვილები.

11. კიდევ ორი მნიშვნელობა, რომელთაგან ერთი ყვავილს აღნიშნავს, მეორე კი ცალმხრივი მოძრაობის ქუჩიდან გამოსასვლელს, გვიანდელია და მოცემულ შემთხვევაში ინტერესს არ წარმოადგენს.

12. საკმარისია გავიხსენოთ თუნდაც მიქაელ პახერის (1435-1498) სურათი ..წმინდა ვოლფგანგი განაგდებს ეშმაკს ჯვრის გარდასახვით”.

13. ,,სამოთხის” VI ქებაში ლაპარაკია რომაელი სარდლის, პომპეუსის ლეგიონთა საყვირზე და აქ სიტყვას ტუბა არ გააჩნია თემატურად მნიშვნელოვანი კონოტაცია.

14. შდრ. Ch. Singleton, Jorney to Beatrice, The John Hopkins University Press, 1977 pp. 26-33.

ნინო დობორჯგინიძე

იოვანე ზოსიმეს „ქება და დიდება ქართულისა ენისა“ ძველი ქართული სახოტბო პოეზიის ერთ-ერთ ყველაზე „თავსატეხ“ ძეგლად ითვლება. ამ თხზულების საკმაოდ გაუგებარი ქვეტექსტები და ალეგორიები ფილოლოგიური ძიების მეტად საინტერესო საგანი იყო წლების განმავლობაში. წინამდებარე ნაშრომში მე არც ამ მრავალრიცხოვანი ლიტერატურის მიმოხილვას ვაპირებ და ვერც ამ გაუგებარ ქვეტექსტებზე და ალეგორიებზე ვისაუბრებ. მე შევეცდები, მოკლედ აღვწერო ის საერთოაღმოსავლური კონტექსტი, რომელშიც ეს ხოტბა უნდა შექმნილიყო და რომლის გათვალისწინებაც, ჩემი აზრით, გარკვეულწილად მაინც ხსნის „ქებასთან“ დაკავშირებულ ზოგიერთ საკითხს.

ნაწარმოებები, რომელთაც ამ კონტექსტში განვიხილავ, როგორც ქრონოლოგიურად, ისე გეოგრაფიულად საკმაოდ დაშორებულია ერთმანეთს; მათ არც ურთიერთგავლენის კვალი ეტყობა; ამ ტიპის სირიულ, კოპტურ, ქართულ, სომხურ თუ საეკლესიო სლავურ ძეგლებს სხვა რამ აერთიანებს: როგორც ჩანს, ისინი იწერებოდა ერთ კონკრეტულ ,,ბრალდებაზე” საპასუხოდ, ერთი მიზნით: აღმოსავლეთ ქრისტიანობის არაელინიზებულ ხალხებს თავი დაეცვათ ბერძენთა შეფასებისაგან, რომელიც ანტიკურობისა და შუასაუკუნეების ყველაზე ტიპიური ოპოზიციის სახელითაა ცნობილი: Нλλης. ეს ოპოზიცია არამარტო ბერძნების საყოველთაოდ აღიარებული კულტურული აღმატებულობის სიმბოლო იყო, არამედ ბერძნულთან შედარებით ამ ენების ფუნქციური დიფერენცირების საფრთხესაც ქმნიდა. მით უმეტეს, რომ ამის პრეცედენტი უკვე არსებობდა ქრისტიანულ დასავლეთში, სადაც ჯერ კიდევ ქრისტიანობის შემოღებამდე კულტურისა და ურთიერთობის ენად აღიარებული ლათინური უმტკივნეულოდ, ყოველგვარი „გარეგანი“ ძალდატანების გარეშე იქცა დასავლეთის ერთიანი ეკლესიის უნივერსალურ ენად. ლათინურის ამგვარმა პრიმატმა, ანუ როგორც მას სამართლიანად უწოდებენ, „ლათინურის სპირიტუალურმა იმპერალიზმმა და საკრამენტალურმა კულტმა,“² კი მნიშვნელოვნად შეაფერხა ადგილობრივი ნაციონალური ენების განვითარება, მათი ქცევა სამწერლობო ენებად.

როგორც ცნობილია, ენათა ამგვარ ფუნქციურ დიფერენციაციას ლეგიტიმურობას ანიჭებდა ლათინურ პატრისტიკაში შემუშავებული სამი წმინდა ენის, ანუ ტრილინგვიტას თეორია, რომელიც კაცობრიობის თავდაპირველ ენას, ებრაულს, სიბრძნისა და მეცნიერების ენას, ბერძნულს და დასავლეთ რომის იმპერიის საყოველთაო ენას, ლათინურს, გამორჩეულ სტატუსს ანიჭებდა ე. წ. „წმინდა არგუმენტების“ მოშველიებით. პირველი არგუმენტი თანაბრად ეხებოდა სამივე ენას და გახლდათ ის, რომ ქრისტეს ჯვრის ცნობილი წარწერა ებრაულად ბერძნულად და ლათინურად იყო შესრულებული.³

მეორე არგუმენტი განსხვავებული იყო თითეული ენის შემთხვევაში:

ბერძნულ-ლათინური პატროლოგია ეჭვქვეშ აყენებდა ებრაული და ლათინური ენების „წმიდაობის” საბუთებს. იგი სამართლიანად თვლიდა, რომ ლათინური ახალგაზრდა და ღარიბი ენაა,⁵ ებრაული კი საკმაოდ ვიწროდ შემოსაზღვრული ერთობის, იუდაიზმის, იდენტობის სიმბოლოა და არა ქრისტიანული უნივერსალიზმის. ამ კონტექსტში იგი შეიძლება აღქმულ იქნას, როგორც ქრისტეს გზით გადალახული წარსულის პატივსაცემი რელიქტი და ამდენად, მას წმინდა ენის არა რეალური, არამედ საპატიო ,,ტიტული” შეიძლება ერგოს;6 ერთადერთი ენა, რომელსაც ძალუძს სრულყოფილად გამოთქვას ამ რელიგიის საიდუმლო, არის ბერძნული, წერდა ბასილი დიდი თავის 214-ე ეპისტოლეში ტერენციუსის მიმართ: περί δέτουότιύττοόταοs και ούόία ου ταυτουέότι, καίαυτοι, ώsυομίζω ύττεοημηυαυτο οί άττο οήs Δύσεωs άδελφοί έυ οίs το στενόν τηs έαντών γλώττηs ΰφορώμενοι τό τήs ουόίαs őνομα αή Ελλάδι φωνή τταρδεδώκασιν7

ამგვარი კონკურენციის პირობებში, როცა თვით ებრაულსა და ლათინურსაც კი უჭირდათ ბერძნულის რეალური კულტურული ავტორიტეტის გვერდით დამკვიდრება, განსაკუთრებით მწვავედ იდგა აღმოსავლეთ ქრისტიანობის ხალხურ ენათა ბერძნულთან თანასწორობის საკითხი. ის ფაქტი, რომ ეს ხალხური ენები, კოპტური, ეთიოპური, ქართული, სომხური, საეკლესიო სლავური, მისიონირებასთან ერთად საკუთარი დამწერლობის მქონე ენებად იქცნენ, ვერანაირად ვერ აქარწყლებდა ოპოზიციას: Ηλληνεs-βάρβαροι იმ უდიდესი კულტურული ნახტომის მიუხედავად, რასაც დამწერლობის შექმნა და სალიტერატურო ტრადიციების დაწყება ჰქვია, რეალურად ეს ენები ურთულესი პრობლემის წინაშე იდგნენ - მათ, შედარებით ნაკლები გამოცდილების მქონე ენებს, სრულყოფილად და, რაც მთავარია, ორიგინალის ,,ხატად და მოქცევად” (ეფრემ მცირე) უნდა გადმოეღოთ ფილოსოფიასა და რიტორიკაში გაწაფულ ბერძნულ ენაზე შექმნილი ტექსტები.

ამგვარ პირობებში თვითდამკვიდრებისათვის ეს ენები ორ უმთავრეს გზას ირჩევდნენ:

1. ისინი არ უარყოფდნენ, რომ მათი ენა ღარიბია, „უღონოა“^,8 მაგრამ მათთვის ეს „აღიარება“ ენის ფუნქციური სფეროების შეზღუდვას კი არ ნიშნავდა, როგორც ქრისტიანულ დასავლეთში,9 პირიქით, სწორედ მშობლიური ენის სიღარიბე განაპირობებდა მწერალმთარგმნელთა სწრაფვას, ინტენსიური სალიტერატურო-მთარგმნელობითი საქმიანობით ღარიბი მშობლიური ენა „გონიერთა ხედვათა მომმარჟვე“ (იოანე პეტრიწი) ბერძნულის თანასწორი გაეხადათ.

2. ამასთანავე, ეს ენები ცდილობდნენ, საკუთარი ისტორიული წარსულიდან გამოეძებნათ წმინდა ენების ბადალი არგუმენტები და ამით მათი ღირსეულობა და ბერძნულთან მათი თანასწორუფლებიანობა დაემტკიცებინათ.

წინამდებარე ნაშრომში ამ უკანასკნელს - საკუთარი ისტორიიდან წმინდა ენების ბადალი არგუმენტების გამოძებნას - შევეხები. ესაა სწორედ ის საერთო ნიშანი, რომლის მიხედვითაც ზემოთ დასახელებულ ტექსტებს ერთ სიბრტყეზე განვიხილავ.

ამ თვალსაზრისით ყველაზე მეტი სათქმელი სირიელებს ჰქონდათ, და ვინაიდან აღმოსავლეთის სხვა ხალხებთან ერთად ისინიც ოპოზიციის: {მეორე ნაწილში იგულისხმებოდნენ, ბუნებრივია, აქტიურად კამათობდნენ წმინდა ენების არგუმენტების შესახებ და სირიულისთვისაც ასახელებდნენ ამავე რანგის „საბუთებს“.

სირიელთა მთავარი სამიზნე იყო პირველი არგუმენტი, ანუ სამ ენაზე შესრულებული ქრისტეს ჯვრის წარწერა: „იესო ნაზარეველი მეფე იუდეველთა”. VI საუკუნის ანონიმური თხზულება „განძეულობათა გამოქვაბული”, რომელიც ეფრემ ასურს მიეწერება და შემონახულია სირიული და არაბული ვერსიებით, ეჭვქვეშ აყენებს ამ არგუმენტს და წერს: „ებრაულად, ბერძნულად და ლათინურად შესრულებული ეს წარწერა სულაც არ მეტყველებს ამ ენების სასარგებლოდ, პირიქით, იგი არის ნიშანი იმისა, რომ ამ ხალხებს წილი მიუძღვით მესიის ჯვარცმაში: ამას განასახიერებს ჰეროდე ბერძენი, კაიფა ებრაელი და პილატე რომაელი. სამართლიანია, რომ სირიული ენა არაა მათ შორის, ვინაიდან სირიელებს არავითარი ბრალი არ უდევთ ამ ტრაგედიაში. ამის მოწმეა ედესის მეფე ავგაროზი, რომელსაც სურდა შესულიყო იერუსალიმში და დაენგრია იგი იმ მიზეზით, რომ ებრაელებმა ჯვარს აცვეს მესია.”¹⁰

სირიელები ებრაული ენის სიწმინდის არგუმენტსაც (ებრაული თავდაპირველი ენაა) უწევდნენ კონკურენციას და ამტკიცებდნენ, რომ არა ებრაული, არამედ სწორედ სირიულია უპირველესი ენა. ამ საკითხებს დაწვრილებით მიმოიხილავს მეექვსე საუკუნის აღმოსავლეთ მესოპოტამიელი უცნობი ავტორის თხზულება. შდრ. ,,პირველი ენა, რომლითაც ღმერთი ადამის მოდგმას ელაპარაკებოდა, იყო სუფთა და დახვეწილი სირიული. ებრაული არ ეკუთვნის ბაბილონის გოდოლის მშენებლობის შემდეგ განყოფილ სამოცდაათ იდიომათა რიცხვს, ვინაიდან იგი პირველად აბრაამმა შემოიტანა, როგორც არამეულისა და ქანაანურისაგან შექმნილი იდიომა. ამიტომაც ვამბობთ ჩვენ, რომ ებრაული სხვადასხვა ენებისაგან შედგენილი ხელოვნური ენაა. რაც შეეხება საკუთრივ ღმერთის ენას, იგი, რა თქმა უნდა, სირიული არ ყოფილა, არამედ ზეადამიანური იდიომა იყო, ენა, რომლითაც ღმერთი ანგელოზებს ელაპარაკებოდა.”¹¹

თვალსაზრისი, რომ სწორედ სირიულია კაცობრიობის თავდაპირველი ენა, კარგად იყო ცნობილი აღმოსავლეთის ხალხთა,¹² მათ შორის ქართველების, რელიგიურ ისტორიოგრაფიაში. ,,ვახტანგ გორგასლის ცხოვრება” დაწვრილებით აღწერს ბაბილონის გოდლის ამბებს და თავდაპირველი ენის დაშლას სხვადასხვა ენებად:

„... და ენება, რათა აღვიდეს ცად და იხილნეს მყოფნი ცისანი. ხოლო ვითარცა განვლო საზღუარი ჰაერისა და შევიდა საზღუარსა ვარსკულავთასა, ვერღარა უძლებდეს საქმედ მოქმედნი, რამეთუ დადნებოდა ოქრო და ვეცხლი. ... და ესმა მუნით საზრახავი შვიდთა

გუნდთა ზეცისათა, რომლისაგან შესულბეს ადამიანი. და იქმნა ყოველი კაცი თჳთო ნათესავი მეტყუელ თჳთო ენასა და არღარა ერჩდეს ურთიერთას პირსა მოყუსისა თისისა და წარვიდეს. და დაუტევეს ყოველთა ქალაქი და წარვიდეს. და დაუტევნა ჰინდურად მზრახვალნი ჰინდოეთს, სინდნი - სინდეთს, ჰრომნი - ჰრომს, ბერძენნი - საბერძნეთს, აგ და მაგუგ - მაგუგეთს, სპარსნი - სპარსეთს. ხოლო პირველი ენა ასურებრი იყო“¹³

ქართული ისტორიოგრაფია ბიბლიური სამოცდათორმეტი (იუდაისტური ტრადიციის მიხედვით - სამოცდაათი) ენის კონტექსტშიც ახსენებს სირიულს, როგორც ენათა საწყისს. შდრ. ,,შემოკრბეს ყოველნი ტომნი ნოესნი და შვილნი, სემ ქამ და იაფეთ და არფაგსად და ფალეგ და იოვათ და წარვიდეს აღმოსავლით და ჰპოვეს ველი ... და დაეშენნეს მუნ. და იყო სიტყუა მათი ერთ და /ერთსა/ ენასა ზრახვიდეს ადამისითგან ვიდრე მუნ დღედმდე, ენასა ასურულსა ფრიად ვრცელსა ... და არს იგი მეფე ყოვლისა ენისა. და მიერითგან განეყო წერილი პირველ, რომელსა წერდეს, ებრაულ, ხოლო შერთო ენა, რომელიცა არს ქუეყანასა ზედა. ასურით გამო ისწავეს; არამედ იგი სძლევს ყოველსა ენასა, და წერილი ასურთა და სარკინოზთა მარჯუენით დაიწყების და მარცხენით დაესრულების. ხოლო ბერძენთა და რომთა წერა წაღმართ არს. ... ხოლო დღეთა ებერასთა, რაჟამს აღაშენეს გოდოლი ბაბილოვანს, მუნ შეირივნეს ენანი და განიბნივნეს ყოველნი პირსა ქუეყანისასა. და ეწოდა ამისთჳს ადგილსა მას ბაბილოვანი. და შემდგომად განყოფასა ენათასა მოკუდა ებერა... და დაფლეს ძეთა მისთა რაგავ და სექორა სოფელსა, რომელსა ეწოდა მეხლინ, ... და მიერითგან იქმნა ქუეყანა სამეოცდაათ ენათა და სამეოცდაათ მთავრად. და ყოველსა ენასა დაადგინეს მეფე”.¹⁴

სირიელები არც მეცნიერებითა და სიბრძნით წმინდა ენად გამორჩეულ ბერძნულთან დარჩენილან ,,ვალში” და ამაყად აცხადებდნენ, რომ ბერძნებმა სიბრძნისა და მეცნიერების თავი და თავი - ანბანი - ფინიკიელებისაგან ისწავლეს, ე.ი. გარკვეულწილად სწორედ სირიელებისაგან არიან დავალებულნი.¹⁵ მათი თქმით, ამ არგუმენტების მიხედვით სირიული უფრო წმინდაც კია, ვიდრე ებრაული, ბერძნული ან საკმაოდ საეჭვო და არაპრესტიჟული არგუმენტით (Imperium Romanum) გამორჩეული ლათინური.

ისტორიული არგუმენტებით თავისი გამორჩეულობის დამტკიცებას ცდილობდნენ აღმოსავლეთ ქრისტიანობის სხვა ენებიც, მათ შორის, კოპტური, ქართული, სომხური და საეკლესიო სლავური.

ის ფაქტი, რომ მთელ არაბულ სამყაროში ქრისტიანობა არა ადგილობრივ არაბულ ენებზე, არამედ კოპტურად გავრცელდა, კოპტურს მნიშვნელოვნად განსხვავდებოდა საერთო აღმოსავლური მოდელისგან. კოპტურმა ამ სივრცეში ლათინურის მსგავსი რელიგიის „საყოველთაო“ ენის ფუნქცია შეასრულა, რითაც იგი მისიონირების თავდაპირველ წესს აგრძელებდა. კოპტურის მსგავსი საყოველთაო ფუნქცია ჰქონდა სლავურ სამყაროში საეკლესიო სლავურს, რომელიც ბეჯითად ცდილობდა დაეცვა მისი უფლება, ყოფილიყო ბიბლიის თარგმანის, ლიტურგიისა და საერთოდ, რელიგიის ენა.¹⁶

მშობლიური ენის განსაკუთრებულობისა და სიწმინდის არგუმენტებს საგანგებოდ ეძებდნენ სომეხი ავტორებიც მოსე ხორენელს დიდი სასომხეთის ისტორია ბაბილონის გოდლის მშენებლობიდან და ენათა და ხალხთა განყოფის ამბებიდან გამოჰყავს. მისი თქმით, სომეხი ხალხის მამამთავარი, ბიბლიური თოგარმას ძე, გოლიათი ჰაიკი, ბაბილონის გოდლის თანამაშენებელი იყო. ჰაიკმა გაათავისუფლა თავისი ხალხი ბელნიმროდის მონობისაგან და ნამდვილი სამშობლოსკენ წამოიყვანა. მისი შვილი, არმენაკი, სომეხი ხალხის სახელმდებელია. მოსე ხორენელის ამ სიუჟეტს დაბეჟითებით იმეორებს მომდევნო პერიოდის სომხური საისტორიო მწერლობა და მას არაერთ საინტერესო ისტორიას უმატებს. IX-X საუკუნეების სომეხი მწერალი, კათოლიკოსი იოვანე VI (835-925), XII საუკუნის ცნობილი სომეხი ისტორიკოსი, ვარდან არველცი, სომხური ენის წარმოშობას უშუალოდ უკავშირებენ ბაბილონში თავდაპირველი ენის დაშლას და ხოტბას ასხამს მას, როგორც კაცობრიობის ენათა გვირგვინს. შდრ. „ამის შედეგად (თავდაპირველი ენის დაშლა იგულისხმება) მრავალი სიკეთე იქმნა, […] პირველი უხეში ენისაგან წარმოიქმნა რბილი ელინთა [ენა], მაგარი რომაელთა, მრისხანე ჰუნთა, მვედრებელი ასურთა, მრავალფეროვანი სპარსთა, ლამაზი ალანთა, სასაცილო გუთთა, ყრუ ეგვიპტელთა, ჟღურტულა ჰინდოთა, ყოვლად შემკული და სასიამოვნო სომეხთა.”¹⁷

სასომხეთისა და სომხური ენის განხილვა ბიბლიური „წმინდა ისტორიისა“ და თავდაპირველი ენის ბუნებრივ ენებად დაყოფის კონტექსტში იყო ის საფუძველი, რომელსაც ახალ დრომდე ეყრდნობოდა სომხური ისტორიოგრაფია და საკუთარი ენის გამორჩეულობის არგუმენტად ასახელებდა: „გოლიათმა ჰაიკმა სომხეთის სამეფო იქ დააარსა, სადაც წარღვნის შემდეგ ნოეს კიდობანი დაეშვა მიწაზე, ამდენად, სომხურმა კაცობრიობის მამამთავრის, ნოეს ენა შემოინახა.“¹⁸ ამ არგუმენტით იგი ისეთივე გამორჩეული და წმინდაა, როგორც ებრაული, ბერძნული ან ლათინური.

ბაბილონისდროინდელ ამბებთან უშუალო კავშირში განიხილავს ამ საკითხებს ქართული ისტორიოგრაფიაც. ქართლოსის მამა, თარგამოსი, „იყო კაცი გმირი. და შემდგომად განყოფისა ენათასა, ოდეს აღაშენეს ბაბილონს გოდოლი, და განეყვნეს მუნ ენანი და განიბნინეს მუნით ყოველსა ქუეყანასა. და წარმოვიდა ესე თარგამოს ნათესავითურთ მისით, და დაემკჳდრა ორთა მთათა შუა კაცთშეუვალთა, არარატსა და მასისსა.“¹⁹

აქ კიდევ ბევრი არგუმენტის დამოწმება შეიძლებოდა ძველი ბულგარულისა თუ საეკლესიო სლავურის ისტორიიდან იმ საერთო აღმოსავლურ-ქრისტიანული კონტექსტის საჩვენებლად, რომელშიც უნდა შექმნილიყო იოვანე ზოსიმეს „ქებაჲ და დიდებაჲ ქართულისა ენისაჲ“ ან ვარდან არველცის ,,სომხური ენის ქება”.²⁰ იოვანე ზოსიმეს მიერ ქართულის სასარგებლოდ „ქებაჲში“ გამოთქმული არგუმენტი უაღრესად საინტერესო ინტერპრეტაციას გვთავაზობს ვ. ბოედერი ზემოთ დასახელებულ სტატიაში (იხ. Boeder 1998). მართლაც საკმაოდ მარჯვედ და მოხერხებულად გამოიყურება ის გზა, რაც ზოსიმემ აირჩია: მან წმინდა ენების ბადალი არგუმენტი ქართულისათვის საქართველოს და შესაბამისად ქართული ენის ისტორიიდან კი არ მოიტანა, არამედ ესხატოლოგიური მომავლიდან: თუ თავდაპირველობა ებრაულისთვის მისი სიწმინდის არგუმენტია, ქართულისთვის ამის ბადალ არგუმენტად უნდა ჩაითვალოს ის, რომ სწორედ ქართული იქნება განკითხვის და შესაბამისად, კაცობრიობის უკანასკნელი ენა. თუ თავისი პირველი სიტყვა კაცობრიობამ ებრაულად წარმოთქვა და ამით ეს ენა წმინდადაა აღიარებული, უკანასკნელი ენა სწორედ ქართული იქნება. ცოტა უხეშად რომ ვთქვათ, ეს არგუმენტი საკმაოდ დაცულია და მოუხელთებელი; მართალია, მსჯელობით მისი დასაბუთება ვერ მოხერხდება, მაგრამ სანამ დამტკიცება ვერ მოხერხდება, მისი უარყოფაც შეუძლებელია. ასე გამოიყურება ზოგადად ის საერთო-აღმოსავლური კონტექსტი, რომელშიც ეს ნაწარმოები უნდა დაწერილიყო და რომელიც, როგორც დასაწყისში აღვნიშნე, სულაც არ ხსნის მის თავსატეხ ქვეტექსტებს და ალეგორიებს, რომელთა ინტერპრეტაციასაც, ალბათ, მომავალშიც არაერთგზის მიუბრუნდება ქართული ფილოლოგიური მეცნიერება.

„Praise and Glory of Georgian Language“ in the Context of Eastern Christian Holy Poetry

Nino Doborjginidze

The article deals with the Eastern Christian world national literatures, in the context of which Iovane Zosime's ,,Praise and glory of Georgian language” had to be written.

The attempt of Eastern people's local languages to find out in their own histories such arguments and proofs that would legitimize less experienced and less traditional folk languages is shown on the examples of Syrian, Armenian, church Slavonic and Georgian sources.

______________________

1. ამ სტატიის თავდაპირველი მოკლე ვარიანტი (მოხსენების ტექსტი) დაიბეჭდა ჟურნალში: „ბურჯი ეროვნებისა” (2004, 5).

2. შდრ. Hanna-Barbara Gerl 1985: ,,Zwischen faktischer und numinoser Gültigkeit: Lorenzo Vallas Theorie vom Vorrang der lateinischen Sprache”, in: Richard J. Schoeck (ed.): Acta Conventus Neo-Latini Bononiensis. New York, გვ. 327-336, აქ გვ. 327.

3. ებრაულის, როგორც კაცობრიობის თავდაპირველი ენის, ლეგიტიმაცია ჯერ კიდევ ჰი ერონიმესთან გვხვდება. იგი მიიჩნევს, რომ „ებრაული ყველა ენის dedaa” (Hieronymus, Commentarii in prophetas minores, in Sophoniam. ix. CCSL, t. 76, გვ.708), რომ ბაბილონის გოდლის მშენებლობამდე, ანუ ენათა ბუნებრივი ისტორიის დასაწყისამდე, მხოლოდ ებრაულ ენაზე ლაპარაკობდნენ (შდრ. Hieronymus, Opera exegetica 1: Hebraicae quaestiones …, იხ. CCSL, ტ. 72, გვ. 14). რაც შეეხება ებრაულის, ბერძნულისა და ლათინურის, როგორც წმინდა ენების ლეგიტიმაციას ქრისტეს ჯვრის სამენოვანი წარწერის მიხედვით, წყაროებში იგი VI საუკუნიდან ჩნდება. პირველი ძეგლი, რომელიც სამი წმინდა ენის პრიმატს აღიარებს, არის ისიდორე სევილელის თხზულება „ეტიმოლოგიები” (Isidorus Hispalensis, Etymologiae IX, ed. M. Reydellet, Paris 1984, გვ. 33): „Tres sunt autem linguae sacrae: hebrea, greca, latina, quae toto orbe maxime excellunt. His enim tribus linguis super crucem Domini a Pilato fuit causa eius scripta. Vnde et propter obscurationem Sanctarum Scripturarum harum trium linguarum cognitio necessaria est, ut ad alteram recurratur dum siquam dubitationem nominis uel interpretationis sermo unius linguae adtulerit“ (არსებობს სამი წმინდა ენა, ებრაული, ბერძნული და ლათინური, რომლებიც მთელ მსოფლიოში ყველაზე მეტად გამორჩეულნი არიან. სწორედ ამ სამ ენაზე იქნა დაწერილი პილატეს მიერ უფლის ჯვარზე მისი განაჩენი. ამის გამო, ისევე როგორც წმინდა წერილის გამომხატველობით საშუალებათა მიფარულების გამო, აუციულებელია ამ სამი ენის ცოდნა, რათა მეორე ენას მიმართო, თუკი ერთ ენაზე გამოთქმა და ინტერპრეტაცია საეჭვო ჩანს).

4. შდრ. (Augustinus, In Iohannis Evangelium, CCSL 36, გვ. 653): „Hae quippe tres linguae ibi prae ceteris eminebant: hebraea propter Iudaeeos in Dei Lege gloriantes; graeca propter Gentium sapientes; latina propter Romanos multis ac pene omnibus jam tunc gentibus imperantes (ეს სამი ენა იქ აღმატებული იყო ყველა სხვა დანარჩენზე, ებრაული, იმიტომ რომ ებრაელებისთვის საამაყოა რჯულის ქონა [ებრაულ ენაზე], ბერძნული, ვინაიდან ბერძნებს [ბრძენი ადამიანები ჰყავთ], და ლათინური, ვინაიდან რომაელები უკვე მაშინ ძალიან ბევრ, თითქმის ყველა ხალხზე ბატონობდნენ).

5. ლათინურის ფაქტობრივი ძალაუფლების მიუხედავად, შუა საუკუნეების ლათინურენოვან პატრისტიკაში საკმაოდ მყარია აზრი იმის შესახებ, რომ ებრაულთან და ბერძნულთან შედარებით საკმაოდ ახალგაზრდა ლათინური სემანტიკურ-გამომხატველობითი საშუალებების მიხედვით ღარიბია. შდრ. (Hieronymus, Epistulae, Epistula 114, CSEL 55, გვ. 395) „Tibi enim meum sudauit ingenium et facundiam Graecam Latinae linguae uolui paupertate pensare. Neque vero, ut diserti interpretes faciunt, uerbum uerbo reddidi nec adnumeraui pecuniam, quam michi per partes dederas, sed pariter appendi, ut nihil desit ex sensibus, cum aliquid desit ex uerbis (შენთვის დავშვერი და მსურდა, რომ ბერძნული ენის სიმდიდრე ღარიბ ლათინურ ენაში მომეთავსებინა).

6. ამ და სხვა საკითხების ანალიზი შესაბამისი ბერძნულ-.ლათინური წყაროების მიმოხილვით იხ. Gabriele Hille-Coates: ,,Auffassungen von der Herkunft der Sprachen im Identifikationsfeld der lateinischen Sprache im westlichen Christentum des Mittelalters”, in: Udo Schцning (ed.): Internationalitдt nationaler Literaturen (= Beitrдge zum ersten Symposion des Gцttinger Sonderforschungsbereichs 529). Gцttingen 2000, pp. 129-147.

7. Basilius Caesariensis, Epistula 214 (PG 32, 789).

8. შდრ. „შეისწავე, რამეთუ ორსახე არს ბერძულად სახელი სულისაჲ: ფსიქი, რომელი უმეტესსა ადგილსა სამშჳნველისა წილ დადებულ არს პავლესა შინა, და კუალად - პნევმა, რომელი-ესე თჳთ თავადის სულისა არსებასა უწოდიან და წმიდისათჲს იგივე ითქუმის. ხოლო ქართველთა უღონოებისაგან ერთი სახელი აქუს სულისაჲ.” (თარგმანზე დართული კომენტარი: A. 217, 322.რ).

9. ამის შესახებ იხ. Nino Doborjginidze: ,,Die Argumente gegen die Bibelübersetzung in die Volkssprache und ihre Nachwirkung auf die Entwicklung des Georgischen in den 10.-12. Jh., in: Winfried Boeder (ed.): Kaukasische Sprachprobleme. Beitrдge zu den Kaukasistentagungen in Oldenburg 1995-1001 (= Caucasica Oldenburgensia 1), pp. 119-140

10. Carl Bezold, Die Schatzhцhle. Eine Sammlung biblischer Geschichten aus dem sechsten Jahrhundert jemals Ephraem Syrus zugeschrieben, syrischer Text und arabische Version mit deutscher Ьbersetzung und Anmerkungen. Neudruck der Ausgabe Leipzig 1883-1888. Amsterdam, გვ. 29, 71.

11. A. Borst, 1957: Der Turmbau von Babel, Stuttgart, ტ. 1, გვ.263.

12. აღმოსავლეთ ქრისტიანული სამყაროს ადგილობრივი ენების დამკვიდრებისა და ბერძნულთან მათი ურთიერთობის საკითხებს უმნიშვნელოვანესი შრომები უძღვნა ვ. ბოედერმა. აქ დავასახელებ ზოგიერთ მათგანს: Boeder, Winfried: ,,Die georgischen Mönche auf dem Berge Athos und die Geschichte der georgischen Schriftsprache”, ჟურნალი: ბედი ქართლისა 41 (1983): 85-95; მისივე: ,,Identität und Universalität: Volkssprache und Schriftsprache in den Ländern des alten christlichen Orients”, Georgica 17 (1994): 66-84; misive: ,,Sprachen und Nationen im Raum des Kaukasus”, in: G. Hentschel , Ьber Muttersprachen und Vaterlдnder. Zur Entwicklung von Standardsprachen und Nationen in Europa. Frankfurt am Main: Lang (ed.) 1997: 183-209; misive: ,,Sprache und Identitдt in der Geschichte der Georgier”, in: B. Schrade - Th. Ahbe (edd.), Georgien im Spigel seiner Kultur und Geschichte 1998: 68-81. ამ შრომებით დიდად დავალებულია ყველა ქართველი ავტორი, ვინც მეტ-ნაკლებად შეეხო ამ საკითხებს. სწორედ მის შრომებში წამოჭრილმა პრობლემატიკამ, მის მიერ დასმულმა უაღრესად საინტერესო კითხვებმა განაპირობა ჩემი დაინტერესება ამ საკითხებით. წლების განმავლობაში მასთან ნაყოფიერი თანამშრომლობის, ძველი ქართული ტექსტების გერმანულად თარგმნასა და ინტერპრეტაციაში უანგარო დახმარებისთვის მინდა გულწრფელი მადლობა გადავუხადო ბატონ ვინფრიდს.

13. ჯუანშერი, ვახტანგ გორგასლის ცხოვრება, იხ. ს. ყაუხჩიშვილი, „ქართლის ცხოვრება” I, თბილისი 1955, გვ. 162-163.

14. ექვთიმე თაყაიშვილი: ქართლის ცხოვრება. მარიამ დედოფლის ვარიანტი. დამატება I: თქუმული წმიდისა მამისა ჩუენისა ეფრემისი, თარგმანი დაბადებისათჳს ცისა და ქუეყანისა და ადამისთჳს, თბილისი 1906, გვ. 812-813.

15. შდრ. „Vor allem aber stellt sich die Frage, warum dir Volssprache uber die warum verstandliche, wenn auch - am lateinischen Wasten gamessen - keineswegs selbsvestandliche Praxise hinause ein solches Gewicht bekam: Was bringt Z. B. Theodoret aus antiocheia im 5 Jh. dazu, zu betonen, dass die Wahrheit nich nur bei den Hellenen, sondern auch bei den Barbaren zu suchen sei? Was veranlabt ihn, die besondere Dignitat des Orients historisch abzuleiten? Z.B. Festzustellen, dass die Griechen das Alphabet schilieblich von den Phoniziren haben, also gewissermaben aus Sirien, and vor allem: dass das Syrusch und nicht etwa das Hebraische die alteste und erhaben Sprahe der Menschheit sei” (Border 1983; 91).

16. შდრ. სლავი ხალხის მისიონერების, კონსტანტინესა და კირილეს ცხოვრებაში ვკითხულობთ: „რომისკენ მიმავალი კირილე ვენეციაში გაჩერდა. მასთან მივიდნენ ეპისკოპოსები, მღვდლები და მონაზვნები. ისინი მას საყვედურობდნენ, რომ მან [კირილემ] სლავებს საკუთარი დამწერლობა და საკუთარ ენაზე ლიტურგია შეუქმნა, მაშინ როცა მხოლოდ სამ ენაზე, ებრაულად, ბერძნულად და ლათინურად, არის ნებადართული ლიტურგიის ჩატარება. ამ ბრალდებაზე კირილე პასუხობს: ნუთუ არ გრცხვენიათ, მხოლოდ სამ ენას რომ აღიარებთჱ... ჩვენ ხომ ვიცნობთ ბევრ სხვა ხალხს, რომელთაც დამწერლობა აქვთ და ღმერთს ადიდებენ საკუთარ ენაზე. ასეთები არიან: სომხები, აბასგები, ქართველები [იბერები], სუგდები, გოთები... და სხვა მრავალი“ (იხ. Schütz, Joseph 1985: Die Lehrer der Slaven Kyrill und Method. გვ. 86).

17. ვარდან არველცი, მსოფლიო ისტორია. ძველი სომხურიდან თარგმნეს ეკატერინე კვაჭანტირაძემ და ნოდარ შოშიაშვილმა. შესავალი, კომენტარები და საძიებლები დაურთო ეკატერინე კვაჭანტირაძემ, თბილისი 2002, გვ. 40.

18. შდრ. Michael Chamich, History of Armenia. I. 1827, Calcutta, გვ.4-10.

19. ლეონტი მროველი, „ცხოვრება მეფეთა“, ს. ყაუხჩიშვილი, ქართლის ცხოვრება, I, თბილისი 1955, გვ. 14.

20. ორივე მათგანს ეხება თ. გამყრელიძე სტატიაში: „მწიგნობრობა ქართული” (Dedicatio, მარიამ ლორთქიფანიძისადმი მიძღვნილი საიუბილეო კრებული, თბილისი 2001, გვ. 420-429), თ. ბოლქვაძე მონოგრაფიაში: „იდეოლოგიზებული ღირებულებები” თბილისი 2005, გვ. 74-89.

გრიგოლ ჯოხაძე

ისტორიის სემიოტიკური შესწავლა, უპირველესად, გამოირჩევა წყაროს ტექსტისადმი განსხვავებული მიდგომით. ის უკუაგდებს ლეოპოლდ რანკეს ცნობილ ფორმულას, რომ ისტორიკოსის ამოცანა წარსულის აღდგენაა - ,,ისე, როგორც ეს სინამდვილეში იყო”.

ისტორიკოსის მდგომარეობას ის ართულებს, რომ მას საქმე არა აქვს პირველად ფაქტებთან. ისტორიკოსი დაცილებულია რეალურად მომხდარ მოვლენას. მის წინაშე მხოლოდ ტექსტებია, დაშიფრული ტექსტები. ამიტომ, ლოტმანის აზრით, აუცილებელია იმ კოდისა თუ კოდების კრებულის რეკონსტრუქცია, რომლებითაც სარგებლობდა ტექსტის შემქმნელი. შემდეგ საჭიროა ამ კოდის კორელაცია იმ კოდებთან, რომლებითაც სარგებლობს მკვლევარი. თუმც, აქაც ჩნდება პრობლემა: წყაროს ავტორი აღსაწერ ობიექტს სხვადასხვა მოვლენებიდან ირჩევს. შემდეგ კი მას ანიჭებს უპირატესობას, რომელიც დანარჩენებზე მნიშვნელოვნად მიაჩნია.

რა გამოსავალი არსებობს?

ლოტმანის აზრით, წყაროს ავტორის სამყაროსა და ისტორიკოს-ინტერპრეტატორის სამყაროს სტრუქტურებს შორის უნდა მოინახოს განსხვავებანი, რომლებიც მაქსიმალურად უნდა გამოიკვეთოს, გაშიშვლდეს... ეს განსხვავებანი ისე უნდა აღიწეროს და გაცნობიერდეს, როგორც ეს ხდება ერთი ენიდან მეორეზე გადასვლისას. ამ თვალსაზრისით, ისტორია კულტურის მეხსიერებაა, რაც იმას ნიშნავს, რომ ის არა მხოლოდ წარსულის ნაკვალევია, არამედ - აწმყოს აქტიური მექანიზმიც. ეს პროცესი სიცარიელეში არ მიმდინარეობს: დიალოგის ორივე მონაწილე სხვა კოლიზიებშიც პარტნიორები არიან; ორივე ღიაა იმისთვის, რომ გარედან სხვა ტექსტებმა შეაღწიონ მათში. ტექსტები კი, როგორც ცნობილია, ყოველთვის გულისხმობენ ახალახალ ინტერპრეტაციებს.

ამგვარად, ისტორიისადმი სემიოტიკური მიდგომა, ზოგადთეორიულად, დიდად ემსგავსება ჰერმენევტიკულ და პოსტმოდერნულ პარადიგმას: „მოვლენა - მისი ასახვა წყაროში - თანამედროვის მიერ ამ წყაროს წაკითხვა - ისტორიკოს-ინტერპრეტატორის მიერ წყაროს შესწავლა“.

პრაქტიკული მნიშვნელობით, სემიოტიკა გვთავაზობს, გამოვავლინოთ წარსულის სიმბოლოები და კოდები, გადავიყვანოთ ისინი თანამედროვე ნიშნების სისტემაში და ასე ჩავწვდეთ წყაროს არსს.

ბ. უსპენსკის შენიშვნით, „ისტორიისადმი სემიოტიკურ-კულტურული მიდგომა გულისხმობს ისტორიული პროცესის მონაწილეთა თვალსაზრისზე დაყრდნობას: მნიშვნელოვნად უნდა მივიჩნიოთ ის, რაც მათი აზრითაა მნიშვნელოვანი“ ანუ აუცილებელია იმ სუბიექტური მოტივების აღდგენა, რომლებიც იწვევს ისტორიული პერსონაჟების ქმედებას. ეს, თავის მხრივ, გულისხმობს შეხედულებათა იმ სისტემის აღდგენასაც, რომელიც განაპირობებს როგორც ამა თუ იმ მოვლენის აღქმას, ისე - რეაქციას ამ მოვლენებზე.

ამრიგად, სემიოტიკას ისტორია ესახება კომუნიკაციის პროცესად, რომლის დროსაც მუდმივად მოედინება ახალი ინფორმაცია და ეს განაპირობებს საზოგადოებრივი ადრესატის (სოციუმის) საპასუხო რეაქციას. ამ შემთხვევაში, მნიშვნელობა არა აქვს, ვინ არის ადრესანტი, ინფორმაციის გამომგზავნი. ეს შეიძლება იყოს სოციუმის ესა თუ ის წევრი (ისტორიული მოღვაწე). ასეთ დროს ისტორიული პროცესი სოციუმსა და ინდივიდს შორის კომუნიკაციაა. სხვა შემთხვევებში, შეიძლება საქმე გვქონდეს მოვლენაზე რეაქციასთან, რომელსაც გარე ძალები განაპირობებენ. ამგვარად, ისტორიული პროცესი შეიძლება წარმოვიდგინოთ სოციუმისა და ინდივიდის, სოციუმისა და ღმერთის, სოციუმისა და ბედისწერისა და ა.შ. კომუნიკაციად. ყველა ამ შემთხვევაში მნიშვნელოვანია, თუ როგორ გაიაზრება შესაბამისი მოვლენა, როგორ ფასდება იგი საზოგადოებრივ ცნობიერებაში.

აქ კოდის როლს ასრულებს ერთგვარი ენა, რომელიც განსაზღვრავს ამა თუ იმ ფაქტის შესაბამის ისტორიულ-კულტურულ კონტექსტში აღქმას. ამგვარად, მოვლენას მაშინ ენიჭება მნიშვნელობა, როცა მოვლენის ტექსტს სოციუმი კითხულობს. ამ შესაბამისი ენის არსებობა, ერთი მხრივ, აერთიანებს მოცემულ სოციუმს, საშუალებას იძლევა, სოციუმი კოლექტიურ პიროვნებად წარმოვიდგინოთ და მომხდარ მოვლენებზე მისი წევრების მეტნაკლებად ერთნაირ რეაქციას ველოდოთ. მეორე მხრივ, ეს ენა ორგანიზებულს ქმნის თვით ინფორმაციას, ადგენს ამა თუ იმ ფაქტის მნიშვნელობას და ურთიერთკავშირს: ის, რაც ამ ენით არ აღიწერება, თითქოს, საერთოდ არ აღიქმება საზოგადოებრივი ადრესატის მიერ, მისი თვალთახედვის მიღმა რჩება. დროთა განმავლობაში მოცემული საზოგადოების ენა, ბუნებრივია, იცვლება. ერთი და იგივე ობიექტური ფაქტები, რომლებიც რეალური მოვლენის ტექსტს შეადგენენ, შესაძლოა, სხვადასხვაგვარი ინტერპრეტაციით გადავიდნენ სხვადასხვა ენებზე - შესაბამისი სოციუმის ენაზეც და სხვა რომელიმე ენაზეც, რომელიც განსხვავებულ სივრცესა და დროს ეკუთვნის: კერძოდ, ის, რაც მნიშვნელოვანია მოცემული ეპოქისა და კულტურული არეალისათვის, შესაძლოა, სრულიად უმნიშვნელო აღმოჩნდეს სხვა კულტურულ-ისტორიული არეალის შეხედულებათა სისტემაში ან - პირიქით. ამასთან, აუცილებლად გასათვალისწინებელია, რომ სწორედ იმ სოციუმის შეხედულებათა სისტემა, რომელიც საზოგადოებრივ ადრესატად გვევლინება, განსაზღვრავს მოვლენის მიმდინარეობის უშუალო მექანიზმს ანუ ისტორიულ პროცესს, როგორც ასეთს. ასეთია ისტორიული პროცესის კომუნიკაციურობის მოდელი. ის სემიოტიკურია იმდენად, რამდენადაც აგებულია მეტყველების ანუ ბუნებრივ ენაზე კომუნიკაციის ანალოგიით. აქ ამოსავალია ენის ცნება, რომელიც გაიგება ტექსტების წარმოშობის მექანიზმად. ენა განსაზღვრავს მნიშვნელოვანი ფაქტების შერჩევას; ამა თუ იმ მოვლენის სემანტიკური სტატუსი განისაზღვრება მისი ადგილით სისტემაში (ენაში), მისი ურთიერთობით ამავე ენის სხვა ერთეულებთან. ეს მოდელი საშუალებას გვაძლევს ავხსნათ მოვლენის მიმდინარეობა დროში, თუმც, მას არ ძალუძს თვითონ ისტორიის ხსნა: ისტორია ხომ უპირველესად წარსულის გააზრება, გაცნობიერებაა! თუ მოვლენა წყაროში აღწერილ სინამდვილეში დროითი თანმიმდევრობის დაცვით ანუ წარსულიდან აწმყოსკენ მიმდინარეობს, ისტორიული ცნობიერება გულისხმობს აზრის საპირისპირო მდინარებას: აწმყოდან წარსულისკენ. ამ თვალსაზრისით, ისტორიული ცნობიერება აუცილებლად გულისხმობს სემიოზისს; ამგვარად, ისტორიის სემიოტიკური გაგება უნდა დაეფუძნოსარა მხოლოდ ენის სემიოტიკას, არამედ - ნიშნის სემიოტიკასაც ანუმეცნიერების იმ სფეროს, რომლისთვისაც პირველადი სწორედ ნიშნის ცნებაა. ისტორია თავისი ბუნებით სემიოტურია იმ თვალსაზრისით, რომ იგულისხმობს სინამდვილის განსაზღვრულ სემიოტიზებას - არანიშნის - ნიშნად, არაისტორიის - ისტორიად ქცევას. ისტორიის სემიოზისი, თავის მხრივ, ორ აუცილებელ პირობას გულისხმობს: 1. წარსულის ამა თუ იმ მოვლენის დროითი თანმიმდევრობით განლაგებას ანუ დროის ფაქტორის შემოტანას; 2. მოვლენათა შორის მიზეზ-შედეგობრივი კავშირის დამყარებას ანუ მიზეზობრიობის ფაქტორის შემოტანას;

ეს პირობები უზრუნველყოფს ისტორიის სემიოზისს. თუ პირველ მათგანს არ გავითვალისწინებთ, საქმე გვექნება მითოლოგიურ, მარადიულ დროსთან; ხოლო თუ მეორე პირობას დავარღვევთ, ისტორიული აღწერა უბრალო ქრონოლოგიურ ან გენეალოგიურ თანმიმდევრობად გადაიქცევა. თანაც, ეს ორივე ფაქტორი ისტორიულ წარმოდგენაში ერთმანეთს უკავშირდება: მართლაც, მიზეზის მიკვლევა, რომელიც დროის მიღმაა, ახასიათებს კოსმოლოგიურ და არა - ისტორიულ აღწერას! ესა თუ ის მოვლენა ისტორიულ ღირებულებას მხოლოდ მაშინ იძენს, როცა ამ პირობებს აკმაყოფილებს - მონაწილეობს დროით და მიზეზ-შედეგობრივ ურთიერთობებში.

დრო

როცა რომელიმე მოვლენა მისი თანამედროვეების, ისტორიული პროცესის მონაწილეთა მიერ ისტორიისათვის ღირებულად აღიქმება, როცა მას ისტორიული ფაქტის მნიშვნელობა ენიჭება, მაშინ წინარე მოვლენებიც ერთმანეთს უკავშირდება. შესაძლოა, ადრე ეს მოვლენები ამგვარად სულაც არ გაგვეაზრებინა. ამრიგად, აწმყოს პოზიციიდან შეირჩევა და გაიაზრება წარსულის მოვლენები - რადგანაც მათი ხსოვნა რჩება კოლექტიურ ცნობიერებაში. ამასთან ერთად, წარსული ყალიბდება აწმყოს პერსპექტივაში წაკითხულ ტექსტად. სემიოტიკურად მიჩნეული მოვლენები საშუალებას გვაძლევს, დავინახოთ ისტორია, განვალაგოთ წინარე მოვლენები ისტორიული თანმიმდევრობით. ეს ის რეალური ცოდნა კი არ არის, რომელიც თანდათანობით გროვდება დროში, არამედ - ურთიერთობები მიზეზ-შედეგობრივად უკავშირდება ერთმანეთს. შემდეგში ახალი მოვლენები მოხდება, რომლებიც ისტორიულ გამოცდილებას ახლებურად წაიკითხავს, ახლებურად შეაფასებს. ამგვარად, ცვალებადი აწმყოს კვალობაზე წარსულიც ხელახლა გაიაზრება. ამ თვალსაზრისით, ისტორია აწმყოსა და წარსულის თამაშია. თავის მხრივ, ისტორიული გამოცდილება -წარსულის მრავალგვარი გააზრება - ბუნებრივად ახდენს გავლენას ისტორიის მომავალზე. აქედან გამომდინარე, სოციუმი, როგორც კოლექტიური პიროვნება, ქმნის მომავლის პროგრამას, გეგმავს თავის შემდგომ მოღვაწეობას. შესაბამისად, ისტორიის აღქმა იქცევა ისტორიის ენის ევოლუციის ერთ-ერთ ძირითად ფაქტორად. ისტორიული პროცესი რეკურსიულ სვლათა თანმიმდევრობაა: აწმყოდან წარსულისკენ, წარსულიდან მომავლისკენ და ა.შ. ის აწმყოსა და წარსულის თამაშია, როცა წარსული განიხილება აწმყოს აქტუალურ მოვლენათა პერსპექტივაში და ამავე დროს, პროცესის მიმართულებას განსაზღვრავს. ესაა ისტორიისადმი სემიოტიკური მიდგომის არსი.

წარსული და აწმყო

ისტორია წარსულს შეისწავლის. წარსული ისაა, რაც ახლა არ არის (ახლანდელ სინამდვილეში არ არსებობს), მაგრამ ისიცაა, რაშიც დარწმუნებულნი ვართ, რომ ადრე იყო (განსხვავებულ, წარსულის სინამდვილეში არსებობდა). იმის თქმა წარსულზე, რომ ის „იყო“, იმის თქმას უდრის, რომ ის ,,არის” იმ სინამდვილეში, რომელიც უშუალო აღქმას არ ექვემდებარება. იმისთვის, რომ წარსული ისტორიული შესწავლისა და კვლევის საგნად ვაქციოთ, ის სწორედ რომ წარსულად (წასულად), აწმყოსგან დაცილებულ, სხვა დროით პლანთან, სხვა დროით სინამდვილესთან დაკავშირებულად უნდა გავიაზროთ. ამრიგად, ისტორიული წარსული დაცილებული, გაუცხოებული წარსულია. აწმყოსგან გაუცხოების პროცესი გულისხმობს წარსულის სემიოტიზებას, როცა ხდება წარსულის, როგორც ტექსტის ორგანიზება; ტექსტისა, რომელიც აწმყოს პერსპექტივაში იკითხება. ისტორია აკავშირებს წარსულსა და აწმყოს, როგორც ორ განსხვავებულ, სხვადასხვა დროით პლანს მიკუთვნებულ სინამდვილეს. ისტორიას საქმე აქვს სიზმრისებრ, მიღმურ რეალობასთან, მაგრამ ამ შემთხვევაში მიღმურობა ვლინდება არა სივრცეში, არამედ - დროში. წარსული არ უკავშირდება გრძნობისმიერ აღქმას, მაგრამ აწმყოსთან გაშუალებულად მაინცაა დაკავშირებული - ის სტოვებს კვალს აწმყოში, როგორც სუბიექტურ განცდებში (ინდივიდუალურ ან კოლექტიურ მეხსიერებაში), ისე - ობიექტურ ფაქტებში, რომლებიც წარსულის მოვლენების შედეგებად აღიქმება. კვლევისას სწორედ ეს გაშუალებული აღქმა სემიოტიზდება: სუბიექტურიცა და ობიექტურიც წარმოგვიდგება, როგორც სხვა ყოფის, აწმყოსგან დაცილებული სინამდვილის ნიშნები. რადგან ისტორიული წარსული არ გვეძლევა კონკრეტულ გამოცდილებაში, მას ესაჭიროება გაშიფრვა და რეკონსტრუქცია. რადგან წარსული განსხვავებულ გამოცდილებას განეკუთვნება, ზოგჯერ გვაეჭვებს თვით მისი არსებობაც კი: ხანდახან მას მითსაც ვუწოდებთ. რადგან წარსულის ჭვრეტა არ ძალგვიძს, წარსულის საკითხი რწმენის საკითხად ანუ ,,უხილავის ცხადყოფად” წარმოგვიდგება. აი, ისტორიის აღქმისთვის საჭირო გასაღები.

ისტორიული აღქმა

ერთმანეთისგან უნდა განვასხვაოთ წარსულის ისტორიული და კოსმოლოგიური აღქმა.

ისტორიული ცნობიერება ორგანიზებას უწევს წარსულის მოვლენების მიზეზ-შედეგობრივ მატრიცაში განლაგებას. წარსულის მოვლენების თანმიმდევრობა აქ ნიშნავს შედეგს სხვა, უფრო ადრეული მოვლენებისა. ამგვარად, ისტორიული შემეცნება ყოველთვის გვაგზავნის რაღაც წინარესთან, ოღონდ - არა პირველსაწყისთან. თავის მხრივ, ეს წინარე მოვლენებიც უფრო წინარე მოვლენებს უკავშირებს რაღაც პირველსაწყისს, საწყის მდგომარეობას, რომელიც არასოდეს ქრება იმ მნიშვნელობით, რომ მისი ემანაცია მუდმივად გრძელდება. წარსულის აღქმის გააზრების ორივე ტიპი განსაზღვრავს აწმყოს აღქმას. ისტორიული შემეცნების ფარგლებში, როცა აწმყოზე გადმოდის დროის ისტორიული განცდა, მომხდარი მოვლენები ფასდება მოცემულ მომენტში დანახული მომავლის მნიშვნელობით: ახლანდელი მოვლენა მიზეზ-შედეგობრივად უკავშირდება მომავლის მოვლენას და შესაბამისად, ფასდება მისი შესაძლო შედეგითურთ. რაც უფრო მნიშვნელოვანია შედეგი, მით მეტად ვფიქრობთ, რომ მოვლენაც მნიშვნელოვანი იყო. უშედეგო მოვლენა თვით მოვლენასაც უკარგავს ფასს. ამგვარად, მოვლენის მნიშვნელობა განისაზღვრება მისი პროექციით მომავალზე. ახლანდელი მოვლენის სემიოტიკურ სტატუსს განაპირობებს ის, რომ იგი განიხილება მიზეზად, რომელმაც თითქოს განაპირობა მოვლენის შემდგომი განვითარება. თუმც, მომავალი ჩვენ არ გვექვემდებარება და არ შეიძლება ვიცოდეთ ამა თუ იმ მოვლენის შედეგი - ჩვენ მხოლოდ ის ძალგვიძს, რომ ვივარაუდოთ. ჩვენი რეაქცია განისაზღვრება არა ობიექტური, არამედ - სუბიექტური ფაქტორებით, არა საქმის არსით, არამედ - ჩვენი წარმოდგენით მიზეზ-შედეგობრიობაზე.

კოსმოლოგიური აღქმა

კოსმოლოგიური ცნობიერებით, როცა აწმყოზე გადმოდის დროის კოსმოლოგიური განცდა, მომხდარი მოვლენა მხოლოდ იმდენადაა მნიშვნელოვანი, რამდენადაც შეესაბამება არა მომავლის, არამედ - წარსულის მდგომარეობას: ახლანდელი მოვლენა წარმოგვიდგება პირველსაწყისი წარსულის ანარეკლად ანუ აწმყო ფასდება არა მომავლის, არამედ - წარსულის მოვლენებით. აწმყოში განიჭვრიტება არა იმდენად ნაწინასწარმეტყველები მომავალი, რამდენადაც - საწყისი მდგომარეობა. აწმყოს მოვლენების სემიოტიკური სტატუსი იმით განისაზღვრება, რომ მათ განვიხილავთ არა მიზეზად, არამედ - შედეგად, რადგან მათი ბედი პირველსაწყისმა მდგომარეობამ განაპირობა. თუ აწმყოს მოვლენა უკავშირდება მომავალს, ეს ხდება არა მიზეზ-შედეგობრივად, არამედ - სიმბოლურად. კოსმოლოგიური ცნობიერება ერთმანეთს აწმყოს და მომავალს კი არ უკავშირებს, არამედ, უპირველესად, პირველსაწყის მდგომარეობას, ათვლის წერტილს უკავშირებს როგორც აწმყოს, ისე - მომავალს. აწმყო და მომავალი ერთმანეთს უშუალოდ კი არ უკავშირდება, არამედ - გაშუალებულად, საწყისი, ინტეგრალური და ყოვლისმომცველი მდგომარეობის გავლით. ამ გაგებით, აწმყოს მოვლენები არ შობენ მომავალს, მაგრამ შესაძლოა მათი აღქმა, როგორც - მომავლის წინასწარმეტყველებისა. ის, რაც აწმყოში ხდება და ის, რაც მომავალში მოხდება, ერთი და იმავე საწყისი მდგომარეობის ანარეკლად, ნიშნებად, სიმბოლურ წარმოსახვად გვევლინება. კავშირი ამ ნიშნებს შორის შენიღბულია, დაშიფრულია სამყაროს კოდში. თუ ვიცით ეს კოდი, ჩვენ ძალგვიძს აწმყოს მოვლენით მომავლის წინასწარმეტყველება. ამ დროს ვხელმძღვანელობთ არა პროფანული გამოცდილებით, არამედ სამყაროზე კოსმოლოგიური შეხედულებით. აწმყო წარსულის ანარეკლია და მომავლის წინასწარმეტყველება.

დროის აღქმის ისტორიული და კოსმოლოგიური მოდელები აბსტრაქტულია, რომელთა თანაარსებობა რეალურ გამოცდილებაში დასაშვებია. ჩვეულებრივ, ისტორიული მოდელი რეალიზდება საბუნებისმეტყველო-სამეცნიერო შეხედულებებში, კოსმოლოგიური - რელიგიურში. ეს პირდაპირ მიემართება ინდივიდუალურ და კოლექტიურ ცნობიერებას, პიროვნებათა განსხვავებულ ტიპებს, განსხვავებულ კულტურებს. გააჩნია, რომელ და როგორ აღქმაზე კეთდება აქცენტი.

კოსმოლოგიური და ისტორიული ცნობიერება სჭვივის ქრისტიანულ დოგმატიკაში. ქრისტე, როგორც ღმერთკაცი, ერთდროულად მიეკუთვნება როგორც კოსმოლოგიურ საწყისს, ისე - ისტორიულ პროცესს. იგი ძე ღმერთიცაა და ლოგოსიც, რომელიც ,,პირველად იყო”. თვითონაა დასაწყისიც და დასასრულიც. „მრწამსის“ მიხედვით, ის იშვა მამა ღმერთისაგან უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა. ის აბრაამამდე იყო და ა.შ...

ამასთან, ქრისტეს განკაცება - დაბადებიდან ვიდრე ჯვარზე გაკვრამდე - შეესაბამება მოვლენათა ისტორიულ განვითარებას. ეს ისტორიულობა, სახარებისეული მოვლენების დროითი დაკონკრეტება საგანგებოდაა ხაზგასმული ,,მრწამსში”, ნახსენებია პილატე და ა.შ. ისტორიულისა და კოსმოლოგიურის, მარადიულისა და დროებითის შეფარდება პრინციპული ხასიათისაა - ის ამჟღავნებს ქრისტეს ღვთაებრივ და ადამიანურ ბუნებას. ამასთან, თუ კოსმოლოგიური ცნობიერება ღვთაებრივ საწყისს შეესაბამება, ისტორიული ადამიანურს მიემართება. ისტორიული მოვლენები კოსმოლოგიურადაც მნიშვნელოვანია, ისინი მოასწავებენ კაცობრიობის ახალი ერის დასაწყისს. ამავე დროს, ამ კულმინაციის გათვალისწინებით უნდა დავინახოთ და გავაცნობიეროთ ყველა წინარე მოვლენაც. ეს გვაახლოვებს წარსულის სემიოტიკურ განცდასთან. ასეა ძველ აღთქმაშიც, როცა იქ ქრისტეს წინასახე და წინარემოვლენები იძებნება. ამით, კოსმოლოგიური საწყისის მოვლენები უკავშირდება ისტორიულ პროცესს. ქრისტეს განკაცება ისტორიის გააზრებაში განსაზღვრავს დროის ორმაგ აღქმას, ისტორიული პროცესის ორმაგ პერსპექტივას, როცა პროცესი კულმინაციას ეთანადება.

მომავალი

მომავლის აღქმა სრულიად განსხვავებულია. მომავალს მხოლოდ გონებით თუ მივწვდებით. აწმყოც და წარსულიც ინდივიდუალური გამოცდილებით გვეძლევა. მომავალი მეტაფიზიკურია. როცა სამომავლო შეხედულებებს ვავითარებთ, აწმყოსა და წარსულის აღქმის გამოცდილებას ვეყრდნობით: ერთი მხრივ, აწმყო აღიქმება წარსულის პერსპექტივაში და გაიგება, როგორც წარსულიდან წარმოქმნილი. ამ შეხედულებამ, შესაძლოა, განსაზღვროს მომავლის აღქმა. რადგან მომავალი უშუალო გამოცდილებით არ გვეძლევა, არ ვიცით, რა მოხდება მომავალში - ჩვენ მხოლოდ ვარაუდი შეგვიძლია. თუმც, ის კი ვიცით, რომ თავის დროზე არ იყო არც აწმყო და ამდენად, ახლანდელი აწმყო მომავალია უწინდელ წარსულთან შედარებით, რომელიც მაშინ აწმყო იყო. ერთი სიტყვით, აწმყო წარსულად გვეევლინება ჯერ არარსებულ მომავალთან შედარებით - სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ის იქცევა წარსულად, როცა მომავალი დადგება. ამგვარად ვიღებთ კიდევ ერთ სილოგიზმს: აწმყო მომავალია წარსულში და წარსული - მომავალში. ამ გაგებით, მომავალი ის დროა, რომელიც არ არის: მომავალი ისაა, რაც აწმყოდან იშვება იმგვარადვე, როგორც აწმყო წარმოიშვა წარსულიდან. ეს დრო ჯერ უნდა გაჩნდეს, მოვიდეს, ხოლო მაშინ, როცა ეს მოხდება, ის იქნება არა მომავალი, არამედ - აწმყო. ამგვარად, მომავლის გაგებას ეძლევა დროის მდინარების ევოლუციური, პერსპექტიული ხასიათი, რომელიც განსაზღვრავს შეხედულებას ისტორიულ პროცესზე. ეს შეხედულება თავსდება დროის აღქმის ისტორიულ მოდელში. წარსული და მომავალი არათანასწორია (არაიზომორფულია) ეგზისტენციური მნიშვნელობით: წარსული ისაა, რაც თავის დროზე არსებობდა, ხოლო მომავალმა ჯერ კიდევ უნდა მოი პოვოს არსებობა. წარსულის არსებობა არ არის დამოკიდებული აწმყოს არსებობაზე, მაშინ, როცა მომავლის არსებობა პირდაპირ წარსულზეა დამოკიდებული; წარსულზე რაღაც ვიცით, მომავალს მხოლოდ ვხვდებით; წარსული თანმიმდევრულად ორგანიზებული ტექსტია. მომავალი მხოლოდ ცალკეულ მომენტებად, ფრაგმენტულად განიჭვრიტება. წარსულზე კონკრეტული ცოდნა გვაქვს მაშინ, როცა მომავალზე უფრო აბსტრაქტული შეხედულებები გვიყალიბდება.

წარსული ყოველთვის იყო, აწმყო არის, მომავალი იქნება, მაგრამ „იყო“ და „არის“ პრინციპულად სხვადასხვაგვარად ეთანადება ერთმანეთს, ვიდრე - „არის“ და „იქნება“. თუ „იყო“, ეს, უპირველესად, ისაა, რომ „არის“ კიდეც; მაშინ, როცა „იქნება“, უწინარესად ისაა, რაც ჯერ არ არის; „იყო“ ისაა, რაც ახლა არ არის, მაგრამ არა ის, რაც საერთოდ არ ყოფილა; მაშინ, როცა „იქნება“ ისაა, რაც ახლა არ არის და საერთოდაც არ არის. მეორე მხრივ, წარსული შესაძლოა აღვიქვათ აწმყოს პერსპექტივაში და ამ შეხედუელებამაც შესაძლოა, განსაზღვროს მომავლის აღქმა. ამ გაგებით, მომავალი წარსულივით გაიაზრება: მომავლის აღქმა აწმყოს პერსპექტივაში განისაზღვრება წარსულის აღქმით ამავე პერსპექტივაში. მომავალიც, წარსულივით, გაიგება ისე, რომ ის უშუალოდ არ გვეძლევა აღქმით სინამდვილეში; ამ დროს, მომავალიც არის იმავე მნიშვნელობით, როგორითაც - წარსული. ორივე მიღმურ რეალობად გვეძლევა ანუ იმად, რაც არსებობს, მაგრამ ამავე დროს, უშუალო ადამიანურ აღქმას არ ექვემდებარება, აქტუალური გამოცდილების მიღმაა. ეგზისტენციურად, წარსული და მომავალი სრულიად თანაბრად გვევლინება; ისინი მხოლოდ ემპირიულად განსხვავდება: მათ შორის განსხვავება ჩვენს განსხვავებულ გამოცდილებას ემყარება: მომავალი ჯერ არ გვაქვს, მაშინ, როცა წარსული აღვიქვით. მაგრამ მათი არსებობა ეჭვქვეშ არ დგება. მომავალი გვეძლევა ისე, როგორც ის, რაც სადღაც არსებობს, მაგრამ ჩემამდე ჯერ არ მოსულა. შეიძლება ითქვას, რომ მომავალიცა და წარსულიც, თანმიმდევრულად ორგანიზებულ ტექსტად მეძლევა, მაგრამ ეს ტექსტი ჯერ არ წაკითხულა. მომავლის ასეთი გაგება თავსდება დროის აღქმის კოსმოლოგიურ მოდელში.

კოსმოლოგიურ ცნობიერებაში ყოველივე მომხდარი რაღაც პირველსაწყისს, საწყის დროს ირეკლავს, რომელსაც თანაბრად უკავშირდება აწმყოც, მომავალიცა და წარსულიც. ისინი თავიანთი ეგზისტენციური სტატუსით კი არ განსხვავდებიან, არმედ - დამოკიდებულებით აღქმით გამოცდილებასთან. დრო შობილი კი არა, არსებობამიცემულია, ქმნილია, ისევე, როგორც სამყაროა ქმნილი. ამ შემთხვევაში მომავლის აღქმა წინასწარგანზრახულობას ეფუძნება. იმის მსგავსად, რომ არსებობს წარსულის მოვლენითი ტექსტი, არსებობს მომავლის მოვლენითი ტექსტიც, იმისა, რაც იქნება, რაც წინასწარგანზრახულია. ეს ტექსტი ფრაგმენტულად, შესაძლოა, მისაწვდომი იყოს წინასწარმეტყველთათვის, ნათელმხილველთათვის, რომელთაც ძალუძთ იმის აღქმა, რაც ხდება სხვაგან და სხვა დროს. ასეთივე შესაძლებლობა მიიღწევა მაგიური რიტუალებით.

დრო და სივრცე

დროის ამგვარი გაგების შემთხვევაში, აქტუალური ხდება დროისა და სივრცის ასოციაცია. მართლაც, იმის თქმა, რომ მომავალი არსებობს, ოღონდ, მასზე არაფერი ვიცი, არსებითად იმის თქმაა, რომ ის სადღაც არის, სხვა ადგილას, მიუღწეველ ტოპოსში, მაგრამ მისი რეალობა არ მაეჭვებს. წარსულის გააზრებაც შეიძლება ასე: ისიც იმ ადგილასაა, სადაც უკვე ვიყავი (თავის დროზე ჩემს გამოცდილებას ექვემდებარებოდა). ამდენად, დროის აღქმაზე გადმოდის სივრცის აღქმის გამოცდილება: დრო გაიგება სივრცითი მოდელით, აღიქმება სივრცითი კატეგორიებით. რატომაა, რომ სწორედ დრო აღიქმება სივრცითი კატეგორიებით და - არა პირიქით?

ადამიანი განიცდის სივრცეს, წვდება მას, რამდენადაც მასში გადაადგილდება. კონკრეტული სივრცის აღქმის გამოცდილება გადადის სივრცეზე, როგორც ასეთზე. ადამიანს დროში გადაადგილება არ ძალუძს. აქ აბსტრაქციის უფრო მაღალი ხარისხია საჭირო. ამ გაგებით, სივრცის აღქმა პირველადია. ამიტომაც განსაზღვრავს ის დროის აღქმას. დრო შეიძლება სივრცესავით გავიაზროთ. დრო და სივრცე შესაძლოა, ჰგავდეს კიდეც ერთმანეთს: თუ სივრცეს საგნები ავსებს, დრო - მოვლენებითაა სავსე. სივრცითი ორიენტაცია (მარცხნივ, მარჯვნივ) შეესაბამება დროითს (აქამდე, ამის შემდეგ) და სხვ; მათი კოდების შეთავსება იოლია. მთავარი განსხვავება სივრცესა და დროს შორის მჟღავნდება მათი ადამიანისადმი დამოკიდებულებით: სივრცე ადამიანთან დამოკიდებულებაში პასიურია, მაშინ, როცა ადამიანი, პირიქით, აქტიურია მისდამი; დრო აქტიურია ადამიანისადმი, ადამიანი - პირიქით. ადამიანი მეტნაკლებად თავისუფლად გადაადგილდება სივრცეში; დროის შემთხვევაში, დრო იცვლება, თვითონ გადაადგილდება, რის გამოც, ადამიანი არის ხოლმე ან ერთ, ან მეორე დროში. ამგვარად ხვდება ადამიანი დროში, რომელსაც ადრე მომავლად მიიჩნევდა და ახლა მისთვის აწმყოდ იქცა. დრო მოძრაობს და თანაც - ერთი მიმართულებით. ადამიანს სივრცისმსგავსი გადაადგილება დროშიც რომ შეეძლოს, ან პირიქით, სივრცე დროსავით რომ გადაადგილდებოდეს, ისტორიასა და გეოგრაფიას შორის სხვაობაც გაქრებოდა. თუ დრო სივრცესავით აღიქმება, თუ ვიტყვით, რომ მომავალი სადღაც არის, მაშინ დროითი პროცესი მოგზაურობაა, მარადიული გადაადგილებაა აწმყოს გავლით, წარსულიდან - მომავალში. თუ ვიტყვით, რომ მომავლისკენ, ისევე, როგორც ჰორიზონტისკენ მივდივართ, მაშინ მომავალიც მოდის ჩვენთან: ორივე შემთხევევაში, დრო მოძრაობს, ისევე, როგორც - ადამიანი უძრავ სივრცეში. მაგრამ რა ჰქვია იმ სივრცეს, რომელშიც ეს ხდება? ეს არის ღვთაებრივი, ტრანსცენდენტური სივრცე, რომელიც დროის მიღმაა. ჩვენ ვიცით, რომ დრო აითვლება ციურ სხეულთა მოძრაობის მიხედვით. აქ, ბუნებრივია, ჩნდება, დროის ციკლურობის, წრიულად მოძრაობის შეხედულებაც. დედამიწა ბრუნავს თავისი ღერძის გარშემო; მთვარე - დედამიწის გარშემო; დედამიწა - მზის გარშემო; ეს აზრი შობს შეხედულებას დროის ციკლურობის შესახებ. მაშასადამე, თუ წარსული და მომავალი არსებობს, დრო ციკლურია. ეს იმას ნიშნავს, რომ წარსული საერთოდ კი არ ქრება, არამედ - მეორდება, ციკლურად ცოცხლდება აწმყოში ან იგივე აწმყო, რომელიც მომავლისკენ მიისწრაფის, პერიოდულად წარსულს უბრუნდება.

,,რაც ყოფილა, იგივე იქნება და რაც მომხდარა, იგივე მოხდება; არაფერია მზის ქვეშ ახალი. ნახავენ რასმე და იტყვიან: აჰა, ახალი! ესეც ყოფილა ჩვენს წინარე საუკუნეში” (ეკლ. I, 9-10).

ასეთი შეხედულება დროზე სამყაროს კოსმოლოგიურ მოდელს შეესაბამება: დროში ერთი და იგივე ონტოლოგიური ტექსტი მეორდება: წარსული, აწმყო და მომავალი რომელიღაც საწყისი ფორმების რეალიზაციაა - დრო მეორდება ფორმის სახით, რომელშიც ინდივიდუალური ბედი და სახეები მოიაზრება. ეს განმეორებადობაა შესამჩნევი, დანარჩენი შემთხვევითია და ზედაპირული - მოჩვენებითია და არარსებული; მიმდინარისა თუ მომხდარის ჭეშმარიტება წარსულის სინამდვილესთან შეპირისპირებით განისაზღვრება. ამასთან, ისტორიული ცნობიერება, პრინციპში, გულისხმობს ხაზობრივ და შეუქცევად (განუმეორებელ) დროს და არა - ციკლურს, განმეორებადს. ამ ცნობიერებისთვის ცენტრალურია ევოლუციის იდეა და არა - წინასწარგანზრახულობისა. ევოლუციის პროცესში მუდმივად წარმოიქმნება პრინცი პულად ახალი მდგომარეობა (ძველი არ მეორდება). ყოველი ახალი მდგომარეობა გულისხმობს მიზეზ-შედეგობრივ კავშირს რომელიღაც წინარე (და არა პირველსაწყის) მდგომარეობასთან. თუ კოსმოლოგიურ მოდელში ერთი და იგივე მოვლენები მეორდება, ისტორიულში - ერთი და იგივე მიზეზ-შედეგობრივი კანონზომიერებანი. მოვლენები კონკრეტულია. მიზეზ-შედეგობრივი კანონზომიერებანი - აბსტრაქტული. ამით განსხვადება კოსმოლოგიური ცნობიერებისთვის დამახასიათებელი ციკლური დრო ხაზობრივი, ისტორიული დროისაგან. ხაზობრივი დრო თავისი ბუნებით აბსტრაქტულია, ციკლური - კონკრეტული. ხაზობრივი ჰომოგენურია, ციკლური - არაჰომოგენური. პირველ შემთხვევაში, მოვლენა დროის ფონზე ხდება: ერთ მოვლენას მეორე შობს, დრო ამ პროცესში არ მონაწილეობს. მეორე შემთხვევაში, მოვლენა და დრო

ერთმანეთს უშუალოდ უკავშირდება: მოვლენით ტექსტს ყოფიერების კონკრეტიკა განსაზღვრავს. დრო განსაზღვრავს მოვლენათა განვითარებას, მოვლენა კი, თავის მხრივ, დროის აღქმას განსაზღვრავს. მომხდარის მიმართ დრო არ არის პირველადი და იმანენტური, არამედ მასთან ინტიმურად დაკავშირებულია. ეს ის ფორმაა, რომელიც იმთავითვე დადგენილ შინაარსს კონკრეტულ ფორმას აძლევს. პირველ შემთხვევაში, დრო არსებობის აპრიორული პირობაა, მეორეში - არსებობის ფორმა.

ამრიგად, დრო, ერთი მხრივ, შეიძლება მოაზრებულ იქნას, როგორც რაღაც აბსტრაქტული და სამყაროსთან მხოლოდ გარეგნულად დაკავშირებული, პირობითი ბადე, აპრიორული სქემა, რომელსაც უნდა მოერგოს მომხდარი მოვლენა;

ან პირიქით: დრო, რაღაც კონკრეტული და, პრინციპში, ცვალებადი სამყაროსთვის და იქ მიმდინარე მოვლენებისთვის დამახასიათებელია. ერთ შემთხვევაში, დრო მოვლენათა ფონია, მეორეში დრო თვით შედგება ამ მოვლენებისგან, ის ამ მოვლენებით სავსე ერთგვარი მატერიაა. პირველ შემთხვევაში, დრო სამყაროსგან განცალკევებულად მოიაზრება, როგორც რაღაც, რაც მასზე არ არის დამოკიდებული; სამყარო შეიძლება გაქრეს, მაგრამ ეს დროის გაქრობას არ ნიშნავს;

მეორე შემთხვევაში, სამყაროს აღსასრული დროის გაქრობასაც მოასწავებს (,,რომ უკვე აღარ იქნება დრო”, გამოცხ. X, 6). აქ სამყაროს შექმნა დროის დასაწყისიცაა. აქ ,,დასაწყისი” არ მიუთითებს დროის რომელიღაც მომენტზე, არამედ - დროის, როგორც ასეთის, დასაწყისზე.

History and semiotics (Perception of time as a semiotics problem)

Grigol Jokhadze

There are various opportunities of an explanation of historical events, and, accordingly, the same events can receive various interpretation - inparticular, state-political, social and economic, cultural-semiotics, etc. Behind each of these explanations costs, obviously, certain model of historical process, i. å. some representation about its essence. This variety opportunities reflects, apparently, real complexity of historical process: differently, various explanations do not deny, but supplement each other. Really, if historical event gives in to different explanations, it means, it is possible to think, that various impulses refer in one point and have led to one result (creating, so to say, a resonance effect, mutual strengthening). The opportunity of various explanations can reflect, thus, a real, objective nonrandomness of considered event. The cultural-semiotics approach to history assumes the appeal to the internal point of view of participants of historical process: significant that is significant from their point of view admits. It is a question, thus, of reconstruction of those subjective motives which appear a direct impulse for those or other actions (anyhow defining a course needless to say, that these subjective motivations can reflect more the general objective laws. Anyway, the researcher relationships of cause and effect at that level which the nearest image - it is direct interest in this case, instead of indirect type - is correlated with eventual plan. The behaviour of the society reacting to those or other events, can be considered in the same categories if to treat society as the collective person. Such approach assumes, in turn, reconstruction of system of the representations causing both perception of those or other events, and reaction to these events. In semiotics prospect historical process can be presented, in particular, as process of the communications at which constantly acting new information causes this or that response from the public addressee (society). In this case it is essentially unimportant, who is the sender.

Thus, historical process can appear as the communications between society and the individual, society and the God, society and destiny and etc. In all these cases important as the corresponding events are comprehended, what value is attributed by it in system of public consciousness.

As a code acts thus some ,,language” (this term is understood, certainly, not in narrow linguistic, and in wide semiotics sense), defining perception of those or other facts - both real, and potentially possible - in a corresponding historical and cultural context. Thus, to events value is attributed: the text of events is read by society. It is possible to tell then, that in the elementary phase historical process appears as process of generation of new ,,phases” in some ,,language” and perusal by their public addressee (society) which defines its response. Respective ,,language”, on the one hand, unites the given society, allowing to consider society as the collective person and causing more or less identical reaction of members of society to occuring events. Contrariwise, it somehow will organize the information, causing selection of the significant facts and an establishment of this or that communication between them: That is not described in this ,,language”, as though is not perceived at all by the public addressee, drops out of its point of view. Eventually ,,language” of the given society, naturally, varies, that does not exclude an opportunity of allocation of the synchronous cuts supposing its description as the operating mechanism. The same objective facts making real eventual text, can be interpreted differently in different ,,languages” - in language of corresponding society and in any other language concerning other space and time. In particular, that is significant from the point of view of the given epoch and the given cultural area, can not have at all value in system of representations of other cultural-historical area, - and on the contrary. There is a communication model of historical process is those, so to say. It is semiotical , because it is under construction on analogy to speech activity, i. å. the communications in a natural language. This model allows to explain expansion of events in time. The history by the nature is semiotical in the sense that it assumes not-sign as a sign, not-history in history. It assumes, in turn, two necessary conditions: 1. An arrangement of those or other events (concerning the past) in time sequence, i. å. appears the factor of time; 2. Establishment of cause and effect attitudes between them, i. å. appears the factor of causality. The conditions providing of semiotical proccess of history are those.

ლიტერატურა:

1. Лотман. М.Ю. Внутри мыслящих миров. Человек-текст-семиосфера-история. М., 1999.

2. Успенский Б. А. История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема)//Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1996. Т.1.

ეთერ სოსელია

1969 წელს გამოქვეყნდა ამერიკელი ავტორების ბ.ბერლინისა და პ.კეის ერთობლივი ნაშრომი, რომელმაც ერთგვარი ბიძგი მისცა ფერის ტერმინთა სისტემების კვლევას სხვადასხვა ენაში [B.Berlin, P.Kay, 1969]. ავტორებმა 98 ენის ფერის ტერმინთა შესწავლით დაადგინეს, რომ ფერის ტერმინთა სისტემის ტიპს განსაზღვრავს ბაზისური ფერის ტერმინები, რომლებიც, როგორც წესი, მონოლექსემური, ფართოდ გავრცელებული და ყველასათვის ერთნაირად გასაგებია. სწორედ ბაზისური ფერის ტერმინებში აისახება, თუ სამგანზომილებიანი ფერითი სივრცე (ფერითი კონტინუუმი) როგორაა დაყოფილი, სტრუქტურირებული (ანუ ფერის რა კატეგორიები გამოიყოფა) მოცემულ ენაში. ბ.ბერლინისა და პ.კეის თეორიის მიხედვით, რომელიც ფერთა კატეგორიზაციის უნივერსალური მოდელის სახელწოდებითაა ცნობილი, ფერთა კატეგორიზაცია ნებისმიერად როდი ხორციელდება ენაში (როგორც ამას ლინგვისტური რელატივიზმი ვარაუდობდს); ავტორთა აზრით, ამგვარ დაყოფას კანონზომიერი ხასიათი აქვს და ჩამოაყალიბეს ის სემანტიკური უნივერსალიები, რომლებიც ასახავენ ნებისმიერი ენის ფერთა კატეგორიზაციის კანონზომიერებებს.

ბ.ბერლინისა და პ.კეის თეორიას მხარს უჭერს უკანასკნელი პერიოდის ფიზიოლოგიური და ფსიქოლოგიური გამოკვლევები. როგორც ცნობილია, ფერი სამყაროში ობიექტურად არ არსებობს. იგი ადამიანის თვალისა და ტვინის შემოქმედების ნაყოფია. მაგრამ ყველა ადამიანის თვალის ფიზიოლოგია ერთნაირია, მიუხედავად იმისა, თუ რომელ ენაზე მეტყველებს იგი და ასევე ერთნაირია ის ფიზიოლოგიურ-ფსიქიკური პროცესები, რომლებიც ფერის შეგრძნებას უდევს საფუძვლად. როგორც ირკვევა, ადამიანის თვალი განარჩევს 2-3 მილიონამდე ფერსა თუ შეფერილობას, მაშინ როცა ფერის აღმნიშვნელ სიტყვათა და გამონათქვამთა რაოდენობა ენაში 150-ს არ აღემატება (თუნდაც ძალზე სქელტანიანი განმარტებითი ლექსიკონების მიხედვით).

ბ.ბერლინისა და პ.კეის თეორიის გავრცელების პარალელურად გაჩნდა განსხვავებული თვალსაზრისებიც ფერის ტერმინთა სისტემებთან დაკავშირებით. ერთ-ერთი ამგვარი თვალსაზრისი ეკუთვნის ფერის ტერმინთა სემანტიკის ცნობილ მკვლევარს რ. ფრუმკინას. მისი შრომები დამყარებულია პრინციპებზე, რომლებიც რამდენადმე განსხვებულია ფერთა კატეგორიზაციის უნივერსალური მოდელის პრინციპებისაგან და, როგორც წესი, ფსიქოლინგვისტური ხასიათისაა [Р. Фрумкина 1984.]

ფერთა კატეგორიზაციიის უნივერსალური მოდელის შესახებ განსხვავებული აზრი აქვს სემანტიკის ცნობილ მკვლევარს ა. ვეჟბიცკას, რომელიც თავის ნაშრომებში თითქმის ყოველთვის ამახვილებდა ყურადღებას ფერის ტერმინთა სემანტიკაზე [A. Wierzbicka, 1980; 1984; 1989; 1990; 1992]. მის ერთ-ერთ მონოგრაფიაში [A. Wierzbicka, 1996] ამ საკითხს ცალკე თავი ეძღვნება, სადაც ავტორი აშკარად გამოხატავს თავის უარყოფით დამოკიდებულებას ფერთა კატეგორიზაციის უნივერსალური მოდელის მიმართ. იმისათვის, რომ ჩავწვდეთ ავტორის ამგვარი დამოკიდებულების მიზეზს, სასურველია, ზოგადი წარმოდგენა მაინც ვიქონიოთ იმ ძირითად პრინციპებზე, რომელსაც ავტორის შრომა ემყარება.

აღნიშნულ ნაშრომში ა. ვეჟბიცკა მიზნად ისახავს, დაადგინოს სემანტიკური პრიმიტივები. ეს ის მინიმალური სემანტიკური ერთეულებია, რომლებიც, თავისთავად ცხადია, სხვა მნიშვნელობით არ განისაზღვრება, უნივერსალურია და ნებისმიერ კულტურაში შინაარსობრივად ყველაზე თვალსაჩინო, მნიშვნელოვან, უნივერსალურ საგნებთან ან მოვლენებთანაა დაკავშირებული. მაგალითად, ასეთია ხედვის მნიშვნელობა, მნიშვნელობა შიგნით, მნიშვნელობა ახლა, მნიშვნელობანი: კარგი, ცუდი, შორს, ახლოს, დიდი, პატარა და სხვა. ამგვარ პრიმიტივთა სია ა. ვეჟბიცკას ნაშრომში ერთეულს აერთიანებს. სემანტიკურ პრიმიტივებზე დაყრდნობით შესაძლებელია განხორციელდეს ენის სემანტიკური ანალიზი. საყურადღებოა, რომ პრიმიტივებზე დაყრდნობით ავტორი გვაწვდის არა მხოლოდ ლექსიკურსემანტიკურ ანალიზს, არამედ მთელ რიგ გრამატიკულ კატეგორიათა სემანტიკურ ანალიზსაც.

ერთი შეხედვით, შესაძლებელია, მოგვეჩვენოს, რომ ამგვარი ანალიზი, ფაქტობრივად, კომპონენტურ ანალიზს წარმოადგენს. მაგრამ, უნდა აღინიშნოს, რომ სემანტიკურ პრიმიტივებზე დამყარებული ანალიზი ამ უკანასკნელისაგან პრინციპულად განსხვავებაულია. სემანტიკური კომპონენტები, რომლებსაც ემყარება კომპონენტური ანალიზი, ხშირად ფორმალურად გამოყოფილ მინიმალურ სემანტიკურ ერთეულებს წარმოადგენენ, მაშინ როცა სემანტიკური პრიმიტივები დენოტატურ პროტოტიპებთანაა დაკავშირებული.

,,ფერის ტერმინთა მნიშვნელობა და ხედვის უნივერსალიები“, - ასე ეწოდება იმ თავს, რომელსაც ა. ვეჟბიცკა მთლიანად უთმობს ფერის ტერმინთა სემანტიკურ ანალიზს. უპირველეს ყოვლისა, უნდა აღინიშნოს, რომ ა. ვეჟბიცკა უარყოფს ფერის ცნების უნივერსალობას და გასაგებია, რომ მისთვის არც ფერის ტერმინია უნივერსალური. სწორედ ამიტომ, ის უნივერსალია, რომლის მიხედვითაც, ყოველ ენაში არსებობს ფერის, მინიმუმ, ორი ტერმინი, მისთვის არამართებულია. თუმცა, თუ ავტორის შემდგომ მსჯელობას გავადევნებთ თვალს, დავინახავთ, რომ ავტორი ხშირად განიხილავს ფერის ტერმინთა ორელემენტიან სისტემებს.

ავტორის ამგვარი დამოკიდებულება ფერის კატეგორიისადმი გამოწვეულია იმით, რომ მას ფერი გაგებული აქვს ინგლისურიდან ამოსვლით (ან იმგვარი ენობრივი სისტემიდან ამოსვლით, სადაც ქრომატული და აქრომატული ფერები ერთმანეთისაგან ენობრივად გამიჯნულია). რა თქმა უნდა, ეს არაა ფერის ის კატეგორია, მით უმეტეს, ბაზისური ფერის კატეგორია, რომლის უნივერსალობაზეც ფერთა კატეგორიზაციის უნივერსალურ მოდელშია მსჯელობა. ფერის კატეგორიის ცნება, აღნიშნული მოდელის მიხედვით, უფრო ფართოა, იგი ფერის ცნებასაც მოიცავს ა. ვეჟბიცკასეული გაგებით. ფერის კატეგორია განისაზღვრება ენაში ფერის ტერმინებით დანაწევრებული ფერითი სივრცის სტრუქტურული ერთეულებით (მიუხედავად იმისა, ქრომატული ფერი ამგვარ სისტემაში ცალკე ერთეულადაა ჩამოყალიბებული თუ არა).

ა. ვეჟბიცკა არ იზიარებს ფერის უნივერსალობას. მისთვის უნივერსალურია ხედვა, - ყველა კულტურაში არის ინტერესი ხედვისადმი, იმისადმი, თუ რას ხედავენ და, მისი აზრით, სულაც არაა აუცილებელი გამოიყოს ფერი, როგორც ვიზუალური გამოცდილების ცალკე ასპექტი [A. Wierzbicka, 1996, 287]. მაგრამ აქვე ჩნდება კითხვა: განა ფერი არ არის ის, რასაც ხედავენ?და გაუგებარია, რატომ არ უნდა გამოიყოს იგი, როგორც ვიზუალური გამოცდილების ცალკე ასპექტი? როგორც ავტორი იქვე აღნიშნავს, ხედვის უნივერსალობას ადასტურებს ის, რომ მას ყველა ენაში შესაბამისი სიტყვა გააჩნია, ფერის ცნებას კი ასეთი სიტყვა ყველა ენაში არა აქვს (როგორც ა. ვეჟბიცკა ამბობს, არაა ექსპონირებული ყველა ენაში). ჩვენი აზრით, ფერის ცნებისათვის შესაბამისი სიტყვის არ არსებობა არ უნდა ნიშნავდეს, რომ ფერის კატეგორია არაა უნივერსალური. ნებისმიერ ენაში არსებობს ფერის კონკრეტული კატეგორია იმისაგან დამოუკიდებლად, არსებობს თუ არა ამ ენაში ზოგადად ფერის აღმნიშვნელი სიტყვა.

რაც შეეხება ფერის ტერმინის სემანტიკას, ა. ვეჟბიცკას მიაჩნია, რომ ყოველი კონკრეტული ტერმინის მნიშვნელობის განსაზღვრა თითქმის შეუძლებელია; შესაძლებელია მხოლოდ, წარმოდგენილი იქნეს ახსნა ამა თუ იმ კონკრეტული მნშვნელობისა.

როგორც ავტორი აღნიშნავს, ფერის ტერმინის მნიშვნელობას ხშირად უკავშირებენ სინათლის სხივის ფიზიკურ თვისებებს (სინათლის ტალღის სიგრძეს ან ფარდობით ენერგიას) და საილუსტრაციოდ განიხილავს ინგლისურ ტერმინს ვიოლიტ - ,,იისფერი” (აქ საყურადღებოა, რომ იგი არაბაზისური ფერის ტერმინია ინგლისურში). როგორც ა. ვეჟბიცკა შენიშნავს, ამ ტერმინით აღინიშნება ფერი 400-470 ნმ-ის დიაპაზონში, ხოლო 475 ნმ-ის შემდეგ იწყება ლურჯი ფერი. ფერის კონკრეტული ტერმინის მნიშვნელობის ამგვარი განსაზღვრა ავტორს, სავსებით სამართლიანად, არ მიაჩნია ამ ტერმინის მნიშვნელობის ცოდნად და ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ ესაა მეცნიერული ცოდნა და მას არაფერი აქვს საერთო სიტყვის მნიშვნელობასთან.

ზუსტად ამგვარი დამოკიდებულება აქვს ავტორს იმ მეცნიერული მიდგომისადმი, რომელიც ფერის კატეგორიის უკეთ განსაზღვრისათვის ნეიროფიზიოლოგიურ მონაცემებს ეყრდნობა, ან ფერის კატეგორიას არამკაფიო (ფუზზყ) სიმრავლის სახით წარმოადგენს. აქ ავტორი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ ფერის პერცეფცია არ უნდა უკავშირდებოდეს ფერის კონცეპტუალიზაციას, რომ ფერის აღქმა ადამიანებს საერთო აქვთ, მაგრამ კონცეპტუალიზაცია სხვადასხვა კულტურაში განსხვავებულია. ამ მოსაზრებით ა. ვეჟბიცკა, თითქოს ფერთა კატეგორიზაციის უნივერსალურ მოდელს ეწინააღმდეგება; სინამდვილეში, არც ფერთა კატეგორიზაციის უნივერსალური მოდელი არ ვარაუდობს, რომ ფერთა პერცეფცია უნდა განსაზღვრავდეს ფერთა კონცეპტუალიზაცია/კატეგორიზაციას.

ამგვარად, წარმოვადგინეთ ორი ძირითადი პუნქტი, რომელიც განსაზღვრავს ავტორის უარყოფით დამოკიდებულებას ფერთა კატეგორიზაციის უნივერსალური მოდელის მიმართ: ერთი - ფერის ცნება არაა უნივერსალური და მეორე - ფერის კატეგორიის ფორმალიზაცია (მისთვის ნეიროფიზიოლოგიური საფუძვლების დაძებნა, ან მისი სიმრავლის სახით წარმოდგენა) სემანტიკური შესწავლისას არაა მართებული.

ვფიქრობთ, საინტერესო იქნება წარმოვადგინოთ ფერის ზოგიერთი ტერმინის ის განსაზღვრება, რომელსაც ა. ვეჟბიცკა თავის ნაშრომში გვთავაზობს. მართალია, ამ განსაზღვრებებს ავტორი „ახსნებს“ უწოდებს, მაგრამ, ჩვენი აზრით, მათ განსაზღვრების ფორმულირებას აძლევს.

მაგალითისათვის განვიხილოთ რუსული синий ტერმინის ნაშრომში წარმოდგენილი „ახსნა“:

X არის синий=

(ა) ზოგჯერ ადამიანი ხედავს მზეს მაღლა ცაში როცა X-ის მსგავს საგნებს ხედავენ, ამ დროს შეიძლება იფიქრონ ცაზე

(ბ) X არ არის იმის მსგავსი, როგორიც ამ დროს არის ცა

(გ) ზოგჯერ ადამიანი ვერ ხედავს ძალიან ბევრს (კარგად) როდესაც X-ის მსგავს საგნებს ხედავენ, შეიძლება ამაზე იფიქრონ.

აქვე განვიხილოთ голубой ტერმინის „ახსნა“:

X არის гоолубой =

(ა) ზოგჯერ ადამიანი ხედავს მზეს მაღლა ცაში როცა X-ის მსგავს საგნებს ხედავენ, ამ დროს შეიძლება იფიქრონ ცაზე

(ბ) X არის ამგვარი ცის მსგავსი

(გ) ზოგჯერ ადამიანი ბევრ საგანს ხედავს როცა X-ის მსგავს საგნებს ხედავენ, შეიძლება ამაზე იფიქრონ. შენიშვნის სახით დავსძენთ, რომ ვეცადეთ, თარგმანი ძალზე ახლოს ყოფილიყო ორიგინალთან, სასვენი ნიშნებიც კი არ დავსვით ორიგინალისაგან განსხვავებულად.

ამ ორი ტერმინის აქ წარმოდგენილ „ახსნებში“ ჩანს როგორც განსხვავება, ისე სიახლოვე მათ მნიშვნელობაში (ორივე ცის ფერს აღნიშნავს, მაგრამ ერთი უკავშირდება ცის ფერს დღისით, მეორე -ღამით).

რამდენად ღირებულია ფერის ტერმინის მნიშვნელობის ამგვარი „ახსნა“? როცა ამგვარ „ახსნებში“ X-ის მსგავს საგნებზეა ლაპარაკი, გასაგებია, რომ ამ შემთხვევაში იგულისხმება მსგავსება ფერით, მაგრამ ავტორი ცდილობს „ახსნა“ მოგვწოდოს ისე, რომ არ იხმაროს „ფერი“. გარდა ამისა, „ახსნას“ ბუნდოვანებას ანიჭებს „შეიძლებას“ გამოყენება. ამავე დროს, თითქოს ერთგვარად წინააღმდეგრობივია синий ტერმინის ახსნა, რომელიც იწყება იმით, რომ იმ საგნების დანახვაზე, რომლებიც ფერით არის синий, შეიძლება იფიქრონ ცაზე, უფრო ზუსტად, მზიან ცაზე; თითქოს ბუნებრივია, იფიქრონ ცაზე იმიტომ, რომ синий-ის მსგავსი ფერისაა ცა. მაგრამ იქვე (პუნქტი ბ) ავტორი გვეუბნება, რომ ის, რაც არის синий, არ არის მზიანი ცის მსგავსი. საბოლოოდ, ა. ვეჟბიცკას ახსნა გვეუბნება, რომ синий არის ღამის ცის ფერის მსგავსი და ამით უნდა მიგვანიშნოს, რომ синий-ის პროტოტიპია ღამის ცის ფერი. შეიძლება ეს ასეც იყოს, მაგრამ синий რომ მსგავსია голубой-ისა (რომელიც მზიანი ცის ფერს უკავშირდება პროტოტიპულად), ეს დაადასტურა რ.ფრუმკინას ექსპერიმენტულმა გამოკვლევამაც, რომელიც მიზნად ისახავდა რუსულ ენაში ფერის ტერმინების შესწავლას სწორედ სემანტიკური მსგავსების მიმართების თვალსაზრისით [Р. Фрумкина 1984.].

დამატებით გვინდა წარმოვადგინოთ, აგრეთვე, ინგლისური რედ ტერმინის „ახსნა“:

X არის რედ = როცა ვინმე ხედავს X-ის მსგავს საგნებს, შეიძლება იფიქროს ცეცხლზე როცა ვინმე ხედავს X-ის მსგავს საგნებს, შეიძლება იფიქროს სისხლზე

X-ის მსგავსი საგნების დანახვა შეიძლება მაშინაც, როცა სხვა საგნების დანახვა არ შეიძლება.

საილუსტრაციოდ წარმოდგენილ ამ „ახსნებში“, როგორც ვხედავთ, ავტორი ფერს უკავშირებს საგანს. მართალია, სამყაროში ფერი დამოუკიდებლად არ არსებობს, მაგრამ ენაში ფერის ტერმინების არსებობა მაჩვენებელია იმისა, რომ არსებობს ამა თუ იმ კონკრეტული ფერის ცნება საგნისაგან დამოუკიდებლად, რაც ა. ვეჟბიცკას „ახსნებში“ არაფრით არ აისახება. მიუხედავად ამისა, ეს „ახსნები“ საკმაოდ საინტერესოა და საინტერესოა იმით, რომ მათში ავტორი ფაქტობრივად ადგენს პროტოტიპებს ფერის კატეგორიებისათვის. აქ ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს ის ფაქტი, რომ ამგვარი პროტოტიპები დაძებნილია, როგორც წესი, ბაზისური ფერის კატეგორიებისათვის, რომლებიც ძირითად ერთეულებს წარმოადგენენ ფერის ტერმინთა სისტემის შესაბამის სემანტიკურ სტრუქტურაში.

ამგვარად, ა. ვეჟბიცკა თავის ნაშრომში წარმოგვიდგენს ცალკეული ფერის ტერმინის (და ეს, როგორც წესი, სწორედ ბაზისური ფერის ტერმინია) სემანტიკურ ანალიზს, ცდილობს, ახსნას ფერის ტერმინის მნიშვნელობა. ჩვეულებრივ, სიტყვის მნიშვნელობა მისთვის ნიშნავს იმას, რასაც ამ ენაზე მოლაპარაკე ფიქრობს მოცემული სიტყვის წარმოთქმისას. ბუნებრივია, ასევეა გაგებული ფერის ტერმინის მნიშვნელობაც და ამდენად, ფერის ტერმინთა სემანტიკური ანალიზისას ავტორი გვიხსნის, რას ფიქრობს მოლაპარაკე და ამ ახსნებით ცალკეულ ტერმინს შესაბამის პროტოტიპს უკავშირებს. მართალია, ამგვარ ანალიზში, როგორც ვხედავთ, დაკარგულია ფერის ტერმინთა სიმრავლის სისტემური ხასიათი, არ ჩანს ფერის ტერმინთა ერთობლიობით ენაში ასახული ფერითი სივრცის სემანტიკური სტრუქტურა. სამაგიეროდ, ფერის ტერმინების დაკავშირებით პროტოტიპებთან ერთგვარი წარმოდგენა იქმნება ენაში ფერთა კატეგორიზაციის პროცესზე, იმაზე, თუ რისი ზეგავლენით ხორციელდება ენაში ფერთა კატეგორიზაცია. ამგვარი მიზეზები, ა. ვეჟბიცკას ანალიზის მიხედვით, ადამიანის მაკრო-გარემოს უკავშირდება, უფრო ზუსტად კი, ეს ის „გარემოებითი“ ცნებებია, რომლებიც გადმოიცემა fire („ცეცხლი“), sun („მზე“), sky („ცა“) grass („ბალახი“), sea („ზღვა“) და ground („მიწა“) სიტყვებით. ავტორი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ ეს ცნებები არაა სემანტიკური პრიმიტივები, რომ ეს არის კონსტრუქტები, რომლებიც აგებულია ადამიანის მიერ დედამიწაზე ცხოვრების გამოცდილებიდან.

ფერის კატეგორიზაცია შეიძლება განაპირობოს, აგრეთვე, ლოკალურად მნიშვნელოვანმა რეფერენტმა (ეს შეიძლება იყოს მინერალი, ცხოველი, მცენარე...). ამგვარი კატეგორიის მაგალითად ავტორი მოიხმობს ინგლისური orange ტერმინის შესაბამის კატეგორიას. საინტერესოა ავტორის შენიშვნა ამ ტიპის ტერმინებთან დაკავშირებით: ისინი ხშირად განიცდიან სემანტიკურ ცვლილებას (ამის კარგი მაგალითია რუსული ტერმინი голубой რომელიც голубь-ს - ,,მტრედს″ უკავშირდება, მაგრამ დღეს ,,ცისფერს” ნიშნავს).

როგორც ავტორი აღნიშნავს, ფერის ტერმინების დაკავშირება შესაბამის პროტოტიპებთან ფერის ამა თუ იმ ტერმინის ეტიმოლოგიაში შეიძლება აისახოს.

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ა. ვეჟბიცკა არ იზიარებს ბ. ბერლინისა და პ. კეის თვალსაზრისს და, საერთოდ, მისთვის მიუღებელია ფერთა კატეგორიზაციის უნივერსალური მოდელი. მიუხედავად ამისა, ზემოთქმულის საფუძველზე ნათელი ხდება, რომ, ფაქტობრივად, ა. ვეჟბიცკას მიერ ჩატარებული სემანტიკური ანალიზი და ფერთა კატეგორიზაციის უნივერსალური მოდელი ფერის ტერმინთა სემანტიკის კვლევის ორ განსხვავებულ გზას წარმოადგენს განსხვავებული მიზნებით: ერთი ცდილობს, ფერის ტერმინთა სემანტიკა აღწეროს იმგვარად, რომ აისახოს ის, რასაც ფიქრობს მოლაპარაკე ფერის ტერმინის გამოყენებისას და ამავე დროს, ამგვარი ანალიზი სემანტიკურ პრიმიტივებს უნდა ეყრდნობოდეს (ფერის ტერმინთა სემანტიკის ანალიზისას გამოიყენებული პრიმიტივებია: „ხედვა“, „ფიქრი“, „მსგავსება“), რის შედეგადაც ხდება ფერის ტერმინთა დაკავშირება მის პროტოტიპებთან; მეორე კი იკვლევს იმ სემანტიკურ სტრუქტურას, რომელიც ენაში ფერის ტერმინებით გადმოცემული ფერითი სივრცისთვისაა დამახასიათებელი, ადგენს ამ სტრუქტურისთვის დამახასიათებელ კანონზომიერებებს, რომელთაგან ზოგი უნივერსალური ხასიათისაა, ხოლო ზოგი კი სპეციფიკურია - დამახასიათებელია კონკრეტული ენისათვის.

ფერთა კატეგორიზაციის უნივერსალური მოდელი და ფერის ტერმინთა სემანტიკის იმგვარი ანალიზი, როგორიც ა. ვეჟბიცკას ნაშრომშია წარმოდგენილი, სავსებით შეთავსებადია. ამის შესახებ აღნიშნულია ბ. კომრის ნაშრომში, რომელიც ენობრივი უნივერსალიებისადმია მიძღვნილი [B. Comrie, 1981], ა. ვეჟბიცკას ძირითადი ნაშრომის გამოქვეყნებამდე საკმაოდ ადრე. ბ.კომრი თვლის, რომ ფერთა კატეგორიზაცია უნდა დაუკავშირდეს ფერის კატეგორიის ბირთვს და არა საზღვრებს, რომ კატეგორიზაცია უნდა განისაზღვროს არა რაღაც აუცილებელი და საკმარისი პირობებით, არამედ პროტოტიპების ტერმინებში.

Semantic primes and the universal model of colour categorization

Ether Soselia

Analyzing semantics of color terms a famous researcher of semantics A.Wierzbicka does not accept the universal model of colour categorization by B.Berlin and P.Kay. In our opinion those two theories are not contradictory, they are two different views. Actually A.Wierzbicka's analysis based on universal semantic primes is close to prototypical analysis of colour term semantics, while B.Berlin and P.Kay's model refers to the general universals ruling categorization and the structure of the colour space in every language, that is reflected in the corresponding basic colour term system.

გამოყენებული ლიტერატურა

1. Фрумкина Р.М. (1984) Цвет, смысл, сходство:аспекты психолингвистического анализаб Москва.

2. Berlin, B & Kay, P. (1969) Basic color terms:Their universality and evolution., Berkeley.

3. Comrie, B. (1981) Language Universals and Linguistic Typology, Oxford.

4. Wierzbicka A. (1980) Lingua Mentalis, Sidney, New York, London, Toronto, San Francisco. Wierzbicka, A. (1984) Apples Are Not a Kind of Fruit: The Semantics of Human ategorization;

5. American Anthropologist, 11/2.

6. Wierzbicka, A. (1989) Soul and Mind. Linuistic Evidence for Ethnopsycology and Cultural History; American Anthropologist, 90/4.

7. Wierzbicka, A. (1990) The meaning of Color Terms:Semantics, Culture and Cognition; Cognitive Linguistics, 1/1.

8. Wierzbicka, A. (1992) Semantics, Culture and Cognition: Universal Conccepts in Culture-Specific Configuration, New York, Oxford.

9. Wierzbicka, A. (1996) Semantics: Primes and Universals, Oxford, New York.

რუსუდან ცანავა

ტროას მითოსური ციკლისა და ჰომეროსის პოემების ხსენებისას წიგნიერი მკითხველის გონებაში რამდენიმე ფრთიანი ფრაზა ამოტივტივდება. პირველრიგში, ალბათ, „განხეთქილების ვაშლი”, „აქილევსის ქუსლი” და „ტროასცხენი”. ეს სინტაგმები შეიძლება განვიხილოთ, როგორც აღმნიშვნელები (ან ნიშნები), რომლებიც, ერთი მხრივ, დიდი მითის უმნიშვნელოვანეს სტრუქტურულ ერთეულებს წარმოადგენენ, მეორე მხრივ, თავად გადაიქცნენ კონკრეტული სიტუაციის შესაბამისი უამრავი ყოფითი თუ განზოგადებული ვითარების აღმნიშვნელებად. ასე მაგალითად, ,,განხეთქილების ვაშლით” შეიძლება აღვნიშნოთ როგორც ორ ადამიანს შორის წარმოშობილი კონფლიქტური სიტუაცია, ისე ადამიანების ჯგუფებსა და სახელმწიფოებ სშორისაც. ,,აქილევსის ქუსლი” (სუსტი ადგილი) შეიძლება ჰქონდეს პიროვნებას (ან პიროვნებებს) ან მაგალითად, დადგენილებას, პროექტს, კანონს. „ტროას ცხენი” (ან ხის ცხენი) კი ურთულესი ვითარებიდან მოხერხებით, ეშმაკობით თავის დაღწევის სინონიმადაა მიჩნეული.

ხის ცხენის ამბავი მოთხრობილია „ოდისეაში“, რომელიც გარკვეულწილად (ინფორმაციულად) ავსებს „ილიადას“. მკითხველმა კარგად იცის, რომ „ილიადა“ ტროას ომის მეათე წლის რამდენიმე დღის განმავლობაში დატრიალებულ ამბებზე მოგვითხრობს. ილიონის დამხობა კი აქილევსისა და პარისის დაღუპვის მერე მოხერხდა ხის ცხენის საშუალებით. აქვე მოკლედ მოვიგონოთ ძირითადი პერიპეტიები, რომლებმაც განაპირობა ხის ცხენის განსაკუთრებული ფუნქცია ტროას ომში. საქმე ის არის, რომ ილიონი, თებეს მსგავსად, ღვთაებათა ნებით დაარსებული ქალაქია. ეს ადგილი (ატას ბორცვის მიმდებარე ტერიტორია) ე. წ. ,,ძლიერ ადგილად” ითვლება, რომელიც ღვთაებათა ნებით იპოვა ილოსმა. მითი მოგვითხრობს: ზევსის შვილთაშვილმა ილოსმა გაიმარჯვა ფრიგიაში გამართულ სპორტულ ასპარეზობაში. მან ჯილდოდ მიიღო 50-50 ქალ-ვაჟი და ჭრელა ძროხა. მისანმა ილოსს აუწყა, გაჰყოლოდა ძროხას და სადაც ის დაწვებოდა, დაეარსებინა ქალაქი. მართლაც ილოსმა ძროხის ჩაფერხების ადგილას ატას ბორცვთან საფუძველი ჩაუყარა ქალაქ ილიონს - ტროას დედაქალაქს. იმის დასტურად, რომ ღმერთების მოთხოვნა ზედმიწევნით შესრულდა, ზეციდან ჩამოეშვა ქალღმერთ ათენას ხის გამოსახულება - პალადიონი1 - ქალაქის ძლიერების სიმბოლო და მცველი. ილოსმა პალადიონისთვის ააგო ტაძარი და დააარსა ქალღმერთის მსახურების რიტუალი.2 ილოსის მომდევნო ხელისუფლის ლაომედონის მეფობისას აშენდა ქალაქის გალავანი, რომელიც ააგეს პოსეიდონმა და აპოლონმა. სწორედ იმიტომ, რომ ეს გალავანი ღმერთების მიერ იყო აგებული, მოკვდავმა ადამიანებმა, თუნდაც გმირებმა, მას ვერაფერი დააკლეს; ბერძნები ვერც შეაღწევდნენ ქალაქში, რომ არა ხის ცხენი.

ილიონს უკავშირდება ერთი პარადოქსიც: ეს ქალაქი თავისი გალავნითა და აქსესუარებით ღვთაებრივი ნებით აიგო, (ტროა ისე გაძლიერდა, რომ მცირე აზიისა და მედიტერანული სამყაროს უძლიერეს სახელმწიფოდ იქცა) და ღვთაებრივი ნებითვე დაინგრა (დაკარგა საკრალური, და შესაბამისად, დომინანტური ფუნქცია. ამ ცენტრმა შემდგომ გადაინაცვლა იტალიაში. რომი ილიონის ალტერ ეგო-ა. ამაზე იხ. ვერგილიუსის „ენეიდა“). მაგრამ ამ ქალაქის დამქცევთა უმეტესობა (რომლებიც ღვთაებათა ნებას ასრულებდნენ) ღმერთების ნებითვე სასტიკად დაისაჯა (ზოგი გზაში დაიღუპა, ზოგი - შინ დაბრუნებისთანავე, ზოგს ხანგრძლივი ხეტიალისა და ბევრი გასაჭირის ატანა მოუხდა). სწორედ ამ მოვლენების ცენტრში დგას ხის ცხენი. ახლა ჩვენ განვიხილავთ სამ პასაჟს „ოდისეადან“; სამივეში ხის ცხენის ამბავია მოთხრობილი, რაც საშუალებას გვაძლევს, სხვადასხვაგვარად „წავიკითხოთ“ ერთი და იგივე ამბავი. უფრო სწორად, დავინახოთ, როგორ შეიძლება გადმოსცეს ერთი და იგივე ამბავი სხვადასხვა პერსონაჟმა.

I. ხანგრძლივი ხეტიალის შემდეგ ოდისევსი ფეაკების კუნძულ სქერიაზე მოხვდა. მეფე ალკინოოსმა იგი პატივით მიიღო და უმასპინძლა (თუმცა სტუმრის ვინაობა არც კი იცოდა). უცხო სტუმრის პატივსაცემად სასახლეში ნადიმი გაიმართა, რომელზეც ბრმა მომღერალი დემოდოკოსიც მიიწვიეს. ოდისევსი უსმენდა ღვთაებრივი აედის სიმღერას, რომელიც ტროას ომის ამბებს ყვებოდა. ლაერტიდმა შეაქო მომღერალი და უთხრა: დემოდოკოს, ყველა მოკვდავზე მაღლა გაყენებ; შენ ან მუზებმა აღგზარდეს, ზევსის ასულებმა, ან აპოლონმა; ყველაფერს სიზუსტით ყვები, რაც აქაველებს გადახდათ, თითქოს ან თავად მონაწილეობდი, ან სხვათაგან გაიგე (ή σέ γε μούσ' έδίδαξε Δίοs παίs, ή σε γ' ,,Απόλλων λίην γαρ κατá κόσμον Αχαιών οίτον άείδειs, őσσ' έρξaν τ' έποǿóv τε κaí öóó' έμóγησαν` Αχαιοι, ώs τέ πον ή αύτόs παρεών ή άλλου άκούσαs III, 487-491)<sup>3</sup>. შემდეგ ოდისევსი სთხოვს დემოდოკოსს, მოყვეს ხის ცხენის ამბავი. თან ეუბნება: თუ ამის შესახებ ისე მოყვები, როგორც სინამდვილეში დაგაჯილდოვეს (αύτίκ' έγώ πάσιν μυθησομαι άνθώποισιν ώs άρα τοι πρόφρων θέόs ώπασε θέσπιν άοιδην III,497-498). ოდისევსმა დააზუსტა, რომ მას სურდა მოესმინა ამბავი იმ ცხენისა, რომელიც ეპეიოსმა ააგო ათენასთან ერთად; ტროაში კი ეს ცხენი - ქალაქის დამანგრეველი კაცებით სავსე (მუცელგამოვსებული) - ღვთაებრივი ოდისევსის ეშმაკობით შევიდა (VIII, 492-494). დემოდოკოსმა დაიწყო სიმღერა<sup>4</sup>: იმით დაიწყო, როგორ ჩაუშვეს არგიველებმა თავიანთი ხომალდები ზღვაში და კარვებს ცეცხლი წაუკიდეს (VIII, 499-500). ყველაზე ცნობილნი (გმირები) ოდისევსთან იყვნენ ცხენში (ცხენის მუცელში) ჩაკეტილები (τοί δ' ηδη άγακλυτόν άμφ' `Οδυσηα εϊτατ' ένί Τρώων άγορη κεκαλυμμένοί ϊππώ III, 502-503). ბოლოს როგორ შეათრიეს (ცხენი) ტროას გალავანში. იქ რომ დადგეს, მათ (ტროელებს) შორის დავა ატყდა, რა ექნათ ცხენისთვის. აზრი სამად გაიყო: სპილენძის შუბით გავაპოთო ამოღარული ხე (κοίλον δόρυ III, 507), კლდეებამდე მივათრიოთ და ქარაფიდან გადავჩეხოთო, ან დავტოვოთო, როგორც დიადი ღმერთების საამებელი საჩუქარი (ηέάαν μέγ' άγαλμα θεων θελκτηριον εϊναι III, 509).5 ბოლოს ამ უკანასკნელზე შეთანხმდნენ. ასე იყო ბედისწერით გადაწყვეტილი - ქალაქი უნდა დაეღუპა ხის დიდ ცხენს, რომელშიც იყვნენ საუკეთესო არგოსელები ტროელების ამოსაწყვეტად და უბედურების თავზე დასატეხად (VIII, 510-513). შემდეგ დემოდოკოსმა იმღერა, როგორ შეიჭრნენ ცხენის მუცლიდან გამოსული აქაველი ვაჟკაცები ქალაქში; ყველა თავისებურად აჩანაგებდა ილიონს. არესის მსგავსი ოდისევსი დეიფობოსის სახლს მიადგა ღვთაებრივ მენელაოსთან ერთად (VIII, 514-518). იქ სასტიკი ბრძოლა გამართა და (ოდისევსმა) გაიმარჟვა დიდსულოვანი ღვთაების, ათენას, შემწეობით (VIII, 519-520).

ოდისევსმა თავად სთხოვა დემოდოკოსს, მოეთხრო ხის ცხენის ამბავი. როგორც ჩანს, მას ტროაში ჩადენილ გმირობებს შორის ეს ეპიზოდი ყველაზე მნიშვნელოვნად მიაჩნდა.

II. იგივე ამბავი უამბო ტელემაქოსს მენელაოსმა. ტელემაქოსი, ოდისევსის ვაჟი, ათენას შთაგონებით გაემგზავრა ითაკიდან მამის თანამებრძოლებთან, რათა მათგან მაინც გაეგო რამე შინმოუსვლელი მშობლის შესახებ. პირველად ბრძენ ნესტორს ეწვია პილოსში, შემდეგ - მენელაოსს სპარტაში. სწორედ ამ დღეს სასახლეში დიდი წვეულება იყო - მეფე

შვილების ქორწილს ზეიმობდა. გამოცნაურების შემდეგ მენელაოსმა თქვა: სულით და გულით უტეხი ბევრი ვაჟკაცი მინახავს, ბევრი მიწა მომივლია, მაგრამ ოდისევსის მსგავსი ჭირთამთმენი არ შემხვედრია (οίον ` Οδυσσηοs ταισίφρονοs έοκε φίλον κηρ IV, 270). ამ მძლეთამძლე კაცმა (καρτερός άνήρ IV, 271) აი, რა გააკეთა და განახორციელა (οίον ` καί τόδ' έρεξε καί έμελλε δαίμων IV, 271): ხის ცხენს, რომელშიც ბევრი საუკეთესო არგოსელი იყო ტროელთა დასაღუპად და გასანადგურებლად გამზადებული, შენ მოადექი, (ელენე), ცხადია, ბოროტი დემონით ჩაგონებული (κελευσέμεναί δέ σ' έμυελλε δαίμων IV, 274-5), რათა ტროელთათვის დიდება ებოძებინა. შენ გახლდა ღმერთის დარი დეიფობოსი. (თქვენ) სამჯერ შემოუარეთ ცხენს, (შენ) გვერდებს ხელით ეხებოდი და სახელებით მიმართავდი არგოსელებს, (ხმით) მათ საყვარელ ცოლებს ჰბაძავდი (έκ δ' όνομακληδην Δαναών όνόμαζεѕ αρίστουѕ, πάντων` Άργείων ჶωυην ϊσκουσ` άλόχοισιν IV, 278-9). უცებ მე და ტინდარიდს, რომლებიც ღვთაებრივ ოდისევსთან ერთად (ცხენის) ბნელ მუცელში ვისხედით, ნაცნობი ხმების გაგონებაზე, მოგვინდა გამოვსულიყავით, ან გამოგხმაურებოდით, მაგრამ წინდახედულმა ოდისევსმა შეგვაჩერა (άλλ' Όδυσεύs κατέρυκε καί έσχεθευ ίεμέυω περ IV, 284). ანტიკლესმა კი შენს დაძახილზე პასუხის გაცემა მოინდომა, მაგრამ ოდისევსმა პირი მოუმუწა უგუნურს და მანამ ეჭირა ხელით (ამით ყველა აქაველი გვიხსნა დაღუპვისაგან σάωσε δέ πάνταs' Αχαιοϋ;“ IV, 288), სანამ, ათენას ნებით, შენ არ წახვედი (IV, 289).

მენელაოსმა ხის ცხენის ამბავი მოყვა, როგორც ერთ-ერთი ყველაზე თვალსაჩინო ნიმუში ოდისევსის ვაჟკაცობისა, გონიერებისა და წინდახედულებისა. თუნდაც ამ ერთი ეპიზოდით კარგად ჩანს, ვინ არის ოდისევსი და რა წვლილი მიუძღვის ტროას დანგრევაში. როგორც უკვე აღვნიშნე, ოდისევსიც ტროას მთელ ეპოპეაში თავის ყველაზე მნიშვნელოვან გმირობად სწორედ ამას მიიჩნევს (ამიტომაც სთხოვა დემოდოკოსს ხის ცხენის ამბავი მოეთხრო).

III. ახლა განვიხილოთ, რა როლი ითამაშა ამ უმწვავეს ვითარებაში ელენემ. იგი ცხენზე არაფერს ამბობს, მაგრამ ყვება, რა მოხდა მანამ. აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რა გააკეთა ელენემ, სანამ ამბის თხრობას დაიწყებდა. ძალიან მოკლედ აღვწერ სიტუაციას მენელაოსის თვალისმომჭრელ სასახლეში: როგორც უკვე აღვნიშნე, მეფის ოჯახში ქორწილი იყო. სტუმრები ილხენდნენ. სწორედ ამ დროს მოვიდა ორი უცნობი ახალგაზრდა სტუმარი (ტელემაქოსი და პისისტრატოსი - ნესტორის უმცროსი ვაჟი, ტელემაქოსის მეგზური), რომლებიც პატივით მიიღეს და სუფრასთან მიიწვიეს. ამასობაში დარბაზში გამოვიდა არტემისის დარი ელენე, რომელსაც მსახურმა ქალმა ოქროს ჯარა გაუწყო⁶. დედოფალი მოხერხებულად დაჯდა და ქსოვილის ბეჭვა დაიწყო. ამ საქმიანობას ელენესთვის ხელი არ შეუშლია შეენიშნა, რომ ყმაწვილი ტელემაქოსი ძალიან ჰგავდა ოდისევსს. გამოცნაურების შემდეგ სტუმრებსა და მასპინძელს შორის გულისამაჩუყებელი, ტკივილიანი მოგონებებით დამძიმებული საუბარი გაიმართა. ყველას გაუფუჭდა განწყობა. მაშინ ელენემ გადაწყვიტა ღვინოში დარდის გამქარვებელი წამალი შეერია: (`Eνθ' αντ' άλλ' ένόησ' `Ελένη Διος έκγεγανία αύτίκ' άρ' εις οίνον βάλε φάρμυακον, ενθεν έπίνον νηρενθες τ' άχολον τε κακών έπίληθν απάντων. IV, 219-221).⁷ საკმარისი იყო, (ეს ნაზავი) ცოტა დაელია ადამიანს, ერთი ცრემლიც არ წამოუვიდოდა დედ-მამაც რომ დახოცოდა მოულოდნელად; ან ძმა ან საყვარელი შვილი მის თვალწინ რომ გაეგმირათ ბასრი მახვილით. ასეთი წამალი ჰქონდა ზევსის ასულს (ელენეს). წამალი მას ეგვი პტეში უბოძა პოლიდამნამ, თოონის მეუღლემ. იქაური ნაყოფიერი მიწა ბევრ სამკურნალო და მავნე, შხამიან მცენარეს აღმოაცენებს. იქაურები ყველანი მკურნალები არიან, თავიანთი საოცარი ცოდნით სხვა ხალხს აღემატებიან, რადგანაც პეანის გვარისანი არიან (IV, 222-232). მას შემდეგ, რაც წამალშერეული ღვინო ჩამოარიგეს, ელენემ სტუმრებთან საუბარი განაგრძო (IV, 234-5): მან ჯერ მენელაოსსა და სტუმრებს (სახელოვანი მამების შვილებს: άνδρών έσθλών παίδες IV, 236) მიმართა: ზევსი სხვადასხვა ადამიანს სხვადასხვაგვარ სიკეთესა და ბოროტებას უგზავნის; მას ყველაფერი ხელეწიფება (άταρ θεος άλλοτε άλλω Ζενς άγαθον τε διδοί δυναταί γάρ άπαντα IV, 236-7). ახლა კი ვრცელ დარბაზში დაბრძანებულებს ერთ ამბავს გიამბობთ: ყველაფერს ვერ მოვყვები, ვერ გავიხსენებ, რაც მრავალჭირნახულმა ოდისევსმა გადაიტანა, მაგრამ ერთს მაინც გიამბობთ, რაც ტროაში გადახდა თავს: (ოდისევსმა) თავისი თავი გაილახა, ძონძები ჩაიცვა და როგორც მონა, დასაზვერად შემოვიდა მტრის ქალაქში. ისეთი იერი ჰქონდა, დაგლეჯილ სამოსში ისე ბოგანოდ გამოიყურებოდა, ვერც კი წარმოიდგენდი, რომ ოდესმე აქაველთა გემები ნანახი ექნებოდა. ტროაში მათხოვარივით შემოსული ვერავინ იცნო, მხოლოდ მე მივხვდი, ვინ იყო (IV, 238-250). შეკითხვებს ვაძლევდი, იგი სიტყვას ბანზე მიგდებდა, მაგრამ მას შემდეგ, რაც დავბანე, ტანი ზეთით დავუზილე, შევმოსე და დიადი ფიცით შევფიცე (καί ώμοσα καρτερον όρκον IV, 253), რომ ოდისევსს ტროელებთან არ გავცემდი, ვიდრე გემებთან არ დაბრუნდებოდა, ამის შემდეგ აქაველთა ყველა განზრახვა გამანდო (καί τοτε δή μοι πάντα νοον κατελεξεν' Αχαιών IV, 256). ბევრი ტროელი განგმირა მახვილით და აქაველებს ახალი ამბებით დაუბრუნდა (IV, 257-8). ტროაში გლოვობდნენ, ჩემი გული კი ხარობდა, ესწრაფოდა შინ დაბრუნებას (ανταρ έμόν κήρ χαίρ, επεί ήδη μοι κραδίη τετραπτο νέεσθαί άψ οίκόνδ' - IV, 259-261). ძალიან ვდარდობდი აფროდიტეს ბრალით შორს რომ წავედი საყვარელი სამშობლოდან, მივატოვე ბავშვი, საქორწინო სარეცელი, ჭკუითა და სილამაზით შემკული მეუღლე (IV, 262-4).

როგორც აღვნიშნე, ხის ცხენი აღწერილი მოვლენების ცენტრშია: სწორედ ამ ცხენის შეტანამ განაპირობა ტროას დანგრევა. ,,ცხენის ოპერაციის” წარმატებით განხორციელება ოდისევსს უკავშირდება, ამიტომ ეს ლაერტიდის ყველაზე დიდი გმირობაა. მოთხრობილი ამბები თანმიმდევრობით რომ დავალაგოთ, ასეთ სურათს მივიღებთ: ოდისევსი ძალიან დიდ რისკზე წავიდა, როდესაც მაწანწალად გადაცმული შევიდა ტროაში, რათა დაეზვერა იქაური ვითარება, რომ შემდგომ აქაველებს შესაბამისად ემოქმედათ. ტროაში მას გადაეყარა ელენე, რომელმაც იცნო. ელენემ ერთგულებისა და გაუთქმელობის ფიცი მისცა ოდისევსს და მისგან შეიტყო აქაველთა ყველა განზრახვის შესახებ. შინაარსობრივი თანმიმდევრობით ამას მოყვება დემოდოკოსის მიერ მოთხრობილი ამბავი: როგორ ააგეს და შეიყვანეს ტროაში ხის ცხენი, რომლის მუცლიდან გამოსულმა გამორჩეულმა აქაველებმა თანამებრძოლებს კარი გაუღეს და ტროა გააცამტვერეს. დემოდოკოსის მოთხრობას ავსებს მენელაოსის მონაყოლი, რომელიც, ერთი მხრივ, ოდისევსის წინდახედულებასა და გონიერებაზე მიანიშნებს, მეორე მხრივ, ელენეს საქციელზე დაგვაფიქრებს.

როგორც უკვე აღვნიშნე, ტროას ომის ამბების მოგონებით გულდამძიმებულ მამაკაცებს ელენემ ღვინოში წამალი შეურია; ეს წამალი არის νηπενθής (ტკივილის გამყუჩებელი) და άχολος (დარდის გამქარვებელი), κακών έπίληθον άπανων (ყველას ცუდს რომ ავიწყებს). ვინც ღვინოში შერეულ ამ წამალს დალევს, ერთი დღის განმავლობაში (έφ-ήμερον) გახალისდება და ცრემლიც არ წამოუვა, უახლოესი ადამიანებიც რომ დაუხოცონ. ეს წამალი ელენეს ეგვიპტის დედოფალმა პოლიდამნამ აჩუქა. მეორე ეგვიპტელმა დედოფალმა - ალკანდრემ კი - ძვირფასი ჯარა. სწორედ ამ ჯარაზე ბეჭავს ელენე ქსოვილს, თან სტუმრებს ესაუბრება და ღვინოში გამაბრუებელ წამალს ურევს. მხოლოდ გაბრუებული და ,,ბადეში გაბმული” ადამიანები თუ აღიქვამენ ელენეს მონათხრობს ისე, როგორც ეს თავად ელენეს სურს (რასაც აღწევს კიდევაც). ელენეს მონათხრობიდან სავსებით ნათელია, რომ მან იცოდა აქაველთა გეგმების შესახებ. როგორც ჩანს, ხის ცხენის შესახებაც იცოდა. მან ოდისევსს ერთგულების ფიცი მისცა. როგორც ჩანს, ოდისევსი ენდო ელენეს; ლაერტიდმა მონანიე ქალში მოკავშირე დაინახა, მაგრამ სასტიკად შეცდა. ელენემ კინაღამ დაღუპა აქაველები (ეს იყო ელენეს მეორე არა ნაკლებ საშინელი ღალატი). რომ არა ოდისევსი, არა მარტო ხის ცხენის მუცელში მყოფი გმირები დაიღუპებოდნენ, არამედ ეს წარუმატებლობა ომში ბერძენთა დამარცხების ტოლფასი იქნებოდა. ელენეს ამ საქციელზე მენელაოსი ამბობს: ალბათ, რომელიღაც ბოროტმა დემონმა ჩაგაგონა ასე მოქცეულიყავი (IV, 274), რათა ტროელთათვის დიდება ებოძებინაო. რა გააკეთა ელენემ? როდესაც ტროაში ხის ცხენი შეიტანეს და ბევრი მსჯელობის შემდეგ გადაწყვიტეს, ქალაქში ღმერთების სამსხვერპლოდ დაეტოვებინათ, ღამით ცხენთან მივიდნენ ელენე და მისი ახალი მეუღლე დეიფობოსი. ელენე ცხენს გარს უვლიდა, ფერდებს ხელს ადებდა და მუცელში მყოფ გმირებს მათი ცოლების ხმებით უხმობდა. როგორც ჩანს, ელენემ იცოდა, ვინ იქნებოდა ხის ცხენის მუცელში (იგი მხოლოდ მუცელში მყოფი გმირების ცოლებს ბაძავდა). ცხენის გარშემოვლა (სამჯერ შემოუარა) და საყვარელ ცოლებს დანატრული კაცების გამოხმობა ძალიან ვერაგი ხერხია (ერთ-ერთი ფოლკლორული მოტივიც. ამ ეპიზოდში ელენე შეიძლება შევადაროთ სირენას, რომელიც ხმით ღუპავს მამაკაცებს). ელენე თავის მზაკვრობას წარმატებით დააგვირგვინებდა, ათენა რომ არ ჩარეულიყო. ცხენიდან აქაველების გამოხმობისას ელენეს ახლავს თავისი ახალი ქმარი, რომელსაც მენელაოსი ,,ღვთაებრივს” უწოდებს. ის, რომ დეიფობოსი ელენეს იმჟამინდელი ქმარია, ტექსტში აღნიშნული არ არის. ტროას ციკლის გადმოცემების მიხედვით ცნობილია, რომ პარისის სიკვდილის შემდეგ ელენე დეიფობოსის ცოლი გახდა (V, 9, 22). ეს რომ მართლაც ასეა, იქიდანაც ჩანს, რომ ცხენის მუცლიდან გამოსვლის შემდეგ აქაველი გმირები სხვადასხვა მიმართულებით გაემართნენ და ქალაქის გაჩანაგება დაიწყეს. ოდისევსი კი მენელაოსთან ერთად დეიფობოსის სახლს მიადგა (სადაც ელენე ეგულებოდა).

სავსებით ნათელია, რომ „ხის ცხენის“ ეპიზოდი ორმაგ დატვირთვას ატარებს: ერთი მხრივ, ყველაზე თვალსაჩინოდ წარმოაჩენს ოდისევსის წინდახედულებასა და გამჭრიახობას, მეორე მხრივ, ყველაზე ,,წამგებიანია” ელენესათვის. სპარტიდან წასვლის შემდეგ მას ასე აშკარად და უღვთოდ (ფიცი გატეხა) არ უმტრია თავისიანებისთვის. მხოლოდ გაბრუებულ, გონებადაბინდულ ადამიანს (ადამიანებს) თუ შეუძლია ეს ამბავი აღიქვას არა ისე, როგორც სინამდვილეში იყო, არამედ ისე, როგორც ეს ელენეს სურს. ამ ეპიზოდში თავისიანების მოღალატე ელენე საინტერესო ფიქციას ქმნის და ყველას აჯერებს თავის ერთგულებაში. ელენე მიზანს აღწევს რამდენიმე საშუალებით: უპირველეს ყოვლისა, თავისი იმდროინდელი სტატუსით - იგი კვლავ სპარტის დედოფალია, მენელაოსის მეუღლე (მენელაოსი მის ღალატზე თუ „ღალატებზე“ ან არ ლაპარაკობს, ან ღვთაების ნებას მიაწერს). ელენე „მქსოველი“ ქალია (სირენაც)8, შეუძლია თავის „ბადეში“ მოაქციოს ყველა, ვისაც მოისურვებს. ამას ემატება ჯადოსნური წამალიც. საბოლოო ჯამში, სპარტელი ცოლ-ქმრის მიერ მოყოლილი ხის ცხენის ამბებების მოსმენის შემდეგ რჩება ერთადერთი განცდა - ტროაში ღმერთების ნებით გატაცებული ელენე მხოლოდ აქ, თავის სამშობლოში, საყვარელ ქმარ-შვილშია ბედნიერი. სხვა ყველაფერი მისი ნების გარეშე მოხდა. ისმის კითხვა: რა მიზანი აქვს ელენეს მისტიფიკაციას?! მას ხომ სტატუსი აღდგენილი აქვს (კვლავ სპარტის დედოფალია), თანაც ზევსის ასულს წარსულს არავინ ახსენებს. საქმე ისაა, რომ „ოდისეაში“ ოჯახისადმი ერთგულების უზენაესობაა წამოწეული. ამ პოემის გმირი და მისაბაძი პერსონაჟია Ppenelope - ერთგული ცოლი და დედა. პენელოპე კლიტემნესტრასა და ელენეს (რომლებიც ერთი დედის შვილები არიან) ბიძაშვილად ერგება. ისინი ერთი თაობისანი არიან. ამ ქალებს სხვადასხვაგვარი ბედი ერგო: კლიტემნესტრამ მოკლა საკუთარი ქმარი - აგამემნონი. ელენე მუდამ ახალი ქმრის ძიებაშია. მხოლოდ პენელოპემ შეინარჩუნა მეუღლის ერთგულება, მან ოცი წელი უცადა ოდისევსს და საარაკო სახელი მოიხვეჭა. თუ „ილიადა“ ელენეს აპოთეოზია, „ოდისეა“ პენელოპეს სახოტბო პოემაა. შინ, სპარტაში, დაბრუნებულ ელენეს სურს ჰგავდეს პენელოპეს. სწორედ ამიტომ მიმართავს იგი მისტიფიკაციას.

ამრიგად, „ხის ცხენის“ ამბავი სამი პერსონაჟის საჯილდაო ქვაა. ოდისევსს ამ გმირობამ უჭკნობი სახელი და ყველაზე გონიერი აქაველის სტატუსი მოუპოვა. ელენესთვის ეს (პარისთან ერთად გაქცევის შემდეგ), რბილად რომ ვთქვათ, ყველაზე საჩოთირო ეპიზოდია. ელენეს ხიბლით გაბრუებული მენელაოსი კი ამ ფაქტში მხოლოდ ოდისევსის ვაჟკაცობასა და ბერძენთა გამარჯვების უპირობო აუცილებლობას ხედავს. ასე რომ, ხის ცხენის ამბის ინტერპრეტაცია საინტერესო შტრიხებს ჰმატებს „ოდისეას“ პერსონაჟებს. ეს არის ჩინებული ნიმუში ერთი ამბის სხვადასხვაგვარად წარმოჩენისა; საგულისმო ისაა, რომ სამივე შემთხვევაში ერთი რამ უდავოა - „ხის ცხენის“ იდეის სულისჩამდგმელი და წარმატებით დამგვირგვინებელი ოდისევსია. როგორც ვთქვით, „ხის ცხენის ამბავი“ ოდისევსისთვის ტროას ეპოპეის გვირგვინია. ოდისევსის ვაჟსაც სწორედ იმიტომ უყვებიან ამ ამბავს, რომ სრულად გაიცნობიეროს უცნობი მამის წვლილი ტროას ომში და სხვა ბერძენ გმირთაგან განმასხვავებელი თვისება - „ჭკუაულევობა“.

Three Interpretations for One Episode in the Odyssey (The story of the Trojan horse)

Rusudan Tsanava

At the mention of the mythic cycle of Troy and the Homeric poems, a literate reader will promptly recall several flying phrases - first of all, „the apple of discord“, „Achilles“ heel and „the Trojan (wooden) horse“. These syntagmas may be regarded as signifiers which on the one hand represent highly important structural elements of the great myth, and on the other hand, correspond to a particular situation and denote quite a number of circumstances related to either everyday life activities or to general concepts. The story of the wooden horse is included in the Odyssey, which to a certain extent completes the Iliad. The reader is well aware that the Iliad describes several days in the tenth year of the war. As concerns the fall of Ilium, this happened with the help of a wooden horse, after the death of Achilles and Paris. The wooden horse is not merely a mythic figure. It has a sacral function as the wall around Ilium was erected by gods (Apollo and Poseidon); and it was also under the divine will that Ilus found the site where the city was to be built. The paper will focus on three passages from the Odyssey. Since they all tell the story of the wooden horse, we are given an opportunity to read the same story in different ways - or rather, to see how different characters can give an account of one and the same story. The first protagonist is Demodocus - a blind aedios from Scheria (The Odyssey, Book 8). His story is true and unbiased, which is attested by Odysseus himself. The second and third stories are told by Menelaus and Helen (The Odyssey, Book 4). The paper pays particular attention to Helen's story and the atmosphere she created before starting the conversation (she put a magic drug in the vine and was continuously spinning as she talked to Menelaus). According to the episode, Helen is an oath breaker and a traitor. However, she succeeds in dazing the listeners and picturing herself innocent (fiction). Evidently, the story of the wooden horse is very important to the three characters: through the courageous act Odysseus attains unfading glory and the renown of the shrewdest of all Achaeans. For Helen, it is the second most embarrassing event after her escape with Paris. Menelaus, dazed with Helen's charm, discerns nothing in the event but the chivalry of Odysseus and the unconditional victory of the Greek people. So, the interpretation of the story about the wooden horse discloses some more interesting traits of the characters of the Odyssey. It perfectly illustrates how the same story can be related in three different ways. Anyway, what the three accounts have in common is the indisputable and invaluable role of Odysseus: he is the initiator and the chief implementer of the „wooden horse“ ploy; he is the crown of the Trojan epopee. Telemachus, son of Odysseus, is told this story in order to fully comprehend the contribution of his unknown father to the victory and his unparalleled property which made him different from other Greek heroes his infinite shrewdness.

__________________

1. ეს პალადიონი სამი წყრთის სიგრძისა იყო; მარჯვენა ხელში შუბი ეჭირა, მარცხენაში - ჯარა და თითისტარი (Apollod. 111, 12, 30). ეს იყო ათენას უძველესი ხის გამოსახულება - ათენა-ერგანე. ამ პალადიონმა, ხის ცხენის მსგავსად, მნიშვნელოვანი როლი ითამაშა ტროას მითიურ ისტორიაში: მისი უჩვეულო ჩამოშვებით ციდან იწყება ილიონის აღმშენებლობა; გამოსახულების გატაცებისთანავე ინგრევა ილიონი. ტროას დაარსებისა და დანგრევის მითიური და ისტორიული ამბები, სხვასასხვა წყაროზე დაყრდნობით, გადმოცემულია სტრაბონის „გეოგრაფიაში“ (Strab. XIII, 1-3).

2. მითიური ქალაქების დაარსების შესახებ იხ.: ცანავა რ. მითორიტუალური მოდელები, სიმბოლოები ანტიკურ მწერლობაში და ქართული ლიტერატურულ-ეთნოლოგიური პარალელები, თბილისი 2005:252-265.

3. „ოდისეას“ ტექსტი დამოწმებულია გამოცემიდან: Homer, Odyssey, With Introduction, Notes, ets. W.W. Merry. Vol.I- II. Oxford 1870. შესაბამისი ქართული თარგმანი ჩემია.

4. 499-ე ტაეპის ვ. მერისეულ კომენტარში წერია: ώ φάθ, ό δε όρμηθεί θεον - ასე თქვა ღმერთით აღძრულმა (მოვედ by the god). ტროას მითის მიხედვით, ომის მეათე წლის ბოლოს ბერძნებმა ეშმაკობას მიმართეს. მათ ტროელებს ისე მოაჩვენეს თავი, თითქოს შინ ბრუნდებოდნენ. თავიანთ ხომალდებში ჩასხდნენ და საკუთარი ბანაკი გადაწვეს. სინამდვილეში კი შორს არ წასულან; იქვე მახლობელ კუნძულს ამოეფარნენ და ბნელი ღამის დადგომას დაელოდნენ, რათა უკან მობრუნებულიყვნენ. ამაზე იხ.: Verg. Aen. II, 21-დან.

5. 509-ე ტაეპის კომენტარი: ήέάαν οr to leave it there as a splendd present, to be a peace-offering to the Gods. 6 ტექსტში მოთხრობილია, რომ ეს ოქროს ჯარა ელენეს ეგვიპტის ქალაქ თებეს დედოფალმა ალკანდრემ, მეფე პოლიბოსის მეუღლემ, უძღვნა (სხვა საჩუქრებთან ერთად) IV, 125-132.

7. ვ. მერის აზრით, დაზუსტებით არ შეიძლება იმის თქმა, რა წამალი შეურია ელენემ ღვინოს. პლუტარქეს აზრით, ეს პასაჟი ასახავს ელენეს მჭევრმეტყველების ჯადოსნურ ზემოქმედებას. თანამედროვენი კი ფიქრობენ, რომ ელენემ გამოიყენა ოპიუმი.

8. ობობა „დიდი დედის“ ტიპის ქალღვთაებათა ერთ-ერთი იკონოგრაფიული ინსიგნია. ცნობილია, რომ მხოლოდ მდედრი ობობა აკეთებს ბადეს. ეს ობობები თავად ირჩევენ მამრ პარტნიორებს და განაყოფიერების შემდეგ მათ კლავენ. ე.წ. ობობა-ქალები იმ სემანტიკურ მწკრივში შედიან, რომლებიც მუდმივად ახალი მამრის ძიებაში არიან.

მარინა ქავთარაძე

XX საუკუნის საკომპოზიტორო შემოქმედებაში მოვლენათა ახლებური აღქმა და განსხვავებული, წინააღმდეგობრივი ტენდენციები დამკვიდრდა. სიახლე, უპირველეს ყოვლისა, სტილს როგორც ნიშანთა სისტემას შეეხო, რომელიც, მუსიკალური ავანგარდისგან განსხვავებით, შემოქმედებითი მეთოდის გერმეტიულობის კატეგორიული უარყოფით აღინიშნა.

უკანასკნელი მეოთხედი საუკუნის ხელოვნების მიმართ გამოყენებული ტერმინები, რომლებიც სამუსიკისმცოდნეო შრომებში გვხვდება: ნეორომანტიზმი, ნეოექსპრესიონიზმი, ნეოავანგარდიზმი, ნეომოდერნიზმი, პოსტავანგარდიზმი, პოსტმოდერნიზმი, ტრანსავანგარდი, „ახალი სიმარტივე“ და სხვა, მიუხედავად მათი ფართოდ დამკვიდრებისა, ბუნდოვანებით გამოირჩევა; მაგალითად, პოსტმოდერნიზმთან დაკავშირებული სახელოვნებათმცოდნეო ლიტერატურის ვეებერთელა პლასტი მის სპეციფიკას ხელოვნების ენის რადიკალურად ახალ კონვენციაში ხედავს (1,54 ). ამით ამოიწურება საერთო წარმოდგენა პოსტმოდერნიზმის შესახებ.

პოსტმოდერნის მუსიკა თვისებრივად ახალი მოვლენაა. ამაზე მიგვანიშნებს მუსიკალური ლექსიკის, განსხვავებული მხატვრული შრეებისა და სტრუქტურის სინთეზი, განხორციელებული სიღრმისეული ძვრები, მუსიკალური სტილისა და შინაარსის დონეზე მუსიკალური ხელოვნების სოციალური ფუნქციის ტრანსფორმაცია ეპოქიდან რეალობის განდევნით, რომელსაც ანარეკლი, რეფლექსია განასახიერებენ. მუსიკა კარგავს თავის ჩვეულ ორიენტირებს და მსმენელს აქცევს მისი ,,ნიშნების გამშიფრავად”, რაც არ გამორიცხავს კომპოზიტორის მიერ ერთი და იმავე მხატვრული კოდის განსხვავებულ გააზრებას. ცხადია ერთი, რომ პოსტმოდერნიზმმა დასავლეთევროპულ ხელოვნებაში უკვე დაკარგა სიახლის ეფექტი, თუმცა დღესაც ინარჩუნებს აქტუალობას. პოსტმოდერნის ესთეტიკის პრინციპულად ახალი ნიშანია ნაწარმოების ბგერითი იერსახიდან მის ქვეტექსტზე ყურადღების გადატანა, რაც მუსიკის სულიერ შინაარსს, მის რიტუალურ, მაგიურ მნიშვნელობას აღადგენს. ამ ტიპის მრავალ ნაწარმოებში მაგიური სახიერება კაცობრიობის დაუოკებელ ლტოლვას უსასრულობისაკენ განასახიერებს. გასაკვირი არაა, რომ ამ ეპოქის კომპოზიტორთათვის ძლიერ შემოქმედებით სტიმულად აღმოსავლური ფილოსოფია იქცა.

განსხვავებულია სხვადასხვა წყაროებში ამ მოვლენის ქრონოლოგიაც; პოსტმოდერნის დასაწყისად მიიჩნევენ XX საუკუნის 50-იან, 60-70-იან და 80-იან წლებსაც. ლიტერატურათმცოდნეობაში დამკვიდრებული ტერმინის პროეცირება მოხდა ხელოვნების ყველა დარგზე, ამასთანავე, თითოეულ მათგანთან დაკავშირებით ის კარგავს ცნებით მკაფიოებას და დროით განსაზღვრულობას. მუსიკალური პოსტმოდერნის (და შესაძლოა, საერთოდ პოსტმოდერნის ეპოქის) პერიოდიზაციის მესამე, ბოლო ეტაპი უკანასკნელ ორ ათწლეულს მოიცავს. დღეს ჩვენთვის ძნელია ამ პერიოდის მეტნაკლებად სრული დახასიათება. შეგვიძლია მხოლოდ დაღლილობის, ამოწურულობის მძაფრი შეგრძნების კონსტატაცია: თუკი რაიმე მართლაც ღირებული იქმნება - ისევ ძველ მიღწევათა თუ აღმოჩენათა დამუშავებისა და სრულყოფის ხარჯზე.

მუსიკალური პოსტმოდერნის შესახებ მსჯელობისას ჯერჯერობით მაინც მხოლოდ გარეგნულ მაჩვენებლებს ვეყრდნობით. ისიც უნდა ითქვას, რომ რამდენადაც მუსიკა თავისი სპეციფიკით განსხვავდება ხელოვნების სხვა დარგებისაგან, ისტორიულად მისი ,,ქცევა” ფრიად ,,თვითნებურია” და ხელოვნების სხვა დარგებს ფეხს არც ისე იოლად უწყობს. ასე რომ, დღესაც ლიტერატურაში, სახვით ხელოვნებაში, არქიტექტურასა თუ თეატრში პოსტმოდერნიზმად წოდებულ მოვლენებსა და მათ მუსიკალურ „ანალოგებს“ შორის ხშირად მნიშვნელოვანი განსხვავებაა. ამიტომ უფრო გამართლებულია მუსიკაში პოსტმოდერნის ეპოქისა და მისი მრავალფეროვან გამოვლინებათა კლასიფიკაცია ზოგადი თვისებების და სტილურ ნიშანთა მიხედვით.

ქართულმა პოსტმოდერნზმმა საკმაოდ ფართო და ნაყოფიერი ნიადაგი ჰპოვა ჩვენშიც. პოსტმოდერნისტულმა რეფლექსიებმა არაერთი ქართველი ხელოვანის, მწერლის, მხატვრისა თუ მუსიკოსის შემოქმედებაში იჩინა თავი. მათ შემოქმედებაში და ესთეტიკურ ნააზრევში ვხვდებით ისეთ გამოვლინებებს, რომელთაც თავიანთი სტილისტიკით სრულიად აშკარად მოვაქცევთ პოსტმოდერნისტული კულტურის არეალში. პოსტმოდერნისტული ტექსტებისათვის დამახასიათებელია: ინტერტექსტუალურობა, ორმაგი კოდირება, ეკლექტურობა, ე.წ. ნონსელექცია, „თამაშის“ ესთეტიკა, პასტიშის მოდელის გამოყენება და, რაც მთავარია, მისწრაფება თანამედროვე ხელოვნებაში ასახოს მსოფლიო კულტურის მთელი გამოცდილება მისი ციტირების (ხშირად ირონიული ციტირების) და ალუზიების გზით; „ჩვენი დრო თითქოს შემაჯამებელია, ის ახდენს იმავე ფასეულობათა გაცნობიერებას ახალ დონეზე“ (2,19). მიუხედავად იმისა, რომ დასავლეთში უკვე ლაპარაკობენ პოსტმოდერნიზმის შესახებ, საქართველოში იგი ჯერ კიდევ აქტიურ ფაზაშია და ჯერ არ ჩანს მისი დასასრულის ნიშნები.

მუსიკალურ ხელოვნებაში პოსტმოდერნისტულ ესთეტიკას შეესაბამება გია ყანჩელის, თემურ ბაკურაძის, იოსებ ბარდანაშვილის, ზურაბ ნადარეიშვილის, დავით ევგენიძის ნაწარმოებები, რომელთა არსისა და მნიშვნელობის ადექვატურად გააზრება მხოლოდ პოსტმოდერნული კულტურის კონტექსტშია შესაძლებელი. პოსტმოდერნიზმის გამოვლენის ფორმებიდან და დინამიკიდან გამომდინარე, სტატიაში განვიხილავ სამი სხვადასხვა თაობის კომპოზიტორის - გია ყანჩელის, იოსებ ბარდანაშვილის და ზურაბ ნადარეიშვილის შემოქმედებას. ჩემი მიზანია განისაზღვროს ქართველი კომპოზიტორების შემოქმედების რომელი თვისებები უკავშირდება პოსტმოდერნიზმის ესთეტიკასა და მის ფილოსოფიურ ძიებებს.

განახლების პროცესმა, რომელიც 60-იან წლებში დაიწყო ქართულ მუსიკალურ კულტურაში, გაგრძელდა 80-90-იან წლების ხელოვნებაშიც. ეს იყო ისტორიულად დეტერმინირებული აქტი, რომელშიც გამოვლინდა დროის სპეციფიკა, შემოქმედებითი თვალთახედვის გაფართოება და XX საუკუნის II ნახევრის ევროპულ ხელოვნებაში მიმდინარე პროცესთა გათავისების სურვილი. ყოველივე ამან მეტატექსტში აღბეჭდილ პლურალისტულ ნიშანთა კომპლექსის სახე მიიღო და კომპოზიტორთა ინდივიდუალურ სტილში თავისებურად აირეკლა.

გია ყანჩელის მიერ მუსიკალური მასალის გააზრება, მისი ესთეტიკა ეხმიანება პოსტმოდერნისტულ ფილოსოფიას, რომელიც, უპირველეს ყოვლისა, ენათა და ხედვათა პლურალიზმს გულისხმობს და ,,ტექსტის” ინტერპრეტაციათა უსასრულობას აღიარებს. ინტონაციური საწყისი ყანჩელის შემოქმედებაში მრავალგვარი ინტერპრეტაციის წყარო ხდება. შესაძლოა, სწორედ ამიტომ, განურჩევლად ჟანრისა, ერთხელ მიგნებული ინტონაციური კომპლექსი მისთვის შემდგომ გამოყენებაშიც საინტერესო რჩება და ახალ მხატვრულ სინამდვილეში ახალ სემანტიკას ავლენს.

ყანჩელის შემოქმედების კონცეპტუალური ხასიათი ლექსიკურ და კორპუსულ ინტერტექსტუალობას ემყარება (3), რაც მთელ რიგ შემთხვევებში არა მარტო კონკრეტული საკომპოზიტორო ხერხების, არამედ ტრადიციასთან უხილავი კავშირების დონეზეც ვლინდება. მისი ლექსიკური ინტერტექსტუალობა ტრადიციული მუსიკის იმ სფეროს უკავშირდება, რომელიც ამაღლებულის, ღვთაებრივ-რელიგიურის მარადიულ განცდას უკავშირდება და პირველქმნილი ჟანრული იერსახით და ემოციური ტონით ფუნქციონირებს ავტორისეულ ტექსტში პარალელური მონტაჟის პრინცი პით და მასთან ერთიანობაში ქმნის მხატვრულ მთელს (მაგ., მაგნიტურ ფირზე ჩაწერილი საგალობელი - Magnum ignatum-ში).

„უცხო ტექსტი” ყანჩელის ნაწარმოებებში თავისი ორიგინალური სემანტიკითა და ესთეტიკით შემოდის და ინტერტექსტუალური მიმართებების სხვადასხვა წყაროთი საზრდოობს (ი. სტრავინსკი, კ. პენდერეცკი, ა. შნიტკე, ვერდი-პუჩინი, ჯ. კახიძე, ბ. კვერნაძე და ა.შ.), რომელთა ურთიერთობიდან მისი ორიგინალური მხატვრული მიდგომა იკვეთება. ,,ხელოვნება, უპირველეს ყოვლისა ურთიერთობაა და ეს ურთიერთობა უნდა გავიგოთ არა ყოფით სიბრტყეში, არამედ როგორც სულიერი ნათესაობის მომასწავებელი, აზრთა გაცვლა-გამოცვლის, მათი გაზიარების აუცილებლობა”; სწორედ ასეთი მიდგომით ხელმძღვანელობს გია ყანჩელი, რომელიც ცდილობს მოიცვას კაცობრიობის მიერ როგორც სინქრონულ, ისე - დიაქრონულ ჭრილში დაგროვილი ფასეულობანი და „საკუთარი“, „ყანჩელისეული“, თვითმყოფადობით გამორჩეული სტილი შექმნას „სხვის“ სტილურ ნიშან-სიმბოლოთა არეკვლისა და ასიმილირების საფუძველზე .

სხვადასხვა ისტორიულ ეპოქაში მოვლენას, რომელიც სტილური წინააღმდეგობის შედეგად ჩნდებოდა, სხვადასხვაგვარი გააზრება და მოტივირება ჰქონდა. პოსტმოდერნისათვის ნიშანდობლივი სხვადასხვა სტილური სისტემების შეგნებული კომბინირება ყანჩელის დრამატურგიის პოლარული ტიპის კონფლიქტის საფუძველი ხდება და ვლინდება სხვადასხვა დონეზე: 1) დაპირისპირებული მხატვრული სახეების შექმნისას სხვადასხვაგვარი წარმოშობის ინტონაციური და ვერბალური ტექსტის გამოყენებაში; 3) ჟანრულ პოლიგენურობაში; 4) პოლისტილისტიკაში; 5) ფორმათქმნადობის და განვითარების მონტაჟურ პრინციპში. სტილური ალუზიის შესაქმნელად ყანჩელი წინა ეპოქების ნიშანთა სისტემის ინტონაციურ-სემანტიკური ლექსიკონის გამოყენებით ახდენს ასოციაციური მექანიზმის ამუშავებას. სხვადასხვა სტილურ განზომილებაში ქრება „მაღალი“ და „დაბალი“ ჟანრების იერარქია, სადაც თავისუფლად თანაარსებობენ საოპერო მონოლოგი და შარჟირებული რეგტაიმი, ვალსი, იტალიური bel canto და საგალობლების ამაღლებული სტილი, რაც ქმნის სტილურ სიჭრელეს, მოზაიკურობას („და არს მუსიკაში“). ეპოქის ასეთი ჭრელი, ინტონაციური ლექსიკონის გამოყენებით გ. ყანჩელი ქმნის ერთგვარ დამაკავშირებელ არხებს, რაც ხელს უწყობს მუსიკალური ენის „კომუნიკაბელობას“. ამგვარად, წინააღმდეგობა, რომელიც სხვადასხვა სტილურ ნორმატივებს შორის წარმოიშობა, მხატვრული ფორმის ერთერთი მსაზღვრელი ხდება(4, 34-49).

იოსებ ბარდანაშვილი ტიპური სამოცდაათიანელია, რომლისთვისაც პოსტმოდერნული სტილური ეკლექტიკა შემოქმედების ძირითად პრინციპად იქცა. თუმცა, აღნიშნული მის შემოქმედებაში განპირობებული არაა მხოლოდ პოსტმოდერნიზმისათვის დამახასითებელი მსოფლმხედველობითა და ინტერტექსტუალობის პრინციპით. მისი სტილი ა პრიორი ეკლექტურია - იგი ორი ეროვნული კულტურის, ქართულისა და ებრაულის პირმშოა; და, რაც განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, თანაბრად ავითარებს ამ კულტურათა ნიშნებს თავისი თვითმყოფადი ბიეროვნული შემოქმედებითი სტილის ფარგლებში. საქართველოში დაბადებული, ქართულ ეროვნულ და პროფესიულ ტრადიციებზე აღზრდილი კომპოზიტორი შემოქმედებითი მოღვაწეობის პირველ პერიოდშივე ინტერესდება და ითვისებს ებრაულ ეროვნულ კულტურას, რაც მისი აზროვნების არქეტიპშიც გაცხადდა. 1995 წლიდან კი ისტორიულ სამშობლოში საცხოვრებლად გადასულ ბარდანაშვილს ისრაელის სტილურად ჭრელ კულტურულ სივრცეში ბუნებრივად შეაქვს ქართული ეროვნული კულტურის ნიშნები. ყოველივე ეს მნიშვნელოვანწილად გამოარჩევს მის შემოქმედებით ხელწერას ისრაელის მულტიკულტურულ გარემოში, რომელიც სხვადასხვა ქვეყნის ებრაულ დიასპორათა ერთობლიობით შეიქმნა. „ჩვენი სახე მდგომარეობს იმაში, რომ ერთდროულად ვიყოთ აზიატებიც და ევროპელებიც“ (ი. ბარდანაშვილი)

ისტორიული და გეოგრაფიული მიზეზების გამო ისრაელში ევროპული და აზიური ელემენტები არსებობს მენტალობაშიც და კულტურაშიც. ის, რაც XXI საუკუნისთვის გახდა ტიპური სტილური პლურალიზმის თვალსაზრისით, ისრაელში არსებობდა გაცილებით ადრე. ეკლექტიკა ჩადებული იყო თვით ისრაელის სახელმწიფოს იდეაში, რომელიც უნდა გამხდარიყო მთელი მსოფლიოს ებრაელთა თავშესაფარი. ამის გამო ისრაელში აღინიშნა კულტურათა ისეთი ეკლექტიკურობა, როგორიც არ შეიმჩნევა მსოფლიოს არც ერთ ქვეყანაში.

ბარდანაშვილის შემოქმედებაში პოსტმოდერნიზმი როგორც ეპოქათა, სამყაროთა შორის გაწყვეტილი კავშირის აღდგენის სიმბოლო, ადრეულ პერიოდშივე იჩენს თავს, მაგრამ წამყვან პრინციპად 90-იანი წლებიდან მკვიდრდება საკომპოზიტორო პრაქტიკაში. „საფეხურები“, „ღვთის შვილები“, კვარტეტი # 2, ოპერა „ევა“... II სიმფონია და მისი ბოლო ოპერა „მოგზაურობა ათასწლეულის ბოლოს“ ერთგვარი შემაჯამებელი მნიშვნელობის თხზულებებია, რომლებშიც „ახალი“ ეკლექტიკურობა კონცეფციური დატვირთვისაა. აქ ათასწლეულის მუსიკალური სტილების, ენების საშუალებით წარიმართება დიალოგი წარსულსა და თანამედროვეობას, დასავლეთსა და აღმოსავლეთს, სხვადასხვა ეროვნულ საწყისებს, რელიგიურ-ფილოსოფიურსა და ყოფითს, ზეციურსა და მიწიერს შორის. ასე ხორციელდება ინტერტექსტუალური პროცესები განსხვავებულ ენათა, მოდელთა, მეთოდთა გამოყენებით.

ზურაბ ნადარეიშვილის შემოქმედებაში პოსტმოდერნისტული აზროვნება 80-იანი წლებიდანვე, ანუ შემოქმედებით ასპარეზზე მისი გამოსვლითანავე იჩენს თავს. შეიძლება ითქვას, რომ კომპოზიტორის მუსიკალური აზროვნების თავისებურება პოსტმოდერნისტულმა ესთეტიკამ განაპირობა. მხედველობაში გვაქვს პოლისტილისტიკის მხატვრული მეთოდის გამოყენება სიმფონიურ პოემა „საგალობლებში“, ორმაგი კოდირება და ირონია საფორტეპიანო ტრიოში /სკერცოში/, განსაკუთრებით - ვარიაციებში სულხან ცინცაძის თემაზე ფორტეპიანოსა და ორკესტრისათვის, „Mon plaisir“-სა და ოპერაში „Aphaniptera da Formisidae“. როგორც თავად ავტორი აღნიშნავს, ვარიაციები სულხან ცინცაძის თემაზე ფორტეპიანოსა და ორკესტრისათვის ერთგვარი გამოთხოვება იყო იმ დროსთან, როდესაც მსგავს ფილმებს („ბაში-აჩუკი“) იღებდნენ, პატრიოტიზმის იმ გრძნობასთან, რომლითაც თავად სიმღერაა გამსჭვალული. ნაწარმოებში ერთგვარი დისტანცირება ხდება ავტორისეულ და ცინცაძის მუსიკას შორის. ციტატა ფილმიდან ჟღერს, როგორც წარსულს ჩაბარებული იდეალების სიმბოლო, რომელიც თანამედროვეობაში გაუფასურდა და მოძველდა. კამერული ორკესტრისათვის დაწერილი „Mon plaisir“-ის ალუზიურ ბუნებაში, ინტონაციურ და ტემბრულ დრამატურგიაში ისეა შეთავსებული ბაროკოს მუსიკალური იდიომები /ჩემბალოს ტემბრი, ალუზიები და ციტატები კუპერენის, ბახის შემოქმედებიდან/და სონორისტული, ატონალური ეპიზოდები, რომ ერთდროულობაში ნაჩვენები წარსული და აწმყო „ზედროულობის“ შეგრძნებას ბადებს. „Mon plaisir“-ში გამოვლინდა ზ. ნადარეიშვილის პოსტმოდერნისტული თვალთახედვის რამოდენიმე ნიშანი - სტილის ორმაგი კოდირება, პრო-ისტორიულობა, ალუზიურობა. იგი გამოიხატა როგორც ნაწარმოების ჩანაფიქრისა და იდეის, ისე - მუსიკალურგამომსახველობითი საშუალებების დონეზე და ეფუძნება თამაშის ესთეტიკასა და პოლისტილისტიკას, როგორც ხერხისა და სააზროვნო პრინციპის გამოყენებას.

ტიპური პოსტმოდენისტული პასტიშია ნადარეიშვილის ოპერა „Aphaniptera da Formisidae“, რომლის ლიბრეტო თავად ავტორმა შექმნა, ვერბალური ტექსტი ორენოვანია, ერთი - ქართული, ხოლო მეორე - თავისებური „აბრადაკაბრა“, რომელიც იტალიურ სიტყვებში მარცვლების გადაადგილებაზე აიგება. მას აზრობრივი დატვირთვა არ გააჩნია და აიხსნება ზღაპრის კონცეფციის ირონიული მოდიფიკაციით. თავად ავტორს სურდა, რომ რწყილი და ჭიანჭველა ყოფილიყვნენ არა „კუთხური“, „პროვინციული“, არამედ „განათლებული“ პერსონაჟები, რომლებიც „იტალიურად“, ფსევდოპათეტიკურად იმეტყველებდნენ; სწორედ ამით აიხსნება, რომ ნაწარმოებს ჰქვია არა რწყილი და ჭიანჭველა“ არამედ, „Aphaniptera da Formisidae“. ოპერაში ნაჩვენებია ადამიანის სხვადასხვა ხასიათი-ნიღაბი, რომლებიც საუკუნეების განმავლობაში არ იცვლება. ასე მაგ.: ღორი - დიდი გურმანი და ესთეტი; მუხა - გადამდგარი გენერალი; ყვავი - სამასი წლის „კაზანოვა“; თაგვი-მსუბუქი ყოფაქცევის ლამაზმანი; ორმო-ბუზღუნა მეზობელი; კატა - გაუთხოვარი მორალისტი; ძროხა - მრავლისმნახველი ქალბატონი.

ნაწარმოები ემყარება ასევე ოპერა - ბუფას ტიპურ დრამატურგიას, მის ფორმებს: რეჩიტატივი „Secco“, მოქმედ პირთა პორტრეტული დახასიათებებით, მოქმედების დინამიკური განვითარება, რომლის ძირითადი მამოძრავებელია ქმედითი ანსამბლები. „Aphaniptera da Formisidae“-ს მუსიკალური ენა „თავისი და სხვისი“ სტილებით თამაშს, მოცარტის ოპერების მუსიკის ალუზიებისა და ავტორისეული სტილის მუსიკალური იდიომების მონტაჟს ემყარება.

ამგვარად, ახალ ქართულ მუსიკაში, ახალი ეკლექტიკის აქტუალიზაციის პირობებში ახალ ცხოვრებას იწყებს პასტიში, სიმულაკრი. მაგ., ყანჩელის „და არს მუსიკაში“ ჩასმული ოპერა, ბარდანაშვილის ოპერაში „მოგზაურობა ათასწლეულის ბოლოს“, ნადარეიშვილის „Aphaniptera da Formisidae“. ტერმინი „პასტიში“, რამდენადმე ფერმკრთალი სემანტიკის მიუხედავად (5,189), პოსტმოდერნისტულ ლექსიკონშიც და 80-90-იან წლების ჩვენს ქართულ რეალობაშიც ინარჩუნებს პოზიციას უნივერსალური მეტაენობრიობის გამო. ¦ტრადიციულად იგი გამოყენებული სტილების, ხერხების იმიტირებას წარმოადგენს; თავისი დასავლური პროტოტიპის მსგავსად, მასში ძლიერია დიდაქტიკური ინტონაცია და პათოსი. მაგრამ საოპერო პასტიშის ისტორიული პროტოტიპისაგან განსხვავებით პოსტმოდერნისტულ ხელოვნებაში იგი არ წარმოადგენს სხვისი საკომპოზიტორო ტექნიკების „ასორტის“, ან ამა თუ იმ სტილური ნიშნების სკრუპულოზურ ციტირებას ან იმიტირებას. პასტიშურ კომპოზიციაში კულტურული კოდები და ენები დამიქსირებულია და წინასწარ ტირაჟირებული შაბლონების კალეიდოსკოპს ემსგავსება, რომელიც ამასთანავე ინდივიდუალური საკომპოზიტორო სტილის გრავიტაციულ ველშია მოქცეული. პასტიშში პოსტმოდერნისტული წერის ორი მაგისტრალური ხაზია შერწყმული - პირდაპირ საავტორო მეტყველებას ენაცვლება ჰიპერციტატური მოზაიკა და ხდება ღირებულებათა იერარქიის გაქრობა. ამასთანავე, ავტორისა და უცხო პოლისტილური ტექსტის ურთიერთდამოკიდებულებაში იკვეთება მათი მონტაჟის ჰორიზონტალური და ვერტიკალური ტიპები: 1) როდესაც ნაწარმოებში „საკუთარი“ და „სხვისი” ტექსტი თანმიმდევრულად, გარკვეულ დროით დისტანციაზეა განფენილი, და 2) როდესაც ისინი სიმულტანურად, ერთ დროით მონაკვეთში, ვერტიკალური მონტაჟის პრინციპით არიან წარმოდგენილნი.

ძველი ეკლექტიკის და პლაგიატისაგან განსხვავებით პასტიში არ გულისხმობს ისტორიული რიტორიკის სერიოზულობასა და პუნქტუალობას, ან ეპოქის რეკონსტრუქციას. მისთვის არც პაროდიისათვის დამახასიათებელ კანონის დაქვეითება და გამარტივება არის დამახასიათებელი. შეიძლება ითქვას, რომ პასტიში პოსტმოდერნისტული ტოლერანტულობის პირმშოა. მასში ბუფონადური ან გროტესკული თამაშის ელემენტები კულტურული „არქივის“ დესაკრალიზაციის მიზნით არის კომბინირებული.

ეკლექტიკა, რომელიც ხელოვნებაში ყოველთვის ნეგატიურ, პლაგიატობის ტოლფას მოვლენად ითვლებოდა, პოსტმოდერნისტულ სიტუაციაში ახალი ტექნიკურ-სტილური ელემენტების შეკავშირების ხერხს წარმოადგენს და ასახავს თანამედროვე მხატვრული აზროვნების თავისებურებებს. ეკლექტიკა (ეკლეკტოს) - ბერძნულად ,,ამოვარჩევ, ამოვკრებ”, გარკვეულად, შეგნებული ოპერაციის განხორციელებას, ,,ძველში ახლის ძიებას” გულისხმობს და ჩვეული მოვლენაა არქიტექტურისათვის (ორდერული სტილები). ,,პოსტმოდერნიზმის პერიოდში ეკლექტიკის პრობლემის სემიოტიკური ზღვარი უკავშირდება მხატვრული ტექსტის, როგორც ,,ორმაგი კოდის” მქონე მოვლენის აღქმას, რომელიც გათვლილია ერთდროულად აღქმის სხვადასხვა დონეზე. მისი აქტუალიზაციის განმსაზღვრელ ფაქტორად გვევლინება თეზაურუს რეციპიენტი (მსმენელი, მკითხველი, მაყურებელი)” (6, 210-211). მუსიკალური ტექსტისადმი ახალმა მიდგომამ მოითხოვა ავტორისგან სემანტიკური მნიშვნელობის მზა მასალა. ამ მიზანს ემსახურება სიმბოლური სემანტიკური, პერსონიფიცირებული თემატიზმი, რომელიც ,,ჟანრით“, ,,სტილით“ განზოგადების საგანი ხდება. ამიტომ კომპოზიტორის „რეჟისორული“ მიდგომის ზეამოცანა არის მასალის, ხშირად „უცხო“ მასალის არჩევანი, რაც ბევრადაა დამოკიდებული ავტორის სულიერ, ინტელექტუალურ გამოცდილებაზე და მის პროფესიულ მზაობაზე. ჟანრით, სტილით ,,თამაში“, მზა მასალის შერჩევა ციტატის, კოლაჟის, ალუზიის, სტილიზაციის სახით ხორცშესხმის თავისებური ხერხია ავტორისეული კონცეფციის; სტილით განზოგადება, სტილური პლურალიზმი, პოლისტილისტიკა საშუალებას იძლევა მაქსიმალურად იქნას გამოყენებული მსმენლის ასოციაციური აზროვნება, მისი მხატვრული გამოცდილება და ინტელექტი. მუსიკალურ ნაწარმოებში ჩანაფიქრის რეალიზების მნიშვნელოვან ხერხად წარმოგვიდგება შერჩეული მასალის დროში ორგანიზების ხერხი - ანუ დრამატურგიული და ფორმაქმნადი პრინციპი. კომპოზიტორის „რეჟისორული“ კონცეფცია ორიგინალურობისკენ ისწრაფვის, ვინაიდან მუსიკალური მასალაც და ხერხიც შეიძლება იყოს „უცხო“, „მეორადი“. ამიტომ ნაწარმოების სპეციფიკური თავისებურებები და ავტორის ინდივიდუალობა ყველაზე ნათლად სწორედ სინტაქსურ, სახეობრივი ელემენტების ურთიერთდამოკიდებულების სისტემაში და არა ენობრივმორფოლოგიურ დონეზე ვლინდება. გასული ორი ასწლეულის (XVIIIXIX სს.) მუსიკალურმა პრაქტიკამ გვიჩვენა, რომ, ინტონაციურთან შედარებით, ფორმათქმნადობის სფერო უფრო ნაკლებად რეაგირებდა „ეპოქის სიახლეებზე“. ეს ვითარება კარდინალურად იცვლება XX საუკუნეში, ვინაიდან სწორედ კომპოზიციის სფერო განიცდის კარდინალურ განახლებას მხატვრული დროის ორგანიზების სხვა პრინციპების ზეგავლენის ქვეშ. სწორედ ამის შედეგია, რომ კომპოზიტორის რეჟისორული ჩანაფიქრი აუცილებლად შეიცავს კომპოზიციურ-დრამატურგიულ „სიახლეს“.

ამგვარად, თანამედროვე ქართულ მუსიკაში, ზემოაღნიშნული ავტორების შემოქმედებაში, ახალი მხატვრული ენის ჩამოყალიბება, რომელიც ემყარება პოსტმოდერნიზმისათვის დამახასიათებელ ახალ ეკლექტიკას, არ ნიშნავს სხვისი სტილური ნიშნების პასიურ გამოყენებას, ან საყოველთაოდ მისაწვდომი ბგერითი ნორმატივების ფართო გავრცელებას (ეს პოპ-კულტურის პრიორიტეტია). სტილის ახლებურ თვისებრიობას ახალ საკომპოზიტორო პროფესიონალიზმის განვითარების ფართო მასშტაბი, ახალი ენობრივი და ჟანრული ფორმების უწყვეტი ძიება განაპირობებს. სწორედ მათი სრულყოფის შედეგად ჩნდება „ახალი კლასიკურობა” და, შესაბამისად, სტილის ინდივიდუალიზაციის შესაძლებლობაც.

Stile as a system of signs

Marina Kavtaradze

The article deals with the problem of style, as a system of signs in postmodern music for which unlike avant-garde music, is characteristic mixing of old and new forms and categorically refuses the hermetic sealing of creative process.

The goal of the article is to reveal stylistic traits conditioned by the esthetics of post-modernism in modern Georgian music. Examples are brought from the musical pieces of Gia Kancheli, Joseph Bardanashvili, Zurab Nadareishvili and others.

The new semiotic essence of post- modern musical text with double codes demanded from the authors ready-made materials of semantic meaning, which accounts on its simultaneous perception on different levels. In the article the problems like inter text, new eclectics, double coding, play on styles and genres, pastiche etc are discussed.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. ჩ. ჯენკსი, პოსტმოდერნი გვიანი მოდერნის წინააღმდეგ//პოსტმოდერნი როგორც „ასეთი“, თბილისი 1999 წ.

2. Ю. Макеева, реальность, которую ждал всю жизнь (Беседа с А. Шнидке)//Сов. Музыка 1988 №10

3. М. Арановский. Музкальный текст. структура и свойтства. Москва 1998 г.

4. ქავთარაძე მ. - 80-იანი წლების ქართული ოპერა//თბ., ჟურნალი „ხელოვნება“ 1992 # 9-10

5. И. Ильин. Постмодернизм. Млсква 2001 г.

6. А. Соколов. Музыкальная композиция XX века Москва. 2002 г.

ირაკლი მჭედლიშვილი

დიდი ფრანგი განმანათლებლი, ჟან-ჟაკ რუსო ორნახევარი საუკუნის წინ მქადაგებლის შემართებით ამტკიცებდა, რომ იმ ადამიანს, რომელმაც პირველმა შემოღობა მიწა და განაცხადა - „ეს ჩემია!“ - გულუბრყვილო ადამიანებმა დაუჯერეს და ღობე არ მოარღვიესო. და სწორედ ამ მომენტზე გადის, რუსოს აზრით, ის წყალგამყოფი, რომლის შემდგომაც ადამიანთა თანაცხოვრების წესი თავდაპირველი „ბუნებრივი თანასწორობის“ ნაცვლად არასამართლიანი საზოგადოებრივი და სახელმწიფოებრივი წყობით შეიცვალა.¹

შეიძლება მთლიანობაში ფრანგი მოაზროვნის ხედვა ცალსახად უეჭველი და სარწმუნო არც ადრე იყო და არც დღეს არის, მაგრამ ის შეხედულება, რომ ცივილიზაციის წარმოშობას საფუძვლად მიწის შემოსაზღვრის აქტი, ანუ მიწათმოქმედების დამკვიდრება დაედო იმ დროიდან მოყოლებული საყოველთაოდ მისაღებ ცნებად რჩება.

რუსოს ნეგატიური დამოკიდებულება ყველაფერი იმის, მათ შორის, კულტურისა და მეცნიერების მიმართ, რაც, მისი აზრით, სახელმწიფოს წარმოშობასა და შესაბამის უთანასწორობის ჩამოყალიბებას უკავშირდება განპირობებული, ეტყობა, მაინც იმ ეპოქისათვის სახასიათო ხედვით (ასპექტით) იყო. განმანათლებლობის შემდგომ და მასთან ერთად, გერმანული კლასიკური ფილოსოფიაც კაცობრიობის განვითარებას ერთიან და ცალსახა ისტორიული პროცესის სახით წარმოიდგენდა, რაც, საბოლოო ანგარიშით, ხელს ევროპოცენტრისტული ტენდენციის დამკვიდრებას უწყობდა.

ამგვარი ხედვით საკაცობრიო ცივილიზაცია წარმოჩენილია ისეთ აღმავალ ერთიანობად, სადაც ევროპული დონე უმაღლეს საფეხურად მიიჩნევა, ხოლო ყველა დანარჩენი - იგივე პროცესის წინა ან განვითარებაშეჩერებულ საფეხურად აღიქმება. მართალია, მთელი XX საუკუნის განმავლობაში ასეთი, პროგრესისტული ხედვა საფუძვლიანად შეირყა (შპენგლერი, ორტეგა-იგასეტი, ტოინბი, ჰანტინგტონი, ბიუკენენი), მაგრამ ბოლო დროის მაღალი ტექნოლოგიებით განპირობებული მსოფლიოს ,,შემჭიდროების” სულ უფრო ყოვლისმომცველი და გამჭოლი პროცესი ისეთ გლობალურ სინამდვილეს ქმნის, სადაც ერთიან, საკაცობრიო ცივილიზაციაში ყოფნის შეგრძნება კიდევ უფრო მძაფრ ელფერს იძენს..

არადა, ბოლო ათწლეულების დესტრუქციულ და კატასტროფულ მოვლენათა რიგი ჰარმონიული ერთიანობისაკენ სვლის შთაბეჭდილებას სულაც არ ტოვებს. ბიპოლარული მსოფლიოს დაშლის დაწყებიდან ჩავლილი დროც საკმარისია იმისათვის, რომ გლობალურ უწესრიგობათა და პერმანენტულ ,,შეშფოთებათა” მიზეზები უფრო შორს, ძირეულ საფუძვლებში ვეძიოთ. ხოლო საფუძვლების გადახედვისას გათვალისწინებული უნდა იქნას ისიც, რომ განვითარების ევოლუციური ხედვა ევროპული ცივილიზაციის სვლის მხოლოდ ზედაპირულ-ქრონოლოგიურ სურათის სქემატური წარმოდგენაა და რომ, თვით ამ ცივილიზაციისა და მით უფრო სხვა სახის ცივილიზაციათა ჩამოყალიბებას ისეთი კულტურული ფაქტორიც აპირობებდა, რომელიც საყოველთაოდ მიღებულ სწორხაზოვან, აღმავალი განვითარების კონცეფციას მთლად ვერ ეთანადება.

ზემოთ უკვე აღნიშნა, რომ თანამედროვე შეხედულებით ცივილიზაციის წარმოშობა დაკავშირებული მიწათმოქმედების შემოსვლასთან, ანუ მომთაბარე ცხოვრების ბინადრობის, მკვიდრობის წესით შეცვლის პროცესის დაწყებასთან არის. ისტორიულ მოვლენათა რიგი ამ მოსაზრების უტყუარ, ლოგიკურ დასაბუთებას იძლევა, მაგრამ, ამავდროულად, იგივე რიგი სიღრმისეულ, ქრონოლოგიურ-ხაზოვანი დინების მიღმა არსებულ, თანამდევ ულტურულ ხდომილებებს ვერშემჩნევის საბურველს ქვეშ ტოვებს.

მართალია კულტურის ცნება დასაბამს სწორედ მიწათმოქმედების შემოსვლიდან იღებს,2 მაგრამ უკუქმედებით იგი უფრო ადრეულ მოვლენებზე განივრცობა. ცხოვრების წესი, რომლის ჩამოყალიბებასაც ადამიანმა ათასეული წლები მოანდომა (ცხოველთა მოშინაურება, მათი მოვლა და მართვა, გარემოსთან ადაპტაცია და ა. შ.) სწორედ კუტურაა, რადგან შექმნილი ადამიანის ძალისხმევითა და მონდომებით არის. ამასთან, კულტურის ეს ტიპი, რომელიც დღესაც ,,ცოცხლობს”, განსაკუთრებული ცნობიერების, ,,აბელური ტიპის” ადამიანსა და შესაბამის სოციალურ ერთობას აყალიბებს. და ამიტომაც, კულტურულოგიური კვლევა ქრონოლოგიური სწორხაზოვნებიდან მომდინარე მონაცვლეობასთან ერთად და ზოგჯერ ნაცვლად, ძირეულ დაყოფა-დიფერენციასაც უნდა ითვალისწინებდეს.

1. აბელურ და კაენურ ტრადიციათა კონფლიქტი. „აჰა, მაგდებ დღეს მიწის პირისაგან და უნდა მივეფარო შენს სახეს; დევნილი და მიუსაფარი ვიქნები ამქვეყნად და ყოველ შემხვედრს შეეძლება ჩემი მოკვლა.“ (დაბ. IV, 14). კვლავდაკვლავ ისმის ჩივილი, რადგან სასჯელი, რომელიც კაენმა ძმის მკვლელობის გამო დაიმსახურა მის შთამომავალთ ათასწლეულების განმავლობაში თან სდევს. და უჭველია, რომ წმინდა წერილის ტექსტში ძმათამკვლელობის ადამიანური ცოდვის უკან ის დაპირისპირებაც იგულისხმება, რომელიც კაცობრიობას თან, ასევე ათასწლეულების განმავლობაში სდევს.

აბელისა და კაენის სახით ერთმანეთს ადამიანთა ორი ტიპი ან კულტურათა ორი ძირეული ფორმა დაუპირისპირდა და ბიბლიური ამბავიც ამ მოვლენას სიმბოლურად გვამცნობს. დაცემის შემდეგ სამოთხიდან გამოძევებულ ადამსა და მის მოდგმას ღმერთმა საარსებოდ ისეთი დაწყევლილი მიწა დაუწესა, სადაც მხოლოდ ძეძვი და ეკალი აღმოცენდება. უნდა ვიგულისხმოთ, რომ კაენი განწესებას: „და მინდვრის ბალახი იყოს შენი საზრდო“ (დაბ. III, 18), არ დასჯერდა და მიწის დამუშავება დაიწყო.

აქედან მოყოლებული, მიწის ზედაპირის ფუნქციური ერთგვაროვნება დაირღვა, ველზე ისეთი ადგილი გაჩნდა, სადაც მხოლოდ ადამიანის საზრდო მოიპოვებოდა. მესაქონლე აბელს ეს სიახლე, საძოვარზე აკრძალური ადგილის გამოჩენა, რა თქმა უნდა, არ მოეწონებოდა…და მოვლილი ნაკვეთის გაპარტახება არც კაენს უნდა მოსწონებოდა. კონფლიქტის გადაჭრის მცდელობა - „უთხრა კაენმა თავის ძმას, აბელს: გავიდეთ ველად“ (დაბ. IV, 8) - ტრაგიკულად დასრულდა, ველმა ორივე ვერ დაიტია…და ეს, კაცობრიობის ისტორიაში უმნიშვნელოვანესი, ბიბლიის მიერ სიმბოლურად მოთხრობილი, თითქოს მხოლოდ კერძო, ყოფითი საფუძველის მქონე დაპირისპირება კვლავ გრძელდება, რადგან არსებობას კულტურათა საფუძვლებში განაგრძობს. ცივილიზაციის ცალსახა განვითარების ბოლო საუკუნეებში დამკვიდრებულმა მეცნიერულმა ხედვამ ამ დაპირისპირების გადაჭრა კი არა, მხოლოდ დროებითი მიჩქმალვა, შენიღბვა შესძლო. პრობლემის კონცეპტუალურ გაგებასა და შესაბამის კონსტრუქციული გზების ძიებას ინერციისა თუ სხვა, პრაგმატულ მოსაზრებათა გამო სათანადო ყურადღება, როგორც უკანასკნელი მოვლენები ცხადყოფენ, არც დღეს ექცევა...

ჟან-ჟაკ რუსო ცდებოდა, როცა ამბობდა, რომ იმას, ვინც მიწის ნაკვეთი პირველმა შემოღობა და დაისაკუთრა, სხვებმა დაუჯერეს და ღობე არ მოარღვიესო. არღევდნენ და მერე როგორ! აბელისა და კაენის დრამატული დაპირისპირება კაცობრიობის ისტორიაში უშუალოდაც და უფრო მეტად, ფარული სახით მრავალჯერ განმეორებულა. კულტურათა საფუძვლებში გადასული ,,ველისა და მინდვრის” კონფლიქტის მუხტი საზოგადოებებსა და ცივილიზაციებს შორის დაპირისპირებათა და დაძაბულობათა გაღვივების მუდმივმოქმედ წყაროდ იქცდა და ახლაც ასეთად რჩება.

ბიბლიის მიხედვით - კაენი მიწათმოქმედია, აბელი კი - მწყემსი, მეჯოგე. სიმბოლურად, ეს ადამიანთა ის ორი ტიპია, რომელიც თანამედროვე კაცობრიობის დასაბამიდან, ანუ მას შემდეგ არსებობს, რაც ბინადარმა ტომებმა ხელი მიწის დამუშავებას, ხოლო მომთაბარეებმა მეჯოგეობას მიჰყვეს. ორივე ტი პს საკუთარი ცხოვრების წესისა და საქმიანობიდან მომდინარე განსაკუთრებული წეს-ჩვეულება და ტრადიცია ჩამოუყალიბდა.

მიწათმოქმედი ხალხი, ბუნებრივია, სწორედ იმის გამო, რომ ბინადრობის, მკვიდრობის წესს მისდევს, საბოლოოდ ქალაქების შექმნამდე მიდის (საგულისხმოა, რომ ბიბლია პირველი ქალაქის შემქმნელად კაენს მოიხსენიებს). ეს უკვე ბინადრობის მეორე ფაზაა, რომელიც პირველთან შედარებით დაფუძნებისა და სივრცითი ,,შემჭიდროების” უფრო მაღალი ხარისხით გამოირჩევა. საერთოდ კი, ბინადარ ხალხთა არსებობა და საქმიანობა დროის ნიშნით ხასიათდება: სივრცის მკაცრად შემოსაზღვრულ არეში ფიქსირებულნი თავიანთ ქმედებას ისინი უსასრულო ხანგრძლიობად წარმოდგენილ დროის კონტინუუმში, მოიაზრებენ.

მომთაბარე და მეჯოგე ხალხი კი პირიქით - არაფერს ხანგრძლივს არ ქმნის და არც მომავალს ,,ეპოტინება”. სამაგიეროდ, სივრცე მათთვის სულ ახალ და ახალ, შეუზღუდავ შესაძლებლობათა არეა. ასე რომ, კაენის სიმბოლიზმს შეესაბამება შეკუმშვის პრინციპი, რომელიც წარმოდგენილი დროითი ხანგრძლიობის მიხედვით არის, ხოლო აბელისას - გაშლის, ანუ განვრცობის პრინციპი, რომელიც სივრცითი განზომილებით ხასიათდება. სხვანაირად, ,,კაენის მოდგმის” ტრადიციას, კულტურას შეიძლება ინტენსიური (ლათ. ინტენტიო - დაძაბვა, გაძლიერება) ეწოდოს, ხოლო აბელისას - ექსტენსიური (ლათ. ეხტენტუს - გაჭიმვა, დაგრძელება, გაფართოება).

ძირეულ, დრო-სივრცით მიმართებათა შესაბამისად ორივე კულტურა განსხვავებულ სიმბოლოებს, რიტუალებსა და ტრადიციებს წარმოშობს. მიწათმოქმედი ხალხი, იმის გამო, რომ მეტწილად საქმე ფიქსირებულ, უძრავ ობიექტებთან, ნივთიერ საგნებთან აქვს, ვიზუალურ სიმბოლოებს, ხატებს ქმნის. არსობრივი მნიშვნელობის მიხედვით ვიზუალური ხატი სივრცით ფორმამდე, გეომეტრიულ სქემამდე დაიყვანება. მომთაბარე ან მეჯოგე ხალხებისათვის ყველაფერი რაც მათ გარკვეულ ადგილს მიაბავს, მათ შორის ხატიც, აკრძალულია. ამიტომაც ისინი მუდმივი გადაადვილების მდგომარეობისათვის ერთადერთ შესატყვის, ხმოვან სიმბოლოებს ქმნიან.

მაგრამ ხედვით (ვიზუალურ) აღქმას მიმართება სივრცესთან, ხოლო სმენითს (აუდიოს) - დროსთან აქვს. ასე რომ, მგრძნობელობით დონეზე ძირითადი პრინციპების ერთგვარი შებრუნება ხდება: კაენურ-მიწათმოქმედი, ანუ ინტენსიური კულტურის ხალხი, რომელთა არსებობა დროით ხანგრძლიობას ექვემდებარება პლასტიკურ, ანუ სივრცით ფორმებს ქმნიან (არქიტექტურა, სკულპტურა, ფერწერა), ხოლო, აბელურ-მეჯოგე, ექსტენსიური კულტურის ხალხი პირიქით, დროში განფენადს - ფონეტიკურს (მუსიკა, პოეზია).

აღნიშნული ძირეული განსხვავება ასევე განსხვავებულ მსოფლაღქმასა და შესაბამის მენტალურ-სოციალურ გარემოს აყალიბებს. კაენურ, ინტენსიურ კულტურებში მოწესრიგების პრინციპი სივრცესთან ერთად, როგორც წესი, ადამიანურ ერთობაზეც განივრცობა - ინდივიდ-ატომად განცალკევებული ადამიანები გარკვეულ, დროის თანმიმდევრობაში გარდამავალ სოციალურ (იერარქიულ) და სტრუქტურულ მთლიანობაში ერთიანდებიან. აბელური ტიპის ხალხები კი, უსაზღვრო და ერთგვაროვანი განვრცობის ტენდენციის თანახმად უფრო კოლექტიურ ქმედებაზე ორიენტირებულ და მორჩილებაში თანასწორ, ეგალიტარული ტიპის (პატრიარქალურ ან ტომობრივად თანასწორ) სოციალურ ერთობებს ქმნიან.

ყოველ ზემოთ გამოთქმულ მოსაზრებას მხოლოდ თეორიული ხასიათი აქვს. პრაქტიკა, ცხოვრება, ისტორია, როგორც წესი, გაცილებით უფრო მრავალფეროვანი და მდიდარია. თეორიული ჰიპოთეზებიცა და მარტივი კონცეპტებიც სწორედ სინამდვილის ხდომილებათა ურთულესი „წნულის“ უკან გარკვეული საზრისის ან კანონზომიერების აღმოსაჩენად იქმნება. წმინდა სახით ხსენებული ექსტენსიურ ან ინტენსიურ კულტურები (ცივილიზაციები) არ გვხდება, მით უფრო მას შემდეგ, რაც კაცობრიობამ, ძალზე უმნიშვნელო ნაწილის გამოკლებით, მკვიდრობის ცხოვრების წესი აირჩია. და სწორედ ეს მოვლენა ბადებს ილუზორულ ხედვას თუ ცხოვრების წესი თითქმის ყველგან ერთნაირია, მაშინ კულტურაც, ცივილიზაციაც მეტნაკლებად ერთნაირი და ჰომოგენური უნდა იყოს.

მიამიტური ირონიითა და ერთგვარი ნიშნისგებით, შეიძლება ითქვას - როგორც ჩანს, ყოფიერება ცნობიერებას ყოველთვის არ განსაზღვრავს… მიუხედავად იმისა, რომ მსოფლიომ, კარგა ხანია, თითქოს უნიფიცირებული პოლიტიკური ფორმები აირჩია (სახელმწიფოთა დასაზღვრა, მართვის სისტემა, საერთაშორისო სამართალი და ა. შ.), ყოველ ცალკეულ ქვეყანაში იმას, რასაც რეალობას ან ცხოვრებისეულ სინამდვილეს უწოდებენ მკაფიოდ ჩამოყალიბებულ (რაციონალურად გაწერილ) ნორმებთან ერთად და ზოგჯერ მათ ნაცვლადაც, ის ფენომენი განსაზღვრავს, რასაც ტრადიციას უწოდებენ.

სიტყვა „ტრადიციას“ მაინცდამაინც ცალსახა მნიშვნელობა არც ადრე ჰქონია და მას შემდეგ კი, რაც „ველურობისა და ბარბაროსობის“ (პოლიტ) კორექტულ სინონიმად იქცა, მისი ტერმინული გამოკვეთილობა ხომ სულ გაფერმკრთალდა. ეს სიტყვა თითქმის ყველაფერს, რასაც ადამიანი ოდესმე შეხებია, პრიმიტიული წეს-ჩვეულებიდან უმაღლეს სულიერ და რელიგიურ განცდამდე, ესადაგება. და რადგან, როგორც ზემოთ ითქვა, თეორიული კონცეფციები ცხოვრებაში წმინდა სახით იშვიათად ხორციელდებიან, ამიტომაც ყოველ კულტურაში ძირეული, აბელური ან კაენური, ტენდენციის ტრადიციის სახელით მოხსენიება უფრო მართებული იქნება.

ნებისმიერ კულტურაში ცივილიზაციის ეს ორი დასაბამისეული ტენდენცია (ან ტრადიცია) ერთდროულად არსებობს. განსხვავებას სხვადასხვა სოციალურ თუ ეროვნულ ორგანიზმებს შორის ამ ორიდან ერთერთის პრევალირება განაპირობებს. ამასთან, ეს პრევალირება საუკუნეებში გამოტარებული ერთ-ერთი ტენდენციის მდგრადი თანაობით ხასიათდება - ყოველი ცივილიზაციის ან კულტურის ტიპი სწორედ ამ ნიშნის მიხედვით განისაზღვრება. თუმცა, თვით კულტურის შიგნით განმაპირობებელი ტრადიცია ყოველთვის ცალსახად დომინირებადი არ არის.

მაგალითად, აბელური ტრადიციის ზეობის კლასიკურ გამოვლენას, არაბულ ისლამურ სახელმწიფოს (ხალიფატს) საწყისის სრულიად საპირისპირო, კულტურის ინტენსიური განვითარების პერიოდიც ქონდა. IX-X საუკუნეებში არაბულმა კულტურამ ისეთ მაღალ დონეს მიაღწია (ფილოსოფია, ასტრონომია, მედიცინა, ალქიმია, მათემატიკა და სხვ.), რომ ზოგჯერ ამ პერიოდს „მუსულმანურ რენესანსსაც“ უწოდებენ.

ელინისტურ სივრცეში, რომელიც ხალიფატის საზღვრებში მოექცა ანტიკურ-ბერძნული კულტურის შეჭრა და დიფუზია უკვე თითქმის ათასი წლის განმავლობაში მიმდინარეობდა. ამ კულტურის პირველწყაროების (ძირითადად არისტოტელეს ნაშრომების) ათვისებისა და გათავისების მცდელობამ არაბული კულტურის განვითარება ინტენსიურ კალაპოტში თავისთავად ჩააგდო. საბოლოოდ ეს პროცესი, რა თქმა უნდა, ჯერ შენელდა და მერე შეჩერდა, რადგან წონააღმდეგობაში ძირეულ, ექსტენსიურ ტრადიციასთან მოვიდა.

ხოლო, მეორე მხრივ, იმავე ინტენსიურ-კაენური ტრადიციის კლასიკური გამოვლენა, ანტიკურ-ელინური პოლისური კულტურა ბალკანეთის ნახევარკუნძულიდან წინა აზიაში ძალისმიერი გადატანის შედეგად ექსტენსიურ ტიპში გარდაისახა (ალექსანდრე მაკედონელის იმპერია). თუმცა, ეს მაგალითი, საპირისპირო პოზიციიდან განხილვისას, უფრო იმის დადასტურებას წარმოადგენს, რომ ახლო აღმოსავლური არეალის მენტალურსოციალურ ტრადიციას ძალზე მყარი ფესვები აქვს.

და სწორედ ფესვებიდან მომდინარეობის კუთხით ხედვას ან ზემოთ ჩამოყალიბებული თვალსაზრისის მიხედვით ცივილიზაციის სვლისათვის თვალის მიყოლებას პარადოქსულ, ისტორიული ხასიათის ხდომილებათა საწინააღმდეგო დასკვნამდე მივყავართ. როგორც ცნობილია, ძველი სამყაროს პირველი სამიწათმოქმედო ტრადიციები ხმელთაშუა ზღვის აღმოსავლეთიდან მიმდებარე რეგიონში ჩაისახა. და თუ ზემოთ გამოთქმული კონცეპცია სწორია, თუ დაფუძნება, მიწის დამუშავება კაენურ ტრადიცას წარმოშობს, მაშინ ყოველი ცივილიზაცია, რომელიც ამ რეგიონში ჩამოყალიბდა უპირატესად ინტენსიური ტრადიციის მატარებელი უნდა ყოფილიყო.

სინამდვილეში, ტრადიცია, რომელიც ამ რეგიონს ახასიათებს, როგორც ისტორიული წარსული და დღევანდელობა გვიჩვენებს, ექსტენციური ხასიათისაა. და ეს სრულიად ლოგიკურია, რადგან, როგორც ძველი წყაროები ადასტურებენ ამ არეალში სამიწათმოქმედო კულტურის ჩამოყალიბებამდე და მას შემდეგაც, მომთაბარე და მეჯოგე ტომთა გაცხოველებული მიმოსვლა მიმდინარეობდა. ბუნებრივია, ხალხთა მიმოქცევის მბორგავ ოკეანეში წარმოშობილი სამიწათმოქმედო კუნძულები (შუამდინარეთის ნაყოფიერი მიწები მთელი ამ რეგიონის ძალზე მცირე ნაწილია) დამოუკიდებლად და თავისთავად ვერ განვითარდებოდნენ.

თუმცა, მეორე მხრივ, უძველესი ცივილიზაციების წარმოშობის მიწათმოქმედებასთან დაკავშირება თავისთავად არ უნდა გულისხმობდეს იმას (და აქ უნდა იყოს სწორედ პროგრესისტული ხედვის ცთომის ან ერთგვარი აბერაციის პირობა), რომ აგრალური კულტურა ყოველთვის აბელურ ტრადიციას ეფუძნება. როგორც ჩანს, შრომის ორგანიზაციის ის კოოპერაციულ-კოლექტიური ფორმა, რომელიც ამ ცივილიზაციებში არსებობდა (თუნდაც სარწყავ-მელიორაციული სისტემები) მხოლოდ აბელურ-ექსტენსიური ტრადიციის ხალხს შეეძლო შეექმნა.

ცნობილია, რომ ხმელთაშუა ზღვის სამხრეთ და სამხრეთ-აღმოსავლეთ რეგიონების, აფრიკული და აზიური ნაწილის მომთაბარე-მეჯოგე ტომებმა შუამდინარეთისა და ნილოსის სანაპიროს ათვისება ჩვენს წელთაღრიცხვამდე VI-IV ათასწლეულში დაიწყეს. ამის ერთერთ მთავარ მიზეზს კი, როგორც ისტორიკოსები გვარწმუნებენ, კლიმატის შეცვლა წარმოადგენდა. გამყინვარების დათბობის პერიოდით შეცვლის საწყისი ეტაპის მაღალი სინოტივე მეჯოგე-მომთაბარე ტომთა არსებობისა და ფართოდ განვრცობის ხელსაყრელ პირობას ქმნიდა. შემდგომ პერიოდში ნიადაგისა და ჰაერის გამოშრობამ (იმდენად, რომ აფრიკის ჩრდილოეთ სანაპირო და არაბეთის ნახევარკუნძული თითქმის მთლიანად უდაბნოდ იქცა) ამ რეგიონებში განბნეული ურიცხვი ტომის მდინარეებთან დაახლოება-მიბმა გამოიწვია.

ის ფაქტი, რომ უძველესი სახელმწიფოები მხოლოდ წყალუხვ ბუნებრივ არტერიათა გასწვრივ წარმოიშვენ სწორედ ადრეულ ან ,,მდინარის” ცივილიზაციათა აბელურ, ექსტენსიურ არსს წარმოაჩენს. საერთოდ, წყალდიდობისა და ჭაობის სენის, მალარიის ეპიდემიის მუდმივი საშიშროების გამო მდინარეთა მიმდებარე ტერიტორია სამოსახლოდ უვარგისად მიიჩნეოდა.3 ამიტომაც, იმ დროისათვის საკმაოდ რთული მელიორაციული სისტემა არა მხოლოდ სტაბილური მოსავლის მიღების, არამედ აღნიშნულ საშიშროებათაგან თავდაცვის მიზნითაც იქმნებოდა.

მცირე მდინარეთა შეზღუდული რესურსი კი, წყლის სარეგულირებელ არხთა მასშტაბური ქსელის შექმნას თავისთად გამორიცხავდა. სრულიად პრაგმატული მიდგომით, ხელსაყრელი მხოლოდ დიდ მდინარეთა ,,დამორჩილება” შეიძლება ყოფილიყო. მომთაბარე ტომთა ექსტენსიური ხასიათის ძალისხმევაც ტრამალების ნაცვლად წყალუხვ და წელგრძელ მდინარეთა მოცვა-ათვისებისკენ წარიმართა. ასე რომ, შეიძლება სრულიად გარკვევით ითქვას, რომ მიწათმოქმედებას, რომელიც დიდ მდინარეთა გასწვრივ ჩამოყალიბდა საფუძვლად არა დასაზღვრა-გამოცალკევების, ანუ შემჭიდროების, არამედ მოცვა-განვრცობის პრინციპი დაედო (სარწყავი ქსელი და მიწაყრილები წყლის მოცილების ან შეკავების, ე. ი. ტექნოლოგიური საჭიროების გამო და არა დასაზღვრის, მიზნით იქმნებოდა).

არადა, ცივილიზაციის ცალსახა განვითარების კონცეფცია, რომელიც ინერციისა თუ გაუაზრებლობის გამო ჩვეულ შეხედულებებში, როგორც წესი, აშკარა ან ფარული სახით დღესაც თანაობს აღნიშნულ განსხვავების მომენტს ვერ ,,ამჩნევს”. თუ ცივილიზაცია ზოგადად სათავეს მიწათმოქმედებიდან იღებს, მაშინ ლოგიკურია, რომ განვითარების დროსივრცითი ხაზი ან ვექტორი მიმართული მესოპოტამიიდან და საერთოდ ამ რეგიონიდან, ევროპისაკენ უნდა იყოს. მაგრამ იგივე ვექტორის უკუმიმართულებით მკაცრ და ცალსახა განვრცობას უაზრობამდე მივყავართ - იქ, სადაც მიწათმოქმედებაზე დაფუძნებული ინტენსიური ცხოვრების წესი არ ჩამოყალიბდა ცივილიზაცია საერთოდ არ უნდა არსებობდეს…

ჰოდა, უაზრობისგან თავის დასაღწევად სრულიად გარკვევით უნდა აღინიშნოს, რომ ახლო აღმოსავლეთის რეგიონებში ათასწლეულების წინ გაორებული ძირეული ტრადიციის ექსტენსიური შტოს შესაბამისი (,,აბელური”) სამიწათმოქმედო ცივილიზაცია ჩამოყალიბდა. და ეს ადრეული, წარმოშობით ექსტენსიური ხასიათის ცივილიზაციები ინტენსიურში ვერ გარდაისახებოდნენ, რადგან მიღწეული განვითარების დონის შენარჩუნება მხოლოდ კვლავგანმეორებადი ექსტენსიური ძალისხმევით შეიძლებოდა. გარემომცველ, დაპირისპირებულ მომთაბარე ტომთა მოგერიებას, მათ განდევნას ან დამორჩილებასა და სახელმწიფოში ჩართვას ყოველი ადრეული ცივილიზაცია ისევ განვრცობის პრინციპის ძალისმიერი შენარჩუნების საშუალებით ახერსებდა.

მომთაბარე ტომების წვლილს უძველეს ცივილიზაციათა შექმნაში მრავალი ისტორიული წყარო და მკვლევარი ადასტურებს - ამ რეგიონში არსებული ყველა ექსტენსიური ტიპის სახელმწიფო წარმონაქმნი დასაბამს აფრიკულ-აზიური მომთაბარე ტომებიდან იღებს (დღეისათვის გაურკვეველი მხოლოდ შუმერების წარმომავლობაა. მესოპოტამიის შემდგომ სახელმწიფოებს არაბეთის ნახევარკუნძულიდან გამოსული - აქადელები, არამეელები, ქალდეველები - სემიტური ტომები ქმნიდნენ. ამას გარდა, იგივე არეალში და ეგვიპტეშიც ჩვ. წ. აღ.-მდე II ათასწლეულში არიული ტომების, არიების, ანუ გიკსოსების, მძლავრი მიგრაციაც აღინიშნებოდა). ასე რომ, მაკედონელის ლაშქრობიდან დაწყებულ დასავლური ინტენსიური კულტურის ექპანსიას აქ, ამ რეგიონში ათასწლეულებში ჩამოყალიბებული, ღრმა ექსტენსიური ტრადიცია დახვდა.

არაბული უნივერსალური სახელმწიფოს, ხალიფატის გეოგრაფიული მოხაზულობა, ტოინბის დაკვირვებით, ათასი წლით დაშორებული აქემენიდური ირანის შემოსაზღვრას თითქმის ზუსტად იმეორებდა.4 ხოლო, აქემენიდური ირანი, თავის მხრივ, ასირიელთა დაწყებული საქმის გამგრძელებელი იყო. ასირიელები - ბაბილონელებისა და ა. შ. ამ რიგის დამაკავშირებელ, გამჭოლ ღერძს სწორედ ძირეული, ათასწლეულებში გარდამავალი ტრადიცია წარმოადგენდა. და თუ დღეს ჩამოთვლილის მსგავსი წარმონაქმნი, უნივერსალური სახელმწიფო ახლო აღმოსავლეთში აღარ არსებობს, ეს აღნიშნული ტრადიციის მოშლას სულაც არ გულისმობს. კულტურა, მენტალობა, სოციალური გარემო ან, თუ გნებავთ, მსოფლაღქმა აქ ათასწლეულების განმავლობაში უპირატესად აბელური ტიპისა იყო და დღესაც ასეთად რჩება...

ხოლო კაენური, სამიწათმოქმედო ტრადიცია, რომელიც ინტენსიფიკაციასა და ლოკალიზაციას თავისთავად გულისხმობს, ბუნებრივია, სწორედ იქ განვითარდებოდა, სადაც გარემო შედარებით მშვიდი არსებობის პირობებს ქმნიდა. ამგვარი ვითარება მხოლოდ ძველი სამყაროს ცენტრიდან მოშორებით, პერიფერიულ რეგიონებში, ძნელად მისადგომ, მთაგორიან ადგილებსა და ხმელთაშუა ზღვის კუნძულებზე შეიძლება ყოფილიყო. ანტიკურ-ბერძნული პოლისური ცივილიზაციაც სწორედ ამგვარ არეალზე დაფუძნებული ტრადიციის განვითარების შედეგია.

2. ელინთა ცივილიზაციური ბადე. ბერძენი ბარბაროსების, აქაველების ბალკანეთის ნახევარკუნძულზე შეჭრის შემდეგ ადგილობრივმა ტომებმა (პელასგებმა) სრული ასიმილაცია განიცადეს. თუმცა, მეორე მხრივ, მიკენური ცივილიზაცია, რომელიც ამ შემოჭრის შემდეგ პელოპონესზე დამკვიდრდა, საწინააღმდეგო პროცესის, თავად ბარბაროსთა კულტურული ასიმილაციის შედეგია. მინოსურ კულტურას, რომელიც ამ რეგიონში ბერძნების შეჭრამდე ბატონობდა, ძალზე განმხოლოებული, ლოკალური ხასიათი ქონდა (კუნძული კრეტა და მსგავსი მატერიკული ფრაგმენტები). მიკენური კულტურა ერთი მხრივ, წინა, ამ რეგიონში არსებული კულტურის გაგრძელებას წარმოადგენდა, ხოლო, მეორე მხრივ, აქადელთა ჯერ კიდევ შერჩენილი ექსტენსიური ტენდენციის გამოვლენის შედეგიც იყო.

ბალკანეთის ნახევარკუნძულის საკმაოდ ვრცელ ტერიტორიაზე მიკენური კულტურა (ან ცივილიზაცია) სწორედ ამ ტენდენციის წყალობით განივრცო. მიკენური ტიპის სასახლეები და მათ გარშემო არსებული დასახლებანი (მიკენი, ტირინფო, პილოსი, ათენი, თესალია) საბერძნეთის საკმაოდ ვრცელ ტერიტორიაზე, შეიძლება ითქვას, ერთგვარ ცივილიზაციურ ქსელს ქმნიდნენ. და ეს, როგორც ჰომეროსი უწოდებს, ოქროუხვი და ძლევამოსილი ცივილიზაცია ყველაზე დიდი საომარი წარმატების შემდეგ, ტროაზე გამარჯვებიდან სულ მოკლე ხანში დაემხო.

ჩვ. წ. აღ.-მდე XIII საუკუნის ბოლოს დაწყებულმა ჩრდილოეთ და ჩრდილო-დასავლეთ ბალკანეთიდან შემოჭრილ ბარბაროს ბერძენთა დორიული ტომების შემოსევამ მიკენური კულტურის დონე უკან თითქმის ათასი წლით დაწია. ამ, დაცემის ეპოქაში, როგორც ვარაუდობენ ჩვ. წ. აღ.-მდე VIII საუკუნეში მცხოვრები ჰომეროსი წინარე, „ილიადას“ გმირთა ხანას „ოქროს საუკუნედ“ ამიტომაც მოიხსენიებდა. მაგრამ, როგორც ბერძნების მაგალითიდან ჩანს, ინტენსიური კულტურის ფესვებს შესაფერის, სტაბილური განვითარების პირობებში ახალი, ცხოველმყოფელი ყლორტების გამოტანა ყოველთვის შეუძლია - კლასიკური ანტიკურ-ბერძნული კულტურა და ცივილიზაცია, რომელიც დაცემის დორიულ პერიოდს მოყვა წინა, მიკენური კულტურის „აღორძინებად“ შეიძლება იყოს მიჩნეული. და აქ, ხაზი ბერძნების ისტორიაში გამოვლენილ ერთ საინტერესო და საგულისხმო მომენტს უნდა გაესვას. ბალკანეთის ნახევარკუნძულზე შემოსვლის შემდეგ აქადელებმა ძლევამოსილი მიკენური ცივილიზაციის ჩამოყალიბებას დაახლოებით შვიდი საუკუნე მოანდომეს. დაცემის დასაწყისს, რომელიც დორიელთა შემოსვლას მოყვა და კლასიკურ, პოლისური ცივილიზაციის ჩამოყალიბების პერიოდს დროის თითქმის იგივე ხანგრძლიობის მონაკვეთი ყოფს. ეს მაგალითი იმის თვალსაჩინო გამოვლენაა, თუ რა მძიმე და ხანგრძლივი პროცესია საჭირო იმისათვის, რომ ძირეული ტრადიციის ერთი ფორმა (ამ შემთხვევაში აბელური) მეორეში (კაენურში, ანუ ინტენსიურში) გადაეწყოს.⁵

ახლო აღმოსავლური რეგიონის კულტურული ტრადიციის წინა დასკვნის გათვალისწინებით განხილვისას აშკარა ხდება, რომ იმ რეგიონში, სადაც რამოდენიმე ათასწლეულის განმავლობაში მომთაბარე და მეჯოგე მოდგმის ხალხთა პერმანენტული (უწყვეტი) გადაადვილება მიმდინარეობდა მიწათმოქმედებაზე დაფუძნებულ კულტურას თვითგანვითარების საშუალებას, ანუ ხელშეუხებლობის პირობასა და საჭირო დროს არავინ მისცემდა...

ანტიკურ-ბერძნული პოლისური ცივილიზაციის წარმოშობამ გზა იმ დროისათვის სრულიად ახალ მიმართულებას გაუხსნა. თუ წინარე, ხმელთაშუა ზღვის რეგიონში გაბნეული ინტენსიურ-სამიწათმოქმედო კულტურები ლოკალიზაციის არსობრივ პრინციპს ვერ სცილდებოდნენ, ბერძნებმა საკმაოდ ვრცელი რეგიონის სისტემური მოცვის პრეცენდენტი შექმნეს. ძირეულ ელემენტს, ანუ ატომს ამ სისტემისა ბერძნული ქალაქი, პოლისი წარმოადგენდა. პოლისი ტაძრებისა და სასახლეების გარშემო გაშენებული დასახლებისგან, ადრეული ქალაქისგან განსხვავებული წყობის წარმონაქმნს წარმოადგენდა.

და აქ კოსმიური წესრიგისა და ჰარმონიის ხსენება შეიძლება მიჩნეული განბნევის, გადახვევისა თუ აბსტრაქტული თემის ნაძალადევად შემოტანის მცდელობად იყოს. ჩვენს სააზროვნო ტრადიციაში მიწისა და ცის ოპოზიციას ფესვი გამჯდარი ღრმად აქვს. ანტიკური პერიოდის ბერძნული აზროვნება კი, სწორედ ასეთი დაპირისპირების მორიგების მცდელობაა. დაშვება იმისა, რომ სამყარო ერთიანია და ეს ის პუნქტია, საიდანაც ბერძნული აზროვნება, ფილოსოფია იწყება, ინტენსიფიკაციის პროცესის კანონზომიერი გაგრძელებაა.

„თაღლითი“, როგორც რუსო უწოდებს, ანუ კაენი მიწის შემოღობვის აქტით არა მხოლოდ ძმას (თანამოძმეებს) დაუპირისპირდა, არამედ ახალი „ცოდვის“ გამოსყიდვის, ხელუხლებელი ბუნების შელახვის, სამყაროს ქმნადობაში შეტანილი საკუთარი წვლილის გამართლების აუცილებლობის წინაშეც დადგა. ალბათ, სწორედ შემოსაზღვრული ნაკვეთისა და უსაზღვრო ველის ერთიან მთლიანობად წარმოდგენის (ან გაერთიანების) აუცილებლობა დაედო საბაბად სამყაროს ძველ ბერძნულ მეტაფიზიკურ-კოსმიურ დასაბუთებას.

პითაგორელი ფილოლაოსი, რომლის ნაშრომების მიხედვითაც ლატონმა თავისი კოსმიური ესთეტიკა (დიალოგი „ტიმაისი“) შექმნა, ამტკიცებდა: „ბუნება და სამყაროს წყობა შედგენილი უსაზღვროსა და განმსაზღვრელის მიერ არის, ასევე - მთელი სამყარო და ყველაფერი, რაც მასში არის“.⁶ ხოლო იმის თვალსაჩინოდ წარმოსადგენად, რომ სამყაროს წყობა და ყველაფერი, რაც მასშია საზღვრისა და უსაზღვროს შეერთების შედეგად არის შექმნილი, ფილოლაოსს სწორედ ,,სამიწათმოქმედო” მაგალითი მოაქვს. მინდორზე, ფილოლაოსის დაკვირვებით, ერთდროულად და ერთად მიწის სამგვარი ნაწილი არსებობს, ერთი, რომელიც საზღვრებისაგან შედგება, მეორე - საზღვრებისაგან და შემოუსაზღვრავი ნაკვეთებისაგან შემდგარი, რომლებიც ერთდროულად საზღვრავენ და არსაზღვრავენ, ხოლო მესამე - შემოუსაზღვრავი სივრცე.

მართალია, ამ ორ, ერთმანეთთან არც იგივეობით და არც მსგავსებით დაკავშირებულ საწყისს, „საზღვარსა და უსაზღვროს“ პითაგორელთა აზრით (ზოგადად კი, ანტიკური მსოფლხედვით), კოსმიური ჰარმონია აერთიანებს, მაგრამ ეს შეხედულება მხოლოდ „ციდან მოტანილი“ არ ყოფილა. რეალურ ადამიანურ საზღვრებში, ანუ ფსიქიკაში ბუნების უსაზღვრო და შლეგი ძალების ანარეკლის არსებობას ჯერ კიდევ წინა, დიონისურ-ორფევსული (ორგიასტული) ტრადიცია უშვებდა. ხოლო, პრაგმატულ სფეროში, სამიწათმოქმედო და ყოფით ტრადიციაში კი, უსაზღვროს შემოსაზღვრის გეომეტრიული გადაწყვეტის ათასწლოვანი გამოცდილებაც არსებობდა.

და სწორედ ამიტომ, კაენური ტრადიციის კულტურაში, როგორც ზემოთ აღინიშნა, დაფუძნებიდან მომდინარე დასაზღვრის, ანუ ფორმის მიცემის პრინციპი სოციალური ურთიერთობის სფეროსაც უნდა შეხებოდა. ის ფაქტი, რომ სიტყვა ,,კოსმოსი” (κωσμοξ) თავდაპირველად ადამიანთა კანონზომიერ განლაგებას (მეომართა წყობას) აღნიშნავდა და ცის თაღს მხოლოდ შემდგომ მიესადაგა, სწორედ გამოთქმულ მოსაზრებას უნდა ადასტურებდეს.

ამიტომ, ფილოლაოსის მიერ მინდორზე საზღვრისა და უსაზღვროს შეთავსების მოტანილი მაგალითი არა შემთხვევითი, არამედ სწორედ არსობრივი ტრადიციიდან მომდინარეა. და ახლა, თუ იმასაც გავითვალისწინებთ, რომ ანტიკური პერიოდის ბერძნების წარმოდგენით, სფერული ფორმის კოსმოსს ჰარმონიის კანონის თანახმად მიწაზე წრე შეესაბამება, მაშინ მიწის ნაკვეთების განლაგებაც მთლიანობაში ციკლურ ფორმას უნდა ქმნიდეს. სამიწათმოქმედო ნაკვეთებით გარშემორტყმული ანტიკური ქალაქი, ანუ პოლისი სწორედ ამ მოდელის რეალურ ხორცშესხმას წარმოადგენდა.

ბერძნების წარმოდგენით, თუ ადამიანი ცვლის ბუნებრივ გარემოს, საზღვრავს და აცალკევებს მის გარკვეულ ნაწილებს, მაშინ დედამიწის დასახლებული არეალი, ანუ ოიკუმენა სფერული ცის თაღის კოსმიურ ჰარმონიას მხოლოდ აღნიშნული პოლისური კონფიგურაციით უნდა მორგებოდა. ამასთან, იმავე ჰარმონიის კანონიდან გამომდინარე, წრიული პრინციპით აგებული ან ნაკვეთთა რგოლით შემოფარგლული პოლისის შიდა საწყისი, ანუ ცენტრი გარე რგოლებთან (მათ შორის შემოუსაზღვრავ, ანუ აქტუალურ უსასრულობის პრინციპის მიხედვით, ისევ რგოლურ ფორმასთან) პროპორციულ დამოკიდებულებაში უნდა ყოფილიყო.

ასეთ ადგილს პოლისში აგორა წარმოადგენდა. ხოსე ორტეგა-იგასეტი, ერთგან, აგორას ბლითის (რუსები რომ ეძახიან, бублик-ის) ცარიელ ხვრელს ადარებს. და ამ ხუმრობანარევ შედარებაში ,,სიმართლის ნატამალი” ნამდვილად არის - აგორა არა მარტო წრიული დასახლების ,,ჩანასახური” საწყისია, არამედ (და ამავდროულად), შემოუსაზღვრავის პირველადი შემოსაზღვრის ,,კვალიც” არის და ამის გამო, პოლისის გარეთ დარჩენილ უსაზღვრო არესთან სიმბოლურ-პროპორციული მიმართების მატარებელიცაა. 7 აგორა ის ადგილია, სადაც მიუხედავად სიცარიელისა, ინტენსიფიკაციის პროცესს სივრცული შემჭიდროების ხარისხი უკიდურესად მაღალ დონედე მიყავს. ეს მომენტი იმდენად მნიშვნელოვანია, რომ ინტენსიურ და ექსტენიურ ტრადიციათა დაპირისპირების წინა ტოპოლოგიური შესატყვისი, ველი-მინდორი (ან -ნაკვეთი), ველი-აგორათი შეიძლება შეიცვალოს, რადგან ამ, მეორე წყვილის კონტრასტი უფრო მკვეთრი, თვალშისაცემი და რაც განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, უფრო დამახასიათებელიც არის.

ამას გარდა, აგორას, ამ ცარიელ არეს, ერთგვარი „შავი ხვრელის“ მსგავსი თვისებაც შეიძლება მიეწეროს. მას თითქოს ყველაფრის მიზიდვის უნარი აქვს - ადამიანებისაც და იმისაც, რაც ადამიანს შეუქმნია. მიმოცვლისა და შეხვედრის ადგილად ყოფნის ეს ფუნქცია მეტად მნიშვნელოვანია, რადგან აგორას, თანამედროვე გაგებით, ადრეული ან პირველი „საჯარო ველიც“ კი შეიძლება ეწოდოს. აქ საგნობრივთან ერთად (აგორაცა და რომაული ფორუმიც უპირველესად საბაზრო მოედნებია) კონცეპტუალური და სიმბოლური გაცვლაც ხდებოდა. კაცობრიობა აგორასაგან დავალებული პოლიტიკურ-დემოკრატიული ფორმების გარდა იმ კონცეფციებითა და იდეებითაც არის, რომელიც, მამარდაშვილისეული კალამბური რომ მოვიხმოთ, აგორაზე გორვით ჩამოყალიბდა…

როგორი ძლიერიც არ უნდა ყოფილიყო „აგორას ველი“, ინტენსიური კულტურის კრისტალიზაციის პოლისური არეალი ტრადიციულ-ლოკალური მოცვის ფარგლებს მაინც ვერ სცდებოდა. ანტიკურ-ბერძნული კულტურა შეეცადა მთელ ოიკუმენას ცივილიზაციური სისტემის, ანუ ისევ კოსმიური ანალოგიიდან მომდინარე „პოლისური ბადის“ საშუალებით გასწვდომოდა. მაგრამ, ბალკანეთის ნახევარკუძულის გარდა, ცალკეული პოლისური წარმონაქმნები, კოლონიებისა და სავაჭრო ფაქტორიების სახით, დასავლეთით, მხოლოდ კუნძულ სიცილიაზე, აპენინისა და პირენეის ნახევარკუნძულთა ხმელთაშუა ზღვის სანაპიროებზე, ხოლო, აღმოსავლეთით, მცირე აზიასა და უმნიშვნელო რაოდენობით, შავი ზღვისპირა რეგიონში დაარსდა.

პოლისური ცივილიზაციის განვრცობის შემდგომ მცდელობას, ალექსანდრე მაკედონელის შეჭრას ახლო აღმოსავლეთში, მართალია, საბაბად აქემენიდური ირანის დასავლეთით მიმართული აგრესია დაედო, მაგრამ, სამხედრო-პოლიტიკურთან ერთად, ამ ქმედებას კაენური ტრადიციის კულტურის ფართომასშტაბიანი ექსპანსიის მიზანიც ჰქონდა. ელინიზმის ეპოქა, რომელიც ამ ორი, ანტიკური-ელინური და აღმოსავლური ტრადიციის ,,შეხვედრას” მოყვა უფრო, შეიძლება ითქვას, კომპრომისულ-ეკლექტიკურ მორიგებას, ვიდრე რომელიმე ტრადიციის დომინირებას გულისხმობდა. საბოლოოდ კი, ალექსანდრე მაკედონელის იმპერიის ან უფრო სწორად, მისი დაშლის შედეგად წარმოშობილი სახელმწიფო წარმონაქმნების პოლიტიკური სისტემა კვლავ ადგილობრივ, აღმოსავლურ, ანუ ექსტენსიური ტიპის ტრადიციას დაეფუძნა. ხოლო, პოლისური ცივილიზაციის, ანუ კაენურ-ინტენსიური ტრადიციის ტარებისა და განვრცობის ფუნქცია ამ, ელინისტურ პერიოდში რომმა იკისრა.

3. რომაული მებოძირი. ბერძნებისაგან განსხვავებითა და მათივე გამოცდილების გათვალისწინებით, რომაელებმა ცივილიზაციური სისტემა არა პოლიცენტრულ, ანუ პოლისური ბადის პრინციპს, არამედ ერთი ცენტრის, ერთი პოლისის მოდელზე დააფუძნეს. აქედან მოყოლებული, ოცნება-იდეა: „რომი - მსოფლიო ცენტრი ან მსოფლიო მბრძანებელი“ ყველაზე დიდ პოლიტიკურ საცდურად იქცა. და ეს გასაკვირი სულაც არ უნდა იყოს, რადგან ცივილიზაციის ცენტრებიდან დაშორებული პატარა დასახლების მოქალაქეთა დროთა მარადიულ ერთიანობაში მოაზრებული სწრაფვის სასწაულებრივი ხორცშესხმა ადამიანთა წარმოსახვას დღესაც აღაფრთოვანებს.

იმ დროის რომაელთა სულისკვეთება კი, როგორც ჩანს, ოცნებასთან ერთად სრულიად პრაგმატულ ხედვასაც მოიცავდა. უნივერსალური სახელმწიფოს რომაული „პროექტის“ მიხედვით, განსხვავებულ ტრადიციათა მორგება არა ბერძნულის მსგავს პოლისური კრისტალიზაციის თავისთავად პროცესს, არამედ მართვის რაციონალურად გათვლილ იმპერიულ პრინციპს უნდა განეპირობებინა. ძალაუფლების (imperium-ის) განვრცობა აქ, ამ სისტემაში განსაკუთრებული მექანიზმით, თანამედროვე ენით, მართვის ტექნოლოგიებით, კომუნიკაციური არხებით ხორციელდებოდა.

სახმელეთო და საზღვაო გზების კარგად აწყობილი ქსელი ინფორმაციისა და საქონლის მიმოცვლასთან ერთად მობილურ რომაულ ლეგიონთა იმპერიის ნებისმიერი ნაწილის იმ დროისათვის ძალზედ სწრაფ მისაწვდომობასაც უზრუნველყოფდა. შესაბამისად, „საჯარო ველიც“, ბერძნული, ატომ-აგორულ კვანძთა ბადისგან განსხვავებით, კომუნიკაციური ქსელის წყობას იმეორებდა, რაც რომაული ფორუმის იმპერიის ნებისმიერ წერტილში ერთგვარ (თანამედროვე ტერმინოლოგიით, ვირტუალურ) თანადასწრებას გულისხმობდა.

და, როგორც ჩანს, რომაული ქსელური მოდელი უფრო ეფექტური აღმოჩნდა, რადგან, განსხვავებით ბერძნულ-აგორული, წრიულად განვრცობადი და ასევე, თანაბრად და სწრაფად მილევადი ველისაგან, კომუნიკაციური არხების მჭიდრო კალაპოტში ჩასმული ფორუმის „ძალხაზები“ უფრო მიმართულად და განბნევის გარეშე ვრცელდებოდა. ასევე მნიშვნელოვანია, რომ ცენტრიდანული განვრცობის გარდა ამ არხებით პერიფერიიდან ცენტრისკენ მიმართულ დინებათა გატარებაც ხდებოდა. მაგრამ, მთელი ეს ბიოფიზიკური სიმბოლიზმი იმპერიული მექანიზმის მხოლოდ სქემატურ წარმოდგენას იძლევა. უფრო ორგანული ან ,,ცოცხალი” წვდომისათვის ალბათ ისევ კულტურის ის ფენა უნდა იყოს მოხმობილი, სადაც დალექილი ადამიანურ-გრძნობადი მიმართების ელემენტებიც არის.

მართალია, ღვთაებათა რომაულ პანთეონს მთლიანობაში ბერძნულის ანალოგიურად მიიჩნევენ, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ცალკეულ ღვთაებათა მაგალითი განსაკუთრებული და მნიშვნელოვანი დასკვნის გამოტანის წინაპირობას მაინც მოიცავს. ადრეულ-რომაული ღვთაების, იანუსის (Janus) კულტისა და ხატის ამ კუთხით განხილვა დრო-სივრცითი ხასიათის ძალზედ საგულისხმო გააზრებას ავლენს.

ანტიკურ ეპოქამდე ან იუპიტერამდე უპირველესად მიჩნეული რომაული ღვთაების, იანუსის ერთი, მოხუცი სახე მიმართული ყოველთვის წარსულისკენ, ხოლო, მეორე, ახალგაზრდა კი - მომავლისაკენ იყო. ძალზე საინტერესო და, ზემოთ გამოთქმული მოსაზრების (კაენური ტრადიციის დროით მიმდევრობაზე ორიენტირების) გათვალისწინებით, საგულისხმოა ის ფაქტი, რომ გადმოცემის მიხედვით, იანუსმა ადამიანებს არა მარტო დროის ათვლა, არამედ მიწათმოქმედებაც ასწავლა. მაგრამ, იმავე გადმოცემის ან მითოსის მიხედვით, დროითის გარდა, იანუსის კულტი სივრცითი ხასიათის დატვირთვასაც ატარებდა - ყველა გასასვლელ-შესასვლელი (კარი, კარიბჭე, თაღი, სარკმელი და ა. შ.) ამ ღვთაების მფარველობას (გამგებლობას) განეკუთნებოდა.

იანუსის კულტში, როგორც ჩანს, ძირეული, კაენური ტრადიციის დრო-სივრცითი მიმართების ორივე მხარე, როგორც დროით ხანგრძლივობაზე ორიენტირების, ასევე სივრცითი შემჭიდროებისა და ფორმირების ტენდენციაც აისახებოდა. უფრო ზუსტად, სივრცით მოწესრიგებას, ანუ დასაზღვრას ამ ღვთაების კულტი თავისთავად, აუცილებელი სახით გულისხმობდა (რადგან გამყოფის ან შემზღუდავის გარეშე გასასვლელ- შესასვლელი აზრს კარგავს). რაც შეეხება თვით გამყოფს - საზღვარს, მიჯნას ან სამანს, მას იანუსის ,,შვილი”, ღვთაება ტერმინუსი (ლათ. Terminus) მფარველობდა, რომელიც მიჩნეული იანუსის ავატარად ან ინკარნაციად (ხორცშესხმად) შეიძლება იყოს.

მაგრამ, მეორეს მხრივ, იანუსური ღიობი აბელური სივრცული განვრცობის სადარ სივრცეთაშორისი გამჭოლვის შესაძლებლობასაც უშვებდა. ამის გამო, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ რომაულ (მითოსურ) მსოფლხედვაში ერთგვარი სინთეზის ისეთი ელემენტი არსებობდა, რომელიც აბელური ტრადიციის უსაზღვრო განვრცობის ტენდენციის კაენურ დასაზღვრა-ფორმირების პრინციპთან მორგება-თანაარსებობის პირობას ქმნიდა (უშვებდა). ამიტომაც, მთელი ოიკუმენას აგორა-ჩანასახური ჩანერგვით მოცვის ბერძნული მოდელისაგან განსხვავებით, რომაული ცივილიზაცია იგივე მიზნის მიღწევას ჩართვა-ზიარების პრინციპის საშუალებით ცდილობდა.

თვით ეს პრინცპი კი სწორედ იმ არქაულ-რომაულ მსოფლაღქმას უნდა ეფუძნებოდეს, სადაც კაენური ტრადიცია ბერძნულ კოსმიურმითოსურის მსგავს ერთიანობამდე მისული ჯერ კიდევ არ იყო. როგორც ჩანს, ორი ძმის საბედისწერო დაპირისპირება ის უნივერსალური მოტივია, რომელიც ,,პირველადი დაყოფის” გარდამავლ პერიოდებს ახასიათებს. როგორც ცნობილია, მომთაბარე ებრაელთა ტომების დაფუძნება იერუსალიმის ტაძრის აშენების შემდეგ მოხდა. ასე რომ, ბიბლიურ ლეგენდებში, განსაკუთრებით დავითის მეფობამდე მაინც, სწორედ ებრაელთა გარდამავალი, დაფუძნებამდელი პერიოდის მოვლენები და მსოფლშეგრძნებაა არეკლილი. მეჯოგე-მომთაბარული ტრადიცია და მიმართება განსაკუთრებით ნათლად პირველ წიგნებში აისახება, მაგალითად, „…მოჰხედა უფალმა აბელსა და მის ძღვენს. ხოლო კაენსა და მის ძღვენს არ მოჰხედა.“ (დაბ. 4, 4-5)…

მართალია, რომაული ლეგენდის „სიმპათია“, ბიბლიურის საპირისპიროდ, მკვლელი ძმის მხარესაა, რომულუსი ხომ რომის დამაარსებელია, მაგრამ აღწერილი მოვლენების ხასიათი აქაც იგივე, გარდამავალ სიტუაციაზე მიგვანიშნებს. ამასთან, საინტერესოა, რომ ლეგენდის ფაბულა ტრადიციათა ჯერ კიდევ მკვეთრად დაუნაწევრებელი თანაარსებობიდან კაენურ ტრადიციაზე გადასვლის აუცილებლობას სინთეზის ელემენტით ამაგრებს - ველზე, მწყემსებთან ერთად მცხოვრები ძუ მგლის რძით გამოკვებილი ტყუპი ძმები, რემუსი და რომულუსი წარმომავლობით დაკავშირებული ქალაქთან (ალბა-ლონგასთან) არიან.

„ასე დაემართება ყველას, ვინც ჩემი ქალაქის კედლების (ზღუდეთა) გადალახვას გაბედავს!“ - რომულუსის ეს სასტიკი, ძმის მკვლელობის არგუმენტით შემაგრებული მუქარა ჯერ მხოლოდ ჩანაფიქრში არსებული საკუთარი ქალაქის (რომის) მომავალი ხელყოფის ასაცილებლად არის გამიზნული. თუმცა, თვით მკვლელობა თითქოს ყოფითი ინციდენტის შედეგია - რემუსი რომულუსის საქმიანობას, მიწის ,,ჩიჩქნას” უპატივისცემლოდ, დაცინვით მოეპყრო (სასაზღვრო მიწის თხრილს გადაახტა).

და იმას, რასაც ჩვენ დღეს, ამ გადასახედიდან, მხოლოდ სინამდვილის არათანხვედრი ინტერპრეტაცია შეიძლება ვუწოდოთ, კონფლიქტის მონაწილეთა ხედვით სრულიად სხვა მნიშვნელობა ჰქონდა. ორი განსხვავებული მენტალური რეალობის მიმართება ასევე განსხვავებულ, არაზიარ და შესაბამისად, შეუთავსებელ ფსიქიკურ პოზიციას წარმოშობს. უკიდეგანო ველის წიაღში ლაღ და შეუზღუდავ არსებობას ჩვეული რემუსი ძმის ან, მისი წარმოდგენით, მისივე ალტერ ეგო-ს უცნაურ საქმიანობას სასეიროდ და გასართობად უნდა განეწყო. თანხმობა ან უფრო სწორად, კორესპოდენსური (გაზიარება-მიმოცვლითი) მიმართება ძმათა ფსიქიკურ მდგომარეობათა შორის ვერ დამყარდებოდა, რადგან მიწის თხრილში ჩამდგარი რომულუსი სულ სხვაგან, დროთა მარადიული დინების კალაპოტში იმყოფებოდა…

გაუზიარებელი ან განუხორციელებელი ფსიქიკური ენერგიები კი, კატასტროფულ, ფეთქებადსაშიშ სიტუაციებს წარმოშობს. შეიძლება დანამდვილებით ითქვას, რომ დაფუძნებული ცხოვრების წესის თანმდევი და განმაპირობებელი დასაზღვრის პრინციპი პრაგმატულ-სამიწათმოქმედოსთან ერთად, ხსენებულ, ფსიქოსოციალურ მომენტსაც ითვალისწინებდა. ადრეული პერიოდის ინსტიქტურ შიშზე დაფუძნებული ტაბუ-აკრძალვის გარდა და ზოგჯერ, მის ნაცვლადაც, აქ, ამ ეტაპზე წმინდა ადამიანური,

გრძნობად-ემოციური (მითოსური) აღქმიდან მომდინარე საკრალიზაციის მექანიზმი ამოქმედდა. „ხელშეუხებლობას“ ამ დროიდან, არა მხოლოდ უხილავ, ნუმინოზურ ძალთა მფარველობა ან ფიზიკურ-მატერიალური ძალმოსილება (იარაღი, ზღუდე, გალავანი და სხვა), არამედ კრძალვა-მოწიწებითი მიმართებაც განაპირობებდა⁸.

მართალია, ცნება „საკრალური“, როგორც ჩანს, მემკვიდრეობითი ინერციით, მაგიურ შიშსაც გულისხმობს (წყევლა, ხთონურ ღვთაებებთან წარგზავნა ლათ. სიტყვა საცერ-ის ერთ-ერთი და ეტყობა, ადრეული მნიშვნელობაცაა), მაგრამ დაფუძნების პერიოდიდან ამ ცნებას უფრო თაყვანისცემა-კურთხევის დატვირთვა ეძლევა. ლათინური ზმნა, საცრო-ს უპირველესი მნიშვნელობა - კურთხევა, რაიმეს წმინდად, ხელშეუხებლად და ურღვევად გამოცხადება (შერაცხვა), სწორედ ამის დასტური უნდა იყოს.

მოწიწება-თაყვანისცემას, აქედან მოყოლებული, წინა, შეუცნობადი და უცნობი, გაუგებარი და უხილავი, ანუ გაურკვეველ, ნუმინოზურ, ძრწოლისმომცველ ძალთა სანაცვლოდ სრულიად გარკვეული, სახელდებული და განსახიერებული, როგორც წესი, ადამიანური იერის, ანთროპომორფული არსებანი იმსახურებენ. უფორმო ან არნახულ მისტიკურ არსებათა ადამიანურ განზომილებაში „გადმოსვლის“ შემდეგ და შედეგადაც, საკრალიზაცია მსხვერპშეწირვის რიტუალის ობიექტს, თვით მსხვერპლსაც შეეხო - სახელდებული, ცნობილი, ანუ კურთხეული ის ადამიანიც ხდება, რომელიც ადრე რიტუალის მხოლოდ პასიურ, საგნობრივ ნაწილს შეადგენდა (კურთხევა არს განდიდება სახელისა მისისა -…საბა).

„სახელიანი მსხვერპლიდან“ გმირამდე კი ერთი ნაბიჯია. გმირი ისეთი ადამიანია, რომელიც გარემო-პირობების ან უკუღმართი ბედისწერის მოძალებას ჰეროიკული, თავგანწირული, ე. ი. საკუთარი თავისა თუ საკუთარი კეთილდღეობის მსხვერპლად მიტანის პირობის მომცველი ქმედება-აქტით უპირისპირდება და უმკლავდება. და რადგან დროთა მარადიულ დინებაზე ორიენტირება საკრალურ სფეროსთან უწყვეტ კავშირს, ანუ სანიადაგო მემკვიდრეობითობას გულისხმობს, გმირებთან და ადგილის ღვთაებებთან ერთად ამ სფეროს გვარისა თუ თემის წინაპართა მანები და გენიებიც ემატებოდა (ლათ. მანეს - მიცვალებულთა სულები; გენიუს - სული, ცალკეული ადამიანის, გვარის ან ადგილის).

ასე რომ, რომაულ ტოპოსზე, უფრო სწორედ, მიწის ზედაპირის დასაზღვრულ არეზე სივრცის შემჭიდროებასთან ერთად, საკრალური ხასიათის, ანუ სულიერი ბუნების ფენომენთა „თავმოყრა-დამაგრებაც“ ხდებოდა, რაც, თავის მხრივ, დროთა თანმიმდევრობაზე ორიენტირებასა და ამგვარი ფსიქო-ფიზიკური ერთიანობის გარდამავლობას განაპირობებდა.

იანუსური პრინციპის მიხედვით, საკრალიზირებულ ტოპოსთა რომაულ ერთიანობაში ჩართვა არა საზღვართა მოშლით, ანუ ექსტენსიური განვრცობაგადაფარვით, არამედ მედიატორული გამჭოლი ღიობის საშუალებით ხდებოდა. რომაული სახელმწიფოს ზიარ სივრცულ წყობას სწორედ ტოპოსური საზღვრების გასწვრივ ღიობთა, მედიატორულ-კომუნიკაციურ არხთა (ან გზათა) არსებობა განაპირობებდა. ასე რომ, გამოთქმა, „ყველა გზა რომში მიდის“, სიმბოლურთან ერთად, პირდაპირ, უშუალო „შეტყობინებასაც გვამცნობს“- რომი ყველაზე დიდი გზათა შესაყარი, მებოძირია!...

რომაული სახელმწიფო, პირველ რიგში, სწორედ კაენურ-ინტენსიური ტრადიციის განვრცობის შედეგია და ელინური პოლისური ცივილიზაციის მემკვიდრედ მისი მიჩნევა მხოლოდ ამ ფაქტორის გათვალისწინების შემდეგ შეიძლება. მართალია, ზოგი მკვლევარი ან კონცეფცია რომაულ კულტურას მეორეულად, ანტიკურ-ბერძნულის სახეცვლილებად მიიჩნევს, მაგრამ ასეთი მიდგომა, როგორც ჩანს, მაინც ანალოგიურობიდან მომდინარე აბერაციის ან ცთომის შედეგია.

რომაული არქიტექტურაც, ქანდაკებაც, თეატრიცა და ფილოსოფიაც, რა თქმა უნდა, ელინურიდან მომდინარეობს. ამასთან ერთად, რომაულ პანთეონში შესული ლათინიზებული ბერძნული ღვთაებანი ორი კულტურის ერთიანობისა და მათ შორის გარდამავალი კავშირის არსებობის შთაბეჭდილებას კიდევ უფრო დამაჯერებელ იერს აძლევს. მაგრამ, ეს ყველაფერი გვიანდელი რესპუბლიკისა და იმპერიის სწორედ მიზანმიმართული მორგება-ჩართვის პოლიტიკის შედეგია. თავდაპირველად კი, რომულუსის მიერ დაფუძნებული დასახლება, გადმოცემისა და ლეგენდის მიხედვით, სწორდ ბერძნებთან დაპირისპირებული ქალაქის (კულტურის) ტროას მემკვიდრედ ცხადდებოდა (ძმები, რემუსი და რომულუსი ტროადან გამოსული გმირის, ენეოსის შთამომავლებად მიიჩნევიან).

თუ რომაული ლეგენდის ქრონოლოგიას დავუჯერებთ, თუ რომი მართლაც ჩვ. წ. აღ.-მდე 753 წელს დაარსდა, მაშინ გამოდის, რომ ბერძნულელინური ცივილიზაცია არა შორიახლო, მეზობლად, არა მხოლოდ ზღვის მეორე მხარეს ან კუნძულ სიცილიაზე, არამედ უშუალო სიახლოვეში, თვით ნახევარკუნძულზეც თანაარსებობდა. ისტორიული წყაროები გვამცნობენ, რომ ადრეულშიც და განსაკუთრებით კი, კლასიკურ ეპოქაში იტალიის ტერიტორიაზე მრავალ ბერძნულ ფაქტორიასთან ერთად, ელინური ცივილიზაციის უაღრესად მნიშვნელოვანი ცენტრებიც არსებობდა (პითაგორიზმი, ელეელები). ასე რომ, როგორც ჩანს, რომი თავიდან ელინური ცივილიზაციის ალტერნატიული წარმონაქმნის ფუნქციას ასრულებდა.

საგულისხმოა, რომ გამალებული დაახლოება ან რომის ელინიზაცია მხოლოდ ჩვ. წ. აღ.-მდე II საუკუნიდან, ანუ მას შემდეგ დაიწყო, რაც რომმა საბერძნეთი საბოლოოდ დაიპყრო. „პირქუშ ლაციუმში ხელოვნებათა შეტანით დატყვევებულმა საბერძნეთმა უკმეხი დამპყრობი თავად დაატყვევა“ - ჰორაციუსის ეს გამონათქვამი, რა თქმა უნდა, პოეტური ჰიპერბოლიზაციის მაგალითია. სინამდვილეში რომაული ცივილიზაციის საფუძვლებს ან საყრდენებს ცვლილება არ განუცდია, ძირითადი ღირებულებანი (ღვთაებათა და წინაპართა თაყვანისცემა, სამართალი, სამოქალაქო ღირსება და სხვა) ადრეული რომიდან იმპერიის ბოლო დღეებამდე, ყოფით დონეზე თუ არა, ოფიციალურად მაინც, ერთნაირად დომინირებდნენ.

მართალია, ელინურმა ხელოვნებამ რომის იერსახე ძალზე თვალშისაცემად შეცვალა, მაგრამ, იმავდროულად და უფრო გვიანაც, რომაულ სივრცეს კვალს აღმოსავლური კულტურაც ამჩნევდა (თუნდაც, ვთქვათ, პომპეას კედლის მხატვრობა, რომელიც ეგვიპტური ზეგავლენის მაგალითია). და, საერთოდ, ელინური კულტურა (ძირითადად, ხელოვნება და ფილოსოფია) მიღებული მაინც უფრო რომაული საზოგადოების ზედა ფენაში იყო. ისტორიული წყაროები ცხადყოფენ, რომ მოსახლეობის ან მოქალაქეთა მნიშვნელოვან ნაწილში აღმოსავლეთიდან შემოსული სხვადასხვა რელიგიური კულტისა თუ წეს-ჩვეულების გავრცელება უკვე გვიანი რესპუბლიკის პერიოდიდან იწყება. იმპერიის დაცემისწინა წლებში კი, როგორც ცნობილია, ამ ტენდენციამ „მასობრივ ეპიდემიის“ სახე მიიღო… და ასეთი მდგომარეობის, ასეთი „აღრევის“ მხოლოდ იმპერიის არეალში მოხვედრილ მრავალ კულტურათა შორის მიმდინარე ურთიერთდიფუზიისა თუ ურთიერთმორგების თავისთავადი, სპონტანური პროცესით ახსნის მცდელობა არასაკმარისთან ერთად არადამაჯერებელიც უნდა იყოს. არსობრივი წვდომისთვის საგულისხმო მინიშნებას ან ბიძგს არც უკვე ძალზე ზოგადი, საყოველთაოდ მიღებულ მტკიცებად ქცეული აბელურ და კაენურ ანუ ინტენსიურ და ექსტენსიურ კულტურათა დაპირისპირების კონსტატაცია მოგვცემს. ხსენებულ კონტექსტში ელინურ პოლისურ ცივილიზაციასაც და რომაულ „უნივერსალურ სახელმწიფოსაც“ ერთნაირი, ცნებით-ნომინაციურად უძრავი და ხისტი განსაზღვრება-ადგილი ეძლევა.

არადა, ზემოთ უკვე აღინიშნა, რომ კაენურმა ტრადიციამ ხმელთაშუა ზღვის ჩრდილოეთ ნაწილში ცივილიზაციის ორი პრეცედენტი შექმნა. მიუხედავად იმისა, რომ ორივე ამ რეგიონში არსებულ უფრო ძველ, აბელური ტრადიციის აღმოსავლურ ცივილიზაციებს უპირისპირდებოდა, თითოეულის არსებობა განპირობებული საერთო ტრადიციის განსხვავებული მსოფლგანცდითი განაზრებით იყო.

ტრანსცენდენტურისკენ, კოსმიური ჰარმონიისაკენ მიმართულმა ელინურმა აზროვნებამ დასაზღვრის ან ფორმირების პრინციპს დამატებითი განზომილება და შესაბამისად, უფრო მეტი სიმწყობრე შესძინა. რომაელები კი „ბრტყელ“ განზომილებაში დარჩნენ - დასაზღვრის არსობრივად ინტენსიური პრინციპით უსაზღვროს, ანუ ექსტენსიურის მოცვა განიზრახეს. ან, სხვანაირად, რომაელები სამყაროს გრძნობადი აღქმის, მითოსური ცნობიერების იმ დონეს ვერ გასცდნენ, სადაც გაუგებართან და მოუაზრებელთან „შეყრა“ ან/და შეუთავსებლის შეთავსების ყოველი მცდელობა, როგორც საკაცობრიო კულტურის ისტორია ცხადყოფს, ფარულ საიდუმლოთა განმასახიერებელ ქიმერულ არსებათა „გამოხმობით“ მთავრდებოდა.

ქიმერას კი, როგორც ცნობილია, საკუთარი ცხოველმყოფელი ენერგიის გამომუშავება არ შეუძლია, მისი არსებობა მთლიანად მასობრივი ემოციის, ძრწუნვის ფსიქოენერგეტიკაზეა დამოკიდებული. იქამდის, ვიდრე რომაული სახელმწიფოს სივრცეში მონათესავე, კაენური ტრადიციის ხალხები თუ თემები ერთვებოდნენ, ორსახოვანი იანუსის სიმბოლო მიმდინარე სასაზღვრო მიჯნათა თავშეყრა-გამჭოლვის პროცესს საკმაოდ კარგად ერგებოდა. მას შემდეგ კი, რაც ამ სივრცეში განსხვავებული, აბელური ტრადიციის ხალხების ჩართვა დაიწყო უნივერსალური სახელმწიფოს რომაულმა მოდელმა, კომპიტალური (ლათ. compitum - გზაჯვარედინი, მებოძირი) თემის პრინციპმა, ადრეული ორგანულობა დაკარგა.

რომაულ სივრცეში აბელური ტრადიციის ხალხის ჩართვას წინაპართა თუ გმირთა სულით გაჯერებულ ძირეულ ღირებულებათა „ადამიანური“ ზემოქმედების მუხტის თანდათან შემცირებაც მოჰყვა. ორსახოვანი ღვთაების სიმბოლიზმმა პატივისცემა-მოწიწების ნაცვლად ძალდატანებისა და ძრწოლა-შიშის ქიმერული ელფერი შეიძინა. სასიცოცხლო-შემოქმედებითი ორგანული ბმებიდან ,,გამოთავისუფლებული” სულიერი ენერგია დესტრუქციულში გარდაისახა. შედეგად, ამგვარ გარემოში ჩამოყალიბებულ მოქალაქეთა „ახალი ერთობის“, პლებსის გაუწონასწორებული მისწრაფებანი რომს მუდმივი დაძაბულობის, ხან ჩაგრულისა და ხანაც მჩაგვრელის ტერორის ვითარებაში ამყოფებდა… ამიტომაც, შეიძლება ითქვას, რომ ვანდალებზე ადრე რომს შიდა ბარბაროსი, პლებსი შეესია...

დასასრულ, უნდა აღინიშნოს, რომ რომაულმა ცივილიზაციამ უმნიშვნელოვანეს მიღწევებთან ერთად ცთომათა სამაგალითო გამოცდილებაც დაგვიტოვა. ბარბაროსთა შემოსევის შედეგად რომის დაცემის ისტორიული ფაქტის საბურველს მიღმა სწორედ დღეისთვისაც აქტუალური მნიშვნელობის ცთომის მაგალითი დევს: კულტურულ ტრადიციათა, ღირებულებათა „შეხვედრა“ გზათა ან მიჯნათა შეყრის ანალოგიური არ არის. ფსიქოემოციური „ფესვების“ მქონე ფენომენები საცნაურნი ან გაზიარებულნი მხოლოდ გვერდიგვერდ განლაგებით ან დისტანციის (თუნდაც გლობალური) გადალახვით არ ხდებიან. ან, სხვა სიტყვებით, ერთიანი შემკრები ზეგანზომილების გარეშე, ღირებულებათა რაგინდ მჭიდრო განთავსება ალაგის ეფემერულობას ვერ გასცდება, სანიადაგო ადგილად ვერ იქცევა…

და კიდევ, შესაძლო შემოდავების ასაცილებლად: დიახ, ელინები, ასე ვთქვათ, გავიდნენ ზეგანზომილებაში, დიახ, მართალია, რომ ამ გასვლამ მათი ცივილიზაცია მაინც ვერ გადაარჩინა, მაგრამ, ეს შემთხვევა რომაულისაგან სრულიად განსხვავებულია - ელინები არა აღმოსავლურის ან რომაულის მსგავს „უნივერსალურ სახელმწიფოს“ აშენებდნენ, არამედ კოსმიური ჰარმონიის შესატყვის ზესახელმწიფოებრივი ცივილიზაციის შექმნას ცდილობდნენ. და ამ მცდელობის წარუმატებლობის მიზეზი ან ელინთა „დანაშაული“ ის არის, რომ მათი „მოცალეობითი“ განაზრება-ჭვრეტა ტრანსცენდენციურში გასვლით თანადროულ მსოფლიოს, თანადროული კაცობრიობის შესაძლებლობათა დონეს ძალზე დაშორდა. რამდენიმესაუკუნის შემდეგ ქრიტიანული კულტურაში ელინური მეტაფიზიკის კვლავაღდგომა, სწორედ გამოთქმული მოსაზრების დასტური უნდა იყოს… მაგრამ, ამ და სხვა საკითხების შესახებ საუბარი, ალბათ, შემდეგ, მომავალში გაგრძელდება.

Temporal and Spatial Symbolism of Abelian and Cainian Cultural Traditions

Irakli Mchedlishvili

Existence and activities of the cainian, i. e. settled agricultural peoples within the strictly bounded area of space are subjected to the infinitely represented spatial principle. Abelian or nomadic-pastoral peoples are directed on the unlimited spatial extension rather than on the temporal consequence.

First civilizations emerged just as a result of expansion of abelian traditions over the great rivers' area. Therefore, though having highly developed agriculture core trends of river civilizations maintained extension nature.

Cainian, demarcated agricultural tradition existing in the remote, distant areas of the Ancient World produced intense type civilizations somewhat later. In Hellenic polis trend of space reduction reach to an extreme. Greeks tried to seize of world's populated area ,,oikumene” civilizationally and culturally by means of polis net principle.

In order to reach the same goal Romans introduce monocentric ruling (imperium) web extension model. Thus, in Ancient period caenian space-time symbolism produce to branches Hellenic - based upon the cosmic harmony polis civilization and Roman junction, compital civilization originated from the two-faced god Janus symbolism.

_____________________

1. იხ., ჟან-ჟაკ რუსო: „ნარკვევი ადამიანებში უთანასწორობის წარმოშობასა და მის საფუძვლებზე“ (Жан Жак Руссо. Об общественном договоре. М., канон-пресс, ц 2000 с. 51)

2. ტერმინი კულტურა (ლათ. ცულტურა), როგორც ცნობილია, ციცერონმა იქამდე მხოლოდ აგრალური (აგრი-ცულტურა) მნიშვნელობის - მიწის დამუშავება, მოვლა - ანალოგიით შემოიღო.

3. უნდა აღინიშნოს, რომ ისტორია მდინარეთა „ათვისებისა“ (მელიორაცია, ჭაობთა ამოშრობა და ა. შ.) ძალზე ხანგრძლივ პერიოდს მოიცავს. ფერნან ბროდელის მიხედვით, ევროპაში ეს პროცესი მხოლოდ XX დასაწყისისათვის დასრულდა (იხ.-თ, Фернан Бродель Средиземное Море. М., 2002)

4. იხ.: А. Дж. Тойнби. - цивилизация перед судом истории М., 2003, с 443

5. საინტერესო და საგულისხმოა, რომ ბროდელი, რომელიც უფრო გვიანი შუასაუკუნეების ხმელთაშუა ზღვის რეგიონს იკვლევდა მსგავს დასკვნამდე მიდის: В ходе прешевствовавшего изложения была отмесена чрезвычайная длительность превращения кочевников в сезонных скотоводов, горцев - в жителей равнини и городов. Для завершениея всех перемен такого рода неоьбходимы столетия (Фернан Броделью Средиземное Море) М.,2002.с 116)

6. Диоген Лаертский - о жизни и. учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.VIII, 7, 85.

7. ის ფაქტი, რომ აგორა ხშირად მართკუთხა ფორმის იყო, გამოთქმულ მოსაზრებას არ ეწინააღმდეგება - ყველა სწორი გეომეტრიული ფორმა ელინთათვის წრესთან მიახლოების საშუალებას წარმოადგენდა („წრის კვადრატურა“)

8. ქართული „კრძალვა-აკრძალვაც“ ამასვე უნდა ასახავდეს. საბას განმარტება - კრძალვა არს სიფრთხილით დამარხვა რისამე, ანუ დარიდება - სწორედ მოწიწებითი და არა კატეგორიულ-რეპრესიული ხასიათისაა.

სათაური

მიხეილ ქურდიანი

„ვეფხისტყაოსანი“ ავტორისეული სათაურია. ამას მოწმობს პოემის ყველა ცნობილი ნუსხა, რომლებშიც იგი გადამწერთა მიერ წარმოდგენილია აღწერითი ფორმით, ხან: „ამა ამბავისა დასაწყისი პირველი ამო და სასმენლად შვენიერი სწავლისათვის მოშაირეთასა. ტარიელს და ნესტანდარეჯანს ვეფხისტყაოსნობით უხმობენ“. და ხანაც: „ქ. დასაწყისი პირველი. ამბავი სპარსული რუსთველისაგან ქართულად ნათარგმანები, რომელსა ვეფხისტყაოსნად უხმობენ „ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის მიჯნურობა“ ვარიანტად.

ამასვე მოწმობს რუსთველის ოპონენტი ინტერპოლატორის მიერ პოემის ტექსტში ჩართული სტროფიც, რომელიც მრავალ ხელნაწერში იკითხება და ან „ვეფხისტყაოსნის“ სათაურის ზემოთ მოყვანილი ვარიანტების ერთგვარი გალექსილი კონტამინაციაა ან სხვა, უცნობი, მაგრამ უკვე კონტამინირებული სათაური აქვს წყაროდ: „პირველ თავი დასაწყისი ნათქვამია იგ სპარსულად, უხმობთ ვეფხისტყაოსნობით...“ („ვეფხისტყაოსნის ხელნაწერთა ვარიანტები“, ნაკვეთი პირველი, თბილისი, საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა. 1960. გვ. 1- 2: ხაზგასმა ყველგან ჩემია - მ.ქ.).

„ვეფხისტყაოსანი“ სამიჯნურო-სარაინდო თხზულებაა. რომანტიკული პოემა და უნდა ვაღიაროთ, რომ, ამ ტიპის პოემათა დასათაურების პრინცი პისა და ტრადიციის პოზიციიდან, ის აშკარა ანომალიაა.

რომანტიკული პოემის საგანი მიჯნურობის (სიყვარულის) ისტორიაა, რაც თავისთავად გულისხმობს ორი მოპირისპირე სქესის პერსონაჟის, შეყვარებული ქალ-ვაჟის არსებობას. სწორედ სახელები ფიგურირებენ ნაწარმოების სათაურში, უფრო ზუსტად, ნაწარმოების სათაური მათი სახელებისგან შედგება: სპარსული ლიტერატურა - ონსორი (960-1040) „ვამექ და აზრა“, „შადბაჰრ და ათნ ალ-ჰაიათი“, გორგანი (XI ს.) „ვისი და რამინი“, ნიზამი (1141-1209) „ხოსროვი და შირინი“, საჯო ქირმანელი (1290-1353) ჰუმაი და ჰუმაიუნი“, გული და ნოვრუზი“, ამირ ხოსროვ დეჰლევი (1253-1325) „შიეინი და ხოსროვი“, სელმან სავეჯი (XIII-XIV ს.ს.) „ჟემშიდი და ხურშიდი“, ჟამი (1414-1492) „იუსუფი და ზოლეიხა“, „სალმანი და აბსალი“, და სხვ. თურქულენოვანი ლიტერატურა- ალიშერ ნაეოი (1441-1501) „ფარჰადი და შირინი“, იუსუფ სისან გერმიანი შეიხი (1371-1431) „ხოსროვი და შირინი“, აჰმედი (1329-1412) „ჟემშიდი და ხურშიდი“ და სხვ. ქართული ლიტერატურა - თეიმურაზ I (1589-1663) „იოსებ-ზილიხანიანი“, ხალხური „აბესალომ და ეთერი“... ფრანგული ლიტერატურა - კრეტიენ დე ტრუა (XII ს. მეორე ნახევარი) „ერეკი და ენიდა“, ხალხური (XIII ს. დასაწყისი) „ოკასენი და ნიკოლეტი“, გერმანული ლიტერატურა - გოტფრიდ შტრასბურგელი (XII-XIII ს.ს.) „ტრისტანი და იზოლდა“... და ა.შ. და ა.შ.

შეყვარებული წყვილის სახელების სათაურად გამოტანა რომანტიკული პოემის დასათაურების უნივერსალური და შეურყეველი პრინციპია შუა საუკუნეების ლიტერატურაში და ამით ის უპირისპირდება საგმიროსარაინდო ეპოსს, რომელსაც ჰყავს ერთი გმირი, ვისი სახელიც იმავდროულად თხზულების სათაურიცაა.

რაკი „ვეფხისტყაოსანი“ ავტორისეული სათაურია, ხოლო „ვეფხისტყაოსანი“ რომანტიკული პოემაა, სამიჯნურო-სარაინდო თხზულება (და არა საგმირო-სარაინდო), არის აუცილებლობა აიხსნას მიზეზი რუსთველის მიერ შუა საუკუნეებში საყოველთაოდ დამკვიდრებული ტრადიციის უარყოფისა.

რატომ უწოდა შოთა რუსთველმა თავის პოემას „ვეფხისტყაოსანი“ და არა „ტარიელი და ნესტან-დარეჯანი“?!

გენიალური სპარსელი პოეტის ნიზამი განჯელის რომანტიკულ პოემაში „ლეილი და მაჯნუნი“ (1188) არის ერთი, სემიოტიკის პოზიციიდან განსაკუთრებით საყურადღებო ეპიზოდი (რომლის აქ მოყვანილი პწკარედული თარგმანი, ჩემი თხოვნით, შეასრულა აკადემიკოსმა მაგალი თოდუამ წიგნიდან: „ნიზამი, ლეილი და მაჯნუნი“ ვაჰიდ დასთგარდის რედაქციით, მეორე გამოცემა, თეირანი, ჰიჯრის 1333 წელი, გვ. 166-167; რისთვისაც მადლობას მოვახსენებ):

გარდაცვლილი მამის დატირების შემდეგ მაჯნუნი კვლავ უდაბნოს დაუბრუნდა და ერთხელ, ხეტიალისას ნახა ერთგულების კალმით შექმნილი „ლეილი [და] „მაჯნუნი“ ერთად დაწერილი. ფრჩხილები კრა და ის ვარაყი (ფურცელი) დახია, თვითონ (ე.ი. მისი სახელი „მაჯნუნი“ - მ.თ.) დარჩა და ამხანაგი გააფუჭა (წაშალა).

[ამისმა] შემხედვარეებმა ჰკითხეს: რა გონიერებაა (რა შეხედულებაა, მოსაზრებაა) რომ ორისაგან ერთი [ქრება, მეორე კი] რჩება.

უპასუხა: სჯობს, თუ რაყამი უგულვებელყოფილი იქნება, ჩვენ ორისგან ერთი რაყამი იავარ იქნება და მხოლოდ ერთი დარჩება.

როცა მიჯნურს კაცი გაჩხრიკავს, სატრფო მისგან გარეთ გამოედინება (ე.ი. მიჯნურში სატრფოა ჩადებული - მ.თ.).

უთხრეს: რატომაა, რომ ამაში ის დაკნინებულია (დახეულია), შენ კი თვალსაჩინოდ ხარ. უპასუხა: ჩემთვის (ჩემი აზრით) კარგი არაა, რომ მე გულად ქცეული ტვინად ვიქცე, ის კი - კანად.

სჯობს, მე სატრფოს ნიღაბი ვიყო ან ტვინის ირგვლივ კანი ვიყო.

(ამ ადგილის პოეტური თარგმანი იხ. ნაზამი განჯელი „ლეილი და მაჯნუნი“, სპარსულიდან თარგმნა მაგალი თოდუამ, თბილისი, ნაკადული, 1986, გვ. 137).

ნიზამი მაჯნუნის საქციელითა და მსჯელობით შემდეგი თეორიის მანიფესტაციას ახდენს: სახელი არის ნიშანი, აღმნიშვნელი, რომელსაც გააჩნია აღსანიშნი (+პიროვნება ან -პიროვნება), ორი (სხვადასხვა) სახელის ანუ ორი (სხვადასხვა) ნიშნის არსებობა გულისხმობს ორი აღსანიშნის არსებობასაც, მაგრამ თუ ორი აღსანიშნი შეერთდება და იქცევა ერთად, მაშინ ამ გაერთიანებული, ერთად ქცეული აღსანიშნისთვის ორი აღმნიშვნელი ზედმეტია და ორიდან მხოლოდ ერთი ნიშანი (სახელი) უნდა დარჩეს. ორი აღსანიშნის გაერთიანებისას, ერთარსად ქცევისას, თუ ეს პროცესი სიყვარულის ძალის ზემოქმედებით ხდება ერთი ნიშანი კი არ მოსპობს, არამედ მხოლოდ დაფარავს მეორეს და იქცევა მის ხილულ გარსად, ხოლო მეორე, შთანთქმული, გააგრძელებს თავის, გარეშე თვალისთვის უხილავ, არსებობას, როგორც ამ გარსის ბირთვი, და ამ უხილავს აღარ ესაჭიროება საკუთარი ნიშანი, ის იგულისხმება ახალი ხილული ოდენობის აღმნიშვნელში, მაგრამ ორი სახელიდან (ორი ნიშნიდან, ორი აღმნიშვნელიდან), როდესაც ისინი ორ თანაბარ ოდენობას, ამ შემთხვევაში, ორ სატრფოს (შეყვარებულს) აღნიშნავენ, სიყვარულის ძალის ზემოქმედების შედეგად ერთარსად ქცევის შემდეგ რომელს უნდა მიენიჭოს ამ ახალი ოდენობის გამოხატვის ფუნქცია და რატომ? რა უპირატესობა აქვს მაჯნუნის სახელს (ნიშანს) ლეილის სახელთან (ნიშანთან) შედარებით? რატომ შლის მაჯნუნი ლეილის სახელს (ნიშანს) და ტოვებს მხოლოდ თავისას, როგორც ლეილის სახელის (ნიშნის) შემცველს და მაგულისხმებელს? რატომ თვლის ის თავის სახელს სიყვარულით ერთარსად ქცეული ხილული ოდენობის (გარსის) აღნიშვნისათვის საკმარისად, რაკი სიყვარული თავისი არსით ბინარულია და მხოლოდ ლეილის არსებობა აქცევს მაჯნუნს სატრფოდ, ასევე მხოლოდ მაჯნუნის არსებობა აქცევს სატრფოდ ლეილისას, ასევე ლეილის სახელიც უნდა გულისხმობდეს მაჯნუნისას. ასეთი ტოლობის არსებობის შემთხვევაში კი, ვერცერთი ამ (ნიშანთაგან ცალ-ცალკე ვერ დაფარავს მეორეს და ვერ აიღებს თავის თავზე ფუნქციას, გამოყენებულ იქნას ამ ბინარული ოპოზიციის საერთო აღმნიშვნელად (ნიშნად).

მაგრამ ეს იმ შემთხვევაში, თუ მაჯნუნი ისეთივე ნიშანი (სახელი) იქნება, როგორც ლეილი. ლეილი და მაჯნუნი კი თვისობრივად და ფუნქციურად განსხვავებული ნიშნებია (სახელებია). ლეილის ფუნქციურად შესატყვისი ნიშანი (სახელი) მაჯნუნისა არის ყაისი (//კაისი), სახელი, რომელიც მას, ისევე როგორც ლეილია, მისცეს დაბადებისას.

ყაისს (//კაისს) ახალი ნიშანი (სახელი) მიეცა სწორედ ლეილის გამო, ლეილის სიყვარულით შეპყრობილობის („მაჯნუნ“ - არაბულად ხომ სწორედ შეპყრობილს, შმაგს ნიშნავს) აღმნიშვნელად და ეს ახალი ნიშანი (სახელი, ზედწოდება) უკვე შეიცავდა იმ ფუნქციას, რომელსაც მოკლებული იყო ყაისი (//კაისი) - ლეილის მეტრფისა და სატრფოს ფუნქციას.

სწორედ ამიტომ, მაჯნუნი, როგორც ნიშანი გულისხმობს კეილის, ისევე როგორც გულისხმობდა ყაისსაც (//კაისსაც) და ამდენად მისი გამოყენება, როგორც დამფარავი ნიშნისა, სრულიად კანონზომიერი იყო.

ნიშანთა იგივე თეორია უდევს საფუძვლად „ვეფხისტყაოსანს“, როგორც სათაურს.

ტარიელი და ნესტან-დარეჯანი ფუნქციურად ერთგვარი ნიშნებია (სახელებია), ისევე როგორც ყაისი (//კაისი) და ლეილი, ხოლო მაჯნუნის, როგორც ნიშნის (სახელის) ფუნქციური შესატყვისი რუსთველის პოემაში ვეფხისტყაოსანია.

ვეფხისტყაოსანი არის ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის ერთდროულად მგულისხმებელი ნიშანი (სახელი), რომელიც როგორც გარსი ისე მოიცავს ბირთვს და წარმოადგენს სიყვარულის ძალის ზემოქმედებით ერთარსად ანუ ერთ აღსანიშნად ქცეული ორი აღსანიშნის სრულიად მომცველი ერთ აღმნიშვნელს, სწორედ ამიტომ არის იგი გამოტანილი პოემის სათაურად.

ვეფხისტყაოსანი მოყმე, ტარიელი ასე უხსნის ავთანდილს თავის ვეფხისტყაოსნობას ნესტან-დარეჯანთან კავშირში:

648. „რომე ვეფხი მშვენიერი სახედ მისად დამისახავს, ამად მიყვარს ტყავი მისი, კაბად ჩემად მომინახავს“;

ნესტან-დარეჯანისადმი სიყვარულმა აქცია ტარიელი ვეფხისტყაოსნად, ისევე როგორც ლეილისადმი სიყვარულმა აქცია ყაისი (//კაისი) მაჯნუნად.

ამიტომ მაჯნუნი გულსხმობს ლეილის (და ცხადია, ყაისსაც) მაგრამ არა პირიქით, და ვეფხისტყაოსანიი გულსხმობს ნესტან-დარეჯანს (და ცხადია, ტარიელსაც), მაგრამ არა პირიქით.

გენიალურმა რუსთველმა თავის შედევრს უწოდა არა „ტარიელი და ნესტან-დარეჯანი“, არამედ „ვეფხისტყაოსანი“ ნიშანთა იმავე თეორიაზე დაყრდნობით, რომელიც ნიზამის პოემაში ასეთი მწყობრი სისტემის სახით იქნა გადმოცემული,მაგრამ პარადოქსია, რომ გენიალურმა ნიზამიმ თავის შედევრს არ უწოდა „მაჯნუნი“, თუმცა სწორედ ასეთი სათაურის ჭეშმარიტება და კანონზომიერება დაამტკიცა მასშივე, და სათაურად მისცა „ლეილი და მაჯნუნი“ („მაჯნუნი“ არა, მაგრამ აღარც „ლეილი და ყაისი“), არ მიბაძა რა მის მიერვე შექმნილ პერსონაჟის საქციელს.

ნიზამი პირველი იყო, ვინც „ლეილი და მაჯნუნი“ დაწერა, მისი პოემის გავლენით და პასუხად (ნაზირა) ამირ-ხოსროვ დეჰლევიმ (1253- 1325) შექმნა „მაჯნუნი და ლეილი“, მის შემდეგ „ლეილი და მაჯნუნის“ ვერსიების ავტორები იყვნენ: სპარსულად - ქათები (XIV-XV), ჟამი (1414-1492), მექთები (XV), ჰათეფი (XV-XVI), შეიხ საად ედ-დინ აჰაი ხაფი (XVI), ჰელალი ბადრ ედ-დინ ასტრაბადი (XV-XVI), ნეზამ ედ-დინ აჰმედ სოჰაილი (XV-XVI), ყასემი (XVI), ჰუსიენ დემირი (ან ზემირი XVI), მიე მასუმ საფავი ნამი (XVI), ჰედაიათ ულ-ლაჰი (XVI), რუჰ ოლ-ამინი (XVI-XVII), ქაშეფ შირაზი (XVI-XVII), ჰინდუ (XVII), მირზა სადეყ ნამი (XVIII), ნასიბი (XVIII-XIX), ყაზი ზადე (XVI), მეჰმედ ალი გილანი (XVI), ლაჰორი (XVII), მოლჰემი (XVII) და სხვ. სულ დაახლოებით 50 ვერსია: თურქულად - ალიშერ ნავრი (1441-1501), ჰამდი ჩელები (1449-1503), ფუზული (1494-1556)... ქართულად - თეიმურაზ I (1589-1663)... და ა.შ. და ა.შ.

და არცერთ მათგანს არ მოსვლია აზრად, ნიზამის პოემაში, ჩემ მიერ ზემომოყვანილი ფრაგმენტის წაკითხვის შემდეგ, ნაზირად დაწერილი თავისი პოემის დასათაურებისას, მოქცეულიყო როგორც მაჯნუნი...

და როგორც რუსთველი.

სიუჟეტი

„ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტის თანახმად სიყვარული წარმოიდგინება, როგორც ერთგვარი კიბე, რომლის პირველს საფეხურზე დგას პიროვნება (მე), ხოლო უკანასკნელ საფეხურზე ღმერთი. ამაღლება პიროვნებიდან (მე-დან) ღმერთამდე და მასთან ზიარება (შერწყმა) ხდება იერარქიულად მკაცრად დიფერენცირებულ საფეხურებზე გადაადგილებით. სიყვარულის კიბის პირველ საფეხურზე დგას ადამიანის (პიროვნების, მე-ს) სიყვარული საკუთარი თავისადმი, როგორც სავალდებულო პირობა. ღმერთმა შექმნა ადამიანი ხატად და მსგავსად თავისად (დაბ. 1.26-27:5.1) და ღვთის ქმნილებებს „ღვთის სიყვარული იმით გამოგვეცხადა, რომ ღმერთმა მოავლინა წუთისოფელში თავისი მხოლოდშობილი ძე, რომ მისით ვიცოცხლოთ“ (1 იოანე: 4.9) და რა უფლება აქვს ადამიანი, არ უყვარდეს თავისი თავი, როდესაც პირველად იგი ღმერთმა შეიყვარა (1 იოანე: 4.19), როდესაც ქრისტემ თავისი ჯვარცმითა და სისხლით გამოისყიდა ადამიანის ცოდვები (1 პეტ: 1.18-19; 1 იოან: 1.7, 1 კორ: 8, 20: ეფეს.: 1,7; ებრ. 9.14; გამოცხ.: 1,5).

სიყვარულის უფრო მაღალ მეორე საფეხურზე დგას ადამიანის (პიროვნების, მე-ს) სიყვარული იმ ადამიანებისადმი, ვინც მას არ აურჩევია, ვინც მან ღვთისაგან მიიღო (დედა-მამა, და-ძმა...) და რომელთა სიყვარულიც მისთვის სავალდებულოა და თანაც სავალდებულოა იმავე დონეზე, რა დონეზეც საკუთარი თავისა: „გიყვარდეს მოყვასი შენი, ვითარცა თავი შენი“ (ლევიტ.: 19,18). ეს საფეხური უდებს საზღვარს საკუთარი თავისადმი სიყვარულსაც - ის არ უნდა აღემატებოდეს მოყვასის სიყვარულს. პირველი საფეხურის გარეშე კიბე საერთოდ ვერ იარსებებს: „თუ ჩემი მე ზიზღის ღირსია, მაშინ პრინციპი - გიყვარდეს მოყვასი შენი, ვითარცა თავი შენი - სასტიკ ირონიად იქცევა“ (პოლ. ვალერი).

პირველი საფეხურის თავისებურება იმაში მდგომარეობს, რომ მისი გაწირვა, სხვა საფეხურებისათვის მისი მსხვერპლად შეწირვა შეუძლია კეთილშობილ ადამიანს.

სიყვარულის კიბის ეს მეორე საფეხური მარკირებულია სისხლის ერთობით, სისხლისმიერი (გენეტური) ნათესაობით.

ქრისტიანობის მიერ ეს მცნება აღიარებულია მეორე უდიდეს მცნებად ღვთის სიყვარულის შემდეგ (მარკ.: 12, 28-31; მათ.: 5,43; 22, 39; იაკ.: 2,8 რომ: 13,9: გალ.: 5,14).

სიყვარულის კიბის მომდევნო, მესამე საფეხურზე დგას სიყვარული მოპირდაპირე სქესისადმი (ტრფობა, მიჯნურობა) - როდესაც პიროვნება დედამიწის მოსახლეობის სქესობრივი ნიშმით გადიფერენცირებული ორი ნახევრიდან ერთ-ერთში საკუთარი ნებითა და გემოვნებით ირჩევს ერთ არსებას (მოპირდაპირე სქესის პიროვნებას) - სატრფოს (მინურს, შეყვარებულს) - „ამიტომაც მიატოვებს კაცი დედ-მამას და მიეწებება თავის დედაკაცს, რათა ერთხორცად იქცნენ“ (დაბ.: 2.24).

სიყვარულის კიბის ამ, მესამე, საფეხურზე მარკერი ხორციელი შერწყმისაკენ სწრაფვაა („ვეფხისტყაოსანში“, პირველ, ნდომა სიახლისა, სიშორისა ვერ-მოთმენა“ 768).

ეს სიყვარულის კიბის პირველი არჩევითი საფეხურია.

მომდევნო, კიდევ უფრო მაღალ, მეოთხე საფეხურზე დგას სისხლისა და სქესისგან დამოუკიდებელი სიყვარული (მეგობრობა, მოყვრეობა) - როდესაც პიროვნება (ადამიანი, ,,მე“) დედამიწის, ამჯერად უკვე, მთელი მოსახლეობიდან ნებაყოფლობით ირჩევს მეორე პიროვნებას - მეგობარს (მოყვარეს ,,ვეფხისტყაოსანში“: ,,ვინ მოყვარესა არ ეძებს, იგი თავისა მტერია“ 844).

სიყვარულის ამ, მეოთხე საფეხურზე მარკერი სულიერი ერთობისკენ სწრაფვაა (,,ვეფხისტყაოსანში“: ,,მე იგი ვარ, ვინ სოფელსა არ ამოვჰკრეფ კიტრად ბერად, ვის სიკვდილი მოყვრისათვის თამაშად და მიჩანს მღერად“, 777).

შენიშვნა: ცხადია, სულიერი მომენტი არც წინა საფეხურებზე გამოირიცხება, თვით სისხლისმიერი ნათესაობის დროსაც, მაგრამ აქ ლაპარაკია საფეხურებზე ამაღლების კვალდაკვალ სულიერი მომენტის პროგრესირებად დომინანტურობაზე.

ასე მაღლდება ადამიანი ღმერთამდე. ხოლო ქრისტიანობის მიხედვით, ,,ღმერთი სიყვარულ არს“ (1 იოანე: 4.8; 4.16).

რუსთველის მიერ მოციქულთა დამოწმებით ნათქვამი: ,,სიყვარული აღგვამაღლებს“ (,,წაგიკითხავს, სიყვარულსა მოციქულნი რაგვარ წერენ?/ვით იტყვიან, ვით აქებენ? ცან, ცნობანი მიაფერენ,/სიყვარული აღგვამაღლებს. ვით ეჟვანნი, ამას ჟღერენ“... 782) - პიროვნების (ამ შემთხვევაში მისი პერსონაჟების) სწორედ სიყვარულის ამ სიმბოლურ კიბეზე ზეაღსვლას გულისხმობს.

მაგრამ თუ პიროვნების (ადამიანის) ამაღლება კიბეზე ხდება ქვემოდან ზემოთ - საკუთარი თავიდან ღმერთისკენ, ე.ი. იერარქიულად უფრო დაბალი დონის საფეხურიდან უფრო მაღლისკენ, სამაგიეროდ, დახმარება (შველა) ხორციელდება ზემოდან ქვემოთ.

არაბეთის მეფე როსტევანს ვეფხისტყაოსანი მოყმის ნახვის შემდეგ უჩნდება პრობლემა. ეს მისი პირადი, ე.ი. პირველი საფეხურის პრობლემაა. როსტევანი კარგავს სიმშვიდეს, სილაღეს, სულიერ წონასწორობას. იგი უძლურია, თავად გადაწყვიტოს საკუთარი პრობლემა.

,,ვეფხისტყაოსნის“ სიყვარულის კიბის მომდევნო, მეორე საფეხურზე დგას როსტევანისა და თინათინის (მამა-შვილის) სიყვარული.

როსტევანის (ანუ მისი პირველი საფეხურის) პრობლემის გადაწყვეტას ითავებს მისი ასული თინათინი (დაკავშირებული მასთან მეორე, ე.ი. ზემდგომი საფეხურის სიყვარულით), ვისთვისაც მამაშვილურმა სიყვარულმა მამის პრობლემა მათ საერთო პრობლემად აქცია. მაგრამ პრობლემა ამ საფეხურზეც გადაუჭრელია.

სიყვარულის კიბის მომდევნო, მესამე საფეხურზე დგას თინათინისა და ავთანდილის სიყვარული (მიჯნურობა).

თინათინი, რომელსაც როსტევანის პრობლემის გადასაჭრელად, თავის მხრივ, ასევე სჭირდება დახმარება, შველა მიმართავს ზემდგომ, მესამე საფეხურს რომლის ჩარევის გარეშე მამა-შვილისათვის სიმშვიდისა და ბედნიერების დაბრუნება შეუძლებელი იქნება) - ეს კი უკვე, როგორც ვთქვით, თინათინისა და ავთანდილის სიყვარულის საფეხურია. ავთანდილი იწყებს მოქმედებას თინათინის დასახმარებლად, მიდის უცხო ყმის, ვეფხისტყაოსნის (ტარიელის) საძებრად, პოულობს მას და იგებს მის ამბავს, რითაც ახერხებს კიდევ სიყვარულის კიბის ქვედა საფეხურების პრობლემის გადაჭრას.

თინათინისა და ავთანდილის სიყვარულის საფეხური ეხმარება თინათინისა და როსტევანის სიყვარულის საფეხურს, ხოლო თინათინისა და როსტევანის სიყვარულის საფეხური ეხმარება, თავის მხრივ, როსტევანის საკუთარი თავისადმი სიყვარულის საფეხურს - არაბეთის მეფე იბრუნებს სულიერ სიმშვიდესა და სილაღეს.

მაგრამ ამავე მესამე საფეხურზე, რომელზეც დგას თინათინისა და ავთანდილის სიყვარული, დგას სხვა შეყვარებული წყვილიც: ტარიელი და ნესტან-დარეჯანი, რომელთა პრობლემის გადაწყვეტა მათ საფეხურზე და მათი ძალებით შეუძლებელია.

და აი, მათ შველად მოდის ზემდგომი, მეოთხე საფეხური, რომელზეც დგას ავთანდილისა და ტარიელის (აგრეთვე ფრიდონის) სიყვარული (მეგობრობა), სიყვარულის კიბის ეს მაღალი საფეხური, ცხადია, ახერხებს ქვედა საფეხურის პრობლემის გადაჭრას, უფრო სწორად პრობლემისა: ჯერ მეოთხე საფეხურზე მყოფი ავთანდილი (ავთანდილისა და ტარიელის სიყვარული) დაეხმარება ტარიელს (ტარიელისა და ნესტან-დარეჯანის სიყვარულის) მესამე საფეხურის პრობლემის გადაწყვეტაში, შემდეგ მათი როლები შეიცვლება და უკვე მეოთხე საფეხურზე მყოფი ტარიელი (ტარიელისა და ავთანდილის სიყვარული) გადაუწყვეტს ავთანდილს (ავთანდილისა და თინათინის სიყვარულს) მესამე საფეხურის პრობლემას.

ყოველივე ამის განხორციელებაში ,,ვეფხისტყაოსნის“ პერსონაჟებს ეხმარება ღმერთი - ამ კიბის მიზეზიც და მიზანიც ერთდროულად.

რუსთაველთან ამაღლებადი სიყვარულის ქრისტიანული კონცეფციის ინტერპრეტაცია ორიგინალურია და სრულყოფილი, ის გამსჭვალავს მთელ ნაწარმოებს. გაძრულია მის მხატვრულ ქსოვილში (არ დევს ზედაპირზე და არ არის დეკლარაციული).

,,ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტი სიყვარულის კიბის ქრისტიანული იდეის გაცნობიერებულად და მიზანსწრაფულად გასიმბოლურებული რეალიზაციაა (,,ვეფხისტყაოსნის“ ფაბულის შესახებ. იხ. მ. თოდუა, ,,ვეფხის ნახტომი ანუ რითი სჯობს რუსთაველი შექსპირსა და გოეთეს“, ქუთაისი, ქუთაისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1973, ორი გამოცემა). ,,რასაც მოწმობს მისი შედარება მაჰმადიანი ავტორის ლეილი ვო მაჯნუნთან“.

1936 წლის 25 მაისს თსუ სამეცნიერო სესიაზე აკად. კორნელი კეკელიძემ წაიკითხა მოხსენება რუსულ ენაზე რუსთაველი და ,,ნიზამი განჯევი“ და ათზე მეტ შინაარსობრივ პარალელზე მიუთითა (მოხსენება მხოლოდ 1962 წელს გამოქვეყნდა: კ. კეკელიძე ,,ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან“, VIII, გვ. 143-162); აკად. მაგალი თოდუამ ზემოხსენებულ მონოგრაფიაში, შეადარა რა ერთმანეთს ,,ვეფხისტყაოსნისა“ და ,,ლეილი და მიჯნუნის“ ფაბულათა ფუნქციები, დაასკვნა: ,,ლეილმაჯნუნიანის“ ფაბულა მსგავსია ,,ვეფხისტყაოსნის“ ფაბულისა. მსგავსია, მაგრამ მისი იდენტური არ არის“ (გვ. 74).

აკად. მ. თოდუამ, ვ. პროპის მეთოდის თანახმად, „ვეფხისტყაოსნის“ ფაბულა დაყო შვიდ ფუნქციად:

I ფუნქცია: ქალსა და ვაჟს ერთმანეთი უყვართ.

II ფუნქცია: მშობლები ვაჟს ქალს არ ატანენ.

III ფუნქცია: ქალსა და ვაჟს ერთმანეთს ჩამოაშორებენ.

IV ფუნქცია: ვაჟი დაეძებს თავის სატრფოს.

V ფუნქცია: ვაჟი გაიცნობს კაცს, რომელსაც დახმარება შეუძლია.

VI ფუნქცია: დამხმარე მიაგნებს ქალისა და ვაჟის შეერთების საშუალებას.

VII ფუნქცია: შეყვარებულები შეერთდებიან (გვ. 38 და 46-47).

მანვე „ლეილმაჯნუნიანის“ფაბულაში რვა ფუნქცია გამოყო:

I ფუნქცია: ლეილისა და მაჯნუნს ერთმანეთი უყვართ.

II ფუნქცია: ლეილის მშობლები მაჯნუნს ქალს არ ატანენ.

III ფუნქცია: ლეილისა და მაჯნუნს ერთმანეთს ჩამოაშორებენ.