სალომე ჯაშის დოკუმენტური ფილმის ლიდერი ყოველთვის მართალია ჩვენების შემდეგ, რომელიც პატრიოტთა ბანაკის ცხოვრებაზე მოგვითხრობს, აქტუალური გახდა დისკუსია იმის თაობაზე, თუ პატრიოტიზმის როგორ გაგებას გვთავაზობს საქართველოს ხელისუფლება და რას ვასწავლით ბავშვებს პატრიოტიზმის სახელით. ამ თემისადმი ინტერესი განსაკუთრებით მას შემდეგ გაძლიერდა, რაც საქართველოს პრეზიდენტმა ორჯერ ისაუბრა საჯარო სკოლებში სამხედრო-პატრიოტული აღზრდის შემოღების აუცილებლობის შესახებ. საზოგადოების დაბნეულობა იმანაც გამოიწვია, რომ ჯერჯერობით ვერ მივიღეთ პასუხი კითხვაზე, რომელი საგნის სწავლება იგეგმება, სამხედრო პატრიოტული აღზრდის თუ, როგორც განათლების მინისტრმა, დიმიტრი შაშკინმა განმარტა, სამოქალაქო თავდაცვის, რაც მოსწავლეებისთვის ომისა და უბედური შემთხვევების დროს ელემენტარული ქცევის წესების სწავლებას გულისხმობს.

მაშინ, როდესაც საკუთარი სახელმწიფო არ გვქონდა, პატრიოტიზმს უპირატესად ქართული ლიტერატურის ნიმუშებით ვსწავლობდით, და იგი გვესმოდა, როგორც დამონებული ერის თვითგადარჩენის ერთ-ერთი ინსტრუმენტი. მას შემდეგ ბევრი რამ შეიცვალა. როგორია პატრიოტიზმის თანამედროვე გაგება, რა შინაარსს ვდებთ ამ სიტყვაში, როგორ წარმოგვიდგენია თანამედროვე პატრიოტი და რა ტრანსფორმაცია განიცადა ამ ცნებამ უკანასკნელი ათწლეულის განმავლობაში? - ამ საკითხებზე მსჯელობდნენ სახალხო დამცველის ოფისში გამართული დისკუსიის მონაწილეები: სიმონ ჯანაშია (ისტორიკოსი, ილიას უნივერსიტეტი); ლელა გაფრინდაშვილი (ფილოსოფოსი, თსუ); დეკანოზი კახაბერ კურტანიძე (თეოლოგი, ილიას უნივერსიტეტი); ნინია კაკაბაძე (ჟურნალისტი); გიორგი მელაძე (თავისუფლების ინსტიტუტი) და შოთა გაგარინი (მწერალი).

ნინო ბექიშვილი

სიმონ ჯანაშია: პატრიოტიზმი სამშობლოს იმგვარი სიყვარულია, როცა ადამიანს შეუძლია თავი გაწიროს ქვეყნისთვის - მე რაც წამიკითხავს, ეს პატრიოტიზმის ერთ-ერთი ყველაზე გავრცელებული დეფინიციაა. დროთა განმავლობაში ამ ცნების შინაარსი იცვლებოდა და თანამედროვე გაგებით პატრიოტობა სამშობლოსთვის სიკვდილს კი არა, იმას ნიშნავს, რომ ქვეყნისთვის რაღაც კარგი გააკეთო და შექმნა. ჩემთვის პატრიოტია ადამიანი, რომელსაც აქვს საკმარისი მოტივაცია და შესაძლებლობები, საზოგადოებისთვის რაიმე ღირებული შექმნას.

ლელა გაფრინდაშვილი: ალბათ რამდენი ადამიანიცაა, პატრიოტიზმის იმდენნაირი გაგება არსებობს. ამ ცნების ზოგადი განმარტება, რომელიც ყველასათვის მისაღები იქნებოდა, ალბათ ჯერ არ მოუფიქრებიათ. თუმცა ამის მცდელობა ყველა ქვეყანაში და ყველა დროში იყო

ქართულ სინამდვლეს თუ ჩავუღრმავდებით და ისტორიას გადავხედავთ, ჩვენ გვაქვს რამდენიმე საყურადღებო ტექსტი და ახლა ორ მათგანს გავიხსენებ. 1887 წელს ილია ჭავჭავაძის ცნობილი საახალწლო სტატია დაიბეჭდა - რა გითხრათ, რით გაგახაროთ?! სადაც ილია ცდილობდა აეხსნა, თუ რა ტიპის საქმიანობა იყო ქართველებისთვის ყველაზე საჭირო იმ მომენტისათვის, მეცხრამეტე საუკუნის 80-იანი წლებისათვის. ილია ჭავჭავაძე, გადახედავს რა მთელ განვლილ ისტორიას, ამბობს, რომ მთავრდება ომი თოფითა და ხმლით და იწყება ომი ოფლითა და შრომით. ეს ძალიან მნიშვნელოვანი გამყოფია. ილია ამბობს, რომ ძალიან ცოტა იყო ჩვენს ისტორიაში დრო, როცა ქართველს არ სჭირდებოდა ომი და ბრძოლა, იმიტომ, რომ მომხდური ყოველთვის თოფით და ხმლით მოდიოდა და ჩვენც მზად უნდა ვყოფილიყავით. ახლა კი ის მომენტი დადგა, როცა ქართველები ცოდნითა და შრომით უნდა შევიარაღდეთ და ქვეყანას ასე ვემსახუროთო. სტატიის სათაურიც რა გითხრათ, რით გაგახაროთ?! იქედან გამოდის, რომ ქართველების უმეტესობა ვერ აცნობიერებს, რომ ხმლის დრო წავიდა და ცოდნის დრო დადგა. შედარებით უფრო გვიან, 1905 წელსაა დაწერილი ვაჟა-ფშაველას ცნობილი წერილი პატრიოტიზმი და კოსმოპოლიტიზმი, რომელიც გაგრძელებაა ილიას ძირითადი იდეისა და სულისკვეთებისა. იმ დროს სოციალ-დემოკრატიული იდეები ძალიან პოპულარულია და პატრიოტიზმის კონტრვერსიად ჩნდება ინტერნაციონალიზმის იდეა. მაშინ ძალიან ბევრი ადამიანი გადაეშვა ინტერნაციონალიზმში სწორედ ნაციონალიზმის უარყოფის გზით. ვაჟა-ფშაველას აზრით, ნაციონალისტი არ უნდა უარყოფდეს კოსმოპოლიტიზმს და კოსმოპოლიტი - ნაციონალიზმს. ვაჟა ამბობს, რომ პატრიოტიზმი ემოციებისა და გრძნობების საქმეა (სამწუხაროდ, აქედან დღემდე არა ვართ გამოსული), ხოლო კოსმოპოლიტიზმი - გონებისა და კეთილგონიერებისა. ის ხსნის, რატომ გაჩნდა კოსმოპოლიტიზმის იდეა, გაჩნდა იმიტომ, რომ თავიდან აგვეცილებინა ისეთი უბედურება, როგორიცაა ომი და ერებს შორის დაპირისპირება. ეს ორი ტექსტი ძალიან მნიშვნელოვანია და მათი ხელახალი გააზრება არ აწყენდა არც ჩვენს ხელისუფლებას და არც საზოგადოებას. ვფიქრობ, იმ პატრიოტული ბანაკების ლიდერებს, რომლებიც, ჩემი აზრით, დღეს პათოლოგიური იდეებითა და იდეალებით აიარაღებენ ახალგაზრდებს, არ აწყენდათ წაეკითხათ ილიასა და ვაჟას ეს სტატიები და დაენახათ ის ძირითადი მარცვალი, რისი გააზრება ჩვენს ეპოქაშიც აუცილებელია - რა არჩევანის წინაშე ვდგავართ? თუ ამ ტექსტებს მიხეილ სააკაშვილის ბოლოდროინდელ გამოსვლებს ანდა ჩინოვნიკების კომენტარებს შევადარებთ, დიდ განსხვავებას დავინახავთ. მე მხოლოდ ორი ტექსტი გავიხსენე, ცხადია, მაშინ ბევრი რამ იწერებოდა ამ თემაზე, მათ შორის ქალებმაც შექმნეს არაჩვეულებრივი ტექსტები. გავიხსენებდი ერთ დისკუსიას, სადაც კატო მიქელაძეც მონაწილეობდა, რომელიც თავისი იდეებით ფემინისტი იყო. ის უპირისპირდებოდა მამაკაცების თვალსაზრისს იმის შესახებ, რომ ქალებს მაგალითად უნდა დაესახათ ძველი დედები და ჩადრი ჩამოეფარებინათ, და ამბობს: დღევანდელმა ქალებმა თავიანთ შვილებს ხმლები კი არ უნდა მიაწოდონ, არამედ - წიგნი, დანარჩენი მსოფლიოს ნაწილი რომ გავხდეთ, ხმალი კი არა, წიგნი გვჭირდებაო.

სიმონ ჯანაშია

კახაბერ კურტანიძე: პატრიოტიზმის თეოლოგიურ დეფინიციას შემოგთავაზებთ. ბერძნულად „პატრე“ მამას ნიშნავს, „პატრია“ - მამულს. „მამული“ ილია ჭავჭავაძემ, სახელმწიფოს ცნების ნაცვლად შემოიტანა. მამულია ის ადგილი, სადაც მონათესავე ხალხი ცხოვრობს. ამ ცნების შემოტანა მაშინ მოდერნიზაციას, ახალი სეკულარული იდეის დამკვიდრებას ნიშნავდა. ამ დროს მამული ხდება საკრალური და ილიას შემოაქვს ფორმულა - „მამული, ენა, სარწმუნოება“, რომელსაც შემდეგ ცვლის: რა არის სამშობლო? სამშობლოა „ენა, მამული და ერთი ისტორია“. ფაქტობრივად ილიამ რესპუბლიკის იდეა წამოაყენა, რომელიც საქართველოში დღემდე ვერ განხორციელდა. ამ იდეის საფუძვლები „ახალ აღთქმაში“ დევს, უბრალოდ, ძალიან დიდი ხანი დასჭირდა ქრისტიანობას, რომ ამ მოდელამდე მისულიყო. სახარების მიხედვით, მამული ის ადგილია, რომელიც მამიდან გადმოგვეცა, ჩვენ ყველას საერთო მამა გვყავს. თითქოს ამაში ნაციონალიზმის უარყოფითი გაგებაც დევს. მაგრამ არის ერთი ადგილი „საქმე მოციქულთაში“, სადაც საუბარია იმაზე, რომ ერები ყველანი ერთი სისხლისანი ვართ, ყველანი ადამისგან მოვდივართ, თანაც ღმერთმა ყველას დაგვისაზღვრა ჩვენი საკუთარი ადგილი, აქ არ არის საუბარი სისხლით ნათესავზე და შემოდის მოყვასის ცნება. „მოყვასი“ ახლობელს ნიშნავს. სახარების ენაზე მოყვასი თემის წევრია, მათ ერთი ენა, ერთი რწმენა აქვთ. სახარებაში ერთგან ქრისტეს ეკითხებიან, ვინაა შენი მოყვასიო, და ქრისტეს სამარიტელი მოჰყავს მაგალითად, უცხო რწმენის, უცხო წარმომავლობის ადამიანი. მოყვასი ხდება ის, ვისაც შენ აირჩევ, ვისი მოყვარეც ხარ შენ. ეს იდეა შემდეგ მოდერნისტულ ხანაში ინტერნაციონალიზმში განხორცილდა. პატრიოტიზმი უკვე აღარ ნიშნავს ჩაკეტილ სივრცეს და მხოლოდ შენი ქვეყნისათვის სამსახურს, არამედ ნიშნავს ისეთ მოღვაწეობას, როცა ერთ დიდ ოჯახში, მსოფლიოში ხარ და შენს საკუთარ ფუნქციას ასრულებ. ამიტომაც ზედმეტი მილიტარიზაცია, ქადაგება იმისა, რომ სამშობლო ის ქვეყანაა, რომლისთვისაც შენ შეიძლება იომო და მოკვდე, აღარაა საჭირო. ეს ყველაფერი პრემოდერნული ხანის ცნებებია, როდესაც ხილული და უხილავი მტრები მოდიოდნენ. ნაციონალიზმის კიდევ ერთ განსაზღვრებას შევეხები, რომელიც ძალიან მნიშვნელოვანია ჩემთვის იმიტომ, რომ იმ პატრიოტიზმს, რომელიც ახლა საქართველოშია, ნაციონალიზმთან ვაიგივებ. შეიძლება ბრალდებაც გამომივიდეს, მაგრამ ცოტა მაშინებს ის ამბავი, რომ ქართველები ზედმეტად პატრიოტები ვართ და უახლესმა ისტორიამაც გვაჩვენა, რომ ყველასთან კონფლიქტი მოგვდის. ნაციონალიზმი თავდაცვით იწყება: მეომებიან და თავი უნდა დავიცვა. მაგრამ იმისათვის, რომ თავი დავიცვა, უნდა შევთხზა მითი - ასე ხდება ისტორიის გამითიურება, და ამ დროს გიჩნდება ერთგვარი უპირატესობის განცდა. ასეთი რამ გვემართება დღეს ქართველებს. ვფიქრობთ, რომ ჩვენ, აი, ასეთი კარგები ვართ, მოვიდნენ რუსები და გვავიწროებენ. იმაზე არავინ საუბრობს, თავად რამდენად სწორი პოლიტიკა ვაწარმოეთ მანამდე. სწორედ მითოლოგიიდან იბადება აგრესია სხვების მიმართ, საიდანაც ერთი ნაბიჯია გენოციდამდე. ქართველები არ ვიყავით ამისგან შორს, უბრალოდ, მოგვერივნენ, სხვა ჩვენზე ძლიერი აღმოჩნდა. პატრიოტიზმი გმირსაც გულისხმობდა - ისე უნდა გიყვარდეს სამშობლო, რომ მზად იყო მისთვის მოკვდე. მოგვიანებით გმირს პროფესიონალი ცვლის: შენი საქმე კარგად უნდა აკეთო და ამით შექმნი იმ არეს, რომელსაც შენი სამშობლო ჰქვია. ცხადია, გმირობა გულისხმობს გარკვეულ ავანტიურასაც. გმირს უნდა შეეძლოს ტანკს შეუვარდეს.

ლელა გაფრინდაშვილი

გიორგი მელაძე: ჩემი აზრით, ქრისტიანობა და პატრიოტიზმი შეუთავსებელია, რადგან პატრიოტიზმი საკუთრებაზე დაფუძნებული გრძნობაა. ქრისტიანობაში კი საკუთრების განცდა, არა მგონია, მთავარი იყოს. ქრისტიანს შეუძლია პატრიოტიზმი განავრცოს ოჯახს გარეთ, მოქალაქეებს გარეთ, საზღვრებს გარეთ. პატრიოტიზმი, უპირველესად, მესაკუთრეული განცდაა - გაქვს შეგრძნება, რომ რაღაცას ფლობ. მეორე - თუ პატრიოტიზმის კარგ ფორმაზე ვლაპარაკობთ, ეს არის სურვილი, შენი წვლილი შეიტანო იმის განვითარებაში, რაც გაქვს. შეიძლება იყო საკუთარი სახლის, ბიზნესის ან საზოგადოებრივი საქმის პატრიოტი. უბრალოდ, როგორც წესი, პატრიოტიზმს უფრო მოიაზრებენ სწორედ საზოგადოებრივი საქმიანობის კონტექსტში. თუ ოჯახზე კარგად ზრუნავ, მაშინ ოჯახის პატრიოტი ხარ. შეიძლება ერთდროულად იყო პატრიოტიც და კოსმოპოლიტიც, მაგალითად, იყო პატრიოტი იმ ღირებულებებისა, რომლებიც საზღვრების გარეთ არსებობს, და შეიძლება იყო რომელიმე სახელმწიფოს პატრიოტი, რომელიც საზღვრებში არსებობს, და მასზე ზრუნავდე. პატრიოტიზმი, ცხადია, გულისხმობს ომში მონაწილეობას, ისევე, როგორც - მონაწილეობას მეცნიერებასა და შრომაში. თუ თვლი, რომ ვინმე გართმევს საკუთრებას - იბრძვი, თუ თვლი, რომ რაღაც უნდა განავითარო - ხდები მეცნიერი, თუ თვლი, რომ უნდა მოეფერო ვიღაცას - ატარებ კონცერტებს. არა მგონია, ეს ყველაფერი ერთმანეთს უპირისპირდებოდეს. ცხადია, როცა იბრძვი, პატრიოტი ხარ, ტანკს რომ შეუვარდები - მაშინაც. უბრალოდ, როგორც ფსიქოლოგები ამბობენ, ამ დროს რაღაც სხვა ფაქტორებიც თამაშობს როლს. თუ ბრძოლის ველზე გვერდით აგიფეთქდება ბომბი, რომელიც უცბად შეგიცვლის სამყაროზე წარმოდგენას, შეიძლება შეუვარდე ტანკს და შენი პატრიოტული მოვალეობა შეასრულო. ეს გამონაკლისია, მაგრამ ესეც პატრიოტიზმია. ცუდია პატრიოტზმის უქონლობა. როცა არა ხარ პატრიოტი, არ გაქვს საკუთრების შეგრძნება, არ გყავს ოჯახი და არა ხარ მისი ერთგული, არავინ გიყვარს, მაშინ საკუთარი თავიც არ გიყვარს...

კახაბერ კურტანიძე

კახაბერ კურტანიძე: რაც შეეხება მესაკუთრეობას, ადამიანი პოლიტიკური ცხოველია და ყოველთვის რაღაც თემში, ჯგუფში და რაღაც ტერიტორიაზე ცხოვრობს. მართლაც, პირველმა ქრისტიანებმა შექმნეს საერთო ქონება და ის, ვინც გადამალა რაღაც თავისთვის, პეტრე მოციქულმა დაწყევლა. მოგვიანებით ეს მრავალ უტოპიას დაედო საფუძვლად, აქედან მოდის კომუნიზმის იდეაც. მაგრამ ეს ხდებოდა მაშინ, როდესაც პირველ ქრისტიანებს ეგონათ, რომ მთავრდებოდა სამყარო და უნდა შეხვედროდნენ მეორედ მოსვლას, მიუხედავად იმისა, რომ წმინდა წერილი თავიდანვე ამბობს - ნუ ელოდებით ხვალ და ზეგ მეორედ მოსვლასო. ეს იყო საცდური. ამ ეპოქის შემდეგ ჩვენ გვაქვს ქრისტიანობის ისეთი მოდელი, როგორიცაა ბიზანტიაში: გაქვს ქონება და შენი ქონება დაცულია, გევალება, რომ კარგი მეურნე იყო. ოღონდ, ეს ქონება სხვასაც, მოყვასს უნდა უწილადო. აქედან მოდის მამულის ცნება. ქრისტიანობა შეუთავსებელია პატრიოტიზმთან მხოლოდ გამრუდებულ ვარიანტში.

ნინია კაკაბაძე

ნინია კაკაბაძე: მე არ ვარ პატრიოტი იმ გაგებით, რა გაგებითაც დღეს გვაწოდებენ ამ იდეას, და არც მინდა, რომ ვიყო. მგონია, რომ 21-ე საუკუნეში არსებობენ სიტყვები, რომლებმაც დაკარგეს ფუნქცია და მათ შეიძლება, უბრალოდ, აღარ იარსებონ, ამით არაფერი არ დაშავდება. რას ნიშნავს პატრიოტიზმი 2010 წელს, როდესაც მეუბნებიან, რომ აუცილებლად უნდა მიყვარდეს სამშობლო, უნდა გავწირო მისთვის საკუთარი თავი, დედა, მამა, შვილი - ყველაფერი უნდა გავწირო, რომ სამშობლო გადარჩეს. დღეს არ მიტოვებენ თავისუფალ არჩევანს, ამგვარი ტიპის პატრიოტიზმი ჩემთვის სრულიად მიუღებელია. ზოგადად, პატრიოტიზმი უფრო გრძნობის ამბავი მგონია. წარმოუდგენელია არ გიყვარდეს ის ადგილი, სადაც ცხოვრობ, ის ადამიანები და ყველაფერი, რასაც სამშობლო ჰქვია. თუკი პატრიოტიზმი სამოქალაქო, სახელმწიფოებრივი ცნობიერებაა, მაშინ, ცხადია, ჩემთვისაც მისაღებია. დღეს ეს ცნობიერება ძალიანაა აღრეული, ყველა თავისებურად ხსნის მას, მე იმასაც ვერ გეტყვით, რომ ერთი და იმავე ჯგუფის წარმომადგენლები ერთნაირად განმარტავენ ამ ცნებას. ვგულისხმობ ხელისუფლებას, ისინიც სხვადასხვანაირად საუბრობენ პატრიოტიზმზე, ამიტომ ალბათ ჯერ საზოგადოება უნდა შეთანხმდეს, რას ვგულისხმობთ ამ სიტყვის მიღმა.

შოთა გაგარინი: პატრიოტიზმი, როგორც ჩანს, საკმაოდ ბუნდოვანი ცნებაა, შვიდი ადამიანი ვსხედვართ და ვერ მივედით კონსენსუსამდე, რა არის პატრიოტიზმი. სიტყვები დროის განმავლობაში მნიშვნელობას იცვლის. მაგალითად, პრემოდერნულ სივრცეში პატრიოტი კნინობითი მიმართვაც კი იყო მიწათმოქმედთა მიმართ. მიწათმოქმედი არ იცავდა სამშობლოს, ობივატელი იყო, მიწას ჩიჩქნიდა და ამით ჭამდა პურს, არ იყო მებრძოლი. მოდერნულ სივრცეში, როცა საკრალურ მეფეს საკრალური მამული ჩაენაცვლა, სულ სხვა დატვირთვა შეიძინა ამ ცნებამ. ეს მე-19 საუკუნის ნაციონალიზმს ახასიათებდა და ძალიან არ მიყვარს ეს ნაციონალიზმი, იმიტომ, რომ მან ორი მსოფლიო ომი მოიტანა. ამ იდეის იმპორტიორი საქართველოში სწორედ ილია ჭავჭავაძეა. რობესპიერმა თავი მოჭრა მეფეს, და თქვა: „თავი მოვჭრათ მეფეს, რათა იცოცხლოს მამულმაო“, ჩვენ არ მოვჭერით მეფეს თავი, მაგრამ გამოჩნდა მეფე, რომელმაც თვითონ მოიჭრა თავი, რათა ეცოცხლა მამულს. ილიას დემეტრე თავდადებულს ვგულისხმობ. რა დეფინიციამდეც არ უნდა მივიდეთ, პატრიოტიზმი გულისხმობს რაღაცის სიყვარულს. რა ვუყოთ იმ ადამიანებს, რომლებსაც არა აქვთ ამგვარი სიყვარული? ვასწავლოთ? სიყვარულის სწავლება ერთმა სცადა, იესო ერქვა, და მერე ყველაზე კაცთმოძულე რაღაცები მოხდა მისი სწავლების პრაქტიკაში დანერგვის მცდელობისას. პირადად ჩემთვის, პატრიოტიზმი ფეტიშია, როგორც სექსი რაგბისტის ფორმაში. ეს ვიღაცისთვის სასაცილოა და მოუხერხებელი, ვიღაცისთვის - სასიამოვნო. და ამის დაძალება, მოდი, ყველანი პატრიოტები ვიყოთ და ქვეყანა ყაზარმად ვაქციოთო, ცოტა მიუღებელია ჩემთვის.

ნინია კაკაბაძე: ყველას კარგად გვახსოვს, რომ საბჭოთა კავშირის დანგრევის შემდეგ, ზვიად გამსახურდიას დროს, აგორდა ყველაზე დიდი პატრიოტული ნაციონალიზმის ტალღა, რომელიც შოვინიზმის და ფაშიზმის ელემენტებსაც კი შეიცავდა. ნაციონალიზმის ორწლიანმა კულმინაციმ შევარდაძის დროს დაღმასვლა დაიწყო. ვფიქრობ, ქართველი ერის ბუნებაში ყალბი პატრიოტიზმი ყოველთვის იყო, რომელიც დღეს მუშტების გულზე ბრაგუნით, პათეტიკური ტექსტებით, ლექსებით გამოიხატება და პოსტსაბჭოთა საქართველოს საზოგადოებრივ ცხოვრებას მუდმივად თან სდევს. 2003 წლის შემდეგ, ახალმა ხელისუფლებამ ახლებური სახელმწიფოს ჩამოყალიბება გადაწყვიტა, რაც სწორი ნაბიჯი იყო, რადგან აქ მართლაც, ძალიან ბევრი რამეა შესაცვლელი. სამწუხაროდ, ხელისუფლებამ, მიუხედავად იმისა, რომ კურსი დეკლარირებულად მაინც აიღო დასავლეთისკენ, ზედმეტი აპელირება მოახდინა სწორედ ნაციონალიზმსა და პატრიოტიზმზე, რაც ისევ და ისევ ყალბი პათეტიკის დონეზე დარჩა. კულმინაცია ამ პატრიოტული პროპაგანდისა, რომელიც მიმდინარეობდა 2003 წლიდან 2008 წლის აგვისტომდე, იქნებოდა ეს პატრიოტთა ბანაკები, პატრიოტული კლიპები, პატრიოტული კონკურსები თუ სხვადასხვა აქციები, სწორედ აგვისტოს ომის დღეებში დავინახე თბილისში. ქუჩებში დროშებით დავრბოდით, თავზე ისევ ლენტები წავიკარით - ეს იყო არტისტული გამოხატულება სამშობლოს სიყვარულისა და ამის იქით ჩვენი შეგნება ვერ მიდის. ვიცი, ძალიან არაპოპულარულ რამეს ვამბობ, მაგრამ ეს ყველაფერი ძალიან ყალბი და არაგულწრფელი იყო. ეს შედეგია პატრიოტიზმის ხუთწლიანი ქადაგებისა. თუმცა, მეორე მხრივ, ძალიან მიხარია, რომ ჩვენ ჩეჩენ კამიკაძეებად არ ვიქეცით.

კახაბერ კურტანიძე: მგონია, რომ მაშინ ადამიანები ძალიან გულწრფელები იყვნენ. ადამიანისთვის მთავარია საკუთარი იდენტობის ბირთვი იპოვოს. ბერძნული ფილოსოფია (და ეს შემდეგ ქრისტიანობამაც გაიზიარა) სწორედ იმისკენ არის მიმართული, რომ გაიგო რა გინდა და ვინ ხარ. როცა შეიცნობ საკუთარ თავს, სწორედ ამის შემდეგ მოდის გულწრფელობა და ის დიდი შრომის შედეგია. შეიძლება ისინი, ვინც დროშებით ხელში და სიგნალებჩართული მანქანებით დარბოდნენ თბილისში, უბრალოდ, უვიცები იყვნენ, რადგანაც მათ ვერ შეიცნეს თავი თვისი. არ გასწიეს შრომა, რომლის შემდეგაც დააფიქსირებდნენ საკუთარ და სამშობლოს იდენტობას. მამარდაშვილი გავიხსენოთ. ის ამბობდა, რომ ერი ნათესავებიდან, ეთნოსიდან სწორედ რამდენიმე ადამიანის ძალისხმევის შედეგად იქმნება. მისი თვალსაზრისი ოპტიმიზმის საფუძველს იძლევა. საჭიროა რამდენიმე ადამიანი, რომელიც ჩაატარებს ამ გულწრფელობის აქტს, და შექმნის ერს. მეც ძალიან მაწუხებდა ეს ყალბი პათეტიკა, მაგრამ სხვა ალტერნატივას, გარდა დღევანდელი ხელისუფლებისა, ქართულ პოლიტიკურ სივრცეში დღეს ვერ ვხედავ. როცა ქაოსურ, თითქმის აგრარულ სივრცეში მოდის ლიდერი და სურს რეფორმების გატარება, რათა ქვეყანა დემოკრატიის გზაზე დააყენოს, ის იწყებს უცხო იდეების შემოტანას, რომლებიც მოსახლეობის დიდ ნაწილს არ ესმის. როგორც წესი, რეფორმების გატარების დროს საკმაოდ დიდი უარყოფითი ენერგია გროვდება ხოლმე და ამ დროს ჩნდებიან ადგილობრივი შამანები, რომლებიც იწყებენ წარსულის გაიდეალურებას: აი, ჩვენს ტრადიციებს ებრძვიან, ჩვენს იდენტობას ებრძვიან და სხვ. ლიდერს რა დარჩენია? ან შამანს უნდა გადაუაროს, და მაშინ დიქტატორი ხდება იმიტომ, რომ არადემოკრატიულ მეთოდებს იყენებს, ან თვითონ უნდა დაიწყოს ამ შამანობანას თამაში და თვითონ გახდეს შამანთა შამანი. ვფიქრობ, რომ მიხეილ სააკაშვილი სწორედ ამ დილემის წინაშე დგას. მეც ბევრი რამე არ მესმის, მაგალითად, პატრიოტთა ბანაკები. საბჭოთა ბანაკების გულის გული, საბჭოთა ჯარი მაქვს გავლილი და ამიტომაც ამ ყველაფრის მიმართ ალერგიული ვარ. რას აკეთებს სააკაშვილი? ერთი მხრივ, შამანის როლს ასრულებს, მეორე მხრივ, ცდილობს გააგრძელოს დემოკრატიული რეფორმები. ეს თამაში გარდაუვალი იქნება ნებისმიერი ხელისუფალისთვის და იმ ვითარებაში, რაც ახლა გვაქვს, მგონია, რომ სააკაშვილმა გამოწვევებს ნორმალურად გაართვა თავი.

სიმონ ჯანაშია: ნაციონალიზმზე როცა ვსაუბრობთ, უნდა დავაზუსტოთ, რას ვგულისხმობთ, რადგან ნაციონალიზმი ნაციზმის გაგებით და ნაციონალიზმი ერის მშენებლობის გაგებით სხვადასხვაა. მე მგონია, რომ დღევანდელი ხელისუფლების პოლიტიკა სწორედ ევროპული ტიპის ერის მშენებლობის მცდელობაა. რამდენად მნიშვნელოვანია ეს თანამედროვეობაში, სხვა საკითხია, მაგრამ დღეს ჩვენ ვცდილობთ გავიმეოროთ ის გზა, რომელიც ევროპის სახელმწიფოებმა მე-19 საუკუნის ბოლოსა და მე-20-ის დამდეგს გაიარეს. თანამედროვე წარმოდგენა ერის შესახებ ჩვენში უბრალოდ არ არსებობდა, არა იმიტომ, რომ „გენეტიკურად“ არ ვიყავით პატრიოტები, არამედ იმიტომ, რომ თანამედროვე საგანმანათლებლო ინსტიტუტები ვერ შეიქმნა და, მეორე მხრივ, მასმედია აღწერდა საქართველოს, როგორც მამულს, მამული, ფეოდალური მნიშვნელობით, არის ის, რაც მემკვიდრეობით გადმოგეცემა და ეს არ არის შენ მიერ მოპოვებული რამ. ვფიქრობ, რომ 2003 წლის შემდეგ არის მცდელობა შეიქმნას თანამედროვე ერი, და ამისთვის პატრიოტიზმი ერთ-ერთი ინსტრუმენტია, რომელმაც უნდა გააერთიანოს ადამიანები და ფოკუსირება მოახდინოს მომავლის მიზნებზე. პრობლემა ის არის, რომ, როცა, ერთი მხრივ, წარსულის გაიდეალება იწყება და, მეორე მხრივ, საკუთარი თავის ვიქტიმიზაცია ხდება, ძლიერდება პატრიოტიზმის ემოციური მხარე, რაც უპირისპირდება რაციონალურს და აიძულებს ადამიანს ან შეუვარდეს ტანკს, ან შექმნას ტანკი ან ტანკს ჯოხები ურტყას. ჩვენთან რთულია რიტორიკის, პოლიტიკისა და პრაქტიკის გამიჯვნა. რა თქმა უნდა, პოლიტიკაა პატრიოტული ბანაკი, მაგრამ პრაქტიკაა ის, რომ პატრიოტთა ბანაკში ადამიანები დიდ დროს უთმობენ იმის სწავლას, როგორ გამოიხეხონ კბილები. შეიძლება რიტორიკა, პოლიტიკა და პრაქტიკა ერთმანეთისგან ძალიან შორს იყოს. კახას ვეთანხმები იმაში, რომ არსებობს ერთგვარი თამაში, რომელსაც პოლიტიკოსებს ამომრჩეველი აიძულებს, როცა ამომრჩეველს პატრიოტიზმის უფრო ემოციური გაგება აქვს და პოლიტიკოსს უჭირს თავისი მოსაზრებები, რომლებიც განსხვავდება ხალხის მოსაზრებებისგან, ხალხის მოსაზრებებად აქციოს. აქვე ჩნდება ძველი დილემა, რომელიც 90-იან წლებში ძალიან აქტუალური იყო - ჯერ დემოკრატია თუ ჯერ სახელმწიფო? პრინციპში, დღესაც იმავე დილემის წინაშე დგას ხელისუფლება, რომელიც ფიქრობს, რომ დღეს გაცილებით უფრო დიდი საფრთხეები არსებობს. ამასთანავე მას აქვს იმის ამბიციაც, რომ სიტუაცია აკონტროლოს. სულ მარტივი მაგალითი: ხელისუფლება არ აძლევს მოსახლეობას პარტიზანული რაზმების შექმნის საშუალებას ან არ უწყობს ხელს ნეონაცისტური ჯგუფების შექმნას. ცნობილია, რომ, რუსეთში ამგვარ ჯგუფებს ხელს უწყობენ.

ნინია კაკაბაძე: სიკო საუბრობდა იმაზე, რომ შეიძლება რიტორიკა ერთი იყოს და პოლიტიკა - მეორე, მაგრამ რიტორიკა, რომელსაც პროპაგანდის სახე აქვს, არ რჩება უბრალო სიტყვებად, რომელიც შეიძლება ერთ ყურში შეუშა და მეორიდან გამოუშვა. ძალიან ხშირად იმის არგუმენტად, თუ რატომ ხდება პატრიოტიზმის ასეთი ფორმით დანერგვა, მოჰყავთ ის ფაქტი, რომ საქართველოს ხელისუფლებას 2003 წლის შემდეგ გაუჩნდა ჯანმრთელი ამბიცია, საქართველოს მოქალაქეებისთვის ახალი იდენტობა შეეთავაზებინა. დღეს ქვეყანაში რეალურად ორი გავლენიანი ძალა არსებობს - ეკლესია და ხელისუფლება. ეკლესია ვექტორს ისევ ერთმორწუნე რუსეთისკენ მიმართავს, ასეთ დროს ძალიან ლეგიტიმური შეიძლება იყოს მოსაზრება, რომ ამის საპირისპიროდაა შექმნილი ხელისუფლების პროპაგანდა. მაგრამ ვფიქრობ, რომ ეს მცდარი წარმოდგენაა და საბოლოოდ უარეს შედეგამდე მიგვიყვანს. ხელისფლების მიერ შემოთავაზებული პატრიოტიზმი არ არის იმის ალტერნატივა, რასაც ეკლესია ქადაგებს.

ლელა გაფრინდაშვილი: ვფიქრობ, რომ ეკლესიასა და ხელისუფლებას სრულიად იდენტური პროექტები აქვთ, მათ შორის განსხვავებას ვერ ვხედავ. ეკლესია ეუბნება ადამიანებს, რელიგიური კანონები იმისთვის არსებობს, რომ ადამიანი ემსახუროს ამ კანონებსო, სახელმწიფო კი ეუბნება - სახელმწიფო, კანონი და სამართალიც იმისთვის არსებობს, რომ ადამიანი ემსახუროს სახელმწიფოსო და არა პირიქით. ჰაინიჰ ბიოლის ფონდში 2004 წელს ნიკა გვარამიამ ძალიან გულწრფელად და დაუფიქრებლად თქვა მნიშვნელოვანი რამ: ჩვენ ხალხისთვის ვმოქმედებთ, ოღონდ ხალხის გარეშეო. ჩემი აზრით, ეს მთავარი პრობლემაა და არა მხოლოდ ხელისუფლების, არამედ ჩვენიც, საზოგადოების. ვიღაც ინტელექტუალია, ვიღაც რაღაც ელიტის ნაწილია და ჩვენც გვგონია, რომ უფრო მეტი ვიცით, ვიდრე, ვთქვათ, ვიღაცამ, ხევსურეთში ან დუშეთში და უნდა ვუკარნახოთ მათ, ვის მისცენ ხმა არჩევნებში და სხვ. ანუ, დემოკრატია უნდა მოვახვიოთ თავზე, ნაცვლად იმისა, რომ დემოკრატიის მოთხოვნილება გავუჩინოთ. ხელისუფლებასაც და საზოგადოების წარმომადგენლებსაც ხალხის მიმართ მკვეთრად უარყოფითი დამოკიდებულება აქვთ, ფიქრობენ, რომ ხალხი ბნელია, რომ ვერ მივა სწორ გადაწყვეტილებამდე, ამიტომ ჩვენ უნდა ვუკარნახოთ მათ არა იდეები, არამედ - იდეალები. ეს ორი ცნება კი ძალიან განსხვავდება ერთმანეთისგან. სწორედ იმიტომ, რომ ამ იდეალებს პირდაპირ ვაწვდით და არ ვაღვივებთ მათში იდეებზე კამათის სურვილს, ჩვენ გვაქვს ეს რეალობა: ხალხი ვერ აკეთებს თავისუფალ არჩევანს. არ შეიძლება ხალხს ჰქონდეს არჩევანი, როცა ჩვენ მათ ერთ პარტიას ვთავაზობთ. პარტიებსა და პარტიულ ოდეოლოგიებს შორის ჩვენთან არ არსებობს კამათი და დიკუსია. ხალხს არა აქვს არჩევანი სხვადასხვა იდეოლოგიებს შორის. აქ მარტო ხელისუფლება არ არის დამნაშავე. დამნაშავეა დანარჩენი პოლიტიკური პარტიებიც და საზოგადოებაც. თუმცა, ხელისუფლებას იდეების გავრცელების, საზოგადოების განათლების უფრო მეტი რესურსი აქვს.

გიორგი მელაძე: ჩვენი მთავარი პრობლემა ისიცაა, რომ ცნებებზე არ ვართ შეთანხმებულნი. ამიტომ ყველა თავისას ლაპარაკობს. ეს კი გაუგებრობებს ქმნის. როცა ჩვენ პატრიოტთა ბანაკებზე ვსაუბრობთ, დარწმუნებული ვარ, ყველას რაღაც წარმოდგენები გვიდგას თვალწინ. საქართველოში 10 წლამდე ბავშვების 60%25-მა ნორმალურად წერა-კითხვა არ იცის და მხოლოდ 26%25 იხეხავს დილით კბილებს. ლელას ვეთანხმები, ყველანი ვცდილობთ ვიღაცას ავუხსნათ, როგორ იცხოვროს. მთავარი ისაა, რატომ არ შეიძლება პოლიტიკოსმა ამით პოლიტიკური კაპიტალი აკეთოს. იმიტომ, რომ ჩვენც კი, ვინც ვაკრიტიკებთ ხელისუფლების პოლიტიკას, ხალხს იმავეს ვთავაზობთ. არავინ ცდილობს გაიგოს რა სჭირდება ხალხს, ყველანი თვითონ ვიგონებთ ამ საჭიროებებს. ეს პრობლემა იქნება მანამ, სანამ ყველანი არ ვისწავლით წიგნის კითხვას და არ გავხდებით მკითხველი ერი. ასეთ ხალხს დემოკრატიაც აქვს და ლიბერალიზმიც იმ ხალხს კი, რომელიც მხოლოდ საინფორმაციო გამოშვებებსა და სერიალებს უყურებს და წიგნებს არ კითხულობს, აქვს ის, რაც ჩვენ გვაქვს. მთავარია მთელმა ერმა დაიწყოს წიგნის კითხვა, მთავარია განათლების რეფორმა სწორად გატარდეს.

გიორგი მელაძე

გიორგი მელაძე: არა მგონია, იმაზე მეტად მოხდეს ცნობიერების მილიტარიზაცია, ვიდრე უკვე არის. ჩვენი ტრადიციული ცნობიერება ზედმეტად მილიტარიზებულია, ჩვენი ბავშვები 5-6 წლიდან ხანჯალს ატარებენ, მაგალითად, ცეკვის დროს. მათ მშობლები ჩუქნიან ხანჯალს და ა.შ. ჩვენი კულტურული სივრცის პირობებში ძალიან მილიტარიზებული საზოგადოება ვართ. ამ შემთხვევაში ეს რიტორიკაა, და ჩემთვის ჯერჯერობით უცნობია საზოგადოების პასუხი. თუმცა მილიტარიზაცია პატრიოტიზმის მხოლოდ ერთი ნაწილია. პრეზიდენტის სიტყვებიც მე ვარ სომეხი, აზერბაიჯანელი, აფხაზი სწორედ ამ ახალი პატრიოტიზმის ნაწილია. მაშინ უნდა ვთქვათ, რომ მილიტარიზაციის ის ტექსტები, რომლებიც ახლა გვესმის, არ მოგვწონს.

ლელა გაფრინდაშვილი: მოტანილი მაქვს სააკაშვილის ციტატები და წავიკითხავ. ჩვენ უნდა ვიყოთ მზად, ერთ ხელში უნდა გვეჭიროს თოხი, და მეორეში იარაღი, „დათვს ბაბაია რომ დაუძახო, სულაც არ ნიშნავს, რომ დათვს მოეწონო და, სხვათაშორის, თუ მოეწონები, კიდევ უფრო კარგად შეგჭამს. და ყველაზე კარგი მეთოდი დათვთან არის, რომ ჯოხი აიღო ხელში, ჯოხი ჩაარტყა, და ყველაზე კარგია, თუ გაქვს პისტოლეტი ან თოფი, კიდევ უფრო კარგი - მსხვილკალიბრიანი. წარმოგიდგენიათ, რა მოხდება, ეს ტექსტი რომ ვინმემ თარგმნოს და წაიღოს საერთაშორისო ორგანიზაციებში? მთავარი პრობლემა ისაა, რომ ჩვენ არ გაგვივლია განმანათლებლობის პერიოდი. ჯერ მეფემ მოგვიღო ბოლო, შემდეგ საბჭოთა ნომენკლატურამ, შემდეგ ნაციზმში გადაზრდილმა ნაციონალიზმმა, შემდეგ შევარდნაძის უძრაობამ და სტაგნაციამ. დღეს კი ჩვენთვის მთავარი პრობლემა ის არის, რომ არ ვიცით, საით მიდის ხელისუფლება, რას აკეთებს, რა უნდა. სავსებით დარწმუნებული ვარ, რომ დღევანდელ ხელისუფლებას და ეკლესიას აქვთ შეხმატკბილებული პრორუსული პოლიტიკა და არანაირი კონფლიქტი მათ შორის არ არსებობს. განმანათლებლობას რომ დავუბრუნდეთ, იმ იდეებს, საიდანაც იშვა დემოკრატია, ანუ äუმანიზმს, რაციონალიზმს, ლიბერალიზმს, არ äქონია ფართო გავრცელება ჩვენს საზოგადოებაში. ყოველთვის იყო ხელის შემშლელი ფაქტორები, ერთი მხრივ, მომხდურთა მხრიდან, მეორე მხრივ - საქართველოში მცხოვრებ გამყიდველთა მხრიდან. ჩვენ არც ისტორია არ გვაქვს კარგად წაკითხული - არც სტალინიზმის, არც მანამდელი, რუსეთის იმპერიის პერიოდისა. უნდა წავიკითხოთ ეს ისტორია, სწორედ დოკუმენ ტები უნდა შევისწავლოთ და არა საბჭოთა დროს დაწერილი საბჭოთა ისტორია. მაშინ გავიგებთ, საიდან მოვდივართ. მე მგონია, რომ მსგავსებასაც დავინახავთ იმ ეპოქებსა და ჩვენს დროს შორის.

შოთა გაგარინი: თითქოს დავაღწიეთ თავი მონსტრს და გავეშურეთ დასავლური სტრუქტურებისკენ, რაც კომფორტს გვიქადდა. მაგრამ უცებ ადამიანებმა დაინახეს, რომ ევროპა მათ სეკულარიზმის პრინციპებს სთავაზობს. სსრკ-ს დანგრევის შემდეგ კი ის იდეოლოგიური ვაკუუმი, რაც გაჩნდა, სწორედ სამარხვო ნამცხვრებით და რელიგიური ფასთ-ფუდებით ამოავსეს. ხელისუფლება დილემის წინაშე დგას - თან დასავლური დემოკრატიის შექმნა უნდა, რომელიც გმირებისგან და მითოსისგან დაცლილ საზოგადოებას გულისხმობს, და, მეორე მხრივ, მოსახლეობას ვერ იმორჩილებს, თანაც შამანები გამოჩნდნენ. ამიტომაც უწევს ინიციაციების გავლა დავით აღმაშენებლის საფლავზე და ა. შ. სად დამთავრდება ეს ყველაფერი, ნამდვილად არ ვიცი. არც კი ვიცი, ეს კარგია თუ ცუდი. ერთი კია, რომ, მგონი, არავის ჰქონია იმის ილუზია, რომ დემოკრატიულ საზოგადოებას ათ წელიწადში ავაშენებდით. მეორეა, თუ დემოკრატია მიუღწეველია, ხომ შეიძლება ამ ქვეყნის მოდერნიზება. დემოკრატია ისაა, რაც ხალხს უნდა, და, თუ ხალხს არ უნდა დემოკრატია, მაშინ რა ვქნათ? დღეს არ არსებობს საზოგადოებაში კონსენსუსი იმის შესახებ, რა გვინდა. თითქოს ბევრი პარტიაა, მაგრამ რეალურად ვართ მრავალპარტიული ქვეყანა? მრავალპარტიულობა გულისხმობს გრძელ მსოფლმხედველობრივ დიაპაზონს, სადაც იქნებიან ანარქისტებიც და ულტრამემარჯვენეებიც. დღეს რა სურათი გვაქვს? ლეიბორისტი შალვა ნათელაშვილი, რომელიც წესით მემარცხენე უნდა იყოს, დგას სამების საკათედრო ტაძარში და ამბობს, ამირჩიეთ პრეზიდენტად და ყველა ჩემს გადაწყვეტილებას წმინდა სინოდს შევუთანხმებო. რაც შეეხება პატრიოტთა ბანაკებს, თუ სხვა მიზნები აქვთ, რელევანტური სახელი დაარქვან. ამერიკაშიცაა სკაუტთა მოძრაობა, მაგრამ იქ ასწავლიან იმ ჩვევებს, რასაც ადამიანი რეალურად გამოიყენებს, აქ კი ასწავლიან, რომ ლიდერი ყოველთვის მართალია და კიდევ რაღაც სისულელეებს. ასე ვერ აღზრდი თანამდროვე ევროპელ პატრიოტს, რომელიც სამოქალაქო საზოგადოებისთვისაა თავდადებული.

შოთა გაგარინი

გიორგი მელაძე: ამ წუთისთვის ჩვენ ვართ იმ საფრთხის წინაშე, რომ საქართველოს სახელმწიფომ არ იარსებოს. მე ეს საფრთხე რეალური მგონია და ის რუსეთისგან მოდის. ეს იმას არ ნიშნავს, რომ ჩვენ არ ვიარსებებთ - ცხადია, ვიქნებით, მაგრამ არ გვექნება სახელმწიფო. ძალიან სუსტია ის მექანიზმები, როგორც გარეთ, ასევე ქვეყნის შიგნით, რომლებიც ამ სახელმწიფოს შენარჩუნებას სჭირდება. საზოგადოების სხვადასხვა ნაწილს ამ საფრთხესთან მიმართებით ურთიერთგანსხვავებული დამოკიდებულება გვაქვს. ომი არ დასრულებულა, ომი პროცესია, აგერ 40 კილომეტრში დგას ტანკები. რას ვკარგავთ? მე ვფიქრობ, სახელმწიფო ერის სინდისია და ჩვენ ამ სინდისს დავკარგავთ.

სიმონ ჯანაშია: წარმატებული გამოცდილება იმისა, რომ საზოგადოების პარადიგმის შეცვლა მომხდარიყოს ლიბერალური ღირებულებებისა და იდეების წინ წამოწევით, სამწუხაროდ, არ არსებობს. ამიტომაა ის არჩევანი ერთადერთი, რაც გააკეთა დღევანდელმა ხელისუფლებამ. თუმცა ხელისუფლება ვერ ხედავს ბევრ ინსტრუმენტს, რომელიც აქვს. მაგალითად, არ ცდილობს შექმნას ის პირობები, როდესაც ადამიანები თვითონ სწავლობენ რაღაცას. პრობლემაა, თუ რამდენად ჩაანაცვლებს პატრიოტიზმი ყველა დანარჩენ ღირებულებას. დღეს მედიაში საერთად აღარ საუბრობენ ადამიანის უფლებებზე, ჩვენთან იმდენად მნიშვნელოვანი თემაა პატრიოტიზმი, რომ ადგილი სხვა თემებისთვის, უბრალოდ, აღარ რჩება. აქამდე იყო საუბარი კონკრეტულ თემებზე, რა მოხდა, ვთქვათ, გირგვლიანთან ან სხვა გახმაურებულ საქმეებთან დაკავშირებით, დღეს ესეც აღარაა. ხელისუფლებამ ყველა თემა წაართვა ოპოზიციას და ყველაფერს აკეთებს, რასაც ისინი ითხოვდნენ. 2004 წელს ოპოზიცია ამბობდა, არ ამოიღოთ შუშანიკის წამება სასკოლო პროგრამიდანო, ახლა კი ხელისუფლება თვითონ ამბობს, რას ჰქვია შუშანიკის წამების ამოღება უნდოდათ პროგრამიდანო! დღეს აღარ არსებობს სივრცე და არჩევანი. არჩევანი ერთია: ან ხელისუფლება, ან ხელისუფლების მსგავსი ოპოზიციური პარტია. თუმცა ხელისუფლება ამ ყველაფრის მიუხედავად მაინც ცდილობს იმ პირობების შექმნას და ისეთი კანონების მიღებას, რომლებიც დაგვეხმარება უკეთეს შედეგს მივაღწიოთ. მაგალითად, სასამართლო სისტემაში ძალიან ბევრი რამ კეთდება, თუ სტატისტიკას გადავხედავთ, ასეა, ხოლო თუ ემოციურად, კონკრეტული საქმეების მიხედვით ვიმსჯელებთ სასამართლოზე, მაშინ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ აქაც არაფერი შეცვლილა.

ნინია კაკაბაძე: ვფიქრობ, რომ დღეს ყველაზე კრიტიკული პერიოდია იმიტომ, რომ ძალიან ბუნდოვანია, რა სახელმწიფოს ვაშენებთ, საით მივდივართ. ამას მართლა ვეღარ ვხვდები. პასუხი მქონდა 2007 წლამდე. ლელას ვერ დავეთანხმები, რომ საქართველოს ხელისუფლება რუსულ პროექტს ახორციელებს. ჩემთვის 7 ნოემბრამდე აშკარა იყო, რომ გეზი ნამდვილად ევროპისკენ გვქონდა აღებული. შეცდომებს კი ვუშვებდით, მაგრამ ამ შეცდომების გაგებაც, რაღაცნაირად შეიძლებოდა. შვიდმა ნოემბერმა ძალიან უკან დაგვწია ქვეყნის შიგნით, ხოლო შემდეგ აგვისტოს ომმა - საგარეო ურთიერთობების მხრივ, იმ სამყაროსთან ურთიერთობის მხრივ, რომელთანაც გვსურს ინტეგრირება. დღეს მმართველი გუნდი ძალიან დაბნეულია, აღარ იცის, საით წავიდეს. ცხადია, მისი მიზანი პირველ ყოვლისა, ძალაუფლების შენარჩეუნებაა. დღეს უკვე აღარ ვიცი, რა სახელმწიფოს ვაშენებთ. თუ აქამდე გვეგონა, რომ ძალიან ბევრი შეცდომით, მაგრამ მაინც მივდიოდით დასავლეთისკენ, ახლა ძალიან დიდი ბუნდოვანებაა ამ მხრივ.

სიმონ ჯანაშია: 2003 წლის შემდეგ გადაწყვიტეს, რომ დილაობით სკოლებში დროშა აეწიათ და ჰიმნი დაეკრათ. ეს სკოლის საუკეთესო მოსწავლეს უნდა გაეკეთებინა. ეს იყო პატრიოტული აღზრდის პირველი ნიშანი და სახელმწიფოს მიმართ პატივიცემის გაჩენის ერთ - ერთი ინსტრუმენტი. ხუთ წელიწადში ეს სიმბოლიკა ჩვენთვის უკვე ორგანულია. ამ მხრივ რაღაც მიღწევები არის. რაც შეეხება ბანაკებს. ერთ-ერთ ბანაკში მეც ვარ ნამყოფი, რეზერვისტთა შეკრებაზე. რეზერვისტთა ინსტიტუტი სწორად იყო შექმნილი, იქ რაც ხდებოდა ოფიცრების ენთუზიაზმის წყალობით ხდებოდა, მაგალითად, ჭამის წინ ყველას უნდა ელოცა ქრისტიანული წესით. ეს არ ყოფილა სახელმწიფო პოლიტიკა, სახელმწიფო არ ერეოდა ამ საქმეში. იმასაც ამბობენ, რომ პროგრესული იდეების შემოსატანად საჭიროა რაღაც ინდულგენციები და ეს შეიძლება პატრიოტიზმი ან რელიგია იყოსო. რამდენად რეალურია ის საფრთხეები, რაზედაც ხელისუფლება ლაპარაკობს? მე მგონია, რომ ხშირად ხელისუფლება თვითონ ქმნის ამ საფრთხეებს იმითი, რომ ამ თემებზე იწყებს საუბარს. თუ ქმნი იმ განწყობას, რომ მართლა საჭიროა სამხედრო პატრიოტული აღზრდა, მედიაში ამაზე ლაპარაკობ, მაგრამ არ წარმოაჩენ საპირისპირო მოსაზრებებს, ხელს უწყობ ამ საფრთხის გაძლიერებას. იმავე შეხვედრაზე, სადაც პრეზიდენტმა სამხედრო პატრიოტულ აღზრდაზე ილაპარაკა, მან კულტუროლოგიაზეც ისაუბრა და იმაზეც, რომ სკოლაში თვითმმართველობის გაძლიერებაა საჭირო. როგორ იყო ეს აზრი მოწოდებული, სხვა თემაა - „ყველას უნდა პრეზიდენტობა“ და ა. შ. თუ განათლების რეფორმის მოწინააღმდეგეები საუბრობენ იმაზე, რომ ანტიეროვნული ხარ, მაშინ შენ იგონებ რაღაც თემას, ამ შემთხვევაში, სამხედრო-პატრიოტიზმს, ამით უპირისპირდები ოპონენტებს და სწორედ პატრიოტიზმის დროშის ქვეშ შეგაქვს სკოლაში კომპიუტერები, კულტუროლოგია და თვითმმართველობა. შეიძლება ასეც გავიგოთ პრეზიდენტის სიტყვები.

პატრიოტიზმი და კოსმოპოლიტიზმი
დისკუსია

შეკითხვაზე, თუ სადაურია, დიოგენემ უპასუხა:
„მსოფლიოს მოქალაქე ვარ“.

დიოგენე ლაერტელი,
„დიოგენე კინიკოსის ცხოვრება“.

მარტა ნუსბაუმი

I

რაბინდრანატ თაგორის რომანში „სახლი და მსოფლიო“ თავისი ქმრის მეგობრის, სანდიპის, პატრიოტული რიტორიკით მოხიბლული ახალგაზრდა ბიმალა მხურვალე მხარდამჭერი ხდება მოძრაობა „სვადეშისა“, რომელიც უცხოური საქონლის ბოიკოტის ორგანიზატორია. მოძრაობის ლოზუნგია „ბანდე მატარამ“ - „გამარჯობა, დედა - სამშობლო!“ ბიმალა ჩივის, რომ მისი ქმარი, კოსმოპოლიტი და მსხვილი მიწათმფლობელი, ინდუისტი ნიკილი, ამ საქმისადმი გულგრილია: ამავე დროს, ჩემი ქმარი სულაც არ არის უარზე, შეეწიოს „სვადეშის“ საქმეს და არ გამოსულა მის წინააღმდეგ. მაგრამ მას არაფრით შეეძლო მიეღო „ბანდე მატარამი“. - მზად ვარ ვემსახურო სამშობლოს, ამბობდა იგი, - მაგრამ ის, ვის წინაშეც შემიძლია ქედი მოვიხარო, ჩემთვის სამშობლოზე მაღლა დგას. საკუთარი ქვეყნის გაღმერთებით მას საშინელი უბედურებები შეიძლება დაატეხო თავს.

ამერიკელები ხშირად უჭერდნენ მხარს „ბანდე მატარამის“ პრინციპს, როდესაც მორალური და პოლიტიკური საკითხების განხილვისას განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ თავის ამერიკელობას, და ამაყობდნენ განსაკუთრებული ამერიკული იდენტურობითა და მოქალაქეობით, რომლებიც დიდ გავლენას ახდენდნენ პოლიტიკურ ქმედებაზე. თაგორთან და მის გმირ ნიკილთან ერთად მეც ვფიქრობ, რომ ეს აქცენტი პატრიოტულ სიამაყეზე მორალურად სახიფათოა და, საბოლოოდ, მას შეუძლია ხელი შეუშალოს ზოგიერთი ღირსეული მიზნის მიღწევას, ისეთი მიზნებისა, რომელთა მსახურება ევალება პატრიოტიზმს - ასეთია, მაგალითად, ეროვნული ერთიანობის, სამართლიანობისა და თანასწორობის ღირსეული მორალური იდეალებისადმი ერთგულება. მე წარმოვაჩენ, რომ ამ მიზნებს უკეთ ის იდეალი შეიძლება ემსახუროს, რომელიც მეტად შეესაბამება თანამედროვე მსოფლიოში ჩვენს მდგომარეობას, ეს არის კოსმოპოლიტის ძველი იდეალი, იდეალი ადამიანისა, რომელიც უპირველეს ყოვლისა მთელი მსოფლიოს ადამიანთა ერთობის ერთგულია.

ამ პრობლემებზე აზრის გამოთქმის სურვილი ნაწილობრივ განაპირობა ცხოვრების ხარისხის საერთაშორისო საკითხებზე ჩემი მუშაობის გამოცდილებამ გაერთიანებული ერების ორგანიზაციასთან დაკავშირებულ განვითარებადი ეკონომიკების ინსტიტუტში.

ის გამოიწვია აგრეთვე ერისა და ეროვნული სიამაყისადმი მოწოდებების განახლებამ ამერიკული ხასიათისა და ამერიკული განათლების შესახებ ამასწინანდელი კამათისას. „ნიუ-იორკ ტაიმსის“ 1994 წლის 13 თებერვლის ცნობილ სტატიაში ფილოსოფოსი რიჩარდ რორთი მოუწოდებს ამერიკელებს, განსაკუთრებით ამერიკელ მემარცხენეებს, არ თქვან უარი პატრიოტიზმზე, როგორც ღირებულებაზე, და, არსებითად, აღიარონ „ეროვნული სიამაყის გრძნობისა“ და „საერთო ეროვნული იდენტურობის შეგნების“ განმსაზღვრელი მნიშვნელობა. რორთი ამტკიცებს, რომ სანამ ჩვენი ამერიკული იდენტობა „სიამაყით არ აღგვავსებს“ და ამ იდენტობის თვალსაზრისით არ გამოვერკვევით, მანამდე ნამდვილად არც უნდა გავაკრიტიკოთ საკუთარი თავი. რორთის, როგორც ჩანს, მიაჩნია, რომ პატრიოტიზმსა და ეროვნულ იდენტობაზე დამყარებული პოლიტიკის მთავარი ალტერნატივა არის ის, რასაც იგი „განსხვავების პოლიტიკას“ უწოდებს - პოლიტიკას, რომელიც ამერიკაში ეთნიკურ, რასობრივ, რელიგიურ და სხვა ქვეჯგუფებს შორის არსებულ შინაგან წინააღმდეგობებზეა დამყარებული. იგი პოლიტიკური გრძნობებისა და ზრუნვისთვის უფრო ინტერნაციონალური საფუძვლის შესაძლებლობას გამორიცხავს.

და ეს ცალკეული შემთხვევა არ არის. თავის სტატიაში რორთი ეხმაურება (და მხარს უჭერს) შელდონ ჰაკნის ამასწინანდელ მოწოდებას „ეროვნული დიალოგისკენ“ ამერიკული იდენტობის განსახილველად. ჩემთვის თავიდანვე ცხადი იყო, რომ ეს პროექტი - იმ სახით, რა სახითაც ის თავიდან იყო ჩაფიქრებული - ერის ჩარჩოებით შემოსაზღვრულ შიდა მიზნებს ისახავდა და არ ითვალისწინებდა ამერიკის ვალდებულებებს დანარჩენი მსოფლიოს წინაშე და მის კავშირებს მსოფლიოსთან. ისევე, როგორც რორთის სტატიაში, პროექტში არსებული ძირითადი წინააღმდეგობა ეროვნულ, რასობრივ და რელიგიურ განსხვავებებზე დაფუძნებულ პოლიტიკასა და საერთო ეროვნულ იდენტობაზე დაფუძნებულ პოლიტიკასთან იყო დაკავშირებული. საერთო ნიშნები, რომლებიც ჩვენ, როგორც რაციონალურ და ერთმანეთზე დამოკიდებულ ადამიანებს, გვაქვს, უბრალოდ არ იყო გათვალისწინებული.

მაგრამ შეიძლება დაისვას შეკითხვა: განა ასე დაშორებულია ერთმანეთისგან ნაციონალიზმის პოლიტიკა და „განსხვავების პოლიტიკა“? „სახლი და მსოფლიო“ (შესაძლოა ის სატიაჯიტ რეის ამავე სახელწოდების ფილმით უფრო არის ცნობილი) ნაციონალიზმისა და ეთნოცენტრიზმის ძალების შემოტევის შედეგად გონიერი და პრინციპული კოსმოპოლიტიზმის დაცემის ტრაგიკული ისტორიაა. ვფიქრობ, თაგორი მართალი იყო, როდესაც მიაჩნდა, რომ ნაციონალიზმი და ეთნოცენტრული პარტიკულარიზმი საფუძველში ერთმანეთისთვის უცხო კი არა, მონათესავენი არიან, რომ ნაციონალისტური გრძნობების მხარდაჭერას, საბოლოოდ, ერის შემკვრელი ფასეულობების ნგრევამდე მივყავართ, რადგან ის სამართლიანობისა და სამართლის მნიშვნელოვან უნივერსალურ ფასეულობებს ლამაზი კერპით ანაცვლებს. თუ ერთხელ იტყვი: „მე უპირველეს ყოვლისა ინდოელი ვარ და მხოლოდ ამის შემდეგ მსოფლიოს მოქალაქე“, თუ მორალურად მიუღებელ ნიშანზე დამყარებული თვითგამორკვევის მორალურად საეჭვო ნაბიჯს ერთხელ გადადგამ, მერე აღარაფერი შეგიშლის ხელს თქვა: „უპირველეს ყოვლისა ინდუისტი ვარ და მხოლოდ ამის შემდეგ ინდოელი“, „უპირველეს ყოვლისა უმაღლესი კასტის წარმომადგენელი მიწათმფლობელი ვარ და მხოლოდ ამის შემდეგ ინდუისტი“. თაგორის გმირებმა მალევე ისწავლეს ეს. და მხოლოდ მიწათმფლობელ ნიკილის კოსმოპოლიტურ პოზიციას, მისი ახალგაზრდა ცოლის ბიმალასა და მისი მეგობრის - მგზნებარე ნაციონალისტის სანდიპის - თვალსაზრისით ასეთ მოსაწყენსა და უხალისოს, შეუძლია დაძლიოს მსგავსი წინააღმდეგობები, რადგან მხოლოდ ეს პოზიცია მოგვიწოდებს უპირველეს ყოვლისა სათნოებას მივსდიოთ. და სწორედ ეს შემიძლია ვურჩიო ადამიანებს - ვიყოთ სათნონი. აი ამაზე ვილაპარაკებ.

პოლიტიკასა და განათლებაში ნაციონალიზმის მომხრეები ხშირად მიდიან ხოლმე კოსმოპოლიტიზმთან მცირე დათმობაზე. მათ შეუძლიათ ამტკიცონ, რომ, მაგალითად, თუმცა ერები განათლების სისტემაში და პოლიტიკური განხილვებისას მთლიანობაში ზოგად ეროვნულ ფასეულობებს უნდა ეყრდნობოდნენ, ადამიანის ძირითადი უფლებებისადმი ერთგულება განათლების ნებისმიერი ეროვნული სისტემის შემადგენელი ნაწილი უნდა იყოს, და, რომ ასეთი ერთგულება რაღაცნაირად ხელს შეუწყობს მრავალი ერის შემჭიდროებას. რეალობასთან მიმართებაში ეს სამართლიან მოსაზრებად ჩანს; და, რა თქმა უნდა, მსოფლიოში, სადაც ერები მუდმივად სამართლიანობისა და ურთიერთპატივისცემის საფუძველზე ურთიერთქმედებენ (ამის იმედი ვიქონიოთ), აუცილებელია აქცენტი ადამიანის უფლებებზე გაკეთდეს.

მაგრამ საკმარისია კი ეს? საკმარისია, რომ მოსწავლეებმა იცოდნენ, რომ ისინი უპირველეს ყოვლისა შეერთებული შტატების მოქალაქეები არიან, და, რომ მათ პატივი უნდა სცენ ინდოეთის, ბოლივიის, ნიგერიისა და ნორვეგიის მოქალაქეთა ძირითად უფლებებს? თუ, როგორც მე მიმაჩნია, მათ - საკუთარი ერის ისტორიის შესწავლისა და ამჟამინდელი მდგომარეობის განხილვის გარდა - ბევრად მეტი უნდა იცოდნენ დანარჩენი მსოფლიოს შესახებ: ინდოეთისა და ბოლივიის, ნიგერიისა და ნორვეგიის, მათი ისტორიის, პრობლემებისა და მიღწევების შესახებ? მხოლოდ ის უნდა იცოდნენ, რომ ინდოეთის მოქალაქეებს მათი თანასწორი უფლებები აქვთ, თუ მათ ინდოეთში შიმშილისა და გარემოს დაბინძურების პრობლემების, აგრეთვე ამ პრობლემების გლობალური შიმშილისა და გლობალური ეკოლოგიის პრობლემებთან კავშირის თაობაზეც უნდა იცოდნენ რამე? და ყველაზე მნიშვნელოვანი: რა უნდა ვასწავლოთ მათ: ის, რომ ისინი პირველ ყოვლისა შეერთებული შტატების მოქალაქეები არიან, თუ ის, რომ უპირველეს ყოვლისა მსოფლიოს მოქალაქეები არიან, და, მიუხედავად იმისა, რომ მათ შეერთებულ შტატებში მოუწიათ ცხოვრება, სხვა ქვეყნების მოქალაქეებთან ერთად უნდა გაინაწილონ მსოფლიო? მოკლედ შევეხები ოთხ მოსაზრებას განათლების მეორე, როგორც მე ვუწოდებ, კოსმოპოლიტური, კონცეფციის სასარგებლოდ რომ მეტყველებენ. მაგრამ თავდაპირველად ისტორიულ გადახვევას გავაკეთებ, დავაკვირდები კოსმოპოლიტიზმის სათავეებს და გზადაგზა წარმოვაჩენ ამ საგანმანათლებლო პროექტის საფუძველში არსებულ ზოგიერთ ჩინებულ იდეას.

II

შეკითხვაზე, თუ სადაურია, დიოგენე კინიკოსი პასუხობდა: „მსოფლიოს მოქალაქე ვარ». იგი, როგორც ჩანს, იმას გულისხმობდა, რომ მისთვის მნიშვნელობა არ ჰქონდა მისი წარმოშობის ადგილს და ადგილობრივი ჯგუფის წევრობას, რაც ესოდენ მნიშვნელოვანი იყო რიგითი ბერძენისთვის; იგი უფრო უნივერსალური მისწრაფებებისა და ინტერესების თვალსაზრისით ახდენდა თვითგამორკვევას. მისი საქმის გამგრძელებელმა სტოიკოსებმა უფრო სრულად გაშალეს კოსმოუ პოლიტეს-ის (მსოფლიოს მოქალაქის) სახე, გვაჩვენეს, რომ სინამდვილეში ყოველი ჩვენგანი ორ ერთობაში ცხოვრობს: ადგილობრივ ერთობაში, რომელშიც დავიბადეთ, და ადამიანური მოსაზრებებისა და მისწრაფებების ერთობაში, რომელიც „ნამდვილად დიადი და საერთოა, სადაც ერთი კუთხიდან მეორეს კი არ ვაწყდებით, არამედ მზის მეშვეობით ვადგენთ ჩვენი ხალხის საზღვრებს“ (სენეკა, „მოცალეობის შესახებ“). და არსობრივად ეს ერთობა არის ჩვენი მორალური ვალდებულებების წყარო. ძირითადი მორალური ფასეულობების საკითხებში, ისეთებისა, როგორიც სამართლიანობაა, აუცილებელია „ყველა ადამიანი ჩვენს თანამემამულედ და თანამოქალაქედ“ მიგვაჩნდეს (პლუტარქე, „ალექსანდრეს ბედისა და ქველობის შესახებ“). და ჩვენი ყველა მსჯელობა, უპირველეს ყოვლისა, კონკრეტულ ვითარებაში ზოგადსაკაცობრიო პრობლემებს უნდა ეხებოდეს და არა ეროვნულ იდენტურობასთან დაკავშირებულ, ე.ი., დანარჩენებთან კავშირის არმქონე პრობლემებს. დიოგენემ იცოდა, რომ მოწოდება, ვიფიქროთ როგორც მსოფლიოს მოქალაქეებმა, გარკვეული აზრით იყო მოწოდება, დავტოვოთ პატრიოტიზმისა და მარტივი გრძნობების კომფორტი, სამართლიანობისა და სათნოების თვალსაზრისით შევხედოთ ჩვენი ცხოვრების წესს. დაბადების ადგილი ყოველთვის შემთხვევითია; ნებისმიერი ადამიანი ნებისმიერ ერში შეიძლება დაიბადოს. აღიარებდნენ რა ამას, მის მიმდევარ სტოიკოსებს მიაჩნდათ, რომ ჩვენ არ უნდა მივცეთ ეროვნულ, კლასობრივ, ეთნიკურ ან გენდერულ განსხვავებებს საშუალება იქცნენ წინაღობად ჩვენსა და სხვა ადამიანებს შორის. ყველაფერში ზოგადსაკაცობრიოს უნდა ვხედავდეთ და უპირველეს ყოვლისა მის მთავარ თვისებებს - გონსა და ზნეობრიობას - უნდა ვცემდეთ პატივს.

ეს არ ნიშნავდა, რომ სტოიკოსები პოლიტიკური ორგანიზაციის ადგილობრივი და ეროვნული ფორმების გაუქმებას და მსოფლიო სახელმწიფოს შექმნას უჭერდნენ მხარს. იდეა გაცილებით უფრო რადიკალური იყო: ჩვენ არა უბრალოდ მმართველობის ფორმის, არა დროებითი ხელისუფლების, არამედ ყველა ადამიანის მიერ წარმოქმნილი მორალური ერთობის ერთგულნი უნდა ვიყოთ. ასე რომ, მსოფლიოს მოქალაქის იდეა კანტის „მიზანთა მეფობის“ იდეის პირველსახე და წყაროა და შთააგონებს და არეგულირებს რა მორალურ და პოლიტიკურ ქცევას, მსგავს ამოცანებს ასრულებს. ჩვენს ქცევებში მუდამ უნდა გამოვხატავდეთ ყოველი ადამიანის გონებისა და მორალური არჩევანის ღირსებისადმი პატივისცემას. ამავე იდეით არის განმსჭვალული თაგორის რომანი, რადგან კოსმოპოლიტი მიწათმფლობელი უნივერსალური მორალური ნორმების მოხმობით ცდილობს შეაჩეროს ნაციონალიზმისა და ფრაქციულობის ტალღა. პერსონაჟ ნიკილის არაერთი სიტყვა თავად თაგორის კოსმოპოლიტური პოლიტიკური თხზულებებიდან არის აღებული.

სტოიკოსებს, რომლებიც ამტკიცებდნენ, რომ კარგი მოქალაქის აღზრდა - მსოფლიოს მოქალაქის აღზრდაა, ამის დასასაბუთებლად სამი მოსაზრება მოჰყავდათ. ისინი უპირველეს ყოვლისა ამტკიცებდნენ, რომ ადამიანის რაობისა და მთელ მსოფლიოში მისი გამოვლინებების შესწავლა ძალიან მნიშვნელოვანია თვითშეცნობისთვის: ჩვენ უკეთ გვესმის საკუთარი თავის, როდესაც ჩვენი ცხოვრების წესს სხვა გონიერიადამიანების ცხოვრების წესს ვადრით.

გარდა ამისა, მათ, როგორც თაგორს, მიაჩნდათ, რომ ჩვენს პრობლემებს უკეთ გადავჭრით, თუ მათ ამგვარად განვიხილავთ. სტოიციზმში არცერთი თემა არ არის ისე გაშლილი, როგორც ჯგუფის პოლიტიკურ ცხოვრებაში ფრაქციულობისა და ადგილობრივი მიჯაჭვულობის მიერ მოტანილი ზიანი. მათი მტკიცებით, პოლიტიკური განხილვა მუდმივად მარცხს განიცდის თავისი „საცირკო დასისა“ თუ ერისადმი ფანატიკური მიჯაჭვულობის გამო. მხოლოდ სამართლიანობისა და გონების მსოფლიო ერთობასთან კავშირის შემთხვევაში შეგვიძლია ავიცილოთ თავიდან ეს საფრთხეები.

და ბოლოს, ისინი დაჟინებით უსვამდნენ ხაზს კოსმოუპოლიტე-ს პოზიციის უდიდესი მნიშვნელობას, რადგან ეს პოზიცია საშუალებას იძლევა დავინახოთ ადამიანებში მთავარი, რაც პატივისცემას და აღიარებას იმსახურებს, კერძოდ კი - სწრაფვა სამართლიანობისა და სათნოებისკენ და აზროვნების უნარი. ეს ასპექტი შეიძლება არ იყოს ისე თვალსაჩინო, როგორც ადგილობრივი ან ეროვნული ტრადიციები და იდენტობა - და თაგორის რომანში ახალგაზრდა ცოლი სწორედ ამიტომ უარყოფს მას ნაციონალისტი ორატორის სანდიპის გამო, სანდიპისა, რომელსაც მოგვიანებით იგი ზედაპირულ ადამიანად მიიჩნევს, - მაგრამ, ამტკიცებენ სტოიკოსები, კოსმოპოლიტიზმის იდეა მყარი და ღრმაა.

სტოიკოსები აღნიშნავენ, რომ მსოფლიოს მოქალაქედ ქცევა სულაც არ ნიშნავს, რომ უნდა უარვყოთ ადგილობრივი იდენტიფიკაციები, რომლებსაც ხშირად შესწევთ უნარი, სერიოზულად გაამდიდრონ ადამიანის ცხოვრება. ისინი არ გვთავაზობენ თავი ადგილობრივი მიჯაჭვულობისგან განთავისუფლებულად მივიჩნიოთ; საუბარი უფრო იმაზეა, რომ ადამიანი კონცენტრული წრეების რიგით არის გარშემორტყმული. პირველი წრე თავად ადამიანს მოიცავს; შემდეგი - მის უახლოეს ნათესავებს; კიდევ ერთი - შორეულ ნათესავებს, შემდეგ მეზობლებს ან ადგილობრივ ჯგუფს, თვისტომთ, თანამემამულეებს, - და ამ ჯგუფებს ადვილად შეიძლება დაემატოს ეთნიკური, ენობრივი, ისტორიული, პროფესიული, გენდერული და სექსუალური იდენტობები. ყველაზე დიდი წრე კი მთელ კაცობრიობას მოიცავს. ჩვენი, როგორც მსოფლიოს მოქალაქეების, ამოცანა ისაა, რომ „ყველა ეს წრე ცენტრისკენ მივიზიდოთ“ (ახ. წ. I-II საუკუნეების ფილოსოფოსი-სტოიკოსი ჰიეროკლოსი), ყველას ისე მოვეპყროთ, როგორც თვისტომებს, და ა.შ. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩვენ არ უნდა უგულებელვყოთ ჩვენი განსაკუთრებული - ეთნიკური, გენდერული ან რელიგიური - მიჯაჭვულობები და იდენტიფიკაციები. ჩვენ არ უნდა მივიჩნიოთ ისინი ზედაპირულად, რადგან ისინი ჩვენი იდენტურობის ნაწილია. ჩვენ შეგვიძლია, და მოვალენიც ვართ, განათლებაში მათ განსაკუთრებული ყურადღება მივაქციოთ. მაგრამ ჩვენ უნდა ვიმუშაოთ იმისათვის, რომ ყველა ადამიანი ვაქციოთ დიალოგისა და თანაგრძნობის ერთობის ნაწილად, ჩვენი პოლიტიკური განხილვები ამ ურთიერთდამოკიდებულ ერთობაში ვაწარმოოთ და განსაკუთრებული ყურადღება და პატივისცემა გამოვიჩინოთ იმ წრის მიმართ, რომელიც მთელ კაცობრიობას მოიცავს.

განათლების თვალსაზრისით ეს ნიშნავს, რომ მოსწავლეს, მაგალითად, შეერთებულ შტატებში, შეუძლია მიიჩნიოს, რომ მას გარკვეულწილად მისი განსაკუთრებული სიყვარული განსაზღვრავს - სიყვარული თავისი ოჯახის, თავისი რელიგიური და/ან ეთნიკური და/ან რასობრივი ერთობის ან ერთობებისადმი და თავისი ქვეყნისადმიც კი. მაგრამ მან ასევე უნდა ისწავლოს ზოგადსაკაცობრიოს დანახვა ყველაფერში, რაც კი მას ცხოვრებაში ხვდება, არ ეშინოდეს იმ თვისებების, რომლებიც უჩვეულოდ ეჩვენება, და ცდილობდეს მიიღოს კაცობრიობა ყველა მისი „უცნაურობით“. იმისათვის, რომ საერთო მიზნები, მისწრაფებები და ფასეულობები დაინახოს, მან საკმარისად უნდა იცოდეს განსხვავებებიც და ეს საერთო მიზნებიც, რათა გაიგოს, თუ რამდენად განსხვავებულად ვლინდება ისინი უამრავ კულტურასა და ისტორიაში. სტოიკოსები ამტკიცებენ, რომ განათლების ძირითადი ამოცანა განსხვავებულის ცოცხლად წარმოდგენაა; ამისთვის კი, თავის მხრივ, ამ განსხვავებულის კარგად გაცნობაა აუცილებელი. მარკუს ავრელიუსი ასეთ რჩევას გვაძლევს, რჩევას, რომელიც კოსმოპოლიტური განათლების საფუძვლად შეიძლება დავსახოთ: „ეცადე, ყურადღებით უსმინო სხვებს და შეძლებისდაგვარად ჩასწვდე თანამოსაუბრის სულს“ (VI. 53)¹. და საერთოდაც, - დაასკვნის იგი, - „გულდასმით იკვლიე და კარგად აწონდაწონე ყველაფერი, ვიდრე სხვის ნაქმარს განსჯიდე ან შეაფასებდე“ (XI. 18)².

სამყაროზე ფიქრისას ყველაფერს სჯობია წარმოვიდგინოთ იგი როგორც ერთიანი სხეული, ადამიანთა სიმრავლე კი - როგორც მისი სახსრების სიმრავლე. გადააქცია რა ბერძნული სიტყვა „სახსარი“ (მელოს) მხოლოდ ერთი ასოს შეცვლით სხვა სიტყვად - „[გაყოფილი] სხეული“ (მეროს), ავრელიუსი ამბობს: „ისევე, როგორც ცალკეულ ასოთა ერთობლიობა ერთ მთლიან სხეულს ქმნის, ერთმანეთისგან განცალკევებული გონიერი არსებანიც ერთ მთლიან არსად ერთდებიან, რადგან ისინი თანამშრომლობისა და თანამოღვაწეობისთვის არიან შექმნილნი. ეს აზრი მით უფრო ღრმად აღიბეჭდება შენს სულში, რაც უფრო ხშირად შეაგონებ თავს: მე ვარ ერთი ასო მთელისა, რომელსაც გონიერ არსთა ერთობლიობა ქმნის. ხოლო თუ შენ იტყვი, „ასო“ კი არა, მხოლოდ „ნაწილი“ ვარ მთელისა, ამით იმასაც იტყვი, რომ ჯერ კიდევ არ შეგიძლია სულით და გულით გიყვარდეს კაცნი, და რომ ჯერ კიდევ არ განიჭებს სიხარულსა და კმაყოფილებას კეთილისყოფა მათთვის. რადგან ამ შემთხვევაში, კეთილმყოფელობას შენ უყურებ როგორც საკუთარ მოვალეობას და არა როგორც შენსავ სიკეთეს“ (VI I.13)³. მნიშვნელოვანია გვახსოვდეს, რომ იგი, როგორც იმპერატორი, საკუთარ თავს ამას თავის ყოველდღიურ მოვალეობებთან დაკავშირებით ურჩევს, მოვალეობებთან, რომლებიც მისგან ისეთი შორეული და თავიდან უცნაური ცივილიზაციების კულტურის გაგებას მოითხოვს, როგორიცაა პართია და სარმატია.

ჩემი სურვილია, რომ განათლებამ მიიღოს სტოიკოსების ეს კოსმოპოლიტური პოზიცია. რა თქმა უნდა, შესაძლებელია ამის ბოროტად გამოყენებაც, რადგან ძირითადი მოდელი შესაძლოა ადამიანთა ცალ-ცალკე არსებობისა დაფუძემდებლური პირადი თავისუფლებების ფუნდამენტური მნიშვნელობის უარყოფისთვის გამოიყენონ. სტოიკოსები მუდამ როდი აქცევდნენ საკმარის ყურადღებას ამ ფასეულობებს და მათ პოლიტიკურ მნიშვნელობას; ამ თვალსაზრისით მათი მოსაზრება ყოველთვის არ გამოდგება დემოკრატიული განხილვისა და განათლების შენებისათვის. მაგრამ, რადგან იდეა, უპირველეს ყოვლისა, ყველა ადამიანსა და ერთობას შორის ურთიერთკავშირს შეგვახსენებს, მას ფუნდამენტური მნიშვნელობა აქვს. ნათელია, რომ კიდევ ძალიან ბევრია სათქმელი ამ იდეების მრავალ დონეზე სწავლების პროგრამებში შესაძლო ჩართვის თაობაზე. მაგრამ ამ კონკრეტული ამოცანის განხილვის ნაცვლად დღევანდელობას დავუბრუნდები და მსოფლიოს მოქალაქეობის (და არა დემოკრატიული/ეროვნული მოქალაქეობის) განათლების ძირითად მიზნად დასახვის სასარგებლოდ ოთხ მოსაზრებას მოვიყვან.

III

1. კოსმოპოლიტური განათლება საშუალებას გვაძლევს, უკეთ გავიცნოთ საკუთარი თავი.

პოლიტიკაში რაციონალური განხილვის გზაზე ერთ-ერთი ყველაზე სერიოზული წინაღობა არის წარმოდგენა, რომ ის უპირატესობები და ჩვეულებები, რომლებიც მოცემულ მომენტში აქვს ადამიანს, ნეიტრალური და ბუნებრივია. განათლება, რომელიც ეროვნულ საზღვრებს მორალური მნიშვნელობის მქონედ მიიჩნევს, ძალიან ხშირად, ანიჭებს რა ისტორიის შემთხვევითობებს მოჩვენებით მორალურ წონასა და დიდებას, ხელს უწყობს ამ ირაციონალურობის გამყარებას. სხვისი თვალსაზრისით საკუთარი თავის შესწავლისას ჩვენ ვიწყებთ იმის დანახვას, თუ რა არის ჩვენს პრაქტიკაში ლოკალური და არააუცილებელი და რა - უფრო ფართო და ზოგადი. ჩვენი ერი გვაოცებს დანარჩენი მსოფლიოს შესახებ გაუთვითცნობიერებულობით. ჩემი აზრით, ეს იმასაც ნიშნავს, რომ მან საკუთარი თავის შესახებაც არ იცის ბევრი რამ.

მხოლოდ ერთ მაგალითს მოვიყვან: თუ გვინდა გავერკვეთ ჩვენს საკუთარ ისტორიასა და ჩვენსავე გადაწყვეტილებებში, რომლებიც ოჯახის სტრუქტურასა და ბავშვების აღზრდას უკავშირდება, სასარგებლო იქნებოდა მიმოგვეხედა და გვენახა ოჯახის როგორი ფორმები არსებობს მსოფლიოში, ბავშვების აღზრდის როგორ სტრატეგიებს იყენებენ ისინი (ეს კი შეუძლებელია, თუ არ შევისწავლით ოჯახს როგორც ჩვენს, ისე სხვა ტრადიციებში). ასეთ კვლევას შეუძლია გვაჩვენოს, რომ, მაგალითად, ნუკლეარული ოჯახი მშობლებით, რომელშიც დედა ძირითადად საოჯახო საქმეებს ასრულებს, მამა კი საარსებო სახსრებს მოიპოვებს, დღევანდელ მსოფლიოში სულაც არ არის ბავშვების აღზრდის საყოველთაოდ გავრცელებული ფორმა. სამყაროს სხვადასხვა ნაწილში ბავშვების აღზრდაზე პასუხისმგებელია გაფართოებული ოჯახი, ოჯახთა კლასტერები, სოფლები, ქალთა გაერთიანებები და კიდევ ბევრი სხვა ჯგუფი. შედეგად, შეიძლება გაჩნდეს შეკითხვები, მაგალითად, იმის შესახებ, თუ მეტ-ნაკლებად განცალკევებული ნუკლეარული ოჯახის დასავლურ ფორმასთან შედარებით რამდენად არის გავრცელებული ბავშვების მიმართ ცუდი მოპყრობა ოჯახებში, რომლებშიც ბავშვების აღზრდაში მონაწილეობენ ბებიები და პაპები, სხვა ნათესავები; ბავშვების აღზრდის როგორ სტრუქტურებს შეუძლიათ ქალების შრომის შემსუბუქება და რამდენად კარგად ფუნქციონირებენ ისინი. თუ ამ საგანმანათლებლო პროექტს არ მივიღებთ, შესაძლოა ისეთ სიტუაციაში აღმოვჩნდეთ, რომ ჩვენთვის ცნობილი შესაძლებლობები მთელი კაცობრიობისთვის ერთადერთად და „ბუნებრივად“ და „ნორმალურად“ მოგვეჩვენება. იგივე შეიძლება ითქვას გენდერისა და სექსუალობის, შრომისა და მისი დანაწილების, საკუთრების ფორმების, ბავშვებისა და ხანდაზმულების მოვლის შესახებ წარმოდგენებზე.

2. მეტი წარმატების მიღწევას შევძლებთ იმ პრობლემების გადაჭრაში, რომლებიც საერთაშორისო თანამშრომლობას საჭიროებს.

ჰაერი ეროვნულ საზღვრებს არ ემორჩილება. ეს მარტივი ფაქტი დაეხმარება ბავშვებს იმის გაგებაში, რომ, მოგვწონს ეს თუ არა, ისეთ მსოფლიოში ვცხოვრობთ, სადაც ერების ბედი კეთილდღეობისა და გადარჩენის საკითხებში ერთმანეთზეა გადაჯაჭვული. გარემოს დაბინძურება „მესამე სამყაროს“ ქვეყნებში, რომლებიც ცდილობენ მიაღწიონ ჩვენს მაღალ ცხოვრების დონეს, ზოგიერთ შემთხვევაში ჩვენს ჰაერზეც აისახება. მიუხედავად იმისა, თუ საბოლოოდ რა გადაწყვეტილებას მიიღებენ ამ საკითხებზე, ეკოლოგიის, სურსათის, მოსახლეობის პრობლემების გონივრული განხილვა გლობალურ დაგეგმვას, გლობალურ ცოდნასა და საერთო მომავალზე წარმოდგენას მოითხოვს.

ასეთი გლობალური დიალოგისთვის გვჭირდება არა მხოლოდ სხვა ერების გეოგრაფიისა და ეკოლოგიის ცოდნა (ზოგან უკვე ახლაა საჭირო ჩვენი სასწავლო პროგრამების გადახედვა), არამედ იმ ადამიანებისაც, რომლებსაც უნდა ველაპარაკოთ, რათა მათთან ურთიერთობისას შეგვეძლოს პატივი ვცეთ მათ ტრადიციებსა და შეხედულებებს. კოსმოპოლიტურ განათლებას ასეთი განხილვისთვის აუცილებელი საფუძვლის შექმნა შეუძლია.

3. ჩვენ დანარჩენი მსოფლიოს წინაშე ვაღიარებთ რეალურ მორალურ ვალდებულებებს, რომლებიც წინააღმდეგ შემთხვევაში აუღიარებელი დარჩებოდა.

მაშ რა ქნან ამერიკელებმა, თუ გავითვალისწინებთ, რომ, როგორც ჩანს, ჩვენი ცხოვრების მაღალი დონე არ შეიძლება საყოველთაო გახდეს დღეს, გარემოს დაბინძურების კონტროლთან დაკავშირებული დღევანდელი ხარჯებისა და განვითარებად ქვეყნებში არსებული ეკონომიკური ვითარების პირობებში, თანაც ისე, რომ ეკოლოგიური კატასტროფა ავიცილოთ თავიდან? თუ კანტიანურ მორალს სერიოზულად მივიღებთ, რაც, ჩემი აზრით, უნდა გავაკეთოთ, საჭირო იქნება ისე აღვზარდოთ ჩვენი ბავშვები, რომ მათ ამ საკითხის გამო შეშფოთება გამოთქვან. წინააღმდეგ შემთხვევაში ჩვენ აღვზრდით მორალური თვალთმაქცების ერს, რომელიც ზოგადსაკაცობრიო ენაზე ილაპარაკებს, თავად ადამიანთა სამყარო კი მისთვის ძალიან ვიწრო და შემოზღუდული იქნება.

შეიძლება მოგვეჩვენოს, რომ ეს პუნქტი უნივერსალიზმის მხარდასაჭერი საბუთი კი არ არის, არამედ თავად გულისხმობს უნივერსალიზმს. მაგრამ აქ შეიძლება აღინიშნოს, რომ ფასეულობები, რომლებითაც ამერიკელებს სრული უფლება აქვთ იამაყონ, თავისი არსით სტოიკოსთა ფასეულობებია: ადამიანის ღირსების პატივისცემა და ყოველი ადამიანისთვის ბედნიერებისკენ სწრაფვის შესაძლებლობის მიცემა. თუ ჩვენ ნამდვილად მიგვაჩნია, რომ ყველა ადამიანი თანასწორი არსებობისთვის არის შექმნილი და მათ რაღაც განუყოფელი უფლებები აქვთ, ჩვენთვის მორალურად აუცილებელია იმაზეც ვიფიქროთ, ამ იდეის შესაბამისად როგორი დამოკიდებულება უნდა გვქონდეს დანარჩენი მსოფლიოსადმი.

ისევ და ისევ, ეს არ ნიშნავს, რომ ადამიანს არ შეუძლია აკეთოს ის, რაც მას განსაკუთრებით აღელვებს. უშედეგო იქნება, მაგალითად, ბავშვებზე ზრუნვის პოლიტიკა, თუ ყველა მიიჩნევს, რომ ყველა მათგანზე თანაბრად არის პასუხისმგებელი, იმის ნაცვლად, რომ განსაკუთრებული ყურადღება დაუთმოს ახლობლებლებს და იზრუნოს თავის უშუალო გარემოცვაზე. ასეთი მზრუნველობა უნივერსალისტური პოზიციიდანაც გამართლებულია და, ჩემი აზრით, სწორედ ესაა მისი ყველაზე დამაჯერებელი გამართლება. მაგალითად, ჩვენ არ მიგვაჩნია, რომ მორალის თვალსაზრისით ჩვენი შვილები სხვა ადამიანების შვილებზე უფრო მნიშვნელოვანნი არიან, თუმცა კი თითქმის ყველა მშობელი თავისი შვილების მიმართ გაცილებით მეტ სიყვარულსა და მზრუნველობას იჩენს, ვიდრე სხვათა შვილების მიმართ. ეს ბავშვებისთვის სასარგებლოა, და სწორედ ამიტომ ჩვენი განსაკუთრებული ზრუნვა სათნოა და არა ეგოისტური. განათლებას შეუძლია და უნდა გამოხატავდეს კიდეც ასეთ განსაკუთრებულ ზრუნვას, რომელიმე ერის ჩარჩოში მეტ დროს უთმობდეს ამ ერის ისტორიას და პოლიტიკას. მაგრამ აქედან გამომდინარეობს, რომ ჩვენს მსჯელობაში არ უნდა ვიზღუდებოდეთ მხოლოდ საკუთარი თავით, რომ პოლიტიკურ და ეკონომიკურ საკითხებში არჩევანის გაკეთებისას უფრო სერიოზულად უნდა მოვეპყროთ სხვა ადამიანების სიცოცხლის, თავისუფლებისა და ბედნიერებისკენ სწრაფვის უფლებას, მივისწრაფოდეთ იმ ცოდნის მიღებისკენ, რომელიც საშუალებას მოგვცემს, უფრო საფუძვლიანად ვიმსჯელოთ ამ უფლებებზე. ვფიქრობ, აზროვნების ასეთ წესს მასშტაბური ეკონომიკური და პოლიტიკური შედეგები მოჰყვება.

4. ჩვენ თანმიმდევრულად და ლოგიკურად ვიმსჯელებთ იმ განსხვავებებზე, რომელთა დაცვისთვის მზად ვართ.

რიჩარდ რორთისა და შელდონ ჰაკნის მჭევრმეტყველურ მოწოდებებში არის რაღაც, რაც ჩემს სერიოზულ შეშფოთებას იწვევს. ისინი დემოკრატიული განხილვისთვის ყველა მოქალაქის გამაერთიანებელი ზოგიერთი ფასეულობის მნიშვნელობის დაცვისას სრულიად დამაჯერებელნი ჩანან. მაგრამ რატომ კარგავენ ერის საზღვრებთან მიახლოებისას ფასეულობები, რომლებიც მიუხედავად ეთნიკური, კლასობრივი, გენდერული და რასობრივი განსხვავებისა, ერთიანობისკენ მოგვიწოდებენ, მთელ თავიანთ სიცხოველეს? ვაღიარებთ რა, რომ მორალურად თავისუფალი საზღვრები, ერის საზღვრების მსგავსად, ღრმა და განმსაზღვრელ გავლენას ახდენენ ჩვენს განხილვაზე, ჩვენ, როგორც ჩანს, ვისპობთ ყოველგვარ პრინციპულ შესაძლებლობას, დავარწმუნოთ მოქალაქეები, რომ ისინი, მიუხედავად ყველა არსებული წინააღმდეგობისა, უნდა გაერთიანდნენ.

აქაც და იქაც ხომ არიან ერთნაირი ჯგუფები. რატომ უნდა მივიჩნიოთ ჩვენს თანამემამულეებად ჩინელები, როდესაც ისინი ერთ ქვეყანაში (შეერთებულ შტატებში) ცხოვრობენ, და რატომ არ უნდა მივიჩნიოთ ისინი თანამემამულეებად, როცა მეორე ქვეყანაში (ჩინეთში) ცხოვრობენ? რა არის ამ ეროვნულ საზღვარში ისეთი, რაც ადამიანებს, რომლებსაც ჩვენი განათლება უყურადღებოდ და გულგრილად ეკიდება, ჯადოსნურად აქცევს იმ ადამიანებად, რომელთა მიმართაც ჩვენ ურთიერთპატივისცემის ვალდებულება გვაქვს? მოკლედ რომ ვთქვა, დარწმუნებული ვარ, როცა არ შეგვწევს უნარი ჩვენი განათლების საფუძვლად უფრო ფართო მსოფლიო ვაღიაროთ, ჩვენ ერის შიგნით მულტიკულტურულ პატივისცემას ვურყევთ საფუძვლებს. რიჩარდ რორთის პატრიოტიზმს შეუძლია გააერთიანოს ყველა ამერიკელი, მაგრამ პატრიოტიზმი ძალიან ახლოს არის ჯინგოიზმთან, და, ვშიშობ, რომ რორთის მსჯელობაში ვერ ვხედავ წინადადებებს, თუ როგორ უნდა გავუმკლავდეთ ამ აშკარა საფრთხეს.

გარდა ამისა, რორთისა და ჰაკნის თანახმად, ზოგადი ეროვნული ფასეულობების დაცვა პიროვნების ზოგიერთი ძირითადი თავისებურებისადმი ყურადღების მიპყრობას მოითხოვს, ისინი კი აშკარად სცდებიან ეროვნულ საზღვრებს. და თუ ვერ შევძლებთ ვასწავლოთ ბავშვებს, როგორ უნდა გადალახონ თავის გონებასა და წარმოსახვაში ასეთი საზღვრები, ჩვენ უსიტყვოდ ვაგრძნობინებთ მათ, რომ იმას არ ვეუბნებით, რასაც ვფიქრობთ. ჩვენ ვამბობთ, რომ მთელ კაცობრიობას უნდა ვცეთ პატივი, სინამდვილეში კი ვგულისხმობთ, რომ ამერიკელები განსაკუთრებულ პატივისცემას იმსახურებენ. და მე ვფიქრობ, რომ ამერიკელები ისედაც მეტისმეტად დიდხანს იქცეოდნენ ასე.

IV

მსოფლიოს მოქალაქეები არცთუ იშვიათად რჩებიან მარტო. სინამდვილეში ეს, როგორც დიოგენემ თქვა, თავისებური განდევნაა - ლოკალური ჭეშმარიტებების კომფორტიდან, პატრიოტიზმის თბილი ბუდიდან, საკუთარი თავითა და „თავისიანებით“ სიამაყის ყოვლისმომცველი დრამიდან. მარკუს ავრელიუსის თხზულებებში (აგრეთვე მისი ამერიკელი მიმდევრების ტოროსა და ემერსონის ნაშრომებში) ზოგჯერ უსაზღვრო მარტოობა იგრძნობა, თითქოს ჩვეულებებისა და ადგილობრივი საზღვრების მოშლამ სიცოცხლეს გარკვეული სითბო და უსაფრთხოება მოაკლო. როდესაც ადამიანი იმ ბავშვივით იწყებს ცხოვრებას, რომელსაც უყვარს თავისი მშობლები და ენდობა მათ, მას უჩნდება ცდუნება, იმავე ლოგიკის შესაბამისად მოახდინოს მოქალაქეობის რეკონსტრუირება, ერის იდეალიზებულ ხატებაში ხედავს სუროგატულ მშობელს, რომელიც მის მაგივრად იფიქრებს. კოსმოპოლიტიზმი ასეთ ნავსაყუდელს არ გვთავაზობს; ის მხოლოდ გონებასა და კაცობრიობისადმი სიყვარულს გვთავაზობს, რომელიც ზოგჯერ ნაკლებად ნათელი გვეჩვენება, ვიდრე მიკუთვნებულობის სხვა წყაროები.

თაგორის რომანში მსოფლიოს მოქალაქეობისკენ მოწოდება მარცხით მთავრდება, რადგან პატრიოტიზმი ვნებითა და ფერებით არის სავსე, კოსმოპოლიტიზმს კი უჭირს გონების მოხიბვლა. და მაინც, როგორც თაგორი გვიჩვენებს, კოსმოპოლიტიზმი თავისი მარცხითაც კი აღწევს წარმატებას. რომანში ხომ მსოფლიოს მოქალაქის აღზრდის ისტორიაა მოთხრობილი, რადგან ტრაგიკულ ამბავს დაქვრივებული ბიმალა მოგვითხრობს. ის ხვდება, თუმც კი ძალიან დაგვიანებით, რომ ნიკილის მორალი ბევრად აღემატებოდა სანდიპის ცარიელ სიტყვიერ ეკვილიბრისტიკას, რომ ის, რაც მას სანდიპის ვნება ეგონა, ეგოცენტრული პატივმოყვარეობა ყოფილა, და რომ ნიკილის გარეგნული აუღელვებლობა სინამდვილეში მისდამი, როგორც ადამიანისადმი, დიდ სიყვარულს ნიშნავდა თურმე. დღეს სანტინიკეტანში რომ გავემგზავროთ, ქალაქში, რომელიც კალკუტიდან მატარებლით რამდენიმე საათის სავალზე მდებარეობს, ქალაქში, რომელშიც თაგორმა თავისი კოსმოპოლიტური უნივერსიტეტი ვიშვაბჰარატი (რაც „მთელ მსოფლიოს“ ნიშნავს) დააარსა, ტრაგედიის განცდა ხელახლა დაგვეუფლება. მსოფლიო უნივერსიტეტმა ინდოეთში ვერ მოიპოვა მოსალოდნელი გავლენა და აღიარება, კოსმოპოლიტური თანამეგობრობა სანტინიკეტანი კი ეთნოცენტრული პარტიკულარიზმისა და ინდუისტურ-ფუნდამენტალისტური ნაციონალიზმის მებრძოლი ძალების მხრიდან თავდასხმებისგან სულ უფრო ძნელი დასაცავია. და მაინც, თაგორის იდეალების დასუსტებაც კი, რაც დღეს საერო და შემწყნარებელი ინდური სახელმწიფოს არსებობასაც ემუქრება, აძლევს ადამიანს მათი ღირებულების დანახვის საშუალებას. ქვეყნის გაღმერთებამ მას მართლაც საშინელი უბედურებები შეიძლება მოუვლინოს. ოპტიმიზმის საფუძველს ტოვებს ამომრჩეველთა ამასწინანდელი რეაქცია, როდესაც მათ არ დაუჭირეს მხარი ინდუისტურ - ნაციონალიზმს. კოსმოპოლიტური იდეალების ღირებულებათა აღიარებით შესაძლებელი იქნება თაგორის მიერ აღწერილის მსგავსი ტრაგიკული დასასრულის თავიდან აცილება.

და რადგან დარწმუნებული ვარ, რომ მთელი მსოფლიოს დემოკრატიული სახელმწიფოების სკოლებსა და უნივერსიტეტებში შესაძლებელია თაგორის იდეების წარმატებით განხორციელება და სახელმწიფო პოლიტიკის შემუშავებისას მათი გამოყენება, დასასრულ მოვიყვან ბედნიერი ფინალის მქონე კოსმოპოლიტურ ისტორიას. ის დიოგენე ლაერტელს აქვს მონათხრობი და კოსმოპოლიტი ფილოსოფოს-კინიკოსების - კრატეტისა და ჰიპარქიას (ერთ-ერთი გამორჩეული ქალი ფილოსოფოსის) - სიყვარულსა და ქორწინებას ეძღვნება, და რითაც ალბათ იმის ჩვენება უნდოდა, რომ სტატუსისა და ერის სიმბოლოებზე უარის თქმა ზოგჯერ გვეხმარება წარმატებას მივაღწიოთ სიყვარულში. ჰიპარქია კარგი ოჯახიდან იყო. მისი ოჯახი, ისევე, როგორც ბერძნული ოჯახების უმრავლესობა, განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებდა სოციალურ სტატუსს და წარმოშობას, ეჭვის თვალით უყურებდა კოსმოპოლიტ ფილოსოფოს კრატეტს, მის უცნაურ აზრებს მსოფლიოს მოქალაქეობის შესახებ და სტატუსისა და საზღვრების არად ჩაგდებას.

ჰიპარქიას შეუყვარდა კრატეტის აზრებიც და მისი ცხოვრების წესიც. ის თავისი საქმროების არც სილამაზეს აქცევდა ყურადღებას, არც სიმდიდრეს, არც დიდგვაროვნებას: კრატეტი მისთვის ყველაფერი იყო. იგი მშობლებს თვითმკვლელობითაც კი აშინებდა, თუ მას არ გააყოლებდნენ ცოლად. მშობლებმა მათი ქალიშვილის აზრის შესაცვლელად თავად კრატეტს უხმეს - მან ყველაფერი იღონა, მაგრამ ჰიპარქიას დარწმუნება ვერ შეძლო. მაშინ კრატეტი დადგა მის წინაშე, გაიხადა ყველაფერი, რაც ეცვა, და უთხრა: „აი შენი საქმრო, აი მისი ქონება, გადაწყვიტე: ვერ იქნები ჩემს გვერდით, თუ ისეთივე არ გახდები, როგორიც მე ვარ“. ჰიპარქიამ გააკეთა არჩევანი: ისევე ჩაიცვა, როგორც კრატეტს ეცვა, ყველგან თან დაჰყვებოდა ქმარს, ყველას თვალწინ წვებოდა მასთან, სხვების ნასუფრალით იკვებებოდა.

ერთხელ, ლისიმაქესთან ნადიმზე, მან თვით თეოდორი - მეტსახელად უღმერთო - გააცამტვერა ასეთი სოფიზმით: თუ არაფერია ცუდი რაღაცაში, რასაც თეოდორი აკეთებს, მაშინ არაფერია ცუდი მასში, როდესაც ამას ჰიპარქია აკეთებს; როდესაც თეოდორი ბეგვავს თეოდორს, ამაში არაფერია ცუდი, ე.ი., როდესაც ჰიპარქია ბეგვავს თეოდორს, არც ამაში არის რაიმე ცუდი. თეოდორმა ვერაფერი უპასუხა და მხოლოდ მოსასხამი შემოახია მას; მაგრამ ჰიპარქიამ არც უხერხულობა გამოამჟღავნა და არც ქალური სიმორცხვე (6. 96-98).

მე არ მიმაჩნია, რომ კრატეტისა და ჰიპარქიას ქორწინება (ან თეოდორი-უღმერთო როგორც ლოგიკის მასწავლებელი) მისაბაძ მაგალითად უნდა მოვუყვანოთ ჩემი ჰიპოთეტური კოსმოპოლიტური სკოლების მოსწავლეებს. მაგრამ ეს ამბავი გვიჩვენებს, რომ არ არის აუცილებელი მოსაწყენი, უხალისო და უსიყვარულო იყოს კოსმოპოლიტის ცხოვრება, კოსმოპოლიტისა, რომელიც სამართალს ქვეყანაზე მაღლა, უნივერსალურ გონებას კი ეროვნული კუთვნილების სიმბოლოებზე მაღლა აყენებს.

უნდა გავაკეთოთ თუ არა არჩევანი პატრიოტიზმსა და უნივერსალურ

გონებას შორის?

ჰილარი პატნემი

რამდენადაც მესმის, მარტა ნუსბაუმი თავის მასტიმულირებელ სტატიაში ორ იდეას იცავს. პირველი: პატრიოტიზმს⁴ შოვინიზმისა და ნაციზმისკენ მივყავართ (ან, უკიდურეს შემთხვევაში, სხვა ერების, კულტურებისა და ხალხების მიმართ გულგრილობისკენ) და ამიტომ ის მარგინალიზებული უნდა იქნეს, თუ მთლიანად უკუგდებული არა. ჩვენ საკუთარ თავზე უნდა ვიფიქროთ არა როგორც ამერიკელებზე, ფრანგებზე, შავკანიანებზე, ჩიკანოსზე⁵ ან ებრაელებზე, არამედ როგორც „მსოფლიოს მოქალაქეებზე“. მეორე იდეა იმაში მდგომარეობს, რომ ჩვენ მორალური სახელმძღვანელოს ძებნისას საერთოდ არ გვჭირდება და არც უნდა მივმართოთ ჩვენს განსხვავებულ ეროვნულ და ეთნიკურ ტრადიციებს; ამის ნაცვლად ჩვენ, „მსოფლიოს მოქალაქეებმა“, უნდა მივმართოთ რაღაცას, რასაც იგი „უნივერსალურ გონებას“ უწოდებს.

პირველი იდეა საოცრად ჰგავს თეზისს, რომელიც ადრე ხშირად მომისმენია (ოღონდ არ ვიცი, მოაწერს თუ არა მას მარტა ნუსბაუმი ხელს): ადამიანის რელიგიურობის გამოვლენის მრავალფეროვნება - ყველა რელიგიური ტრადიცია და მორწმუნეთა უამრავი განსხვავებული ერთობა თითოეულ მათგანში, რომლებიც ცდილობენ სიცოცხლე შეუნარჩუნონ თავიანთ ტრადიციებს, ახლებურად განმარტავენ რა მათ მუდმივად ცვალებად მსოფლიოში - უნდა დაიგმოს და რამდენადაც მოხერხდება უკუგდებული იქნეს, რადგან რელიგიას უცილობლად მივყავართ ფუნდამენტალიზმისა და შეუწყნარებლობისკენ (ზოგიერთი საერო მოაზროვნე, უბრალოდ, აიგივებს რელიგიას ფუნდამენტალიზმსა და შეუწყნარებლობასთან), ისინი კი, როგორც ცნობილია, სხვა ტრადიციების მარგინალიზაციაში, აგრეთვე - უარეს შემთხვევაში - რელიგიური დევნისა და „წმინდა ომების“ საშინელებებში ვლინდება (რომ დავინახოთ, თუ რამდენად ახლოს არის ეს მარტა ნუსბაუმის თეზისთან, წარმოვიდგინოთ ადამიანი, რომელიც გვეუბნება: „ადამიანის პატრიოტიზმის გამოვლენის მრავალფეროვნება - ეროვნული ტრადიციები და უამრავი განსხვავებული ერთობა ყოველ ეროვნულ ტრადიციაში, რომლებიც ცდილობენ, სიცოცხლე შეუნარჩუნონ თავიანთ ტრადიციებს, ახლებურად განმარტავენ რა მათ მუდმივად ცვალებად მსოფლიოში - უნდა დაიგმოს და რამდენადაც მოხერხდება უკუგდებული იქნეს, რადგან პატრიოტიზმს უცილობლად მივყავართ შოვინიზმისა და შეუწყნარებლობისკენ, ისინი კი, როგორც ცნობილია, სხვა ადამიანების მარგინალიზაციაში, აგრეთვე - უარეს შემთხვევაში - ეთნიკური წმენდისა და გამანადგურებელი ან დასამორჩილებელი ომების საშინელებებში ვლინდება“. განა ეს არ ჰგავს ნუსბაუმის მსჯელობას კოსმოპოლიტიზმის სარგებლიანობის შესახებ?

ასეთი მსჯელობა ამა თუ იმ სახით - მებრძოლ-ათეისტური თუ მებრძოლ-კოსმოპოლიტური - ადამიანების აგრესიისა და სისასტიკის საბაბებს თავად აგრესიასა და სისასტიკეში ურევს. „მოვსპოთ ესა თუ ის საბაბი და ნაკლებად სასტიკ და აგრესიულ მსოფლიოს მივიღებთ“, - ხშირად გვეუბნებიან ხოლმე ასეთ შემთხვევებში. მაგრამ ამგვარი ფიქრისთვის არანაირი საფუძველი არ არსებობს. საბჭოთა კავშირი მაშინ, როდესაც ის ჯერ კიდევ არსებობდა, „სრულიად ინტერნაციონალისტურად (ანუ კოსმოპოლიტურად) ითვლებოდა. სინამდვილეში კი გამოითქმებოდა იმედი, რომ ოდესმე ყველა ქვეყანა „საბჭოთა კავშირი“ გახდებოდა. და, რა თქმა უნდა, ის მეომრულად ათეისტური იყო. და მაინც რუსეთის დღევანდელი შეფასებით, სტალინის ბოროტმოქმედებების მსხვერპლთა რიცხვი 50 მილიონ ადამიანს აღწევს! შეგვეკამათებიან: „საბჭოთა კავშირის მაგალითის მოყვანა უპატიოსნობაა. ის არ იყო ნამდვილად სოციალისტური, ინტერნაციონალისტური და ანტირელიგიური, რადგან კომუნიზმი თავად იყო რელიგია“ და ა.შ. სტალინმა კი მაინც მოახერხა უამრავი მომხრის პოვნა ისე, რომ არც რელიგიის⁶ და არც ნაციონალიზმის⁷ საბაბებს არ მიმართავდა. შეუძლიათ გვითხრან: „მაგრამ საბჭოთა კავშირი არ იყო დემოკრატიული“. ამ გამოთქმის არსი ალბათ ისაა, რომ დემოკრატიის არსებობა გამორიცხავს აგრესიის შესაძლებლობას ნაციონალისტური ან რელიგიური ვნებების გაღვივების შემთხვევაში.⁸

მაგრამ შეიძლება გვითხრან, რომ, თუ პატრიოტიზმი სხვა ადამიანების მარგინალიზაციის ძირითადი საბაბი ხდება (თუნდაც ჩვენ არ ვომობდეთ მათ წინააღმდეგ), რატომ არ უნდა მოვიშოროთ ის თავიდან? რა არის მასში ასეთი კარგი? და ამას მე მარტა ნუსბაუმის მეორე იდეასთან, უნივერსალური გონების იდეასთან, მივყავარ.

უპირველეს ყოვლისა, უნდა ვაღიაროთ იმის უცნაურობა, რომ ეს იდეა მას დაებადა. სინამდვილეში ეს იმდენად არ შეესაბამება იმას, რასაც იგი მორალური ცხოვრების შესახებ წერდა თავის მრავალ შესანიშნავ წიგნში, რომ მე საგონებელში მაგდებს ის, თუ როგორ შეუძლია მას სჯეროდეს იმისი, რაც დაწერა; იქნებ მას რორთის გამო ჰქონდა ძალიან მწვავე რეაქცია.

ვფიქრობ, რომ უნივერსალური გონების იდეის მომხრეთა და მოწინააღმდეგეთა ფილოსოფიური დისკუსიების მარადიული პრობლემა ისაა, რომ მორალური ფილოსოფოსები, როგორც წესი, ან „სათნოების“ (რაშიც მე „სათნო ცხოვრების“ ფართო სფეროზე გაურკვეველ მინიშნებას ვგულისხმობ) მომხრეები ხდებიან, ან „სამართლის“ (რაშიც „სამართლიანობის“ ფართო სფეროზე არანაკლებ გაურკვეველ მინიშნებას ვგულისხმობ). მაშინაც კი, როდესაც ისინი აღიარებენ, რომ არცერთი სფერო - არც კეთილი ცხოვრების სფერო, არც სამართლიანობის („ვალის“, „მოვალეობის“ და ა.შ.) - არ შეიძლება მეორემდე დავიყვანოთ, ისინი უფრო ხშირად სუბიექტურად მიიჩნევენ სფეროს, რომელსაც ნაკლებად უჭერენ მხარს (როგორი დამოკიდებულებაც ჰქონდა სათნოების⁹ სფეროსადმი კანტს მეორე „კრიტიკაში“ და როგორც უტილიტარისტები ეკიდებიან ნებისმიერ საუბარს სამართლის ან სამართლიანობის შესახებ, რომელთა დაყვანა ბედნიერების ან სარგებლიანობის გამოთვლამდე არ არის შესაძლებელი). მაგრამ - და აქ, დარწმუნებული ვარ, მარტა ნუსბაუმი და მე ერთნაირად ვფიქრობთ - ჩვენი მორალური ცხოვრებისთვის ორივე სფერო მნიშვნელოვანია და არცერთი მათგანი არ არის უბრალოდ სუბიექტური (ეს არ ნიშნავს, რომ ჩვენ სათნოებისა და სამართლის საკითხებში სუბიექტურები არ ვართ ხოლმე). ეს იმითაა განპირობებული, რომ „სათნო ცხოვრების“ არანაირი უნივერსალური კონცეფცია არ არსებობს, მიუხედავად იმისა, რომ სამართლიანობის შესახებ მაქსიმები¹⁰ ხშირად უნივერსალურია იმ აზრით, რომ ისინი გვხვდება ყველგან, სადაც კი მიმდინარეობს მსჯელობა მორალური ცხოვრების შესახებ (ამისი მაგალითია მაქსიმები, რომლებიც წესად აქცევენ მკვლელობის, ქურდობის, გაუპატიურების, მრუშობის ან ტყუილის აკრძალვას და გვავალდებულებენ ვითანამშრომლოთ სხვა ადამიანებთან, ვიყოთ ერთგული მეგობრები და ა.შ., თუმცა, რა თქმა უნდა, დასაშვები გამონაკლისი ამ წესებიდან არის ის, რის თაობაზეც საერთო თანხმობა ვერ მიიღწევა). რატომ? უპირველეს ყოვლისა, რა თქმა უნდა, იმიტომ, რომ არ არსებობს ცხოვრების რომელიმე ერთი ფორმა, რომელიც „სათნოა“. ღრმად რელიგიური ერთობის ცხოვრება, შთაგონებული ბოჰემური მხატვრების ცხოვრება, ერთობის თავდადებულ ორგანიზატორთა ჯგუფის ცხოვრება, კომპიუტერული პროგრამისტების შემოქმედებითი ჯგუფის ცხოვრება და მრავალი სხვა ცხოვრება ერთმანეთთან სრულიად შეუთავსებელი სახით შეიძლება იყოს სათნო (რა თქმა უნდა, ის საშინელიც შეიძლება იყოს). და, გარდა ამისა, იმიტომ, რომ სათნო ცხოვრება თავისთავად არ აღმოცენდება რაციონალური გამონათებიდან, როგორც იმის დამტკიცება, რომ წრის ფართობი უდრის რადიუსის კვადრატისა და რიცხვ π-ს ნამრავლს, ერთმანეთისგან დამოუკიდებლად რომ მოუვიდათ თავში ძველ ბერძენ და ჩინელ მათემატიკოსებს. ისევე, როგორც ფერწერის, მუსიკის ან ლიტერატურის ფორმათა შემთხვევაში, ცხოვრების წესთა განვითარებისთვისაც ექსპერიმენტებისა და ინოვაციების ასწლეულებია საჭირო. მაგრამ ცხოვრების ასეთი კონკრეტული წესების, იმ ფორმების, რასაც ჰეგელი Sittlichkeit-ს უწოდებდა, არარსებობისას სამართლიანობის უნივერსალური პრინციპები არსებითად ცარიელი აღმოჩნდება ხოლმე, ისევე, როგორც კრიტიკული გონების არარსებობისას Sittlichkeit-ის მემკვიდრეობითი ფორმები ბრმა გაჯიქებად და ავტორიტეტის ბრმა ერთგულებად გადაგვარდება. ტრადიცია გონების¹¹ გარეშე ბრმაა, გონება ტრადიციის გარეშე - ცარიელი.

მარტა ნუსბაუმს მაგალითად მოჰყავს „კოსმოპოლიტი“ ფილოსოფოსების წყვილი, რომლებიც, როგორც იგი უწოდებს, უნივერსალური გონებისადმი ერთგულების დემონსტრირებას საჯარო კოიტუსის საშუალებით ახდენდნენ! მაგრამ მისი მაგალითი მისივე თეზისის წინააღმდეგ მოწმობს, რადგან ასეთი ქმედების აზრიანობა თუ უაზრობა გარშემო არსებულ ცხოვრების წესთან და მის ფასეულობებსა თუ ამ ფასეულობების არარსებობასთან კავშირზეა დამოკიდებული; არ შეიძლება უბრალოდ გადაწყვიტო, რომ სისულელეა გეცვას ტანსაცმელი, ან, რომ სისულელეა, თავს იკავებდე საჯარო კოიტუსისგან, რადგან უნივერსალური გონება არ მიგვითითებს ცხოვრების წესებზე, რომლებსაც შეგნებულად შეგვიძლია დავცინოთ. მარტა ნუსბაუმის მიერ მოყვანილ მაგალითში ფილოსოფოსები ერთმანეთში ურევენ ორ სრულიად განსხვავებულ იდეას - უნივერსალური ეთიკის (სამართლიანობის უნივერსალური პრინციპები) და ცხოვრების უნივერსალური წესის იდეებს - და გვიჩვენებენ, რომ სინამდვილეში ნებისმიერი Sittlichkeit, რომელიც არ არის უნივერსალური ეთიკის ნაწილი, აგებული როგორც ცხოვრების უნივერსალური წესი, უბრალოდ, აბსურდულია (შეცდომის გაცნობიერებისთვის წარმოვიდგინოთ, რას ვეტყოდით იმ ადამიანს, რომელიც ამტკიცებს, რომ კარგი მუსიკის შესაფასებლად არ არის საჭირო წინამორბედი მუსიკალური ტრადიციის გაცნობა - მხოლოდ უნივერსალური გონებაა საკმარისი).

სწორედ ამიტომ, წარმოდგენა, თითქოს უნივერსალური გონება არის რაღაც, რაც დამოუკიდებელია ყველა ტრადიციისგან, იმდენად გაუმართლებელია, რომ მარტა ნუსბაუმის წარმოდგენა კოსმოპოლიტიზმზე საბოლოო ჯამში არცთუ მიმზიდველი მეჩვენება. ისევე, როგორც ჩემი თანამედროვეების უმრავლესობამ, მე მემკვიდრეობით მივიღე ან შევიძინე ერთზე მეტი „იდენტობა“: მე ვარ ამერიკელი, პრაქტიკის მქონე იუდეველი, XX საუკუნის დასასრულის ფილოსოფოსი. მაგრამ არ ყოფილა არცერთი შემთხვევა, მეთქვას, რომ მე „მსოფლიოს მოქალაქე“ ვარ. მაგალითად, ჩემთვის რომ ეკითხათ, თუ რატომ არის დისკრიმინაცია უსამართლო, არ ვიტყოდი: „იმიტომ, რომ ჩვენ ყველა „მსოფლიოს მოქალაქეები“ ვართ“.

მორწმუნეს ვეტყოდი: „იმიტომ, რომ ყველანი შექმნილნი ვართ ღვთის ხატად“. მას, ვისაც ეს აბსურდულად მოეჩვენებოდა, დიკენსის შესანიშნავ შენიშვნას მოვუყვანდი სკრუჯის შესახებ („საშობაო სიმღერა“), რომელიც მოყვასში ხედავდა „ისეთივე ადამიანებს, როგორიც თვითონ არის, რომლებიც ჩემთან ერთად, საერთო გზით მიდიან საფლავისკენ“, ანდა შევახსენებდი პრიმო ლევის გამონათქვამს იმის თაობაზე, რომ მზერა, რომლითაც მას საკონცენტრაციო ბანაკის ბადრაგმა შეხედა, „არ იყო მზერა, რომლითაც ადამიანი ადამიანს უყურებს“.¹² იმას, რომ ვიღაც ისეთივე ადამიანია, „ჩემთან ერთად, საერთო გზით მიმავალი საფლავისაკენ“, ჩემთვის მორალური მნიშვნელობა აქვს, „მსოფლიოს მოქალაქეს“ - არა. და, ჩემი აზრით, წარმოდგენა, რომ ყველანი ღვთის ხატად ვართ შექმნილნი, ან დანარჩენი ადამიანებისადმი თანაგრძნობა, ასევე მიბრუნებაა იმ პოტენციალისკენ, რომელიც ჭეშმარიტად უნივერსალური და ღრმად ფესვგადგმულია ტრადიციებში, რომლებსაც მე მივეკუთვნები, ტრადიციებში, რომელთა მემკვიდრეებიც ვართ ჩვენ. შესაძლოა „მსოფლიოს მოქალაქემ“ ოდესმე შეიძინოს ასეთი მორალური მნიშვნელობა, მარტა ნუსბაუმი კი ახალი მორალური ხედვის მახარებელი გახდება.მაგრამ დღეს ეს ასე არ არის.

ტრადიციებისკენ ჩემი მიბრუნება და მათი აუცილებლობის დაცვა არასწორად არ უნდა გავიგოთ. როგორც სხვაგან უკვე აღვნიშნე¹³, თავად მორალის შესწავლიდან ვიგებთ, რომ მემკვიდრეობით მიღებული მორალური მრწამსი შეიძლება ვაკრიტიკოთ, და რომ ეს აღმოჩენა განმანათლებელთა ღირებული მემკვიდრეობაა. მაგრამ, თუ არ გვაქვს მემკვიდრეობით მიღებული ცხოვრების წესი, საკრიტიკოც არაფერია, ისევე, როგორც კრიტიკული გონების გარეშე შეუძლებელია ერთმანეთისგან განვასხვაოთ ის, რა არის შესანარჩუნებელი ჩვენს განსხვავებულ ტრადიციებში (შესაძლოა, გადასინჯვის შემდეგ) და რა - გადასაგდები გამოუსადეგობის გამო. ჩვენ არ უნდა გავიმეოროთ შეცდომა, რის გამოც გვაფრთხილებს ისაია ბერლინი, არ უნდა მივიღოთ „განმანათლებლობის, როგორც ნებისმიერ გარემოებაში ერთნაირი შედეგის მიღწევის, ვოლტერიანული კონცეფცია“; კონცეფცია, რომელიც ვარაუდობს, რომ „ბაირონი ბედნიერი იქნებოდა, კონფუცისთან ერთად რომ მისჯდომოდა სუფრას, სენეკა კი - მადამ დიუ დეფანის სალონში რომ აღმოჩენილიყო“. მაგრამ განმანათლებლობის სწორედ ასეთ კონცეფციას იზიარებს მარტა ნუსბაუმის ძველ ფილოსოფოსთა წყვილი.

ერთი მაგალითი მეხმარება ჩემი პოზიციის ცხადყოფაში. ვფიქრობ, ის უსამართლო მდგომა- რეობა, რომელშიც ყველგან და ყოველდღიურად იმყოფებიან ღარიბები, ჩვენ იმის გამო უნდა დავგმოთ, რომ იგი ყველაზე ელემენტარულ მორალურ პრინციპებს ეწინააღმდეგება, და არა იმის გამო, რომ ეს, უბრალოდ, „ჩვენს“ ფასეულობებს (რიჩარდ რორთის სტილში) ეწინააღმდეგება. სინამდვილეში ტრადიციულ მორალს ასეთი დაგმობის დასაბუთებისთვის მრავალი საშუალება აქვს (გავიხსენოთ, რომ ავგუსტინემ უარყო რომაული იმპერიალიზმის შეთავაზებული რაციონალიზაციები. იგი ამბობდა, რომ ისინი რომის იმპერიის მორალურ ინსტიტუტად გადაქცევას ნიშნავს, ის კი სინამდვილეში არ არის ასეთი - „დიდი იმპერია - დიდი ძარცვა“). მაგრამ ერთია თქვა, რომ სიღარიბე უსამართლოა, რომ ადამიანებს სხვა ადამიანები ტანჯავენ და არა ბუნების კანონები, ხოლო სულ სხვა - თქვა, თუ რისი გაკეთებაა შესაძლებელი და საჭირო. ამისთვის კი გვჭირდება არა „უნივერსალური გონება“, ტრადიციული ფილოსოფიური აზრით, რომელიც, როგორც ჩანს, არაფერს ითხოვს, კაბინეტში განყენებული აზროვნების გარდა, არამედ კრიტიკული აღზრდა გამოცდილების საფუძველზე, რასაც ჯონ დიუი მოითხოვდა (იგი ამას „ინტელექტს“ უწოდებდა ფილოსოფიურ ლიტერატურაში სიტყვა „გონებასთან“ კონოტაციის გამო). ნუსბაუმის კინიკოსთა განსჯის ობიექტის, უნივერსალური გონების, ალტერნატივა გარკვეულ გარემოსთან დაკავშირებული ინტელექტია.

მე არ ვარ რელატივისტი. მარტა ნუსბაუმის მსგავსად მორალურ პრობლემებზე მსჯელობა სრულიად გამართლებული საქმიანობა მგონია. მაგრამ, გავიმეორებ, ნამდვილი მსჯელობა ყოველთვის დაკავშირებულია ამა თუ იმ ისტორიულ ტრადიციასთან.

რასაკვირველია, სხვადასხვა ტრადიციის მიმდევრებს შეუძლიათ განიხილონ საკითხი, ეკამათონ ერთმანეთს. მაგრამ, როგორც დიუი აცხადებდა, ასეთი განხილვისას ჩვენ თავად გონების ჩვენეული გაგების გადასინჯვა გვიწევს. რადგან გონება გამუდმებით მოითხოვს ასეთ გადასინჯვას, ის ვერ იქნება ფასეულობათა ნეიტრალური წყარო „მსოფლიოს მოქალაქეებისთვის“, რომლებიც თავის კულტურულ მემკვიდრეობას ისე ეპყრობიან, როგორც საყვარელ, მაგრამ მაინც ძალიან შეზღუდულ ნათესავებს. ყოველი ჩვენგანი ჩვენი განსაკუთრებული მემკვიდრეობით უნდა ცხოვრობდეს, მისგან გამომდინარე აფასებდეს მოვლენებს, განხილვისა და გარედან კრიტიკისთვის ღიად ინარჩუნებდეს მას. და სწორედ ამიტომ პატრიოტიზმი თავის საუკეთესო გამოვლინებებში - მემკვიდრეობით მიღებულ ტრადიციებში საუკეთესოს ერთგულებაში - შეუცვლელია. ამიტომ ჩვენ არ უნდა ვაკეთებდეთ არჩევანს პატრიოტიზმსა და უნივერსალურ გონებას შორის; კრიტიკული ინტელექტი და საუკეთესოსადმი ერთგულება ჩვენს ტრადიციებში, მათ შორის ჩვენს ეროვნულ და ეთნიკურ ტრადიციებში, ერთმანეთზეა დამოკიდებული.

არც პატრიოტიზმი, არც კოსმოპოლიტიზმი

იმანუილ ვალერსტაინი

პატრიოტიზმისა და კოსმოპოლიტიზმის ღირსებები არ არის აბსტრაქტული და, რა თქმა უნდა, არც უნივერსალურია. ჩვენ ვცხოვრობთ მსოფლიოში, რომელიც უკიდურესი უთანასწორობით გამოირჩევა. შედეგად, ჩვენი შესაძლებლობები განსხვავებულია და სოციალურ მდგომარეობაზეა დამოკიდებული, „მსოფლიოს მოქალაქეთა“ მოქმედების შედეგები კი დროისა და ადგილის შესაბამისად ძალიან განსხვავებულია. „სვადეში“ რომ არ ყოფილიყო, ინდოეთი ბრიტანეთის კოლონიად დარჩებოდა. ნუთუ ეს უფრო შეესაბამება კანტიანურ მორალს? განდის ეს ესმოდა, თაგორს - არა.

ძლიერებს - პოლიტიკურად, ეკონომიკურად, სოციალურად ძლიერებს - შეუძლიათ გააკეთონ არჩევანი სუსტებისადმი აგრესიულ მტრობას (ქსენოფობიას) და „განსხვავებულობის“ სულგრძელად მიღებას შორის. ისინი ნებისმიერ შემთხვევაში პრივილეგირებულნი რჩებიან. სუსტებს - ან, ყოველ შემთხვევაში, უფრო სუსტებს - არახელსაყრელი მდგომარეობის გამოსწორება (თუნდაც ნაწილობრივად) მხოლოდ ჯგუფური თანასწორობის პრინციპების დაჟინებული მოთხოვნით შეუძლიათ. ამისთვის მათ ალბათ ჯგუფური შეგნების - ნაციონალიზმის, ეთნიკური თვითდამკვიდრების და ა.შ. - გამოღვიძება მოუწევთ. მორალური თვალსაზრისით მანდელას ნაციონალიზმს ვერ გავაიგივებთ აფრიკანერების ნაციონალიზმთან. ერთი დაჩაგრულების (თეთრების მიერ დაჩაგრული შავკანიანების) ნაციონალიზმი იყო, დაჩაგრულებისა, რომლებიც ჩაგვრის მოსპობისკენ მიისწრაფოდნენ, მეორე იწყებოდა როგორც ჩაგრულთა (ინგლისურენოვანთა მიერ დაჩაგრული აფრიკანერების) ნაციონალიზმი, მაგრამ განვითარდა როგორც მჩაგვრელთა ნაციონალიზმი (აპარტეიდი).

როგორია დღეს კონკრეტული სიტუაცია ამერიკის შეერთებულ შტატებში? 1945 წელს შეერთებული შტატები მსოფლიო სისტემაში ჰეგემონური სახელმწიფო გახდა - ეკონომიკური, სამხედრო, პოლიტიკური და კულტურული თვალსაზრისითაც კი ყველაზე ძლიერი ნაცია. მისი ოფიციალური იდეოლოგიური ხაზი სამმხრივი იყო: ამერიკა - მსოფლიოს უდიდესი ქვეყანა (ვიწრო ნაციონალიზმი); ამერიკა - „თავისუფალი სამყაროს“ ლიდერი (მდიდარი თეთრი ქვეყნების ნაციონალიზმი); ამერიკა - დამცველი პიროვნების თავისუფლებისა და შესაძლებლობების თავისუფლების უნივერსალური ფასეულობებისა (კანტიანური კატეგორიული იმპერატივების თვალსაზრისით გამართლებულის).

შეერთებული შტატების მთავრობა და მორალური ავტორიტეტები ამ სამი პოზიციის ერთდროულ დამკვიდრებაში განსაკუთრებულ სირთულეებს, ადამიანთა უმრავლესობა კი შინაგან წინააღმდეგობას, ვერ ხედავდნენ. მაგრამ სხვები - ყოველ შემთხვევაში, ზოგიერთი სხვა - ამაში უბრალო თავის მართლებას, შეერთებული შტატების პრივილეგიებისა და დომინირების ლეგიტიმაციას ხედავდნენ. ისინი ხშირად ესხმოდნენ თავს ამერიკული კანტიანობის თვალთმაქცობას, მხარს უჭერდნენ ეროვნულ-განმათავისუფლებელ მოძრაობებს.

მსოფლიო შეიცვალა. შეერთებული შტატები აღარ არის ისეთი ძლიერი, როგორც ადრე იყო. დასავლეთი ევროპა და იაპონია ეკონომიკური მაჩვენებლებით ეწევიან შეერთებულ შტატებს. და ისინი შორდებიან მას პოლიტიკური თვალსაზრისით. თვით შეერთებულ შტატებში ჩაგრული ჯგუფების გამოსვლებმა „ეთნიკური“ ხასიათი მიიღო და ეს გამოსვლები ადრინდელზე გაცილებით იშვიათად მიმართავს უნივერსალურ ფასეულობებს. ჩაგრული ჯგუფების ეთნოცენტრული მიზნების ზრდის საპასუხოდ პრივილეგიების დამცველებმა „გამაერთიანებელ“ პატრიოტიზმს მიმართეს.

მაგრამ პასუხი ამ ეგოისტურ პატრიოტიზმზე თვითკმაყოფილი კოსმოპოლიტიზმი არ უნდა იყოს. სწორი პასუხი იმ ძალების მხარდაჭერა უნდა გახდეს, რომლებიც მზად არიან მოსპონ არსებული უთანასწორობა და ხელი შეუწყონ უფრო დემოკრატიული, ეგალიტარული მსოფლიოს შექმნას. „მსოფლიოს მოქალაქის“ პოზიცია მეტად ორაზროვანია. ის თავისუფლად შეიძლება გამოვიყენოთ როგორც პრივილეგიების შესანარჩუნებლად, ასევე მათ გასაუქმებლად. აუცილებელია ბევრად უფრო რთული პოზიცია, რომლის გამოყენება სუსტთა ჯგუფების უფლებათა დასაცავად პოლიტიკურ არენაზე ბრძოლის პარამეტრების შეცვლის დროსაც კი იქნება შესაძლებელი.

რაც შეეხება განათლებას, ჩვენ ის კი არ უნდა ვიცოდეთ, რომ მსოფლიოს მოქალაქეები ვართ, არამედ ის, რომ უთანასწორო მსოფლიოში ჩვენს განსაკუთრებულ ნიშებს ვიკავებთ, და, რომ მიუკერძოებლობა და გლობალურობა, ერთი მხრივ, და ვიწრო ინტერესების დაცვა, მეორე მხრივ, ურთიერთსაწინააღმდეგო კი არა, ერთმანეთთან რთულად შეთავსებული პოზიციებია. ზოგიერთი შეთავსება სასურველია, სხვები - არა. ზოგი სასურველია აქ, მაგრამ არა იქ, ახლა, და არა მაშინ. ამის გაგებით ჩვენ შევძლებთ უკეთ ჩავწვდეთ ჩვენს სოციალურ რეალობას.

მიჯაჭვულობის სფეროები

მაიკლ უოლცერი

ვფიქრობ, ვეთანხმები მარტა ნუსბაუმის ყველა მოსაზრებას „კოსმოპოლიტურ განათლებასთან“ დაკავშირებით; ისინი სავსებით გონივრული და ჯანსაღია. ნაკლებად დამაჯერებლად მეჩვენება მისი ზოგადი მსოფლმხედველობა - შესაძლოა იმიტომ, რომ მე არ ვარ მსოფლიოს მოქალაქე, ისეთი, როგორიც მას ენდომებოდა, რომ ვყოფილიყავი. მე არც კი ვიცი არსებობს თუ არა ისეთი მსოფლიო, რომლის მოქალაქეობაც შესაძლებელია. არავის და არასდროს შემოუთავაზებია ჩემთვის მოქალაქეობა, არ აღუწერია მისი მიღების პროცესი, არ ჩავურთივარ მსოფლიოს ინსტიტუციურ სტრუქტურებში, არ აუხსნია ჩემთვის გადაწყვეტილების მიღების პროცედურები (იმედი მაქვს, ისინი დემოკრატიულია), არ წარუდგენია ჩემთვის მოქალაქის უფლებებისა და მოვალეობების ჩამონათვალი და არ უჩვენებია საერთო დღესასწაულებისა და მისი მოქალაქეების ხსენების დღის შემცველი მსოფლიოს კალენდარი. მე საერთოდ არაფერი ვიცი ამის შესახებ; და მიუხედავად იმისა, რომ კოსმოპოლიტური განათლება არცთუ ურიგო რამ იქნებოდა, ნუსბაუმის მსჯელობიდან ჩემთვის გაუგებარია, თუ რა შეუძლია მას მასწავლოს ისეთი, რაც მსოფლიოს ყოველმა მოქალაქემ უნდა იცოდეს. მაგრამ მას შეუძლია მასწავლოს ის, რაც ამერიკის მოქალაქეებმა უნდა იცოდნენ: განა ეს არ არის საკმარისი? განა მე (ჩემს ყველა დანარჩენ იდენტობასთან ერთად) არ შემიძლია ვიყო კოსმოპოლიტი ამერიკელი? მე მაქვს მიჯაჭვლობები, რომლებსაც არც ჩვენი და არც ნებისმიერი სხვა ქვეყანა არ ზღუდავს, სხვა ებრაელების ან, ვთქვათ, სოციალ-დემოკრატების მიმართ მთელ მსოფლიოში ან სხვა ქვეყნებში რთულ მდგომარეობაში მყოფი ადამიანების მიმართ, მაგრამ ეს არ არის მოქალაქეობრივი მიჯაჭვულობები. ნუსბაუმის მიერ შემოთავაზებული კონცენტრული წრეების სახე მსოფლიოს მოქალაქეობის მის იდეაზე ბევრად სასარგებლოა - სწორედ იმიტომ, რომ ის გვიჩვენებს რამდენად უაზროა მოითხოვო ჩემგან ყველაზე შორეული წრისადმი ფუნდამენტური მიჯაჭვულობა. ჩემი მიჯაჭვულობები, ისევე, როგორც ჩემი ურთიერთობები, ცენტრში იწყება. სწორედ აქედან ჩნდება შუალედური მდგომარეობების აღწერის აუცილებლობა, რომელთა გავლა საშუალებას გვაძლევს გავიგოთ სხვების ფასეულობა. და ამის გაკეთება არც ისე მარტივია; ამისთვის შიდა წრეების კონკრეტული, თანაგრძნობიანი, დაინტერესებული, მაგრამ არა ბოლომდე ანგაჟირებული განმარტებაა საჭირო, შემდეგ კი არც ისე რთული იქნება შიდა წრეების აღმოსაჩენად ყველაზე შორეული წრის მოზიდვა. ასეთი დასაწყისისთვის მე წავიკითხავდი პლუტარქეს სტრიქონს, რომლის ციტირებასაც ახდენს ნუსბაუმი: „ყველა ადამიანი ჩვენს თანამემამულედ და თანამოქალაქედ“ უნდა მიგვაჩნდეს. ანუ, ჩვენ ვიწყებთ იმის შეგნებით, თუ რას ნიშნავს თანამემამულეებისა და თანამოქალაქეების ყოლა; ამის შეუგნებლად ჩვენ მორალურად დაკარგულები ვართ. შემდეგ ჩვენ ვავრცელებთ მორალური თანამემამულეობისა და საერთო მოქალაქეობის გრძნობას ადამიანთა ახალ ჯგუფებსა და საბოლოოდ მთელ კაცობრიობაზე. ნუსბაუმთან კოსმოპოლიტი ანალოგიით მუშაობს, ვიღაცას ვიღაცად მიიჩნევს. ეჭვგარეშეა, მიჯაჭვულობები და ვალდებულებები გაფართოებასთან ერთად სუსტდება, მაგრამ გაფართოება კვლავაც ფასეული რჩება და, ჩემი აზრით, სწორედ ეს არის „კოსმოპოლიტური განათლების“ ფასეულობა.

ვეჭვობ, რომ ნუსბაუმს რაღაც ამაზე მეტი სურს და მე ცოტა მაკვირვებს მისი კოსმოპოლიტური მრწამსის თავდაჯერებულობა. მან სწრაფადვე ამოიცნო რიჩარდ რორთის პატრიოტიზმში შოვინისტური პოტენციალი და შეშფოთებაც გამოთქვა, რომ იგი არაფერს გვთავაზობს, რაც საშუალებას მოგვცემდა, გავმკლავებოდით ამ „აშკარა საფრთხეს“. ხომ არ უნდა გამოთქვან მისმა მკითხველებმა შეშფოთება იმის გამო, რომ იგი არაფერს გვთავაზობს იმისთვის, რომ კოსმოპოლიტიზმის აშკარა საფრთხეებს გავუმკლავდეთ?

XX საუკუნეში დანაშაულებს სჩადიოდნენ როგორც გაუკუღმართებული პატრიოტები, ისე გაუკუღმართებული კოსმოპოლიტები. და თუ ფაშიზმი ამ უკუღმართობებიდან პირველს წარმოადგენს, მაშინ მეორეს წარმოადგენს კომუნიზმი მის ლენინისტურ და მაოისტურ ვერსიებში. განა რეპრესიული კომუნიზმი განათლების უნივერსალიზაციის ნაშიერი არ არის? განა ის, ისევე, როგორც ნუსბაუმი, ანტინაციონალისტურ ეთიკას არ გვასწავლის (კლასობრივი საზღვრები, „პროლეტარებო ყველა ქვეყნისა“ დროებითი და ინსტრუმენტული იყო)? პარტიკულარიზმი, რომელიც გამორიცხავს უფრო ფართო ლოიალობას, წაახალისებს ამორალურ ქცევას, მაგრამ ასევე იქცევა კოსმოპოლიტიზმიც, რომელიც უფრო ვიწრო ლოიალობას უარყოფს. ერთიც და მეორეც სახიფათოა; კამათისთვის სხვა ტერმინებია საჭირო.

რატომ სჭირდება დემოკრატიას პატრიოტიზმი

ჩარლზ ტეილორი

მარტა ნუსბაუმის კარგად არგუმენტირებულ და მნიშვნელოვან სტატიაში ბევრ რამეს ვეთანხმები, მაგრამ მაინც მინდა ერთი საწინააღმდეგო აზრი გამოვთქვა.

რჩება შთაბეჭდილება, რომ ნუსბაუმი კოსმოპოლიტურ იდენტობას პატრიოტიზმის ალტერნატივად გვთავაზობს. თუ ეს ასეა, მაშინ იგი ცდება, რადგან თანამედროვე მსოფლიოში პატრიოტიზმი აუცილებელია.

ეს აუცილებლობა ორი კუთხით შეიძლება განვიხილოთ. უპირველეს ყოვლისა, საზოგადოებები, რომელთა ჩამოყალიბებისკენაც მივისწრაფით - თავისუფალი, დემოკრატიული, თანასწორობისკენ მისწრაფების მქონე საზოგადოებები - თავიანთი მოქალაქეების მხრიდან ძლიერ იდენტიფიკაციას მოითხოვენ. სამოქალაქო-ჰუმანისტურ ტრადიციაში ყოველთვის აღინიშნებოდა, რომ თავისუფალ საზოგადოებებს, რომლებიც თავიანთი წევრების სტიქიურ მხარდაჭერას ეყრდნობიან, სჭირდებათ მიჯაჭვულობის ძლიერი გრძნობა, რასაც მონტესკიემ ვერტუ უწოდა. ეს მით უფრო სამართლიანია თანამედროვე წარმომადგენლობითი დემოკრატიის სახელმწიფოებისთვის, მაშინაც კი, თუ იქ „ახლების თავისუფლება“ პოლიტიკური თავისუფლების ფასეულობებს ერწყმის. მათში განსაკუთრებით ძლიერია პატრიოტიზმის მოთხოვნა, რადგან ისინი იმავე დროს „ლიბერალური“ საზოგადოებები არიან, რომლებიც განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებენ ნეგატიურ თავისუფლებას და პიროვნების უფლებებს. სამოქალაქო დემოკრატიას მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეუძლია მუშაობა, თუ მისი წევრების უმრავლესობა დარწმუნებულია, რომ მათი პოლიტიკური საზოგადოება მნიშვნელოვანი საერთო საქმეა და მასში თავისი მონაწილეობა დემოკრატიის შენარჩუნებისთვის აუცილებლად მიაჩნია.

ეს არა მხოლოდ ზოგადი პროექტის მხარდაჭერას ნიშნავს, არამედ ამ პროექტში მონაწილე ადამიანებთან განსაკუთრებული კავშირის გაცნობიერებასაც. ამიტომ თანამედროვე დემოკრატიების უმრავლესობას დაშლის საფრთხე ემუქრება. სამოქალაქო დემოკრატია განსაკუთრებით მოწყვლადია განრიდებისგან, რომელიც სერიოზული უთანასწორობის შედეგია, და მიტოვებულობისა და გულგრილობისგან, რაც ადვილად უჩნდებათ მივიწყებულ უმცირესობებს. სწორედ ამიტომ დემოკრატიული საზოგადოებები არ შეიძლება უთანასწორონი იყვნენ. მაგრამ ეს ნიშნავს, რომ მათში გადანაწილების პოლიტიკის გატარებაზე მზადყოფნა უნდა არსებობდეს. ასეთი პოლიტიკა კი ურთიერთმიჯაჭვულობის მაღალ დონეს მოითხოვს. ჩემი აზრით, შეერთებულ შტატებში ჯანდაცვის რეფორმის საკითხებზე ყველაზე ზომიერი წინადადებების მიმართ უარყოფითი დამოკიდებულება იმის ნიშანია, რომ თანამედროვე ამერიკელებს ერთმანეთთან არცთუ ძლიერი მიჯაჭვულობა აქვთ.

მოკლედ, მიზეზი იმისა, რომ ჩვენ არამარტო კოსმოპოლიტიზმი გვჭირდება, არამედ პატრიოტიზმიც, ისაა, რომ თანამედროვე დემოკრატიული სახელმწიფოები საერთო თვითმმართველობას საჭიროებენ. ისინი თავისი წევრებისგან ბევრს ითხოვენ, კერძოდ კი - თავიანთი თანამემამულეების მიმართ უფრო მეტ სოლიდარობას, ვიდრე მთლიანად კაცობრიობის მიმართ. და ეს წამოწყება შეუძლებელია ძლიერი საერთო იდენტიფიკაციის გარეშე. მხედველობაში ვიღებთ რა იმას, თუ დემოკრატიის რა ალტერნატივები არსებობს ჩვენს სამყაროში, კაცობრიობა სულაც არ არის დაინტერესებული, რომ ეს წამოწყება ჩაფლავდეს.

ამას სხვა კუთხითაც შეგვიძლია შევხედოთ. თანამედროვე სახელმწიფოები, და არა მხოლოდ დემოკრატიული სახელმწიფოები, რომლებმაც ბოლო მოუღეს ტრადიციულ იერარქიულ მოდელებს, თავისი წევრების მობილიზების მაღალ დონეს მოითხოვენ. მობილიზაცია საერთო იდენტობების გარშემო ხორციელდება. უმრავლეს შემთხვევაში საკითხი იმ მობილიზაციაზე პასუხში კი არ მდგომარეობს, რომლის საფუძველი საერთო იდენტობაა, როგორც, ვთქვათ, უნივერსალური საქმის შემთხვევაში ხდება, არამედ იმაში, თუ რამდენიმე შესაძლებელი იდენტობიდან რომელი მოითხოვს მიჯაჭვულობას. ზოგიერთი მათგანი უფრო ფართო და კოსმოპოლიტური სოლიდარობის მეტად მიმღები იქნება, ვიდრე სხვები. მათ შორის უნდა წარიმართოს ბრძოლა ცივილიზებული კოსმოპოლიტიზმისთვის; და აქ საკითხი არ ეხება ყველა პატრიოტულ იდენტურობაზე უარის თქმის შეუძლებელ (და წარმატების შემთხვევაში - დამღუპველ) მცდელობას.

ავიღოთ მარტა ნუსბაუმის მიერ მოყვანილი ინდოეთის მაგალითი. ბჰარატია ჯანატა პარტის ინდუისტური შოვინიზმის ამჟამინდელი გაძლიერება ინდური იდენტობის ალტერნატიულ, ინდოეთის განდისა და ნერუსეული საერო განსაზღვრებისგან განსხვავებულ განსაზღვრებასთან არის დაკავშირებული. და საბოლოოდ რას შეუძლია დაამარცხოს ეს შოვინიზმი ინდოეთის, როგორც საერო რესპუბლიკის, ხელახალი აღმოჩენის გარდა? იმ რესპუბლიკის გარდა, რომელთანაც საკუთარი თავის იდენტიფიცირებას შეძლებენ ადამიანები. მე გულს მირევს უბრალო აზრიც კი აიოდჰიაში უწესრიგობების მომწყობთა სასარგებლოდ ინდური იდენტურობის პრობლემის განხილვაზე უარის თქმის შედეგების შესახებ. ამრიგად, მე მინდა ვთქვა, რომ ჩვენ არა გვაქვს სხვა არჩევანი - ერთდროულად კოსმოპოლიტებიც უნდა ვიყოთ და პატრიოტებიც. ეს უნივერსალური სოლიდარობისთვის გახსნილი პატრიოტიზმისთვის ბრძოლის აუცილებლობას ნიშნავს, სხვა, უფრო ჩაკეტილის წინააღმდეგ. არ ვიცი, დაეთანხმება თუ არა მარტა ნუსბაუმი ამ საკითხის ასეთ განხილვას, მაგრამ, ჩემი აზრით, ეს მომენტი მეტად მნიშვნელოვანია.

პასუხი კრიტიკოსებს

მარტა ნუსბაუმი

ნებისმიერი დამთვალიერებელი, რომელიც იერუსალიმში ჰოლოკოსტის მსხვერპლთა ხსოვნისადმი მიძღვნილ მემორიალურ კომპლექს „იად ვაშემში“ შედის, აუცილებლად ხვდება ხეებით შემორგულ გრძელ ხეივანში. ყოველ ამ ხეს თავისი ნომერი, თავისი სახელი ან სახელები და ადგილი აქვს. 1995 წელს იქ 1172 ასეთი ხე იყო. ყოველი ხე კონკრეტული ადამიანის, ცოლ-ქმრული წყვილის ან ოჯახის პატივსაცემად არის დარგული. ამ ადამიანებმა საკუთარი სიცოცხლის რისკის ფასად ებრაელი ან ებრაელები გადაარჩინეს. ეს ადამიანები გოები იყვნენ - ფრანგები ან ბელგიელები, პოლონელები ან სკანდინავიელები, იაპონელები ან გერმანელები, ათეისტები, ქრისტიანები ან რომელიმე სხვა რელიგიის მიმდევრები. მათ თავისი საკუთარი ადგილობრივი იდენტობები ჰქონდათ, თავიანთ ერებს მიეკუთვნებოდნენ და თავიანთ რელიგიებს აღიარებდნენ. მათ ჰყავდათ მეგობრები და - ხშირად - ოჯახები. ხანდახან ზოგიერთ ამ მიჯაჭვულობას შესაბამისი მოქმედებები უმაგრებდა ზურგს; მხარდაჭერის ერთ-ერთი წყარო ხშირად რელიგია იყო. ზოგჯერ ეს მიჯაჭვულობები მათი ქმედებების საწინააღმდეგო იყო - ადგილობრივი პოლიტიკოსები ყოველთვის მათ წინააღმდეგ გამოდიოდნენ. მაგრამ უცნობის გადარჩენისთვის ეს „წმინდანი გოები“ სასწორზე დებდნენ ყველაფერს, რაც მათთვის ახლობელი და ძვირფასი იყო. ისინი არ იყვნენ ვალდებულნი ეს გაეკეთებინათ. ყველაფერი იმაზე მეტყველებდა, რომ ისინი სხვაგვარად უნდა მოქცეულიყვნენ. მიუხედავად ამისა, ისინი თავშესაფარს აძლევდნენ სხვა ადამიანებს, ეხმარებოდნენ მათ, მიუხედავად ერის, რელიგიისა და თვით ოჯახის მოთხოვნებისა.

ამ ხეივანის ხედმა დამთვალიერებელი შეიძლება გააოგნოს, რადგან მონუმენტური არქიტექტურული ნაგებობების ფონზე ხეები ძალიან საცოდავად ჩანან. ეს მარადიული შიში იმ შეკითხვასთან არის დაკავშირებული, რომელსაც ისინი სვამენ: მსგავს ვითარებაში რომ აღმოვჩენილიყავი, მეყოფოდა კი მორალური ძალა, საფრთხეში ჩამეგდო საკუთარი სიცოცხლე, რათა გადამერჩინა ადამიანი მხოლოდ იმის გამო, რომ ის ადამიანია? და, საერთოდ, მსგავს ვითარებაში რომ აღმოვჩენილიყავი, მეყოფოდა კი მორალური ძალა, მეღიარებინა მისი ადამიანური ღირსება და მოვქცეულიყავი ისე, როგორც საჭიროა, მაშინაც კი, როდესაც ძალაუფლების მქონენი ამას დაუფარავად უარყოფენ? ეს აღიარება - ყველგან, სადაც კი ხდება - მსოფლიოს მოქალაქეობის ძირითადი აქტია.

მრავალი გამართლება გვაქვს საიმისოდ, რომ ასე არ მოვიქცეთ. რუსო ამბობს, რომ ადამიანები ჩვეულებრივ მხოლოდ იმათ თანაუგრძნობენ, ვინც მათ ჰგავს, ვის შესაძლებლობებსაც ისინი თავისთვის რეალურად მიიჩნევენ. მეფეები არ თანაუგრძნობენ ქვეშევრდომებს, რადგან მიაჩნიათ, რომ თვითონ არასდროს იქნებიან ქვეშევრდომები. მაგრამ ეს ტრიუკი ცრუ და მცდარია.¹⁴

ყველანი შიშვლები და უსუსურები ვიბადებით; ყველა შეიძლება გავხდეთ ავად, ვიტანჯოთ; ბოლოს და ბოლოს, ყველანი დავიხოცებით. ამიტომ ამ საერთო უბედურებების ხატებას შეუძლია ჩვენ უფრო ადამიანუ რები გაგვხადოს, თუ ისეთ საზოგადოებაში ვცხოვრობთ, რომელიც გვაძლევს საშუალებას სხვის ადგილას დავაყენოთ თავი. ჩვენ ასევე მიგვაჩნია, განაგრძობს რუსო, რომ ადამიანები, რომლებიც არ გვგვანან, სინამდვილეში ჩვენსავით არ იტანჯებიან. ჩვენს გონებაში არსებული ამ ბარიერებით მანიპულირებდა ნაცისტური ანტისემიტიზმი, რომელიც ებრაელებს დანარჩენი მოქალაქეებისგან აცალკევებდა და მათ სხვა ადამიანებისადმი თანაგრძნობის უნარის უქონელ პარაზიტებად და მწერებად მიიჩნევდა. და, რა თქმა უნდა, ნაცისტები ყველას აგრძნობინებდნენ, რომ ებრაელებში ადამიანური თვისებების აღიარება სერიოზულ შედეგებს გამოიწვევდა. მიუხედავად ამისა, ადამიანებმა, რომელთა მოსაგონებლად დაირგო ეს 1172 ხე, მათში ასეთივე ადამიანები აღიარეს და ეს აღიარება თავიანთი მოქმედების საფუძველში ჩადეს.

კოსმოპოლიტიზმის დასაცავად დაწერილ ჩემს სტატიაში არსებითად სწორედ იმას ვამტკიცებ, რომ ჩვენ მათ ნაკვალევს უნდა გავყვეთ და, მიუხედავად ყველა სირთულისა, შევეცადოთ, ავაშენოთ საზოგადოება, რომელშიც ეს ნორმა სამართლებრივი და ინსტიტუციური მექანიზმებით იქნება განმტკიცებული ადამიანების გონებასა და გულში.

ჩვენი მიჯაჭვულობების, პირადი და სოციალური დანახარჯების მიუხედავად, უნდა ვაღიაროთ, რომ ყველა ადამიანი უპირველეს ყოვლისა ადამიანია, და მოვეპყროთ მათ როგორც თანასწორთ. ჯონ როლზის სიტყვებით, „ყოველი ადამიანი ფლობს ხელშეუხებლობას, დამყარებულს სამართლიანობაზე“.¹⁵

მიგაჩნდეს ადამიანები მორალურად თანასწორებად - ნიშნავს აღიარებდე, რომ ეროვნულ, ეთნიკურ, რელიგიურ, კლასობრივ, რასობრივ და გენდერულ კუთვნილებას მორალთან, ამ თანასწორ მდგომარეობასთან, შეხება არა აქვს. რა თქმა უნდა, სხვადასხვა საკითხის განხილვისას ეს ფაქტორები აუცილებლად გამოდის წინა პლანზე. მაგრამ შრილანკელად, ებრაელად, ქალად, შავკანიანად ან ღარიბად დაბადება ყოველთვის შემთხვევითია. და ეს არ უნდა მივიჩნიოთ მორალის თვალსაზრისით გადამწყვეტად. ადამიანის პიროვნება, რომელსაც აქვს პრაქტიკული გონება და სხვა ძირითადი მორალური თვისებები - ჩვენი მორალური ღირსების არსი და საფუძველია, და ეს ღირსება ყველას ერთნაირი გვაქვს. ამ ფაქტების აღიარება სერიოზულად ზღუდავს მოქალაქის არჩევანის შესაძლებლობას და ქცევას. განათლებაზე საუბრისას, უპირველეს ყოვლისა, უცნობი ადამიანების ადამიანური ღირსების აღიარებისთვის წინაპირობების შექმნის აუცილებლობას ვგულისხმობ. რუსო სამართლიანად აღნიშნავდა, რომ უმეცრება და გულგრილობა ზღუდავენ გონებას. პოლიტიკაზე საუბრისას, უპირველეს ყოვლისა, ყველა ადამიანისადმი თანასწორი დამოკიდებულების აუცილებლობას ვგულისხმობ, როგორც ჩვენი პოლიტიკური ქმედებებისა და მისწრაფებების რეგულაციური შეზღუდვის საფუძველს.

რას შეიძლება ეს ნიშნავდეს, როდესაც არავითარი მსოფლიო სახელმწიფო არ არსებობს? ეს შეკითხვა ცოტა უცნაური მეჩვენება იმ ფაქტის გათვალისწინებით, რომ კონკრეტული პოლიტიკური აზროვნების ძველი ტრადიცია, დაწყებული ციცერონის ნაშრომით „მოვალეობების შესახებ“ და შემდეგ გროციუსის გავლით კანტისა და ადამ სმიტისკენ და პირდაპირ თანამედროვე საერთაშორისო სამართლისკენ, შინაურ და საგარეო საქმეებში¹⁶ პოლიტიკური ქცევის განსაზღვრული პრინციპების დასაბუთებისთვის სტოიკოსთა ნორმებს მიმართავდა. მათ მიეკუთვნება: სამხედრო აგრესიაზე უარის თქმა, ომის დროს დეზინფორმაციის გამოყენების შეზღუდვა, განადგურებისკენ მიმართული ომის სრული აკრძალვა და ტყვეებისა და დამარცხებულებისადმი ადამიანური მოპყრობა. მშვიდობიან დროს ციცერონი და კანტი მათ მიწაზე მომუშავე უცხოელებისადმი გულთბილი დამოკიდებულების აუცილებლობას აღიარებენ; კანტი კოლონიური დაპყრობის ყველა პროექტის მკაცრ აკრძალვას მოითხოვს.¹⁷ ამ ტრადიციაში ინდივიდები ვალდებულნი არიან დაეხმარონ სხვა ადამიანებს. ეს დახმარება უმეტეს შემთხვევაში ძალიან ფართოდ განისაზღვრებოდა, მაგრამ მაინც მეტად საჭიროდ და აუცილებლადაც კი მიიჩნეოდა. ფულის მიცემა - ეს არის ძირითადი საშუალება, რომლითაც - მსოფლიო სახელმწიფოს არარსებობისას - ინდივიდებს შეუძლიათ დაეხმარონ მათ, ვინც მათგან შორს ცხოვრობს. ამ ტრადიციის არსებობისას განცხადება - „მე არ შემიძლია ვიმოქმედო როგორც მსოფლიოს მოქალაქემ, რადგან არანაირი მსოფლიო სახელმწიფო არ არსებობს“, არის მცდელობა, თავიდან აიცილო ფიქრი იმის თაობაზე, თუ რამდენად დიდი საფასურის გადახდა მოგიწევს სხვა ადამიანების დასახმარებლად. რადგან ყველას, ვინც თავს იმ ვირტუალური ერთობის წევრად მიიჩნევს, რომელსაც კანტი „მიზნების სამეფოს“ უწოდებდა, ყოველთვის შეუძლია გამოძებნოს დახმარების საშუალება. კიდევ ერთხელ დავიმოწმებ ჯონ როლზს: „იდეალურ შემთხვევაში ადამიანს ნათელი თვალთახედვა უნდა ჰქონდეს იმისათვის, რომ შეინარჩუნოს თავშეკავება და სხვებისთვის სასარგებლო იყოს“.¹⁸

ამასთან, ჩვენს მსოფლიოში მსოფლიოს მოქალაქეობისთვის ბევრი პრაქტიკული შესაძლებლობა არსებობს, რომლებიც სტოიკოსებისთვის ან თვით კანტისა და მისი თანამედროვეებისთვის უბრალოდ მიუღწეველი იყო. მრავალფეროვან არასამთავრობო ორგანიზაციებს შეუძლიათ გავლენა იქონიონ მთავრობის მოქმედებებზე სხვადასხვა სფეროში - ეკოლოგიიდან ოჯახურ ძალადობამდე. ადამიანებს შეუძლიათ მხარი დაუჭირონ ასეთ ორგანიზაციებს ან მათი წევრები გახდნენ. ამ ჯგუფების დახმარებით გლობალური მიზნების მისაღწევი აუცილებელი ზომბის მისაღებად ეროვნულ მთავრობებზე ზეწოლაა შესაძლებელი. სხვადასხვა ქვეყნის მთავრობებს შორის ურთიერთობა სულ უფრო მჭიდრო ხდება. საინფორმაციო რევოლუციამ წარმოუდგენლად გააფართოვა შესაძლებლობები მსოფლიოს მოქალაქეების მოქმედებისთვის. დღევანდელი გაზეთები წერენ, რომ ჩინეთში არასაკმარისი კვების გამო ათასობით ობოლი დაიღუპა.¹⁹ ასეთი ახალი ამბების არსებობაც კ აძლევს მსოფლიოს მოქალაქეს მოქმედების შესაძლებლობებს, Human Rights Watch-ის ფინანსური მხარდაჭერიდან, ვთქვათ, ბავშვებისა და ქალების სოციალური უზრუნველყოფის ფართო განხილვისას საკუთარი მოსაზრებების გამოთქმამდე (სადაც ეს უბრალო ადამიანებისთვის შესაძლებელია). ყოველივე ამის გაკეთებას წინ არაფერი უდგას და მსოფლიო სახელმწიფოს არარსებობა არ შეიძლება უმოქმედობის გამართლება იყოს. სულ უფრო ხშირად ხდება აუცილებელი საკუთარი კეთილდღეობის სერიოზული ახლებური გააზრება, განპირობებული დაბადების შემთხვევითობით, ან უფრო მდიდარი ქვეყნების მიერ უფრო ღარიბებისთვის ფულადი დახმარების გაწევის ეთიკურობით. ის, რომ ეროვნული სახელმწიფო კვლავაც ძირითადი პოლიტიკური ერთეულია, სულაც არ უშლის ხელს იმის გაგებას, რომ გარკვეულ ქვეყანაში დაბადება ადამიანთა ცხოვრებისეულ შანსებზე სერიოზულ გავლენას ახდენს. ავიღოთ, მაგალითად, სიცოცხლის საშუალო ხანგრძლივობა: ეს მაჩვენებელი მერყეობს ჰონ-კონგში 78,6 წელს, ისლანდიასა და შვედეთში 78,2 წელსა და სიერა-ლეონეში 39,0 წელს შორის.²⁰ ეს უსამართლობაა და ჩვენ მეტი უნდა ვიფიქროთ ამაზე. არამარტო ვიფიქროთ, არამედ გავისარჯოთ კიდეც.

ასე რომ, მსოფლიო სახელმწიფოს არარსებობა არ უშლის კოსმოპოლიტურ მოქმედებაში ხელს მათ, ვინც გულწრფელად არის ამ საქმის ერთგული. მაგრამ კოსმოპოლიტიზმი არ მოითხოვს, რომ ჩვენ თანაბარი ყურადღება დავუთმოთ მსოფლიოს ყველა კუთხეს. კოსმოპოლიტური ტრადიციის მიმდევარი არცერთი დიდი მოაზროვნე არ უარყოფდა, რომ ჩვენ შეგვიძლია და განსაკუთრებული ყურადღება უნდა მივაქციოთ კიდეც საკუთარ ოჯახებს და საკუთარ რელიგიურ და ეროვნულ ერთობებს. ცხადია, რომ უამისობა უბრალოდ შეუძლებელია, რადგან ეროვნული სახელმწიფო განსაზღვრავს ჩვენი ყოველდღიური საქმიანობის ძირითად პირობებს და ჩვენ ყველანი განსაზღვრულ ოჯახებში დავიბადეთ. კოსმოპოლიტები ამ ადგილობრივ მიჯაჭვულობებს დამატებით განზომილებას ანიჭებენ. მაგრამ კოსმოპოლიტის ასეთი ქცევა განპირობებულია არა იმით, რომ ადგილობრივი უკეთესია per se, არამედ იმით, რომ მხოლოდ ადგილობრივ დონეზე არის შესაძლებელი საკუთარი ქცევების სარგებლიანობის დანახვა. თუ ადამიანი შეეცდება მცირე სარგებლობა მოუტანოს მსოფლიოს ყველა ადამიანს, ამით ის მსოფლიოს ბევრად ნაკლებ სარგებელს მოუტანს, ვიდრე თანამემამულეებზე ზრუნვით მოუტანდა. იგივე ეხება მშობლების მოვალეობებს: მე რომ ვეცადო მცირე დახმარება გავუწიო მსოფლიოს ყველა ბავშვს ნაცვლად იმისა, რომ ვიზრუნო რეიჩელ ნუსბაუმზე, ცუდი დედა ვიქნებოდი (გავიხსენოთ მისის ჯელიბის აღწერა დიკენსთან). მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ჩვენ ჩვენი ქვეყანა ან ოჯახი სინამდვილეში სხვა ადამიანების შვილებსა და ოჯახებზე მნიშვნელოვანი გვგონია - ჩვენ ყველანი ერთნაირი მორალური ღირსებების მქონე ადამიანებად ვრჩებით.

აქ უნდა მოვიყვანო ანალოგია მშობლიურ ენასთან. მე მიყვარს ინგლისური. და მიუხედავად იმისა, რომ რამდენიმე სხვა ენა ვიცი, მსოფლიოზე ფიქრსა და მისდამი დამოკიდებულების გამოხატვას ინგლისურად განვაგრძობ. მე რომ ჩემი ხუთი ან ექვსი ენის გათანაბრება ვცადო და პატარა ნაშრომი დავწერო ყველა ამ ენაზე, არაფერი კარგი არ გამოვიდოდა. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ინგლისური თავისი არსით ყველა დანარჩენ ენას აღემატება. ვფიქრობ, რომ ყველა ადამიანს აქვს ენებისადმი თანდაყოლილი ნიჭი და რომ ნებისმიერ ადამიანს შეუძლია შეისწავლოს ნებისმიერი ენა; კონკრეტულად რომელ ენას დაეუფლება ის, მორალთან არანაირ კავშირში არ არის, ზუსტად ისევე, როგორც დაბადების შემთხვევითობა ადამიანის სათნოებას არ განსაზღვრავს. თანასწორი ღირსების აღიარება პრაქტიკულ გავლენას ახდენს იმაზე, თუ როგორ ვრეაგირებ სხვებზე და რას ვლაპარაკობ მათზე. ზუსტად ასევე, მორალურ საკითხებში შემიძლია მეტი ყურადღება დავუთმო ადგილობრივს. მაგრამ თანასწორი ადამიანური ღირსების აღიარება გარკვეულად ზღუდავს სხვებთან ჩემს ურთიერთობებს. რა შეზღუდვებია ეს? შეიძლება ჩემს ქალიშვილს მივაღებინო ძვირადღირებული განათლება კოლეჯში, როდესაც მთელ მსოფლიოში ბავშვები შიმშილობენ და მათ დასახმარებლად ეფექტიანი სააგენტოები არსებობს? შეუძლიათ კი ამერიკელებს მშვიდად დატკბნენ თავიანთი ცხოვრების მაღალი დონით, როდესაც ყველა საფუძველი არსებობს ვიფიქროთ, რომ მსოფლიოს არ შეუძლია უზრუნველყოს მოხმარების ასეთი დონე? ეს რთული შეკითხვებია და მათზე პასუხის გაცემა სულაც არ არის ადვილი. ჩემი იდეა ისაა, რომ ჩვენ ასეთი შეკითხვები უნდა დავსვათ და ბევრი რამ უნდა ვიცოდეთ და გვესმოდეს, რათა მათ გააზრებული პასუხები გავცეთ.

ასეთი შეკითხვების დასმით ჩვენ ვაღიარებთ ადამიანური მრავალფეროვნების ფასეულობას. კოსმოპოლიტური იდეალი ადამიანური კულტურების, ენებისა და ცხოვრების ფორმების მრავალფეროვნებით აღფრთოვანებას გულისხმობს. ეს პლურალიზმი შეაგულიანებს კოსმოპოლიტ ლიბერალებს დაიცვან თვალსაზრისი, რომლის თანახმადაც „სამართალს უპირატესობა ენიჭება კეთილდღეობასთან შედარებით“, ანუ დაიცვან ის თვალსაზრისი, სტრუქტურების უპირატესობას რომ აღიარებს, მათ შორის თანაბარი თავისუფლების სტრუქტურებისას, რომლებიც ადამიანებისთვის უზრუნველყოფენ მათი საკუთარი კულტურული, რელიგიური ან პირადი მრწამსის შესაბამისად ცხოვრების ფორმის არჩევის შესაძლებლობას. ასე რომ, მსოფლიოს მოქალაქეობის პრინციპები თავად აღიარებენ ადამიანთა მრავალფეროვნებას; ისინი იმდენად მაღალ შეფასებას აძლევენ მას, რომ არჩევანის თავისუფლებას ნებისმიერი სამართლიანი კონსტიტუციური წესრიგის ამოსავალ წერტილად აცხადებენ და უარს ამბობენ შეარიგონ ეს პრინციპი რომელიმე ცალკეულ ტრადიციასა თუ რელიგიას. ვაღიარებ, რომ რელიგია და სამართლიან საზოგადოებაში რელიგიური განსხვავებების პატივისცემა მნიშვნელოვანია. მაგრამ, ჩემი აზრით, მრავალფეროვნების ფასეულობის აღიარება გულისხმობს ზოგადი საჯარო კულტურის მხარდაჭერას, კულტურისა, რომელიც სამართალს კეთილდღეობაზე მაღლა აყენებს. მიმაჩნია, რომ, მაგალითად, რელიგიური სკოლების სახელმწიფო დაფინანსება ამ მიზანს ზიანს მოუტანს, და ამიტომ ასეთი დაფინანსების წინააღმდეგი ვარ. კრიტიკოსების მტკიცებით, მრავალფეროვნების ფასეულობის აღიარება ნიშნავს, რომ მშობლებს უნდა შეეძლოთ სახელმწიფო სახსრების გამოყენება თავიანთი შვილებისთვის რელიგიური განათლების მისაცემად; სახელმწიფო სკოლებისთვის უპირატესობის მინიჭება იმათ უფლებებს არღვევს, ვინც უპირატესობას რელიგიურ სკოლებს ანიჭებს. მაგრამ ასეთი შეპასუხება თავს იჩენს ხოლმე რელიგიური თავისუფლების დაცვის მნიშვნელობის თაობაზე მიღწეული უფრო ფართო თანხმობის ფარგლებში. რა თქმა უნდა, ვამბობ რა ამას, ვეთანხმები პატნემის სამართლიან შენიშვნას, რომ აუცილებელია ვაღიაროთ იმ საუკეთესოს ფასეულობა, რაც არის ამერიკულ კონსტიტუციურ ტრადიციებში, აგრეთვე ინდოეთის და მრავალი სხვა ქვეყნის ტრადიციებში; და მსოფლიოს მოქალაქე ყოველთვის ეცდება, შექების ღირსი უნივერსალურის მარცვლები მონახოს ლოკალურში, მაგრამ ის მზად უნდა იყოს იმისთვისაც, რომ ზოგიერთ მათგანს ვერ იპოვის.

მსოფლიოს მოქალაქეობასთან დაკავშირებული ძირითადი საკითხი უიერარქიო მრავალფეროვნების განვითარებას ეხება. ლიბერალები არა მხოლოდ მრავალფეროვნებას იცავენ, არამედ თანასწორობასაც: მათ მიაჩნიათ, რომ თანასწორობა მრავალფეროვნების ფორმების შეზღუდვაა და ის ჭკუით არის გამოსაყენებელი. მრავალფეროვნების ზოგიერთი ფორმა ისტორიულად იერარქიულ წესრიგთან იყო დაკავშირებული: მაგალითად, რასობრივი განსხვავებები ამერიკაში, გენდერული განსხვავებები თითქმის ყველგან, განსხვავება დიალექტებში ან მუსიკალურ და ლიტერატურულ გემოვნებაში მრავალ ქვეყანაში. მრავალფეროვნების ზოგიერთი ფორმა აშკარად განუყოფელია იერარქიისგან; ასეთია რელიგიური და ეთნიკური განსხვავებები, აგრეთვე მრავალი კულტურული განსხვავება. მსოფლიოს მოქალაქეობის ამოცანა, როგორც მგონია, ისაა, რომ მივაღწიოთ ვითარებას, როცა ეს განსხვავებები არაიერარქიულად იქნება გაგებული. ძნელი სათქმელია, როგორი გამოჩნდება ზოგიერთი მათგანი ნამდვილი თანასწორობის პირობებში. რას უფრო დაემსგავსება გენდერული განსხვავებები - ამერიკაში ეთნიკურ ჯგუფებს შორის განსხვავებებს თუ განსხვავებებს კალათბურთის გულშემატკივრებსა და ჯაზის მოყვარულებს შორის? ჩვენ ეს, უბრალოდ, არ ვიცით. მაგრამ ეს არის იდეალი, რომლისკენაც მიისწრაფის მსოფლიოს მოქალაქე. რა თქმა უნდა, გაცილებით უკეთესია ცხოვრება სამყაროში, რომელშიც არიან დენის როდმანი და უინტონ მარსალისი, ვიდრე სამყაროში, რომელშიც მხოლოდ ერთი მათგანია. ორივე დიდი ადამიანია და ისინი ნამდვილად ნაკლებად დიდები იქნებოდნენ, მეტად რომ ჰგავდნენ ერთმანეთს. სწორედ ასე უნდა ვაფასებდეთ მრავალფეროვნებას. ჩვენ არ უნდა დავაფასოთ მისი ის ნაწილი, რომელიც ბატონობისა და მორჩილების ტერმინებით განისაზღვრება (ეს არ ნიშნავს, რომ მსოფლიოს მოქალაქეს არ შეუძლია Chicago Bulls საუკეთესო საკალათბურთო გუნდად მიაჩნდეს. მსოფლიოს მოქალაქეები აშკარას არასდროს უარყოფენ).²¹

ამიტომ მსოფლიოს მოქალაქეობა დიდ მოთხოვნებს უყენებს ჩვენი წარმოსახვის უნარს. რა თქმა უნდა, მხოლოდ წარმოსახვა არ არის საკმარისი. როგორც ადამ სმიტი ამბობდა, სხვებისადმი თანაგრძნობა სუსტი და ცვალებადი რამ არის. არ შეიძლება მსოფლიოს მოქალაქეობაზე უბრალოდ მსჯელობა: ჩვენი საუკეთესო იდეების ინსტიტუციონალიზაციაა აუცილებელი. და მე ვეთანხმები იმას, რომ წარმოსახვას კანონები სჭირდება, განსაკუთრებით საკონსტიტუციო, რომლებიც ჩვენი თანაბარი ღირსების მაქსიმალურ ინსტიტუციონალიზაციას მოახდენს. მაგრამ ამ კანონებს წარმოსახვა უნდა უმაგრებდეს ზურგს, წინააღმდეგ შემთხვევაში ისინი არ იქნება მყარი და ვერ მოიპოვებს ადამიანების რაიმე გამოხმაურებას. ამიტომ მსოფლიოს მოქალაქეობას აუცილებლად სჭირდება კულტივირება ჩვენს გონებასა და გულში, ისევე, როგორც ჩვენი კანონების კრებულში. და მხატვრული ლიტერატურის ნაწარმოებები ასეთი კულტივაციისას მნიშვნელოვან როლს ასრულებს.²²

ჩვენ ზოგადსაკაცობრიო მოვალეობის შესრულებისთვის თავის არიდების მრავალი საშუალება გვაქვს. ერთ-ერთი მათგანი, ჩემი შეხედულებით, იმის მტკიცებაა, რომ უნივერსალური მოსაწყენია და არ შეუძლია ჰქონდეს პრეტენზია ჩვენს სიყვარულზე. მიკვირს, რომ ბევრი გამოჩენილი ავტორი საუბრობდა ამაზე და მსოფლიოს მოქალაქეობის იდეას „შავ-თეთრ“ სამყაროს უკავშირებდა, სამყაროს, რომელსაც პოეზია აკლია. კოსმოპოლიტის სამყარო შესაძლოა მოსაწყენი ჩანდეს, ოღონდ მხოლოდ მისთვის, ვინც ადგილობრივი კუთვნილების რომანტიკულ სიმბოლოებს ებღაუჭება. მაგრამ ბევრი მშვენიერი რამ შეიძლება ეჩვენოს მოსაწყენად იმას, ვინც არ იჩენს ძალისხმევას მათ შესაფასებლად. კრიტიკოსები მსაყვედურობენ, რომ კაცობრიობისადმი სიყვარულის ძიება მოსაწყენია, რომ მისი მეშვეობით ვერ შეიქმნება ხელოვნების თუნდაც ერთი სერიოზული ნაწარმოები, რომ ის „ფასთფუდივით“ უსიცოცხლო და უსახურია. მე კი, პირიქით, მიმაჩნია, რომ ძნელია იპოვო ხელოვნების სერიოზული ნიმუში, რომელიც - გარკვეულ დონეზე - არ ეხებოდეს საერთოს მოთხოვნათა საკითხს და ჩვენ მიერ ამ მოთხოვნათა ტრაგიკულ და კომიკურ მიუღებლობას.

ძველ ათენში დაწერილი ტრაგედიები ბერძნულ ეთნიკურობას არ ეძღვნება, თუმცა კი, რა თქმა უნდა, მათში მოქმედება ადგილობრივი ლიტერატურული და მუსიკალური ტრადიციების შესაბამისად ვითარდება და ამ ტრადიციებთან დაკავშირებული ადამიანებისთვის უფრო გასაგებია. მათში დრამატიზებულია ადამიანური ღირსების აღიარებისკენ სწრაფვა. ისინი უბრუნდებიან მითიური ხანის სახეებს, ტროელებს ტროას ომში, უკაცრიელ კუნძულს, ყველა წესიერი ბერძენის მიერ ტიპური ბერძნული ქედმაღლობით უკუგდებული დაჩირქებული ფეხების მქონე დევნილის თავშესაფრად რომ ქცეულა. შექსპირის ფანტაზიით შექმნილი ადგილები („ბოჰემიის სანაპირო“) მიგვითითებს მსგავს მისწრაფებაზე, გადაიტანოს წარმოსახვა ადგილობრივზე თვითკმაყოფილი მიჯაჭვულობისგან და გაბედულად იმოგზაუროს უჩვეულო მიწებზე - იქნება ეს შუა საუკუნეების დანია თუ ძველი რომი - სადაც ადამიანები - არცთუ უპოეზიოდ და უვნებოდ - ცდილობენ ერთმანეთის შეყვარებას, რაც ხშირად ტრაგიკულად მთავრდება. ყველაზე ლოკალური ლიტერატურული ლანდშაფტებიც კი - ჯოისის დუბლინი ან უოლტ უიტმენის ამერიკა - წარმოსახვის ლანდშაფტებია. გავიხსენოთ ასევე, რომ „არა შავ-თეთრი“ პოეზია და პროზა ხშირად გვესაუბრება განდევნის სიტუაციასა და უცხოელებზე - ფილოქტეტზე, ჰამლეტზე, ლეოპოლდ ბლუმზე, მოლი ბლუმზე - ადამიანებზე, რომლებსაც უცხოელის სტატუსის წყალობით შეუძლიათ თქვან სიმართლე პოლიტიკური ერთობის, მისი სამართლიანობისა და უსამართლობის შესახებ, იმის შესახებ, თუ რა შეიძლება მან მოიცვას და რა - არა. ასეთი ნაწარმოებების - და, არსებითად, ნებისმიერი ნაწარმოების, რომელიც ჩვენთვის ნაცნობი ვიწრო წრის გარეთ მყოფ ადამიანთა სამყაროს აღწერს - კითხვისას, როდესაც ამ უცნობებს უფლებას ვაძლევთ, დაიპყრონ ჩვენი გონება და გული, ჩვენ კაცობრიობისადმი სიყვარულს გამოვხატავთ. ეს მოსაწყენი არ მეჩვენება.

უოლტერ სკოტის სახელგანთქმულ პოემაში არაპატრიოტი „ყველა მიცვალებულზე მიცვალებულია, ვისთვისაც ყველა სიმღერა მუნჯი და მკვდარია“.²³ პოემა გვეუბნება, რომ ჭეშმარიტი პოეზია თავისი მისწრაფებებით და თემებით პატრიოტულია. ზოგიერთი ჩემი კრიტიკოსი, როგორც ჩანს, სკოტის მიმდევარია, მე კი ისეთ ადამიანად ვჩანვარ, რომლის ცარიელ ჰუმანიზმს „უსახელოს და უღიარებლს წაიღებს ლეთა“. მაგრამ მე იმას ვამბობ, რომ ხელოვნების ყველა დიდი და შთამბეჭდავი ნაწარმოები უჩვეულოში ჩვეულებრივის და ჩვეულებრივში უჩვეულოს ამოცნობაზე მოგვითხრობს, და რომ ვიწროპატრიოტული ხელოვნება, პირიქით, ხშირად უბრალო კიჩი და კერპთაყვანისმცემლობაა. სკოტის პოემა - კიჩია, ბევრი რამ რედიარდ კიპლინგის პოეზიაში - კიჩია. ოფიციალური პოეტების უმრავლესობის ნაწარმოებთა უმრავლესობა - კიჩია. როგორი ტრაგიზმია „თავისიანების“ განდიდებასა და ზოგადსაკაცობრიოს - საერთო მოთხოვნილებების, წარუმატებლობებისა და შიშების - აღიარების უარყოფაში? თაგორის „სახლი და მსოფლიოს“ ძირითად იდეა ისაა, რომ სანდიპი მოჩვენებითად იყო უფრო საინტერესო. სქესთა შორის ურთიერთობაშიც და რიტორიკაშიც ის უკიდურესად ბანალური იყო.

ეს, რა თქმა უნდა, არ მოითხოვს ჩვენგან იმის უარყოფას, რომ ნებისმიერი ადამიანური საზრუნავი სხვადასხვა საზოგადოებაში განსხვავებულად ვლინდება, ან რომ მხატვრული ნაწარმოების უკეთ გასაგებად აუცილებელია კავშირი ისტორიასთან, საზოგადოებასთან და ცხოვრების ადგილობრივი წესის თავისებურებებთან, აღარაფერს ვამბობ ლიტერატურული ტრადიციის ცოდნაზე. და ეს არ მოითხოვს იმის უარყოფას, რომ ემოციების, სურვილებისა და აზრების შინაგანი სამყარო სხვადასხვა საზოგადოებაში განსხვავებულად ესმით, ან რომ რეალურ ცხოვრებაში ყოველი ადამიანი პოტენციურ შესაძლებლობათა გარკვეული ნაკრების კონკრეტული ხორცშესხმაა. მაგრამ ჩვენ, მიუხედავად ასეთი განსხვავებებისა, შეგვიძლია ვაღიაროთ ერთმანეთი, ჩვენ ამ განსხვავებების შესასწავლად პროექტის შექმნაც კი შეგვიძლია. უცნობი ადამიანების გაცნობისას ჩვენ მორალური წარმოსახვის მოვალეობას ვასრულებთ, რასაც რეალურ ცხოვრებაში ძალიან ხშირად გავურბივართ. ჩვენ არასდროს ვხვდებით „ადამიანის“ ცარიელ აბსტრაქციას. მაგრამ ყოველთვის ვხედავთ ზოგადს კონკრეტულში და კონკრეტულს ზოგადში.

ზოგიერთი ჩემი კრიტიკოსი მორალური განვითარების აღწერას გვთავაზობს და ამით ერთობის ნაცნობი გამოცდილებისგან საიდუმლოს ქმნის. ეს ასე გამოიყურება: როდესაც ბავშვი პატარაა, იგი მხოლოდ თავის მშობლებს იცნობს, მხოლოდ ისინი უყვარს; გარკვეული დროის შემდეგ ის თავის სხვა ნათესავებს გაიცნობს და ისინიც შეუყვარდება, შემდეგ - თავის გარემოცვას ან ადგილობრივ ჯგუფს, მერე - თავის ერს, და ბოლოს, თუ აქამდე საერთოდ მიაღწევს, - კაცობრიობას. მაგრამ ჩვენ დიდთან მხოლოდ მცირეს გავლით მივდივართ და სწორედ მცირესთან დაკავშირებულ მორალურ გრძნობებს ექნება ყველაზე დიდი ძალა.

მაგრამ სხვაგვარი აღწერაც შეიძლება შემოგთავაზოთ. ყველა ჩვილი ადამიანად იბადება. მათ ერთნაირად სჭირდებათ საკვები, დახმარება და სინათლე. ჩვილები ერთნაირად რეაგირებენ ადამიანის სახეზე. უფროსის ღიმილი მათ საპასუხო ღიმილს იწვევს და არსებობს საფუძველი იმისა, რომ ეს აღიარების თანდაყოლილ უნარად მივიჩნიოთ. ამავე დროს, სიცოცხლის პირველ თვეებში ჩვილი ახლოს იცნობს ერთ ან რამდენიმე ადამიანს, რომლებსაც ის სხვებისგან განასხვავებს, მერე და მერე კი მათგან საკუთარი თავის განსხვავებას იწყებს. ამ ადამიანებს აქვთ კულტურა, ამიტომ ბავშვისა და მათ ურთიერთობას კულტურული სპეციფიკა განსაზღვრავს; მაგრამ ეს ურთიერთობაც განპირობებულია მოთხოვნილებებით, რომლებიც რაღაც აზრით ზოგადია და ზოგადის უფრო მოგვიანო აღიარების საფუძველი ხდება.

გარკვეულ მომენტში ბავშვი ხვდება, რომ, ვინც მას საკვებს აძლევს, უზრუნველყოფს მის კომფორტს, დამოუკიდებელი ადამიანები არიან და მათ თავი- ანთი სურვილით შეუძლიათ მო- ვიდნენ და წავიდნენ. ის თავისი მშობლების თავისებურებებს იგებს, მაგრამ იმავე დროს ადამიანის ცხოვრების საერთო ნიშნებსაც აღმოაჩენს: რომ სხეული სხვა სხეულისგან, სურვილი სხვა სურვილებისგან გაცალკევებით არსებობს. ეს აღმოჩენა, როგორც ჩანს, იწვევს გაღიზიანებასა და შიშს, რომლებიც ყოველთვის კონკრეტულად ყალიბდებიან, მაგრამ ამასთან კულტურათაშორის მნიშვნელოვან მსგავ- სებას ამჟღავნებენ. ჩვილის უკიდურესი ფიზიკური უსუსურობა მის ადრეულ კოგნიტიურ მომწიფებასთან ერთად მნიშვნელოვანი მოთხოვნილებების არსებობისა და ამ მოთხოვნილებების დამოუკიდებლად დაკმაყოფილების ან გაკონტროლების უნარის უქონლობის გაგებას იწვევს. მორალის შესახებ წარმოდგენები ალბათ სწორედ შენზე მზრუნველის მიმართ სიყვარულისა და სიძულვილის მტკივნეულ ამბივალენტობასთან გამკლავების მცდელობისას წარმოიშობა. ძლევს რა სურვილს, იყოს სამყაროს ცენტრი, ბავშვი ზღუდავს თავის მოთხოვნილებებს და მათ სხვა ადამიანების საჭიროებებს უთანხმებს. ასეთი სწავლა ყოველ საზოგადოებაში კონკრეტულად ყალიბდება, მაგრამ ბავშვის ძლიერი სწრაფვა, დაძლიოს სიძულვილი მათ მიმართ, ვინც უყვარს, ზოგადსაკაცობრიო ბუნებით არის განპირობებული. ეს სწრაფვა ამავდროულად კაცობრიობას უბრუნებს ბავშვს: იგი საკუთარ თავს მრავალთაგან ერთერთადად აღიქვამს და არა მთელ სამყაროდ. მიუხედავად იმისა, რომ თავიდან ეს მხოლოდ დედას და მამას ეხება, მოგვიანებით ასეთი დამოკიდე- ბულება მთელ კაცობრიობაზე ვრცელდება.

ბავშვი ზრდასთან ერთად იწყებს სხვადასხვა ისტორიების მოსმენასა და მოყოლას და შეიმეცნებს ადამიანის ცხოვრების საერთო ფორმებს. ბავშვური ისტორიების უმრავლესობაში ცნობიერება რაიმე განსაზღვრულ ადგილთან არ არის დაკავშირებული. კარგ ზღაპრებში იშვიათად არის საუბარი მასაჩუსეტსის შტატის ქალაქ კემბრიჯზე. ისინი უცნაური და საოცრად ნაცნობი ნივთების კონტურებს აღწერენ და გაოცებასა და ცნობისმოყვარეობას იწვევენ. ისინი აღვიძებენ ბავშვის ინტერესს მცენარეებისა და ცხოველებისადმი, აგრეთვე სხვადასხვა ქვეყანასა და სხვადასხვა ეპოქაში მცხოვრები ადამიანებისადმი. ცხოვრობენ რა განსაკუთრებულ ადგილობრივ სამყაროში, მათ იციან, რომ არსებობს კიდევ უფრო დიდი და შორეული სამყარო (ხშირად ბავშვები უფრო მეტ მორალურ ზრუნვას ავლენენ ცხოველებისადმი, ვიდრე მათ გარშემო მყოფი უფროსები.²⁴ და ყველამ, ვისაც ბავშვებთან ერთად უმოგზაურია ღარიბ ქვეყნებში, იცის, რომ ბავშვებს, ჩვენგან, უფროსებისგან განსხვავებით, უკეთ შეუძლიათ თანაგრძნობა). ბავშვების წარმოსახვა მოქნილი და დახვეწილი ინსტრუმენტია, რომელსაც ნაცნობში უცნობისა და შორეულის, ხოლო უცნობსა და შორეულში ნაცნობის დანახვა შეუძლია. ყველა წრე ერთდროულად, კომპლექსურად და ურთიერთდაკავშირებულად ვითარდება. და, რა თქმა უნდა, გარე წრე ბოლოს არ ყალიბდება. ერის იდეის ან ერთი გარკვეული რელიგიური იდეის გაცნობამდე ბევრად ადრე შეიცნობენ ბავშვები შიმშილს და მარტოობას. პატრიოტიზმთან შეჯახებამდე ბევრად ადრე გაეცნობიან ისინი სიკვდილს. იდეოლოგიის ჩარევამდე ბევრად ადრე შეიტყობენ ისინი კაცობრიობის შესახებ.

ეს მე ხეებით შემორგულ ხეივანში მაბრუნებს. ამ ადამიანებმა იმიტომ შეძლეს მსოფლიოს მოქალაქეებივით მოქცეულიყვნენ, რომ არ მისცეს ადგილობრივს ზოგადსაკაცობრიო მოთხოვნილებებისა და ტკივილის დაჩრდილვის უფლება. ვფიქრობ, მათ ბავშვობიდან შეინარჩუნეს ადამიანის სახის აღქმა და ადამიანის დამოკიდებული მდგომარეობის ხსოვნა. მგონია, რომ მათ შეინარჩუნეს სწრაფვა - არ დაუშვან ის, რომ ცუდმა მისწრაფებებმა აჯობონ კეთილშობილ მისწრაფებებს, რომ მათმა სურვილმა, დაუმორჩილონ თავიანთი მშობლები საკუთარ მოთხოვნილებებს, არ დაჯაბნოს სხვა ადამიანთა მოთხოვნილებები. რაკიღა ადგილობრივი იდეოლოგიის ჯავშანში არ დაიმალნენ, მათ შეძლეს სხვა ადამიანებში დაენახათ ადამიანური. ამიტომ, ვფიქრობ, უფრო სწორი იქნება, რომ ისინი ახალგაზრდა მწვანე ხეებად წარმოვიდგინოთ, სიქორფის, ცოცხალი ადამიანური აზრის მატარებლად - დიდი ბავშვების აზრის და არა დამჭკნარი უფროსებისა, როგორებიც ჩვენ ხშირად - და ერთობ ტრაგიკულადაც - ვხდებით.

__________________

1. მარკუს ავრელიუსი. „ფიქრები“. ბაჩანა ბრეგვაძის თარგმანი. თბ., 1972, გვ. 166.

2. იქვე, გვ. 265.

3. იქვე, გვ. 172.

4. ერთგულებას ეთნიკური ჯგუფისადმი (მაშინაც კი, როდესაც ის არ არის ეროვნული) მე პატრიოტიზმს მივაკუთვნებ, რადგან მარტა ნუსბაუმის არგუმენტაცია მასაც ეხება.

5. ჩიკანოს - აშშ-ში მექსიკიდან ჩასულთა შთამომავლები.

6. მიუხედავად იმისა, რომ ეს პირდაპირ არ უკავშირდება მარტა ნუსბაუმის სტატიას, რადგან მე განვიხილავდი რელიგიის საწინააღმდეგო მოსაზრებებს, რომლებიც პატრიოტიზმის საწინააღმდეგო მის მოსაზრებებს ჰგავს, აღვნიშნავ შემდეგს: ზემოთ მოყვანილი არგუმენტი, რომ მხურვალე მხარდაჭერის მქონე ნებისმიერი მრწამსი სინამდვილეში „რელიგიურია“, უბრალოდ, ჩაანაცვლებს თეზისს, რომ რელიგია პასუხს აგებს ადამიანთა შეუწყნარებლობასა და ძალადობაზე, თეზისით ამათ მიმართ მხურვალე მხარდაჭერის მქონე მრწამსის პასუხისმგებლობის შესახებ. ჩემი აზრით, რომელიც ემთხვევა უილიამ ჯეიმსის მოსაზრებას, გამოთქმულს „რწმენის ნებაში“, ჩვენ გვჭირდება არა ასეთი მრწამსისგან თავისუფალი მსოფლიო, არამედ მსოფლიო, რომელშიც ადამიანები აღიარებენ, რომ მათი უფლება მხურვალე მრწამსზე არ აძლევს მათ უფლებას, თავს მოახვიონ ასეთი მრწამსი სხვებს.

7. სტალინი, რა თქმა უნდა, მიმართავდა ნაციონალიზმს, მაგრამ ეს ნაცისტების შემოსევის შემდეგ მოხდა, ამასთან, ნაციონალიზმს იყენებდა არა წმენდის გასამართლებლად, არამედ რუსების თავდაცვითი მობილიზაციისთვის, რაც ყველანაირად მოსაწონია! დიდი წმენდა „სოციალისტური რევოლუციის“ და არა ნაციონალიზმის დასაცავად ტარდებოდა.

8.თვალსაჩინო მაგალითია ვიეტნამის ომი, რომლის დროსაც ჩვენ ვიეტნამში, 17-მილიონიანი მოსახლეობის მქონე ქვეყანაში, უფრო მეტი ბომბი ჩამოვყარეთ, ვიდრე მთელი მეორე მსოფლიო ომის დროს. ჩვენ არასდროს მივმართავდით ამერიკულ ნაციონალიზმს (და მით უმეტეს რელიგიას) ჩვენი ქმედებების გასამართლებლად, ვსაუბრობდით „დემოკრატიაზე“, „ვიეტნამელთა კომუნიზმისგან გადარჩენაზე“ (ამასთან, ვწამლავდით მათ მიწას და ნაპალმით ვწვავდით მათ შვილებს!) და ა.შ. მტკიცება, თითქოს „დემოკრატიები არ ომობენ სხვა დემოკრატიებთან“, მეტისმეტად პოპულარულია, მაგრამ სრულიად არასწორი. სინამდვილეში შეერთებული შტატების ჩარევა ჩილეში (ალიენდეს წინააღმდეგ) და მოგვიანებით კოსტა-რიკაში (რაც, როგორც ჩანს, უკვე აღარავის ახსოვს) დემოკრატიული რეჟიმების წინააღმდეგ ომის აქტები იყო. ზუსტად ასევე ინგლისის, საფრანგეთისა და ისრაელის შეჭრას ეგვიპტეში (სუეცის კრიზისი) არავითარი შეხება არ ჰქონდა იმასთან, იყო თუ არა ნასერის ეგვიპტე დემოკრატიული. სინამდვილეში ნასერი ხალხის მიერ იყო არჩეული. სინამდვილეში დემოკრატიები ძლიერ დემოკრატიებთან არ ომობენ. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ დემოკრატიის პირობებშიც კი აგრესიას და იმპერიალიზმს რელიგიური ან „პატრიოტული“ საბაბები სჭირდება.

9. თუმცა, ჩემი აზრით, „მსჯელობის უნარის კრიტიკაში“ კანტი სრულიად სხვანაირად განიხილავს სათნოების საკითხს.

10. „მაქსიმებს“ ვწერ იმის საჩვენებლად, რომ ეს გამონაკლისის არ მქონე წესების საკითხი არ არის.

11. მაგრამ მე არცთუ ძალიან მომწონს ტერმინი „უნივერსალური გონება“, და არა იმიტომ, რომ ადამიანის აზროვნების უნარი უნივერსალური არ არის - არა, რა თქმა უნდა! - არამედ იმიტომ, რომ ამ ცნებასთან ტრადიციულად ასოცირდება აპრიორულობა და გამოცდილებიდან ცოდნის მიღების პირობასთან შეუსაბამობა, რაც დაჟინებული ჰქონდა ჯონ დიუის; ბოლო შემთხვევაში მემკვიდრეობით მიღებული ტრადიციების კრიტიკაა აუცილებელი.

12.მადლობას მოვახსენებ კეროლ დაიმონდს, რომელმაც ყურადღება მიმაქცევინა ამ გამონათქვამებზე.

13 იხ. ჩემი ნაშრომები: Pragmatism and Moral Objectivity//Words and Life. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994; Pragmatism: An Open Question. Oxford: Blackwell, 1995; Are Moral and Legal Values Made or Discovered? // Legal Theory. Vol. 1. No. l. March 1995.

14. იხ. ჟ.-ჟ. რუსო. „ემილი“ წიგნი I.

15. John Rawls. A Theory of Justice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971. P. 3.

16. ix.Martha Nussbaum. Kant and Stoic Cosmopolitanism // Journal of Political Philosoph. 1997. Vol.5. No. 1. P. 1-25. grociusis Sesaxeb ix.: Christopher Ford. Preaching Propriety to Princes: Grotius, Lip sius, and Neo-Stoic International Law / /Case Western Reserve Law Journal ofInternational Law.1996. Vol. 28. No. 2. P. 313-366.

17. ამიტომ მცდარია მტკიცება, რომ განმანათლებლობამ თავად შექმნა აგრესიული ნაციონალიზმი. ის ფაქტი, რომ განმანათლებლობის ეპოქაში მცხოვრები ზოგიერთი ადამიანი აგრესიული ნაციონალისტი იყო, ალბათ ვერ აქცევს სამართლიანად მათ საქციელზე ბრალის იმ მოაზროვნეებისთვის დაკისრებას, რომლებიც გადაჭრით გმობდნენ ასეთ პროექტებს.

18. John Rawls. Theory of Justice. P. 587.

9. Patrick E. Tyler. U. S. Rights Group Asserts China Lets Thousands of Orphans Die// New York Times. 6 January 1996. P. 1, 4.

20. Human Development Report 1995. New York: United Nations Development Program, 1995. P. 155. შეერთებულ შტატებში ეს მაჩვენებელი 76,0-ა, რაც 15 დანარჩენი უმდიდრესი ქვეყნის მაჩვენებელზე უარესია, გარდა ფინეთისა (75,6) და გერმანიისა (76,0)

21. მარკუს ავრელიუსი ამბობდა, რომ სტოიციზმი ადამიანისგან მოითხოვს თამაშებისას „მწვანე“ ან „ლურჯი“ გუნდის მხარდაჭერაზე უარის თქმას, მაგრამ იგი ამას რომის კონტექსტში ამბობდა, როდესაც ასეთი მეტოქეობა ადამიანების დახოცვით მთავრდებოდა.

22. ix.: Martha Nussbaum. Poetic Justice: The Literary Imagination and Public Life. Boston (Mass.): BeaconPress, 1996.

23. უ. სკოტი, „მენესტრელის სიმღერა“, VI. 1.

24. გამიკვირდა, რომ ჩემს კრიტიკოსთაგან არცერთს არ დაუსვამს შეკითხვა, თუ რატომ ვსაუბრობ მხოლოდ ადამიანისთვის წარდგენილ მორალურ მოთხოვნებზე და უყურადღებოდ ვტოვებ სიცოცხლის სხვა ფორმებს. ეს ჩემი პოზიციის საწინააღმდეგო ძლიერი არგუმენტი შეიძლებოდა ყოფილიყო, მაგრამ ის არავის მოუყვანია.

ინტერვიუ დავით აფრასიძესთან

ნინო ბექიშვილი

კვლევები ამ მიმართულებით, მე რაც ვიცი, არ არსებობს, ან, თუ არსებობს, უფრო მითოლოგიის სფეროს განეკუთნება, ვიდრე სამეცნიეროს. ამის მთავარი მიზეზი, ჩემი აზრით, ისაა, რომ სამეცნიერო საზოგადოება ჩვენთან სუსტია, სოციალური და ჰუმანიტარული მეცნიერებები ცუდადაა განვითარებული და თანაც აბსოლუტურად იდეოლოგიზებულია. ეს განსაკუთრებით ისტორიოგრაფიას შეეხება. იშვიათი გამონაკლისების გარდა ეს სფერო ისევ იქაა დარჩენილი, სადაც საბჭოთა დროს იყო, და, ცხადია, ვერ მონაწილეობს თანამედროვე სამეცნიერო დისკუსიაში.

როცა წარსულზე ვსაუბრობთ, ვეყრდნობით გარკვეულ სტერეოტიპებს, რომლებიც ჯერჯერობით არც ყოველდღიურ ცხოვრებაში დაგვიძლევია და არც სამეცნიერო დისკურსში. ეს ორი სფერო ერთმანეთისგან აუცილებლად უნდა გაიმიჯნოს. ჩვენ შეიძლება სადღაც, სუფრაზე, სტალინზეც ვისაუბროთ, 1937 წლის საბჭოთა რეპრესიებზეც და 1956 წლის დემონსტრაციაზეც, მაგრამ ყოველივე ამას სამეცნიერო კვლევა, ანალიზი და შეფასება სჭირდება. სამწუხაროდ, საბჭოთა პერიოდს ეს ორი დისკურსი აბსოლუტურად ერთნაირად განიხილავს. სწორედ ამის შედეგადაა, რომ საკუთარი თავი მხოლოდ და მხოლოდ მსხვერპლად მიგვაჩნია, რაც, რა თქმა უნდა, ერთი მხრივ, სიმართლეა, მაგრამ ისიც ცხადია, რომ ამ გადასახედიდან რუსი ერიც ისეთივე მსხვერპლია, როგორიც ჩვენ ვართ. ამ მოვლენის კრიტიკული შეფასება მეცნიერების საქმეა, მაგრამ ამასთანავე საზოგადოებისა და ელიტის ვალია გავიაზროთ ჩვენი როლი, ჩვენი ადგილი, დავფიქრდეთ იმაზე, რომ იმ დროს სწორედ საქართველოს მოქალაქეები, ეთნიკურად ქართველებიც და არაქართველებიც, ერთმანეთის წინააღმდეგ დგამდნენ რაღაც ნაბიჯებს, ადგილობრივი საბჭოთა ელიტაც ქართველებისგან შედგებოდა. ისიც, რაც შემდეგ, 90-იან წლებში, მოხდა, არა მგონია, მოწყვეტილი ყოფილიყო საბჭოთა წარსულს. ყოველივე ამის გაანალიზება ძალიან მნიშვნელოვანია.

ილიას უნივერსიტეტი ახლა იწყებს საბჭოთა ეპოქის შესასწავლად გამიზნულ დიდ პროგრამას, დაიწერება ნაშრომები, რომლებშიც საქართველო ნამდვილად არ იქნება მარტო მსხვერპლად წარმოდგენელი. კვლევა ძირითადად საქართველოს შინაგან საქმეთა სამინისტროს საარქივო მასალებზე დაყრდნობით განხორციელდება. ადრე შშს-ს ანალიტიკური განყოფილების უფროსს შოთა უტიაშვილს ვესაუბრეთ. მან გვითხრა, რომ ნებში საზოგადოების ჩართულობის ელემენტი მაღალია, მაგრამ ასევე მაღალია მართვის ელემენტიც, მნიშვნელოვანია ეკონომიკის ფაქტორიც; ცნობილია, რომ საბჭოთა კავშირში 30-იანი წლებიდან 60-იან წლებამდე იყო ეკონომიკური ზრდა, მოსახლეობის მდგომარეობაც გაუმჯობესდა, სისტემას ჰქონდა გარკვეული ეკონომიკური წარმატებები. საინტერესოა, როგორ, რის ხარჯზე ხდებოდა ეს, და ა. შ. საარქივო მასალაც რომ არ გვქონდეს, იმდროინდელი პრესა არსებობს, რომელიც შეიძლება შევადაროთ იმავე პერიოდის დასავლურ გამოცემებს და ვნახოთ, ესა თუ ის მოვლენა როგორ იყო ინტერპრეტირებული ჩვენში და რა იწერებოდა მასზე საზღვარგარეთ. დარწმუნებული ვარ, რომ ეს კვლევები უცხოელ მეცნიერებსაც დააინტერესებს.

ლუსტრაციის კანონს ორი ფუნქცია აქვს, აქედან ერთი - წმინდად პრაგმატული, ის, რაც მან შეასრულა აღმოსავლეთ ევროპისა და ბალტიისპირეთის ზოგიერთ ქვეყანაში - ადამიანები, რომლებიც უშიშროებასთან თანამშრომლობდნენ, ჩამოაშორა პოლიტიკურ და საზოგადოებრივ ელიტას. მეორე - მორალური მომენტია, რომელსაც წარმოუდგენელია არ ჰქონდეს რაიმე შედეგი. ესაა დიდი სიმბოლური აქტი, და ეს ნაბიჯი შეიძლება ყოველგვარი პრაგმატული შედეგის მოლოდინის გარეშეც გადადგა. ლუსტრაციის კანონის მიმართ გაორებული დამოკიდებულება მაქვს. ცნობილია, რომ არქივის დიდი ნაწილი არც არსებობს, და ამის გამო ლუსტრაციის პროცესს ბოლომდე განხორციელება არ უწერია. თუმცა განაცხადი იმის შესახებ, რომ ქვეყანაში არსებობს ლუსტრაციის სურვილი და ის სახელმწიფოს მიერ არის მხარდაჭერილი, ძალიან მნიშვნელოვანია. მთავარი დამაბრკოლებელი ალბათ ისაა, რომ შეიძლება წინა თაობის, მამების, სახელები ამოტივტივდეს.

მე წინა თაობა ვახსენე, მამები. ალბათ სწორედ ეკლესიაა ის სოციალური მექანიზმი, სადაც ძველი თაობა ჯერ კიდევ შემორჩენილია. ძველ თაობაში მხოლოდ ასაკს არ ვგულისხმობ. ეს ხალხი პოლიტიკური სფეროდან უცებ წავიდა, ბიზნესის სფეროში მცირე ნაწილი დარჩა. ეკლესიაში კი ისევ არიან ისინი, ვინც ალბათ საბჭოთა უშიშროებასთან თანამშრომლობდა. ცხადია, რომ ლუსტრაციის კანონის მიუღებლობას პოლიტიკური მიზეზი აქვს - მმართველ ელიტას მიაჩნია, რომ ამ კანონის მიღება არაფერს მისცემს პოლიტიკას. ლუსტრაციამ შესაძლოა დიდ ხარჯი მოითხოვოს, შედეგი კი მცირე მივიღოთ, და ეს შედეგიც, ვინ იცის, იქნებ მთლად სასურველიც არ იყოს. ამიტომ, ცხადია, თავს იკავებენ და ამ თავშეკავების გამართლებას ეძებენ. ის არგუმენტი, რომ არქივების არარსებობის გამო ტექნიკურად ლუსტრაციის ჩატარება ძნელი იქნება, სწორია. თუმცა საზოგადოებისთვის ლუსტრაციის პროცესს ძალიან დიდი მორალური მნიშვნელობა ექნებოდა.

ოკუპაციის მუზეუმის დაარსება სწორი იყო, ამგვარი მუზეუმი, ჩემი აზრით, ნამდვილად საჭიროა. ახალი თაობა, რომელიც საბჭოთა ხანას არ მოსწრებია, ძალიან მწირადაა ინფორმირებული იმის შესახებ, რაც საქართველოში მეოცე საუკუნეში ხდებოდა. დღეს როგორაა სკოლის სახელმძღვანელოებში აღწერილი საბჭოთა პერიოდი, ნამდვილად არ ვიცი, მაგრამ ბოლო დრომდე, 2000 წლის ახლო ხანას ვგულისხმობ, ის თითქმის მთლიანად ამოვარდნილი იყო ისტორიის წიგნებიდან. უნივერსიტეტში ლექციებს ვკითხულობ და ვიცი, რომ ამ თაობას ძალიან ბუნდოვანი წარმოდგენა აქვს იმ დროზე. მათ აუცილებლად უნდა ვუთხრათ რას აკეთებდა ქართული საზოგადოება იმ წლებში. ისტორიას თუ გადავხედავთ, ანტისაბჭოთა მოძრაობა ჩვენთან, 20-იან წლებში რომ ჩაკვდა, 70-იან წლებამდე აღარ ყოფილა. 1924 წელს იყო ქაქუცას აჯანყება, ქაქუცას როლიც ჩვენთან ძალიან მითოლოგიზებული და რეტუშირებულია. 30-იანი წლების რეპრესიებში ბევრი კომუნისტი, საბჭოთა ხელისუფლების იდეოლოგიური მომხრე, მოყვა. 1956 წლის გამოსვლებზე კი ნურავინ იტყვის, რომ იქ ეროვნული ან ლიბერალური მოთხოვნებით გამოდიოდნენ, პირიქით, ეს სწორედ ტოტალიტარიზმის მხარდასაჭერი აქცია იყო. 70-იანი წლებიდან იწყება ქართული ეროვნული მოძრაობა, მაგრამ ისიც ნუ დაგვავიწყდება, რომ 90-იანი წლების მთავარი დისკუსია იყო დამოუკიდებლობა თუ დემოკრატია? რაც გარკვეულწილად დღემდე გრძელდება.

არსებობს თვალსაზრისი, რომ დემოკრატია მშვიდობიანია შიგნითაც და ქვეყნის გარეთაც. დასავლეთში 90-იანი წლებიდან იკვლევენ ამ საკითხს და, როცა ბევრი ქვეყნის მაგალითი შეადარეს ერთმანეთს, აღმოჩნდა, რომ, როდესაც საზღვრები იხსნება და საზოგადოება დემოკრატიულად იწყებს ცხოვრებას, ის ძალიან შფოთიანი, მღელვარე და ქაოტური ხდება. საზოგადოება, ერთი მხრივ, უარს ამბობს ტოტალიტარიზმზე და, მეორე მხრივ, არც მაინცდამაინც უკეთეს ალტერნატივაში - ეთნონაციონალიზმში ვარდება. 1995 წელს გამოქვეყნდა სნაიდერისა და მანსფილდის სტატია სათაურით დამოკრატიზაცია და ომი, რასაც დასავლეთში საინტერესო სამეცნიერო დისკუსია მოჰყვა. როდესაც საზოგადოების გახსნა ხდება და უფრო და უფრო მეტი ადამიანი იღებს საზოგადოებრივ ცხოვრებაში მონაწილეობას, თუკი ამ ყველაფერს თან არ ახლავს ინსტიტუტები, რომლებიც ამ მოჭარბებული ენერგიის მართვას მოახდენენ, მაშინ მოსალოდნელია, რომ პოლიტიკური ლიდერები პრობლემების მოსაგვარებლად ყველაზე მარტივ გზას აირჩევენ. ინსტიტუტებში იგულისხმება სამოქალაქო საზოგადოება, მედია, სასამართლო, ბიუროკრატია და სხვ. თუ ყოველივე ეს სუსტია და არ არის ჩამოყალიბებული (ცხადია, ეს ინსტიტუტები ტოტალიტარულ სახელმწიფოში ვერც იქნება ძლიერი), მაშინ ყველა ლიდერი, რომელსაც ეჩვენება, რომ სხვა გამოსავალი არა აქვს, მიმართავს ყველაზე მარტივ სატყუარას - ეთნონაციონალიზმს. უმარტივესია უთხრა ქართველებს, ყველაფერში აფხაზები და ოსები არიან დამნაშავეებიო. აფხაზებს და ოსებს კი იქაური ლიდერები ეუბნებოდნენ - აი, ქართველები არიან დამნაშავეებიო. რაც მოხდა, ცხადია, ლოგიკური იყო. მაგრამ, სამწუხაროდ, ეს ყველაფერი პოლიტიკური ლიდერის პიროვნულმა ფაქტორმაც გააძლიერა. პრეზიდენტი არაფრით განსხვავდებოდა საშუალო ქართველისაგან. კონფლიქტების გამწვავებას საქართველოს გეოგრაფიულმა მდებარეობამაც შეუწყო ხელი. მსგავსი რამ არ დაუშვეს რუმინეთსა და უნგრეთში, სადაც ასევე იყო ეთნიკური პრობლემები; იქ ევროპის ფაქტორმა ითამაშა დადებითი როლი, ჩვენთან კი რუსეთმა ცეცხლზე ნავთი დაასხა. ცხადია, ჩვენ არც ეს პერიოდი შეგვისწავლია და გაგვიანალიზებია.

მე ვემხრობი ძეგლის აღებას, მიუხედავად იმისა, რომ ვიცი, ძეგლის აღებით პრობლემა არ გადაიჭრება - მისი კვარცხლბეკი ჩვენს თავებში ალბათ კიდევ დიდხანს დარჩება და შეიძლება იქ სხვა ვინმე წამოვასკუპოთ. მაგრამ ძეგლის იქ ყოფნა უფრო მეტ პრობლემას აჩენს - ახალ თავებს ანაგვიანებს. ამასთან, სტალინის ძეგლის აღება-დატოვების საკითხი სულ არ არის ცენტრალური ხელისუფლების გადასაჭრელი. წესით, ეს გორის მუნიციპალიტეტის პრეროგატივაა. საბჭოური ხედვაც ესაა - ყველაფერს ხელისუფლებას მივაწერთ და ყველაფერს მისგან ვითხოვთ. მეორე მხრივ, როდესაც ხელისუფლება საფრთხეს ხედავს, ფიქრობს, რომ თუ ძალაუფლებას დაკარგავს, ის, უბრალოდ, გაქრება. არსებობს რომელიმე პოლიტიკური პარტია, რომელიც იტყვის, არ ვაპირებთ გავაქროთ ნაციონალური მოძრაობა პოლიტიკური სცენიდანო? საარჩევნო დაპირება ერთი მხრიდან ასეთი იყო - გავაქრობთ!, მეორე მხრიდან - ჩავრეცხავთ!. სინამდვილეში, კარგა ხანს ვერც გამყრელიძე გააქრობს სააკაშვილს და ვერც სააკაშვილი ჩარეცხავს გამყრე- ლიძეს. განა ეს არ ესმით? საფრ- თხეს ხედავენ. სწორედ ინსტიტუტების არარსებობის გამო პოლიტიკური სცენიდან გაქრობის შიში ძალიან დიდია. სწორედ ასე ხდებოდა საბჭოთა დროს: შეუძლებელი იყო პოლიტიკიდან წასულიყავი და შემდეგ ან ისევ დაბრუნებულიყავი ან სხვა, ავტონომიურ სფეროში - მეცნიერებაში ან კულტურაში - დარჩენილიყავი.

ნებისმიერი ხელისუფლება ძალაუფლებისკენაა მიდრეკილი და არ მოსწონს წინააღმდეგობა. როცა სახლში რაღაცის გაკეთება გვინდა და ბავშვი გვეწინააღმდეგება, ჩვენ მის აზრს ნაკლებად ან მტკივნეულად ვითვალისწინებთ. სწორედ ასეთი დამოკიდებულებაა ხელისუფლებასა და ხალხს შორის. როცა ბავშვი (ხალხი) არ არის ძლიერი და მომზადებული, ის ყოველთვის დაიჩაგრება. მგონია, რომ ეს ჩვენი მთავარი პრობლემაა და ამ ვითარების შენარჩუნებას ხელისუფლებაც ხელს უწყობს. ხშირად საუბრობენ იმაზე, რომ ქართული მედია არ ვარგა. მედია ყველაზე მეტად ჩანს, თორემ დანარჩენ სფეროებშიც იგივე პრობლემებია. სოციოლოგიის ენაზე რომ ვთქვათ, ვერც ერთ სფეროში ვერ გავხდით პოლიტიკისაგან ავტონომიურები. ხელისუფლების და პოლიტიკის გარეშე ვერ ვსაუბრობთ იმ თემებზე, რომლებიც უფრო სამეცნიერო ან საზოგადოებრივი დისკურსის საგანია. ნებისმიერ ხელისუფალს ექნება ლტოლვა ძალაუფლებისკენ და იმის სურვილი, რომ გააჩუმოს საზოგადოება, როცა იმას ამბობს, რისი მოსმენაც ხელისუფალთ არ სურს, და, რა თქმა უნდა, გამოიყენებს მითებსა და ნაციონალიზმს. მეტიც, რაც უფრო შემცირდება ხელისუფლების მხარდაჭრა, რაც უფრო დაეცემა მისი რეიტინგი და რაც უფრო გაუჭირდება სხვა საკითხებით ხალხის მობილიზება, მით უფრო მეტად მიმართავს ამ თემებს. გავიხსენოთ ის ფაქტი, რომ 2003 წლის შემდეგ, პირველ სამ წელიწადს ეკლესიის პოლიტიკური მიზნებისთვის გამოყენება ნაკლებად ხდებოდა, დღეს კი უკვე სად გადის ზღვარი ხელისუფლებასა და ეკლესიას შორის, ძნელი დასანახია.

მოდით, თვალი გავადევნოთ რომელიმე სფეროს განვითარებას 90-იანი წლებიდან დღემდე, მაგალითად, მედიის განვითარებას. ამ სოციალურ ინსტიტუტზე დაკვირვების შედეგები შეგვიძლია ნებისმიერ სფეროზე გავავრცელოთ, განათლებაზე, ჯანდაცვზე და ა. შ. ინსტიტუტების მუშაობის მოდელი ერთი და იგივეა. მაგალითად, როცა საუბარია იმაზე, რომ მედიაში არ არის მუდმივი კონტრაქტები, აბა, გავიხსენოთ, სად არის ეს მუდმივი კონტრაქტები? სად არ ხდება ამ კონტრაქტების გადახედვა ან თუნდაც გადახევა? 90-იანი წლებიდან დღემდე ქართული მედია ნამდვილად გაუმჯობესდა. გვაქვს აღმასვლები და დაღმასვლები, მაგრამ მედია განვითარდა. ფაქტია, ვერ ვიტყვით, რომ უკან მივდივართ. თუმცა ამის განცხადება კი გვიყვარს ხოლმე. ვერ ვიტყვით, რომ მედია უფრო ტოტალიტარული და უფრო ავტორიტარულია, ვიდრე 90-იან წლებში იყო, განსაკუთრებით, თუ ისეთ განზომილებას ავიღებთ, როგორიცაა პრესისა და ჟურნალისტების პასუხისმგებლობა. 90-იანი წლების გაზეთებში ნახავთ კლასიკურ მაგალითებს, თუ როგორ შეიძლება გააღვივო ეთნიკური შუღლი. დღეს ამგვარ სტატიებს ცენტრალურ პრესაში ნაკლებად შეხვდებით.

მედია სწორედ საზოგადოების განვითარების ნიშნებს წარმოაჩენს. საზოგადოებამ დაძლიოს რაღაც და მედიამ - არა, ასე არ ხდება. უბრალოდ, კარგი იქნებოდა, მედია, მეცნიერები და პოლიტიკოსები ცოტა წინ რომ უსწრებდნენ საზოგადოებას, რატომ არ ხდება ჩვენთან ხსენებული ინსტიტუტების ბოლომდე ჩამოყალიბება? ამას რამდენიმე მიზეზი აქვს. ყველაზე მთავარი ალბათ ქვეყნის ეკონომიკური განვითარებაა და ესეც გაზომ- ვადია. მედია, საზოგადოებრივი განვითარება და ეკონომიკა მჭიდრო კავშირშია ერთმანეთთან. რესურსების აკუმულირება იმწამსვე არ იწვევს დადებით ეფექტს. იმით, რომ ქართველ ჟურნალისტებს 5000-5000 ლარი ჩამოვურიგოთ, არაფერი არ შეიცვლება, მაგრამ ამ ფულთან ერთად თუ საბაზრო კონტროლის მექნიზმებსაც დავაწესებთ, ცხადია, რაღაც შედეგს მივიღებთ. ეკონომიკა სოციალურ კაპიტალსა და ადამიანებში გადაიზრდება, რომელთაც აქვთ პასუხისმგებლობის გრძნობა. ჩვენთან დღეს ყველაზე წარმატებული მედიაც კი ვერ არის წარმატებული ბიზნესი, ყველას აქვს ეკონომიკური პრობლემები. მეორე ხელის შემშლელი ფატორი კონფლიქტებია და, ცხადია, ჩვენი მეზობელი რუსეთი. ხელისუფლება, რა თქმა უნდა, ამუქებს რუსეთის როლს. 2008 წლამდე კონფლიქტების შესახებ ყოველდღიურად გვესმოდა ტელევიზორიდან და მართლაც ხდებოდა ინდოქტრინიზაცია, მაგრამ ეს პრობლემა არსებობდა და ამას ვერსად გავექცევით. რუსეთის ფაქტორი შიდა პრობლემებს კიდევ უფრო ამძაფრებს. ამიტომაცაა სასურველი წავიდეთ დასავლეთისკენ, თუმცა აქაც ოქროს კოშკების იმედი არ უნდა გვქონდეს, მაგრამ დასავლური უსაფრთხოების ქოლგა, განათლება, კულტურა უფრო სხვა გარემოს შეგვიქმნის და უფრო მეტად გაგვათავისუფლებს საკუთარი პრობლემების მოსაგვარებლად. არა მგონია, რომ ინსტიტუტების შექმნის რაიმე რეცეპტები არსებობდეს. პროფესიონალიზმის პრობლემა, რა თქმა უნდა, არის, მაგრამ არა იმაზე მეტად, ვიდრე სხვა სფეროებში, და, თუკი ვიმუშავებთ, პროფესიონალიზმიც ამაღლდება. როგორც მედიაში, ასევე სხვაგანაც. რა, პოლიტიკოსების პროფესიონალიზმის პრობლემა არ არსებობს?

ამ კითხვაზე პასუხი ადვილი გასაცემია: საზოგადოებაში არ არსებობს საამისო მოთხოვნა. წარმოიდგინეთ, რომ საქართველოს რომელიმე თოქშოუში გაიმართოს დებატები საგადასახადო განაკვეთებზე, ქონების გადასახადის როლზე. ვინ უყურებს ამ გადაცემას? პოლიტიკოსებს შორის დიალოგისას ჩვენთან ქვეყნის მოწყობის მოდელებზე კი არ კამათობენ, არამედ ერთმანეთს ადანაშაულებენ: შენ ანგრევ ქვეყანას! ამგვარ დებატებს ხალხი ინტერესით უყურებს. საზოგადოების მოდერნულობის ერთ-ერთი მაჩვენებელი ნდობის ფაქტორია. ჩვენ ადამიანთა ძალიან ვიწრო წრეს ვენდობით, ნათესაობას, ახლო მეგობრებს. ნდობის ფაქტორი ჩვენთან ძალიან დაბალია და ამიტომაცაა, რომ პოლიტიკურ პარტიებს შორის თითქმის არ არსებობს

განსხვავება. განსხვავებაა პოლიტიკურ ლიდერებს შორის. თუ გახსოვთ პოლიტიკურ პარტიას არჩვენები წაეგოს და ამის გამო მისი ლიდერი გადამდგარიყოს? ამგვარ ფაქტს ვერ დამისახელებთ. მხოლოდ რესპუბლიკურ პარტიაში ხდება მონაცვლეობა, მაგრამ იქაც ერთი და იგივე სახეებია. როგორც საბჭოთა კავშირისკენ ვიშვერთ თითს და ვამბობთ, აი, რუსეთმა დაგვიპყროო, სწორედ ასე იქცევა ნებისმიერი პოლიტიკური პარტია და ამბობს: აი, მიხეილ სააკაშვილმა გამიყალბა არჩევნები!. შეიძლება გაყალბედეს, ვთქვათ, 1-2%25, მაგრამ დანარჩენი? როდის დგება თვითონ ამ პარტიების პასუხისმგებლობის მომენტი? პარტია კი არ შობს ლიდერს, როგორც, წესით, უნდა ხდებო- დეს, არამედ პირიქით - ჩვენში ლიდერი შობს პარტიას. ლიდერები პარტიას არ უყურებენ როგორც ადამიანების მობილიზაციის ინსტრუმენტს. მოდელი, რომელიც ხელისუფლებაში მუშაობს, ასევე მუშაობს ოპოზიციურ პოლიტიკურ პარტიებშიც. იქაცაა ვიწრო ჯგუფი, რომელიც მართავს ამ პარტიას, არის ლიდერი, რომელიც ამ ვიწრო სივრცეში თავს კომფორტულად გრძნობს და არ ხარჯავს ენერგიას და სახსრებს იმისათვის, რომ გაიზარდოს, წინ წავიდეს.

სწორედ აქ ვხედავ დიდ საფრთხეს. როცა თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტში ვმუშაობდი, მიწევდა ამის მსგავს მოვლენებთან შეჯახება. ილიას უნივერსიტეტში სასწავლო პროცესი მთლიანად დეპოლიტიზებულია და ამგვარი საფრთხეები არ არის. ახალგაზრდების გამოყენება პოლიტიკისთვის ერთ-ერთი ყველაზე საშიში მოვლენაა, ეს კომკავშირის მარტივი გამეორებაა, ამ ახალგაზრდებს ღირებულებითი ბარიერები საკუთარ თავში წაშლილი აქვთ. მათ ძალიან ცუდ, სახიფათო გზაზე ვაყენებთ. ხვალ ისინი შეიძლება ყველაზე დიდ საფრთხედ იქცნენ სწორედ მისთვის, ვინც ახლა მათ საამისოდ აქეზებს. ამას ხელისუფლებაც აკეთებს და სხვა პოლიტიკური მოთამაშეებიც, ყველა, ვისაც ამის შესაძლებლობა აქვს. ადვილია ახალგაზრდები ამგვარი ქმედებისკენ წააქეზო, თუკი მოტივაციას გაუჩენ ჯილდოს (მაგალითად, სამსახურის, კარიერის) სახით.

რაც შეეხება პატრიოტთა ბანაკებს, ვფიქრობ, უნივერსიტეტის ფუნქცია არა მხოლოდ სტუდენტების პროფესიული მომზადება, არამედ მოქალაქის აღზრდაცაა. ადამიანი სწორედ 17-18 წლიდან ყალიბდება მოქალაქედ. ამერიკის განათლების სისტემას ეს საკითხი ძალიან კარგად აქვს მოგვარებული. ნებისმიერი სტუდენტი, არა აქვს მნიშვნელობა ვისი შვილია, კოლეჯში სწავლისას კამპუსის ტერიტორიაზე თავის ერთ მეგობართან ერთად ცხოვრობს. სტუდენტებისთვის ხორცილდება ერთობლივი პროექტები, სხვადასხვა ღონისძიებები ეწყობა. პატრიოტთა ბანაკების ფუნქციას, უპირველესად, ასე ვხედავ: ერთად მოუყაროს თავი სხვადასხვა ეთნიკური, სოციალური წრის ახალგაზრდებს, ერთმანეთს გააცნოს და დააახლოვოს ისინი.

ბანაკებში უნდა ისწავლებოდეს სამოქალაქო კულტურის ჩვევები და ღირებულებები. შეიძლება აქ ჩართული იყოს პატრიოტული ელემენტიც. ამერიკაში ეს მომენტი ევროპასთან შედარებით ნამდვილად ძლიერია. მაგრამ ამერიკაშიც კი სამშობლოს სიყვარულს ასწავლიან როგორც მოცმულობას, პირობას, ხოლო უფრო მეტ ყურადღებას აქცევენ კრიტიკული უნარ-ჩვევების განვითარებას, დემოკრატიის პრინციპების სწავლებას. სამშობლო გიყვარს, მაგრამ დანარჩენი - როგორ ემსახურო სამშობლოს, რა უნდა გააკეთო მისთვის - ეს ყოველივე თავისუფალი არჩევანის საქმეა. სწორედ ასე უნდა იყოს პატრიოტთა ბანაკებშიც. ამერიკაში წარმატებით ასწავლიან იმას, რომ იყვნენ კრიტიკულები, მაგრამ არა - დამანგრევლები. თავისუფლებას პასუხისმგებლობასთან ერთად ასწავლიან.

გია ნოდია

ჩვენთან მიმდინარე დისკუსიაში „ეროვნული იდეოლოგიის“ შესახებ გამოიკვეთა სამი ძირითადი პოზიცია, რომელიც ძალზე მოკლედ ასე შეიძლება დახასიათდეს:

1. სახელმწიფოს ან ერს სჭირდება გამაერთიანებელი და წარმმართველი იდეა, ანუ იდეოლოგია. დღეს ამ სფეროში ვაკუუმია, რომელიც აუცილებელია შეივსოს. სახელმწიფოსა და საზოგადოების ერთობლივი ძალისხმევით ასეთი იდეოლოგია უნდა შემუშავდეს, შემდეგ მას უნდა მიეცეს სახელმწიფო მნიშვნელობის დოკუმენტის სტატუსი, საბოლოოდ კი მას უნდა დაექვემდებაროს სახელმწიფო პოლიტიკის სხვადასხვა სფერო - საგარეო, ეკონომიკური, საგანმანათლებლო, კულტურული და ა.შ.

2. იდეოლოგია თავისი არსით ნეგატიური ფენომენია, იგი „ყალბი ცნობიერებაა“, რომელსაც ძალაუფლება იყენებს საზოგადოებაზე გასაბატონებლად. თუ ჩვენი მიზანია ავაშენოთ თავისუფალი, დემოკრატიული პოლიტიკური სისტემა, ყოველგვარ იდეოლოგიაზე უარი უნდა ვთქვათ. სახელმწიფო საქმიანობის რეგულირება უნდა ხდებოდეს კონსტიტუციით და კანონებით, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში - იდეოლოგიით.

3. ნეგატიურ დამოკიდებულებას იმსახურებს არა იდეოლოგია საერთოდ, არამედ ოფიციალური სახელმწიფო თუ ეროვნული სტატუსის მქონე იდეოლოგია. დემოკრატიული სახელმწიფოსთვის დამახასიათებელია იდეოლოგიური პლურალიზმი, იდეოლოგიათა თავისუფალი შეჯიბრი, რასაც გამორიცხავს სახელმწიფოს იდენტიფიკაცია ერთ რომელიმე იდეოლოგიასთან.

მე ამ მესამე, „შუალედური“, პოზიციის მომხრე ვარ, და ამ წერილში მის დასაბუთებას

შევეცდები. დავიწყებ მეორე პოზიციასთან ურთიერთობის გარკვევით, რადგან, ერთი მხრივ, ძირითადი პრაქტიკული პრინციპის (არაიდეოლოგიური სახელმწიფოს) გაზიარება მას ამ აზრით ჩემს „მოკავშირედ“ აქცევს, რადგან - და ეს მთავარია - მის უკან დგას მეტად ძლიერი ინტელექტუალური ტრადიცია. დასავლურ, განსაკუთრებით ევროპულ ინტელექტუალურ წრეებში, იდეოლოგია დღეს უპირატესად ნეგატიური შეფერილობის მქონე, „საგინებელი“ სიტყვაა. აქედან გამომდინარე, შეიძლება ითქვას, რომ სიტყვა „იდეოლოგიის“ ხმარება სხვანაირად, თუ არა ნეგატიურ კონტექსტში, „ჰეგემონური დისკურსის“ წინააღმდეგ წასვლაა. „ჰეგემონური დისკურსი“, ცხადია, დასავლური დისკურსია, რომელიც, სინამდვილეში, უნივერსალურია, თუმცა დღეს იგი წინააღმდეგობაში მოდის საკუთარ უნივერსალისტურ პრეტენზიასთან ეგრეთ წოდებულ „მულტიკულტურალიზმის“ თეზისით („მულტიკულტურალიზმის“ დედააზრია დასავლური და არადასავლური კულტურების თანასწორუფლებიანობის მტკიცება, მაგრამ ის შინაგანად წინააღმდეგობრივია, რამდენადაც თვითონ მულტიკულტურალიზმი სხვა არაფერია, თუ არა უნივერსალიზმზე პრეტენზიის მქონე დასავლური იდეოლოგიური წარმონაქმნი). ის, რომ საქართველოში ჯერ კიდევ ფართოდ ლაპარაკობენ იდეოლოგიაზე პოზიტიური აზრით, ძირითადად, იმით შეიძლება აიხსნას, რომ ჰეგემონურ დისკურსს საქართველო ჯერ კიდევ არ მოუცავს, ანუ, რომ საქართველო ჯერ კიდევ ინტელექტუალური პროვინციაა. ამის შეგნებიდან გამომდინარე კომპლექსმა, სხვათა შორის, გამოჟონა ე. წ. „პროვინციული ფაშიზმის“ იდეოლოგემაში. ჩემთვის პროვინციალიზმი ცალსახად შეურაცხმყოფელი განსაზღვრება სულაც არ არის: ერთი მხრივ, ის ნიშნავს ჩამორჩენილობას, მაგრამ ამავე დროს იგი მოიცავს გაგების შანსსაც: პროვინციალიზმი ხომ ჰეგემონური დისკურსის მიმართ დისტანციაში ყოფნაა, რაც შეიძლება პრივილეგირებული პოზიცია აღმოჩნდეს ინტელექტუალური შემოქმედებისათვის. ასეთი „შემოქმედებითი პროვინციალიზმის“ ნიმუში იყო, მაგალითად, გერმანული ფილოსოფია, რუსული კულტურის უპირატესი მიღწევებიც მისი პროვინციული ბუნებიდან მომდინარეობს.

სირინოზთა გალობა და ანტიიდეოლოგიური ცვილი

„იდეოლოგიის“, როგორც ნეგატიური შეფერილობის მქონე ტერმინის, სტატუსს განსაზღვრავს რამდენიმე ერთმანეთისგან მეტ-ნაკლებად დამოუკიდებელი ინტელექტუალური ტრადიცია. ესენია (წინამდებარე სიას ამომწურაობის პრეტენზია ნამდვილად არა აქვს):

1. მემარცხენე სოციალური (დე)კონსტრუქტივიზმი (მარქსი, მანჰაიმი, ლიბერალური ნეომარქსიზმი, პოსტ-მოდერნიზმის ნაირსახეობები), რომელიც იდეოლოგიას განიხილავს როგორც ცნობიერების სოციალური კონსტრუირების იარაღს ძალაუფლების (გაბატონებული კლასის) ინტერესებში.

2. პოზიტივისტურ-ტექნოკრატიული უტოპიზმი („დეიდეოლოგიზაციის“ კონცეფცია), რომლის თანახმადაც მეცნიერება და ტექნოლოგია თავისთავად ქმნიან პარადიგმებს, რომლებიც სავსებით საკმარისია სოციალური ურთიერთობების დასარეგულირებლად და აღარ უტოვებენ ადგილს იდეოლოგიას, როგორც მეტაფიზიკურ-ფილოსოფიურ აზროვნების წესზე დაყრდნობილ წარმონაქმნს.

3. რადიკალური ლიბერალური ინდივიდუალიზმი, რომელიც იდეოლოგიაში კოლექტიური აზროვნების ინდივიდზე გაბატონების საფრთხეს ხედავს.

4. კონსერვატიული ტრადიციონალიზმი, რომელიც იდეოლოგიას ეჭვის თვალით უყურებს, როგორც საფრანგეთის რევოლუციის ნაშიერს, იაკობინელობის შთამაგონებელს, ანუ ტრადიციასთან და ბუნებასთან დაპირისპირებულ საწყისს.

ერთმანეთისაგან მეტად განსხვავებული ამ სააზროვნო მიმდინარეობების ერთობლივი დაპირისპირება იდეოლოგიის იდეასთან ამ უკანასკნელს ღირსეული გადარჩენის ძალზე მცირე შანსს უტოვებს. ანტიიდეოლოგიზმის დახასიათებისას მე, ძირითადად, პირველ ტრადიციას დავეყრდნობი, რადგან ის ყველაზე გავლენიანი და აგრესიულია იდეოლოგიის უარყოფაში და, როგორც ჩანს, ჩვენს პირობებშიც ანტიიდეოლოგიური პოზიცია, ძირითადად, მას დაეყრდნობა.

თუმცა ეს მიდგომა ყველაზე მეტად ცნობილია თეზისით „იდეოლოგია ეს არის ყალბი ცნობიერება“, ალბათ უფრო სწორი იქნებოდა მისი შეჯამება დებულებით „იდეოლოგია ძალაუფლების იარაღია“ (მისი „სიყალბეც“ სწორედ აქედან გამოიყვანება). ძალაუფლების მოპოვებასა და შენარჩუნებას სჭირდება საშუალებები, იარაღები, და ისინი სხვადასხვა ტიპისა შეიძლება იყოს. ძირითადად, შეიძლება გამოიყოს სამი ტიპის საშუალება. პირველია შიშველი ძალა, იარაღი ამ სიტყვის ვიწრო აზრით, და მისი მეშვეობით განხორციელებული ძალმომრეობა ან ძალმომრეობის მუქარა. ხელისუფლებაში შეიძლება ძალით მოხვიდე და შემდეგ ის ძალითვე შეინარჩუნო, ხოლო, ვინც არ გემორჩილება, კედელთან მიაყენო ან კედელთან მიყენებით დააშინო. მაგრამ ეს სწორხაზოვანი და უხეში მეთოდი, მიზეზთა გამო, ყოველთვის ეფექტური ვერ იქნება. არსებობს კიდევ ეკონომიკური საშუალება, ანუ ქრთამი (პირდაპირი თუ შენიღბული). თანამდებობა ან ხმები არჩევნებზე შეიძლება იყიდო, შეიძლება ზემდგომებიც და ქვემდგომებიც რაღაცით დააინტერესო (ვთქვათ, საგადასახადო შეღავათებით ან მათი დაპირებით). როგორც ერთი, ისე მეორე მეთოდი ფართოდ გამოიყენება პოლიტიკურ ბრძოლაში. მაგრამ არსებობს კიდევ მესამე, განსაკუთრებით დახვეწილი მეთოდი - იდეოლოგია. ადამიანი უნდა დააჯერო, რომ ხელისუფლების არსებული (ან ვიღაცისთვის სასურველი) სისტემა ა) სამართლიანია და საუკეთესოა ყველა შესაძლებელს შორის, და ბ) საუკეთესოა პირადად მისთვის. თუ ადამიანმა ეს დაიჯერა, მის გასაკონტროლებლად აღარც კედელთან მიყენება იქნება საჭირო და არც მოქრთამვა. ამდენად, იდეოლოგია შეიძლება ძალაუფლების განსაკუთრებით ეფექტურ იარაღად მივიჩნიოთ.

აქ არ უნდა შეგვეშალოს და იდეოლოგიის, როგორც ძალაუფლების იარაღის, ნიმუშად არ უნდა მივიჩნიოთ მისი გამოყენება მხოლოდ შეუნიღბავად რეპრესიულ რეჟიმებში, სადაც გაბატონებული იდეოლოგია ღიად არის დაკანონებული და მისგან გადახვევა - დისიდენტობა - ისჯება შესაბამისი სახელმწიფო ორგანოების მიერ. ამას იმიტომ ვუსვამ ხაზს, რომ ჩვენს საშინაო დისკუსიებში „ანტიიდეოლოგისტებს“, იდეოლოგიის ყალბი და რეპრესიული ბუნების დახასიათებისას, ძირითადად, კომუნიზმის და ფაშიზმის მაგალითები მოჰყავთ ხოლმე. მაგრამ ის დასავლელი მოაზროვნეები, ვისაც ჩვენი ანტიიდეოლოგისტები ეყრდნობიან, იდეოლოგიას უფრო დახვეწილ ბოროტებად მიიჩნევენ და მისი მოქმედების ასპარეზად დემოკრატიულად ჩათვლილ რეჟიმებსაც ხედავენ. შეხედულებათა სისტემა

იდეოლოგიად რომ ჩაითვალოს, სულაც არ არის აუცილებელი ვიღაცა იარაღით დაგადგეს და გითხრას, გინდა თუ არა, ესა და ეს აზრები გაიზიარეო. ერთ - ერთი დასავლელი მკვლევარის განცხადებით, განსხვავება ტოტალიტარიზმსა და დემოკრატიას შორის არის განსხვავება დაძალებასა და შეცდენას (ცოერციონ ანდ სედუცტიონ) შორის¹. ასევე არ არის გადამწყვეტი, იდეოლოგს - იდეოლოგიის შემმუშავებელსა და გამავრცელებელს - თავად სწამს, რასაც ამბობს, თუ ცინიკურად ახდენს სხვისი ცნობიერებით მანიპულირებას საკუთარ ინტერესებში. მთავარია ნებისმიერი მეთოდით გაბატონდეს გარკვეული კონცეფცია, აზროვნების წესი, პარადიგმა, დისკურსი (ტერმინის შერჩევა გემოვნებაზეა დამოკიდებული), რომელიც ხელს უწყობს ძალაუფლების გარკვეული სისტემის გამყარებასა და შენარჩუნებას. ამ აზრით, იდეოლოგიური შეიძლება იყოს თვით ენაც კი, რამდენადაც ენობრივი ფორმები სამყაროს დაგვანახებს ისე, როგორც ძალაუფლებას უნდა, რომ დავინახოთ.

ამასთან კავშირში უნდა განვიხილოთ იდეოლოგიის, როგორც ყალბი ცნობიერების, არსიც. მთავარი ის კი არ არის, რომ იდეოლოგები „იტყუებიან“ (თუმცა საკმაოდ ხშირად ისინი იტყუებიან კიდეც), არამედ ის, რომ იდეოლოგიურ სივრცეში აზრის მოძრაობას განაპირობებს არა ჭეშმარიტებისაკენ სწრაფვის იმპულსი, არამედ ძალაუფლების ინტერესი. გამიზნულად თუ არაცნობიერად, იდეოლოგია ქმნის სამყაროს ისეთ სურათს, რომელიც ძალაუფლების არსებულ (თუ სასურველ) სისტემას გაამართლებს. მან უნდა დაამახინჯოს ეს სურათი ისე, რომ ძალაუფლების შესაბამისი სისტემა მასში ბუნებრივად და ჰარმონიულად ჩაჯდეს, ამ სამყაროსთვის ზედგამოჭრილი გამოჩნდეს. მოკლედ, იდეოლოგია ახდენს ადამიანის ცნობიერების კონსტრუირებას ძალაუფლების და არა ჭეშმარიტების ინტერესებში.

კარლ მარქსს, იდეოლოგიის, როგორც „ყალბი ცნობიერების“, კონცეფციის შემქმნელს (ზოგიერთი მარქსისტისაგან განსხვავებით, თვითონ მარქსს იდეოლოგიის ცნება წმინდად ნეგატიურად ესმოდა) იდეოლოგიის ნიმუშად მიაჩნდა მოძღვრება, რომელიც საბაზრო ეკონომიკას და „ბურჟუაზიულ დემოკრატიას“ უდევს საფუძვლად. ეს მოძღვრება, მისი აზრით, ამახინჯებს რეალობას, უპირველეს ყოვლისა, იმით, რომ ადამიანის ბუნებას წარმოაჩენს როგორც ეგოისტურს, ინდივიდუალურ მოგებაზე ორიენტირებულს. თუ ადამიანი ბუნებით ეგოისტია, თუ ის ბუნებით, უპირველეს ყოვლისა, ინდივიდუალურ კეთილდღეობასა და ბედნიერებას ესწრაფვის, და ამას აღარაფერი ეშველება, მაშინ კერძო საკუთრების ინსტიტუტი და მასზე დამყარებული საბაზრო ეკონომიკის სისტემა გამართლებული გამოდის. მაგრამ, ამტკიცებდა მარქსი, ეგოისტური ინტერესით შეპყრობილი ინდივიდი ობიექტური რეალობის („ადამიანის ბუნების“) გამოხატულება კი არ არის, არამედ კაპიტალისტური სინამდვილის და ბურჟუაზიული იდეოლოგების მიერ შექმნილი სოციალური კონსტრუქტია. კაპიტალისტური საზოგადოების ადამიანი იმიტომ კი არ მიისწრაფვის პირადი კეთილდღეობისაკენ, რომ ეს სწრაფვა მის ბუნებაშია ჩადებული, არამედ იმიტომ, რომ აქეთკენ მას გაბატონებული იდეოლოგია უბიძგებს. ეს იდეოლოგია კი იმიტომ არის გაბატონებული, რომ ასეთია გაბატონებული კლასის ინტერესი, რომ ასე სჭირდება არსებული ეკონომიკური და პოლიტიკური სისტემის შენარჩუნებას. მაგრამ თუ შეიცვლება ეკონომიკური და პოლიტიკური სისტემა (პროლეტარული რევოლუციის გზით), ადამიანი განთავისუფლდება ყალბი იდეოლოგიისაგან, რომელიც მისი ნამდვილი ბუნების დამახინჯებას (მარქსის ტერმინით, „გაუცხოებას“) ახდენს.²

ანტიიდეოლოგიის თეორიის გამოყენების კიდევ ერთ ნიმუშად შეგვიძლია განვიხილოთ თანამედროვე ფემინიზმი. ფემინიზმის ცენტრალური იდეაა იმის მტკიცება, რომ სქესი არის არა ბუნებრივად მოცემული რეალობა, არამედ სოციალური კონსტრუქცია, რომლის მიზანიცაა დომინირებული ჯგუფის (ამ შემთხვევაში, მამაკაცების) გაბატონებული მდგომარეობის შენარჩუნება. ასეთ გაბატონებულ, მამაკაცთა ინტერესების გამომხატველ იდეოლოგიას ჰქვია „სექსიზმი“. სექსისტური იდეოლოგიის ელემენტებია, ვთქვათ, ისეთი დებულებები, რომ მტკიცე ოჯახი აუცილებელია ჯანმრთელი და ზნეობრივი ბავშვების გასაზრდელად, რომ სქესობრივი ერთგულება და თავშეკავება მნიშვნელოვანი ზნეობრივი ნორმებია, და ა.შ. ეს დებულებები იმიტომ კი არ არის გავრცელებული, რომ ჭეშმარიტია, არამედ იმისთვის, რომ შენარჩუნდეს ქალის დამონებული მდგომარეობა, ის ჩაიკეტოს ოჯახში და არ გაუთანაბრდეს მამაკაცს სოციალურ ასპარეზზე. მიზანმიმართული იდეოლოგიური პროპაგანდის ნიმუშად ხშირად მოიხსენიება ის ფაქტი, რომ უამრავი პოპულარული ჟურნალის (მათ შორის, ქალი მკითხველებისთვის განკუთვნილის) გარეკანს ლამაზი და სექსუალურად მიმზიდველი ქალის სურათი ამშვენებს. სექსისტი იდეოლოგები ამ პროპაგანდისტულ კამპანიას ნიღბავენ იმ მოსაზრებით, რომ თითქოსდა ჟურნალები ასე უფრო იყიდება (ანუ ადამიანის ბუნებაზე და ბაზრის ობიექტურ ლოგიკაზე აკეთებენ აპელაციას). სინამდვილეში ამ გარეკანების მიზანია დაამკვიდრონ ქალის, როგორც სექსუალური (ლტოლვის) ობიექტის, და არა სოციალური სუბიექტის, სახე. იმის მოთხოვნილება, რომ მამაკაცს თავი (სექსუალურად) მოაწონოს, სულაც არ არის ქალის ბუნების გამოხატულება - ეს გაბატონებული იდეოლოგია აიძულებს ქალს წონის დაკლებაზე იფიქროს და არა სოციალურ დაწინაურებაზე. გაბატონებული იდეოლოგია უბიძგებს ქალს მოდელის პროფესიაზე იოცნებოს - რათა კორპორაციის თავმჯდომარეობა არ მოინდომოს.

იდეოლოგიის კრიტიკის ორივე მაგალითში იდეოლოგია წარმოდგება როგორც ამორფული, ანონიმური ძალა, რომლისთვის წინააღმდეგობის გაწევაც არსებითადაა გაძნელებული ამ ამორფულობით და ანონიმურობით. ასეთ ძალას არც სჭირდება ოფიციალური სახელმწიფოებრივი ბეჭედი (როგორც კომუნისტურს სჭირდებოდა): მისი ძალა ისედაც გაცილებით უფრო დიდია. აქ სახელმწიფო უფრო გამოდის იდეოლოგიის იარაღი, ვიდრე პირიქით. იდეოლოგიის მომაჯადოებელი ძალის საუკეთესო მეტაფორა შეიძლება იყოს მისი შედარება სირინოზთა გალობის ზემოქმედებასთან, როგორც ის აღწერილია ჰომეროსის „ოდისეაში“ (ეს სახე ადორნოსა და ჰორკჰაიმერს აქვთ გამოყენებული „განმანათლებლობის დიალექტიკაში“, ოღონდ სულ სხვა, გარკვეულად, საპირისპირო კონტექსტში). სახლში დაბრუნებისას ოდისევსის ხომალდი ჩაუვლის კუნძულს, საიდანაც მუდმივად სირინოზთა გალობა ისმის. ადამიანს არ ძალუძს წინ აღუდგეს ამ გალობის მიმზიდელ ძალას, ამიტომ მოგზაურები, როგორც წესი, კუნძულისკენ გადაუხვევენ და იღუპებიან. მაგრამ საფრთხის შესახებ წინასწარ ინფორმირებული ოდისევსი ეშმაკობას ხმარობს: იგი მენიჩბეებს ცვილით ამოუგლესს ყურებს, რათა მათ შემაცდენელი გალობა არ გაიგონონ. მაგრამ ცნობისმოყვარეობა არ აძლევს უფლებას, თვითონაც ხელიდან გაუშვას სირინოზთა გალობის მოსმენის უნიკალური შანსი, ამიტომ ანძაზე მიიბამს თავს, რათა გემს სიკვდილის კუნძულისკენ ვერ გადაახვევინოს. სირინოზთა გალობა ამ შემთხვევაში იდეოლოგიაა, „უბრალო“ ადამიანები - მენიჩბეები, ხოლო ოდისევსი - კრიტიკული მეთოდით შეიარა- ღებული სოციალური მეცნიერი. თვით სოციალური მეცნიერება ტექნიკის უკანასკნელი სიტყვით დამზადებული ცვილის ნაირსახეობაა, რომელიც მოწოდებულია დაიცვას ადამიანთა ცნობიერება მავნე იდეოლოგიზებული სიგნალებისაგან და მათ მაგივრად სოციალური მეცნიერების საღ განსჯაზე დაყრდნობილი დებულებები გაავრცელოს.

მემარცხენე ანტიიდეოლოგისტურ თეორიათა მოწინააღმდეგე ადვილად დაინახავს, რომ მავნე იდეოლოგიისაგან დამცავი ცვილი, სინამდვილეში, თვითონ არის კონტრიდეოლოგია. ზემოთ განხილულ მაგალითებში ასეთებია, შესაბამისად, მარქსიზმი და ფემინიზმი, საკმაოდ რიგორისტული და აგრესიული იდეოლოგიები, რომელთაგან პირველმა ბრწყინვალედ დაამტკიცა ძალაუფლებისა და რეპრესიის მძლავრი პოტენციალი. მარქსის ანტიიდეოლოგიური მოძღვრების შემდგომი სახეცვლილების ფონზე საბჭოთა მოქალაქეები მარქსიზმის ცვილით ყურებამოგლესილ მენიჩბეებს შეიძლება შევადაროთ, რომელთაც საბჭოთა ნომენკლატურა სამოცდაათი წელი იცავდა სირინოზთა ხმების ანუ „ბურჟუაზიული პროპაგანდის“ მოსმენისაგან. შედარება შეიძლება იმითიც განვავრცოთ, რომ გარკვეული პერიოდიდან (სტალინის სიკვდილის შემდეგ) მმართველმა ელიტამ გადაუხვია ოდისევსის ბრძნულ პოლიტიკას, აიშვა თავი დამცველი ანძიდან (თავის წევრებს ბურჟუაზიულ სამყაროსთან ახლო შეხების საშუალება მისცა), რასაც მოჰყვა თვით მისი გარყვნა უცხო ღირებულებებით, მერე „პერესტროიკა“ და, საბოლოოდ, გემის დაღუპვა სირინოზთა კუნძულის რიფებზე.

მაგრამ პრინციპულად შეიძლება დავუშვათ, რომ იდეოლოგიის კრიტიკის ზოგიერთმა მცდელობამ მართლაც შეინარჩუნა ანტიიდეოლოგიური სიწმინდე და შეძლო კონტრიდეოლოგიის შექმნისაგან თავის შეკავება. მთავარი პრობლემა, რომელიც მე მაქვს ანტიიდეოლოგიურ მოძღვრებასთან, არის მასში ნაგულისხმები სოციალური კონსტრუქტივიზმი, ანუ იმისი რწმენა, რომ ადამიანის ცნობიერება აგებულია გარედან, სოციალური ძალების მიერ. იდეოლოგიის განხილვა ამორფულ და ანონიმურ სოციალურ საწყისად, რომელიც სირინოზების - პრინციპულად უხილავი ბნელი ძალების - სამსახურში დგას, სოციალურ მეცნიერებას და სოციალურ ფილოსოფიას აქცევს ერთგვარ შეთქმულების თეორიად, რომლის თანახმადაც იდეათა ცირკულაცია საზოგადოებაში ხსენებული ბნელი ძალების მიერ კონტროლდება. მათ წინააღმდეგ გმირულად იბრძვიან ზედახვეწილი მეთოდებით შეიარაღებული სოციალური მეცნიერები, მაგრამ „მენიჩბეებს“, ანუ უბრალო ადამიანებს, ერთმევათ უნარი წინააღმდეგობა გაუწიონ იდეოლოგიური გალობის მიმზიდველობას, თუ მათზე ვიღაცამ საგანგებოდ არ იზრუნა. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ადამიანთა უმრავლესობას ერთმევა დამოუკიდებელი აზროვნების და საზოგადოებაში მოძრავი იდეების კრიტიკული შეფასების უნარი. თუ დაშვებულია, რომ რაღაც სოციალურ ძალებს, ანონიმურს თუ სახელის მქონეს, შეუძლიათ ჩემში შემოაღწიონ და ჩემი ცნობიერება „ააგონ“, ხოლო მე, გასაზღვრების თანახმად, არ შემიძლია ამას წინააღმდეგობა გავუწიო (ყოველ შემთხვევაში, თუ საგანგებოდ გაწვრთნილი სოციალური მეცნიერი არა ვარ), მაშინ ადამიანის თავისუფლება - და თვითონ ადამიანი - ფანტომი გამოდის. სწორედ ამას გულისხმობდა მიშელ ფუკო, როცა სამოციანი წლების დამდეგს თქვა, ადამიანი ქრება, როგორც ნაფეხური ზღვისპირა ქვიშაშიო.³

ზემოთქმული სულაც არ უარყოფს იმ გარემოებას, რომ სააზროვნო კონსტრუქციები შეიძლება მართლაც აიგოს და გავრცელდეს ძალაუფლების (და არა ჭეშმარიტების მიღწევის) ინტერესებში. შესაბამისად, იდეოლოგიის განსაზღვრება „ყალბ ცნობიერებად“ უაზრობა სულაც არ არის. პოლიტიკური ინტერესით აგებულ იდეოლოგიური ილუზიის კოშკებს სერიოზული სოციალური ძალა აქვს და ამ ძალების ფორმირებისა და ფუნქციობის მექანიზმთა შესწავლა სრულიად კანონიერი ინტელექტუალური საქმიანობაა. საერთოდაც, იქნებ მართალს ბრძანებდა „წმინდა ფუკოდ“ აღიარებული ფრანგი მოაზროვნე და ლაპარაკი ადამიანის თავისუფლებაზე სხვა არაფერი იყო, თუ არა კიდევ ერთი ქვიშით ნაგები იდეოლოგიური კოშკი, რომელიც ახალმა ეპისტემოლოგიურმა მოქცევამ დამსახურებისამებრ დაანგრია.

იდეოლოგიის გარდუვალობა

მაგრამ - ფუკოს რომ თავი დავანებოთ და ჩვენს თემურ მირიანაშვილს და მის თანამოაზრეებს მივუბრუნდეთ - რაც გინდა კანონიერად მივიჩნიოთ იდეოლოგიის, როგორც ძალაუფლების სამსახურში მყოფი ყალბი ცნობიერების, ცნება, „პროიდეოლოგიურ“ ბანაკს შეუძლია წამოაყენოს ერთი არგუმენტი, რომელიც მე საკმაოდ ანგარიშგასაწევი მეჩვენება. მოდით, სიტყვებზე კი ნუ ვიდავებთ, - იტყვიან ოპონენტები, - არამედ საქმის არსზე. ტერმინის ხმარება შეთანხმებაზეა აგებული, ერთსა და იმავე ტერმინს სხვადასხვა ადამიანი სხვადასხვაგვარად განსაზღვრავს. თქვენ იდეოლოგიას „ყალბ ცნობიერებას“ უწოდებთ, მაგრამ ჩვენ შეგვიძლია ის სხვანაირად, სახელდობრ, შემდეგნაირად განვმარტოთ: ყოველ სუბიექტს (მათ შორის, ადამიანს, ერს, სახელმწიფოს) სჭირდება რაღაც შეხედულებათა სისტემა, რომელიც მოიცავს ღირებულებით პრიორიტეტებს და სამოქმედო სტრატეგიას. ჩვენ ამ შეხედულებათა სისტემას „იდეოლოგიას“ ვუწოდებთ და არ გვესმის, რატომ გვეკრძალება ამ ტერმინის ასე ხმარება. აქედან გამომდინარე, შესაძლებელია არსებობდეს ეროვნული იდეოლოგია ან სახელმწიფო იდეოლოგია. მაგრამ, თუ მაინცდამაინც ტერმინზე მიდგება საქმე, რაკი მას ნეგატიური ელფერი ადევს, ჯანდაბას, შეიძლება აქ დაგითმოთ კიდეც, სხვა სიტყვა იყოს („ეროვნული იდეა“, „ეროვნული მსოფლმხედველობა“), მთავარია, არსი დარჩეს. რატომ არ შეიძლება ღიად, მეცნიერული მსჯელობის საფუძველზე, ყოველგვარი სიყალბისა და ძალმომრეობის გარეშე, შევთანხმდეთ რაღაც პრინციპებზე და მერე ამ პრინციპებით ვიხელმძღვანელოთ? ვშიშობ, რომ ანტიიდეოლოგიურ მიმართულებას გაუჭირდება ამაზე პასუხის გაცემა - ყოველ შემთხვევაში, ჩემთვის დამაჯერებელი პასუხი მე არ გამიგია.

მე არ მიმაჩნია, რომ სიტყვა „იდეოლოგია“ აუცილებლად ცალსახად ნეგატიური აზრის შემცველი უნდა იყოს. ჩემი აზრით, იდეოლოგია თანამედროვე პოლიტიკური ცხოვრების აუცილებელი ელემენტია, და ზოგიერთ შემთხვევაში მისი დეფიციტი, და არა მოძალება, პოლიტიკური ცხოვრების ნაკლულობაზე მიანიშნებს (აქ, სახელდობრ, ვგულისხმობ საქართველოს ბოლოდროინდელ პოლიტიკურ ცხოვრებას - თუ რატომ, ამაზე ქვემოთ). ამავე დროს, ისიც მაქვს შეგნებული, რომ იდეოლოგია მეტად სახიფათო რამაა და ეს საფრთხე მაქსიმალურად უნდა გავითვალიწინოთ.

იდეოლოგიის აუცილებლობა უნდა განვიხილოთ არა ადამიანის ბუნებასთან, არამედ პოლიტიკის ბუნებასთან კავშირში. ამასთან, ის უპირატესად დამახასიათებელია მოდერნული ეპოქის პოლიტიკისთვის. კერძოდ, მისი აუცილებლობა განაპირობა იმ პროცესებმა, რომლებიც მოდერნიზაციის პროცესთან არიან დაკავშირებული - რაციონალიზაციამ და სეკულარიზაციამ.⁴ ტრადიციული საზოგადოებისთვის, რომელიც მოდერნულს წინ უსწრებს, დამახასიათებელია პოლიტიკური ქცევისა და პოლიტიკური ლეგიტიმაციის ტრადიციული მოდელი, ანუ ძალაუფლება ხელდასხმულია ტრადიციითა და ღვთის ნებით; პოლიტიკური ქცევის სუბიექტები არიან პიროვნებები, რომლებიც თვითონ აყალიბებენ თავიანთი მოქმედების პრიორიტეტებსა და სტრატეგიას, ოღონდ ისევ ტრადიციის ჩარჩოებში. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, პოლიტიკის მოქმედი პირები საკუთარი⁵ ინტერესების შეგნებაზე აგებენ თავიანთ ქცევას და თავისთავად ცხადად მიიჩნევენ, რომ ზოგადი პოლიტიკური გარემო, როგორც მთლიანი სისტემა, მასში მოძრაობის წესები ტრადიციითაა განსაზღვრული. ტრადიცია კი თავის მხრივ რელიგიას ეყრდობა. რელიგია პასუხობს ყველა იმ ძირითად შეკითხვას, რაც კერძო თუ საჯარო-პოლიტიკური ქცევის გამართლებას სჭირდება: როგორ არის მოწყობილი სამყარო; რა არის სწორი, რა არის ღირებული, რისი გაკეთება შეიძლება, და რისი გაკეთება არ შეიძლება არავითარ შემთხვევაში. ტრადიცია, თავის მხრივ, მისაღები თუ არმისაღები ქცევის კონკრეტულ ნიმუშებს იძლევა. ტრადიცია და რელიგია, ანუ საკრალიზებული ტრადიცია საკმარისია პოლიტიკური ხელისუფლების ლეგიტიმაციისა და პოლიტიკური ქცევის გარკვეულ ჩარჩოებში რეგულირებისათვის, რის გამოც იდეოლოგიის საჭიროება ჯერ არ დამდგარა.

მოდერნისტული რაციონალიზაცია ავიწროებს ტრადიციას, რელიგიას კერძო საქმედ აქცევს ან, ყოველ შემთხვევაში, მოდერნიზაციის ძალები შესაბამის ზეწოლას ახდენენ ტრადიციასა და რელიგიაზე და გამოთავისუფლებულ სივრცეს ავსებენ რაციონალურად (ლოგიკურად და ემპირიულად) დასაბუთებულ მსჯელობათა სისტემით - მეცნიერებით. შესაბამისად, იცვლება პოლიტიკური ქცევის რეგულაციისა და ლეგიტიმაციის მექანიზმიც. პოლიტიკური სისტემის ცენტრში დგება თანამედროვე სახელმწიფო. ხელისუფლების თვითნებობას აწონასწორებს, ერთი მხრივ, რაციონალურად გააზრებულ რეგულატურ პრინციპთა (კანონთა) სისტემა, მეორე მხრივ კი - სახელმწიფოს პროფესიონალ მომსახურეთა - მოხელეთა, ბიუროკრატთა - ფენის არსებობა. ტრადიციაზე დამყარებული პოლიტიკური სისტემა ფორმალურ-რაციონალურით იცვლება.

მაგრამ, წმინდად ფორმალური მარეგულირებელი პრინციპების გარდა, რაციონალურ პოლიტიკურ ქცევას სჭირდება აგრეთვე საფუძველმდებარე პრინციპები, ზღვრული ორიენტირები, ღირებულებითი პრიორიტეტები - რაც, რელიგიის მარგინალიზაციისა და ადამიანური გონების გაბატონების პირობებში, რაციონალურად გააზრებულ შეხედულებათა სისტემის სახით უნდა არსებობდეს. სწორედ ამ ფუნქციას ასრულებს იდეოლოგია. იდეოლოგია, უპირველეს ყოვლისა, არის რელიგიის სუროგატი, რომელიც იმავე ფუნქციის შესრულებას ცდილობს, ოღონდ რაციოზე და არა რწმენაზე დაყრდნობით. (შემთხვევითი არ არის, რომ ტერმინ „იდეოლოგიის“ სამშობლო საფრანგეთია - ქვეყანა, რომელმაც პირველმა თანმიმდევრულად განდევნა რელიგია პოლიტიკური ცხოვრებიდან). რელიგიის მიბაძვით, იდეოლოგია ცდილობს პასუხი გასცეს სამ ძირითად შეკითხვას:¹. როგორ არის აგებული სამყარო; ². რა არის ღირებული, რა არის ნაკლებად ღირებული და რას აქვს ნეგატიური ღირებულება - ესე იგი, როგორ უნდა აიგოს ღირებულებათა იერარქია, ღირებულებითი პრიორიტეტების სისტემა, როგორ უნდა შევუხამოთ ერთმანეთს სხვადასხვა ღირებულება³ როგორ უნდა მოხდეს ასე აგებულ სამყაროში ამგვარი ღირებულებითი პრიორიტეტების განხორციელება - კონკრეტულად როგორ უნდა იყოს ორიენტირებული პოლიტიკური ქცევა, როგორია სასურველი პოლიტიკური წყობა. ამასთან, იდეოლოგიას, მის თავდაპირველ ფორმებში მაინც, პრეტენზია აქვს ამ კითხვაზე მეცნიერულად დასაბუთებული პასუხი გასცეს (აქედან დაბოლოება „-ლოგია“, რაც სწორედ მეცნიერულობაზე, მაშასადამე, რაციონალურ სისტემურობაზე, პრეტენზიას გამოხატავს).

ამრიგად, იდეოლოგია ყალიბდება როგორც პოლიტიკური ქცევის ზღვრული მარეგულირებელი პრინციპების სისტემა. არაპოლიტიკურ სფეროში მსგავსი პრეტენზიით შეიქმნა მსოფლმხედველობა, რომელიც აგრეთვე ბაძავს რელიგიას იმით, რომ თეორიულ, აქსიოლოგიურ და პრაქტიკულ პრინციპებს მოიცავს. აღსანიშნავია, რომ თუ იდეოლოგიის ცნება, როგორც ვთქვით, საფრანგეთში ჩამოყალიბდა, „მსოფლმხედველობა“ (Weltanschauung) გერმანული გამოგონებაა. ანგლოსაქსური სამყარო არ არის მიდრეკილი ზოგადი პრინციპების განხილვისა და მეტაფიზიკური სისტემების შექმნისკენ (ამ სფეროს ინგლისელები ირონიით უწოდებენ „ბიგ იდეას“, „დიდ იდეებს“), მაგრამ თვით ის იდეები, რაც თანამედროვე იდეოლოგიას დაედო საფუძვლად, სწორედ ინგლისში შეიქმნა; ვგულისხმობ, უპირველეს ყოვლისა, თომას ჰობსისა და ჯონ ლოკის ინტელექტუალურ ტრადიციას.

ერთი მხრივ, თეორიული, მეორე მხრივ კი, აქსიოლოგიურ-პრაქტიკული ასპექტების ერთიანობა იდეოლოგიაში კვაზირელიგიური ყოვლისმომცველობის სურვილითაა ნაკარნახევი. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ იდეოლოგიის ფუნქციის შესასრულებლად ასეთი ყოვლისმომცველობა სრულიად აუცილებელი იყოს. სამივე ამ ელემენტის მთლიანობის კლასიკური მაგალითია ლენინიზმი, სადაც ნებისმიერი პოლიტიკური გადაწყვეტილება „დიამატისტმატის“ მთელ ფუძემდებლურ სისტემასთან ერთიანობაში უნდა განხილულიყო: ვთქვათ, უაღრესად განყენებული თეორიის - ემპირიოკრიტიციზმის - კრიტიკა მიმდინარე პოლიტიკური აუცილებლობით იყო ნაკარნახევი. თავად ეს მთლიანობის მოთხოვნილება ტოტალიტარისტული ტენდენციის მკაფიო გამოხატულებაა: არაფერი არ უნდა დარჩეს იდეოლოგიის კონტროლის გარეშე, იდეოლოგია რელიგიის სრული ანალოგი უნდა იყოს. პრაქტიკული თვალსაზრისით შესაძლებელია, იდეოლოგიამ „გამოტოვოს“ ან შეკვეცოს ზოგად-თეორიული ნაწილი, არ ეცადოს, სისტემური პასუხი გასცეს კითხვას „როგორ არის მოწყობილი სამყარო“. ოღონდ იგი ვერ შეასრულებს პოლიტიკური ქცევის მარეგულირებლის ფუნქციას, თუ გარკვევით არ უპასუხა დანარჩენ ორ კითხვას: რა არის უპირატესად ღირებული, და როგორი პოლიტიკური ქცევა შეესაბამება ამ უპირატეს ღირებულებას. აქედან გამომდინარე, დემოკრატიულ პოლიტიკურ სივრცეში ცდილობენ მაქსიმალურად შეზღუდონ იდეოლოგიის თეორიული კომპონენტი ან სულაც უარი თქვან მასზე, და აქცენტი ღირებულებით პრინციპებსა და პოლიტიკურ სტრატეგიებზე გადაიტანონ (ვუწოდოთ ამას იდეოლოგიის „რბილი“ ფორმა). ცხადია, ამ შემთხვევაში შეიძლება იდავო, რომ ღირებულებითი პრიორიტეტები და პრაქტიკული სტრატეგიები მაინც ფარულ თეორი ულ წანამძღვრებს ეყდნობა - მაგრამ ასეთი დაკავშირება ინტერპრეტაციაზეა დამოკიდებული, ინტერპრეტაციის შესაძლებლობები კი ამ შემთხვევაში ღია რჩება. იდეოლოგიას შეუძლია თავისი თეორიული წანამძღვრები ფარულად, იმპლიციტურად დატოვოს, მაგრამ აქსიოლოგიურ-პრაქტიკული პრინციპები ნებისმიერ შემთხვევაში აშკარად უნდა გამოიხატოს.

ტერმინოლოგიურ საკითხს რომ დავუბრუნდეთ, იქნებ ჯობდეს, იდეოლოგიის ამ „რბილი ფორმისთვის“ სხვა სახელი დაგვერქმია? მაგრამ სხვა ტერმინები, რომლებსაც სანაცვლოდ გვთავაზობენ ხოლმე, ან ზედმეტად ფართოა („მსოფლმხედველობა“, „ღირებულებითი ორიენტაცია“), ან ზედმეტად ვიწრო (მაგ., „პოლიტიკური პროგრამა“). ერთადერთი ჩემთვის ცნობილი ტერმინი, რომელსაც პრეტენზია აქვს „იდეოლოგია“ შეცვალოს, ოღონდ ნეგატიური კონოტაციების გარეშე, და ბოლო ხანს მოდაში შემოდის (დასავლეთში, ჩვენთან ჯერ არა) არის „სამოქალაქო რელიგია“. მისი საწინააღმდეგო არაფერი მექნებოდა, მით უმეტეს, რომ ის ზუსტად შეეფარდება ჩემს წარმოდგენას იდეოლოგიაზე, როგორც რელიგიის სუროგატზე, რომ არა ერთი გარემოება: მასში ძნელად ჩაისმება ამ ბოლო ხანს მზარდი გავლენის მქონე რელიგიური იდეოლოგიები. რამდენად შეიძლება ისლამურ ფუნდამენტალიზმს ან თუნდაც ქრისტიანულდემოკრატიას, ვუწოდოთ „სამოქალაქო რელიგიები“, როცა ისინი აშკარად ტრადიციულ რელიგიურ ღირებულებებზე ახდენენ აპელირებას? არა მგონია, ეს ტერმინი მათ მოუხდეთ, მაგრამ „იდეოლოგიები“ მათ ნამდვილად შეიძლება ვუწოდოთ. კიდევ ერთი ტერმინი, რომლის ხმარება ამ კონტექსტში შეცდომად არ მიმაჩნია, არის „პოლიტიკური ფილოსოფია“ - ლაპარაკი ხომ პოლიტიკური ქცევის ფილოსოფიურ პრინციპებზეა; მაგრამ ამ უკანასკნელ გამოთქმას ზედმეტად აკადემიური ელფერი ახლავს, იდეოლოგია კი სულაც არაა აკადემიური დისციპლინა.

თავისუფლება როგორც იდეოლოგია

მოდერნული იდეოლოგიის ყველაზე მკაფიო, პარადიგმული ნიმუშია არა რეპრესიულ-ტოტალიტარული იდეოლოგიები (კომუნიზმი, ფაშიზმი), არამედ ლიბერალიზმი. შეიძლება ითქვას, რომ ლიბერალიზმი არის პირველიდეოლოგია, მისგან იშვა ყველა სხვა იდეოლოგია, რომელიც მოდერნულ ან თუნდაც პოსტმოდერნულ პოლიტიკურ უნივერსუმში არსებობს. ამის მიზეზი ისაა, რომ ლიბერალიზმის და, საზოგადოდ, იდეოლოგიის წანამძღვარი ერთი და იგივეა: ლიბერალიზმმა სამყაროს ცენტრში დააყენა ავტონომიური, საკუთარ რაციონალურ აზროვნებაზე დაყრდნობილი ადამიანი, ხოლო იდეოლოგია, ტრადიციისაგან განსხვავებით, სწორედ ასეთ ადამიანს სჭირდება. ლიბერალიზმი არის კერძო (ერთ-ერთი) იდეოლოგია, რომელიც, საერთოდ, იდეოლოგიის საჭიროებას ამკვიდრებს, რადგან ის უპირისპირდება იმას, რასაც საერთოდ იდეოლოგია უპირისპირდება - ტრადიციას. ამასთანავე, რაც განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი და პარადოქსულია, მას თავის ჭკუაზე გადაჰყავს თავისი ანტიპოდი - ტრადიციაც. მას შემდეგ, რაც იქმნება ლიბერალური იდეოლოგია, ტრადიციის ადეპტიც იძულებულია რაციონალური საბუთი მოუნახოს იმას, რაც მანამდე თავისთავად ცხადად იყო მიჩნეული - ტრადიციის უპირატეს როლს და ღირებულებას საზოგადოებრივ და პოლიტიკურ ცხოვრებაში. ამით ტრადიციაზე ორიენტაცია თვითონაც იქცევა იდეოლოგიად („კონსერვატიზმად“). თუმცა კონსერვატიზმი, მისი თავდაპირველი ფორმით მაინც, წინარემოდერნულზე, ტრადიციულზე ახდენს აპელირებას, ლოგიკურად, ის მეორეულია ლიბერალიზმის მიმართ, როგორც მასზე რეაქცია, მისი კრიტიკა; ამიტომაცაა, რომ ლიბერალები კონსერვატორებს „რეაქციონერებს“ უწოდებენ. შესაბამისად, ლიბერალიზმისაგან სხვადასხვა გზით იშვება სხვა იდეოლოგიებიც - ან როგორც მისი რომელიმე პრინციპის გამოცალკევება და ლოგიკურ ბოლომდე მიყვანა (რადიკალიზმი, რომელმაც შემდეგ სოციალიზმ-კომუნიზმის სახე მიიღო; ნაციონალიზმი, რომელიც ახდენს თავისუფლების და თანასწორობის პრინციპთა ექსტრაპოლაციას ერზე, როგორც ისტორიის სუბიექტზე; ზემოთ ნახსენები ფემინიზმი, რომელსაც თანასწორობის იდეა სქესთა ურთიერთობის სფეროზე გადააქვს, და ა. შ.), - ან როგორც მისდამი მეტ-ნაკლებად რადიკალური დაპირისპირება (ნაციზმი, რელიგიური ფუნდამენტალიზმი და ა.შ.).

ამ უკანასკნელთან დაკავშირებით მინდა ხაზი გავუსვა ერთ გარემოებას. ხანდახან რაციონალობას, როგორც იდეოლოგიის ზოგად ნიშანს, უარყოფენ იმაზე მითითებით, რომ არსებობს რელიგიური იდეოლოგიები, რელიგია კი, განსაზღვრების თანახმად, არ არის რაციონალობაზე ორიენტირებული. მაგრამ აქ პრინციპულად უნდა გაემიჯნოს ერთმანეთს ტრადიციული რელიგია და რელიგიური იდეოლოგია. ტრადიციული რელიგია არსებობს იდეოლოგიამდელ სივრცეში, იქ, სადაც ტრადიციულ ცნობიერებას ჯერ კიდევ არ დაუკარგავს პირველადი უბიწოება მოდერნული რაციონალიზმის აგრესიის შედეგად. სულ სხვაა რელიგიური იდეოლოგია, რომელიც რელიგიის როლის რაციონალურ გააზრებას ახდენს და ამის საფუძველზე ან ლიბერალიზმთან მისი თანაარსებობის პრინციპებს აყალიბებს (მაგ., ქრისტიანული დემოკრატია), ან ლიბერალიზმის უარყოფას ახდენს (რელიგიური ფუნდამენტალიზმის ნაირსახეობები). რელიგიურ, ისევე როგორც ნებისმიერ სხვა, იდეოლოგიებს ინტელექტუალები ქმნიან და არა წინასწარმეტყველნი. პოლიტიკური ისლამის შესახებ არსებული ლიტერატურიდან (პოპულარულ ენაზე პოლიტიკურ ისლამს „ისლამური ფუნდამენტალიზმი“ ჰქვია) ცნობილია, რომ „ისლამური ფუნდამენტალიზმი“ სხვა არაფერია, თუ არა ისლამის რეაქცია მოდერნიზაციაზე,⁶ და მისი მატარებლები, უპირატესად, უმაღლესი განათლების მქონე და ხშირად დასავლეთში განსწავლული ახალგაზრდა ქალაქელი ინტელექტუალები არიან და არა სოფლელი ხოჯები. აიათოლა ხომეინიმ ტყუილად არ იცხოვრა პარიზში - მოდერნული იდეოლოგიის სამშობლოში - ვიდრე ირანში ისლამურ რევოლუციას დაატრიალებდა. უცხო ქვეყანაში მან ყურანზე არანაკლებ მნიშვნელოვანი რამეები ისწავლა: რა არის რევოლუცია, რა არის იდეოლოგია, და როგორ უნდა მოახდინო პირველი მეორის მეშვეობით.

აღსანიშნავია, რომ თვით ტერმინ „ლიბერალიზმსაც“ მეტად საინტერესო ტრაექტორია აღმოაჩნდა: დღევანდელ ამერიკის შეერთებულ შტატებში კლასიკური ლიბერალიზმის იდეალთა მომხრეები უფრო ხშირად კონსერვატორთა ბანაკში აღმოჩნდებიან ხოლმე (თუმცა პირუკუ თქმა აღარ იქნებოდა სწორი: ყველა ამერიკელი კონსერვატორი ვერ ჩაითვლება კლასიკურ ლიბერალად), მაშინ როცა ის, რასაც ამერიკაში ამჟამად „ლიბერალიზმი“ ჰქვია, წარმოადგენს, ერთი მხრივ, კლასიკური ლიბერალიზმის და სოციალ-დემოკრატიის ზოგიერთ ელემენტთა, მეორე მხრივ კი - ე. წ. პოსტმოდერნული იდეოლოგიების (მულტიკულტურალიზმი, „მწვანეობა“, ფემინიზმი) ერთგვარ ნაზავს.

ამრიგად, იდეოლოგიის, როგორც ასეთის, უარმყოფელებმა კრიტიკული ისრები მეორად და აშკარად რეპრესიულ იდეოლოგიებს (კომუნიზმს, ფაშიზმს, რელიგიურ ფუნდამენტალიზმს) კი არ უნდა დაუმიზნონ, არამედ პირველიდეოლოგიას - ლიბერალიზმს, ანუ იმ მოძღვრებას, რომელსაც თანამედროვე დემოკრატია ემყარება. ამ მხრივ კარლ მარქსი გაცილებით უფრო თანმიმდევრული იყო, ვიდრე თანამედროვე ქართველი ანტიიდეოლოგისტები, რადგან მან სწორედ თანამედროვე იდეოლოგიის გულისგულს - ლიბერალურ ინდივიდუალიზმს - დაუმიზნა.

აქ ძირითადი პრობლემა ის კი არაა, რომ ლიბერალური ინდივიდუალიზმი ნაკლებად იმსახურებს კრიტიკას, ვიდრე სხვა იდეოლოგიები (პირობით ჩავთვალოთ, რომ ეს გემოვნების ამბავია), არამედ ის, რაზედაც ზემოთ ნაწილობრივ უკვე ვილაპარაკეთ: იდეოლოგიის კრიტიკა ისევ იდეოლოგიას ბადებს. იდეოლოგიის ნამდვილი ალტერნატივა ანტიიდეოლოგიზმი კი არ არის, არამედ ტრადიციის ნაივური ერთგულება (ნუ ავურევთ ამას ტრადიციონალიზმთან, როგორც რაციონალურად გააზრებულ იდეოლოგიასთან!). მაგრამ ტრადიციის ამ საწყისი ერთგულების დაკარგვა ქალწულობის დაკარგვას ჰგავს: ერთხელ დაკარგული უბიწოება ვეღარასოდეს აღდგება, ხოლო საეჭვო ოპერაციები ჰიმენის გამრთელების მიზნით სხვა არაფერია, თუ არა თვითმოტყუებაზე (ან, უფრო ხშირად, ხალხის მოტყუებაზე) მიმართული იდეოლოგიური მცდელობა. მოდერნული რაციონალობის მიერ ჩატარებული ტრადიციული აზროვნების დეფლორაცია ვიღაცისთვის იქნებ გაუპატიურების ტოლფასია, სხვისთვის კი - საკაცობრიო ბედნიერებისკენ გადადგმული ნაბიჯი, მაგრამ ნებისმიერ შემთხვევაში ის შეუქცევადია. კაცობრიობა დაწყევლილია იდეოლოგიით, და ეს უკანასკნელი, როგორც ჩანს, მხოლოდ პირველთან ერთად დაიღუპება.

ჩემი აზრით, თანამედროვე ანტიიდეოლოგიზმი მჭიდროდ უკავშირდება ანტიპოლიტიკას - დღეს მეტად გავრცელებულ ტენდენციას დასავლეთშიც და ჩვენშიც.⁷ იდეოლოგიის ასე თუ ისე თანმიმდევრული უარყოფა შესაძლებელია მხოლოდ პოლიტიკის, პოლიტიკური ქცევის უარყოფით. პოლიტიკური ქცევა - და მასთან ერთად იდეოლოგია - დაკავშირებულია საზოგადო სიკეთის ცნებასთან. პოლიტიკური მოღვაწეობის მიზანია საზოგადო სიკეთის მიღწევა ან საზოგადო ბოროტების შემცირება, ხოლო პოლიტიკური იდეოლოგია შეიძლება განვსაზღვროთ როგორც გარკვეული კონცეფცია იმისა, თუ რაში მდგომარეობს საზოგადო სიკეთე და რა შეიძლება გააკეთოს ხელისუფლებამ მის მისაღწევად ან საზოგადო ბოროტების შესამცირებლად. კერძოდ, სხვადასხვა პოლიტიკური იდეოლოგიის თანახმად, საზოგადო სიკეთის მიღწევის გზა შეიძლება იყოს ინდივიდუალური თავისუფლების მაქსიმალური წახალისება, სოციალური სოლიდარობის დაცვა, ტრადიციული ღირებულებების ერთგულება და ა.შ. ანტიპოლიტიკური ტენდენცია, ამის საპირისპიროდ, პოლიტიკის სფეროს უკავშირებს მხოლოდ ძალაუფლებას და ძალმომრეობას. თუ პოლიტიკის კლასიკური კონცეფციის თანახმად, ძალაუფლება და ძალმომრეობა მხოლოდ აუცილებელი იარაღებია საზოგადო სიკეთის მისაღწევად, ანტიპოლიტიკური მიდგომისთვის ძალაუფლება და ძალმომრაობის განხორციელების შესაძლებლობა თვითმიზანია, ხოლო იდეოლოგიური შეხედულებები საზოგადო სიკეთეზე - ამ მიზნების შესანიღბად გათვალისწინებული ტყუილი (ისევ მივადექით იდეოლოგიის, როგორც „ყალბი ცნობიერების“, კონცეფციას). ამრიგად, იდეოლოგიის უარყოფა პოლიტიკისა და ზნეობის პრობლემასაც უკავშირდება. ფართოდ გავრცელებული - ხოლო ჩვენში გაბატონებული - წარმოდგენა, რომ ყოველგვარი პოლიტიკა „ბინძურია“, რომ პოლიტიკასა და ზნეობას შორის მხოლოდ ნეგატიური მიმართება შეიძლება არსებობდეს, ლოგიკურად მოითხოვს ყოველგვარი იდეოლოგიის უარყოფასაც. შემთხვევითი არ არის, რომ პროფ. ვახტანგ ერქომაიშვილი, საქართველოში ერთ- ერთი წამყვანი ანტიიდეოლოგისტი, თავის სხვა ნაშრომში კატეგორიულად უარყოფს პოლიტიკასა და ზნეობას შორის რაიმე პოზიტიური კავშირის პრინციპულ შესაძლებლობასაც.

საზოგადოდ, ანტიპოლიტიკა თავისთავად უფრო პოლიტიკით გაწბილებული ინტელიგენციის განწყობულებაა, ვიდრე ჩამოყალიბებული კონცეფცია, თუმცა იგი გამოხატულებას პოვებს იდეათა სისტემებში, რომელთაც მეტ-ნაკლებად კოჰერენტული კონცეფციების ფორმა და პრეტენზია აქვთ. ეს შინაგანად ანარქისტული ტენდენცია თავს იჩენს სხვადასხვა სახის უტოპიზმში ან სოციალური შეკავშირების წინამოდერნული ფორმების ფაქტიურ ხელდასხმაში, რისი ნიმუშიცაა მულტიკულტურალიზმი - თანამედროვე კვაზილიბერალური ნეოტრაიბალიზმი.

ანტიპოლიტიკური განწყობილების გარდა დღევანდელ ვითარებას როგორც დასავლეთში, ისე პოსტკომუნისტურ სამყაროში ახასიათებს რეალურ პოლიტიკურ ცხოვრებაში იდეოლოგიის როლის შესუსტება ან, სხვანაირად რომ ვთქვათ, იდეოლოგიური სიმკვეთრის დაკარგვა. პოლიტიკური დისკუსია უპირატესად ცალკეულ საკითხებზე, პრობლემებზე მიმდინარეობს და არა ფუძემდებლურ პოლიტიკურ-იდეოლოგიურ პრინციპებზე. ამის მიზეზია ის გარემოება, რომელსაც ფრენსის ფუკუიამამ „ისტორიის დასასრულის“ კვალიფიკაცია მისცა:⁸ მსოფლიო ინტელექტუალური მოდის დამდგენელ დასავლეთში გამარჯვებულ ლიბერალიზმს მეტოქე, სინამდვილეში, აღარ დარჩა. ამის ძირითად მიზეზად ითვლება ლიბერალიზმის უძღები შვილის და უწინდელი მთავარი მოწინააღმდეგის - კომუნიზმის კრახი 80- იანი წლების ბოლოს. ჩემი აზრით, არანაკლებ მნიშვნელოვანი იყო მოვლენა, რომელიც 70-იან წლებში მოხდა ყოველგვარი ზარ-ზეიმისა და თუნდაც ხავერდოვანი რევოლუციების გარეშე: სწორედ ამ დროს გარდაიცვალა ეგრეთ წოდებული „დასავლური სოციალიზმი“. დასავლურ „პროგრესულ ინტელიგენციას“ ლამის ბიოლოგიურად ეზიზღება გარდაცვლილის მკვლელები - რონალდ რეიგანი და მარგარეტ თეთჩერი, მაგრამ უმრავლესობა, როგორც ჩანს, შეურიგდა თვით სიკვდილის ფაქტს, და დღეს ხმას აძლევს მეტად ბუნდოვანი მრწამსის პოლიტიკოსებს - ბილ ქლინტონს, ტონი ბლერს ან გერჰარდ შრიოდერს, რომლებიც პოლიტიკური მოწინააღმდეგისაგან ნასესხებ მემარჯვენე-ლიბერალურ პოლიტიკას ატარებენ სახის მემარცხენე-ლიბერალური გამომეტყველებით. მაგრამ ეს 50-60-იან წლებში გამოცხადებული „დეიდეოლოგიზაცია“ კი არ არის, არამედ კონკრეტული (ლიბერალური) იდეოლოგიის გამარჯვება. გარდა ამისა, თუ ეკონომიკური პოლიტიკის განმსაზღვრელ ცენტრალურ ღირებულებებზე გარკვეული კონსენსუსია მიღწეული, ეს არ ნიშნავს, რომ სხვა პრობლემებზე დისკუსია ნაკლებ მწვავე და ნაკლებ იდეოლოგიურია. ამის მაგალითებია აბორტის პრობლემა და „კულტურული ომები“ შეერთებულ შტატებში, ევროკავშირის შემდგომი ინტეგრაცია და ეროვნული სახელმწიფოს პრინციპის დაძლევა ევროპაში. ერთიანი ევროპული ვალუტის შემოღება უფრო მეტად იდეოლოგიური პრობლემაა, ვიდრე ეკონომიკური.

იდეოლოგიის ხიფათი

თუ იდეოლოგია მოდერნული ხანის პოლიტიკის მოუცილებელ და ლეგიტიმურ თანამგზავრად მიმაჩნია, რას ვგულისხმობდი, როცა ზემოთ იდეოლოგიისაგან მომდინარე განსაკუთრებული ხიფათი ვახსენე? ჩემი აზრით, ძირითად ხიფათს წარმოადგენს არა ტყუილი, არა მასების ცნობიერებით მანიპულირება, არა სამყაროს სურათის ცნობიერი/ნახევრადცნობიერი/ქვეცნობიერი დამახინჯება ცალკეული სოციალური ძალების ინტერესთა შესაბამისად, არამედ აზროვნების ჰყბრის, რაციონალური მეთოდებით შეირაღებული ადამიანური ინტელექტის გადამეტებული ქედმაღლობა, რომელიც იდეოლოგიის პროექტის უკან შეიძლება იგულისხმებოდეს.

როგორც უკვე ვთქვი, იდეოლოგია თავისი არსით რელიგიის სუროგატია. იდეოლოგია არის ინტელექტუალთა მიერ შექმნილი სააზროვნო კონსტრუქცია, რომლის მიზანი და პრეტენზიაა შეცვალოს რელიგია და მისი ფუნქცია შეასრულოს. მაგრამ რელიგია არ არის ადამიანური ინტელექტის ნაყოფი - ყოველ შემთხვევაში, იგი ასეთად არ არის წარმოდგენილი მორწმუნე ადამიანის თვალში. მორწმუნისთვის რელიგია არის გამოცხადების შედეგი, ღვთაებრივი ნების თუ გონის გამოსხივება, რომლის მიმართაც ჩვეულებრივმა ადამიანებმა (მაგალითად, ვინმე მათემ ან ვინმე მარკოზმა) შეიძლება მხოლოდ ჩამწერის, დამფიქსირებლის, შემდეგ კი - ინტერპრეტატორის, განმმარტებლის როლი შეასრულონ. რელიგია დაფუძნებულია ტრანსცენდენტურის, ზებუნებრივის, ზეადამიანურის წარმოდგენაზე, რის მიმართაც ადამიანს სიმდაბლე, თავმდაბლობა, ე.ი. საკუთარი შესაძლებლობების და უნარების პრინციპული შეზღუდულობის შეგნება მართებს.

რაციომ, მეცნიერული აზროვნების იარაღთა დაუფლებამ, ამაზე დაყრდნობით გაკეთებულმა მიღწევებმა მკვეთრად აამაღლა ადამიანის თვითრწმენა. სახელდობრ, რაციონალურად მოაზროვნე ადამიანმა იგრძნო ახალი ძალა ორ საწყისთან მიმართებაში: ერთია ფიზიკური ბუნება, რომლის წინაშეც ტრადიციული ადამიანი უფრო თავდაცვის პოზიციაში იდგა, ახლა კი ისწავლა ბუნების ძალების მისთვის სასურველ კალაპოტში მოქცევა და მისთვის სასურველ შედეგებზე მიმართვა; მეორეა კულტურა, ტრადიცია, რომლებიც არანაკლებ იქვემდებარებდნენ ადამიანს, ვიდრე ბუნების სტიქია. თუ ადამიანს შეუძლია ფიზიკური ბუნება მოაქციოს თავის ჭკუაზე, რატომ არ შეიძლება რაციონალური, „ცრურწმენებისა“ და „წინარეგანსჯისაგან“ (Vorurteil, предрассудок) თავისუფალი პასუხი გასცე იმ შეკითხვებს, რასაც ადრე ტრადიცია, ტრადიციით მიღებული რწმენა პასუხობდა. სწორედ ამ ლოგიკით აღმოცენდება გრანდიოზული ცთუნება- ადამიანმა თვითონ შექმნას რაციონალური რელიგია - იდეოლოგია, და მას მეცნიერულად დასაბუთებული ჭეშმარიტების სტატუსი მიანიჭოს.

თუ ტრადიციულ „ცრურწმენებზე“ ამაღლების პათოსი, ქედმაღალი დამოკიდებულება რაციონალური კრიტიკის მიერ გადაუმუშავებელი ნებისმიერი შეხედულების მიმართ საერთოდ ლიბერალიზმს ახასიათებს, მარქსიზმმა და სოციალიზმის სხვა ფორმებმა ტრადიციის დაძლევის და საზოგადოებრივი ცხოვრების ადამიანური გონების მიერ დადგენილი გეგმით ტოტალური გარდაქმნის პათოსი ბოლომდე მიიყვანეს. მარქსმა ერთმანეთს გაუიგივა „თეორიული ჰუმანიზმი“ და „თეორიული ათეიზმი“, რაც იმას ნიშნავდა, რომ ადამიანმა საბოლოოდ დაიკავა ღმერთის ადგილი, ანუ რაციონალური ინდივიდი (თუ, მარქსის შემთხვევაში, მეცნიერებით შეიარაღებული პარტია/კლასი) სრულ კონტროლს ამყარებს არამარტო ბუნებაზე, არამედ საზოგადოებაზეც. აქ ჩვენთვის საინტერესო, განსაკუთრებით, მეორე მომენტია: სოციალურობის რეკონსტრუქცია განათლებული გონების მიერ. ამის პირველი მცდელობა იყო საფრანგეთის რევოლუცია, რომელშიც გამარჯვებულმა რევოლუციონერებმა ახალი წელთაღრიცხვაც კი შემოიღეს იმის ხაზგასასმელად, რომ ახალ სამყაროს ძველთან საერთო არაფერი ექნებოდა. მაგრამ საფრანგეთი მალე ისევ ძველ წელთაღრიცხვას დაუბრუნდა, მარქსმა კი გაითვალისწინა იაკობინელთა წარუმატებლობა და მიხვდა, რომ უფრო შორს უნდა წასულიყო: მან უარყო „ადამიანის ბუნება“, როგორც ყალბი იდეოლოგიური წარმოდგენა, წარსულიდან შემოპარული ტროას ცხენი, რომელიც ნათელ მომავალს ისევ ბნელ წარსულზე აბამდა. თუ ახალ სამყაროში ისევ უცვლელი, ანუ ძველიდან გადმოსული ადამიანი იცხოვრებს, რაღა ახალ საზოგადოებაზეა ლაპარაკი? აქ სოციალური კონსტრუქტივიზმი, რომელიც ადრე იდეოლოგიის კრიტიკასთან დაკავშირებით განვიხილეთ, თავის მეორე მხარეს ავლენს. იდეოლოგიის კრიტიკამ დაადგინა, რომ მარქსის თანამედროვე ადამიანის ცნობიერება კაპიტალისტური საბაზრო ეკონომიკის ინტერესთა გამომხატველი ძალების მიერ ყოფილა „აგებული“, ესე იგი, ადამიანის ცნობიერება პრინციპში „აგებას“ ექვემდებარება. მაგრამ თუ შეიძლება ადამიანის ცნობიერება „ბნელმა ძალებმა“, გაუცხოების აგენტებმა ააგონ, რატომ არ შეიძლება იგივე გააკეთონ „ნათელმა ძალებმა“, ანუ თვითონ მარქსმა და მისმა თანამოაზრეებმა კომუნისტური პარტიის სახით? იდეოლოგიის კრიტიკა, საბოლოო ჯამში, იდეოლოგიის სრულ განთავისუფლებად, იდეოლოგიაზე აგებული სოციალური პრაქტიკებისთვის შეზღუდვების მოხსნად მოგვევლინა. რაკი ადამიანის (შინაგანი) ბუნება არ არსებობს, რაკი ის თავიდან ბოლომდე სოციალური კონსტრუქციაა, განათლებულ ინტელიგენციას იდეოლოგიურად დამუშავებულ პროლეტარიატთან კავშირში შეუძლია შეუზღუდველად გარდაქმნას სამყარო რაციონალური გონების მიერ შემუშავებული იდეების შესაბამისად. სხვანაირად ამას ჰქვია ტოტალიტარიზმი: ადამიანის გონებას (ანუ განათლებულ ადამიანთაგან შემდგარ პარტიას) შეუძლია და ვალდებულია გააკონტროლოს სამყარო, უპირველეს ყოვლისა, სოციალური სამყარო მის ტოტალობაში, რადგან სამყარომ ვაკუუმი არ იცის და, რასაც ნათელი („პროგრესული“) ძალები არ მიხედავენ, ბნელ ძალებს ჩაუვარდება ხელში.

გავიმეორებ, მარქსიზმი აქ საინტერესოა არა როგორც ერთ-ერთი იდეოლოგია, თუნდაც განსაკუთრებით რეპრესიული იმპლიკაციების და სისხლიანი ისტორიის მქონე, არამედ როგორც ლოგიკური განვითარება „პირველ - იდეოლოგიის“ - ლიბერალიზმის - ცენტრალური თავისებურებისა. ლოგიკამ თავისი გამორიცხული მესამის კანონით შებრალება არ იცის და, როცა განათლებული გონება ისევეა დარწმუნებული ყოვლისმომცველი პრეტენზიის მქონე იდეოლოგიის ჭეშმარიტებაში, როგორც მათემატიკურ ფორმულებში, რიგით ადამიანებს შეიძლება მძიმე დღე დაადგეს. ამ სავსებით რეალური ხიფათის დანახვა იდეოლოგიის, როგორც ასეთის, უარყოფა კი არ უნდა იყოს, არამედ ადამიანის გონებისა და მისი ნაყოფის - იდეოლოგიის - პრინციპული შეზღუდულობის გააზრება. ეს შეზღუდულობა სულ მცირე ორმაგად ვლინდება. ერთი მხრივ, ბუნება - მათ შორის ადამიანისა და სოციუმის ბუნება - არ არის უსასრულოდ პლასტიკური, ღია და დამთმობი რაციონალობის ინტერვენციის წინაშე. ეს უკანასკნელი მხოლოდ იმდენად შეიძლება იყოს პროდუქტიული და წარმატებული, რამდენადაც აღიარებს სოციუმის და ადამიანის ბუნების ავტონომიურობას, გარკვეულ საზღვრებში პატივს სცემს მას, როგორც მოცემულობას. მეორე მხრივ, იდეოლოგიის პრინციპული შეზღუდულობის წყაროა ადამიანის გონების შინაგანი სისუსტე, ის, რომ რაციონალობა არსებითად უუნაროა პასუხი გასცეს ყველა საკვანძო შეკითხვას და არ შეუძლია რაღაც ზომით არ დაენდოს რწმენას, ტრადიციას ან ინტელექტუალურ მოდას. ტრადიციულ რწმენაში ეჭვის შეტანით (პირველცოდვის ერთგვარი რეპროდუქციით) ადამიანმა თავი ჩაიყენა მდგომარეობაში, როცა იდეოლოგიის გარეშე არსებობა აღარ შეუძლია; მაგრამ იდეოლოგიის, როგორც პოტენციურად მომაკვდინებელი იარაღის, ხმარება მკაცრ ჩარჩოებში უნდა იქნეს ჩასმული; ამ ჩარჩოების საკითხს ჩვენ კიდევ დავუბრუნდებით, როცა სახელმწიფოსა და იდეოლოგიის მიმართებაზე გვექნება ლაპარაკი.

მეორე სერიოზული საფრთხე, რომელიც იდეოლოგიისგან მომდინარეობს, საზოგადოების (კოლექტივის) და ინდივიდის მიმართებაში უნდა დავინახოთ. იდეოლოგიებს, როგორც ინტელექტუალურ კონსტრუქციებს ცალკეული ინდივიდები ქმნიან, მაგრამ იდეოლოგიები, როგორც რწმენის სიმბოლოები და სამოქმედო სტრატეგიები, კოლექტიური მოხმარებისთვისაა განკუთვნილი. ეს ორიენტაცია კოლექტიურ მოხმარებაზე თავისთავად მოითხოვს ერთგვარ გამარტივებას, სიხისტეს, მოცემული პოზიციისთვის უხერხული მომენტების გვერდის ავლას. თუნდაც მოცემული იდეოლოგიური კონსტრუქციის უკან არაფერი დავინახოთ საზოგადო სიკეთისადმი სწრაფვის გარდა, მოსალოდნელი ხდება კოლიზია საზოგადო სიკეთის იდეით შთაგონებულ სამოქალაქო ენთუზიაზმსა და ინდივიდუალური ცნობიერების კრიტიციზმს შორის. ინდივიდის შემოქმედებითი აზროვნება ნებისმიერ იდეათა კომპლექსის მუდმივ კრიტიკულ გადასინჯვას მოითხოვს, იდეოლოგია კი სააზროვნო კონსტრუქციათა სტაბილობას, სიცხადეს და სიმარტივეს მიესწრაფვის. ინტელექტუალურ თავისუფლებაზე ორიენტირებულ ინდივიდს ტენდენცია აქვს, იდეოლოგიის კოლექტიური სიცხადე და სიმარტივე აზროვნების პრიმიტივიზმად, ხოლო იდეების გარკვეული პაკეტის აუცილებელი ურთიერთგადაბმა საკუთარი ავტონომიის შეურაცხმყოფელ „პროკრუსტეს სარეცლად“ აღიქვას. თავის მხრივ, საზოგადო სიკეთის იდეით მოტივირებული იდეოლოგიზებული ქმედების პოზიციიდან ინდივიდუალური ცნობიერების სკეპტიციზმი და სპონტანურობა მოჩანს როგორც საფრთხე, ერთგვარი ეგოიზმი და ანარქისტული უპასუხისმგებლობა. ბუნებრივია, ინტელექტუალები მათთვის დამახასიათებელი ინდივიდუალიზმით და კრიტიციზმით ინსტინქტურ პროტესტს გრძნობენ იდეოლოგიის მიმართ - ეს ინსტინქტური პროტესტი ზოგადად იდეოლოგიის უარყოფის, ინტელექტუალთა წრეში მისი სახელგატეხილობის ერთ-ერთი წყაროა.

იდეოლოგიის ზეწოლა აზროვნებაზე მისი კოლექტიური კონფორმულობის მიმართულებით შეიძლება სხვადასხვა ფორმას იღებდეს. ერთია „პარტიული დისციპლინის“ ექსპლიციტური რეჟიმი, როცა ცალკეულ ინდივიდს ღიად მოეთხოვება, რაღაც ფარგლებში მაინც, თავისთვის შეინახოს პირადი თვალსაზრისის ელფერები და საკუთარი ინტელექტუალური უნიკალობით თავის მოწონების შანსი საერთო საქმის ინტერესებს შესწიროს. ასეთი აშკარად გამოხატული შეზღუდვა ხშირად განსაკუთრებულ პროტესტს იწვევს ინტელექტუალთა მხრიდან, რაც „მე არც ერთ პარტიას არ ვეკუთვნის“ ამაყი პოზით გამოიხატება. სხვათა შორის, ასეთი პოზა თუ პოზიცია განსაკუთრებით დამახასიათებელია პოსტკომუნისტური სამყაროს ინტელექტუალებისათვის, რომლებიც ინტელექტუალური თავისუფლების შეზღუდვაზე ნებისმიერ მინიშნებასაც კი განსაკუთრებით მტკივნეულად გა- ნიცდიან (ეს ერთ-ერთი მიზეზია იმისა, რომ ამ ქვეყნების დემოკრატიულ ძალებს უჭირთ სერიოზულ პარტიებად გაერთიანება). მეორეა იდეოლოგიური ზეწოლის უფრო დახვეწილი, მაგრამ ეფექტური ფორმა, როცა გარკვეული იდეათა კომპლექსი „მოწინავის“, „პროგრესულის“ სტატუსს იჩემებს და თავის მოწინააღმდეგეებს ავტომატურად აწებებს „ჩამორჩენილის“, „რეაქციულის“ ან, უფრო ჩვენებურად რომ ვთქვათ, „გოიმურის“ იარლიყს. მეცხრამეტე საუკუნის რუსეთში ზეწოლის ამ მექანიზმს „ლიბერალური ტერორი“ დაერქვა. ამ მექანიზმის განსაკუთრებული ეფექტურობა იმითაა გამოწვეული, რომ ინდივიდის ინტელექტუალური თავისუფლება ფორმალურად არანაირად არაა შეზღუდული, მაგრამ ამავე დროს იერიშია მიტანილი ყველაზე ძვირფასზე, რაც სოციალურ სუბიექტს გააჩნია - მისი სტატუსის შეგნებაზე. არავის უნდა, რომ „ჩამორჩენილი“ დაუძახონ - ამ სტატუსის მიღება დაახლოებით იმის აღიარების ტოლფასია, რომ დაბერდი და შენი დრო წავიდა. ამგვარი ზეწოლის გაძლებას გარკვეული პრინციპების მეტად მტკიცე ერთგულება და/ან საკუთარი ინტელექტუალური ძალმოსილების განსაკუთრებული რწმენა სჭირდება - რაც ადამიანთა უმრავლესობას შეიძლება არც ახასიათებდეს.

„ლიბერალური ტერორი“, ცხადია, არ არის ერთადერთი მაგალითი ინდივიდზე საზოგადოების ფსიქოლოგიური ზეწოლისა. განსაკუთრებით ძლიერი შეიძლება იყოს ზემოქმედება ეროვნულ-პატრიოტული მოტივების გამოყენებით. ეს უკანასკნელი უფრო ემოციურ სიმებზე თამაშობს, ვიდრე სტატუსის შეგნებაზე, უფრო უხეში, დაუფარავი და აგრესიულია, და მისი გამკლავება, ინტელექტუალური სიმტკიცის გარდა, შეიძლება დიდ პირად ვაჟკაცობასაც მოითხოვდეს. ეროვნულ-პატრიოტული მოტივებით ზეწოლა უფრო ინტენსიურია და მოსახლეობის უფრო ფართო ფენებს უმიზნებს, მაგრამ, ამავე დროს, მისი ეფექტურობის ვადა ჩვეულებრივ უფრო მოკლეა, რადგან მას საზოგადოების ზოგადი ეგზალტაცია სჭირდება, რაც ძნელია დიდხანს გაგრძელდეს. „ლიბერალური ტერორი“ უფრო ელიტაზეა გამიზნული და ელიტარულობის გრძნობის გამოყენებით მუშაობს, მას მეტი დრო სჭირდება ზემოქმედების მისაღწევად, სამაგიეროდ შედეგები უფრო გამძლეა.

მე „არც ერთ პარტიას არ ვეკუთვნის“ მოდელის ინტელექტუალთაგანი ვარ, მაგრამ ღია „პარტიულ დისციპლინაზე“ აგებული ინტელექტუალური კონსოლიდაცია გაცილებით უფრო პატიოსანი და პირონულ თავისუფლებასთან შეთავსებადი მგონია, ვიდრე სოციალურ- ფსიქოლოგიურ ზეწოლაზე აგებული ინტელექტუალური კონფორმიზმი. „პარტიული დისციპლინა“, თუ ის სამოქალაქო ურთიერთობების სივრცეშია განხორციელებული, ნიშნავს კონტრაქტს კოლექტივსა და პიროვნებას შორის, რაც ამ უკანასკნელს საშუალებას აძლევს გარკვეული ავტონომიური დისტანცია შეინარჩუნოს მის მიერ უპირატესად აღიარებული პოლიტიკური პრინციპების სისტემის მიმართ. საკუთარი თავისუფლების გარკვეული ელემენტების ექპლიციტური და ნებაყოფლობითი შეზღუდვა ამავე დროს ასეთი თავისუფლების შეუვალობის სფეროსაც ადგენს. ერთი მხრივ, საკუთარი ინდივიდუალობის შენარჩუნების, მეორე მხრივ კი, კოლექტიურ სამოქალაქო მოქმედებაში მონაწილეობის უნარის შეხამება ნორმალური (თუმცა არცთუ ადვილი) ამოცანაა ყოველი სოციალური არსებისათვის, რომელსაც უნდა სამოქალაქო სივრცეში იცხოვროს, ხოლო როგორც ნარცისისტული ინდივიდუალიზმი, ისე რეპრესიული კოლექტივიზმი ანგრევს ამგვარი სივრცის შექმნის შესაძლებლობას.

სახელმწიფო და იდეოლოგია

ახლა გადავალ საკითხზე, რომელზე საზოგადოებრივმა დისკუსიამაც საწყისი ბიძგი მისცა ამ სტატიის დაწერას: შესაძლებელია და საჭიროა თუ არა სახელმწიფო იდეოლოგია? პასუხი შემდეგია: სახელმწიფო იდეოლოგია, რა თქმა უნდა, შესაძლებელია, და ის საჭიროცაა იმგვარი სახელმწიფოსთვის, რომლის ლეგიტიმურობა არსებითად იდეოლოგიაზეა დამოკიდებული (მაგალითი ყველას ახსოვს - საბჭოთა სოციალისტური რესპუბლიკების კავშირი). მაგრამ, რაც შეეხება დემოკრატიულ სახელმწიფოს, ფორმალურად აღიარებული სახელმწიფო იდეოლოგიის არსებობა მასთან შეუთავსებელია. დემოკრატიული სახელმწიფოსთვის დამახასიათებელია იდეოლოგიური პლურალიზმი, ანუ იდეოლოგიათა, სახელმწიფოს მართვის პრინციპთა და პროექტთა თავისუფალი შეჯიბრი პოლიტიკურ სივრცეში; ამგვარი შეჯიბრის გარეშე სახელმწიფო დემოკრატიული ვერ იქნება.

პოლიტიკური იდეოლოგიები დემოკრატიულ სახელმწიფოში არსებობს, მაგრამ თვითონ სახელმწიფო არცერთ მათგანთან იდენტიფიცირებული არ უნდა იყოს. იდეოლოგიის პირველადი მატარებელია პოლიტიკური პარტია. ეს უკანასკნელი, „ნორმალურ“ ვითარებაში, ერთი იდეოლოგიით გაერთიანებულ ადამიანთა ჯგუფია. სხვა სიტყვებით, პოლიტიკური პარტია არის ადამიანთა ჯგუფი, რომელსაც საზოგადო სიკეთის, უპირატესი პოლიტიკური ღირებულებების და მათი განხორციელების გზების გარკვეული ხედვა აერთიანებს. მაგალითად, ლიბერალური პარტია, კლასიკური გაგებით, პიროვნების პოლიტიკურ და ეკონომიკურ თავისუფლებას მიიჩნევს უპირატეს ღირებულებად და შესაბამისად აგებს თავის სტრატეგიას, კონსერვატიული პარტია - ტრადიციული ღირებულებების დაცვაზეა ორიენტირებული, სოციალისტური პარტია - სოციალური სამართლიანობის, მოქალაქეთა ქონებრივი გათანაბრების და სოციალური სოლიდარობის მიღწევის ამოცანებს თვლის პრიორიტეტულად, და ა.შ. „ნორმალურ ვითარებას“ იმიტომ გავუსვი ხაზი, რომ რეალურად შეიძლება ასე არც იყოს: პოლიტიკურ პარტიას შეიძლება აერთიანებდეს ვიწრო და დროებითი ჯგუფური ინტერესები, კონკრეტული პოლიტიკური ლიდერის მხარდაჭერა; მრავალეროვან საზოგადოებაში პარტიები შეიძლება შეიქმნას ეთნიკური ან რელიგიური ნიშნით, და ა.შ., მაგრამ მეტ-ნაკლებად განვითარებულ დემოკრატიულ პოლიტიკურ სივრცეში სწორედ იდეოლოგიური ნიშნით განსაზღვრული პარტიები თამაშობს წარმმართველ როლს. მეტიც, თუნდაც ის პარტიები, რომლებიც არამყარი და კონიუნქტურული მოსაზრებებით იქმნება, ცდილობენ, „ნამდვილი“ პარტიებისგან ნასესხები იდეოლოგიური სახელები დაირქვან: თუმცა საქართველოში შექმნილი პარტიების უმრავლესობა პიროვნებების გარშემო ყალიბდებოდა, არცერთი მათგანი არ რეგისტრირდებოდა როგორც „გიგოს პარტია“ ან „შიოს პარტია“, თითქმის ყველა მათგანი დასავლეთში ჩამოყალიბებულ იდეოლოგიათა აღმნიშვნელი სახელების ახალ-ახალ კომბინაციებს ეძებდა, ეს კი იმის აღიარებას ნიშნავდა, რომ პარტია თავისი არსით იდეოლოგიის მატარებელი უნდა იყოს.

რატომაა აუცილებელი პარტიათა და მათთან ერთად იდეოლოგიათა მრავალფეროვნება? პირველი და ყველაზე პოპულარული ახსნა ისაა, რომ პოლიტიკური ძალაუფლების კონტროლისთვის, მისი რეალური შეზღუდვისათვის აუცილებელია პოლიტიკურ ძალთა კონკურენცია, ესე იგი, ოპოზიციის თავისუფალი საქმიანობა, რადგან ძლიერი ოპოზიცია საშუალებას არ მისცემს გაბატონებულ ძალას, ბოროტად გამოიყენოს ძალაუფლება. გარდა ამისა, სასურველია ხელისუფლებაში პოლიტიკურ ძალთა მონაცვლეობაც, რათა პოლიტიკურმა ცხოვრებამ სტაგნაცია არ განიცადოს და მას დროდადრო „ახალმა ცოცხმა“ გადაუაროს. ეს დებულებები ეჭვს არ იწვევს, მაგრამ ისინი საკმარისად არ მიმაჩნია. თუ პოლიტიკურ ძალთა შორის განსხვავება მხოლოდ ისაა, რომ ერთი მათგანი ხელისუფლებაშია, ხოლო მეორე - ოპოზიციაში, და ისინი დროდადრო ადგილებს ცვლიან, პოლიტიკური პლურალიზმის თვით პრინციპი თამაშის სახეს იღებს და მისი ლეგიტიმურობა მცირდება. საკმარისი არ არის, სხვადასხვა პოლიტიკური ძალის წარმომადგენლები პირადი თვისებებით და მართვის უნარით განსხვავდებოდნენ ერთმანეთისგან, ისინი განსხვავებულ პოლიტიკურ პრინციპებს, ღირებულებებს, პროგრამებს, ანუ იდეოლოგიებს უნდა წარმოადგენდნენ.

მაგრამ პოლიტიკურ პრინციპთა პლურალიზმი რატომღაა აუცილებელი? რატომ არ შეიძლება, ერთხელ და სამუდამოდ დასაბუთდეს ერთი იდეოლოგიის სისწორე და შემდეგ ის ცხოვრებაში იქნეს გატარებული? თუ ჭეშმარიტება ერთია, მაშინ ორი პოლიტიკური იდეოლოგიიდან სულ მცირე ერთ-ერთი აუცილებლად ყალბი იქნება, და რატომ არ შეიძლება ყალბი იდეოლოგიის სიყალბე ცხადი გახდეს და ის პოლიტიკური სივრციდან განიდევნოს?

ეს საკმაოდ სერიოზული არგუმენტია, და მას მხოლოდ პოლიტიკური პლურალიზმის პრაქტიკულ მიზანშეწონილებაზე მითითებით ვერ უკუაგდებ. პლურალიზმის პრინციპის დასაცავად რატომ უნდა მოვიტყუოთ თავი და რატომ უნდა შევიწყნაროთ ყალბი იდეების პროპაგანდა, თუ ცხადია, რომ ისინი ყალბია? რატომ უნდა შევწიროთ ჭეშმარიტება პლურალიზმს? ჩემი აზრით, ეს საკითხი გადამწყვეტია იდეოლოგიის შესახებ დავაში, რადგან სახელმწიფო იდეოლოგიის მომხრეები სწორედ ამას იმეორებენ ყველაზე ხშირად: რატომ არ შეიძლება მეცნიერულად დავასაბუთოთ გარკვეული პოლიტიკური პრინციპების სისწორე და მათი უპირატესობა ყველა სხვასთან შედარებით? ყველანი ერთად დავრწმუნდეთ, რომ საზოგადო სიკეთეს მხოლოდ ამ პრინციპთა განხორციელება მოგვიტანს, დემოკრატიული პროცედურების დაცვით მივიღოთ ეს კონცეფცია, როგორც სახელმძღვანელო ჩვენი საზოგადოებისთვის, და სახელმწიფოებრივი მექანიზმის გამოყენებით ცხოვრებაში გავატაროთ. პასუხი, რომ ნებისმიერი იდეოლოგია თავისი არსით „ყალბი ცნობიერებაა“, ამ ხალხს ვერ დააკმაყოფილებს - სრულიად სამართლიანად.

მართლაც, რატომ? თუ ჭეშმარიტება ერთია, ჭეშმარიტი იდეოლოგიაც ხომ ერთი უნდა იყოს? ჩემი აზრით, ერთადერთი დამაჯერებელი პასუხი აქ ისევ ადამიანის გონების პრინციპულ შეზღუდულობაზე მითითებაა. „ერთადერთი ჭეშმარიტი იდეოლოგიის“ მოთხოვნა მოდერნული ეპოქისთვის დამახასიათებელი კერპთაყვანისმცემლობის - მეცნიერების კულტის, გამოხატულებაა. თუ მეცნიერებს შეუძლიათ ადამიანი კოსმოსში გააგზავნონ, ერთადერთი ჭეშმარიტი იდეოლოგიის შემუშავებას რით ვეღარ დაადგა საშველი?! მაგრამ ველოსიპედის გამოგონებასა და კოსმოსური რაკეტის შექმნას შორის არც ისეთი პრინციპული განსხვავებაა, როგორც რომელიმე ამათგანსა და იდეოლოგიას შორის. იდეოლოგიას პრეტენზია აქვს სრული და ყოვლისმომცველი წარმოდგენა ჰქონდეს გაცილებით უფრო რთულ სფეროზე - ადამიანზე და საზოგადოებაზე. ასეთი წარმოდგენა პრინციპულად შეუძლებელია ნაკლული არ იყოს. რაც მთავარია, მისი ცენტრალური ელემენტი ღირებულებითი არჩევანია, ასეთ არჩევანს კი მეცნიერულად ვერ დაასაბუთებ. აქ აღარ ჩავუღრმავდები ფილოსოფიურ კამათს იმის შესახებ, ღირებულებათა სფერო სრული თვითნებობისა და რელიტივიზმის სამეფოა, თუ აქაც არსებობს სწორი და არასწორი, უკეთესი და უარესი. მე მეორე პასუხისკენ ვიხრები, მაგრამ ცალსახა მეცნიერულ დემონსტრაციას ღირებულებითი პრიორიტეტები ნებისმიერ შემთხვევაში არ ექვემდებარება.

ადამიანის გონება პრინციპულად არასრულყოფილი ინსტრუმენტია, და ყოველი მისი პროდუქტი, კერძოდ და განსაკუთრებით, იდეოლოგია, განწირულია საიმისოდ, რომ არასრულყოფილი იყოს. სრულყოფილი და ჭეშმარიტი იდეოლოგიის შექმნა მხოლოდ ღმერთს შეუძლია - ხოლო ადამიანი რომ ღმერთი იყოს, დემოკრატია და პლურალიზმი ნამდვილად საჭირო აღარ იქნებოდა (სხვათა შორის, როგორც ამერიკული დემოკრატიის მამები ამბობდნენ, ადამიანები რომ ანგელოსები ყოფილიყვნენ, სახელმწიფო საერთოდ არ იქნებოდა საჭირო).

დემოკრატიის ერთ-ერთი განსაზღვრებაა ის, რომ იგი არსებობს არასრულყოფილი და საკუთარი არასრულყოფილების შეგნების მქონე ადამიანებისთვის. ამ აზრით შეიძლება ითქვას, რომ დემოკრატია იმიტომ ჯობია ნებისმიერ სხვა სისტემას, რომ იგი ადეკვატურია ადამიანის ბუნებისა: ნებისმიერ სხვა სისტემაზე მეტად იგი აღიარებს ადამიანის პრინციპულ ნაკლულობას (ლაპარაკია ყველა ადამიანზე გამონაკლისის გარეშე!) და სახელისუფლებო სტრუქტურებს ამის შეგნებით აგებს. ამაშია დემოკრატიის ძირითადი განსხვავება ტოტალიტარული სისტემებისაგან, რადგან ეს უკანასკნელნი სულ მცირე ერთი სრულყოფილი ადამიანის არსებობას უშვებენ და საერთოდ ადამიანის სრულყოფასაც შესაძლებლად თვლიან. შესაბამისად, იდეოლოგიები იმიტომ უნდა შეეჯიბრონ ერთმანეთს, რომ ისინი არასრულყოფილი ადამიანების მიერ არასრული ცოდნის საფუძველზე აგებული კონსტრუქციებია. სრულყოფილ და „ამაყად მჟღერ“ ადამიანზე კომუნისტები და ნაცისტები იყვნენ ორიენტირებულნი და არა დემოკრატები. რომელიმე იდეოლოგიისთვის სახელმწიფო სტატუსის მინიჭება პრაქტიკულად იმას ნიშნავს, რომ ვიღაცის სათუო იდეებს და სათუო ღირებულებით არჩევანს პოლიცია და პროკურატურა დამაძალებს (რისი გამოცდილებაც უკვე გვაქვს). სახელმწიფო იდეოლოგიის არსებობა-არსებობის საკითხი, პრაქტიკული თვალსაზრისით, საბოლოოდ აქამდე მიდის: აქვთ თუ არა სამართალდამცავ ორგანოებს უფლება, არ შემოიფარგლონ ფორმალური კანონის დაცვით და კიდევ რაღაც იდეების ერთგულება მომთხოვონ? თუ არ მინდა პოლიციას და პროკურატურას ასეთი უფლება მივცე, სახელმწიფო იდეოლოგიის წინააღმდეგი ვყოფილვარ.

ამაზე სახელმწიფო იდეოლოგიის მომხრეს შეუძლია კიდევ ერთი არგუმენტი წამოაყენოს: კი, ბატონო, ვთქვათ ასეა, ვთქვათ, ნებისმიერი იდეოლოგია არასრულყოფილია, მაგრამ შეუძლია კი სახელმწიფოს ერთიანი იდეოლოგიის გარეშე ცხოვრება? რაღაცამ ხომ უნდა შეკრას სახელმწიფო და საზოგადოება ერთ მთლიანობად? თუ სახელმწიფო გარკვეული სახის სუბიექტია, როგორ შეიძლება იგი წარმოვიდგინოთ გარკვეული ღირებულებითი პრინციპებისა და სამოქმედო პროგრამების, ანუ იდეოლოგიის, გარეშე? დემოკრატიული პრინციპი ამაზე მხოლოდ ერთი პასუხის საშუალებას იძლევა: ასეთი რამ არის კონსტიტუცია და კანონები. დემოკრატიული სახელმწიფო ლეგიტიმურია მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ის ემყარება გარკვეულ შეთანხმებას მის მოქალაქეებს შორის („სოციალურ ხელშეკრულებას“), რომელიც ფიქსირებულია კონსტიტუციაში და ამ კონსტიტუციის შესაბამის კანონებში. კონსტიტუცია და კანონები სრულიად საკმარისია იმისთვის, რომ სახელმწიფომ საჯარო ცხოვრების, მათ შორის, სხვადასხვა იდეოლოგიურ მიმდინარეობებს შორის შეჯიბრის რეგულირება შეძლოს. თუ ის ამას ვერ ახერხებს, ან კონსტიტუციაა გადასასინჯი ან დამატებითი კანონია მისაღები.

მარტივად ჟღერს, არა? კი მაგრამ, - არ გვეშვება სახელმწიფო იდეოლოგიის მომხრე, - კონსტიტუცია ციდან ხომ არ ვარდება, კონსტიტუციაში რა, იდეოლოგია არ იგულისხმება? ეს კიდევ ერთი უხერხული შეკითხვაა, რაზედაც რადიკალ ანტიიდეოლოგისტებს პასუხი უჭირთ. უხერხულობა იმითაა გამოწვეული, რომ სწორი პასუხი ბოლო შეკითხვაზე დადებითია. დიახ, კონსტიტუცია, ისევე როგორც კანონები დაწერილია კონკრეტული ადამიანების მიერ, რომელთაც, როგორც წესი, გარკვეული იდეოლოგიური პრინციპები ამოძრავებთ. კონსტიტუციის მიღებას წინ უსწრებს პოლიტიკური პროცესი, რომელშიც სხვადასხვა იდეოლოგიის მატარებელი და მოცემული მომენტისათვის მეტ-ნაკლები გავლენის მქონე პოლიტიკური ძალები მონაწილეობენ. უკეთეს შემთხვევაში, კონსტიტუცია აფიქსირებს მაქსიმალურად ფართო კონსენსუსს სხვადასხვა პოზიციას შორის, უარეს შემთხვევაში, მოცემული მომენტისთვის გაბატონებული პოლიტიკური ძალა კონსტიტუციაში მისთვის მისაღებ პრინციპებს დებს. მაგრამ საუკეთესო შემთხვევაშიც იდეოლოგიური კონსენსუსი მეტ-ნაკლებად პირობითია: ვიღაცის ხმა უფრო მეტად ისმის, ვიღაცის ნაკლებად, ხოლო დემოკრატიისა და კონსტიტუციონალიზმის პრინციპებთან შეუთავსებელი ღირებულებები საერთოდ გამოირიცხება. მით უმეტეს, იდეოლოგიის ნიშნითაა აღბეჭდილი ცალკეული კანონები. ტრადიციული განსხვავება ლიბერალსა და სოციალისტს შორის, უპირველეს, ყოვლისა, საგადასახადო კოდექსში უნდა გამოჩნდეს: ლიბერალს მინიმუმამდე უნდა გადასახადების შემცირება, რათა კერძო ინიციატივას მისცეს გასაქანი, სოციალისტი კი მაქსიმალურად ზრდის გადასახადებს, განსაკუთრებით მდიდრებისთვის, რათა სოციალური პროგრამები დააფინანსოს.

ფორმულა, რომლითაც სახელმწიფოს ზეიდეოლოგიურობა შეიძლება შეუთავსდეს საკანონმდებლო აქტთა იდეოლოგიურობას, ჩემი აზრით, შემდეგია: კანონის უკან ყოველთვის დგას იდეოლოგია, მაგრამ იდეოლოგია უნდა მოკვდეს კანონში. კანონი გულისხმობს იდეოლოგიურ ღირებულებებს, მაგრამ სახელმწიფოს შეუძლია გარკვეული იდეოლოგიური პრინციპები დაიცვას მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ისინი კანონის ფორმით არიან ფორმულირებული. კანონის შინაარსი შეიძლება იდეოლოგიით იყოს აღბეჭდილი, მაგრამ მისი ოპერირება და იურიდიული ინტერპრეტაცია არანაირად არ უნდა იყოს ნაკარნახევი იდეოლოგიური მოსაზრებებით. იგივე აზრი შეიძლება სხვანაირად ასე გამოითქვას: იდეოლოგია ისწრაფის სახელმწიფოსკენ (ანუ, პოლიტიკური პარტიები ცდილობენ, საკუთარი იდეოლოგიური პრინციპები დაამკვიდრონ კანონმდებლობაში და სახელმწიფოებრივი მმართველობის პრაქტიკაში), მაგრამ სახელმწიფომ მაქსიმალურად შორს უნდა დაიჭიროს თავი იდეოლოგიისაგან (ესე იგი, არ დაუშვას სახელმწიფო ინსტიტუტების იდენტიფიკაცია ცალკე აღებულ იდეოლოგიურ პრინციპებთან, მაქსიმალურად ფართო ასპარეზი დაუტოვოს შეჯიბრს იდეოლოგიათა შორის). სახელმწიფოსა და იდეოლოგიის მიმართება, სინამდვილეში, დინამიკური პროცესია, რომელშიც სახელმწიფოს სრული იზოლაცია იდეოლოგიისაგან შეუძლებელია, მაგრამ მისი სრული იდენტიფიკაცია რომელიმე ცალკეულ იდეოლოგიასთან - დამღუპველი.

ეროვნული იდეოლოგია

ეროვნული და სახელმწიფო იდეოლოგიის პრობლემები ერთმანეთს უკავშირდება, რამდენადაც ეროვნული იდეოლოგიის მომხრეები, ჩვეულებრივ, გულისხმობენ, რომ სახელმწიფო იდეოლოგია აუცილებელია, ანუ სახელმწიფო თავის საქმიანობას გარკვეულ იდეოლოგიურ მოძღვრებაზე დაყრდნობით უნდა განსაზღვრავდეს. მაგრამ ისინი მოითხოვენ უფრო მეტს: ეს სახელმწიფო იდეოლოგია ამავე დროს „ეროვნული“, ანუ კონკრეტული ერის სპეციფიკური ინტერესების გამომხატველი უნდა იყოს. მაგალითად, კომუნიზმი, როგორც საბჭოთა კავშირის ოფიციალური იდეოლოგია, ამ პირობას ვერ აკმაყოფილებს, რადგან თავისი შინაარსით ის უნივერსალურია და არა „ეროვნული“. ანუ, „ეროვნული იდეოლოგიის“ მომხრეებისათვის „ეროვნული“ აპრიორულად განსხვავდება „სახელმწიფოებრივისაგან“, თუმცა დემოკრატიულ საზოგადოებაში ასეთი განსხვავება სულაც არ არის ტრივიალური.

ეს „უფრო მეტი“, რაც ეროვნულ იდეოლოგიას სახელმწიფო იდეოლოგიისგან განასხვავებს, ჩემი დაკვირვებით, ორ რამეს შეიძლება გულისხმობდეს. ერთი არის მოთხოვნა, რომ სახელმწიფო იდეოლოგია უნდა მდგომარეობდეს ქართველი ერის (როგორც ეთნიკური ერის) ინტერესთა უპირატეს დაცვაში. სხვა სიტყვებით, საქართველოს სახელმწიფო იდეოლოგია უნდა იყოს ეთნიკური ნაციონალიზმი. მეორე მხრივ, ეროვნული იდეოლოგია ნიშნავს ეროვნული თავისებურებების კონცეფტუალიზაციას და ამის საფუძველზე ეროვნული მიზნებისა და ღირებულებების გამოკვეთას, ე. ი. პასუხებს კითხვებზე: ვინა ვართ? საით მივდივართ? რა გვინდა? და ა. შ. ეროვნული იდეოლოგიის ეს ორი ასპექტი ხანდახან არეულია ერთმანეთში, მაგრამ აქ ორი სხვადასხვა პრობლემა იგულისხმება და ისინი ცალ-ცალკე უნდა იქნეს განხილული.

რაც შეეხება ნაციონალიზმს და ერის ინტერესების დაცვას, მთავარი და უმთავრესი იდეა, რომელიც იგნორირებულია „ეროვნული იდეოლოგების“ მიერ არის ის, რომ ქართველი ერის ინტერესების დაცვის გადამწყვეტი გარანტია არის საქართველოს, როგორც დამოუკიდებელი სახელმწიფოს, არსებობის თვით ფაქტი. სანამ ასეთი სახელმწიფო არ არსებობდა, ქართველი ერის, როგორც ეთნიკური ჯგუფის, ინტერესების რაღაც სხვა, არაპოლიტიკური მეთოდებით დაცვა (მაგალითად, ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოების შექმნით) შესაძლოა აზრიანი ყოფილიყო; მაგრამ მას შემდეგ, რაც ასეთი სახელმწიფო შეიქმნა, ქართველებზე, როგორც ეთნიკურ ჯგუფზე, რაღაც გამოცალკევებული ზრუნვა არამარტო საჭირო არაა, არამედ საზიანოცაა ისევ საქართველოსთვის და ქართველებისთვის. ანუ, დღეს საქართველოში სახელმწიფოს ნორმალური ფუნქციობის ინტერესი ტექნიკურად იგივეა, რაც ქართველი ერის ინტერესი. საქართველო მრავალეთნიკური ქვეყანაა, რაც იმას ნიშნავს, რომ ეთნიკური უმცირესობები ანგარიშგასწევ სოციალურ და პოლიტიკურ ძალას წარმოადგენენ, ხოლო ნებისმიერი მრავალეთნიკური სახელმწიფოს პრიორიტეტული ამოცანაა ეთნიკურ ჯგუფებს შორის ჰარმონიული თანაცხოვრების პირობების შექმნა. ეს არის არა მხოლოდ ზოგადდემოკრატიული ან ზოგადჰუმანისტური მოთხოვნა, რომელიც საქართველომ დემოკრატიული სამყაროს ზეწოლით უნდა შეასრულოს, არამედ ეთნიკური უმრავლესობის (ამ შემთხვევაში, ქართული ეთნოსის) კერძო ინტერესის გამოხატულებაც, რადგან უმრავლესობა ყველაზე მეტად აგებს პასუხს საკუთარი ქვეყნის ვითარებაზე, და, პირველ ყოვლისა, მის ინტერესებში შედის ქვეყნის სტაბილური განვითარების აუცილებლობა.

ცალკეული, თანაც რაოდენობრივად გაბატონებული, ეთნიკური ჯგუფის ინტერესების გამოცალკევება იმიტომაა განსაკუთრებით საზიანო, რომ მრავალ- ეთნიკური მოსახლეობის მქონე ქვეყანაში შინაგანი კონფლიქტების ასაცილებლად გადამწყვეტია საერთო მოქალაქეობის შეგნების განვითარება. სახელმწიფოს - და მასთან ერთად ეთნიკური უმრავლესობის - ინტერესებშია, რომ მთელ მოსახლეობაში ეთნიკურმა თვითშეგნებამ მაქსიმალურად გადაინაცვლოს უკანა პლანზე სამოქალაქო თვითშეგნებასთან შედარებით. თუ ასეთ პოლიტიკას ეწინააღმდეგება ეთნიკური უმცირესობა, ამაში შეიძლება რაღაც ლოგიკა დავინახოთ: უმცირესობას ასიმილაციისა ეშინია; ამიტომ უმრავლესობა მაქსიმალურად უნდა ეცადოს, ეს შიში გაანეიტრალოს უმცირესობის კულტურებისთვის ხელის გამართვით. მაგრამ როცა ეთნიკური (უფრო ზუსტი ტერმინი რომ ვიხმაროთ, ეთნიცისტური) პოლიტიკის ინტერესთა წინ წამოწევას უმრავლესობის ინტერესებით ახდენენ, დიაგნოზი, როგორც წესი, ერთია: ადამიანებს, უბრალოდ, არ ესმით საკუთარი ქვეყნის ინტერესი (უცხო ქვეყნის სპეცსამსახურების სასარგებლოდ მუშაობის ჰიპოთეზას აქ არ განვიხილავ).

მოვიყვან კერძო მაგალითს. „ეროვნული იდეოლოგიის“ გამოხატულებად მის მომხრეებს ხშირად მოჰყავთ მოთხოვნა, საქართველოს მოქალაქეებისთვის სავალდებულო იყოს ქართული ენის ცოდნა - ანალოგიურად იმისა, დასძენენ ხოლმე ისინი, როგორც ეს სხვა ქვეყნების კანონმდებლობითაა გათვალისწინებული. სინამდვილეში, ამ მხრივ საქართველოს კანონმდებლობა უკვე რამდენიმე წელია შეესაბამება საერთაშორისო სტანდარტებს: თუ მომავალში რომელიმე იმიგრანტი ნატურა- ლიზაციას, ანუ საქართველოს მოქალაქეობის მიღებას მოინდომებს, მას, საქართველოს მოქალაქეობის შესახებ კანონის თანახმად, მოეთხოვება, სხვა პირობების დაცვასთან ერთად, ქართული ან აფხაზური ენის ცოდნაც. აქ სალაპარაკო საერთოდ არაფერია. მაგრამ თუ „იდეოლოგები“ გულისხმობენ ყველა იმ ადამიანს, ვინც ავტომატურად მიიღო საქართველოს მოქალაქეობა საბჭოთა კავშირის დაშლის შემდეგ, და მოითხოვენ, რომ ამ ხალხის სამოქალაქო უფლებები უნდა გადაისინჯოს ენის ცოდნის საფუძველზე, ძალიან მეეჭვება, რომ მათ მართლაც საქართველოს ეროვნული ინტერესები ამოძრავებდეთ, ან უნარი ჰქონდეთ ამ უკანასკნელთა რაციონალური გააზრებისა. იმ ხალხს, ვინც თავის დროზე „ნულოვან ვარიანტს“ დაუჭირა მხარი, ანუ იმას, რომ დამოუკიდებლობის გამოცხადების შემდეგ საქართველოს ყველა მცხოვრები ავტომატურად მიიღებდა ქვეყნის მოქალაქეობას (სხვათა შორის, ამ ვარიანტისკენ ბოლოს გადაიხარა ზვიად გამსახურდიაც, რომელიც ძნელია დაადანაშაულო არასაკმარის ნაციონალიზმში), აერთიანებდა ორი თვისება: ისინი არ იყვნენ გიჟები, და ისინი არ იყვნენ საქართველოს შეგნებული მტრები. ყველა ნორმალური ინტელექტუალური უნარის მქონე ადამიანისთვის ცხადი იყო, რომ მოქალაქეობის საკითხის ნებისმიერი სხვა გადაწყვეტა არსებითად ზრდიდა ეთნოკონფლიქტების ახალი კერების გაჩენის შანსებს. არანაკლები, უფრო სწორად, კიდევ უფრო დიდი უგუნურება იქნებოდა ამ საკითხის ხელახალი წამოწევა დღეს.

ოპონენტებმა შეიძლება თქვან, რომ თავისთავად ეროვნული სახელმწიფოს არსებობა საბოლოო გარანტიებს მაინც არ იძლევა და მთელ რიგ ევროპის ქვეყნებში ეთნიკური ნაციონალიზმი მაინც თამაშობს გარკევეულ როლს პოლიტიკურ ცხოვრებაში. მაგა- ლითად შეგვიძლია მოვიყვანოთ საფრანგეთი, სადაც ამ პოზიციაზე მდგომი ულტრამემარჯვენე ძალები არჩევნებზე გარკვეულ წარმატებებს აღწევენ. მაგრამ, ჯერ ერთი, ასეთი პარტიების ძირითადი სამიზნეა იმიგრაცია, მესამე სამყაროდან გამოქცეული მოსახლეობისათვის ჯებირების აღმართვა მათ ქვეყნებში შემოსასვლელად. ნატურალიზებული, მოქალაქეობის მქონე უცხოტომელების წინააღმდეგ ხმის ამოღება, საჯაროდ მაინც, მათაც კი უჭირთ. რამდენადაც ვიცი, საქართველოს ჯერ არ ემუქრება მისი სიმდიდრით მოხიბლულ იმიგრანტთა ტალღის მოძალება, პრობლემა უფრო ისაა, რაც მოსახლეობა გვყავს, ის არ გაგვექცეს. მეორეც, დასავლურ დემოკრატიებში ულტრამემარჯვენე პარტიები პოლიტიკურად გარიყულნი არიან, მათთან თანამშრომლობა სოლიდური პარტიებისთვის სირცხვილად ითვლება, რადგან მათ პოზიციაში (სამართლიანად) ხედავენ ხიფათს საზოგადოდ დემოკრატიისა და სამოქალაქო მშვიდობისათვის.

სულ სხვაა „ეროვნული იდეოლოგია“ ზემოთაღწერილი მეორე აზრით. მისი მომხრეები ძირითადად იმ მოსაზრებიდან ამოდიან, რომ ერად ყოფნა გულისხმობს არა მხოლოდ საერთო წარმომავლობას, ენას, კულტურას, თუნდაც სახელმწიფოებრიობას, არამედ კიდევ რაღაც სხვას, კერძოდ, წარმოდგენებს საკუთარ უნიკალურ თავისებურებებზე, საკუთარ ადგილზე და როლზე მსოფლიოში, საკუთარ ინტერესებზე, მიზნებსა და ამოცანებზე. სწორედ ასეთ წარმოდგენათა ერთობლიობას ჰქვია „ეროვნული იდეოლოგია“. არ არის საჭირო, ერმა ყოველივე ეს გაიაზროს? დადებითი პასუხის გაგონების შემდეგ ისმება მეორე კითხვა: სახელდობრ, ვინ უნდა შეიმუშაოს ასეთ შეხედულებათა სისტემა? „ეროვნული იდეოლოგის“ პასუხი ჩვეულებრივ შემდეგია: რაკი ერის, როგორც მთლიანობის, შემკვრელი და წარმომადგენელი ეროვნული სახელმწიფოა, ეროვნული იდეოლოგიის შექმნაც სწორედ სახელმწიფომ უნდა ითავოს - ყოველ შემთხვევაში, „კოორდინატორის“ ფუნქცია მაინც მან უნდა იკისროს.

ეს საკითხი ცალსახა და გამარტივებულ მიდგომას ვერ აიტანს. ზემოთ ჩამოთვლილი პრობლემების გააზრება, ჩემი აზრით, ერის ერთ-ერთი კი არა, ყველაზე არსებითი ნიშანია. სხვა სიტყვებით, ერი თავის თავს ადგენს იმით, რომ თავს იაზრებს და თავისი არსებობის პროექტს ქმნის. თუ მუდმივი თვითგააზრების პროცესი შეწყდა, მაშინ ერის არსებობა წმინდა ფორმალური ან ინერციული ხდება. სწორედ ამიტომ ეს საკითხები მეტისმეტად მნიშვნელოვანია იმისთვის, რომ მათი გადაწყვეტა სახელმწიფოს მიენდოს. მათი განსაკუთრებული მნიშვნელობა განაპირობებს იმასაც, რომ ამგვარი საკითხების რომელიმე გადაწყვეტა შეუძლებელია საბოლოოდ ან ერთადერთად ჩავთვალოთ. ამ ტიპის პრობლემები: „რანი ვართ?“, „საით მივდივართ?“, „რისი შემძლე ვართ?“, „რისი ღირსი ვართ?“ და ა. შ., - ვერ იტანს საბოლოო და ფიქსირებულ გადაწყვეტებს, მათზე ესა თუ ის პასუხი უფრო ორიენტირია მუდმივად მიმდინარე საზოგადოებრივ დისკუსიაში, რომლის პროცესშიც ერის, როგორც პოლიტიკურ-ისტორიული სუბიექტის, მიერ საკუთარი თავის მუდმივი გადააზრება და ხელახალი ინტერპრეტაცია ხდება. ამ ინტერპრეტაციის შედეგები, ცხადია, პოლიტიკურ პროგრამებში და პოლიტიკურ პრაქტიკებშიც იჩენს თავს, მაგრამ აქ იგივე ლოგიკა მოქმედებს, რაც ზემოთ აღვწერეთ იდეოლოგიასა და სახელმწიფოს ურთიერთობის განხილვისას: ერის თვითგაგების სხვადასხვა სახე ცდილობს სახელმწიფო პოლიტიკაში განსხეულდეს, მაგრამ სახელმწიფო თავისი ინსტიტუტების სახით მაქსიმალურად ნეიტრალური უნდა დარჩეს მათ მიმართ.

კიდევ ერთი შენიშვნა: ტერმინი „იდეოლოგია“ ამ კონტექსტში უადგილო და დამაბნეველი მგონია. არ მინდა ტერმინოლოგიური სქოლასტიკით გატაცებული პედანტი გამოვჩნდე, მაგრამ მაინც მნიშვნელოვანია იმის ხაზგასმა, რომ ტერმინი «იდეოლოგია», ჩვეულებრივ, მიეყენება თავისი არსით უნივერსალისტურ პოლიტიკურ ფილოსოფიებს. ისეთი სააზროვნო სისტემები, როგორიცაა ლიბერალიზმი, სოციალიზმი, კონსერვატიზმი, მწვანე იდეოლოგია და ა.შ. სხვა განზომილებაში არსებობს, ვიდრე ცალკეული ერის უნიკალური ბედის და ამოცანების გააზრება. სხვათა შორის, ნაციონალიზმიც ასეთივე უნივერსალური იდეოლოგიაა, რადგან ის ამბობს მხოლოდ იმას, რომ ყველა ერს (არა მხოლოდ ჩემსას) „ეკუთვნის“ თავისი სახელმწიფო. ამიტომ ჯობია, სიტყვა „იდეოლოგია“ ასეთი უნივერსალური მოძღვრებების სფეროს დავუტოვოთ. „ეროვნული იდეოლოგიის“ ხმარება ქმნის იმის ილუზიას, თითქოს მისი მომხრეები უარს ამბობენ უნივერსალურ პოლიტიკურ განზომილებაზე და რაღაც (სავარაუდოა, ილუზორულ) „ეროვნულ გზაზე“ იღებენ ორიენტაციას. სინამდვილეში, შეხედულებათა სისტემას, რომელსაც ახლა ვგულისხმობთ, მხოლოდ იმდენად აქვს აზრი, რამდენადაც ერმა, თავისი უნიკალური ბედით და პრობლემებით, საკუთარი ადგილი უნდა იპოვოს უნივერსალურ საკაცობრიო სისტემაში.

გარდა ამისა, თუ დაბოლოება „-ლოგიით“ გამოხატული მეცნიერულობის პრეტენზია პოლიტიკურ იდეოლოგიასაც მაინცდამაინც არ უხდება (მაგრამ ამ შემთხვევაში ისტორიული გამართლება მაინც აქვს), მით უმეტეს, არ შეეფერება ის მედიტაციებს ერის ბედისა და სამომავლო პრიორიტეტების გარშემო. არ მინდა შევიჭრა ერის რაობის შესახებ დისკუსიებში, მაგრამ ერი არ არის ცალსახად ობიექტური რეალობა: როგორც სხვადასხვა ერების მაგალითები გვიჩვენებს, ის ერთად ყოფნის ისტორიულად ჩამოყალიბებულ ნებაზეა უფრო მეტად დამოკიდებული, ვიდრე ნებისმიერ სხვა ფაქტორზე. ამ ტერმინოლოგიურ საკითხში „ეროვნული იდეოლოგიის“ მომხრეები ხანდახან დათმობაზე მიდიან და თანახმანი არიან სხვა სიტყვა გამოიყენონ. მაგალითად, ამ კონტექსტში ხშირად იხმარება „ეროვნული იდეა“. ეს გამოთქმა შეიძლება შედარებით უფრო მისაღები იყოს, მაგრამ ის მაშინებს თავისი შეუვალი მხოლობითი რიცხვით და პლატონური ასოციაციებით: თითქოს ეს იდეა ერთხელ და სამუდამოდ თავის თავში არსებობს და მხოლოდ შეცნობა სჭირდება. კიდევ უფრო შემაშინებელია „ეროვნული მისია“, რადგან ის თავის თავში რელიგიურ შინაარსს მოიცავს (ვინ შეიძლება დააკისროს ერს მისია, თუ არა ღმერთმა?), მაგრამ ბიბლიაში ღმერთის კოსმოპოლიტიზმს ესმევა ხაზი (მისთვის, მოგეხსენებათ, სულ ერთი იყო ბერძენი და იუდეველი, ოღონდ რწმენა ჰქონოდათ სწორი) და ეროვნულ მისიებზე სიტყვაც არ არის ნათქვამი. ისტორიულად, წარმოდგენები სხვადასხვა ერების ისტორიულ მისიებზე საკმაოდ თვითნებური და ინტელექტუალურად სარისკო სპეკულაციებია, რომლებიც, ჩვეულებრივ, დაპყრობითი იმპერიული ავანტიურების გასამართლებლად გამოიყენება; რუსეთი, მაგალითად, სრულიად აუცილებლად ხედავდა თავისი ისტორიული მისიის განსახორციელებლად კონსტანტინოპოლის დაპყრობას. ჩემი აზრით, ერმა მხოლოდ ის მიზანი შეიძლება შეასრულოს, რასაც თვითონ დაისახავს, მაგრამ ჩემ მიერ დასახულ მიზანს „მისია“ აღარ ჰქვია.

ამიტომ ჩემთვის ყველაზე მისაღები ტერმინია „ეროვნული პროექტი“. სიტყვა „პროექტი“ კარგად უსვამს ხაზს ორ მომენტს, რომელიც ზუსტად შეეფერება იმ რეალობას, რომელიც ამ ტერმინმა უნდა აღნიშნოს: მომავალზე ორიენტაციას და სუბიექტურ ნებას. „ეროვნული პროექტი“ გულისხმობს გარკვეულ წარმოდგენას იმაზე, თუ „რანი ვართ?“, მაგრამ მისი ძირითადი შინაარსია იმის დადგენა, თუ „რანი გვინდა, რომ ვიყოთ?“, და „რა უნდა გავაკეთოთ ამისათვის?“.

დასკვნის მაგიერ: იდეოლოგიის წყურვილი საქართველოში

დასასრულ, ვეცდები ვუპასუხო კიდევ ერთ კითხვას: რატომ წამოიჭრა ეროვნული თუ სახელმწიფო იდეოლოგიის საკითხი? რატომ გახდა ეს საკითხი ასე ემოციურად მნიშვნელოვანი? საქმე გვაქვს მხოლოდ შეცდომასთან, დემოკრატიის ბუნების გაუგებრობასთან, თუ ამის სხვა მიზეზებიც არსებობს?

მე ორ მომენტზე შევჩერდები, თუმცა შეიძლება მეტიც იყოს სათქმელი. ერთია აზროვნების ინერცია. ჩვენ გავიზარდეთ იდეოლოგიურ სახელმწიფოში, რომლის ძირითადი ნიშანი იყო ის, რომ მან თავის მოქალაქეებს წაართვა ინიციატივის გამოჩენის უფლება - და, ამის შედეგად, უნარიც. ეკონომიკური ინიციატივის უუნარობა იწვევს იმას, რომ მოსახლეობის აბსოლუტური უმრავლესობა სახელმწიფოს უყურებს ხელში, მისგან ელოდება ლუკმა-პურს და რჩენას. ინტელექტუალური და სამოქალაქო ინიციატივის ჩვევის არქონა, თავის მხრივ, ქმნის იმის მოთხოვნილებას, რომ ვიღაც სხვამ გაგიწიოს იდეოლოგიური ხელმძღვანელობა, ვიღაც სხვამ ზუსტად დაგიდგინოს, რა არის სწორი და რა არის მცდარი. სახელმწიფო იდეოლოგია დღეს აღარ არსებობს, მაგრამ მოქალაქეების დიდ ნაწილს სტკივა ეს არარსებობა, როგორც მოკვეთილი კიდური შეიძლება აღარ გქონდეს, მაგრამ მაინც გტკიოდეს. ასეთ ტკივილს ფანტომური ტკივილი ჰქვია. თუ ავადმყოფის მომავალს ოპტიმისტურად შევხედავთ, უნდა ვთქვათ, რომ ასეთი ტკივილის საუკეთესო მკურნალი დროა, ასე თუ ისე, ნორმალური დემოკრატიული განვითარების პირობებში. მაგრამ შესაძლებელია უფრო პესიმისტური სცენარებიც - ვთქვათ, ისეთი ტკივილგამაყუჩებლების გავრცელება, როგორიცაა რელიგიური ფუნდამენტალიზმი. შემთხვევითი არაა, რომ დისკუსია „ეროვნული იდეოლოგიის“ გარშემო მართლმადიდებლობისთვის ოფიციალური სტატუსის მინიჭების მოთხოვნათა პარალელურად მიმდინარეობს.

მაგრამ იდეოლოგიურ წყურვილს მხოლოდ ფანტომური მიზეზები როდი აქვს. სულ დასაწყისში ვთქვი, რომ იდეოლოგიის დეფიციტი ზოგიერთ შემთხვევაში შეიძლება პოლიტიკური ცხოვრების განუვითარებლობის, უმწიფრობის შედეგი და გამომხატველი იყოს, ამ შემთხვევაში კი იდეოლოგიური წყურვილი, ნაწილობრივ მაინც, გამართლებული გამოდის. ამ დროს ვგულისხმობდი ამორფულ, კონიუნქტურულ პოლიტიკას, რომელსაც არა აქვს მკაფიოდ გამოხატული მიზნები, ღირებულებები, ამოცანები, და მხოლოდ მოცემული მომენტის პრობლემებზე რეაქციას წარმოადგენს. სწორედ ასეთი იყო საქართველოს პოლიტიკური ელიტის უდიდესი უმრავლესობის ქცევა უკანასკნელი წლების განმავლობაში. კი, იყო პოლიტიკური პრინციპების მიმიკრია, პარტიები დასავლურად მჟღერ სახელებს ირქმევდნენ და ხანდახან პროგრესულ-მეცნიერული ტერმინებით დატვირთულ პროგრამებს აქვეყნებდნენ, მაგრამ ყოველივე ამის დაკავშირება რეალურ პოლიტიკურ პრაქტიკასთან მეტად ჭირდა. გამსახურდია და მისი მომხრეები არ გამოირჩეოდნენ მეტისმეტი იდეოლოგიური თანმიმდევრულობით (ისინი კომუნისტებს კომუნისტური სისტემის თავისებურებათა მაქსიმალური შენარჩუნებით ებრძოდნენ), მაგრამ მას შემდეგ, რაც დემოკრატიისა და ეროვნული ინტერესების დაცვის მიზნით დემოკრატიულად არჩეული და ნაციონალისტური იდეების დამცველი პრეზიდენტი გააძევეს, ხალხი მთლად დაიბნა. იდეოლოგიური ბუნდოვანება მართლდებოდა გარე იმპერიალისტებს, შიდა ბანდიტებსა და ნახევრადშიდა სეპარატისტებს (ან შიდა ნახევრადსეპარატისტებს) შორის მუდმივი ბალანსირების აუცილებლობით, მაგრამ ბოლო წლების შედარებითმა სტაბილზაციამ ეს გამართლებაც გააქარწყლა. ბოლოს და ბოლოს, გვინდა რუსეთთან ყოფნა თუ არ გვინდა? თუ არ გვინდა, რატომ ვეძახით „სტრატეგიულ მოკავშირეს“, თუ გვინდა, რაღას ვეჩხუბებით? ეკონომიკურ რეფორმებს იმიტომ ვატარებთ, რომ ქვეყნის ინტერესებს ასე სჭირდება, თუ იმიტომ, რომ სავალუტო ბანკი „გვაწვება“? სახელმწიფო აპირებს ჩვენ შენახვას თუ გვეუბნება, თვითონ შეინახეთ თავიო? „ეროვნული შერიგება“ თავისთავად მნიშვნელოვანი ამოცანაა თუ ტერორისტების მოთხოვნის შესრულება? საერთოდ, დემოკრატია იმიტომ გვინდა, რომ მართლა გვინდა, თუ იმიტომ, რომ „ახლა ასეა საჭირო“? ნათელი პასუხები ამ კითხვებზე მოსახლეობას თავის მიერ არჩეული ხელისუფლებისგან ახლაც არ მიუღია. უფრო სწორად, პასუხები კი არის, მაგრამ წინააღმდეგობრივი და შინაგან რწმენას მოკლებული. აი, ამ ვითარებით კანონიერი უკმაყოფილება გამოხატულებას იდეოლოგიურ წყურვილშიც პოულობს. სხვა ამბავია, რომ ეს გამოხატულებები ხშირად კორექტული არ არის. ძირითადი შეცდომა აქ სახელმწიფოს და ხელისუფლების გაიგივებაშია. სახელმწიფო - ეს პოლიტიკური ინსტიტუტებია, ხელისუფლება კი - პოლიტიკური ძალა, რომელიც მოცემულ მომენტში ამ ინსტიტუტების მეშვეობით მმართველობას ახორციელებს. სახელმწიფოს (დემოკრატიულს) არ სჭირდება იდეოლოგია, მაგრამ ხელისუფლებას, სრულიად სამართლიანია, ნათელი და თანმიმდევრული სამოქმედო პროგრამა და სამოქმედო პრინციპები მოვთხოვოთ. ოღონდ ეს იქნება არა „ეროვნული“ ან სახელმწიფო, არამედ ამ კონკრეტული ხელისუფლების იდეოლოგია.

საზოგადოება და პოლიტიკა, №3, თბილისი,
მშვიდობის, დემოკრატიის და განვითარების
კავკასიური ინსტიტუტი, 2000

__________________

* სტატია პირველად დაიბეჭდა ჟურნალ „აფრის“ 1998 წლის მე-5 ნომერში.

1. Tamara Dragadze, Soviet Economics and Nationalizm in the Gorbachev Years, Regionalism, Etnicized Regionalism, wignSi: Marco Buttino (ed.) In a Collapsing Empire: Underdevelopment, Ethnic Conflict and Nationalism in the Soviet Union (MIlano, Feltrinelli Editore, 1992).

2. მ. ჰორკჰაიმერი და თეოდორ ადორნო, განმანათლებლობის დიალექტიკა, იხ. ფრანკფურტის სოციალური სკოლა დასავლეთის ცივილიზაციის შესახებ (მეცნიერება, თბილისი, 1980) 79-80

3. Мишель Фуко, Слова и вещи. Археологиа гуманитарних наук (Москва, Прогресс,1992), 487.

4. ამ მსჯელობაში, ძირითადად, მაქს ვებერის კონცეფციას ვეყრდნობი.

5. „საკუთარში“ აქ შეიძლება პირადი თუ შესაბამისი პოლიტიკური ერთეულის ინტერესი ვიგულისხმოთ, რაც დინასტიურ სამყაროში პრაქტიკულად ერთი და იგივეა.

6. იხ. მაგალითად Abdou Filali-Ansary, Muslims and Democracy, Journal of Democracy, July 1999 (Vol. 10, N 3), 19-32.

7. ამ ტენდენციის კლასიკური გამოხატულებისთვის იხ. George Konrad, Antipolitics (San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich), 243.

8. ფრენსის ფუკუიამა, ისტორიის დასასრული და უკანასკნელი ადამიანი (თბილისი, 1999).

რუსეთმა მოახდინა ადამიანის უფლებათა ევროპის კონვენციის მე-14 ოქმის რატიფიკაცია

ფრიდონ საყვარელიძე

რუსეთის დუმის დეპუტატებმა 2010 წლის 15 იანვარს მოახდინეს ადამიანის უფლებათა ევროპის კონვენციის მე-14 ოქმის რატიფიკაცია. ამ გადაწყვეტილებას მხარი დაუჭირა 392-მა დეპუტატმა, 56 წინაარმდეგი იყო. ამრიგად, რუსეთი გახდა ევროპის საბჭოს 47-ე წევრი ქვეყანა, რომელმაც დაამტკიცა ეს დოკუმენტი. ეს იმას ნიშნავს, რომ ადამიანის უფლებათა ევროპის სასამართლოში მორიგი მასშტაბური რეფორმა იწყება.

1994 წლის რეფორმა და მე-11 ოქმი

ადამიანის უფლებათა და ძირითად თავისუფლებათა კონვენცია ძალაში შევიდა 1953 წლის 3 სექტემბრიდან. მან არამარტო აღიარა ადამიანის ფუნდამენტური უფლებები, არამედ შექმნა მათი დაცვის განსაკუთრებული მექანიზმი. თავდაპირველად ეს მექანიზმი სამ ორგანოს მოიცავდა, რომლებიც პასუხისმგებლობას იღებდნენ იმაზე, რომ წევრი სახელმწიფოები შეასრულებდ-

ნენ მათ მიერ კონვენციით აღებულ ვალდებულებებს. ეს ორგანოები იყო: ადამიანის უფლებათა ევროპის კომისია, ადამიანის უფლებათა ევროპული სასამართლო და ევროსაბჭოს მინისტრთა კომიტეტი. სამი ასეთი ორგანოს არსებობის გამო სტრასბურგის ადამიანის უფლებათა სასამართლოში საჩივრების მიღების ძალიან მკაცრი წესები არსებობდა და მხოლოდ მათ მცირე ნაწილს იღებდნენ განსახილველად. სტრასბურგში შესული ყველა საჩივარი ხდებოდა ადამიანის უფლებათა ევროპული კომისიის წინასწარი განხილვის საგანი, რათა დადგენილიყო, თუ რამდენად მისაღები იყო სარჩელი. დადებითი გადაწყვეტილების შემთხვევაში კომისია საქმეს სასამართლოს გადასცემდა საბოლოო გადაწყვეტილების შეცვალა. ამას, ოქმის მიმღებთა აზრით, უნდა დაეჩქარებინა სასამართლო პროცედურები, უფრო ეფექტური გაეხადა სასამართლო და გაეადვილებინა გამოსატანად. საქმის სტრასბურგში მიღებიდან საბოლოო გადაწყვეტილების გამოტანამდე ზოგჯერ ათ წელიწადზე მეტი გადიოდა.

რეფორმა 1994 წლის 11 მაისს დაიწყო, მას შემდეგ, რაც ადამიანის უფლებათა ევროპის კონვენციის მე-11 ოქმი გაიხსნა წევრ-სახელმწიფოთა ხელმოწერისათვის. მე-11 ოქმის მთავარი სიახლე ის იყო, რომ ორი ინსტიტუტი - ადამიანის უფლებათა ევროკომისია და ადამიანის უფლებათა ევროპის სასამართლო მუდმივმოქმედმა სასამართლომ შეცვალა. ამას, ოქმის მიმღებთა აზრით, უნდა დაეჩქარებინა სასამართლო პროცედურები, უფრო ეფექტური გაეხადა სასამართლო და გაეადვილებინა შეცვალა. ამას, ოქმის მიმღებთა აზრით, უნდა დაეჩქარებინა სასამართლო პროცედურები, უფრო ეფექტური გაეხადა სასამართლო და გაეადვილებინა სასამართლოსადმი მიმართვა. ამ ოქმის მიხედვით, ყველა წევრისახელმწიფო ვალდებული იყო მოეხდინა ამ დოკუმენტის რატიფიკაცია, რომელიც ძალაში შედიოდა ბოლო წევრისახელმწიფოს მიერ ოქმის რატიფიკაციიდან ერთ წელიწადში. ბოლო რატიფიკაცია 1997 წელს მოხდა, რის შემდეგ დაიწყო ერთწლიანი გარდამავალი ეტაპი. ამ დროის განმავლობაში აირჩნენ ახალი მოსამართლეები, დამტკიცდა სასამართლოს ახალი წესდება. განახლებული სასამართლო მოღვაწეობას 1998 წლის 1 ნოემბერს შეუდგა. 1998 წლის 31 დეკემბერს კი ძველმა სისტემამ შეწყვიტა ფუნქციონირება. თუმცა, ოქმის მიხედვით, ადამიანის უფლებათა ევროპის კომისია აგრძელებდა უკვე რეგისტრირებული საჩივრების განხილვას 1999 წლის 31 ოქტომბრამდე (სწორედ ამ წელს, ანუ 1999 წელს, გახდა საქართველო ევროსაბჭოს წევრი). რეფორმა საკმაოდ ეფექტური აღმოჩნდა. ციფრებში ეს ასე გამოიხატა:

1955-1998 წლამდე სასამართლომ მისაღებად მიიჩნია და განსახილველად მიიღო 45 000 სარჩელი, რაც ნიშნავს, რომ სასამართლო ყოველწლიურად დაახლოებით 1000 სარჩელს იღებდა განსახილველად. შემდგომ წლებში, ანუ პირველი რეფორმის ამოქმედების შემდეგ, ეს პროცესი მნიშვნელოვნად დაჩქარდა. მაგალითად, უკვე 1999 წელს სასამართლომ 8400 სარჩელი მიიღო, 2003 წელს - 27200, 2006 წელს - 39400, 2008 წელს კი - 49900. ანუ განსახილველად მისაღები საქმეების რაოდენობა ყოველწლიურად იზრდებოდა და სასამართლო ამ მიმართულებით უფრო ოპერატიულად მუშაობდა, ვიდრე რეფორმამდე.

მაგრამ ისიც ცხადია, რომ მთავარი მაინც საქმის განხილვა და გადაწყვეტილების მიღებაა. როგორ შეიცვალა მდგომარეობა ამ მხრივ 1998 წლის შემდეგ? აქ ასეთი სტატისტიკა გვაქვს: 1959-1998 წლებში სასამართლომ სულ განსახილველად მიღებულ 837 საქმეზე გამოიტანა გადაწყვეტილება, რაც წელიწადში დაახლოებით 20 საქმეს შეადგენს.

1999 წელს ამ რიცხვმა 177 შეად- გინა, 2003-ში - 703, 2006-ში - 1560, 2007-ში -1503, 2008-ში კი - 1543. საინტერესო სურათი გამოიკვეთა. განხილული საქმეების რაოდენობა ბოლო წლებში 75-ჯერ გაიზარდა (შევადაროთ - 20 საქმე და 1500 საქმე), თუმცა ისიც ცხადია, რომ ბოლო წლებში განხილული საქმეების რაოდენობა 1500-ის ფარგლებში მერყეობს და წინ ვეღარ მიდის, რაც აშკარა დისონანსს ქმნის განსახილველი საქმეების საერთო რაოდენობასთან. ამიტომ გახდა საჭირო ახალი, რიგით მეორე, რეფორმა.

ვფიქრობ, მკითხველისათვის ასევე საინტერესო უნდა იყოს 1959-2009 წლებში სასამართლოს მიერ განხილულ საქმეთა რაოდენობა ქვეყნების მიხედვით:

უდავო „ლიდერები“ არიან იტალია - 1953 საქმე, და თურქეთი - 1939.

მათ მოჰყვებიან:

საფრანგეთი - 740 საქმე,

რუსეთი - 643 საქმე,

პოლონეთი - 634 საქმე,

უკრაინა - 482 საქმე,

საბერძნეთი - 481 საქმე,

რუმინეთი - 480 საქმე

გაერთიანებული სამეფო - 404 საქმე.

ყოფილ საბჭოთა კავშირის ქვეყნებში (რუსეთისა და უკრაინის შესახებ ზემოთ უკვე ვთქვით) ასეთი მდგომარეობაა:

ლიტვა - 48 საქმე,

ლატვია - 34 საქმე,

საქართველო - 27 საქმე,

აზერბაიჯანი - 19 საქმე

ესტონეთი - 17 საქმე,

სომხეთი - 11 საქმე.

აუცილებელია აღვნიშნოთ, რომ სტრასბურგში ამა თუ იმ ქვეყნის წინააღმდეგ შესული სარჩელების რაოდენობა ყოველთვის ადეკვატურად არ ასახავს ამ ქვეყანაში ადამიანის უფლებების მდგომარეობას. ის ფაქტი, რომ, მაგალითად, სტრასბურგში ხშირად შედის საქმეები სკანდინავიის ქვეყნებიდან, იმას კი არ ნიშნავს, რომ ამ ქვეყნებში ადამიანის უფლებებს ნაკლებად იცავენ, არამედ იმას, რომ აქ სამოქალაქო საზოგადოება კარგადაა განვითარებული და მკაცრად რეაგირებს ხელისუფლების მიერ ადამიანის უფლებების დარღვევის თითოეულ ფაქტზე.

მეორე რეფორმა და მე-14 ოქმი

მე-14 ოქმის მიღება ადამიანის უფლებათა ევროპის სასამართლოს რიგით მეორე სერიოზული რეფორმაა. ეს რეფორმა, კერძოდ, ტიპურ საქმეებზე სარჩელის განსახილველად მიღების გამარტივებისაკენაა მიმართული. ეს დააჩქარებს საჩივრების განხილვის პროცესს. ამ რეფორმის აუცილებლობა ჯერ კიდევ რამდენიმე წლის წინ იყო აშკარა. ეს, ერთი მხრივ, ევროსაბჭოს წევრი სახელმწიფოების რიცხვის გაზრდასთან იყო დაკავშირებული, მეორე მხრივ კი - სარჩელების რაოდენობის მატებასთან. მაგალითად, დღეისათვის ევროსასამართლოში განსახილველად შესულია 118 000 საქმე, მათგან 27 000 - რუსეთიდან.

უკანასკნელი წლების განმავლობაში რუსეთმა არაერთხელ გადადო მე-14 პროტოკოლის რატიფიკაცია. ხდებოდა ევროსასამართლოს რეფორმირების ბლოკირება რუსეთის მიერ. ის რჩებოდა ერთადერთ ქვეყნად, რომელიც წინააღმდეგობას უწევდა რეფორმის დაწყებას. პირველად ეს საკითხი რუსეთის დუმაში 2006 წლის დეკემბერში განიხილებოდა. მაშინ ამ დოკუმენტის მიღებას მხოლოდ 27-მა დეპუტატმა დაუჭირა მხარი. პარლამენტარებმა ჩათვალეს, რომ პროტოკოლის ზოგი დებულება ეწინააღმდეგება რუსეთის კანონმდებლობას და რუსეთის მოქალაქეთა ინტერესებს. რუსული წყაროების მტკიცებით, პროტოკოლი დღის წესრიგში ხელმეორედ მას შემდეგ შეიტანეს, რაც მისი ნაკლოვანებები აღმოიფხვრა.

მე-14 პროტოკოლი მოწოდებულია გაამარტივოს და დააჩქაროს საქმეების განხილვა, მათ შორის უკვე დაგროვილი საქმეებისაც.

მეორე რეფორმამდე, ანუ მე-14 ოქმის მიღებამდე, მოსამართლეს, რომელსაც საქმე გადაეცემოდა, მხოლოდ „მომხსენებლის“ ფუნქცია ჰქონდა, საქმე კი საბოლოოდ ყველა შემთხვევაში მოსამართლეთა 3-წევრიან კომიტეტს ან 7-წევრიან პალატას უნდა შეესწავლა და გამოეტანა გადაწყვეტილება საჩივრის მიღების ან უარყოფის შესახებ. მხოლოდ ამის შემდეგ დადგინდებოდა (საჩივრის მიღების შემთხვევაში) პალატის სხდომის თარიღი. ახლა კი მოსამართლეს, რომელსაც საქმე გადაეცემა, შეუძლია დამოუკიდებლად გამოიტანოს საბოლოო გადაწყვეტილება საჩივრის მიუღებლობის შესახებ (ოქმის მე-7 მუხლი), რაც მოსამართლეებს უამრავ დროს გამოუთავისუფლებს, რომელიც მისაღებად მიჩნეული სარჩელების განხილვას დაეთმობა.

იზრდება სამი მოსამართლისგან შემდგარი კომიტეტის უფლებებიც. მას შეუძლია გამოიტანოს გადაწყვეტილება, თუ სარჩელის საგანია ევროსასამართლოს პრაქტიკაში უკვე დამკვიდრებული კონვენციის დებულებათა განმარტებისა და გამოყენების საკითხები (ოქმის მე-8 მუხლი).

მე-14 ოქმის მნიშვნელოვანი სიახლეა აგრეთვე ამა თუ იმ ქვეყნის მიერ ევროსასამართლოს გადაწყვეტილების შეუსრულებლობის გამო (ოქმის მე-16 მუხლი) ევროსაბჭოს მინისტრთა კომიტეტისათვის სტრასბურგის სასამართლოსადმი მიმართვის შესაძლებლობის მინიჭება. ეს ასპექტი აიძულებს წევრსახელმწიფოებს, მათ შორის რუსეთს, ბოლომდე შეასრულონ ევროსასამართლოს გადაწყვეტილებები. საქმე ის არის, რომ ამ დროისათვის სტრასბურგში უკვე გამოტანილია 115 გადაწყვეტილება, რომლებშიც რუსეთის ხელისუფლება მიჩნეულია პასუხისმგებლად ძალადობრივ გაუჩინარებებში, სიკვდილით დასჯაში სასამართლო განაჩენის გარეშე, აგრეთვე სათანადო გამოძიების ჩაუტარებლობაში. ამავე დროს რუსეთი აკურატულად იხდის მასზე დაკისრებულ თანხებს, მაგრამ ბევრ შემთხვევაში ხელისუფლება არ უზრუნველყოფს ეფექტიან გამოძიებას და დამნაშავეთა პასუხისგებაში მიცემას. ოქმის მიღებამ ევროსასამართლოს გადაწყვეტილებების ბოლომდე შესრულებაც უნდა უზრუნველყოს.

ეს ის ნაბიჯია, რომელსაც დიდი ხანია ველოდით, ამბობს ჰოლი კარტნერი, Human Rights Watch-ის დირექტორი ევროპასა და ცენტრალურ აზიაში. ახლა ევროპის სასამართლო უფრო მეტ ადამიანს გაუწევს დახმარებას როგორც რუსეთში, ასევე მთელ მსოფლიოში.

თეა წულუკიანი

მშვიდობიანი შეკრების თავისუფლება და ამ გზით აზრის გამოხატვა დემოკრატიული საზოგადოების ერთ-ერთი ძირითადი ფასეულობაა. თავად არსი დემოკრატიისა მოსაზრებების ღიად გამოხატვის გზით პრობლემების გადაჭრაში მდგომარეობს.

მშვიდობიანი შეკრების თავისუფლებას ადამიანის უფლებათა და ძირითად თავისუფლებათა დაცვის ევროპული კონვენციის („კონვენცია“) მე-11 მუხლის პირველი პუნქტი უზრუნველყოფს. ევროპული სასამართლოს წინაშე წარდგენილი საჩივარი თუ ერთდროულად ეხება შეკრების თავისუფლებას და შეკრებისას აზრის გამოხატვის თავისუფლებას (კონვენციის მე-10 მუხლი), ევროპული სასამართლო საქმეს, როგორც წესი, მხოლოდ მე-11 მუხლის კუთხით განიხილავს, რომელიც მსგავს შემთხვევებში სპეციალურ ნორმას წარმოადგენს. მართლაც, შეკრების თავისუფლება განსხვავებულ აზრთა გამოხატვას ისახავს მიზნად და კონვენციის მე-10 მუხლით უზრუნველყოფილ უფლებასაც გულისხმობს.

დემოკრატიულმა სახელმწიფომ არა მხოლოდ უნდა უზრუნველყოს მშვიდობიანი შეკრების თავისუფლება საკანონმდებლო დონეზე, არამედ თავი უნდა შეიკავოს მისი პირდაპირი თუ არაპირდაპირი გზით შეზღუდვისაგან (ნეგატიური ვალდებულება) და, საჭირო შემთხვევაში, ზომებიც კი მიიღოს იმისათვის, რომ კერძო პირებმა არ ხელყონ ერთმანეთის უფლებები ამ სფეროში (პოზიტიური ვალდებულება). სახელმწიფოს პოზიტიური ვალდებულების ნათელი მაგალითია პოლიციის მოვალეობა უზრუნველყოს წესრიგი მანიფესტაციისა და კონტრმანიფესტაციის შემთხვევაში. ევროპული სასამართლოს აზრით, მანიფესტანტთა ორ ჯგუფს შორის შესაძლო ძალადობის ფაქტები ამ ჯგუფთაგან რომელიმესთვის შეკრების აკრძალვის მიზეზად ვერ გამოდგება. პოლიციის ვალდებულებაა ჩადგეს ორ მტრულად განწყობილ ჯგუფს შორის, უზრუნველყოს წესრიგი და ორივეს შეუქმნას პირობები შეკრების ნორმალურად ჩასატარებლად.

მშვიდობიანი შეკრების თავისუფლების დაცვის მიზანია გარეთ თუ ჭერქვეშ შეკრებილმა ადამიანებმა თავისუფლად გამოხატონ თავიანთი მოსაზრებები სიტყვით, ჟესტით ან თუნდაც სიჩუმით. კონვენციის მე-11 მუხლი იცავს ყველა მშვიდობიან შეკრებას, ექნება მას პოლიტიკური, სოციალური, რელიგიური, კულტურული თუ სხვა ხასიათი. ეს მუხლი იცავს შეკრების თავისუფლებას შეკრების ფორმისდა მიუხედავად - იქნება ეს მდგომარე თუ მჯდომარე აქცია, მსვლელობა, მანიფესტაცია, პიკეტი (რომელსაც, სხვათა შორის, კრძალავს საქართველოს კანონი), შენობის დაკავება პროტესტის ნიშნად თუ სხვ. კონვენციის მე-11 მუხლი იცავს აგრეთვე ე.წ. სპონტანურ შეკრებებს და განსაკუთრებული ყურადღებით ეკიდება მათთან დაკავშირებულ საკითხებს (იხ. ქვევით). რაც შეეხება შეკრებისას გამონათქვამთა თუ ტრანსპარანტთა შინაარსს, ევროპულმა სასამართლომ არაერთ გადაწყვეტილებაში მიუთითა, რომ შეკრების თავისუფლება არ გულისხმობს მხოლოდ მაამებელი შინაარსის სიტყვების გამოყენებას და რომ სახელმწიფოს ევა- ლება არ შეზღუდოს შეკრების თავისუფლება მხოლოდ იმ მიზეზით, რომ შეკრების განმავლობაში შემაწუხებელი, კრიტიკული, უხეში, შემაშფოთებელი, არალეგიტიმური ან მიუღებელი აზრები და მოთხოვნები გაისმის. მაგალითად, მანიფესტანტების მიერ მეზობელი სახელმწიფოს დროშებისა და ლიდერების სურათების დაწვა და ამ სახელმწიფოს რეჟიმის დამხობის მხარდამჭერი სიტყვები ძალადობისკენ მოწოდებას შეიძლება ავტომატურად არ ნიშნავდეს. ასეთ შემთხვევებში დასკვნების გაკეთებამდე სახელმწიფოს მხრიდან უნდა შეფასდეს ფაქტი გარემოებათა ერთობლიობის ზოგადი კონტექსტის გათვალისწინებით. ასევე, მანიფესტანტების მიერ სახელმწიფოში არსებული წყობის შეცვლის მოთხოვნა ავტომატურად არ ნიშნავს ეროვნული უსაფრთხოებისთვის ზიანის მიყენებას, თუკი შეკრება მშვიდობიანად მიმდინარეობს. არც სახელისუფლებო შენობის შესასვლელის ბლოკირება ნიშნავს ავტომატურად წესრიგის იმ ხარისხით დარღვევას, რომელიც სახელმწიფოს მხრიდან ჩარევას საჭიროებს. გარდა ამისა, თუ თავად კონკრეტული ადამიანი არ სჩადის კანონსაწინააღმდეგო ქმედებას შეკრების მსვლელობისას, მისი შეკრების თავისუფლების შეზღუდვას არ ამართლებს მანიფესტაციისას აქა-იქ წარმოშობილი ინციდენტები. ყველას, ქვეყნის მოქალაქეა ის თუ უცხოელი, აქვს მშვიდობიანი შეკრების თავისუფლება, მათ შორის ამგვარი შეკრების ორგანიზების უფლება (რასაც, სხვათა შორის, კრძალავს საქართველოს კანონი). და ბოლოს, ზოგიერთი განსაკუთრებული გამონაკლისის გარდა, კონვენციის მე-11 მუხლი არ უზრუნველყოფს შეკრების თავისუფლებით სარგებლობის უფლებას კერძო საკუთრებაში არსებულ ტერიტორიაზე ან შენობაში, რომელსაც თავის მხრივ იცავს კონვენციის პირველი დამატებითი ოქმის პირველი მუხლი.

მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ შეკრების თავისუფლება (მდგომარე თუ მჯდომარე აქცია, მსვლელობა, მანიფესტაცია, პიკეტი, შენობის ოკუპაცია თუ სხვ.) უსაზღვრო არ არის. კერძოდ, კონვენციის მე-11 მუხლის მე-2 პუნქტი ადგენს იმ მიზანთა ნუსხას, რომელთა გამოც, გამონაკლის შემთხვევებში, სახელმწიფოს აქვს უფლება შეკრების თავისუფლება შეზღუდოს. მიზანთა ეს ნუსხა არის ამომწურავი და სახელმწიფოს მიერ მათი ვიწრო ინტერპრეტაცია უნდა მოხდეს. კერძოდ, მე-11 მუხლის მე-2 პუნქტის თანახმად:

„დაუშვებელია [მშვიდობიანი შეკრების თავისუფლების] შეზღუდვა გარდა იმ შემთხვევისა, როცა ეს გათვალისწინებულია კანონით და აუცილებელია დემოკრატიულ საზოგადოებაში ეროვნული უშიშროების ან საზოგადოებრივი უსაფრთხოების ინტერესებისათვის, უწესრიგობის ან დანაშაულის აღსაკვეთად, ჯანმრთელობისა თუ მორალის ან სხვათა უფლებებისა და თავისუფლებების დასაცავად. ეს მუხლი ვერ დააბრკოლებს სახელმწიფოს, ამ უფლების განხორციელებაზე დააწესოს კანონიერი შეზღუდვები შეიარაღებული ძალების, პოლიციის ან სახელმწიფო ადმინისტრაციის წარმომადგენლის მიმართ“.

უნდა აღინიშნოს, რომ შეკრების თავისუფლების შეზღუდვის ფაქტი თავისთავად კონვენციის მე-11 მუხლის დარღვევას არ ნიშნავს. იმისათვის, რომ დადგინდეს მოცემული შეზღუდვა არის თუ არა დარღვევა, უნდა მოხდეს მისი შეფარდება იმ მიზანთან, რომელსაც ის ემსახურება. მხოლოდ ინტერესთა ამგვარი აწონვის შედეგად ადგენს ევროპული სასამართლო, დაირღვა თუ არა კონვენციის მე-11 მუხლი. აწონვის მექანიზმი კი შემდგომში მდგომარეობს: პირველ ყოვლისა მოწმდება ითვალისწინებდა თუ არა მოცემულ შეზღუდვას კანონი. თუ შეზღუდვა უკანონოა, მე-11 მუხლის დარღვევა აშკარაა და მომდევნო კრიტერიუმების მიხედვით შემოწმება არ ხდება საჭირო; თუ შეზღუდვა კანონიერია, მოწმდება ემსახურებოდა თუ არა ის იმ მიზანთაგან თუნდაც ერთ-ერთს, რომლებიც მე-11 მუხლის მე-2 პუნქტშია ჩამოთვლილი; დადებითი პასუხის შემთხვევაში დგინდება იყო თუ არა მოცემული შეზღუდვა აუცილებელი დემოკრატიულ საზოგადოებაში ანუ დაცული იყო თუ არა თანაფარდობა შეზღუდვასა და იმ მიზანს შორს, რომელსაც ის ემსახურებოდა. ამ საკითხების შეფასებისას, ევროპული სასა

მართლო ამოწმებს, რამდენად სათანადო და საკმარის არგუმენტებს ეყრდნობოდა სახელმწიფო ორგანოების გადაწყვეტილება შეკრების თავისუფლების შეზღუდვის შესახებ და ეფუძნებოდა თუ არა ის საქმის გარემოებათა მისაღებ შეფასებას.

შეკრების ჩასატარებლად ნებართვის აუცილებლობის ან ხელისუფლების ორგანოსთვის წინასწარ შეტყობინების კანონით დადგენილი წესი, როგორც ასეთი, არ ეწინააღმდეგება კონვენციის მე-11 მუხლს. მთავარია, ნებართვის თუ შეტყობინების პროცედურები არ იყოს ზედმეტად რთული, ძვირი ან სხვა მხრივ ძნელად შესასრულებელი და ხელისუფლების ორგანოების მიერ შეკრების თავისუფლების არაპირდაპირი გზით შეზღუდვის იარაღად არ იქნეს გამოყენებული.

ევროპულ სასამართლოს არაერთ გადაწყვეტილებაში უთქვამს, რომ საზოგადოებრივ ადგილებში გამართულმა შეკრებამ შეიძლება გამოიწვიოს ყოველდღიური ცხოვრებისათვის ჩვეული რიტმის მოშლა და გარეშე პირთა უკმაყოფილება. ამიტომაც დემოკრატიულ საზოგადოებაში მნიშვნელოვანია პროცესის თითოეულმა მონაწილემ დაიცვას დადგენილი წესები. თუ კანონი ითვალისწინებს შეტყობინების ან ნებართვის პროცედურას, შეკრების ორგანიზატორს ევალება დაემორჩილოს ამ წესს. ამ წესის დაცვით გამართული შეკრება კანონიერი შეკრებაა და, აქედან გამომდინარე, ინფორმირებულ ხელისუფლებას ევალება მიიღოს შესაბამისი ზომები მისი ნორმალურ პირობებში ჩატარებისა და მონაწილეების უსაფრთხოებისათვის. უკანონო შეკრების დროს ხელისუფლების ორგანოებს გონივრულად ვერ მოეთხოვებათ სათანადოდ შეასრულონ ის პოზიტიური ვალდებულებები, რომელთაც მათ კონვენციის მე-11 მუხლი აკისრებს. ევროპულმა სასამართლომ არაერთხელ აღნიშნა, რომ მნიშვნელოვანია ხელისუფლების ორგანოებს მიეცეთ შესაძლებლობა წინასწარ მიიღონ მოქალაქეთა უსაფრთხოებისათვის საჭირო ზომები, უზრუნველყონ ადგილზე სამედიცინო დახმარების შესაძლებლობა, შეიმუშავონ ფეხით მოსიარულეთათვის, კერძო ავტომანქანებისა თუ საზოგადოებრივი ტრანსპორტისათვის ალტერნატიული მოძრაობის გზები, და სხვ. ეს თავად შეკრების მონაწილე პირთა ინტერესებშიც შედის. თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ, როდესაც ორგანიზატორი კანონის დაცვით ატყობინებს შესაბამის ორგანოს შეკრების თარიღის, ხანგრძლივობისა და სხვა მონაცემების შესახებ, ამ ორგანოს არ აქვს უფლება დაადგინოს, რამდენი დღის ხანგრძლივობაა საკმარისი შეკრების მონაწილეთა აზრის გამოსახატად და ამ გზით შეზღუდოს მათი თავისუფლება.

აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ზოგიერთ შემთხვევაში ევროპული სასამართლო შეკრების უკანონობას არ მიიჩნევს შეკრების თავისუფლების შეზღუდვისათვის საკმარის მიზეზად. უკანონო შეკრებების შემთხვევაშიც კი მანიფესტანტთა დაშლის გადაწყვეტილების მისაღებად გათვალისწინებული უნდა იქნეს მე-11 მუხლის მე-2 პუნქტში ჩამოთვლილი საჭიროებების (მიზნების) არსებობა-არარსებობის საკითხიც (ეროვნული უშიშროების ან საზოგადოებრივი უსაფრთხოების ინტერესები, უწესრიგობის ან დანაშაულის აღკვეთის აუცილებლობა, ჯანმრთელობისა თუ მორალის დაცვა, მესამე პირთა უფლებებისა და თავისუფლებების დაცვა).

მაგალითად, საქმეში „ოია ატამანი თურქეთის წინააღმდეგ“, სასამართლომ მიიჩნია, რომ იმ შეკრების დაშლა პოლიციის მიერ, რომელიც უკანონო იყო, რადგან პრეფექტურისათვის წინასწარი შეტყობინების გარეშე ტარდებოდა, არღვევდა კონვენციის მე-11 მუხლს, ვინაიდან მომიტინგეები არ უქმნიდნენ საფრთხეს საზოგადოებრივ წესრიგს, თუ არ ჩავთვლით ავტომანქანების მოძრაობისათვის ხელშეშლას ორმოცდაათიოდე მომიტინგის მიერ. გარდა ამისა, შეკრება სულ ნახევარი საათის დაწყებული იყო, როდესაც პოლიციამ ის დაშალა. ევროპულმა სასამართლომ პოლიციის ამგვარი „მოუთმენლობა“ გასაოცრად მიიჩნია და კიდევ ერთხელ აღნიშნა, რომ მომიტინგეთა მხრიდან ძალადობის არარსებობის შემთხვევაში მნიშვნელოვანია სახელმწიფო ორგანოებმა გარკვეული შემწყნარებლობა გამოიჩინონ მშვი- დობიანი შეკრებებისადმი. წინააღმდეგ შემთხვევაში შეკრების თავისუფლების ცნება აზრს მოკლებული ხდება.

თმენის ვალდებულების კუთხით იქნა ასევე შეფასებული საჩივრები „ბალჩიკი და სხვები თურქეთის წინააღმდეგ“, „ევა მოლნარი უნგრეთის წინააღმდეგ“ და „სისი საფრანგეთის წინააღმდეგ“.

ევა მოლნარის საჩივარი იმან გამოიწვია, რომ უნგრულმა პოლიციამ დაშალა მანიფესტაცია, რომლის შესახებაც, კანონის მოთხოვნისდა მიუხედავად, ორგანიზატორებმა არ აცნობეს ხელისუფლების ორგანოებს სამი დღით ადრე. ასეთ შემთხვევაში კანონი აძლევდა პოლიციას შეკრების დაშლის უფლებას. ევროპული სასამართლოს აზრით, მანიფესტაციის დაშლის გამართლება მხოლოდ იმ მიზეზით, რომ შეკრების შესახებ შეტყობინება არ ჰქონდათ შესაბამის ორგანოებს მიღებული, ძნელი იქნებოდა, თუკი თავად მანიფესტანტები არ არღვევდნენ კანონს შეკრების მიმდინარეობისას. სასამართლომ შეამოწმა პოლიციის ქმედება და გადამწყვეტი მნიშვნელობა მიანიჭა იმ ფაქტს, რომ პოლიციამ მომჩივანს და სხვა მანიფესტანტებს რამდენიმე საათის განმავლობაში აცალა გამოეხატათ თავიანთი პროტესტი, მიუხედავად შეკრების უკანონობისა და ბუდაპეშტის ცენტრალური ხიდის პარალიზებისა. ამ მიზეზით მან კონვენციის მე-11 მუხლის დარღვევა არ ცნო დადგენილად და იქვე აღნიშნა, რომ თმენის ვალდებულება არ ნიშნავდა, რომ უკანონო შეკრების არცერთ შემთხვევაში შეტყობინების წესის დაუცველობას არ უნდა გამოეწვია შეკრების დაშლა. მართლაც, უკანონო შეკრებაში მონაწილეობისთვის შეფარდებული ადმინისტრაციული სახდელი სასამართლომ არ მიიჩნია მე-11 მუხლის დარღვევად საქმეში „ცილიბერბერგი მოლდოვის წინააღმდეგ“ და აშკარად დაუსაბუთებლად ცნო მომჩივნის საქმე. სასამართლომ მნიშვნელოვნად ჩათვალა ის ფაქტიც, რომ შეფარდებული ადმინისტრაციული სახდელი შესაძლო სახდელებს შორის მინიმალური იყო (3 ევროს ოდენობის ჯარიმა).

რაც შეეხება საქმეს „სისი საფრანგეთის წინააღმდეგ“, მომჩივანი საფრანგეთის ტერიტორიაზე უკანონოდ მცხოვრებ იმ უცხოელთა ჯგუფს განეკუთვნებოდა, რომელმაც კოლექტიური ქმედებების გზით საკუთარი უფლებების დაცვა გადაწყვიტა. ჯგუფმა პარიზის ერთ-ერთი ეკლესიის შენობა დაიკავა შესაბამისი საეკლესიო პირების ნაგულისხმევი თანხმობით. ეკლესიაში მღვდელმსახურება ამით არ შეფერხებულა და არც მრევლს გამოუთქვამს რაიმე პრეტენზია. შემდეგ შეკრების რამდენიმე მონაწილემ შიმშილობა გამოაცხადა და საავადმყოფოშიც კი მოხვდა ჯანმრთელობის გაუარესების გამო. დაახლოებით სამასი ადამიანის მიერ ეკლესიის ოკუპაცია ორ თვეს გაგრძელდა, რის შემდეგაც პრეფექტმა მიიღო გადაწყვეტილება უცხოელთა ევაკუაციის შესახებ. ევროპულმა სასამართლომ, მთავრობის არგუმენტებისდა მიუხედავად, მიიჩნია, რომ აქციის მოცემულ ფორმას იცავდა კონვენციის მე-11 მუხლი და რომ ევაკუაციის გადაწყვეტილება შეკრების თავისუფლების შეზღუდვას წარმოადგენდა. ეს შეზღუდვა ეფუძნებოდა კანონს, რადგანაც, ტერიტორიული ერთეულების კოდექსის თანახმად და სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის შეთანხმების (1905 წ.) საფუძველზე, პრეფექტს ჰქონდა სრული უფლებამოსილება საზოგადოებრივი წესრიგის დაცვის საქმეში, მათ შორის რელიგიურ კულტებთან მიმართებაში. რაც შეეხება შეზღუდვის მიზანს, სასამართლომ დაადგინა, რომ პრეფექტის გადაწყვეტილება ევაკუაციის შესახებ მიზნად ისახავდა წერტილი დაესვა აღმსარებლობისათვის განკუთვნილი შენობის გრძელვადიანი ოკუპაციისთვის იმ პირების მიერ, რომლებიც წინააღმდეგობაში იმყოფებოდნენ ფრანგულ კანონთან. აქედან გამომდინარე, მოცემული გადაწყვეტილება წესრიგის დაცვას ისახავდა მიზნად და ეს მიზანი ლეგიტიმური იყო. მთავრობის მიერ დასახელებული მეორე მიზანი ევროპულმა სასამართლომ არ მიიჩნია ლეგიტიმურად, რადგან ის არ შედიოდა მე-11 მუხლის მე-2 პუნქტში მოცემულ ნუსხაში. კერძოდ, მთავრობა მიიჩნევდა, რომ შეკრების შეწყვეტა გამართლებული იყო მომჩივნის და მის თანამონაწილეთა არალეგალური მდგომარეობით. ევროპულმა სასამართლომ ხაზი გაუსვა, რომ ყველას, ქვეყნის მოქალაქეს თუ უცხოელს, აქვს როგორც შეკრების თავისუფლება, ასევე შეკრების ორგანიზების უფლებაც. მან მიიჩნია, რომ ეკლესიის ორთვიანი ოკუპაცია იყო მშვიდობიანი და საზოგადოებრივი წესრიგის ან აღმსარებლობისათვის პირდაპირი საფრთხე არ შექმნილა, ოღონდ მერე და მერე ამ შეკრებამ მოშიმშილე მონაწილეებისათვის სახიფათო ხასიათი მიიღო და ეკლესიაში სანიტარული მდგომარეობა დამაფიქრებელი შეიქნა. მართალია, პოლიციის მიერ ევაკუაციის განურჩევლად უხეში მანერა, ევროპული სასამართლოს აზრით, არ შეესაბამებოდა იმ მეთოდს, რომლის გონივრული მოლოდინიც არსებობს, როცა საქმე შეკრების თავისუფლებას ეხება, მაგრამ სახელმწიფოს შიში, რომ სიტუაცია ძალიან სწრაფად გაუარესდებოდა და აქცია მშვიდობიან ხასიათს დიდხანს ვერ შეინარჩუნებდა, არ იყო საფუძველს მოკლებული. ამასთანავე, შეკრების ხანგრძლივად მიმდინარეობის, მასმედიაში მისი სათანადოდ გაშუქებისა და სამოქალაქო საზოგადოების მხარდაჭერის გამო მომჩივანს და სხვა მონაწილეებს საშუალება მიეცათ სრულად გამოეხატათ და ხელისუფლების ყურამდე მიეტანათ თავიანთი პროტესტი. ამდენად, სასამართლომ ჩათვალა, რომ შეკრების თავისუფლების შეზღუდვა ორი თვის შემდეგ მანიფესტანტების ევაკუაციის ფორმით იყო თანაზომიერი იმ მიზნისა (ჯანმრთელობის დაცვა, წესრიგი), რომელსაც სახელმწიფო ისახავდა.

არსებობს განსაკუთრებული შემთხვევები, როდესაც წინასწარ შეტყობინების ან ნებართვის პროცედურისგან მანიფესტანტები გათავისუფლებულად შეიძლება ჩაითვალონ. ამ შემთხვევათა რიცხვს განეკუთვნება ე.წ. სპონტანური შეკრებები. სპონტანურია შეკრება, როდესაც მიმდინარე ან ახლად მომხდარი მოვლენისადმი დაუყოვნებელი რეაქცია ხდება საჭირო დემონსტრაციის სახით. თუ შეტყობინებისათვის (ან ნებართვის აღებისათვის) კანონით გათვალისწინებული ვადის დაცვა ამ დემონსტრაციას აზრს დაუკარგავს, შეუტყობინებლობა (ან ნებართვის უქონლობა) შეიძლება ეპატიოთ მანიფესტანტებს, თუკი ისინი სხვაგვარად არ არღვევენ კანონს, თუკი შეკრება მშვიდობიანია და არ იწვევს იმაზე მეტ შეფერხებებს, რაც ბუნებრივად თან ახლავს საზოგადოებრივ ადგილას გამართულ ნებისმიერ მანიფესტაციას. თუმცა ერთი დილის განმავლობაში ჩქაროსნული ავტომაგისტრალის რამდენჯერმე სრული ბლოკირება არ ჩაითვალა ევროპული სასამართლოს მიერ იმ შეფერხებად, რომელიც ბუნებრივად თან ახლავს საზოგადოებრივ ადგილებში გამართულ მანიფესტაციებს.

ყოფილა შემთხვევები, როდესაც შეკრების თავისუფლების შეზღუდვა მე-11 მუხლის მე-2 პუნქტში ჩამოთვლილ არცერთ მიზანს არ ემსახურებოდა, მიუხედავად იმისა, რომ სახელმწიფოს ასეთი მიზნები მოშველიებული ჰქონდა საკუთარი პოზიციის გასამყარებლად. მაგალითად, საქმეში „გალსტიანი სომხეთის წინააღმდეგ“ მომჩივანი ერთ-ერთი პოლიტიკური ხასიათის დემონსტრაციის შემდეგ შეკრების ადგილიდან ასიოდე მეტრში სამოქალაქო ტანსაცმელში გამოწყობილმა ორმა პირმა დააკავა, რომელთაც მას პოლიციის საბუთი აჩვენეს. პოლიციის განყოფილებაში შედგა ოქმი, რომლის თანახმადაც მომჩივანი დაკავებულ იქნა შეკრების ადგილზე, მოძრაობის გადაკეტვისა და შეკრებისას ანტისოციალური ქცევისათვის. მომჩივნის ქმედება დაკვალიფიცირდა წვრილმან ხულიგნობად სომხეთის ადამინისტრაციულ სამართალდარღვევათა კოდექსის თანახმად (საზოგადოებრივ ადგილებში ლანძღვა-გინება, მოქალაქეებზე შეურაცხმყოფელი გადაკიდება და სხვა ამგვარი მოქმედება, რომელიც არღვევს საზოგადოებრივ წესრიგსა და მოქალაქეთა სიმშვიდეს). სასამართლოებმა გაიზიარეს პოლიციის არგუმენტები და მომჩივანს სამდღიანი პატიმრობა მიუსაჯეს შეკრებისას მოძრაობის შეფერხებისა და ზედმეტი ხმაურისათვის. ევროპულმა სასამართლომ არ გაიზიარა მთავრობის მოსაზრება, რომ მომჩივანი შეკრების ადგილიდან მოშორებით და ამ შეკრებისგან დამოუკიდებლად აფერხებდა მოძრაობას და ხულიგნობდა, რადგან პოლიციისა და ეროვნული სასამართლოების მიხედვით, სწორედ შეკრებაზე ხულიგნობისა და ანტისოციალური ქცევისათვის იქნა ის დაკავებული. სასამართლომ პირველ ყოვლისა აღნიშნა, რომ შეკრების კანონიერი და მშვიდობიანი ხასიათი სადავო არ იყო. არც ის გამომდინარეობდა საქმის მასალებიდან, რომ ხელისუფლების ორგანოებს მოცემული შეკრების დაშლა ჰქონდათ გადაწყვეტილი ან მონაწილეებისათვის, მათ შორის მომჩივნისათვის, იმის მითითება, რომ დაეტოვებინათ შეკრების ადგილი მოძრაობის შეფერხების გამო. რაც შეეხება შეკრების თავისუფლების შეზღუდვასა და მიზანს შორის თანაზომიერებას, მთავრობა მიიჩნევდა, რომ შეზღუდვა აუცილებელი იყო მომჩივნის უკანონო ქმედებების აღსაკვეთად და სოციალური უწესრიგობის თავიდან ასაცილებლად. მომჩივნის განმარტებით კი, მისი დაკავება და სასჯელი მიზნად ისახავდა მომავალ მანიფესტაციებში მისი მონაწილეობის თავიდან აცილებას, რადგან ის ოპოზიციონერი აქტივისტი გახლდათ. სადავო შეკრებამდე მასთან შინაც მისულა პოლიცია და ცდილობდა დაერწმუნებინა იგი არ მიეღო შეკრებებში მონაწილეობა. გარდა ამისა, მას არ შეეძლო გადაეკეტა მოძრაობა, რადგან 30000-კაციანი მანიფესტაციის გამო ქუჩა ისედაც გადაკეტილი ჰქონდა პოლიციას. რაც შეეხება მის მიერ ყვირილით წარმოთქმულ სიტყვებს, ეს მოცემულ სიტუაციაში ვერ ჩაითვლებოდა ანტისოციალურ ქმედებად, რადგან მისი სიტყვები არ შეიცავდა უხამსობას და შეკრების ყველა მონაწილე ზუსტად მისნაირად ხმაურობდა. ევროპულმა სასამართლომ აღნიშნა, რომ ძალადობისკენ მოწოდებისათვის ადამიანის დასჯა შეიძლებოდა დასაშვებად ყოფილიყო მიჩნეული კონვენციის მე-11 მუხლის მე-2 პუნქტის კუთხით. უნებართვო შეკრებაში მონაწილეობისათვის სანქციის გამოყენებაც არ იყო შეუსაბამო ამ მუხლის მოთხოვნებთან. თუმცა მშვიდობიანი შეკრების თავისუფლება იმდენად დიდი მნიშვნელობის მქონეა, რომ არ შეიძლება ადამიანის დასჯა, თუნდაც მინიმალური ადმინისტრაციული სახდელით, იმ შეკრებაში მონაწილეობისათვის, რომელიც არ ყოფილა აკრძალული და რომლის მიმდინარეობის დროს მონაწილეს არ ჩაუდენია უკანონო საქციელი.

ევროპულმა სასამართლომ მიუღებლად ჩათვალა მომჩივნისათვის ისეთი მკაცრი სასჯელის შერჩევა, როგორიცაა სამდღიანი პატიმრობა მიტინგის მიმდინარეობისას „მოძრაობის შეფერხებისა და ზედმეტი ხმაურისათვის“. ამასთანავე, სასამართლომ შენიშნა, რომ საქმის მასალები არ შეიცავდა არც ერთ მითითებას მომჩივნის მიერ ამ ორი ქმედების ჩადენის გარემოებების შესახებ. გარდა ამისა, მრავალათასიანი მიტინგის გამო ქუჩა თვით პოლიციამ გადაკეტა მიტინგის დაწყებამდე. ევროპულმა სასამართლომ ჩათვალა, რომ მომჩივნის დაპატიმრება უკვე გადაკეტილ ქუჩაზე ყოფნისა და ამგვარად მოძრაობის „შეფერხებისთვის“ სხვა არაფერი იყო, თუ არა მისი დასჯა შეკრებაში მონაწილეობისათვის. რაც შეეხება ხმაურს, არაფერი მიუთითებდა იმაზე, რომ მომჩივანი ძალადობისკენ მოუწოდებდა ვინმეს ან მისი სიტყვები უხამსობას შეიცავდა. მრავალათასიან პოლიტიკურ მიტინგზე გარკვეული ხმაურის არარსებობა კი სასამართლომ წარმოუდგენლად მიიჩნია. საბოლოოდ, სასამართლომ დაადგინა, რომ მომჩივანი მხოლოდ მიტინგზე ყოფნისა და აქტიურობისათვის იქნა დასჯილი და არა - შეკრებისას რაიმე უკანონობის, ძალადობისა და უხამსობის ჩადენისათვის. ამდენად, შეკრების თავისუფლების შეზღუდვა ამ შემთხვევაში მე-11 მუხლის დარღვევად ჩაითვალა.

მსგავს დარღვევას ჰქონდა ადგილი საქმეში „ეზელინი საფრანგეთის წინააღმდეგ“, სადაც მომჩივანი, ადვოკატი, სასამართლო ხელისუფლების კრიტიკისადმი მიძღვნილ მანიფესტაციაში მონაწილეობდა. მან მართლმსაჯულების მიმართ ამ გზით გამოხატული უპატივცემულობისათვის დისციპლინარული სახდელის სახით საყვედური დაიმსახურა. ევროპულმა სასამართლომ დაადგინა: მიუხედავად იმისა, რომ მომჩივანმა ბოლომდე მიიღო მონაწილეობა კანონიერ მანიფესტაციაში, რომელმაც მეტ-ნაკლებად მშვიდობიანად ჩაიარა, მომჩივნის წინააღმდეგ post factum გამოყენებული სახდელი წარმოადგენდა შეკრების თავისუფლების შეზღუდვას კონვენციის მე-11 მუხლის გაგებით. მომჩივანს, როგორც ადვოკატს, პროკურატურა საყვედურობდა, რომ ის არ გამოეყო მანიფესტანტებს, რომლებიც მართლმსაჯულებისადმი შეურაცხმყოფელი გამონათქვამებით გამოირჩეოდნენ, მაშინ, როცა თავად იყო მართლმსაჯულების მსახური. ეს ეწინააღმდეგებოდა ადვოკატის პროფესიის შესახებ კანონს, რომლის თანახმადაც სამსახურის გარეთაც ადვოკატს მართლმსაჯულების პატივისცემა მოეთხოვება. ევროპულმა სასამართლომ მიიჩნია, რომ, მართალია, გამოყენებული სახდელი ყველაზე ლმობიერი იყო კანონით გათვა-ლისწინებულ სახდელებს შორის, მაგრამ არ არსებობდა მისი საჭიროება დემოკრატიულ საზოგადოებაში. მართლაც, ამგვარი სანქციების გამოყენებას ადვოკატების მიერ თავიანთი პოზიციის საჯაროდ გამოხატვისაგან თავის შეკავება შეიძლება გამოეწვია. ეს კი, იმ შემთხვევაში, თუ შეკრების მონაწილე ადვოკატი მშვიდობიანად მონაწილეობდა მანიფესტაციაში, არ შეესაბამებოდა კონვენციის მე-11 მუხლს.

ევროპული სასამართლოს პრეცედენტების თუნდაც ეს მცირე მიმოხილვა გვიჩვენებს, რომ კონვენციის მე-11 მუხლის თანახმად, შეკრების თავისუფლება შეიძლება განხორციელდეს ყველა საზოგადოებრივ ადგილას და არსებობს შეკრების ჩატარების შესაძლებლობისა და მისი კანონიერების პრეზუმპცია. რომელიმე ქვეყნის კანონში ჩადებული ზოგადი ხასიათის აკრძალვა რომელიმე საზოგადოებრივ ადგილას ან გარკვეული რაოდენობის პირთათვის შეკრების ჩატარების შესახებ ვერ იქნება მე-11 მუხლის შესაბამისი. საზოგადოებრივ ადგილებში კი, სხვა ადგილთა შორის, როგორც შენობის გარე პერიმეტრი, ისე მისი შესასვლელიც იგულისხმება. თუ რომელიმე საზოგადოებრივ ადგილას (ჩქაროსნულ მაგისტრალზე, მაგალითად) ან რომელიმე დადგენილ რადიუსში დაგეგმილი შეკრება იმ პრობლემებს წამოჭრის, რომელთა ამომწურავი ნუსხაც მოცემულია კონვენციის მე-11 მუხლის მე-2 პუნქტში, ხელისუფლების შესაბამის ორგანოს, რომელიც შეტყობინებას ღებულობს, შეუძლია გამოიყენოს თავისი უფლებამოსილება და თანაზომიერების პრინციპის დაცვით შეზღუდოს რომელიმე კონკრეტული შეკრების ჩატარების თავისუფლება ადეკვატურ მიზეზებზე დაყრდნობით. ზოგადი ხასიათის კანონისმიერი აკრძალვა შეუძლებელს ხდის თითოეულ შემთხვევაში ცალ-ცალკე იქნეს აწონილ-დაწონილი შეკრების კონკრეტული მომენტისათვის შეკრების მონაწილეთა ინტერესები (პროტესტის გამოთქმა, მაგალითად) და დანარჩენი მოსახლეობის ინტერესები (დაუბრკოლებლად იმოძრაონ მანქანით, მაგალითად). ამ აწონ-დაწონვის გარეშე კი ძნელად თუ იქნება ხელისუფლების ქმედება კონვენციის მე-11 მუხლთან შესაბამისი, რომელიც სხვადასხვა ინტერესთა ერთმანეთთან საუკეთესო შეხამების ვალდებულებას აკისრებს ხელისუფლებას და მიუღებლად თვლის რადიკალური აკრძალვითი ხასიათის გადაწყვეტილებების გამოტანას.

გოგი ცხადაია

პოსტსეკულარიზმის გლობალური მანიფესტაციები

საქართველოში მართლმადიდებელ ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის დამოკიდებულების განხილვის დროს ხშირად მხედველობიდან გვრჩება პოსტსეკულარული მდგომარეობის თავისებურებები. ეს უკანასკნელი არა მხოლოდ ქვეყნის პოლიტიკური ისტორიის გარკვეულ ეტაპს გულისხმობს, არამედ გლობალურ პერსპექტივასაც სეკულარიზმის გააზრებაში, რაზედაც ამ წერილში გვექნება საუბარი. პირველ ეტაპზე შევეცდებით სწორედ გლობალური მოვლენები განვიხილოთ. ამან შეიძლება თავისთავად მიგვიყვანოს რელიგიისა და პოლიტიკის ფენომენის ფილოსოფიურ გააზრებასა და, საბოლოოდ, ქართული სოციოპოლიტიკური რეალობის ახლებურ განხილვასთან.

პოსტსეკულარული მდგომარეობა, ჩვენი ათვლით, 2001 წლის 11 სექტემბრის ტერაქტზე გაცილებით უფრო ადრე იწყება. იმისათვის, რომ უკეთ წარმოგიდგინოთ იმ პროცესების ქრონოლოგია, რომლებზეც ქვემოთ მექნება საუბარი, საწყის წერტილად 1979 წელი ავირჩიე. რა მოხდა ასეთი განსაკუთრებული ამ წელს? 1979 წლის 11 თებერვალს ირანის ხელისუფლებაში რევოლუციის გზით მოვიდა აიათოლა ხომენეი, 20 ნოემბერს მექას მასჯიდ ალ-ჰარამის მეჩეთი დაიკავეს ისლამისტმა მებრძოლებმა, 24 დეკემბერს კი საბჭოთა კავშირი შეიჭრა ავღანეთში. სამივე ამ მოვლენამ მეტ-ნაკლები გავლენა მოახდინა მთელი რეგიონის პოლიტიკაზე და ამავე დროს ხელი შეუწყო რელიგიის აღქმის ტრადიციული ჩარჩოს დარღვევას. იმავე წელს ბრიტანეთის პრემიერ-მინისტრი გახდა კონსერვატორი მარგარეტ ტეტჩერი, ხოლო აშშ-ის პრეზიდენტად ორი წლის შემდეგ, 1981 წელს, აირჩიეს რესპუბლიკელი რონალდ რეიგანი. რეიგანის არჩევამ კარდინალურად შეცვალა სეკულარისტული დასავლეთის სახე. რეიგანის პრეზიდენტობა კონსერვატორი საშუალო ფენისა და ქრისტიანული ჯგუფების მხარდაჭერას ემყარებოდა. მისი რიტორიკა გამოირჩეოდა რელიგიური ლექსიკით და აღტყინებით.

დასავლეთში მომხდარმა მოვლენებმა ხელი შეუწყო სოციოლოგების მიერ სეკულარიზმსა და რელიგიის მომავალზე შეხედულებების გადასინჯვას. 80-იანი წლების ბოლოს ცნობილმა ამერიკელმა სოციოლოგმა პიტერ ბერგერმა აღიარა, რომ მთელ რიგ სფეროებში რელიგიის მნიშვნელობა დასავლურ საზოგადოებაში, განსაკუთრებით ანგლო-ამერიკულ სამყაროში, არათუ შემცირდა, არამედ რადიკალურად გაიზარდა. მოგვიანებით გერმანელი სოციოლოგი ჰანს იოასი ამ მდგომარეობის ასეთ განმარტებას გვაძლევს: „პოსტსეკულარული“... არ აღნიშნავს რელიგიურობის უეცარ ზრდას მისი ეპოქალური შემცირების შემდეგ, არამედ იმ ადამიანების მსოფლმხედველობის ცვლილებაზე მიგვანიშნებს, რომლებსაც იქამდე ეგონათ, რომ რელიგიის ფენომენი გაქრობის პირასაა. სხვანაირად რომ ვთქვათ, შეიცვალა სახელმწიფოს მიერ რელიგიის აღქმაც (განსაკუთრებით, თუ მხედველობაში მივიღებთ ირანისა და, განსხვავებული ხარისხით, ამერიკის მაგალითებსაც). ხელისუფლების ლეგიტიმურობა უფრო მეტად გახდა დამოკიდებული შემართული და დამუხტული რელიგიური ჯგუფების აქტივობაზე. ერთი სიტყვით, გაიზარდა სახელმწიფოს მიერ საკუთარი თავის აღქმა.

სახელმწიფოს მიერ რელიგიის როლის გააზრების გარდა, ჯონ ჰოპკინსის უნივერსიტეტის პროფესორის ჰენტ დე ვრისის (2006) მოსაზრებით, შეიცვალა თავად რელიგიების ხასიათიც. თუ აქამდე რელიგიები პოპულარულ, დემოკრატიულ მხარდაჭერას ეფუძნებოდნენ, ახლა ისინი უკვე ინდივიდუალისტურნი და სპონტანურნიც გახდნენ. გარდა ამისა, რელიგია უკვე აღიქმება, როგორც პრობლემა, რომელზეც მუშაობენ კვლევითი ცენტრები, ჟურნალისტები და ფილოსოფოსები.

საერთაშორისო პრესის ჟურნალისტებმა ახალი რელიგიურობის ინდივიდუალიზმი, ისლამისტ ტერორისტებზე დაკვირვებით, ადვილად შეამჩნიეს. მაგალითად, ოლივიე როის (2005) სიტყვებით: რაც მართალი იყო ალ-ქაიდას პირველი თაობის მიმართ, მართლდება მეორე თაობის შეთხვევაშიც: მიუხედავად იმისა, რომ ეს ადამიანები ახლოაღმოსავლური ან სამხრეთაზიური ოჯახებიდან არიან, უმეტესი მათგანი ევროპაში დაბადებული ვესტერნიზებული მუსლიმია, რომლებიც შემდგომ რადიკალური ისლამის მიმდევრები ხდებიან. გაცილებით საოცარი ამბავი კი სულ ახლახან დაიბეჭდა, 2010 წლის 27 იანვარს, ნიუ-იორკ თაიმსში. სტატიაში საუბარია ერთ ჩვეულებრივ ალაბამელ ბიჭზე, რომელიც ალ-ქაიდას სომალის ორგანიზაციის ერთ- ერთი მთავარი ლიდერი გახდა.

ჰენტ დე ვრისი თავის ესეიში თეოლოგიურ-პოლიტიკურის წინ, გარშემო და მიღმა საუბრობს ახალი მედიის როლზე პოსტსეკულარიზმის იდეის განვითარებაში, ისლამისტი ტერორისტებისა და 70-იანი წლების მემარცხენე ტერორისტების მსგავსებებზე. მისი საბოლოო დასკვნა კი ტრადიციული რელიგიების თანდათაბით დასუსტებაზე მიუთითებს და ინდივიდუალისტური, დასავლური ამბოხის იდეის სასარგებლოდ მეტყველებს. ცოტა ხნით კვლავ გვერდზე გადავდოთ ქართულ რეალობაში პოსტსეკულარიზმის ძიების მთავარი საკითხი და იმ ფილოსოფიურ წანამძღვრებზე ვისაუბროთ, რომლებიც აქამდე რელიგიისა და პოლიტიკის ურთიერთობას აგვარებდა.

რელიგიის სოციალური როლის გააზრება და პოლიტიკის სფეროსთან ურთიერთობის ფილოსოფიური იმპლიკაციები

ჰენტ დე ვრისის კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი კოტრიბუცია პოსტსეკულარიზმის კვლევაში სპინოზას დამსახურებისთვის ხაზის გასმაა. გლობალური მოცემულობების კვალდაკვალ იზრდება ისეთ ფილოსოფიურ ჩარჩოზე მოთხოვნილება, რომელიც ახალ რეალობას ადეკვატურად გადმოსცემს. სხვადასხვა ჰუმანიტარული და სოციალური მეცნიერების სფეროში განმანათლებლობის მკაცრი სეკულარიზმისა და ფრანგული ლაიციზმის გავლენის თავიდან ასაცილებლად განმანათლებლობის მოღვაწეთა საკვანძო დებულებების ახლებური გაშუქებაა საჭირო. იქნებ სწორედ მათში იმალება ის კონცეპტუალური უხერხულობები, რომლებმაც მთელ რიგ სფეროებში მეცნიერები შეცდომაში შეიყვანა და რელიგიის გაქრობა აწინასწარმეტყველებინა? სპინოზას თეოლოგიურ-პოლიტიკური ტრაქტატი თანამედროვე პოსტსეკულარისტური და პოსტმოდერნული დეკონსტრუქციის პერპექტივებით საინტერესო ისტორიული წყაროა. ვრისის აზრით, სპინოზას განსაკუთრებულება იმაში მდგომარეობს, რომ ჰობსის სოციალური კონტრაქტის იდეა მასში ამოყირავებულია. სპინოზასთან ადამიანების თანამშრომლობა ისედაც აუცილებლობით გამოწვეული პაქტია, ამიტომ მთავარი აქცენტი გადატანილია ამ მოჩვენებითი ერთობის შენარჩუნებაზე, რომელსაც მუდმივად ელოდება დესტაბილიზაცია და დესტრუქცია. აქ შემოდის მედიის განსაკუთრებული როლიც, რადგან წამყვანი ბრძოლა პერცეფციების და ეფექტების შექმნაა და არა ლოგიკური ოპერაციები. სწორედ ამას ემსახურება ამაზრზენი, თავის მოკვეთის ამსახველი ვიდეოები, რომლებსაც ტერორისტები ინტერნეტით ავრცელებენ, ან კოალიციისა და ნატოს ჯარების მიერ ძალის დემონსტრირება საჰაერო დაბომბვებით. მედია ჩართულია პერცეფციათა ბრძოლის საყოველთაო ომში, რომელიც, როგორც ჩანს, ადამიანური არსებობის ერთ-ერთი ფუნდამენტური ფორმაა.

რელიგიასა და პოლიტიკას შორის დამოკიდებულება სცილდება ტრანსცენდენტურისა და ამქვეყნიურის დაპირისპირების თეოლოგიურ ფარგლებს და ალბათ ამ წრეში ჩაკეტილობამ თუ განმანათლებლობის გულუბრყვილო სეკულარისტურმა პათოსმა ადეკვატურ განსჯაშიც შეგვიშალა ხელი. თუმცა პროფანულისა და საკრალურის ამ თეოლოგიური თუ ფილოსოფიური დუალიზმის შენარჩუნების პირობებშიც ჯერ კიდევ სოციალური მეცნიერების ერთ-ერთი ფუძემდებლისთვისაც უკვე ნათელი იყო რელიგიის საზოგადოებრივი ხასიათი და მისი ფუნქციური ადგილი (სიტყვა ფუნქციური ამ შემთხვევაში ფუნქციონალიზმის ეპისტომოლოგიის გამო შევინარჩუნეთ). საუბარია ემილ დიურკჰაიმის (1912) ნაშრომზე რელიგიის ელემენტარული ფორმები, რომელიც რელიგიის საკითხისადმი სოციოლოგიური მიდგომის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ადრეული ნიმუშია.

დიურკჰაიმი მთელი სკრუპულოზურობით იკვლევს რა, მისი აზრით, ჩვენთვის ცნობილი ყველაზე ადრეული რელიგიის, ტოტემიზმის, თავისებურებებს, მიდის დასკვნამდე, რომ რელიგიის სახით, ადამიანის ცნობიერში თავად საზოგადოების ყოვლისმომცველი ძალა შემოდის. ეს ეთანხმება როგორც სპინოზას მიერ საზოგადოების თეოლოგიურ-პოლიტიკურ გააზრებას, ასევე თავად ბიბლიურ ვერსიასაც, სადაც სოციალობის პირველი ფორმა (და, შესაბამისად, რელიგიის შესაძლებლობაც) მხოლოდ მაშინ ჩნდება, როდესაც ადამიანებს გამოაძევებენ ედემის ბაღიდან და ისინი ამქვეყნიურ სამყაროში დასახლდებიან. ეს ბიბლიური ალეგორია ქრისტიანული რელიგიისთვის (და, შეიძლება ითქვას, ყველა სხვა მონოთეისტური რელიგიისთვისაც) მთავარ განმსაზღვრელ ნიშნად იქცა.

მიუხედავად იმისა, რომ ქრისტიანულ რელიგიაში იმთავითვე მოცემულია საერო და სასულიერო ცხოვრების სეკულარისტული გამიჯვნის პრინციპი, ერ-სახელმწიფოებში წარმოქმნილი სპეციფიკური პოლიტიკური სფეროსგან სასულიერო სფეროს გამიჯვნა მაინც მტკივნეულ პროცესად იქცა. განმანათლებლობამდე ევროპულ საზოგადოებებში რელიგიისა და პოლიტიკის სფეროთა ურთიერთმიმართებები ცალკე განხილვის საგანია, რომელიც ჩვენს ამჟამინდელ ინტერესს სცილდება, რადგან ჩვენ სწორედ ის მკვეთრად ჩამოყალიბებული დიქოტომია გვაინტერესებს, რომელიც თანამედროვე სახელმწიფოების წარმოქმნის პრინციპად იქცა. სხვანაირად რომ ვთქვათ, ჩვენ გვაინტერესებს სეკულარიზმის, როგორც ერი-სახელმწიფოს ერთ-ერთი მთავარი განმსაზღვრელი პრინციპის გენეალოგიური სურათის დანახვა. ამ უკანასკნელში კი, ვფიქრობ, დაგვეხმარება ფრანგი ფილოსოფოსის ჟან-ლუკ ნანსის (2007) ესეი „ეკლესია, სახელმწიფო და წინააღმდეგობა.“

ნანსი ერთმანეთისგან გამოარჩევს ჰეტერონომიულ და ავტონომიურ ასპექტებს, რომლებიც რელიგიასა და პოლიტიკას ახასიათებს. კერძოდ, იგი მიიჩნევს, რომ რელიგია ჰეტერონომიულია, რადგან თავის თავში შეიცავს „სხვასთან“, „უცხოსთან“, შეიძლება ითქვას, საზოგადოებასთან დამოკიდებულების მომენტს, ხოლო პოლიტიკა ცდილობს ინდივიდებს ავტონომიურობა მისცეს, რადგან მისთვის ამოსავალი წერტილია, მოცემულობაა მოქალაქეების ცალკეული ინტერესები და ამ ინტერესების აგრეგატული გამოხატვის ფორმები (ყოველ შემთხვევაში, რიტორიკის დონეზე მაინც). ნანსი ამბობს, რომ „თუ ავტონომია ეწინააღმდეგება ჰეტერონომიულობას დემოკრატიის რეპრეზენტაციის ყველა დონეზე, ჰეტერონომია ავტონომიას ეწინააღმდეგება აფექტებით. აფექტი იმთავითვე ჰეტერონომიულია, და ალბათ ჩვენ ისიც უნდა ვთქვათ, რომ აფექტი არის ჰეტერონომია“. ეს დემოკრატიული დუალიზმი, მისი აზრით, დამახასიათებელი იყო ბერძნული პოლისისა და განმანათლებლობისთვის, მაგრამ იგი ამავე დროს, ქრისტიანულიც არის, რადგან ქრისტიანობა გულისხმობს სფეროების ამ გაყოფადობას („კეისარს კეისრისა და ღმერთს ღმრთისა“).

სეკულარისტული პრინციპი, ნანსის თქმით, დარღვეული იყო რომში, და სწორედ რომაული სისტემა შეიძლება მივიჩნიოთ სამოქალაქო რელიგიის ადრეულ ფორმად (შესაბამისად, პარალელები იტალიურ ფაშიზმთან). სამოქალაქო რელიგიის სხვა ფორმები, ანუ პოლიტიკის მიერ აფექტის გამოყენება რადიკალურ შემთხვევებში, ევროპის ისტორიაში (და არა მხოლოდ) ტრაგიკულად მთავრდებოდა. აქედან გამომდინარე, ორივე შესაძლებლობა ორი სფეროს გაყოფის და გაერთიანების ამოწურულია, და ნანსი თვლის, რომ დღევანდელი ბრძოლა ადამიანური არსებობის ფორმების უფრო ზოგადი დაპირისპირებაა, ვიდრე ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის კონფრონტაცია. თუ მის მოსაზრებას დავეყრდნობით, მაშინ თამა- მად შეგვიძლია მივიჩნიოთ, რომ პოსტსეკულარისტულ პირობებში რელიგიის აღქმის ან რელიგიური აქტივობის ტრანსფორმაციის მიზეზი (თუნდაც რელიგიური ჯგუფების კოოპერაციის გაზრდისა და პოლიტიკის ლობირებაში ჩართვის) არა იმდენად რელიგიის მიერ რევანშის აღების მცდელობაა, რამდენადაც „სოციალობის“ დაბრუნება ახალი, არატრადიციულად „ტრანსცენდენტური“ კონცეფციების ფორმით. ეს რელიგიური ჯგუფები უფრო მეტად საკუთარი თავის საზოგადოებრივი ცხოვრების დონეზე გამოხატვის შესაძლებლობებზე არიან კონცენტრირებულნი და არა ტრადიციული დოგმების ან სწავლებების დაცვაზე, როგორც ეს იყო შუასაუკუნეობრივ რელიგიურ ომებში. ნანსი იყენებს ჰაიდეგერის ტერმინს „თანაყოფნას“ (Mitsein) იმისათვის, რომ აღნიშნოს სწორედ ეს შინაგანი დაპირისპირებები, ადამიანის სოციალური ბუნების გამოხატულებაში რომ ჩნდება.

საქართველოს შემთხვევა - სამოქალაქო რელიგიები და პოსტსეკულარიზმი

ქართულ საზოგადოებაში რელიგიისა და სახელმწიფოს დამოკიდებულებების წინა პლანზე წამოწევა დაემთხვა რელიგიური არსებობის ფორმების გლობალურ ტრანსფორმაციას და ქართულ პოლიტიკაში სახელმწიფოებრივი მოდერნიზაციის პროცესს. პირველ შემთხვევაში გარდაიქმნა რელიგიური ორგანიზაციის ტრადიციული ფორმა, მეორე შემთხვევაში კი სახელმწიფომ დაიწყო საკუთარი „სარწმუნოების“ შექმნა. ორივე მდგომარეობას დაუპირისპირდა პოლიტიკური საჯარო სივრცე, რომელიც პოლიტიკური ოპოზიციის აქტივობამ გააჩინა.

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, პოსტსეკულარიზმი სახელმწიფოს მიერ რელიგიური ჯგუფებისადმი დამოკიდებულების შეცვლაა, რაც მიხეილ სააკაშვილის ხელისუფლებაში მოსვლას უკავშირდება. საპატრიარქოსა და მართლმადიდებელი ეკლესიის როლის გააქტიურებაც იმ იდეოლოგიურ საფუძვლებს უნდა დავუკავშიროთ, რაზედაც სააკაშვილი საკუთარი ხელისუფლების დაფუძნებას აპირებდა. პირველ ყოვლისა ეს იყო ნაციონალიზმის თავისებური გაგება, რომელიც გულისხმობდა გელათის ტაძარში ფიცის დადებას და ეკლესიის, როგორც ქართული სახელმწიფოებრიობისა და ნაციონალიზმის ერთ-ერთი საყრდენის, გაძლიერებას. იქამდე, როგორც სახელმწიფოებრივ, ასევე სასულიერო დონეზეც, არსებობდა მოთხოვნილება საერო და სასულიერო ინსტიტუტების გაძლიერებისა. პოსტსაბჭოთა ვითარებაში და ფრაგმენტირებულ საზოგადოებაში ცენტრალიზაციის მოთხოვნილება ორივე მიმართულებით, შეიძლება ითქვას, წარმატებით განხორციელდა.

მიუხედავად სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის აღმოცენებული თანხმობისა, უთანხმოებებმაც იჩინა თავი, თუმცა არა უშუალოდ საპატრიარქოს ან პატრიარქის, არამედ რადიკალურად განწყობილი კონსერვატორული და რელიგიური ჯგუფების მიზეზით. ამასთანავე, შეიძლება ითქვას, რომ საქართველოში სეკულარიზმის პოლიტიკური მოთხოვნა არასდროს ყოფილა. ხელისუფლების რიტორიკა, უბრალოდ, რელიგიური ხასიათის სპინოზისტურ „აფექტთა“ სამოქალაქო რელიგიის ან, იურგენ ჰაბერმასის სიტყვებით თუ ვიტყვით, „კონსტიტუციური რელიგიის“ მიმართულებით გადამისამართება იყო.

კონსტიტუციური წყობილების დაფუძნების მცდელობა საქართველოში დროის მხოლოდ ძალზე მცირე მონაკვეთში შეიმჩნეოდა და ის ისევე სწრაფად შეიცვალა ნაციონალისტურ-რელიგიური რიტორიკით, როგორც საფრანგეთის რევოლუციის მონაპოვარი - ნაპოლეონის დიქტატურით. შედეგად, რელიგიური და ხელისუფლების ნაციონალისტური ნარატივი თითქოს ერთმანეთს დაუპირისპირდა, მაგრამ სინამდვილეში ორივეს გაცილებით უფრო სერიოზული მეტოქის წინააღმდეგ მოუწია გამოსვლა. ოპოზიციური ძალების პოლიტიკურ არენაზე გამოჩენამ თავად ეს დემოკრატიული პოლიტიკური არენა შექმნა იმით, რომ მასში ინდივიდუალისტური, ეგოისტური ინტერესების მანიფესტაცია მოახდინა. მართალია, ოპოზიცია როგორც რელიგიური, ისე ნაციონალისტური ნარატივის თავის ხელში მოქცევას ცდილობდა, მაგრამ პატრიარქისა და ხელისუფლების მიმართ მისი მოთხოვნების არსი საბოლოო ჯამში დემოკრატიული, ინდივიდუალისტური და ეკონომიკური იყო (საპარლამენტო მმართველობა, პარტიული პლურალიზმი, ეკონომიკური კეთილდღეობა, დამნაშავე ხელისუფლების წევრების დასჯა, მედიის თავისუფლება და ა.შ.). შეიძლება ითქვას, რომ ამ მხრივ ოპოზიციური პროტესტები „ანარქიული“ იყო. ამ ანარქიის წყაროდ კი ის პრეიდეოლოგიური მდგომარეობა იქცა, რომელიც პოსტსაბჭოთა შევარდნაძისეულ საქართველოში დომინირებდა და რომელიც ცენტრალიზაციის წინააღმდეგ გამოვიდა.

ოპოზიციურ ხმებზე ზემოქმედების კუთხით ხელისუფლება და ეკლესია თანაბრად უძლური აღმოჩნდა. იმის შემდეგ, რაც პატრიარქმა ხალხს დაშლისკენ მოუწოდა, პოლიტიკოსების რაღაც ნაწილმა მაინც გადაკეტა რკინიგზა, ხოლო მთავრობის ნაციონალისტურ და მილიტარისტულ რიტორიკას კი მათზე იოტისოდენა გავლენაც არ მოუხდენია.

ზემოაღნიშნული არ ნიშნავს იმას, რომ ბრძოლა რელიგიასა და პოლიტიკას შორის დამთავრდა. პირიქით, ამ ბრძოლამ სრულიად უნიკალური პოსტსეკულარული ხასიათი შეიძინა. დღეს საქართველოში ერთმანეთს ებრძვის რელიგიური თანაყოფნისა და თანაცხოვრების მოთხოვნილება და პოლიტიკური, ეგოისტური, ავტონომიური ანარქია. ორივე მათგანის განსაკუთრებული თვისება ის არის, რომ ლოკალიზებულნი არ არიან რომელიმე ძალაუფლებრივ ინსტიტუტში, მაგალითად, ეკლესიაში, სახელმწიფოში ან ოპოზიციურ ძალებში. ორივე გაფანტულია ყველა მათგანში და გაცილებით უფრო ფუნდამენტურ დაპირისპირებას წარმოაჩენს - ადამიანური „მე“-ს დაპირისპირებას საკუთარ თავთან ან საკუთარი თავის წყვეტილ არსებობასთან საზოგადოებაში.

დასკვნა

ადამიანური ყოფიერების რელიგიურ და პოლიტიკურ ასპექტთა დაპირისპირების განხილვით დავრწმუნდით, რომ მიმდინარე პროცესები მხოლოდ ცალკეულ საზოგადოებაში წარმოქმნილი განსხვავებული რღვევების შედეგი კი არ არის, არამედ ერთი გლობალური სისტემის კონცეპტუალური სოციოლოგიური და ფილოსოფიური ფუნდამენტის მოშლისა. რთულია იმისი თქმა, თუ რა განსაზღვრავს ამ სისტემური კრიზისის ერთიანობას: გლობალური საბაზრო ეკონომიკის ყოვლისმომცველი ბუნება, გლობალური მედიის ხასიათი თუ დასავლური პოლიტიკური მოწყობის პოსტკოლონიური დომინირება? ყველა შემთხვევაში ჩვენი ამოცანა ტრადიციული დაპირისპირებების ჩარჩოდან თავის გამოყვანაა. ეს კი არა მხოლოდ ეკლესიისა და სახელმწიფოს დაპირისპირების სეკულარისტული ანალიზისგან თავის დაღწევას გულისხმობს, არამედ სოციალური და კულტურული მოვლენების ახლებურ განხილვასაც. მხოლოდ ამგვარი რედეფენიციით შეიძლება კონცეპტუალური გაუგებრობისგან თავის დაღწევა.

ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს ცენტრალური
კომიტეტის სხდომაზე წარმოთქმული სიტყვა
(ადის-აბება, 1971 წ.).

მიტროპოლიტი გიორგი ხოდრი

პირველი მსოფლიო ომის დასრულებამ მსოფლიოში ერთიანობის შეგრძნება გააძლიერა. მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ კი ჩვენ დავიწყეთ „პლანეტარიზაციის“ პროცესი, რომლის განვითარებაშიც მთავარი დაბრკოლება რელიგიურ რწმენათა მრავალგვარობა ჩანს. გაერთიანების მზარდი მოთხოვნილება რელიგიათშორის დიალოგს იმპერატიულს ხდის, თუკი ჩვენ გვსურს გავექცეთ აღმავლობის სტადიაში მყოფ რელიგიათა ფაქტიურ სინკრეტიზმს, რომელთაგან თითოეულს უნივერსალობაზე აქვს პრეტენზია. რელიგიათა ამ აღორძინებისა და მათი მრავლობითობის პირობებში, როცა არ არსებობს არავითარი ნიშანი სახარების მიღებისა, ჩნდება შეკითხვა: თავიდანვე ისეთი ექსკლუზიური იყო ქრისტიანობა სხვა რელიგიებთან მიმართებაში, როგორც ეს აქამდე ითვლებოდა?

ეს კითხვა მნიშვნელოვანია არა მხოლოდ ქრისტიანული მისიის თვალსაზრისით, არამედ მსოფლიო მშვიდობისთვისაც. თუმცა არც იმის თქმა შეიძლება, რომ ეს უპირატესად პრაქტიკული პრობლემაა: აქ საუბარია თავად ჭეშმარიტების ბუნებაზე. თუკი ქრისტეს ჭეშმარიტება შემოზღუდულია მხოლოდ ისტორიული ეკლესიის საზღვრებით, მაშინ სულიერი ცხოვრება ერთი უნდა იყოს; მაგრამ ის (სულიერი ცხოვრება) სულ სხვაგვარი იქნება, თუკი ჭეშმარიტება არ არის შეზღუდული ამგვარად და სხვადასხვა გზით მოიცავს მთელ სამყაროს. პრაქტიკაში, და თავად შინაარსითაც, სიყვარული განსხვავებული იქნება იმის მიხედვით, ექსკლუზიურია ქრისტიანობა თუ ინკლუზიური.

ჩვენი აზრით, ეს არ არის მხოლოდ საღვთისმეტყველო პრობლემა. იგი მოიცავს რელიგიის ფენომენოლოგიას, შედარებით კვლევას ამ სფეროში, რელიგიის ფსიქოლოგიას და რელიგიის სოციოლოგიას. ეს დამატებითი დისციპლინები ძირს უთხრის იმ, გარკვეული აზრით, ლეგალისტურ დოგმატიზმს, რომელიც დიდი ხანი ბატონობდა ქრისტიანულ ქვეყნებში და პროფესიონალ თეოლოგთა მიერ სხვა რელიგიების არცოდნას ეფუძნებოდა. თვით პრობლემა არაქრისტიანებში ქრისტეს მყოფობისა, პირველ ყოვლისა, იმიტომ წარმოიშვა, რომ მათში (არაქრისტიანებში. - მთარგმ.) ჭეშმარიტი სულიერი ცხოვრების მაგალითები გამოვლინდა. ამიტომ ღვთისმეტყველთა მსჯელობები სხვა რელიგიებთან ქრისტიანობის დამოკიდებულების საკითხზე აზრს მოკლებული იქნება იმ შემთხვევაში, თუკი მათ არ შეუძლიათ შემოქმედებითად და კრიტიკულად შეითვისონ „გარექრისტიანული მასალა“ საკუთარი თეოლოგიური მუშაობისას. ღვთისმეტყველება მუდმივი ორმხრივი გაცვლა უნდა იყოს ბიბლიურ გამოცხადებასა და ცხოვრებას შორის, რათა უნაყოფონი არ დავრჩეთ. უფრო მეტიც, თუკი უფლის მორჩილება ნიშნავს მის ერთგულებას ყველგან, სადაც კი მისი მყოფობის კვალს ვხედავთ, - ქრისტიანული ისტორიის ფარგლებს მიღმა, - მაშინ ჩვენ ვალდებულნი ვართ გამოვიკვლიოთ ჭეშმარიტი სულიერი ცხოვრება არაქრისტიანებთანაც. ეს არის საკითხი ქრისტეს მყოფობისა ქრისტიანული ისტორიის გარეთ. ჩვენთვის განმაცვიფრებელი სახარებისეული სულისკვეთების არსებობა არაქრისტიანებში გვაიძულებს ისეთი ეკლესიოლოგია და მისიოლოგია განვავითაროთ, რომლებშიც სული წმინდასა და მის მოქმედებას უპირველესი ადგილი უჭირავს.

ტრადიციული მიდგომის საშიშროებანი

ჩავიხედოთ ახალი აღთქმის წიგნში „მოციქულთა საქმე“, - ამ უპირველეს ეკლესიოლოგიურ წიგნში, - რათა გავიგოთ რა ადგილი აქვთ იქ წარმართებს განკუთვნილი. კორნილიუს ასისთავის შესახებ თხრობიდან ჩვენ ვგებულობთ: „ყველა ხალხში მისი (უფლის) მოშიში და სიმართლის მოქმედი სათნოა მისთვის“ (საქ. 10:35); „[ღმერთმა] გარდასულ თაობებში ნება უბოძა ყველა ხალხს, ევლოთ თავიანთი გზით, თუმც იმოწმებლად არასოდეს დაუტოვებია თავისი თავი“ (14:16-17). წარმართებში არსებობდა მოლოდინი და ძიება „შეუცნობელი ღმერთისა“ (17:23), რომელიც „შორს როდია თვითეული ჩვენგანისგან: ვინაიდან მისით ვცოცხლობთ და ვმოძრაობთ და ვართ (17:27-28). მაგრამ წარმართული სამყაროსადმი ქრისტიანთა ამგვარი ღიაობა არ ნიშნავდა მისთვის რაიმეგვარი საღვთისმეტყველო სტატუსის მინიჭებას, რადგან „ხელით ქმნილნი ღმერთები არ არიან“ (19:26). ამ აზრით პავლე საკმაოდ კატეგორიულია: „კერპი არაფერია ამ ქვეყნად (1 კორ. 8:4). იოანე ღვთისმეტყველის გამოცხადებაში, რომელიც ასევე ეკლესიოლოგიის მწვერვალად შეიძლება მივიჩნიოთ, წარმართობა გაიგივებულია სიცრუესთან (21:8; 22:15). ამ მხრივ ახალ აღთქმაში არავითარი ინოვაცია არ არის შემოტანილი ძველ აღთქმასთან შედარებით, სადაც წინასწარმეტყველები წარმართობას „სისაძაგლეს“ უწოდებენ. ამასთანავე, მოციქული პავლე არეოპაგში ქადაგებისას გამოთქვამს შეხედულებას, რომლის თანახმადაც ათენელები თაყვანს სცემენ ჭეშმარიტ ღმერთს, არ აღიარებენ რა მას სამყაროს შემოქმედად. უფლის სახე არ იყო მათთვის განცხადებული. სხვა სიტყვებით, ისინი ქრისტიანები იყვნენ, ოღონდ თავად ვერ ხვდებოდნენ ამას. პავლე მათ უცნობ ღმერთს სახელს არქმევს. სახელი, სათანადო ატრიბუტებთან ერთად, უკვე უფლის განცხადებაა. ჩვენ აქ ვპოულობთ წარმართობასთან დადებითი დამოკიდებულების მარცვალს, რომელიც მის სრულ უარყოფასთან ერთად თანაარსებობს. ამგვარი დამოკიდებულება კი იუდაიზმიდან იყო ნამემკვიდრევი. ამით აიხსნება ის ვითარებაც, როცა ქრისტიანი აპოლოგეტები თავიდანვე ორ სხვადასხვა პოზიციაზე იდგნენ. ერთი მხრივ, მათი ღვთაებები გაიგივებული იყო ადამიანური ხელით შექმნილ ხისა და ქვის გამოსახულებებთან და ღმერთთან მებრძოლ ეშმაკებად აღიქმებოდნენ. მეორე მხრივ, არსებობდა უფრო პოზიტიური და ინკლუზიური მიდგომაც. მაგრამ მტრული და თავდაცვითი პოზიცია უფრო მეტად გამყარდა მომდევნო ქრისტიან აპოლოგეტთა ცნობიერებაში ეკლესიის ოფიციალური დოქტრინის ჩამოყალიბების კვალობაზე. ეკლესიამ და ქრისტიანობამ თავის აღორძინების ხანას მიაღწია აღმოსავლეთსა და დასავლეთში, ერესების წინააღმდეგ ბრძოლა კი ყველა დროის აპოლოგეტთა გონებაში აღაგზნებდა მტრობას ცდომილებათა წინააღმდეგ, რომელიც ხშირად უკიდურეს სიძულვილამდეც მიდიოდა.

უფრო მეტიც, ქრისტიანთა შეუწყნარებლობა ერთმანეთის მიმართ ასევე აისახა არაქრისტიანულ რელიგიებთან მათ ურთიერთობებზეც. საქმე არჩევანამდეც მივიდა: სხვა ადამიანი ან უნდა გადავარჩინოთ ან მოვკლათ! უცნაური წარმოდგენაა ჭეშმარიტებაზე, რომელიც დაშორებულია სიყვარულს! მეორე მხრივ, როგორც აღვნიშნეთ, აპოლოგეტიკაში სხვა ტენდენციაც არსებობდა, რომელიც პავლეს მიერ არეოპაგში გამოვლენილი მიდგომის გაგრძელებას წარმოადგენდა. ამ ტენდენციისათვის თვალის მიდევნება შესაძლებელია დაწყებული წმ. იუსტინე ფილოსოფოსით, მისი ცნობილი გამოთქმიდან „ლოგოს სპერმატიკოს“¹, რომელიც ჯერ კიდევ ქრისტეს მოსვლამდე არსებობდა წარმართებში. ყველა, ვინც ამ ლოგოსის თანახმად ცხოვრობდა, ქრისტიანები არიან. ამ აპოლოგეტური ტრადიციისთვის არ არსებობს ჭეშმარიტება, რომელიც არ არის დამოკიდებული უფლის პირდაპირ მოქმედებაზე. კლიმენტი ალექსანდრიელი, რომელიც ამავე მიმართულების ცნობილი წარმომადგენელია, მთელ კაცობრიობას მოიაზრებს ერთ მთლიანობად, რომელიც უფალმა შეიყვარა. ეყრდნობა რა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს 1:1 მუხლს, იგი ამტკიცებს, რომ სიტყვები „ღმერთი, რომელიც ძველთაგან მრავალგზის და მრავალგვარად ელაპარაკებოდა მამებს“, - ეკუთვნის არა მხოლოდ ისრაელს, არამედ მთელ კაცობრიობას. კაცობრიობა მთლიანად არის ჩართული „აღზრდა-განსწავლის“ პროცესში („პედაგოგია“: გავიხსენოთ, პავლესთვის რჯული „პედაგოგს“ წარმოადგენდა, მოსწავლეს კი - ისრაელი). აქ საუბარი არ არის ბუნებრივ ან რაციონალურ კანონზე, რადგან „ღვთის ლოგოსი... აწესრიგებს ჩვენს სამყაროს და, პირველ ყოვლისა, ამ მიკროკოსმოსს - ადამიანს - სულიწმინდის მეშვეობით“ (Protreptikos, 1,5). ამ ღვთაებრივი მზრუნველობის პროცესში მნიშვნელოვან ადგილს იკავებს ფილოსოფია. ალექსანდრიელი მოძღვარი (კლიმენტი) არა მხოლოდ არ ეჭვობს, რომ მას საფეხურის მნიშვნელობა აქვს ქრისტიანული ფილოსოფიისკენ სვლისას, არამედ ასწავლის კიდეც, რომ „ის ელინებს მიენიჭათ ერთგვარი რჯულის სახით“ (Stromata, 5,8,3). წარმართული და ელინისტური ფილოსოფიები - ეს გაფანტული ფრაგმენტებია ერთი მთლიანისა, რომელიც არის ლოგოსი (ქრისტე).

ორიგენეც მიუთითებდა ფილოსოფიის მნიშვნელობაზე, როგორც ჭეშმარიტი ღვთის ცოდნაზე. მისი აზრით, ზოგიერთი ქრისტიანული სწავლება არ განსხვავდება ბერძენთა სწავლებისგან, თუმცა უკანასკნელს არ აქვს ისეთივე გავლენა ან ისეთივე მიმზიდველი არაა. ამ ტრადიციაში ორიგენეს ორიგინალური წვლილი იმაში მდგომარებს, რომ იგი ღვთაებრივ ელემენტებს ხედავდა წარმართულ რელიგიებსა და ბერძნულ მითოლოგიაში.

ეკლესიის შემდგომი მამებიც პატივისცემით ეპყრობოდნენ ანტიკურ სიბრძნეს, თუმცა, მართალია, სიფრთხილითა და გარკვეული დათქმებით. წმ. გრიგოლ ნაზიანზელის აზრით, ზოგიერთმა ფილოსოფოსმა, მაგალითად, პლატონმა და არისტოტელემ „სულიწმინდის ანარეკლი დაიჭირეს“ (Orat., 31,5; РG 36, 137 3c). მიუხედავად კერპთაყვანისმცემლობის მკვეთრი კრიტიკისა, იგი არ შეუშინდა იმის თქმას, რომ კაცობრიობის რელიგიურ ცხოვრებაში ხედავს „უფლის ხელს, რომელსაც ადამიანები ჭეშმარიტ ღმერთამდე მიჰყავს“.

რათა მეტისმეტად არ გავზარდოთ წმ. მამათა ციტატების ეს ჩამონათვალი², ნება მომეცით ამჯერად ჩვენი ყურადღება წარმოშობით დასავლელი ნეტარი ავგუსტინეს შეხედულებებს მივაპყროთ. ის თვლიდა, რომ კაცობრიობის ისტორიის საწყის ეტაპზევე არსებობდნენ ადამიანები, - როგორც ისრაელში, ასევე მის ფარგლებს მიღმაც, - რომლებიც ხსნის საიდუმლოს თანაზიარნი იყვნენ, და ის ცოდნა, რომელსაც ისინი ფლობდნენ, ფაქტობრივად ქრისტიანული რელიგია იყო, თუმცა მათთვის ქრისტიანული რწმენა, როგორც ასეთი, არ იყო გაცხადებული. მთელი ეს მიმართულება ხსენებული ტენდენციისა შეიძლება შეჯამდეს ნეტარი იერონიმეს სიტყვებით: „არსებობს მხოლოდ ერთი ღმერთი, რომელიც თავიდან ბოლომდე, იკონომიის განსხვავებული ფორმებით, მოემართება კაცობრიობის დასახმარებლად“ (Adv. Haer., 3,12,13).

ყურადღების მიღმა უნდა დავტოვოთ სხვა რელიგიებისადმი ქრისტიანული აზრის დამოკიდებულების ისტორიის თუნდაც მოკლე მიმოხილვა. საკმარისია ვთქვათ, რომ ბერძნულენოვან ბიზანტიურ აღმოსავლეთში ისლამთან დამოკიდებულება, წმ. იოანე დამასკელის კვალობაზე, გარკვეული დოზით, უარყოფითი იყო. ასეთივე იყო დასავლეთის პოზიცია, რამდენიმე გამონაკლისის, მაგალითად, აბელიარისა და ნიკოლოზ კუზელის გარდა.³

ეჭვგარეშეა, სხვა რელიგიების უარყოფითი შეფასება ეყრდნობა ეკლესიოლოგიას, რომელიც დაკავშირებულია კონკრეტულ ისტორიულ გამოცდილებასა და ისტორიის განსაზღვრულ შეხედულებასთან. ნათელია, რომ იმ ტიპის თეოლოგია, რომელსაც წმ. თომა აქვინელი ავითარებდა და რომელიც ამართლებს ურწმუნოთა სიკვდილს (ამ აზრს ადრე წმ. ბერნარდ კლერვოსელიც გამოთქვამდა), თანადროული იყო ჯვაროსნული ლაშქრობებისა, რომელმაც განაპირობა მკაცრი გამიჯვნა როგორც ქრისტიანობასა და ისლამს შორის, ასევე ქრისტიანულ დასავლეთსა და ქრისტიანულ აღმოსავლეთს შორის. მხედველობაში უნდა ვიქონიოთ ისიც, თუ როგორ უწყობდა ხელს არაბულ-ბიზანტიური ომები აღმოსავლეთში „ოიკუმენეს“ ეკლესიასთან გაიგივებას. სხვა სიტყვებით, შეიარაღებულმა ბრძოლამ, რომელშიც მონაწილეობდა შუასაუკუნეობრივი ქრისტიანობა - ლათინური და ბიზანტიური - შედეგად ეკლესიოლოგიის „ისტორიზაცია“ მოგვიტანა, ანუ ეკლესიამ საკუთარ ცნობიერებაში ქრისტიანულ ნაციათა სოციოლოგიური ფორმა შეითვისა, რომლის თანახმადაც, ქრისტიანული სამყარო, როგორც დასავლური, ასევე აღმოსავლური, მშვიდობის, სინათლისა და სიბრძნის სამეფო იყო, არაქრისტიანული კი - ომებისა და სიბნელის სამყარო.

ამგვარ მიდგომას ბუკვალურად იმეორებს ცნობილი მუსლიმური გამიჯვნა მუსლიმთა (Dar el Islam) და ურჯულოთა (Dar el Kufr) სამყაროებს შორის. იგივე ეხება ეკლესიასაც, რომელიც აღიქმება, როგორც მუსლიმური Umma, ანუ სტატისტიკური და სოციოლოგიური პარამეტრების მქონე თემი. ეკლესიის გარეთა სფეროს გადარჩენა სჭირდება. ურწმუნოები, ერეტიკოსები და განხეთქილებაში მყოფნი ეკლესიაში უნდა მოვიყვანოთ მისიონერული გზით, პროზელიტიზმით ან კულტურული კოლონიალიზმით, როდესაც უკვე დევნა და ომი აღარ არის შესაძლებელი, - რათა ამგვარად მივიღოთ „ერთი სამწყსო და ერთი მწყემსი“.

ოფიციალური, ინსტიტუციონალური ეკლესია სამყაროს ცენტრი ხდება, მისი ისტორია კი იმ ისტორიად იქცევა, რომელსაც განსაზღვრავს დასავლეთის გამოცდილება. დანარჩენი სამყარო არაისტორიულია მანამ, სანამ ის არ აითვისებს ამ დასავლურ გამოცდილებას. უფრო მეტიც, უმოწყალო ლოგიკასა და ტექნოლოგიურ დეტერმინიზმს დამორჩილებული დასავლეთი სამყაროს ბატონობისათვის არის განწირული. ისტორიის ამ ფილოსოფიამ, თავის მხრივ, საღვთისმეტყველო აზროვნებასაც დაამჩნია თავისი კვალი, მის ზოგად მიმართულებასა და მეთოდოლოგიას. ამრიგად, განვითარებადი ქვეყნების რელიგიები, რომლებიც შემოქმედებითი ცივილიზაციის დინამიკის მიღმა აღმოჩნდნენ, - მაგალითად, ინდუიზმი, ბუდიზმი, ისლამი და აღმოსავლურ-მართლმადიდებლური ქრისტიანობაც კი, - იმყოფებოდნენ რა ისტორიულად არქაულ ეპოქაში, მაღალ სტადიაზე უნდა გადავიდნენ, ისტორიაში უნდა ჩაერთონ ქრისტიანობის უმაღლესი იერარქიული რელიგიური მოდელის გათავისებით. დანარჩენი სამყარო ეკლესიის დროებით კონტინუუმში უნდა შევიდეს ხსნის მიღებით, რისი მიღწევაც შეიძლება ცხოვრების ქრისტიანული წესის გავრცელებით, რომელიც დასავლეთის ავტორიტეტს ეფუძნება.

ზემოთ აღწერილი მიდგომა გამოხსნის ისტორიის შესახებ მე-19 საუკუნის პროტესტანტიზმისთვის დამახასიათებელი წარმოდგენიდან მომდინარეობს, რომელიც მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ საერთო გახდა მთელი დასავლური ქრისტიანობისთვის. ძალზე ძლიერი აქცენტი იქნა დასმული ხსნის მოვლენათა თანმიმდევრობაზე, რომლის შედეგადაც ქრისტე ძველი აღთქმისეული და, ზოგადად, ადამიანური ისტორიის დასასრულად აღიქმება.

ამრიგად, საეკლესიო რწმენისა და ცხოვრების ესქატოლოგიური განზომილება ჩრდილში ექცევა. ღმერთი, რასაკვირველია, ისტორიის შიგნით იმყოფება, ოღონდ გვავიწყდება, რომ ღვთაებრივი მოვლენა ისტორიას ხსნის. მაგრამ ამაზე მოგვიანებით. ამჯერად კი იმისი აღნიშვნა მინდა, რომ ისტორიის სწორხაზოვანი აღქმა „მონოლითურ“ ეკლესიოლოგიურ მიდგომასთან არის დაკავშირებული, რომელიც, სამართლიანად უარყოფს რა ბერძნულ-აზიურ წარმოდგენას მარადიული ციკლური შემობრუნების შესახებ, თავის მხრივ, უგულებელყოფს მარადიული ისტორიის უპირატესობის იდეას, რომელიც ეკლესიის შესახებ იმგვარ წარმოდგე- ნას ეფუძნება, რომლის თანახმადაც ქრისტე აღიქმება „არა მხოლოდ ქრონოლოგიურად, არამედ ასევე, - და პირველ ყოვლისა, - ონტოლოგიურად“.

ცხადია, მსგავსი ეკლესიოლოგია და გამოხსნის სწორხაზოვანი გაგება განსაკუთრებულ მისიონერულ მიდგომას გულისხმობს. ეკლესიის მსახურება ამ შემთხ- ვევაში ან კარიტატიული და ჰუმანიტარული ხასიათის „კეთილ საქმეებს“ უკავშირდება, ან აღმზრდელობით-კონფესიურ და სოციოლოგიურ საქმიანობას იმათ შორის, ვინც ჯერ კიდევ არ შესულა ეკლესიურ ერთობაში. ამ აზრით, ჭეშმარიტება ეკლესიის საზღვრებშია. მის მიღმა კი ცდომილება იწყება. ამგვარი მიდგომისგან თავის დაღწევის გზა, რასაკვირველია, არ უნდა ვეძებოთ ახალი მეთოდების გამოყენებით, მაგალითად, „ფერადი“ ეპისკოპოსების ხელდასხმით ან ადგილობრივი წეს-ჩვეულებებისა და ტრადიციების ადაპტაციით. ეს ყოველივე აღქმული იქნება როგორც სულიერი იმპერიალიზმის უფრო მეტად დახვეწილი ფორმა. სამსჯავროზე გამოდის თავად არსი მისიის ღვთისმეტყველებისა.

აქ აღწერილი მიდგომისგან სრულიად თავისუფალ ერთ-ერთ მაგალითს წარმოადგენს ნესტორიანული ეკლესიის მისიონერული ტრადიცია. იგი თითქმის უნიკალური ძალისხმევის დემონსტრირებას ახდენს, რომელიც მიმართულია მის გარშემო არსებული რელიგიების სულიერი განვითარებისკენ მათი შიგნიდან „სრულყოფის“ გზით (მაგ., ბუდიზმი ტიბეტსა და ჩინეთში), ამასთანავე არ „აუცხოებს“ ამ რელიგიურ ტრადიციებს საკუთარი თავისგან.

ასეთი სახის მისია მთელ ქმნილებას სულიერად აღიქვამს. მესოპოტამიის სპარსულ ეკლესიაში ჩვენ ვხვდებით ასეთივე გაბედულ მცდელობებს ისლამისადმი მიდგომაში. მაგალითად, მუჰამედის პროფეტული ხასიათის განსაზღვრა ნესტორიანულ ტექსტებში მისი (მუჰამედის) უწყების განსაკუთრებულ ანალიზს ეფუძნება. თუმცა ამ შემთხვევაში იესო ქრისტეს ონტოლოგიური უნიკალურობისა და ცენტრალური მნიშვნელობის დაჩრდილვა არ ხდება.

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარეობს შემდეგი: თანამედროვე ღვთისმეტყველება „გამოხსნის ისტორიის“ საკუთარი გაგებიდან უნდა გამოვიდეს, რათა მისთვის ნათელი გახდეს ღვთაებრივი „იკონომიის“ აზრი. ქრისტეს იკონომია არ შეიძლება მის ისტორიულ გამოვლინებამდე იქნეს დაყვანილი - იგი მხოლოდ იმაზე მიუთითებს, რომ ჩვენ თავად ვართ ღვთის მოქმედების თანამონაწილენი. აქედან მომდინარეობს მარადისობასა და სულიწმინდის მოქმედებაზე მითითებებიც. თავად იკონომიის ცნება, ეს არის ცნება საიდუმლოს შესახებ. „საიდუმლოს“ ვუწოდებთ მოვლენას, რომელიც თვით ამ მოვლენაში სუნთქავს. ეს მიუთითებს აგრეთვე ღვთის თავისუფლებაზე, რომელიც თავის პროვიდენციულ და გამომხსნელ ქმედებებში არცერთი მოვლენით არ არის შეზღუდული. ეკლესია მხოლოდ იარაღია ერთა გამოხსნის ამ საიდუმლოსი. იგი ყველა ადამიანისადმი ღვთაებრივი სიყვარულის ნიშანია, არ არის სამყაროს მოწინააღმდეგე და არც მისგან გამიჯვნის მომხრეა. ის მისი ნაწილია. ეკლესია თვით ცხოვრების სუნთქვაა, იმ ცხოვრებისა, რომელიც მან შეითვისა და მიიღო. და ეს მთლიანად კაცობრიობის სიცოცხლეა, მაშინაც კი, როცა კაცობრიობა ამას ვერ აცნობიერებს. ეს სწორედ ის არის, რასაც ორიგენემ „კოსმოსის კოსმოსი“ უწოდა. თუკი ძე ღმერთი „ეკლესიის კოსმოსია“, მაშინ ნათელია, რომ ეკლესიის საქმე იმ საიდუმლოს მეშვეობით აღესრულება, რომელიც უფალმა სხვადასხვა დროს კაცობრიობის ისტორიაში დათესა. სხვა რელიგიებთან მიმართებაში მისი ამოცანაა სამყაროს გააცნოს და გამოკვეთოს იმ ღმერთის რელიგია, რომელიც მათშივეა დაფარული, საიდუმლოს საბოლოო აღმოჩენის წინათგრძნობით.

ხსენებული იკონომია არ წარმოადგენს სიახლეს. მისი საწყისი ამ სამყაროს შექმნაშია, რომელიც ღვთის კენოზისის⁴ გამოვლენაა. კოსმოსი თავის თავში უფლის ნიშნებს ატარებს ისევე, როგორც ძველი აღთქმისეული იაკობი ანგელოზთან ბრძოლის შემდეგ. რჯულის მოცემამდე ღმერთი აღთქმას დებს ნოესთან. ეს კაცობრიობასთან დიალოგის ამოსავალი წერტილია. აქ საქმე გვაქვს კოსმიურ დიალოგთან, რომელიც აბრაამთან დადებული აღთქმისგან დამოუკიდებლად გრძელდება. ამ აღთქმაში ცხოვრობენ ერები, რომლებიც არ იცნობენ მორწმუნეთა მამის - აბრაამის - მიმართ წარმოთქმულ სიტყვას. წმ. წერილი გვაუწყებს, რომ ამ ერებს ანგელოზები იცავენ. მათზე საუბრისას ორიგენე აღნიშნავს, რომ სწორედ ამ ანგელოზებმა აუწყეს შობის ღამეს მწყემსებს ქრისტეს ამქვეყნად მოვლინება და ამგვარად აღასრულეს თავისი მისია. დიახ, რასაკვირველია, მაგრამ ქრისტე თავად აღასრულებს ნოესეულ აღთქმას, ავსებს მას მაცხოვნებელი შინაარსითა და მნიშვნელობით, თავად გახდა რა ჭეშმარიტი აღთქმა ღმერთსა და კოსმოსს შორის. მესიანური პროტოტიპი უკვე ჩადებულია ამ ძველაღთქმისეულ პერსონაჟში, რომელიც „მომავლის აჩრდილს“ წარმოადგენს.

ერების გამორჩევა ნათელი ხდება აბრაამის მოწოდების შემდგომ. აბრაამი, ტოვებს რა თავის სამშობლოს, აღასრულებს პირველ გამოსვლას. მეორე გამოსვლას კი ისრაელის ერი აღასრულებს, როცა ის ქანაანისკენ მიმავალ გზაზე უდაბნოში მოგზაურობს. ეს მოგზაურობა გაგრძელდა მანამ, სანამ იესო არ მიალურსმეს „კარიბჭის მიღმა“ - როგორც უცხო და განდევნილი.

ამ მეორე გამოსვლის დროს ისრაელი იკონომიის საიდუმლოს განიცდის. აღთქმული მიწისკენ მიმავალი ისრაელი, რომელიც ღმერთმა ზღვაში დახრჩობას გადაარჩინა, გამოხსნილ კაცობრიობას განასახიერებს. ეს ქრისტეს მიერ გამოხსნილი ეკლესიის სახეც არის. გამორჩევა - ნაწილობრივია, რადგან ამ გამორჩევის საშუალებით იკონომიის საიდუმლო მთელ კაცობრიობაზე ვრცელდება.⁵ ისრაელი გამოხსნილია როგორც პროტოტიპი და მთელი კაცობრიობის წარმომადგენელი. უფრო მეტიც, ძველი აღთქმა გვიჩვენებს, რომ ისრაელი დაკავშირებულია სხვა ერებთანაც, სადაც ასევე არსებობდა „სხვადასხვა დროს და სხვადასხვაგვარად დატოვებული“ უფლის კვალი - კერძოდ, წარმართულ ერებში მცხოვრებ იმ ადამიანებში, რომლებსაც ეკლესიის მამები წმინდა და მართალ ადამიანებს უწოდებენ.⁶

ამრიგად, ისრაელის გარეთაც შეგვიძლია ქრისტეს რეალობის წინასახეებზე საუბარი, რამაც თავისი გამოხატულება პოვა როგორც პიროვნებებში, ასევე სწავლებებში. ამ შემთხვევაში არავითარი მნიშვნელობა არ აქვს იმ გარემოებას, არის თუ არა მოცემული რელიგია ისტორიული. არც იმას აქვს მნიშვნელობა, აცნობიერებს თუ არა იგი თავის შეუთავსებლობას სახარებისეულ სწავლებასთან. ქრისტე ყველგან დაფარული რჩება საკუთარ სიმდაბლეში. სახარების ნებისმიერი „წაკითხვა“ არის „ქრისტეს წაკითხვა“. სწორედ ქრისტეა ის სინათლე, რომელიც, როგორც ღვთის მადლი, ეწვევა ხოლმე ბრაჰმანს, ბუდისტს ან მუსლიმს საკუთარი წმინდა წერილების კითხვისას. ყოველი მოწამე, რომელიც ეწამა ჭეშმარიტებისთვის, თითოეული ადამიანი, რომელიც იდევნება იმ რწმენის გამო, რომელსაც იგი ჭეშმარიტებად მიიჩნევს, იღუპება ქრისტესთან ერთობაში. მუსლიმი მისტიკოსები, რომლებიც ტანჯული სიყვარულის შესახებ მოწმობენ, ჭეშმარიტად, მოციქულ იოანესეულ აღაპე-სიყვარულს⁷ განიცდიდნენ. თუკი ხე ნაყოფით იცნობა, მაშინ ეჭვგარეშეა, რომ ყველა ერში სულით გლახაკი და მდაბალი ადამიანი, რომელიც უფლისათვის და მისდამი სწრაფვით ცხოვრობს, უკვე იღებს იმ მშვიდობას, რომელსაც ღმერთი აძლევს ყველა თავის მოყვარულს (ლკ. 2:14).⁸

„ხორციელი“ ისრაელისა და ისტორიული ეკლესიის გარეთ მოქმედი ეს ღვთაებრივი ენერგია ქრისტეს აღდგომის შედეგია, რომელიც ყოველივეს აღავსებს ქრისტეს სისავსით. ქრისტემ, რომელზეც ნათქვამია, რომ „ყველაფერი დამკვიდრდა მასში“ (კოლ. 1:17), და რომლის მოსვლამ ამქვეყნად მთელი კაცობრიობა მიიყვანა ჭეშმარიტ არსებობამდე, გამოიწვია სულიერი განახლება და იკონომია, რომელსაც (ამ იკონომიას. - მთარგმ.) შეუძლია ადამიანის სულებზე მზრუნველობის საკუთარ თავზე აღება, სანამ ის (ქრისტე. - მთარგმ.) არ მოვა მეორედ. ამასთან ნარჩუნდება ეკლესიის შუამავლური ფუნქცია. მაგრამ ღვთის თავისუფლება იმგვარია, რომ მას შეუძლია წინასწარმეტყველთა აღძვრა ახალი აღთქმის „სოციოლოგიური“ საზღვრების მიღმაც, ისევე, როგორც მანამდე ისრაელის გარეთ აღძრავდა მათ. თუმცა „საკურთხევლის“ მიღმა პროფეტული მსახურებისა და სიბრძნისკენ მსგავსი მოწოდებები იდუმალ კავშირშია ქრისტეს ძალაუფლებასთან და არანაირად არ ეწინააღმდეგება ღვთის იკონომიის უნიკალურობას. ქრისტეს სისავსე შესაძლოა დაიჩრდილოს, დაიფაროს ადამიანური ცოდვების ისტორიაში. ადამიანები შეიძლება ვერ ხედავდნენ, რომ ეკლესია ღვთის დიდების მატარებელია. ის, რაც ხილულია, ძალიან ხშირად არ წარმოადგენს მითითებას უფლის სამკვიდროს რეალობაზე.⁹ მაგრამ ღმერთი აგზავნის ხოლმე მოწმეებს (ძველ ქართულად - მოწამეებს. - მთარგმ.) მათთვის, ვისაც არ შეუძლია საკუთარი ცოდვებით შებღალული ქრისტეს სახის ხილვა. ამ მოწმეთა საშუალებით უფალს უფრო მეტი ძალის გამოვლენა შეუძლია, ვიდრე ჩვენ წარმოგვიდგენია, მხედველობაში გვაქვს რა ბიბლიის მიღმიერი რელიგიური უწყებანი. თუმცა ჭეშმარიტი სისავსე ქრისტეს მეორედ მოსვლის დროს გაცხადდება. ხსნის განგებულება თავისი სისავსით აღსრულდება ამ დროს, როგორც ყოველივე ამქვეყნიურის ჭეშმარიტი აზრის შესახებ უკანასკნელი გამოცხადება. ქრისტეს იკონომია აზრს კარგავს ღვთის სულის იკონომიის გარეშე.

„იქნება უკანასკნელ დღეებში, - ამბობს ღმერთი, - მოვაფენ ჩემი სულისაგან ყველა ხორცს“ (საქ. 2:17). ეს უნდა გვესმოდეს როგორც მითითება ამქვეყნად სულიწმინდის მოფენის უნივერსალურ ხასიათზე. როგორც მოციქულთა საქმეშია აღნიშნული, მორწმუნენი გაოცდნენ, რომ „სულის წმიდის მადლი მოეფინა თვით წარმართთაც“ (10:45). ღვთის სული ყველგან მოქმედებს და ყოველივეს აღავსებს იკონომიის წყალობით, განსხვავებით ძის იკონომიისგან. წმ. ირინეოსი ლოგოსსა (ქრისტეს. - მთარგმ.) და სულიწმინდას უწოდებს „ღვთის ორ ხელს“. ეს ნიშნავს, რომ ჩვენ არა მხოლოდ მათი ჰიპოსტასური დამოუკიდებლობა უნდა ვამტკიცოთ, არამედ ისიც, რომ სულიწმინდის მოსვლა ამქვეყნად არ არის დაქვემდებარებული ძისადმი, არ არის უბრალოდ ლოგოსის ფუნქცია. „სულთმოფენობა, - ამბობდა ვლ. ლოსკი, - არის არა „გაგრძელება“ ძე ღმერთის განხორციელებისა, არამედ მისი შედეგი: ქმნილება შემძლე გახდა სულიწმინდის მიღებისა“. ორი იკონომია ერთმანეთის მხარდამჭერია. ღვთის სული - ეს სხვა ნუგეშინისმცემელია, პარაკლიტოსი. მისი წყალობით ქრისტეს შინაგანი რეალობა ვლინდება აქვე და ახლა. და როგორც ირინეოსი ამბობს: „სადაც სულია, იქ არის ეკლესიაც“ (Adv. Haer., 3.24; РG 7, No1. 966c)10. სული მოქმედებს და საკუთარ ენერგიას გადმოსცემს განსაკუთრებული იკონომიის წყალობით და ამ თვალსაზრისით ჩვენ შეგვიძლია არაქრისტიანული რელიგიები განვიხილოთ იმ სივრცეებად, სადაც ეს სული მოქმედებს.

ყველა ადამიანი, რომელმაც სულიწმინდის მოქმედება განიცადა, მიეკუთვნება ღვთის ერს. ეკლესია მხოლოდ დასაწყისია მთელი კაცობრიობის ხსნისა. „ქრისტეში იცოცხლებს ყველა“ (1 კორ. 15:22) - იმ ერთობის წყალობით, რომელსაც ეკლესიას ვუწოდებთ. ამჟამად ეკლესიაა ამ მომავალი ერთობის საიდუმლო - მათი ერთობისა, რომლებიც ინათლებიან ეკლესიისა და მისი „სიძის“ მიერ, ნიკოლოზ კავასილას მშვენიერი გამოთქმა რომ გამოვიყენოთ. იმ მომენტში, როცა ჩვენ ქრისტეს სხეულში ერთმანეთთან ვურთიერთობთ, ასევე დაკავშირებულნი ვართ ყველა იმ ადამიანთან, ვისაც ღმერთი იხუტებს გულში თავისი მაცოცხლებელი სიყვარულით. ყველა მათგანი ევქარისტიულ ბარძიმში იმყოფება, ქრისტეს ერთიან სხეულად ქცევის მოლოდინში, როდესაც ყველა ნიშანი გაუჩინარდება ღვთის ტახტისა და კრავის წინაშე (გამოცხ. 22:3).

თუ ჩვენ შეგვიძლია ამგვარი თეოლოგიის გაზიარება, მაშინ როგორ მოგვიწევს ქრისტიანული მისიისა და ქრისტიანული სამყაროს კონკრეტული მიდგომის განსაზღვრა არაქრისტიანული სამყაროსადმი?

1. ქრისტიანი, რომელმაც იცის, რომ, უფლის განგებით, დიდი რელიგიები ღვთაებრივი მოწყალების სკოლებს წარმოადგენენ, ღრმა მშვიდობითა და სულგრძელობით იქნება განწყობილი მათ მიმართ. იგი მორჩილი იქნება ამ განგებისა, უფლის მოსვლის იმედითა და ხსენებული იკონომიის საიდუმლოთი განმსჭვალული, რომელსაც თანდათანობით სრულყოფილებისკენ და ქრისტეში აღდგენისკენ მივყავართ.

2. არსებობს მსოფლიო რელიგიური თანამეგობრობა, რომელსაც შეუძლია ჩვენი ქრისტიანული გამოცდილების გამდიდრება - თუკი შევძლებთ იმის დანახვას, რასაც ის ფლობს. ამ შემთხვევაში საუბარია არა იმაზე, რომ უნდა ჩავწვდეთ არაქრისტიანული წმინდა წერილების ისტორიულ, ბუკვალურ და ობიექტურ აზრს, არამედ უფრო იმას ვგულისხმობთ, რომ ეს წერილები ქრისტეს რეალობის შუქზე უნდა ვიკითხოთ, რადგან, როგორც სულიწმინდისგან მოწყვეტილ სიტყვას შეუძლია დაფაროს ჩვენგან ღვთაებრივი გამოცხადება ძველი აღთქმის წმინდა წერილში, რომელთან მიმართებაშიც ქრისტე ერთადერთ გასაღებს წარმოადგენს, ასევე გვაქვს შესაძლებლობა სხვადასხვაგვარად მივუდგეთ არაქრისტიანულ რელიგიებსა და მათ წმინდა წერილებს: ან როგორც ისტორიულ და სოციოლოგიურ ფენომენთა მკვლევარნი, სათანადო კრიტიკული ცნობიერებით აღჭურვილნი, ან ჭეშმარიტების გარჩევის მიზნით - სულიწმინდის სუნთქვის შესაბამისად.

3. სხვადასხვა რელიგიაში ჩვენ ვხვდებით ცალკეულ ქარიზმატულ ადამიანებს, რომლებსაც მათი საკუთარი რწმენისთვის დამახასიათებელ გარეგნულ ნიშნებზე უფრო ღრმად წვდომის უნარი აქვთ, რამდენადაც სულიერი ცხოვრება კანონებსა და წესებზე უფრო ღრმა რეალობას წარმოადგენს, თუმცა ხშირად ხდება ხოლმე სულიერების ჩანაცვლება „მოწესეობით“. ჩვენც სწორედ სიმბოლოებსა და ისტორიულ ფორმებზე უფრო ღრმა წვდომა და რელიგიური ადამიანების სიღრმისეული ინტენციების აღმოჩენა უნდა შეგვეძლოს, შევუფარდებთ რა ღვთაებრივის მათეულ აღქმას ჩვენი ქრისტიანული იმედის ობიექტს. ეს ნიშნავს, რომ ღმერთზე საუბრისას აპოფატიკური მეთოდი უნდა გამოვიყენოთ - და არა მხოლოდ ქრისტიანთა შორის, რაკიღა ვიცით, რომ უფალთან დაკავშირებული ყველა ცნება სინამდვილეში კერპია. ამგვარი მეთოდი უნდა გამოვიყენოთ მაშინაც, როცა ღვთის შესახებ მსჯელობები გვხვდება არაქრისტიანული რელიგიების წმინდა წერილებში. როცა გვსურს სხვა რელიგიის მიმდევარს გავუგოთ, ჩვენ არ უნდა განვიხილოთ იგი როგორც მოცემული რელიგიის ტიპური მიმდევარი. ჩვენ მას იმ ადამიანად უნდა აღვიქვამდეთ, რომელსაც შეუძლია გვასწავლოს და რაღაც თავისიც გვაუწყოს ღვთის შესახებ.

4. ურთიერთობა არის კომუნიკაციის ცონდიტიო სინე ქუა ნონ („აუცილებელი პირობა“. ლათ.). ამიტომ შეუძლებელია ქრისტიანული მხრიდან რაიმეგვარი ურთიერთკავშირი ერთგვარი „მოქცევის“ გარეშე, ანუ ყოველგვარი კონფესიური სიამაყისა და კულტურული ან ისტორიული უპირატესობის გრძნობის დაძლევის გარეშე. ამგვარი თავმდაბლობა ითხოვს ქრისტეს მსგავს თვითრეალიზაციას სხვათა მეშვეობით. ქრისტიანულ სამყაროს, - სულიწმინდის ცეცხლით განწმენდილ, უფლის გლახაკ და ასევე სახარებისეული უძლურებით, - შეუძლია გაღებისა და მიცემის რისკის საკუთარ თავზე აღება ერთი და იმავე უბრალოებით. ქრისტიანობამ მისკენ მიმართული გამოწვევანი უნდა აღიქვას როგორც ძმური შეგონება და უნდა შეძლოს მათში, - თუნდაც ურწმუნოების ნიღბით, - სიცრუის თამამი უარყოფის დანახვა, რისი გაკეთებაც ქრისტიანებს დიდი ხნის განმავლობაში არ შეეძლოთ ან არ სურდათ.

5. ასეთი განწყობის პირობებში უკვე შესაძლებელია კომუნიკაცია. ამ შემთხვევაში ქრისტეს სახე ეფუძნება მის კენოტურ თვითდამცრობას, მის ისტორიულ რეალობას და მის სიტყვებს. ეს არა მხოლოდ ეკლესიაში ადამიანების დაბრუნების საკითხია. ისინი საკუთარი ნებით მოვლენ, თუკი თავს ისე იგრძნობენ, როგორც მშობლიურ სახლში. მნიშვნელოვანი ამოცანა კი იმაში მდგომარეობს, რომ გამოვავლინოთ სხვა რელიგიებში ქრისტოლოგიური ფასეულობები და მივუთითოთ მათ ქრისტეზე, როგორც გამაერთიანებელ ძალაზე და ასევე მის სიყვარულზე, რომლის ძალითაც შესაძლებელია ყოველივე ამის აღსრულება. ჭეშმარიტი მისიის თვალსაზრისით, „მისიონერული აქტივობა“ უბრალოდ სასაცილოა. ჩვენი ამოცანა მდგომარეობს იმაში, რომ ვიაროთ ქრისტეს გზით, რომლის ამოცნობა სხვა რელიგიების აჩრდილებშიც არის შესაძლებელი.

„ვეძებე ღამით ჩემს სარეცელზე ჩემი სულის შეყვარებული, ვეძებე იგი და ვერ ვიპოვე. ავდგები-მეთქი და მოვივლი ქალაქის ქუჩებსა და მოედნებს. მოვძებნი-მეთქი ჩემი სულის შეყვარებულს...

შემომხვდნენ მცველნი, ქალაქის შემომვლელნი. - ხომ არ გინახავთ ჩემი სულის შეყვარებული?“

(ქებათა ქება 3:1-3).

არაქრისტიანულ კონტექსტში დამოწმება ნიშნავს მითითებას ღვთისადმი, რომელიც სხვებმა უკვე შეიცნეს როგორც მოყვარული მამა. როგორც კი ისინი სიძის მეგობრები გახდებიან, აღარ იქნება ძნელი მისი (ქრისტეს. - მთარგმ.) ხსენება. ეკლესიის მთელი მისიონერული საქმიანობა კი რელიგიის (არაქრისტიანული რელიგიის. - მთარგმ.) ღამეში მთვლემარე ქრისტეს გაღვიძებისკენ იქნება მიმართული. მხოლოდ ერთმა ღმერთმა იცის, შეძლებენ თუ არა ადამიანები ჭეშმარიტი და დიადი საპასექო ტრაპეზის ერთობლივად აღსრულებას, სანამ ზეციური იერუსალიმი გამოჩნდება. მაგრამ ჩვენ უკვე ვიცით, რომ ჩვენს სახეებზე არეკლილი ქრისტეს სილამაზე არის აღთქმა ჩვენი საბოლოო შერიგებისა.

თარგმნა დაშენიშვნები დაურთო
დავით თინიკაშვილმა

მთარგმნელის შენიშვნები

________________________

1. ამ იდეის შემცველი წმ. იუსტინე ფილოსოფოსის ყველაზე ცნობილი მსჯელობები შემდეგია.: „ისინი, რომლებიც ლოგოსის თანახმად ცხოვრობდნენ, ქრისტიანები არიან, თუმცა ისინი უღმერთოებად მიაჩნდათ. ელინებს შორის ასეთები იყვნენ: სოკრატე, ჰერაკლიტე და მათი მსგავსნი, ხოლო ბარბაროსთა შორის: აბრაამი, ანანია, აზარია, მისაელი, ილია და ბევრი სხვა“ (აპოლოგია, პარ. 46). ასევე სხვა ადგილას წმ. იუსტინე წერს: „ყველაფერი, რაც კი ოდესმე კარგი უთქვამთ ფილოსოფოსებსა და კანონმდებლებს, ყოველივე ეს გამოთქმულია ლოგოსის ჭვრეტის შედეგად, რომელიც არის ქრისტე“ (აპოლოგია, პარ. 2:10).

2. მიუხედავად ავტორის ამგვარი თავშეკავებისა (რაც სრულიად ბუნებრივია მის მიერ წარმოთქმული სიტყვის ფორმატისა და მოცულობის გამო) და ასევე იმისათვის, რომ მკითხველისთვის უფრო დამაჯერებელი იყოს „სხვებისადმი“ წმ. მამათა ამგვარი გახსნილი დამოკიდებულების დომინანტურობა ადრეულ ეკლესიაში, აუცილებლად მიგვაჩნია არა მხოლოდ ანალოგიური შეხედულებების წარმოდგენა, არამედ აღნიშნულ საკითხზე სხვადასხვა პატროლოგთა შემაჯამებელ მსჯელობათა გახსენებაც:

წმ. კლიმენტი რომაელი წერს, რომ წარმართები ქველ და საგმირო საქმეებსაც კი აღასრულებდნენ: „...წარმართებისგანაც მოვიტანოთ მაგალითები: მრავალმა მეფემ და წინამძღოლმა, მინდობილმა მისნის ნათქვამს, უბედურების ჟამს სიკვდილს მისცა თავი, რომ საკუთარი სისხლით გადაერჩინათ სხვები. მრავალი გაშორდა თავის ქალაქს, რათა მეტად აღარ ყოფილიყო იქ მშფოთვარება...“ (წმ. კლიმენტი რომაელი. კორინთელთა მიმართ პირველი ეპისტოლე. თავი 55 // ჟურნ. გზა სამეუფოს დანართი №3, თბ., 1997, გვ. 48).

წმ. ბასილი დიდმა, როგორც ცნობილია, წარმართთა ქველი საქმეების აღწერას მთელი ტრაქტატიც კი მიუძღვნა შემდეგი სათაურით „ახალგაზრდებს იმის შესახებ, თუ როგორ მივიღოთ სარგებლობა წარმართული სიბრძნისგან“.

წმ. იოანე დამასკელის თქმით „გარეშე“ (ანუ არაქრისტიანულ) სიბრძნეში, მართალია, არის რაღაც მიუღებელი, მაგრამ მათგან შესაძლებელია „წმინდა ოქროს“ გამორჩევაც, რომლისგანაც „უდიდესი ძლიერების შეძენას შევძლებთ“ (წმ. იოანე დამასკელი. მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა. თარგმანი ძველი ბერძნულიდან. თავი 90, თბ., 2000, გვ. 190)

წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი ერთ-ერთი თავისი მოწაფისათვის დაწერილ პოემაში „სათნოების შესახებ“ იმის თაობაზე საუბრობს, თუ როგორ შეუძლია ქრისტიანს საკუთარი თავის აღზრდა წარმართ ფილოსოფოსთა ცხოვრებათა და ქცევათა მაგალითებით (Еп. Иларион Алфеев. Жизнь и учение Св. Григория Богослова. Глава 2).

აქვე საინტერესო უნდა იყოს წმ. იოანე ოქროპირის (რომელიც წარმართული სამყაროს ერთ-ერთ მკაცრ კრიტიკოსადაა მიჩნეული) შემდეგი სიტყვები: „...თუ წმ. წერილიდან ვერ სწავლობთ, მაშინ იძულებული ვარ წარმართებისგან მოგიყვანოთ მაგალითები|“... (Творения, том 7, с. 201).

იმავე წმ. მამის აზრით, წარმართები დამნაშავენი არიან იმაში, რომ საკუთარი ფილოსოფოსებისათვის ყურის გდება არ სურდათ, და იმაშიც, რომ განსაჯეს სოკრატე, ანაქსაგორა, პითაგორელები და სხვები (!!!) (Творения, том 5, 1899, СПб., с. 773).

თუმცა ობიექტურობისათვის ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ეკლესიის ზოგიერთი ძველი მამის მიერ ცალსახად დაგმობილია წარმართული სიბრძნე, როგორც ყოვლად უსარგებლო. მაგალითად, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, წმ. იოანე ოქროპირთან (იხ. მისი განმარტება მათეს სახარებისა, საუბარი 1:4), ასევე წმ. მაკარი დიდთან (იხ. მისი 42-ე საუბარი) და სხვ. მაგრამ ამ გარემოების შესახებ მართებულად მსჯელობს პატროლოგი, არქიმანდრიტი პორფირი: „...არც იმას ვმალავთ, რომ ზოგიერთი წმ. მამა ძველი ფილოსოფოსების მიმართ საკმაოდ შეურაცხმყოფელ გამოთქმებსაც არ ერიდებოდ“.

ა.მაგალითად, წმ. იოანე ოქროპირი პლატონსა და სოკრატეს ზოგიერთი მცდარი აზრისთვის თითქმის შეშლილებს უწოდებს და ამბობს, რომ ისინი მხოლოდ ამაო დიდებას ეძიებდნენ და სხვა არაფერი აინტერესებდათ. ცხადია, ეს გადაჭარბებაა. მაგრამ მამების უმეტესობა ქება-დიდებას ასხამს ძველ ფილოსოფოსებს ქრისტიანულ მოძღვრებასთან მიახლოებული სწავლებისთვის (არქიმანდრიტი პორფირი (პოპოვი). მამათა ავტორიტეტისა და მათი თხზულებების მნიშვნელობის შესახებ // საღვთისმეტყველო კრებული, №3, თბ., 1988, გვ. 40).

ანალოგიურად მსჯელობს პატროლოგი, პროფ. ედიშერ ჭელიძეც: „საზოგადოდ უნდა აღინიშნოს, რომ ეკლესიის მამათა დამოკიდებულება ანტიკური აზროვნებისადმი ხშირად მცდარად არის გაგებული. როდესაც ესა თუ ის საეკლესიო პირი უარყოფს, მაგალითად, გარეშე სიბრძნეს, უარყოფს, ჩვეულებრივ, იმ პირთა წინაშე, რომლებიც ხსენებულ სიბრძნეს საბოლოო ჭეშმარიტებად სახავენ...“ (ედიშერ ჭელიძე. წმ. თეოფილე ანტიოქიელი // კრებულში: „სიტყვა მართლისა სარწმუნოებისა“. ტომი 1, თბ., 1990, გვ. 51).

ასევე სხვა ცნობილი პატროლოგის, ეპისკოპოს ილარიონ ალფეევის, მითითებით, სწორედ იმის გამო, რომ ეკლესიის მამათა უმრავლესობა ანტიკურ ფილოსოფიას განიხილავდა როგორც ქრისტიანული ჭეშმარიტებისაკენ მიმავალ გზას, „ძველი ქრისტიანული ტაძრების კარიბჭეებში მოწამეებისა და წმინდანების გვერდით გამოსახულნი იყვნენ სოკრატე, პლატონი და არისტოტელე...“ (И. Алфеев. Таинство Веры, гл. 1).

და ბოლოს დაინტერესებულ მკითხველს ვურჩევდით ამავე თემაზე დაწერილი ბრწყინვალე ნარკვევის გაცნობას, რომლის ავტორია კარდინალი ანრი დე ლუბაკი. როგორც ცნობილია, იგი კრიტიკულად დადგენილი პატრისტიკული ტექსტებისა და სამეცნიერო გამოკვლევებისგან შემდგარი სერიის (300-მდე ტომი) „ქრისტიანული წყაროების“ თანადამფუძნებელია (კარდინალ ჟან დანიელუსთან ერთად). სტატიის მოპოვება შესაძლებელია ინტერნეტში. მისი სათაურია: Отцы Церкви о Религиях Человеческих.

3.თუმცა მსგავსი გამონაკლისების გამოვლენა თვით აღმოსავლურ საქრისტიანოშიც შეიძლება. მაგალითად, ქრისტიანული ეკლესიის ერთ-ერთი უდიდესი მოღვაწე, წმ. გრიგოლ პალამა (XIV ს.), რომელიც ჯერ ათონის მთაზე ეწეოდა ბერულ ცხოვრებას, მოგვიანებით კი ქალაქ თესალონიკის არქიეპისკოპოსი გახდა, წმ. იოანე დამასკელის ანტიისლამური სულისკვეთებისგან განსხვავებით, მკვეთრად გამოხატულ კეთილგანწყობასა და პატივისცემას ავლენდა მუსლიმ თეოლოგებთან მიმართებით. ამ საკითხზე ცნობილი თანამედროვე მართლმადიდებელი თეოლოგი, ალბანელი არქიეპისკოპოსი ანასტასი, თავის ერთ-ერთ ნაშრომში წერს: ...წმ. გრიგოლ პალამა ყველანაირად ცდილობს არ შეურაცხყოს მოსაუბრეთა რელიგიური გრძნობები. მართალია, შეთანხმება ვერ იქნა მიღწეული, მაგრამ პატივისცემა და ურთიერთდაფასების განწყობა მათ შორის შენარჩუნებული იყო: „დასასრულს მუსლიმი ლიდერები წამოდგნენ, პატივის მიგებით გამოემშვიდობნენ თესალონიკის არქიეპისკოპოსს და გაემგზავრნენ“

(To the Atheist Chionai, 246). ზოგჯერ კი, როცა წმ. გრიგოლი ამჩნევდა, რომ თანამოსაუბრენი რთულ მდგომარეობაში იყვნენ, იგი მაშინვე დიდი თავაზიანობითა და დელიკატურობით ცდილობდა უხერხული სიტუაციის განმუხტვას მოხდენილი იუმორით: „მე ისინი კვლავ გავამხიარულე (I made them cheerful again) და თავაზიანი ღიმილით მივუგე იმამს: „ამ საკითხზე რომ ერთი შეხედულება გვქონოდა, მაშინ რწმენაც ხომ ერთი გვექნებოდა?“ (Letter to David the Disypatos).

ამრიგად, ორი განსხვავებული რელიგიის წარმომადგენელთა შორის ისეთი მეგობრული ატმოსფერო იყო შენარჩუნებული, რომ ამის შედეგად დიალოგის მონაწილე ერთმა მუსლიმმა თავისი იმედი შემდეგი სიტყვებითაც კი გამოხატა: „აუცილებლად დადგება დღე, როდესაც ჩვენ თანხმობას მივაღწევთ“ (Letter to David..., 233) (Archbishop Anastasios (Yannoulatos). Facing the World: Orthodox Christian Essays on Global Concerns. Geneva, WCC Publications, 2003, p. 110).

4. კენოზისი - დამდაბლება, დამცრობა

5. ავტორის ამ აზრს განამტკიცებს თავად პავლე მოციქულის შემდეგი მისტიკური სიტყვები: „არა მსურს, ძმანო, არ იცოდეთ ეს საიდუმლო (რათა თქვენსავე განსჯას არ დაეყრდნოთ), რომ ისრაელის სიბრმავე ნაწილობრივია, დროებითი, ვიდრე არ შემოვა წარმართთა მთელი სიმრავლე. და ასე მთელი ისრაელი ცხონდება...“ (რომ. 11, 25-26).

ნეტარი თეოდორიტე კვირელი კი ამ მუხლის განმარტებისას წერს: „მოციქული“ „მთელს ისრაელს“ უწოდებს მორწმუნეებს, იქნებიან ისინი იუდეველები თუ წარმართები“, ანუ „ახალი ისრაელი“ ქრისტიანული გაგებით, რომელშიც არ მოიაზრება მხოლოდ ებრაელი ერი. სხვა ადგილას პავლე მოციქული ისრაელის განდგომასთან (ანუ ებრაელთა მიერ იესოს უარყოფასთან) დაკავშირებით ნათლად აღნიშნავს, რომ „მათი დაცემისაგან არის წარმართთა ხსნა“ (რომ. 11:11), ანუ ყოველივე ღვთის ბრძნული ჩანაფიქრისა და განგების მიხედვით აღესრულება.

6. აქ ავტორი აღარ ასახელებს მათ, არადა, მათი დასახელება არ იქნებოდა ინტერესმოკლებული არა მხოლოდ სეკულარული მკითხველებისთვის, არამედ ბევრი ექსკლუზივისტი მორწმუნისთვისაც. რჩეული (ებრაელი) ერის მიღმა ღვთისთვის სათნო ადამიანები იყვნენ:

(1) იობი, რომელიც იყო წარმართი, მაგრამ რომელსაც წმ. წერილი ახასიათებს როგორც „უბიწოს, სამართლიანსა და ღვთისმოშიშს (იობი 1:1), რის გამოც ეკლესია სამართლიანად განაკუთვნებს იობს ძველი აღთქმის მართალთა რიცხვს;

(2) მელქისედეკი, რომელიც იყო წარმართული ქალაქის, სალიმის, მეფე და ამავე დროს „უზენაესი ღმერთის მღვდელი“ (დაბ. 14:18);

(3) იათორი, მიდიამელი (ანუ არაიუდეველი) მღვდელი, მოსეს სიმამრი (გამოს. 2:16);

(4) საბას დედოფალი (3 მეფ. 10:1; 2 ნეშტ. 9:1), რომელიც ცხოვრობდა და მეფობდა ეთიოპიაში;

(5) რახაბ მეძავი (ისუ ნავე 2:1), რომელზეც იაკობ მოციქული წერს: „განა რწმენით არ გამართლდა მეძავი რახაბიც...?“ (იაკ. 2:25), მოციქული პავლე: „რწმენით მეძავი რახაბი არ დაიღუპა...“ (ებრ. 11:31);

(6) ნეემანი, ასურელი მხედართმთავარი, რომელიც მოწიწებით სთხოვდა შემწეობას უფლის წინასწარმეტყველს (4 მეფ. 5,1 და შემდ.); და ბოლოს, თავად ქრისტე თავისი ამქვეყნიური მოღვაწეობის დროს წარმართებში ზოგჯერ ისეთ რწმენას ხედავდა, რომელსაც ებრაელებშიც კი ვერ პოულობდა (იხ. მათ. 8,10).

7. ბერძნული სიტყვა „აღაპე“ თეოლოგიურ ტექსტებში გამოიყენება ღვთაებრივი სიყვარულის აღსანიშნავად, ხოლო „ფილია“ - მეგობრული და დედმამიშვილური სიყვარულია, „ეროსი“ კი - ქალსა და მამაკაცს შორის არსებული სიყვარული.

8. ამ აზრთან დაკავშირებით საინტერესოა ასევე ქრისტეს სიტყვები, რომ იგი ამგვარ ადამიანებს „თავის“ მშვიდობას მისცემს, რომელიც არ ჰგავს ამა ქვეყნის მშვიდობას (იოანე 14:27).

9. ანუ ხშირად ძნელია ქრისტიანთა ქცევების მიხედვით ადეკვატური წარმოდგენის შექმნა ღვთაებრივ რეალობასა და მის მყოფობაზე მათ შორის. სწორედ თავისი დროის უღირს ქრისტიანებს მიმართავდა პავლე მოციქული შემდეგი სიტყვებით: „თქვენს გამო იგმობა ღმრთის სახელი წარმართთა შორის“ (რომ. 2:24).

10. სხვა მართლმადიდებელი თეოლოგიც, მიტროპოლიტი იოანე ზიზიულასიც, იმოწმებს ამ ადრეული წმ. მამის, ირინეოს ლიონელის (Haer. 3, 24:1) ხსენებულ სიტყვებს, ქრისტეს შემდეგ სიტყვებთან ერთად „ქარი სადაც სურს, ქრის, და გესმის მისი ხმა, მაგრამ არ იცი, საიდან მოდის და საით მიდის; ასევეა სულის მიერ ყველა შობილიც“ (ინ. 3:8) (იხ. John Zizioulas. Being As Communion. New-York, SVS Press, 1997, p. 190).

კახაბერ კურტანიძე

„საქართველოს მოქალაქენი, რომელთა ურყევი ნებაა დაამკვიდრონ დემოკრატიული საზოგადოებრივი წესწყობილება, ეკონომიკური თავისუფლება, სოციალური და სამართლებრივი სახელმწიფო, უზრუნველყონ ადამიანის საყოველთაოდ აღიარებული უფლებანი და თავისუფლებანი, განამტკიცონ სახელმწიფოებრივი დამოუკიდებლობა და სხვა ხალხებთან მშვიდობიანი ურთიერთობა, ეყრდნობიან რა ქართველი ერის მრავალსაუკუნოვანი სახელმწიფოებრიობის ტრადიციებსა და საქართველოს 1921 წლის კონსტიტუციის ძირითად პრინციპებს, საქვეყნოდ აცხადებენ ამ კონსტიტუციას“. კონსტიტუციის პრეამბულა

„რელიგიისა და დემოკრატიის შესახებ 1396-ე რეკომენდაციაში (1999 წ.), [ევროსაბჭოს] ასამბლეა აცხადებდა, რომ არსებობს გარკვეული რელიგიური ასპექტი ბევრ იმ პრობლემაში, რომელსაც თანამედროვე საზოგადოება [აწყდება], როგორიცაა... ფუნდამენტალისტური მოძრაობები და ტერორისტული აქტები, რასიზმი და ქსენოფობია, ეთნიკური კონფლიქტები“. ეს განცხადება დღეს ისე აქტუალურია, როგორც არასდროს.

შეიცვალა აღნიშნული მდგომარეობა 1999 წლიდან ათი წლის შემდეგ?! ალბათ კი - უარესობისაკენ. საქართველოც, რაღა თქმა უნდა, არ იყო და არ არის გამონაკლისი. თუმცა, ჩემი ღრმა რწმენით, შეიძლებოდა ბევრად თუ არა, ოდნავ უკეთესი მდგომარეობა მაინც გვქონოდა (მაგრამ ამ ცოტას არცთუ მცირე მნიშვნელობა ექნებოდა ზოგადად სახელმწიფოებრივი სტაბილურობისა და განვითარებისათვის), ჩვენს ეკლესიას ბრძოლა რომ არ გამოეცხადებინა ლიბერალიზმისათვის. ხოლო მისი ასეთი პოზიციის უმთავრესი მიზეზი მარტივია: მას არა აქვს საკმარისად გაცნობიერებული არც ლიბერალიზმის, არც კონსერვატიზმის და არც ტრადიციონალიზმის მნიშვნელობები. არის სხვა მიზეზებიც, ობიექტური, სუბიექტური, ტრადიციული და ასე შემდეგ. მაგრამ ამაზე არ ვაპირებ საგანგებოდ საუბარს - ისინი ისედაც ცხადია და მომაბეზრებელიც თავისი სიცხადით. და მაინც ზოგი ეს მიზეზი თავისთავად წარმოჩნდება ქვემორე ტექსტში...

დოკუმენტი იმდენად მკაფიოა და მარტივად აღსაქმელი, რომ, ვფიქრობ, კომენტარს ნამდვილად არ საჭიროებს. უბრალოდ, მინდა დოკუმენტის საბაბით რამდენიმე საჭირბოროტო თემა მოვნიშნო. ამისათვის დოკუმენტისავე ტექსტს დავესესხები... დოკუმენტი არ აკონკრეტებს რელიგიის ცნებას. ეს თითქოს გაუგებარია და ცხადი არაა, ზოგადად ქრისტიანობას განიხილავს ცალკე რელიგიად თუ კერძოდ აღებულ ქრისტიანულ კონფესიებსაც რელიგიას უწოდებს. ასევე, მაგ., მე-7 მუხლში დოკუმენტის ჩამონათვალში (ყველაზე აქტიურები ჩანან კათოლიკეები, მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრები, ევანგელისტები და მუსლიმები) მართლმადიდებლებს მოიხსენიებს ეკლესიის წევრებად, კათოლიკეებს და ევანგელისტებს - არა. მუსლიმებიც არიან ამ ჩამონათვალში ყოველგვარი სხვა განსაზღვრების გარეშე (მე-6 მუხლში მარტივად მუსლიმური თემებია ნახსენები). ამავე დროს, რომელი მართლმადიდებლები იგულისხმება, ბერძნული თუ ორიენტალური? ხომ შეიძლება ასეთმა განუსაზღვრელობამ გაუგებრობა ან სულაც გულისწყრომა გამოიწვიოს მორწმუნეთა შორის? საქმეც ეს არის: ჯერ ერთი, ევროსაბჭო არ ზრუნავს ანგარიში გაუწიოს ამა თუ იმ რელიგიური ჯგუფის მზარდ სენსიტიურობას (შდრ. 18) ადამიანის ძირითადი უფლებების და, ამ შემთხვევაში, მათი თანასწორობის აღიარების ხარჯზე. მეორეც, ევროსაბჭოს ასამბლეა არ ერევა მორწმუნეთა თვითიდენტიფიკაციის პროცესში (შდრ. „თითოეული ადამიანის რელიგია, იმ არჩევანის ჩათვლით, რომ საერთოდ არ ჰქონდეს რელიგია, მკაცრად პირადი საქმეა“ (4). იგი ინარჩუნებს დისტანციას და მე-8 მუხლში აღნიშნავს, ინტერრელიგიური და აღმსარებლობათშორისი დიალოგი სახელმწიფოების ან ევროსაბჭოს საქმე არ არის. მაგრამ ასეთი დამოკიდებულება არ ნიშნავს გულგრილობას და დაუინტერესებლობას. მეტიც, ზოგადად მთელი დოკუმენტის და განსაკუთრებით მე-20, 21 ე და 22 ე მუხლების თანახმად, ევროსაბჭო ზრუნავს რელიგიებთან თანამშრომლობისათვის. ოღონდ ამ მუხლებში ნათლად ჩანს, რომ ეს ჩარევა კულტურათშორისი დიალოგის ხელშეწყობას გულისხმობს და, ამასთან ერთად, რელიგიებს თითქოს ათანაბრებს არასამთავრობო ორგანიზაციებთან (უამრავი რელიგიური და ჰუმანიტარული ორგანიზაციაა წარმოდგენილი ევროსაბჭოში არასამთავრობო ორგანიზაციების მონაწილეობრივი სტატუსის საფუძველზე). გავიმეორებ: ეს არ ნიშნავს, რომ ევროსაბჭო ინდიფერენტულია რელიგიების მიმართ (რასაც, სულ მცირე, თავად ამ დოკუმენტის არსებობა მოწმობს). პირიქით, „3. ევროსაბჭო უნდა... პატივს სცემდეს რელიგიას მთელი თავისი მრავალფეროვნებით... რელიგიებს შორის არსებული განსხვავებებისა და მოცემული ქვეყნის ვითარებათა გათვალისწინებით“. ოღონდ ეს პატივისცემა გულისხმობს რელიგიებთან შეძლებისდაგვარად თანაბარ დისტანცირებას და მათთან მიმართებას ადგილობრივი კულტურული, ისტორიული და პოლიტიკური კონტექსტის გათვალისწინებით, ცალკეული რელიგიების ჭეშმარიტება-არაჭეშმარიტების საკითხს კი არ განიხილავს. უმაღლეს ღირებულებად დადგენილია ადამიანის უფლებები („16. თუ რელიგიის დოქტრინა ან პრაქტიკა დანარჩენ ძირითად უფლებებს შეეწინააღმდეგება, მაშინ ის მიუღებელი იქნება“) და ეს ვითარება გადახედვას არ ექვემდებარება მიუხედავად იმისა, რომ „1. რელიგიების რიცხვი ჩვენს კონტინენტზე კვლავ იზრდება ეკლესიებისა და სარწმუნოებების ფართო სპექტრით“ და, რომ უკანასკნელ წლებში ჩვენს საზოგადოებებში რელიგია კვლავ გახდა დებატების მთავარი საგანი“ (7).

ამასთან ერთად, „4. ასამბლეა კიდევ ერთხელ ადასტურებს, რომ ევროპის ერთ-ერთი საზიარო ღირებულება, რომელიც სცილდება ნაციონალურ საზღვრებს, ეკლესიისა და სახელმწიფოს გამიჯვნაა“. მაგრამ „დღესდღეობით ევროსაბჭოს წევრ ქვეყნებში სახელმწიფოსა და რელიგიურ ინსტიტუტებს შორის სხვადასხვა დონის გამიჯვნა შეინიშნება და ეს კონვენციასთან სრულ შესაბამისობაშია“ (5). ამრიგად, თითოეულ სახელმწიფოს შეუძლია თავად განსაზღვროს რელიგიებთან მიმართებაში თავისი განსაკუთრებული პოლიტიკა საკუთარი კერძო ტრადიციის, განვითარებისა და მიზნების გათვალისწინებით. ოღონდ მთავარია „23.2. გამორიცხოს ყოველგვარი ჩარევა რელიგიურ საქმეებში, მაგრამ რელიგიური ორგანიზაციები განიხილოს როგორც სამოქალაქო საზოგადოების ნაწილი და მოუწოდოს მათ აქტიური როლი ითამაშონ მშვიდობის, ერთად მუშაობის, ტოლერანტობის, სოლიდარობის, კულტურათშორისი დიალოგისა და ევროსაბჭოს ღირებულებების გავრცელების საქმეში“.

ეს ყველაფერი, რა თქმა უნდა, ეხება საქართველოსაც. ჩვენ ვართ ევროპელები, რადგან ვართ საქართველოს მოქალაქეები. ხოლო ეს ნიშნავს, რომ უმაღლესი ღირებულება არის (უნდა ყოფილიყო) ადამიანის თავისუფლება, გაგებული იმგვარად, როგორც განსაზღვრავს ამას კონვენცია ადამიანის უფლებების შესახებ. თავად ეკლესია შეიძლება უფრო მაღლა აყენებდეს, ვთქვათ, სიყვარულის მცნებას ან მართლმადიდებლობისადმი ერთგულებას, მაგრამ სახელმწიფო ასე ვერ მოიქცევა. მისი პირველადი საქმე არაა რელიგიურ/მორალური მცნებები, მაგრამ იგი მათ შეიძლება ეფუძნებოდეს კანონთწარმოებისას. ხოლო მას შემდეგ, რაც მცნებები კანონად, ან, უფრო ზუსტად, ადამიანის ძირითადი უფლებების დამცველ კანონად ფორმდება, ისინი გადაინაცვლებს, პირდაპირი გაგებით, მხოლოდ რელიგიური ჯგუფის შიგნით და პრივატულ სფეროში, ხოლო ირიბად - ზოგადად სოციუმში. არა მართლმადიდებლური მსოფლმხედველობიდან გამომდინარე „მოქალაქეობა?“ (ძველ ქართულად ეს სიტყვა ნიშნავს ცხოვრებას, πολιτεια), ანუ ანაქრონისტულ (ბიზანტიურ/რუსულ) პრინციპებზე კონცენტრირებული ცხოვრება, არამედ ადამიანის უფლებებზე მიმართული კანონია ევროპელი მოქალაქისათვის უზენაესი ნიშნული (შდრ.15). თუკი „მოქალაქეობაჲ“ და მოქალაქეობა კი არ დაუპირისპირდება, არამედ შეავსებს და გაამდიდრებს ერთმანეთს, მაშინ პირველი („მოქალაქეობა?“) ხდება საშური. ეს, სხვებთან ერთად, იგულისხმება მე-11 მუხლში (შდრ. „23.6. ამოიცნოს და გაავრცელოს კეთილი პრაქტიკის მაგალითები, რომლებიც რელიგიური საზოგადოებების ლიდერებთან დიალოგს შეეხება“).

ამასთან ერთად, იგივე მე-11 მუხლი სახელმწიფოებს მოუწოდებს ყურადღებით მოექცნენ რელიგიების პოზიტიურ პოტენციალს „მთავრობებმა ყურადღება უნდა მიაქციონ რელიგიური საზოგადოებების განსაკუთრებულ უნარს ხელი შეუწყონ მშვიდობას, თანამშრომლობას, ტოლერანტობას, სოლიდარობას, კულტურათშორის დიალოგსა და ევროსაბჭოს მიერ მხარდაჭერილი ღირებულებების გავრცელებას“.

დოკუმენტი ძალიან დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს განათლების როლს საზოგადოების შემზადებაში რელიგიური ექსტრემიზმის დასაძლევად. ამიტომ სახელმწიფოები ფაქტობრივად ვალდებულნი არიან ასწავლონ რელიგიების საფუძვლები ობიექტურად, დისტანცირებული პოზიციიდან („14. რელიგიების შესახებ ცოდნა კაცობრიობის ისტორიისა და ცივილიზაციათა შეცნობის განუშორებელი ნაწილია. ეს ცოდნა განსხვავდება რომელიმე კონკრეტული რელიგიური რწმენისა და პრაქტიკისაგან. ის ქვეყნებიც კი, სადაც ერთი რელიგიური აღმსარებლობა ჭარბობს, ვალდებულნი არიან ყველა რელიგიის საფუძვლები ასწავლონ“). ეს ერთგვარი პრობლემაა, რადგან ძნელია, თუ შეუძლებელი არა, არათუ კადრების, არამედ ამგვარი სახელმძღვანელოების მომზადებაც კი. ეს, ასე ვთქვათ, ჯერ კიდევ მოდერნული მიდგომაა, რომლის მიხედვითაც შესაძლებელია ნეიტრალური ცოდნის წარმოება. მაგრამ თანამედროვე გამოცდილება გვაჩვენებს, რომ ნეიტრალური არათუ ჰუმანიტარული, არამედ ტექნიკური ცოდნაც კი არ არსებობს. მიუკერძოებელი მიდგომა ფაქტობრივად შეუძლებელია. სუბიექტის - თავისი კულტურული თუ სხვა წანამძღვრების გამო - ამოგდება „ობიექტური“ შემეცნების პროცესიდან განუხორციელებელი პროექტია. მაგრამ ეს ყოველივე არ მოდის წინააღმდეგობაში დოკუმენტის ზოგად პოზიციასთან, რადგან, ჯერ ერთი, დოკუმენტი ერთჯერად მოვლენას კი არ აღწერს, არამედ იგი დემოკრატიზაციის დაუსრულებელ პროცესს გულისხმობს. და მეორე: იგი აღიარებს ქვეყნების სხვადასხვაგვარ საწყის ტოპოსს და მუდ- მივი განვითარების გზას დემოკრატიულობისაკენ. ხოლო, ამასთან დაკავშირებით, იძლევა სახელმწიფო-ეკლესიის ურთიერთობის განსხვავებული ინერპრეტაციის არსებობის საშუალებას მთავარი ღირებულებების ჩარჩოებში. ამასთან ერთად, მე-14 მუხლი ავალდებულებს იმ ქვეყნებს, „სადაც ერთი რელიგიური აღმსარებლობა ჭარბობს... ყველა რელიგიის საფუძვლები ასწავლონ“. ანუ, არათუ დაკმაყოფილდნენ და ცალმხრივად ხელი შეუწყონ ისედაც „მოჭარბებულ“ აღმსარებლობებს, არამედ ვალდებულნი არიან იზრუნონ, რათა გააცნონ ამ „აღმსარებელთ“ სხვა რელიგიების საფუძვლები. ხოლო ეს იმ მიზნით უნდა გაკეთდეს, რომ „პატივი ვცეთ სხვებს და... წინ აღვუდგეთ გაუმართლებელ უპატივცემლობებსა და შეურაცხყოფებს“ (19) და თავიდან იქნეს აცილებული, ან შემცირდეს მაინც, გაუგებრობა „სტერეოტიპების, ასევე რელიგიებისა და მათი ხელმძღვანელების შეფასებისას“ (12) - გაუგებრობა, რომელიც ძირითადი მიზეზია ისეთი მოვლენებისა, „როგორიცაა... ფუნდამენტალისტური მოძრაობები და ტერორისტული აქტები, რასიზმი და ქსენოფობია, ეთნიკური კონფლიქტები“ (9) და ფანატიზმი (13).

საინტერესოა მე-15 მუხლი: „განსხვავებული სიტუაციები თანაარსებობს ევროპაში. ზოგ ქვეყანაში კვლავ ჭარბობს ერთი სარწმუნოება. რელიგიის წარმომადგენლებმა, შესაძლოა, პოლიტიკური როლი ითამაშონ, როგორც, მაგალითად, ეპისკოპოსებმა გაერთიანებული სამეფოს ლორდთა პალატაში. ზოგმა ქვეყანამ აკრძალა რელიგიური სიმბოლოების ტარება სკოლაში. ევროსაბჭოს წევრი რამდენიმე ქვეყნის კანონმდებლობა კვლავ შეიცავს ანაქრონიზმებს იმ ხანიდან, როდესაც რელიგია მეტად მნიშვნელოვან როლს თამაშობდა ჩვენს საზოგადოებებში“. საქართველოში არსებობს სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის დადებული კონკორდატი, რომელიც კონსტიტუციის მე-9 მუხლს ეფუძნება: „სახელმწიფო აღიარებს ქართული მართლმადიდებლური ეკლესიის განსაკუთრებულ როლს საქართველოს ისტორიაში, ამასთან ერთად აცხადებს რწმენისა და აღმსარებლობის სრულ თავისუფლებას, ეკლესიის დამოუკიდებლობას სახელმწიფოსაგან“. ამ მუხლში არის ბუნდოვანი ფრაზა „განსაკუთრებული როლი“. დღემდე გაურკვეველი რჩება რას ნიშნავს ეს „განსაკუთრებულობა“ თავად დადებული კონკორდატის ფონზეც. ყოველდღიურობაში კი ცხადზე ცხადია - გვაქვს მართლმადიდებლობის „სიჭარბე“ ყველა მიმართულებით. როგორიც არ უნდა იყოს კონკორდატი და მასში ანაქრონისტული მიდრეკილებები (თუკი ისინი მასში აღინიშნება) ევროსაბჭოს ამ რეკომენდაციის თანახმად, რომელიც დაასრულებს დოკუმენტს, წევრი ქვეყნები ვალდებულნი არიან, 24.2 კანონმდებლობიდან თანდათანობით ამოიღონ, თუკი ასეთი იქნება ხალხის ნება, ელემენტები, რომლებიც, შესაძლოა, დისკრიმინაციული აღმოჩნდეს დემოკრატიული რელიგიური პლურალიზმის თვალთახედვით“.

ვფიქრობ, ასევე მნიშვნელოვანია მე-16 მუხლი: „თუ რელიგიის დოქტრინა ან პრაქტიკა დანარჩენ ძირითად უფლებებს შეეწინააღმდეგება, მაშინ ის მიუღებელი იქნება“. პრაქტიკაში შეგვიძლია ვიგულისხმოთ ღვთისმსახურებაც, ანუ რიტუალი. ხოლო თუ გავითვალისწინებთ იმ გარემოებას, რომ რიტუალები გარკვეულწილად განსაზღვრავენ კიდეც ადამიანის ცნობიერებას და სოციალურ ყოფაქცევას, მაშინ, ვფიქრობ, შეგვიძლია მივიჩნიოთ, რომ ბიზანტიურრუსული რიტუალები სულაც არაა უმნიშვნელო სოციალურ/ სახელმწიფოებრივი ცხოვრების ეთოსის წარმოების საქმეში. ეკლესიის რიტუალები ატარებენ გარკვეულ იდეოლოგიას და „[რიტუალში მონაწილეების სხეულები] დროსა და მატერიაში ახორციელებენ მარადიულ და უნივთო ჭეშმარიტებას. შეგვიძლია ვთქვათ, ისინი აქტუალიზებენ იდეოლოგიას“¹ - და ისინი აქტუალიზებენ მას სწორედ სახელმწიფო/სოციალურ სივრცეში². ეს გარემოება არ გულისხმობს სახელმწიფოს მხრიდან ჩარევას ეკლესიის „შიდა“, მით უმეტეს, ლიტურგიულ ცხოვრებაში (ეკლესიური სწავლების თანახმად, კანონიკური და დოგმატური სწავლება ვით, მსახურება შეიძლება ერთ პიროვნებაზე, კერძოდ, მღვდელმსახურზე, კი არ იყოს ორიენტირებული, არამედ - მორწმუნე საზოგადოებაზე. ვფიქრობ, მართლმადიდებლურ ტრადიციას საკმაო საშუალება მოეძევება საიმისოდ, რათა მოხდეს ლიტურგიის დღევანდელი ტიპის კორექტირება ამ მიმართულებით.

დაბოლოს, სახელმწიფო ვალდებულია მოსთხოვოს რელიგიურ ლიდერებს, „რომ მათ ერთმნიშვნელოვანი პოზიცია დაიკავონ ადამიანის უფლებების (როგორც ადამიანის უფლებათა ევროპულ კონვენციაშია მოცემული) უპირატესობის სასარგებლოდ ყოველგვარ რელიგიურ პრინციპთან შედარებით“ (17). ვფიქრობ, რომ საქართველო არ ასრულებს ამ ვალდებულებას და მის ამ დამოკიდებულებას ვერ გაამართლებს ვერავითარი მოტივი: „გამოხატვის თავისუფლება, რაღა თქმა უნდა, ვერ შეიზღუდება რომელიმე კონკრეტული რელიგიური საზოგადოების ზოგიერთი დოგმის ან შეხედულებისადმი პატივისცემისა და დათმობის გამო“ (19).

დასკვნისათვის კი: გამიჯნულობა, როგორც ვნახეთ, საშური, მაგრამ მაინც რელატიური კონცეპტია. მე-2 მუხლში მკაფიოდ ხაზგასმულია გარემოება, რომ რელიგიის ინსტიტუტებს იგივე მოქალაქეები შეადგენს. მოქალაქეები კი არ შეიძლება დარჩნენ სახელმწიფოს მხრიდან ზრუნვის გარეშე. თუკი რომელიმე ზემოთ ნახსენები ინსტიტუტი თავის შიდაგანაწესით ძალმომრეობს თავის წევრზე, სახელმწიფო ვერ დაუშვებს, ან არ უნდა დაუშვას ეს - რაც არ უნდა „მაღალი“ და „მარადიული“ ღირებულების სახელით მოქმედებდეს პირველი. მთავარი ღირებულება სახელმწიფოსათვის თავად ადამიანია. ხოლო ის რელიგიური დაჯგუფება, რომელიც არათუ მხოლოდ ჯიუტობს, არამედ „ნათლად არ უჭერს მხარს ევროსაბჭოს ძირითად ღირებულებებს, კერძოდ, ადამიანის უფლებებს, დემოკრატიასა და კანონის უზენაესობას“, საერთოდ უნდა გამოირიცხოს თანამშრომლობიდან (23.5). ვფიქრობ, ეს უკანასკნელი სახელმწიფოს მხრიდან აღმკვეთ და იძულებით ღონისძიებებსაც უნდა გულისხმობდეს, მაგრამ ეს ჩემი აზრია...

რა თქმა უნდა, დოკუმენტი აღძრავს სხვა საფიქრალსაც. მე შევეცადე მხოლოდ ჩემთვის უმთავრესი აღმენიშნა...

ევროსაბჭოს საპარლამენტო ასამბლეა
რეკომენდაცია 1804 (2007 წ.) *
სახელმწიფო, რელიგია, სეკულარობა
და ადამიანის უფლებები

1. საპარლამენტო ასამბლეა აღნიშნავს, რომ რელიგია ევროპული საზოგადოების მნიშვნელოვანი მახასიათებელია. ამის მიზეზია, ერთი მხრივ, ზოგი რელიგიის საუკუნეების განმავლობაში არსებობის ისტორიული ფაქტი, ხოლო, მეორე მხრივ, ამ რელიგიების გავლენა ევროპის ისტორიაზე. დღესდღეობით რელიგიების რიცხვი ჩვენს კონტინენტზე კვლავ იზრდება ეკლესიებისა და სარწმუნოებების ფართო სპექტრით.

2. ორგანიზებული რელიგიები, როგორც ასეთი, საზოგადოების განუყოფელი ნაწილი და ერთობებია, აქედან გამომდინარე, ისინი აღქმული უნდა იქნეს ინსტიტუტებად, რომლებიც რელიგიის თავისუფლების უფლების მქონე მოქალაქეებმა დააარსეს და რომლებიც ამავე მოქალაქეებს მოიცავს. გარდა ამისა, ისინი უნდა აღიქმებოდეს ორგანიზაციებად, რომლებიც სამოქალაქო საზოგადოების ნაწილია _ სამოქალაქო საზოგადოებისა მთელი თავისი პოტენციალით, და რომლებმაც უნდა უხელმძღვანელონ ეთიკური და სამოქალაქო საკითხების დარეგულირებას, საკითხებისა, რომლებიც გარკვეულ როლს ასრულებს ნაციონალურ საზოგადოებაში, იქნება ეს რელიგიური თუ სეკულარული საზოგადოება.

3. ევროსაბჭო უნდა აღიარებდეს ვითარებათა ამ მდგომარეობას, მიესალმებოდეს და პატივს სცემდეს რელიგიას მთელი მისი მრა- ვალფეროვნებით, როგორც ევროპის მოქალაქეთა გარკვეული ნაწილის ეთიკური, მორალური, იდეოლოგიური და სულიერი გამოხატულების ფორმას, თავად რელიგიებს შორის არსებული განსხვავებებისა და მოცემული ქვეყნის ვითარებათა გათვალისწინებით.

4. ასამბლეა კიდევ ერთხელ ადასტურებს, რომ ევროპის ერთ-ერთი საზიარო ღირებულება, რომელიც სცილდება ნაციონალურ საზღვრებს, ეკლესიისა და სახელმწიფოს გამიჯვნაა. ეს არის საზოგადოდ მიღებული პრინციპი, რომელიც დემოკრატიული ქვეყნების პოლიტიკასა და ინსტიტუტებში უპირატესად არის გავრცელებული. მაგალითად, განათლებისა და რელიგიის შესახებ 1720-ე რეკომენდაციაში (2005 წ.), ასამბლეამ აღნიშნა, რომ „თითოეული ადამიანის რელიგია, იმ არჩევანის ჩათვლით, რომ საერთოდ არ ჰქონდეს რელიგია, მკაცრად პირადი საქმეა“.

5. ასამბლეა აღნიშნავს, რომ გამოხატვის თავისუფლებისა და რელიგიის თავისუფლების დაცვასთან ერთად, ადამიანის უფლებათა ევროპული სასამართლო აღიარებს ცალკეული ქვეყნების უფლებას, ააწყონ და აამოქმედონ კანონმდებლობა სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ურთიერთობის შესახებ ადამიანის უფლებათა ევროპული კონვენციის დებულებების შესაბამისად (ETS No. 5). ასამბლეა აგრეთვე აღნიშნავს, რომ დღესდღეობით ევროსაბჭოს წევრ ქვეყნებში სახელმწიფოსა და რელიგიურ ინსტიტუტებს შორის სხვადასხვა დონის გამიჯვნა შეინიშნება და ეს კონვენციასთან სრულ შესაბამისობაშია.

6. ბოლო ოცი წლის განმავლობაში ევროპაში ღვთისმსახურება შესამჩნევად შემცირდა. რელიგიურ მსახურებას კვირაში ერთხელ მაინც ხუთიდან ერთ ევროპელზე ნაკლები ესწრება, მაშინ, როცა ოცი წლის წინ ეს მაჩვენებელი ორჯერ და კიდევ მეტად დიდი იყო. ამავდროულად, ევროსაბჭოს ფაქტობრივად ყველა წევრ ქვეყანაში თვალსაჩინოა მუსლიმური თემების მზარდი გაძლიერება.

7. გლობალიზაციამ და ახალი საინფორმაციო-საკომუნიკაციო ტექნოლოგიების სწრაფმა განვითარებამ ზოგი ჯგუფი განსაკუთრებულად წარმოაჩინა. თუმცა უეჭველია, რომ უკანასკნელ წლებში ჩვენს საზოგადოებებში რელიგია კვლავ გახდა დებატების მთავარი საგანი. ყველაზე აქტიურები ჩანან კათოლიკეები, მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრები, ევანგელისტები და მუსლიმები.

8. ასამბლეა აღიარებს კულტურათშორისი დიალოგისა და მისი რელიგიური განზომილების მნიშვნელობას და სურს, რომ ამ სფეროში დახმარება გაუწიოს ევროსაბჭოსეულ გასაგებად ჩამოყალიბებული სტრატეგიის დაგეგმვას. თუმცა, ეკლესიისა და სახელმწიფოს გამიჯვნის პრინციპის ფონზე, იგი მიიჩნევს, რომ ინტერრელიგიური და აღმსარებლობათშორისი დიალოგი სახელმწიფოების ან ევროსაბჭოს საქმე არ არის.

9. რელიგიისა და დემოკრატიის შესახებ 1396-ე რეკომენდაციაში (1999 წ.), ასამბლეა აცხადებდა, რომ არსებობს „გარკვეული რელიგიური ასპექტი ბევრ იმ პრობლემაში, რომელსაც თანამედროვე საზოგადოება [აწყდება], როგორიცაა. ფუნდამენტალისტური მოძრაობები და ტერორისტული აქტები, რასიზმი და ქსენოფობია, ეთნიკური კონფლიქტები“. ეს განცხადება დღეს ისე აქტუალურია, როგორც არასდროს.

10. მმართველობა და რელიგია ერთმანეთში არ უნდა აირიოს. თუმცა რელიგია და დემოკრატია ურთიერთშეუთავსებლები არ არი- ან და შესაძლებელია, რომ რელიგიებმა ძალზე სასარგებლო სოციალური როლი ითამაშონ. საზოგადოების წინაშე მდგარი პრობლემების მოგვარებისას სამოქალაქო ავტორიტეტებს რელიგიების დახმარებით შეუძლიათ მნიშვნელოვანწილად შეამცირონ და აღმოფხვრან ის, რაც რელიგიურ ექსტრემიზმს კვებავს, თუმცა ამ გზით ყველა პრობლემის გადაწყვეტას ვერ შეძლებენ.

11. მთავრობებმა ყურადღება უნდა მიაქციონ რელიგიური საზოგადოებების განსაკუთრებულ უნარს ხელი შეუწყონ მშვიდობას, თანამშრომლობას, ტოლერანტობას, სოლიდარობას, კულტურათშორის დიალოგსა და ევროსაბჭოს მიერ მხარდაჭერილი ღირებულებების გავრცელებას.

12. განათლება უცოდინრობის, სტერეოტიპების, ასევე რელიგიებისა და მათი ხელმძღვანელების შეფასებისას გაუგებრობის წინააღმდეგ ბრძოლის მთვარი იარაღია და წარმმართველ როლს ასრულებს დემოკრატიული საზოგადოების ჩამოყალიბებაში.

13. სკოლა ბუნებრივი ადგილია კულტურათშორისი დიალოგისათვის და, ამასთან ერთად, ქმნის ტოლერანტული ქცევის საფუძველს; მას შეუძლია ეფექტიანად ებრძოლოს ფანატიზმს ბავშვებისთვის ძირითადი რელიგიების ისტორიისა და ფილოსოფიის ზომიერი და ობიექტური სწავლებით. მედიასა და ოჯახებსაც შეუძლიათ მნიშვნელოვანი წვლილი შეიტანონ ამ საქმეში.

14. რელიგიების შესახებ ცოდნა კაცობრიობის ისტორიისა და ცივილიზაციათა შეცნობის განუშორებელი ნაწილია. ეს ცოდნა განსხვავდება რომელიმე კონკრეტული რელიგიური რწმენისა და პრაქტიკისაგან. ის ქვეყნებიც კი, სადაც ერთი რელიგიური აღმსარებლობა ჭარბობს, ვალდებულნი არიან ყველა რელიგიის საფუძვლები ასწავლონ.

15. განსხვავებული სიტუაციები თანაარსებობს ევროპაში. ზოგ ქვეყანაში კვლავ ჭარბობს ერთი სარწმუნოება. რელიგიის წარმომადგენლებმა, შესაძლოა, პოლიტიკური როლი ითამაშონ, როგორც, მაგალითად, ეპისკოპოსებმა გაერთიანებული სამეფოს ლორდთა პალატაში. ზოგმა ქვეყანამ აკრძალა რელიგიური სიმბოლოების ტარება სკოლაში. ევროსაბჭოს წევრი რამდენიმე ქვეყნის კანონმდებლობა კვლავ შეიცავს ანაქრონიზმებს იმ ხანიდან, როდესაც რელიგია მეტად მნიშვნელოვან როლს თამაშობდა ჩვენს საზოგადოებებში.

16. რელიგიის თავისუფლება დაცულია ადამიანის უფლებათა ევროპული კონვენციის მე-9 მუხლითა და ადამიანის უფლებათა საყოველთაო დეკლარაციის მე-18 მუხლით. თუმცა ეს თავისუფლება განუსაზღვრელი არაა: თუ რელიგიის დოქტრინა ან პრაქტიკა დანარჩენ ძირითად უფლებებს შეეწინააღმდეგება, მაშინ ის მიუღებელი იქნება. ყოველ შემთხვევაში, შეზღუდვები, რომელთა დადგენაც შეიძლება ამგვარი თავისუფლებისათვის, ისინია, რომლებსაც „კანონი დააწესებს და აუცილებელია დემოკრატიულ საზოგადოებაში საჯარო უსაფრთხოების ინტერესების უზრუნველსაყოფად, საჯარო წესრიგის, ჯანმრთელობისა თუ ზნეობის დასაცავად, ანდა სხვების უფლებებისა და თავისუფლებების დასაცავად“ (კონვენციის 9.2 მუხლი).

17. არც სახელმწიფოებმა უნდა დაუშვან ისეთი რელიგიური პრინციპების გავრცელება, რომელთა პრაქტიკული განხორციელებაც ადამიანის უფლებებს დაარღვევს. თუკი ამასთან დაკავშირებით არსებობს ეჭვები, მაშინ სახელმწიფოები ვალდებულნი არიან მოსთხოვონ რელიგიურ ლიდერებს, რომ მათ ერთმნიშვნელოვანი პოზიცია დაიკავონ ადამიანის უფლებების (როგორც ადამიანის უფლებათა ევროპულ კონვენციაშია მოცემული) უპირატესობის სასარგებლოდ ყოველგვარ რელიგიურ პრინციპთან შედარებით.

18. როგორც ასამბლეამ არაერთხელ განაცხადა, ადამიანის ერთ - ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი უფლება გამოხატვის თავისუფლებაა. 1510-ე რეკომენდაციაში (2005 წ.) გამოხატვის თავისუფლებასა და რელიგიურ რწმენათა პატივისცემის შესახებ ასამბლეა გამოთქვამს აზრს, რომ „გამოხატვის თავისუფლება, როგორც ის არის დაცული ადამიანის უფლებათა ევროპული კონვენციის მე-10 მუხლით, მეტად არ უნდა შეიზღუდოს იმ მიზნით, რომ ანგარიში გაუწიოს ამა თუ იმ რელიგიური ჯგუფის მზარდ სენსიტიურობას“.

19. მანამ, სანამ გაცნობიერებული გვაქვს ჩვენი მოვალეობა, რომ პატივი ვცეთ სხვებს, და, რომ მოვალენი ვართ წინ აღვუდგეთ გაუმართლებელ უპატივცემლობებსა და შეურაცხყოფებს, გამოხატვის თავისუფლება, რაღა თქმა უნდა, ვერ შეიზღუდება რომელიმე კონკრეტული რელიგიური საზოგადოების ზოგიერთი დოგმის ან შეხედულებისადმი პატივისცემისა და დათმობის გამო.

20. რაც შეეხება ევროსაბჭოსა და რელიგიურ საზოგადოებებს შორის ურთიერთობას, გარკვეული ნაბიჯები უკვე გადაიდგა უფრო მჭიდრო ურთიერთობის ხელშესაწყობად.

21. ამასთან დაკავშირებით დამახსოვრებული იქნება, რომ რელიგიურმა ლიდერებმა რამდენიმე შემთხვევაში მიმართეს ასამბლეას წარსულში და მან, თავის მხრივ, თანხმობა განაცხადა რელიგიური საზოგადოებების მიერ მოწყობილ ძირითად კონფერენციებს დასწრებოდა. მეტიც, უკვე უამრავი რელიგიური და ჰუმანიტარული ორგანიზაციაა წარმოდგენილი ევროსაბჭოში არასამთავრობო ორგანიზაციების მონაწილეობრივი სტატუსის საფუძველზე.

22. ასამბლეა მიესალმება მინისტრთა კომიტეტის წინადადებას, რომ ექსპერიმენტულ საფუძველზე მოეწყოს „რელიგიური მიმართულებით კულტურათშორისი დიალოგის ყოველწლიური გაცვლა-გამოცვლა“ ევროპაში ტრადიციულად არსებული რელიგიებისა და სამოქალაქო საზოგადოების წარმომადგენლებთან ერთად.

23. აქედან გამომდინარე, ასამბლეა მინისტრთა კომიტეტს ურჩევს:

23.1. უზრუნველყოს, რომ ადამიანის უფლებათა ევროპული კონვენციის მე-9 მუხლისა და ადამიანის უფლებათა საყოველთაო დეკლარაციის მე-18 მუხლის დადგენილებათა შესაბამისად რელიგიურმა საზოგადოებებმა დაუბრკოლებლად შეძლონ რელიგიის თავისუფლების არსებითი უფლე- ბის გამოყენება ევროსაბჭოს ყველა წევრ ქვეყანაში;

23.2. გამორიცხოს ყოველგვარი ჩარევა რელიგიურ საქმეებში, მაგრამ რელიგიური ორგანიზაციები განიხილოს როგორც სამოქალაქო საზოგადოების ნაწილი და მოუწოდოს მათ აქტიური როლი ითამაშონ მშვიდობის, ერთად მუშაობის, ტოლერანტობის, სოლიდარობის, კულტურათშორისი დიალოგისა და ევროსაბჭოს ღირებულებების გავრცელების საქმეში;

23.3. ხელახლა დაადასტუროს რელიგიისგან პოლიტიკისა და კანონის დამოუკიდებლობის პრინციპი;

23.4. განაგრძოს კულტურათშორისი დიალოგის რელიგიური მიმართულებისათვის მნიშვნელობის მინიჭება, განსაკუთრებით კი რელიგიურ ლიდერებთან და ჰუმანისტური და ფილოსოფიური სამყაროების წარმომადგენლებთან შეხვედრების მოწყობით;

23.5. კონსულტაციის პროცესიდან გამორიცხოს ყოველი დაჯგუფება, რომელიც ნათლად არ უჭერს მხარს ევროსაბჭოს ძირითად ღირებულებებს, კერძოდ, ადამიანის უფლებებს, დემოკრატიასა და კანონის უზენაესობას;

23.6. ამოიცნოს და გაავრცელოს კეთილი პრაქტიკის მაგალითები, რომლებიც რელიგიური საზოგადოებების ლიდერებთან დიალოგს შეეხება;

23.7. განიხილოს ინსტიტუტის დაარსება, სადაც განისაზღვრება სილაბუსები, სწავლების მეთოდები და საგანმანათლებლო მასალა ევროსაბჭოს წევრი ქვეყნების რელიგიური მემკვიდრეობის შესასწავლად; ამგვარი სილაბუსები შედგენილი უნდა იქნეს ევროპაში ტრადიციულად არსებული სხვადასხვა რელიგიის წარმომადგენლებთან მჭიდრო თანამშრომლობით.

24. გარდა ამისა, ასამბლეა მინისტრთა კომიტეტს ურჩევს წევრი სახელმწიფოები წაახალისოს შემდეგი ქმედებებისთვის:

24.1. მოაწყონ მასწავლებლებისთვის დაწყებითი და სამსახურებრივი ტრენინგკურსი რელიგიების ობიექტური, ზომიერი სწავლების ხედვით _ რელიგიებისა, რომლებიც დღეს არსებობენ და რომლებიც წარსულში არსებობდნენ, _ და მოითხოვონ ადამიანის უფლებების შესახებ ტრენინგკურსი ყველა რელიგიური ლიდერისთვის, განსაკუთრებით მათთვის, ვისაც საგანმანათლებლო როლი აკისრია და ახალგაზრდებთან აქვს საქმე;

24.2. კანონმდებლობიდან თანდათანობით ამოიღონ, თუკი ასეთი იქნება ხალხის ნება, ელემენტები, რომლებიც, შესაძლოა, დისკრიმინაციული აღმოჩნდეს დემოკრატიული რელიგიური პლურალიზმის თვალთახედვით.

____________________________

_____________________

1. S. Collins, The Body in Theravada Buddist Monasticism, Religion and the Body, Cambridge University Press 2000, 188

2. შდრ.: „არ იქნებოდა ზედმეტი, რომ გვეთქვა: რიტუალი არის უფრო მეტი სოციუმისათვის ვიდრე სიტყვები აზროვნებისათვის. [...] შეუძლებელია სოციალური ურთიერთობების არსებობა სიმბოლური აქტების გარეშე (M. Douglas, Purity and Danger. An Analysis of the Concept of Pollution and Taboo, London: Routledge and Keegan Paul, 1966, 62). ასევე: „რიტუალები უნდა გავიგოთ, როგორც სოციალური წესრიგის სიმბოლური ფორმულირების სახეები“ (Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma, London 1954, 62). ასევე: „სამყარო არის განუყოფელი სუბიექტისაგან, მაგრამ ისეთი სუბიექტისაგან, რომელიც არის ამ სამყაროს პროექცირება, და სუბიექტი განუყოფელია სამყაროსაგან, მაგრამ ისეთი სამყაროსაგან, რომელსაც თავად სუბიექტი პროექცირებს“ (Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, London: Routledge & Kegan Paul 1962, 430).

* ასამბლეის დებატი 2007 წლის 29 ივნისს (27-ე სხდომა) (იხილეთ დოკუმენტი 11298, კულტურის, მეცნიერებისა და განათლების კომიტეტის ანგარიში, რეპორტიორი: ბატონი De Puig). ტექსტი ადაპტირებულია ასამბლეის მიერ 2007 წლის 29 ივნისს (27-ე სხდომაზე).

დავით თინიკაშვილი

ფრანცისკანელთა პოლისი

1910 წელს 16 წლის რაიმონდ კოლბე ფრანცისკანელთა ორდენის წევრი გახდა. ამის შემდეგ იგი რომში აგრძელებს სწავლას. მას 1915 წელს დოქტორის ხარისხი მიანიჭეს ფილოსოფიაში პონტიფიკალურ გრიგორიანას უნივერსიტეტში, თეოლოგიის დოქტორის ხარისხი კი 1919 წელს წმ. ბონავენტურას პონტიფიკალურ უნივერსიტეტში მიიღო.

1918 წლის 28 აპრილს ხელი დაასხეს მღვდლად და სახელად მაქსიმილიანე დაარქვეს. სწავლის დასრულების შემდეგ იგი მშობლიურ პოლონეთში ბრუნდება. აქ მაქსიმილიანე კოლბე რამდენიმე წელს ეკლესიის ისტორიასაც ასწავლიდა სასულიერო სემინარიაში. იგი კრაკოვში ქრისტიანულ ჟურნალს აფუძნებს, რომლის ტირაჟმაც მალე 45 000 ცალს მიაღწია. ჟურნალის გარშემო მცირე საძმო შემოიკრიბა, ძირითადად, ფრანცისკანელი მღვდლები და ერისკაცები.

1927 წელს ენერგიული მღვდელი ვარშავიდან 40 კილომეტრის მოშორებით მთელი ქალაქის მშენებლობას იწყებს, რომელსაც „ნეპოკალანოვს“ არქმევს (რაც სიტყვასიტყვით „უბიწოს ქალაქს“, ანუ „მარიამის ქალაქს“, ნიშნავს). რამდენიმე წლის შემდეგ ამ ქალაქში უკვე არსებობდა საგამომცემლო ცენტრი: რედაქცია, ბიბლიოთეკა, ცინკოგრაფიის საამქრო ფოტოლაბორატორიითურთ და ლინოტიპური საამქრო, დიდი ეკლესია ღვთისმშობლის სახელზე, შენობები ბერების საცხოვრებელი ოთახებით, ცალკე ოთახები მორჩილთათვის, სამედიცინო პუნქტი რამდენიმე სამჭედლო, აგრეთვე მანქანების სადგომი, რკინიგზის პატარა სადგური, რომელიც სახელმწიფო რკინიგზას უკავშირდებოდა. გათვალისწინებული იყო ადგილები აეროპორტისა და რადიოსადგურის მშენებლობისთვისაც.

ათიოდე წლის შემდეგ ნეპოკალანოვში უკვე ცხოვრობდა 762 ფრანცისკანელი სასულიერო პირი, რომელთაგან 13 მღვდელი იყო, 18 - დიაკონი, 527 - ბერი, 122 - ახალგაზრდა და 82 - მორჩილი. უნდა აღინიშნოს, რომ, როდესაც კოლბე მღვდლად ხელდასხმული რომიდან პოლონეთში დაბრუნდა, იქ მხოლოდ ასიოდე ფრანცისკანელი ბერი მოღვაწეობდა.

ქალაქის ყველა ფრანცისკანელ მკვიდრს ევალებოდა მკაცრად დაეცვა უპოვარების აღთქმა, მაგრამ ევანგელიზაციის ეფექტური განხორციელებისთვის მათ განკარგულებაში საუკეთესო ტექნიკა უნდა ყოფილიყო. საძმოს წევრები ყველაფრისთვის მზად იყვნენ, იქნებოდა ეს სახანძრო ჯგუფის ორგანიზება, დირიჟორობის სწავლა, გრამფირფიტებზე მუსიკის ჩაწერა თუ კინემატოგრაფიული ხელოვნების დაუფლება.

თუმცა ნეპოკალანოვის ინდუსტრიის მთავარი დარგი მაინც საგამომცემლო საქმე იყო. საბოლოოდ მათ ათი დამოუკიდებელი ჟურნალის გამოცემა შეძლეს, რომელთა მკითხველების საერთო რაოდენობა ერთნახევარ მილიონს აღწევდა. ჟურნალები ითარგმნებოდა იტალიურად, ინგლისურად, ფრანგულად, ესპანურად და ლათინურად.

კოლბე ანგარიშიანობისა და სხვადასხვა სახის გათვლების ბრწყინვალე უნარით იყო დაჯილდოვებული. მისი გონება განუწყვეტლივ მუშაობდა, აანალიზებდა, ანგარიშობდა, ადგენდა სხვადასხვა მასშტაბის ხარჯთაღრიცხვებს. ის თითქმის ყველაფერში ერკვეოდა: ნაირგვარი სიმძლავრის ძრავებში, ლინოტიპებში, რადიოაპარატურაში; იცოდა რა დაჯდებოდა უფრო იაფი ან უფრო ძვირი, იცოდა რა, სად და როდის უნდა ეყიდა.

იგი თავისი მისიის სამსახურში აყენებდა მეცნიერებისა და ტექნიკის უახლეს მიღწევებს, რომელთა შორისაც ზოგიერთი ტექნიკური მოწყობილობა უშუალოდ მისი გამოგონებული იყო. მისი აზრით, არ არსებობდა კავშირის საშუალება, რომელიც საკმარისად სწრაფი იქნებოდა. ანა დოლიძე ხშირად ამბობდა, რომ თანამედროვე მისიონერის გადაადგილების საშუალება უკანასკნელი მოდელის თვითმფრინავი უნდა იყოს.

კოლბეს დაუძლეველი სურვილი იყო მაქსიმალურად გაეფართოებინა საკუთარი მოძრაობა. 1930 წელს იგი იაპონიაში ჩადის, თუმცა არავის იცნობდა იმ ქვეყანაში და იაპონური ერთი სიტყვაც არ იცოდა. მაგრამ ერთი თვის შემდეგ მან უკვე ჟურნალის პირველი ნომერი გამოსცა იაპონურ ენაზე ერთი მეთოდისტი მთარგმნელის დახმარებით (რომელმაც, სხვათა შორის, დიდი ხალისით მიიღო კათოლიკური სარწმუნოება, მღვდლის საოცარი ღვაწლის შემყურემ) და ერთი ძველი საბეჭდი მანქანის საშუალებით, რომელზე ბეჭდვაც უკვე ისე იყო გაძნელებული, რომ მამა მაქსიმილიანს არაერთხელ გაუსისხლიანდა ხელის თითები მუშაობის დროს.

დაუღალავი შრომის შედეგად მან 1931 წელს ნაგასაკთან ახლოს დაამთავრა პატარა ქალაქის მშენებლობა, რომელსაც „მარიამის ბაღი“ უწოდა (იაპონურად „მუგენზაი ნო სონო“).

მას გამუდმებით ტანჯავდა თავის ტკივილი. ფილტვები თითქმის განადგურებული ჰქონდა მძიმე ფორმის ტუბერკულოზის გამო. როდესაც იაპონიაში იგი ერთმა ექიმმა გასინჯა, აღმოჩნდა, რომ მისი ფილტვების ოთხი მეხუთედი დაზიანებული იყო. ექიმმა უთხრა, ნამდვილი სასწაულია, ასეთი ფილტვების პატრონი დღემდე ცოცხალი რომ ხარ და ენერგიულადაც შრომობო. მაგრამ ყველაზე უცნაური ექიმისთვის ის იყო, რომ ფილტვების მდგომარეობა წლების განმავლობაში არ იცვლებოდა, - არც უარესდებოდა და არც უმჯობესდებოდა.

მღვდელი მაქსიმილიანე კოლბე ღია ადამიანი იყო, რომელსაც შეეძლო სახარებისეული ურთიერთობა ჰქონოდა განსხვავებული რწმენისა და კულტურის ადამიანებთან. იგი, ბევრი „ხისტი“ მისიონერისგან განსხვავებით, ადგილობრივ კულტურულ და რელიგიურ წეს-ჩვეულებებსა და რწმენა-წარმოდგენებს პატივს სცემდა, ცდილობდა მიეღო და გაეთავისებინა ყველაფერი, რაც მათში კარგი იყო. იგი სინტოიზმსა და ბუდიზმთან დიალოგს აწარმოებდა, როგორც ქრისტიანობის დამაჯერებელი და კომპეტენტური წარმომადგენელი (ის ხომ დოქტორის ხარისხს ფლობდა თეოლოგიასა და ფილოსოფიაში!). შედეგად მან ბევრი გულითადი მეგობარი შეიძინა ბუდისტ ბერებს შორის და მათში ქრისტიანული რწმენისადმი პატივისცემაც გააღვივა.

იაპონიის შემდეგ იგი ცოტა ხანს რუსეთშიც იმყოფება: ჯერ ციმბირში, შემდეგ მოსკოვში. მას აქაც უნდოდა თავისი ჟურნალის რუსულ ენაზე გამოცემა. რუსული ენის სწავლა დაიწყო და, როგორც გადმოგვცემენ, მარქსისტული ლიტერატურაც დაამუშავა. პაპი იოანე XXIII -ის მსგავსად, ისიც ცდილობდა რაღაც სასარგებლო ეპოვა იმგვარ იდეოლოგიურ მოძღვრებებშიც კი, რომლებიც მას, საბოლოო ჯამში, ბოროტებად მიაჩნდა. საოცარია, მაგრამ ასეთ მასშტაბურ პროექტებს იგი თითქმის უსახსროდ ახორციელებდა. იგი მხოლოდ მოწყალების იმედად იყო, რომელსაც თავად სთხოვდა სხვებს და არცთუ უშედეგოდ. თვით მის მიერ შესრულებული საქმეები მიუთითებდა მის შესანიშნავ ორგანიზატორულ ნიჭსა და უზარმაზარ სულიერ ენერგიაზე, რომელიც ჭლექით დაავადებულ მის სხეულსაც გადაეცემოდა, როცა ფიზიკურად მუშაობდა მშენებლობაზე თუ სტამბაში.

კოლბე ხშირად ამბობდა, რომ უნდოდა მოეცვა მთელი მსოფლიო. აწყობდა გეგმებს ინდოეთსა და არაბულ ქვეყნებში ანალოგიური ქალაქების დასაარსებლად. რა იყო მისი მიზანი? რა და: „მთელი დედამიწა უნდა ჩაიძიროს ქრისტიანულ გამოცემებში (წიგნებში, ჟურნალებში, გაზეთებში), ყველა ენაზე და ყველა ქვეყანაში... მთელი ქვეყნიერება უნდა გაეხვიოს ქაღალდის ერთ დიდ ფურცელში, რომელზეც აღბეჭდილი იქნება სიცოცხლის სიტყვები, რათა სიცოცხლის სიხარული დაუბრუნდეს ამ ქვეყანას“.

ასეთი გახლდათ ადამიანი, რომელიც ნაციზმმა საკუთარ მსხვერპლად აქცია. მან შესანიშნავად იცოდა, რაც ელოდა.

იგი პირველად თავის თანამოაზრეებთან ერთად დააპატიმრეს. მამა მაქსიმილიანე ამხნევებდა მეგობრებს, ახლა სხვა მისიის აღსასრულებლად მივდივართო, ეუბნებოდა მათ.

ომის დაწყების შემდეგ ქალაქ ნეპოკალანოვში წითელი ჯვრის ჰოსპიტალი განთავსდა, სადაც ლტოლვილები დასახლდნენ. მათ შორის რამდენიმე ათასი ებრაელიც იყო. ამის გამო ეს ქალაქი ნაცისტებისთვის ერთ-ერთ ყველაზე საეჭვო ადგილად იქცა.

როდესაც მღვდელი პირველი პატიმრობიდან გაათავისუფლეს, მან, ლტოლვილების საჭიროებათა უკეთ დაკმაყოფილების მიზნით, მაშინვე ქალაქის რეორგანიზებას მიჰყო ხელი, მოაწყო სამედიცინო პუნქტები, აფთიაქი, ჰოსპიტალი, სასადილოები და ყველაფერი, რაც საჭიროდ ჩათვალა შექმნილ ვითარებაში.

სიტყვა განკაცდა

1940 წელს ნაცისტებმა საკონცენტრაციო ბანაკი მოაწყვეს სამხრეთ პოლონეთის ქალაქ ოსვენციმში (Oswiecim), რომელსაც გერმანელები აუშვიცს (Auschwitz) ეძახიან. მაქსიმილიან კოლბე, რაკი მან უარი განაცხადა გერმანიის მოქალაქეობის მიღებაზე (მისი მამა გერმანელი იყო, ტიპური გერმანული გვარია კოლბე), დაპატიმრეს 1941 წლის 17 თებერვალს, ბრალდებით, რომ იგი - მღვდელი, ჟურნალისტი, ენერგიული გამომცემელი - ნაცისტური იდეოლოგიისთვის საშიში ინტელექტუალი იყო.

კოლბეს ღრმად სწამდა, რომ მისი მსახურება ახლა ოსვენციმის საკონცენტრაციო ბანაკში იყო საჭირო. მას სხვებზე მეტი ტანჯვის გადატანა მოუხდა, რადგან მღვდელი გახლდათ.

ბანაკში მისი ნომერი 16670 იყო. მას მძიმე სამუშაო დააკისრეს: ათრევინებდნენ ხრეშსა და ქვებს კრემატორიუმის კედლის ასაშენებლად, თანაც ეს ტვირთი სირბილით უნდა მიეტანა დანიშნულების ადგილას. ყოველ ათ ნაბიჯში მცველები იდგნენ ხელკეტებით ხელში, რომლებიც მუშაობის რიტმს აკვირდებოდნენ. წაფორხილების შემთხვევაში მას სასტიკად, გონების დაკარგვამდე სცემდნენ, და ეს არაერთხელ მომხდარა.

გარშემო მყოფნი ხედავდნენ, თუ როგორ სდიოდა მას სისხლი სხეულიდან სამუშაოს შესრულების დროს. როცა საველე ჰოსპიტალში მის დაწვენას განიზრახავდნენ, ყოველთვის რომელიმე სხვა პატიმარზე მიუთითებდა: „მე შემიძლია მოცდა. აი, მას უფრო სჭირდება გადაყვანა...“ სხვების გასამხნევებლად იგი ხშირად ამბობდა, რომ ამქვეყნად ყველაფერს, ტანჯვასაც კი, აქვს თავისი დასასრული, ხოლო გზა ღირსეული დიდებისკენ მხოლოდ მძიმე ჯვარზე გადის.

როდესაც ნაცისტებმა მას საშინლად დასახიჩრებული გვამების გადატანა დაავალეს კრემაციისთვის, გარშემო მყოფთ ესმოდათ როგორ ჩურჩულებდა იგი: „წმინდაო მარიამ, ილოცე ჩვენთვის!“, და შემდეგ: Et Verbum caro factum est, რაც ნიშნავს „სიტყვა განკაცდა“ (ანუ ძე ღმერთმა ადამიანური სხეული მიიღო).

ხშირად, როცა ბანაკში ადამიანთა ტანჯული შეძახილები ისმოდა, იგი მშვიდად და დამაჯერებლად იმეორებდა სიტყვებს, რომლებიც მხნეობას ჰმატებდა ყველას: „სიძულვილი მხოლოდ ანგრევს და ანადგურებს, სიყვარული კი აღაშენებს!“

პატიმრები მას ასე მიმართავდნენ: „ჩვენო ძვირფასო მამა!“.

გამოწვევა ნაცისტურ იდეოლოგიას

ერთ-ერთ დღეს მე-14 ბლოკიდან ერთი პატიმარი გაიქცა. ამ ფაქტის გამო სამი საათის განმავლობაში ყველა ბლოკის პატიმარები ფეხზე დააყენეს მწყობრში. მე-14 ბლოკის პატიმრები კი მთელი დღის მანძილზე, ივლისის მწველი მზის ქვეშ, უძრავად იდგნენ მოედანზე და მცველთა ფიზიკურ შეურაცხყოფას იტანდნენ.

ოსვენციმის ბანაკში არსებული წესის მიხედვით, თუ პატიმარი გაიქცეოდა, პასუხისმგებლობა ყველაზე ნაწილდებოდა: ყოველი მეათე პატიმარი სიკვდილის საკნებში უნდა გაეშვათ. ამრიგად, როდესაც ყველა ბლოკის პატიმარი დაბრუნდა სამუშაოდან, დაიწყო ყოველი მეათე ადამიანის შერჩევა, რომლებიც შიმშილით უნდა დახოცილიყვნენ ბუნკერებში, სადაც ჰაერი თითქმის არ იყო.

ერთმა მათგანმა, პოლონელმა სერჟანტმა, სასოწარკვეთილი ყვირილი დაიწყო, ცოლსა და შვილებს ახსენებდა. უცებ ყველამ დაინახა, თუ როგორ გამოვიდა რიგიდან მღვდელი მაქსიმილიანე და მცველს უთხრა, რომ ამ კაცის მაგივრად გაეშვათ ბუნკერში. მოხდა სასწაული: თხოვნა დააკმაყოფილეს.

ბევრს არ გაუგონია მისი სიტყვები, მაგრამ აღნიშნავენ ერთ დეტალს. მღვდელი გამოდის რიგიდან და პირდაპირ, გაბედული ნაბიჯით მიემართება თავისი სისასტიკით ცნობილ გერმანელ მცველთან (მას ფრიცში ერქვა), რომელიც გაკვირვებულია პატიმრის ასეთი გაბედულებით. მამა მაქსიმილიანე ცდილობდა შეეხსენებინა მისთვის, რომ ბოლოს და ბოლოს ყველანი ადამიანები, პიროვნებები ვართ (ნაცისტი მცველებისთვის კი პატიმრები მხოლოდ ნომრები იყვნენ). „რა უნდა ამ ბინძურ პოლონელს?“ - დაიყვირა მცველმა. „მე მღვდელი ვარ... უკვე ასაკოვანი (იგი 47 წლის იყო) და მინდა ამ ადამიანის ნაცვლად გამიშვათ, რადგან მას ცოლი და შვილები ჰყავს“.

ყველაზე დაუჯერებელი ის იყო, რომ მისი შეთავაზება გათვალისწინეს. დაუჯერებელი იმიტომ, რომ სწორედ თანაგრძნობის ამგვარ გამოვლინებას ებრძოდნენ ნაცისტები ამ ბანაკებში. საკონცენტრაციო ბანაკებს უნდა დაემტკიცებინა, რომ ეთიკური წარმოდგენები ადამიანების ძმობისა და სოლიდარობის შესახებ მორალისტებისა და ფანატიკოსი მორწმუნეების მონაჩმახია, რომ არსებობს მხოლოდ ერთი ზნეობრივი ცნება - რასა, და, რომ დაბალი რასები „არასრულფასოვანნი“ არიან.

ნაცისტური იდეოლოგიის თანახმად, ადამიანურობა - ეს იუდაურ-ქრისტიანული გამონაგონია. საკონცენტრაციო ბანაკი კი იმის მტკიცებულება უნდა ყოფილიყო, რომ ადამიანურობა, თანაგრძნობა და ჰუმანურობა მხოლოდ ადამიანის გარეგნული ნიღაბია, რომელიც ადვილად შეიძლება ჩამოიხსნას გარკვეულ პირობებში.

ამრიგად, საკონცენტრაციო ბანაკი რეალურად იყო ფილოსოფიური ჭიდილის სივრცეც. ის, რომ გერმანელმა მცველმა მიიღო ეს მსხვერპლი (მას, წესით, ორივე მათგანი უნდა გაეშვა სიკვდილის საკანში), რითიც თანაგრძნობას შესაბამისი ღირებულება და წონა მიეცა, ეს, უბრალოდ, დაუჯერებელი იყო. მაგრამ მაქსიმილიან კოლბეს ზნეობრივმა ძალამ გაიმარჯვა.

უძლურების ძალა

შერჩეული პატიმრები შიშვლები ჩაყარეს ბნელ საკნებში, რათა შიმშილით დახოცილიყვნენ - ამ დროიდან მათ არც საკვებს აძლევდნენ და არც წყალს. ბრუნო ვორგოვიცი, ბანაკის მამასახლისის თანაშემწე (თარჯიმანი), მათი უკანასკნელი დღეების თვითმხილველი იყო. იგი იხსენებს: პატიმრების აგონიის დროს მაქსიმილიან კოლბე ხმამაღლა კითხულობდა ლოცვას. ლოცვის ექო საკნის კედლებს არღვევდა. თუმცა მლოცველის ხმა დღითიდღე სუსტდებოდა და ბოლოს ჩურჩულად იქცა, მაგრამ ფიზიკური სისუსტით აღბეჭდილ ბგერებში მაინც იგრძნობოდა გაუტეხელი სულის ძახილი. ამ ლოცვას ყველა სასიკვდილოდ განწირული პატიმარი ისმენდა.

ფაშისტები ყოველ დილით მოდიოდნენ ბუნკერის შესამოწმებლად. როდესაც ისინი კამერის კარებს აღებდნენ, დატანჯული პატიმრები ტირილითა და გოდებით ითხოვდნენ პურსა და წყალს. მამა მაქსიმილიანე არაფერს თხოულობდა, არაფერზე ჩიოდა, საკნის სიღრმეში კედელს მიყუდებული იჯდა. ყველა პატიმარი, უკლებლივ ყველა, მის მიმართ აშკარა თუ ფარული პატივისცემით იყო განმსჭვალული.

ბუნკერის პატიმრები ნელ-ნელა ტოვებდნენ წუთისოფელს. ორი კვირის შემდეგ მღვდელთან ერთად მხოლოდ ოთხიღა დარჩა ცოცხალი. ნაცისტებმა გადაწყვიტეს მათთვის მომაკვდინებელი სითხე შეეყვანათ ვენაში, რადგან ადგილები სჭირდებოდათ საკნებში. კოლბემ ნებაყოფლობით და მშვიდად გაუშვირა მათ საკუთარი ხელი მომაკვდინებელი ინექციისთვის. გარდაცვალებიდან მეორე დღეს მისი გვამი კრემატორიუმში წაიღეს.

საოცარია, მაგრამ ამით ფრაცისკანელი მღვდლის მაქსიმილიან კოლბეს სანუკვარი ოცნება ასრულდა, რომელსაც იგი ერთ-ერთ თავის ნაწერში ასე გადმოსცემს: „ვისურვებდი, რომ საკუთარი სიცოცხლე მთლიანად მიმეძღვნა უბიწო მარიამისთვის და ამ ქვეყნიდან უკვალოდ გავმქრალიყავი, ზუსტად ისე, როგორც ქარი ფანტავს ფერფლს ქვეყნიერების ოთხივ კუთხეში“.

მოგვიანებით, ოსვენციმში ქადაგებისას, პაპი იოანე პავლე II მღვდელ მაქსიმილიან კოლბეზე იტყვის: „ეს ბანაკები აგებული იყო ადამიანებში რწმენის დასამსხვრევად, - რწმენისა როგორც ღმერთის, ასევე ადამიანების მიმართ, - და ასევე იმისათვის, რომ ძირეულად მოეშალათ არა მხოლოდ ადამიანური სიყვარული, არამედ ადამიანობისა და თანაგრძნობის ყველა გამოვლინება. მაგრამ ამ ადამიანმა საკუთარი რწმენითა და სიყვარულით საბოლოოდ დაამარცხა ნაცისტების ეს მცდელობა“.

მართლაც, ამ მოღვაწის ცხოვრებამ თვალნათლივ დაგვანახა, რომ უზნეო ადამიანების მიერ ამქვეყნად მოწყობილ ჯოჯოხეთშიც შესაძლებელია ადამიანებისადმი სიყვარულის შენარჩუნება, მათ მიმართ სოლიდარობის გამოჩენა, თუკი ჭეშმარიტი რწმენით გაქვს გული აღსავსე.

ეკლესიამ აღიარა მაქსიმილიან კოლბეს სათნოებებისა და თავგადადებული მსახურების ჰეროიკული ხასიათი. 1971 წლის 17 ოქტომბერს მოხდა მისი ბეატიფიკაცია (პირველი ნაბიჯი კანონიზაციის რთულ და ხანგრძლივ გზაზე): პაპმა პავლე VI-მ მართალთა რიცხვს მიაკუთვნა იგი. თვითმხილველთა მოგონებებისა და მღვდლის ცხოვრებისეული გარემოებების გულმოდგინე კვლევის შემდეგ, 1982 წლის 10 ოქტომბერს, იმ სერჟანტის თანდასწრებით, რომლის სიცოცხლეც მამა მაქსიმილიანემ იხსნა ოსვენციმში, პაპმა იოანე პავლე II -მ იგი წმიდა მოწამედ, სირთულეებითა და კატაკლიზმებით აღსავსე თანამედროვე ეპოქის მფარველ წმინდანად გამოაცხადა.

2010 წლის 25 იანვარს თბილისში, სურბ ეჩმიაძინის სომხურ ეკლესიაში გაიმართა ეკუმენური ლოცვა, რომელიც საქართველოში უკვე 10 წელიწადზე მეტია ყოველწლიურად ტარდება. ლოცვაში ძირითადად მონაწილეობს ოთხი ქრისტიანული კონფესია: რომის კათოლიკური ეკლესია, სომხური სამოციქულო ეკლესია, ევანგელურ-ლუთერანული და ევანგელურ-ბაპტისტური ეკლესიები. ყოველ წელს ამ ოთხიდან ეკუმენურ ლოცვას ერთ-ერთი ეკლესია მასპინძლობს. წელს ეს პატივი სომხურ სამოციქულო მართლმადიდებელ ეკლესიას ერგო.

ეკუმენურ ლოცვას, გარდა სასულიერო პირებისა და მრევლისა, ესწრებოდნენ საქართველოს რეინტეგრაციის მინისტრის მოადგილე ელენე თევდორაძე, საქართველოს პარლამენტის წევრი ვან ბაიბურთი, სახალხო დამცველის ოფისთან არსებული ტოლერანტობის ცენტრის ხელმძღვანელი ბექა მინდიაშვილი და სომხეთის საელჩოს წარმომადგენლები.

ლოცვის დაწყებამდე სომხურ ეკლესიაში შეკრებელ საზოგადოებას ოთხივე ეკლესიის წინამძღვრებმა სიტყვით მიმართეს. შეხვედრა სომხური ეკლესიის მოძღვარმა მამა ნარეკმა გახსნა. რომის კათოლიკური ეკლესიის ეპისკოპოსმა ჯუზეპე პაზოტომ განაცხადა: „სანამ ჩვენს ქვეყანაში ქრისტიანები ერთად ვიკრიბებით, უნდა ვუთხრათ მადლობა ღმერთს“, ევანგელურ-ბაპტისტური ეკლესიის ეპისკოპოსმა მერაბ გაფრინდაშვილმა ისაუბრა იმაზე, რომ ეთნიკური და რელიგიური მრავალფეროვნება ჩვენი სიმდიდრეა, ამგვარი შეხვედრები ქვეყანას დიდ სიკეთეს მოუტანს და მხოლოდ ასე, ქრისტიანთა ერთად ლოცვითა და მუშაობით შეიძლება საქართველოს მომავალ განვითარებაზე ზრუნვა.

საქართველოში ეკუმენური ლოცვის ერთ-ერთი ინიციატორი, ევანგელურ-ბაპტისტური ეკლესიის მთავარეპისკოპოსი მალხაზ სონღულაშვილი ამბობს: „ქრისტიანების ერთად ლოცვის ტრადიცია 100 წელიწადზე მეტს ითვლის. მას დასაბამი ევროპაში დაედო. 1910 წელს ედინბურგის შეხვედრის მონაწილეები შეთანხმდნენ, რომ ქრისტიანთა შორის ერთობის არარსებობა ასუსტებს არამარტო სამისიონერო საქმიანობას, არამედ თვით ამ ეკლესიებსაც, როგორც ქრისტეს სხეულს. ამჟამად ქრისტიანთა ერთობის კვირის ლოცვის ლიტურგიას გვთავაზობენ ეკლესიათა მსოფლიო საბჭო (პროტესტანტები და მართლმადიდებლები) და რომის კათოლიკური ეკლესია. სხვადასხვა წელს სხვადასხვა ეკლესია წერს ლიტურგიის ძირითად ქარგას და სთავაზობს მას ქრისტიანულ ეკლესიებს“.

საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია 1997 წლიდან აღარ მონაწილეობს ეკუმენურ დიალოგში, თუმცა მისი ცალკეული წარმომადგენლები ესწრებიან ეკუმენურ ლოცვას.