გოჩა კუჭუხიძე

„წმიდა ჰაბოს წამების“ ხელნაწერთა მონაცემები გვაძლევს საფუძველს, რომ დადგენილ ტექსტებში ზოგიერთი ცვლილება შევიტანოთ:

გამოცემულ ტექსტებში დადგენილია: მორწმუნენი „ქრისტჱს სიყუარულითა და შიშითა, ჩუეულებისაებრ მამულისა სლვისა, ჭირთა მოთმინებითა არა განეშორებიან მხოლოდ შობილსა ძესა ღმრთისასა“ (1,55; 2,50; 3,159; 6,1054, 1117).

თუ ხელნაწერებში საბანისძისეული სიტყვები სწორად არის შემონახული, მაშინ უნდა მივიჩნიოთ, რომ ავტორს უთქვამს: - მორწმუნეეები ქრისტეს სიყვარულითა და შიშით, ჭირთა მოთმინებით, მამულის სლვის ჩვეულებისდა შესაბამისად არ შორდებიან ქრისტესო.

ვფიქრობთ, საბანისძე „მამულის სლვაზე“ კი არა, არამედ, - ტრადიციის, მამულის ჩვეულების შესაბამისად, ე.ი. მამულის ჩვეულებისამებრ მორწმუნე ადამიანების სლვაზე (ღვთის გზით სიარული იგულისხმება) ლაპარაკობს. ტექსტში „სლვითა“ უნდა დამკვიდრდეს. ასეთ შემთხვევაში აზრიც უფრო ნათელი გახდება და სტილიც გაიმართება, - ამ წინადადებაში სხვა არსებითი სახელები ვითარებით ბრუნვაშია: „სიყუარულითა... შიშითა... მოთმინებითა არა განეშორებიან... ძესა ღმრთისასა“. ტექსტი, ჩვენი აზრით, ასე უნდა დადგინდეს: „ქრისტჱს სიყუარულითა და შიშითა, ჩუეულებისაებრ მამულისა სლვითა, ჭირთა მოთმინებითა არა განეშორებიან მხოლოდ შობილსა ძესა ღმრთისასა“.

„კარ ეწოდა, რამეთუ თქუა: „მე ვარ კარი ცხოვართაჲ“ (1,60; 2,52; 3,160; 6,1058,1119; იხ.იოვ. 10,9; - 2,52). A ხელნაწერში დადასტურებულია - „იწოდა“ (2,52). შემდეგ: „გზა ეწოდა, რამეთუ თქუა: „მე ვარ გზაჲ და ჭეშმარიტებაჲ, რამეთუ ზეცად აღმავალთა გუექმნების ჩუენ გზა“ (1,60; 2,52; 3,160; 6,1058, 1119; იხ. იოვ. 14,6; - 2,52). FGHIKLMN ხელნაწერებში იკითხება „იწოდა“ (2,52); „მწყემს ეწოდა, რამეთუ თქუა: მე ვარ მწყემსი კეთილი“ (1,60; 2,53; 3,160; 6,1058,1120; იხ. იოვ. 10,14; - 2,53.

ამ შემთხვევაში ყურადღებას ის ფაქტი იქცევს, რომ უფლის სახელთა განმარტებისას იოვანე საბანისძესთან ყოველთვის დაზუსტებულია, ესა თუ ის სახელი როდის ეწოდა უფალს წინასწარმეტყველის ან მახარებლის მიერ და რომელია ის სახელები, რომლითაც უფალმა თვითონ მოიხსენია თავი, რომელი სახელები „იწოდა“ მან. მაგ., „ანგელოზი“ წინასწარმეტყველის მიერ ეწოდა უფალს: „ანგელოზ ეწოდა, რამეთუ ერქუმის მას წინაწარმეტყუელისა მიერ დიდისა ზრახვისა ანგელოზი“ (2,54; - იგულისხმება დავით წინასწარმეტყველი, - იხ. ფსალ. 9,6; - 2,54); „კაც ეწოდა, რამეთუ თქუა წინაწარმეტყუელმან: „კაცი არს და ვინ იცნას იგი“ (2,54; - ამ შემთხვევაში იერემია წინასწარმეტყველზეა ლაპარაკი; - იხ. იერემ. 17,9; - 2,54); „ლოდ საკიდურ ეწოდა წინაწარმეტყუელისა მიერ“ (2,53, - დავით წინასწარმეტყველი იგულისხმება; - იხ. ფსალ. 117,22; - 2,53); „ნათელ ეწოდა მის მიერვე“ (2,54; - იოვანე მახარებელს გულისხმობს იოვანე საბანისძე, - იხ. იოვ. 1,9... - 2,54). მაგალითების მოყვანას აღარ გავაგრძელებთ, ვფიქრობთ, ცხადად ჩანს, - იოვანე საბანისძესთან სახელთა განმარტებისას ყოველთვის მკაფიოდ არის გარჩეული, თუ როდის თავად უფალმა „იწოდა“ და როდის წინასწარმეტყველთა და მახარებელთა მიერ ეწოდა მას ესა თუ ის სახელი. ტექსტში, როგორც ამაზე ხელნაწერები მიგვანიშნებს, უნდა დადგინდეს: „კარ იწოდა“, „გზა იწოდა“, „მწყემს იწოდა“.

„ქველის მოქმედმან ღმერთმან არწმუნა გულსა მაჰდი ამირა მუმნისასა განტევებაჲ ნერსჱსი“ (1,63; 2,56; 3,163; 6,1064,1123 - „ქველისმოქმედმან“).

C ხელნაწერში დადასტურებულია „ამირ მუმნი“ და არა - „ამირა მუმნი“ (2,56). ქართულ ენაში შემოსული სიტყვა „ემირი“ არაბულად ჟღერს როგორც „ამი*რ“ (أمير), მისი მნიშვნელობებია: მბრძანებელი, მმართველი, განმგებელი, მთავარი, მარზპანი, ემირი (4,17). „ამირა“ ქართულ ენაში ტფილისის განმგებლის აღმნიშვნელი ტერმინი გახდა, ნაწარმოების განსახილველ ადგილას კი ხალიფაზე, „მბრძანებელ მუმნიზე“ ანუ „ამირ მუმნიზეა“ ლაპარაკი. ხალიფას, ჩვეულებრივ, იხსენიებენ სიტყვით - ამირ და არა - ამირა. გიორგი წერეთელი أمير („ამი*რ“)-ის განმარტებისას წერს: „შდრ. ძვ. ქართ. ამირ მუმნი, ამირ მუმლი“ (4,17). საბანისძე ხალიფაზე ლაპარაკობს და, ვფიქრობთ, სრულიად უეჭველია, რომ ტექსტში უნდა დადგინდეს - „ამირ მუმნი“, როგორც ეს C ხელნაწერშია დადასტურებული და არა - „ამირა მუმნი“. იგივე უნდა ითქვას ტექსტის შემდეგ ადგილებზე: „მოწოდებულ იქმნა [...] ამირა მუმნისა აბდილაჲსგან“ (1,63; 2,56: 3,163: 6,1064,1123); „მოკუდა აბდილ ამირა მუმნი“ (1,63; 2,56; 3,163; 6,1064,1123). ნაწარმოების სხვა ადგილას, Y ხელნაწერის თანახმად, ნათქვამია, რომ ნეტარი ჰაბო მიიწია „კარსა მას მსაჯულისა ამირასსა“ (2,70, შენ. 71), - აქ ტფილისის გამგებელზეა ლაპარაკი და ხსენებული ტექსტის ეს ადგილი ახლოს უნდა იყოს ორიგინალთან...

„დაუტევა მამაჲ და დედაჲ და ძმანი და დანი და ნათესავნი და მონაგებნი და აგარაკები და, ვითარცა-იგი უფალი იტყჳს წმიდასა სახარებასა შინა, წარმოვიდა აქა ნერსჱს თანა მგზავრ ქრისტჱს სიყუარულისათჳს“ (1,64; 2,57). ამ ადგილას სიტყვა „აგარაკების“ შემდეგ სრულიად ზედმეტია „და“ კავშირი (ტექსტი „და“ კავშირის გარეშე აქვთ დადგენილი ივანე იმნაიშვილს და ედიშერ ჭელიძეს, - 3,163; 6,1066,1124). მწერალს სურს გვითხრას, რომ ნეტარმა ჰაბომ ქრისტეს სიყვარულისათვის ყველა და ყველაფერი დატოვა, როგორც ეს ქრისტეს მიმდევარ ადამიანზე სახარებაშია ნათქვამიო (გულისხმობს სახარების შემდეგ ადგილებს: მ. 19,29; მარკ. 10,29-30). თუ აქ „და“ კავშირს დავტოვებთ, მაშინ ტექსტი ისეთ სახეს ღებულობს, თითქოს საბანისძე ამბობდეს - სახარებაში ქართლისაკენ წმიდა ჰაბოს წამოსვლაზეა ლაპარაკიო, - „და ვითარცა იგი უფალი იტყჳს წმიდასა სახარებასა შინა, წარმოვიდა აქა ნერსჱს თანა“. თუ ტექსტში „და“ კავშირს აღარ დავამკვიდრებთ, მაშინ ყველაფერი ბუნებრივ სახეს მიიღებს.

„შესძინა სწავლად ქართულისა მწიგნობრებისა“ (1,64; 2,57;3,163, 6,1066,1124); G H I K L M N ხელნაწერებშია „მწიგნობრობისა“, - ვფიქრობთ, სწორი ფორმაა „მწიგნობრობისა“.

იგივე უნდა ითქვას შემდეგ წინადადებაზე: „სწავლულ იყო მწიგნობრებითა სარკინოზთაჲთა“ (1,63;2,56;3,134;6,1066, 1123).

„რაჲთა იღუწიდეს მისთჳს ერისთავი ყოველთა მარტჳლთაჲ“ (1,70; 2,66, 3,168; 6,1080,1133 - „მარტჳ[რ]თაჲ“).

„წმიდა ჰაბოს წამების“ ამ ადგილას წმიდა სტეფანე პირველმოწამეზე არის ლაპარაკი და არა - ქართლის ერისთავზე. ცოტა ზემოთ წმიდა სტეფანე მოხსენიებულია როგორც „ერისმთავარი“ („და იყო ესე თთუესა დეკენბერსა ოც და შჳდსა პირველ-მოწამისა და ერისმთავრისა მის ყოველთა მოწამეთაჲსა, წმიდისა სტეფანჱსსა, წესვე და შუენიერ ესრჱთ იყო“, - 1,70; 2,66; 3,168; 6, 1080,1133), - მომდევნო წინადადებაში კი წმიდა სტეფანეს „ერისთავი“ ეწოდება. DFGHIKLMN ხელნაწერებში დადასტურებულია არა - „ერისთავი“, არამედ, - „ერისმთავარი ყოველთა მარტჳლთაჲ“ (2,66) და, ვფიქრობთ, ასეც უნდა დადგინდეს ეს ადგილი ტექსტში.

ხელნაწერთა შედარება მრავალმხრივ არის საინტერესო. მაგალითად, ყურადღებას იქცევს ის გარემოება, რომ ზოგ ხელნაწერში სიტყვა „რჩულია“ დადასტურებული, ზოგში - „შჩული“, ზოგან - „ქრისტეანი“, ზოგან - „ქრისტიანი“, რაც სხვადასხვა პერიოდში სიტყვის ფორმათა ცვლაზე მიანიშნებს. საყურადღებოა ის ფაქტიც, რომ სინას მთის ხელნაწერში გვხვდება „საბანეანი“, ნაცვლად - „საბანის ძისა“. ამ შემთხვევაში მამის სახელზე მიმანიშნებელი ზედწოდება უკვე გვარად არის გააზრებული. ხელნაწერთა მონაცემები იმის საილუსტრაციოდ გვეხმარება, თუ როგორ ხდება ადრეულ შუასაუკუნეებში გვარების ფორმირება (ხელნაწერთა დათარიღების საკითხები კორნელი კეკელიძეს აქვს შესწავლილი, - 5,6-11).

არის შემთხვევები, როცა ყველა ხელნაწერში ერთიდაიგივე შეცდომა გვხვდება. მაგ., სახელ „მწყემსის“ განმარტებისას ყველგან დასტურდება - „ეწოდა“, არსად - „იწოდა“; საბანისძე ჯერ უფლის სახელებს ჩამოთვლის, შემდეგ კი განმარტავს მათ. ჩამონათვალისა და განმარტებების თანამიმდევრულობა თითქმის იდენტურია. თუმც, არის რამდენიმე განსხვავებაც, - მაგალითად, ჩამოთვლისას უფლის სახელი - „ქვეყანა“ მე-12 ადგილას არის ნახსენები, განმარტება კი მე-13 ადგილასაა გაკეთებული. სრულიად აშკარაა, რომ საბანისძეს სახელთა განმარტების თანამიმდევრობა სახელთა ჩამოთვლის თანამიმდევრობის შესაბამისად დაუცავს... საეჭვოა, რომ ტექსტის იმ ადგილას, სადაც სახელთა ვრცელი განმარტებებია მოცემული, გადამწერს შეცდომა მოსვლოდა და ტექსტის მთელი ის მონაკვეთი, სადაც უფლის სახელი - „ქვეყანაა“ განმარტებული, სხვა ადგილას გადაეტანა. ის კი საფიქრებელია, რომ განმარტებების გარეშე სახელთა ჩამოთვლისას შეცდომა მოსვლოდა და „ქვეყანა“, მე-13-ის ნაცვლად, მე-12 ადგილზე დაეწერა...

ყველა ხელნაწერში იდენტური შეცდომების არსებობა იმაზე მიანიშნებს, რომ შემორჩენილი ხელნაწერები არქეტიპის შემდგომი ერთი ტექსტიდან უნდა მომდინარეობდეს.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ადრინდელი ფეოდალური ქართული ლიტერატურა, ნაკვეთი პირველი, პროფ. კორნელი კეკელიძის რედაქციითა და გამოკვლევით, სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, ტფილისი, 1935; 2. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, I, ილია აბულაძის რედაქციით, თბ., 1964; 3. ივანე იმნაიშვილი, ქართული ენის ისტორიული ქრესტომათია, ნაწილი I, თბ., 1982; 4. გიორგი წერეთელი, არაბულ-ქართული ლექსიკონი, თბ., 1951; 5. კორნელი კეკელიძე, ეტიუდები, XIV; თბ., 1986; 6. ძველი ქართული საეკლესიო ლიტერატურა, I, ძეგლები თარგმნა, გამოსაცემად მოამზადა და სქოლიოები დაურთო ედიშერ ჭელიძემ, მოსკოვის წმინდა გიორგის სახელობის ქართული ეკლესია, თბ., 2005.

Gocha Kuchukhidze

For Identifying the Text of „St. Habo Tbileli“

There are several varieties of „St. Habo Tbileli“ according to the different manuscripts. Specialist say that the majority of the survived manuscripts (there are about ten of them) take source from the one texst.

თინათინ ბიგანიშვილი

ჰიმნოგრაფიას ლიტურგიკული დატვირთვა პოეზიის სხვა სახეობათაგან თვისობრივად, მაგრამ არა არსებითად განასხვავებს. პოეზია, ისევე როგორც ხელოვნების ყველა დარგი, პიროვნებას თვითანალიზისაკენ მიმართავს და შინაგან სამყაროში აღრმავებს.

პოეტი ჰიმნოგრაფი ორმაგადაა მსმენელზე მიმართული, ვიდრე რომელიმე შემოქმედი, რადგან მას სხვა ფუნქცია, გარდა იმისა, რომ მლოცველის გულში აღძრას კონკრეტული გრძნობები, გონებაში - განსაზღვრული აზრები, არ გააჩნია. ის ვერასოდეს შექმნის ნაწარმოებს მხოლოდ საკუთარი ემოციების გადმოცემის მიზნით, მისი დევიზი ვერასოდეს იქნება „ხელოვნება ხელოვნებისთვის, არამედ მისი შემოქმედებითი კრედო ამგვარად ჟღერს: ,,ყოველი სული აქებდით უფალსა (ფს. 150,6). ჰიმნოგრაფის უმთავრესი მისიაა მსმენელი შემოიერთოს, თანაზიარი გახადოს თავისი საქმისა, რომ მანაც, ავტორი ჰიმნოგრაფის მსგავსად, ჰიმნოგრაფ პოეტთან ერთად ადიდოს ქების კონკრეტული ობიექტი, ჰიმნოგრაფიული საგალობლების კონკრეტული საგანი, იქნება ეს წმინდანი, ანგელოზი თუ თავად ღმერთი.

ჰიმნოგრაფია, როგორც ვიცით, საეკლესიო კრებებზე კანონიზებულ ჩარჩოებს არ სცდება და მათი მკაცრი დაცვა გარდაუვალი მოთხოვნაა ჰიმნოგრაფი ავტორისთვის. სწორედ ესაა მიზეზი, რატომაც განიცდის ეს უკანასკნელი თავს შემსრულებლად, მორჩილ, დაქვემდებარებულ, დამოკიდებულ სუბიექტად, მაგრამ ეს გრძნობა სულაც არ არის ამგვარი შემოქმედისთვის დამამცირებელი ან სხვისგან დასაძრახი, პირიქით, ეს ერთგვარი ღირსებაა, წყალობაა, რომელსაც ისინი სიმდაბლის გამო დიდ პატივად მიიჩნევენ და საკუთარ ინდუვიდუალობას მაქსიმალურად მალავენ იმ ზოგადი კანონის მიღმა, რომელიც საერთოა ყველა ჰიმნოგრაფისთვის, თუმცა, ჩვენი მხრიდან უნდა აღინიშნოს, რომ მათი ოსტატობა განსხვავებულია სწორედ ამ მიზეზით - მკაცრი საზღვრების მიუხედავად ისინი მაინც ავლენენ ორიგინალურობას, ამკვიდრებენ საკუთარ გამორჩეულ სტილს და ზოგ შემთხვევაში კონკრეტულ იდეოლოგიურ სარჩულსაც კი უდებენ დოგმატურად კანონიზებულ ჰიმნოგრაფიულ საგალობლებს. ამის ათელი დასტურია მე-13 საუკუნის ავტორთა ტბელ აბუსერისძის, არსენ ბულმაისიმისძისა და საბა სვინგელოზის მიერ შექმნილი საგალობლების მთელი ციკლი, რომელიც მიზნად ისახავს მონღოლებისგან დაქსაქსული ერის სულიერი კონსოლიდაციისთვის ზრუნვასა და ეროვნულ-მესიანისტური იდეების ქადაგებას (4).

მლოცველის ფსიქიკურ სფეროში ღვთისმსახურების ადექვატური განცდების აღძვრა არ შემოიფარგლება ტექსტის აზრობრივი დატვირთვის შემეცნებითი წვდომით.

თეოფანე დაყუდებული ლოცვის ოთხ საფეხურზე მსჯელობისას აღნიშნავს, რომ სიტყვების შინაარსის გაგება, ანუ, ე.წ. ყურადღებით ლოცვა მხოლოდ პირველი საფეხურია იმისა, რაც არის მიზანი მლოცველისა და შესაბამისად, იმ ავტორისა, რომელიც ჰიმნოგრაფიულ ტექსტს ქმნის. უმთავრესი ამოცანაა ლოცვის გათავისება, გასაკუთრება, გაშინაგნება, საკუთარი ცნობიერების ენით ხელახლა, კიდევ ერთგზის შექმნა და მხოლოდ ამის შემდგომ მისი წარმოთქმა ან თუნდაც წარმოთქმულის მოსმენა. მხოლოდ ეს არის მიზეზი იმისა, რომ ღვთისმსახურების დროს წლების მანძილზე ადამიანი ერთსა და იმავე ლოცვებს ისმენს ტაძარში ან კერძო მსახურების ადგილას. მრავალგზის გამეორებას სწორედ ზემოხსენებული მიზანი გააჩნია. სხვისგან შექმნილი, მაგრამ მრავალგზის მოსმენილი ლოცვა თანდათანობით იმდენად საკუთარი ხდება, რომ ამ სიტყვებით მთელი არსებით ამბობ ღვთის წინაშე საკუთარ, განუმეორებელ, ორიგინალურ, ინდივიდუალურ სათქმელს, რომელიც თავის დროზე ერთ-ერთმა ჰიმნოგრაფმა წარმოთქვა ლექსად, თუმცა მან, თავის მხრივ, საკუთარი იმ ზოგად კანონს დაუქვემდებარა, რომელიც საეკლესიო კრებებზე დამტკიცდა და რომელიც სულიწმიდით შთაგონებულთაგან შექმნილის მიბაძვაა. ამგვარად იქმნება ჰიმნოგრაფიული ბაძვის ჯაჭვი: სულიწმიდა - საეკლესიო კრება - ჰიმნოგრაფი ავტორი - მლოცველი ქვედა საფეხურების თითოეული წევრი იერარქიის ზედა წევრს ემსგავსება და ამით ახორციელებს ბაძვის მთავარ პრინციპს - ბაძვა ღვთისადმი, მიმსგავსება მისი, რაც სასულიერო პოეზიის შემთხვევაში სწორედ ავტორის მიერ წარმოჩენილ მე-სთან მლოცველის ეგო-ს იდენტიფიკაციის საშუალებით ხორციელდება, რაც, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ჰიმნოგრაფიული ნაწარმოების მხოლოდ შემეცნებით წვდომას არ გულისხმობს, არამედ სრულ გათავისებას.

ეგო-ს იდენტიფიკაციის პრინციპს ორგვარი წინაპირობა უძღვის: ერთი მხრივ, მსმენელი მეტყველებს იმ სარწმუნოებრივ ენაზე, ანუ ფლობს სიმბოლოთა მთელ სისტემას, რომელიც გარდაუვალი ატრიბუტია ჰიმნოგრაფიული ნაწარმოებისთვის; მეორე მხრივ, ის მზადაა თავადაც აქოს და ადიდოს ის ობიექტი, რომლისკენაცაა მიმართული ესა თუ ის საგალობელი.

დღევანდელი მსმენელისთვის ეს სერიოზული პრობლემაა და ამას კიდეც აღნიშნავს აკაკი ბაქრაძე თავის წერილში „მარაგითზრახვა: „საუკუნეების მანძილზე იდგა ქართველი კაცი ტაძარში და გალობდა: „იაკობ კიბედ გიხილა,ხოლო მოსე - მაყვლად, დანიელ - მთად, გედეონ - საწმისად, ანგელოზისა მოსვლითა შეცვრეულთა ცეცხლსა მას შინა ქადაგეს ყრმათა, რაჟამს ხატი ოქროისა გინებითა კდემულ-ჰყვეს.

მაშინ იოანე შავთელის ეს ჰიმნი ყველასათვის ნათელი და მკაფიო იყო. დღევანდელ მკითხველს კი ვერ გაუგია, რატომ იხილეს ღმრთისმშობელი კიბედ, მაყვლად, მთად, საწმისად. არადა, ეს სახეები ჰიმნიდან ჰიმნში მეორდება. რა თქმა უნდა, განმეორება ბუნებრივია, რამეთუ კანონიკურია ტექსტი. უკვე შექმნილია, ჩამოყალიბებულია გარკვეული მოდელი და ავტორს ეკრძალება მისი დარღვევა. (3).

ჰიმნოგრაფი პოეტი, ისევე როგორც ნებისმიერი, ვინც ღვთისმსახურებაში მონაწილეობს, იქნება ეს ეპისკოპოსი, რიგითი მღვდელი, თუ მგალობელი ან მეფსალმუნე (მედავითნე), სუბიექტურ სწრაფვებს, სუბიექტურ შინაარსებს, ინტერესებსა და მოთხოვნილებებს ყოველთვის უქვემდებარებს კანონიზებულ მოთხოვნებს. ეს აპრიორული ჭეშმარიტებაა. წინააღმდეგ შემთხვევაში ის ვერ იქნება სულიწმიდის ჭურჭელი და ვერც მსმენელს აზიარებს სულიწმიდას, ვერც მსმენელს გაუღვივებს სურვილს, ისწრაფვოდეს ღვთისკენ, მიბაძოს მას და ამგვარი დამოკიდებულებით, ერთი მხრივ, თავად ჰიმნოგრაფი ახორციელებს „მსგავსების (შესაქმისეული „ხატება და მსგავსება) ფორმულას და, მეორე მხრივ, ამ პროცესში რთავს მსმენელს, მლოცველს, ღვთისმსახურების მონაწილე ყველა პირს და ამ ფორმით ხდება ავტორისა და მსმენელის ეგო-ს იდენტიფიცირება.

ამრიგად, ჰიმნოგრაფიული ტექსტის მაქსიმალური სისუფთავე და დაწრეტილობა სუბიექტური განცდებისა და პირადი ინტერესებისგან მას უნარიანს ხდის, იყოს საყოველთაო, დაიტიოს მრავალთა ინდივიდუალობა, პიროვნულობა, განუმორებლობა დაერთი ზოგადი სულიერი მისწრაფება, რაც ყველა მლოცველს აერთიანებს - სწრაფვა ღვთისაკენ.

ამ თვალსაზრისით საგულისხმოა რ. ბარამიძის გამოკვლევა იოანე ბოლნელის ცხოვრებისა და შემოქმედებისა, სადაც ის საუბრობს რა მქადაგებლის აუცილებელ ატრიბუტებზე, აღნიშნავს ერთ-ერთ მნიშვნელოვან მომენტს, რომ მქადაგებელი უნდა ერიდოს საკუთარი პიროვნების წინა პლანზე წარმოჩენას. ამის ნაცვლად მან მსმენელთა ყურადღება მაცხოვრისკენ უნდა წარმართოს, რასაც ვერ მოახერხებს, თუ საკუთარი თავის დემონსტრირებაზე იქნება ორიენტირებული: „საგულისხმოა გრიგოლ დვოესლოვის შენიშვნა, რომ ეკლესიის მტერია ის, ვინც ცდილობს, თუნდაც კერძო საშუალებებით, გახდეს ეკლესიისათვის საყვარელი, ნაცვლად იმისა, რომ ქრისტე გახადოს ხალხისთვის საყვარელი. ეს იქნებოდა იგივე, რომ რომელიმე ყმას, რომელსაც შეყვარებულმა გამოატანა სარძლოსთან საჩუქარი, განეზრახა, რათა, სარძლო თვით მოეხიბლა და საკუთარი თავისადმი განეწყო. მქადაგებელი აღარ ემსახურება ჭეშმარიტებას,როდესაც ის ცდილობს თავი მოაწონოს ხალხს (2).

ეს კონცეპტი ვრცელდება არა მხოლოდ მქადაგებელზე, არამედ ნებისმიერზე, ვინც ღვთისმსახურებაში იღებს მონაწილეობას და მლოცველებსა და ღმერთს შორის შუამავლის ფუნქცია აკისრია. ასეთია ჰიმნოგრაფი პოეტი. მთელი მისი შემოქმედებითი ამოცანაა მაქსიმალურად საყოველთაო გახადოს საკუთარი პოეზია, მაქსიმალურად დატვირთოს იმ ზოგადადამიანური შინაარსებით, რაც ნებისმიერი მლოცველის სულში ჰპოვებს გამოძახილს, თუკი ის ღვთისაკენ ისწრაფვის და ღვთისადმი მსგავსების განხორციელების პროცესშია ჩართული. ასეთ მომენტში თავად ჰიმნოგრაფი, უპირველეს ყოვლისა, ინტროსპექციულად პოულობს საკუთარ თავში ამგვარ ზოგადობას და შემდეგ უქვემდებარებს მას საეკლესიო კრებებზე დაკანონებულ ჩარჩოებს. ეს ჰიმნოგრაფიული შემოქმედების მეორე მხარეა. პიროვნულის სრულ მიჩქმალვასთან ერთად საპირისპირო მომენტიც ფიქსირდება: არ არსებობს შემოქმედება სუბიექტური პროექციის გარეშე. სუბიექტურ დაღს ნაწარმოებზე ვერცერთი შემოქმედი გაექცევა. თვით სამყაროს შემოქმედმა ღმერთმა საკუთარ ქმნილებას ფორმად ძის ხატი („პირველფორმა) დაუდო (ნეტარი ავგუსტინე, იოანე დამასკელი, ფს. დიონისე არეოპეაგელი) და რადგან ყველა შემოქმედი, ნებით თუ უნებლიედ, პირველ შემოქმედს ანუ ღმერთს ბაძავს, ისინიც ვერ აუვლიან გვერდს სუბიექტურ შინაარსს, მაგრამ ეს სუბიექტურობა განსხვავდება იმ პიროვნულისგან, რომლის დემონსტრირებაც მკაცრად ეკრძალება მქადაგებელს ზემომოყვანილი ციტატის მიხედვით და შესაბამისად, ჰიმნოგრაფსაც. ეს სუბიექტურობა არის ის ზოგადობა, რომელიც ეგოს იდენტიფიცირების ჯაჭვს ქმნის: მლოცველი - პირველშემოქმედი ღმერთი -ჰიმნოგრაფი შემოქმედი - მსმენელი.

ღმერთმა სამყარო შექმნა ძის ფორმით, ანუ სიტყვით. შესაბამისად, აზრი და მიზეზი ყოველივესი არის ღმერთი. ამიტომ, როდესაც ჰიმნოგრაფი შემოქმედი ეწევა ინტროსპექციას და საკუთარ თავს უღრმავდება, აცნობიერებს ცოდვილ მდგომარეობას და ამავე დროს აცნობიერებს ვალს, რომელსაც აკისრებს ღვთის ხატად და მსგავსად შექმნილობა. ამ ორ ზოგადსაპირისპირო მონაცემს: 1. დაცემულობა, ცოდვილობა და 2. ღვთის ხატება და მსგავსება, ის განიცდის, როგორც სუბიექტურს, საკუთარს, მაგრამ იმგვარ საკუთრებას, რაც საერთოა ყველა მლოცველისთვის.

ქრისტიანობა იცნობს სინანულის სიმბოლოს 50-ე ფსალმუნის სახით. ის დავით მეფემ წარმოთქვა ღვთის წინაშე, საკუთარი დაცემულობა გააცნობიერა და ამავე დროს იგრძნო ვალი, რომელიც ყველა მლოცველს აკისრია, რადგან ღვთის ხატებასა და მსგავსებას ფლობს. საუკუნეების მანძილზე ამ ფსალმუნს წარმოთქვამდნენ მლოცველები და ეს პოეტური ქმნილება თითოეული მათგანის საკუთრებად იქცა. გულით მონანული ნებისმიერი ადამიანი ღვთის წინაშე საკუთარი გრძნობის გამოსახატავად ამ ლოცვით მეტყველებს და ის არ განიცდის, რომ სხვისგან შექმნილ საგალობელს ამბობს, არამედ ამ სიტყვებით ისე მიმართავს ღმერთს, თითქოს საკუთარს წარმოთქვამდეს. ამგვარი იდენტობა მყარდება არა მარტო 50-ე ფსალმუნის, არამედ ნებისმიერი ლოცვის, საგალობლის ან სხვა ჰიმნოგრაფიული ტექსტის შემთხვევაში. ამგვარი იდენტიფიცირება ავტორისა და მლოცველის ეგოებს შორის ჰიმნოგრაფიული ნაწარმოების ობიექტის ქებაში თანამონაწილეობას, ამ საქმეში (ღვთის დიდება) თანაზიარობას გულისხმობს. ნებისმიერი მლოცველი აქებს ღმერთს ჰიმნოგრაფის სიტყვებით, მაგრამ ეს ქება სრულყოფილია მხოლოდ მაშინ, როცა ის საგალობელს წარმოთქვამს, როგორც საკუთარს. ეს კი ვერ მოხდება მანამ, ვიდრე მსმენელიც არ მოახდენს იმგვარ ინტროსპექციას (საკუთარ თავში ჩაღრმავება, აქტუალური სულიერი მდგომარეობის გაცნობიერება), რასაც ჰიმნოგრაფი ეწეოდა ჰიმნის შექმნის პროცესში. ვიდრე მსმენელი (მლოცველი) თავადაც არ აღმოაჩენს საკუთარ სულში ორ ურთიერთსაპირისპირო მდგომარეობას: დაცემულობა - ხატი ცოდვილისა და ხატი უფლისა, რომელიც ღვთის მსგავსებისკენ მიგვმართავს.

ამ მხრივ ნიშანდობლივია იოანე მინჩხის ერთი საგალობელი: „ნუმცა დავიყდუნვებთ სულთა ჩვენთა უდბად ძილითა მით მძიმითა, სული გულსმოდგინე არს, ხოლო ხორცნი უძლურ და მოწყინე; სულსა აქუს ხატებაი ანგელოზთაი და ბუნებით არს ცოდვის მოძულე, მიუდგინოთ გონებაი და მას დავამონნეთ ხორცნი (5).

ეს მდგომარეობა პირველი პირის მრავლობითი რიცხვით გადმოცემული ზმნით აისახება: „დავამონნეთ“, „მივუდგინოთ“, „ნუმცა დავიყდუნვებთ, რაც კიდევ ერთგზის უსვამს ხაზს ჰიმნოგრაფის მიზანს, შემოიერთოს ამ შემოქმედებით ღვაწლში ყველა მლოცველი, ვინც უნარიანია ეს შინაარსი დაიტიოს და გაითავისოს.

ზემოხსენებული ორგვარი ურთიერთსაპირისპირო მდგომარეობის ერთდროული გაცნობიერება ხდება ქების სრულყოფილად აღვლენის მიზეზი. მხოლოდ ამ შემთხვევაში შეუძლია მლოცველს ჰიმნოგრაფიული ნაწარმოების იმგვარად წარმოთქმა (ან მოსმენა და შესაბამისად წარმოთქმულის გაზიარება), თითქოს ის საკუთარი სიტყვებით მიმართავდეს ღმერთს. ასეთ მომენტში ის კიდეც მიმართავს მას საკუთარი სიტყვებით; როგორც ჰიმნოგრაფი, ერთი მხრივ, აბსოლუტურად იმეორებს ბიბლიის ცხრა გალობის იპოდიგმურობას და ამავდროულად ინარჩუნებს ინდივიდუალობას; იგივე ითქმის მლოცველზეც: ერთი მხრივ, ის სრულად იმეორებს ჰიმნოგრაფის შექმნილ საგალობელს, მეორე მხრივ, ის ბოლომდე ინდივიდუალურია, რადგან მასში ბოლომდე საკუთარ შინაარს დებს და წარმოთქვამს მას, როგორც სუბიექტურ ვედრებას, სუბიექტურ სათქმელს ღვთის წინაშე, ანუ ხორციელდება ავტორის მე-სთან მლოცველის ეგოს იდენტიფიკაციის ფუნქცია, რომელიც ამგვარი წმინდა სახით მხოლოდ ჰიმნოგრაფიას გააჩნია.

ტრანსცენდენტურობის ინტროსპექციული მოცემულობა, რაც ჰიმნოგრაფიის საშუალებით ხორციელდება, არაერთი მკვლევარის განსჯის საგანი გამხდარა. ნესტან სულავა თავის მონოგრაფიაში აღნიშნავს: „ჰიმნოგრაფის სიტყვები დროსივრცული თვალსაზრისით მარადიულობის შეგრძნებას ამკვიდრებს, ვინაიდან ჰიმნოგრაფიაში ფაქტები მხოლოდ უზოგადესი ფრაზებით წარმოჩნდება, მით უმეტეს ისეთ საგალობლებში, რომლებიც ქრისტიანულ დღესასწაულებს ეძღვნება, საგალობლებში მხატვრული დრო გრამატიკულად ძირითადად ახლანდელი დროის ფორმითაა წარმოდგენილი, ეს იმითაა განპირობებული, რომ მათში შექებული დღესასწაული ყოველწლიურად მეორდება ქრისტიანული კალენდრის მიხედვით და იგი მარადიულია.

ნათელია, რომ ახლანდელი დროის ფორმა ყოველგვარ ფაქტს მაქსიმალურად განაზოგადებს, რადგან წარსულში მომხდარი ახლანდელ და მომავალ დროშიც იარსებებს. საგალობლის შესრულების ერთ-ერთი მიზანი ისაა, რომ მსმენელი ან მკითხველი საწუთროული დროისა და სივრცის შეგრძნებას მოსწყვიტოს და ზესივრცულ-ზედროულს მიუახლოვოს, აზიაროს, რაც უდიდესი შინაგანი სიამოვნების მიმნიჭებელია... ტაძარში მოსმენილი საგალობელი, ვითარცა მელოსისა და ლოგოსის ერთიანობა, ყოველი ახალი შესრულებისას ღრმა შთაბეჭდილებას ახდენს მის აღმქმელზე, მას იგი გამოჰყავს დროული და სივრცული განზომილებიდან (1).

ამ აზრის დასტურად მკვლევარს მოჰყავს საგალობლის ერთი ტროპარი „დღეს სიბრძნემან ღმრთისამან და სიტყვამან მამისამან შეუმზადა საყდარსა თვისსა დიდებაი მიუწდომელი და ყოვლად უსაზღვრო და სუეტი ცხოველი, რომელი იგი ბრწყინვალითა მით ნათლითა კამკამებს და აღავსებს ყოველსა სოფელსა სულნელებითა საღმრთოითა; დღესასწაულობს და განანათლებს სულსა და გულსა მგალობელთა და შვილთა თვისთასა და მიუმადლებს ცხორებასა და დიდსა წყალობასა (1).

ჰიმნოგრაფის თვითმიზანია, რომ ნებისმიერმა მლოცველმა გააიგივოს თავი საგალობელში წარმოჩენილ მე-სთან, ანუ ისევე გაითავისოს სხვამ მისი ქმნილება, როგორც შემოქმედს აქვს თავისი ნაწარმოები დასაკუთრებული. ამის მაგალითი სასულიერო პოეზიის ნებისმიერ ავტორთან შეგვიძლია ვიპოვოთ:

„განღებულ არს არი სინანულისაი, შევიდეთ მას შინა, ძმანო, შევინანნეთ შეცოდებანი ჩუენნი, რაითა მიერ გამოვიდეთ წმიდანი ხორცითა და განათლებულნი სულითა (5).

დაცემული ყოფის საპირისპიროდ ადამიანურ ბუნებაში ღვთაებრივი ხატის მოცემულობა ნუგეშია მლოცველისთვის. პიროვნების სულიერი მდგომარეობის ამ ორი პოლუსით წარმოჩენა კიდევ უფრო განაზოგადებს საგალობლის ტექსტს, რადგან დიდია მანძილი ამ ორ საპირისპირო მხარეს შორის და ამ უფსკრულის ამოსავსებად ძე ღმერთი განკაცდა. აქედან გამომდინარე, ჰიმნოგრაფი ერთდროულად ორ უმნიშვნელოვანეს ამოცანას ასრულებს: ერთი მხრივ, მსმენელი აძლევს საშუალებას საკუთარი სულის მდგომარეობა საგალობლის ტექსტში ასახულთან გააიგივოს და ეს იდენტობა ტექსტის დასაკუთრებით, გაშინაგნებით წარმოაჩინოს, მეორე მხრივ, ამ ორი საპირისპირო მდგომარეობის (დაცემულობა - ღვთის ხატება და მსგავსება) გაცნობიერება მაცხოვრის გამომხსნელმა მისაიმ მოგვიტანა, ძლევა აღსრულებულია, კაცობრიულმა ბუნებამ გაიმარჯვა, განიღმრთო და სძლია ცოდვას, ეს აღსრულდა დროში, აგრამ ეს ერთჯერადი ფაქტი გამარადიულდა და ნებისმიერ მორწმუნეს ეძლევა საშუალება კიდევ ერთგზის ეზიაროს ამ ერთგზის აღსრულებული ფაქტის მარადიულობას, ანუ მასში მოხდეს ძლევა დაცემული, ცოდვილი ყოფისა და შედეგად გაიღმრთოს, რაც ქრისტიანისთვის მხოლოდ მაცხოვრის სახელან, მის შობასთან, ნათლისღებასთან, ფერისცვალებასთან, ჯვარცმასთან, აღდგომასა და ამაღლებასთანაა დაკავშირებული. ამიტომ იესო ქრისტეს კაცობრიული ცხოვრების ამსახველი ფაქტების პოეტური გადმოცემა, როგორც საგალობლების დომინანტური თემა, სხვა არაფერია, თუ არა მოწოდება მაცხოვრის ღვაწლის გაზიარებისკენ, თანაღვაწლისკენ, თანაჯვარცმისკენ, თანააღდგომისკენ და შედეგად ეგოს იდენტიფიცირება მისადმი მსგავსებისკენ.

მაშასადამე, გაცნობიერება საკუთარი სულიერი მდგომარეობისა და კაცობრივი ვალისა. პირველი ორპოლუსიანია (დაცემულობა - ღვთის ხატება) და ამ ორ საპირისპირო მხარეს შორის ყველა ჰიმნოგრაფი ტრიალებს. მეორე კი ერთი ზოგადი მოდელის (იესო ქრისტეს კაცობრიული ცხოვრება) ინდივიდუალურ გამეორებას გულისხმობს. ამ ორი ფაქტის მთლიანობა ქმნის ავტორისა და მლოცველის ეგოს იდენტიფიკაციის პრინციპს სასულიერო პოეზიაში. ამითაა გაჯერებული ყველა ჰიმნოგრაფიული ტექსტი. ამით ზოგადი დაიყვანება კონკრეტულამდე და შემდეგ კონკრეტული მაღლდება ზოგადამდე; ობიექტურობა დაიყვანება სუბიექტურობამდე, რომ შემდეგ მოხდეს სუბიექტურის ამაღლება ობიექტურობის მიზეზამდე. მედიატორის ამგვარი ფუნქცია გააჩნია ღვთისმსახურების ყველა ატრიბუტს, ტაძრის ყველა ნივთს, ყველა ქმედებას თუ სიტყვას. ამ ფუნქციითაა გამსჭვალული ყველა ჰიმნოგრაფი, ვინც ვერ უღალატებს თავის დანიშნულებას, რადგან, თავის მხრივ, ისიც რიგითი მლოცველია, რომელსაც ღმერთთან მიახლება სწადია. ამიტომ, საუბრობს რა ყველა მორწმუნისთვის საერთო სულიერ მდგომარეობაზე, ის საკუთარსაც ასახელებს. შესაბამისად, ისიც განიცდის ღვთისადმი მსგავსების აქტუალობას, ისიც მიმართულია იმისკენ, რომ მაცხოვარს მიბაძოს, ისიც სავსეა სინანულის გრძნობით და ვალად მიიჩნევს ღვთისგან ნაწყალობევ ღირსებას „ხატებისა და მსგავსებისა. ამიტომ შემოქმედებითი პროცესის დროს თავად ჰიმნოგრაფი პოეტიცაა და მლოცველიც, მომწოდებელიცა და აღმსრულებელიც, ის სხვას აძლევს განწმენდის იარაღს და თავადაც განიწმინდება იმავე საშუალებით, ანუ ეგოს იდენტიფიკაციის ფუნქცია ჰიმნოგრაფიაში სიტყვისა და საქმის ერთიანობას გულისხმობს. პირველად სწორედ პოეტი ახორციელებს ღვთისადმი მიმსგავსებას თავისი პოეზიით, შემოქმედებით. ის არ არის მხოლოდ სიტყვების ავტორი, არამედ ჰიმნოგრაფიაში გადმოცემულ ჭეშმარიტებას ცხოვრაბაში ქცევით გამოხატავს. ასეთივეა მიმართება ღვთისმსახურთადმი (ეპისკოპოსი, მღვდელი). თითოეული მათგანი მოძღვრავს სხვას, მაგარამ თავადაც ეტალონია სარწმუნოებრივი ქცევის, რის ნიშნადაც განსაკუთრებულ სამოსს ატარებს.

აქედან გამომდინარე, ჰიმნოგრაფი პოეტი პიროვნულ, საკუთარ ცხოვრებას და შემოქმედებით რეალობას ვერ განაცალკევებს, ეს ერთი მთლიანობაა, ერთი სივრცე და მასში თანამყოფობენ ჰიმნოგრაფი პოეტი და მორწმუნე - მლოცველი. ალბათ ესაა ერთ-ერთი მიზეზი იმისა, რომ ჰიმნოგრაფთა უმეტესობა სასულიერო პირი იყო. სწორედ ამიტომ მათ მიერ შექმნილი საგალობლები საკუთარი გამოცდილების საფუძველზეა დაწერილი და შედეგად მაქსიმალურად ახლოს დგას სხვა მლოცველის სულიერ გამოცდილებასთან.

პოეტი ჰიმნოგრაფის სიტყვისა და საქმის ერთიანობის კლასიკური მაგალითია დავით მეფე და განსაკუთრებით 50-ე ფსალმუნის შექმნის ისტორია. მან ურიის ქალთან შესცოდა, შემდეგ გააცნობიერა ამ უსჯულოების სიგრძე-სიგანე და მას დიდი სინანული ეწვია, რომელიც ლექსად გამოთქვა და ის მორწმუნეთათვის სინანულის სიმბოლოდ იქცა.

შესაბამისად, ყოველი ლოცვა, რომელიც წმიდა მამათა მიერ დაიწერა, ყოველი საგალობელი, რომელიც ჰიმნოგრაფის მიერ შექმნილა პირად გამოცდილებას ეყრდნობა.

მათთვის, გარდა იმისა, რომ ბიბლიური სახეები იპოდიგმური მონაცემია, მისაბაძი მაგალითია ყველა ბიბლიური ავტორი, ვინც საკუთარი სიტყვებით გამოთქვა სარწმუნოებრივი გრძნობები და შემოქმედებას მათ მსგავსად ინტროსპექციული პრინციპით აგებენ.

თავად მსმენელი, მართალია, ლოცვის სქემას მზა სახით იღებს, მაგრამ არანაკლები მზა მოცემულობა აქვს, თავის მხრივ, ჰიმნოგრაფსაც ბიბლიის სახით, რომელიც სულიწმიდით განბრძნობილთა მიერ შეიქმნა. საბოლოოდ მსმენელიც გააიგივებს მათ მე-სთან საკუთარ თავს და ამით მიილტვის ღვთისკენ. შესაბამისად, ღვთისმსახურების პროცესში ამგვარი წრე ცოცხლობს: ღმერთი დაბლდება კაცამდე, რომ კაცი აღამაღლოს ღმერთამდე: „ადამ პირველქმნულისა თანა ვიხარებდეთ ნაშობნი მისნი, რამეთუ, რომელმან ხელითა საღმრთოითა გამოხატა, ამან ხატი მისი შეიმოსა და განხრწნილი კვალად აგო მუნვე სამოთხედ (7).

მაშასადამე, ეგოს იდენტიფიკაციის პრინციპი გულისხმობს, ერთი მხრივ, გამზადებული, მიწოდებული, დაკანონებული სქემის აბსოლუტურ მიღებას (დოგმური და დოგმატიკური სიზუსტე), მეორე მხრივ, სქემის ზოგადობა საშუალებას იძლევა დაიტიოს ნებისმიერი მლოცველის პიროვნული ინდივიდუალობა.

ამ მხრივ, იერარქიულ საფეხურზე პირველია თავად ავტორი და შემდეგ მსმენელი ან მკითხველი.

მლოცველის დამოკიდებულება ამ საგალობლებისადმი იმთავითვე მესაკუთრული განწყობითაა მიმართული. მსმენელი იმთავითვე ისმენს ამ სიტყვებს, როგორც საკუთარს.

მლოცველში ამგვარი განწყობის აპრიორულ მოცემულობას თავად ღვთისმსახურების წესი განაპირობებს. მეფსალმუნის მიერ წარმოთქმული სიტყვები, რა თქმა უნდა, გაიაზრება, როგორც საკუთარი, რადგან ჰიმნოგრაფიული საგალობლებისა და ლოცვების აბსოლუტური უმრავლესობა პირველი პირის მრავლობითი რიცხვით (იშვიათად მხოლობითი რიცხვით) გადმოცემული ზმნებით იწერება, მაგრამ ამგვარი იდენტობა ამ პროცესის მხოლოდ დასაწყისია, ის მხოლოდ კოგნიტური წვდომით არ შემოიფარგლება, რადაგან ავტორი ჰიმნოგრაფისა და მლოცველის ეგო-ს იდენტიფიკაცია სიტყვისა და საქმის ერთიანობას გულისხმობს.

ჰიმნოგრაფიული პოეზია პიროვნებამ შეიძლება არაღვთისმსახურებით სიტუაციაშიც წაიკითხოს, მაგრამ ამ შემთხვევაში ზემოხსენებულ იდენტობას ადგილი არ ექნება. ამის პირველი მიზეზი შეიძლება იყოს სემანტიკური გაუცხოება, რაზეც ზემოთ ვისაუბრეთ აკაკი ბაქრაძის „მარაგითზრახვის მიხედვით, მეორე მიზეზი კი, რაც უმეტესად პირველსაც მოიცავს, თუმცა შეიძლება მკითხველი იყოს მეცნიერი, რომელიც ერკვევა ძველი და ახალი აღთქმის სიმბოლურ-ალეგორიულ სისტემაში, არის არასარწმუნოებრივი ცხოვრების წესი, რომელიც აგრეთვე პრინციპული მნიშვნელობისაა იდენტიფიკაციის პროცესში. სარწმუნოებრივი ცხოვრების წესი განაპირობებს საგალობელთა მიმართ სემანტიკურ ადაპტაციას; გარდა ამისა, ის უზრუნველყოფს ჰიმნოგრაფიულ ტექსტებში მოცემული ზოგადი სქემის ინდივიდუალობამდე უკიდურეს დაყვანას, იმდენადაც კი, რომ თითოეული მლოცველის გულში ლოცვა, ღვთისმსახურება, თავისი ყველა დეტალითა და ელემენტით, მათ შორის საგალობლებით, ხდება საკუთარი, პირადი, რომელიც მრავალთა მიერ არის გაზიარებული.

ამგვარი დამოკიდებულებები იმპლიციტურადაა მოცემული ღვთისმსახურების ყველა ნაწილში. ეს იცის ჰიმნოგრაფმა და შესაბამისად, მისი შემოქმედება კონკრეტული ტიპის მსმენელს მიემართება. ის არ წერს წარმართისთვის, არც არამორწმუნე ადამიანისთვის, ის ქმნის სწორედ ღვთისკენ მიმავალ გზაზე შემდგარი პიროვნებისთვის. ამიტომ გულისხმობს ჰიმნოგრაფიული შემოქმედება მლოცველის ეგოსა და ავტორის მიერ ტექსტებში წარმოჩენილ მე-ს შორის იდენტობის დამყარებას.

შესაბამისად, ერთი მხრივ, ჰიმნოგრაფი ავტორი ვერ იქნება არამორწმუნე, სარწმუნოებრივად არააქტიური და ადექვატური; მეორე მხრივ, არამორწმუნე და სარწმუნოებრივად ასევე არააქტიური მსმენელი ვერ გახდება ჰიმნოგრაფიული სიბრძნის ადეპტი, ვინც ლოცვის ხელოვნების დაუფლებისაკენ მიილტვის. ეს უკანასკნელი კი აბსოლუტურად, ანიდან ჰოემდე, გულისხმობს ღვთისმსახურებაში მიმდინარე ყველა პროცესის დასაკუთრებას, მიღებას, გაშინაგნებას.

ამგვარად, ეგოს იდენტობა, როგორც ჰიმნოგრაფი ავტორის, ისე მლოცველის შემთხვევაში, სიტყვისა და საქმის ერთიანობას გულისხმობს, რაც განაპირობებს სწორედ ამ პროცესის არამარტო კოგნიტურ დონეზე მოცემულობას, არამედ ის ფარავს პიროვნების ყველა სტრუქტურას - სულიერსა და ფსიქო-ფიზიკურს და ხდება მთელი პიროვნების ერთიანი შემოქმედებითი აქტივობის მიზეზი.

შემოქმედების, როგორც სიტყვისა და საქმის ერთიანობის გააზრება ბიბლიის „შესაქმის წიგნიდან იღებს სათავეს. ღმერთი ამბობს და სამყაროც იქმნება: „რამეთუ მან თქუა და იქმნნეს, თავადმან ბრძანა და დაებადნეს, ამბობს ფსალმუნი.

შესაქმისეული მთლიანობა აზრისა, სიტყვისა და საქმისა არაერთი ეგზეგეტიკოსის მსჯელობის საგანი გამხდარა. შესაბამისად, მამა ღმერთის დემიურგული აქტივობა განიხილება, აზრი, იდეა სამყაროსი; ძისა - როგორც სიტყვის ანუ ფორმის მონაწილეობა; ხოლო სულიწმიდა არის ქმედება, რომელიც სრულყოფს და აგვირგვინებს ამ პროცესს.

მაშასადამე, შემოქმედების უზოგადესი სქემა ბიბლიის პირველივე თავშია მოცემული. ერთი მხრივ, ესაა უნიკალური დემიურგია, რომელიც აღსრულდა და აღარასდროს განმეორდება, მაგრამ, მეორე მხრივ, მასშივეა მოცემული ამ პროცესის თანამონაწილეობის განსაზღვრება, დაწესება. ეს აღნიშნულია ღვთის მიერ ადამის „ხატად და მსგავსად თვისა“ შექმნის დროს, გარდა ამისა, ამის პირდაპირი მოცემულობაა ის ეპიზოდი, სადაც საუბარია, თუ როგორ ახდენს ყოველი ცოცხალი არსების სახელდებას ადამი და ამით ხდება შემოქმედი, რომელიც ბაძავს და ემსგავსება მას.

ავტორისა და მლოცველის ეგო-ს იდენტობა, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ჰიმნოგრაფიულ ტექსტებში ორი ურთიერთსაპირისპირო მდგომარეობის დეტერმინირებით მიიღწევა. ერთდროულად მოცემულია ორი პოლუსი - ცოდვილის სტატუსი და ღვთის ხატადა და მსგავსად შექმნილობის იდეა. ამ დაპირისპირებათა გამუდმებული ფიქსაცია იწვევს კონტრასტული განცდების თანაარსებობას: „მე ცოდვილი - „მე-ხატი ღვთისა. ეს კონტრასტული სახეები ქმნის, ერთი მხრივ, ადამიანის უზოგადეს, მეორე მხრივ - უკიდურესად ინდივიდუალურ სქემას.

რატომ არაა მოცემული ცალ-ცალკე ეს ორი სახე, ეს ორი რეალობა ადამიანის ყოფისა და რა დატვირთვა აქვს მათ ერთდროულ მოცემულობას ჰიმნოგრაფიულ ტექსტებში?

ამ კითხვის პასუხს პირდაპირ მივყავართ ჰიმნოგრაფიაში მოცემული იდენტობის არსისკენ, როცა ხდება „მე ცოდვილის დეტერმინირება და მლოცველის მიერ ამ სახესთან თავის გაიგივება, დიდია ალბათობა სასოწარკვეთის, ანუ უმოქმედობის უფსკრულში დანთქმის. თუკი ადამიანი მხოლოდ იმას გააცნობიერებს, რომ დაცემულია და უამრავი ცოდვის პატრონია, ამით ის შეიძლება უიმედობის მორევში დაიხრჩოს, მაგრამ, როცა „მე ცოდვილს თან გასდევს „მე-ხატი ღვთისა-ს, ერთი მხრივ, პოეტურად მოცემული, მაგრამ რეალური სახე, ალბაობა სასოწარკვეთისა მაქსიმალურად მცირდება და მლოცველს აქტივობის სურვილი აღეძვრება. „მე ცოდვილი“ შედარებულია „მე - ხატი ღვთისასთან“ და ეს კონტრასტი კიდევ უფრო მეტად ამძაფრებს საღმრთო შურს იმ „მე“-ს მიმართ, რომელიც „ხატია ღვთისა, სწრაფვას მისკენ და სურვილს, რომ მიემსგავსოს მას - „ხატს და მოიხვეჭოს „მსგავსება ღვთისა“.

მაშასადამე, კონტრასტული სახეების მხატვრული მოცემულობა მსმენელის სამოქმედოდ მომართვაზე, მასში ღვთისადმი ბაძვის აქტუალიზებაზეა ორიენტირებული.

აქ ჰიმნოგრაფები ყველა შემოქმედისთვის საყვარელ მხატვრულ ხერხს მიმართავენ-სინათლე უფრო მკაფიოდ ჩანს სიბნელის ფონზე და უფრო ნათლად აღიქმება იგი.

სამყაროს შემოქმედმა შექმნა ნათელი მაშინ,როცა „ბნელი იდო ზედა უფსკრულთა და სული ღმრთისაი იქცეოდა ზეა წყალთა (შესაქმე 1;1-3).

ამგვარად, „მე ცოდვილი ჩრდილია, ხოლო „მე - ხატი ღვთისა შუქი, ნათელი, რომელიც ჩრდილის ფონზე უფრო მკაფიოდ აღიქმება, უფრო ესთეტიკურია და მსმენელს აღძრავს მისკენ სწრაფვის სურვილით და შესაბამისად ჰიმნოგრაფის მესთან აახლოვებს. გარდა ამისა, იესო ქრისტეს ცხოვრების თითოეული დეტალის გახსენება და ბიბლიური ცხრა გალობის საშუალებით, მთელი ძველი და ახალი აღთქმის სემანტიკური ველის წარმოჩენით მსმენელს ეძლევა გამზადებული სქემა მლოცველისთვის მთავარი მიზნის მისაღწევად - მიემსგავსოს ღმერთს.

„დღეს ბუნებაი მოკუდავი, ძლეული მტერისაგან დემს შინა პირველ მძლედ გამოაჩინა მხსნელმან ძალსა მტერთასა. რაჟამს დამბადებელმან მიიღო დაბადებულთაგან თვისთა დასაბამი ხორცთა არსებისაი. უსძლოისაგან დედისა და მომცა მორწმუნეთა სავსებისა მისგან ღმრთეებისა თვისისა. რომლითა მდიდარ ვიქმნენით სიგლახაკისაგან პირველისა მის ურჩებისა და კუალად ღირს ვიქმნენით პირველთა საშუებელთა“ (7).

იოანე მტბევარის ეს ტროპარი ერთ-ერთი ნათელი მაგალითია იმ შინაარსის, რომელიც ზემოთ გადმოვეცით ჰიმნოგრაფი ავტორისა და მლოცველის ეგოთა შორის იდენტობის დამყარების შესახებ ორი ურთიერთსაპირისპირო ხატის პოეტურად მოცემულობის საშუალებით.

იგივეა შემდეგ ტროპარშიც: „ესე არს ღმერთი ჩუენი, ღმრთისა სიტყუაი, რომლისა არავინ არს მსგავს მისისა: უხილავი, დაუსაბამოი, ქუეყანასა გამოჩნდა ხორცითა და ვითარცა კაცი, კაცთა შორის ნებსით იქცეოდა მოძიებად წარწყმედულთა მათ ცხოვართათვის. რომლისათვისცა მაღლით აუწყეს ზეცისა მღვიძარეთა მწყემსთა ველთა მდგომთა მწყემსთ მთავრისა მისთვის სახიერისა, რომელი იშვების ხორცითა ბეთლემს, ქალაქს დავითისსა, მოწყალებით, რაითა აცხოვნოს ხატი თვისი სახიერებით“ (7).

ამრიგად, ავტორისა და მლოცველის ეგოს იდენტიფიკაცია, რაც ჰიმნოგრაფიაშია მოცემული, ღვთისმსახურების სპეციფიკიდან გამომდინარეობს და რადგანაც სასულიერო პოეზია არსებითად ლიტურგიკული დანიშნულებისაა, შესაბამისად მიმართულია ღვთისმსახურებაში მლოცველის აქტიურად ჩართვისკენ, რასაც ბიბლიიდან და საეკლესიო კრებებიდან მოცემული მზა სქემების პოეტური გამეორებით ახორციელებს და ამით ახდენს მლოცველში თვითანალიზის აქტუალიზებას ანუ ღვთისაკენ სწრაფვის, ღმერთს მიმსგავსების სურვილის გაცნობიერებასა და ქმედითად გამოხატვას.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ნესტან სულავა, XII-XIII საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია, თბ., 2003. 2. რ. ბარამიძე, იოანე ბოლნელი, თბ., 1962. 3. აკაკი ბაქრაძე, „მარაგითზრახვა, თბ., 2000. 4. რ. ხალვაში, ტბელ აბუსერისძის სახისმეტყველება, ბათუმი, 1998. 5. ლელა ხაჩიძე, იოანე მინჩხის პოეზია, თბ., 1987. 6. К. Керн, Антропология св. Григория Паламы, москва, 1996. 7. იოანე მტბევარის საგალობელნი, ხელნაწერი.

Tinatin Biganishvili

Identification of Praier's Ego With The Ego of hymnographist In Religious Poetry

The main point by artistic images of Christian himnographi is identification of prayer's ego with the ego of himnographist and in this way make the mimesis to God. It must to do with two principal paradigmus „me--- sinner“ and „me--- icon of God“. It represents with the simbolics of light and darkness, which has aesthetic function in the Christian hymnography.

მაია მაჭავარიანი

წმინდა დიმიტრის პიროვნებასთან დაკავშირებით მრავალი საკითხი დღესაც საკამათო და გადაუწყვეტელია. მათ შორის ერთ-ერთი ყველაზე საინტერესოა წმინდა დიმიტრის ნაწილებთან დაკავშირებული პრობლემატიკა, რომელიც ბევრ სხვა საკითხთან ერთად მოიცავს თავად წმინდანის წარმომავლობის საკითხს, მისი ნაწილების დასვენების ადგილს, მისი გარდაცვალების შემდგომ სასწაულებს, მათ შორის მირონმდინარებასაც. ქვემოთ ჩვენ ვნახავთ, თუ ამ საკითხების გარშემო როგორია ვითარება ბერძნულ ლიტერატურაში და შემდგომ წმ. დიმიტრისთან დაკავშირებული ტექსტების ქართულ თარგმანებში.

ა) ბერძნული ლიტერატურის მონაცემები

წმინდა დიმიტრის ნაწილების საკითხთან უშუალო კავშირშია ამ წმინდანის კულტის წარმომავლობა. ჯერ კიდევ ჰიპოლიტე დელეემ¹. გაარკვია, რომ თესალონიკის ადრეულ საეკლესიო კალენდრებში წმინდა დიმიტრის ხსენება საერთოდ არ იყო, სამაგიეროდ დიაკვანი დიმიტრი ჩნდება ადრეულ სირიულ მარტიროლოგიუმებში, სადაც ის მოიხსენიება როგორც სირმიუმის წმინდანი². სირმიუმი იყო მნიშვნელოვანი რომაული ქალაქი და დიმიტრისადმი მიძღვნილი ეკლესიის არსებობა სირმიუმში XI საუკუნეშიც დასტურდება³ დიმიტრის წამებაში მოხსენებული ლეონტიუსი, ილირიკიის პრეფექტი, ისტორიული პიროვნება იყო. მისი სახელი დასტურდება 412-413 წლების თეოდოსიის კოდში. ამ მონაცემებზე დაყრდნობით ჰ. დელეემ მიიჩნია, რომ თესალონიკის წმინდანი დიმიტრი სინამდვილეში სირმიული წარმოშობის უნდა ყოფილიყო, თესალონიკში კი დიმიტრის კულტის ჩამოყალიბება და გავრცელება მოხდა მას შემდეგ, რაც პრეფექტმა ლეონტიუსმა ჩამოიტანა ქალაქში დიმიტრისთან დაკავშირებული რელიქვიები და მათ დასასვენებლად ქალაქში დიმიტრის სახელობის ეკლესია ააგო.

წმინდა დიმიტრის ნაწილების ხსენებას პირველად ვხვდებით დიმიტრის წამების რედაქციებში: იმპერატორის ბრძანებით შუბებით განგმირულ დიმიტრის გვამს ღამით მალულად დაკრძალავენ მისი სულიერი ძმები. დიმიტრის დაკრძალვის ადგილზე მოგვიანებით ილირიკიის პრეფექტი ლეონტიუსი ააგებს ეკლესიას. ეს ეკლესია შემდეგ ფიგურირებს დიმიტრის სასწაულების ადრეულ ციკლში, რომელიც VII საუკუნის დასაწყისში (610 - 620 წწ.) შეკრიბა და შეადგინა თესალონიკის ეპისკოპოსმა, იოანემ⁴. იოანესეულ სასწაულებში ჩანს დიმიტრის დაკრძალვის ზუსტი ადგილიც - ეკლესიის ჩრდილოეთ ნავში განლაგებული კივორიუმი, ვერცხლის ექვსკუთხა შენობა⁵ ეპისკოპოსი იოანე სასწაულების ციკლში ხაზგასმით აღნიშნავს წმინდა დიმიტრის „ყოფნას“ ვერცხლის კივორიუმში: სავედრებლად მოსული მლოცველები კივორიუმთან მიჰყავთ, გამოცხადების დროს წმინდანის ხმაც სწორედ კივორიუმიდან გაისმის.⁶

პრეფექტ ლეონტიუსის მიერ დიმიტრის სახელზე აგებული პირველი ეკლესიის ადგილმდებარეობა დღესაც ცნობილია. თავდაპირველი შენობა განადგურდა და შემდგომში ამ ადგილას რამდენიმეჯერ აიგო ახალი ეკლესია. ბოლო შენობა დაიღუპა 1917 წელს დიდ ხანძრის შედეგად. სწორედ ამ ხანძრის შემდეგ დამწვარი ეკლესიის საფუძველზე ბერძენმა არქეოლოგებმა გეორგ და მარია სოტერიუმ აწარმოეს გათხრები, რომლებმაც მეტად საინტერესო შედეგები გამოავლინა⁷.

იოანე თესალონიკელის მიერ სასწაულებში აღწერილი კივორიუმი განადგურდა 904 წელს არაბთა შემოსევის დროს. შემდგომ მის ადგილას ააგეს ახალი ნაგებობა, ამჯერად მარმარილოსი. დროთა ვითარებაში ესეც მოისპო, მაგრამ კივორიუმის მდებარეობის ადგილი კარგად განირჩეოდა. გათხრების მსვლელობისას ამ კივორიუმის საფუძველში, სადაც ლიტერატურული წყაროების მიხედვით უნდა ყოფილიყო დამარხული დიმიტრი, არაფერი არ დადასტურდა. სამაგიეროდ საკურთხევლის ქვეშ, წმინდანთა ნაწილების დასვენების ტრადიციულ ადგილას, აღმოჩნდა მარმარილოს მცირე ყუთი, რომელიც შეიცავდა მოყავისფრო მტვერს, სავარაუდოდ, სისხლში დამბალი ქსოვილის ნარჩენებს. გათხრების დროს მთელი ეკლესიის ფართობზე არ აღმოჩნდა წმინდანის არც ძვლები, არც რაიმე სხვა მსგავსი. ეს მარმარილოს ყუთი იყო წმინდა დიმიტრის ნაწილების არსებობის ერთადერთი დამადასტურებელი ფაქტი.

არქეოლოგიური გათხრების შედეგებმა კიდევ ერთხელ დაადასტურა სამეცნიერო ლიტერატურაში არსებული აზრი, რომ დიმიტრი თავდაპირველად იყო არა თესალონიკელი, არამედ სხვა წარმოშობის წმინდანი და რომ მისი კულტი მოგვიანებით გადმოიტანეს თესალონიკში.⁸

ამ თვალსაზრისით ძალიან საინტერესოა იოანე თესალონიკელის მიერ შეკრებილი სასწაულების ციკლი. განსაკუთრებით თვალშისაცემია სასწაულების მეტი ნაწილის აშკარა, ასე ვთქვათ, სეპარატისტული ხასიათი. ამ სასწაულებში წმინდა დიმიტრი თესალონიკის მოსახლეობასთან ერთად უპირისპირდება ყველა სხვას, იქნება ეს ბარბაროსი მტერი თუ დედაქალაქი კონსტანინოპოლი და სახელმწიფო მოხელეები. სასწაულებში აღწერილია ის გაჭირვებები, რაც თესალონიკს სხვადასხვა დროს დაატყდა თავს: მტრების შემოსევა, შიმშილი, ეპიდემია და ა.შ. ყველა ასეთ შემთხვევაში ქალაქს და მის მოსახლეობას ეხმარება არა დედაქალაქი, კონსტანტინოპოლი, არამედ მხოლოდ დიმიტრი. დიდი შიმშილის დროს არა იმპერატორი, არამედ დიმიტრი გაგზავნის ხორბალს თესალონიკის დამშეული მოსახლეობის გამოსაკვებად⁹ მტრის შემოსევის დროს თავდასხმას იგერიებს დიმიტრი და არა სახელმწიფო ჯარი, რომლის მოვალეობაშიც შედიოდა საზღვრების დაცვა¹⁰ ფაქტობრივად, ამ სასწაულებში თესალონიკი უპირისპირდება დედაქალაქს. იქმნება შთაბეჭდილება, რომ კონსტანტინოპოლს არ აღელვებს თესალონიკის ბედი, რომ წმინდა დიმიტრი არის ყოველი გაჭირვების დროს ქალაქის ერთადერთი დამცველი. ეს დაპირისპირება კიდევ უფრო გამწვავებულია სასწაულში, სადაც დიმიტრი კონსტანტინოპოლისაკენ მიმავალ ხორბლით დატვირთულ გემებს თესალონიკისკენ წაიყვანს.¹¹

კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია ციკლის ორი სასწაული, სადაც დიმიტრი წინ აღუდგება როგორც მიწიერი, ასევე ზეციური მეუფის ბრძანებას. მტრების ერთ-ერთი შემოსევის დროს თესალონიკის ეპისკოპოს ევსევის, იოანეს??? ერთ ღამეს მოევლინება ჩვენება, სადაც ორი უცნობი მამაკაცი დიმიტრის გადასცემს ზეციური მეუფის ბრძანებას, დატოვოს თესალონიკი, რათა უფლის განაჩენით ქალაქი განადგურდეს. დიმიტრი არ დათანხმდება მათ და მიუხედავად უფლის ნებისა, თესალონიკში დარჩება¹². მეორე სასწაულში იმპერატორი მავრიკიოსი მისწერს ევსევი ეპისკოპოსს წერილს, სადაც ბრძანებს დიმიტრის წმინდა ნაწილის გაგზავნას კონსტანტინოპოლში. ევსევიმ მეტად დიპლომატიური და დელიკატური პასუხი გასცა იმპერატორს. პასუხის მთავარი აზრი იყო უარი იმპერატორის თხოვნაზე, მაგრამ ეს უარი შემდეგნაირად იყო დასაბუთებული: პირველ ყოვლისა, ზუსტად არ არის ცნობილი დიმიტრის დაკრძალვის ადგილი; მეორეც, თესალონიკელებს აღარ სჭირდებათ ნაწილების ფიზიკური შეხება მას შემდეგ, რაც რწმენა მყარად ჩაინერგეს გულში. ამასთანავე, ევსევი იხსენებს უფრო ადრეულ შემთხვევას, როდესაც იმპერატორ იუსტინიანეს ბრძანებით თესალონიკელებმა მართლა დაიწყეს თხრა ეკლესიაში. მაშინ ცეცხლი ამოვარდა მიწიდან და კივორიუმიდან გამომავალმა ხმამ უბრძანა მათ, რომ არასოდეს გაებედათ მსგავსი რამ. ასე იქნა მოგერიებული ორი იმპერატორის მოთხოვნა¹³

წმინდა დიმიტრის ნაწილებთან არის დაკავშირებული კიდევ ერთი სასწაული - მირონმდინარება.

ეს უცნაური თვისება, სურნელოვანი ზეთოვანი ნივთიერების წარმოქმნა, ტრადიციულად აღმოსავლეთ და დასავლეთ ქრისტიანული სამყაროს რამდენიმე წმინდანს მიეწერება, მათ შორის, დიმიტრი თესალონიკელსაც. მათი ნაწილებისაგან გამოჟონილ მირონს საწაულთმოქმედი ძალა ჰქონდა. იგი კურნავდა ავადმყოფს და იცავდა ადამიანს ეშმაკისაგან.

სამეცნიერო ლიტერატურაში ერთიანი აზრი არ არის ჩამოყალიბებული იმის შესახებ, თუ როდის შეემატა ეს თვისება დიმიტრის წმინდა ნაწილებს. პირველად მირონი დიმიტრი თესალონიკელის კულტში გამოჩნდა X საუკუნის დასაწყისში, იოანე კამინიატეს თხზულებაში¹⁴. ეს ინფორმაცია ჩანს მხოლოდ თხზულების პროლოგში და აღარ ვრცელდება შემდგომ ნაწილებში. ასევე ამ ეპოქის სხვა ფილოლოგიური თუ არქეოლოგიური მასალა არ შეიცავს არანაირ მინიშნებას ამ სასწაულზე. კამინიატეს თხზულებისადმი მიძღვნილ კრიტიკულ ნარკვევში ა. კაჟდანი მიიჩნევს, რომ ეს ეპიზოდი გვაინდელი ჩამატებული უნდა იყოს.

შემდეგი წყარო დიმიტრის მირონმდინარების შესახებ არის იოანე სკილიცეს ცნობა, სადაც მოთხრობილია 1040 წლის ამბავი დიმიტრის ნაწილებიდან მირონის გამოჟონვის შესახებ¹⁵. როგორც ჩანს, მირონმდინარება დიმიტრის ნაწილებიდან დიმიტრის კულტში ჩნდება 904-1040 წლებში, მაგრამ მიიჩნევენ, რომ რეალური გავრცელება ამ სასწაულისა მოხდა უფრო გვიან, XII-XIII საუკუნეებში¹⁶

მირონმდინარების სასწაულს განსაკუთრებული მნიშვნელობა ჰქონდა წმინდა დიმიტრის კულტისათვის. როგორც ვნახეთ, ჯერ კიდევ იოანე თესალონიკელის თხზულებაში ჩანს ეჭვი იმის შესახებ, რომ დიმიტრის ნაწილები თესალონიკში არ არის. იმპერატორებისათვის ნაწილების გაგზავნაზე უარის თქმა შეიძლება ამ გარემოებითაც ყოფილიყო გამოწვეული. მირონმდინარება კი, უპირველეს ყოვლისა, მიანიშნებდა წმინდანის ნაწილების არსებობაზე. ამ სასწაულმა XIII საუკუნეში, ლათინების შემოსევის დროს, უკვე პოლიტიკური ელფერიც შეიძინა და ცენტრალური ხელისუფლებისაგან თესალონიკის გამოყოფაზეც კი მიანიშნებდა: XIII საუკუნის პირველ მეოთხედში, თეოდორე კომნენოს დუკასა და იოანე ბაცაცას დაპირისპირების დროს, როცა კომნენოსის მომხრენი იბრძოდნენ პოლიტიკური და ეკლესიური დამოუკიდებლობისათვის, ამ დამოუკიდებლობის აუცილებლობის ერთი მთავარი არგუმენტი სწორედ წმინდა დიმიტრის ნაწილებიდან გადმომდინარე მირონის არსებობა იყო. სწორედ ამ მირონით ეკურთხა თეოდორე იმპერატორად თესალონიკში.

მირონს კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი დატვირთვა ჰქონდა: წმინდა ადგილების მომლოცველებისათვის ყოველ დროს განსაკუთრებული მნიშვნელობა ჰქონდა წმინდა ადგილიდან წმინდანთან დაკავშირებული სუვენირის, მისი კუთვნილი, ხელნახლები ნივთის წაღებას. თესალონიკიდან მლოცველებს მიჰქონდათ დიმიტრისა და მასთან ერთად, თესალონიკის ძალის ისეთი დიდი ნიშანი, როგორიც იყო სასწაულთმოქმედი მირონით სავსე მცირე ჭურჭლები. ასე ვრცელდებოდა წმინდა დიმიტრისა და მასთან ერთად, თესალონიკის ამბავი მთელ ქრისტიანულ სამყაროში.

მაგრამ ეს უკვე იოანე თესალონიკელის სასწაულების ციკლზე გაცილებით უფრო გვიანდელი პერიოდის ისტორიებია. იოანესთან მირონმდინარება არ ჩანს.

ბ) ქართული ლიტერატურის მონაცემები

დიმიტრის წამება და სასწაულები ქართულად თარგმნა ეფთვიმე ათონელმა X-XI საუკუნეების მიჯნაზე. წამების შემთხვევაში ეფთვიმე ძირითადად მიჰყვება დღეისათვის ჩვენთვის ცნობილ ბერძნულ ტექსტს. მაგრამ სასწაულების შემთხვევა განსხვავებულია: ეფთვიმეს თარგმანში დაცული ტექსტი მნიშვნელოვნად განსხვავდება ჩვენამდე მოღწეული ცნობილი ბერძნული ტექსტებისაგან. ეფთვიმეს ტექსტში შეტანილია სასწაულები იოანე თესალონიკელი ეპისკოპოსის ციკლიდან და ერთი სასწაული (აფრიკელი ეპისკოპოსის, კვიპრიანეს გადარჩენა) ანონიმის მიერ შედგენილი მეორე ციკლიდან. ეფთვიმესთან ის სასწაულები, რომლებიც ბერძნულ ტექსტს ემსგავსება, მნიშვნელოვნად შემოკლებულია - ამოღებულია იოანესთვის ესოდენ დამახასიათებელი ზოგადი მსჯელობა, საღვთო წიგნების ხშირი ციტაცია, უხვი რაოდენობის რიტორიკული ფიგურები. ძირითადი ამბავი გადმოცემულია მაქსიმალურად მოკლედ და ლაკონიურად. ამასთანავე, ეფთვიმესთან არის სასწაულები (ქვრივის შვილის აღდგინება, დიდი ღელვისაგან გადარჩენის ორი სხვადასხვა სასწაული და ა.შ.), რომლებიც ჩვენამდე მოღწეულ ბერძნულ ტექსტებში არ არის. დღეისათვის ჩვენ შეუძლებლად და განუხორციელებლად მიგვაჩნია მსჯელობა იმის შესახებ, თუ საიდან შეიძლება მომდინარეობდეს ეს განსხვავებები.

რა ვითარებაა ეფთვიმეს თარგმანებში წმინდა დიმიტრის ნაწილების მდებარეობასთან დაკავშირებით?

ამ შემთხვევაში ეფთვიმეს თარგმანი მიჰყვება არსებული ბერძნული ტექსტის ტრადიციას. ეფთვიმესთან დიმიტრის ნაწილები მოთავსებულია ლუსკუმაში, რომელიც, როგორც ჩანს, კივორიუმის შესატყვისად უნდა მოიაზრებოდეს. შესაბამის სასწაულებში დიმიტრის გამოცხადების დროს წმინდანის ხმა ისმის ლუსკუმიდან, მლოცველები სავედრებლად ლუსკუმის წინაშე იჩოქებენ, განკურნებულნი ლუსკუმას ემთხვევიან და ეამბორებიან. მაშასადამე, ქართულ ტექსტშიც ერთმნიშვნელოვნად წმინდა დიმიტრის ნაწილები დასვენებულია თესალონიკში, წმ. დიმიტრის სახელობის ეკლესიაში, ლუსკუმაში.

ზემოთქმული ეხება იმ სასწაულებსაც, რომელთაც დღეისათვის არსებულ ბერძნულ ტექსტში შესატყვისი არ მოეპოვება. საინტერესოა, რომ ერთ-ერთ სასწაულში, რომელსაც დაწვრილებით უფრო ქვემოთ განვიხილავთ, ლუსკუმას კიდევაც ხსნიან და წმენდენ. მართალია, აქ არაფერია ნათქვამი იმის შესახებ, დევს თუ არა ლუსკუმაში წმინდა ნაწილები, მაგრამ ამბის გაგრძელებაში ნათქვამია, რომ გახსნილი ლუსკუმა იმავ წამს ივსება წმინდა ევლოგიით. რამდენადაც მირონი ჟონავდა სწორედ ნაწილებიდან, ამის საფუძველზე უნდა ვივარაუდოთ, რომ ლუსკუმაში წმინდანის ნაწილები იყო.

სასწაულთა ბერძნული ტექსტებისაგან განსხვავებით, მირონმდინარებას ეფთვიმეს თარგმანში განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, მეცნიერთა აზრით, მირონმდინარების სასწაული დიმიტრის სასწაულების ციკლს შეემატა X საუკუნის დასაწყისში, მაგრამ იგი გავრცელდა უფრო გვიან - XII-XIII საუკუნეებში. ეფთვიმეს მიერ თარგმნილ სასწაულებში კი სასწაულთმოქმედი მირონი, ანუ ევლოგია, როგორც მას ეფთვთიმე მოიხსენიებს, გვხვდება ყველა სასწაულში, სადაც განკურნება არის აღწერილი. ასე მაგალითად, პირველსავე სასწაულში, რომელიც ეპარხოს მარინოსის განკურნებას შეეხება, განკურნებული მარინოსი „მივიდა ლუსკუმასა მას ზედა და იხარებდა და იცხებდა ევლოგიასა მას მის მიერ აღმოცენებულსა და ჰმადლობდა მას ცრემლითა და გალობითა“. მეორე სასწაულის მიხედვით, როდესაც მუცლიდან სისხლმდინარე ავადმყოფი ეკლესიაში შეიყვანეს, მან ასევე „იცხო ევლოგიაჲ იგი, რომელი აღმოსცენდა მის მიერ, მეყსეულად დაცხრა დინებაჲ იგი სისხლისა მისისაჲ და განკურნებული ჰმადლობდა ღმერთსა“. მეოთხე სასწაულშიც, სადაც აღწერილია ჭაბუკი მეომრის განწმენდა ეშმაკეულისაგან, განკურნება მირონის საშუალებით ხდება: „სცხეს რაჲ ევლოგიისა მისგან, მეყსეულად განვიდა მისგან ეშმაკი და მოვიდა კაცი იგი გუნებასა თჳსსა.“

როგორც აღვნიშნეთ, ექვთიმეს თარგმანში სასწაულების ტექსტი ძალიან გადასხვაფერებულია, ჩართულია ისეთი ეპიზოდებიც, რომელთაც ჩვენთვის ცნობილ ბერძნულ ტექსტებში შესატყვისი არ მოეპოვება. ამათგან უნდა გამოვყო ქართული ციკლის ბოლო სასწაული, რომელიც ისევ მირონმდინარებასთან არის დაკავშირებული.

ამ სასწაულის წინ არის სასწაული იჱ (=18), კოვერისათვის და შავისაჲ, რომელსაც ასეთი მცირე შესავალი უძღვის წინ: „უკუეთუმცა ვინ ინება, ჵ საყუარელნო, ყოველთა სასწაულთა დემეტრესთა თითოეულად მითხრობად, არამცა სოფელმან დაიტია დაწერილი წიგნები. ვითარცა საყუარელი მოწაფჱ ქრისტესი, ღმრთისმეტყუელი იოვანე იტყჳს, რამეთუ ზეშთა ესე საქმენი ამის წმიდისანი ძალსა სიტყუათასა არნ და მოუძლურდების ენაჲ თქუმად მათდა. არამედ ესე მცირედი, რომელი გჳთქუამს ძალისაებრ ჩუენისა, იყავნ საჴსენებელად ჩუენდა და დიდებათა მისთა და შევსძინოთ სიტყუაჲ სხუაჲღა ერთი ოდენ საქმე მისი და ესრეთ დავიდუმოთ”. ამ შესავლით ავტორი ცხადად გვეუბნება, რომ ეს არის თითქმის ბოლო სასწაული და იგი არ აპირებს ამაზე მეტის თხრობას.

მაგრამ მთავრდება სასწაული და კვლავ მოდის მსგავსი ტექსტი: „არამედ ესენი მცირედნი საქმენი მისნი გუთქუმან, ვინაჲთგან დიდთა მათ ვერ მივსწუთებით, რამეთუ ურიცხჳ არიან საკჳრველებანი მისნი, რომელნი უქმნიან ვიდრე აქამომდე და იქმს მარადღჱ. არამედ ერთიღა წარმოვთქუათ და ეგრეთ დავიდუმოთ“.

ამის შემდეგ გადმოცემულია თავად ამბავი, რომელიც უდაოდ მეტად საინტერესო და მრავლისმეტყველია.

მოვიდა თესალონიკში მთავარი ვინმე, რომელმაც ეჭვი შეიტანა დიმიტრის ნაწილების მირონმდინარებაში: „არათუ წმიდისა მოწამისა დემეტრესგან აღმოეცენების ნელსაცხებელი იგი სურნელებისაჲ, არამედ ღონისძიებითა იქმან ხუცესნი ეკლესიისანი“. მთავარმა ბრძანა ხუცესთა გაყვანა ეკლესიიდან, თვითონ გაწმინდა ლუსკუმა ღრუბლით და გარეთ გამოსულმა კარი დალუქა სიტყვებით: „აწ ვიხილო, უკუეთუ მისგან აღმოეცენების“.

მეორე დღეს მთავარი სხვებთან ერთად შევიდა ეკლესიაში და ნახა, რომ ლუსკუმაში მირონი არ არის. ავტორი განმარტავს, რომ ეს წმინდანის ნებით მოხდა, „რაჲთა არღარა აქუნდეს მას სიტყუაჲ“. მთავარმა კი დაიწყო ხუცესების ლანძღვა და ტყუილის დაბრალება. სწორედ ამ მომენტში კვლავ აღმოცენდა და დაიწყო დინება წმინდა ევლოგიამ და გაავსო ლუსკუმა. ეს ნახა მთავარმა და დაბრმავდა, თითქოს „უხილავად სცა ვინმე ქედსა მისსა და წარმოსცჳვეს ორნივე თუალნი მისნი.“ ორი დღე აცადეს ბერებმა მთავარს ღაღადება და ვედრება, ცოდვების მონანიება, მესამე დღეს კი „აღიღეს ევლოგიისა მისგან და სცხეს თავსა მისსა და მეყსეულად აღიხილნა“. განკურნებულს ლუსკუმისგან გამომავალი ხმა მოესმა, „რომელი ეტყოდა: „ნუუკუე კაცობრივმან საქმემან ესე ქმნისა?“. ეს სასწაული და საერთოდ, სასწაულთა მთელი ქართული ციკლიც აქ სრულდება.

ეს სასწაული, როგორც ვხედავთ, ისეთ შთაბეჭდილებას ტოვებს, თითქოს თავიდან იგი არ მოაიზრებოდა საერთო ციკლში, მაგრამ ბოლოს რაღაც მიზეზის გამო ავტორმა თუ მთარგმნელმა აუცილებლად მიიჩნია მისი დამატება. ამ დამატების მიზეზიც სრულიად ცხადია. ეს უნდა იყოს ის ვითარება, რის გამოც დაიწერა ეს სასწაული. საზოგადოებამ, ალბათ, სრულად არ მიიღო, ბოლომდე ვერ ირწმუნა მირონმდინარება. ამიტომაც ციკლის შემქმნელი ხაზგასმით კვლავ და კვლავ უბრუნდება ევლოგიის საუცხოო ძალას. ამავე მიზნით ციკლს ბოლოს მან ცალკე სასწაული დაურთო იმ ადამიანთა დასამოძღვრად, ვისაც ჯერ კიდევ არ გაეზიარებინა ამ მირონმდინარების ჭეშმარიტება.

ამგვარად, წმ. დიმიტრის კულტისა და ნაწილების ისტორია სასწაულების ადრეულ ციკლშივე ჩნდება (VII ს.-ში იოანე თესალონიკელის ავტორობით). რაც შეეხება მირონმდინარების სასწაულს, იგი უფრო გვიან მკვიდრდება წმ. დიმიტრისთან დაკავშირებულ თხზულებებში და X საუკუნის დასაწყისითაა დათარიღებული, ხოლო მეცნიერთა აზრით, ფართოდ ვრცელდება მხოლოდ XII-XIII საუკუნეებში. წმ. დიმიტრის სასწაულთა ქართველი მთარგმნელი ეფთვიმე ათონელი ძირითადად იზიარებს ბერძნული წყაროების პათოსს მირონმდინარების შესახებ და კიდევ უფრო აძლიერებს ამ ამბავს ჩანამატებით. თავად ის ფაქტი, რომ სასწაულების ეფთვიმესეულ რედაქციაში უკვე მრავლადაა თქმული მირონმდინარების შესახებ, მიუთითებს იმაზე, რომ ბერძნულ წყაროებში X საუკუნის დასაწყისში გაჩენილი მირონმდინარების ამბავი იმ დროისათვის, როცა ეფთვიმე ათონელმა თარგმნა ეს ციკლი, ანუ X საუკუნის ბოლოსათვის (და არა მეცნიერთა მიერ სავარაუდოდ მიჩნეული XII-XIII საუკუნეებისათვის) უკვე ფართოდ იყო გავრცელებული.

Maya Machavariani

On the Date of the Cult, Relics and Myrrh of St. Demetrios in the Greek and Georgian Versions of the „Miracles of Demetrios of Thessalonike“

The history of the cult and the relics of St. Demetrios appears in the earliest cycle of „Miracles“ (dated from the 7th century known under the name of John of Thessalonike). As for the miracle of myrrh streaming from the relics, it appears later in the beginning of the 10th century in the writings about St. Demetrios, whereas, according to scholars, it became widespread only further in the 12th-13th centuries. The Georgian translator of the „Miracles of St. Demetrios“ Euthymius the Athonite mainly depends on the Greek sources about the myrrh, but in addition he amplifies this narrative through various interpolations. This denotes that the narrative about myrrh that developed in the beginning of the 10th century in the Greek sources was already widespread at the end of the 10th century (i.e. at the period when Euthymius of Athonite translated this cycle) on the contrary to the opinion of spreading the same story only later in the 12th-13th centuries.

___________________

1. H. Delehaye, Les légendes grecques des saints militaires, Paris, 1909, pp. 103-109; 259-263.

2. Martyrologium Hieronymianum, edited by J. B. Rossi and L. Duchesne, in: Acta Sanctorum Novembris, II, i, Brussels, 1894, pp. [LV], [41].

3. J. Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire romain, Paris, 1918, pp. 81-83.

4. იხ. P. Lemerle, Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius, I: le Texte, Paris, 1979; II: Commentaire, Paris, 1981.

5. P. Lemerle, op. cit., I, §§ 87-88 da II, pp. 209-218.

6. P. Lemerle, op. cit., I, miracle 1, §22; miracle 10, §§ 87-91; miracle 15, §§166-167.

7. George and Maria Sotiriou, I vasiliki tou Agiou Dimitriou Thessalonikis, Athens, 1952 (ბერძნულად).

8. ამის შესახებ იხილე: P. Lemerle, op. cit.; A. Kazhdan and H. Maguire, Byzantine Hagiographical Texts as Sources on Art, in: Dumbarton Oaks Papers 45, 1991, pp. 1-21; O. Meinardus, A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church, in: Oriens Christianus 54, 1970, pp. 130-279; M. Mirkovic, Sirmium - Its History from I century A. D. to 582 A. D., in: Vladislav Popovic et al. eds., Sirmium: Archeological Invetigations in Syrmian Pannonia. Vol. I Belgrade, 1971; etc.

9. P. Lemerle... I, miracle 8, §§ 68-72; miracle 9, §§ 73-80.

10. P. Lemerle... I, miracles 13, 14 da 15, §§ 116-130; aseve P. Lemerle... II, pp. 77-78.

11. P. Lemerle... I, miracle 8, §70.

12. P. Lemerle... I, miracle 15, §§ 166-175.

13. P. Lemerle... I, miracle 5, §§ 50-54.

14. A. P. Kazhdan, Some Questions Addressed to those Scholars who Believe in the Authencity of Kaminiates „Capture of Thessalonika“, in: Byzantinische Zeitschrift, 71, 1978, pp. 301-304.

15. R. J. Macrides, Subversion and Loyalty in the Cult of St. Demetrios, in: Byzantinoslavica, 51, 1990, p. 194.

16. ამის შესახებ იხილე: R. J. Macrides, op. cit. Хαραλαμποs Μπακιρτζηs, `Η μυροβλησία τού `Αγίου Δημτρίου, in:'Αγίου Δημτρίου Θαύματα, `Ο βίοs, τά θαύματα καί Θεσσαλονίκη τού `Αγίου Δημητρίου.Είσγωγή, Σχόλια, Επιμέλεια Хαραλαμποs Μπακιρτζηs, 1997, pp. 511-527.

ელენე დგვეფაძე

ერთგულებისა და მეგობრობისათვის თავდაუზოგავი მსახურების ნათელი განსახიერებაა ასმათი. მას აქვს საოცარი უნარი თავის გულში დაიტიოს თანაგრძნობა ყოველი შეჭირვებულისადმი. იგი გამორჩეულია თავისი სიყვარულით მოყვასისადმი. მას აქვს ტალანტი ადამიანის ჭირისა და ლხინის გათავისებისა.

ასმათი ნესტანის ერთგული ყმაა, მაგრამ მათი ურთიერთობა დამყარებულია არა მხოლოდ პატრონ-ყმურ მეგობრობაზე, არამედ უანგარო სიყვარულზე. ასმათის სახე „ვეფხისტყაოსანში“ არ არის ნაჩვენები ცალმხრივად, ანუ იგი არ არის მხოლოდ ერთგული ყმა. ეს სახე ბოლომდეა გახსნილი. მისი თვისებები, ბუნება, ხასიათის თავისებურებები სრულადაა წარმოჩენილი. ასმათი იდეალური სახეა ადამიანის გულისა და გრძნობების სიდიადისა. ასმათი არა მარტო თავისი პატრონის ერთგულია და მოყვარული, არამედ ზოგადად, კაცთმოყვარე ადამიანია. მისი არსების წარმმართველი მოყვასის სიყვარულია. ამიტომაც ეუბნება იგი ავთანდილს:

„ხარ უცილოდ კარგი ვინმე, მოყმე ბრძენთა საქებარი“;
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
„შენთვის მოვკვდე, ამისებრი მემცა საქმე რა ვიღონე!“

პატრონთა უბედურებას ასმათი გულით გლოვობს და არა ზედაპირულად. ასმათი ნაწარმოებში თავიდანვე შემოდის, როგორც შაოსანი ქალი („ქვაბისა კარსა გამოდგა ქალი ჯუბითა შავითა“), მგლოვიარე ტარიელისა და ნესტანის უბედურების გამო („ატირდა მაღლად ცრემლითა, ზღვათაცა შესართავითა“). შავი სამოსი არა მარტო ფიზიკური შესამოსელია, არამედ სულიერიც, რადგან ამით ნათლად გამოიხატება ასმათის განწყობილება („დიდხანს იტირეს ყმამან და მან ქალმან შაოსანამან“). ნესტანისა და ტარიელისათვის თავის გაწირვა ასმათს არად მიაჩნია:

„ჩემი სიკვდილი შენ ჩემად პატიჟად ნურრად გგონია,
მით რომე დამხსნი ტირილსა, შემშრების ცრემლთა ფონია;
ჩალად მიჩნს ყოვლი სოფელი, მისთვისვე შემიწონია“.

ის, რომ ასმათს არ უყვარს ეს სოფელი და არად აგდებს მას, მის დიდ სულიერ ღირსებაზე მიუთითებს. იგი მაღალი იდეალებისათვის - სიმტკიცის, გაუტეხელობის, მეგობრისადმი თავდადების გულისათვის ადვილად ივიწყებს წუთისოფელს, საწუთროს. ასმათს შეცნობილი და გათავისებული აქვს ერთგულების არსი. მისთვის მახლობელია მეგობრობა და დიდად აფასებს ამ გრძნობას. სწორედ ასმათი ამბობს რუსთაველის ყველაზე მნიშვნელოვან შეგონებას:

„ვინ მოყვარესა არ ეძებს, იგი თავისა მტერია“.

ასმათს აქვს განსაკუთრებული დამოკიდებულება მიჯნურთადმი. იგი მიჯნურთა გულის ცეცხლის გამნელებელია და მათი ნუგეშისმცემელია. იგი ტარიელის საიდუმლოს ერთგული შემნახველია. მან ავთანდილს ტარიელის სახელიც კი არ გაუმჟღავნა, სანამ არ გაიგო, რომ ავთანდილიც მიჯნური იყო.

ასმათს უხარია ტარიელისთვის სიკვდილი და ეს ურჩევნია ერთგულების გატეხვას. ასმათის ამგვარი ხასიათი მის მაღალ ზნეობაზე და სულის სიმაღლეზე მეტყველებს. ასმათი ტარიელის ჭირის ერთადერთი ხორციელი გამზიარებელია, მაგრამ იგი მისთვის უპირველესად სულიერი მეგობარია. დევების გამოქვაბულში მცხოვრები ტარიელისათვის ასმათი ყველაზე მახლობელი და ძვირფასი ადამიანია, ძვირფასი იმადაც, რომ იგი ნესტანის დანატოვარი და სულიერი ნიშანია. ავთანდილმა ველად გაჭრილი ტარიელი სწორედ ასმათის სახელის შეხსენებით მიაბრუნა მის სამყოფლამდე, გამოქვაბულამდე.

ასმათი კარგად იცნობს ტარიელს. მას შეცნობილი აქვს ტარიელის ყოველი თვისება, ბუნება, ხასიათი, მისი არსება, ამიტომ თავის მოქმედებას და ყოველ სიტყვას ტარიელის მდგომარეობას უწონასწორებს. ტარიელის განსაცდელის განსაკუთრებულობაც გააზრებული აქვს ასმათს. ამით ასმათი იცნობიერებს აგრეთვე საკუთარ დანიშნულებას - მან ტარიელი სულიერი გამოქვაბულიდან, ქვესკნელიდან უნდა გამოიყვანოს. საჭიროებისა და ვითარების შესაბამისად, იგი ტირის და მოთქვამს ტარიელთან ერთად. ამასთანავე, იმასაც არ ივიწყებს, რომ ხშირად შეახსენოს ტარიელს სევდის დაძლევა და ფუჭი გლოვის ამაოება:

„არა კაცსა არ იახლებ საუბრად და შემაქცევრად;
მას მაგითა ვერას არგებ, დღეთა შენთა ცუდად ლევ რად?“
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
„შენ მოკვდე და იგი წახდეს, ესე შენთვის რა მადლია?“

ასმათი ტარიელს მოქმედებისაკენ მოუწოდებს. იგი ტარიელისათვის ცხოველი წყაროა. თავის სიტყვებსა და დარიგებებში გამოხატულ დახმარების დიდ წადილს ასმათი მაცოცხლებელი ნამივით აპკურებს გლოვისა და ტანჯვის ცეცხლისაგან დაშრეტილ და გამოფიტულ ტარიელის გულს. ასმათი სიღრმისეულად წვდება ტარიელის მდგომარეობას, ითავისებს მის გახელებულ გონებას. ამიტომაც ურჩევს იგი დაპირებისამებრ უკანმობრუნებულ ავთანდილს, რომ არ გაბრაზდეს მეგობარზე, რომელმაც დაარღვია მიცემული პირობა და ველად გაიჭრა. ეს თანაგრძნობა ასმათის სიბრძნესა და გონიერებაზე მეტყველებს. მან კარგად იცის, რომ „სხვა სხვისა ომსა ბრძენია“.

ამ სიტყვებით ასმათი მიუთითებს ავთანდილს, რომ მეგობრის გრძნობების გათავისების გარეშე დაუფიქრებლად ნუ იმსჯელებს მის საქციელზე. ამგვარი ქმედებით ავთანდილი გაუცხოვდება, „სხვა“ გახდება ტარიელისათვის. ასმათის რჩევით, ავთანდილმა გონების თვალით უნდა გადახედოს ტარიელის გახელებულ გულს და კი არ განიკითხოს, არამედ უწამლოს მას. თავადაც ასე იქცევა ასმათი. იგი არასოდეს განიკითხავს ტარიელს და მხოლოდ უთანაგრძნობს მეგობარს. იგი ასე უხსნის ავთანდილს ტარიელის გასაჭირს:

„გული, ცნობა და გონება ერთმანეთზედა ჰკიდიან:
რა გული წავა, იგიცა წავლენ და მისკენ მიდიან;
უგულო კაცი ვერ კაცობს, კაცთაგან განაკიდიან.
შენ არ გინახვან, არ იცი, მას რომე ცეცხლი სწვიდიან“.

ტარიელისათვის ასმათი სისხლის ცრემლებს აფრქვევს:

„ქალი შებნდა, მოეხვია, ერთმანეთსა სისხლით სწვიმდეს“.

სისხლის ცრემლები ტარიელისადმი ასმათის სულიერ სიახლოვეზე და მისი განსაცდელის გაზიარებაზე მიანიშნებს. მას აქვს უნარი და მადლი ყოველი ადამიანის შეცნობისა და დახმარებისა. ამიტომაა იგი მარადიული მოყვარე. იგი ასე ეუბნება ავთანდილს:

„აწ მოყვარე გიპოვნივარ, დისაგანცა უფრო დესი“.

მართლაც, ასმათი დობის, ერთგული ადამიანის იდეალია, ხორციელ დობას აღმატებული. თანადგომა და დახმარება მისი სულის მოთხოვნილებაა. ამიტომაც მას დას უწოდებს პოემის ყოველი პერსონაჟი: ტარიელი, ნესტანი, ავთანდილი: „ასმათის ნახვა მეამა, ჩემგან დად საესავისა“ (ტარიელი); „კვლა უთხრა: დაო, მიჯნური მტერთაცა შეებრალების“ (ავთანდილი).

ტარიელიც, თავის მხრივ, ღრმად წვდება ასმათის გულსა და ერთგულებას და დიდადაც აფასებს მას. ასმათის კეთილ რჩევებსა და თათბირებზე ტარიელი ამბობს: „დაო, ეგეა მსგავსი შენისა გულისა“, რადგან ასმათის გული, მართლაც, თანაგრძნობითაა აღვსილი და ყოველი მისი ქმედება ამ გრძნობის წარმოჩინებაა. ტარიელი ავთანდილს ასმათს ასე უხასიათებს: „ესე ქალი არ დამაგდებს“.

ამით იგი ავთანდილს უმჟღავნებს ასმათის სულერ დობას და მეგობრობას მისადმი. ასმათისათვის ტარიელისა და ნესტანის ჭირი საკუთარი ჭირია, მათი ლხინი - საკუთარი ლხინი. მათთვისა სჭირს „გულისა წყლულობა“. ტარიელის ნუგეშია ასმათი, მისი დარდისა და ვარამის ერთადერთი გამზიარებელი. სიცოცხლის მიმცემელია მისი სიკეთე ტარიელისათვის:

„შენგან კიდე ხორციელი, დაო, მივის არასადა“.

ასევე აფასებს ასმათს ნესტანიც:

„რაცა შენ ქმენ, არ უქმნია არც გაზრდილსა, არცა ზრდილსა.“

ამით პოემის გმირები წარმოაჩენენ ასმათის განსაკუთრებულ როლს მათი საბოლოო ბედნიერების საქმეში.

„ვეფხისტყაოსნის“ ყოველი პერსონაჟი წარმოდგენილია საწუთროსთან, სოფლის მპყრობელ ურჩხულთან ბრძოლაში. ამსოფლიური განსაცდელის მიერ გატეხილი ან მისი გადამლახავი პოემის „იდეალური“ გმირები წარმოჩენილნი არიან ერთდროულად თავიანთი ადამიანური სისუსტითა და სიდიადით, რითაც დიდი წვლილი შეაქვთ ბოროტების დათრგუნვაში. მაგრამ „ვეფხისტყაოსანში“ არიან ისეთი პესონაჟებიც, რომლებიც ვერ წვდებიან სულიერ იდეალებს. ესენი არიან ვაჭრები, ვაზირნი, მეკობრეები და ა.შ. მათი როლი ან საერთოდ არ ჩანს, ან მცირეა სიკეთის გამარჯვების საქმეში. მხოლოდ ფატმანი ემიჯნება ამ მდაბალ სამყაროს სიკეთის ქმნით.¹

ასმათიც სწორედ ისეთი პერსონაჟია, რომელმაც დიდი წვლილი შეიტანა ნესტანისა და ტარიელის ბედნიერებაში. მან გაუძლო მრავალ განსაცდელს, დაამარცხა თავისი წილი საწუთროს ბოროტებიდან. მან თავისი არსება სიკეთის, სიყვარულის, ერთგულების სამყოფლად გადააქცია. ამიტომ იგი ყველასათვის ტკბილი და გამორჩეულად საყვარელია. მისი საქციელი, სიტყვა, ქმედება ატკბობს სხვათა გონებას, მალამოდ ედება ტარიელისა და ნესტანის დაღალულ გულებს და უნელებს მათ ერთმანეთის ვერ წვდომის ცეცხლს. ასმათი არა უბრალო შუამდგომელია ნესტანსა და ტარიელს შორის, არამედ იგი წვდება მათი სიყვარულის ღრმა აზრს და ამ გრძნობის განსაკუთრებულობას.

ამიტომ ასმათისათვის განსაცვიფრებელი და საკვირველი რამ საარაკო ამბავთან არის დაკავშირებული, ანუ ისეთ ამბავთან, რომლის კეთილად დაგვირგვინება ღვთის საქმეს მიეწერება. ნესტანის პოვნით განცვიფრებული ასმათი

„გაკვირდა, ზარმან აიღო, ათრთოლებს, ვითა ხელობა,
ტერფით თხემამდის გაუხდა მას მეტი საკვირველობა“.

ასმათის მიერ მუხთალი საწუთროს დამარცხება თუნდაც იმით ჩანს, რომ მისი მოგონილი „აშიკობა“ ტარიელისადმი არც მაშინ გადაზრდილა ნამდვილ „აშიკობაში“, როცა ამისი რეალური საფუძველი შეიქმნა. მას საკუთარი ბედი არა აქვს პოემაში არა მარტო იმიტომ, რომ ავტორმა არ განუსაზღვრა იგი, არამედ იმიტომაც, რომ ამგვარი ადამიანები თავიანთი არსებით მარადიული მსხვერპლნი არიან. ასმათს გაცნობიერებული აქვს კიდეც თავისი ვალი, შეცნობილი აქვს საკუთარი თავი, თავის ამქვეყნად მოსვლის დანიშნულება. იგი ასე უმაჟღავნებს ავთანდილს თავის ვინაობას:

„მე ასმათ მქვიან, რომელსა წვა მაქვს ცეცხლისა ცხელისა,
სულთქმა სულთქმისა ბევრისა, მაშა თუ არ ერთხელისა“.

სწორედ ესაა ასმათი - დიადი გრძნობები, „ცეცხლი ცხელი“, მეგობართა სამსხვერპლოზე მიტანილი.

მიუხედავად იმისა, რომ ასმათი თითქოს ყველასათვის მახლობელია, ყველას დობილი და მოყვარეა, ყველას მეწამლე და ერთგულია, მანუგეშებელია, თავად მისი ნუგეშისმცემელი არავინაა. სწორედ ეს არის მსხვერპლის არსი, რომ იყოს მარტო, ეული, საკუთარი თავისთვის მკვდარი და მხოლოდ სხვათათვის ცოცხალი. ასმათი სხვათათვის თავშეწირვის იდეალური გამომხატველია. ამიტომ ხშირად გვანახვებს ხოლმე მას ავტორი ქვაბის წინ მარტოდ მყოფს. თითქოს ყველამ „იცის“ ასმათი, მაგრამ ბოლომდე მაინც არავის ჰყავს იგი შეცნობილი. იგი მარტოდ მყოფია ამქვეყნიური განსაცდელის წინაშე. მისი ნუგეში სწორედ სხვათა ნუგეშისცემაა. ეს თვისებები ასხვავებს ასმათს პოემის სხვა გმირებისაგან. ამავე დროს, იგივე თვისებები აახლოებს მას პოემის მთავარ პერსონაჟებთან სულიერი სიმაღლით.

ასმათის გული სიკეთითაა აღვსილი. მისი სიბრძნის, ბრძნად ქმედების ძირითადი წარმმართველი ძალაც ესაა. ასმათის სიბრძნის დასაბამი ერთგულება, სიკეთე და სიყვარულია, რაც მისი გულიდან მომდინარეობს. ამიტომ ამბობს მასზე ტარიელი:

„მეკეთა ესე თათბირი, სიბრძნე გულისა მისისა“.

ასმათისთვის ყველაზე ძვირფასია საყვარელი პატრონების მონება. ეს მონება, ისე ვით უფლის მონება, თავისუფალი არჩევანის, მორჩილებისა და საღვთო და მიწიერი იერარქიის ერთგულების გამოხატულებაა. ამიტომ ამბობს ასმათი:

„მონებისა უკეთესი რამც ვიშოვე, რამც ვიქონე?“

ასმათის მიერ საღვთო ნების მორჩილებას და გაცნობიერებას გადმოსცემს მისი სიტყვები, რაც უფლის რწმენას, სასოებასა და სიყვარულს გამოხატავს:

„ასმათ თქვა: ღმერთო, რომელი არ ითქმი კაცთა ენითა,
შენ ხარ სავსება ყოველთა, აღგვავსებ მზეებრ ფენითა;
გაქო, ვით გაქო, რა გაქო, არ-სქებელი სმენითა!
დიდება შენდა, არ მომკალ ამათთვის ცრემლთა დენითა!“

ამ ერთგულების, მოყვასთათვის „შეკვდომისა“ და სიბრძნის წილ ტარიელი და ნესტანი ასმათს სამეფოს ერთ მეშვდიდედს უბოძებენ საგანმგებლოდ. შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ისინი, ასმათის ერთგულებაზე დანდობილნი, ინდოეთის ერთიანობას ამით არ არღვევენ.

ასმათი მხოლოდ მაშინ მოისვენებს და გაიხარებს, როდესაც მისი პატრონები და მოყვასნი საწადელს მიაღწევენ და გაიხარებენ. მისი სიხარული სწორედ სხვისი სიხარულია, რადგან მას პირადი ბედნიერება არ გააჩნია. ასმათი იშვიათი გამოხატულებაა არა მარტო პატრონ-ყმური ერთგულებისა („სჯობან ყოვლთა მოყვარულთა პატრონ-ყმანი მოყვარულნი“), არამედ მოყვასისადმი თავის მსხვერპლად დადებისა, და-ძმური სიყვარულისა.

ასმათის მსოფლმხედველობას, სიყვარულსა და თავგანწირვას მისი რწმენა განაპირობებს, ხოლო ამ რწმენის საფუძველია ღვთის განგების, თვალთვაგან დაფარული ღვთის სახიერების ჭეშმარიტების აღიარება:

„ასმათ ჰკადრა: „მადლი ღმერთსა, ვარდნი ვნახენ არ-დაზრულნი.
ბოლოდ ასრე გააცხადნა გონებამან დაფარულნი.
სიკვდილიმცა სიცოცხლედ მიჩნს, ოდეს გნახენ მხიარულნი“.

ამგვარად, ასმათის ქმედებას რუსთაველის მსოფლმხედველობის ძირითადი არსი განსაზღვრავს. ეს არის სიყვარული - სიყვარული ღვთისადმი და სიყვარული მოყვასისადმი, რაც საღვთო მცნებების მიხედვით, ერთი და იგივეა (I იოანე 4, 21).

Helene Dgvepadze

The Image of Asmat in Rustaveli's Poem „The Knight in the Pather's Skin“

Along with the accepted idea concerning Asmath as the devoted vassal of her patrons, the idea concerning her love to men, in general, is presented in the paper. The world outlook of Asmath is mainly based on the love of God and neighbor, on devotion to friends which is the basic problem of Rustaveli's poem and Christian tradition.

____________________

1. იხ. ქ. ბეზარაშვილი, ე. დგვეფაძე, ფატმანის სახის ინტერპრეტაციისათვის, რუსთველოლოგია, III, თბ., 2004, გვ. 3-9.

თამთა როგავა

„ვერასოდეს მოიგონებს და შექმნის ადამიანი იმას, რაც ბიბლიაში არაა; მწერლის უპირველესი და უმთავრესი მოვალეობაა, ბიბლიის მარადი სიბრძნეები, თუ გაფრთხილებები მთელი თავისი მწერლური ხერხებითა და საშუალებებით მიაწოდოს მკითხველს“¹. - წერს გ. დოჩანაშვილი ერთგან.

ქართული მწერლობის დასაბამიდანვე იყო ბიბლია მწერალთა შთაგონების წყარო. საღვთო ისტორიის სიუჟეტების, იგავების სიმბოლური გააზრებისა და ინტერპრეტირების საოცარი მაგალითების მოხმობა შეიძლება, თვით გ.დოჩანაშვილის „სამოსელი პირველიც“ ხომ ამ მიზანს ემსახურება?!

საქართველოში ბიბლიის გალექსვითაც ყოფილან დაინტერესებული. ამ პროცესს განსაკუთრებით XVIII ს-ში მიუღია მასშტაბური ხასიათი. ეს, ბუნებრივია, ამ ეპოქისათვის დამახასიათებელი ტენდენციის გავლენით არის გაპირობებული უმეტესწილად, რომლის მიხედვითაც „ლექსს უფრო ყურსა უპყრობენ, ამბის წიგნები ძეს ავად“. დ. გურამიშვილს, დ. ორბელიანს, თეიმურაზ მეორეს ტაეპებში მოუმწყვდევიათ საღვთო ისტორიის ესა თუ ის საკითხავები. ამათგან სიუჟეტების გალექსვის სიმრავლით სწორედ მეფე-პოეტი გამოირჩევა.

მართლაც, ბიბლია ერთ-ერთი უმთავრესი წყაროა თეიმურაზის პოემის „დღისა და ღამის გაბაასებისა“.

„არაა გამორიცხული, რომ თეიმურაზი იცნობდა ბიბლიური ეპიზოდების გალექსვის სხვა ქართულ ცდებსაც... მაგრამ გავლენაზე ლაპარაკი ზედმეტია: თეიმურაზის უშუალო წყარო ბიბლიაა. მას უფრო სრულად და უფრო ვრცლად აღუწერია ბიბლიური ეპიზოდები, ვიდრე წინამორბედებს“. - წერს ლ. მენაბდე.².

სწორდედ ამ საკითხებზე გვსურს ყურადღების შეჩერება. თხზულების პირველი ნაწილი „წმინდა წიგნის“ უშუალო პერიფრაზირებაა, მაგრამ არა მთელი ისტორიისა, არამედ იმ მონაკვეთებისა, რომელთა მოხმობაც საჭიროდ ჩაუთვლია ავტორს. აქ საღვთო ისტორიის შემდეგი ეპიზოდებია გალექსილი: ადამის შესაქმე, წყლით რღვნა, ისააკის შეწირვა, იაკობის კურთხევა, ისრაელთა გამოსვლა, იოსების თავგადასავალი, ელიას ამაღლება, ზაქარიას დაუმება, ხარება, შობა, ნათლისღება, სერობა, ჯვარცმა, ღვთისმშობლის მიცვალება თუ სხვა.

სხავადსხვა ეპიზოდების ამგვარი დალაგება, ცხადია გარკვეულ მიზანს ემსახურებოდა. საღვთო ისტორიის ასე ლაკონურად და სიტყვაშეწყობით წარმოთქმა მათი უკეთ გააზრებით და შესწავლითაც იყო გაპირობებული. როგოც ჩანს, თეიმურაზს სწორედ ის ეპიზოდები გაულექსავს, რომელთა მოხმობაც საჭიროდ ჩაუთვლია იმ დროის შესაბამისად, თორემ სხვა მნიშვნელოვან პასაჟებსაც, რომელთაც, ბუნებრივია, დღისით ან ღამით ექნებოდა ადგილი, ეს პერიფრაზირების ოსტატი ადვილად გარითმავდა.

დღე-ღამის კამათი ბიბლიური სიუჟეტების მოხმობის ფონზე იშლება. ისინი ამბებს მხოლოდ თავიანთი პოზიციიდან კი არ ყვებიან, არამედ უჩხრეკენ და აყვედრიან კიდეც ერთურთს იმ არასასიამოვნო ფაქტის გამო, რაც ამა თუ იმ ასტრონომიულ დროში მომხდარა. მაგალითად, ღამე იხსენებს კაენის სიკვდილს და ამბობს: „საშინელი ესე ცოდვა, დღისით მოხდა ეშმაკისად“ - ო.³.

დღე-ღამეს ხშირად არეული აქვს პოზიციები. ღამე ყვება ისეთ ამბებზე, რომლებიც აშკარად დღისით მომხდარა, მაგალითად: ფერისცვალება უფლისა იესო ქრისტესი („დღისით იყო ქრისტესაგან უცხო ესე სასწაული“(2513) და პირიქით, დღე აცოცხლებს სერობის სცენას, რომელსაც აშკარად ღამე ჰქონდა ადგილი.

ბიბლიური პასაჟების გაცოცხლება, ცხადია, უფრო დიად მიზანს ემსახურებოდა, ვიდრე სტატისტიკური მონაცემების შეგროვებას, თუ რომელ დროში მოხდა ესა თუ ის ფაქტი. ზაქარიას დადუმების, იობის განსაცდელის, ისააკის მსხვერპლად შეწირვის თუ სხვა ეპიზოდების მოთავსება ამ თხზულებაში, სავარაუდოა, ერთი იდეით იყოს გაპირობებული, ავტორს სურს რწმენაზე, სარწმუნოებაზე დააფიქროს მკითხველი, რათა აღარ გადაიხაროს უფლისაგან. ამის საშიშროება კი იმ ეპოქაში ნამდვილად იყო. ეს ის დროა, როცა ქართველ მამულიშვილს უწევს თქმა შემდეგი სიტყვებისა: „ნუ გათათრდებით“. ამ ფონზე თეიმურაზის ნააზრევიც რწმენის შერყევის შეჩერებას თუ ქართული ზნე-ჩვეულებების შენარჩუნებას ემსახურება უმეტესწილად.

აღნიშვნის ღისრია ერთი გარემოება. მკვლევარები, რომლებიც ძირფესვიანად ეხებოდნენ თხზულების დეტალებს, განგებ ტოვებდნენ ყურადღების მიღმა ნაწარმოების ბიბლიურ პასაჟებს, როგორც თემატურად უინტერესოს და არაფრისმთქმელს. გ. ჯაკობია წერს: „უნდა ითქვას, რომ პირველ ნაწილს თანამედროვე თვალსაზრისით მცირე მნიშვნელობა აქვს თემატურად და იდეოლოგიურად, მხატვრული ღირებულების მხრივაც იქნებ მდარეა, მაგრამ ჩვენ მაინც ვაქვეყნებთ მას, განსაკურებით იმ მოსაზრებებით, რომ საჭიროა ჩვენს პოეტს მთლიანად ვიცნობდეთ - მისი ღირსება-ნაკლოვანებებით, თანაც უამისოდ წინამდებარე კრებული სრული ვერ იქნებოდა“.⁴

დაახლოებით ამასვე აცხადებს პროფესორი ლ.მენაბდე: „დღისა და ღამის გაბაასება“ მრავალმხრივ საყურადღებო ნაწარმოებია, მართალია, მისი პირველი ნაწილი (საღმრთო) თემატურად და იდეურად დღეს საინტერესო არაა, სამაგიეროდ მეორე ნაწილი ერთობ მნიშვნელოვანია“.⁵

ეს პოზიცია აშკარად კომუნისტური იდეოლოგიის შედეგი ჩანს. ბიბლიური თემები დიდხანს ტაბუდადებული იყო. მკვლევარებიც იძულებულნი იყვნენ ისინი უინტერესოდ ჩაეთვალათ, მაშინ, როდესაც ბიბლია ათასწლეულებით კვებავდა შემოქმედთ იდეურად. ეს, რა თქმა უნდა, ცნობილი იყო ამ მკვლევარებისათვის და სწორედ ამით აისახება ის გარემოება, რომ ლ.მენაბდის წერილების გვიანდელ გამოცემაში ჩასწორებულია ეს მონაკვეთი: „მისი პირველი ნაწილი (საღმრთო) თემატურად და იდეურად ახალს და უცნობს არას შეიცავსო“.⁶. - აღნიშნავს ამჯერად ავტორი და ამაში ნაწილობრივ ნამდვილად ერწმუნება.

თეიმურაზი დიდ განსწავლულობას იჩენს ქრისტიანული დოგმატიკისა და საღვთო ისტორიის საკითხებში. პოემაში ტაეპების სახით სალექსო ზომებშია მოქცეული ის ამბები, რაც პროზაულად გვხვდება „წმინდა წიგნში“. არაერთი მაგალითის მოხმობა შეიძლება ამ ზედმიწევნითი თანმიმდევრულობისა: „ელიას ამაღლება“ სიტყვასიტყვით მისდევს სათანადო ეპიზოდს ბიბლიიდან. (4 მეფეთა, 2). მიქიას წინასწარმეტყველება ქრისტეშობაზე გაულექსავს ავტორს (მიქ. 5,2; მათე 3,6) ესაიას ხილვა შესაშური ოსტატობით არის პერიფრაზირებული (ესაია 5,7). უნდა ითქვას, რომ თეიმურაზი ყურადღებას ამახვილებს სახარების იმ ეპიზოდებზე, რომლებიც მახარობლიდან მხოლოდ ერთ-ერთს მოუყოლია: ლუკას - მირქმა და წინადაცვეთა, ზაქარიას დადუმება; მარკოზს - უფლის სასწაულები; იოანეს - თომას რწმუნება თუ სხვა. საოცარ სიზუსტეს იჩენს თხრობის პროცესში, ასევე დიდ განსწავლულობას ამჟღავნებს, თუმცა ზოგი უზუსტობა მაინც გაპარვია, თუნდაც ის, რომ ლამექი, რომელიც ბიბლიის მიხედვით მე-5 თაობაა კაენისა აქ მე-5 შვილად არის ჩათვლილი. კორექტურული შეცდომით ჩანს გაპირობებული ერთ-ერთი ხარვეზი, თავი, რომელსაც „იოსების ამბავი“ ჰქვია, სინამდვილეში მართალი და მრავალტანჯული იობის ისტორიას შეიცავს.

ერთი სიტყვით, იმდენად მისდევს ბიბლიის ტექსტს ავტორი, ძნელია პარალელების ჩამოთვლა. საინტერესოა, ყურადღება გავამახვილოთ უფრო იმ ეპიზოდებზე, რომლის წყაროს უშუალოდ ბიბლიის ის თავები არ წარმოადგენს, რომლიდანაც ლექსავს ავტორი.

ამ მხრივ თხზულების ორმა თავმა მიიპყრო ჩვენი ყურადღება: „აქა ლამექისაგან კაენის სიკვდილი“; „ხარება ყოვლადწმინდისა ღვისმშობლისა“.

გაცხარებულ კამათში ღამე ამბობს: „წინამეტყვთა აწ სიტყვასა შემოვიყვან შესაწევადო“ და იშველიებს ისეთ ეპიზოდს, რომელიც ღვთისმშობელთან მიმართებაში არც ერთ მახარობელთან არ გვხდება.

„ან მხილველი ღვთისა მოსე სინას მთას რას ნახევდისა?
- ნახავს მაყვალს მგზნებარესა, არ იწვების, ენთებისა,
თქმული წინასწარმეტყველთა, რაც ამაზედ იქნებისა,
ყველა ღამით აღსრულდების, აწ ვსთქვა საქმე ხარებისა“.⁷.

აქ სწორედ იმ მოსეზეა საუბარი, რომელსაც ქორიბის მთაზე ალმოდებული მაყვლის სახით ეჩვენა უფალი (გამოსვლ. 3,2-3-4, გვ. 59). „მეორე რჯულში“ კი ვკითხულობთ: „მიწის მადლით და მისი სისავსით გადმოვიდის მაყვლოვანში დავანებულის წყალობა იოსების თავზე“ (მეორე რჯული, 33,16; გვ. 194).

როგორც ჩანს, „მაყვლოვანში დავანებული“ უფლის მისამართით არის ნახმარი. ამ სიმბოლომ დიდი გამოხმაურება ჰპოვა მწერლობაში.

„სასულიერო მწერლობამ შეუწველი მაყვლის ბუჩქში ალეგორიულად ღვთისმშობლის ხატი იხილა ... ჰიმნოგრაფი გარკვევით გვეუბნება: „იქმნა სახე ქალწულისაი მაყუალი მოტყინარე ცეცხლითა, რომელი იხილა სჯულისმდებელმან და განჰკრთა გონებითა, რამეთუ საღმრთოი განხორციელებაი პირველვე გამოისახვოდა (ნევმ. ძლისპ. გვ. 549) ე.ი. მოსემ მოგიზგიზე მაყვლის ბუჩქში პირველად იხილა უფლის ხორცშესხმა ... ასე იყო გასაიდუმლოებული შეუწველ მაყვალში დიდი დედოფლის სახე: „სახე იყო მაყუალი ხატისა ყოვლადწმიდისა შენისაი, ქალწულო ღმრთისმშობელო“ (ქართული პოეზია, ტ. I, გვ. 210); „სინური მრავალთავი“ კონკრეტულად წარმოაჩენს შეუწველი მაყვლის ალეგორიის არსს: „ვითარცა იტყვის არა შეიწუებოდა - ესე იგი არს: შვა ღმერთი და საშოი არა განხრწნა, მუცლად იღო და ქალწული ქალწულადვე ეგო“.⁸.

ჩვენ მიერ განსახილველ პოემაშიც „მაყვლოვანი“ ღვთისმშობლის სიმბოლო ჩანს. ხარების სცენაში მოსეს ხილვის გახმიანება სწორედ იმავე თვალსაზრისს ამჟღავნებს, რაც სასულიერო მწერლობაში საკმაოდ ყოფილა დამუშავებული.

კიდევ ერთი დეტალია საინტერესო. თხზულებაში პირველი ცოდვილის, კაენის, მკვლელად მისი მეხუთე შვილი ლამექია დასახელებული, რომელსაც თითქოს შვილის ცოდვაც ედოს კისერზე.

კაენის სიკვდილის საინტერესო ინტერპრეტაციას გვთავაზობს ავტორი. კაენის ბრმა შვილი ლამექი ძის თანხლებით ახერხებდა ნადირობას. ერთხელაც, ჭალაში მოფაჩუნე ნადირს ესროლა. ეს უკანასკნელი მამამისი აღმოჩნდა. გაუბედურებულ ლამექს შვილიც შემოაკვდება. ღვთის რისხვა მას დიდად დაედება:

„სისხლისაგან შვიდგზის შური ძიებულ-არს კაენისად,
სამოცდაათი, შვიდ-გზით მეტიც, არის ცოდვა ლამექისა“ (63)

ბიბლიაში კაენის სიკვდილის ამგვარ ისტორიაზე არაფერი წერია. ლამექი კი მოიხსენიება შემდეგნაირად: როგორც უკვე აღვნიშნეთ, იგი კაენის მე-5 შტოს წარმომადგენელია (ენოქი-ყირადი-მეხუაელი-მეთუშაელი-ლამექი (დაბ. 4,17-18-19; გვ. 16)).

როგორც ჩანს, იგი ერთ-ერთი უხნოვანესი ბიბლიური პატრიარქის მათუსალას შვილია. თავის მხრივ კი ნოეს მამაა. იგი პირველია, ვინც მრავალცოლიანობა დააკანონა. მისი ცოლები იყვნენ ყადა და ცილა. ლამექის მიმართვა ცოლებისადმი, უდაოა, დიდი შთაგონების წყარო და ინტერპრეტირების საბაბი გამხდარა მწერალთათვის.

„დაბადებაში“ ვკითხულობთ: „უთხრა ლამექმა თავის ცოლებს, ყადას და ცილას: ისმინეთ ჩემი, ლამექის ცოლებო, ყურად იღეთ ჩემი ნათქვამი: ჰო, მოვკალი კაცი ჩემდა სატკივრად და ყმაწვილი ჩემდა ჭირად. თუ შვიდგზის მიეზღვებათ კაენის გამო, ლამექის გამო სამოცდაშვიდმეტგზის მიეზღვებათ“ (დაბ. 4,23-24; გვ. 16).

„ბიბლიის ენციკლოპედიის“ ქართული ვერსია ძალზე მწირ ცნობებს გვაწვდის ლამექის შესახებ: „ლამექი, კაენის შთამომავალი ... მათუსალას ვაჟი, ნოეს მამა“.⁹

ამავე დანიშნულების რუსულ ვერსიაში კი ვკითხულობთ: „უნდა აღვნიშნოთ, რომ მისი მიმართვა ცოლებისადმი პოეზიის ჩვენამდე მოღწეულ ერთ-ერთ უძველეს ნიმუშად ითვლება. თუ რა დანიშნულებისაა იგი, რომელსაც, როგორც ჩანს, არავითარი კავშირი არა აქვს წინამდებარე თხრობასთან, ერთი შეხედვით ძნელი სათქმელია.

შესაძლებელია, ლამექი და მისი ცოლები შფოთავდნენ იმ გარემოების გამო, რომ ლამექს, როგორც გაუგონარი დანაშაულის ჩამდენს, მრავალცოლიანობის შემომღებს და აქედან გამომდინარე, ცოდვილს, კაენს ადარებენ. თითქოს თავის გასამართლებლად ამბობს შემდეგს ლამექი: თურმე მე იმიტომ მოვკალი კაცი და ყმაწვილი, დამნაშავედ ჩავეთვალეთ და საფრთხეში ჩამეგდო ჩემი სიცოცხლე. კაენისგან განსხვავებით მე არავინ მომიკლავს და არავის მიმართ არ გამომიჩენია ბოროტება, თვით ყმაწვილების წინააღმდეგაც. და თუკი შვიდგზის უნდა ზღონ კაენისთვის მაინცდამაინც აუცილებელია ლამექისთვის სამოცდაჩვიდმეტგზის მიზღვა?“¹⁰.

ამ ენციკლოპედიის მიხედვით, ლამექის ცოლებისადმი მიმართვის ფაბულად მის მიერ მრავალცოლიანობის აღიარების გამო ატეხილი აჟიოტაჟია მიჩნეული. ლამექისგან კაცის კვლა კი გამოირიცხება.

აქვე მოტანილი ერთი ცნობის მიხედვით, ლამექს თითქოს სამოცდაჩვიდმეტი ვაჟიშვილი ჰყავდა.¹¹.

„ხუთწიგნეულის თარგმანების“ ავტორი, ზ.კიკნაძე კი ასეთ აზრს აყალიბებს: „მეექვსე თაობის მემკვიდრე ლამექი, თითქოს ზღურბლია, რომლის შემდეგ მეორდება კაენი და აბელი ... ლამექში იბარტყებს კაენის ცოდვა, რაც კიდევ უფრო მძიმე სასჯელად დააწვება კაცთა მოდგმას. „მოვკალი კაცი ჩემდა სატკივრად და ყმაწვილი ჩემდა ჭირად ... ეს არის კაცობრიობის ის სახე, რომელიც ჩვენს დღეებამდე გრძელდება. თუ დავუკვირდებით, ეს არის პირწმინდად ადამიანური ცივილიზაცია, სადაც არ ურევია ღვთის ხელი და არც მისი სახელის ხსენება ჩანს. ამ ცივილიზაციაზე არ იყო უფლის დასტური“.¹²

ამ ციტატის მიხედვით, ლამექი ცოდვით დამძიმებულია, თუმცა არ ჩანს მიზეზი მისი ცოდვილიანობისა.

როგოც ვხედავთ, ზემოთმოხმობილი პასაჟები არაფერს ამბობებნ იმაზე, რომ ლამექი უშუალოდ კაენის მკვლელია.

კიდევ ერთ ფაქტზე გავამახვილებთ ყურადღებას. თეიმურაზის „ანბანთქება“ თითქმის მინიშნებაა იმისა, თუ რა ბიბლიური თემებია გალექსილი „სარკე თქმულთაში“ (თუმცა ზოგი ეპიზოდი დამატებულია (გოდლის შენება თუ სხვა)). მესამე სტროფში სწორედ კაენის სიკვდილის სცენებია მოწოდებული:

„გხედვენ კაცსა ბორგვნეულსა, უცნობს გიცნობთ იასრობით
გევხარ დიდი ცოდვის მქმნელსა, ორის მოყვრის მომკვლელობით“¹³

ამ „ანბანთქებას“ ამოცანის ფუნქცია აქვს. გამომცემელს გ. ჯაკობიას ყველა სტროფისთვის სათანადო პირველწყარო მიუთითებია, ცხადია, ბიბლიიდან. ამ ტაეპების წყაროდ კი „სარკე თქმულთას“ ასახელებს („ლამექის მიერ თავისი მამის (კაენის) და შვილის მოკვლა „სარკე თქმულთა“, სტრ. 60-63).¹⁴

ბუნებრივია, ამ შემთხვევაში წყაროდ ბიბლიას ვერ მიუთითებდა გამომცემელი, რადგანაც ამგვარი ისტორია „მოსეს წიგნში“ არ გვხვდება. ამ სიუჟეტის წყაროს ძებნა კი იმხანად მის ამოცანას, ალბათ, არც წარმოადგენდა. ამიტომაც პირდაპირ უთითებს პოემის იმ ტაეპებს, სადაც ეს ისტორია გვხვდება.

უნდა ითქვას, რომ ჯერჯერობით ვერ მივაკვლიეთ წყაროს, რითაც შეიძლებოდა ეხელმძღვანელა თეიმურაზ მეორეს ამ ეპიზოდის გალექსვისას. თუმცა მტკიცება რამისა შეუძლებელია (საკითხი შესწავლის სტადიაშია), არ არის გამორიცხული ეს სწორედ პოეტის ფანტაზიის ნაყოფი იყოს.

დასასრულ, ზემოთქმულის გათვალისწინებით შეიძლება დავასკვნათ, თეიმურაზ მეორე, თუმცა ძირითადად უშუალო პერიფრაზირებას ახდენს ბიბლიისა, ზოგჯერ ინდივიდუალურობასაც იჩენს. ეს შემდეგიდან ჩანს: იგი ამა თუ იმ თავის გალექსვისას კონტექსტის მიხედვით თავად ურთავს ეპიზოდებს ბიბლიის სხვა საკითხავებიდან; ან კიდევ, შესაძლოა საკუთარი ფანტაზიით ავსებდეს თემას; წარმოაჩენს საღვთო ისტორიის ღრმა და საფუძვლიან ცოდნას; გვთავაზობს ეპიზოდების სიმბოლურ-ალეგორიულ გააზრებას; გარკვეული მოსაზრებით ლექსავს ეპოქის შესაბამისად მისთვის საინტერესო თემებს.

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, გარკვეული მიზეზით, მკვლევართა ყურადღების მიღმა დარჩენილა თხზულების ბიბლიური ეპიზოდები, ამდენად ისინი დღემდე უმთავრესად დაუმუშავებელია. გარდა ზემოთმოხმობილი ნიმუშებისა, იმდენად საინტერესო პარალელები გვხვდება, საკმაოდ მნიშვნელოვანი მასალების მოძიება შეიძლება შემდეგი კვლევა-ძიებისათვის.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. თეიმურაზ მეორე, თხზულებანი, გ. ჯაკობიას რედაქციით, თბ 1939 წ. 2. ბიბლია, თბ, 1989 წ. 3. ბიბლიის ენციკლოპედია, თბ, 1998 წ. 4. Библейская Энциклопедиа, М. 1991 г . 5. „ქართული ლიტერატურის ისტორია“, ტ. II, თბ; 1966 წ. 6. ლევან მენაბდე, XVII-XVIII სს. ქართული ლიტერატურა, თბ; 1997 წ. 7. ტ. მოსია, საღვთისმშობლო სახისმეტყველება, 1996 წ. 8. ზ. კიკნაძე, ხუთწიგნეულის თარგმანება, თბ; 2004 წ.

Tamta Rogava

„The Conversation between the Day and Night“
The Bible Source for some Aspect

The Bible is one of the main source of the poem, the first part of the composition represents the paraphrase of it, and Teimuraz wrote poetry those episodes, which were considered necessary according to epoch.

The King-poet used such episodes in the poem, which we cannot find in that part, from which he wrote poetry. Sometimes, he maybe uses his own fantasy in them.

___________________

1. ჟურნალი „ლიტერატურული პალიტრა“ №23, 2005 წ, გვ. 1.

2. ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. II, თბ. 1966 წ. გვ. 624.

3. თეიმურაზ მეორე, თხზულებანი, გ. ჯაკობიას რედაქციით, თბ 1939, გვ. 9.

4. გ. ჯაკობია, ტექსტისათვის, წიგნში: თეიმურაზ მეორე, თხზულებანი. თბ 1939 წ. გვ. X.

5. ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. II, თბ. 1966 წ. გვ. 624.

6. ლ. მენაბდე, XVII-XVIII სს ქართული ლიტერატურა, თბ, 1997 წ, გვ. 187

7. თეიმურაზ მეორე, თხზულებანი, გ. ჯაკობიას რედაქციით, თბ 1939, გვ. 28

8. შდრ. ტ. მოსია, საღვთისმშობლო სახისმეტყველება, 1996 წ, გვ. 96.

9. ბიბლიის ენციკლოპედია, თბ. 1998 წ. გვ. 182

10. Библейская Энциклопедиа, М. 1991 г, ст. 420

11. Библейская Энциклопедиа, М. 1991 г, ст. 420.

12. ზ. კიკნაძე, ხუთწიგნეულის თარგმანება, თბ; 2004 წ, გვ. 35.

13. თეიმურაზ მეორე, თხზულებანი, გ. ჯაკობიას რედაქციით, თბ 1939, გვ. 126

14. გ. ჯაკობია, ტექსტისათვის, წიგნში: თეიმურაზ მეორე, თხზულებანი. თბ 1939 წ. გვ. XXXVI

ბელა ბალხამიშვილი

პირადი ტრაგედიის გამო საერო ცხოვრებას თავისი ნებით განრიდებულ ანტონ პირველს ყოველთვის ახსოვდა სათაყვანებელი დედის, ელენეს, გულშიჩამწვდომი სიტყვები: „რად, შვილო ჩემო, მახვილი ეც გულსა ჩემსა, მწუხარესა უცხოებით. ახლა დაიკარგა ყოველი იმედი ქუეყანისად ჩუენსა მოქცევისა. ძმა შენ არა გყავს და რად დაჰკარგე სამეფო და იმედი მეფობისა“...

„იმედი მეფობისა“ არც ყოფილა მეგზური უფლის გზაზე დამდგარი ანტონ კათალიკოსისათვის, მაგრამ იგი, როგორც ბაგრატიონთა დინასტიის ერთ-ერთი შესანიშნავი წარმომადგენელი, თავის „წყობილსიტყვაობაში“ მეფეთა ღირსებების ჩვენებით თითქოს ეხმაურება და მხარს უჭერს ბაგრატიონთა სამეფო კარის ლეგიტიმურობას.

ანტონი განსაკუთრებული რუდუნებით ხატავს დავით აღმაშენებლის სახეს. იგი გვიჩვენებს, რომ პიროვნულმა სიბრძნემ, მისი თანამედროვე ეპოქის სოციალურ-პოლიტიკურმა ყოფამ, კაცობრიობისადმი სამსახურის სურვილმა, სულიერ ფასეულობათა პრიმატით წარმართულმა ცნობიერებამ, დავითი, როგორც წმინდანი მეფე, მონუმენტურ ფიგურად აქცია.

დავითის, როგორც დავითიანი მეფის, ღვთისაგან კურთხეულობა და განსაკუთრებული სტატუსი გაცხადებულია ანტონის არაერთ ფრაზაში. კერძოდ, „წყობილსიტყვაობაში“ ნათქვამია, რომ დავითი იყო „ღმრთაებრ მჴელმწიფებელი“. ვფიქრობთ, ამით მინიშნებულია მესიანისტური იდეა, რომელიც შეფაულია ანტონის მყიმე სტილითა და ზოგიერთი ფრაზის ბუნდოვანებით. ამ ფრაზის ხატოვანი გაგრძელებაა ერთ-ერთი საყურადღებო ფრაზაც: „წარსდიდი აქათ უკეანედ უზომოდ,/მზისა სრბისათა დროთა სცვალებდი, დავით, ღამისა მიმართ მზისა აღიცისკრებდი...“ (478)¹. ცნობილია, რომ ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში მზე უფლის სიმბოლოდ მოიაზრება. სამეცნიერო ლიტერატურაში ამის შესახებ არაერთხელ თქმულა, მაგრამ ჩვენ გავიხსენებთ ვიკტორ ნოზაძის ნათქვამს: „მეფე ატარებს მზიურ ნიშნებს, მაგალითად: გვირგვინი წარმოდგენილია ვითარცა მზიურ შუქთა კონა (იგივეა ქრისტიანობაში, სადაც წმინდანთ აქვთ სხივი ხატის გვირგვინისა, ან დისკოსი მზისა). მზე არის აგრეთვე ბედის მომნიჭებელი, მას მეფე აჰყავს ტახტზე, განაგებს მის სვეს, ამიტომ მზე არის მეფის თანამხლებელი, მისი პირადი მფარველი. მეფენი არიან ღვთიურნი, ვინაიდან ისინი მზის ზოგ ელემენტებს თავის თავში ატარებენ და მზის დროებითი განკაცება, განხორციელება („ინკარნაციო“) არიან ერთგვარად“ (3,33-34).

ანტონის თქმით, დავითი მზის, ანუ უფლის მსგავსია. „მზის სრბა“-ეს ის კოსმიური ყოფიერებაა, რომელსაც ადამიანი ყოველდღე ხედავს. და თუ ვაღიარებთ, რომ „მნათობთა მოძრაობა აირეკლავს პიროვნების ბედს“ (4, 98), ხოლო დროის ცვალებადობა უფალს უკავშირდება, მაშინ ანტონი დავითს სიმბოლურად მიაწერს უდიდეს მისიას, - უფლისმიერი დროის ცვალებადობა,-ხილულად მზის „სრბით“ გამოხატული, - თვითონ „წარმართოს“, სულიერი სიმაღლით „ღამისა მიმართ მზისა აღცისკრება“ შეიძლოს, ღვთიური მადლით შეიმოსოს და თანამოძმენი საღვთო უნივერსალიებთან აზიაროს.

ამავე აზრს ავითარებს და დავითის მაღალსულიერებაზე მიანიშნებს შემდეგი ფრაზაც: „...სულმან განავრცო ღმერთთ-მთავარმან/ცეცხლებრითა მით გარდამოსლვითა შენდა“ (476). ცნობილია, რომ „მზის ბრწყინვალებისა და მზის შუქთა ელვარების სიმბოლოა ცეცხლი... რომაელ კეისართა სასახლეში ენთო მარადი ცეცხლი, ციური ცეცხლის გამოხატულება...“ (3, 33). ასევე ცნობილია, რომ მოსეს უფალი გამოეცხადა ცეცხლში და სულიწმიდაც ცეცხლით გადმოიფრქვევა. ყოველივე ზემოთქმულის გათვალისწინებით უკვე სრულიად გასაგები ხდება, რომ დავით მეფის „მოციქულებრივი სიბრძნის“ გარდამოსლვით ერის ცნობიერება ღვთიური მადლით ცისკროვნდება.

ანტონის მიზანია აჩვენოს დავითი, როგორც ღვთისაგან ხელდასხმული, ღვთისაგან სვიანი ადამიანი, რომლის პირადული თვისებები ჰამონიული აღზრდით იყო მოპოვებული. დავითს მთელი არსებით ჰქონდა გათავისებული უფლის შეგონება: „რაჲ გულისხმა-ჰყო გულისა შენისაჲ, რამეთუ ვითარცა განსწავლის მამამან შვილი თჳსი, ეგრე განგსწავლა შენ უფალმან ღმერთმან შენმან“ (II რჯული, 8,5). დავითის აზრით, ერის სულიერი წრთვნა იწყება ღვთაებრივი არსის წვდომით, უფლისადმი სიყვარულითა და მისი მცნებების აღსრულებით, რაც კარგად ჩანს ძველ აღთქმაში: „აჰა, ესერა მიგცემ თქუენ დღეს წყევასა და კურთხევასა. ამისთჳს თუ ისმინნეთ მცნებანი ქუეყანისანი, რომელსა-ესე გამცნებ თქუენ დღესდღე; დაწყევასა, არა თუ ისმინნეთ მცნებანი, უფლისა ღმრთისა თქუენისანი“ (II რჯ., 11, 26-28).

ანტონი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ დავით მეფე ფლობდა ერის გამაკეთილშობილებელ ძალას, ხელეწიფებოდა თვისტომთა სულიერი მომავალი მოეწესრიგებინა და უმაღლესი ჭეშმარიტებებისაკენ სავალი გზა გაეკაფა. ღვთაებრივი იდუმალებით აღსავსე მეფის სიტყვას წინ უსწრებდა საქმე, იგი დიდ ყურადღებას უთმობდა ადამიანის აღზრდას, ცდილობდა მათში დაეძლია უმეცრება და სიზარმაცე („დაჴსნილება“), ხალხში ჩამოეყალიბებინა საუკეთესო პირადული თვისებები, რაც მკაფიოდ ჩანს ანტონის ნათქვამში: „დავით ელვითა სულისა მადლისაითა/უმეცრებისა ღამეთა აცისკროვნებს/დაჴსნილებასა სდევნის მცხინვარებითა“ (475).

ანტონს უხარია იმის გააზრებაც, რომ დავითის პიროვნებაში ვერასოდეს დაიმკვიდრებს ადგილს უსწავლელობისაგან შობილი სილაღე/ლობის შობილმან სილაღემან/მიციქულებრსა სიბრძნისა მოგებასა/შენსა, მეფეო, ვერ მიხედნა ვერ ოდეს“ (476). აქ ყურადღებას იქცევს ერთი შეხედვით წინააღმდეგობრივი გამოთქმა -„უსწავლელობის შობილი სილაღე“, მაგრამ ყველაფერი თავის ადგილზე ლაგდება, როგორც კი გავითვალისწინებთ სულხან-საბას განმარტებას: „სილაღე-უწვრთელობისა ნიშები არს. სილაღე არს განუკრძალველი კადნიერება, რამეთუ რა განლაღნეს კაცი,მეცნობასა იწყებს მანქანებისასა“, და რათა თვისტომთა „განუკძალველი კადნიერება“ ალაგმოს, დავითი, ვითარცა ბრძენ-კაცი, ცდილობს ამისთვის გამოიყენოს „მოციქულებრივი სიბრძნე“, რათა ნაბიჯ-ნაბიჯ, ტაქტით, შეფარულად, მინიშნებებით, თანამოძმეთ განუმტკიცოს უფლისადმი სიყვარული.

ქართველთა სულიერების „ზესთ სამეფოდ აღყვანაში“ ანტონი მეფის საქმიანობასაც წარმოაჩენს. კერძოდ, „წყობილსიტყვაობის“ ავტორი მეფეს ერთ-ერთ დიდ დამსახურებად უთვლის გელათის - გაენათის - „სხუა ცაის“, „წმიდა ვანის“ მშენებლობას. დავითისავე ძალისხმევით, ასეთ „წმიდა ვანთა“ მშენებლობას თან სდევდა „მიზგითთ ოჴრება-ქცევა, ყურანთ დაწვანი“ (578). ანტონის თქმით, მოძალებულ სპარსთა სალოცავებს, მიზგითებს, დავითი ჯვრით დაუპირისპირდა და ქრისტეს რჯულით განწმინდა ისინი: „განსწმიდა კალო ქრისტესი ბიწთგანმგველმან“.

მართალია, ანტონმა კარგად იცოდა, რომ დავით მეფის ისტორიკოსის მიერ გადმოცმული ცნობის თანახმად მეფე ყურანსაც კითხულობდა და მიზგითშიც შედიოდა, მაგრამ ეს ცნობა მან ტენდენციურად გააშუქა. ეს იმით იყო გამოწვეული, რომ დავითი, როგორც წმინდანი, აუცილებლად უნდა დაპირისპირებოდა მუსულმანთა სალოცავებს.

ანტონი განსაკუთრებულად გამოყოფს მეფე დავითის მიმტევებლობასა და სულგრძელობას თვისტომთა წინაშე. მეფის დიდ გულისწყრომას იმსახურებდნენ „საძაგნი“, „ბილწნი“, „სიმყრალისა ვერმგრძნობი“, ურწმუნო, სიმდიდრეს დახარბებული, სპარსთა მეფის წინაშე მაბეზღარობით განთქმული ქართველები, მაგრამ დავითი უღირს თანამოძმეებს მოუწოდებდა მხოლო სულიერების ამაღლებისაკენ, რათა მათ შეეგრძნოთ „ელვა ვერ შესაპყრობი ხედვით“. ამ ძალზე მნიშვნელოვანი ფრაზით მინიშნებულია ღვთის ყოვლისშემძლეობა, ღვთიური სიბრძნე. ელვა, როგორც ბუნების მოვლენა, სამეცნიერო ლიტერატურაში მიჩნეულია უფლის გამოცხადების ნიშნად, მისი უხილავი და გამოუცნობი ბუნების ენერგიად და არა მის სახედ. ზ. კიკნაძის თქმით, „ათი მცნების გამოცხადებისას ღვთის სიტყვა ისმოდა ელვასა და ჭექა-ქუხილში“(2, 137). უფლის მადლით ხელდასხმული მეფე დავითის სურვილიც ის იყო, რომ „ხედვით ვერ შესაპყრობი“ ელვით გადმოსული ღვთიური სიბრძნის - ათი მცნების-წვდომით ისევე განათებულიყო თვისტომთა გონება, როგორც ელვის გაკრთომით ნათდება ზეცა.

მკითხველის სულიერი ამაღლებისა და ზნეობრივი სრულყოფილების მისაღწევად ანტონის მხატვრული აზროვნება საკმაოდ ნოყიერი ნიადაგია. ბიბლიის პერსონალიათა სულიერებით გაჯერებული სახეების ნაწარმოებში მოხმობით ანტონი ცდილობს მკითხველს დაანახოს მათი მოქმედების სიმბოლური ქვეტექსტი და ზნეობრივ ორიენტირებად დაუსახოს ისინი. ამ თვალსაზრისით ყურადღებას იქცევს დავით მეფის შედარება ისეთ ბიბლიურ პერსონაჟებთან, როგორებიცაა: მოსე, ისუ, დავითი, გედეონი და სხვ.: „სხუამ მოსემ, ისუმ, სხუა დავით ვინ ყო სულმან,/სხუამ ვინ გედეონ, სიმჴნეთა შინა სრულმან“ (575). ამ შედარებით ანტონს სურს მკითხველმა დავით მეფეში დაინახოს ბიბლიური მოსეს სულიერი და ზნეობრივი სრულყოფილება, უფლის რჩეულობა, აღიქვას იგი, როგორც ქრისტეს პირველსახე, როგორც მხსნელი თავისი ხალხისა. ასეთივე განწყობილებაა ბიბლიურ ისუსთან შედარებისას (იგულისხმება ისუ ნავე), რადგან დავით მეფეც, ისუ ნავეს მსგავსად, ღვთის ერთგული იყო და სულიწმიდით აღვსილი, მოსეს საქმის ღირსეული გამგრძელებელი და მშობლიური ხალხის გამომხსნელი. რაც შეეხება გედეონს, (მის შესახებ მოთხრობილია მსაჯულთა წიგნებში), იგი განსაკუთრებულ ყურადღებას იპყრობდა თავისი მებრძოლი სულით და გონიერებით. ქალაქ ოფრეში დაბადებულმა ისრაელი იხსნა მიდიანელთა შემოსევისაგან, რისთვისაც ათი ათასი მებრძოლიდან გამოარჩია მხოლოდ სამასი კაცი და ასეთი მცირერიცხოვანი, მაგრამ ნარჩევი ლაშქრით შეძლო მტერზე გამარჯვება. აქვე გვახსენდება ვეფხისტყაოსანი ჭაბუკის, ტარიელის, გალაშქრება ხატაელებსა და ქაჯეთის ციხეზე სამასკაციანი ლაშქრით. ასეთი მებრძოლი სული და გამბედაობა დავით აღმაშენებელსაც ჰქონდა. მან უამრავი მტრისაგან განწმინდა და გაათავისუფლ ქვეყანა, თან არც ის დაუვიწყებია, რომ მის მიერ წარმოებულ ომებს უფლის ხელი მფარველობდა. დავითის ასეთი ღირსეული ცხოვრების ფონზე განსაკუთრებით სამწუხაროდ ჩანს ანტონის მინიშნება მეფის საბედისწერო სიკვდილზე: „შეხუდა სიკუდილი ფლიდი“. ეს ნათქვამი კიდევ უფრო ამძაფრებს წარმოდგენას ქართველი კაცის ბუნებასა და ავტორის ეროვნულ-სახელმწიფოებრივ განცდაზე.

ანტონის დისკურსული აზროვნების მაჩვენებელია ის გარემოება, რომ მისი ხატოვანი მეტყველება გამოირჩევა შინაგანი სტრუქტურული წესრიგით. თითოეული პოეტური ასოციაცია თუ ალუზიური მინიშნება თავის ადგილზე „ზის“ და ლოგიკურ აზრთა დენას მიჰყვება. ამ თვალსაზრისით ერთ-ერთი საინტერესოა მეფე დავითისადმი მიმართული ფრაზა: „ღამისა მიმართ მზისა აღიცისკრებდი/მწუხრით უმწუხროდ...“ (478). აქ მოხმობილი ოქსიმორონი „მწუხრი უმწუხროდ“ ეხმიანება სამეცნიერო ლიტერატურაში კარგად ცნობილ პარადიგმულ გამოთქმებს: „მზიანი ღამე“, „უჟამო ჟამი“ და იგი უფლის სიმბოლურ მინიშნებას მოიცავს. როგორც ვიცით, ღამე, ბნელი, მწუხრი, ღვთის იდუმალებაზე მიანიშნებს. ხორების მთის ძირში თავმოყრილმა ხალხმა დეკალოგის სიტყვიერი გადმოცემისას უფლის ხმა გაიგონა ბნელიდან. „ბნელის სტიქია მოხმობილია ღვთის მიუწვდომლობის, მისი სრული იდუმალების მიღმიერობის გამოსახატავად. ღმერთი ისევე უხილავი და განუჭვრეტელია, როგორც ბნელია უხილავი და განუჭვრეტელი. ბნელის მეტაფორა ამბობს, რომ ღმერთი არ ჰგავს არც ერთ თავის ქმნილებათაგანს, წუთისოფლის თვალისათვის ის არაფერია. აქედან იწყება აპოფატიკური ღვთისმეტყველება“ (2,198).

კატაფატიკურ-აპოფატიკური ღვთისმეტყველების შემცველი გამოთქმა „მწუხყრი უმწუხროდ“ მიემართება დავით აღმაშენებელს და მიანიშნებს მეფის მადლმოსილებასა და უფალთან მსგავსებაზე. ეს, თავის მხრივ, ნასულდგმულევი უნდა ყოფილიყო ანტონის ეპოქის ისტორიულ-კულტურული თუ სოციალურ-ფსიქოლოგიური განწყობით.

პოეტური მინიშნებებით მდიდარ გამოთქმათაგან ყურადღებას იქცევს ასეთი ფრაზა: „ნათელ მესამე-ღმრთაებრ მჴელმწიფებელი“ (477). ვფიქრობთ, მასში დაუნჯებულია დავით აღმაშენებლის ღვთიური თვისებებიცა და მეფური ბუნებაც. „ნათელ მესამე“ მინიშნებაა სულიწმიდაზე-შემოქმედების განმახორციელებელზე, რომელიც აგრერიგად სწყალობდა დავითს („გალობანი სინანულისანი“). მისი გონების უზადოებასა და მწერლურ ნიჭზე მეტყველებს ანტონის ხატოვანი გამოთქმა, რომლის მიხედვითაც დავითი სიტყვიერ წალკოტში სულის ყვავილებს კრეფს: „სიტყჳერს წალკოტს სულისა ყუავილთ მკრეფე“ (571), ამავე დროს, დავითი არის „ღმრთისმეტყუელ მგალობ“, „იადონ მსტჳნავ-მყეფე“, რომლის ღაღადება ღვთისადმი არის „მჭჳრვალ-სპეტაკნი“, სხუა ფერნი სალხინანი... ლამაზ-მჭჳრვალნი, კრძალვანი სასმინანი“...

შეიძლება ამ ფრაზის მეორეგვარი ინტერპრეტაციაც. კერძოდ: „ნათელ მესამე“, რომელიც, იმავდროულად არის „ღმრთაებრ მჴელმწიფებელი“, შესაძლოა მიგვანიშნებდეს ისტორიაში დამკვიდრებულ აზრს, რომ დავითს ანტონი მესამედ მოიხსენიებს, ხოლო „ნათელი“, როგორც უფლის სახე-სიმბოლო, გადააზრებულია დავით აღმაშენებელზე თავისი ღვთივსულიერებისა და ღვთივგაბრძნობილობის გამო. ამ ორივე აზრს თითქოს ამთლიანებს „ღმრთაებრ მჴელმწიფებელი“, სადაც, როგორც ზემოთ აღინიშნა, სიმბოლურად მინიშნებულია მეფის როგორც ღვთაებრივი საწყისი, ასევე მეფური ძალმოსილება.

ამგვარად, „წყობილსიტყვაობაში“ ჩანს, რომ დავითის, როგორც წმინდანის, მოვლინების მასულდგმულებელია სარწმუნოებრივ-ზნეობრივი კრიტერიუმი. დავითის სახე არის ერთ-ერთი თვალსაჩინო ნიმუში იმისა, თუ როგორი რუდუნებით ხატავს ანტონი ჩვენს სასიქადულო წინაპრებს.

დიდებულ წინაპართა სახეების წარსულიდან გამოხმობით და მათი ღირსებების საკრალიზებით ანტონი ცდილობს დროსივრცულ განუწყვეტლობაში წარმოაჩინოს ესა თუ ის ინდივიდი, ამოიცნოს და სიმბოლურ-ალუზიური მინიშნებებით მკითხველსაც ამოაცნობინოს მათ პიროვნებებში დაუნჯებული კულტურული კოდი, როგორც მასტიმულირებელი ფაქტორი დროითი ცვლილებებისა. ამით შემოქმედი აღადგენს ერთიან კულტურულ სივრცეს და ერთდროულად წარსულისა და მომავლის, ერის ისტორიული მეხსიერების „მცველად“ გვევლინება.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. ანტონ ბაგრატიონი, „წყობილსიტყვაობა“, გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა, კომენტარები და ლექსიკონი დაურთო ივანე ლოლაშვილმა, თბ., 1980. მითითებული ციფრი აღნიშნავს სტროფის ნომერს, რასაც სხვა შემთხვევებშიც დავიმოწმებთ. 2. ზ. კიკნაძე, ხუთწიგნეულის თარგმანება, თბ., 2004. 3. ვ. ნოზაძე, ვეფხისტყაოსნის საზოგადოებათმეტყველება, სანტიაგო დე ჩილე, 1958. 4. რ. სირაძე, ქართული აგიოგრაფია, თბ., 1987.

Bela Balchamisvili

King David's (the Builder) Image in Anton Catholiko's Work

Anthon Catholikos quite superfluously depicts David the Builder's image. The work depicts king's, as the divine's, initial, as well as the kingly might which exists due to religious-moral criterion. Anthon tries to guess and by means of symbolic-allusion hints make the readers guess the cultural code in David's personality as the stimulating factor of temporary changes

ლეილა დარჩია

იონა მეუნარგიამ გრიგოლ ორბელიანზე შექმნილი საკმაოდ ვრცელი ნაშრომის -„ცხოვრება და დღვაწლი გრიგოლ ორბელიანისა“ - წერთ პოეტის სიცოცხლეშივე დაიწყო. კერძოდ, საფრანგეთიდან ჩამოსვლის შემდეგ (1879 წ.). ამიტომ, ბუნებრივია, ავტორი მაქსიმალურად შეეცდებოდა რომანტიკოსის გვერდით ყოფნას. მოხუცთან საუბარს ის „გრიგოლთან მუსაიფს“ ეძახდა და სამახსოვრო წიგნაკებში იწერდა. მეუნარგია ეშურებოდა მოხუცებულობის ასაკში გრიგოლთან სტუმრობას. ტექსტიდან აშკარაა, რომ ორთავეს ერთმანეთთან ყოფნა სიამოვნებდა: „და მოჰყვებოდა მუსაიფს - წერს ავტორი - მაგრამ რა მუსაიფს. არა, ვისაც არ უნახავს გრ. ორბელიანი გულდამშვიდებით, ტკბილად მოსაუბრე ნაცნობ-მეგობართ შორის, ის თავის დღეში ვერ შეადგენს პოეტზე დაახლოვებულ აზრსაც...“¹

ის პრინციპები კი, რომლითაც იონა მეუნარგია გამოჩენილ მოღვაწეთა ბიოგრაფიების შედგენისას სარგებლობდა, სწორედ ამ ნაშრომში ჩამოაყალიბა კარგად: „ჩვენში და საზოგადოდ რუსეთში კრიტიკა და ბიოგრაფია, რაღაცგვარ სალიტერაპტურო ზრდილობის ბრძანებით, შინაური ცხოვრების აღწერაში ერთობ ხელმოჭერილია - წერს იგი, - „ჩემს ოთახში ვის რა ეკითხვის რა ხდებაო“ - აი საფუძველი ამგვარი დარბაისლური საქციელისა, რომლითაც ჩვენ თავი მოგვაქვს და ვგმობთ განუსჯელთა და ენაჭარტალა ევროპის მწერალთა... ჩვენ უნდა ვუღალატოთ ამ შინაურს დარბაისლურ ზნეს და მოვიყვანოთ აქ სულ ყველაფერი, რაც კი ჩვენ გაგვიგონია, ან თვითონ ვიცით გრ. ორბელიანის პიროვნების შესახებ. „საყვარელი კაცისა ჩვენ სულ ყველაფერი უნდა ვიცოდეთ“ (ხაზი ჩვენია - ლ. დ. ) - აი საფუძველი ამგვარი უსაზღვრო ცნობისმოყვარეობისა“².

როგორც ვიცით, იონა მეუნარგიას ნაშრომის ბოლომდე დასრულებამდე მოულოდნელად მოუწია გრიგოლ ორბელიანის ცხოვრების ზოგიერთი დეტალის გამოქვეყნება. კერძოდ: „გრიგოლ ორბელიანის სიკვდილი და დასაფლავება“ (გაზ. „დროება“, 1883წ. - №№ 61,65,66), რომელიც სოლომონ ცაიშვილმა ავტოგრაფების უქონლობის გამო გაზეთიდან გადმობეჭდა და „ქართველი მწერლების“ II ტომში შეიტანა (თბ., 1957, გვ. 59-69) საერთო სათაურით - „გრიგოლ ორბელიანი“. მასში მოთავსებული ქვესათაურების მიხედვით თუ ვიმსჯელებთ ა) გარდაცვალება და დასაფლავება, I) დასაფლავების წინა დღე, გ) დასაფლავების დღე, მაშინ ადვილი გასაგები იქნება გრიგოლ ორბელიანის ლექსიდან „ჩემი ეპიტაფია“ ამ ნაშრომზე წამძღვარებული ეპიგრაფი: „მერგო რიგი და აწ ჩემს საფლავს დამზერ შენ“. ეს ის ფრაზაა, რომელიც ი. მეუნარგიამ ანდერძივით გაითავისა და დასახელებულ თავებში დაწვრილებით მოგვითხრო ქართველი ხალხის ყველა ფენის მონაწილეობა საერთო გლოვაში, რომლითაც მაშინდელი საქართველო იყო მოცული.

მანანა კაკაბაძის თანახმად: „1883 წლის შემდგომ მეუნარგია რამდენიმეჯერ კვლავ მიუბრუნდა ორბელიანის ცხოვრებაზე მუშაობას, გადაამუშავა იგი და 1887 წელს ძირითადად დაამთავრა. 1888 წელს მან წაიკითხა რამდენიმე საჯარო ლექცია გრ. ორბელიანზე, რომლებმაც საზოგადოების დიდი მოწონება დაიმსახურა. გამოხმაურებანი ამ ლექციაზე დაიბეჭდა იმ პერიოდის „ივერიაში“³.

ალ. ნანეიშვილის აზრით, „ამ ლექციებსაც შეუძლიან ბევრს რასმეზე დააფიქროს საზოგადოება და ბევრი რამ რთული საკითხავი აღძრას“ (გაზ. „ივერია“, 1888, №76), ხოლო სანის ფსევდონიმით გამოქვეყნებულ ვრცელ სტატიაში სტეფანე ჭრელაშვილი წერდა: „ჩვენთვის არა მარტო ის იყო სასიამოვნო, რომ გრიგოლ ორბელიანი თავისი ცხოვრებით, ხასიათით, სიბრძნით, აზრით და გულითაც შესანიშნავი ქართველი კაცი ყოფილა, როგორადაც თავის პოეტობით. ჩვენ დიდად კმაყოფილნი და მადლიერნი დავრჩით თვით იმ ამბითაც, რომ ჩვენ შორისაცა ვპოვეთ ახალგაზრდა კაცი, რომელსაცა ჰბადებია ციური წყურვილი ჭეშმარიტების ძიებისა, ხალისი საქმის სიგრძე-სიგანით შესწავლისა. ეს მეტად სამაგალითო ამბავია ჩვენში“⁴. მაგრამ იონა მეუნარგიას დამსახურება მარტო ის კი არ გახლავთ, რომ „სამაგალითო ამბითა“ და „ხალისი საქმის სიგრძე-სიგანით“ გაგვაცნო გრიგოლ ორბელიანის ცხოვრების ყველა საფეხური, არამედ ისიც, რომ მან მოიპოვა „პოეტის ის ბარათები, რომელთაც მისი ბიოგრაფი თითქმის ოცი წლის განმავლობაში აგროვებდა პოეტის ნათესავებსა და ნაცნობ-მეგობრებში, მათი პირები გადაჰქონდა და დედნებს ქართველთა შორის წ/კ გამავცელებელ საზოგადოებებს აბარებდა. შემდეგ მის შემგროვებელს ამ წერილების ერთ ტომად გამოცემა განუზრახავს, რისთვისაც ბევრი უზრუნია, რამდენიმე გამოჩენილ პირთა დახმარებითაც უბრძოლნია, მაგრამ მაშინდელ საცენზურო და სხვა მიზეზთა გამო მას გამოცემა არ ღირსებია“⁵.

სწორედ მაშინდელმა საცენზურო და სხვა მიზეზებმა განაპირობა ის, რომ გრ. ორბელიანის ორი კერძო წერილი ბარბარე ორბელიანისადმი მიწერილი იონა მეუნარგიას შემოქმედების შესანიშნავმა მცოდნემ და მისი ღვაწლის დამფასებელმა სოლ. ცაიშვილმა ვერ შეიტანა „ქართველი მწერლების“ ვერც ერთ გამოცემაში (იგულისხმება: 1941 წ. და 1954 წ. ). მიუხედავად იმისა, რომ ჟ. „მოამბემ“ 1904 წელს ამ ვრცელი ნაშრომის მხოლოდ//V თავი დაბეჭდა (სულ//VII თავია) და ერთი წლის შემდეგ - 1905 წელს ცალკე წიგნადაც კი გამოვიდა ჟ. „მოამბიდან“ გადმობეჭდილი სათაურით -„ცხოვრება და ღვაწლი თ. გრიგოლ ორბელიანისა“, მასში იმ გამოტოვებულ კერძო წერილებს, რომლებზეც ჩვენ ვსაუბრობთ საკმაოდ ვრცელი ადგილი უჭირავს. ეს განსხვავებები ტექსტების ერთმანეთთან შედარებამ მოგვცა (1904 წლისა და 1954 წ. ნაბეჭდებს შორის), რომელიც მნიშვნელოვანია გრიგოლ ორბელიანის ცხოვრების ერთ-ერთი ეტაპის დასახასიათებლად. მითუმეტეს, რომ „გრიგოლ ორბელიანი მისდა შეუმჩნევლად ადგენდა თავის ავტობიოგრაფიას - პირადი წერილებით და სხვათა შორის - ათასში ერთხელ დაწერილი ლექსებით“⁶.

ცნობილი ფაქტია, რომ გრიგოლ ორბელიანმა ცხოვრების ნახევარზე მეტი პერიოდი სამხედრო და სამოქალაქო სამსახურში გაატარა. 1871 წლის 7 ივნისს აღინიშნა მისი სამხედრო და ადმინისტრაციული მოღვაწეობის 50 წლისთავი. მის საპატივსაცემოდ გამართულ სადილზე, რომელიც საზაფხულო თეატრის ბაღში მოეწყო, ბორჯომიდან ჩამოსულმა დიდმა მთავარმა მიხეილ ნიკოლოზის ძემ განაცხადა: „...მოვედი ამ ჟამად იმისთვის, რომ მსურდა გამომეცხადებინა საჯაროდ, თუ რა ღრმად მიყვარხართ, გაფასებთ და პატივსა გცემთ“⁷.

გრიგოლმაც მიიღო მეფისნაცვლის სადღეგრძელო და კმაყოფილებით უპასუხა:

„მაგრამ, ბატონებო, ადამიანის სიცოცხლეს შეადგენენ საქმენი მისნი და არა 50 წელიწადი. და გამოგიტყდებით, ეს აზრი მუდამ მაკრთობდა, საიდუმლოებრივი რამ კითხვა მუდამ მსდევნიდა,- გამოიღო რამ სარგებლობა ჩემმა ნამსახურმა მეთქი თუ არა? არ ვიცი. ვიცი მხოლოდ ის, რომ დიდებულ ტახტს კეთილსისნდისიერად ვემსახურებოდი. უფრო მეტად კი ის ვიცი, რომ დიდსულოვანი მონარქის მოწყალება ჩემს სამსახურს ბევრად აღემატებოდა მუდამ. ახლაკი თქვენი უმაღლესობის მოულოდნელი ჩვენს შორის ყოფნა მთლად ჩემი სამსახურის გვირგვინსა და ჩემი სიცოცხლის სიხარულს შეადგენს“⁸.

ამავე წლის 20 სექტემბერს კი თბილისში ჩამოსულმა რუსეთის იმპერატორმა ალექსანდრე II-მ პირადად მიულოცა გრიგოლ ორბელიანს ეს თარიღი და გადასცა უმაღლესი ჯილდო იმპერიაში - ანდრია პირველწოდებულის ორდენი. მიუხედავად იმისა, რომ პროგრესულ ქართველ ირტელიგენციას ამ იუბილეში მონაწილეობა არ მიუღია და ეს გახლდათ გრ. ორბელიანის მიერ ტახტისადმი ერთგულებით მოპოვებული სამხედრო და სამოქალაქო სამსახურის ყველაზე მაღალი შეფასება. ყოველივე ამის შემდეგ, ბუნებრივია, იმპერატორ ალექსანდრე II-ის გარდაცვალება თავზარდამცემი ფაქტი იქნებოდა უკვე ასაკში მყოფი გრიგოლისათვის. როგორც იონა მეუნარგია ამბობს: „ეს იყო უკანასკნელი დიდი სიმწარე, რომელიც შესვა პოეტმა. ჯერ, როცა დამბაჩა ესროლეს ხელმწიფეს 1879 წელში, პოეტი სწერდა ჯავრიანად ბარბარე ორბელიანისას:

„...რა საკეთილო ნაყოფი უნდა ჰქონდეს იმ სოფლის მასწავლებლის სწავლებასა, რომელიც კაცობრიობისადმი სატანისებურ მტრობა-ბოროტებაში აღზრდილა და რომელსაც ჰსურს მეფის მოკვლით მთელი რუსეთი შეაშფოთოს! უგუნურს, დაჰვიწყებია უთუოდ საზარელი ძალა რუსის გლეხის ცულისა, რომელიც სისხლით განვლიდა ორენბურგიდან პეტერბურგამდე და უპირველესად ყოვლისა ასეთ, მკვლელობის მქადაგებელ ინტელიგენტ მასწავლებლებს დააჭრიდა თავებსა, და დამყარდებოდა მაშინ ბნელი, სისხლის სამეფო მუჟიკებისა და დაიხშობოდა რუსეთი განათლებული ევროპისა, მეცნიერებისა, ხელოვნებისა და ყოველისავე იმისათვის, რაც-კი ადამიანს სულიერად ამაღლებს, და მშობელ რუსუსეთს ბარბაროსობის განუმსჭვალი ბნელი მოიცვამდა საუკუნოებით.

„წარმოიდგინეთ ბილწი თავხედობა დამნაშავისა, რომელსაც უთქვამს, „ჩემს თავს განსასჯელად შთამომავლობას ვაძლევო“. კარგიც იქნება ის შთამომავლობა, თუ საზიზღარს მკვლელებს ტაშს დაუკრავს, წააქეზებს. დიახ, 7 ათასის წლის განმავლობაში არც ერთი მკვლელთაგანი შთამომავლობას კურთხევით არ მოუხსენებია“.

ხელმწიფის მოკვლის შემდეგ ის იმავე პირს სწერდა:

„...ბედითმა და სამწუხარო ცნობამ ხელმწიფეთა შორის დიდისა და დიდსულოვანის ჩვენის იმპერატორის აღსრულებისა შესახებ, რომელმაც მიიღო სიკვდილი მოწამებრივი, გამოუთქმელის მწუხარებით ამავსო სულის სიღრმემდე. გონს ვერ მოვსულვარ, ფიქრი აღარ შემიძლიან, აქამდის ვეღარ დამშვიდებულვარ! საქართველო ძიებაშია. არ მოიძებნება აქ ადამიანი, რომელიც ღვთივ განსვენებულის იმპერატორის სახელს კურთხევით არ იხსენიებდეს, მაგრამ, ოჰ ღმერთო ჩემო, სადღაა იგი? თავისსავე სატახტო ქალაქში, თავის ერთგულ ხალხს შორის, კანვოის ხლებით,- კვდება საზიზღარ ბოროტ-მოქმედთაგან, ლუკმა-ლუკმად დაგლეჯილი, სახე-დამახინჯებული! მერე, რისთვის? ნუ თუ იმისთვის, რომ სახელმწიფო მართვა-გამგეობის სხვა-და-სხვა დარგი საკეთილოდ შესცვალა? ან იქნებ იმისათვის, რომ მაჰმადიანობის მძიმე უღელქვეშ განრთხმული სლავთა ერნი ანთავისუფლა, რომელთაგანაც დღეს საქრისტიანო სამეფოები სდგებიან? ან იქნება იმისათვის, რომ რუსეთს დიდების სახელი მოუხვეჭა,- დაეცა უმწეოდ მბრძანებელი შვიდთა ჰავათა, რომლის სახელიც სხივმფინარე დიდების ვარსკვლავივით უნათებდა მთელს რუსეთსა! მოკვდა განათლებულ ევროპის ჰუმანიურ შვილთა მიერ გამოგონილ ჯოჯოხეთურ მანქანის წყალობით! მაშინ, როდესაც დაღესტნის ბუნაგებში მოგზაურობის დროს იმავე იმპერატორს მოწიწებით ჰფარვიდნენ და ეახლებოდნენ ყველგან ჩვენის სარწმუნოებისა მტრები, შამილის ნაიბებათ მყოფნი! აღაპრას ვიტყვი იმ აღტაცებაზე, რომლითაც დღეს უკვე წმიდათა შორის განსვენებულს იმპერატორს შეეგებნენ ტფილისში! არ ვიცი, რა ღვაწლითა და საქმით გადაჰრეცხს რუსეთი ამ სამარცხვინო ჩირქს თავის ისტორიასა“⁹.*

ვფიქრობთ, რადგანაც „საყვარელი კაცისა ჩვენ სულ ყველაფერი უნდა ვიცოდეთ“, დრო არის იონა მეუნარგიას ეს ნაშრომი შემდგომი გამოცემისათვის (უკანასკნელ ხანს „ცხოვრება და ღვაწლი გრიგოლ ორბელიანისა“ დაიბეჭდა „ქართული მწერლობის“ 22-ე ტომში, თბ., 2004) სრული სახით იქნეს მიწოდებული მკითხველი საზოგადოებისათვის და აღნიშნული წერილები მიწერილი ბარბარე ორბელიანისადმი ჩაემატოს XVII თავის ბოლო მეორე აბზაცის წინ, რომელიც ასე იწყება: „ჩვენ ძალას ვატანთ ჩვენს თავს, რომ შევწყვიტოთ აქ პოეტის აზრების გადმოწერა შესახებ სხვადასხვა პირთა და გარემოებათა. მისი წერილების რიცხვი გამოულეველია სიმდიდრე გონებისა, გრძნობისა, დაკვირვებისა და კაცს ყოველთვის გინდა იმათი კითხვა, მაგრამ პოეტის თქმისა არ იყოს, ყველაფერს აქვს თავისი დასასრული“ (გვ. 119).

ჩვენც ძალიან რომ არ გაგვიგრძელდეს, მხოლოდ იმას დავძენთ, რომ სწორედ გრიგოლ ორბელიანის მდიდარი ეპისტოლური მეკმკვიდრეობა გვიქმნის წარმოდგენას XIX საუკუნის თითქმის ყველა გამოჩენილ ადამიანზე. წერილიც ხომ საკუთარი გრძნობების, განცდისა და ნააზრევის დაფიქსირებაა ქაღალდზე, რომელსაც გრიგოლ ორბელიანი დიდი პასუხისმგებლობით ეკიდებოდა.

ადამიანებთან მიმოწერა, მართალია, აწმყოა, მაგრამ ეს ჩვენი დღევანდელი დღე ხვალ უკვე დოკუმენტურად გადმოცემული წარსული და ჩვენი ისტორია გახდება, ისე როგორც პოეტის წერილები. აკაკი გაწერელიას ზუსტი ფორმულირებით: „ეს წერილები ცხოვრების დოკუმენტებია, ძვირფასი წყაროა პოეტის ბიოგრაფიისათვის, მემუარების მაგიერი, სანდო, ცოცხალი და ამოუწურავი“.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. იონა მეუნარგია, ქართველი მწერლები, სოლ. ცაიშვილის რედაქციით, წინასიტყვაობითა და შენიშვნებით, ტ. I, თბ., 1954, გვ. 121. 2. იქვე, გვ. 119-120. 3. მ. კაკაბაძე, იონა მეუნარგია, წიგნში: ქართული მწერლობა, თბ., 2004, გვ. 627. 4. სანო (სტეფანე ჭრელაშვილი), ფელეტონი, გაზ. „ივერია“, 1888, №77. 5. სოლ. ცაიშვილი, შენიშვნები, წიგნში: ი. მეუნარგია, ქართველი მწერლები, სოლ. ცაიშვილის რედაქციით, წინასიტყვაობითა და შენიშვნებით, ტ. I, თბ., 1954, გვ. 446-447. 6. ელ. მაღრაძე, გრიგოლ ორბელიანი, წერილები, თბ., 1989, გვ. 13. 7. ი. მეუნარგია, ქართველი მწერლები, ტ. I, თბ., 1954, გვ. 92-93. 8. იქვე, გვ. 93. 9. ი. მეუნარგია, ცხოვრება და ღვაწლი გრ. ორბელიანისა, ჟ. „მოამბე“, 1904, №8, გვ. 11-13.

Leila Darchia

Again about the life episodes of Gregore Orbeliani

It is said in the letter about those two letters of the poet which did not enter Yoane Meunargia's last publications for being criticized.

The letters belonged to Barbare Orbeliani and they are important for the characterization of Gregore Orbeliani's life from the very beginning.

_____________________

∗ პარალელურად ჟ. „მოამბეში“ (1904 წ., N8, გვ. 11-13) წერილების რუსული ვარიანტიცაა დაბეჭდილი - ლ. დ.

ელზა ზედგინიძე

გალაკტიონ ტაბიძე ერთ-ერთ ჩანაწერში „საკუთარი ლექსების შესახებ“ მიუთითებს: „ეს ლექსი („მთაწმინდის მთვარე“) მიუხედავად იმისა, რომ ძალიან არ არის, როგორც ერთ-ერთი გასაღებთაგანი ჩემის შემოქმედებისა“ (გ. ტაბიძე. 150)

ცოტა ქვემოთ პოეტი განსაზღვრავს: „მთაწმინდის მთვარე“ ჩემი პროგრამული ლექსია,რომელიც კონკრეტულად ასახავს ჩემს დამოკიდებულებას კონკრეტული მემკვიდრეობისადმი (ბარათაშვილი, აკაკი, მე)-(152). გალაკტიონი ზუსტ დევინიციას გვაძლევს იმ საკითხებისას,რაც „მთაწმინდის მთვარეშია“ განფენილი. პოეტი ცნებების ენით საუბრობს იმაზე, რასაც ლექსში გამოხატავს (ბრჭყალებამდე). ეს საკითხები ფორმულირებულია ასე: პოეტი თავის პოეზიას უკავშირებს მე-19 საუკუნის კორინვერიების შემოქმედებას.

ლექსი „მთაწმინდის მთვარე“ გ.ტაბიძემ 1915წ. დაწერა და ეძღვნება მთაწმინდას. იგი გამოძახილია ბარათაშვილის ლექსისა „შემოღამება მთაწმინდაზე“, რომელიც 1933-36 წლებით თარიღდება. „ამ ლექსში უსათუოდ სჩანს პოეტი, რომელიც თავის შემოქმედებას უკავშირებს მეცხრამეტე საუკუნის პოეზიის კორიფერიების შემოქმედებქს, აცხადებს რა თავს ნიკოლოზ ბარათაშვილის მემკვიდრეთ“ (გ. ტაბიძე 150 ).

მართალია ამ ლექსების დაწერის თარიღებს შორის რამდენიმე ათეული წლის ინტერვალია, მაგრამ ისინი თითქოსდა ერთმანეთსაა მიბმული. გალაკტიონი ბარარათაშვილის მსგავსად ღამის მთაწმინდას გვიხატავს:

„და წყნარს საღამოს, ვით მეგობარს, შემოვეტრფოდი,
რომ ჩემებრ იგიც იყო მწუხარ და სევდიანი!“ -

წერს ბარათაშვილი.

„ოღონდ ვთქვა, თუ ღამემ სულში როგორ ჩაიხედა,
თუ სიზმარმა ვით შეისხა ციდან ცამდე ფრთები“-

ვკითხულობთ „მთაწმინდის მთვარეში“. აღნიშნულიდან გამომდინარე ცხადია,რომ ორივე პოეტი ღამის მთაწმინდაში ხედავს მეგობარს, მესაიდუმლეს და თანამგრძნობელს.

მთაწმინდის ბუნდოვან კლდეებს, ცის ლაჟვარდსა და მტკვარს ნიკოლოზ ბარათაშვილი გრძნობით ესაუბრება, როგორც სულიერ მეგობარს. მისთვის მთაწმინდის მთა, რომელიც „ხან მცინარია“ და „ხან ცრემლიანი“ შვების მიმცემია:

„მთაო ცხოველო, ხან მცინარო, ხან ცრემლიანო,
ვინ მოგიხილოს, რომელ მყისვე თვისთა ფიქრთ შვება
არა იპოვნოს და არ დახსნას გულსა გაება,
გულ დახურულთა მეგობარო, მთავ ღრუბლიანო!“

ნიკოლოზ ბარათაშვილის მთვარე „ჯერთ უმანკო“ სულია „მხურვალე ლოცვით მიქანცებული“, გალაკტიონთან კი წყნარი და ნაზია:

„ჯერ არასდროს არ შობილა მთვარე ასე წყნარი
მდუმარებით შემოსილი შეღამების ქნარი
ქროლვით იწვევს ცისფერ ლანდებს და ხეებში აქსოვს
ასე ჩუმი ასე ნაზი ჯერ ცა მე არ მახსოვს!“

აღსანიშნავია რომ ლექსთა სათაურები მკვეთრად განსხვავდება ერთმანეთისაგან. „შემოღამება მთაწმინდაზედ“ პირდაპირი აღთქმაა: მთაწმინდის საღამო, „მთაწმინდის მთვარე“ კი მეტაფორაა, იგი პირდაპირი აზრით არ უნდა გავიგოთ; მთაწმინდას თავისი მთვარე არა აქვს. საერთოდ გალაკტიონის ეს ლექსი ბარათაშვილთან განსხვავებით უფრო მეტაფორულია: „მთვარე ზამბახი“ „მთვარე შობილა“. ნიკოლოზ ბარათაშვილის ლექსში „შემოღამება მთაწმინდაზე“ მთვარე ანალოგიურ ფუნქციას ასრულებს, რასაც გალაკტიონის „მთაწმინდის მთვარეში“ იგი მარტოსული პოეტების თანამოაზრეა, მათი მეგობარია: „ვით მეგობარი“ ამბობს ბარათაშვილი, გალაკტიონი კი აგრძელებს: „ოღონდ ვთქვა, თუ ღამემ სულში როგორ ჩაიხედა“.

გალაკტიონ ტაბიძის ლექსში „მთაწმინდის მთვარე“ ერთმანეთის გვერდითაა აკაკი და ბარათაშვილი. საუბარს აკაკიზე იწყებს: „აქ ჩემს ახლოს მოხუცის ლანდს სძინავს მეფურ ძილით,“ რასაც მოსდევს ბარათაშვილზე საუბარი: „ბარათაშვილს აქ უყვარდა ობლად სიარული.“ გალაკტიონი განსაკუთრებულ სიახლოვეს ბარათაშვილთან გრძნობდა. ორივე სულით ობოლი იყო, ორივე ღამის მთაწმინდას გვიხატავს. გალაკტიონისათვის, ისევე როგორც ბარათაშვილისათვის ძვირფასი და საყვარელია ღამე და მთვარე.

მთაწმინდისა და მთვარის დაკავშირება გალაკტიონ ტაბიძესთან შემთხვევითი არაა. „ამგვარი კავშირი თითქოს გამოძახილია საუკუნით ადრე შექმნილი ლექსისა „შემოღამება მთაწმინდაზე.“ როგორც ცნობილია ეს ლექსი საპროგრამო ლექსად ითვლება რომანტიკულ მსოფლაღქმის, კერძოდ ადამიანისა და ბუნების ერთარსობის გასათვალისწინებლად“ (პაიჭაძე 103).

ბარათაშვილის მთაწმინდის მთვარე განწყობილების გამოხატულებაა, გალაქტიონთან კი „მთაწმინდის მთვარე“ განწყობილებას განაპირობებს. ეს განწყობილება ნათლად სჩანს გალაკტიონ ტაბიძის „მთაწმინდის მთვარეში“. აწ მთვარე თითქოს ზამბახია შუქთა „მკრთალი მძივით“ და „მის შუქში გახვეული მსუბუქ სიზმარივით“ მოსჩანს თეთრად მოელვარე მტკვარი და მეტეხი. „ლექსში სწორედ პოეტის სულიერი განწყობილებისა და ზნეობრივი შეხედულებების გადმოცემაა: აკაკის, ბარათაშვილის ილიას მთვარით განათებული საფლავების ხილვისას პოეტისათვის იშლება სიკვდილ-სიცოცხლის ზღვარი, უკვდავების შეგრძნება სიკვდილის გზას ვარდისფერ გზად წარმოაჩენს. სწორედ ამ განწყობილების მოწმეა, განმანათებელია მთვარე-პოეტის მესაიდუმლე და მისი ამგვარი განწყობილების შემქმნელი“ (თ. პაიჭაძე 103). აღსანიშნავია ისიც, რომ თუმცა ორივესთვის მთვარე ძირითადად სიჩუმის, იდუმალების ფიქრის, ოცნებების, სევდისა და მარტოობის განწყობილებათა განუყოფელი ნაწილია. გალაკტიონის მთვარე, მისი იდუმალი და ღვთიური ნათელი, ცას აცისკროვნებს, არაამქვეყნიური, ზეციური შუქით, ხოლო შემდეგ მთაწმინდის კალთებს, მეტეხსა და მტკვარს ეფინება.

აღსანიშნავია ერთი ფაკტი: ნ. ბარათაშვილის ლექსში „შემოღამება მთაწმინდაზე“, პოეტური განწყობილება უფრო რომანტიკულია. ის მიწიერ ტვირთისაგან თავისუფლდება და სულიერად ეხმიანება სამყაროს იდუმალ, მარადიულ ძალებს. ლექსში უარყოფილია ყოველივე კონკრეტული, წამიერი და რა თქმა უნდა მიწიერიც. რჩებ მხოლოდ პოეტი და მარადისობა: ამ ლექსში ყველაფერი ზევიდან ქვევით, მიწიდან ზეცისკენ მიემართება:

„ოჰ, ვით ყოველი ბუნებაც მაშინ იყო ლამაზი, მინაზებული!
ჰე ცაო, ცაო ხატება შენი ჯერ კიდევ გულზედ მაქვს დაჩნეული!
აწცა რა თვალნი ლაჟვარდს გიხილვენ, მყის ფიქრნი შენდა მოისწრაფიან,
მაგრამ შენდამი ვერ მიაღწევენ და ჰაერშივე განიბნევიან!“

მიუხედავად იმისა, რომ ლექსში აშკარად იგრძნობა პოეტის მებრძოლი სული, ფინალი თითქოს ოპტიმისტურ განწყობილებას ტოვებს:

„მწუხრი გულისა-სევდა გულისა-ნუგეშსა ამას შენგან მიიღებს,
რომ გათენდება დილა მზიანი და ყოველს ბინდსა ის განანათლებს.“

ლექსის მთლიანი განწყობილება მაინც ნაღვლიანია. იგი მიუღწეველი, განუხორციელებელი ოცნების სევდიანი მოტივით არის გამსჭვალული:

„დაფიქრებული ვიდექ სერზედა, და, ცათა მიმართ მზირალს ტრფობითა
შემომერტყმოდა მაისის მწუხრი, აღმვსები ნაპრალთ მდუმარებითა.“

ნიკოლოზ ბარათაშვილის ლექსში „შემოღამება მთაწმინდაზედ“ გადმოცემულია საოცარი სიახლოვის განცდა ბუნებასთან. „ეს განცდა გაძლიერებულია რიტორიკული მიმართვებით და ეპითეტებით, პოეტი ხმარობს:“ „ჰოი მთაწმინდავ!“, „ჰე, ცაო, ცაო,“ „და წყნარ საღამოს ვით მეგობარს შემოვეტრფოდი“ (გ. ასათიანი 177).

იგივე განწყობაა გადმოცემული გალაკტიონ ტაბიძის ლექსში „მთაწმინდის მთვარე“. მარტოსული პოეტი შვებას მთაწმინდის ადგილებში, მთვარიან ღამეში პოულობს. აქ იგი სრულიად სწყდება ამქვეყნიურ სამყაროს, აქ იშლება მისი „ოცნებათა ლურჯი იალქნები“, „ციდან-ცამდე“ ფრთებს ისხამს მისი ოცნება, თუმცა მიუხედავად ამისა სიკვდილს ყოველთვის გრძნობს გვერდით:

„თუ სიკვდილს სიახლოვე როგორ ასხვაფერებს
მომაკვდავი გედის ჰანგთა ვარდებს და ჩანჩქერებს. „

და მაინც ის მზადაა დატოვოს ამქვეყნიური ცხოვრება, ოღონდაც სულიერი შვება იგრძნოს:

„თუ როგორ ვგრძნობ, რომ სულისთვის იმ ზღვამ რომ აღზარდა
სიკვდილის გზა არა არის, ვარდისფერ გზის გარდა.”

გალაქტიონ ტაბიძესთან „ზესკნელისა და ქვესკნელის იარუსები მარადიული ყოფნის ჰარმონიას ქმნიან და მისი მზეთა სიმღერა ამ მარადიულობის ჰიმნია. მიუხედავად სიკვდილის გაუფასურებისა და მასთან მისასვლელი გზის „ვარდისფრად წარმოსახვისა“ ამ გზაზე „ზღაპარია მგოსანთ სითამამე“ ოლიმპომდე მისასვლელ გზას „ზარით და ქუხილით ვერ გაივლი“ თუ არა ღვთის ნება, ნიჭი, გრძნობა და გონება და უპირველესად მან, პოეტმა იცოდა, რომ შესწევდა ამის უნარი, მას შესწირა თავისი განუყოფელი სული“ (ყამბეგიშვილი ე.). გალაქტიონს სწამს და, ამდენად, ხედავს კიდეც გამოგონილ სამყაროს, სინამდვილეზე უფრო მეტ სინამდვილეს. მისთვის წუთისოფელიც და მარადიული სოფელიც არარაობაა: „რომ წაჰყვება საუკუნეს თქვენგან ჩემი ქნარი,“ რომ სიკვდილის გზა არრა არის ვარდისფერ გხის გარდა.

ლექსში „მთაწმინდის მთვარე“ გ. ტაბიძე აშკარად გამოხატავს სულიერ ნათესაობას მის დიდ წინაპარ-ბარათაშვილთან. უფრო მეტიც: ის მისგან თავს დავალებულად გრძნობს:

„ეფინება ვარსკვლავების კრთომა მხიარული
ბარათაშვილს აქ უყვარდა ობლად სიარული.“

„ბარათაშვილის პოეზიის არა მხოლოდ ზეგავლენაზე შეიძლება ლაპარაკი, არამედ შეიძლება ითქვას, რომ გალაქტიონი ბარათაშვილის პოეზიიდან ამოიზარდა. თუმცა თვითონაც ახსენებს ლექსს „მთაწმინდის მთვარე“, „დაწყევლილ ყრმას“ და ე.ი. კიდეც აღიარებს თავს ბარათაშვილისაგან დავალებულად. თუნდაც იმიტომ რომ მასსავით გალაქტიონსაც უყვარდა მთაწმინდაზე ობლად სიარული.“

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. თამარ პაიჭაძე, ლიტერატურული წერილები, თბ., 2003. 2. ეთერ ყამბეგაშვილი, გალაკტიონის სემინარიის დღიურები, თსუ გამომც., 2003. 3. გურამ ასათიანი, ნიკოლოზ ბარათაშვილი, თბ., 1975. თბ., 1975. 4. გალაკტიონ ტაბიძე, თხზულებათა სრული კრებული, XII, თბ., 1975.

Elza Zedginidze

„Dusk at Mtatsmida“ and „Maon of Mtatsminda“

Many poets dedicated thair poems to Mtatsminda, the place where Georgian poets and artmen are buried. Neither the poets of 19-20th centuries are exceptions in this respuf.

Our work analyses Nikoloz Baratashvili's and Galaktion Tabidze's viewpaints on this holly place, accarding to two poem „Dusk at Mtatsmiinda“ and „Moon of Mtatsminda“.

ნატო სიჭინავა

წმინდანთა ცხოვრებას, მათ ღვაწლსა და მეოხებას დიდი მნიშვნელობა აქვს მართლმორწმუნე ერისათვის. ილია ჭავჭავაძე ამ მნიშვნელობას სხვადასხვა კუთხით განიხილავს.

მისი აზრით, „ამ უძველესთა და უდიდესთა მოქმედთა მეოხებითა და ღვაწლით ვცხოვრობთ დღესა და ვსულდგმულობთ“ (ტ.IV. 179) მეოხების გარდა, ილიას აზრით, ისინი რწმენით ავსებენ თავიანთ ხალხს და იმედს უსახავენ, რომ ამ სიმაღლემდე მათაც შეუძლიათ ასვლა. იგი გამოყოფს წმინდანთა ცხოვრების, როგორც საუკეთესო მაგალითის მნიშვნელობასაც: ერი მათში „ჰპოულობს თავის სულსა და გულსა, თავის მწვრთნელსა, თავის ღონესა და შემძლებლებლობას, თავის ხატსა და მაგალითს“.

შემთხვევითი არაა წმინდანთა აღმოშობა ერის წიაღში, რადგან ეს „უკეთესნი და უდიდესნი მომქმედნი“ „სხვა არა არიან რა, თუ არ ერის გულის-ნადების და წყურვილის გამომეტყველნი და განმახორციელებელნი“. მწერალი ამ ადამიანებს ერის ვინაობის საძირკველად მიიჩნევს და მათი ხსოვნის გარეშე ერის არსებობა, წინსვლა და მეობის შენარჩუნება წაროუდგენლად მიაჩნია.

წმინდანები ქრისტიანული სარწმუნოების აღმსარებელნი, გამვრცელებელნი და მისთვის თავდადებულები იყვნენ. სარწმუნოებას კი ჩვენი ერის სულიერი წინსვლისა და ერთიანობისათვის მუდამ განსაკუთრებული მნიშვნელობა ჰქონდა: „ქართველმა ამ რჯულს, ამ ახალ აღთქმას შეუერთა ძველთაგანვე ყოველივე ის, რაც კი რამ ძვირფასია ადამიანისათვის და რაც თავის დღეში არ დაძველდება, მინამ ადამიანი ადამიანობს: შეუერთა მამული და ეროვნება. ეს სამი ერთმანეთის ღირსი საგანი ისე ჩაიწნენ, ისე ჩაიქსოვნენ ერთმანეთში, რომ სჯულის დაცვა საქართველოს მიწა-წყლის დაცვად-გარდაიქმნა და მიწა-წყლის დაცვა - რჯულის დაცვად“. (გაზ. „ივერია“, 9, 1888 წ. ).

ამ მადლის, ამ სიწმინდის შემომტანს, ქართველთა სულიერ მშობელს, ჩვენში ქრისტიანობის გამავრცელებელს, წმინდა ნინოს ცხოვრებასა და ღვაწლს ილია ჭავჭავაძემ რამდენიმე საყურადღებო წერილი მიუძღვნა. სტატიები, რომელიც დაიბეჭდა წმ. ნინოს დღესასწაულზე გაზეთ „ივერიაში“ (№9; 1886წ; №9, 1888 წელი) მოკლედ მოგვითხრობს წმინდა ქალწულის საქართველოში შემოსვლის და ქართველთა გაქრისტიანების ისტორიას. მწერალი იცნობს ნინოს ცხოვრებას, ეყრდნობა ისტორიულ წყაროებს, ვახუშტის, საბინინისა და ბროსეს გამოცემებს.

აქ ის განიხილავს ქრისტიანობის, როგორც ყოველთა ერთნაირად შემწყნარებლობის, შენდობისა და ნუგეშისცემის, მოყვასის სიყვარულის მქადაგებელ მოძღვრების არსს, შემდეგ ეხება ქართველი ერისათვის ამ მოძღვრების მნიშვნელობას: „წმინდა ნინოს მოციქულობით მოფენილმა და დამკვიდრებულმა ქრისტიანობამ გვიხსნა ჩვენ არამც თუ სულიერად, არამედ ხორციელადაც. იმ უდიდესმა მოძღვრებამ, რომელიც ქრისტე ღმერთმა მოუვლინა ქვეყანას ხსნად და ცხონებად, თავისი ძლევამოსილი კალთა გადააფარა ჩვენში ჩვენს მამულს, ჩვენს ეროვნებას, ვითა ობოლნი შეიკედლა, თავისის ღვთაებურის ძალ-ღონით გამოჰზარდა, შეჰმოსა, შთაუდგა გული რკინისა, წაუმძღვარა ჯვარი პატიოსანი და ძელი ჭეშმარიტებისა და აი, ათას ხუთასი წელიწადია ამ ძალ-ღონით ქრისტიანობამ შეგვინახა ჩვენი მიწა-წყალი, ჩვენი ენა, ჩვენი ვინაობა, ჩვენი ეროვნება“ (გაზ. „ივერია“ №9, 1888წ.) ამ წერილებში ისმის სადიდებელი ჩვენი განმანათლებელისა, მაგრამ პირველი სტატია მთავრდება გულისტკივილით ქართველი ერის დიდი ნაწილის მიერ წმ. ნინოს სავანის, ბოდბის მონასტრისადმი უყურადღებობის გამო; მეორე წერილში უფრო ვრცლად არის განხილული ის თხუთმეტსაუკუნოვანი გზა, რომელიც ქართველმა ერმა განვლო წმინდა ქალწულის მიერ შემოტანილი ჯვრით ხელში.

ქრისტიანობის გავრცელებას და წმინდა ნინოს ღვაწლს ეხმიანება პოემა „აჩრდილის“ მე-17 თავიც. მწერალი მცხეთას უწოდებს ერის ცხოვრების დიდ აკლდამას, სადაც პირველად ჩაირგა თავისუფლების ძირი. თავისუფლებაში აქ, რა თქმა უნდა, ქრისტესმიერი რწმენა და სულიერი თავისუფლება იგულისხმება. ქართვლის გულიდან აღმოცენილი „ხე ცხოვრებისაც“ ძელი პატიოსნის სახეა, მისი გულიდან გადმოდენილი წყარო კი - სულიწმინდის მადლის; ლიბანის ნაძვის სურნელი კი ის რწმენაა, რომელიც ქართველს სულიერ და ხორციელ წყლულთა კურნებად მოევლინა და უკვდავების წყაროს აზიარა. ეს ისტორიული ეპიზოდიც, წინაპართა სიწმინდისაგან ქართველთა სულიერი დაშორებით გამოწვეული, იმავე გულისტკივილით მთავრდება, რითაც წმინდა ნინოსადმი მიძღვნილი პირველი წერილი.

„აწ აღარა სჩქეფს წყარო ცხოველი,
ხე ცხოვრებისაც იგი დამჭკნარა“ და

* * *

„დღეს იმ ცხოვრების წმინდა ალაგნი
პირუტყვთა ქელვით შეგინებულა“

(7. I. 192)

ასეთია წმინდა ილია მართლის დამოკიდებულება მოციქულთა სწორის, ჩვენში ქრისტიანობის გამავრცელებლის, წმინდა დედა ნინოსადმი.

ილია ჭავჭავაძეს ყურადღების გარეშე არ დარჩენია ქართველთა ისტორიის უდიდესი შემოქმედი, დიდი მეფე და წმინდანი დავით აღმაშენებელი, როგორც სახე-სიმბოლო, გამომხატველი ერის ვინაობისა და განმსაზღვრელი მისი შესაძლებლობებისა. თავის წერილში, მიძღვნილში დავით მეფის ხსოვნის დღისადმი (7. VII. 307), ილია აღწერს, თუ როგორი აოხრებული, უკაცური და ნგრეულ-უშენო ქვეყნის სამეფო ტახტი ჩაიბარა თექვსმეტი წლის ყმაწვილმა სამართავად: „ავიდა, იმეფა და გაოხრებული საქართველო, ის გამხმარი და რტოებდაშვებული უფოთლო, უმწვანო ხე, რომლის მიდამო იყო „ტიალ და გაოხრებულ“ ისე განახლებული, გაძლიერებული და გამშვენებული დასტოვა, რომ გაკვირვებული მემატიანე დავითისაგან შეცვლილ სურათს ამ სიტყვებით ხატავს: „ვხედავდი ხესა, შორის ქვეყანისა, სიმაღლედ ცას მიწვდომილსა და რტოთა მისთა კიდემდე ქვეყანისა... და მისგან იზრდებოდა ყოველი ხორციელი“ (7. VII. 307).

ცას მიწვდომილი ხე - სიმბოლური სახეა როგორც ხორციელად, ისე სულიერად განახლებული და გაძლიერებული ქვეყნისა, რომელიც დავითის მეფობის დროს გაერთიანდა და გარშემორტყმული მტრების ძლევის შედეგად აღორძინდა, „გაივსო ქალაქებით და მრავლად აშენებულის ტაძრებით. ამა დროსვე ჩაიდგა საძირკველი საზოგადოებურის ცხოვრებისა, ეკკლესია გაიმართა წესისაებრ, სამღვდელოთა ყოფა განკარგდა“ (7. VII. 308).

წერილში დაწვრილებითაა აღწერილი დავითის თვისებები და ის საკვირველი ღვაწლი, რომელიც ძლევამოსილ მეფეს მიუძღვის ღვთისა და ერის წინაშე: მხნეობა, ვაჟკაცობა, მხედრობა, მეომრობა, გამოცდილი სპასალარობა, უშიშრობა ომში და ბრძოლაში; ამავე დროს მისი სიბრძნე და შორსმჭვრეტელობა, ლმობიერება და გულმოწყალება, სიუხვე და გულშემატკივრობა სნეულთა და გლახაკთადმი. ყოველივე ამასთან ერთად, მემატიანეზე დაყრდნობით, ილია აღნიშნავს, რომ „მეფე დავით დიდი ღვთისმოსავი კაცი იყო და დიდად უყვარდა სამღვთო წერილის კითხვა. წიგნები თან დაჰქონდა ლაშქრობაში. მანვე შემოიღო ჩვეულებად ახალგაზრდათა გაგზავნა ათინაში სწავლისთვინ“ (7. VII. 310)

მწერალი ქვეყნისთვის ასეთი მეფის მოვლინებას ღვთის განგებულებად მიიჩნევს: „ქვეყანას უჭირდა სწორედ იმ დროს სახელოვანი მეფე და ბედმაც მოყვლინა ქართველებს დავით“. აქ ილია იმოწმებს ქართლის ცხოვრებას: „მამამან ზეცათამან პოვა დავით, მონა თვისი და საცხებელი მისი წმიდა სცხო“.

წმინდა მეფის, დავით აღმაშენებლის სადიდებელია წმ. ილია მართლის მეორე წერილიც, რომელიც საეკლესიო მოსახსენებელ დღისათვის იყო განსაზღვრული და დაიბეჭდა გაზ. „ივერიის“, 17-ში, 1888 წლის 23 იანვარს.

დავითის ღვაწლის ღირსეულ გამოხატულებად მიაჩნია ავტორს ის ფაქტი, რომ ერმა მას „ეკკლესიის დალოცვითა და კურთხევით აღმაშენებლის სახელი დაარქვა საუკუნო სახსენებლად“.

ილია დავით აღმაშენებელს ადიდებს არა მარტო სახელოვანი მეფობის, არამედ დიდბუნებოვანების გამო. წერილში მოცემულია ცნობები იმის შესახებ, თუ როგორ გრძნობდა თავს სხვა და სხვა ეროვნების ხალხი ჩვენს ქვეყანაში იმ დროს, როცა დავითი „ყოვლადშემძლებელ მბრძანებლად“ შეიქმნა. ილიას თქმით, ქართველთა მეფე „თავგადადებული მოყვარე თავის ეროვნებისა და მართლმადიდებელის სარწმუნოებისა, დიდი პატივის-მცემელი იყო სხვის ეროვნებისაც და სარწმუნოებისა“. წერილის ავტორი ამას დავითის კაცთმოყვარეობით ხსნის და იმოწმებს სხვა ერის მემატიანეებსაც, რომლებიც „აღტაცებით იხსენიებენ დავით აღმაშენებელს, როგორც კაცს, პატივის-მცემელს და შემწყნარებელს სხვა ერისას და სხვა რჯულისას“.

წერილში მოყვანილია სომეხი მათე ედესელისა, ვარდან დიდის და მაჰმადიანი ალაინის ციტატები, რომლებიც ილიას თავის დროზე დიმიტრი ბაქრაძის შენიშვნებიდან ამოუღია და რომლებზე დაყრდნობითაც მკითხველისათვის ძნელი გასარკვევია, სცილდება თუ არა დავით აღმაშენებლის სიკეთე და ყურადღება სხვა სარწმუნოების ერებისადმი კაცთმოყვარეობისა და დიდ-ბუნებოვანების საზღვრებს.

სომეხი მათე ედესელი ამბობს, რომ „დავით იყო წმინდა, კეთილ-მსახური, სავსე ქველ-მოქმედებით და მართლმსაჯული“... „დავითს არავითარი სიძულვილი არ ჰქონდა სომხური წირვა-ლოცვისა და ეკკლესიისა“. ერთ-ერთი მაჰმადიანური წყაროს მიხედვით ვგებულობთ, თუ როგორ აუკრძალა დავით მეფემ მაჰმადიანთა თხოვნით ქართველებს მუსულმანებთან ერთად აბანოში შესვლა და მათი ავად ხსენებაც-კი; თუ როგორ გასცემდა უხვად შესაწირავს, როგორ აშენებდა უცხო ტომთათვის ქარვასლებსა და სადგომ სახლებს და ა.შ. „დავითი უფრო მეტს პატივს სცემდა მუსულმანთა ვიდრე მთავარნი მუსულმანთანი“ - ირწმუნება მაჰმადიანთა მწერალი.

ამ ცნობათა ავტორები დავით მეფის გულუხვობის და შემწყნარებლობის ჩვენებასთან ერთად, ისტორიული თვალსაზრისით ნაკლებ სარწმუნო ინფორმაციებსაც გვაწვდიან. (5)

ერთი იუწყება, რომ, თითქოს, დავითი გრიგორიანელი მოძღვრებისაგან იღებდა ლოცვა-კურთხევას, მეორე კი ამტკიცებს, რომ მეფე უფლისწულთან ერთად დადიოდა უმთავრეს მეჩეთში და ისმენდა სამეფო ლოცვასა და ყურანის კითხვას.

ეს რომ საგაზეთო წერილი არ ყოფილიყო და მხოლოდ რელიგიური მიზანდასახულება ჰქონოდა, ილია ჭავჭავაძე აუცილებლად გაამახვილებდა ყურადღებას ამ დეტალებზე და ეჭვს შეიტანდა უცხოური წყაროების სიზუსტეში. მას ძალიან კარგად ესმოდა და მუდამ იმას ჰქადაგებდა, რომ „სარწმუნოება ჭეშმარიტებაა გულისა და ორსახედ არ ჩაესახება ერთსა და იმავე გულს“. ილიას აზრით სარწმუნოება სამოსელი არ არის, „რომელსაც კაცი როცა უნდა იხდის და როცა უნდა იცვამს“. ამიტომ მას ოდნავად დასაშვებადაც-კი რომ მიეჩნია აზრი, დავითი მეჩეთში ლოცულობდაო, ამას მეფის ღირსებად კი არ ჩათვლიდა, არამედ „ერთხელ რწმენილის“ ღალატად. მას არასოდეს შეუტანია ეჭვი დავითის კეთილმორწმუნეობასა და სწორ აღმსარებლობაში და ბუნებრივია, რომ ამ უცხოელ ავტორთა ნათქვამს ვერ გაიზიარებდა. ერთადერთი, რითაც შეიძლება ილიას მიერ ამ ციტატების უკომენტაროდ მოყვანა აიხსნას, არის ის, რომ მას უცხოელთა მონათხრობი სულ სხვა რაკურსში სჭირდებოდა. მას უნდოდა ეჩვენებინა, როგორი უნდა იყოს ძლიერი სახელმწიფოს მმართველი.

დავით აღმაშენებლისადმი მიძღვნილ წერილებში საგანგებოდაა ხაზგასმული ჩვენი ქვეყნისა და თავად მეფის მდგომარეობა: „ძლევა-მოსილი იგი მეფე სრულიად გაბატონდა თავის ქვეყანაში“, „საქართველო ძნელად ეღირსებოდა ისეთს საკვირველ დროს, როცა მან უმაღლეს ხარისხს მიაღწია განათლებისას, მოქალაქეობისას და საზოგადოდ კულტურისას“ (7. VII. 310)

ლოიალური დამოკიდებულება „სხვა-და-სხვა თესლის და სხვა-და-სხვა სარწმუნოების ერებისადმი“ გამარჯვებული ქვეყნის მეფისაგან კეთილშობილებაც იყო და გონივრულობაც. კეთილშობილება იმიტომ, რომ პატივს სცემდა სარწმუნოებაში სხვის თავისუფალ არჩევანს და გონივრულობა იმიტომ, რომ ძლიერი ხელისუფალის ამგვარი საქციელი მტერს გულს ულბობდა და ბოროტებისაგან განაიარაღებდა.

XII საუკუნეში, ქვეყნის სიძლიერის გამო ქართველი კაცი ნაკლებად იდგა სარწმუნოების შერყევის საშიშროების ქვეშ. არც მაჰმადიანობა და არც გრიგორიანელობა ამ პერიოდის საქართველოში ძალას არ წარმოადგენდა; ამდენად, მეფის მიერ მათდამი შემწყნარებლური დამოკიდებულება მის თანამემამულეებს საცდურს ვერ დაუგებდა. დავით აღმაშენებლის საქციელი მაგალითია იმისა, თუ როგორ უნდა მართოს გამარჯვებულმა ხელისუფალმა ქვეყანა, რომელშიც სხვადასხვა აღმსარებლობის ადამიანები ცხოვრობენ. ამ ლოიალობით, როგორც ვხედავთ, დავითმა მართლაც მიაღწია მიზანს, რადგან სხვა ერის ისტორიკოსები მას პირსისხლიან დიქტატორად კი არ მოიხსენებენ, არამედ „ყოველთა შემწყნარებლად“.

უცხოელი ავტორების თხზულებებიდან ილიას მიერ ამ ამონარიდების მოყვანა ერთგვარი უკმარისობის გრძნობას იწვევს, მაგრამ ეს არავითარ შემთხვევაში არ უნდა აღვიქვათ მის სარწმუნოებრივ მერყეობად; არ უნდა ვიფიქროთ, რომ იგი ან წმინდა დავით მეფეს მიაწერს რელიგიურ შემგუებლობას ან თავად არის ასეთი.

„არა სადა გეცრუვნეთ შენ, სიწმიდითა მშობელო ჩემო კათოლიკე ეკლესიაო, არცა განგცეთ შენ, სიქადულო ჩვენო მართლმადიდებლობაო, რომლისა არცა განმცემელ ქმნილ ვართ, ვინაითგან შემეცნებასა შენსა ღირსქმნილ ვართ - მოწამე არს ჭეშმარიტება“ - ვკითხულობთ რუის-ურბნისის საეკლესიო კრების ძეგლისწერაში და ეს იყო დავით აღმაშენებლის ცხოვრების ქვაკუთხედი!

თავად ილია-კი, როგორც ერთ-ერთ თავის წერილში წერდა, თვლიდა, რომ „სარწმუნოება, რომლის დიდი ნასკვი ადამიანის სულიერ წიაღშია, ორთვალა და ორგულა ვერ იქნება... ვერც თვალს და ვერც გულს ორად ვერ გაჰყოფს... როგორც ორსახე ჭეშმარიტებაა შეუძლებელი, ისე ორსახე სარწმუნოებაც. იგი ერთადერთია ერთის გულში, ან სულ არ არის“ (8. VIII 191). ეს ერთადერთი სარწმუნოება, რომელიც მას გულში ჰქონდა, მართლმადიდებლობა იყო.

დავით მეფისადმი მიძღვნილი წერილის ანალიზისა და შეფასებისას აუცილებლად უნდა გავითვალისწინოთ, რა დროსა და ვითარებაში იწერებოდა იგი და რა მნიშვნელობა ჰქონდა შემწყნარებლობის თემის აქცენტირებას:

საქართველოსთან ახლადშემოერთებული იყო მესხეთის ძირძველი ქართული ტერიტორია (1878 წელს, 13 ივლისის ბერლინის ტრაქტატის მიხედვით საქართველოს შემოუერთდა შემდეგი ოლქები: აჭარა, შავშეთი, კლარჯეთი, იმერხევი, კოლა, არტაანი და ოლთისი (3. 451). მუსულმანი ქართველები ამ ფაქტს დიდი სიფრთიხლითა და შიშით უყურებდნენ. ილია ათეული წლების განმავლობაში თავისი პუბლიცისტური წერილებითა თუ საჯარო გამოსვლებით ცდილობდა ამ საკითხს ძალიან ფაქიზად მიდგომოდა. 1877 წელს გაზეთ „ივერიაში“ დაიბეჭდა რამდენიმე წერილი სათაურით „ოსმალოს საქართველო“, სხვა წლებშიც არაერთხელ შეხებია მუსულმანი მესხების პრობლემას (გაზ. „ივერია“ №88, 1888წ.) „სარწმუნოების სხვადასხვაობა ჩვენ არ გვაშინებს, - წერდა ის 1877 წელს გაზ. „ივერიის“ №9-ში, - „ქართველმა თავისის სარწმუნოებისთვის ჯვარცმულმა, იცის პატივი სხვის სარწმუნოებისაც. ამიტომ ჩვენს ისტორიაში არ არის მაგალითი, რომ ქართველს სურვებიყოს ოდესმე სხვის სარწმუნოების დაჩაგვრა და დევნა. ჯერ კიდევ ამ ოლქების შემოერთებამდე ნატრობდა ის: „ოღონდ მოვიდეს ის ბედნიერი დღე, რომ ჩვენ ერთმანეთს კვლავ შევუერთდეთ, ერთმანეთი ვიძმოთ, და ქართველი, ჩვენდა სასიქადულოდ, კვლავ დაუმტკიცებს ქვეყანას, რომ იგი არ ერჩის ადამიანის სინდისს“... ამ საკითხს ილია ასევე ფრთხილად ეკიდებოდა რუსეთ-ოსმალეთის ზავის შედეგად ამ ოლქების შემოერთების შემდეგაც. 1886 წელს წერილში „სერბის განსაცდელი“, კვლავ უსვამს ხაზს იმას, რომ სარწმუნოებრივი სხვადასხვაობა არ შეუშლიდა ხელს მუსულმან და მართლმადიდებელ ქართველთა ძმობის აღდგენას.

მწერალი დავით აღმაშენებლის მეჩეთში შესვლის ამბით, შესაძლოა ისტორიულად დაჩაგრულ, ხანგრძლივი დროის მანძილზე სამშობლოს მოწყვეტილი თანამემამულეების ტკივილსაც ეხმიანებოდა და შიშს უფანტავდა.

მეორე, და ამასთანავე არანაკლებ მნიშვნელოვანი მიზეზი შეიძლებოდა ყოფილიყო ისიც, რომ ძლიერი ქართველი მეფის ყველანაირი სარწმუნოებისადმი შემწყნარებლობის ჩვენებით ილია ირიბად საყვედურობდა მართლმადიდებელ რუსეთს, რომელმაც კეთილგანწყობითა და ერთმორწმუნეობის საფარველით დაამონა ჩვენი ქვეყანა, გააუქმა მირონცხებული მეფობა და ეკლესიის ავტოკეფალია, გაძარცვა და გააპარტახა ეკლესია-მონასტრები, ხელი მიჰყო ჩაგვრას, ქართველთა გარდაქმნას და ეროვნულ გადაგვარებას, ერთი სიტყვით - გარუსებას. ეს იყო ილიას თანამედროვე ეპოქის და თავად მწერლის მუდმივი სატკივარი. პერიოდულ პრესაში დაბეჭდილ პუბლიკაციებსა (70-80-იანი წწ. „შინაური მიმოხილვები“) თუ პირად წერილებში არა ერთხელ შეჰხებია რუს ხელისუფალთაგან თუ სასულიერო იერარქთაგან ერის ჩაგვრა-შეურაცხყოფის ფაქტებს, კანონის წინაშე ქართველთა აღმაშფოთებელ უთანასწორობას რუსებთან შედარებით, დისკრიმინაციას, ეროვნული გადაგვარების საფრთხეს, რომელიც განსაკუთრებული სიმძაფრით XIX საუკუნეში დაუდგა ქვეყანას. მწერალი გმობდა რუსი ჩინოვნიკების მიერ გატარებულ გარუსების პოლიტიკას და მას ღვთის განგებულების წინააღმდეგ სვლად მიიჩნევდა.

ამ ტკივილითაა გაჯერებული წმ. ილია მართლის პირადი წერილი თბილისის სასულიერო სემინარიის რექტორ, ეპისკოპოს სერაფიმესადმი, სადაც იგი ხაზს უსვამს, თუ რაოდენ დამაბრკოლებელი და დამღუპველია ძლიერი იმპერიის დაუნდობლობა და შეუწყნარებლობა დაპყრობილი, სუსტი ერებისადმი. ილია თვლის, რომ „სხვადასხვაგვაროვანი ნაწილების გამაერთიანებელი საწყისი უნდა იყოს „არა შიში და ძალადობა, არამედ სიყვარული და თანაგრძნობა“. (ჟურ. „მნათობი“ 1957, №10).

დავით აღმაშენებლის მიერ სხვა ერის ქვეშევრდომებისადმი გამოვლენილი სიყვარულის და თანაგრძნობის ჩვენებით ილიამ, თითქოს ამხილა იმპერიალისტური რუსეთის ძალადობრივი და დამღუპველი პოლიტიკა.

წმ. ილია მართალი ახდენს-რა დავით აღმაშენებლის, როგორც მეფისა და დიდი პიროვნების ღვაწლის განზოგადებას და შეფასებას, მიიჩნევს, რომ რამდენადაც ხშირია ასეთ დიდბუნებოვან კაცთა არსებობის მაგალითი „რომელსამე ერის ისტორიაში, მით უფრო უტყუარი საწყაო გვაქვს ხელთ ერის სიკეთის, ძალ-ღონის და შემძლებლობის აწყვისათვის“, ამიტომ ფიქრობს, რომ „ამისთანა მომქმედნი... დაუვიწყარნი უნდა იყვნენ, თუ ერს კიდევ ერობა ჰსურს და დედამიწის ზურგიდამ მტვერსავით ასაგველად არ გადაუდვია თავი“.

მისეული წერილებიც, მიძღვნილი დიდებული მეფის ხსოვნის დღისადმი ამ მიზანს ემსახურებოდა.

ქართველ წმინდანთა შორის ბრწყინავს წმინდა თამარის კურთხეული და ნათელი სახე. წმინდა ილია მართალი თამარს ქართველთა დედად და მშობელად სახავს. მისი მოთხრობის „გლახის ნაამბობის“ მოქმედი გმირი, მღვდელი ასე აფასებს თამარის ეპოქას: „მზეს თუ ოდესმე საქართველო გაუნათებია და გაუთბია, იმის დროს ყოფილა, სიტყვას თუ ძალა გამოუჩენია, გულს სიმტკიცე, მკლავს სიმაგრე, ეგ დალოცვილის მეფის თამარის დედობის დროს მომხდარა!...

ის დედა იყო, ჩვენ შვილები... დედაკაცი იყო, კურთხეულ არს სახელი მისი! - და დედაბოძად კი შეექმნა ჩვენს ქვეყანას!“ (7. II. 161)

მართალია, ამას ამბობს ეპიკური ნაწარმოების ერთ-ერთი პერსონაჟი, მაგრამ როგორც ლირიკული თხზულებებიდან ირკვევა, ასეთია თვით მწერლის აზრიც.

პოემა „აჩრდილის“ ადრეულ ვარიანტშიც შექებულია თამარ მეფე. „ქართველთ დიდება, ქართველთ სახელი“ და აღწერილია მისი ღვაწლი კავკასიის ხალხთა შორის ქრისტიანობის გავრცელების საქმეში:

„თამარო დიდო! ველურ ხალხშია
პირველ დათესე ქრისტისა მცნება“
(7. I. 463)

დედოფლის მეოხებით მთიელი წარმართები ეზიარნენ წმინდა, ღვთიურ ჭეშმარიტებას, მშვიდობის, სიყვარულის, ერთობისა და ძმობის მქადაგებელ მოძღვრებას, რამაც შეცვალა მათი ცხოვრების წესი და მიუვალ ხეობებში, სადაც ადრე „ძმა ძმას ებრძოდა“, თამარის დროს და მას შემდეგაც კარგა ხანს, ქრისტიანული ლოცვა ისმოდა.

„აჩრდილის“ ამავე ვარიანტში (თავი XXX) ისმის ილიას გულისტკივილი აწ უკვე „მტვრად გარდაქმნილი“, „თავის დენაში შეყენებული“ ახოვანი ცხოვრების და ერის მდგომარეობის გამო:

„ნუთუ ეს ხალხი რომელთ დაჰბადეს
დავით, დიმიტრი, დიდი თამარი

* * *

ნუთუ ეს ხალხი აღარა აღზდგეს?“

ამაღლებულსა და დაცემულს შორის კონტრაქტის საჩვენებლად, დავითისა და დიმიტრის გვერდით და თან ფრაზის ბოლოში, კულმინაციურ ადგილას თამარს იხსენიებს.

თამარის ხატება ასევე იკვეთება ლექსში „ბაზალეთის ტბა“, რომელიც ხალხური თქმულების საფუძველზეა შექმნილი. ტბის ფსკერზე, დაუმჭკნარი წალკოტის შუაგულში, თამარ მეფის მიერ ოქროს აკვანის ჩადგმა ლეგენდებში არ გვხვდება, ის მთლიანად ილიას ჩანაფიქრია. ამით მწერალი ყურადღებას ამახვილებს საქართველოს ისტორიის კონკრეტულ მონაკვეთზე და გამოხატავს თავის დამოკიდებულებას მისდამი. ილიას განსაკუთრებით ეძვირფასება თამარის ეპოქა, დედოფლის ხელით ტბის ფსკერზე ჩადგმული აკვანი - მონატრებაა წარსული დიდებისა, აკვანში მწოლიარე ყრმა ერის სულიერი აღდგომა-განახლების სიმბოლოდ არის მოაზრებული, მადლით ცხებული საზრდო, რომლითაც უნდა აღზარდოს „სახელდებულმა დედამ“ ყრმა - ქრისტიანული მოძღვრებაა, ერთადერთი გზა და პირობა ერის ხსნისა და აღორძინებისათვის.

მიუხედავად გულსაკლავი რეალობისა, ილია მუდამ ღვთის მსასოებელი იყო და ქვეყნის ხსნის იმედს მის ისტორიულ წიაღში არსებულ დიდბუნებოვან გმირთა და წმინდანთა სიმრავლის გამო, უფლის ყოვლადმოწყალებასთან ერთად ერის პოტენციურ შესაძლებლობებზეც ამყარებდა.

ამ მხრივ ძალზე საინტერესოა ისტორიული პოემა „მეფე დიმიტრი თავდადებული“, სადაც ქვეყნისათვის თავგანწირული გმირის, წმინდა მეფის სახეა წარმოჩენილი. (7. I. 228)

XVII საუკუნეში ისტორიულმა ბედუკუღმართობამ ქართველთა მეფე დიმიტრი სასტიკი არჩევანის წინაშე დააყენა: ან ურდოში უნდა ხლებოდა დამპყრობელს და სასჯელი მიეღო, ან არა და მტერს უნდა შებმოდა უთანასწორო ბრძოლაში, რასაც უამრავი მსხვერპლი მოჰყვებოდა.

„წავალ - მომკლავს და არ წავალ -

ამიოხრებს ქვეყანასა“ - ფიქრობდა მეფე და ჰზარავდა იმის წარმოდგენაც კი, რომ მრავალ სისასტიკესთან ერთად გაბოროტებული მომხვდური „საყდრებსა და მონასტრებსა

დააქცევს, მიანგ-მოანგრევს,
ხატებს, მამათ სალოცავსა
წამურტლავს და შეგვიგინებს“

დარბაზი მოიწვია სათათბიროდ, რჩევას დაეკითხა დიდებულებს, სპასალარსა და ქვეშევრდომებს. გვირგვინოსანს გაცნობიერებული ჰქონდა მეფობის წესი და რიგი, თავისი მოვალეობა და ამის გამო უდიდესს პასუხისმგებლობას გრძნობდა. მიუხედავად დარბაზის სასტიკი წინააღმდეგობისა, დიმიტრიმ კისრად იღო „მძიმე საზღაური“ მეფობისა და გადაწყვიტა თავისი სიცოცხლე საკუთარი ნებითვე შეეწირა ერისათვის:

„რაც მომივა, მომივიდეს
მე იმისთვის არ ვინაღვლო,
თქვენ ჭირს დაგხსნით... დეე, ვიქმნე
თქვენი ჭირის სანაცვალო“
(7. I. 242)

დიმიტრი თავგანწირვისა და მოყვასისათვის თავდადებისათვის მხოლოდ თვალცრემლიანმა მღვდელ-მთავარმა აკურთხა:

„ვსტირ და გირჩევ ღვთის სახელით
ხორცი დასთმო სულისათვის,
უკვდავება არ დაჰკარგო
წუთის-სოფლის გულისათვის!“

მეფემ მზაობა გამოთქვა მსხვერპლითი მსახურებისათვის და შეუდგა გოლგოთის გზას. მას თვალწინ ედგა მაცხოვრის კაცთათვის თავდადება და ევედრებოდა ყოვლისშემძლე უფალს:

„ვით ძით ყველა ისე ჩემით
ერი ჩემი დაიხსენი“

პოემის ფინალში, სიკვდილით დასჯის სცენის წინ, ავტორი ყურადღებას ამახვილებს მეფის შინაგან ბრძოლაზე, სულიერ წინააღმდეგობაზე: სასიკვდილო განაჩენის მომლოდინე, ნაცემ-ნაგვემი და ნაწამები მეფე, ქვეშევრდომთა შეძრწუნებული სახეების დანახვისას ჯალათის წინაშე შეკრთება, როგორც ყველა ხორციელი, მოაგონდება სახლი, კარი, ქვეყანა და თვისი ერი, თითქოს გატყდება კიდეც, მაგრამ წამიერ სისუსტეს ხორცისას კვლავ მისი სულის სიმტკიცე სძლევს და ვაჟკაცურად მიეგებება სიკვდილს.

სიცოცხლის ბოლო წუთებში „ხორციელი გულისთქმისა და სულიერი სიმტკიცის საოცრად შთამბეჭდავი ჭიდილის ჩვენებით ავტორმა საუკეთესოდ წარმოაჩინა მეფის მოქმედების - მისი არჩევანის სირთულეც და მნიშვნელობაც. სამშობლოს სიყვარულს აქ საფუძვლად უდევს მოყვასის სიყვარული, სარწმუნოებრივი მოვალეობა ერის წინაშე და ქრისტიანული ზნეობა. მეფის სიტყვებში: „ვით ძით ყველა, ისე ჩემით ერი ჩემი დაიხსენი“, ჩანს ზრუნვა მშობელი ქვეყნის, საკუთარი ხალხის არა მხოლოდ ხორციელ გადარჩენაზე, არამედ მათი სულის ხსნაზედაც.

ძე ღვთისამ კაცობრიობა დაიხსნა სწორედ სულიერი სიკვდილისაგან. ამასვე შეწირა ტარიგად ჩვენი ერის პატიოსანი მწყემსიც - თავდადებულად წოდებული მეფე დიმიტრი. მან ერს სწორედ სულისათვის ხორცის გაწირვის მაგალითი მისცა“. (4. 50)

ნებისმიერი თხზულების წაკითხვის შემდეგ ადამიანს უჩნდება კითხვა, რამდენად აქტუალურია ნაწარმოებში დასმული პრობლემა იმ პერიოდისათვის. პოემის გამოსვლისთანავე საზოგადოებაში გაჩენილი რეაქცია მოწმობს, (იხ. გ. თუმანიშვილის, ს. ხუნდაძის წერილებში) თუ რაოდენ დაშორებული იყო იმდროინდელი ქართველობა წმინდა მეფის ღირსებებს (2. I. 239) და რაოდენ საჭირო იყო მისთვის ამ მაგალითის შეხსენება. ავტორის ჩანაფიქრს სწორად ხედავდა ალექსანდრე ხახანაშვილი, რომელიც წერდა: „წარსულის დიდებული სურათის დახატვით (ილია) ცდილობდს ჩაუნერგოს საზოგადოებას სიყვარული მამულისადმი და სულით გამხნევება იმ დროს, როდესაც საქვეყნო საქმისათვის სამსახური ათვალისწუნებული და მივიწყებული იყო“ (2. I. 311)

გმირობას დიმიტრი მეფისას სიწმინდის შარავანდედი ადგას და ათბობს და ანათებს ზეციურ საქართველოს. მსხვერპლშეწირვის უნარი - იყო და არის გზა ხსნისა, ღირსეულ წინაპართაგან. ქართველთათვის გაკვალული, ღვთიური მადლის მოსაპოვებლად და დაცემული ვინაობის აღსადგენად.

ერთ-ერთ გამორჩეულ მეფესა და წმინდანს, ლუარსაბს უძღვნის ილია ჭავჭავაძე მოსახსენებელ დღისათვის მიძღვნილ წერილს 1886 წლის 21 ივნისს. (8. IV. 186)

ქართლის მეფე ლუარსაბი მოტყუებით ტყვედ ჩაიგდო შაჰ-აბასმა და ქრისტეს რჯულის უარყოფა შესთავაზა. შორს დაიჭირა მეფემ თავი, „მეუფისა და ღვთისა მიერ ჩემისა ნათელ-მიღებიეს და მის მიმართ დამიძს სასოება ჩემი და თვინიერ მისსა სხვა ღმერთი არავინ ვიციო.“ (8. IV. 186)

ხელ-ფეხ-შეკრული მეფე შვიდი წელიწადი დამწყვდეული ჰყავდათ ციხეში და ცდილობდნენ გაემაჰმადიანებინათ, მაგრამ ვერ შეძლეს.

რა ნახა შაჰ-აბასმა სიმტკიცე ლუარსაბ მეფისა და ვეღარა გააწყო-რა, ბრძანა სიკვდილი მისი. მეფემ ღვთისმშობლის ხატს შეავედრა თავისი სული, ითხოვა დედა-ღვთისაგან შეწევნა წამების მძიმე წუთებში და მეოხება სიკვდილის შემდგომ: „შენ მომეც შეწევნა წამებასა ჩემისა ამის და შემრთე წმიდათა მოწამეთა შენთა თანა, რათა მეცა ვადიდებდე მამასა, ძესა და წმიდასა სულსა“.

ჯალათებმა მშვილდის საბელით დაახრჩვეს მეფე 1622 წლის 21 ივნისს. ილია ჭავჭავაძე ლუარსაბის ღვაწლს განაზოგადებს რწმენის ხარისხზე და სარწმუნოებრივ სიმტკიცეზე მსჯელობით: „მხოლოდ დიდ-ბუნებიანთა კაცთა თვისებაა ერთხელ რწმენილი და აღიარებული გაიხადონ თავის სიცოცხლის საგნად და მას ქვეშ დაუგონ თავისი ცხოვრება და, თუ საჭიროება მოითხოვს, შესწირონ თავი თვისიცა ნიშნად იმისა, რომ ჭეშმარიტება მეტად უღირს, ვიდრე საკუთარი თავი და საკუთარი სიცოცხლე“.

მეფე ლუარსაბი გმირია, რომელმაც სთქვა: „რა მადლია თავი გადავირჩინო და ჩემი ქვეყანა მტერს ავაოხრებინოო“... და წამებულის გვირგვინით შეიმოსა სახელოვანი თავი. (8. IV. 188)

სიმართლისათვის ჯვარცმის უნარი გამორჩეულ და დიდბუნებოვან კაცთა თვისებაა, თუმცა საქართველოს ისიტორიაში ასეთი ადამიანები იშვიათობას არ წარმოადგენდენ; საქართველოს აგიოგრაფიული ძეგლების და ისტორიის გაცნობისას იბადება აზრი, რომ ზეციური საქართველო განუზომლად დიდია, ამიტომაც მოიაზრებდა წმ. ილია მართალი ქართველი ერის ისტორიას, როგორც დიდებულ ტაძარს, „საცა უწირავს ერთიან სულს ერისას და აღუმართავს ერს თავის დიდბუნებოვან კაცთა უწმინდესი ხატნი და ზედ წაუწერია დიდთა საქმეთა მოთხრობა, ვითა საშვილიშვილო ანდერძი“ (8. IV. 203)

ამ ტაძარში არაერთხელ აღსრულებულა ქართველთაგან ქრისტე ღმერთის ანდერძი მოყვასისათვის თავდადებისა და მსხვერპლშეწირვის ლიტურღიაც. „ერი, რომელსაც ახსოვს ეგ თავისის ერთიანი სულის წირვა, ეგ თავის დიდბუნებოვანნი კაცნი და დიდთა საქმეთა ამბავი, კეთდება, მხნევდება, ჰგულოვანდება“. ამ ღირსებათა პატრრონი ერი, თუკი მას ახსოვს ისტორია, „არ დაუვარდება, არ დაუძაბუნდება არავითარ ზედმოსულს უბედურებასა და განსაცდელსა“, მუდამ თვალწინ იყოლიებს თავის სახელოვან კაცთა და მის მიბაძვას ეცდება.

მაგრამ კიდევ გვინდა დავუბრუნდეთ იმ რეალობას, რომელშიც ეს ნაწარმოები იწერებოდა და იმ კონტრასტს, რომელიც ილიამ წმ. ლუარსაბ წამებულისა და მხტვრული პერსონაჟის ლუარსაბ თათქარიძის დაპირისპირებით შექმნა. ეს კონტრასტი კი აშკარად შეგნებულად იყო მოფიქრებული, რადგან მოთხრობის პირველ ვარიანტში ლუარსაბის მეუღლეს ქეთევანი ერქვა - ქართველთა სათაყვანებელი, დიდმოწამე დედოფლის სახელი. ლუარსაბი და მისი მეუღლე სახელოვან წინაპართაგან განსხვავებით სარწმუნოების მხოლოდ სიტყვით მაღიარებელნი არიან და არა საქმით. ისინი მთლიანად ხორციელ ცხოვრებაზე და ხორციელ საზრუნავზე არიან ორიენტირებულნი და მოკლებულ არიან სულის საოხად ხორცის მსხვერპლად შეწირვის უნარს, ეს პარალელი, რომელიც ერთი შეხედვით, შეიძლება უხერხული მოგვეჩვენოს, დიდი შინაარსისა და ტკივილის მატარებელია...

გარდა იმისა, რომ წმინდა ილია მართალმა არა ერთი წერილი და მხატვრული ნაწარმოები მიუძღვნა უკვე წმინდანად შერაცხილ თანამემამულეებს, მას ის საოცარი ნიჭიც აღმოაჩნდა, რომ მის თანამედროვე ღირსეულ ადამიანებშიც - დაენახა ის ღირსებები, სულისკვეთება და ქრისტიანული სათნოებები, რომელსაც ადამიანები უფალთან მიჰყავს და წარუვალი გვირგვინით მოსავს.

ასეთები იყვნენ იმერეთის ეპისკოპოსი გაბრიელი (ქიქოძე) და გურია-სამეგრელოს ეპისკოპოსი ალექსანდრე (ოქროპირიძე), რომლებიც ქართულმა ეკლესიამ წმინდანებად შერაცხა.

უდიდესი სითბოთი, სიყვარულით და გულისტკივილითაა გაჯერებული ილია ჭავჭავაძის სიტყვა თქმული გაენათის მონასტერში გაბრიელ ეპისკოპოსის დასაფლავების დღეს (1896წ. ).

ილია განსვენებული მღვდელმთავრის ცხოვრების თითეულ წამს მოძღვრებას უწოდებს, ხოლო მთელს მის ცხოვრებას - სკოლას „მაღალ სათნოებისა და სიყვარულისა, მართლისა და ჭეშმარიტებისა, მადლისა და მოწყალებისა“ გაბრიელ ეპისკოპოსის აღმატებულებას, გამორჩეულობას და მნიშვნელობას სხვათა მრავალთა სამღვდელოთა თუ საეროთა შორის ილია ხსნიდა იმ განსაკუთრებული თვისებით, რასაც მეცნიერების და სარწმუნოების ერთმანეთში მორიგება და მოთავსება ერქვა: „განსვენებული ღრმად მიწევნილი მეცნიერი იყო და იმდენადვე ღრმად მორწმუნეცაა... ბევრსა ჰგონია, რომ მეცნიერება და სარწმუნოება ერთმანეთში მოურიგებელნი და მოუთავსებელნი არიანო. იგია მაგალითი ამ მორიგებისა და მოთავსებისა... იგი სარწმუნოებას ამეცნიერებდა და მეცნიერებას ასარწმუნოებდა... ეს იყო ის, რასაც სიბრძნეს ეძახიან და რის გარეთ მსახურება თვისი მსახურებად არ მიაჩნდა, ღვაწლი ღვაწლად, მადლი მადლად“, (8. IV. 252)

ილია ქებათა-ქებას უძღვნის მღვდელმთავარს, რომლის ბაგითაც ღმერთი მეტყველებდა, რომლის მადლიანი და მაკურთხეველი მარჯვენაც მუდამ გაწვდილი იყო დავრდომილთა შემწეობისა და დაცემულის აღდგენისათვის, რომელიც ქრისტეს ჯვრით ხელში თავგამეტებით იდგა ჩვენი ენის მწედ და მფარველად;

ამ საოცარ ადამიანს სიბრძნესთან ერთად უამრავი სიკეთე ჰქონდა მომადლებული ღვთისაგან. ილია ამბობდა: „თუ დიდება სანატრელია, აჰა, ისწავენ გზანი დიდების შოვნისანი!“ და მიაჩნდა, რომ „დიდხანს და დიდხანს იქნებიან საქმენი მისნი ჩვენდა საოხად“.

მეორე ღირსეული ადამიანი, რომელმაც მნიშვნელოვანი წვლილი შეიტანა ერის გაჯანსაღებაში, იყო ალექსანდრე ეპისკოპოსი.

1898 წელს გაზ. „ცნობის ფურცელში“ ილია ჭავჭავაძემ გამოაქვეყნა „სიტყვა მიმართული ეპისკოპოს ალექსანდრესადმი,“ სადაც ის წუხილს გამოთქვამდა ზნეობრივი ფასეულობებისაგან გაძარცვული, დაცემული ყოფის გამო: „უღონობა ქვეყნისა მარტო უფულობა და უქონლობა კი არ არის, როგორც ახლა ბევრსა ჰგონია, არამედ უფრო ისა, როცა სათნოებანი, კეთილმომქმედი, მაღალ-ზნეობის კაცი არა ჰყავს. სიმაგრე ქვეყნისა, ქვეყნის ძალ-ღონე, ერის შემნახველი და გამდიდებელი ქვითკირი ადამიანის ცხოვრებისა მარტო სათნოებაა და სათნოებანი კაცი ჰქმნის წუთისოფელს ტაძრად, სადაც ღმერთს ადიდებენ, და სამოთხედ, საცა ბედნიერება ადამიანსა ჰსადგურობს (6. 1)

წერილის ავტორი ეპისკოპოსის ცხოვრებას სათნოების მაგალითად მიიჩნევს: „თქვენი სიცოცხლე მთელი განუწყვეტელი სათნოებაა, სათნოება რომლის მაგალითს მარტო იმ მადლით ცხებულ მღვდელ-მონაზვნებს შორის ვპოულობთ, რომელიც ერთს დროს ყოფილან ჩვენში ჩვენდა საბედნიეროდ და ეხლა, ჩვენდა საუბედუროდ აღარ არიან“.

ილიას თანამედროვე, XIX საუკუნის II ნახევრის საქართველოს ცნობილი მღვდელმთავარი, ალექსანდრე ოქროპირიძე ჯერ აფხაზეთის, შემდეგ გურია-სამეგრელოს გაერთიანებული ეპარქიების ეპისკოპოსი იყო; ის აფხაზეთის მეორე მოციქულად იქნა სახელდებული და ენით აღუწერელი ღვწლი მიუძღვის საქართველოში ქრისტიანობის დაცვა-გავრცელების საქმეში. მისი ძალისხმევით აფხაზეთში ჩამოსახლებული ჩრდილო-კავკასიელი მაჰმადინი მოსახლეობა, რომელიც ძირძველ ქართულ მიწა-წყალზე დამკვიდრდა, XIX საუკუნის 80-იანი წლებისათვის გაქრისტიანდა, რაც უდიდესი მნიშვნელობის მოვლენა იყო როგორც რელიგიური, ასევე ეროვნული თვალსაზრისით.

ილია ჭავჭავაძე გამოარჩევს-რა, მღვდელმთავრის ღვაწლსა და სამსახურს, რომელიც „ღმერთს ღმრთისას აძლევდა და ქვეყანას ქვეყანისას“, ასე მიმართავს მას: „თქვენ აღგვიდგინეთ ჩვენი დავიწყებულნი წმინდანნი შიო მღვიმელი და იოანე ზედაზნელი… თქვენ გწამთ, რომ ადამიანის მხსნელი მისი რჯული და სარწმუნოებაა და ამ გზაზე ღვაწლ-მოსილობისათვის არა დაგიზოგიათ-რა. ამისდა მოწმად თქვენს მიერ აღდგენილი მონასტრებია, ეს ნაშთნი ჩვენის სულიერად ზე-აღსავლობისა... თქვენი მადლით ცხებული მარჯვენა ყველგან მიიგიწვდენიათ, საცა კი თქვენის ქვეყნის, თქვენი ერის საკეთილოდ საქმე რამ აჩენილა. არ არის არც ერთი საერთო საქველმოქმედო საქმე ქართველობისა, რომ თქვენი უხვი წვლილი არ ერიოს, თქვენი ლოცვა-კურთხევა წინ არ უძღოდეს, თავს არ დასტრიალებდეს...“

წერილის ამ მონაკვეთში ავტორი სრულყოფილად უყრის თავს ამ უდიდესი მოღვაწის, უსათნოესი ადამიანისა და გამოჩენილი მღვდელმთავრის დამსახურებას ღვთისა და ქვეყნის წინაშე: „ქვეყანას ემსახურებოდით ღმრთისათვის და ღმერთს ადიდებდით ქვეყნისათვის, რადგან ღმერთი არის სიყვარული და სიყვარული მხსნელია ქვეყნისა“.

სამწუხაროდ, მეუფე ალექსანდრეს სამსახური შეუმჩნეველი არ დარჩენია რუსეთის შოვინისტურად განწყობილ სამღვდელოებასაც. XX საუკუნის დასაწყისისათვის ის სამწყსოს ჩამოაშორეს, ფაქტიურად ეპარქიიდან გააძევეს და იძულებული გახადეს, მის მიერ აღდგენილ შიო-მღვიმის მონასტერს შეჰკედლებოდა, სადაც სიცოცხლის ბოლომდე იმყოფებოდა და მონასტრის ტერიტორიას მხოლოდ ერთხელ, თავისი სულიერი შვილის, ი. ჭავჭავაძის დასაფლავებისას განეშორა.

კეთილმორწმუნე და ქვეყნისმოყვარე წინაპართა ხსოვნა და ერისათვის მათი ღვაწლის შეხსენება არის ერთ-ერთი გზა წარსულ სულიერ სიმაღლეებთან მიახლებისა და კავშირის აღდგენისა.

წმინდანთა ღვაწლისადმი მიძღვნილი პუბლიცისტური წერილები და მხატვრული თხზულებები ორგანული ნაწილია ჭავჭავაძის ღრმად სულიერი შემოქმედებისა. წმინდანთა ღვაწლის ხსოვნითა და პატივისცემით, რწმენის ერთგულებასა და ერის მსახურებაში მათთან მიმსგავსებით ყალიბდებოდა კიდევ ერთი, მომავალი წმინდანის - სიმართლისათვის გაკიცხული, სიმტკიცისათვის მოძულებული ერისკაცის - ილია მართლის სახე.

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. „ივერია“ გაზ. 1888წ. №9; 1888წ. №9; 1888წ. №17. 2. ილია ჭავჭავაძე ქართულ ლიტერატურულ კრიტიკაში. თბ., 1957წ. ტ. I, II. 3. საქართველოს ისტორიის ნარკვევები. თბ., 1970წ. ტ. V. 4. ნინიძე მაია, „მადლის წყარო“ თბ., 1977 წ. 5. ყიფიანი მარიამ, „როდის დაკარგა ქართველმა კაცმა დავით აღმაშენებელი?“ თბ., 2003 წ. 6. „ცნობის ფურცელი“, გაზ. 1898 წ. №537. 7. ჭავჭავაძე ილია, თხზულებათა აკადემიური გამოცემა (ოც ტომად), ტ. I, II, VII. 8. ჭავჭავაძე ილია, თხზულებანი ათ ტომად. ტ. IV, VIII.

Nato Sichinava

Saint Images in Ilia Chavchavadze's Publicity and Fiction

Life and services of the saints are good examples for people. If they forget them, their future will be doomed to death. St. Nino's, David the Builder's and St. Luarsab's lives are described in special newspaper articles by Ilia Chavchavadze and St. Dimitri is the main character of a poem, which shows his martyrdom.

Among his contemporaries the writer noticed merits of two bishops - the future saints - Gabriel and Alexander.

Besides the images of the saints Ilia Cavchavadze also shows their antipodes like Luarsab Tatkaridze.

The poem „Shadow“ reflects different historical periods. Special interest is paid to the King Tamar's epoch. The idea of its eternal oasis is the main point of the verse „Lake Bazaleti“. The aim of reminding the readers the lives of the saints is to awaken in them great spirit of the ancestors.

ტატიანა გვილავა

ვაჟა-ფშაველა მუდამ გლეხებთან ტრიალებდა. იცნობდა მათ ჭირ-ვარამს. აფასებდა შრომისმოყვარე, გამრჯე ადამიანს. „გლეხობა საფუძველია ქვეყნისა. იგი მარჩენალია ხალხისა. თქვენ, ჩვენო ძმებო, გაკლიათ სწავლა-განათლება. დროა, გაახილოთ თვალი და შეიძინოთ ის ძალა, რომელიც თქვენში მარხია. ჩვენ, ნასწავლი ქართველები, ვცდილობთ, გამოგიყვანოთ ბნელეთის სამეფოდან და გიჩვენოთ ახალი გზა კეთილი მომავლისაკენ. ჩვენ ვართ ხის ტოტები, ფოთლებმოსხმულნი, თქვენ კი ხართ ამ ხის ფესვები. თუ ფესვი დასჭკნა, ესეც დაიღუპება“ (ვაჟა-ფშაველა, ტ. VII, 1956, გვ. 196).

სამართლიანობის იდეას ვაჟა უკავშირებს თავისუფლების პრობლემას, როგორც სამართლიანობის იდეის საფუძველს და პირობას. ყოველ სიტყვას და მოქმედებას საერთო, საზოგადო ბედნიერება უნდა ედოს სარჩულად. ქვეყნისათვის სასარგებლო თუ არა, საზოგადო მაინც უნდა იყოს. ვაჟას აზრით, თავისუფლება იქ არის, სადაც კაცის ნაშრომი და ნაღვაწი სხვას არ მიაქვს, ნაშრომის ნაყოფს მისდაუნებურად, ნებადაურთველად სხვა არ ისაკუთრებს. უქმი მეცადინეობაა ეძებო თავისუფლება და სამართალი იქ, სადაც ცხოვრებას საფუძვლად უდევს წოდებრივი განსხვავება, სადაც ყველას განურჩევლად წოდებისა, არ ეძლევა საშუალება, პატიოსანი შრომით მოიპოვოს პური არსობისა, სადაც შრომა ღირსეულად არ ფასდება, სადაც არ არის თანასწორად განაწილებული ცოდნა, ქონება. „მონობაში არწივი ას წელს ვერ იცოცხლებს, თუ თავისუფალია, ორასსაც გადააჭარბებს“, - ასკვნის მწერალი.

ვაჟა წლების განმავლობაში ისწრაფოდა სამართლის დარგში ცოდნის მისაღებად. სათანადო მომზადებაც გააჩნდა.

იურიდიულ საქმიანობაში მწერალი ხშირად იყენებდა პრესას. წერილები, რომლებსაც ათავსებდა პერიოდულ გამოცემებში, ეხებოდა მის მფარველობაში მყოფ პირთა უფლებრივ საკითხებს. იგი ამხელდა ხელისუფლების, სასამართლო და ადმინისტრაციული ორგანოების ცალკეულ წარმომადგენელთა უკანონო მოქმედებას, ქმნიდა ერთგვარ საზოგადოებრივ აზრს, რაც დადებითად მოქმედებდა მართლმსაჯულების საკითხების გადაჭრაზე, ხელს უშლიდა მოხელეთა და თანამდებობის პირთა განუსაზღვრელ თვითნებობას.

„დროებაში“ „კათმეველის“ ფსევდონიმით დაიბეჭდა წერილები, სადაც მხილებულია თიანეთის მაზრის ხელისუფალთა და ბობოლების მხრივ მოსახლეობის შევიწროების, ძარცვისა და უსამრთლობის ფაქტები.

საყურადღებოა ვაჟას წერილები: „თიანეათური ფელეტონი“ (1900 წ.), „ფიქრები“ (1902 წ. ), „შავბნელი ამბები“ (1905 წ.), „რა არის თავისუფლება“, „რას ჰქვია თავისუფლება“, „წერილები ფშავის ხევიდან“ და სხვ., სადაც განზოგადებულია სახელმწიფო, ადმინისტრაციული და სასამართლო ორგანოების მუშაობის ფაქტები, გაანალიზებულია ცალკეული საკანონმდებლო თუ ადმინისტრაციული აქტის ანტისაზოგადოებრივი ხასიათი, მთავრობის მიერ გამოცემული სახელმძღვანელო დადგენილებების მოჩვენებითი ჰუმანურობა: „საკვირველი ის არის, რომ ცირკულიარები კარგი გამოდის, კითხულობ და ცოტაოდნავ წყლულზე მალამო გედება, ვინაიდან ურჩევს იგი და აფრთხილებს მოხელეებს, ფრთხილად მოიქეცით, საქმის გაურჩევლად ნუ იჭერთ, ხალხს ნუ ატუსაღებთო, ნუ სჯითო. იარაღს, თუ საჭირო არ არის, ნუ იხმართო და სხვ. ...კარგი და პატიოსანი... მაგრამ ის ვეღარ კარგია, რომ ცირკულიარის ხმა მხოლოდ ქაღალდზე გაისმის და ცხოვრებაში იმის ნატამალიც არ მოიპოვება. იგი თითქოს არც კი სადმე არსებობდეს. რჩევა ცირკულარისა რჩება ხმად მღაღადებლისა უდაბნოსა შინა და ყველა ადმინისტრატორი ისე იქცევა, ვითარცა ხანი თავის სამფლობელოში... დიახ, სიტყვა სხვაა, საქმე სხვა და მათ შუა უზარმაზარი ჯურღმულია. … არა, ტყუილად ვინმე მოელის ნდობის მოპოვებას იმ დრომდე, ვიდრე სიტყვასა და საქმეს შორის არ დამყარდება სრული თანხმობა, ვიდრე ადმინისტრაციის მოქმედება არ იქნება მიმართული ქვეყნის, ხალხის საკეთილდღეოდ“ („დროება“, 1882, №213).

ვაჟა სწორად ხსნის სახელმწიფოსა და სამართლის კლასობრივ ხასიათს, მათი წარმოშობის ძირითად მიზეზებს. მართებული დასკვნები გააკეთა ადათისა და კანონის ურთიერთდამოკიდებულების შესახებ, რომ ადათი საზოგადოებრივი ცხოვრების შედეგია, კანონი კი - პოლიტიკური ცხოვრებისა.

ფშავ-ხევსურეთში, როგორც გვაროვნულ საზოგადოებაში, გაბატონებული იყო ადათობრივი ნორმები და ადათობრივი სამართალი, რომელიც წერილობით გაფორმებას არ ღებულობდა, მაგრამ იგი იყო ადამიანის საზოგადოებრივი ყოფა-ქცევის ჩვეულებად გადაქცეული „პირველი ბუნებითი კანონი“.

ადათობრივი სამართალი მარტივი იყო და თემის წევრთა სრულ თავისუფლებას აღიარებდა. ვაჟამ სპეციალური წერილი მიუძღვნა ფშაველთა ძველი სამართლის აღწერას: „ფშაველების ჩვეულებითი სამართალი არ არის მრავალმუხლიანი და რთული... იგი იყო მდაბიო, მარტივი, რის გამოც მარტივი სამართალი უნდა დაბადებულიყო. ყოველგვარი საქმე ადგილობრივ გაირჩეოდა,სოფელს, თემს გარეთ არ გასცილდებოდა. გასამართლებაში ყოვლის ასაკის მქონე საზოგადოების წევრი იღებდა მონაწილეობას. სასჯელს დამნაშავისათვის მთელი თემი, სოფელი დაადგენდა... ღირსებას, გვაროვნებას, ჩამომავლობას, ფშაველების ჩვეულებით, სამართალი არ მიჰხედავდა.“

ვაჟას შეხედულებანი საერთოდ გვაროვნული წყობის, კერძოდ, ფშავ-ხევსურეთის „კომუნალური ცხოვრების“ შესახებ ღრმა დაკვირვების შედეგია.

შესანიშნავია პოეტის მიერ შენიშნული მოვლენა - ბრძოლა მთაში მიწის საკუთრების ორ პრინციპს შორის. აქ სათემო და კერძო (საოჯახო) საკუთრების საწყისები ერთმანეთის გვერდით არსებობენ. ზოგჯერ სათემოს ეძლევა უპირატესობა. არსებობს ჩანაწერები ვაჟას მიერ მიწების განაწილებისა და საზღვრების დაწესების შესახებ (ლიტერატურული მუზეუმის ხელნაწერი ფონდი, №5663-ს).

დაწერილია გადაწყვეტილებები, რომლებიც გამოიტანა სოფლის მოსამართლეებმა მიწების განაწილების დროს. ჩანაწერები შესრულებულია ვაჟას ხელით.

პოეტმა სიცოცხლეზე შეყვარებულის თვალით შეხედა უსწორ-მასწორო წუთისოფელს და იმავე სიცოცხლის სახელით მოითხოვა ყველა უსამართლობის დათრგუნვა.

ვაჟას შეეძლო ეთქვა: „მე მძინავს და გული ჩემი მღვიძარ არს...“

მღვიძარ არს საუკუნოდ!

Tatiana Gvilava

The idea of Justice in Publicist cal works of
Vadzha -Pshavela

The idea of justice for Vadzha is connected to issue of liberty as to it's basses. Every word and action must be based on common social happiness and has To be common, if not useful for the country.

In his Juridical work Vadzha uses the press. Articles he used to publish were about the rights of those who were under his care.

Some articles were published in „Droeba“ under the name „Katmeveli“. Some of his articles to which must be paid attention are: „Tianetial Pheleton“/1900/, „Thoughts“/1902/, „Dark stories“, „What is the liberty“, „What the liberty is called“, „letters from Pshavi“ and the others.

თ. ტალიაშვილი,
თ. სეხნიაშვილი

„სრულიად უსარგებლოა აზრის ძიება ლიტერატურულ ნაწარმოებში, სადაც ხშირად ჩანს ის, რაც სინამდვილეში არ შეიძლება რომ იყოს, ან უკეთეს შემთხვევაში ის დაფარულია და ვერ ასწრებს გამოჩენას უმნიშვნელო გაელვების ჟამს“. ჟ. ბატაი ინტერესის საგანს წარმოადგენს უმნიშვნელო გაელვების ჟამს გამჟღავნებული, დაფარული, რომელიც იმპლიციტურად იკვეთება ნებისმიერ ლიტერატურულ ნაწარმოებში. ავტორის მიერ ჩამოყალიბებული კოდი თავისუფალი ინტერპრეტაციის საშუალებას გვაძლევს, რადგან რეალობიდან ასხლეტილი ფსევდორეალობა ავტორის მიერ პროვოცირებული, მკითხველის ცნობიერებაში თავისებურ აქტუალობას იძენს.

მკითხველის ესთეტიკური ცნობიერება თავისთავად არღვევს თეორიულ კრიტერიუმებს, სადაც მკაფიოდ ხდება ლიტერატურაში მიჯნობრივი დანაწევრება. ამის შედეგად რეალიზმში ხშირად იკვეთება რომანტიკული მოდუსი, მოდერნიზმში კი ფუტურისტული ელემენტების მეტ-ნაკლები სიჭარბე იჩენს თავს. ამ გარემოების უდავო დადასტურებაა კლასიციზმის თეორიის ფუძემდებლის, ბუალოს მიერ საკუთარი კანონის რღვევა, რაც გამოისახა ადგილისა და დროის ერთიანობის რღვევაში.

პოსტმოდერნისტული მიმდინარეობა, რომელიც უფრო ცნობიერის განსაკუთრებული ფორმაა და ნაკლებად ემორჩილება ლიტერატურის თეორიის მიერ დადგენილ ჩარჩოებს.

უ. ეკო, ი. ჰასანი, და დ. ლოჯი მიიჩნევენ, რომ პოსტმიდერნიზმი, როგორც გარკვეული მოვლენა, ყოველთვის არსებობდა ხელოვნებაში, კაცობრიობის განვითარების ნებისმიერ ეტაპზე, განსაკუთრებით, მისი სულიერი კრიზისის ჟამს.

ილ. ილინი გვაძლევს პოსტმოდერნიზმის განმარტებას: „როგორც თანამედროვე ლიტერატურის კრიტიკული მიმდინარეობა, ის ეყრდნობა პოსტსტრუქტურალიზმის და დეკონსტრუქტივიზმის თეორიასა და პრაქტიკას. ეს არის ერთგვარი მცდელობა მხატვრული ტექსტის მეშვეობით სპეციფიკურად გამოავლინოს ემოციებით შეფერადებული წარმოდგენები - გარკვეულ მსოფლმხედველობით კომპლექსებზე დაყრდნობით. პოსტმოდერნიზმის ძირითადი ცნებებია: სამყარო, როგორც ქაოსი; სამყარო, როგორც ტექსტი; პოსტმოდერნისტული მგრძნობელობა; ინტერტექსტუალობა; ავტორიტეტთა კრიზისი; ეპისტემოლოგიური დაეჭვება; ავტორის ნიღაბი; ორმაგი კოდი;

თხრობის პაროდიული მოდუსი-პასტიში. წინააღმდეგობრიობა, დისკრეტულობა, თხრობის ფრაგმენტულობა, კომუნიკაციის ჩავარდნა და მეტათხრობა.“

ნებისმიერი აღნიშნული ცნება სრულიად შეესაბამება მსოფლიო ლიტერატურაში ტექსტის სახით ჩამოყალიბებულ ლიტერატურულ ნაწარმოებს, თუ განვიხილავთ, როგორც თვითმყოფად ბაზისს, აზრის თავისუფლად ვარირების გარკვეულ ჩარჩოს, კონკრეტული ეპოქის სოციალური და საზოგადოებრივი მიმართებიდან დამოუკიდებლად. პოსტმოდერნიზმი, როგორც ფილოსოფიური დებულება ჩამოყალიბდა მე-20 საუკუნეში, მაგრამ გონისმიერი მიმართებიდან ყოველთვის აისახებოდა ადამიანის ცნობიერებაში. ისევე როგორც ნებისმიერი ფილოსოფიური დოგმა, რომელიც ახსნილი იქნა ადამიანის მიერ გარკვეულ დროში. ახსნილი და არა შექმნილი. თავისთავად, როგორც თვითნებითი იდეა ის ყოველთვის არსებობდა სამყაროში. პლატონის თეორიული მოსაზრებები გამომსახველობითი ხელოვნების შესახებ ამისი ნათელი დადასტურებაა. საამისო იმპულსს გვაძლევს პოსტმოდერნიზმი. მყარი ცნების ერთგვარი სიმბოლოს-სიმულაკრის ანალიზი.

„ასლი არის ერთგვარი ხატი, რომელიც დაფუძნებულია მსხვერპლზე, სიმულაკრი არის ხატი, რომელსაც არ გააჩნია მსგავსება. ეს ცნებები პირველად განმარტებულ იქნა პლატონის მიერ კატეხიზისის საფუძველზე. ღმერთმა შექმნა ადამიანი თავისი ხატითა და მსგავსებით. თუმცა, პირველცოდვის შემდეგ ადამიანმა დაკარგა მსგავსება და შეინარჩუნა ხატი-სახე. ჩვენ შევიქმენით სიმულაკრულები. უარი ვთქვით ზნეობრივ არსებობაზე, იმისათვის რომ ესთეტიკური არსებობის ცდაში შევსულიყავით“. - ჟ. დელეზი

რ. ბარტის განმარტებით ტექსტი არის ინტერტექსტი და წარმოადგენს ახალ ქსოვილს ძველი ციტატებისგან შექმნილს. ბარტის ეს მოსაზრება შეიძლება მივიჩნიოთ ერთგვარ ბაზისურ, ფუნდამენტურ წყაროდ, რათა მისი მეშვეობით მოვახდინოთ ქართულ ლიტერატურაში მოძიებული, გარკვეულწილად, მყარი ქსოვილის სახით ჩამოყალიბებული, სახეების ანალიზი.

მიმართებების ჩამოყალიბებისას, უნდა დავეფუძნოთ ტექსტს, რომელიც განხილულ უნდა იქნას, როგორც ეპოქისაგან მოწყვეტილი თვითნებითი სტრუქტურა და პროეცირება მოვახდინოთ ამ კუთხით.

გენიალური ქართველი მოაზროვნის ვაჟა-ფშაველას შემოქმედება არ წარმოადგენს ტიპიური პოსტმოდერნიზმის გამოვლინებას, მაგრამ ჩანასახის სახით შეიძლება მოვიძიოთ ის ელემენტები, რომელიც დამახასიათებელია ამ მიმდინარეობისათვის. გამომდინარე იქიდან, რომ პოსტმოდერნიზმი, როგორც აზროვნების გარკვეული ფორმა, ყოველთვის არსებობდა ადამიანთა არაცნობიერში. პოსტმოდერნიზმისათვის დამახასიათებელი პოსტულატები გარკვეულ ასახვას ჰპოვებს სხვადასხვა მოდუსში, რომელთა მხოლოდ მცირე ნაწილს შევეხებით ამ წერილში.

სამყარო, როგორც ქაოსი-მოიცავს ორმაგ განზომილებას-დრო-სივრცულ კონტინიუმს, ერთგვარ განფენილობას, სადაც კონდენსირდება ურთიერთობა გმირებს შორის და ამ ურთიერთობათა განვითარება დროსთან მიმართებაში.

ალუდა ქეთელაურისა და მუცალის, ჯოყოლასა და ზვიადაურის შეხვედრა გარკვეულწილად ეხმიანება ამ საკითხს. საკრალური ველი, რომელიც ამ გმირებს შორის სულიერი კავშირის ჩამოყალიბების არეალია, წარმოდგენილია, როგორც მაგიური წრე, რომლის წიაღშიც ადამიანის სული შიშვლდება და აღქმა პროეცირებულია არა გარეგნობაზე, ხორციელ საფარზე, არამედ სულიერ საწყისზე. შესაბამისად, სივრცე წარმოდგენილია როგორც მიწიერ განზომილებაზე ზეამაღლებული სამყოფი. ტექსტის კოდი, მისი ანალიზი ავტორის ჩანაფიქრისაგან დამოუკიდებლად, რაც მწერლის აზროვნებასთან, მისი ამოუცნობი არაცნობიერისაგან განსხვავებით, მეტ-ნაკლებად ემორჩილება ინტერპრეტირებას.

„სტუმარ-მასპინძელში“ ნაჩვენებია, ქისტების სოფელი - „სალის კლდეების ტახტითა“, „ალუდა ქეთელაურში“ ნახსენები „ახლები“ („ახლებო, სისხლი გიფუისთ“) და „ბახტრიონში“, XI თავში ჩამოყალიბებული უგრძნობი სამყაროს შინაგანი ბუნება, რომელიც განმარტებულია, როგორც აღსაყდრებული „სალის ყინულის ტახტზედა“ - ერთიანი შრის მომცველი ფსევდოსამყაროს ერთგვარი ხატია.

ვაჟა თავისი პოემების მითოსურ წიაღში აყალიბებს გარკვეული, სულიერი სიწმინდისაგან გაძარცვული პოტენციალის საუფლოს. თუ პირველი და მესამე მაგალითი ლექსიკური ფონზე აყალიბებს გარკვეულ პარალელს, ანალიზს საჭიროებს მინდიას მიმართვა შატილელებისადმი. როგორ უნდა გავიაზროთ „ახლების“ არსი, თუკი მათ შორის იყო უშიშაც. ასეც რომ არ იყოს, ახალგაზრდები ვერც გაბედავდნენ ალუდას შეურაცხყოფას. ახლებში უნდა მოვიაზროთ ახალი ცნობიერების მატარებელი საზოგადოება. საზოგადოება, რომელიც დაფუძნებულია გარკვეულ არეალზე, რომლის ცნობიერებაც მოწყვეტილია ღვთაებრივ სიბრძნეს, ანუ, როგორც ავტორი აღნიშნავს „ახალია“.

სამივე მონაკვეთი სივრცული მახასიათებელია იმ გარემოსი, სადაც მოქმედება ხდება.

მითოსური შრე ძალიან მკაფიოა ვაჟას პოემებში. „ალუდა ქეთელაურში“ და „სტუმარ-მასპინძელში“ ხორციელი გმირების გვერდით სახლდებიან დევები; „გველისმჭამელში“ და „ბახტრიონში“-გველი, როგორც სიბრძნის განსხეულება, უდიდეს ზემოქმედებას ახდენს ადამიანის ცხოვრების წესზე.

ლუხუმისა და მინდიას ზიარებას ბუნებისმიერ სიბრძნესთან, რაც პოემებშია გადმოცემული, წინ უძღვის მიწიერი სამყაროს ორ განზომილებად დახლეჩა. სიბრძნის სამკვიდრო მხოლოდ იდეალური სულიერი წიაღის მქონე პიროვნებებს უხსნის კარს თავის საუფლოში, სადაც ყველას როდი შეუძლია შეღწევა. გმირი აღმოჩნდება ისეთ სამყაროში, რაც ნებისმიერი ხორციელისათვის როდია მისაწვდომი. სივრცის ამგვარი რეალიზაცია გარკვეულ კავშირშია დროსთან:

„ეღირსებაო ლუხუმსა
ლაშარის გორზე შადგომა.“

ავტორი მომავალში წარმოგვიდგენს გმირის დაბრუნებას. მომავალი სრულიად შეუზღუდავი და ამოუცნობი, განუსაზღვრელი და შეუცნობელია. თუკი წარსული გარკვეულ კვალს ტოვებს ცნობიერებაში წარმოსახვითი კადრებისა თუ შეგრძნებების სახით, აწმყო კი პოტენციური წარსულია, ფაქტიურად, ყოველი განვლილი წამი უკვე წარსულის კუთვნილებაა, მომავალი სრული აბსტრაქცია, ანუ დრო, როდესაც შეიძლება განხორციელდეს პატიება ჩადენილი დანაშაულის გამო. (ბახტინი). მეხსიერება წარსულს უკავშირებს გარკვეულ სივრცეს, მომავალი კი ამ თვალსაზრისით სრულიად განყენებულია, ამიტომ სიმულაცია ამ მიმართულებით უფრო თავლსაჩინოთ წარმოებს.

დრო-სივრცულ კონტინიუმში უნდა განვიხილოთ სიზმართა სამყარო. ალუდას სიზმარი, ისევე, როგორც ლელასა და კვირიას სიზმარი-ერთგვარი ღვთითავსილობაა, იმ თვალსაზრისით, რომ გმირები წინასწარ განჭვრეტისა და სიღრმისეული შეცნობის უნარით ხასიათდებიან. ჩვენ არ ვცდილობთ ავხსნათ სიზმარი ფროიდისა და იუნგის ფსიქოანალიზის მეთოდით. მნიშვნელოვანია, რა დატვირთვას აძლევს შემოქმედი. მისი აზრი კი ცალსახად იკვეთება პოემებში-ვაჟას გმირებისათვის სიზმარში ხორციელდება კათარზისის ფუნდამენტირება, შესაბამისად, ეს არის აბსოლუტური სიბრძნით, ანუ ღვთაებრივი სიბრძნით აღვსების იდეალური ფორმა, რომელსაც შეიძლება ეზიაროს უბრალო მოკვდავი.

ზღაპარი, მითი თავისთავად ასახავს სიმულაციურ ელემენტებს, უფრო მძაფრადაც კი ვიდრე უშუალოდ ტექსტი, როგორც გამონაგონი. ავტორი სრულიად მოწყვეტილია რეალობას, მაგრამ რაკი ათვლის წერტილს მაინც ის წარმოადგენს, ანუ არეკვლა მისი ზედაპირიდან ხდება, შეუძლებელია უგულვებელყოთ მასთან ინტერტექსტუალური კავშირის საფუძველზე ჩამოყალიბებული ჰიპერრეალობა, რომელიც ავტორისეულ ღირებულებზეა პროეცირებული.

პრეტექსტი არის წინარე ტექსტი, რომელიც ავტორს ექსპლიციტურად და წინასწარგანზრახვით აქვს ჩამოყალიბებული თავის ნაწარმოებში. ძნელი სათქმელია, რამდენდ შეიძლება მივიჩნიოთ პრეტექსტად ვაჟას ქმნილებებში პროეცირებული გარკვეული მიმართებები, მაგრამ ინტერტექსუალურ ჭრილში განხილვის შესაძლებლობა აშკარად გვეძლევა.

„სტუმარ-მასპინძელის“ ის მონაკვეთი, როდესაც აღაზას სინანულის ჟამს მიცვალებულთა სულები მოსდევენ, ძალიან ჰგავს ძველ ბერძნულ მითოსში არსებულ მითს, როდესაც მიცვალებულთა მოვლინებას ჰადესიდან, წინ უძღვის ცოცხალთა სინანული. ეს ერთგვარი პრეტექსტია.

განსაკუთრებით საინტერესოა ჩრდილო-ევროპული ეპოსის ერთგვარი ინვარიანტები-„გველისმჭამელი“ და „ალუდა ქეთელაური“.

უნდა აღინიშნოს, რომ მკლავის მოკვეთის მთავარი არსი მდგომარეობდა საიქიოში მტრის უხმლოდ, ანუ შერცხვენილი პირით გასტუმრებაში. თუ არ ჰქონდა მარჯვენა, ხმალსაც ვერ დაიჭერდა. სკანდინავიური ვალჰალა იყო საიქიო, სადაც გმირები ხმალამოწვდილნი მიემართებოდნენ.

კიდევ ერთი ინვარიანტი-„გველისმჭამელის“ გმირი-მინდია, შეჭამს გველის ხორცს და სიბრძნით აღივსება. „სიმღერა ნიბელუნგებზე“ მოგვითხრობს, რომ ზიგურდმა(ზიგფრიდმა) საოცარი უნარი შეიძინა, როცა ფაფნირის(გველეშაპის) სისხლით განიბანა. სხვა ვერსიით, მან ფაფნირის გული შეჭამა.

აშკარა ინტერტექსტუალურ მიმართებას ვხედავთ „ალუდა ქეთელაურში“. მინდია საყვედურობს თანამედროვეთ:

გულს ათრევინებთ გონებას,
თავს აჭრევინებთ ცულითა...
გული-დ გონება ძმანია.“

გავიხსენოთ „ვეფხისტყაოსნის“ 857-ე სტროფში:

„გული, ცნობა და გონება ერთმანეთზედა ჰკიდიან;
რა გული წავა, იგიცა წავლენ და მისკენ მიდიან;
უგულო კაცი ვერ კაცობს, კაცთაგან განაკიდიან.“

„ავტორის ნიღაბი“ პოსტმოდერნიზმის ერთ-ერთ მნიშვნელოვანი პოსტულატი განსაკუთრებით ფაქიზი დაკვირვების საგანია, რადგან მისი გარჩევა ავტორის კომენტარისაგან, ხშირ შემთხვევაში, გარკვეულ სიძნელესთან არის დაკავშირებული.

„სტუმარ-მასპინძელში“, აღაზას სიკვდილის სცენაში ვხვდებით საინტერესო სტრიქონებს:

„თავს ნუ იკლავო“! აბა, თუ
ერთმა ურჩიოს მაინცა.“

ამ ჩართვით ვაჟა მკითხველის ყურადღების მიქცევას, მის გამოფხიზლებას ცდილობს და თანაგრძნობისკენ მოუწოდებს. თითქოს ეშინია, არ აღმოჩნდეს მოუმზადებელი მკითხველის პირისპირ და მასთან კომუნიკაციური კავშირის აღდგენას ცდილობს. ამასთან, გმირების აღდგენა სიკვდილის შემდეგ, არის ბაზისური რეალობის-„აღდგომის“ ერთგვარი დამახინჯება-სიმულაკრა.

„ავტორის ნიღაბი“ უფრო აშკარად იჩენს თავს „ბახტრიონის“ XVI თავში:

„ - ვის მოგილოცოთ სახელი,
ვინა ხართ სახელიანი?“

ავტორი კომენტარს აღარ აკეთებს. მიმართავს უშუალოდ გმირებს, როგორც ერთ-ერთი პერსონაჟი.

ვაჟას პოემების პროეცირება მითოლოგიზირებულ სიუჟეტზე განსაკუთრებით მდიდარ მხატვრულ - სახეობრივ ფონს წარმოშობს.

„სიმულაკრი-იმისათვის რომ სახემ „ტიპიური სიმულაკრულობა“ შეიძინოს, გაივლის განვითარების შემდეგ სტადიებს: აირეკლავს საბაზო რეალობას; ნიღბავს და ამახინჯებს საბაზო რეალობას; ნიღბავს საბაზო რეალობის არქონას; არ აქვს არავითარი კავშირი რეალობასთან; გვევლინება საკუთარი არსის ტიპიურ სიმულაკრად. შედეგად, ყალიბდება განსაკუთრებული სამყარო, მოდელებისა და სიმულაკრების სამყარო, რომლებიც არ შეესაბამებიან რეალობას, მაგრამ აღიქმებიან უფრო რეალურად, ვიდრე თვით რეალობა - ეს არის სამყარო, რომელიც ეფუძნება მხოლოდ საკუთარ თავს და ბოდრიარის აზრით ჰიპერრეალურია. ამ პროცესებს მართავს სიმულაცია, რომელიც არყოფნას ყოფნად წარმოადგენს და რეალობასა და წარმოსახვას შორის ნებისმიერ განსხვავებას უგულვებელყოფს“. - ილ. ილინი

ალ. ყაზბეგის მოთხრობის „ხევისბერი გოჩას“ პერსონაჟი ქალი - ძიძია, ბოდრიარისეული სატყუარას განსაკუთრებით საინტერესო გამოვლინებაა.

სანამ ძიძიას სახეს წარმოგვიდგენს, მწერალი აღწერს ცეკვის სცენას. ქალი და მამაკაცი ერთგვარი რიტუალური თამაშის გმირებად გვევლინებიან. ეს წრე დროისა და სივრცის ვიწრო არეალში განასხეულებს საპირისპირო სქესთა მარადიულ ურთიერთლტოლვას, მაგრამ, იმავდროულად, ავლენს, კონკრეტული სქესისათვის ნიშანდობლივ ქვეცნობიერ ინდივიდუალურ ნიშნებს. ალ. ყაზბეგი შესანიშნავად აღწერს ამ სცენას: „აგერ მირბის დამკრთალს არჩვსავით მოხევის რომელიმე შავთვალა ქალი. იმისი სახე სრულს შიშს გამოსთქვამს, რადგანაც არწივსავით მკლავებგაშლილი კაცი მისდევს თავის მსხვერპლს. ნაზი ქმნილება თანდათან დუნდება, კაცი ეწევა, აი წუთიც და გულში ჩაიკრავს შეშინებულს, ქედანსავით აკანკალებულს ქალს, მაგრამ მოლოდინი არ უმართლდება. ერთბაშად მარდად გატრიალებული ქალი ხელიდან ეცლება და მეორე მხარეს გამხტარი ფეხებს ათამაშებს. გულდაწყვეტილი კაცი გასცქერის ხედავს თავის მსხვერპლს მომხიბლავის ღიმილით და მოჟუჟუნე თვალებით, რომელნიც იმას იწვევენ, იპატიჟებენ და თითქოს ეუბნებიან: “დამიჭირე და მე გაგრჩნობინებ სიცოცხლის სიტკბოებას!“.“

ქალი გვევლინება დაუცველ, მაგრამ დაუძლეველ ძალად, რომელიც იმორჩილებს თავისი უსუსურობითა და მომხიბვლელობით.

„არც ერთ ქალს, არასოდეს დაუკარგავს ნებელობის ფუნდამენტუი ფორმა, რომელიც ამავე დროს ცდუნებას ეჯაჭვება. სხეული, სიამოვნება, სურვილი, უფლებები - სხვა საქმეა. მაგრამ ქალი ყოველთვის იყო წყვდიადის, გაქრობისა და გაელვების მომხიბვლელი თამაშის წარმმართველი და აქედან გამომდინარე, ყოველთვის შეეძლო საკუთარი „გამგებლების“ უფლებების დაჩრდილვა.

არასოდეს ვხიბლავთ ძალით ან ძალისმიერი ნიშნებით. უფრო სისუსტით. ცდუნებისას მთავარი ამოსავალი სისუსტეა, რაც სწორედ ამგვარი თამაშისას იძენს ძლევამოსილებას. „-ბოდრიარი.

ცდუნება უკვდავია, ის იყო, არის და იქნება, როგორც სიკვდილი, ბედისწერა და სიცოცხლე. თამაში არასოდეს უნდა წყდებოდეს. ძიძია, როგორც „გაქრობის ესთეტიკა“ იკარგება დრო-სივრცეში, ერწყმის უსასრულობას, რათა მეორედ მოევლინოს ქვეყანას. ავტორი არაფერს ამბობს მისი აღსასრულის შესახებ. ის უდანაშაულოა, როგორც ბედისწერა, მოვლენები მისგან დამოუკიდებლად ვითარდება, ის სატყუარაა.

ბოდრიარის აზრით, აცდუნო ნიშნავს მოკვდე, როგორც რეალობა და დაიბადო სატყუარის სახით. ამასთან, გვხვდება საკუთარ სატყუარაზე წამოგება. ამ შემთხვევაში სუბიექტი მოჯადოებულ სამყაროში აღმოჩნდება.

ძიძია აღმოჩნდა მოჯადოებულ სამყაროში, მისი არსებობა ერთგვარი თვითნებობაა, რომელიც გამორიცხავს დანარჩენ სამყაროს. ამიტომაც ძიძია კონტაქტში არ შედის თავის გარშემომყოფ ადამიანებთან. ის მთლიანად ჩაძირულია საკუთარ არსში და იხსნება მხოლოდ ონისესთან...

საინტერესოა, რომ ძიძია არასოდეს ცრუობს. არ ცრუობს მაშინ, როდესაც საკურთხევლის წინაშე დგას. არც მაშინ, როდესაც გუგუა ცდილობს მის მხილებას.

ონისე ძიძიას მაცდურს უწოდებს, ის ხედავს საფრთხეს, მაგრამ შეპყრობილია სულით-ხორცამდე და ამიტომ სიკვდილი გარდაუვალია. ონისე სულიერად როგორც კაცი-მოვალეობის და წესის აღმსრულებელი კვდება. ის ღალატობს თავის ჭეშმარიტებას. ცდუნება კარგავს და ამახინჯებს რეალობას.

პირველი შეხვედრის დროს ონისე ძიძიას სახეს ვერ ხედავს, მაგამ როდესაც ქალის მხურვალე ხელს შეეხება, უსიამოვნო გრძნობა შეიპყობს, რასაც თავად ვერ ხსნის. მეორედ, როდესაც ის გუგუასთან მიჰყავს, მას ჯვარულის ხმა დასაფლავების გალობის ხმად ეჩვენება. ეს შეიძლება ორ პლანში განვიხილოთ. პირველი, ის რომ ონისე კარგავს საყვარელ ქალს, მეორე-ის წინასწარ განჭვრეტს საკუთარ დაღუპვას.

ონისე ცდილობს თავი დაიცვას ცდუნებისგან. ის ტოვებს ხევს, თითქოს გაურბის ცდუნებას, ბედისწერას. ცდილობს გამყარდეს საკუთარ ჭეშმარიტებაში, მაგრამ ყველა შემთხვევაში, ყველანაირ მცდელობას ის მიჰყავს დაღუპვისაკენ.

ბოდრიარის აზრით ნებისმიერი ცდუნება ნარცისისტულია. მისი იდუმალება მომაკვდინებელ ყოვლის შთანთქმელობაშია. ამიტომაც, ქალებისათვის, რომელთათვისაც უფრო ახლობელია სარკე, სადაც „ეფლობიან“ სხეულითა და სახით, აშკარად ბუნებრივია ცდუნების ეფექტი. მამაკაცებს მეტი სიღრმე აქვთ, მაგრამ არ გააჩნიათ საიდუმლო. ამაშია მათი ძალაც და უძლურებაც. ცდუნება სუბიექტის იდეალური მირაჟით არ წარმოიშობა, მაგრამ არც სიკვდილის იდეალური მირაჟია მისი დვრიტა.

რა თქმა უნდა, აღნიშნული მაგალითები, მხოლოდ უმნიშვნელო ნაწილია ზემოთ ჩამოთვლილი პოსტულატების მეშვეობით აქტუალიზაციისა, მაგრამ უდავოა, რომ ქართული ლიტერატურის შესწავლა ამ კუთხით, უამრავ საინტერესო მასალას შეგვძენს ავტორის, როგორც გარკვეული ცნობიერების რეალიზატორის და ტექსტის, როგორც ავტორის მსოფლმხედველობის სიღრმისეული გამოვლინების საშუალების შესახებ.

გამოყენებული ლიტერატურა: 1. ვაჟა-ფშაველა, თხზულებანი. თბ., 1986. 2. Жиль Делез, Платон и симулякр. [http://ihtik.lib.ru/] (Россия, г. Уфа). 3. Жорж Батай, Литература и зло. 1957г. [http://ihtik.lib.ru/] (Россия, г. Уфа). 4. Илья Ильин, Постмодернизм. Словарь терминов, 2001. 5. Михаил Бахтин, Автор и герой в эстетической деятельности. [http://ihtik.lib.ru/] (Россия, г. Уфа). 6. შოთა რუსთაველი, „ვეფხისტყაოსანი“. თბ., 1986. 7. Жан Бодрийяр, Соблазн [http://ihtik.lib.ru/] (Россия, г. Уфа).

T. Taliashvili, T. Sekhniashvili

Actualization of some postulates of the Postmodernism in poems Vaja-Pshavela and in A. Kazbegi's story

The postmodernism philosophical and aesthetic currents is to some extent expressed by the basic categories in those literary works which belong to the Georgian classics and about which the critical literature is created not enough.

Researches of actualization: the Author's mask, Intertextuality, Simulacre and Epistemological uncertainity is the main task of this work.

ლალი ჭითანავა

„დაცვა მეფის საიდუმლოისა კეთილ არს, ხოლო ღვთის საქმის განცხადება და აღსრულება პატიოსან და საქებელ, - ასე უთხრა რაფიელ მთავარანგელოზმა მართალს ტობიას, როცა სასწაულით თვალები აუხილა. ამისთვისო - ამბობს პატრიარქი იერუსალიმისა წმინდა სოფრონი, - არ შემიძლია დავიდუმო ის დიდი და საყვარელი საქმე, რომელმაც ...მოაღწია და რომელიც შეეხება ღირსის მარიამ ეგვიპტელსა და იმის ცხოვრებას...” (4, 1-10).

მარიამ ეგვიპტელი ცხოვრობდა რომის იმპერატორის, იუსტინიანეს დროს, გარდაიცვალა 521 წელს. მისი ცხოვრება აღწერა იერუსალიმის პატრიარქმა წმინდა სოფრონმა და შესულია წმინდა ცხოვრების ისტორიაში. მარიამის ჯერ საშინელი, ხორციელი ვნებებით დატყვევებული ცხოვრება და შემდეგ მოწამებრივი გზის მთელი სიცხადე, მისი მონანიების 47 წელი, რომელიც გაატარა მდ. იორდანეს სანაპიროზე მდებარე უდაბნოში, ყოველთვის იწვევდა მორწმუნეთა დიდი ინტერესს, ამიტომაც არა თუ იერუსალიმის პატრიარქის, რომელმაც წმ. ზოსიმესაგან გაიგო მარიამის საიდუმლებანი, არამედ უამრავი მწერლისა და საზოგადო მოღვაწის შემოქმედების ერთ-ერთ წყაროდ იქცა. ამ თვალსაზრისით არც ქართული ლიტერატურა ყოფილა უკანა პლანზე: ითარგმნა მარიამის ცხოვრება, არა მარტო წამებათა ისტორიებთან ერთად, არამედ ინდივიდუალურადაც. ასეთი ერთ-ერთი ბრწყინვალე თარგმანია მ. შარაძის მერ შესრულებული (გამოცემულია წიგნად) „ცხოვრება ღირსისა დედისა მარიამ მეგვიატელისა.“ ამჟამად ეს გამოცემა ბიბლიოგრაფიულ იშვიათობას წარმოადგენს (3, 126).

XIXს. 50-იან წლებში დავით ნოღელმა თავისი ერთ-ერთი პოემის ძირითად სიუჟეტად მარიამის მოწამებრივი ცხოვრება გამოიყენა და ნაწარმოებსაც „მარიამ ეგვიპტელი“ უწოდა. ეს პოემა ჯერჯერობით არ გამოქვეყნებულა და ავტორისეული ხელნაწერით ინახება ზუგდიდის ისტორიული მუზეუმის ხელნაწერთა ფონდის ლიტერატურულ არქივში. (1, 1842). პოემის და საერთოდ დავით ნოღელის შემოქმედების შესახებ გარკვეული ნაშრომი ბოლო წლების განმავლობაში ჩვენ მიერ იქნა გამოქვეყნებული.

პოემა იწყება ავტორის წინასიტყვაობით, სადაც დიდი მოკრძალებით არის გადმოცემული კაცობრიობის დანიშნულება ღვთის წინაშე. დავით ნოღელი მიუთითებს, თუ როგორ შეიძლება ადამიანი თავისი „საგნის“ ასრულების სურვილმა მორალურად დააკნინოს, გადაგვარდეს, თუ დროზე არ აღმართა ღვთისაკენ ხელი და მონანიების წმინდა თვისებით არ განიმტკიცა თავისი სულერი სათნოება, წინააღმდეგ შემთხვევაში მას სამუდამო განადგურება ემუქრება. თუმცა, ავტორი იმასაც აღნიშნავას, რომ ასეთი დიდსულოვნების გამოჩენა არც თუ ისე ადვილი საქმეა და მხოლოდ ერთეულებს თუ ძალუძთ მონანიების წმინდა საქმიანობით მოიპოვონ სასუფეველი ღვთის წინაშე. თუ სიმტკიცე გამოიჩინეს და ეს შეძლეს, სწორედ ისინი იქნებიან წმიდათაწმინდა სახელის მატარებელნი.

პოემის შინაარსი შემდეგია: მარიამი, რომელიც მხოლოდ თავისი ხორციელი ვნებების მონობაშია და განცხრომაზე ფიქრობს, სულ ახალ-ახალი თავგადასავლების ძიებაშია, მიდის პალესტინაში, სადაც გასაოცარ დროსტარებაშია. იერუსალიმში კი მისი ჩასვლა ემთხვევა ნათლისღების დღესასწაულს, მარამიც ინტერესით უახლოვდება ტაძარს, სადაც უამრავი ხალხია თავმოყრილი, თუმცა იგი შიგნით ვერ შედის, რადგან მას რაღაც უხილავი ძალა აჩერებს. ხალხის მომნუსხელ მზერას ის ვერ უძლებს და იქვე ჩაიკეცება. მარიამის თვალწინ გაიელვებს მთელი განვლილი გზა, სადაც მხოლოდ საშინელ აღვირახსნილ ცხოვრებას ხედავს. მხოლოდ ამის შემდეგ ის ღვთისმშობელს შეჰღაღადებს „თვისთა ცოდვათა“ მონანიებისათვის მზადყოფნას და აღთქმას დებს: თუ ჯვარის მთხვევის ნება მიეცემოდა, მოწამეობრივი გზით ივლიდა: წირვამდე იტანჯა, შემდეგ სამკაულისაგან განიძარცვა, იგრძნო ჯვრის სიძლიერე, ემთხვია მას, ღვთისმშობლის ხატის წინაშე მოინანია თავისი ცოდვები, შემდგომ ამისა დატოვა, ტაძარი და უდაბნოსაკენ გაემართა. (6,75-89). იგი დაივიწყა ყველამ, ისტორიაც თავის ფურცლებს სათუთად აბარებდა მემატიანეს.

პარალელურად ნაჩვენებია იმავე ჟამის მღვდელმონაზონი ზოსიმე, რომელიც 80 წელს მიტანებული იყო და რომელსაც გამოეცხადა ანგელოზი და უბრძანა მდ. იორდანეს მხარეს, იოანე ნათლისცემლის მონასტერში წასულიყო, და იქ განემტკიცებინა თავისი მოწამებრივი ცხოვრება. მონასტერში მამა ზოსიმე დიდი პატივით მიიღეს, იქ კი წესი იყო, დიდი მარხვის დღეები მამებს უდაბნოში უნდა გაეტარებინათ და წმინდა ზოსიმემაც უდაბნოს მიაშურა და განმარტოვდა. მალე მან იხილა შიშველი გადეგილი, რომელიც ლოცულობდა და რიტუალის დროს მაღლდებოდა (6, 75-89). ეს საოცრება იყო. ბერი მიეახლა, გადააწოდა სამოსი, და სთხოვა მოეთხრო მისი მეუდაბნოე ცხოვრება. განდეგილმაც არ დააყოვნა და უამბო ზოსიმეს თავისი ცხოვრება დღიდან ნათლისღებისა, უდაბნოში განდეგილმა არაერთხელ იწვნია სატანის მიერ მოწყობილი უამრავი განსაცდელი, მაგრამ არ შეცდა და მედგრად დაიცვა მეუდაბნოეს ცხოვრება. შემდგომ მან მამა ზოსიმეს სთხოვა, მეორე წელიწადს იგი ეზიარებინა, ხოლო ყოველივე საიდუმლოდ შეენახა მის აღსრულებამდე. პოემაში ავტორი თანმიმდევრობით აღწერს, წმ. მარიამის ცხვრების დეტალებს: სატანის მიერ ჩადენილ მაცდუნებელ საქციელს, რომელმაც ვერაფერი დააკლო წმინდანს. როდესაც მამა ზოსიმე ხელმეორედ ჩადის იორდანეს მხარეს დანაპირების შესასრულებლად, მასაც უწევს სატანის მიერ მოწყობილი წინაღმდეგობების გადალახვა. ის ყველაპერს დასძლევს, შეხვდება განდეგილს, რომელსაც აზიარებს, და მომავალი შეხვედრის იმედით დატოვებს. შემდგომ კი ავტორი ისევ დეტალებში აღწერს მამა ზოსიმეს მორიგ შეხვედრას განდეგილთან, რომელიც გარდაცვლილია და იქვე იხილავს მის წერილს, სადაც წერია, რომ წმ. მარიამი მიიცვალა ზიარების დღეს და ბერს სთხოვს მიაბაროს მიწას. ისიც ასრულებს დანაბარებს, თუმცა უჭირს ამის გაკეთება, მაგრამ გამოჩნდება „ლომი თვინიერი“ და ისინი ერთად შეასრულებენ დანაბარებს, (5, 128).

ნ. ნოღელი მკაცრია თავისი გმირის მიმართ, საინტერესოდ წარმოგვიდგენს მარიამს, ისე რომ არაფერი რჩება დაფარული:

„ოდეს სურვილსა ადამიანის
თანახმად ხელს უწყობს გარემოება
აღსრულებისა თვისისა საგნის
ადვილად იგი ვერ განშორდება,
... ჯერ წარმავალი ფუჭი რამე ვსთქვათ,
მერმე ვუგალობოთ ციურს დიდებას.“ (1, 1642).

როგორც აღვნიშნეთ, როცა განგება ადამიანის წინაშე სვამს უძნელეს, მაგრამ აუცილებელ კითხვებს თავისი დანიშნულების არსის გასაგებად და როდესაც იგი, ადამიანი, გადახედავს თავის „ნებიერ“ ცხოვრებას, რომელსაც თითქოსდა არანარი ნაღველი არ ახლავს, სწორედ მაშინ გადაიშლება მის წინაშე ნამდვილი არსება საკუთარი დანიშნულებისა. ვინც მიხვდება და მომავალს გაისიგრძეგანებს, მას დასჭირდება სულის დიდი მხნეობა, რომ ძირითადი მიზანი ცხოვრების დანიშნულებისა გაიგოს და როდესაც ამ მიზანს ჩასწვდება, აი მაშინ ხდება მისი სულიერი კათარზისი, რომლის შედეგად იწყება საკუთარი ადგილის დამკვიდრება, როგორც ღვთის, ისე კაცობრიობის წინაშეც.

საინტერესოა ავტორის მიერ წამოყენებული „ბედნიერების“ მარიამისეული გაგება:

„კეკლუცსა მართებს თავის თვისებით
ჭაბუკსა ნიჭსა მათ შეეწიოს,
ჯერ გული ჭაბუკთ სხუა და სხუა ნებით
გაიღვიძოს და გამოიწვიოს.
მერმე უჩვენოს საგნად ცხოვრების
ერთიღა ოდენ ბედნიერება.
... მიმზვიდელისა მისი ალერსით
ჭაბუკი მარად ხელთა ეჭიროს
გულის ნაყოფი, მისგან ნათესით,
ვითა პატრონმა თვით მზისა სხივი,
ჭაბუკის გრძნობის ეფინეობიდეს,
და ვითა ვიწრო, სამარე ცივი,
მისგან შორის ყოფნა ეძაგებოდეს“...(1,16 48).

ბედნიერება მარიამს ესმის, როგორც ხორციელი სიამოვნება, მხოლოდ ვნებათა, დაოკების, წამიერი გრძნობების ტყვეობა. და არა გრძნობა, რომელიც აკეთილშობილებს ადამიანს, მისი ცხოვრების ადრინდელი პერიოდის აღწერაც ამას ადასტურებს.

ავტორს სიმბოლურად მაიჩნია, მარიამს ცხოვრებაში გარდატეხა ნათლისღების დღეს. ანუ თითქოს ის მოინათლა, რომელიც თვით ღვთიშობელმა მარიამმა აღასრულა. და წამირი გრძნობების ტყვეობაში მყოფი ქალიც სრულიად შეიცვალა. პოემაში ამ პროცესს ავტორი დეტალებში უყვება, სამკაულებისაგან მისი განძარცვიდან, მის აღსრულებამდე. თვით მარიამს აყოლებს თავისი ცხოვრების დეტალებს.

მარიამის სახე სრულ ტრანსფორმაციას განიცდის. თუ მანამდე სიცივე იყო პატრონი მისი მშვენებისა, ეხლა უკვე მას სათნოება ეუფლებოდა. ის ღვთისმშობელს ევედრებოდა, რათა ეჩვენებინა სწორი გზა. თუ მანამდე კაცისა და პირუტყვის სულთა გარჩევას ვერ ახდენდა ეხლა კი მისთვის ცხადი გახდა ყველაფერი და სხვა არაფერი დარჩენია გარდა მონანიებისა, მხოლოდ მწარე და გულმხურვალე მონანიებისა. ავტორმა მთელი ინტერესით შემოგვთავაზა მარიამის სახე უდაბნოში ცხოვრების 47 წლის შემდეგ. უკვე განდეგილი სათნოებისა და მოწამებრივი ცხოვრების განსახიერებაა, რომელიც მთელი არსებით ინანიებდა თავისი ცხოვრების უდიდეს ცოდვებს. დ. ნოღელმა მთელი პოემის განმავლობაში გადმოგვცა ერთი ადამიანის ცხოვრების საოცრად განსხვავებული მხარეები: ერთი - მძიმე ცოდვებით განვლილი გზა, მკრეხელობა, თვალთმაქცობა, მხოლოდ პირადი სიამოვნებით დაკმაყოფილება. მეორე - განწმენდის გზა, სათნოება, მონანიებიის ნათლით შემოსვა.

თემაში საინტერესო სახეა მამა ზოსიმე ,,მღვდელ-მონაზონი იმავ ჟამისა”, კაცი სოფლის ღელვისგან განშორებული.

„სერაფიმისა ძალსა ეჭირა,
საგალობლად საბაოთისა,
რამდენიც წმიდამ ცასა შესწირა,
ნაყოფად წელთა ოთხმეოცისა.
ბნელეთ სამღერლად ის ტურფა იყო,
დასაბამიდან ამით განიყო
ცისნეტარება, ბნელის სიმძიმე...“(1,1642)

ზოსიმე წლების განმავლობაში ქვეყნიერებისათვის იღწვოდა და სოფლისთვის ზრუნავდა. დიდმოწამეს სურდა სასწაული რომ ეხილა, დარწმუნებული ყოფილიყო უფრო ძლიერი მოწამის არსებობაში. ,,...მაცდურმა გულის სიტყვამ აღამღვრია, რადგან მასზე აღმატებული მოღვაწე არავინ ეგულებოდა” (2,212-215), ამიტომაც სურდა სასწაულის ხილვა, რომლითაც სულიერ ნეტარებას მიიღებდა. მას გასიგრძეგანებული ჰქონდა ის, რომ პირველ-ადამიანის შეცოდება - ეს იყო წინაპირობა იმისა, რასაც მოკვდავნი ქრისტეს განკაცებაში ხედავდნენ, რომელიც ქვეყნიერებას მოევლინა მათთა ცოდვათა მტვირთველად, ამიტომაც უფლის ანგელოზის ნებით მამა ზოსიმე მიდის და უერთდება მეუდაბნოე ბერებს (4,1-10). მან მართლაც იხილა სასწაული მარიამ ეგვიპტელის სახით.

პოემაში ნოღელმა სატანის მართველწახნაგოვანი სახე წარმოგვიდგინა. მართალია მარიამის „ცხოვრების ისტორიებში არ არის ნაჩვენები ასეთი ეპიზოდი, ამდენად ჩვენ თამამად შეგვიძლია ავღნიშნოთ, რომ ეს არის ავტორის მიგნება, ამ სახის ჩართვით კიდევ ერთხელ დაამტკიცოს ადამიანის სულიერი სიმტკიცის ბჭენი. ნაჩვენებია ჯოჯოხეთი და მის „მკვიდრთა“ განწყობილება. ავტორისთვის კარგადაა ცნობილი ბიბლიური სიუჟეტები. ქრონიკები, მართალია ისტორიული რეალიებისაგან გადაცდომას არ ცდილობს, თუმცა თავისი განზრახვის სისრულეში მოსაყვანად იშველიებს საკუთარ შემოქმედებით ლაბორატორიაში ნაძერწ სახეებს და ისე ოსტატურად აზავებს ძირითად სიუჟეტთან, რომ თითქმის შეუმჩნველია. ავტორი განსაკუთრებით ხაზს უსვამს სატანის განრისხების მიზეზს, რომელიც მდგომარეობს მარიამის მოწამეობრივ ცხოვრებაში, თუ იგი ადრე სატანის მსახური იყო და ეხლა განდეგილის მძიმე გზას შედგომია, ბუნებრივია სატანაც უამრავ განსაცდელს მოუვლენს, თუმცა ვერაფერს აკლებს, ვერც წმინდა ზოსიმეს აფერხებს, მართალია გულმოდგინებით ცდილობს, მაგრამ ამაოდ.

პოემის ეს ეპიზოდის შეიძლება შევადაროთ ჯონ მილტონის „დაკარგულ სამოთხეს“, კერძოდ იმ ადგილს, სადაც უკვე ზეციდან ძირს დანარცხებული სატანა თავის „შავ ანგელოზებთან“ ერთად „იწყობს ბინას“, ბობოქრობს და ემზადება კაცობრიობის წინააღმდეგ საბრძოლველად. (6, 71-89). ნოღელის სატანა არამარტო მარიამს ებრძვის, არამედ ის კაცობრიობას უცხადებს ომს.

პოემა შედგება ორი ნაწილისა და ხუთი კარისაგან. კომპოზიციური მთლიანობა დაცულია, იგი ძირითადად მისდევს „წმინდა ცხოვრების ისტორიას“, თუმცა ავტორს მთელი რიგი ცვლილებები შეაქვს ნაწარმოების გამართვაში, ის სუბიექტურად წყვეტს ბევრ მომენტს, ძირითადში ბიბლიურ სიუჟეტს არ სცილდება. უნდა ითქვა, ისიც, რომ ნოღელი ბიბლიურ პერსონაჟებსა და გარკვეულ სიუჟეტებს არაერთხელ დაბრუნებია. ეს იქნებოდა პოემები „რუხის ომი“, „ასპინძის ომი“, თუ ლექსები, სადაც მკაფიოდ ჩანს აღნიშნული თემატიკა, ხაზს უსვამს რწმენის პრიორიტეტს პატრიოტიზმში. პოემაში „იროდი-ანტიპა“ მან ყურადღება მიაქცია რომის იმპერიაში პირველ ქრისტიანების მოწამებრივი ცხოვრების დეტალების აღწერას და განკაცებული ქრისტეს სასწაულებრივი გზის დაწყებას.

ეს ყველაფერი უდაოდ მეტყველებს დავით ნოღელის შემოქმედებითი სფეროს ფართო არეალზე, რაც როგორც ავღნიშნეთ, ბოლომდე არ არის შესწავლილი.

გამოყენებული ლიტერატურა: 1. ზუგდიდის ისტორიული მუზეუმი, ლიტერატურული არქივი /ლ. ა. /1642. 2. საქართველოს ეკლესიის კალენდარი., თბ., 1997., გვ. 212-215. 3. ცაიშვილი ს., დავით გიორგის ძე დადიანი (ნოღელი), საქართველოს მეგობრობის მუზეუმი, სმმ/ძფ. 7318. 4. ცხოვრება ღირსისა დედისა მარია მეგვიპტელისა, ტფ., 1898, გვ. 1-10. 5. ჭითანავა ლ. დავით ნოღელის ლიტერატურული მემკვიდრეობანი, „მაფშალია“, თსუ ზუგდიდის ფილიალის სამეცნიერო - ლიტერატურული ჟურნალი, №IV, თბ., გვ. 199, 125-135. 6. ჭითანავა ლ. დავით გიორგის ძე დადიანის-ნოღელის ცხოვრება და შემოქმედება, სადისერტაციო ნაშრომი., თბ., 1999, გვ. 75-89.

Lali Ghitanava

Biblical faces and Episodes From David Nogheli's Work

Biblical Faces and plot was one of principal theme in Georgian writer work.

20-s of the XIX century D. N. concerned to this question too. This was seen in his poem and in his character's faces.

One of Nogheli's poems the whole spectrum is presented in Biblical Details - begun Merriam's undisciplined life, her Martyr life for 47 years and miraculous expire of her life.

Besides it, N. in his play -Irodi-Antipa- generalized the beginning of Christ's -born a Man -Marty way.

N. particularly and everywhere plays great attention to the Saint Mystery life though it must be mentioned that the writer solves many things subjectively but at the same time he doesn't avoid of biblical plot.

რუსუდან აბულაძე

სხვა პუბლიცისტებისგან განსხვავებული ხედვითა და ხელწერით დაიმკვიდრა დ. მაჩხანელმა (დიმიტრი ნადირაძე) გაზეთ „ივერიაში“ ადგილი. მისი სტატიები „ცხრა-წვენას“ სახელწოდებით გამოჩნდა 1887 წლის მაისში „ფელეტონის“ რუბრიკაში. პუბლიკაციები რამდენიმე ნომერში დაიბეჭდა. ფელეტონები ეპისტოლარულ ჟანრს მიეკუთვნება, გამოირჩევა თემატური მრავალფეროვნებით.

ფელეტონებში დ. მაჩხანელი გამონაგონი პერსონაჟების გალერეას ქმნის. იუმორისტული გვარებით - ღორაძე, ძილისგუდაძე, მგელაძე, გაიღვიძაძე, შურიძე და სხვა, ავტორმა გამოავლინა დამოკიდებულება არა კონკრეტული პიროვნებისადმი. მისი მახვილი მიმართულია საზოგაედოების სხვადასხვა ფენის მავნე თვისებებისადმი - სიზარმაცე, სიხარბე, შური, ორპირობა, უგუნურობა. ავტორმა პერსონაჟები ისეთ ტიპურ გარემოში წარმოგვიდგინა, რომელშიც ჩანს უარყოფითი მხარეები: „დიდის ამბითა და ყოფით უნდა დაასაფლაონ ღორაძეო; წარმოიდგინეთ, ბალდახინიც - კი ორაგულით უნდა იყოს მოქარგული რადგანაც მეტის-მეტად უყვარდა იმ ცხონებულს“ [1, გვ. 1]. მგელაძე სულს ებრძვის. ცოლ-შვილი სანთლებს ანთებენ, რომ ღმერთმა მიიღოს მისი ცოდვილი სული, მაგრამ სიკვდილსაც მოსძაგებია: „საწყალ მგელაძეს რომ ეს ლათინური ანდაზა არ დაევიწყებინა: „გახსოვდეს მტვრად იქცევიო“, ხომ იმ სამუდამო საზარელებაში აღარ ჩავარდებოდა...“ [2,გვ. 1].

დ. მაჩხანელი თავისებური ხედვით, სატირულ-იუმორისტული სიტუაციების შექმნით, არა მარტო არსებულს აღწერდა, არამედ ცდილობდა პრობლემის სასურველი სახე წარმოედგინა. მიეთითებინა მკითხველისთვის რომელი მოვლენა უნდა ყოფილიყო მისაღები საზოგადოებისთვის: „ჩვენი მეზობელი სანდრო მოვიდა შვეიცარიიდამ და ძალიან კაი ყველის და ერბოს გაკეთება უსწავლია. ბასილიც ხომ გერმანიაში იყო და აგრონომი გამოვიდა, რომელიც პირველი გუთნის-დედაა დღეს ჩვენში, წინამავლიანთ ვანიკომ რეალური სასწავლებელი გაათავა და საფრანგეთში მიემგზავრება: ვენახისა და ღვინის ხელი უნდა შეისწავლოს“ [3, გვ 1.]...

დ. მაჩხანელის ფელეტონების თემატიკური ანალიზის დროს ჩანს, რომ ავტორს გაკვრით, მაგრამ მაინც გარკვეული ადგილი აქვს დათმობილი ისეთი კარდინალური მნიშვნელობის საკითხებისთვის, როგორიცაა ბიუროკრატიული აპარატი და სათავადაზნაურო ბანკი. სურს გამოააშკარაოს ჩინოვნიკთა თავგასულობა, მაგრამ ცენზურის გამო იძულებულია მსუბუქად შეეხოს ამ მოვლენას: „ისე ბევრია გოგოლის მოხელეთა რიცხვი, რომ ყველი-პარია კატას ჯოხი მოუქნიოთ, უწინ იმათ მოჰხვდებათ“ [4,გვ. 2]. აქედან ჩანს, პუბლიცისტი იძულებულია ყურადღება გაამახვილოს მოხელეთა რიცხვზე და მათ დასახასიათებლად სიტყვათშეერთებით მიღებული რამდენიმე გამოთქმით დაკმაყოფილდეს: „აი კიდევ რა ახალის მოდის სადღეგრძელო შემოუღიათ თითონ იმ ჩინოვხვლიკებს და ხარშოვნიკებს: ღმერთმა ადღეგრძელოს საქართველო და ჩვენ გვამრავლოს მის სადიდებლადო!“ [5,გვ. 2]. რა თქმა უნდა, ეს არ არის ფართო მასშტაბის სატირა მთელ ბიუროკრატიულ აპარატზე მაგრამ, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ცენზურის პირობებში ეს ნაკლებშესაძლებელი იყო.

სამაგიეროდ, სათავადაზნაურო ბანკი და მისი მევალეები გამანადგურებელი ძალით ჰყავს გაკიცხული. უმოქმედობამ, ახალ ცხოვრებასთან შეგუების უუნარობა გახდა დ. მაჩხანელის ირონიის საგანი. შეუფარავად აშიშვლებს მაღალი წოდების ხელმოცარულ წევრებს: „ჩვენი სიმდიდრე ჩვენც ყოველთვინ თან დაგვდევს და იმიტომ ვერ ვიცლით, რომ დედულ-მამულს ვუპატრონოთ, ამისთვის ვთხოვთ უმორჩილესად ბ-ნთ მყლაპავიანცებსა, რათა დაგვავალონ და გამოისყიდონ ის ჩვენი მამულები, სახლები, რომელიც რომა ბანკს გირაოდ უჭირავს. ამასთანავე მიიღონ მცირეოდენი შრომა: „თავის რიგზე მოუყარონ და ბოლოს ჩაგვაბარონ“ [6, გვ. 2].

ამ პერიოდის პოეტები არაიშვიათად გამხდარან გაკენწვლის ობიექტები მათი უხარისხო ნაწარმოებების გამო. დ. მაჩხანელის ფელეტონებშიც განსაკუთრებული ადგილი უკავია ე.წ. „სალიტერატურო სატირას“. პოეტების სიმრავლე, უნაყოფო ნაწარმოებები ავტორის დაცინვის საგანია. იყენებს კალამბურს, როგორც ირონიის ხერხს. პრობლემას იუმორისტულად, საკუთარი თავის მაგალითზე წარმოგვიჩენს: „მეც-კი მინდოდა, ღვთის წინაშე, ვერსიფიკაციის ბადლად ჰიპოკრენა ჩამეყლაპა, რომ მწყობრთსიტყვაობის ხელოვნების პატენტი ამეღო და ხელად გავპოეტებულიყავ უპოეზიოდ, მაგრამ ღმერთმა დამიფაროს ჩვენი კიტრი+კოსები=კრიტიკოსები იგრე გამიწყრობენ აპოლონს, რომ ზაქი მუტრუკად მეჩვენებოდეს და მუტრუკი ზაქად“ [7,გ2]. მოყვანილი ციტატიდან ჩანს, შოლტი კრიტიკოსებსაც მოხვდათ.

XIX საუკუნის 70-80-იან წლებში მომრავლდა ჟურნალ - გაზეთები. რედაქციის მუშაობის, პუბლიკაციების ხარისხი იმთავითვე გახდა საზოგადოების მსჯელობის საგანი. ამან გამოიწვია ის, რომ პრესაში გაჩნდა არა ერთი სატირულ-იუმორისტული მასალა კრიტიკოსებზე, ვაი-ლიტერატორებზე, უნიჭო რედაქტორებსა და მათ გამოცემებზე.

დ. მაჩხანელმაც სატირიკოსის მახვილი მიმართა მდორე პრესისა და მისი კრიტიკოსების წინააღმდეგ. საკითხი იუმორისტულად აქვს წარმოჩენილი. დაჩაგრულიძეს სდომებია გაზეთის დაარსება სახელით „ყველასთვის კარგი მსურს, ბოროტების მტერი ვარ“. შორსმხედველიძეს ნება არ დაურთავს. სამაგიეროდ, მაიმუნიძე, რომელიც „კაი ნიჭიერი ფინაჩი გამოვიდა“, აარსებს გაზეთს „ქარაფშუტა“. ავტორი ირონიულად აღნიშნავს: „იმედია ჩვენი პოეტ-ფილოსოფისტები (უკაცრავად ფილოსოფოსები უნდა მეთქვა) პოლიგრაფები-კუდაგრაფები და პუბლიცისტ-მორალისტებიც წყალობის თვალით გადახედავენ ახლადშობილ „ქარაფშუტა“-ობას და დამქაშობას არ მოაკლებენ“ [8, გვ. 2].

XIX საუკუნის 60-იან წლებში თერგდალეულებმა უმოწყალო ომი გამოუცხადეს მშობლიური ენის დამახინჯებას, მის მოძველებულ ფორმებს. ამ ეპოქის პუბლიცისტიკაში დიდი ადგილი უკავია „სალიტერატურო სატირას“. მისი ობიექტები გახდნენ ადამიანები, ვინც თაკილობდნენ ქართულად ლაპარაკს და უცხო ენაზე საუბრით უნდოდათ წარმოეჩინათ თავისი განათლება.

ამ საკითხებისადმი არც დ. მაჩხანელი დარჩა გულგრილი. მას ფელეტონებში გამოყვანილი ჰყავს „ახალი მოდის“ ნასწავლები, რომლებსაც თითქმის დავიწყებული აქვთ თავიანთი ტრადიციები. ეს იყო მშობლიური ენის თვით ქართველთა ნებითვე დავიწყების გამოხატულება, ამიტომ გახდა მსგავსი მოვლენები პუბლიცისტის სასტიკი გაკიცხვის საგანი. აი, ზოგი საამისო მაგალითი მისი სტატიებიდან: „ახალის მოდის განათლებული „უმეცრები“ დიდ-ნასწავლ კაცებად იმათთა სთვლიან, ვინც ახალის მოდის კილო-მანერისანი არიან და გულითაც და ფულითაც იმათა სწყალობენ“ [9,გვ. 1]. ასეთივეა სხვა სტატიაშიც: „ტასია თავქარქაშაშვილისას დიდი ხანია რაც რომანომანია სჭირს და თავის მშობლიური ენა ზნე-ჩვეულება არარაფრად მიაჩნია“ [10,გვ. 1]. ვაი - ქართველებისთვის შასაფერისი გვარიც შეუთხზავს: „ო, უფალო, ულხინე იმ იბერებაშვილებს, რომელნიც სიტყვით მამული-შვილობენ და რასაც ჰქადაგებენ, თვითონვე ამტყუნებენ, რადგანაც ჰგონიათ, რომ უცხო-ენის გამოჩენით გამოგვაჩნდება განათლებაო“ [11, გვ. 1].

პუბლიცისტი არა მარტო წარმოაჩენს ამა თუ იმ პრობლემას, არამედ მისი წარმოშობის მიზეზებსაც იძიებს და გამოსავალზეც მიუთითებს. ავტორის აზრით პრობლემების გადასაჭრელად, ქვეყნის წინსვლისათვის განათლებაა საჭირო. შეფარვის გარეშე აკრიტიკებს ქალების „მოდით“ გატაცების ფაქტს. მაგალითით აჩვენებს რომ უპრიანია სწავლა-განათლებას მიაქციონ ყურადღება და ამით ჩადგნენ ქვეყნის სამსახურში, ვიდრე დრო ფუჭად დახარჯონ. ქალწულებმა გადაწყვიტეს მოდურად აღარ ჩაიცვან და დანაზოგი ფული განათლებაზე დახარჯონ. განათლების სამინისტროს შემდეგი წერილი წარუდგინეს:

„მოკვდა სირეგვენე და აღსდგა ცოდნა,
ქვას გულის მქონნი მოლმობიერდნენ.
აი, უფალო, ქალებშიც „მოდნა“
დასტოვეს და აწ მოგონიერდნენ“. [12, გვ. 1]

ერთგან აღფრთოვანებით ამბობს: „მაშ გაუმარჯოს ქალებს განათლებულებს, უმეცრებისაგან დახწეულებს, ქვეყნისათვის თავ-დადებულებს, გაუმარჯოოოს!“ [13, გვ. 1].

დ. მაჩხანელის ფელეტონების კვლევისას დავინახეთ, რომ ავტორი კვალდაკვალ მიყვებოდა საზოგადოებრივი ცხოვრების მსვლელობას. უყურადღებოდ არ დარჩენია არცერთი ისეთი საკითხი, რომელსაც დიდი მნიშვნელობა ენიჭებოდა ერის პროგრესული განვითარების გზაზე.

დ. მაჩხანელს მხედველობიდან არ გაუშვია ქართული თეატრის მტკივნეული მხარეები. მსახიობთა არაპროფესიონალიზმი, პიესების უხარისხობა შემკობილი აქვს სატირული ეპითეტებით და შედარებებით: „ამ დროს ვიღაცა „ბუბლიკათა“-განს შეუძახნია კომიკისთვინ: ბარაქა შენს დაჩრიხვებულ ჩხვინკებს, ძმობილო, ჭკვისგან დათმობილო, შე ბაყაყო მოყიყინე, თავი რაზე შეგვაწყინე, კარგი გაბრუნდი და აღარ გამობრუნდეო“ ანდა „სირცხვილი შენთვის, შე გამოცრუ-ებულო, სულით დაცემულო და წყალ-წაღებულო, რომ არ იცი: „ერთ ყურს ჰქვიან ისმინეო, მეორესა ისხლიტეო“ [14,გვ. 1]. აქ ვხედავთ, „მოყიყინე ბაყაყსა“ და „წყალ-წაღებულში“ მსახიობები იგულისხმებიან. ავტორი დასცინის მათ და იმავე სტატიაში მიუთითებს, რომ არაპროფესიონალიზმია მიზეზი თეატრში მაყურებლის ნაკლებობისა. ამაზე დასკვნა მეტყველებს: „აქტიორს მარტო ზეპირად როლის დასწავლა როდი შეჰქმნის დიდებულ არტისტად, თუ-კი იმ როლის ტურფა-ხელოვნურად გამოთქმისა და მის შესაფერის ჟესტიკულაციის ასრულება არ ეცოდინება“ [15,გვ. 2].

სატირულ-იუმორისტული განწყობილების შესაქმნელად, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, დ. მაჩხანელი ხშირად იყენებდა კალამბურს. ეს არის ბგერებითა და სიტყვებით თამაშის ხერხი. ერთ-ერთი „ცხრა-წვენას“ მთავარი გმირია ავტორის „ყალბი“ მეგობარი, რომელიც ქართველთა უმეტესი მანკიერებების მატარებელია. „ბახუსის ამალაში კი ირიცხება და ასრულებს კიდეც თავის თანამდებობას გარყვნილობის სალხინოში“ [16,გვ. 1]. ამ პერსონაჟის ხასიათის შექმნისას ავტორი კიცხავს უპასუხისმგებლობას, საზოგადოებრივი ინტერესების უგულებელყოფის ფაქტებს. „ყალბი“ მეგობარი გულმხიარული და ენამოჩარხულია: „მოჰყვება კრებულებაში, თქვენ ხართ ჩემი ბატონი, მთელის ქვეყნის მეცნიერებაზე, ხელოვან-პოეტებზე, ლეტერატორ-მორალისტებზე, გვირგვინოსან-ფარ-ხმალოსნებზე, მინისტრებზე - ხმიკმეისტრებზე და ჯიბის-მტრებზე, ორატორებზე-ჩლუნგატორებზე, გენიოსებზე-დარდაკოსნებზე, ტიკტიკანებზე-პოლიტიკანებზე, ყვლეფია-მკვდრებზე-სოვდაგრებზე, რა თავი შეგაწყინოთ, ზედა-ზედ და ყველაზედ“ [17,გვ. 1]. აქ ადგილი აქვს ბგერადობით მსგავსი და შინაარსით განსხვავებული სიტყვების შეტოლება-დაპირისპირებას, რისი მეშვეობითაც პუბლიცისტი სხვადასხვა ფენისა და წოდების ადამიანებს კომიკურად ახასიათებს. „ყალბი“ მეგობარი სახეა იმ ადამიანისა, ვინც: „სიტყვით ყველაფერი, საქმით არაფერია, ლაპარაკში ჩქარია, საქმეში - კი მკვდარია“ [18,გვ. 1]. ადამიანი თუ აჰყვება, ქვესკნელშიც ჩაიყოლებს, მაგრამ: „არც ქვესკნელში მოგაწყენთ: „მრავალ ზესკნელთ ლი+ტურა+ტურების=ლიტერატურების მჭერმეტყველებით მოქარგული ჟურნალ-გაზეთები იგზავნება ქვესკნელს“ [19, გვ. 1]. ამ შემთხვევაში უფალი ლიტერატორების გასაკრიტიკებლად გამოყენებულია კალამბური, რომელიც მიმდინარეობს სიტყვის მთლიანი და დანაწევრებული გაგებების შეპირისპირებიდან. მოსწრებულია პუბლიცისტის დასკვნა. „ყალბი“ მეგობარი და მისი მსგავსნი უფრო მეტად არიან დაფასებულნი, ვიდრე წესიერი ადამიანები: „ბედი მომე და სანახვეზე გადამაგდეო“, იმათთანა ცოცხალი მიცვალებულები უფრო კარგ წუთი სოფელში არიან...“ [20,გვ. 1].

ფელეტონებში პუბლიცისტი ქართველი ხალხის უბედურების მიზეზს განიხილავს და აღმოფხვრის გზებსაც ეძებს: „ყველა ადამიანი თავის ვალს უნდა ასრულებდეს ამ ქვეყანაზე, მაგრამ ასე არ არის: „ზოგან მჭედელი მესაათობს და ზოგან მესაათე ნალბანდობს, რადგანაც სააჯამათოში კაცუნა ოქროს ფასად გადის და კაცში კი პანტის ფასსაც არ იძლევიან“. [21,გვ1. ].

საყურადღებოა ფელეტონის სათაურიც „ცხრა-წვენა“. განმარტებით ლექსიკონში სიტყვა „წვენის“ ერთ-ერთი მნიშვნელობა ასეა განმარტებული: „ხილის ან ბოსტნეულის ნაწური“. [22, გვ. 561]. ვფიქრობთ, „ცხრა-წვენა“ კი ავტორის აზრების, შეხედულებების, ნაფიქრის ნაწურია. პუბლიცისტი კი ასე ხსნის ფელეტონის სათაურის გენეზისს: „სხვა-და-სხვა ნაირის ცხოვრებისაგან ხალხი გაცხრაწვე-ნებულია და მეც ამისათვის ცხრაწვენის სახელით მოვნათლე ჩვენი ავ-კარგი: სიწვრილმანეზე და სიწიკომაკოზე კი ნუ დამემდურებით და სად გადმოჰხტიო, ნუღა მიბრძანებთ წყენით. იმისთვის, რომ მე წინადღითვე, მოვიხადე ბოდიში ცხრა-წვენა გახლდებათ-მეთქი და რა მენაღვლება, თქვენ თუნდ ჭრიანტელი დაარქვით“ [23,გვ. 1].

დ. მაჩხანელს მიაჩნდა, რომ ფელეტონებით საჭირო საქმეს აკეთებდა. მისი სიმართლე ბევრს თვალში ეჩხირებოდა: „ჯერ იმათაც-კი თვალებში ვეჩოთირები, ვისაც მე თვალები ავუხილე და მზის ნათელი დავანახე“ [24,გვ. 2]. არ ენაღვლებოდა, თუ ამ საქმისთვის ვინმე შეიძულებდა. მისი მიზანი სამშობლოს სამსახური იყო. მართალია, დიდი პოეტივით „მერანი არა ჰყავდა შეკაზმული“, მაგრამ მისთვის წინაღობა არ არსებობდა: „დე, დე, მომიძულონ, ბიძაჩემო, რადგანაც მე მუტრუკიც არა მყავს, თორემ მზა-შეკაზმულ მერანს ვინღა მომაქვავებს, რომ სიმართლის თქმის უმალვე მოვაფრინდე და გადავიქაჯო... მაგრამ ეჰ, ესეც უბრალოა: „სადაც უნდა იყო, მოგწვდებიან... აგიღებენ ყბად და კევივით დაგღეჭავენ“ (აკაკი) [25, გვ. 2]. სხვისი რა უნდა გაუკვირდეს, საკუთარ დედას არ ესმის მისი გულისწადილი: „აბა, შე გასახარელო, რა გინდა რისთვის იწყალებ მაგ თვალებს, რისთვის ათენებ თეთრად ღამეებს, რისთვის იმწარებ წუთი-სოფელს, რად ხარ ცრუი, რა დაგიკარგავ, რას ეძებ?“ [26,გვ. 2].

დ. მაჩხანელს კარგად აქვს გათვითცნობიერებული ფელეტონისტის ვალი საზოგადოების წინაშე. დედა კი სწუხს: „ღმერთო, რატო ერთი შენი მამა-პაპისა მაინც არა გამოგყვა რა, რომ ისინი იგრე დინჯად სცხოვრობდნენ და დინჯად დაიხოცნენ“ [27,გვ. 2]. სწორედ, ეს არ სურს პუბლიცისტს, რომ წინაპრებივით მიძინებული ყოფით იყოს.

დ. მაჩხანელი ორიგინალურ ფელეტონებში სატირულ-იუმორისტული განწყობილების შექმნის მიზნით იყენებს სხვადასხვა ხერხს: - ეპითეტებს, ხალხური შემოქმედების ნიმუშებს, დიალექტურ ფორმებს, რაც აძლიერებს ამა თუ იმ სიტუაციის კომიზმს. უხვად აქვს მოყვანილი ქართველ მწერალთა და პოეტთა ციტატები. შექმნილი პერსონაჟების გალერეა მდიდარია.

გამოყენებული ლიტერატურა: 1. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №113. 2. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №113. 3. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №88. 4. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №113. 5. გაზეთი „ივერი“, 1887 წ., №113. 6. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №113. 7. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №102. 8. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №107. 9. გაზეთი „ივერი“, 1887 წ., №107. 10. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №107. 11. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №88. 12. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №88. 13. გაზეთი „ივერი“, 1887 წ., №102. 14. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №102. 15. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №107. 16. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №107. 17. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №107. 18. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №107. 19. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №07. 20. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №102. 21. ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, ერთტომეული, 1986 წ., გვ 561. 22. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №88. 23. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №129. 24. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №129. 25. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №129. 26. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №129. 27. გაზეთი „ივერია“, 1887 წ., №129.

Rusudan abuladze

About Dimitri Machkhaneli's Works

Anti-utopial genre-pattern is outlined in the poems of „Red Rush“ (expressing socialist reality) by Galaktion. Pseudo-happiness of collective labour, pseudo-carnival motive, protest against totalitarian system, absurdityof cillective pathos, parody motives, dangerous tendency of losing Individuality are reflected in these poems. In 1887 in the newspaper ?Iveria? appeared Dimitri Machkhaneli's (D. Nadiradze) feuilletons by the name “Tskhra-tsvena”. In spite of printing in some numbers of the newspapers, it still took his own place in the rubric of “feuilleton”.

Distinguishes from other publishers, he had his own vision and style of writing. Feuilletons are written about everyday life themes. The gallery of the charactershe has created is very rich. There you can see representatives of different rank and dignity with their advantages and disadvantages. Dimitri Machkhaneli in his original feuilletons uses satirical-comical artfullnesses - epithets, the models of national creations, dialectical forms, that strengthens the comical contents of different situations. He often used quotations from the works of Georgian poets and writers.

ზეინაბ სარია

ა. გალაკტიონი - ანტიუტოპიური პოეზიის ავტორი?

რისთვის არის საჭირო გალაკტიონის „წითელი ნაკადის“ ლექსებში სხვა ენის, მეტაენის ძებნა და ინტონაციებზე დაკვირვება? განა არ ეყოფა გალაკტიონს მისი პირველი და უკამათოდ დიდი სალექსო რეფორმა უკვდავებისთვის (რომ არაფერი ვთქვათ მის მეორე რეფორმაზეც?)?

რასაკვირველია, ერთ პოეტს ეს დამსახურება ეყოფა, მაგრამ თუ ჩვენი გალაკტიონი ამაზე ბევრად მეტია? დავუკარგოთ მეორე რეფორმა ან არ წავიკითხოთ სათანადო რაკურსით „წითელი ნაკადის“ ლექსები, რომლებიც თავისთავად ყოველთვის აფიქრებდა მკითხველს: ეს სერიოზული ტაეპებია თუ ირონიული ჩაცინება დიდი პოეტისა?!. ამ ირონიულ-გროტესკულ-სატირულ ნაზავს როგორ შეიძლება დღეს მაინც თავისი სახელი არ ვუწოდოთ და არ ჩავუღრმავდეთ: რამ განაპირობა მათი არსებობა? თუ კომუნისტური დიქტატურის ეპოქა და ლიტერატურის პარტიულობის პრინციპი, ბეწვზე დაკიდებული სიცოცხლის გადარჩენის იდეა ჰკარნახობდა დიდ პოეტს ამგვარ ხერხს, რომ განგებ მოხმობილი მხატვრული უმწეობით გაერითმა სოციალისტური რეალობა, განა ეს შეფარული წინააღმდეგობა მეტი ოსტატობა არ არის, ვიდრე ის, რომ პირდაპირი, ღია პროტესტი ეთქვა და სიცოცხლესაც გამოთხოვებოდა (გავიხსენოთ ტ. ტაბიძე)?

ასე ხომ მთელი პროლეტარული მწერლობის გამართლება შეიძლება? - იკითხავს სპონტანურად მოაზროვნე.

კი მაგრამ როგორ? როცა გალაკტიონის განზრახ დაბალმხატვრულობას ვაკვირდებით, ეს სწორედ რომ რეალური ფაქტია, რადგან აქვე გვაქვს მაღალმხატვრულობის იგავმიუწვდომელი გამოვლინებანი. მათი შეპირისპირებით ის მტკიცდება, რომ ვირტუოზული მომღერალი ტირანულ ეპოქაში შეიძლება განზრახ იხლეჩდეს ხმას და მოჩვენებითი ხოტბა ამოიხრიალოს ან ამოიქირქილოს. განა რომელიმე პროლეტმწერალს უფიქსირდება სადმე ჭეშმარიტი სინატიფე და რაფინირებული სრულყოფა? ეს ხერხი მხატვრული ილეთი გალაკტიონისათვის იყო და არა გრიგოლ მუშიშვილისათვის, პეტრე სამსონიძისა თუ ფრიდონ ნაროუშვილისათვის, რადგან საპირისპირო რაობას მათთან ვერ ვხედავთ. გალაკტიონს უნდა დაემალა თავისი გიგანტური ფრთები, თორემ პროლეტმწერლებს რაც არ ჰქონდათ, რას დამალავდნენ?!. გალაკტიონს უნდა ჩახრინწვოდა ხმა, თორემ ისედაც ხმახრინწიანებს რა მისცემდა უკეთეს ჟღერადობას?... გალაკტიონი უნდა გამარტივებულიყო უკიდურესობამდე, თორემ ისედაც მარტივნი და უმწეონი სხვას რას გამოავლენდნენ თავიანთ ნაწერებში?!. გალაკტიონი უნდა შენიღბულიყო დროების შესაფერისად, რადგან მასაში ინტეგრირების გარეშე დარჩენილი ხელოვანი საშიში იყო ხელისუფლებისათვის, ხოლო სოციალისტურ ფერხულში ჩაბმულს თავისიანად აღიქვამდნენ. გალაკტიონს უნდა დაემალა თავისი ხედვა, რადგან ის იყო დიდი („მუხა პირველი იგრძნობს ქარიშხალს“), მის მზერას ეხსნებოდა ჭეშმარიტი სიღრმე და ხვდებოდა ყოფის აბსურდულობას, სახელისუფლებო მექანიზმის ატროფიას.

XX ს.-ის 30-იანი წლებიდან სამართლიანობას, კეთილსინდისიერებას და პატიოსნებას ძნელი დრო დაუდგა. სასოწარკვეთილების შავი ეპოქა ჩამოდგა. ძალადობის თარეში იქამდე აღწევდა, ერთი დასმენა იყო საჭირო და თავიანთ მეხოტბესაც არ დაინდობდნენ:

„1937 წლის 17 აგვისტოს საქართველოს მწერალთა კავშირის კრებაზე ითქვა: „გრ. მუშიშვილი გამჟღავნებული იქნა როგორც სახალხო მტერი, ჯაშუშური და დივერსანტული ბანდის მონაწილე. იგი გაანადგურეს.“ (ლხცსა, ფონდი 8, აღწ. 1, საქ. 600. ფურც. 7. 12. ოქმი ,5). ეს ცნობა ამოწერილია აკაკი ბაქრაძის წიგნიდან „მწერლობის მოთვინიერება“ (თბ., 1990 წ., გვ. 41). იგი მშვენივრად გვაგრძნობინებს იმ დიქტატორულ სინამდვილეს, როცა არსებობდა ე.წ. მუშათა გაწვევა მწერლობაში, მწერლობის ბოლშევიზაცია, იქმნებოდა მრავალრიცხოვანი ლაშქარი ნამდვილ შემოქმედებთან საბრძოლველად. მჟღავნდებოდა სახელისუფლებო მრწამსი: „მწერლობა არ არის ნიჭიერება, არ არის აზროვნება. იგი არის პროპაგანდა. პროპაგანდა კი შეუძლია ყველას, ვინც იცის წერა-კითხვა და ესმის მოცემული დირექტივის აზრი და მიზანი“ (იქვე, გვ. 43).

გალაკტიონს უნდა დაემალა თავისი ნიჭი, თორემ ვისაც იგი არ ჰქონდა, რას დამალავდა?

(არ არის სწორი ის აზრი, რომ ხელისუფლებას ნიჭიერი ხალხი სჭირდებოდა, დიქტატს დამორჩილებულ ნიჭიერებას ნიჭიერება არ დაერქმევა).

ხელისუფლების ამ ბრიყვულ იძულებას გალაკტიონმა თავისი ხერხი დაუპირისპირა: ხელოვანი უარს ამბობს მხატვრულ ოსტატობაზე, რითაც გვახვედრებს, რომ თქმულის საპირისპიროს გვეუბნება. ამ შემოქმედებითი ილეთით მან კიდევ ერთხელ განგვაცვიფრა მისი შემოქმედების თაყვანისმცემელნი, კიდევ ერთხელ შეგვიკრა სუნთქვა, კიდევ ერთხელ მოგვგვარა ჟრუანტელი, კიდევ ერთი პოეტური დოკუმენტი გვაჩუქა ეპოქის სამხილად. გალაკტიონის ანტიუტოპიური პოეზიისათვის დამახასიათებელ მხატვრული უნიათობის სამოსელში ნონკონფორმისტი ლირიკული გმირი ცხოვრობს. მხატვრული უმწეობა ამ შემთხვევაში ავტორის გენიალურობის დასტურია, რითაც პოეტი ნათქვამის საწინააღმდეგოს განიშნებს.

1934 წელს დაიწერა „ეს ძველი მუზა ცბიერ გველივით“, რომლის ერთ-ერთ ვარიანტში იყო: „შენ აქ წითელი ხალტურა გშვენის,

თუ წითელ-წითელ ღვინის შერევა?
მუზა: ამ ორი მეგობრის ძველის
პირად საქმეში ნურვინ ერევა!“

ავტორი საკუთარ თავს ეუბნება: „შენ აქ წითელი ხალტურა გშვენის“. მისთვის სინტაგმა „წითელი ხალტურა“ ბუნებრივი სიტყვათშეხამებაა, ხოლო შემოგეპარაო, კი არ ამბობს, გშვენისო. ეს იმას ნიშნავს, რომ „წითელი ხალტურა“ საგანგებოდ არის მიღწეული.

ვერ ვიტყვით, რომ გალაკტიონი ამას არ განიცდიდა. ეს იძულებითი ხერხი იყო, ამიტომაც მუზასთან (მის ეპითეტად ჩნდება „საცოდავი“) ვერ გრძნობდა თავს პირნათლად. იგი გარბოდა ამ სინამდვილიდან:

„თან ძუნწი რითმებს მოიხვევს ძაგრად,

ერთის დათმობას კი არ ისურვებს,

მაგრამ როდესაც მიარტყამ მაგრად,

ორმოცდაათსაც არ დაიშურებს.“

გალაკტიონს ნაცემი მუზა/განა მუზამ ოდესმე იცოდა რამე ილეთი?/ჩამოუყრის ორმოცდაათ რითმას. ამ ჩამოყრილი რითმებით იწერება მისი ანტიუტოპიური პოეზია.

ბ. უტოპია - ანტიუტოპიის ჩამოყალიბების ზოგადი ტენდენციები

ლიტერატურული ანტიუტოპია უტოპიასთან ჭიდილში გამოიკვეთა, როგორც საპირისპირო რაობა. უტოპია სოციალური ფანტაზიაა, წარმოსახული სოციალური იდეალი. უტოპიური ჰარმონია წარმოსახა პლატონმა „სახელმწიფოში“. ფილოსოფოსთა მმართველობა, საზოგადოებრივის გაბატონება კერძოზე, იდეალური კანონები, - აი ელინელი ფილოსოფოსის წარმოდგენით იდალური ადგილი.

გთავაზობთ ფრაგმენტს პლატონის ნააზრევიდან:

„- ჩვენ უკვე შევთანხმდით, გლავკონ, რომ სანიმუშო წყობილების მქონე სახელმწიფოში ცოლები საერთონი უნდა იყვნენ, ისევე, როგორც შვილები, რომლებსაც ასევე ერთად უნდა ზრდიდეს სახელმწიფო. საერთო იქნება ყოველგვარი საქმიანობა, როგორც ომის, ისე მშვიდობიანობის დროსაც, ხოლო ყველაფრის მბრძანებლები უნდა იყვნენ ისინი, ვინც ფილოსოფიაშიც და ომშიაც ყველაზე უკეთ გამოიჩინა თავი.

- დიახ, შევთანხმდით.

- იმაზედაც შევუთანხმდით ერთმანეთს, რომ მმართველები თანამდებობებზე დანიშვნისთანავე ჩვენს მიერ ზემოთ აღწერილ სახლებში დააბინავებენ მეომრებს, რომლებსაც არავითარი საკუთრება არ უნდა ჰქონდეთ, არამედ ყველაფერი საერთო იქნება ყველასათვის. თუ გახსოვს, ისიც დავადგინეთ, გარდა საცხოვრებელი ბინებისა, კიდევ რისი მფლობელნი შეიძლება იყვნენ.

- როგორ არ მახსოვს: ჩვენ შევთანხმდით, რომ ისინი არ უნდა ფლობდნენ არაფერს ისეთს, რასაც დღევანდელი მეომრები ფლობენ, არამედ, როგორც ბრძოლის ველზე მოასპარეზე ათლეტები და მცველები, სათანადო საზღაურს უნდა იღებდნენ მოქალაქეებისაგან მთელი წლის სამყოფი სურსათ-სანოვაგის სახით, მათ მოვალეობას კი სახელმწიფოს დაცვა შეადგენს (პლატონი, „სახელმწიფო“, ძველბერძნულიდან თარგმნა ბაჩანა ბრეგვაძემ, თბ., გამომც. „ნეკერი“, 2003 წ., გვ. 287).

პლატონის იდეალურ სახელმწიფოში ერთმანეთთან შეთანხმებით ცხოვრობენ, თანაბრად ინაწილებენ ყოველივეს. პლატონი თვლის, რომ ქალებიც და შვილებიც საზიარონი უნდა იყვნენ. ქვეყანა უნდა დაეფუძნოს სიბრძნეს, სიმამაცეს, სამართლიანობასა და წინდახედულებას.

კორუფციის და გარყვნილების წინააღმდეგ პლატონი ვერაფერს ხდება. იდეალური საზოგადოებრივი მოდელი ვერ განხორციელდა.

ანტიუტოპია უტოპიის კონტრჟანრია, მის საპირისპიროდ განვითარებული პროტესტია. თუ უტოპია იდეალურად მართულ საზოგადოებაზე ოცნებაა, ანტიუტოპია თავსმოხვეული ბედნიერების წინააღმდეგ გალაშქრებაა. ეს ორი რაობა დიამეტრალურად დაპირისპირებული რამ არის. ერთის (უტოპისტის) ბედნიერება მეორისთვის (ანტიუტოპისტისთვის) მონობაა. უტოპიაში „ყველას“ სამყარო აირეკლება, ანტიუტოპიაში - ერთეულების შინასკნელი. ანტიუტოპიაში საზოგადოება გადაგვარებულ სახელისუფლებო მექანიზმს დამორჩილებული მასაა, პიროვნება - მასთან ოპოზიციაში მყოფი ნონკონფორმისტი. ანტიუტოპიაში ხალხი ნებაყოფლობით მონობაში მყოფი მასაა. ანტიუტოპიური ნაწარმოების მთავარი პერსონაჟი პროტაგონისტია. მასაში გაერთიანებულნი არიან უსახო და უსახელო ადამიანები.

უტოპიის კვალდაკვალ ანტიუტოპიური აზროვნება ჩამოყალიბდა, გადაეჯაჭვა მას. ამის დასტურია არისტოფანეს კომედიები. ოთხ ათეულზე მეტი ნაწარმოებიდან მხოლოდ თერთმეტმა მოაღწია ჩვენამდე, მაგრამ ეს შემორჩენილი ნაწილიც მშვენივრად გვაგრძნობინებს, რა გამანადგურებელი ძალა ჰქონდა არისტოფანეს სიცილს. ოცდახუთი საუკუნეა, მსოფლიო თეატრის სცენაზე იცინის არისტოფანე, „კომედიის მამა“, სატირული სიტყვის სიმბოლოდ მიჩნეული პიროვნება და ამათრახებს ადამიანურ მანკიერებებს. პაროდია მისი უსაყვარლესი ხერხია. არასასურველ მოვლენას დაუზოგავი სატირით ებრძვის, აპამპულებს. ოსტატურად იყენებს კონტრასტის ხერხს; დიალოგში უპირისპირებს ორ იდეას, ორ თვალსაზრისს და საკუთარ პოზიციას დაუფარავად ავლენს. ჩვენს მეხსიერებაში იგი უკავშირდება ძვ. წ. V საუკუნის ათენის დემოკრატიულ საზოგადოებას. ავიღოთ მისი ერთ-ერთი ნაწარმოები.

ავტორის დაუოკებელი ფანტაზია გამოვლინდა კომედია-ზღაპარში „ფრინველები“. ნაწარმოების სამიზნე უტოპიური სახელმწიფოა. მაყურებელი მოწმე ხდება ორი ათენელი მოქალაქის, პისთეტერესა და ეველპიდის ფათერაკიანი თავგადასავლისა. ისინი ადამიანთა საზოგადოებას გამოექცნენ და ფრინველთა სამყაროს მიაშურეს, მაგრამ დიდი შუღლი და გაუგებრობები დაამკვიდრეს მათ მყუდრო ყოფაში. ამაზეა ეს კომედია აგებული. ფრთოსანთა მეფე ოფოფია. ის ოდესღაც ადამიანი იყო (აქ არისტოფანე იყენებს ტერევსისა და პროკნეს მითს. ტერევსმა ძალა იხმარა ფილომელაზე, მერე ქალს ენა ამოგლიჯა, მაგრამ ფილომელამ მანდილზე ამოქარგა მოძალადის სიავე და გააგებინა დას. პროკნემ შური იძია ქმარზე, მოკლა ერთადერთი ვაჟი - იტისი. ტერევსი გამოუდგა დებს, მაგრამ პროკნე ბულბულად იქცა, ფილომელა - მერცხლად, ტერევსი - ოფოფად). კომედიაც ადამიანის ფრინველად გადაქცევის უძველეს წარმოდგენას ირეკლავს (შეიძლება ქართველ მკითხველს გაახსენდეს აკაკის „გოგია მეჩონგურე“). „ფრინველები“ თარგმნა ემზარ კვიტაიშვილმა და დაბეჭდა გამომცემლობა „ხელოვნებამ“ 1978 წელს.

„ფრინველების“ პროტაგონისტია ათენიდან გაქცეული პისთეტერე, რომელიც ახალი, ფანტასტიკური სახელმწიფოს შექმნის იდეას განახორციელებს. მნიშვნელოვანია, რომ თეზისი, რომელსაც პროტაგონისტი იცავს, ფანტასტიკური ხასიათისაა. ეს თვისება (ფანტასტიკურობა) არის არისტოფანეს კომედიების (და საერთოდ ძველ კომედიაში) არა ატრიბუტი, არამედ სუბსტანციური ელემენტი.

რაკი არისტოფანეს კომედიები პოლიტიკური ხასიათისაა, მისთვის გამორიცხულია ეპოსისთვის დამახასიათებელი ობიექტურობა. არისტოფანე იცილებს გულგრილობის ნიღაბს, დაუნდობლად ესხმის თავს ყველას, სახელმწიფოს მეთაურსაც კი. იგი ამათრახებს დიდი თანამდებობის ადამიანებს, აკრიტიკებს სახელმწიფოს საშინაო თუ საგარეო პოლიტიკას, დასცინის უმნიშვნელოვანეს პოლიტიკურ პირებს. ისინი, წინა რიგებში მსხდომნი, (ათენში, აკროპოლისის მთის ძირას, დიონისეს თეატრში) ჩვიდმეტი ათასი მაყურებლის წინაშე ისმენენ თავიანთ კრიტიკას და ტაშს უკრავენ ამას (არისტოფანე, კომედიები, ტ. I, 2002 წ., გამომც. „ლოგოს პრესი“, „აქარნელები“, „მხედრები“, შესავალი წერილი, თარგმანი და კომენტარები ლევან ბერძენიშვილისა).

ასე გადაეჯაჭვა ერთმანეთს პლატონის მიერ „სახელმწიფოში“ წარმოდგენილი სამოქალაქო წესრიგი და არისტოფანეს ანტიწესრიგი, ერთი ელინელი ფილოსოფოსის უტოპიური წარმოდგენა და მეორე ელინელი კომედიოგრაფის მიერ გაქარწყლებული უტოპიური მითი ანუ ანტიუტოპიური გალაშქრება.

უტოპია-ანტიუტოპია - ასე უპირისპირდება ერთმანეთს საუკუნეების თუ ათასწლეულთა მანძილზე ეს ორი რაობა და მოდის ჩვენამდე როგორც ყოფიერების ორი დაპირისპირებული მხარე, აზროვნების ორი წესი, ორი საპირისპირო რაკურსი.

ტერმინი უტოპია პლატონმა თავისი „სახელმწიფოს“ ერთ-ერთ თავს („იდეალური სახელმწიფოს მოდელი“) ქვესათაურად მიაწერა. ამ ლექსიკური ერთეულის ეტიმოლოგიას ყურადღება მიაქცია ირმა რატიანმა („ქრონოტოპი ანტიუტოპიურ რომანში“, თბ., 2005 წ., გვ. 21). ის წერს: „უტოპია“ სიტყვათა ორაზროვანი თამაშია: „Ou topos“ ნიშნავს „არარსებულ ადგილს“, „Eu topos“ - „კარგ ადგილს“. ამ ორი კონცეპტუალურად განსხვავებული ვარიანტიდან პლატონი მეორეს ანიჭებს უპირატესობას, ხოლო არარსებული რაობა განწირულია მარცხისთვის. რეალობა ყოველთვის ამსხვრევს ოცნებას.

უტოპიის შუა საუკუნეობრივი გაგება განსხვავდება კლასიკურისაგან. „არარსებულ ადგილს“ გულისხმობენ ტერმინ უტოპიაში აღორძინების ეპოქაში. თომას მორის „კუნძული „უტოპია“ და თომაზო კამპანელას „მზის ქალაქი“ ამგვარი ლიტერატურული მითებია.

ანტიუტოპიური ტენდენციები გააქტიურდა შუა საუკუნეებში. ამას მოწმობს ნ. მაკიაველის „მთავარი“, თ. ჰობსის „ლევიათანი“, ჯ. სვიფტის „გულივერის მოგზაურობა“. ეს წიგნები უპირისპირდებოდა მათი ავტორების ეპოქაში პოპულარულ უტოპიურ ილუზიებს. სვიფტთან მკვეთრად გამოვლინდა ის ტრაგიკული განხეთქილება, რაც შემოქმედებით ინდივიდუალურობასა და საზოგადოების გამყარებულ ნორმებს შორის იყო: უტოპიური იდეალის რღვევა, ადამიანის მანკიერებათა სარკასტული მხილება, მეცნიერული პროგრესის, როგორც საშიში ტენდენციის კრიტიკა. სვიფტთან იკვეთება ანტიუტოპიის ამბივალენტურობის რღვევა და სწრაფვა დამოუკიდებელი ჟანრული ფორმისაკენ.

მერი შელის „ფრანკეშტაინში“ გამოვლენილი ანტიუტოპიური პათოსი ღრმავდება მეცხრამეტე საუკუნის პირველი ნახევრის ფილოსოფიაში. ყურადღების ცენტრშია პიროვნული ინდივიდუალურობის დაკარგვის სახიფათო ტენდენცია. ეს აისახა შოპენჰაუერის, კირკეგორის, ნიცშეს ფილოსოფიაში.

მიუთითებენ ანტიუტოპიის ჟანრის ფორმირების პროცესში დოსტოევსკის „ძმები კარამაზოვების“, განსაკუთრებით V თავის, მნიშვნელობაზე. ამ ენიგმურ ნოველაში გამოიკვეთა ანტიუტოპიური ნიშნები: ბიბლიური თემატიკის პროფანაცია, თავსმოხვეული ბედნიერების მოტივი; ბედნიერებისა, რომლისკენაც იძულებით მიჰყავთ კაცობრიობა. XIX საუკუნის რუს მწერალს ქართულ ლიტერატურულ სივრცეშიც ჰყავს ანალოგი ინდივიდუალური ნების დამკვიდრების თვალსაზრისით. ეს მწერალია ვაჟა-ფშაველა.

ამ თვალსაზრისით საინტერესოა „ალუდა ქეთელაური“, „სტუმარ-მასპინძელი“ და „გველისმჭამელი“. პოემებს განსხვავებული სიუჟეტები აქვს, მაგრამ ერთი საერთო რამ ამთლიანებს მათ: პიროვნებისა და პიროვნული თვითმყოფადობის დამკვიდრების პრინციპი.

ალუდა არ თმობს პიროვნულ პრინციპებს, არც ჯოყოლა. ფორმდება კონფლიქტი თემსა და პიროვნებას შორის, უკომპრომისო წინააღმდეგობა, რომლის შედეგიც თემისგან მოკვეთა გახლავთ. მკვლევარი გრ. კიკნაძე თვლის, რომ პიროვნება თემშივე არსებული წინააღმდეგობის მსხვერპლია. ამდენად, პიროვნების ტრაგედია საზოგადოების შიგნით არსებულმა წინააღმდეგობამ წარმოშვა. ნებისმიერი სახის წყობილება, რომელიც კოლექტიური ცხოვრების წესსა და საერთო-საყოველთაო კანონმდებლობის პრინციპებს ემორჩილება, ამგვარ შეუსაბამობას შეიცავს.

მინდია თემის სხვა წევრებს არ ჰგავს, რჩეულია. იგი სხვისთვის მიუწვდომელი სიბრძნითაა დაჯილდოებული. ეს ცოდნა არ არის. ბუნების წვდომა, სამყაროს იდუმალების შეცნობა, თურმე, ინტუიციითაც შეიძლება.

მეცნიერული პრაგმატიზმის წინააღმდეგ ვაჟამ გამოკვეთა სათქმელი: არსებობს სამყაროს აღქმის ალტერნატიული საშუალება - ინტუიციური შემეცნება, რაც ეწინააღმდეგება მასაში ადამიანების ინტეგრირების პროცესს და ინდივიდუალიზმს უნარჩუნებს თითოეულ სუბიექტს.

იდეალის პრაქტიკული განხორციელების პროცესის ასახვა და პოპულარიზაცია - ეს უტოპიაა. უტოპიურ წესრიგს უპირისპირდება ანტიუტოპიური ანტიწესრიგი. საზოგადოების გენეტიკური სტანდარტიზაცია უარყოფითი მოვლენაა, ხოლო ალუდა, მინდია, ჯოყოლა, აღაზა - მასობრივი სტანდარტიზაციის წინააღმდეგ მებრძოლი პიროვნებები არიან.

XX საუკუნის თვალსაჩინო ანტიუტოპიური ქმნილებებია ე. ზამიატინის „ჩვენ“, ო. ჰაქსლის „ო, მშვენიერი ახალი სამყარო“, ჯ. ორუელის „1984“, ვ. ნაბოკოვის „მოპატიჟება სიკვდილზე“, ფ. კაფკას „ციხესიმაგრე“, მისივე „პროცესი“, მ. ჯავახიშვილის „ჯაყოს ხიზნები“.

რ. გალცევა და ი. როდნიანსკაია წერილში „ადამიანი -ხელის შემშლელი/საუკუნის გამოცდილება ანტიუტოპიის სარკეში“ გვთავაზობენ ანტიუტოპიის დეფინიციას, რომელიც არა იდეოლოგიურ, არამედ კონცეპტუალურ-სტრუქტურულ ანალიზზეა დაფუძნებული. საზოგადოებრივი წარმონაქმნი „ჩვენ“ და ნონკონფორმისტი პიროვნება ვერ ეგუება ერთმანეთს. ეს, როგორც წესი, ეპოქათა გზაჯვარედინზე ხდება: „Если утопии пишутся в сравнительно мирные, предкризисные времена ожидания будущего, то антиутопии - на сломе времен, в эпоху неожиданностей, которые это будущее преподнесло“ („Новый мир“. М. 1989. №12. с. 217-230).

ინდივიდს აქვს ასეთი ტენდენცია: „მე თვითონ“. მასა ცდილობს, თითოეული იყოს გამჭვირვალე: С ним-то и идет борьба в утопических обществах, стремящихся сделать всех, по слову Набокова, сквозистыми, проницаемыми друг для друга и для власти. В „мы“ все живут в комнатах с прозрачными стенами“ (იქვე, გვ. 229).

ლიტერატურული ანტიუტოპიის ძირითადი მახასიათებელია ჰიპერტროფირებულ სახელისუფლებო მექანიზმს დამორჩილებული მასის ჩვენება და მასთან დაპირისპირებული ნონკონფორმისტი პიროვნების გამოყვანა. იკვეთება ორი ურთიერთდაპირისპირებული ასპექტი - მასობრივი და ინდივიდუალური. არის მყარი მოტივები: კოლექტიური შრომის ფსევდობედნიერი სურათი, ლიდერის მოტივი, ტექნოკრატიზმის მოტივი, შემოქმედებითი გონის ნიველირება, შიშის განცდა, ოჯახური ტრადიციის მოშლა, ფსევდოკარნავალური მოტივი, თავსმოხვეული რეჟიმისა და ტოტალიტარული წესრიგის წინააღმდეგ გაბრძოლების მოტივი, სიკვდილისა და განახლების თემა, „კოლექტიურობის“ აბსურდული პათოსი, ფსევდოსაზეიმო განწყობილება, ფამილარული ურთიერთობების პროვოცირება განსხვავებულ სოციალურ ფენათა წარმომადგენლებს შორის, პაროდიული მოტივები, საკრალურის ირონიზირება.

მთელ ამ ანტიუტოპიურ ექსკურსში ჩემთვის განსაკუთრებით საინტერესო იყო შემდეგი დებულება: „ანტიუტოპიურ რომანში უტოპიური მოდელი მუდმივი მოცემულობის სახით არსებობს, ანტიუტოპიური კი მასთან მიმართებაში იკვეთება“ /ირმა რატიანი, სადოქტორო დისერტაცია, 2003 წ. , ავტორეფერატი, გვ. 21/.

გალაკტიონთან უტოპია და ანტიუტოპია ამბივალენტური მთლიანობაა, უტოპიური მოდელი პოეტის საბჭოთა პერიოდის პოეზიაში იმთავითვე იგულისხმება, ანტიუტოპიური კი მასთან მიმართებაში ვლინდება. თვლიან, რომ შეიძლება ანტიუტოპიის ჟანრის დეტერმინაცია ცალკეული ტიპის ანტიუტოპიებად: მეცნიერული, ფანტასტიკური, სატირული, ესქატოლოგიური და სხვ. ვფიქრობ, გალაკტიონის „წითელი ნაკადის“ ლექსების წაკითხვა მართებულია ანტიუტოპიის ჟანრული მოდელის კონტექსტში, ოღონდ ანტიუტოპიის გალაკტიონისეულ ვარიანტს შეიძლება დაერქვას „ლირიკული ანტიუტოპია კომიზმის ფონზე“.

გალაკტიონის წითელი ნაკადის ლექსებს ლიტერატურისმცოდნენი ისე უვლიან გვერდს, როგორც არაფრისმთქმელ რაობას. ამგვარი დამოკიდებულება არ არის სწორი. გამოვტყდები, კვლევის დასაწყისში მეც მქონდა ამგვარი ნიჰილისტური დამოკიდებულება. როდესაც საბჭოური ციკლის ლექსებზე მიმითითებდნენ საყვედურით, თავს დაბლა ვხრიდი, ჩემდა სამარცხვინოდ, დაბალ რაობად ვთვლიდი ამ ციკლის ნაწარმოებს და ისე ვჩუმდებოდი, თითქოს დიდი პოეტის დანაშაულს ვიზიარებდი.

არა და, ცხადია, არანაირი დანშაული არ ჩაუდენია გალაკტიონს. მან საბედისწერო დროს სათანადო ნაწარმოებები უძღვნა და ეპოქის მხატვრული მატიანე შექსმნა. ანტიუტოპიური პოეზია დაგვიტოვა გიგანტმა შემოქმედმა და შიგ ჩამყუდროვდა, როგორც პროტაგონისტი; კომიზმი და ირონიული ტონალობა მოიმარჯვა, როგორც იარაღი თუ თვითდამცავი საშუალება არასასურველი სინამდვილისაგან თავის დასაცავად და ამგვარად ამხილა თავისი დროება.

გალაკტიონის საბჭოთა პერიოდის პოეზია ანტიუტოპიური ფენომენია. ლიტერატურული ანტიუტოპია თანამედროვე ლიტმცოდნეობის ერთ-ერთი ცენტრალური პრობლემაა. საბჭოთა სინამდვილეში ანტიუტოპიური ტენდენციები კომუნისტური ფსევდოჰარმონიის დაშლისა და დარღვევის სინონიმი იყო. პოსტსაბჭოურ სივრცეში ნიშნეულია ანტიუტოპიის ამგვარი განსაზღვრება: „ანტიუტოპია ეფუძნება სოციალიზმისა და კომუნიზმისადმი მტრულად განწყობილ ლიბერალურ-ბურჟუაზიულ ცნობიერებას. ... გამოირჩევა საშიში ტოტალიტალური ანტურაჟითა და გამრუდებული პერსპექტივით, ისე რომ ანტიუტოპია ხშირად იქცევა ანტისოციალისტური, ანტისაბჭოთა პროპაგანდის იარაღად“ (სალიტერატურო ენციკლპედიური ლექსიკონი, მოსკოვი, საბჭოთა ენციკლოპედია, 1987 წ., გვ. 30. რუსულ ენაზე).

გ. ფსევდოკარნავალური რიტუალი, ფსევდოსაზეიმო განწყობილებები

ქვეყნის წინსვლა დაუკავშირდა ინდუსტრიას, შენებას, ბუნებას მოწყდა ადამიანი, ლითონების გარემოცვაში მოექცა და ლითონით აივსო მისი ინტერიერი, პეიზაჟი, მთელი გარემო. გალაკტიონიც არ აყოვნებს პოეტურ რეაქციას და მწარე სარკაზმით შეზავებულ ტაეპებს გვთავაზობს:

„რკინის მადანი, რკინის კარები,
ლიანდაგები ცხოვრების, ბინის,
ჰაერი, სუნთქვა და ჟრიამული -
ყველაფერია აქ მხოლოდ რკინის.
სახურავები, ხიდი, ლურსმნები
თვითონ ნიშანი სადმე თუ არის,
კვლავ ყველაფერი სუნთქვაა რკინის -
უზარმაზარი რეზერვუარის“.

/„უზარმაზარი რეზერვუარის“, 1928 წ./

იავნანა ყველაზე ფაქიზი ინტიმის გამომხატველი სიმღერაა, ხოლო საბჭოთა სინამდვილეში ჩვილ ბავშვს ტრაქტორებსა და მოტორებზე უმღერიან თურმე. განა აქ იუმორის საკმაო ულუფა არ იგულისხმება? განა ეს აგიტატორული პოეზია არ მოიცავს გროტესკს? აბა, დავაკვირდეთ:

„დაიძინე, ალვისტანა,
ბევრია კი შენისთანა?
მშენებლობის დიდი დროა,
რომ არ თქმულა, იმისთანა.
წინანდელი თოხის ყანა
რჩება მამა-პაპასთანა,
შეესია ტრაქტორები,
კვალი კვალზე გაიტანა.
ინჟინერი თუ ხარ, განა
ცოტა არის ამოცანა?
სახლი დადგა იმისთანა,
საუბრობდეს ღრუბლებთანა.“

განსაკუთრებით დამაფიქრებელია სტროფი, რომელიც ერთ-ერთ ვარიანტში ყოფილა, მაგრამ, ალბათ, ზედმეტად მკვეთრი ირონიულობის გამო გადაუხაზავს კიდეც ავტორს: „ძილში პრესა ჩაგყვა თანა,

ან რადიო დაგეზმანა?
გაქანება და მოტორი...
სიხარული არის განა?“

კოლექტიურობის აბსურდული პათოსი გამოიხატება ლექსში, რომელსაც ჰქვია „განთიადზე კი“: „მოიხსენ რიდე!

ან კიდით კიდე
მშრომელი კლასის
გაისმის წყრომა;
დროშით ჩვენს დროში
ჩვენს სამყაროში
გუგუნებს შრომა
და მხოლოდ შრომა!“

გროტესტული პროტესტის აშკარა მაგალითია:

„მშვენიერება ეს მანქანაა,
დიზელის შუქით გასხივოსნება,
ქარიშხლის ზუზუნს ის მომაგონებს
და გამიტაცებს მისი ოცნება.“

მიმდინარეობს ყოფის კარნავალიზაცია. თითქოს აისახება და გამოიხატება აქტიური გარემო, რომელიც სინამდვილეში სტატიკურია.

ავტორი ამგვარი ლოზუნგური ტაეპებით უარყოფს ფსევდოკარნავალურ რეალობას და გვაგრძნობინებს, რომ იგი პროტაგონისტია. იქმნება ფსევდოოდა:

„ვჭექოთ - სიმღერა თუჯის,
ვჭექოთ - ფოლადის ჰანგი,
ვჭექოთ - დროშები ქუჩის,
ვჭექოთ - ბრძოლების ბანგი.
ვჭექოთ - მრისხანე ბძოლა,
ვჭექოთ - მქუხარე ექო,
ვჭექოთ - ცეცხლისა ქროლა,
ვჭექოთ - სიმღერა ვჭექოთ.“

ირონიული ფსევდოაღტაცება, მწარე სარკაზმი და გაუცხოება გარემოსთან იგრძნობა ლექსში „მჭედლების ქუჩა“, თუმცა, ყველა ლექსიკური ერთეულით, თითქოს, საბჭოთა სამოთხის სურათი იხატება:

„საღამოხანად სოფლად ალუჩის
აშრიალება კი ნუ გგონია,
თვალუწვდენელი მჭედლების ქუჩის
აღტაცებაა და სიმფონია:
გრგვინვა, გრიალი, რეკვა, ტეხილი,
ელვა, ქურაზე მაჯა მაგარი,
ფოლადი, რკინა გადაგრეხილი
გადააბრუნე, ასწი, დაჰკარი!“

იგულისხმება, რომ ავტორი არის გაურჩებული პროტაგონისტი. კოლექტიური შრომა კონვეიერულ ტენდენციებს ეყრდნობა, გამოირიცხება ინდივიდუალური ინიციატივები. ხელოვნების მუშაკის შრომაც მექნიზირებული ხდება. არ არის მოაზროვნე ინდივიდის საჭიროება. არსებობს ერთი ლიდერი. ხდება ინდივიდუალური აზროვნების ლიკვიდაცია, ბატონდება კოლექტიური ცნობიერება. პიროვნება უსახოდ ინტეგრირდება მასაში. ყალიბდება სახელისუფლებო იდეოლოგია. ავტორი გარდაიქმნება შესაბამის ყაიდაზე.

მასების ანთებისა და წაყოლიების ეფექტურ აპრობირებულ მეთოდად იქცევა პროგრესის დემონსტრირება. ეპოქას იერიში მიაქვს სუბიექტის ინდივიდუალურ ბუნებაზე. ადამიანთა გათანაბრება აზროვნების დოგმატიზაციასაც ამკვიდრებს. შემოქმედებითი საწყისი ჩაიწიხლება, ჩაიხშობა. პოეტის უმაღლეს მიღწევად „სახელმწიფო პოეტის“ წოდება ითვლება. შემოქმედი სახალხო თავშეყრის ადგილებზე გადის. მიმდინარეობს ყოფის კარნავალიზაცია:

„ქარხანა შრომობს, ბორბალი ბრუნავს,
წარმოებისთვის წამი არ იცდის,
საკაცობრიოდ იცვლება შრომად
ძველი ბუნაგი კაპიტალისტის.
დაატრიალეთ მედგრად ბორბალი.
ამ მტკიცე ხმაში მკაფიოდ ისმის -
პროლეტარული აღფრთოვანება
მოახლოებულ სოციალიზმის!“

გალაკტიონთან არ განხორციელდა პოეტის დამონების კოუნისტური პრინციპი. მიაქციეთ ყურადღება ლექსის მხატვრულ დონეს. ძნელი არ არის იმის მიხვედრა, რისი ღირსიც იყო დროება, იმგვარი ნაწარმოები შვა გალაკტიონის კალამმა, როგორც დაცინვა, პაროდია:

„ელექრტოსადგურს აშუქებს მთვარე.
ელექტრონისთვის ხსნა ყველგან არი.
დაუსრულებელ მდინარეებზე
დაუსრულებლად ელავს მედგარი.
მას ენატრება გამოძახილი.
ის გაჩუმდება და დაუგდებს ყურს,
მღელვარე გუგუნს მოუცავს არე,
მღელვარე გუგუნს მოტორისებურს.“

შემდეგ ლექსში მთესველი არის შექებული. როცა ამ პრაქიკული საქმიანობით იზომება ადამიანის ღირსება, უფრო მაღაი კროტერიუმები, ცხადია, უჩინარდება. სულიერი ფასეულობები იკარგება:

„თესავს და თესავს თან ნელი
ხმით მხიარულად ღიღინებს,
სწამს მხოლოდ შრომა მძლეველი
მოსავლით დააგვირგვინებს.
გრძნობს, თესლი სად დაეცემა -
სალ კლდეზე თუ ლაღ მიწაზე,
თესავს და თესავს, თან მღერის
მთესველი მხიარულ ხმაზე.“

ვინ არის იმდენად გულუბრყვილო, რომ ვერ მიხვდეს, საარმოო თათბირის ხასიათს რარიგად გამოხატავს სტროფი:

„როგორ არ იცით, თუ რა ძალაა
შრომაში მარად დაუთრგუნველი,
კარგია შრომა ახალგაზრდული,
თავგანწირული და უზრუნველი.“

გალაკტიონისებური ოსტატური რითმა კრავს ტაეპებს: „მიჰევ, გაუგონე ბორბლებს სიარული, /არის საუკუნე ინდუსტრიაური“, მაგრამ ვერ შველის ეს ამ ლექსს, რადგან აგიტატოული ხასიათის პოეზიას ადამიანთა ჭეშმარიტი გაერთიანება არ შეუძია, ხოლო ამ ნაწარმოებს ნაძალადევი შემართება კვებავს.

მწერალმა უნდა დაახვავოს პათეტიკური ფრაზები. კომპარია მეთვალყურეობს მწერლობას. პოეტის ინტერესის საგანი ხდება ის, თუ სად აშენდა გიგანტური ქარხანა და საცხოვრებელი კორპუსი, სად გაიყვანეს რკინიგზა და სად არის ვეებერთელა ბორბლების ხმაური. ვინც მეტს ხმაურობს, უფრო აქტივისტია. ადამიანის სულიერ ცხოვრებაზე არც მახვილდება ყურადღება. მთავარია, ქარხნები აშენდეს, ხმაური ისმოდეს. წარმოების კანონებით იწარმოება პოეზიაც:

„ქვეყნად სახლებია, ზღვაზე გემებია,
ყველგან დირიჟორად არის ინჟენერი.
არჩევს ხელსაწყოებს, დაუჩემებია
არტეზიანების გული ნაშენარი.
მისით მანქანები აგუგუნდებიან,
მისით რკინიგზები გადაიხლართება,
მისით ხომალდები შორით ბრუნდებიან,
რთული მექანიკა მწყობრად იმართება.
მიჰყევ, გაუგონე ბორბლებს სიარული,
არის საუკუნე ინდუსტრიალური.“

(1928 წ., „ყველგან დირიჟორად არის ინჟენერი“)

ამდენ ხმაურსა და გრაგანში იწერება ერთფეროვანი, ერთი განწყობილებით გამსჭვალული გარითმული რაობა, რომლის მიზანია შექმნას მშენებლობათა გარშემო ცრუ ენთუზიაზმი. გამეფებული ლექსიკური ერთეულებია: ფოლადი, რკინა, გრაგანი, ჭახანი, აგური, დინამიტი, ქარხანა. იქმნება ზაჰესიადა. აი დასტურიც:

„რკინა, ფოლადები, რკინა, ქვანახშირი,
ქუჩის ხერხემალი, ქარხნის საფეთქელი,
შრომით იბურება სუნთქვა განახშირი,
როგორც მასალები ასაფეთქებელი.
დგანან მშენებლები, როგორც ქვა-პიტალო,
არის ანგარიში მაღალ სართულებით,
მოსჩქეფს ზაჰესიდან ალი მოწითალო,
ბინდში გატანილი მწყობრი მავთულებით.
მიჰყევ, გაუგონე ბორბლებს სიარული -
არის საუკუნე ინდუსტრიალური.“

ეს არის ლექსი კომიკური ტონალობით. აქ ნახსენები ასაფეთქებელი მასალები თუ ბორბლების გრაგანი არასასურველი სინამდვილის მხატვრული სახეა, თუ კი ამას შეიძლება „მხატვრული“ ეწოდოს, რადგან პოეტი შეგნებულად გვთავაზობს დაბალ მხატვრულ რაობას, რითაც რეალობისადმი საკუთარ მიმართებას ამხელს. დაბალმხატვრულობა - ეს პოეტის მხატვრული ილეთია, რითაც ის ნათქვამის საპირისპიროს გვეუბნება

ლექსში „დიდი მარაგი“ თითქოს შრომითი წინსვლაა ნაჩვენები, სინამდვილეში კი ნეგატიური ნიშნებით აღბეჭდილი რეალობაა გამოკვეთილი. რაშია ამ ნეგატიურობის საიდუმლო? აკი არც ერთი ლექსიკური ერთეული არ ამხელს უარყოფით განწყობას. ამ ნეგატიურობის საიდუმლო განგებ შექმნილ მხატვრულ უმწეობაშია. გალაკტიონი და მხატვრული სიღატაკე? მაგრამ აქ ეს ხერხია, რომ ავტორის მიმართება ვიგრძნოთ. პოეტური აზროვნება აკრძალულია, სპონტანურად და მექაკურად კი ასეთი ტაეპები იწერება:

„იქ სად ცემენტის არის ბუდობი,
ამოზღვავება მიწიდან გველის
მრავალმილიონ ტონა ქვა-კირის,
მრავალმილიონ ტონა მარგელის.
იქ სად ცემენტის არის ბუდობი
და მუშაობა დაუმცხრალია,
რომ გაწოლილა, იგი რკინიგზის
დაუცხრომელი მაგისტრალია.
ორასი ათას ტონას წლიურად
ელის ქალაქი და აგარაკი,
ორასი წლისთვის არის საკმაო
ამ მასალების დიდი მარაგი.“

ეპოქის სულის ამოცნობა, გაბატონებული ესთეტიკური იდეალების ამოკითხვა შეიძლება ლექსებში: „მოტორი მღერის“, „ახლა განა ისეთი დროა?“ „ქუხდე, გულისთქმავ!“ „ეპოქას მოაქვს ახალი შვენება“, „ხერხი, შალაშინი“, „ამისთვის იბრძვის ჩვენი ეპოქა“... გალაკტიონისებური ირონია თავისთავად იგულისხმება შემდეგ ტაეპებში:

„და აწყობს მხოლოდ ერთი ფაბრიკა,
რომლის აგება მომავალს მართებს,
ჩვიდმეტი ათას კილო აბრეშუმს
და სამი ათას ქაღალდის ნართებს.“

სოციალიზმის უტოპიური იმპულსია სატირიზებული ლექსში „ამისთვის იბრძვის ჩვენი ეპოქა.“ ერთიანობის ძალად თავს მოხვევაში ტოტალიტარიზმის ტენდენცია მძლავრობს. ორგანიზებული დიქტატი კი სხვა არა არის რა, თუ არა ასრულებული კოშმარი, ახდენილი ჯოჯოხეთი. სადაც ყველაფერი საერთოა, პიროვნება ნიველირებულია. საჭიროა ინდივიდუალობის რეინკარნაცია, პიროვნულის საწყისის გაძლიერება, - აი ეს გახლავთ ავტორის სათქმელი, თუმცა ლექსში საპირისპიროა გამოხატული. ე.ი. ნათქვამია ერთი, იგულისხმება სრულიად საწინააღმდეგო:

„იქაც, სად სავსე არის მითებით
ნადარბაზევი ან გუბაზეთი,
აეროპლანის გაბედითებით
მივა რადიო, კინო, გაზეთი...
ყველაფერს ძველი ფერი წაერთო,
რაც კი რამ ახალ დროს შეეტოქა,
რომ ყველაფერი იყოს საერთო,
ამისთვის იბრძვის ჩვენი ეპოქა.“

მესამე ტომის 204-ე გვერდზე, ამდენ ნათვალთმაქცარ ნაწარმოებს შორის, კიდევ ერთი საოცარი ლექსი ხვდება მკითხველს, რომელიც უსათაუროა/“არ გეგონა, არ ელოდი“/. ეს ლექსი დიალოგის ფორმითაა დაწერილი. ავტორი საკუთარ თავს ესაუბრება. სიმართლე-სიყალბის ალტერნატივაზეა ნაწარმოები დაწერილი და მთავრდება პირდაპირი მნიშვნელობის ტაეპებით:

„სხვას ვამბობდე, როს სხვაგვარად
ვხედავ ცხოვრებას?
ვით აიტანს დიდხანს გული
ამ გაორებას?“

/მითითებულია ასეთი თარიღი: „192... წ.„/

ანტიუტოპიური პოეზიის ტიპური ნიმუშია:

„ნათქვამია - ხელი ხელს,
ორივე კი პირსა ჰბანსო.
გეგმა უნდა შევასრულოთ
საწარმოო-საფინანსო.“

/ტომი მესამე. გვ. 364-365/.

ეს არის პოეტური დოკუმენტი, რომელიც ამხელს იმ საბჭოთა ეპოქას, მის ესთეტიკურ იდეალებს, ზნეობრივ სურათს, სულიერ ვითარებას. ეს არის ანტილექსი. ბოლშევიკურ ძალადობას პოეტმა ანტილექსებით უპასუხა, რომლის ტაეპებს შორისაც გამოისახება აშკარა ირონია:

„დაკვრით ვნახოთ, რასაც იქმს
დღე ღამით და ღამე დღისით.
რიგი რიგებს, რიგი რიგს,
რომ შეივსოს დანაკლისი.
ჩამორჩენილობა - ძირს!
ყოველ მანქანაზე მდეგმა
უნდა სძლიოს ყველა ჭირს,
უნდა შეასრულოს გეგმა!“

ინდივიდუალობის დაკარგვის სახიფათო ტენდენცია ცხადყო გალაკტიონმა ამ ნაკადის ლექსებში. ამხილა, რომ დაკვეთა იყო პოეტზე, როგორც სახელისუფლებო მექანიზმს დამორჩილებულ ადამიანზე. პოეტიც შრომითი ერთეულია. განა აქ აშკარა არ არის ავტორის ამბოხი თავსმოხვეული რეჟიმის წინააღმდეგ?! მოჩვენებითი მორჩილებით გალაკტიონი ცხადყოფს, რომ მისი ანტიუტოპიური პოეზიის ლირიკული გმირი ნონკონფორმისტია. ის იმგვარად ამბობს „დიახს“, რომ იგულისხმება „არა!“

როდესაც აკაკი წერეთლის „ბაში-აჩუკში“ ბიძინა ჩოლოყაშვილის ეპიზოდს ვკითხულობთ, იმ ფრაგმენტს, როგორ სიმბოლურად გაიგებს მამულიშვილი მეურმის ჩამღერებას: ხერხი სჯობია ღონესა, თუ კაცი მოიგონებსაო, რასაც მოჰყვება მისი მოჩვენებითი გადასვლა სპარსთა მხარეზე კახეთის აჯანყების უკეთ მომზადების მიზნით, ჩვენ აღფრთოვანება გვიპყრობს.

ასეთივე ხერხი მოძებნა გალაკტიონმა: მოჩვენებითი საბჭოური იერის მიღებით მტრის ბანაკში საკუთარი სახელით აჯანყება მოაწყო და გაოცების ღირსი ანტიუტოპიური პოეზია შექმნა. „შენ საუკუნე გიცქერის შიშით!“ - სწორედ რომ შეეძლო ეთქვა ამ პოეტური დოკუმენტის ავტორს, რადგან ეს არის ლექსი-ბრალდება, ლექსი-მხილება, ლექსი-შეთქმულება საბჭოური სინამდვილის წინააღმდეგ. გალაკტიონის ანტიუტოპიური პოეზია ყველა პირდაპირი მნიშვნელობით ნათქვამ სიტყვაზე მძაფრად გამოხატავს ავტორის სათქმელს.

მე აქამდე მხოლოდ გადამკითხველი ვიყავი ამ ლექსებისა. ვფიქრობ, ამჟამად ვკითხულობ მას სათანადოდ.

გამოყენებული ლიტერატურა: 1. ირმა რატიანი, მხატვრული დროისა და სივრცის გააზრების სუბიექტური პარადიგმა მეოცე საუკუნის ანტიუტოპიურ რომანში, ავტორეფერატი, თბ., 2003 წ. 2. პლატონი, „სახელმწიფო“, თარგმნა ბ. ბრეგვაძემ, თბ., 2003 წ. 3. არისტოფანე, „ფრინველები“, თარგმნა ე. კვიტაისვილმა, თბ., 1978 წ. 4. არისტოფანე, კომედიები, ტ. I, თარგმნა და კომენტარები დაურთო ლევან ბერძენიშვილმა, თბ., 2002 წ. 5. რ. გალცევა, ი. როდნიანსკაია, ადამიანი - ხელის შემშლელი (საუკუნის გამოცდილება ანტიუტოპიის სარკეში), „Новый мир“, М. , 1989 г., №12. 6. სალიტერატურო ენციკლოპედიური ლექსიკონი, მოსკოვი, 1987 წ. 7. ირმა რატიანი, ქრონოტოპი ანტიუტოპიურ რომანში, თბ., 2005 წ.

ეკა ჭედია

როგორც ყოველ ტექსტს, ასევე მის კონკრეტულ კომპონენტს გააჩნია ორმაგი კოდირების ფუნქცია, რაც რეციპიენტს ფართო ასპარეზს აძლევს ტექსტის მხატვრულად გააზრების მხრივ.

ფერის მხატვრულ გააზრებას მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს ვალერიან გაფრინდაშვილის შემოქმედებაში. ყოველი შემოქმედის მხატვრულ-სააზროვნო სისტემაში ფერს, როგორც შედარებას, როგორც ეპითეტს, მეტაფორას, სიმბოლოს და ალეგორიული გამოსახვის საშუალებას, განსაკუთრებული და ამასთანავე განსხვავებული დატვირთვა აკისრია. ფერი ძველ ქართულში ნიშნავდა ფერსაც და ფორმასაც, გვარსაც, ხატსაც, ჰიპოსტასსაც. მაცხოვრის ფერისცვალება ნიშნავდა, რომ მან ფორმა, ხატი, იერსახე შეიცვალა.

„ფერს გააჩნია საგნობრივი შინაარსი, რაც მის სპექტრთა მრავალსახეობის საგნობრივი, ფიზიკური აღქმის უნარით გამოიხატება. ეს არის სინათლის თვისება, გამოიწვიოს გარკვეული მხედველობითი გრძნობა, შეგრძნება, ჩამოყალიბებული სხივის სპექტრული შემადგენლობის შესაბამისად. ფიზიკიდან ცნობილია, რომ ცივილიზებულ სამყაროში არსებობს რვა ძირითადი სპექტრი და სხვა მრავალი, მათგან ნაწარმოები ფერი“¹

ვალ. გაფრინდაშილის ლექსებში დომინირებს თეთრი ფერი. ხშირად ვხვდებით წითელ, ლურჯ, ნაცრისფერ, მწვანე, ყვითელ ფერებს. საგულისხმოა აგრეთვე „ბინდისფერი სიფერმკრთალე“ რომელთაც ლექსებში სემანტიკური დატვირთვა გააჩნიათ.

„ბინდისფერ თვალებს“, „ფერმკრთალ პირბადეს“, „გაალისფერდა“, „უსხავო ღამე“, „თეთრი იმედი“, „ლურჯი საღამო“. „მტრედისფერი სატრფო“ „დაღვრილ ყვავილთა წითელი ფერით“. ეს ამონარიდები მხოლოდ მცირე ნაწილია მისი ლიტერატურულ ფერთა გამიდან.

„ფერი გამოიყენება არა მარტო შეფერილობის, საღებავის გადმოცემის, მხედველობითი შთაბეჭდილების დემონსტრირების მიზნით, არამედ აგრეთვე იდეათა აბსტრაჰირებული გამოსახვის საშუალებადაც - გარკვეული ლოგიკურ-აზრობრივი ქვეტექსტების გამოყენების საფუძველზე“.

თეთრი ფერი განსაკუთრებული მისტიკურ-მაგიური და ესთეტიკური დატვირთვის მატარებელია, რაც კარგად განსაზღვრეს სიმბოლისტებმა.

„ბლოკთან თეთრის გადააზრება მოხდა ღვთაებრივი ნათელის, „ეკლესიასტეს“ თეთრი ღამის სიმბოლოებად. რაც შეეხება ქართულ ლირიკაში, პირველ შემომტანად თეთრი ფერის სიმბოლისტურ ჭრილში, ვალ. გაფრინდაშვილი მიიჩნევა. მან განსაკუთრებული დატვირთვა მიანიჭა ისეთ სახეებს, როგორიცაა თოვლი, ფანტელები, ბროლი, თოვლიანი საღამო. ფრანგი და რუსი სიმბოლისტების პოეზიასთან წილნაყარობაზე მიგვანიშნებს მისი „ამარსიფალის“ პოეტური ხატის თოვლთან, როგორც სიწმინდესთან დაკავშირება“²

თეთრის, როგორც პოეტური სახის რემინისცეფციას გვაძლევს თვითონ ვალ. გაფრინდაშვილი: „თვით მალარმეს პორტრეტი, მისი დათოვლილი სახე იძლევა სითეთრის შთაბეჭდილებას... ეს არის სითეთრე ზამთრის, სარკისა და ქანდაკების. ეს სითეთრე არის სიმბოლო უმაღლესი სულიერი ძლიერებისა. ეს სითეთრე არის ნირვანა, რომელშიც პოეტმა უნდა განაცალკევოს თავისი სული. აქ სითეთრე მხოლოდ სარკეა რჩეული უკვდავების“³.

საერთოდ, ხალხური პოეზია მდიდარია ფერის სიმბოლიკით, სადაც გამოირჩევა თეთრი, წითელი და შავი ფერები, დროთა განმავლობაში ამ სიმბოლოთა ფუნქცია მრავალფეროვანი გახდა. თეთრი ასოცირდება უპირველეს ყოვლისა სისპეტაკესთან, სიწმინდესთან, სიცოცხლის დასაბამთან, ის სინათლისა და სიხარულის სიმბოლოა. თეთრი შეიძლება გავაიგავოთ დღესთან, რადგანაც შავი - როგორც ფერი ასოცირდება ღამესთან. აქედან ლოგიკური დასკვნა თეთრი - სიკეთის საწყისია, იქ კი, სადაც შავი ფერია ნახსენები უბედურება გარდაუვალია. ყოველივე ამასთან ერთად ვალ. გაფრინდაშვილის წერილში „სტეფან მალარმე“ - თეთრის გაგება „ულმობელთან“ ასოცირდება. ანუ სითეთრე აქ ასოცირდება ზამთართან. ზამთარი კი თავის მხრივ - სიცივესთან და სიმკაცრესთან.

ლექსში - „მისტიური მარულა“ ფერებს შემდეგი დატვირთვა აქვს. „შევიჭერ ბროლში, ვიმორჩილე ამაყი რაში“

და იქვე

„და თავის საზღვრებს ასკდებიან რაშნი მკერდებით,
სპეტაკ სიკვდილის და სიცოცხლის უცხო მარულა: -
თეთრი სიგიჟე თეთრ მათრახით უთრთოლებს რაშებს“...

აღნიშნულ ლექსში თეთრი ფერი მრავალგანზომილებიანია. ნახსენებია „ბროლი“ რაც ასოცირდება თეთრთან („ბროლის კბილები“) სითეთრესთან ერთად თავს იჩენს ყინვაც.

„და მე მხედარი გაყინული თეთრ ცხენზე ვკვდები“.

მართალია, გაფრინდაშვილის „რაში“ ტატოს „მერანივით“ ამაყია და შეუდრეკელი, მაგრამ, სითეთრე იგივე ყინვა „თავის საზღვრებს“ („ბედის სამზღვარი“ ტატოსთან) ანარცხებს რაშს. რაში კი როგორც ვიცით სიმბოლოა ვაჟკაცობისა და ძლიერებისა.

„თეთრის“ სინონიმად იყენებს „გაფითრებულს“ „იმსხვრევა ქარში გაფითრებულ ბროლთა ზმანება“.

ლექსში სიმბოლური დატვირთვა ენიჭება „თეთრ ცხენს“, რომლის სინონიმადაც ლექსში გვხვდება: „თეთრი რაში“, „მერანზე იყინება“, „რაშნი მკერდებით“;

ლექსში თეთრი ფერი, იგივე „ბროლისა“ და „სიფითრის“ ფერი ცხოვრების სიმკაცრის გამომხატველია.

„თეთრი ცხენი“, „თეთრი რაში“ არა ერთგზის გამოყენებულა სიძლიერის და თვით საქართველოს სიმბოლოდ.

თეთრი ფერი დომინირებს ტ.ტაბიძის ლექსში „ცხენი ანგელოსით“, სადაც დიდი სიმბოლური დატვირთვა ენიჭება „ცხენს“. ტ.ტაბიძესთან ცხენი მოიაზრება როგორც „აპოკალიფსის თეთრი იმედი“. აქ „თეთრ ცხენს“ ანუ სიკეთესა და სიძლიერეს ენიჭება საქართველოს გადარჩენის მისია. თუ ტატოს „მერანი“ ყველანაირი დაბრკოლების მიუხედავად ისწრაფვის „ბედის სამზღვარის“ გადასალახავად, ვალ. გაფრინდაშვილის რაშზე ამ მიზნისაკენ მსწრაფი ადამიანი იყინება. ტიციანი კი საქართველოს ხსნას მხოლოდ „თეთრ ცხენსა“ და „თეთრ გიორგის“ ანდობს.

„...საქართველოს ბედს
მხოლოდ ცხენით თუ დაეწევი
მორბიხართ თეთრი - მარტო იმედი
ცხენი ანგელოსით.
გზას შორეულს რა გაიარდა?
ერს ამორჩეულს ჩამორჩებოდი
რომ ცხენი არა“.

/ცხენი ანგელოსით/

თეთრი ფერი ხან ყინვასთან, სიცივესა და სიფითრესთან ასოცირდება, ხან კი ქალის სილამაზისა და სიკეკლუცის გამომსახველია. ავტორი ზიარებულია „ხედვის ხელოვნებას“ ანუ, მას უნარი შესწევს უკვე ნაცნობ განცდებსა და განწყობილებებს, ახალი განწყობილებები და წარმოდგენები დაუპირისპიროს:

„შენ თეთრი ქოშები ჩაგეცვა ცბიერო
ლამაზო, კეკლუცო, ნუთუ ლმობიერო?“ /მინიატურა/

ან კიდევ: „თაყვანისმცემელს ჩემისთანას ვერ ნახავთ ვერსად!

მოდი ზამთარო, დამაყარე მკრთალი იები,
და შენს თეთრ სიკვდილს მაზიარე - შენაციები“

/შემოდგომის ქანდაკება/

ხშირად პოეტი თეთრ ფერს რწმენის, იმედის გამომსახველ ფერად იყენებს. ვალერიან გაფრინდაშვილის ოცნება თეთრია, მაგრამ როგორც აღვნიშნეთ, „თეთრი“ ვალ. გაფრინდაშვილთან ასოცირდება თოვლთან და სიცივესთან, საერთოდ:

„თეთრი ოცნება გადარჩენის თოვლივით დნება,
დამწვარ სხეულის ჩემს გარშემო სუნი ტრიალებს“.

/მე სარკეში/

თეთრი ფერი გველის ხორცის მიღების ბუნების საიდუმლოცაა, შემეცნების ძალის მომცემია: „თეთრი გველის, ნათქვამია, ერთი ლუკმა ვინც რომ ჭამოს, ჩიტის ენა ისწავლოსო“⁴.

პოეტისათვის სითეთრე არის ნირვანა, თოვლი, ზამთარი, ჩვენს მიერ ზემოთ ჩამოთვლილი სიმბოლოები ლექსში იძლევა სითეთრის შთაბეჭდილებას.

„ის სასტიკ ზამთარს ოფელიას ვერ შეავედრებს
თოვლი და ქაფი, დაისები და ბროლფიქალი.
უჭირავს ნაზად ოფელია ნერონის მკლავებს
თოვლი სახეზე და ხელებზე მათ ეწვეთება“.

ლექსში მზისა და მშვენიერების ხათრით იდება ზავი, თეთრი ამ ლექსში რწმენის და იმედის სიმბოლოდ აქვს გამოყენებული.

„და თუ გათენდა - შეიჭრება მზის ნირვანაში
ორი ჩვენება: ნერონი და თვით ოფელია
ახლა კი მიჰქრის დათოვლილი სპეტაკი რაში
ავი ცეზარი მრისხანე და ულმობელი“.

/ოფელია და ნერონი/

თეთრი ფერი პოეტისათვის სულის სარკეა, რომელსაც მოაქვს სიხარული: „თეთრი ვარსკვლავი, ოფელია და სიხარული“.

ვალ. გაფრინდაშვილის ლექსებში თეთრი ფერი განისაზღვრება მისტიციზმის ფერად, რომელიც გარემომცველი მატერიალური ქაოსიდან განთავისუფლებას ახდენს სუბლიმირების გზით.

თეთრი და შავი ხშირად ენაცვლება ერთმანეთს პოეტის ლექსებში.

მისი პირველი პოეტური კრებული „დაისები“, რომელიც 1919 წელს გამოიცა 4 ძირითადი ციკლისაგან შედგება: „დაისები“, „ორეულები“, „ოფელიები“, ამარსიფალი. ღნიშნული კრებულის თემატურად ასეთი დაყოფა კიდევ უფრო ნათელს ხდის ავტორის პოეტურ კრედოს.

მისი შთაგონების წყაროა „დაისი“. მზის ჩასვლა, მარტივად რომ ვთქვათ სიბნელე. სიბნელე კი როგორც ვიცით ასოცირდება სიკვდილთან. სიბნელის ანუ „დაისის“ აპოლოგიით, ავტორი ინტუიტიურად მიგვანიშნებს თავისი პოეზიის სევდიან განწყობილებაზე.

როგორც გ. ბენაშვილი მიუთითებს: „დაისის ანუ საღამოს პოეტური სიმბოლიზაცია ჯერ კიდევ ფრანგმა „პარნასელებმა სცადეს (შ. ბოდლერი - „საღამოს ბინდი“, „დღის დასასრული“, ... თუმცა იმ განსხვავებით, რომ მათთან საღამო დანახულია ბუნების პეიზაჟის მდგომარეობად. ე.ი. როგორც ბუნების ორგანული ატრიბუტი და აუცილებელი ფენომენი“^5.

ვალ. გაფრინდაშვილის შემოქმედებაში „დაისი“ არის ურთულესი და ამასთანავე ძალიან ახლობელი სიმბოლო, რომელიც ზუსტად ირეკლავს მის სულიერ განწყობილებას.

ვტიროდი ხარბად - მარტოობით ნაალერსალი
ვარ მოწყენილი, ვით ზამთარში ნაზი ბეღურა,
ვით შემოდგომის ღამეებში თეთრი ვერსალი.

/სანტიმენტალური ტრიოლეტი/

შავ ფერს მოწყენილობა მოაქვს პოეტისათვის, რადგან შავი ასოცირდება წყვდიადთან, უბედურებასთან და სიკვდილთან. ირგვლივ გამეფებულ წყვდიადს და მოწყენილობას, პოეტი თეთრი ფერით ანადგურებს.

„კეკლუცთა ჯარი თეთრ გედებზე მისცურავს ნელა,
შავ ნირვანაში დაალურობს დღე ფერწასული
- ის ჭკნება, როგორც მშვენიერი ჭლექის ასული“

/დაისი/

ამ ლექსში გამოყენებული თეთრი ფერით პოეტი ამარცხებს სიკვდილის უკურნებელ სენს.

შავი უბედურების ნიშანია: „ბოლახევაის თავზედა, მზე შავად ამოჩნდებაო“⁶

ლექსში „სხვანაირი ტრფობა“ „შავი“ ფერის ფუნქცია ეკისრება შემდეგ სიტყვებს: „ძაძითა“, „სასაფლაოდან“, „დაბინდული“, „თალხი“, „მიცვალებულთ“, „სიკვდილი“, „გასვენება“, პოეტის მიერ მიგნებული სიმბოლოა „შავი“ ფერის გამოსახატავად.

მას ძაძითა აქვს შემოსილი თვალები, ტანიც,
და იგი მუდამ ძვირფასია, ვით შავი გედი.

/სხვანაირი ტრფობა/

შავი ფერი პოეტის ლექსებში სიკვდილის, მწუხარების სიმბოლოა. როგორც აღვნიშნეთ ციკლი, მზის ჩასვლასთან ასოცირდება, მზის ჩასვლა კი შავთან. „ლალის დაისში აჩრდილები წარსულს სტირიან“ /ქუთაისი ქარში/

წითელი ფერის მნიშვნელობა კი ურთიერთსაპირისპიროა. „ერთ შემთხვევაში თუ სიკვდილის სიმბოლოა, მეორე შემთხვევაში ქორწინებას და ძეობას ნიშნავს“⁷. ანალოგიურია ამ ფერის გაგება ვალ. გაფრინდაშვილის შემოქმედებაშიც.

ვალ. გაფრინდაშვილის ლექსში წითელი ფერი ხშირად ცეცხლთან არის გაიგივებული.

ვეღარ გამოვალთ ვერასოდეს სასტიკ ბროლიდან
ბროლთა ზმანება დაისების ცეცხლში ტარდება.

/ცეცხლიან სარკეებში/

წითელი ფერის დატვირთვა ლექსში ენიჭება „სისხლს“ და „გიშრისფერ დროშებს“.

ღამის ხომალდი ეწვია ნაპირს,
სისხლში ამოსვრილ გიშრისფერ დროშით,
ელოდა ყველა მისგან დანაპირს,
ეს იყო ტანჯულ საქართველოში /სიზმარი/.

ზემოთ მოხმობილ ტაეპში ვხვდებით წითელ და შავ ფერთა გადაკვეთას, რაც ხსნის სიტუაციის სიმძაფრეს. გიშრისფერი ანუ შავი დროშა ცხადია, რომ ავის მომასწავებელია, მაგრამ ამასთანავე ის სისხლშია ამოსვრილი.

„გარკვეულ დონეზე წითელი ფერი შეიძლება მართლაც მიანიშნებდეს სისხლისღვრაზე წითელ რუსეთზე, წითელ არმიაზე და წითელ დროშაზე“⁸

„დიდი ოქტომბრის არის კომუნა,
და მისი დროშა სისხლიანი
დაცხრილული,
ამშვენებს ლენინის მავზოლეის.
რუსეთმა მაისს უპასუხა
დიდი ოქტომბრით“ /პარიზის კომუნა/.

პოემაში გამოყენებული წითელი ფერი მიანიშნებს, წითელ არმიაზე და წითელ რუსეთზე. პოეტმა „შეფერილი სმენა“ მისცა სისხლს, ის გვაოცებს თავისი ფერადოვანი ტონებით. მაგრამ ამასთანავე ყოველგვარი შირმის გარეშე მიუთითებს, რომ ოქტომბრის რევოლუცია საქართველოს დამოუკიდებლობის წინააღმდეგ იყო მიზანმიმართული (26 მაისი, საქ. დამოუკიდებლობის დღე).

გრ. რობაქიძე წერს: „შეფერილი სმენა ანომალური კი არ არის, არამედ ნამდვილი ნორმალობაა“⁹.

პოემის ამ ტაეპში „სისხლიანი“ შეიძლება მოვიაზროთ როგორც „წითელი“. ვფიქრობ, რომ ტაეპი აზრობრივად პირდაპირ კავშირშია ლექსთან „სიზმარი“ (ტაეპი ზემოთაა მოთხრობილი). მართებულია ვიგულისხმოთ, რომ აქ საქმე გვაქვს წითელი ფერის ტრანსფორმაციასთან. იგრძნობა წითელისა და შავი ფერის სიახლოვე, რადგანაც აღნიშნულ კონტექსტში „წითელი“ არ გამოხატავს არც ვნებას, არც სიცოცხლის გაგრძელებას, არამედ პირიქით.

„მან შეარხია მთელი მსოფლიო,
ძველი ქვეყანა! გეშინოდეს,
შენ აღსასრულის წინაშე სდგეხარ“ /პარიზის კომუნა/.

ვხედავთ, რომ წითელი შავის ნიღბადაა მხოლოდ გამოყენებული. ასეთივე სიმბოლურ-ალეგორიული დატვირთვის მატარებელია კ. გამსახურდიას „ტაბუ“ შავჩოხიანი წითური კაცი უბედურების მომასწავებელია და სახის ასეთ დახატვას კონკრეტული მიზანი გააჩნია. ასეთივე სახეა „შავი მორიელი“.

როგორც ვნახეთ „წითელი“ ვალ. გაფრინდაშვილის ლექსში აღსასრულის, სიცოცხლის დასრულების უბედურების სიმბოლოა და არა პირიქით. ლექსში - „ცეცხლის სარკეები“ ავტორი ცეცხლის მოახლოებას წინასწარმეტყველებს.

ახლოა ცეცხლი, რომ გვაბრმავებს იაგუნდებით
ყოველი მხრიდან სარკეები ისვრიან ალებს,
გადაქცეულან ჩირაღდნებად ორეულები,
ცეცხლის კოშკები, მტილნარები და ხვეულები.
აი, სიგიჟეც თავის სასროლს ააფრიალებს.
ლალის წურბელნი ეხვევიან აჩრდილებს ჭარბათ.

/ცეცხლიან სარკეებში/.

„ლალის წურბელი“ ანუ წითელი „წურბელი“ აჩრდილების ქვეყანას დასანგრევად იმეტებს.

წითელი ფერი სიახლოვეს ავლენს შავთან და თეთრთან. თეთრი და წითელი მზიური ბუნების გამომხატველია. ვ. ბარდაველიძე ღვთაება ბარბარესადმი მიძღვნილ თვალის ჩინის მინიჭების რიტუალში, ყველგან შესაწირავებზე გამოსახულ თეთრ და წითელ ფერს უსვამს ხაზს. წითელი ფერი ცეცხლოვნებას აღნიშნავს¹⁰.

ვხვდებით აგრეთვე ყვითელ ფერს:
მე მინდა გითხრა, ო, შემოდგომა,
რომ მიყვარს, შენი ყვითელი სახე.

ან კიდევ:

შენ ხარ ყვითელი, ვით საგიჟეთი,
და მთვარეულებს ისე ამრავლებ.

/შემოდგომა/

ყვითელ ფერს ლექსში ქალის სილამაზის გამოსახატვად იყენებს.

პირველადი ფერებით, რომლეთაც გოეთე თაურფენომენებს უწოდებს არის: ყვითელი, სინათლესთან ახლოს მყოფი ფერი და ლურჯი, სიბნელესთან ახლოს მყოფი¹¹.

პოეტისათვის ლურჯი ფერი იდეალს, სიმბოლოს წარმოადგენს, ლურჯი ფერი დადებითია, მაგრამ აქვს ტკივილის შეგრძნებაც.

ლურჯი საღამო აქანდაკდა ნაზ სახრჩობელად...
დავეკიდები და თანდათან გამგუდავს ღამე
კვლავ ოფელიას დავისახავ სათუთ დობილად!
უარს ნუ მეტყვი საყვარელო ჩემთან ეწამე.

/საღამოს მასკები/

პოეტის ლექსში ლურჯ ფერს მელანქოლიური დატვირთვა ენიჭება.

თქვენი პირბადით თვით ქვეყანას დავემალები
დაისის ლალი გამოვსტაცო მინდა ლურჯ ჰაერს.

/ძვირფასი ქვების ვიზიონერი/

„ქართველი წინაპრები ყველაზე დიდ პატივსა და თაყვანს სცემდნენ - მთვარეს, მზესა და ვარსკვლავებს, ვითარცა საერთო ქართულ ღვთაებებს“¹².

„მზეს“ ვალ. გაფრინდაშვილი თავის ლექსში სინათლის, სიკეთის სიმბოლოდ აღიქვამს.

„აელვარდება მეტი სისწრაფით,
მზე - ფარშავანგი ზეცის კარავში“ /“ორსულ ქალს“/.

მზე პოეტის ლექსებში ანათებს ირგვლივ გამეფებულ წყვდიადს.

„მზე, როგორც მაღალ ობობას ლანდი,
დაიქსელება ზეცის კარავში“/ორსულ ქალს/.

მზეს ყველა პოეტი სიკეთის მფარველად მიმართავს. პოეტი ლექსშიც მზეს ყველაზე მძლავრ სახე-სიმბოლოდ გვისახავს და მასთან ერთად ცის სხვა მნათობებსაც.

რ. სირაძე წერს: „სიყვარული ისევ უკავშირდება მზეს, როგორც სილამაზე, სიყვარულის ძალა მზიური ძალაა“¹³

ვალ. გაფრინდაშვილიც სიყვარულს მზეს უკავშირებს.

ვიოლინივით დილამდე გძინავს
და შენს მუცელში იზრდება ბავშვი,
მზე უხილავი კიდევ არ ბრწყინავს,
ვით ოქროს ვარდი, ზეცის კარავში“ /ორსულ ქალს/.

ახალ აღთქმაში წერია: „რომელს - არა უყვარდეს, მან არა იცის ღმერთი, რამეთუ ღმერთი სიყვარული არს“ (1 იოანე, 4. 8).

როგორც აღვნიშნეთ ვალ. გაფრინდაშვილი თავის ლექსებში ხშირად მიმართავს თეთრ ფერს, რომელიც ამკვიდრებს ლექსებში მზეს. მზის სიკეთე და მოწყალება ანათებს სამშობლოს „თეთრი ფერია - დღისა და ცისა მშვიდობისა“¹⁴.

ზემოთ დასახელებულ ლექსებში განფენილ ფერთაგან ყოველი მათგანი უკავშირდება საწყისს ანუ ძირითად თეთრ ფერს, რომლისგან საპირისპიროდ მიღებულია დანარჩენი სხვა ფერები.

Eka Chedia

Colir's Simbolic in Valerian Gaphrindashvili's Works

In the paper the main attention is drown on sensation of color in Val. GaprindaSvili's creativity.

Creative conceptualization of color has important place in his creativity. Color as comparison, as epithet, as metaphor, symbol and manner of allegoric description has exclusive charge in the artistic and cogitative system of any great creator.

White color dominates in poesy of Val. Gaprindashvili. One can meet red, blue, gray, green and yellow colors as well that have semantic charge in his poetry.

In some cases white color is symbol of coldness, austerity and in other ones is symbol of concinnity. As for red color it is contrary in creativity of Val. GaprindaSvili. Some times it is associated with black color.

Creativity of Val. Gaprindashvili has parallels both in national and in Europe literature.

________________________

1. რ. ბარბაქაძე, ფერის მხატვრული ფუნქცია „ვეფხისტყაოსანში“, თბ., 1993წ. გვ. 23.

2. ნ. სვანიძე, თეთრი ფერის სიმბოლო ტიციან ტაბიძის პოეზიაში. კრიტერიუმი, თბ., 2004, №11-12.

3. ვალ. გაფრინდაშვილი, კრებული, სტეფან მალარმე

4. ვ. კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია, 1962, გვ. 408.

5. გ. ბენაშვილი, ქართული ლირიკული პოეზია. თბ., 1994წ. გვ. 34.

6. ქართული ხალხური პოეზია, ტომი V, 1976, გვ. 209.

7. რ.ჩოლოყაშვილი, თეთრი, წითელი და შავი ხალხურ პოეზიაში. „ლიტერატურა და ხელოვნება“, 1992, №56, გვ. 53.

8. ვ.კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია, 1962, გვ. 408.

9. ე.ჩხეიძე, დასახელებული ნაშრომი, გვ. 90.

10. ხალხური სიტყვიერება, II მეორე სერია, II ქართული ხალხური ზღაპრები მ. ჩიქოვანი, რედაქციით, 1952, გვ. 30.

11. ე. ჩხეიძე, დასახელებული ნაშრომი, გვ. 91.

12. ა. აფაქიძე, ანტიკური ხანის ქართული წარმართული პანთეონი, საქართველოს ისტორიის ნარკვევები - თბ., 1970. გვ. 661.

13. რ. სირაძე, სახისმეტყველება, თბ., 1982, გვ. 52.

14. სორდია ლ. გალაკტიონ ტაბიძის ფილოსოფიური ლირიკის საკითხები, თბ., 1996, გვ. 14.

ქეთევან ენუქიძე

„განიხილო ენა—ნიშნავს, შეისწავლო არა იმდენად ის, რამდენადაც ჩვენი ადგილსამყოფელი მის წიაღში,“ - მარტინ ჰაიდეგერის ეს გამოთქმა გულისხმობს, რომ ენა თვით სამყაროა და ადამიანი ისევე ცხოვრობს ენაში, როგორც სამყაროში. შესაბამისად, ქმნიდე მხატვრულ ნაწარმოებს, ანუ ქმნიდე საკუთარი ცნობიერების პროდუქტს ენის წიაღში, თავისი მნიშვნელობით, გარკვეულწილად, შეეფარდება გზის კვლევას სამყაროში. რამდენადაც ინდივიდუალური და სუბიექტურია შემოქმედებითი პროცესი, იმდენად ზოგადი და ობიექტურია სამყარო, რომელიც პოეტისთვის არ არსებობს სუბიექტური მოაზრების გარეშე. რადგან, თუ არ იქნება მისი „მე“, სამყაროს არსებობა საერთოდაც კარგავს აზრს. პოეტური შემოქმედება, სიტყვის ქმნადობა, ლოგოსის ძერწვის პროცესი, „ადამიანის ძერწვის“ პროცესს ჰგავს. ხოლო პოეტური სიტყვა, რომლის მეშვეობითაც ხორციელდება ეს იდუმალი პროცესი, ჭეშმარიტად უზენაესი მნიშვნელობის შემცველია. მხატვრული ნაწარმოები თავად წარმოადგენს ამოცანას. თუ მთავარი ამოცანა - შემოქმედის შთაგონება, ასეც აუხსნელი რჩება, მისი სიტყვიერი ფორმულირება - „აზროვნების დამახინჯებული წარმოდგინება“ - მეტ-ნაკლებად ექვემდებარება ახსნას.

გ. აპოლინერის აზრით, ზოგიერთ პოეტს აქვს უფლება, აუხსნელი იყოს.

გრიგოლ რობაქიძე წერდა: „რა საჭიროა გამოცნობა? გზნებაა საჭირო!“

ახსნის პროცესი კვეთს ტკბობის პროცესს. …ტკბობა და განწმენდა - ლიტერატურული ქმნილების მთავარი ფუნქცია, უკავშირდება მის გაგებას, რადგან გაგების საფუძველში ძევს სიტყვა - ენის მაგიური ერთეული.

„სიტყვათა შენთაგან განჰმართლდე და სიტყვათა შენთაგან დაისაჯო“, - ამბობს მათეს სახარება.

გარკვეული ენობრივი ნორმების გათვალისწინებით წარმართულმა ანალიზმა მეტ-ნაკლებად გააადვილა ლიტერატურული ნაწარმოების აღქმა და შემეცნება. პანქრონიული მიდგომა ამ მოვლენისადმი საშუალებას იძლევა, მხატვრული ნაწარმოები, როგორც სამყაროს ერთ-ერთი ვირტუალური ფორმა, რომელიც მხატვრული სახეების, მათი სტრუქტურებისა და ზოგადად, ცხოვრებისეული ციკლის მკაცრად ორგანიზებულ სინთეზს წარმოადგენს, შესწავლილ იქნას არა როგორც დანაწევრებული, სეგმენტებად დაყოფილი, ერთ სიბრტყეში მოცემული შავ-თეთრი სურათი, არამედ როგორც რთული ორგანიზმი, რომლის მთავარი მახასიათებელია მხატვრულობა.

მხატვრული ნაწარმოები მოიაზრება ტექსტად. ტექსტი ენობრივი კომუნიკაციის ერთეულია და განსაზღვრულია ფუნქციურად. მისი შესწავლა ხდება ფონეტიკურ, მორფოლოგიურ და სინტაქსურ დონეზე. მიუხედავად ზეპირი და წერილობითი კომუნიკაციების ტექსტური სტრუქტურების განსხვავებისა, ორივე ტიპის ტექსტის მეშვეობით ერთი და იგივე საკომუნიკაციო მიზნების მიღწევა ხორციელდება. შესაბამისად, ტექსტი ინდივიდების კომუნიკაციური ქმედების შედეგია, ხორცშესხმული სწორედ ენობრივი ფორმით. არსებობს ტექსტის კონსტატირების ორი ტიპი, რომელთაც, გამომდინარე მათი ბუნებიდან, შეიძლება ეწოდოს: პოეტიკური (რ. იაკობსონის მიხედვით, პოეზიის ენა საკუთარ თავზე ორიენტირებული შეტყობინებაა და მასში მთავარი ფუნქცია „პოეტურია“) და რიტორიკული. პოეტიკა არის მეცნიერება მხატვრული ნაწარმოების სტრუქტურული ფორმებისა და მათი ცვალებადობის ისტორიული გარემოებების შესახებ.

ლიტერატურის მკვლევარები მიიჩნევდნენ, რომ პოეტიკა უნდა ყოფილიყო ნორმატიული და დაედგინა გარკვეული სტილისტური პრინციპების მიმართება ამა თუ იმ სკოლასა თუ გარკვეულ სოციალურ-ფილოსოფიურ მიმდინარეობასთან; რიტორიკა ისტორიულად მჭევრმეტყველების ხელოვნება იყო, მაგრამ დროთა განმავლობაში სხვა ფუნქციითაც დაიტვირთა. რიტორიკის ცნება ამ კუთხით უფრო მასშტაბურია და ტევადიც, რადგან მისი კვლევის საგანს წარმოადგენს გამოსახვის ფიგურების ანალიზი. და რაკი ლიტერატურული ნაწარმოებისათვის მხატვრული გამოსახვის საშუალებები უმნიშვნელოვანეს შემადგენელს წარმოადგენს, ბელგიელი ლინგვისტების განმარტებით, პოეზიის ენაში მთავარი ფუნქცია რიტორიკულია და არა პოეტიკური.

რიტორიკა მოიცავს მეტაბოლათა ოთხ კატეგორიას. მეტაპლაზმების კატეგორიას განეკუთვნება ფიგურები, რომლებიც აწარმოებენ ფონეტიკურ ან გრაფიკულ ცვლილებებს სიტყვებსა და წინადადებებში; მეტატაქსისები აერთიანებენ სინტაქსურ დონეზე წარმოქმნილ ფიგურებს; მეტასემემები სიტყვის სემანტიკის ცვლილებებს ასახავენ, ხოლო მეტალოგიზმები ფრაზის ლოგიკური მნიშვნელობისას.

პაოლო იაშვილის შემოქმედება საინტერესო მასალას წარმოადგენს აღნიშნული მოდელით შესწავლისათვის. განსაკუთრებით, სიმბოლისტურ პერიოდში დაწერილი ლექსები, რადგან სიმბოლიზმი ხელს უწყობდა პოეზიის არა მხოლოდ იდეურ, არამედ ფორმალურ გარდასახვას. ეს თავისთავად აისახებოდა მხატვრული გამოსახვის თავისებურებებზეც.

მეტაპლაზმი ფიგურათა ზოგადი სახელია. მეტაპლაზმების კატეგორიას განეკუთვნება: პროტეზა, ეპინტეზა, პარაგოგა, აპერეზისი, სინკოპა, აპოკოპა, ელიზია, სინერეზისი. ყველა ეს ფიგურა სამგვარ ოპერაციას ასრულებს: შეკვეცას, დამატებას, გადასმას. შეკვეცა შეიძლება იყოს სრული სახით, როცა გამოყენებულია ელიპსისი, ანუ გამოტოვებული ან ამოგდებულია ელემენტი, რომელიც მოცემულ კონტექსტში ადვილად წარმოსადგენია. ელიპსისი ან პაუზა გრაფიკულად მრავალწერტილით და ტირეთი გამოისახება. მისი გამოყენება ლექსში ინტონაციურ ეფექტს ქმნის.

აბნეული მეტყველება, მრავლისმთქმელი დუმილის ეფექტი, დაფარული, ნაწილობრივ გამჟღავნებული სათქმელი, იდუმალება-უფრო გამძაფრებული და ადვილად ამოსაცნობია.

„მე შემიყვარდი... და მიყვარხარ.... და მარად გელი“

(„სონეტი ელლის“)

„უნდოდა ბინა... გაციებულს დააგვიანდა“

(„ლანდი სიცივეში“)

„მარგალიტები მოვიხვიე ყელზე სამ წყება....
მარგალიტები, იაგუნდები....

(„ძახილი“)

ყველა მოცემულ მაგალითში შეკვეცა სხვადასხვაგვარი ემოციის წარმოქმნას ემსახურება: დაბნეულობა („სონეტი ელლის“), დროის ერთ მონაკვეთში ორი სხვადასხვა ემოციური მუხტის მატარებელი სურათის წარმოდგენა („ტრიოლეტები“), სინანული („ლანდი სიცივეში“), სევდა („ძახილი“), გაკვირვება („უვერტიურა“). შეკვეცის თვალსაჩინო ნიმუშია ლექსი „ევროპა“. მისი აპოკალიფსური, აგონიური სულისკვეთება მოულოდნელად წყდება და გრძელდება სხვა ინტონაციის მქონე ტაეპებით. ჩარჩოებჩამორღვეული, უფორმო სამყარო მშვიდდება და ფორმას იძენს.

შეკვეცის მეორე ფორმა გრაფიკულად ტირეთი გამოისახება:

„ჩემი სონეტი, შენ, ---- ძვირფასო ძმაო და ტოლო“

(„სონეტი“)

„მენატრებოდა--- და სულს აღარ ეიმედება“

(„ზამთარში“)

„პაოლო იაშვილს--- მომეწყინა ყვითელი დანტე“

(უსათაურო)

პირველ ყოვლისა, ტირე გამოიყენება იმ შემთხვევებში, როცა შეინიშნება ტერმინაციული აორისტი, ანუ მოქმედება, რომლის გარკვეული ეფექტი გაძლიერებულია ტირეთი, რაც თავისთავად შეკვეცას გულისხმობს.

„ჩემი სონეტი, შენ,--- ძვირფასო ძმაო და ტოლო.”

თითქოს ამის გარდა სხვა გზა აღარ არის. საჩუქარი უდავოდ უნდა იქნას მიღებული. ეს ფორმა ეპექსეგეზისურია, ანუ გაფართოებულად წარმოგვიდგენს ნაცვალსახელს - შენ, რითაც მას განსაკუთრებულ ემოციურ და აზრობრივ დატვირთვას სძენს.

ტირეთი გამოხატული შეკვეცა წინადადებას პროტაზისად და აპოდოზისად ყოფს. თითქმის ყველა შემთხვევაში პირველი ნაწილი დასრულებული და განმარტებულია მეორეთი. ფრაზა „მენატრებოდა - და გულს აღარ ეიმედება“ - ერთი შეხედვით, არ საჭიროებს ტირეს, მაგრამ თუ დავაკვირდებით, ამ ტიპიურ რთულ თანწყობილ წინადადებაში წინაღობას ქმნის სხვადასხვა დროში წარმოდგენილი ზმნები. ერთი უწყვეტელ წარსულშია, მეორე — ახლანდელში. ორივე დრო მოიაზრება როგორც გარკვეული ჟამი მეხსიერებისა და ქმედების დაკონკრეტებულ ფაზასთან არის კავშირში.

უსათაურო („პაოლო იაშვილს მომეწყინა ყვითელი დანტე“), ექსპრესიულობასთან ერთად ფორმალური თავისებურებებითაც გამოირჩევა. ტირე აძლიერებს საკუთარი სახელის ინტონაციურ და გრაფიკულ შთაბეჭდილებას.

ორივე ტიპის გრაფიკული გამოსახულებით წარმოდგენილი პაუზა საკმაოდ ჭარბადაა. პაუზის ამ სახეობას ინტონაციურ-ლოგიკურს უწოდებენ და განსაკუთრებული ინტენსივობით გვხვდება მეოცე საუკუნის დასაწყისის პოეზიაში.

შეკვეცის საპირისპირო ოპერაციაა დამატება. ამ ტიპის მეტაპლაზმებს შორის განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს პარონომაზიას და მის სხვადასხვაგვარ გამოვლინებას. ყველაზე აქტიურია პოლიპტოტი, ანუ ერთ ძირზე აგებული სიტყვის სხვადასხვა ბრუნვის და უღლების ფორმით გამოყენება. პოლიპტოტია ტავტოლოგიისგან იმით განსხვავდება, რომ სიტყვის

აქცენტირება მის განსაკუთრებულ მნიშვნელობას უსვამს ხაზს.

პოლიპტოტიის მაგალითები პაოლო იაშვილის ლექსებში მრავლად არის:

„მეფემ დედოფალს მიაწოდა მეფური თასი“

(„მეფის ქორწილი“)

„და დაღალულან დედოფალის თეთრი ხელები,
დედოფლის სახე ფერმკრთალია, ვით ნისლში გედი“.

(უსათაურო)

ამ სტრიქონებში მხატვრული ხერხების განსაკუთრებული მრავალფეროვნება იკითხება. დედოფლის სახის სიფერმკრთალის შედარება გედთან მათი სახის ერთ მთლიანობად წარმოდგენას ემსახურება. მიმართება თეთრ ხელებთან, ხელებს გედებად წარმოგვიდგენს, ხოლო გედის ნისლიან გარემოში ყოფნა, მისი გარემოს ნისლოვანების ხაზგასმა, დედოფლის გარემოსთან ქმნის კავშირს.

„ბნელ ოცნებაში დასცურავდა მაისის გედი.
წავიდა ისე, რომ მაისი არ გაუთენდა.“

(„ტრიპტიხი: ვერლენ“)

პოლიპტოტი იმპლიციტურ სურათებს ქმნის. მაისის გედი - ბედნიერების მოლოდინი ოცნებაში, რომელიც, ალბათ, იმიტომ არის ბნელი, რომ ახდენა არ უწერია, უკავშირდება „არგათენებულ მაისს“, ანუ აუხდენელს.

„ხარსა ხარი მისდევს მზესთან,
ვინ დაითვლის წითელ ხარებს?“

სიმბოლური სიტყვების, „მზე“ და „წითელი“, ეფექტს აძლიერებს ერთგვარი სამკუთხედი: „ხარსა“, „ხარი,“ „ხარებს.“

უშუალოდ პარონომაზიის მაგალითებია:

„ხარის ლანდი გაჩნდა ტევრში. ზღვა აღარ ჩანს ოქროს მტვერში“ („წითელი ხარი“)

პარონომაზიული წყვილი 16-მარცვლიან მაღალ შაირში შიდარითმას ქმნის.

„ჩვენ გლეხს სჭირდება ფართალი,
სინათლე და სამართალი.“

(„მეორე საგლეხო მომგებიანი სესხი“)

ფართლისა და სამართლის გარითმვა, მათი ალიტერაციული ჟღერადობა და ერთგვარ წევრებად მოყვანა, შინაარსობრივი კონტრასტიდან გამომდინარე, სტრიქონებს ირონიულ ელფერს ანიჭებს. ეს ლექსი მოგვიანებით, 1925 წელს არის დაწერილი და ყურადღებას იმსახურებს, როგორც პაოლო იაშვილის ერთ-ერთი პირველი ავტოლოგიური ლექსი.

მრავლად არის პარეხეზის-ფსევდოეტიმოლოგიური ფიგურის, მაგალითები, სადაც განსხვავება ერთ ასოს ან მარცვალს მოიცავს. პარეხეზები ძირითადად რითმულ წყვილებში გვხვდება: მტვერმა - მტერმა; ბაღებს - აღებს („დაცემულ ბათომს“); სურდა - ხურდა; დარაბაზე - დარბაზი (სონეტი „კოკაინის ბუში“); სახეთი - კახეთი („გიორგი ლიონიძეს“); ქარი - ქმარი („ელენე დარიანი წერს უბრალოდ და აბნეულად“) და ა.შ.

დამატების ფუნქციას ასრულებს პლეონაზმი, ფიგურა, რომელიც სინონიმური მნიშვნელობის მოჭარბებულ განსაზღვრებებს მოიცავს და თავისი თვისებებით კლიმაქსს ედარება, თუმცა, იმ განსხვავებით, რომ კლიმაქსში ყოველი მომდევნო განსაზღვრება აღრმავებს წინამდებარეს და უფრო შთამბეჭდავად წარმოგვიდგენს. ორივე ფიგურა დიდ როლს ასრულებს პოეზიაში. შეიძლება პროზაული ენა ვერ ჰგუობს გადაჭარბებულ განსაზღვრებებს, მაგრამ პოეტური ენა თავისუფლად ითავსებს.

„ჩემი ოთახი ცისფერია, ნაზი ფერია“

(„ზამთარში“)

ხაზგასმა აკონკრეტებს და ყურადღების კონცენტრირებას ახდენს ფერზე, რაც ლექსის მნიშვნელოვან ფონს ქმნის.

„მე ის მახარებს, მამაისებს ბაღში შემოსულს“

(„უვერტიურა“)

მდგომარეობის გამოსახატად არასაკმარისია სიტყვა „მახარებს“, ამიტომ მოიხმობს მომდევნოს ---„მამაისებს“, რომელიც ნაწარმოებია „მაისიდან“. ეს თვე ყოველთვის ზეიმს, დღესასწაულს უტოლდება პაოლო იაშვილის შემოქმედებაში და მისგან ნაწარმოები ზმნა უფრო ზუსტ წარმოდგენას გვიქმნის რეალურ მდგომარეობაზე, სიხარულის რეალურ კონდიციაზე.

„უკანასკნელად გაჩნდა ბრომელი,
მწვანე ცილინდრით, თვალ ნისლიანი.“

(„ალი არსენიშვილი“)

ყოველი მომდევნო მსაზღვრელი უფრო აკონკრეტებს და აღრმავებს წარმოდგენას. მწვანე ცილინდრი ბრომელის არატრადიციულ, არაორდინარულ გემოვნებაზე მიუთითებს, ხოლო თვალნისლიანი-მის მდგომარეობაზე, რომელიც ასევე ორი კუთხით შეიძლება განიხილოს: ნისლი თვალებში, როგორც სიმთვრალე; ნისლი თვალებში, როგორც რეალური სამყაროს არატრადიციული აღქმა.

„ხარ მოელვარე ვით სატევარი,
ემორჩილები მზეს და იადონს.“
(„ნიკო ლორთქიფანიძე“)

ამ ორ სტრიქონში ნიკო ლორთქიფანიძის მთელი შინაგანი სამყარო აისახება. მისი „თავადიშვილური“ სიფიცხე და შინაგანი ესთეტიკური სიფაქიზე. პაოლო იაშვილის მიძღვნითი ხასიათის ლექსებში პლეონაზმი და კლიმაქსი განსაკუთრებით ჭარბად არის გამოყენებული.

გამეორების ყველაზე გავრცელებული ფორმაა ანაფორა. გვხვდება ანაფორის სამი სახე: ლექსიკური, როდესაც გამეორებულია ერთი და იგივე სიტყვა; სინტაქსური, როდესაც მეორდება გრამატიკული კონსტრუქცია; და ფონეტიკური, რომელიც ეფუძნება ბგერის ან ბგერათშეთანხმების თანხვდენას. ლექსიკური ანაფორის მაგალითებია:

„ჩემი ცხოვრება ისეთია, როგორც ოცნება,
ჩემი წუხილი, სიხარულიც ტრფობის ბრალია,
ჩემს სხეულს მეფობს ხან სინაზე, ხან საოცრება.“

(„უვერტიურა”)

„შენი ლექსი წითელ ძროხის ჯოგია,
შენი გული ყვითელ ოქროს მორგვია,
შენი სული--- აღგომის ელოგია“

(„გიორგი ლეონიძეს“)

„პატარა ბალიშს დაეცა ცრემლი,
პატარა ფილტვებს მიეპარა ჭლექი და ხველა.“

(„ლილი მეუნარგიას“)

მესამე, დეტერმინაციულ სინტაგმას, ადგილი აქვს შეცვლილი. სინონიმების ამგვარი განლაგება-ამპიფლიკაცია, ექსპრესიულობას აძლიერებს. ამავე დროს სამივე სინტაგმა სუბსტიტუციური ხასიათისაა და პირველი მსაზღვრელის ჩანაცვლება დანარჩენი ორით მნიშვნელობას არ ცვლის.

„იყო მათი მოვლენა წითელი ქარტეხილი,
იყო მათი ყვირილი მხურვალედ დატეხილი.“

(„ფარშევანგები ქალაქში“)

ანაფორა ახდენს აღნიშნული ფრაზების ეფექტის გაძლიერებას ყურადღების კონცენტრირების საფუძველზე. ფონეტიკური ანაფორის მაგალითებია:

„სავნებო გზაზე სიბნელეა, არ ჩანს არავინ,
სასიზმრო ლოცვა ვიგალობე უკანასკნელი“.
(*** „უკანასკნელი მოვიხსენი ტანსაფარავი“)

„ან დავიბრუნოთ ჩვენი აჭარა,
ანდა ბათომთან დავტოვოთ ძვლები“

(„დაცემულ ბათომს“)

ფონოლოგიური ანაფორის მაგალითია შემდეგი სტრიქონები:

„ატეხილია მიწა ზვიადი,
კენტავრის სირბილს „ლილლეს“ აყოლებ,
ატარებ, როგორც ალკივიადი
ცხელ, გახურებულ დარიდახოლებს“.

(„გრიგოლ რობაქიძეს“)

ლექსებში სინტაქსური ეპიფორა არ გვხვდება. ფონოლოგიური ეპიფორები შეინიშნება მოსაზღვრე რითმით გამართულ ტაეპებში: კედელი—მჭედელი („წითელი დღე“), ბინა—რკინა, ქარტეხილი—დატეხილი, ჰკიოდნენ—სვიოდნენ („ფარშევანგები ქალაქში“), რახტი—ტახტი („სევდიანი ზურმუხტი“), ჯოგია—მორგვია—ელოგია („გიორგი ლიონიძეს“).

მესამე ტიპის ოპერაციას წარმოადგენს გადასმა. გადასმის ყველაზე გავრცელებული ფორმაა ანასტროფა, ფიგურა, რომელიც გადასმას აწარმოებს როგორც სიტყვაში, ასევე სინტაქსურად მოწესრიგებულ ფორმებში. კერძოდ, ადგილს უნაცვლებს მსაზღვრელ—საზღვრულს. ქართული ენისათვის ანასტროფის ეს ფორმა უფრო ორგანულია და პოეტურ ენაში განსაკუთრებით ხშირად გამოიყენება. შესაბამისი მაგალითები მრავლად არის პაოლო იაშვილის ლექსებშიც:

„მწვანე ტალღებში დავამშვიდებთ ჩვენს ვნებას ალურს“.

(„პირამიდებში“)

„იმღეროს მამასთან ის ნანა ტკბილი“

(„წერილი დედას“)

„ცეცხლიან ყვავილებში მოჩვენება წითელი“

(„წითელი ხარი“)

„სწუხს დედოფალი: დაფანტულა ფიქრი მრავალი“

(„სევდიანი ზურმუხტი“)

სინტაქსურ დონეზე წარმოქმნილ ფიგურებს მეტატაქსისის რაიონი მოიცავს. ყველაზე ინტენსიურად გამოიყენება: პარალელიზმი, ამფიპლიკაცია, ანაკოლუთი, ვოლიტივი, აპოზიოპეზისი, ჰიპოსტაზისი, პროტაციზმი, ეკზემპლიფიკაცია, ეროტემა, ეპიმონა და ა.შ.

პარალელიზმი მსგავსი ელემენტების ერთგვაროვან მდებარეობას აღნიშნავს. სინონიმური პარალელიზმი განსაკუთრებით ხშირად გვხვდება პოეზიაში.

„სილიან ტანით მდინარისკენ გავეშურებით,
მწვანე ტალღებში დავამშვიდებთ ჩვენს ვნებას ალურს“

(„პირამიდებში“).

პირველი წევრის აზრი ხაზგასმულია მეორეში გადმოცემული შინაარსით. ხდება დაკონკრეტება.

„დიდი ხანია გერიდები და ვარ მდუმარი,
შენთვის ვარ მხოლოდ ახლობელი, მხოლოდ სტუმარი”

(„მარიამ წერეთელს“).

პირველი ტაეპი ახსნილია მეორე ტაეპით.

ვერლენს სციოდა, დადიოდა გაუპარსავი,
უნდოდა საწყალს ბედის კვალი გამოეცვალა“

(„ღარიბი ვერლენი“)

ანტითეტური პარალელიზმის პირველი წევრის აზრი გამძაფრებულია მეორეში გამოხატული კონტრასტული შინაარსით:

„ან დავიბრუნოთ ჩვენი აჭარა,
ანდა ბათომთან დავტოვოთ ძვლები.“

(„დაცემულ ბათომს“)

პარალელიზმის მეორე წევრები ხშირად ამფაპლიკაციურია.

პაოლო იაშვილის ლექსებში ინტენსიურად გამოიყენება ანაკოლუთი და მისი სახეები. ინადადების წყობის სინტაქსური რღვევა სხვადასხვა ხასიათს ატარებს. ანაპოდოტონი წინადადებას არღვევს მასში სხვა წინადადების ჩართვით:

„ღმერთო! აპატიე—
მე თუ ვერ მიშველი,
დედას, რომ დაგინთოს ჩემ სიგრძე სანთელი“

(„წერილი დედას“)

აპოზიოპეზისი მეტყველებას არღვევს გრძნობების მოძალების გამო:

„ყვავილებია ჩემს გარშემო!... მაისი მინდა....

(„სონეტი ელლის“)

„ამაღამ, მგონი იქნება ქარი!...
ვაი დედოფალ ტყემლების ბრალი!“

(„ელენე დარიანი წერს უბრალოდ და აბნეულად“)

აპოდოზისი და პროტაზისი რთული ქვეწყობილი წინადადების შემადგენელი ნაწილების ლინგვისტური სახელწოდებაა:

„რაც გვაწამებდა, ყველაფერი მზემ გამოცვალა“

(სონეტი).

მთავარი წინადადება აპოდოზისია, დაქვემდებარებული---პროტაზისი.

„და ჩვენი ქებაც სილამაზის რომ გათამამდეს
ოქროს ტაძრებში ლოცვების დროს მალარმე გვწამდეს“

(„ტრიპტიხი: მალარმე“).

„და როცა მოვა სურნელება მზით მოტანილი,
ემჩნევა სახეს საკვირველი გაზურმუხტება.“

(„სევდიანი ზურმუხტი“)

პაოლო იაშვილის შემოქმედებაში განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს ინტონაციურ მრავალფეროვნებას. განსაკუთრებით, ეროტემებს და ვოლიტივებს. ეროტემა მოიცავს რიტორიკულ კითხვებს, რაც ექსპრესიული ხასიათის ლექსებში თავისთავად მნიშვნელოვან ფუნქციას ასრულებს:

„გათავდა ნადიმი. სად არის მხლებელი?“

(„ჩემი თავადი“)

„ვერჰარნ! ვიხრჩობით! ცეცხლის ზღვაში რა გვეშველება.“

(„ტრიპტიხი: ვერჰარნ“)

„ღმერთო! სად არი ჩვენი ბედი, ჩვენი იღბალი“.

(„მდუმარე ვედრება“)

ვოლიტივები აგებულია ზმნის მოდალურ ფორმებზე. ასეთი ფიგურები ძირითადად მიძღვნითი ხასიათის ლექსებში გვხვდება:

„მოდი, ვნახოთ შენი გარე კახეთი,
სადაც სიტყვა წარსულით გაერთობა.“

(„გიორგი ლიონიძეს“)

„წავიდეთ, სანამ მოვა დილა თვალგასახელი
სანამ მზის სხივმა არ აანთო ქვისფერი ფარდა“.

(„ღამე კუბოში“)

გვხვდება ალონიმის მაგალითიც, რაც სახელის ვარიანტული სახელდებით შეცვლას გულისხმობს:

„ჰა! კინტოს პროფილი,
საეჭვო ტარნები,
და დავიკუნტები
ქალაქის ქუჩებში მე--- სალახანა“

(„წერილი დედას“).

მეტაპლაზმების მრავალფეროვნება პოეტის შემოქმედებითი სიმწიფისა და ინდივიდუალობის საკმაოდ მნიშვნელოვანი მახასიათებელია არა მხოლოდ გრაფიკული გამოსახულების თვალსაზრისით, არამედ ინტონაციის გათვალისწინებითაც. ქართული ლექსის რეფორმისათვის, რასაც პაოლო იაშვილი ისახავდა მიზნად, სათანადო ყურადღების არეალს წარმოადგენდა ფიგურათა სიჭარბე, ოსტატურად გამოყენების ნიჭი და დახვეწილობა. ამასთან, მეტაპლაზმა განსაკუთრებული სიცხადით ასახავს პოეტის თვითმყოფადობას.

გამოყენებული ლიტერატურა: 1. თავბერიძე თ.; „სატირული გამოსახვის თავისებურებები,“ 2001წ. სადისერტაციო ნაშრომი ფილოლოგიის მეცნიერებათა კანდიდატის ხარისხის მოსაპოვებლად; 2. იაშვილი პ.; „პოეზია, პროზა, კრიტიკული წერილები, პირადი მიმოწერა“; თბ., 2004წ. 1 ტ. 3. რობაქიძე გრ.; „დრამები, წერილები თეატრის შესახებ;“ თბ.ი, 2003წ. 4. Ахманова О.; „Словарь лингвистических терминов“; М., 1966г. 5. Квятковский А.; „Поэтический словарь“; М/; 1966г.

Ketevan Enukidze

The Metaplasms in Liric of ???????????????

?

The creativity of Paolo Iashvili which consider figures in the phonetic, morphological and syntactic plan creates magnificent ground for studying by a method of the Belgian scientists (M-group). The figure is one of important factors for revealing poetic individuality. The metaplasms unite figures of a phonetic and graphic level. It is necessary to note, that the poet uses a significant amount of the metaplasms.

თემურ ბერიძე

მას შემდეგ, რაც ადამიანი იწყებს აზროვნებას, იგი განუწყვეტლივ ეძიებს ბრძოლისა და სიკვდილის მიზეზს. პირველყოფილი ადამიანი ამ მიზეზს პოულობს ბუნების მოვლენებში, ხოლო ანტიკური დროის ბერძენი ყველაფერს უცნობი, ყოვლისშემძლე ფატუმით ხსნის (7,9). გაიაზრებს რა ბედისწერის სხვადასხვა ინტერპრეტაციებს რელიგიას, ფილოსოფიასა და ლიტერატურაში. იგი უდიდეს მნიშვნელობას ანიჭებს ბედისწერის თემას და ამიტომაც ხშირად წარმოაჩენს მას.

მწერალი შეუძლებელია გულგრილი დარჩეს იმ ადამიანების მიმართ, რომლებიც უზნეოდ გაივლის ცხოვრების გზას და ბოლოს „ბედი მდევარით“ წამოწეულებს სამუდამოდ ეკარგებათ ამქვეყნიური მონაპოვარიცა და სულიერი სიმშვიდეც. ამ ტიპის ადამიანების ცხოვრების აღწერისას მწერალი გულგრილი როდია, ის მტკივნეულად განიცდის გარკვეულ სოციალურ გარემოში მოქცეული ადამიანის ბედის თვითნებობას. ბედისას, რომელსაც საბოოოდ დაუმახინჯებია ადამიანთა სული.

მოთხრობაში „ორი შვილი“ ასახულია სოციალური ყოფით შეშინებულ ადამიანთა ცხოვრების ჩვეული რიტმიდან ამოვარდნა და გადაგვარება, ბოლოს კი მათი ფსიქოლოგიური კრიზისი, რითაც „მიხეილ ჯავახიშვილის მოთხრობები ერთ საპატიო ადგილს იჭერს ქართულ ლიტერატურაში. კიდევ მეტი, მან მოთხრობების ფორმა ბევრი ახალი, ორიგინალური თვისებებით გაამდიდრა. სიუჟეტის სიმძაფრე და თხრობის ფრიად პლასტიკური ხასიათი რეალიზმით აღსავსე პერსონაჟებთან ერთად, მიხეილ ჯავახიშვილს ანიჭებს ფრიად ორიგინალური მწერლის სახელს“ (2,44).

მწერალი მოთხრობებში დასმული პრობლემებით მკითხველში ერთდროულად აღძრავს სიძულვილსაც და სიბრალულსაც.

სოფლის განაპირას მედუქნის ოჯახში ცხოვრობს. ცოლ-ქმარი ნატო და ზაქრო ბოროტი ადამიანები არიან. მათთვის დუქნიდან შემოსული ფული ცოტაა, ზედმეტი ფულის შოვნისათვის ადამიანთა ხოცვასაც არ თაკილობენ.

მოთხრობა ზაქროს მიერ დიდზვარელი თევდორესაგან ცხენის ყიდვით იწყება. ზაქროს დუქანშივე შეადგენენ ნასყიდობის სიგელს, ზაქრო ცხენში ორმოც თუმანს გადაუხდის თევდორეს. თევდორე და თავისი პატარა შვილი - შიო შინ ბრუნდებიან.

მედუქნე ზაქრო თვალებით ჰბურღავს მიმავალთ.

დუქანს ცოლს ჩააბარებს, ხანჯალ-რევოლვერს აისხამს და მიმავლებს გამოუდგება.

მოთხრობაში ნაჩვენებია ზაქროს თავდაგასავალი: „ოცდაათი წელიწადი დალია ამ დუქანში, ჯერ ბიჭად ჰყავდათ, მერე დიასახლისად, შემდეგ მოზიარედ“ (1,154). პირველი ეჭვი მკითხველს ზაქროს პატიოსან ცხოვრებაზე ამხანაგის მკვლევლობიდან იბადება: „ერთ დღეს მისი ამხანაგი ქალაქის გზაზე იპოვნეს გაგუდული. მუღანღოელი თათრები საპატიმროში დაალპეს, ზაქროს კი მოკლულის წილი, ქამარ-ხანჯალი და გაქონილი ჩოხა - ქურქიც არ ეყო ვალის ასანაზღაურებლად“ (1,154). სავარაუდოა, ზაქროს პირველი მსხვერპლი „მომავალი ბედნიერებისათვის“ ეს ამხანაგი უნდა ყოფილიყო. ალბათ, აქედან დაიწყო ამ ტრაგიკული „ბედი მდევრის“ წინასწარ განზრახული გეგმა, რომ შური ეძია მოთხრობის მთავარ გმირზე, რომელმაც ორმოცი თუმნის გულისათვის საწყალი თევდორე სიკვდილისათვის გაიმეტა. ამიტომ თუ იმიტომ... ორმოცი თუმანი გზაზე არ ჰყრია, ამ ორმოც თუმანს, დღეს რომ გამოიღო თევდორემ ზაქარიამ სამი თვე შესწირა, ამიტომ...“ (1,54).

ეს ორმოცი თუმანი, ის ფულია, რომლის მოპოვებასაც ძაღლური შრომა, და ამ ხნის კაცის რიჟრაჟიდან შუაღამემდის ფეხზე დგომა სჭირდება. „ყბედობს, გვის, ვაჭრობს, ხარშავს, რეცხავს და ალაგებს, როცა ეტირება - იცინის, თუ ეცინება ტირის, როგორც მუშტრის შეხამება. ზოგჯერ აბაზის მოსაგებად, მუშტარი რომ რა დააფრთხოს, ორ საათს მასხრობს, ან ბიჭივით ტრიალებს (1,53).

ზემოთ მოყვანილი სტრიქონები ცხადყოფს, როგორ მართავს ულმობელი ბედისწერა პიროვნების ხასიათს, მის სულსა და გონებას. და ასე უახლოვდება „ბედი-მდევრისაგან“ გამართულ გოლგოთას.

ოცდაათი წელიწადი ებრძოდა ფულის დემონს. ოცდაათი წელი გაღიმებულ-ატირებულმა, ადამიანთა ხოცვით სულდამძიმებულმა იარა ცხოვრების გზაზე. მეექვსე მკვლელობაც უსაყვარლესი შვილის მომავლის საძირკველის შემზადების“ გულისთვის ჩაიდინა. ამიტომ გამოასალმა სიცოცხლეს საწყალი თევდორე: „შემდეგ კი არასასურველი მოწმის თავიდან მოსაშორებლად დაედევნა თევდორეს შვილს“ (3,46).

დგება მომენტი, როცა კაცისმკვლელი თავის სისხლიან წარსულს გადახედავს. მწერალი გვიჩვენებს მოთხრობის მთავარი პერსონაჟის თვითგანწმენდის სურვილს. ქვეცნობიერებაში მიმალული ცხოველური შიშის დათრგუნვის ცდას (3,4).

შუამთაში წავა, შავნაბადას მოივლის, ალავერდსაც ეწვევა, მცხეთასაც - ყველას თითო საკლავს მიუტანს. სანთლებს დაუნთებს და შენდობას მიიღებს“ (1,64). ეს არის ბედისწერისაგან დაშინებული, ადამიანთა სისხლით დამძიმებული კაცის შიში.

სისხლი, წყევლა, მუქარა, სიძულვილი... მერე ყველაფერი ერთმანეთში ირევა, წარსული აწმყოს გადაეჯაჭვება:

სიბნელეში ზაქრო შემთხვევით თავის საყვარელ შვილს კლავს, ხოლო მისი მეუღლე ნატო - დუქანში მძინარე „უცხო“ სირაჯს, რომელიც მათი უფროსი ვაჟი აღმოჩნდება. შემთხვევით გადარჩენილ შიოს მიერ მოყვანილი გლეხები გადააბრუნებენ გვამებს და ზაქროსა და მის მეუღლეს მათ მიერვე დახოცილ შვილებს დაანახვებენ.

ზაქროს ოჯახს უწია ფატალური „ბედი მდევარის“ მსახვრალმა ხელმა. „სწორედ ამ ლოგიკურმა მიზეზ-შედეგობრივმა კავშირმა. ფატალურმა გარდაუვალობამ განსაზღვრა ის, რომ ზაქრომ თავისი ხელით მოკლა საკუთარი შვილი. ფატალური გარდუვალობა კი მიხეილ ჯავახიშვილის ამ პირობით რკალის მოთხრობების პერსონაჟებისათვის, ... ყოვლისმომცველი და შეუვალი დეტერმინაციაა, რომლისგანაც შეუძლებელია გაქცევა, რადგანაც იგი ამ ადამიანებისათვის „შექმნილ“ სამყაროს საფუძვლებშია ჩამარხული“ (3,6).

დაიმსხვრა, გაცამტვერდა წლების განმავლობაში ნაგროვები, ნაცოდვილარი, არამიც და ნაოფლარიც, ქონებაცა და ოჯახიც.

ზაქროს ოცნება შვილის „კაცებში გარევისა“, ამ ჩანაფიქრისათვის გაღებული ყველა მსხვერპლი, უმიზნოდ დაიკარგა. მწერალმა ამ მოთხრობით ნათლად დაგვანახა, რომ გარემოებამ ადამიანი რაც უნდა თავის ნებაზე მიუშვას, რაც უნდა მეტი უფლება და გამბედაობა მისცეს საკუთარი გამდიდრებისათვის, აღჭურვის უსაზღვრო სისატიკითა და ტანჯვით, რათა მიაღწიოს რაღაც ძალაუფლებას, მაინც გამუდმებით უნდა ახსოვდეს, რომ ის მხოლოდ ადამიანია. ან შესაძლებელია, პირიქით: „სადაც გაიქცეს, იქით წაიქცეს, - ბედმა დასცეს, უმძიმეს სატანჯველში ჩააგდოს, ის მაინც არ უნდა დაეცეს, არ უნდა გაბოროტდეს, გამხეცდეს, უნდა გამაგრდეს, მტკიცედ შეებრძოლოს გარემოებას. მას გაუდმებით უნდა ახსოვდეს ხალხის მიერ ბრძნული ნათქვამი: „რაც არ გერგება, არ შეგერგებაო“. ადამიანის მიერ ადამიანის სიცოცხლის ხელყოფა მიუტევებელი, მოუნანიებელი ცოდვაა და ამ ცოდვის ჩამდენს მტკიცედ უნდა სწამდეს „ბედი მდევარის“ წამოწევის ფატალური გარდუვალობა. თუმცა კონკრეტულ შემთხვევაში, მიზეზები სულში უნდა ვძებოთ და, რა თქმა უნდა, იმ სოციალურ გარემოში, სადაც მოუწია მას ცხოვრების ამ მძიმე უღლის ზიდვა. მაგრამ, ზაქროს ტრაგედია უმაღლეს სამართლიანობად გვევლინება (3,48).

მიხეილ ჯავახიშვილის ამ მოთხრობას ალბერ კამიუს „გაუგებრობას“ თუ შევადარებთ პარალელები გამოკვეთება, კამიუსთვის გაუგებრობა თუ შემთხვევითობა არის ცხოვრების აბსურდულობის გამოხატულება, ადამიანი გარემოებათა ტყვეა. „უბედურება აღმემატებოდა მე“, - იტყვის პიესის გმირი და მწერალი ამით წარმოაჩენს ადამიანებს, როგორც ბედისწერის სათამაშოებს. მიხეილ ჯავახიშვილი კი ბედისწერას გაიაზრებს, როგორც ადამიანის ცხოვრების, ფიქრის, განცდისა თუ განზრახვის გამოძახილს. ცოდვა აუცილებლად უწევს ადამიანს. ცოდვა იქცევა ბედისწერად“ (6,73).

მიხეილ ჯავახიშვილის ეს მოთხრობა ერთდაგვარი თანადროულობაა ბედის თვითნებობისა, რომელსაც დაუმორჩილებია და წინასწარ განუზრახავს მისსავე კაბალაში მოქცეული ადამიანის ბედი, რომლის პრინციპიც მიზეზ-შედეგობლრივი კავშირის ფატალური გამოვლენაა.

გამოყენებული ლიტერატურა: 1. მიხეილ ჯავახიშვილი, თხზულებანი, ტ. II, თბ., 1959 წ. 2. დიმიტრი ბენაშვილი, მიხეილ ჯავახიშვილის ცხოვრება და შემოქმედება, თბ., 1959 წ. 3. ნუგზარ შავგულიძე, „ჩანჩურადან არსენამდე“, თბ., 1988 წ. 4. შოთა აგლაძე, მიხეილ ჯავახიშვილის მოთხრობები, თბ., 1991 წ. 5. მაია ყანჩაშვილი, „ზნეობრივი გმირის პრობლემა მიხეილ ჯავახიშვილის რომანების მიხედვით“, გამომცემლობა „საარი“, თბ., 2005. 6. მაია ჯალიაშვილი, „ბედისწერის ორი ინტერპრეტაცია (მიხეილ ჯავახიშვილის „ორი შვილი“ და კამიუს „გაუგებრობა“), ჟ. „კრიტერიუმი“, №8, თბ., 2003 წ. 7. მიხეილ ჯავახიშვილი, „ჰენრიკ იბსენი“, თხზ., ტ. VI, წერილები, გამომცელობა „საბჭოთა საქართველო“, თბ., 1980 წ.

Temur Beridze

Arbitrariness of Destiny or Fatal Inevitability
(According to Mikheil Javakhishvili's Story „Two Sons“)

In this work it is analyzed Mikheil Javakhishvili's story „Two Sons“, where the main hero with his bad behavior is spoiling his way of life, killing his partner of property and sons accidentally in this article it is underlined fatal inevitability of „Destiny Persecution“ and the psychological and social aspects of persons life. Coming this, finally, is formed the end of the story.

მერი ტორაძე

თანამედროვე სამყაროში ბევრს ფიქრობენ და მსჯელობენ ომზე, ბძოლაზე, ანტაგონიზმზე, რომელიც უკავშირდება ადამიანის სულის დესტრუქციულ საწყისებს. რეფლექსის საგანი ისიც არის, თუ რა მიზანს ემსახურებოდა ომები წინა ასწლეულებში და რა მიზანს ემსახურება ის დღეს. „ომებს აწარმოებდნენ ხოლმე იმ იმედით, რომ რაიმე სარგებელი ენახათ მოწინააღმდეგის დამარცხებაში, ომები კი წარმოებდა ისე, რომ განზრახვა სისრულეში მოყვანილი ყოფილიყო რაიმე ისეთი საშუალებით, რომელიც ააყირავებდა მოწინააღმდეგის ჩანაფიქრს“ (უმბერტო ეკო).

ტიციან ტაბიძის ესე „ომის თემა ქართულ მწერლობაში“ სწორედ ამგვარი სარგებლის ნახვის - „ფერფლით ამდგარი საქართველოს“ ხილვის მოლოდინშია დაწერილი, 1915 წელს. საქართველო I მსოფლიო ომში „აღმოჩნდა ჩარეული“ (ტიციან ტაბიძე) და ავტორის განსჯა, ჩაფიქრება ომის საკითხებზე ამ ომში ჩვენი მონაწილეობით, ჩვენთვის მისი მნიშვნელობით არის განპირობებული.

ესეს მთავარი პათოსი მის პირველივე სიტყვებშია გამჟღავნებული - „არავის ვმსახურებდეთ, არცა ვემონოთ, გარეშე ღვთისა დამბადებელისა... და ვინ იტყვის, რომ საქართველომ არ იცოდა სიცოცხლე, რომ მან არ იცოდა ბრძოლა და თავისუფლება, სილამაზისთვის არ მიეტანოს მსხვერპლი“, - თავისუფლებისადმი მიძღვნილი ასეთი ჰიმნით იწყებს ესეს ტიციან ტაბიძე და თავისუფლების იდეას სიცოცხლის - ბრძოლისა და სილამაზის ესთეტიკას უკავშირებს.

ქართველი მოაზროვნეებისთვის ერთ-ერთი ყველაზე საკრალური იდეა - სამშობლოს თავისუფლებისა - ტიციან ტაბიძის მიერ დამუშავებულია ესეისტური - ნახტომისებური, ფრაგმენტული არათანმიმდევრულობით და ურთიერთგამომრიცხავი არგუმენტებით გაჯერებული მსჯელობით, მაგრამ ამ ფორმალისტური მოზაიკურობის მიღმა შინაგანად შეკრული შინაარსი იკითხება - ლოგიკური და თავისუფალი. ეს შინაარსი, ერთი მხრივ, ემყარება ტრადიციულ, ერთგვარად დეკლარაციულ დამოკიდებულებას ქვეყნის თავისუფლებისადმი - „ვაჟას საქართველო ის საქართველოა, როცა ის თავის თავს ეყუდნოდა“. ეს არის ქვეყნის პოლიტიკური დამოუკიდებლობის სურვილი. მასთან თანაარსებობს თავისუფლების, როგორც ადამიანის მიერ სამყაროში თავისი მოწოდების განხორციელების უპირველესი პირობის გააზრება და სამშობლოს და თავისუფლების ეს განუყრელი ცნებები სულიერ კატეგორიებად წარმოდგება.

თავისუფლება გულისხმობს ერის მიერ თავისი თავის შეცნობას, ხოლო თვითშემეცნების სტიმულატორად ტიციანს მსოფლიო ომი ესახება. „თანამედროვე ომის ერთი დიდი მნიშვნელობა, სხვათა შორის, იმაშიც არის, რომ ყველა ერს ჩაახედებს თავის სულის სიღრმეში, ნათელზე გამოიყვანს იმ ფიქრს, რომელიც დიდი ხანია მტვერმიყრილი და ცოცხალმკვდარი იყო... ამ ომში საქართველოც არის ჩარეული... და დამტკიცდა, რომ წინაპართა ანდერძი კიდევ ცოცხლობს ქართველებში“.

ეროვნული სულის შემეცნება ტიციან ტაბიძესთან ავანგარდისტული პათოსით ხორციელდება და მებრძოლი ანტიტრადიციონალიზმის ელფერი აქვს. ოღონდ ეს პათოსი დამანგრეველი კი არ არის, არამედ, პირიქით, თავისუფალი და კეთილი ნების გამოხატულებაა, რომელსაც სურვილი აქვს, გახდეს საკუთარი თავის შემოქმედი, პოზიტიურად გარდაქმნას სამყარო.

„მეშჩანურ ჭაობს ჯერ კიდევ არ დაუძირავს კაცობრიობა“, - წერს ტიციან ტაბიძე და აქ არ შეიძლება არ გაგვახსენდეს ვაჟა: „ღამე მაძღრები დასწვებით, დილით მშივრები სდგებითა... თავის ჯამს ჩასცქერთ, საქვეყნოდ არცროს არ გამასდგებითა... არ იცით, დასჩნდით რისადა, ან რისათვისა ჰკვდებითა!“ - (1909წ.).

მეშჩანური ჭაობისგან თავისდაღწევა მოდერნისტი შემოქმედისთვის დინამიზმს, მოძრაობისკენ, შეურიგებლობისკენ ეპატაჟურ ლტოლვას, ახალგაზრდობის და სიახლის კულტის აღიარებას ნიშნავდა. მაგრამ, ცხადია, ვერავითარი ნოვაცია ვერ განხორციელდება თავისუფლების - პიროვნებისა თუ ერის თავისუფალი ნების აღსრულების შესაძლებლობის გარეშე. და თუ თავისუფლება ადამიანის შინაგანი სულიერი შემოქმედებითი ძალაა, მაშინ მხოლოდ ამ ძალის მეშვეობით ხდება ადამიანისთვის შესაძლებელი ინერტული მდგომარეობიდან გამოსვლა - ახალი ცხოვრების, ახალი საზოგადოების, ახალი სამყაროს შექმანა - „არც ერთი ახალი გრძნობა, ახალი განცდა, ფიქრი... წინდაწინ გრძნობ ვის შეუძლია ახალი სიტყვების მონახვა, ვის გაუელვებს ახალი ფიქრი“ - წერს ტიციან ტაბიძე და, უპირველეს ყოვლისა, ერთ - ერთ უდიდეს ქართველ ნოვატორს - ვაჟა-ფშაველას გულისხმობს. „ვაჟას პოეზიაში ფიქრიც არაა ომის ბოროტებაზე“ - ასეთი, ჩვენი აზრით, ცალმხრივი კატეგორიულობით მსჯელობს ტიციან ტაბიძე ვაჟას პოეზიის შესახებ და ომს განმაახლებელ ფენომენად, განმაახლებელ სტიქიად მოიაზრებს.

ომში ადამიანის ფიზიკურ გარსს სპობენ, ადამიანის შუაგული კი, მისი სული, შესაძლოა, არა მხოლოდ არ მოისპოს, არამედ აღდგეს და განახლდეს კიდეც (ნიკოლაი ბერდიაევი). ასეთი პარადოქსული აზროვნება მოდერნიზმისთვის შინაგანად ახლობელია, მან ბევრი ტრადიციული ნორმა და შეხედულება გადასინჯა. ტიციან ტაბიძისთვის ომი ბოროტების, სიკვდილის დამმარცხებელი ძალაა. „საქართველო თავის კუბოში ცოცხლადაც რომ ჩაიჭედოს, სიკვდილზე არ ფიქრობს,... ერის სული კიდევ ყვავილობს და არ ჭკნება“. ყველაზე დიდ ანტიჰუმანურობად, უაზრობად და აბსურდად მიჩნეულია არათავისუფლება, რაც განცდილია, როგორც სულიერი კრიზისი, პიროვნებისა და ერის, სამშობლოს არათავისუფლების გაცნობიერებით გამოწვეული მტანჯველი გრძნობა. ომის აპოლოგიის აზრი ისიც არის, რომ არსებობს სიკვდილზე უარესი ბოროტება - მონობა, ანუ გამუდმებული კვდომა.

ავანგარდისტული პათოსის მიუხედავად, ტიციან ტაბიძე ემყარება ომისადმი ქართულ ლიტერატურაში გამოკვეთილ დამოკიდებულებას, ქართული ლიტერატურის ჰეროიკულ იდეალს - „სჯობს სიცოცხლესა ნაზრახსა...“ ტიციანი ამ ტრადიციული დამოკიდებულების ტრანსპონირებას XX საუკუნის რთულ ვითარებაზე ახდენს, მაგრამ ამ პოლიტიკურ და სულიერ ვითარებაში ორიენტირება მას უჭირს, როგორც „რომანტიკოსს“.

ტიციან ტაბიძის იმედი I მსოფლიო ომს ტყუილ - უბრალოდ არ უკავშირდებოდა: ამ ომმა გამოიწვია სამი იმპერიის დაშლა და, შეიძლება ითქვას, რომ საქართველოს დამოუკიდებლობაც მისი შედეგი იყო. მაგრამ, მეორე მხრივ, მსოფლიო ომმა გზა გაუხსნა ტოტალიტარულ მოძრაობებს - ბოლშევიზმს, ფაშიზმს და საქართველოს ხანმოკლე დამოუკიდებლობა ერთ - ერთმა ამ მოძრაობამ იმსხვერპლა. ასე რომ, ომი, საბოლოოდ, მართლაც ტოტალური ბოროტება აღმოჩნდა. სწორედ ასე იაზრებდა ამ ომს ზოგიერთი ევროპელი მწერალი, მაგალითად ჰერმან ჰესე.

როგორც ცნობილია, ჰესე თავიდანვე შეეწინააღმდეგა I მსოფლიო ომს. 1914 წელს გამოქვეყნდა მისი სტატია „ო, მეგობრებო, ნუ გამაგონებთ ამ ხმებს“, რომელიც დასათაურებული იყო რეჩიტატივის სტრიქონით ბეთჰოვენის მეცხრე სიმფონიის ფინალიდან. დიდი კომპოზიტორის იდეალების მსგავსად, მწერალი აღელვებულ საზოგადოებას ჩააგონებდა: „სიყვარული სიძულვილზე მაღლა დგას, მშვიდობა კი ომზე უფრო კეთილშობილურია“. მსგავსმა მოწოდებებმა და, საერთოდ, ჰესეს მთელმა ანტისაომარმა მხატვრულმა პუბლიცისტიკამ, რომელიც იბეჭდებოდა მისი რედაქტორობით გამომავალ გაზეთში „დოიჩე ინტერნირტერ ცაიტუნგ“, მთელი გერმანული პრესის აღშფოთება გამოიწვია. დიდი ჰუმანისტი მწერლისათვის არ დაიშურეს ცნობილი იარლიყები - „სამშობლოს მოღალატე“, „ნაძირალა“, „დეზერტირი“. ყოველივე ამან და პირველ რიგში კი თვით ომმა, მწერლის ცნობიერებაში მძიმე მსოფლმხედველობრივი კრიზისი გამოიწვია.

ერთმანეთის თანამედროვე ორი მოაზროვნის - გერმანელის და ქართველის ურთიერთსაპირისპირო დამოკიდებულება I მსოფლიო ომისადმი სრულიად აშკარაა. ეს განსხვავება პოზიციებს შორის განპირობებულია, ერთი მხრივ, საქართველოს და გერმანიის მდგომარეობის განსხვავებით. ქართველი პოეტი მოელის თავისი ქვეყნის გათავისუფლებას, გერმანელისთვის კი ეს პრობლემა არ არსებობს. იგი ომს აღიქვამს არა ქვეყნის პოლიტიკური ინტერესების თვალთახედვით, არამედ ჰუმანისტი ინდივიდუმის პოზიციიდან. ტაბიძეც, ცხადია, ჰუმანისტია, მაგრამ მისთვის მთავარი ქვეყნის ინტერესებია. ჰესესთვის ომის საშინელება ახლოს არსებული რეალობაა, ტიციანისთვის - შორეული (გეოგრაფიული აზრითაც). ამ შორეულ რეალობას ტიციანი პოეტურად წარმოსახავს, პოეტურ - ჰეროიკულ საბურველში ხვევს. მისი პოეტური ოცნებისთვის ბიძგის მიმცემი კი მტკივნეული პატრიოტული გრძნობაა.

Mary Toradze

Essay -„Theme of War in Georgian Writing“ by Titsian Tabidze

The main pathos of Titsian Tabidze's assay is expressed in his even the first words - „Serve no one, be no slave for anybody except the God... And who may say that Georgia did not know the life, that is did not know freedom, and has not sacrificed for beauty“, this is the anthem to freedom that is the opening of the essay of Titsian Tabidze and relates the idea of freedom to the esthetics of life- fighting and beauty.

One of the sacral ideas of freedom of native land for Georgian thinkers has been worked out by Titsian Tabidze in essayistic way, skipping, fragmental, inconsequential discussions, saturated with inter-excluding arguments, but one can read the united contents under the formal mosaic surface - that is the logic and free contents. On the one hand the contents is based on traditional, declarative relationship toward the freedom of the country - „Vazha's Georgia is Georgia that belonged only to itself“. That is the wish of political freedom. it is combined with the perception of personal freedom as the first term for realization of his/her calling by human in the world, These interwoven concepts of personal freedom and the freedom of native land are presented as the spiritual categories.

ნანა ქობალია

1

XX საუკუნის 10-იანი წლები ეროვნულ ტრადიციათა მოდერნიზების და ორიგინალური ლიტერატურული ნაკადების დაბადების ხანაა. ამ პერიოდში ფეხს იკიდებს და მკვიდრდება ახალ-ახალი ლიტერატურული მიმართულებები და ესთეტიკური შეხედულებები. ყველა ლიტერატურულ გაერთიანებას თავისი პერიოდული ორგანო ჰქონდა, გაშლილი იყო მძაფრი პოლემიკა, აზრთა ჭიდილში იკვეთებოდა სხვადასხვა შემოქმედებითი ტენდენცია და მიმართულება. შეიძლება ითქვას, ამ პერიოდის ქართული ლიტერატურის ისტორიაში თვისებრივი განახლების დრო, ჩვენი სულიერი ცხოვრების ერთგვარი გარდამავალი ეტაპი დადგა. მართალია, სამოღვაწეო ასპარეზს ტოვებენ ქართული მწერლობის თვალსაჩინო წარმომადგენლები, მაგრამ, ამავე დროს,ქართულ მწერლობაში ლიტერატურულ ვაკუუმს ავსებენ ნიჭიერი ახალგაზრდა შემოქმედები,რომლებმაც საფუძველი ჩაუყარეს ორიგინალური შემოქმედებითი ტენდენციების დამკვიდრებას.

XX საუკუნის 10-იანი და 20-იანი წლების პუბლიცისტიკის ძირითადი ხასიათი მძაფრი პოლიტიკური ნებისა და ეროვნული, სულიერი კულტურის გამოხატვაა. პუბლიცისტიკაში იმდროინდელი რთული პოლიტიკური მოვლენები (1918-21წწ.) ყველაზე ნათლად აისახა. ქართველი მწერლები და ინტელიგენციის პროგრესულად მოაზროვნე ნაწილი ქვეყნის წინაშე მდგარ უმწვავეს საჭირბოროტო საკითხებს სიღრმისეულად აღიქვამდნენ.

„ცისფერყანწელები“ ქტიურად იღწვოდნენ ესთეტიკური პრინციპების სრულყოფისათვის. ამ მხრივ საინტერესოა არამარტო მხატვრული ნაწარმოებები, არამედ პუბლიცისტური წერილებიც.

ეს ის პერიოდია, როცა სამწერლო ასპარეზზე ჩნდება გიორგი ლეონიძე. მისი პირველი ლიტერატურული წერილები 1914 წლით თარიღდება. გიორგი ლეონიძის პუბლიცისტიკა, თემატიკისა და პრობლემატიკის თვალსაზრისით, მრავალფეროვანია. მწერალს მიგნებული ფორმა და თავისებური სტილი აქვს. მდიდარი ფანტაზია და ისტორიული სინამდვილე მხატვრულადაა წარმოჩენილი, ჩანს ეროვნული მოტივების წვდომა. ეს არის მთავარი საყრდენი, ძირითადი ძალა, რაზეც აგებულია სიუჟეტები. მწერალი არ იკეტება ვიწრო ჩარჩოებში, ამიტომაც მისი წერილები უაღრესად მნიშვნელოვანი და დროულია. ორიგინალური ხედვა და მანერა წერილებს გამორჩეულ ადგილს აკუთვნებს. სისადავე და ხატოვანება ხსნის სათქმელს.

გიორგი ლიონიძეს შორეული თუ ახლო წარსულის პრობლემები მოსვენებას არ აძლევდა. „ართული წიგნიც“ რომელიც გაზეთ „აქართველოში“1918წელს დაიბეჭდა ამომწურავი და ტევადია. ცხოვრებისეული საწყისი საჭირბოროტო დეტალების მოძიებაში ვლინდება. მწერალი ფაქტებით გვაახლოებს არგუმენტირებულ პოსტულატებთან. იგონებს იოანე მთაწმინდელს, იოსტოს ანდრონიკაშვილს, დავით რექტორს. მათ, ვინც იცოდა წიგნის ფასი. ამხელს ვაჭარ-გამომცემლებს, ეხება ისეთ რუსულ გამომცემლობებს, როგორიცაა „რიფი“ „კორპიონი“ „ელიკონი“ საქართველოში მათზე ღირსეულად იოსებ გრიშაშვილის პოეტური კრებული მიაჩნია. წერილიდან ვგებულობთ, რომ ამ პერიოდში ქართულ წიგნს კრიზისი მოსძალებია, ვიტრინებზე ედგარ პოს, შარლ ბოდლერისა თუ სხვათა ტომეულები უმნიშვნელო წიგნებმა შეცვალეს. ამიტომაც ამ პერიოდს „წიგნის შიმშილს“ უწოდებს და ქართული წიგნის წამორჩენის მიზეზებს ეძებს.

ქართული წიგნის ჭირისუფალი, ეროვნულ-კულტურული იდეალების სრულყოფილად წარმომჩენი - ასეთია წიგნის მოამაგის სახე. წერილში გამოაშკარავებულია ეპოქის მანკიერი მხარეები,წიგნისადმი უპატივისცემლობა, უყურადღებობა, ვაჭარ-გამომცემლების მომრავლების ტენდენცია. „კეთროვანი“ ქართული საზოგადოების ღირსების ნულოვანი მაჩვენებელი მწერლის გულისწყრომის საბაბი ხდება. თუ ძველის მოგონება სიამაყით ავსებს, თანამედროვეობა კულტურულ პრინციპებს მოკლებულია. ყველაფერი დამაჯერებელ და არგუმენტირებულ კანონზომიერებას ემყარება. კლასიკური ხერხებით გვიხატავს ტრადიციულს. იკვეთება კონტრასტული სურათები, საფიქრალს გვიტოვებს: „განა რადმე ღირდა კეთროვანი ქართული საზოგადოება? ან ცბიერი ქართველი მწერალი, რომელიც ირონიასი იშლება მუდამ და იჭვიან უდაბნოსავით ასრულებს ასპარეზს!“ (გაზეთი „საქართველო“, 1918 წელი, №222, გ. ლეონიძე, „ქართული წიგნი“).

„ქართული წიგნი“ საინტერესო კომპოზიციური აღნაგობიაა. წარსულისა და აწმყოს პარალელები დასმული პრობლემაიკით ემოციურად დატვირთულია. ყოფით დეტალებს ავტორი მხატვრულ ფორმად აქცევს, რაც წერილს მაღალ ზნეობრივ სისპეტაკეს ჰმატებს. წიგნი ქართული ეროვნული კულტურის საგანძურია, საუკუნეთა ქარცეცხლში გამოვლილი ეროვნული თვითმყოფობის მატიანეა. „სახლი ჩვენი ძველია და შავი ყავარი გვატყდება თავს“, - ამ ლაკონური განსაზღვრის ფონზე გიორგი ლეონიძე ახლებურ გააზრებას გვთავაზობს. დიდია პასუხისმგებლობაც. მწერალი სწვდება საგნის არსს, ორი-სამი შტრიხიც საკმარისია კვლევა-ძუების წარმოსაჩენად: „რევოლუციამ ვერ ჩამოჰქნა ბრინჯაო გაათასნაირებულ სულით შერთული, მისთვის რომ არ ამტყდარა ხარბი ჩაქუჩების ცემა საუფლო რევოლუციისა... პირველმღები შაბლონის ჯვარედინები აღარ არის უგზაური და შეუალი“ (გაზეთი „საქართველო“, 1918 წელი, №222, გ. ლეონიძე, „ქართული წიგნი“).

წერილი პოეტურ ინტონაციაზეა აგებული. სიტყვათა დაჯგუფება ლექსის ფორმას აძლევს. კილო გაბედულია, აღქმა- ვიზუალური. გიორგი ლეონიძის პუბლიცისტიკას კონტრასტული დაპირისპირების ტრადიციული, კლასიკური ხერხის გამოყენება ახასიათებს. მოვლენები ერთდროულად აღიქმება, ეხამება ერთმანეთს - ეს გოგლასეული სტილია.

„ქართულ წიგნში“ ისმის პოეტის უსიტყვო ხმა, დუმილზე უფრო ჩუმი და გვეიმედება: „იქნებ ჩვენ მიერაც აიფურცლოს:

ფერთოვლი და ხელსარკიანი...

სანთლებური წიგნი“ (გაზ. „საქართველო“, 1918წ, №222, გ.ლეონიძე, „ქართული წიგნი“).

ქართულ წიგნზე ფიქრი არასოდეს განელებია მწერალს. მათი ლოგიკური გაგრძელებაა 60-იანი წლებში დაწერილი მამხილებელი წერილი „ფიქრები ქართული წიგნის გარშემო“. ყურადღება გამახვილებულია პირველ ნაბეჭდ ქართულ წიგნზე. ქართული წიგნის გადასარჩენად წარმოაჩინა დავით აღმაშენებლის დამოკიდებულება ძვირფასი საგანძურისადმი.

წერილი ორი ნაწილისაგან შედგება. ქართული წიგნის ისტორიულ მნიშვნელობასთან ერთად გაკრიტიკებულია სტამბა და გაუმართავი შრიფტი, არადამაკმაყოფილებელი პოლიგრაფიული დონე. ავტორი მტკივნეულად განიცდის საგამომცემლო კულტურის უსუსურობას. ეროვნულ-ზნეობრივი კუთხით აყენებს საკითხს. მართებულად მიიჩნევს ტექნიკური საშუალებების გადახალისებას,ტექნოლოგიური ციკლების გაუმჯობესებას. სურვილი აქვს ქართული დამწერლობა ორიგინალური, ინდივიდუალური, დახვეწილი გრაფიკით გამოირჩეოდეს.

მწერალი მომთხოვნია, მაგრამ, შემწყნარებელიც. განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევს ბეჭდვით გამოცემებს. იგი „ბრალმდებელიცაა“ და „დამცველიც“. „განა ბევრი გვაქვს პოლიგრაფიული ხელოვნების მხატვრული შედევრები? ხომ აკლიათ ხშირად ჩვენს გამოცემებს მხატვრული სინატიფე, შესაფერი გემოვნება? ხომ ცოტას ვზრუნავთ წიგნის მხატვრულ მხარეზე, განა ბევრნი გვყვანან წიგნის სპეციალისტები, წიგნის ხელოვანი ენთუზიასტები, ბიბლიომანები, გინდ წიგნის გამავრცელებელნი, წიგნით მოვაჭრენი... განა დავიკვეხებთ წიგნის სამაგალითო მაღაზიებით? განა შეგვიძლია წიგნის მსოფლიო გამოფენაზე გავიმარჯვოთ?“ (გაზ. „ლიტერატურული გაზეთი“, №16, 13 აპრილი, 1962 წ. გ. ლეონიძე „ფიქრები ქართული წიგნის გარშემო“).

საკითხებში ღრმად ჩახედული ავტორი ცდილობს ხელი შეუწყოს შრიფტის განახლებას. რომ გაუმართავი ქარხანა ბევრს ვერაფერს შეძლებს. მწერალი ყურადღებას ამახვილებს ყდის მხატვრულ ხარისხზეც. ორიგინალური, ინდივიდუალური და დახვეწილი გრაფიკა მისადაგებულია ეროვნულ სიმდიდრესთან და ქართულ სიამაყეს განსაზღვრავს: „ვის რათ უნდა უნდილი და უმარილო წიგნი? აუცილებელია კი ვიზრუნოთ ყდის მხატვრულ ხარისხზედაც, შევქმნათ ქართული მხატვრული ყდაც.“ (გაზ. „ლიტერატურული გაზეთი“, №16,13 აპრილი,1962წ, გ. ლეონიძე, „ფიქრები ქართული წიგნის გარშემო“)

დიდი მნიშვნელობა აქვს გამოცემის ვიზუალურ მხარეს, დიზაინი სტრუქტურის განმსაზღვრელია. თითოეული ელემენტი კომპოზიციურ-გრაფიკულ არქიტექტონიკას ქმნის. გამოცემები კი ტექნიკურ-დიზაუნურ ფასეულობებს ეფუძნება. კრიტიკისას ავტორი ფრთხილიც არის და ზუსტიც.

წიგნი გიორგი ლეონიძისთვის სალოცავ-სათაყვანებელია. მას არაერთი პუბლიცისტური წერილი თუ ნარკვევი მიუძღვნია ქართული წიგნის გამოცემის ისტორიული საკითხებისათვის. თითქმის ყველა პუბლიკაციაში ყურადღება მახვილდება წიგნთმცოდნეობის საკითხებზე. „ფიქრები ქართული წიგნის გარშემო“ - გიორგი ლეონიძე დასაწყისსივე იშველიებს XI საუკუნის მოღვაწის - დავით ჯიბისძის სიტყვებს, რომელიც მწერლის ნაფიქრის უშუალო დადასტურებაა: „პირველ სიმდიდრე წიგნთა მოძღვრებაი არს. ღმერთმან მზე და მთვარე ხორცთა ჩვენთა სახმარად დაჰბადნა, ხოლო - წიგნი - სულთა ჩვენთა განმანათლებლად მოგვამადლნაო“ (გაზ. „ლიტერატურული გაზეთი“, №16, 13 აპრილი, 1962წ, გ. ლეონიძე „ფიქრები ქართული წიგნის გარშემო“.

ავტორი ყურადღებას ამახვილებს ვახტანგ მეექვსის ღვაწლზე ქართული წიგნის გამოცემაში. ხაზს უსვამს უძველესი ქართული ხელნაწერების მაღალხარისხიან გამოცემებს. სინანულით აღნიშნავს, რომ ძველთან შედარებით გაუმართავი წიგნები იბეჭდება. გული სტკივა, რომ 1629 წელს სასტამბო შრიფტად ჩამოსხმული ქართული ანბანი ნორმალურად არ დამუშავებულა და კვლევის გზა არ გაუვლია.

მწერლის გულისტკივილი სამართლიანია, პრობლემა წლების მანძილზე იდგა საზოგადოების წინაშე.

„ფიქრები ქართული წიგნის გარშემო“ ქართული სალიტერატურო კრიტიკის ისტორიაში საინტერესო ფურცელია. თემები მრავალ ასპექტშია გაშუქებული. მწერალი პრინციპულ მნიშვნელობას ანიჭებს ქართული წიგნთმცოდნეობის ცალკეულ საკითხებს. საუბრობს წიგნის ახალ-ახალი სერიების შექმნასა და ტიპიზაციაზე. „სასაჩუქრო“ და ე.წ. „სათანაო“ (გზაში თანსატარებელ) წიგნებზე. გიორგი ლეონიზის აზრით, წვეულებებზე ან საიუბილეო შეკრებებზე, პატარებისთვის კარგი იქნება, თუ სხვა ნივთებს „სასაჩუქრო“ წიგნები შეცვლის:“ მხოლოდ მონდომებაა საჭირო და გამომცემლობების ფხიანობა. ვფიქრობ, არც „საჩუქრისა“ და არც „სათანაოს“ სერიები არასოდეს არ ჩაწვება საწყობებში ზოგიერთი წიგნებივით“ (გაზ. „ლიტერატურული გაზეთი“, №16, 13 აპრილი, 1962წ, გ. ლეონიძე, ფიქრები ქართული წიგნის გარშემო“)

მწერალი დაინტერესებულია ქართული მხატვრული ლიტერატურის გავრცელებითაც. საუბრობს ისტორიული, მემუარული ლიტერატურის გამოცემებზე, რომლებიც აუცილებლად უნდა შევიდეს თბილისიდან დაშორებულ კუთხეებშიც. ავტორი ეხება სოფლის მაღაზიებში წიგნის „შეუფერებელ ასორტიმენტს“, რასაც მკითხველისადმი უპატივისცემლობად თვლის: „სოფლის მკითხველისადმი ასსეტ უსულგულო, აგდებით დამოკიდებულებას ბოლო უნდა მოეღოს.“ (იქვე), - აცხადებს მწერალი. აქვე ასაბუთებს სოფლებში პატარა ბიბლიოთეკების არსებობის აუცილებლობას, რაც ხელს შეუწყობს წიგნის პროპაგანდას. გიორგი ლეონიძე საუბრობს კატალოგების შექმნაზეც, ცალკე გამოყოფს მემუარული ჟანრის წიგნებს, რომლებიც ისვიატადაა გამოცემული. პუბლიკაციაში მითითებულია, რომ უნდა განახლდეს ძველად პოეტურ ანთოლოგიად მიჩნეული სახალხო ცალენდარ-ალმანახ „ჩანგის“ გამოცემა. ეს იყო ტრადიციული საახალწლო საჩუქრები ქართველი მკითხველისათვის. ამ წიგნში აუცილებელია შევიდეს ისეთი „ანტიკა“ წიგნებიც, რომლებიც დღეს თვით ბუკინისტთანაც აღარ მოიძებნება.

ბუკინისტური მაღაზიის გაუმართაობის საკითხიც ერთ-ერთ პრობლემად რჩება. ცნობილია, მწერალი აგროვებდა საინტერესო წიგნებს საქართველოს ლიტერატურული მუზეუმისა და შოთა რუსთაველის სახელობის ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტის ბიბლიოთეკებისათვის. უმრავლესობა შეძენილი ჰქონდა ბუკინისტურ მაღაზიაში. თუმცა, უსახსრობის გამო ხელი ეშლებოდათ მუშაობაში.

საზოგადოებას გიორგი ლეონიძემ სამომავლო ჩანაფიქრი გაუმჟღავნა, მიუთითა განხილული ღონისძიებების მნიშვნელობაზე და სუბიექტური პოზიციები დააფიქსირა.

მწერალი ზრუნავს ისტორიის ფასდაუდებელი ძეგლების აღდგენა-შესწავლაზე. ამისთვის „ავალდებულებს“ გამომცემლობა „ზარია ვოსტოკას“ ხელახლა გამოსცეს ქართველ კლასიკოსთა რუსული თარგმანები შესწორებული ვარიანტებით. იგი დიდ პასუხისმგებლობასაც აკისრებს აღნიშნულ გამომცემლობას. მწერლის აზრით, მან უნდა აღზარდოს მთარგმნელთა კადრები და გააძლიეროს ახალი ძალებით. გამომცემლობას არ უკარგავს „ვეფხისტყაოსნის“ რუსული თარგმანისთვის დამსახურებას, მაგრამ ამჯერად საჭიროდ მიიჩნევს კონგენიალური თარგმანის არსებობას. ორგანიზატორებთან ერთად, ყურადღებას ამახვილებს წიგნის სპეციალისტთა აღზრდაზე, ბიბლიომანების, წიგნის რაინდების შემოკრებაზე. მოტივე მიზეზობრივად იხსნება. გიორგი ლიონიზეს უყვარს წიგნი, პატივს სცემს და ელოლიავება ქარტულ პერგამენტებს. ამის დასტურია მწერლის თავდადებული შრომა, სიძველეთა კვალში ჩადგომა და დაუღალავი სამეცნიერო კვლევა-ძიებანი. ქართული კულტურის წიაღში მოპოვებული საგანძურის მუზეუმებში თავმოყრა. ერთ-ერთი ამ საქმეტაგან ქართული ლიტერატურის სახელმწიფო მუზეუმია, რომელიც გიორგი ლეონიძის სახელს ატარებს.

მწერალმა წერილში ერთ-ერთმა პირველმა დასვა საკითხი „წიგნის სახლის“ დაფუძნების თაობაზე. „წიგნის სახლის“, ანუ მუზეუმის დაარსება მწერლის ცხოვრების შემადგენელ ნაწილად იქცა, რომელსაც მოგვიანებით „ერის სალოცავი“ უწოდა. კრიტიკა მწერლის პიროვნების შინაგან სულიერ სამყაროზე მიგვანიშნებს. პირადი „მე“ უმაღლეს ღირებულებათა საზომს უკავშირდება.

გიორგი ლეონიძე საგამომცემლო საქმის განვითარებას დიდებული ტრადიციების ღირსეულ გაგრძელებად თვლის. პრობლემა პუბლიკაციაში ზოგადკაცობრიულია, დროიტ, სივრცით განსაზღვრული. მან გამოიკვლია რუმინეთის გამოჩენილი მწერლისა და საზოგადო მოღვაწის ანთიმოზ ივერიელის ქართულ სინამდვილესთან კავშირი და დაასკვნა, რომ ანთიმოზ ივერიელი იყო „პირველი ეროვნული ქართული სტამბის ორგანიზატორი ვახტანგ მეექვსესთან ერთად.

1951 წლის აპრილში საქართველოს სსრ უმაღლესი საბჭოს პირველ სესიაზე გიორგი ლეონიძე უპირველესად ქართული წიგნის საკითხს შეეხო: „ქართველ კაცს უყვარდა და უყვარს წიგნი... მობრძანდით საქართველოს მუზეუმში დამ ის სეიფებში, ნახავთ ასობით მხატვრულად შემკობილ წიგნს, ოქროს ვარაყით, ძვირფასი კამარედებით, დიდი მხატვრული გემოვნებით შემკულს... შენახულია მრავალი მინაწერი ცნობილ ძველ პერგამენტებზე იმის შესახებ, თუ სადღაც ოსმალეთში, სპარსეთში და ან უფრო შორეულ ადგილებში ტყვეობაში გადახვეწილი ქართველები უკანასკნელი ფულით როგორ დაიხსნიდნენ ხოლმე ტყვეობიდან ქართულ წიგნებს.“ („ჟურნალი „ლიტერატურე და ხელოვნება“, №17, 1951წ, გ. ლეონიძის სიტყვა წარმოთქმული საქართველოს სსრ უმაღლესი საბჭოს სესიაზე.).

წიგნისადმი დამოკიდებულებას ემზარ კვიტაიშვილი მოგონებაში „გიორგი ლეონიძე - წიგნის ტრფიალი“ - აღნიშნავს: ლიტველი პოეტის ედუარდას მეჟელაიტისის კრებულის თხოვნისას ბიძისგან ასეთი პასუხი მიუღია: „ფრთხილად წაიკითხე, არ გააჭუჭყიანო, ტალახიანი წიგნები არ მიყვარსო. სწორე დეს სიტყვა იხმარა, „ტალახიანი“, და ამით წიგნისადმი თავის ფაქიზ დამოკიდებულებაზე მიმანიშნა, რაც, რასაკვირველია საწყენად არ უნდა დამრჩენოდა.“ (მწიგნობარი, 1995-96 წწ,ემზარ კვიტაიშვილი „გიორგი ლეონიძე-წიგნის ტრფიალი“)

გიორგი ლეონიძე ცოცხალ არსებასავით ესიყვარულება წიგნს, ეს იყო მისი ყოველდრიური სალოცავიც. შინაგანმა ბუნებამ, სულის მოწოდებამ განაპირობა მრავალმხრივ საგულისხმო გამოკვლევების, მეცნიერული ნაშრომებისა თუ საგაზეთო სტატიების შექმნა, უდიდესი წიგნთსაცავის - ქართული ლიტერატურუს სახელმწიფო მუზეუმის გახსნა. მწერალი ბოლომდე იხარჯებოდა და ამაყობდა კიდეც: „მე მინდა გითხრათ, რომ 22 წელი შევალიე ამ დიდ საქმეს, მაგრამ ვამაყობ ამით... რასაკვირველია, მუზეუმები სხვაგანაც არის, მაგრამ არსად არა აქვს ისეთი დიდი მნიშვნელობა მუსეუმს, როგორიც ჩვენში. ჩვენი მუზეუმი არის ერის სალოცავი.” (მწიგნობარი, 1995-96წწ, ემზარ კვიტაიშვილი - „გიორგი ლეონიძე - წიგნის ტრფიალი“

წერილი „ფიქრები ქართული წიგნის გარშემო“ მთავრდება საკუთარი მრწამსის, ამოსავალი კრიტერიუმის განზოგადებით. „ჩვენი საწიგნე, ჩვენი ქართული თარო უნდა დავამშვენოთ, გავამდიდროთ უფრო ლამაზად, ხელოვნურად დაბეჭდილი წიგნებით.“ (გ. ლეონიძე, 2000წ, „სიტყვა წარმოთქმული ქართული ლიტერატურის სახელმწიფო მუზეუმში 1964 წლის ზაფხულს“.).

გოგლასეული პუბლიცისტური მანერა ოსტატური ხელოვნების სიმბოლოა, დასასრულიც ორიგინალურია: - „ავწიოთ წიგნის ხელოვნება შესაფერი გემოვნებით.“ (გაზ. „ლიტერატურული გაზეთი“, 13 აპრილი,1923წ, გ. ლეონიძე, „ფიქრები ქართული წიგნის გარშემო”).

Nana Qobalia

„To Lift Art of the Book to Tastes“

Giorgi Leonidze is the writer who never stopped thinking about Georgian book. As a proof of it serves his publications written in 60's. Among them essential place is conferred to the letters: „Thinking Around Georgian Book“ and „Georgian Book“.

The letters are of interesting compositional construction and are loaded with emotions of problems set by parallels of the present and the past, and immoral sides of the epoch are revealed.

Giorgi Leonidze treats Georgian book with love, his inside nature-anticipated creation of the very essential scientific works and newspaper articles.

ალექსანდრე ასათიანი

ასათიანთა გვარის და მათი საცხოვრებლის ადგილმდებარეობის შესახებ სხვადასხვა ცნობები არსებობს. თვითონ ცაგერის რაიონი თავისი გადაღმა და გადმოღმა სოფლების ასევე საქართველოს სხვადასხვა კუთხეებში მაგ. გურიაში, ქართლში, იმერეთში მეტ-ნაკლები რაოდენობით ასათიანები ცხოვრობენ.

მკვლევარი პეტრე ჭაბუკიანი წერს წიგნში „ასე იტყვიან ჩემზე“ „ასათიანთა სამშობლო კუთხე ლეჩხუმია, ისინი აქ გამრავლებულან და სახლობენ ოც სოფელში: აღვი, ბარდნალა, გაგულეჩი, დერჩი, დეხვირი, დღნორისი, ზოგიში, ლაბეჭინა, ღაილაში, მახაში, მექვენა, ნასპერი, ორხვი, ტვიში, უჩახელო, ქორენიში, ჭძვიში, ცაგერი და სხვა.

გვაქვს ასევე უფრო დაწვრილებითი ცნობები ასათიანთა წარმომავლობისა და სადაურობის შესახებ. პროფესორ ლევან ურუშაძის მიერ მოპოვებული ცნობები, რაც აუცილებლად გასათვალისწინებელი და მისაღებია ჩვენთვის. 2001 წ-ს პროფესორმა ლევან ურუშაძემ ლ. ასათიანის სახლ-მუზეუმს გადასცა დიდი ზომის გვერდიანი ნაშრომი „ლადო ასათიანის გენეალოგიური შტო“, სადაც დამაჯერებლადაა ახსნილი და დაწერილი არა მხოლოდ პოეტ ლადო ასათიანის გენეალოგია, არამედ საერთოდ, ასათიანის გვარის წარმომავლობა. მოვიყვან მცირე ნაწყვეტს ამ ნაშრომიდან: „თავად ასათიანთა საგვარეულო სათავეს იღებს ლეჩხუმელი სამეფო აზნაურების ქველი და არდაშელი ასათიანებისაგან, რომლებიც მოღვაწეობდნენ X საუკუნეში. საერთოდ ისტორიული წერილობითი წყაროების (მათ შორის იოანე ბაგრატიონის თხზულებების) თანახმად ლიხთ-იმერეთის ასათიანები არიან ხორნაბუჯელი თავადების - ვაჩნაძეების ჩამომავალნი. ასათ ვაჩნაძის ძე გრიგოლი 1177 წელს უფლისწულ დემნას აჯანყებაში მონაწილე დიდებულთა შორის არის დასახელებული თამარის პირველი ისტორიკოსის მიერ. დემნა უფლისწულის დამარცხების შემდეგ გრიგოლმა და მისმა ოჯახმა დატოვეს კახეთი და იმერეთს შეაფარეს თავი. აქედან იღებს სათავეს ლიხთ-იმერეთის ასათიანები“. როგორც პროფესორი ლევან ურუშაძე განმარტავს: „პირველი თავადი ასათიანი იყო ხახუტა ბ. ასათიანი, რომელიც ცხოვრობდა და მოღვაწეობდა XVIII ს-ის პირველ ნახევარში. მისი მეუღლე ყოფილა მამია III გურიელის ასული თამარი -კოჭიბროლა, მას შემდეგ, რაც მას გარდაცვლია მეუღლე, იმერეთის მეფე, გიორგი VI, მათი ქორწინება შემდგარა 1720-იან წლებში, ანუ გიორგი VI-ის გარდაცვალების შემდეგ.

ურთიერთგამომრიცხავი ცნობები გვაქვს ასათიანის გვარის ზემო იმერეთში ცხოვრების შესახებ. იმერეთში ასათიანები რომ ადრიდანვე მკვიდრობენ, ეს კარგად ჩანს ქუთაისის საყდრის გამოსავალი ბეგრის დავთრიდანაც, რომელიც 1578წ-ს არის შედგენილი. ბეგრის დავთარში ნათქვამია: „საყუავის ტყე ქუთაისის საზღვარს ზედათ ქუთაისამდე სამოდო არის, და ასათიანის საზღვარს აქათ“. როგორც ირკვევა XVII საუკუნეში ასათიანის ადგილ-მამული ყოფილა „ქუტირს“ და მას ესაზღვრებოდა „ზედათ“ და „აქათ“ ქუთაისის სამოდო „საყვავის ტყე“. აქედან ცხადი ხდება, რომ ასათიანთა კიდევ ერთი შტოს საცხოვრისი ქვიტორს (იმერეთს) ყოფილა. ზემო იმერეთში ასევე ცნობილია ასათიანი „ბუმბერაზის“ სახელით, რომელსაც გადმოცემით არჩილ ბატონიშვილი წვრთნიდა და რომელსაც რუხის ომში მიუღია მონაწილეობა, სადაც გასაოცარი ვაჟკაცობა გამოუჩენია.

წიგნი „ასათიანთა საგვარეულო“, რომელიც გამოიცა 2003 წ-ს ქ. ჩხატარაიშვილის რედაქტორობით: „ასათიანთა გვარის კიდევ ერთი საცხოვრისი ყოფილა გურიაში, სახელდობრ სოფ. ასკანაში. აქ ასათიანები თავიანთ წინაპრებს ადრეულ საუკუნეებში დამკვიდრებულად თვლიდნენ. ასკანის ციხე-სიმაგრის აგებასაც თავიანთ წინაპრებს მიაწერდნენ და წინანდელ გვარად „ასკანიანს“ ასახელებენ“. ეს კარგად ჩანს ე. მელეშკოს 1848 წ-ის ჩანაწერების მიხედვით.

დავუბრუნდეთ ლეჩხუმელ ასათიანებს. უნდა ითქვას, რომ ლიხთ-იმერეთის აზნაურ ასათიანებზე მეტად ჩანან, ლეჩხუმელი ასათიანები. როგორც ო.სოსელია ვარაუდობს, წიგნში „ასათიანთა სათავადო“ „შეიძლება მათ განშტოებას წარმოადგენდნენ ზემოთხსენებული ასათიანები“, რომლებიც ჟამთა სვლის გამო სხვაგან წავიდნენ და მომოიფანტნენ. ლეჩხუმში კერყოდ სოფ. ჭაშლეტს 1650 წ-ის ახლო ხანს ვხედავთ დათუა ასათიანს, რომელსაც ერთი გლეხი, ხურციძე უჭირავს (იხილეთ დას. საქ. საეკლესიო საბ.. I, გვ. 54).

ასევე ვხვდებით რაჭაში ბარაკონის (რაჭა) ეკლესიის 1736 წელს „ხოტეურ“ გულანის გადამწერ იესე ასათიანს. ამავე გულანშია მოხსენიებული მღვდელ-მონაზონი ასათიანი¹.

როგორც ო.სოსელიას წიგნიდან ირკვევა, XVIIIს-დან იწყება ლეჩხუმელ აზნაურ ასათიანთა ერთი შტოს დაწინაურება, ამას ხელს უწყობს ოდიშის სამთავროში ახალი ჩიქვანთა დინასტიის გადადიანება. ამ დინასტიიდან გამოსული ბეჟანის მთავრობის დროს (1714-1728 წ.) იხსენიება პირველად ხახუტა ასათიანი, რომელიც ბეჟანთან კარგ განწყობაში ყოფილა და მას ბეჟანი „ერთგულ ყმას“ ეძახის, მასვე უბოძებია სოფ. ცხუკუმურში „სვიმონ ჩიქვანისეული“ ერთი კომლი გლეხი მისი მიწა-მამულითა, ჭერ-მარნითა, სახლ-კარითა“.

ეს ხახუტა ასათიანი უნდა იყოს პირველი გათავადებული აზნაური, რომელიც ასათიანთა საგვარეულოში ისტორიული გადმოცემითაა ცნობილი (ცნობები ინახება ირინე და ლილი ასათიანების ოჯახში, ქ. თბილისში).

ხახუტა ასათიანის მამის სახელი ისტორიულ წყაროებში არ არის შემონახული და არც გადმოცემებმა იცის. როგორც ვარაუდობს ო. სოსელია მისი მამა უნდა ყოფილიყო დათუა ან „მწერალი“ იესე ასათიანი. ხახუტა ასათიანის გათავადება თამარ იმერთა დედოფლის მეორე სახელით, კოჭიბროლას სახელს უკავშირდება. თამარის ანუ იგივე კოჭიბროლას შესახებ ორი ურთიერთ გამომრიცხავი ცნობა მოგვეპოვება. ერთი ისტორიული წყაროებით და მეორე, ზეპირგადმოცემით.

ვახუშტის ცნობით, თამარი მამია გურიელის ასულია. ისტორიული წყაროებით თამარ ოდიშის მთავარზე გიორგი ლიპარტიანზე დაქორწინდა (1709-1711 წ.), ხოლო ცოტა მოგვიანებით 1714წ. თამარს ახალციხის საფაშოში ვხედავთ. აქ ნახა იგი გიორგი VI, ცოლად შეირთო და იგი იმერეთის დედოფალი გახდა. თუმცა თამარის მეორე სახელი კოჭიბროლა ვახუშტი ბატონიშვილმაც არ იცის და ის ამ სახელით მხოლოდ პაპუნა ორბელიანს ჰყავს მოხსენიებული, შემდეგ კი ნიკო დადიანს. სავარაუდოა, რომ ნიკო დადიანის წყაროს პაპუნა ორბელიანის „ამბავი ქართლისანი“ უნდა წარმოადგენდეს. ხოლო თავად პაპუნა ორბელიანს ამბავი ზეპირსიტყვიერი ისტორიული გადმოცემებიდან უნდა ჰქონდეს აღებული. გადმოცემის მიხედვით თამარს, რომელიც კოჭიბროლადაა მოხსენიებული, და რომელიც მხატვრულ ლიტერატურაშია შესული ეს სახელი „ტანის აღნაგობისა და განსაკუთრებული სიმშვენიერის გამო ეწოდა².

ისტორიულად მტკიცდება, რომ თამარის თანამედროვე გიორგი VI 1720წ-ს მოკლეს და ტახტზე ავიდა გიორგის შვილი პირველი ცოლისაგან (მასაც თამარი ერქვა სახელად. ის ქართლის მეფის გიორგი XI-ის ასულ როდამისაგან ნაშობი იყო.

ზეპირსიტყვიერი გადმოცემით კი ეს ამბავი სულ სხვაგვარადაა მომხდარი: კოჭიბროლას მისმა მეუღლემ გიორგი VI „ღალატის იჭვნეულობით სიკვდილით დასჯა მიაპყრო“. როცა დასასჯელად უდაბურ ტყეში წაიყვანეს, იქ ხახუტა ასათიანმა ჯალათები მოისყიდა და დედოფალი ლეჩხუმში გააპარა. ამასობაში მეფე გარდაიცვალა და დედოფალი ხახუტა ასათიანის სჯულიერი მეუღლე შეიქმნა. კარგა დროის გავლის შემდეგ, კოჭიბროლა ქმართან ერთად გიორგი V-თან გამოცხადდა. უკანასკნელმა ორივენი დიდი პატივით მიიღო, ხახუტას თავადობა უბოძა და მრავალი ყმითა და მამულით დაასაჩუქრა“. როგორც ჩანს, ხახუტას გათავადებას ხელი კოჭიბროლამ შეუწყო. როგორც ო. სოსელია ამტკიცებს „ხახუტა იყო პირველი თავადი ასათიანი,- ვისგანაც მომდინარეობენ შემდგომ სხვა ლეჩხუმელი თავადი ასათიანები. ასე რომ, ასათიანები ლიხთ-იმერეთის ძირძველ თავადთა რიგებს არ ეკუთვნოდნენ, რომელთაც თავადის წოდება მეფის წყალობით კი არ ჰქონდათ მიღებული, არამედ წინაპართაგან მემკვიდრეობით მოსდგამდათ.

XVIII ს-ის დასავლეთ საქართველოს გამოჩენილ თავად-აზნაურთა რიგებში ასათიანები ჩანან, მათ შორის სოლომონ I-ის 1759 წ-ს მიცემულ ტყვეთა სყიდვის აღკვეთის შესახებ პირობის წიგნში ასათიანებიც არიან წარმოდგენილნი.

ო. სოსელიას მტკიცებით თავადის წოდება მემკვიდრეობით ხახუტა ასათიანის მხოლოდ იმ შვილებზე გადასულა, რომლებიც თამარ დედოფლისაგან იყვნენ გაჩენილნი. ესენი იყვნენ-ხადაჩამა, მანუჩარი და მალაქია.

პროფესორ ლევან ურუშაძის ასათიანთა გენეალოგიური შტოს მიხედვით, ხადაჩამის მაგიერ ნათქვამია ზირდაჩამი, თუმცა, ჩვენი აზრით, ორივე სახელი ერთიდაიგივე პიროვნების აღმნიშვნელია. ურუშაძის ნაწერებიდან ირკვევა, რომ ზარდაჩამის მემკვიდრე არ დარჩენია, რაც შეეხება მანუჩარსა და მალაქიას, მათმა შთამომავლობამ მრავალი ისტორიული თუ ცხოვრებისეული ქარტეხილი იწვნია საკუთარ თავზე. სწორედ მანუჩარ ასათიანის შთამომავალნი არიან პოეტ ლადო ასათიანის წინაპრები.

მანუჩარ ასათიანს ორი შვილი ჰყოლია: ლევანი და ზაალი. როგორც წყაროებიდან ირკვევა, ლევანის მეუღლე ჩიქვანის ასული ყოფილა, მათ სამი ვაჟი ჰყოლიათ: სამსონი, ყარამანი (ბიჭია), და ჯავახი. რაც შეეხება ზაალის, მისი მეუღლის სახელი და გვარი უცნობია, ჰყოლია ორი ვაჟი - ლუარსაბი და კონსტანტინე.

ყარამანი ყოფილა პოეტ ლადო ასათიანის დიდი ბაბუა ანუ გუჯუ ასათიანის მამა. არაფერი ჩანს სამსონისა და ჯავახის მემკვიდრეების და, საერთოდ, მათი ოჯახობის შესახებ. ხოლო რაც შეეხება ყარამანს,- ანუ იგივე ბიჭიას, ზეპირსიტყვიერი გადმოცემით, რომელიც ლადო ასათიანის მამიდას, ნინას, უთქვამს, ყარამანს ერთ-ერთი ბრძოლის დროს დიდი ვაჟკაცობა და გმირობა გამოუჩენია, მეფეს ეს შეუმჩნევია და უკითხავს, ვინ არის ეს ბიჭიო? მეფესთან ახლო მდგომთ მოუხსენებიათ თუ ვინც იყო. მეფეს კი უთქვამს, მართლა ბიჭი ყოფილაო, და ეს მეორე სახელიც ამიტომ დარჩენია ყარამანს.

პროფესორ ლევან ურუშაძის მტკიცებით, ბიჭიას ნამდვილი სახელი ყარამანი ყოფილა. მას ოთხი ვაჟი ჰყოლია, გიორგი, გუჯუ, ნიკო და ჯანსუღი. გუჯუ ლადო ასათიანის ბაბუაა, რომელსაც ცოლად ჰყოლია ლევან ჩიქვანის ასული პელაგია. ამათი სურათები დაცულია პოეტის მუზეუმში. როგორც გადმოცემებით ვიცით, პოეტის ბაბუა, ახალგაზრდობაში ძლიერი და იმავე დროს კარგი მოჭიდავეც ყოფილა. ლადო ასათიანის მამიდის, ნინას თქმით,მისი ვაჟკაცობისა და კარგი მოჭიდავის სახელი ზემო სვანეთშიც ასულა. არ ვიცით თუ ვინ ან რა გვარისა და სახელის, მაგრამ ერთ მშვენიერ დილით სოფ. ბარდნალაში გუჯუს ჭიშკართან დაუძახნიათ, მოგეხსენებათ თავადები იყვნენ და ჭიშკართან მოსამსახურეს გაუხედია, სტუმრებს მოსამსახურისთვის უთხოვიათ, რომ თავად გუჰუსთან ჯქონდათ პირადი საქმე და თუ სახლში ბრძანდებოდა, მას გამოეხედა. გუჯუ ჭიშკართან გასულა და სტუმრები ქართული წესისამებრ სახლში შეუპატიჟნია, როდესაც სტუმრებს გუჯუსთვის შეუხედავთ, სინანულით თავი დაუხრიათ, რადგანაც გუჯუ ასათიანი უკვე შუა ასაკს გადაცილებული ყოფილა, ხოლო ის უცნობი სვანი ბიჭი ახალგაზრდა ყოფილიყო.

გუჯუ ასათიანს შეუტყვია სტუმრების მოსვლის მიზეზი და მათ სახეებზე სინანულიც შეუმჩნევია. მოსამსახურისათვის უბრძანებია, ვაშლი გამოეტანა, რაც მოსამსახურეს სწრაფად შეუსრულებია, გუჯუს ვაშლი ჰაერში აუსვრია, ხანჯალი მსწრაფ ამოუღია და ვიდრე ვაშლი ძირს დაეცემოდა, ჰაერში ორად გაუჭრია, ეს ამბავი მაშინ თურმე, მთელ სოფელს პირზე ჰკერებია. ვაჟკაცობა წინაპართაგან მოდგამდათ. ამის შემდეგ გუჯუ ასათიანს სტუმრები სახლში შეუპატიჟნია და ლეჩხუმურადაც მოულხენიათ. ეს ამბავიცა და ყარამანის მეორე სახელი „ბიჭიას“ შესახებ - ქვეყნდება პირველად.

გამოყენებული ლიტერატურა: 1. ე. თაყაიშვილი, მოგზაურობა რაჭაში, თბ., 1963 წ. 2. ბანოვანი (დესპინე გელოვანი), შორეული ლანდები, თბ., 1959 წ. 3. ქართული სამართლის ძეგლები, ტ. III. 4. ნიკო ლორთქიფანიძე, მოთხრობები, ლეგენდები, ზღაპრები, 1958 წ. 5. საქ. სახ. მუზეუმის ხელნაწერთა აღწერილობა, ახალი კოლექცია, ტ. I, გვ. 78. 6. ასე იტყვიან ჩემზე, მოგონებები ლადო ასათიანზე, ქუთაისი, 1987 წ.