იმავე დღეს, როცა ეს ამბავი მოხდა, ორნი მიდიოდნენ იერუსალიმიდან ერთ სოფელში, რომელსაც ემაოსი ერქვა. მიდიოდნენ გზაზე და დაღონებულნი ერთმანეთში საუბრობდნენ იმაზე, რაც იმ დღეებში იერუსალიმში მოხდა.

და ამ საუბარში თვით იესო აემგზავრა მათ, მაგრამ მათი თვალები შეპყრობილი იყო და მათ ვერ იცნეს იგი.

და ჰკითხა მათ: რა მოხდა, რომ ასე დაღონებულნი ლაპარაკობთ?

და ერთმა მათგანმა, კლეოპამ, უპასუხა: უცხოთაგან შენ, ერთადერთმა, არ იცი, რა მოხდა იქ ამ დღეებში?

ჩვენ გზაში ვართ და სხვადასხვა ამბებზე ვსაუბრობთ ერთმანეთში

თუ გამოვიცნობთ იესოს იმ უცხოში, რომელიც დაგვემგზავრება?

თუ მოვუსმენთ მას, როცა წმინდა წერილის განმარტებას დაიწყებს?

თუ აინთება ჩვენი გულები, როცა ის სიტყვას გვეტყვის?

წინამდებარე ჟურნალში წარმოდგენილი არიან სხვადასხვა ეპოქის, კულტურის, აღმსარებლობის ადამიანები. ჩვენ გზას ვადგავართ და ვსაუბრობთ იმაზე, რაც მოხდა...

(მ. 16:28) ამინ გეუბნებით თქვენ: არიან ზოგიერთები აქ მდგომთაგან, რომლებიც არ იგემებენ სიკვდილს, ვიდრე არ იხილავენ ძეს კაცისას, მომავალს თავისი სუფევით.

(მ. 17:1) და ექვსი დღის შემდეგ წაიყვანა იესომ პეტრე, იაკობი და იოანე, ძმა მისი, და აიყვანა ისინი მაღალ მთაზე განმარტოებით.

2. და ფერი იცვალა მათ წინაშე, და გაბრწყინდა მისი სახე, როგორც მზე; ხოლო მისი სამოსი გახდა თეთრი, როგორც ნათელი.

3. და აჰა ეჩვენათ მათ მოსე და ელია, რომლებიც საუბრობდნენ მასთან

4. მიუგო პეტრემ და უთხრა იესოს: უფალო, კარგია ჩვენთვის აქ ყოფნა. თუ გნებავს გავაკეთებთ აქ სამ კარავს: ერთს - შენთვის, ერთს - მოსესთვის და ერთს - ელიასთვის

5. და ვიდრე იგი ამას ამბობდა, აჰა, ნათელმა ღრუბელმა დაჩრდილა ისინი, და აჰა. ხმა იყო ღრუბლიდან: ესე არის ძე ჩემი საყვარელი, რომელიც სათნოა ჩემთვის, მისი ისმინეთ

6. როდესაც გაიგეს მოწაფეებმა, პირქვე დაეცნენ და ძლიერ შეშინდნენ

7. და მივიდა იესო, შეეხო მათ და უთხრა: ადექით და ნუ გეშინიათ.

8. და როცა გაახილეს თვალები, ვერავინ ნახეს იესოს გარდა.

9. და როდესაც ჩამოდიოდნენ მთიდან, უბრძანა მათ იესომ და უთხრა: ნურავის ეტყვით ამ ხილვის შესახებ, ვიდრე ძე კაცისა მკვდრეთით არ აღდგება.

(მ. 16:28) ამინ გეუბნებით თქვენ: არიან ზოგიერთები აქ მდგომთაგან, რომლებიც არ იგემებენ სიკვდილს, ვიდრე არ იხილავენ ძეს კაცისას, მომავალს თავისი სუფევით.

ვინაიდან იესომ აქამდე ბევრი რამ უთხრა მოწაფეებს მომავალ განსაცდელზე და სიკვდილზე, საკუთარ ვნებებზე და მათ მომავალ ტანჯვაზე, რომელიც ამ ცხოვრებაში შეხვდებოდათ, ხოლო ჭეშმარიტი ცხოვრება (ცხონება) და მისი დიდებით მოსვლა მრავალი ჟამის შემდეგ უნდა მომხდარიყო, ამიტომ გადაწყვიტა უფალმა ეჩვენებინა მათთვის ამქვეყნად სახე იმ დიდებისა, რომლითაც შემდგომში უნდა მოსულიყო, - იმ ზომით, რა ზომითაც მათ ამის ხილვა შეეძლოთ. ეს იმისთვის გააკეთა, რათა ისინი აღარ ყოფილიყვნენ მწუხარენი უფლის ვნების გამო; განსაკუთრებით კი პეტრე, რომელიც ძალიან დამწუხრდა, როდესაც გაიგო, რომ უფალს უნდა ევნო.

სასუფეველის სახე ხილული თვალით უჩვენა მათ. უხეში რომ ყოფილიყო ვინმე გონებით და უგულისხმო, უკეთესი იქნებოდა მისთვის სატანჯველის ხილვა, მაგრამ ესენი გონიერები იყვნენ და სულიერნი, ამიტომ უპრიანი იყო მათთვის იმ სასუფევლის სახის ჩვენება, რომლისკენაც მიდიოდნენ.

(მ. 17:1) და ექვსი დღის შემდეგ წაიყვანა იესომ პეტრე, იაკობი და იოანე, ძმა მისი, და აიყვანა ისინი მაღალ მთაზე განმარტოებით.

2. და ფერი იცვალა მათ წინაშე, და გაბრწყინდა მისი სახე, როგორც მზე; ხოლო მისი სამოსი გახდა თეთრი, როგორც ნათელი.

3. და აჰა, ეჩვენათ მათ მოსე და ელია, რომლებიც საუბრობდნენ მასთან

რატომ წაიყვანა მხოლოდ სამი მოწაფე ქრისტემ? რადგან ისინი სხვებს აღემატებოდნენ: პეტრე - მისი დიდი სიყვარულით იესოსადმი, რისთვისაც ღირს იქმნა მოციქულთა კრებულის მეთაურობისა, იოანე - თავისი დიდი სიწმინდისა და სიმშვიდისათვის ყველაზე უფრო უყვარდა იესოს; ასევე იაკობი, რომელმაც დიდი სიყვარულისაგან თქვა: შეგვიძლია მაგ სასმელის დალევა (ძალ-გვიც სუმად სასუმელი იგი. მ. 20:22); და არა მარტო თქვა, არამედ აღასრულა კიდეც საქმით, და მოციქულთა შორის პირველმა მიიღო ქრისტესათვის სიკვდილის სასმელი.

ამგვარად, ეს სამნი სხვებს აღემატებოდნენ. ისინი აიყვანა ქრისტემ, რადგან მეტის ნახვას გაუძლებდნენ. ამ ხილვის შესახებ მან თქვა: ამინ გეუბნებით თქვენ: არიან ზოგიერთები აქ მდგომთაგან, რომლებიც არ იგემებენ სიკვდილს, ვიდრე არ იხილავენ ძეს კაცისას, მომავალს თავისი სუფევით. ეს ნიშნავს: იხილავენ ჩემ სახეს განცხადებულად, თუ როგორ ვაპირებ მეორედ მოსვლას.

ამ სამის სახელი არ თქვა, სხვა მოწაფეთა ადამიანური სისუსტეების გამო, ვინაიდან ისინიც მოისურვებენ მისი დიდების ხილვას; ხოლო წინასწარ იმიტომ უთხრა, რომ მათი გონება შემზადებულიყო ამ ხილვისთვის და სურვილით აღძრულიყვნენ, და რომ ეს ხილვა არ ყოფილიყო მათთვის მოულოდნელი.

* * *

2. და ფერი იცვალა მათ წინაშე, და გაბრწყინდა მისი სახე, როგორც მზე; ხოლო მისი სამოსი გახდა თეთრი, როგორც ნათელი.

3. და აჰა, ეჩვენათ მათ მოსე და ელია, რომლებიც საუბრობდნენ მასთან.

4. მიუგო პეტრემ და უთხრა იესოს: უფალო, კარგია ჩვენთვის აქ ყოფნა. თუ გნებავს, გავაკეთებთ აქ სამ კარავს: ერთს - შენთვის, ერთს - მოსესთვის და ერთს - ელიასთვის.

5. და ვიდრე იგი ამას ამბობდა, აჰა, ნათელმა ღრუბელმა დაჩრდილა ისინი, და აჰა. ხმა იყო ღრუბლიდან: ესე არის ძე ჩემი საყვარელი, რომელიც სათნოა ჩემთვის, მისი ისმინეთ.

პეტრე ამბობდა: „გავაკეთებთ აქ სამ კარავს“, ხოლო ღმერთმა ნათლის ღრუბლის ხელთუქმნელი კარავი მისცა და დაამოწმა თავისი ძე საყვარელი: „ესე არის ძე ჩემი საყვარელი, რომელიც სათნოა ჩემთვის, მისი ისმინეთ.“

6. როდესაც გაიგეს მოწაფეებმა, პირქვე დაეცნენ და ძლიერ შეშინდნენ

უწინ, იორდანეზეც გაისმა ეს ხმა, სადაც მრავალი ხალხი იყო შეკრებილი და ამგვარი რამ არავის დამართნია. და შემდეგ, როდესაც გაისმა ხმა ზეციდან: „გადიდე და კიდევ გადიდებ“ (ი. 12:28), ხალხი ამბობდა ქუხილი იყოო და არაფერი ამგვარი არ დამართნიათ. რატომ დავარდნენ მოწაფეები შეშინებულნი? ეს იმიტომ, რომ მაშინ ზეციური ხმა მხოლოდ ძეობის დასამოწმებლად გაისმა, ხოლო ახლა განცხადებულად იხილეს მისი დიდება მოწაფეებმა; არა სრულად, რა დიდებაც მას აქვს (ვის შეუეძლია გაუძლოს მისი დიდად მშვენიერი დიდების ხილვას?), არამედ იმ ზომით, რა ზომითაც შეეძლო ეხილა მათ გონებას თვალშეუდგამი ნათელი, მისი ფერიცვალების ბრწყინვალება და მისი სამოსლის ელვარება. ყოველმხრივ დიდებული იყო ეს ხილვა და ისინი შეძწუნდნენ და ზარგანხდილ იყვნენ. როგორც მარკოზ მახარებელი ამბობს, ამ ხმის სმენისაგან არ იცოდა პეტრემ, რა ეთქვა, რადგან იყვნენ შეშინებულნი (მკ. 9:6). სანამ ისინი შეშინებულნი იყვნენ, ნათლის ღრუბელმა დაჩრდილა ისინი, და მამის ხმა დიდებული გაისმა. ამის შემდეგ სრულიად შეძრწუნდნენ და პირქვე დავარდნენ და თაყვანი სცეს უფალს.

7. და მივიდა იესო, შეეხო მათ და უთხრა: ადექით და ნუ გეშინიათ.

8. და როცა გაახილეს თვალები, ვერავინ ნახეს იესოს გარდა.

9. და როდესაც ჩამოდიოდნენ მთიდან, უბრძანა მათ იესომ და უთხრა: ნურავის ეტყვით ამ ხილვის შესახებ, ვიდრე ძე კაცისა მკვდრეთით არ აღდგება

როცა შიში და ზარი აღემატა მათ ძალას, მაშინ სახიერმა უფალმა განაბნია მათი შიში, შეახო ხელი და თქვა: „ადექით და ნუ გეშინიათ“; და დაფარა ხილვის დიდება, და მათ ისევ იხილეს უფალი იმავე სახით და იგივენაირად, რასაც მიჩვეულები იყვნენ.

ქრისტემ იმიტომ უბრძანა მათ, რომ არავისთვის ეთქვათ ამ ხილვის შესახებ, სანამ არ აღესრულებოდა ჯვარცმის საიდუმლო, რომ ჯვარცმამდე ძნელი იქნებოდა მსმენელისთვის ამ მაღალი და დიდებული სიტყვების და საქმეების მიღება. აღდგომის შემდეგ კი ქადაგებას აღარაფერი აღუდგებოდა წინ, რადგან მაშინ დადგა ჯეროვანი ჟამი ქადაგებისა, როდესაც მოციქულებმა სულიწმიდა მიიღეს და მათ ქადაგებას სასწაულთა მადლი ახლდა თან, და მათი საქმეები ყოველგვარ საყვირზე ხმამაღლა აუწყებდა უფლის ძალასა და ძლიერებას.

ძველი ქართულიდან თარგმნა
ნანა ყუბანეიშვილმა

________________

[*] თარგმანი შესრულებულა წიგნიდან: წმ. იოანე ოქროპირი. თარგმანება- მათეს სახარებისაჲ. წიგნი III, თბილისი 1998 წ.

სერგეი ავერინცევი

„პირველითგან იყო სიტყვა“ ყველასათვის, და მათ შორის სახარების კითხვაში შედარებით გამოუცდელთათვისაც „ნათელია“ აზრობრივი კავშირი ამ „პირველითგან“-სა და იმ „პირველითგან“-ს შორის, რომელიც შესაქმის წიგნისა და მთლიანად ბიბლიის დასაწყისშია: „პირველითგან შექმნა ღმერთმან ცა და ქვეყანა“. შესაქმის წიგნი იქვე ახსენებს თუ როგორ ქმნიდა ღმერთი არსს არარსიდან თავისი სიტყვით: „და თქვა ღმერთმან: იყავნ ნათელი, და იქმნა ნათელი“. შემოქმედს ქმნილება ყოფნაში მოყავდა იმით, რომ უხმობდა საგნებს, მიმართავდა მათ, გავბედოთ და ვთქვათ ელაპარაკებოდა, ესაუბრებოდა მათ; და ისინი იწყებდნენ ყოფნას, იმიტომ რომ ყოფნა არის საუბრის შიგნით, ურთიერთობაში მყოფობა. და ამის საპირისპიროდ, შექმნილი გონების ნებაყოფლობითი და საბოლოო გამოსვლა ღმერთთან ურთიერთობიდან, გაწყვეტა ამ ურთიერთობის, უარის თქმა მოსმენაზე და სხვისთვის ხმის მიწვდენაზე სწორედ ეს არ არის „სიკვდილი მეორე“ იოანეს გამოცხადების სიტყვებით? ნაცვლად დიალოგისა, რომელიც „პირველითგან“ იყო იმისთვის, რომ მარადისობაში გაგრძელებულიყო, - დიალოგის გარეთ ყოფნა, ასევე მარადიული, ვინაიდან თვით დიალოგია მარადიული.

ვინც ბიბლიის ენას გრძნობს, ადვილად გაიგებს, რომ „პირველითგან“, რაზეც საუბარია ორსავე შემთხვევაში, - მეტია, ვიდრე დროითი კატეგორია, Big Bang (დიდი აფეთქება), დროში ათვლის წერტილი, მომენტი ნული, ფიზიკური პროცესის ათვლის წერტილი. უკვე ბერძნულ სიტყვას άρχη (არქე; ბიბლიის ბერძნულ თარგმანში ენ არქე - პირველითგან, დასაწყისში, - მთარგ.) აქვს ონტოლოგიური „პრინციპის“ საოცრად მდიდარი სემანტიკა (სიტყვა principium არის სწორედ ბერძნული არქე-ს ლათინური თარგმანი. ბიბლიის აღნიშნული ადგილები ვულგატას ლათინურ თარგმანში ასე ჟღერს: „In principio erat Verbum“ და „In principio creavit Deus coelum et terram“). ეს არის არსობრივი საფუძვლის, არსის პირველწყაროს სემანტიკა (შეადარე გერმანულ სიტყვებს „Urgrund“ და „Ursprung“). როდესაც ორიგენე თავის თხზულებას პერი არქონ (საწყისების შესახებ) წერდა, მას მხედველობაში სწორედ არსებულის „პრინციპები“ და „საფუძვლები“ ჰქონდა.

მაგრამ მოდით უფრო შორს წავიდეთ. ორივე აღნიშნული ბიბლიური ტექსტის უკან სემიტური სემანტიკა დგას. ებრაული „ბერეშით“ იგივე ძირისაა, რაც სიტყვა „როშ“, „თავი“. აკვილამ, რომელიც II საუკუნეში ცდილობდა ხელახლა ეთარგმნა ძველი აღთქმა ბერძნულად და სეპტუაგინტას არსებულ თარგმანზე უფრო ზუსტი თარგმანი მიეღო, სიტყვა „ბერეშით“ თარგმნა არა როგორც „დასაწყისში“ (პირველითგან) არამედ როგორც „უმთავრესში“, „თავში“ ენ კეფალაიოი. სიტყვა ღვთისა არ არის მხოლოოდენ ქმნილების მიზეზი, causa efficiens არისტოტელურ-სქოლასტიკური ტერმინოლოგიით, და ამ მიზეზობრივი ფუნქციის გამო ყველა მსოფლიო პროცესის დროითი საწყისი; ის ასევე წარმოადგენს არსებულის „ფორმალურ“ და „მიზნობრივ“ მიზეზს, როგორც „მთავარი“ ის არის პირველსახეთა პირველსახე და მიზანთა მიზანი.

ალბათ, უნდა იყო მშრალი დოქტრინიორი და დეისტი ვოლტერიანულ სტილში, რომ დაუშვა, რომ ღმერთი (დეისტების ენაზე „ღვთაება“, l'Etre Supreme უმაღლესი არსებული), ელაპარაკებოდა ქმნილებას შესაქმის აქტში, ხოლო ამის შემდეგ სრულ დუმილს მიეცა, ჩაიკეტა თავის თავში და აღარაფერს გვეუბნება. გასაგებია ის დასკვნა, რომელიც აქედან გააკეთა ალფრედ დე ვინიმ, რომელმაც ბრძენს ურჩია“ცივი დუმილით უპასუხოს ღვთაების მარადიულ დუმილს“ . თუმცა დუმილი აქ მთლად მარჯვე სიტყვა არ არის. დუმილი შეიძლება იყოს მისტიკური, ანუ განსაკუთრებული გამოპასუხება (არა მარტო ღმერთს, არამედ ადამიანებსაც შეუძლიათ ხანდახან „აზრიანი დუმილი“). ის ასევე შეიძლება იყოს პაუზა დიალოგში, რომელიც ტანჯავს მოსაუბრეს და დიალოგის სტრუქტურირებას ახდენს, როგორც იოანე ჯვრისას „სულიერი ღამე“. მაგრამ ვინი, ისევე როგორც დეისტები, რომელთა წარმოდგენებსაც ის თავის პოეტურ რეფლექსიებში აქცევს, გულისხმობს კომუნიკაციის უბრალო და ცარიელ არარსებობას. მაგრამ ასეთი ღმერთი, არა მდუმარე, არამედ უბრალოდ უტყვი და „არაკომუნიკაბელური“, არსებობს მხოლოდ ახალევროპული თავისუფლადმოაზროვნეების შავბნელ ინტელექტუალურ წარმოდგენებში.

ზოგადსაკაცობრიო რელიგიური ინტუიცია, წარმართების, იუდეველების, მუსულმანებისა და ქრისტიანების ბაგეებით საპირისპიროს ამტკიცებს: „ღმერთი ესაუბრება თავის ქმნილებას“. ამ პუნქტში ისინი ერთნი არიან. მაგრამ ამის იქით იწყება განსხვავებები.

* * *

წარმართობა ისტორიულად წინ უსწრებს ბიბლიური გამოცხადების სტადიებს სწორედ წარმართობიდან მოუხმო ღმერთმა აბრაამს „მამას ყოველთა მორწუნეთა“ (რომ. 4:11), და წარმართი ერები მოექცეოდნენ რა ქრისტიანობაზე, იმეორებდნენ აბრაამის „გამოსვლას“ მისი გვაროვნული ყოფიდან. წარმართობა შემდგომშიც თანაცხოვრობს ბიბლიურ რწმენასთან, როგორც მისი გარდაუვალი ფონი, როგორც მისი ცდუნება, რომელიც მარად ბრუნდება, როგორც ბუნების ინერცია, რომელიც სასწაულს ეწინააღმდეგება, როგორც მიზიდულობის ძალა, რომელიც იმწამს გახსენებს თავს, როცა შენელდება ფრენის ძალისხმევა. წარმართობა ჩვენ დღეებშიც აქ არის და ლამობს ბიბლიურ რწმენაზე მეტად სიცოცხლისუნარიანი გამოდგეს, მაგალითად, გნოსტიციზმის ათვისებული ნიუ ეიჯის (New Age) ფორმით. როგორც გვიანდელ რომის იმპერიაში, წარმართობა და სრული ურწმუნოება ერთმანეთში იყოფენ ადამიანთა გულებზე ბატონობას..

რა არის წარმართობა? ვიყოთ სამართლიანები წარმართობის მიმართ ის „ბუნებრივია“. მისთვის უცხოა ონტოლოგიური არაკომუნიკალურობის, ყოფიერების დონეებს შორის კომუნიკაციის გაწყვეტის არაბუნებრივი კონცეპტი. წარმართისთვის სამყარო სავსეა „ღმერთებით, დემონებით და სულებით“, როგორც თავის დროზე ჰერაკლიტე იტყოდა; ე.ი. სამყარო სავსეა ხმებით, ხეების ხმა და ჩიტების ფრენა, ნარკოტიკული ბოდვის ექსტაზი (როგორც პითიას შემთხვევაში) და სიზმრების ბნელი ხატები, პოლტერგაისტის ან სპირიტისტული სეანსის კაკუნი და ხმაური, ყველაფერი აწვდენს ადამიანს ხმებს. ხმები ბევრია, ზედმეტიც კი. როგორც ერთმა რომაელმა სკეპტიკოსმა იხუმრა, აქ ღმერთის პოვნა უფრო ადვილია, ვიდრე ადამიანისა. მაგრამ სწორედ ამ მიზეზით არცერთ ხმას არა აქვს საბოლოო, არაამქვეყნიური დამაჯერებლობის ძალა. სავსეა ორაკულები ad hoc (ლათ. ამ შემთხვევისთვის, საჭიროებისათვის), მაგრამ არ არის გამოცხადება. ორაკული ადგილობრივია, ლოკალურია და არა საყოველთაო („დელფოსის“, „დოდონის“); ის მიმართავს არა მთლიანად მსოფლიოს, არამედ იმ პირს, რომელმაც კითხვით მიაკითხა, და როგორც წესი, პასუხის შინაარსი არ სცდება კონკრეტულ სიტუაციას. ამასთანავე, ის ადამიანამდე მოდის ბუნებრივი და ადამიანური მოქმედებების საშუალებით. მაგალითად, პითია ექსტაზში ბურდღუნებს, მაგრამ მომლოცველს, რომელიც დელფოსში მისი რჩევის მისაღებად ჩამოვიდა, მას დამუშავებული სახით მწყობრი ჰეგზამეტრით მიიღებს, რომელზედაც ქურუმები იმუშავებენ, თარგმნიან რა პითიას ნათქვამს. ამას არავინ მალავდა, ეს არავის აწუხებდა. ანდა ეს „ხმა“ ჩნდებოდა დოდონის მუხის ფოთლების ხმაურში და ჩიტების ფრენაში, რასაც ავგურები აკვირდებოდნენ.

ეს იმიტომ, რომ წარმართობა ბუნებრივია კიდევ ერთი აზრით: მას კარგად ესმის დისტანცია ყოფიერების დონეებს შორის, ესმის ისე, როგორც ცხოვრებისეულ საღ აზრს რაც უფრო მაღლაა ეს დონე, მით შორსაა ჩემგან. იმისათვის, რომ ჩვენამდე მოაღწიოს, ზეციურმა ხმამ დისტანცია უნდა გადალახოს, საფეხურებზე უნდა ჩამოვიდეს ჩვენამდე და გზადაგზა უნდა შეიცვალოს და მოაღწიოს, როგორც თავისი თავის ექო. გამოცხადება, ამ სიტყვის სარმუნოებრივ-სამოძღვრო აზრით, სრულიად შეუძლებელია წარმართობისთვის, ვინაიდან წარმართული აზროვნებისთვის სრულიად გაუგებარია, რატომ უნდა გაუზიარონ ღმერთებმა თავისი საიდუმლოება ადამიანს და ამით დაარღვიონ დისტანციის პათოსი?

რასაკვირველია, სხვადასხვა წარმართობა არსებობს და ისინი ერთმანეთისგან დიდად განსხვავდებიან. მაგალითად, მისტერიულ კულტებში, ეგვიპტისა და და ინდოეთის ქურუმულ დოქტრინებში, ორფიზმისა და პითაგორეიზმის მიმდინარეობებში უფრო თამამი დამოკიდებულებაა ღმერთების საიდუმლოთა მიმართ. მაგრამ აღსანიშნავია, რომ ეს დამოკიდებულება მხოლოდ რჩეულთთვის იყო დაშვებული და საზოგადო ნორმას არ წარმოადგენდა. წარმართული ნორმის თანახმად, ადამიანისთვის სრულიად საკმარისია, თუ ხმები სხვა სამყაროდან მას რჩევას მისცემენ მის საკუთარ ადამიანურ საქმეებში, რასაც ჩვეულებრივ ორაკული აკეთებდა. ეს ცხოვრებისეული სიბრძნე, რაც არ გამოდის ბუნების საზღვრებიდან, არის წარმართობის საღი აზრი. ადამიანურად გასაგები შიში და გაუბედაობა მიღმიერისადმი ხელს უშლიდა წარმართობას „იდეების ევოლუციის“ გზით განევითარებინა მონოთეიზმის ელემენტები მის სრულ გამარჯვებამდე. თუმცა მონოთეიზმის ელემენტებს ჩვენ ვპოულობთ წარმართობის ნებისმიერ ფორმაში, განსაკუთრებით არქაულში და მის საპირისპირო ფილოსოფიურად გადამუშავებულ ფორმებში. უზენაესი, თუ ის არსებობს (და განსაკუთრებით თუ ის მართლაც არსებობს), იმდენად მაღლა სუფევს, რომ მას ხმას ვერ მიაწვდენ, და მისი ხსენებაც კი მიუტევებელი faux pas (ფრანგ. - გადაცდომა) არის; უზენაესი იმდენად დიდია, რომ შეუძლებელია ადამიანს მასთან რამე საქმე ჰქონდეს. აი, ადგილობრივი ღმერთი, სული, დემონი შესაბამისი და რეალური პარტნიორია ადამიანისთვის. რაც უფრო დაბალია საფეხური ჩემს ზემოთ არსებულ კიბეზე, ბუნებრივია, მით ახლოა ის ჩემთან. ლოგიკურია, ვერაფერს იტყვი! მით უფრო გასაოცარია, თუ როგორ მკვეთრად უარყოფს ბიბლია ამ ლოგიკას.

მაინც რითი განსხვავდება ბიბლიური მონოთეიზმი წარმართულ პოლითეიზმისაგან? მხოლოდ იმით, რომ ერთი რიცხობრივად სიმრავლეს უპირისპირდება? არა, საქმე ასე უბრალოდ არ არის. რაციონალისტური კრიტიკა ხშირად მიუთითებს, რომ ერთი ღმერთის გაგებაში საქმე გვაქვს ევოლუციურ განვითარებასთან და არა რევოლუციურ გარდატეხასთან. კრიტიკა მიუთითებს წარმართული რწმენის მონოთეისტურ ელემენტებზე და მონოთეისტური რელიგიების კვაზიპოლითეიზმზე. მონოთეისტური რელიგიები ხომ უშვებენ ანგელოზების და საერთოდ კოსმიურ-სუპერკოსმიურ „ძალთა“ არსებობას (ებრაულად „უფალი საბაოთი“ ნიშნავს სწორედ ამ „ძალთა“ უფალს). ეს კრიტიკა სწორია თავისებურად, თავისი გაგების ჩარჩოებში. განსხვავება მხოლოდ ამ „ძალთა“ საკითხში რომ იყოს, ან ამ „ძალთა“ უკან მდგომ იდუმალებით მოცულ ერთში, მაშინ მართლაც შეიძლებოდა აღნიშნული განსხვავება წარმოგვედგინა როგორც რაოდენობრივი და არა თვისობრივი. მართლაც, წარმართებში ხომ შეიძლება ვიპოვოთ გარკვეული ცოდნა ერთის (ერთი ღმერთის) შესახებ; ისევე, როგორც ბიბლიურ რწმენაში შეიძლება ვიპოვოთ წარმოდგენები „ძალებზე“, რომლებიც ერთ ღმერთს მსახურებენ, ან დაცემის შემთხვევაში უძლურად ეწინააღმდეგებიან მას. მაგრამ ჭეშმარიტი განსხვავება აქ არ ძევს. მართლაც, რატომ ჰყვებიან წარმართები მითებს მრავალ ღმერთზე იმის ნაცვლად რომ ერთ ღმერთზე იღვთისმეტყველონ? რატომ სთხოვენ დახმარებას ღმერთებს, ნახევარღმერთებს, პატარა ადგილობრივ ღმერთებს და ეშმაკუნებს, იმის ნაცვლად, რომ ერთი ღმერთის წინაშე ილოცონ? იმიტომ, რომ მათი აზრით, ის ერთი ღმერთი არ შეიძლება იყოს ჩემი პირადი, საკუთარი ღვთაება. სახლის სული და ტყის ალი ახლო არიან; ჯადოქარი, რომლის მეშვეობითაც მათთან ვურთიერთობ კიდევ უფრო ახლო. მაგრამ ცისა და მიწის შემოქმედი თავბრუდამხვევად შორსაა. ვინ არ იცის, რა ადვილად უბრუნდება მოქცეული ერების „რწმენა“ ამგვარ წარმართულ ლოგიკას.

ამის საპირისპიროდ, ბიბლიური რწმენის მთელი არსი გამოთქულია სიტყვებში, რომლებითაც იწყება 62-ე (63-ე) ფსალმუნი: ელოჰიმ ელი ათა. სამწუხაროდ, შეუძლებელია თარგმნო ეს სიტყვები, მასში ჩადებული აზრის მთელი სისრულით. „ღმერთო, ჩემო ღმერთო“. საქმე იმაშია, რომ პირველად ნახსენებია ღმერთის ის სახელი (ელოჰიმ), რომელიც გვხვდება შესაქმის წიგნის პირველ სიტყვებში ღმერთი, რომელიც ქმნის ცას და ქვეყანას. „ელოჰიმ“ არის სრულიადღმერთი, ერთი, რომელიც აღემატება ყველა „ძალას“ (ცაბაოთ); „ელოჰიმ“ ის ღმერთია, რომელზე ფიქრსაც კი ერიდებოდნენ ფრთხილი წარმართები და რომელზეც მხოლოდ განყენებული ტერმინებით („ერთი“ და ა.შ.) ფილოსოფოსობდნენ ფილოსოფოსები. და აი, წმინდა უგუნურება ბიბლიური რწმენისა და მისი კურთხეული სითამამე შეუძლებელს გამოთქვამს: სწორედ ის, ვინც აღემატება ყოველგვარ არსებულს, ის, ვის წინაშეც „ღმერთები“ მხოლოდ მსახურები არიან ან სულაც ტყუილი, სწორედ ის არის ჩემთვის „ჩემი“ ღმერთი, (ელი) რომელსაც მე ვეკუთვნი და რომელიც მე მეკუთვნის; ის უფრო ინტიმურად მეკუთვნის მე, ვიდრე წარმართობის რომელიმე „სახლის ღმერთი“ სახლის პატრონს. ყველაზე მაღალი ყველაზე შორს კი არაა, არამედ ყველაზე ახლოა!

თავმდაბლობა, რომელსაც ქრისტიანობა ასწავლის, არსობრივად უდიდესი სითამამეა. ამა სოფლის სიბრძნით თუ განვსჯით, ეს არის მიუტევებელი სითამამე და ოპტიმისტური უგუნურების მწვერვალი. მართლაც, დაუშვა აზრი იმის შესახებ, რომ მცირე და არარა ხარ ღვთის წინაშე ნიშნავს იმას, რომ სერიოზულად გწამს, რომ ღმერთთან გარკვეულ რეალურ დამოკიდებულებაში ხარ! რამდენად თავმდაბლურია ეს, ამ სიტყვის ჩვეულებრივი ტრივიალური გაგებით? XX საუკუნის გერმანელი პოეტი გოტფრიდ ბენი, ღრმა აზროვნების ადამიანი, მაგრამ გამოკვეთილად ურწმუნო და ცნობილი ნიჰილისტი, სიცოცხლის ბოლოს ამბობდა, რომ მისი ურწმუნოება ღმერთისადმი არ არის მიმართული, რომლის შესახებაც მან არაფერი იცის. მისი ურწმუნოება ეხებოდა მის საკუთარ „მე“-ს არსებობას, რომელიც შეიძლება რაიმე ურთიერთობაში იყოს ღმერთთან. მისი აზრით, რწმენა უკიდურესად მოურიდებელი პოზიციაა. და აი ჩვენ, მორწმუნენი ამ მოურიდებელ ქმედებაზე მივდივართ, ამას ვბედავთ, და ღმერთმა ინებოს, რომ ნაწილობრივ მაინც შევიგნოთ, რაზე მივდივართ!

* * *

და მაინც რა არის გამოცხადება, ღვთის სიტყვა საკუთარ თავზე, მისი ინიციატივა ქმნილებასთან დიალოგში?

იუდაიზმი და ისლამი ამას ცალსახად უპასუხებენ: გამოცხადება არის ტექსტი, წიგნთა წიგნი, შესაბამისად თორა (და მთლიანად თანაკი) ან ყურანი. გამოცხადება მატერიალიზებულია ტექსტში, მასშია ჩადებული და განფენილი. მისი პირველი ასოდან ბოლომდე. შემთხვევითი არაა, რომ ებრაულ რელიგიურ ტრადიციას ასე უყვარს წმინდა წერილის ასოების გადათვლა და ფიქრი ასოების თვისებებზე სწორედ როგორც ასოებზე მათ მოყვანილობაზე და განსაკუთრებით მათ რიცხვით მნიშვნელობაზე (ე.წ. ჰემატრია, რომელმაც განსაკუთრებით დიდი მნიშვნელობა შეიძინა კაბალისტურ მიმდინარეობაში, მაგრამ რომელიც მანამდე და მის გარეთაც არსებობდა). იუდაიზმისათვის ასევე არაა უცხო წმინდა წერილის წინაარსებობა კოსმოსის შექმნამდე. ამ იდეამ საბოლოო სიცხადე ისლამის თეოლოგიურ რეფლექსიაში შეიძინა: ყურანის ორიგინალი, მისი „არქეტიპი“ არსებობდა ქვეყნიერების შექმნამდე, და მასთან მიმართებაში მუჰამადის ტექსტი მხოლოდ ასლია.

როგორ არის ეს საკითხი წარმოდგენილი ქრისტიანობაში? ისლამის თეოლოგებმა მთელი კაცობრიობა ორ ნაწილად დაყვეს: წარმართები და „წიგნის ხალხი“ (აჰლუ ლ-ქითაბ). ამ მეორე და უმაღლეს ნაწილში მათ თავაზიანად შეიყვანეს ებრაელებთან ერთად ქრისტიანები. რამდენად ადექვატურია ეს განსაზღვრება ქრისტიანთა მიმართ? ამის სასარგებლოდ მრავალი არგუმენტის მოყვანა შეიძლება. ქრისტიანებს გვწამს წმინდა წერილი, რომელსაც ეკლესია ინახავს, როგორც ჩაკეტილ, თავის თავში დასრულებულ ტექსტს „კანონს“, შესაქმის წიგნიდან იოანეს გამოცხადების წიგნამდე, დაწყებული „პირველითგან ქმნა ღმერთმან ცაჲ და ქვეყანაჲ“ და დამთავრებული „ამინ, მოვედ უფალო იესო“. კათოლიკურმა საღვთისმეტყველო რეფლექსიამ შექმნა დოქტრინა, რომელიც ფართოდ არის მიღებული მართლმადიდებლურ საღვთისმეტყველო დისკურსშიც. ეს არის დოქტრინა წმინდა წერილზე და წმინდა გადმოცემაზე როგორც გამოცხადების ურთიერთშემავსებელ „წყაროებზე“ (ეს შეიძლება, ფორმალურად მაინც შევადაროთ „დაწერილი თორის“ და „ზეპირი თორის“ იუდაურ კონცეპტს). უნდა აღვნიშნოთ, რომ ეს კათოლიკური დოქტრინა გაჩნდა ტრიდენტის კრების ეპოქაში როგორც იძულებითი პასუხი პროტესტანტულ ლოზუნგზე „sola scriptura“ („მარტოოდენ წერილი“ ლუთერის ფორმულა), ხოლო მისი მართლმადიდებლური შეთვისება ძირითადად შემოიფარგლება „სემინარისტული“, ასე ვთქვათ ბურსას (бурсатский) დონით. მაგრამ, როგორც არ უნდა იყოს, თვით ქრისტიანობის დასაწყისშივე თვით იესოს სიტყვებში და პავლე მოციქულის ნაწერებში ვხვდებით ფორმულას „როგორც წერია“ („წერილ არს“). „არ შეიძლება დაირღვეს წერილი“ („ვერ ხელეწიფების დახსნად წერილი“) - ეუბნება იესო თავის მდევნელებს (ი. 10:35). ახალი აღთქმა მკაცრად იცავს წმინდა წერილში ნათქვამის აბსოლუტურ მნიშვნელობას: „... წერილის ვერცერთი წინასწარმეტყველება ვერ აიხსნება თავისთავად, ვინაიდან არასოდეს წარმოთქმულა წინასწარმეტყველება ადამიანის ნებით, არამედ სულიწმიდით“ („ყოველი წინაწარმეტყველებაჲ წიგნისაჲ თვისისა თავისა სათარგმანებელ არა იქმნების...“).

ასეთია თეზისი, მაგრამ არის ანტითეზისიც: ქრისტიანული სარწმუნოების სიმბოლო რწმენის საგნად ასახელებს წმინდა სამების სამ ჰიპოსტასს და ეკლესიას; მაგრამ ის არ ახსენებს წმინდა წერილს როგორც რწმენის განსაკუთრებულ საგანს. იუდეველ მწიგნობართა რწმენას თორის ტექსტის ასოში უპირისპირდება ყოფილი მწიგნობრის პავლეს სიტყვები: „ასო მოაკვდინებს, ხოლო სული აცოცხლებს“. ისლამის რწმენას ყურანის ტექსტის უწინარეს არსებობის შესახებ უპირისპირდება ქრისტიანული რწმენა ქრისტეს, ანუ პიროვნების უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა არსებობის შესახებ. აქვე საინტერესოა აღვნიშნოთ, რომ თვით ქრისტე, როგორც ჩანს, არაფერს წერდა და ადამიანებს მხოლოდ ცოცხალი, ზეპირი, ჟღერადი სიტყვით მიმართავდა; ამ სიტყებთან შედარებით მახარებელთა მიერ დაწერილი - მეორადია! იგივე პავლე ამბობს, რომ ადამიანებისადმი ნამდვილი „წერილი“ (მოციქულისაც და მის უკან მდგარი ქრისტესიც) და ე.ი. ნამდვილი „ტექსტი“ თვით მორწმუნეებია მათ პიროვნულ ყოფაში; ის ამბობს, რომ სულიწმიდა წერს „არა ქვის ფიცრებზე, არამედ გულის ხორციელ ფიცრებზე“ („არა ფიცართა შინა ქვისათა, არამედ ფიცართა შინა გულისა ხორციელისათა“, - 2 კორ. 3:2-3). არის წიგნი ჯვრით გარეკანზე, რომელსაც ახალი აღთქმა ეწოდება, მაგრამ თვით ამ წიგნის ავტორების მიხედვით „ახალი აღთქმა“ არ არის ტექსტის (წიგნის) სათაური, არამედ ის აღნიშნავს თვით ეკლესიას, თვით „განახლებულ ცხოვრებას“ (vita nova რომ. 6:4- დან, რაც დანტეს წიგნის სათაური გახდა). [**¹]

გავბედავ და ვიტყვი, რომ არც ლუთერის პრინციპი „sola scriptura“, არც ტრიდენტული დუალიზმი „წერილი და გადმოცემა“, არ ასახავენ ადეკვატურად გამოცხადების ქრისტიანულ გაგებას (მიუხედავად ჩემი პატივისცემისა როგორც რეფორმაციის მამების, ასევე ტრიდენტის კრების მამების მიმართ, და ასევე სემინარისტული მეცნიერების მიმართ, რომელმაც ტრიდენტული ფორმულა გადაიღო). ეკლესია უკვე არსებობდა, როცა ახალი კანონი უბრალოდ ჯერ არ არსებობდა (მაშინ როდესაც ყურანის დაწერა წინ უსწრებდა ისლამის თემის გაჩენას). წერილი გადმოცემისა და ეკლესიის წიაღშია და არა პირიქით. ნეტარ ავგუსტინეს სრული საფუძველი ჰქონდა განეცხადებია, რომ მას სწამს სახარების, ვინაიდან სახარებისათვის თავდებში ეკლესია დგას. იმისათვის, რომ სწორად გავიგოთ მისი სიტყვები, უნდა განვეშოროთ ეკლესიის გაგებას, როგორც უბრალო „ინსტიტუტისა“. ავგუსტინე სულაც არ ამბობს, რომ საეკლესიო „მთავრობას“ ემორჩილება, როგორც ჩინოვნიკი თავის უფროსს. ავგუსტინესათვის ეკლესია წმინდანთა ცოცხალი გამოცდილებაა, გულის „ფიცრებზე“ დაწერილი წერილია, რომელზეც პავლე მოციქული ლაპარაკობს და რომელიც პაპირუსზე ან პერგამენტზე დაწერილი სახარების ნამდვილობას ადასტურებს. არიან წმინდანები, არიან მოწამეები, რომელთა გამოცდილება ადასტურებს ადამიანის სარწმუნოებას (სანდოობას) ღვთისადმი, და საბოლოო ჯამში ღვთის სარწმუნოებას (სანდოობას) ადამიანისადმი: ergo (ლათ. მაშასადამე,), სახარებაში ნათქვამი ჭეშმარიტია, ანუ „სარწმუნოა“. საბოლოო ჯამში, ავგუსტინე გულისხმობს ეკლესიას როგორც ქრისტეს სხეულს. ამიტომ საბოლოო, ზღვრული პასუხი კითხვაზე, თუ რა არის ქრისტიანისთვის გამოცხადება, იქნება შემდეგი: თვით იესო ქრისტეს პიროვნება, განკაცებული სიტყვა ღვთისა, რომელმაც (მამათა სიტყვებით თუ ვიტყვით) გამოთქვა მამის დუმილის საიდუმლო, განცხადებული „ხატი უხილავი ღვთისა“ (2 კორ. 4:4; კოლ. 1:15). ეს ხატი სრულიად ჭეშმარიტია, იმიტომ, რომ ის ერთარსია იმისა, ვისაც გამოხატავს.

ამგვარად, პირველად ქრისტე, რომელიც წერდა და აგრძელებს წერას) არა გრაგნილზე, არამედ გულებზე; მეორე თვით ეს „წერილი“ გულებზე გამოცდილება და ცოდნა იმისა, რომ ღვთის სარწმუნოებაზე ადამიანმა რწმენითა და სარწმუნოებით უნდა უპასუხოს; და მესამე ის რაც „ქარტიაზეა“ დაწერილი, ანუ „წმინდა წერილი“ წიგნი ჩასმული ყდაში და გამშვენებული ჯვრით.

წმინდა წერილის ამგვარი გაგება სრულიად გამორიცხავს როგორც ურწმუნო რელატივიზმს, ისევე მშიშარა „ფუნდამენტალიზმს“ ტექსტის ფეტიშიზაციას.

როგორ უყურებდნდნენ ამ საკითხებს ადრეული ქრისტიანები, რომლებიც მოციქულებთან უშუალოდ საუბრობდნდენ? ერთ-ერთი ასეთი მოსაუბრის, პაპიას ჰიერაპოლელის, მსჯელობა ევსები კესარიელმა შემოგვინახა. პაპიასი (დაახლ. 130 წ.) სრულიად თავისუფლად მსჯელობს: „მარკოზის სახარება შედგენილია პეტრე მოციქულის ქადაგებებიდან, რომლებსაც რომაელი მსმენელებისთვის მარკოზი თარგმნიდა; ხოლო მარკოზი არ იყო ამ ამბების თვითმხილველი; პეტრე არ ჰყვებოდა თანმიმდევრულად, არამედ გარემოებების მიხედვით, ამიტომ მარკოზის სახარებაში არსი სწორად არის გადმოცემული, ხოლო ქრონოლოგია კი სულაც არა (ევსები. საეკლესიო ისტორია, 3:39). რამდენად შორსაა ეს იმ წარმოდგენებისაგან წმინდა წერილზე, რომელთა მიხედვითაც მისი თითოეული სიტყვა უშუალოდ „სულიწმიდისაგან არის ნაკარნახევი“ (Spiritu Sancto dictante), და მით უფრო ისლამური კონცეპტისგან, რომლის მიხედვითაც წმინდა წერილი დაუსაბამოა და სხვა სამყაროდან ჩამოვიდა ჩვენ წუთისოფელში, თითქმის ისევე, როგორც პლანეტთაშორისი სივრციდან დედამიწის ატმოსფეროში შემოჭრილი მეტეორიტი, რომელსაც ქააბაში მუსულმანები თაყვანს სცემენ.

ზემოხსენებული თეზისი და ანტითეზისი ერთმანეთს არ აუქმებენ, ამიტომ ქრისტიანობისთვის კანონიკური ტექსტი, რომელშიც „ერთი იოტა ... არ გადავა“ (მ. 5:18) თავის მნიშვნელობას ინარჩუნებს ათასწლეულიდან ათასწლეულში, თუნდაც იმისათვის, რომ იყოს როგორც ნორმა, რომელიც ალაგმავს ჩვენ თვითნებობას იმ თვითნებობას, რომელიც მზადაა საკუთარი „მცნებები“ გაასაღოს ქრისტეს მიერ გულებში დაწერილ წერილად. ამის გაგება ელემენტარული სიფხიზლის საკითხია საკუთარი თავის ხედვისას. და მაინც, წმინდა ტექსტი არ არის გამოცხადება. ის მარტოოდენ გვეუბნება ერთადერთ და აბსოლუტურ გამოცხადებაზე ქრისტეზე.

* * *

ამგვარად, ღმერთი გადალახავს რა ონტოლოგიურ არაკომუნიკაბელურობას, ქრისტეში გვესაუბრება და გვისმენს ჩვენ („შენ, რომელმა ცოდვათაგან განხსენი მარიამი [მაგდალინელი] და ისმინე ავაზაკის“ ასე მიმართავს ქრისტეს შუასაუკუნეების ცნობილი სეკვენცია „დღე რისხვისა“). რა ენაზე ხდება ეს დიალოგი? ჩვენ ადამიანურ ენაზე ვლაპარაკობთ და სხვაგვარად არ შეგვიძლია. და ჩვენი ზეციური მოსაუბრე, თავისი განუზომელი ზეციური წინდახედულობით მოგვმართავს ჩვენ იმავე ენაზე ერთადერთ ენაზე, რომლის გაგებაც ჩვენ შეგვიძლია. სიტყვა ღვთისა არის სიტყვა ღმერთკაცისა.

რაში მდგომარეობს გამოცხადების ქრისტიანული გაგების სპეციფიკა იუდაიდაიზმთან და ისლამთან შედარებისას?

პირველი ის, რომ ქრისტიანობისთვის იმთავითვე უცხოა განსაკუთრებული საკრალური ენის კონცეპცია, რომელზეც მხოლოდ არის შესაძლებელი მეტყველებდეს წმინდა გამოცხადება. იუდაიზმისთვის ეს ენა ებრაულია, ისლამისთვის არაბული; ორივე ამ რელიგიის მიხედვით (განსაკუთრებულად ისლამის), წმინდა წერილის თარგმნა მთლად დაშვებული არაა. ერთი ებრაული ლეგენდის მიხედვით, წერილის ბერძნული თარგმანის (სეპტუაგინტის) გაჩენის დღე შავ დღედ არის მიჩნეული. ამის საპირისპიროდ, სახარება თავიდანვე გაჩნდა, როგორც იესოს შესახებ გადმოცემის არამეულიდან ბერძნულად ნათარგმანები, როგორც „ინკულტურაციის“ პროდუქტი, როგორც თარგმანება ამ სიტყვის ფართო გაგებით. ქრისტე არამეულად ლაპარაკობდა; გადმოცემის მიხედვით, მათეს სახარების პირველი ვერსია არამეულად დაიწერა; მაგრამ ეკლესიის მიერ შენახული ოთხივე სახარებიდან ოთხივე ბერძნულადაა დაწერილი, იმ ენაზე, რომელზეც რომის იმპერიის ყველაზე მეტ ქვეშევრდომს შეეძლო წაეკითხა. მართალია, კათოლიკური ტრადიცია დიდი ხნის მანძილზე ლათინურ ენას საკრალური ენის სტატუსს ანიჭებდა, რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესია კი სლავურს დღესაც ანიჭებს ამგვარ სტატუსს; მაგრამ ეს მაინც მეორადი მოვლენებია, რასაც უფრო კულტურულისტორიული მნიშვნელობა აქვს, ვიდრე თეოლოგიური.

მეორე არის ის, რომ მხოლოდ ქრისტიანობას ძალუძს ჩააყენოს მიწიერი ენა, რომელზეც ჩვენ გამოცხადება გვესაუბრება, გააზრებულ კონტექსტში ღვთის განკაცებისა და კენოზისის[***²] დოგმატთან. ადამიანის უხეში, გაძნელებული და ხშირად მოუქნელი მეტყველება, რომელშიც იმოსება სიტყვა ღვთისა, არის ასევე კენოტური[***²] კაცთმოყვარების ასპექტი, რაც ლოგოსმა თავის თავზე აიღო ჩვენდამი სიყვარულის გამო. ქრისტიანობა ამტკიცებს, რომ ერთი იუდეველის ფიზიკურად შემოსაზღვრულ ადამიანურ პიროვნებაში, რომელსაც ყოველი ჩვენთაგანის დარად ჰქონდა დაბადების წელი, გარკვეული სიმაღლე, წონა, თმის და თვალის ფერი, - „მკვიდრობდა ღმრთეების მთელი სისრულე ხორციელად“ („დამკვიდრებულ არს ყოველივე სავსებაჲ ღმრთეებისაჲ ხორციელად.“ კოლ. 2:9). ამიტომ, ქრისტიანობას უფლება აქვს ამტკიცოს, რომ ამ სასწაულის შინაგანი ლოგიკიდან გამომდინარე, ადამიანის სიტყვას შეუძლია დაიტიოს დაუტევნელი სიტყვა ღვთისა; რომ ადამიანის სიტყვამ ძნელად სათარგმნი ლათინური ფორმულის მიხედვით capax Dei (ღვთის დამტევი, მომცველი). მართალია, ამისათვის ადამიანის სიტყვამ უნდა გადალახოს თავისი თავი, გავიდეს საკუთარი საზღვრების გარეთ, დარჩეს ადამიანის ენად და ამავდროულად გარდაიქმნას უფრო მეტად, ვიდრე ადამიანის ენაა. აქედან მომდინარეობს გარკვეული სტილისტური თავისებურებანი. წმინდა გამოცხადების სიტყვა უნდა იყოს ნიშანი და მინიშნება („სასწაული“ ძველი ქართული გაგებით, - მთარგ.). ყოველმა ნიშანმა, თვით საგზაო ნიშნის ჩათვლით, უნდა მიიპყროს ჩვენი ყურადღება და მიმართოს იგი იმ ცნობაზე, რასაც ეს ნიშანი გვაწვდის; და ამით არის განპირობებული მისი ფორმა. სიტყვის „ნიშნისეულობა“ გამოიხატება გარკვეულ უჩვეულობაში, ხშირად გაძნელებულ მეტყველებაში, რომელიც აზრითაა გადატვირთული. როგორც ჟესტი ხელისა, რომელიც დაძაბულად არის გაწვდილი იქით, რაზეც მიგვანიშნებს. ჟანრობრივად, გამოცხადება პოეტურ მეტყველებასთან უფრო ახლოა, ვიდრე თეორიულ დისკურსთან: ქრისტე არ განსაზღვრავს რა არის სასუფეველი ცათა, არამედ მოგვითხრობს მასზე შედარებებში და „იგავებში“. როდესაც მეცნიერებმა იესოს სიტყვები ბერძნულიდან არამეულად თარგმნეს (იმ ენაზე, რომელზეც თავდაპირველად უნდა ყოფილიყო წარმოთქმული ეს სიტყვები), განსაკუთრებით ცხადად წარმოჩნდა მათი პოეტურობა და თითქმის გალექსილი ბუნება, ალიტერაციების სიჭარბის თანხლებით. და ბოლოს, უნდა ითქვას, რომ ეს არის პოეტური ენა, თუმცა ის არ არის გატაცებული აღწერით, არამედ დინამიურია თავისი ბუნებით. ამგვარი ენა არც განსჯაა და არც აღწერა, ის „ქმედებაა“ (деление).

* * *

რწმენა გამოცხადებისა, რომელიც გამოთქმულია მეტყველებაში, სიტყვაში, რომელიც არა მარტო ხორციელ იქმნა (ი. 1:14), არამედ გარკვეული აზრით სიტყვებადაც, მეტყველებად, ტექსტად, - უდიდეს პატივს მიაგებს მეტყველებასა და სიტყვებს. ძველი ეგზეგეზა, რომელიც ასწავლიდა წმინდა წერილის ოთხი საზრისის შესახებ პირდაპირი, იგავური, ზნეობრივი და „ანაგოგიური“ (ანუ სულის ამღყვანებელი გამოუთქმელ სიმაღლეებამდე), - გამოხატავს მტკიცე და ცოცხალ რწმენას იმისა, რომ დაწერილი პრინციპიალურად გასაგებია, წაკითხვადია და სანდოა, რომ ის იძლევა საფუძვლიან აზრს, სულერთია, რომელ დონეზე მოძრაობს მკითხველი პირდაპირი გაგების მახლობლად თუ იგავთმეტყველების შორეულ მხარეში, ზნეობის სიღრმეებში თუ მისტიკის სიმაღლეებში. რასაკვირველია, ცოდვითა და უმეცრებით დაბნელებული გონებისთვის წმინდა წერილი შეიძლება გაუგებარი და უცნაური იყოს, ის შეიძლება სრულიად არასწორადაც იქნას გაგებული (ღმერთმა დაგვიფაროს), მაგრამ ყოველი ამგვარი ემპირიული ვერგაგება მეორადია: თავისთავად ღვთის გამოცხადების სიტყვა თავად სიცხადე, თავად გახსნილობაა, თავად სანდოობაა. ბიბლიაში ერთ ღმერთს აქვს ეპითეტი, რომელიც არ შეიძლება ჰქონეს არცერთ წარმართ ღმერთს. ის არის „სარწმუნო“ (მაგ. მეორე რჯ. 7:9, 32:4). გამოცხადების ჭეშმარიტება არის არა აბსტრაქტულ-უპიროვნო, „გნოსეოლოგიური ადექვატურობა“ (adaequatio intellectus ad rem), არამედ სწორედ სარწმუნოობა დადებულ აღთქმასთან, სარწმუნოობა პიროვნული დიალოგური ურთიერთობის შიგნით. ამ მხრივ ძალიან საინტერესოა ჭეშმარიტების ცნების ბიბლიურ-ებრაული სემანტიკა. სიტყვით „ჭეშმარიტება“, άλήτєια, veritas, სეპტუაგინტასა და ვულგატის დროიდან მოყოლებული, ტრადიციულად გადმოიცემოდა ებრაული ემეთ; მაგრამ ახალი მთარგმნელები სულ უფრო ხშირად თარგმნიან მას (ყოველ შემთხვევაში მრავალ კონტექსტში) როგორც „სარწმუნოობა“. ნებისმიერ შემთხვევაში, ეს სიტყვა იგივე ძირისაა, რაც სიტყვები ემუნაჰ „სარწმუნოობა, რწმენა“, ნეემან „სარწმუნო“ და ასევე ამენ, „ამინ“. ამგვარი პარალელები, ერთის მხრივ გამოთქმულის ჭეშმარიტებასა და მის სარწმუნოობასთან ან „სამართლიანობასთან“ სხვა ენებშიც გვხვდება (რუსული „это верно“, ფრანგული c΄est just, რაც ნიშნავს ეს სწორია, ჭეშმარიტია), მაგრამ ბიბლიის ენაზე ეს თანხვედრა განსაკუთრებით გამომხატველი და თანმიმდევრულია.

აქ შეიძლება გაჩნდეს კითხვა: კი, ღმერთი სარწმუნოა, მაგრამ რამდენად სარწმუნოა, რამდენად სანდოა ის სიტყვა, რომელიც ადამიანის უძლურებასთან არის ნაზიარევი?

რასაკვირველია, ადამიანები ტიუტჩევამდეც იცნობდნენ იმ ეჭვს, რომელმაც ამ პოეტს ათქმევინა, რომ „გამოთქმული აზრი ტყუილია“ (мысль изреченная есть лож). აქვე აღვნიშნავთ ძველბერძნული სოფიზმებისა და აპორიების იუმორის სტილში, რომ თვით ტიუტჩევის ეს სტრიქონი გამოთქმულ აზრთა რიცხვს ეკუთვნის. მეფსალმუნეს მისმა გამოცდილებამ შთააგონა ეთქვა (თუმცა თვითონ ამ აზრს ბოლომდე არ ენდობა): „ყოველი ადამიანი ცრუ არს“ (ფს. 115/ 116:2). ამგვარმა სამწუხარო აღმოჩენამ შეიძლება ორ სხვადასხვა დასკვნამდე მიგვიყვანოს, რომლებიც ერთმანეთისგან განსხვავდებიან, არა ისე როგორც ცა და მიწა, არამედ ისე, როგორც ზეცა და ჯოჯოხეთი.

შეიძლება დარწმუნდე, რომ ადამიანის გულის ზრახვები ბოროტია მისი სიყრმიდანვე, როგორც ამას არაერთგზის აცხადებს ბიბლია, და მოიქცე ისე, როგორც ყოველთვის იქცეოდნენ წმინდანები: გააორმაგო, გააათმაგო მომთხოვნელობა საკუთარი თავისადმი და ძალისხმევა საკუთარი თავის დაძლევისათვის. მაგრამ შეიძლება, საპირისპიროდ, გაიგო ამ ბოროტი გულისთქმის შესახებ, ვთქვათ, ფროიდის მიმდევრების, და დარწმუნდე ქრისტიანული მოთხოვნების სრულ შეუძლებლობაში და ამით დაიმშვიდო თავი.

ზუსტად ასევე, აზრი იმის შესახებ, რომ ადამიანური სიტყვა არამყარი და არასანდოა, შეიძლება გახდეს საფუძველი სიტყვიერი ასკეზისა, კიდევ უფრო მეტი მოთხოვნისა მეტყველების მიმართ; ისე, რომ ამავე დროს არ დავუტეოთ რწმენა, რომ ჩვენი თუნდაც ხშირად ტყუილი სიტყვა capax Dei, იტევს ღვთის ჭეშმარიტებას და მითუმეტეს ადამიანისას; და მეორეს მხრივ, ამავე აზრით შეიძლება „დესტრუქტივიზმის“ პროგრამის გამართლება.

* * *

ჩვენ დროში ღვთის გამოცხადების რწმენას სრულიად ახალი გამოწვევა უპირისპირდება, რომელიც მომაკვდავი ათეიზმის ადგილს იკავებს: ურწმუნოება სიტყვისა როგორც ასეთისა, მტრობა ლოგოსთან (მისოლოგია - როგორც ერთ დროს იტყოდა პლატონი, მაგრამ ისეთ ხარისხში აყვანილი, რომელიც პლატონს არც კი დაესიზმრებოდა). რა მოხდა? მარტივი მაგალითი განვიხილოთ: სარწმუნოების ქადაგებაზე ყოველთვის იყო შესაძლებელი დაესვათ კრიტიკული კითხვა: „რას ნიშნავს მწამს?“ უწინდელ უმანკო დროებაში ეს კითხვა გარკვეულ პასუხს გულისხმობდა, დადებითს ან უარყოფითს, მაგრამ პასუხს! ის, ვინც უარყოფით პასუხს აირჩევდა, მაგალითად: „მწამს, ნიშნავს რომ თავს ვიტყუებ“, ათეისტი იყო და მეტი არაფერი. მას არ სწამდა ღმერთი, მაგრამ სწამდა პასუხებისა. მას მტკიცედ სწამდა, რომ მისი უარყოფა მართლაც პასუხობდა კითხვას, ანუ გადალახავდა და მოხსნიდა მას. სხვა მოპასუხე, მაგალითად სკეპტიკოსი ან აგნოსტიკოსი ასევე დარწმუნებული იყო, რომ მისი პასუხი „ignoramus et ignorabimus“ „არ ვიცი და ვერც გავიგებ“ თავისებურ პასუხი იყო, რაც საბოლოო ჯამში მთლიანად ინარჩუნებდა კითხვა-პასუხის პროცედურას. ... წინადადებებს: „ღმერთი არსებობს“ და „ღმერთი არ არსებობს“ საფუძველში ერთი და იგივე გრამატიკა აქვთ. შემთხვევითი არაა, რომ უგუნური (ებრაულად ნაბალ), რომელმაც როგორც ვიცით, თავის თავში თქვა: „არა არს ღმერთი“, ხსენებულია 52/53 ფსალმუნის დასაწყისში; ის მიღებულია თავის თავის მკრეხელურ გამონათქვამთან ერთად ბიბლიური სიტყვის საკრალურ სივრცეში; მართალია, იმისთვის, რომ იქვე გამოუტანონ განაჩენი. თეოლოგიურად არა, მაგრამ გრამატიკულად მისი თეზისი შეთავსებადია ფსალმუნის კონტექსტთან.

მაგრამ როდესაც ათასწლეულების გამოცდილებით (თუმცა არა სიბრძნით) გამდიდრებული „უგუნური“ იერიშს გრამატიკულ პროცედურაზე მიიტანს, დაამახინჯებს ნებისმიერი შეკითხვის ეგზისტენციალურ საზრისს, და გადააქცევს მას საპირისპიროდ ნაცვლად შეკითხვისა, რომელიც პასუხს მოითხოვს, შეკითხვა, როგორც პასუხის აკრძალვა (საბჭოთა ანეგდოტის ფორმულით: „გაჩუმდით, მე თქვენ გეკითხებით!“ - „молчать, я вас спрашиваю“), მაშინ შეკითხვა „რას ნიშნავს მწამს?“ სულ სხვანაირად დაისმება; ისეთნაირად, რომ ყოველგვარი პასუხი, - მათ შორის ნეგატიურიც და სკეპტიკურიც ბლოკირებულია შეკითხვის მოდალობით და ამ მოდალობის ძალით წარმოჩნდება როგორც შეუძლებელი და იდიოტიზმამდე უაზრო. „დესტრუქციის“ აქტში თვით ზმნა „მწამს“ თითქოს იშლება ფონემებად და ასოებად, რომლებიც კარგავენ აზრს და წაკითხვის შესაძლებლობას. აქ ჩვენს წინაშე ჯოჯოხეთის შედევრია: პოსტათეისური სიტუაცია.

სიტყვის დაშლა განჭვრეტილია ფრანც კაფკას დღიურებში, სადაც ის არაერთგზის აღწერს, მაგალითად, გერმანული უმლაუტის ატომიზაციას და ავტონომიზაციას („Das, losgelst vom Satz, flog dahin wie ein Ball auf der Wiese” - „ეს, გამოეყო ფრაზას, გაგორდა როგორც ბურთი მდელოზე“). სიტყვა, იმის მაგივრად, რომ გამოხატოს და გახსნას წაკითხვის ჯერ კიდევ მიუწვდომელი სიმაღლეები, პირიქით, კარგავს თვით ჩვეულებრივ, სადაგ სიცხადეს. აქედან მომდინარეობს სასოწარკვეთილების პოზა, რომელშიც ავტორი უყურებს მეტყველების გამოყოფილ და „გაგორებულ“ ბგერას. გენიოსი იმიტომაც არის გენიოსი, რომ მისი უცნაური იდიოსინკრაზიებიც კი სიმპტომატურია მთელი ეპოქისთვის. მახსენდება კლაივ ლუისის ერთ-ერთ მოთხრობაში წარმოთქმული წყევლა: „ვინც უარყო სიტყვა ღვთისა, მას ადამიანის სიტყვაც წაერთმევა“.

XX საუკუნის ერთმა დიდმა პოეტმა, რომელიც ისევე როგორც კაფკა, ებრაელი წინაპრების შთამომავალი იყო, გამოხატა სიტყვის დანგრევის წინააღმდეგ ბრძოლის ის ძალისხმევა, რომელიც დღეისათვის „კაცობრიობის მდგომარეობას“ (conditions humaines) ეკუთვნის: მისი სახელია პაულ ცელანი. ის არ იყო „რელიგიური“ პოეტი, ამ სიტყვის არც იუდაისტური და არც ქრისტიანული მიშვნელობით. მით უფრო მნიშვნელოვანია, რომ ის ცდილობდა დაეძლია პოსტათეისტური აბდაუბდა (Kannitverstan) და არსობრივად „წაეკითხა“ ბიბლიური გამოცხადება ერთი ქრისტიანული ფორმულის საშუალებით.

Ein Spruch spricht zu wem? Zu sich selber:
Servir Dieu est regner ich kann
Es lesen, ich kann, es wird heller,
Fort aus dem Kannitverstan.

(„გამოთქმა ეუბნება ვის? თავის თავს:
“ემსახურო ღმერთს აი, მეფობა“,
ამის წაკითხვა მე შემიძლია, აი, ნათდება,
განვეშორები მე აბდაუბდას.“).

აქამდე არასოდეს ადამიანის სიტყვის შესაძლებლობა (правомочность) არ ყოფილა ასე ცხადად, ასე ნათლად, ასე ფუნდამენტალურად დამოკიდებული რწმენაზე იმ სიტყვისა, რომელიც პირველითგან იყო ღმერთთან, - რწმენაზე, რომ ღვთის „იყავნ“ ძლევს არარსის არაკომუნიკაბელურობას. ჰუმანიზმს აღარ ძალუძს მისი დაცვა.

თარგმნა ლევან აბაშიძემ

_____________________

[**¹]ქრისტიანობისთვის გამოცხადება ერთდროულად ემთხვევა კიდეც ტექსტს (კანონიკურად ზუსტად დადგენილი ჩარჩოებით), და ამავე დროს, შორს სცდება ნებისმიერი ტექსტის ჩარჩოებს, ლოკალიზდება რა პავლე მოციქულის მიერ ხსენებულ ცოცხალ „წერილში“. ამიტომაც გამოიყურება ასე ტრაგიკომიკურად აბსურდამდე მისული წინააღმდეგობა „ისტორიულ იესოს“ და „კერიგმატული ქრისტეს“ შორის.

თუ მე ვიცნობ გარკვეულ პიროვნებას, ვარ მასთან გარკვეულ ურთიერთობაში, ვიცნობ იმათ, ვინც ამ პიროვნებას ჩემზე ახლოს იცნობს, და შემდეგ ვიღებ მისგან განსაკუთრებით მნიშვნელოვან წერილს, რომელშიც წერია, როგორ უნდა მოვიქცე, - ამგვარი სიტუაცია გასაგები და ლოგიკურია; მაგრამ თუ ამ წერილმა უნდა დაამტკიცოს გამომგზავნის არსებობა, ჩემი მისდამი ურთიერთობა და ა. შ., მაშინ გამოუვალ ჩიხში მოვხვდებით.

[***²] კენოზისი (კენოტური) - ბერძნული სიტყვაა κένωσις, ნიშნავს დაცარიელებას. ძე ღმერთთან დაკავშირებით აღნიშნავს მის უაღრეს თავმდაბლობას, როდესაც საღვთო დიდების მქონემ არ იუკადრისა მონის (ე.ი. ადამიანის) ხატის მიღება. ტერმინი მომდინარეობს პავლე მოციქულის სიტყვებიდან: „თავი თვისი დაიმდაბლა (έαυτόν έκένωσєν) და ხატი მონისა- მიიღო“ (ფილიპ.2,7).

³ losgelöst - ამოვარდნილი, მოწყვეტილი, იზოლირებული. კაფკასთან ამ სიტყვაში ამოვარდნილია ö (მთარგმ.)

ლევან აბაშიძე

შესავალი

თაბორის მთაზე მომხდარი ფერისცვალება უფლისა უმნიშვნელოვანესი ამბავია იესო ქრისტეს ამქვეყნიურ ცხოვრებაში. ამ ამბის შესახებ ოთხიდან სამი სახარება მოგვითხრობს, ხოლო აღმოსავლეთის მართლმადიდებელმა ეკლესიამ ფერისცვალება თორმეტ უდიდეს დღესასწაულში შეიყვანა და ის ყოველწლიურად 6 აგვისტოს იდღესასწაულება.[**¹]

ეკლესიის წმინდა გადმოცემაზე დავეყრდნობით ჩვენ შევეცდებით გავცეთ პასუხი კითხვებს: რა მოხდა თაბორის მთაზე? რაში მდგომარეობს ამ ამბის მნიშვნელობა ქრისტიანთათვის?

ჩვენ გამოკვლევას სამ ნაწილად დავყოფთ. პირველში განვიხილავთ წმინდა წერილის მოწმობას ფერისცვალების შესახებ. მეორეში საუბარი გვექნება ღვთის „გამოცხადებაზე“, რაც ქრისტიანული უმთავრესი ცნებაა, და შევეცდებით ფერისცვალების განხილვას გამოცხადების კონტექსტში. ხოლო მესამე ნაწილში განვიხილავთ „ღვთის სასუფევლის“ მოსვლის საკითხს, რაც უმთავრეს გასაღებს წარმოადგენს ფერისცვალების საიდუმლოს გასაგებად.

1. წმინდა წერილი

(მ. 16:28) ამინ გეუბნებით თქვენ: არიან ზოგიერთები აქ მდგომთაგან, რომლებიც არ იგემებენ სიკვდილს, ვიდრე არ იხილავენ ძეს კაცისას, მომავალს თავისი სუფევით.

(მ. 17:1) და ექვსი დღის შემდეგ წაიყვანა იესომ პეტრე, იაკობი და იოანე, ძმა მისი, და აიყვანა ისინი მაღალ მთაზე განმარტოებით.

(2). და ფერი იცვალა მათ წინაშე, და გაბრწყინდა მისი სახე, როგორც მზე; ხოლო მისი სამოსი გახდა თეთრი, როგორც ნათელი.

(3). და აჰა ეჩვენათ მათ მოსე და ელია, რომლებიც საუბრობდნენ მასთან.

(4). მიუგო პეტრემ და უთხრა იესოს: უფალო, კარგია ჩვენთვის აქ ყოფნა. თუ გნებავს გავაკეთებთ აქ სამ კარავს: ერთს შენთვის, ერთს მოსესთვის და ერთს ელიასთვის.

(5). და ვიდრე იგი ამას ამბობდა, აჰა, ნათელმა ღრუბელმა დაჩრდილა ისინი, და აჰა. ხმა იყო ღრუბლიდან: ესე არის ძე ჩემი საყვარელი, რომელიც სათნოა ჩემთვის, მისი ისმინეთ.

(6). როდესაც გაიგეს მოწაფეებმა, პირქვე დაეცნენ და ძლიერ შეშინდნენ.

(7). და მივიდა იესო, შეეხო მათ და უთხრა: ადექით და ნუ გეშინიათ.

(8). და როცა გაახილეს თვალები, ვერავინ ნახეს იესოს გარდა.

(9). და როდესაც ჩამოდიოდნენ მთიდან, უბრძანა მათ იესომ და უთხრა: ნურავის ეტყვით ამ ხილვის შესახებ, ვიდრე ძე კაცისა მკვდრეთით არ აღდგება.

ასე აღწერს ფერისცვალებას მათეს სახარება. მსგავს მოთხრობებს ვხვდებით მარკოზისა და ლუკას სახარებებში. მხოლოდ იოანეს სახარებაში არ ვხვდებით ამ თხრობას. საინტერესოა აღინიშნოს, რომ ეკლესიის გადმოცემის მიხედვით, ოთხ მახარებელს შორის მხოლოდ იოანე იყო ფერისცვალების თვითმხილველი, და სწორედ მის სახარებაში არაფერია მოთხრობილი მის შესახებ. სხვა თვითმხილველი, პეტრე მოციქული, ადასტურებს ამ ხილვას თავის კათოლიკე ეპისტოლეში. მეორე ეპისტოლეში, რომელიც პეტრეს მიეწერება, ვკითხულობთ:

„და ეს ზეციდან წამოსული ხმა გავიგონეთ, როცა მასთან ერთად ვიყავით წმინდა მთაზე.“ (2 პეტრ. 1:18).

სახარებისეული თხრობა უკიდურესად ლაკონურია. აღსანიშნავია, რომ იესომ მოწაფეებს უბრძანა არავისთვის ეთქვათ ამ ხილვის შესახებ, სანამ ძე კაცისა მკვდრეთით არ აღდგებოდა. მოციქულებმა უთუოდ შეასრულეს ეს ბრძანება. მხოლოდ უფლის აღდგომის და სულთმოფენობის შემდეგ მოუთხრეს მათ ეს ამბავი სხვებს, რის შედეგადაც ის სახარების განუყოფელი ნაწილი გახდა და დაწერილ სახარებაშიც იპოვა თავისი ადგილი.

ფერისცვალებას უდიდესი მნიშვნელობა აქვს ღვთისმეტყველებისთვის. კერძოდ, ისეთი საკითხებისთვის, როგორიცაა ღვთის გამოცხადება, განმღრთობა, ღვთის ხილვისა და შეცნობის შესაძლებლობა. საკმარისია იმის აღნიშვნა, რომ XIV საუკუნის ბიზანტიაში წმ. გრიგოლ პალამასთან დაკავშირებულ კამათებში და შემუშავებულ ღვთისმეტყველებაში თაბორის ნათელს ცენტრალური ადგილი უჭირავს.

ქრისტეს ამქვეყნიური ცხოვრების დროს, იორდანეში ნათლისღებიდან და გოლგოთაზე ჯვარცმამდე, თაბორის მთაზე რაღაც მოხდა. ეს მხოლოდ სამმა თვითმხილველმა, ქრისტეს სამმა მოწაფემ იცოდა და ქრისტეს აღდგომამდე არავის ეუბნებოდა. აღდგომისა და სულთმოფენობის შემდეგ, უმთავრესი, რასაც უქადაგებდნენ მოციქულები მსოფლიოს, იყო ქრისტეს აღდგომა, სიკვდილის ძლევა და ახალი ცხოვრება. თაბორის ამბავი ერთი შეხედვით, ჩრდილში იყო მოქცეული. მაგრამ მან მაინც დაიმკვიდრა თავისი ადგილი ეკლესიის გადმოცემაში და მისი მნიშვნელობა განუზომლად დიდია.

რაში მდგომარეობს ეს მნიშვნელობა? რას გვეუბნება ფერისცვალება ჩვენ დღეს?

2. ღვთის გამოცხადება

- ქრისტიანთა რწმენის მიხედვით, იესო ქრისტე იყო სრული ღმერთი და სრული კაცი (ადამიანი): „მწამს ... უფალი იესო ქრისტე, ... ღმერთი ჭეშმარიტი ღვთისაგან ჭეშმარიტისა“ ამბობენ ქრისტიანები მრწამსის წარმოთქმისას. იესო ნაზარეველი, რომელსაც ხედავდნენ, უსმენდნენ და ხელით ეხებოდნენ, არ იყო ოდენ ადამიანი (ლიტონი ადამიანი); არამედ იესო ქრისტეს პიროვნებაში იყო სრული ღმრთეება. სხვა სიტყვებით, ქრისტიანობა ამტკიცებს, რომ ერთი იუდეველის ფიზიკურად შემოსაზღვრულ ადამიანურ პიროვნებაში, რომელსაც ყოველი ჩვენთაგანის დარად ჰქონდა დაბადების წელი, გარკვეული სიმაღლე, წონა, თმის და თვალის ფერი, „მკვიდრობდა ღმრთეების მთელი სისრულე ხორციელად“ .

იესო ქრისტეს ამქვეყნიური ცხოვრების დროს მისი ღმრთეება უმეტესწილად დაფარული იყო. იმ ათასობით ადამიანთათვის, ვინც იესო იხილა და მას მოუსმინა, ის ოდენ ადამიანი იყო, იესო ნაზარეველი, იოსების და მარიამის შვილი. აღდგომამდე და სულთმოფენობამდე, მისი მოწაფეებიც კი ვერ აცნობიერებდნენ ბოლომდე, ვინ იყო მათი მასწავლებელი.

მოციქულები ამბობენ: „ჩვენ ვიხილეთ ღმერთი“. ღვთის ხილვა, რაც შეუძლებელია ძველი აღთქმის მიხედვით [***2], შესაძლებელი ხდება სიტყვის განკაცების შემდეგ. ის მონის სახით მოვიდა და შესაძლებელი გახდა გვეხილა ღმერთი. მისი ადამიანური ბუნება ფარავდა ღვთაებრივ ბუნებას, იმ დიდებას, რომლის ხილვა ადამიანს არ ძალუძს: „გაუწყებთ იმაზე, რაც იყო დასაბამიდან, რაც მოგვისმენია და ჩენი თვალით გვინახავს, რასაც ჩავკვირვებივართ და ხელით შევხებივართ, სიცოცხლის სიტყვაზე ...“ (1 იოან. 1:1).

იესო ქრისტეს ღმრთეება რწმენის თვალით იხილვებოდა და იხილვება. ურწმუნოთათვის ის მხოლოდ და მხოლოდ ადამიანია.

მეორედ მოსვლისას კი ყველასთვის ხილული და განცხადებული იქნება იესო ქრისტეს ღმრთეება. როგორც წმინდა წერილი ამბობს, ის მოვა „დიდებით“.

ეს ყველაფერი სწორია და მაინც, არის ერთი გამონაკლისი. ქრისტემ ამქვეყნიური ცხოვრების დროს აჩვენა თავისი ღმრთეება, თავისი საღმრთო დიდება. სწორედ ეს მოხდა თაბორის მთაზე! სწორედ ამას ეწოდება ფერისცვალება. მართალია, ის ეჩვენა მხოლოდ სამს, მართალია, ის ეჩვენა მხოლოდ მცირე დროით და იმ ზომით, რა ზომითაც ისინი ამას გაუძლებდნენ, მაგრამ ეჩვენა!

აი, რას ამბობს წმინდა იოანე ოქროპირი მათეს სახარების შესაბამისი ადგილის კომენტარებისას:

გადაწყვიტა უფალმა ეჩვენებინა მათთვის ამქვეყნად სახე იმ დიდებისა, რომლითაც შემდგომში უნდა მოსულიყო, - იმ ზომით, რა ზომითაც მათ ამის ხილვა შეეძლოთ.

სასუფეველის სახე ხილული თვალით უჩვენა მათ.

მაშინ (იორდანეზე) ზეციური ხმა მხოლოდ ძეობის დასამოწმებლად გაისმა, ხოლო ახლა განცხადებულად იხილეს მისი დიდება მოწაფეებმა; არა სრულად, რა დიდებაც მას აქვს (ვის შეუეძლია გაუძლოს მისი დიდად მშვენიერი დიდების ხილვას?), არამედ იმ ზომით, რა ზომითაც შეეძლო ეხილა მათ გონებას თვალშეუდგამი ნათელი, მისი ფერისცვალების ბრწყინვალება და მისი სამოსლის ელვარება.

ქრისტიანთა რწმენისთვის ამას დიდი მნიშვნელობა აქვს. იესო ქრისტემ ამქვეყნად სხეულში მყოფ ადამიანს ეცხადება ღმერთი იმ ზომით, რა ზომითაც ადამიანი ამას გაუძლებს და ადამიანი რჩება ცოცხალი ამ ქვეყნად. ჩვენი რწმენა, რომელიც მოციქულთა მოწმობაზეა დამყარებული, ხოლო მოციქულთა რწმენა და მოწმობა გულისხმობს ქრისტეს ღვთიური დიდების მოწმობას, ფერისცვალების ხილვას. ეს კარგად ჩანს სიტყვებში, რომლებიც პეტრე მოციქულს მიეწერება:

„და მოხერხებული იგავებით კი არ გაუწყეთ თქვენ ჩვენი უფლის, იესო ქრისტეს ძალა და მოსვლა, არამედ მისი დიდების თვითმხილველნი გავხდით. ვინაიდან მან მამა ღმერთისგან მიიღო პატივი და დიდება, როცა დიდმშვენიერი დიდებიდან მასთან მოვიდა ხმა: ეს არის ძე ჩემი საყვარელი, რომელშიც ჩემი სათნოებაა. და ეს ზეციდან წამოსული ხმა გავიგონეთ, როცა მასთან ერთად ვიყავით წმინდა მთაზე.“ (2 პეტრ. 1:16-18).

3. სასუფეველი ღვთისა

იმისათვის, რომ გავიგოთ წმინდა წერილის ესა თუ ის ადგილი, ხშირად აუცილებელია ტექსტის უფრო ფართო ნაწილი განვიხილოთ, ის, რაც წინ უძღვის და მოჰყვება ჩვენთვის საინტერესო ადგილს, თუმცა შეიძლება პირველი შეხედვით, ეს აუცილებლად არ გვეჩვენებოდეს და აღებული ადგილი სრულიად თვითკმარად მიგვაჩნდეს. ხშირად თანამედროვე კომენტატორები საკმაოდ ვიწროდ იხილავენ ტექსტს და ვერ ამჩნევენ უფრო ფართო კონტექსტს. ამას ჩვენ ფერისცვალების ეპიზოდის მაგალითზე ვნახავთ.

ა) რა უძღვის წინ ფერისცვალებას?

ფერისცვალებამდე ექვსი დღით ადრე იესო ეუბნება მოწაფეებს:

ამინ, გეუბნებით თქვენ: არიან ზოგიერთები აქ მდგომთაგან, რომლებიც არ იგემებენ სიკვდილს, ვიდრე არ იხილავენ ძეს კაცისას, მომავალს თავისი სუფევით. (მ. 16:28).

რა იგულისხმება იესოს მოსვლაში თავისი სუფევით (სამეფოთი, ან სამეფოში)? ქრისტეს მეორედ მოსვლა, მკვდრეთით აღდგომა, თუ ფერისცვალება? რასაკვირველია, ქრისტიანთა რწმენით, სასუფეველი ღვთისა მოსული ძალაში, მთელი თავისი სისრულით დადგება ქრისტეს მეორედ მოსვლისას. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ჩვენს ჟამთასვლაში, ამა სოფელში სასუფეველი ღვთისა სრულიად დაფარულია. ის შეიძლება მოახლოვდეა, ის შეიძლება ვინმესთვის ძალაში მოვიდეს და ფერისცვალება ასეთი „მოსვლის“ ხატია. იესოს სიტყვებში, შესაძლოა, მეორედ მოსვლაც იგულისხმება, მაგრამ უეჭველია, რომ იგულისხმება ასევე თაბორის მთაზე მოსახდენი ფერისცვალება. ეკლესიის დიდი მასწავლებლები სწორედ ასე განმარტავდნენ ამ სიტყვებს. იოანე ოქროპირი ამბობს:

„ამგვარად, ეს სამნი სხვებს აღემატებოდნენ. ისინი აიყვანა ქრისტემ, რადგან მეტის ნახვას გაუძლებდნენ. ამ ხილვის შესახებ მან თქვა: ამინ, გეუბნებით თქვენ: არიან ზოგიერთები აქ მდგომთაგან, რომლებიც არ იგემებენ სიკვდილს, ვიდრე არ იხილავენ ძეს კაცისას, მომავალს თავისი სუფევით. ეს ნიშნავს: იხილავენ ჩემ სახეს განცხადებულად, თუ როგორ ვაპირებ მეორედ მოსვლას.“

ფერისცვალება არის სასუფეველი ღვთისა, რომელიც მოდის ძალაში არა ქვეყნიერების ბოლოს, არამედ ამქვეყნიურ ჟამთასვლაში.

იმაზე, რომ თაბორის ფერისცვალება სასუფევლის დადგომაა, ასევე მიანიშნებს მოწაფეთა მიერ დასმული შეკითხვა, როდესაც ისინი თაბორის მთიდან ჩამოდიოდნენ: „რატომ ამბობენ მწიგნობრები, რომ ელიას ჰმართებს პირველად მოსვლა?“ ანუ მათი შეკითხვაა სასუფეველზე, უფლის დღეზე, რომლის დადგომის წინ, გადმოცემით, ილია წინასწარმეტყველი უნდა მოვიდეს.

განსხვავებით სასუფევლისაგან, რომელიც ქვეყნიერების ბოლოს დადგება და როცა იქნება ახალი ცა და ახალი მიწა, ჩვენ შემთხვევაში სასუფეველის ხილვა დამთავრდა: და როცა გაახილეს თვალები, ვერავინ ნახეს იესოს გარდა. იოანე ოქროპირი წერს: უფალმა განაბნია მათი შიში, შეახო ხელი და თქვა: „ადექით და ნუ გეშინიათ“; და დაფარა ხილვის დიდება, და მათ ისევ იხილეს უფალი იმავე სახით და იმავენაირად, რასაც მიჩვეულები იყვნენ.

ამგვარად ეს გამოცხადება და სასუფევლის დადგომა არ მომხდარა ქვეყნიერების ბოლოს; მეტიც, ეს არ მომხდარა მოწაფეთა ცხოვრების ბოლოს, როგორც ეს არის, მაგალითად, მოწამეებისთვის ხდება. მოწამეობა, ამავე დროს მოწამის გამარჯვებაა და ისინი გამარჯვებულები ტოვებენ ამ სოფელს. გავიხსენოთ, რომ წმინდა წერილის მიხედვით, მოწამესთვის ცა გახსნილია და ის ხედავს ძეს კაცისა, მჯდომარეს მარჯვენით მამისა (საქმ. 7:55). ფერისცვალების შემთხვევაში, კი ასე არ არის.

ფერისცვალების ხილვა, სასუფევლის დადგომა თაბორის მთაზე დროებითი იყო და მოწაფეთა ცხოვრების შუაში მოხდა. ამას მოჰყვება ის, რომ სასუფევლიდან ისინი უბრუნდებიან ამა სოფელს! მათ უნდა გაიარონ კიდევ ბევრი გასაჭირი, უნდა ჩამოვიდნენ თაბორის მთიდან და ავიდნენ გოლგოთის მთაზე.

დამთავრდა გამოცხადება და ისინი აღმოჩნდნენ იმავე სოფელში: იგივე მთა, იგივე მიწა, იგივე ცა, იგივე ჰაერი, იგივე სხეული. და ისინი უნდა დაეშვან ამ მთიდან და უნდა დაუბრუნდნენ ამ სოფელს. ძნელია ეს დაბრუნება! ძნელია მთიდან დაბრუნება, სადაც პეტრეს სიტყვებით „კარგია ყოფნა“, იმდენად, რომ მას სამი კარვის დადგმა და დარჩენა უნდოდა.

რა ხდება მთიდან ჩამოსვლის შემდეგ? აი, სწორედ, აქ ჩვენ გავცდებით უშუალოდ ფერისცვალების ამბავს და შევეცდებით მას შემდეგი ეპიზოდი დავუკავშიროთ, რომელიც თითქოს არანაირ კავშირში მასთან არ არის, კერძოდ, ეშმაკეული ჭაბუკის განკურნება. ყოველ შემთხვევაში, ვერცერთ კომენტარში ეს დაკავშირება მე ვერ ვიპოვე. აღსანიშნავია, რომ ეს ეპიზოდი სამივე აღნიშნულ სახარებაში არის მოთხრობილი.

ისინი ჩამოვიდნენ მთიდან და მივიდნენ ხალხთან, სადაც სხვებთან ერთად იესოს სხვა მოწაფეებიც იყვნენ. თაბორის მთაზე ნათლის ღრუბლის ხილვის შემდეგ ბარში ჩამოსულებს უკვე საღამო ხანი და სიბნელე დახვდათ. იესოსთან მივა ერთი კაცი და ეტყვის:

„უფალო, შეიწყალე ჩემი ძე, რომელიც მთვარეულია და ძალიან იტანჯება; ხშირად ვარდება ცეცხლში და წყალში. და მოვუყვანე იგი შენს მოწაფეებს და მათ ვერ შეძლეს მისი განკურნება“.

ამას მოსდევს იესოს უცნაური სიტყვები. თითქოს ის გაბრაზდა და თქვა:

„ო, ურწმუნო და უკუღმართი მოდგმა, როდემდე ვიქნები თქვენთან? როდემდე გიტვირთავთ თქვენ? მომგვარეთ მე იგი აქ“.

ეს უცნაური რეაქციაა. საიდან მოდის ასეთი განრისხება? იესოს უფრო დიდი ცოდვაც უნახავს და არ განრისხებულა. ან რა დიდი ცოდვა მიუძღვის თვითონ იმ ჭაბუკს, რომელიც ბავშობიდან ეშმაკეული ყოფილა? ან კი რა ისეთი დიდი ცოდვა მიუძღვით მოწაფეებს, რომელთაც ეშმაკეული ვერ განკურნეს? განკურნება ხომ დიდი სასწაულია. აქ თითქოს განგებ ხდება ხაზგასმა, თაბორის მთიდან ჩამოსულებს ხვდებათ ეს სოფელი არა თავისი უდიდესი ცოდვებით, არამედ ჩვეულებრივი, ჩვეული არასრულყოფილებებით; და ეს შეხვედრა ძალიან მძიმეა, - მძიმეა სასუფევლიდან ამ სოფელში დაბრუნება.

ამგვარად, ფერისცვალება არის ხატი იმ ამბისა, როდესაც ადამიანს მიეცემა სასუფეველი აქ, ამ სხეულში მყოფს (გავიხსენოთ პალამას კამათები: შეიძლება თუ არა სხეულში მყოფმა ადამიანმა იხილოს ღვთის ხელთუქმნელი ნათელი? პალამა პასუხობდა დადებითად); და შემდეგ, ირკვევა, რომ ეს ჯერ არ არის ის ზეციური იერუსალიმი, სასუფევლის საბოლოო დადგომა. ხატოვნად რომ ვთქვათ, ზეციური იერუსალიმი გარდაიქმნება თაბორის მთად, რომლიდანაც უნდა ჩამოხვიდე, დაუბრუნდე ამ სოფელს, განაგრძო ცხოვრება, ატარო ჯვარი და შემდეგ ახვიდე გოლგოთაზე; და მხოლოდ გოლგოთის შემდეგ მოხდება შესვლა სასუფეველში.

ამის მაგალითები ჩვენ არაერთი ვიცით ეკლესიის სულიერი გამოცდილებიდან.

გავიხსენოთ მკვდრეთით აღმდგარი ქრისტეს შეხვედრა თავის მოწაფეებთან. იოანეს სახარების მიხედვით, იესომ სამჯერ ჰკითხა პეტრეს: „გიყვარვარ შენ მე?“ და სამჯერ მიიღო პასუხი : „ხო, უფალო“. „დამწყემსე ჩემი ცხვრები“ სამჯერ უთხრა მან პეტრეს. მკვდრეთით აღმდგარი უფლის ხილვა და მასთან საუბარი ეს ხომ სასუფეველია, მოსული ძალად. ეს ხომ დამარცხებაა ბოროტის, და მას თან ახლავს არაამქვეყნიური სიხარული. მაგრამ, ამავე დროს მოწაფეთათვის ეს სასუფეველი გარდაიქმნება თაბორად: ეს სასუფეველია, ღვთის ნათელის ხილვაა, დიდი სიხარულია, მაგრამ მას მოსდევს ჩამოსვლა, დაბრუნება ამ სოფელში. წინ არის გეთსიმანია და გოლგოთა. და მაცხოვრის სიტყვებში ეს ჩანს. რას ეუბნება მაცხოვარი პეტრეს? რას ჰპირდება მას მისი მსახურებისთვის? პეტრე დამწყმსავს ცხვრებს ეკლესიას, მაგრამ რას მიიღებს ის სანაცვლოდ? ამ სოფელში კარგს არაფერს! მას შეკრავენ და წაიყვანენ იქ, სადაც მას არ უნდა. ეს იქნება მისი გოლგოთა.

ეკლესიის მთელი ისტორიაც არის სწორედ ზეციური იერუსალიმის თაბორად გადაქცევა. გავიხსენოთ პირველი ეკლესია: სულთმოფენობა და მის შემდეგ არსებული სრული სიხარული, რომელიც არაფრით არ იჩრდილებოდა. ამ დროს სწორედ სასუფეველი, უფლის დღე მოდის ძალაში და პეტრე მოციქული იოველ წინასწარმეტყველის სიტყვებს იხსენებს: „იქნება უკანასკნელ დღეებში, მოვფენ ჩემი სულისაგან ყველა ხორცს, და იწინასწარმეტყველებენ ძენი თქვენნი და ასულნი თქვენნი“ (საქმ. 2:16-17). მაგრამ ამის შემდეგ, ეკლესია, რომელიც არის სასუფეველი ღვთისა ამ ქვეყანაზე, ეჯახება ამ სოფელს და შემოდის ჯვარი და გოლგოთა და ჩნდება პირველი მოწამე. ეკლესია ჩამოდის თაბორის მთიდან და შეუდგება გოლგოთის ძნელ გზას.

_______________________

[**¹] ბევრი გეტყვით, რომ ფერისცვალება 19 აგვისტოს იდღესასწაულება, რაც არასწორია. ეკლესია დღესასწაულობს 6 აგვისტოს, ოღონდ იულიანეს (ძველი) ან გრიგორიანული (ახალი) კალენდრის მიხედვით. მაგალითად, კონსტანტინოპოლის, ალექსანდრიის საპატრიარქოები, ელადის და რუმინეთის ეკლესიები დღესასწაულობენ ახალი კალენდრით 6 აგვისტოს, ხოლო საქართველოს, რუსეთის და იერუსალიმის საპატრიარქოები ამ თარიღს დღესასწაულობენ ასევე 6 აგვისტოს, ოღონდ ძველი კალენდრით. განსხვავება ორ კალენდარს შორის 20-ე და 21-ე საუკუნეებში შეადგენს 13 დღეს, ანუ, როდესაც ძველი კალენდრით 6 აგვისტოა, იმავე დღეს ახალი კალენდრით 19 აგვისტოა. ვინაიდან საქართველოს ეკლესია ფაქტობრივად ორივე კალენდარს ერთდროულად მისდევს, ანუ ძველ კალენდარს ღვთისმსახურებაში, ხოლო ახალ კალენდარს სადაგ მეტყველებაში, ამიტომ იმის მაგივრად, რომ ითქვას, „ჩვენ ვდღესასწაულობთ 6 აგვისტოს ძველი კალენდრის მიხედვით“, ითქმის, „ვდღესასწაულობთ 19 აგვისტოს“, რაც ძველი და ახალი კალენდრის აღრევაა. ასეთივე აღრევაა იმის განცხადება, რომ მართლმადიდებლური შობა 7 იანვარსაა; ქრისტე ხომ ოცდახუთ დეკემბერს იშვა ბეთლემში.

[***²] ის, რომ შეუძლებელია ადამიანმა ღმერთი პირისპირ იხილოს და ცოცხალი დარჩეს, ბიბლიური აზროვნების უმთავრესი ნიშანია. ამ ტრადიციას განსაკუთრებით ცხადად ვხედავთ გამოსვლათა წიგნში:

„თქვა მოსემ: მაჩვენე შენი დიდება.

თქვა ღმერთმა: ... ვერ შეძლებ ჩემი პირის ხილვას. არ შეუძლია ადამიანს მიხილოს მე და ცოცხალი დარჩეს.“ (გამოსვლ. 33:18-20)

იოანე ზიზიულასი

წინასწარი შენიშვნები

ახალი აღთქმის მოწმობა ევქარისტიის შესახებ ძალიან მწირია და მისი განსაკუთრებული ბუნების მიზეზით, მისი განმარტება საკმაოდ ძნელია. ეს მოწმობა შემოსაზღვრულია, რადგან უფლის ტრაპეზობის შესახებ ერთადერთი პირდაპირი და ცხადი ნაამბობი სახარებათა მხოლოდ რამდენიმე სტრიქონშია მოქცეული (მკ. 14:17 და შემდგ., მთ. 26:20 და შემდგ., ლ. 22:15 და შემდგ.) და, გარდა ამისა, პავლე მოციქულის კორინთელთა მიმართ პირველ ეპისტოლეში (11:23 და შემდგ.). რაც შეეხება ფორმას, რომელიც მოციქულთა დროინდელ ეკლესიაში ევქარისტიის აღსრულებას მიეცა საიდუმლო სერობის სტრუქტურიდან გამომდინარე და მასზე დაყრდნობით, მის შესახებ კიდევ უფრო ნაკლები რამ ვიცით. საოცარია, რომ ადრექრისტიანულ წყაროებში ევქარისტიის გარშემო ძალზე მცირერიცხოვანი ცნობები მოიპოვება. წყაროთა სიმცირე ძნელი ასახსნელია შესაძლებელია, ეკლესია საიდუმლოდ ინახავდა ევქარისტიას, რათა არაქრისტიანთა მზერისაგან დაეცვა ის, ან იმ ბუნებრივი ტენდენციის გამო, რომლის თანახმად განხილვას არ საჭიროებს ის [**¹], რაც საერთო ცხოვრების ბირთვს წარმოადგენს და ისედაც ყველასათვისაა ცნობილი[**²],.

ორივე შემთხვევაში ახალი აღთქმის ერთგვარი დუმილი წარმოაჩენს ეკლესიის საიდუმლოებასა და ევქარისტიას შორის პირდაპირ კავშირს, რაც მნიშვნელოვან სიძნელეს ქმნის ევქარისტიის შესახებ ახალი აღთქმის მოწმობის ინტერპრეტაციისთვის.

მართლაც, ყველაფერი, რასაც კი ახალი აღთქმა მოგვითხრობს ევქარისტიაზე, მჭიდროდაა დაკავშირებული ეკლესიის ევქარისტიულ გამოცდილებასთან. ამიტომ ძნელია შევიგრძნოთ და ჩავსწვდეთ ევქარისტიას მისი თავდაპირველი სახით, რადგანაც ის მრავალგზის განმეორებისთვის იყო დადგენილი („ამას იქმოდეთ მოსაგონებლად ჩემდა“). ამ მცნების აღსრულებით ეკლესია განიცდის გარკვეულ რეალობას, რომელსაც რაიმენაირად უნდა ჩავსწვდეთ. ამ პირველადი აქტის შეცნობა განსხვავდება თვით ამ აქტისაგან, რადგანაც და ეს ძალიან მნიშვნელოვანია ეს აქტი აღსრულდა იესო ქრისტეს სიკვდილისა და მკვდრეთით აღდგომის წინ, ხოლო ახალ აღთქმაში ის შეიტანეს მას შემდეგ, რაც მაცხოვრის სიკვდილმა და მკვდრეთით აღდგომამ განანათა ეკლესიის ცნობიერება. ასე რომ თვით სახე, რომლითაც პირველი სამოციქულო ეკლესია განმარტავდა ქრისტეს ქმედებას, იმდენად ღრმადაა დაკავშირებული ქრისტეს ქმედების შესახებ ახალი აღთქმის მოთხრობასთან, რომ ამ ასპექტების ცალ-ცალკე შესწავლის ნებისმიერი ცდა თვით აქტი და ეკლესიის მიერ მისი ინტერპრეტაცია მაშინვე წარმოშობს ისეთივე გადაუჭრელ და ჩახლართულ პრობლემებს, როგორსაც წარმოშობს სახარებებში „ისტორიულ იესოსა“ და „რწმენის იესოს“ განცალკევების მცდელობა.

ამიტომაც არ ვისურვე იმ საკითხებზე შეჩერება, რომლებსაც ახალი აღთქმის ზოგიერთი თანამედროვე ეგზეგეტიკური სკოლა აყენებს. ისინი ეყრდნობიან ჰოპოთეზებს, რომლებიც სრულიად განსხვავდება ჩემს მიერ ახლახან დასახელებულისგან. ქვემოთ ჩვენ შევეცდებით, დავუბრუნდეთ თავდაპირველ ევქარისტიას, ისეთს, როგორსაც ახალ აღთქმაში მას პირველი სამოციქულო ეკლესია ხსნის, და შევეცდებით ჩავსწვდეთ მნიშვნელობას, რომელიც მას იმდროინდელ ეკლესიისთვის ჰქონდა.

თავი I. ევქარისტია ესქატოლოგიური ტრაპეზობა
საღვთო ერის ისტორიაში

1. საპასექო ტრაპეზობა და საიდუმლო სერობა

უპირველეს ყოვლისა, ახალ აღთქმაში აღწერილი ევქარისტიის წესის შესახებ შემდეგის თქმა შეიძლება: ეს ტრაპეზობაა, რომელიც ისრაელის ხალხის ისტორიულ კონტექსტში აღესრულება. ეგზეგეტები ვერ თანხმდებიან სრულად იმ საკითხზე, იყო თუ არა ეს იუდაური პასექის ტრაპეზობა[**3], მაგრამ, რაც არ უნდა თქვა ამ თემაზე, უეჭველია, რომ საიდუმლო სერობა იუდაური პასექის დროს და მის კონტექსტში აღესრულა.

ამ ტრაპეზობის აღწერა საკმაოდ განსხვავებულია ახალი აღთქმის ოთხ მოთხრობაში (იხ. ზემოთ), მაგრამ მაინც შესაძლებელს ხდის ძირითადი სქემის აღდგენას:

ტრაპეზობას ადგილი ჰქონდა საღამოს (ყველა მოთხრობაში საიდუმლო სერობის შესახებ);

უფალმა აიღო ბარძიმი, აკურთხა ის და გადასცა მოწაფეებს (მხოლოდ ლუკასთან);

ჩააწო პურის ნატეხი იმ მოწაფესთან ერთად, რომელმაც მაცხოვრის გაცემა განიზრახა (მარკოზი, მათე და იოანე 13; 26);

აიღო პური და აკურთხა (ყველა მოთხრობაში);

გატეხა პური გადასცა მოწაფეებს და განმარტა პურის მნიშვნელობა (ყველა მოთხრობაში);

ტრაპეზობის ბოლოს აიღო ბარძიმი და აკურთხა (ყველა მოთხრობაში; ლუკას ზოგიერთ ხელნაწერში);

წრეზე ჩამოატარებინა ბარძიმი და განმარტა მისი მნიშვნელობა (ყველა მოთხრობაში; ლუკას ზოგიერთ ხელნაწერში);

იგალობა საბოლოო ჰიმნი და მოწაფეებთან ერთად გაემართა ელეონის მთისკენ (მარკოზი, მათე, ლუკა).

ყველა ეს ელემენტი უეჭველად შედის იუდაური საპასექო ტრაპეზობის რიტუალში; ეს ნიშნავს, რომ ევქარისტიის პირველადი სტრუქტურის წვდომა შეუძლებელია, თუ არ ვაღიარებთ მის უმნიშვნელოვანეს ადგილს ცხონების მთელს ისტორიაში, საღვთო ერის, ისრაელის ცხოვრებაში. მაგრამ ამასთან ერთად ეს სტრუქტურა შეიცავს მრავალ ელემენტს, რომელიც საიდუმლო სერობის ესქატოლოგიური ბუნების წყალობით აქცევს მას ჟამთასვლისა და ისტორიის მიღმა მყოფ ტრაპეზობად. განვიხილოთ ზოგიერთი ეს ელემენტი.

უპირველეს ყოვლისა, უნდა აღვნიშნოთ, რომ ახალი აღთქმა დუმილით უვლის გვერდს ებრაული საპასექო ტრაპეზობის მრავალ და უმნიშვნელოვანეს ელემენტს. მაგალითად, არავითარი მინიშნება არაა საპასექო კრავზე, ოთხ ბარძიმზე, რომლებსაც ოჯახის უფროსი, ჩვეულებრივ, წრეზე ჩამოატარებდა ხოლმე. ყველა ეს გამოტოვება შეიძლება ავხსნათ იმით, რომ ავტორები არ ისახავდნენ მიზნად საიდუმლო სერობის სრულად აღწერას. მაგრამ ძალიან მნიშვნელოვანია, რომ ავტორებმა გაბედეს ტრაპეზობის ელემენტებს შორის არჩევანის გაკეთება. ეს არჩევანი შემთხვევითი არ ყოფილა, რადგანაც ის ახალი აღთქმის ყველა მოთხრობაშია მოცემული, მაშინ როცა სხვა მოვლენების აღწერა ახალ აღთქმაში სხვაობს სხვადასხვა ავტორთან. შეგვიძლია თუ არა ვამტკიცოთ, რომ გარკვეულ მომენტში და გარკვეული სახით ეკლესიამ ტრაპეზობის მთელი პირველადი სტრუქტურიდან აირჩია ახალი აღთქმის ტექსტში მოცემული ელემენტები? თუ სამართლიანია სხვა მტკიცება: მაცხოვრის მიერ აღსრულებული საიდუმლო სერობა იუდაური საპასექო ტრაპეზობის მხოლოდ ზოგიერთ ელემენტს შეიცავდა? თუ ჩვენ მთელი სერიოზულობით მოვეკიდებით იმას, რომ სამოციქულო ეკლესია მიიჩნევდა, რომ საიდუმლო სერობის ახალ აღთქმაში აღწერილი სტრუქტურა თვით მაცხოვრის მიერ იქნა გადატანილი ეკლესიაში პავლე მოციქულის სიტყვების თანახმად (1 კორ. 11:23 და შემდგ.), მაშინ უფრო მიმზიდველი მეორე ჰიპოთეზა ჩანს. მაგრამ როგორიც უნდა იყოს ჩვენი თვალსაზრისი ამ საკითხზე, თვითონ არჩევანი, თუნდაც თავის ნეგატიურ ასპექტში, ძალიან ნიშანდობლივია, რადგანაც გვიჩვენებს ისრაელის ისტორიის გავლენის არა მარტო მნიშვნელობას, არამედ მის ფარდობითობასაც ევქარისტიის გენეზისსა და ჩამოყალიბებაში.

ყველაფერი დადებით საზრისს იღებს, თუ მივიღებთ, რომ საქმე სტრუქტურული ელემენტების გამოტოვებასთან კი არა გვაქვს, არამედ ჭეშმარიტ განსხვავებასთან საპასექო ტრაპეზობასა და ახალ აღთქმაში აღწერილ სერობას შორის. ეს განსხვავება ეხება როგორც მონაწილეებს, ასევე უფრო ფართო პლანში თვით სერობის ინტერპრეტაციას. ჯერ მონაწილეთა საკითხი განვიხილოთ

ჩემი აზრით, საიდუმლო სერობის აღწერაში არის ერთი მნიშვნელოვანი ელემენტი, რომელსაც, ჩვეულებრივ, ყურადღებას არ აქცევენ: მაშინ როცა საპასექო ტრაპეზობა ოჯახურ შეკრებას გულისხმობს, სერობა წარმოადგენს დღესასწაულის აღსრულებას მეგობართა ჯგუფის მიერ იესო ქრისტეს ხელმძღვანელობით. ამ განსხვავებიდან გამომდინარეობს, რომ ჩვენ საქმე აღარა გვაქვს ბუნებრივი წესით წარმოქმნილ თემთან, არამედ თავისი მოძღვრისა და ერთმანეთის მოყვარულ მეგობართა ჯგუფის მიერ დაარსებულ სულ სხვა ტიპის თემთან, რომლის საფუძველში მყოფ სიყვარულზე ასე შთამბეჭდავად და გარკვევით მოგვითხრობს იოანე მახარებელი უკვე სერობის შემდეგ (ი. 13-17). ეჭვს გარეშეა, რომ მორალურ და ემოციურ სფეროებს განკუთვნილ ცნებებს დიდი მნიშვნელობა ენიჭება მაგრამ გავრცელებული აზრის საწინააღმდეგოდ, საპასექო ტრაპეზობისა და საიდუმლო სერობის მონაწილეთა ტიპობრივი განსხვავება ცხადყოფს სერობის ესქატოლოგიურ ხასიათს.

ახალ აღთქმაში ადამიანთა შორის არსებულ ბუნებრივ ოჯახურ ურთიერთობათა ყოველი დაძლევა ღრმადაა დაკავშირებული ეკლესიის ესქატოლოგიურ ხასიათთან. მართლაც, როგორც კი ისტორიულ არსებობას ესქატოლოგიური ნათელი ეფინება, ქორწინება და ოჯახი მაშინვე კარგავს თავის პირველხარისხოვან მნიშვნელობას: „აღდგომისას არც ქორწინდებიან და არც თხოვდებიან, არამედ როგორც ღვთის ანგელოზები არიან ცაში“ (მ. 22:30). და ისინი, ვინც კრიტიკულ მომენტში, ანუ მოწამეობისას, სარწმუნოების აღსარებისას იმედოვნებენ, რომ ერთგულებისათვის მაცხოვარი მათ მამის წინაშე აღიარებს, მზად უნდა იყვნენ ყოველგვარი ოჯახური კავშირის დასარღვევად (მ. 10:32-37, ლ. 14:26 და ა. შ.), ან სრულიად უარყონ ყოველგვარი ოჯახური კავშირი მოციქულ პავლეს მსგავსად, რომელიც არ ქორწინდება, რადგან „ჟამი ესე შემოკლებულ არს“ (1 კორ. 7:29) და სასუფეველი ცათა უკვე მოახლოებულია. ეს ყოველივე სამართლიანია საიდუმლო სერობასთან მიმართებაშიც.

ევქარისტია ახალ აღთქმაში მოცემულია ისეთი სახეების საშუალებით, როგორიცაა „საქორწინო სუფრა“, რომელზედაც მოწვეულნი არიან სიძის მეგობრები, ანუ ისინი, ვინც ყველაფერი მიატოვა: ჩვეული ყოფა, ოჯახი, საკუთარი თავისათვის ცხოვრება (მ. 19:27), ისევე, როგორც მაცხოვარმა ქმნა მათთვის (ი. 15:13). წვეულების ეს სახე, რომელიც მოცემულია სასუფევლის შესახებ იგავებშიც (ლუკა, 14:16 და შემდგ., მათე, 22:2 და შემდგ., 25:1-13), მხოლოდ ევქარისტიულ კონტექსტში შეიძლება იქნეს განმარტებული, ისევე როგორც კრავის ქორწილი იოანეს გამოცხადებაში (19:7), ესაა ევქარისტია თავის ესქატოლოგიურ ასპექტში. რადგანაც საიდუმლო სერობა საპასექო ტრაპეზობისაგან განსხვავებით არაა ოჯახური ცხოვრების მოვლენა, არამედ „კრავის მეგობრებთანაა“ დაკავშირებული, ამიტომ ის წარმოადგენს ესქატოლოგიურ აფეთქებას, გაელვებას ცხოვრებისა და ისტორიის ბუნებრივ მდინარებაში.

საიდუმლო სერობის თავყრილობა თავისი არსით ეკლესიის ესქატოლოგიური რეალობის წინასახეა. ეს ბუნებრივად გამომდინარეობს იქიდან, რომ თავყრილობაში მხოლოდ ქრისტე და მისი თორმეტი მოწაფე შედიოდა. გამცემელი იუდაც კი კრებულის მონაწილე იყო და ტრაპეზობა უნდა გაეზიარებინა, თუმცა მეოთხე სახარების თანახმად იგი გავიდა მას შემდეგ, რაც იგემა ბარძიმში დაწებული პური (ი. 13:26-27). შესაძლოა, აქ გამოვლინდა მეოთხე სახარების ავტორის სურვილი, შეენარჩუნებინა სერობის სიწმინდე. საიდუმლო სერობაზე თორმეტი მოწაფის მონაწილეობას დიდი ესქატოლოგიური მნიშვნელობა აქვს. ეს ის ადამიანები არიან, რომლებიც „ბოლო დროს“ დასხდებიან თორმეტ საყდარზე ისრაელის თორმეტი ტომის განსასჯელად (მ. 19:28, ლ. 22:30). სწორედ ამ თვალსაზრისით იხსნებიან ისინი როგორც ეკლესიის თორმეტი სვეტი იოანეს გამოცხადებაში (21:12). საიდუმლო სერობაზე მხოლოდ თორმეტი მოწაფის მოწვევით ქრისტე აქცევს ევქარისტიას ერთგვარ ესქატოლოგიურ რეალობად, რომელიც საღვთო ერის ისტორიაში უნდა გაიშალოს.

რა ახალი რეალობა შეაქვს ისტორიაში ამ ესქატოლოგიურ „შეჭრას“? საიდუმლო სერობის აღწერაში არსებული ტრაპეზობის ახალი ინტერპრეტაცია კიდევ უფრო ღრმად ხსნის ამ ახალი რეალობის ბუნებას. ცნობილია, რომ საპასექო ტრაპეზობაზე საკვების მიღებას ყოველთვის თან ახლდა ოჯახის უფროსის კომენტარი, რომელიც სატრაპეზო რიტუალის ერთ-ერთი ძირითად ნაწილს წარმოადგენდა. ეს ელემენტი ახალ აღთქმაშიც გვაქვს, მაგრამ მისი განმარტება სულ სხვაა. ეს განსხვავება ევქარისტიის ესქატოლოგიური ბუნების ზუსტ საზრისს ამჟღავნებს.

ახალი აღთქმის მოთხრობაში საიდუმლო სერობის შესახებ მოცემულია ქრისტეს განმმარტებელი სიტყვები, რომელშიც შეიძლება გამოვყოთ შემდეგი მომენტები:

მის მიერ კურთხეული, განტეხილი და მოწაფეებისათვის დარიგებული პური არის მისი სხეული (ყველა მოთხრობაში) მათთვის განტეხილი (პავლე მოციქული, ლუკას ზოგიერთი ხელნაწერი);

ბარძიმიც, რომელიც მან აკურთხა და მისცა მოწაფეებს, არის ახალი აღთქმის მანიშნებელი მისი სისხლი (მარკოზი, მათე), ან „ახალი აღთქმა მის სისხლში“ (პავლე მოციქული, ლუკას ზოგიერთი ხელნაწერი);

მოწაფეებმა უნდა აღასრულონ ეს საქმე, ანუ წინასწარ ნაკურთხი პურის განტეხა და ბარძიმიდან სმა მაცხოვრის მოსაგონებლად (პავლე მოციქული, ლუკას ზოგიერთი ხელნაწერი).

აქ კვლავ შეიმჩნევა მკვეთრი კონტრასტი საპასექო ტრაპეზობასთან, რომელიც უაღრესად ნიშანდობლივია და ტრაპეზობის სამსხვერპლო ხასიათს ეხება. საპასექო ტრაპეზობის, ანუ თავისთავად მსხვერპლშეწირვის სამსხვერპლო ხასიათი, ძირითადად, ორ მომენტს ემყარება: 1) საპასექო კრავის დაკვლა ტრაპეზობის წინ და 2) საზიარო ტრაპეზობის დროს მისი ჭამა. მაგრამ უნდა ითქვას, რომ ორივე ეს მომენტი აკლია ახალი აღთქმის მოთხრობას საიდუმლო სერობის შესახებ, რადგანაც აქ კრავის ადგილი თვით იესო ქრისტემ დაიკავა. აქედან გამომდინარე, ქრისტიანული პოზიციებიდან სრულიად შეუძლებელი იქნებოდა საიდუმლო სერობის მიმდინარეობის აღდგენა ებრაული საპასექო ტრაპეზობის რიტუალზე დაყრდნობით. ტრაპეზობის ისეთი არსებითი ელემენტები, როგორებიცაა კრავის დაკვლა და შეჭმა, არაა მოცემული საიდუმლო სერობაზე, რადგან აქ თვით ქრისტე იყო სამსხვერპლო კრავი.

რომ ჩავსწვდეთ სიტყვებს „ესე არს ხორცი (სხეული) ჩემი... ესე არს სისხლი ჩემი“, მუდამ უნდა გვახსოვდეს, რომ ქრისტემ თავის თავზე აიღო საპასექო კრავის მოვალეობა. სხეული და სისხლი ეს მსხვერპლის ელემენტებია, რომლებიც ერთმანეთს სწორედ სამსხვერპლო კრავის დაკვლისას განცალკევდება[**⁴].

საიდუმლო სერობისას ამ ორი ელემენტის ხსენება, მოწაფეთა იუდაური კულტურის წყალობით, მათში ავტომატურად იწვევს საპასექო კრავის ასოციაციას. აქედან გამომდინარე, პავლე მოციქული ერთგულია საიდუმლო სერობის ტრადიციული გაგებისა, როცა წერს, რომ „ზატიკად (პასექად) ჩუენდა, ჩუენთYს დაიკლა ქრისტე“ (1 კორ. 5:7). გამოცხადების წიგნის ავტორიც ერთგულია ამ გაგებისა, როცა „კრავს“ ევქარისტიულ კონტექსტში ათავსებს (5:6 და შემდგ.)[**⁵].

ამრიგად, როცა საიდუმლო სერობასა და პასექს ვადარებთ ერთმანეთს, პირველში შეიძლება რაღაც ახალი დავინახოთ, სახელდობრ კი ის, რომ ქრისტე ჩაენაცვლება კრავს. მაგრამ საიდუმლო სერობის შესახებ მხოლოდ ამის თქმა საკმარისი არაა, რადგანაც მასში ეს ახალი ელემენტი სრულიად განსაკუთრებული სახით ჩნდება. როცა ქრისტე წარმოთქვამს სიტყვებს, რომლებიდანაც გამომდინარეობს, რომ იგია საპასექო კრავი, ამ დროს იგი ტრაპეზობის ორ ელემენტზე მიუთითებს: პურსა და ღვინით სავსე ბარძიმზე. საპასექო ტრაპეზობაში ეს ორი ელემენტი, პური და ღვინო, წარმოდგენილი იყვნენ საპასექო კრავთან ერთად და მასთან არ იყვნენ გაიგივებული. ოჯახის უფროსი „აკურთხებდა“ ამ ელემენტებს და იხსენებდა ღვთის ძლევამოსილ საქმეებს, რომლებმაც წარსულში იხსნა ისრაელის ერი (ძირითადად, ეგვიპტიდან გამოსვლა. გამოსვლ. 16) და ამ თვალსაზრისით ეს ელემენტები გახსენება იყო, ანუ ანამნეზი, რომელიც ებრაელი ერის წარსულის აქტუალიზაციას ახდენდა. მაგრამ როცა ეს ელემენტები კრავს დაუკავშირდა, როგორც საიდუმლო სერობის შემთხვევაში, თვით „კურთხევა“ და „მოგონება“ უკვე აღარ უკავშირდებოდა ღვთის საქმეებს ისტორიაში, არამედ მომავალ რეალობას, ანუ მსხვერპლშეწირვას შეესაბამებოდა, რომელიც მეორე დღეს უნდა ყოფილიყო აღსრულებული და ყოველივე იმას, რაც ამას მომავალში მოჰყვებოდა, მომავალ საღვთო სასუფეველთან ერთად, როცა იესო ქრისტე და მისი მოწაფეები ამ ახალ ტრაპეზობას თავის მოწაფეებთან ერთად მიიღებს (მკ. 14:25, მ. 26:29). ამრიგად, საიდუმლო სერობაზე აღსრულებულ „მოგონებას“ რამდენიმე განზომილება აქვს: ამ მოგონების წყალობით წარსული აწმყოში არსებულ ახალ რეალობად იქცევა, მაგრამ მასთან ერთად მომავალიც რეალური ხდება. მომავალი რეალობაც აწმყოში გადმოდის, რაც თვით სერობის ბუნებითაა განპირობებული. სწორედ ესაა ის სიახლე, რომელსაც საიდუმლო სერობის ანამნეზი შეიცავს. მაგრამ ევქარისტიული ანამნეზი რომ მარტოოდენ ქრისტეს მიერ ჯვარზე მსხვერპლის მიტანის აქტუალიზაციად განვიხილოთ, ეს ამ ანამნეზის შესახებ არასრულსა და დამახინჯებულ წარმოდგენას შეგვიქმნის. სინამდვილეში ამგვარი წარმოდგენა შეუთავსებელია საიდუმლო სერობასთან. იმისთვის, რომ უკეთესად გავიგოთ, თუ რა ხდებოდა საიდუმლო სერობისას, აუცილებელია მასში მომავალიც ჩავრთოთ[**⁶], ანუ მომავალი (ესქატონი) აქ და ახლა მყოფ რეალობად ვაქციოთ. ამგვარი გაგების წყალობით ევქარისტია არა მარტო ქრისტეს მარად განახლებადი მსხვერპლისა და აღდგომის აღსრულებაა, არამედ მომავალი სასუფევლის წინასწარი შეგრძნებაც.

2. საიდუმლო სერობა და საეკლესიო ევქარისტია

სწორედ ამაში მდგომარეობს ევქარისტიის ზუსტი განმარტების ყველაზე ფაქიზი და ძნელი მომენტი. როგორ უნდა განვიხილოთ წარსულის და მომავლის (ესქატონის) შეხვედრა? მართლაც, ეს პრობლემა მიგვიყვანს იმ სიძნელის არსამდე, რომელიც საიდუმლო სერობის შესახებ ახალ აღთქმაში მოცემულ მოწმობასთანაა დაკავშირებული. აქ იბადება კითხვა: რისი წყალობით შეუძლია ეკლესიას, რომელიც ჯვრისა და მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ, მაგრამ მეორედ მოსვლამდე არსებობს, ამგვარი ანამნეზის აღსრულება, რომელიც საიდუმლო სერობის დროს რეალობა გახდა?

ამ შეკითხვაზე, რომელიც მრავალი საუკუნის განმავლობაში ევქარისტიის გარშემო დისკუსიების უკანა პლანზე იდგა[**⁷], ახალი აღთქმა ერთადერთ შესაძლებელ პასუხს გვთავაზობს: ჩვენ მას ადრექრისტიანული ეკლესიის პნევმატოლოგიაში ვპოულობთ.

ვინც ახალ აღთქმას ერთ მთლიანობად აღიქვამს, არ გაუჭირდება იმის გაგება, რომ ქრისტე ეკლესიის ისტორიულ განზომილებასთან დაკავშირებულ ეგზისტენციურ რეალობად სწორედ სულიწმიდის წყალობით იქცევა: ახალ აღთქმაში ქრისტეს განკაცება სულიწმიდის ქმედებადაა წარმოდგენილი (მ. 1:20, ლ. 1:35). ქრისტეს მიწიერი მსახურება იწყება მტკიცებით, რომ იესო აღვსილია სულით (ლ. 4:1). ასევე, ესქატონიც გარემომცველ სინამდვილეში ყოველთვის სულიწმიდით აღწევს. სულთმოფენობა, აღდგომიდან ორმოცდამეათე დღე, სულის განსაკუთრებული და უპირატესი მოფენის დღე, აღწერილია როგორც უკანასკნელი დღეები (საქმე. 2:17) და ეს წინასწარმეტყველ იოილის ესქატოლოგიურ მოლოდინს ეხმიანება (იოილი. 2:28-32). საზოგადოდ, ეკლესიისა და, კერძოდ, ევქარისტიის უშუალო საწყისი სულთმოფენობის დღეა (საქმე, 2; 46). სულთმოფენა ევქარისტიის ბუნებრივი გარემოა.

საიდუმლო სერობის შესახებ სინოპტიკური სახარებების (მათე, მარკოზ, ლუკა, - მთარგმ.) ცნობებში სულიწმიდა არ მოიხსენიება. სახარებები მოგვითხრობენ სერობის შესახებ და არ ცდილობენ ამ მოვლენასა და ეკლესიას შორის კავშირის დადგენას. რაც შეეხება სულიწმიდის როლს, მასზე არაფერია ნათქვამი: სახარებებიდან სრულიად გასაგებია, რომ სერობაზე მოწვეულ მოწაფეებს არ შეეძლოთ მისი საზრისისა და მნიშვნელობის გაგება, რაზეც მათი შემდგომი ქცევა მეტყველებს. მაგრამ მეოთხე სახარებაში, რომელიც უკვე საეკლესიო გამოცდილების გათვალისწინებით დაიწერა, მოცემულია უფრო „ევქარისტიული“ მოთხრობა საიდუმლო სერობის შესახებ, ხოლო ეკლესიის როლი იმგვარადაა აღწერილი, რომ ცხადი ხდება: ევქარისტიული ანამნეზის მნიშვნელობის გაგება დამოკიდებულია იმაზე, თუ რამდენად ღრმად ჩავწვდებით ამ როლს.

მეოთხე სახარების მე-6 თავში ევქარისტიის შესახებ სიტყვებში აშკარად მტკიცდება, რომ სწორედ სული აცხოველებს სხეულს და სულის გარეშე სხეული არარაა: „სული არს განმაცხოველებელ, ხოლო Kორცნი არად სარგებელ არიან“ (ი. 6:63). საინტერესოა, რომ იოანეს სახარებაში იესოს ეს სიტყვები ითქმის პასუხად მოწაფეთათვის, რომლებიც დაბრკოლდნენ სიტყვებზე: „თუ არ შეჭამთ კაცის ძის სხეულს“ (უკეთუ არა სჭამოთ ხორცი ძისა კაცისაჲ“). იგივე ეხება ევქარისტიულ ანამნეზსაც. ორივე შემთხვევაში ჩნდება კითხვა: შესაძლებელია თუ არა, რომ ისტორიულ ცხოვრებაში ევქარისტია წარმოადგენდეს ისეთ რეალობას, რომლებიც აღემატება ისტორიულ განზომილებას? სწორედ ამიტომ ქრისტეს პასუხი ამ „ცდუნებაზე“ აღემატება სხეულის ცხოველყოფობის საკითხს და (პირველი შეხედვით უცნაურია) მიანიშნებს საკუთარ მკვდრეთით აღდგომასა და ამაღლებაზე: „ესე დაგაბრკოლებს თქუენ? უკუეთუ იხილოთ ძე კაცისაჲ აღმავალი, სადაცა იყო პირველ?“ (ი. 6:61-62).

მაგრამ კიდევ უფრო სასარგებლო და თვალსაჩინო იქნებოდა ქრისტეს იმ სიტყვების განხილვა, რომლებითაც მან მოწაფეებს თავისი ვნების წინა ღამით მიმართა. მეოთხე სახარებაში ეს სიტყვები იქაა განლაგებული, სადაც სინოპტიკურ სახარებებში მოცემულია ის, რასაც შეიძლება ვუწოდოთ „ტრაპეზობის განმარტება“. ქრისტეს ეს სიტყვები სწორედ ეკლესიის მიერ შემუშავებული ევქარისტიული გამოცდილებიდან მომდინარეობს და ამიტომაც ეს სიტყვები კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია ჩვენს მიერ განსახილველი საკითხის გადასაწყვეტად. თუ ამ სიტყვებში ყურადღებით აღვნიშნავთ ყოველივეს, რაც სულიწმიდის შესახებაა ნათქვამი, შევძლებთ შემდეგი სამი დასკვნის გამოტანას. უპირველეს ყოვლისა, სულიწმიდა არის ნუგეშისმცემელი (პარაკლეტოს) ქრისტეს წასვლის შემდეგ. უფრო ზუსტად, სულიწმიდა არის ნუგეშისმცემელი მთელი იმ დროის განმავლობაში, რომელიც ქრისტეს მეორედ მოსვლამდე გაგრძელდება, ანუ, თუ გავიხსენებთ პავლე მოციქულის სიტყვებს ევქარისტიის შესახებ, სანამ ის მოვა (1 კორ. 11:26). შემდგომ ამისა, სულიწმიდა ამ დროის განმავლობაში არა მხოლოდ დამოძღვრავს ეკლესიას, არამედ „გაახსენებს“ კიდეც მას ყოველივე იმას, რასაც იქმოდა და ამბობდა ქრისტე (ი. 14:26). და ბოლოს, სულიწმიდა ისაა, ვინც „მომავალს“ „გვითხრობს“ (ი. 16:13).

ახლა არ შევუდგებით ეგზეგეტიკურ დისკუსიას სახარების ამ სიტყვების გარშემო, მაგრამ არ შეგვიძლია უგულებელვყოთ სიტყვა „გახსენების“ უდიდესი მნიშვნელობა, რომელიც იგივე იდეას გამოხატავს, რასაც სიტყვა „ანამნეზი“. თუ ეკლესიას შეუძლია ქრისტეს „მოგონება“ იმ აზრით, როგორც თვით ქრისტემ ეკლესიას საიდუმლო სერობისას სთხოვა, ეს მხოლოდ სულიწმიდის შემწეობით შეიძლება მოხდეს, რომელიც „გაახსენებს“ მას ქრისტეს ზუსტად ისე, როგორც ეს უნდა მოხდეს ანამნეზის დროს, ანუ ისევ აღავსებს მის ცხოვრებას ქრისტეს მყოფობით. სულიწმიდა არა მარტო „ახსენებს“ ეკლესიას იმას, თუ რა აღასრულა ქრისტემ; ის ასევე ამცნობს იმას, რაც მოხდება (1 კორ. 11:26), ანუ უკვე აქ და ახლა განიჭვრიტება მომავალი დროება, ესქატა. ასეთია ევქარისტიული ანამნეზის ჭეშმარიტი მნიშვნელობა, რომელიც მხოლოდ სულიწმიდის მოწოდების შედეგად შეიძლება იქნეს აღსრულებული. ევქარისტიული ანამნეზი წარმოუდგენელია ევქარისტიული ეპიკლეზის (სულიწმიდის მოწოდება, მთარგ.) გარეშე.

ეს ყოველივე ევქარისტიას „სულიერ საზრდოდ“ და „სულიერ სასმელად“ აქცევს (1 კორ. 10:3-4) შესაძლოა, რომ ამ გამოთქმებში პავლე მოციქულამდე აღსრულებული ევქარისტიული წესის გამოძახილია. ამიტომ მოხდა, რომ საეკლესიო ევქარისტიის თანმხლები გალობა „სულიერ გალობად“ იქცა (ეფეს. 5:19-20), ხოლო თვით ეკლესია „სულიერ სახლად“ (1 პეტრ. 2:5), სადაც „სულიერი მსხვერპლი“ შეიწირება (იქვე). ამ დროს ევქარისტია მამის ძღვნად იქცევა (ი. 6:32), რადგანაც მასში მყოფი სულიწმიდა, რომელიც „გვახსენებს“ და „გვამცნობს“ ქრისტეს მსახურებასა და სასუფეველს, საბოლოოდ ყოველივეს მამისაგან მიიღებს და გვამცნობს (ი. 16:14-15). რაც შეეხება მის სულიერ რეალობას, ევქარისტია უშუალოდ იძენს სამების საზრისს[**⁸].

თუ ევქარისტიას განვიხილავთ როგორც ეპიკლეზის კონტექსტში ჩართულ ანამნეზს, ეს ისტორიის ისეთ კონცეფციამდე მიგვიყვანს, რომელიც სრულიად გამორიცხავს ევქარისტიიდან საკითხს ქრისტეს საიდუმლო სერობისა და მსხვერპლის „განახლების“ შესახებ, რომელიც აღესრულა „ერთხელ და ყველასათვის“ (ერთხელ და სამუდამოდ). მართლაც, არის საფუძველი ვიფიქროთ, რომ ამგვარი „განახლების“ საკითხი შეიძლება წარმოშობილიყო ისტორიის ისეთი გაგებისას, რომელიც სათანადო ყურადღებას არ უთმობდა პნევმატოლოგიას. ისტორიაზე ორი თვალსაზრისი არსებობს. ერთის თანახმად, ისტორია მათ შორის კაცთა მოდგმის ცხონებისა და ეკლესიის ისტორიაც თანმიმდევრულად იშლება დასაბამიდან უკანასკნელ დროის მიმართულებით. ამ შემთხვევაში ევქარისტიის განმარტებაში ქრისტომონისტური თვალსაზრისი ბატონობს, ანუ ევქარისტიის ყველა ასპექტი განიხილება მხოლოდ ქრისტეს მიწიერი მსახურების შუქზე, თითქოს ევქარისტიის მთელი განვითარება ამ მსახურებაზე იყოს დაფუძნებული. და თუ ეს ასეა, მაშინ არცაა გასაკვირი, რომ სერობის რომელიღაც მომენტი შეიძლება მიჩნეულ იქნეს წყაროდ, რომლიდანაც ევქარისტიის მთელი განვითარება იღებს სათავეს; მაგალითად, ქრისტეს სიტყვები, რამაც შეიძლება „მაგიური“ ეჭვებიც კი აღძრას და გვაფიქრებინოს, რომ შესაძლებელია ერთხელ აღსრულებული ქმედების „განახლება“.

სხვა თვალსაზრისის თანახმად, არ შეიძლება ისტორიის გამოყოფა პნევმატოლოგიური ქმედებისაგან. ეს სულაც არ ნიშნავს, რომ ცხონების ისტორიასა და ქრისტეს წარსულში აღსრულებულ მიწიერ მსახურებას სათანადო მნიშვნელობა არ ენიჭება, მაგრამ ამ მნიშვნელობას განუწყვეტლივ აპირობებს სულიწმიდის მოფენა. სწორედ ამიტომაა, რომ ყოველივე, რაც კი ევქარისტიის განმავლობაში სრულდება, ამომწურავად ვერ აიხსნება მხოლოდ ევოლუციითა და ისტორიული მსვლელობით. ამასთან ერთად, ქრისტეს საიდუმლოება და ყოველივე, რაც მან მოიმოქმედა და მოიმოქმედებს ჩვენი ცხონებისათვის, მუდმივ და სრულ დამოკიდებულებაშია სულიწმიდის მოფენასთან. ამ შემთხვევაში „სიტყვებს“ არ ძალუძთ ევქარისტიული რეალობის აღდგენა და საერთოდ შეუძლებელია „ღვთის სიტყვის“ სულიწმიდისაგან განცალკევება[**⁹], არამედ, როცა სიტყვა ეკლესიისთვის ეგზისტენციურ რეალობად იქცევა, ეს სიტყვა სულიწმიდის მოქმედებას ექვემდებარება. თუ საკითხის გადაწყვეტას ამ კუთხით მივუდგებით, სრულიად გავთავისუფლდებით ქრისტეს ევქარისტიული სხეულის მარტოოდენ ისტორიული ახსნისაგან, მაგრამ ამავე დროს ვკარგავთ იმ ობიექტურ საიმედოობასაც, რომელსაც ყოველგვარი ისტორიციზმი უზრუნველყოფს. იქცევა რა „სულიერ შესაწირავად“ ევქარისტია მიმართავს ლოცვას, უფრო მეტიც, ევქარისტია სრულიად ჩაძირულია ლოცვაში და ლოცვითაა განმსჭვალული. ეს ლოცვა არ წარმოადგენს ევქარისტიული კანონის ჩარჩოებს, არამედ, არის ამ კანონის არსის გამოხატულება, რა იმაზე მიანიშნებს, რომ ეკლესიას უთუოდ არ შეუძლია დაეყრდნოს ობიექტურ რეალობას (არც „დადგენილი სიტყვების“ წარმოთქმას, არც „ღვთის სიტყვას“), და ის, ვისაც ეკლესია ასე საგულდაგულოდ თხოვს ევქარისტიაზე მოსვლას, არ არის ის, ვინც უკვე მოვიდა, „იყო და იქნება“ (გამოცხ. 4:8).

ისტორიის სწორედ ასეთი გაგება, სადაც ის მთლიანად სულიწმიდის მოქმედებაზეა დამოკიდებული, დგას პირველი ევქარისტიული შეძახილის საფუძველშიც: „მარანათა!“. ამ გაგებას მივყავართ აპოკალიფსის სულიერ გამოცდილებასთანაც. გამოთქმა „მარანათა“ (1 კორ. 16:22, გამოცხ. 22:20, დიდაქე. 10: 6) თავისი ორი შესაძლო მნიშვნელობით ეგზეგეტთა წინაშე საკმაო სიძნელეს წარადგენს (მარან-ათა უფალი მოდის, მარანა-თა მოდი, უფალო!). მაგრამ გამოთქმის ორაზროვნება თავისთავად ძალზე ნიშანდობლივია, რადგანაც მიგვანიშნებს იმაზე, რომ ისტორია და ობიექტურობა ეპიკლეზს ემყარება, რასაც ახალი აღთქმის სხვა ტექსტებიც მოწმობს. ასე მაგალითად, იოანეს გამოცხადებაშიც ევქარისტია იგივე სულითაა განმსჭვალული და ეკლესია ცხადად ხედავს უფალ ღმერთსა და კრავს (21:22) და მათაც, ვინც კრავთან ერთად იმყოფება, ანუ საიდუმლო სერობის თორმეტ მონაწილეს, რომლებიც საღვთო ერის ესქატოლოგიური წარმომადგენლების როლს ასრულებენ (21:12-14) და ხედავს სასუფევლის ახალ რეალობას („აჰა, ყოველსავე ახალ-ვყოფ“, 21:5). ეს იმის ნაწილი უნდა იყოს, რასაც გულისხმობდა ქრისტე, როცა ლაპარაკობდა, რომ შეჭამს „ახალ“ საჭმელს ღვთის სასუფეველში (მ. 26:29). და მაინც (თითქოს არ ყოფილიყო ესქატოლოგიური სამეფოს ეს წინათშეგრძნება და თითქოს არ ყოფილიყო უკვე აქ კრავის დაღვრილი სისხლი), მთელი მსახურების ტონს უფლისადმი მიმართული ლოცვა იძლევა: „მოდი...მოდი...მოდი... (გამოცხ. 22:17-). და პასუხი მასზე „მოვალ მალე“ ისმის მისგან, ვინც იყო, არის და იქნება ყოველთვის: „ალფა და ომეგა, პირველი და უკანასკნელი, დასაწყისი და დასასრული (გამოცხ. 22:12- 13). სწორედ ამაშია ევქარისტიული ეპიკლეზის ჭეშმარიტი აზრი, რომელიც აერთიანებს ისტორიას და ესქატოლოგიას არა ობიექტურ რეალობაში, არამედ ლოცვაში[**¹⁰] და აქ უკვე აღარ რჩება ადგილი შიშისათვის მაგიის ან „განახლების“ წინაშე. საბოლოო ჯამში, ეს ლოცვა სხვა არაფერია თუ არა თვით სულიწმიდას ლოცვა, „რომელიც შუამდგომლობს ჩვენთვის გამოუთქმელი სულთქმით“, ვინაიდან ჩვენ თვითონ „არ ვიცით, რისთვის ვილოცოთ როგორც ჯერ არს“ (რომ. 8:26).

ყოველივე ზემოთქმულიდან სრულიად ბუნებრივია, რომ სამოციქულო ეკლესია ყოველთვის საზრდოობდა ევქარისტიული ტრაპეზისაგან, რომელიც სრულდებოდა „მხიარულითა და განმარტებული გულითა“ (საქმე, 2; 46). ერთი პრობლემა, რომელიც ევქარისტიის ისტორიკოსებს აწუხებს [**¹¹] და რომელიც მდგომარეობს იმის გარკვევაში, არსებობდა თუ არა ადრეულ ეკლესიაში ევქარისტიის ორი განსხვავებული ტრადიცია (ერთი ჯვარცმის, მეორე კი მკვდრეთით აღდგომის მოგონებაზე დამყარებული), გამომდინარეობს იმ დაშვებიდან, რომ ქრისტეს სიკვდილის ცნობა (პავლე მოციქული) და მკვდრეთით აღდგომის სიხარული (საქმე მოციქულთა) ერთმანეთს ვერ შეუერთდება ევქარისტიაში. მაგრამ ამგვარი დაშვება თავის მხრივ გამომდინარეობს ისტორიის ისეთი გაგებისაგან, რომელიც არ ითვალისწინებს სულიწმიდის უწყვეტ მოქმედებას და თვითონ შეუთავსებელია ევქარისტიული ანამნეზის იმ ასპექტთან, რომელიც ჩვენ განვიხილეთ. „ქრისტეს სიკვდილის“ მოთხრობა, რომელზეც საუბრობს პავლე მოციქული ევქარისტიასთან მიმართებაში, სრულიად თავსებადია მკვდრეთით აღდგომის სიხარულთან, რომელიც იერუსალიმის პირველი სამოციქულო თემის ევქარისტიული ცხოვრების აღწერას აღავსებს (საქმ. 2:46). ასევე „შეწირული კრავის“ მუდმივი ჭვრეტა სულაც არ გამორიცხავს და არ ეწინააღმდეგება სინათლეს, ფერადოვნებასა და გალობას, რომლებითაც სავსეა იოანეს გამოცხადებაში მოცემული ევქარისტიული გამოცდილება. ევქარისტიაში მოცემული მოთხრობა ქრისტეს სიკვდილის შესახებ სხვა არა არის რა, თუ არა ამ სიკვდილის ჭვრეტა მკვდრეთით აღდგომის, ამაღლებისა[**¹²] და მეორედ მოსვლის შუქზე.

აღდგომის შემდეგ შეუძლებელია გონებაში განვაცალკავოთ საიდუმლო სერობა იმ შეხვედრებისაგან, როცა მკვდრეთით აღმდგარი ქრისტე მოწაფეებთან ერთად ტრაპეზობდა. ჯვრის ხილვა ემაოსის გზაზე, რომელმაც ასე დაამწუხრა მოწაფეები, თავის ჭეშმარიტ აზრს შედგომ ევქარისტიულ ქმედებაში იძენს (ლ. 24:17-30): „მათ თვალი აეხილათ ისევე, როგორც თერთმეტ მოწაფეს, რომლებიც ერთად იყვნენ შეკრებილნი, და მათ დაინახეს სიკვდილი ხვარზე და მთელი წმინდა წერილიც კი (ლ. 24:45) ახლებურად და „სიხარულითა დიდითა“ (ლ. 24:52). მეოთხე სახარებაში ამგვარი რამ აღწერილია მოწაფეთა ორი საკვირაო (ერთშაბათის) შეკრებათა დროს, როდესაც „კარი დაკეტილი იყო“ (ი. 20:19;20:26) აქ უეჭველად არის მინიშნება ევქარისტიაზე ნებისმიერ შემთხვევაში არის მნიშვნელოვანი მინიშნება სულიწმიდაზე (ი. 20:22). არსებობს გარკვეული დაძაბული კავშირი უფლის სიკვდილის სიხარულით აღსავსე უწყებასა და „ბოლო დღეთა“ იმ ისტორიას შორის, რომელიც სულიწმიდაზეა დამოკიდებული და რომლითაც ცხოვრობს ეკლესია სულთმოფენობის დღიდან, ასრულებს რა თავის ევქარისტიულ ეპიკლეზაში ცხონების მთელი ისტორიის ანამნეზისს.

თარგმნა
ლეილა ბეზარაშვილმა

__________________

[*] იბეჭდება ნაშრომის I თავი. გაგრძელება შემდეგ ნომერში. თარგმანი შესრულებულია ჟურნალიდან „Символ“ № 24, 1990.

**¹ ამ პრობლემასთან დაკავშირებით იხ.: Allmen, J.-J. von Essaie sur le repas du Seigneur. Neuchâtel-Paris, 1966, p. 12 ss.

**² უნდა აღინიშნოს, რომ ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებში არათუ ევქარისტიის განმარტება არ არსებობდა, არამედ თვით ეკლესიისაც კი.

**³ უკანასკნელ ტრაპეზი არ არის პასექის ტრაპეზი: იხ. Nineham, D. E. Saint Mark (Pelikan Gospel Commentaries). 1963. უკანასკნელი ტრაპეზი პასექის ტრაპეზია: იხ. Jeremias, J. The Eucaristic Words of Jesus. London 1955.

**⁴ იხ. შესაქ. 9:4; ლევიტ. 17:11; მეორე რჯ. 12:23; იეზეკ. 39:17; ებრ. 13:11.

**⁵ იხ. ებრ. 9:13 და შემდგომი: „ვინაიდან თუ ხბოთა და თხათა სისხლი და დეკეულთა ნაცარი განწმენდს შებილწულს, რომ სხეული განწმენდილიყო, რამდენად უფრო განსწმედს სისხლი ქრისტესი, რომელმაც სულიწმიდით შესწირა თავი უბიწო ღმერთს....“

**⁶ იოანე ოქროპირის ლიტურგიაში ანამნეზისი გამოხატულია სიტყვებით: „ყოველივე, რაც მოხდა: ხვარი, საფლავი, მესამე დღეს აღდგომა, ზეცად ამაღლება, მარჯვენით ჯდომა, მეორე და დიდებით მოსვლა“.

**⁷ ჩვენ აქ კერძოდ მხედველობაში გვაქვს, მაგალითად ევქარისტიაში გოლგოთის მსხვერპლის „განახლებასთან“ დაკავშირებული პრობლემები.

**⁸ ახალი აღთქმის ერთგული ეკლესია თავისი არსებობის დასაწყისიდანვე ევქარისტიულ ლოცვებში მამას მიმართავდა. იხ. მაგალითად კლიმენტის 1 ეპისტოლე (59:2-4); დიდაქე (9:2, 10:2). ევქარისტიული ლოცვა მიმართულია მამისადმი, რათა მან სულიწმიდა გამოგვიგზავნოს.

**⁹ იხ. magaliTad, Thurian, M LEucharistie, memorial du Seigneur. Neuchatel-Paris, 1959.

**¹⁰ სწორედ ამ აზრით არის ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში ქრისტეს მსხვერპლი გამსჭვალული შუამდგომლობის იდეით. სწორედ ქრისტეს მიერ მარადიული შუამდგომლობა მამის წინაშე არის ამ ტექსტის ევქარისტიული ხედვის საფუძველი (4:14; 6:20; 7:3). ეს შუამდგომლობა დაკავშირებულია მარადიული მღვდლის ზეციურ „წმიდათა წმიდში“ შესვლასთან ისტორიული აზრით, - ზეციურ ტაძარში, სადაც ის დღენიადაგ ასრულებს შუამდგომლობას და მოსვლას „იმისა, ვინც მოდის“ (ებრ. 11:1). და ეკლესიის ეს „ტაძარი“, რომელიც თვით ქრისტეს ემთხვევა, არის სწორედ ის ადგილი, სადაც ევქარისტია იხსნება როგორც შუამდგომლობა, ანუ ლოცვა, თვით ქრისტეს გამოქომაგება მღვდლისა par exellence.

**¹¹ ეს პრობლემა პირველად ჰ. ლიმანის თეორიაში იყო ფორმულირებული (Liemann, H Messe und Herrenmahl, 1926), რომლის მიხედვითაც, თითქოს ადრეულ ეკლესიაში ევქარისტიის ორი ტიპი არსებობდა: ერთი აღმოცენდა იერუსალემში და აღდგომას ეფუძნებოდა, ხოლო მეორე დაკავშირებულია პავლე მოციქულთან და სინოპტიკოსებთან და ეფუძნება ქრისტეს სიკვდილის მოგონებას.

**¹² ევქარისტიაში ამაღლების მნიშვნელობის შესახებ იხ. Bobrinskoy, B. Worship and the Ascension of Christ // Worship and the Acts of God, 1963, p.73-99.

**¹³ ევქარისტიისთვის ამ ამბის მნიშვნელობის შესახებ შეადარე მარკოზის სახარებაში (16:14).

უცნობი ავტორი

წინათქმა

თხზულება, რომელის თარგმნასაც ქვემოთ ვაქვეყნებთ, ქრისტიანული ლიტერატურის ერთ-ერთი უადრესი ძეგლია. იგი მიმართულია ვინმე დიოგნეტესადმი, რომელსაც სურს ჭეშმარიტება გაიგოს ქრისტიანული სარწმუნოების შესახებ. ავტორი „ეპისტოლისა“ უცნობია, თუმცა თვით ძეგლიდან ცხადი ხდება, რომ საქმე გვაქვს მოციქულთა უშუალო მოწაფის შრომასთან. თხზულების ბოლო ნაწილში ავტორი ასე მიმართავს დიოგნეტეს: „არა ვქადაგებ რაიმე უცხოს, არც უგუნურად ვეძიებ რასმე, არამედ რადგანაც მოწაფე ვიქმენ მოციქულთა, ვარ მოძღვარი ხალხთა, რაც გადმომეცა, გადავცემ იმათ, რომლებიც ღირსულად დაემოწაფნენ ჭეშმარიტებას“ (ბერძნული ტექსტი იხ. პატროლოგია გრეკა (პგ). 2, გვ 1181 ა). მკვლევარები ნ. ბონვეჩი და რ. კონოლი მიიჩნევენ, რომ ეპისტოლეს ავტორი არის წმ. იპოლიტე რომაელი, რაც თხზულებას III ს-ში შექმნილ ძეგლად წარმოაჩენს. პ. ანდრისენის აზრით, ავტორი უნდა იყოს ქრისტიანული აპოლოგეტიკის პირველი წარმომადგენელი კოდრატე (II ს-ის I ნახევარი), რომლის შესახებ ცნობებს გვაწვდის IV ს-ის ცნობილი საეკლესიო ისტორიკოსი ევსები კესარიელი. პ. ანდრისენი ფიქრობს, რომ ხსენებული ეპისტოლე გულისხმობს სწორედ კოდრატეს მიერ დაწერილ „აპოლოგიას“, რომელიც დაკარგულად ითვლება. ყურადღებას იქცევს ის, რომ კოდრატე ტრადიციულად მოციქულთა მოწაფედ არის მიჩნეული. მოგვაქვს ევსების სიტყვები:

„[ტრაიანეს შემდეგ] აილიოს ჰადრიანემ მიიღო ხელისუფლება. სწორედ მისდამი წარმოსთქვა სიტყვა კოდრატემ (ბერძნ. კოდრატოს; ლათ. კვადრატუს), რომელმაც შეთხზა აპოლოგია ჩვენეული ღვთისმსახურებისა („apologian s-ntaqsas hiuper tes kaThemas Teosebeias`), რადგანაც ზოგმა უკეთურმა ადამიანმა ქრისტიანთა (სიტყვ. „ჩვენიანების“) ვნება განიზრახა. ეს შრომა დღესაც გავრცელებულია მრავალ ძმათა შორის და ჩვენთანაც. შრომაში განიჭვრიტება ამ კაცის (ე.ი. ავტორის ე.ჭ.) გონებისა და მოციქულებრივი მართლმკვეთელობის („ორთოტომია“) აშკარა ნიშნები. თვითვე ნათელს ხდის თავის სიძველეს, როდესაც ამგვარი სიტყვებით გვაუწყებს იგი: „ჩვენი მაცხოვრის საქმენი ყოველთვის იყო, რადგანაც ჭეშმარიტი იყო. ისინი, რომელნიც განკურნა მან და აღადგინა მკვდრეთით, არა მხოლოდ მაშინ გამოჩნდნენ, როდესაც განიკურნენ და აღდგნენ, არამედ მარადის თანამყოფნი არიან, და არა მხოლოდ მაცხოვრის ამქვეყნიური ცხოვრების ჟამს, არამედ მისი გარდაცვალების შემდეგაც დიდხანს იყვნენ ისინი, ისე რომ ჩვენს დრომდეც მოაღწია ზოგიერთმა მათგანმა“ (ევსები კესარილი, საეკლესიო ისტორია, IV, III, 1- 2).

მართალია, ევსების მიერ ციტირებული სიტყვები კოდრატეს „აპოლოგიიდან“ ზემოხსენებული ეპისტოლის ტექსტში არ გვხვდება, მაგრამ რადგანაც ის ერთადერთი ხელნაწერი, რომელმაც „ეპისტოლე დიოგნეტესადმი“ შემოგვინახა, შუა ნაწილში ნაკლულია, შესაძლოა, ზემოციტირებული სიტყვები სწორედ ამ ნაწილში ყოფილიყო (იხ. ი. კვასტენი, მიახლება ეკლესიის მამებთან, ტ. 1, პარიზი 1955, გვ. 282). ძეგლის თაობაზე არის სხვა მოსაზრებანიც: ჰ. ი. მარუს მტკიცებით, ავტორი კლიმენტი ალექსანდრიელია (II-III სს).; ძველად, ბარატერიუსი ეპისტოლის ავტორად კლიმენტი რომაელს (I-II სს.) მიიჩნევდა (იხ. პგ. 2, სვ. 1165). საგულისხმოა გალანდის მოსაზრება იმის თაობაზე, რომ შესაძლოა ავტორი იყოს მოციქულთა მოწაფე აპოლონი, რომლის შესახებ ცნობებს გვაწვდის „საქმე მოციქულთა“ (18, 24-28): „ჰურიაჲ ვინმე, აპოლოჲ (ძველი რედაქციით „აპელჱ“) სახელით, ალექსანდრიელი ნათესავით, კაცი სიტყუამეცნიერი, მოვიდა ეფესოდ, ძლიერ იყო წიგნთაგან. ესე იყო სწავლულ გზათა უფლისათა და მდუღარე სულითა, ეტყოდა და ასწავებდა ჭეშმაერიტად იესუჲსთჳს და იცოდა ნათლისცემაჲ ხოლო იოვანესი. ამან იწყო განცხადებად შესაკრებელსა შორის: ესმა მისი აკჳლას და პრისკილას და მოიყვანეს იგი და უჭეშმარიტადრე უთხრეს მას გზაჲ უფლისაჲ; და ვითარ-იგი ეგულებოდა მას აქაიად წიაღსლვად, უბრძანეს ძმათა და მიუწერეს მოწაფეთა მათ შეწყნარება - მისი, რომელი მივიდა და შეეწეოდა მორწმუნეთა მათ ფრიად მადლისა მის მიერ“ (პგ. 2, სვ. 1165). ჰ. ლიცმანის აზრით, დიოგნეტე, რომლისადმიც მიმართულია ეპისტოლე, შესაძლებელია ყოფილიყო მარკუს ავრელიუსის მასწავლებელი (ი. კვასტენი, დასახ. შრომა).

თხზულება, როგორც აღვნიშნეთ, წარმოდგენილია ერთადერთ ხელნაწერში, XIII-XIV საუკუნისა, რომელიც რამდენჯერმე გამოიცა. სამწუხაროდ, თვით ხელნაწერი დღეისათვის უკვე მიუწვდომელია, რადგანაც იგი 1870 წელს დაიწვა ბიბლიოთეკასთან ერთად. საყურადღებოა, რომ ამ ხელნაწერში „ეპისტოლე დიოგნეტესადმი“ შეტანილი იყო წმ. იუსტინე მარტვილის შრომათა შორის.

რამდენადაც ხსენებული ეპისტოლე ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ძეგლია აპოსტოლურ-აპოლოგეტური პერიოდის ქრისტიანული მწერლობისა, იგი, ვფიქრობთ, ქართველი მკითხველის ჯეროვან ყურადღებასაც მიიქცევს, რაც თავისთავად იქნება გამართლება ამ ძეგლის ახალ ქართულად თარგმნისა. თარგმანი შესრულებულია ჟ. მინის გამოცემის მიხედვით (იხ. პგ., ტ. 2, სვ. 1168-1185).

ედიშერ ჭელიძე

ვხედავ, რომ მეტად მოსურნე ხარ, რჩეულო დიოგნეტე, შეისწავლო ქრისტიანთა ღვთისმსახურება. გულმოდგინედ ეძიებ, რომ მთელი სისრულით გაიგო მათ შესახებ ყოველივე, თუ რომელ ღმერთს ერწმუნენ ისინი, ანდა როგორ მსახურებენ მას, რამეთუ ქრისტიანები ამ სამყაროს განეკრძალვიან, ხოლო სიკვდილს არარად რაცხენ. არცა ელინთა ცრუ ღმერთებს თვლიან ისინი ღმერთებად, არც იუდეველთა ღვთისმოშიშებას[***¹] იწყნარებენ. გინდა გაიგო იმ წრფელი სიყვარულის[***²] შესახებ, მათ შორის რომ სუფევს. იმასაც ეძიებ, თუ რა არის ეს ახალი ტომი ანდა ახლი წესი ცხოვრებისა, რომელიც ადრე არ იყო და ამჟამად გაჩნდა.

ვიწყნარებ შენ ამ სურვილს და ვითხოვ ღვთისაგან, რომელიც გვანიჭებს ყველას მეტყველებისა და სმენის უნარს, მოგვმადლოს ორივეს, - მე ნიჭი იმგვარად თქმისა, რომ უმეტესად გარგოს ჩემს მსმენელს, ხოლო შენ იმგვარი გულისყური, რომ ცუდად არ დაშვრეს ჩემი ენა.

დროა, განიწმინდო თავი ყველა იმ აზრისაგან, წინდაწინ რომ დაუპყრია შენი გონება; უკუაგდე მცდარი ჩვეულება და იქმენ ახალი კაცი, როგორც ეს იყო დასაბამიდან, რომ ამ გზით გახდე (როგორც თვითვე აღიარებ) მსმენელი ახალი სიტყვისა, ჯერ კი იხილე (არა მხოლოდ თვალით, არამედ გონებითაც), თუ რა არის არსება და გვარი მათი, რომლებსაც თქვენ ღმერთებად თვლით და სახელდებთ ასე. განა ქვა არ არის ზოგი მათგანი, მსგავსი იმ ქვისა, ფეხს რომ ვაბიჯებთ, სხვა კი განა სპილენძი არ არის, არაფრით უმჯობესი იმ სპილენძისა, რისგანაც ჩვენთვის გამოსადეგ ჭურჭლებს ვამზადებთ? ასევე, ზოგი მათგანი ხეა, თანაც უკვე დამპალი, ზოგი ვერცხლია, რასაც სჭირდება ვინმე მცველი, რომ არავინ მოიპაროს. ზოგი რკინაა, ჟანგისაგან შეჭმული, ზოგიც თიხაა, არაფრით უკეთესი იმ თიხისა, რისგანაც უმეტესად შეურაცხი საჭიროების ჭურჭელს ამზადებენ.

ნუთუ ყოველივე ეს ხრწნადი ნივთისაგან არ არის ქმნილი? ნუთუ რკინისა და ცეცხლისაგან არ გამოჭედეს ისინი? ნუთუ ქვისმთლელმა არ გამოაქანდაკა ერთი მათგანი, მეორე კი - სპილენძის ოსტატმა, მესამე - ვერცხლისმჭედელმა, ხოლო მეოთხე - მექოთნემ? ნუთუ ყოველი ნივთი, რომელიც ხელოსანმა ამგვარად გამოკვეთა, სხვა სახით არ იყო შექმნილი? ნუთუ იმავე ნივთისაგან დამზადებულ ჭურჭლებს ხსენებული ხელოსნები ღმერთთა მსგავსად ვერ გარდაქმნიან? ნუთუ არ ძალუძს ადამიანის ხელს, კვლავ ჭურჭლად აქციოს თქვენი სათაყვანო კერპი? განა არ არიან ისინი ყრუ, ბრმა, უსულო ან უგრძნობელი, უძრავი თუ ყოვლითურთ ლპობადი და ხრწნადი? მათ თქვენ ღმერთებად უხმობთ, მათვე ემონებით და ეთაყვანებით, ემსგავსებით კიდეც სავსებით. ქრისტიანებიც იმიტომ გძაგთ, რომ ღმერთებად არ რაცხენ მათ, თუმცა თავად თქვენ, რომლებიც ამგვარ კერპებს ღმერთებს უწოდებთ, ქრისტიანებზე მეტად შეურაცხყოფთ მათ, მეტად დასცინით და აბუჩად იგდებთ, რადგანაც ქვისა და თიხის კერპი დაუცველად გაქვთ და ისე სცემთ თაყვანს, ხოლო ვერცხლისას და ოქროსას ღამით ჩაკეტავთ, დღისით კი მცველებს დაუსვამთ წინ, რომ არავინ მოიპაროს. თუ ეს კერპები რაიმეს გრძნობენ, თქვენეული მსხვერპლშეწირვა სატანჯველია მათთვის, ხოლო თუ უგრძნობელნი არიან ისინი, მაშინ მართლაც რომ შეურაცხყოფთ მათ, როდესაც სისხლითა და ცრემლით აღასრულებთ თქვენს მსახურებას. განა ვინმე თქვენგანი გაუძლებს ამას, განა აიტანს ვინმე ამგვარ მოპყრობას? ადამიანთაგან არავინ იქნება, ნებით რომ იტვირთოს მსგავსი სასჯელი, რადგანაც გრძნობა აქვს მას და გონება, ხოლო ქვა იტვირთებს, რადგანაც ვერაფერს გრძნობს იგი.

ამგვარად, თქვენვე ამხილებთ, რომ უგრძნობელნი არიან თქვენი კერპები, ქრისტიანები კი ამგვარ ღმერთებს არა ჰმონებენ; ამის შესახებ კვლავაც შემეძლო ბევრი მეთქვა, მაგრამ მათთვის, რომლებიც ზემოთქმულს არ იკმარებენ, კიდევ მეტის თქმა ფუჭი იქნება.

ვფიქრობ, უფრო მეტად ის გსურს გაიგო, რატომ არ არის ქრისტიანული ღვთისმსახურება ისეთივე, როგორც იუდაური: თუმცა იუდეველნი ზემოთქმულ მეკერპეობას უარყოფენ, თუმცა ერთ ღმერთსა სცემენ თაყვანს და თვლიან, რომ ყოველთა უფალს გულისხმაყოფენ, მაინც ისინიც მეკერპეთა მსგავსად აღასრულებენ ღვთისადმი მსახურებას და ცდომილებაში ვარდებიან. თუკი უგრძნობელთა და ყრუთა მიმართ ელინური მსხვერპლშეწირვა უგუნურების მაგალითია, იუდეველთა თაყვანება სისულელე უფროა, ვიდრე ღვთისმსახურება, რადგანც იმგვარად მიაქვთ შესაწირავი, თითქოს ღმერთს რამე ეჭირვებოდეს. ვინც შექმნა ცა და მიწა და ყოველივე მათ შორის, ვინც ჩვენ გვანიჭებს ყოველივეს, რასაც ვითხოვთ, ცხადია, მას არაფერი ეჭირვება იმდაგვარი, რასაც თავად უბოძებს მათვე, რომლებიც თვლიან, რომ თვით უძღვნიან!

იუდეველნი ფიქრობენ, რომ სისხლით, ცრემლით და ყოვლადდასაწველთა მიერ აღსრულდება მსხვერპლშეწირვა და რომ ამგვარი ძღვენი თაყვანისცემაა უფლისა; ამიტომაც, ვგონებ, არაფრით განირჩევიან მათგან, რომლებიც ყრუ კერპთა მიმართ ავლენენ მსგავს პატივდებას; თუკი, ერთი მხრივ, კერპებს სწირავენ, რომლებსაც არ ძალუძთ ამგვარ პატივთან ზიარება, მეორე მხრივ, მას უძღვნიან, ვისაც არაფერი არ ეჭირვება.

იუდეველთა სიფრთხილე საჭმელთა გამო, აგრეთვე შაბათისადმი მათი რწმენა, წინადაცვეთის ნიშნით ქადილი, მარხვისა და ახალმთვარის შესახებ მათი წარმოსახვანი სასაცილოა მხოლოდ და სათქმელად არ ღირს. როგორ არ არის ურჯულოება, ქმნილებათა შორის, რაც კი ადამიანებს შეუქმნა ღმერთმა, რომ ერგო მათგან, ერთნი მიიღო, ვითარცა კეთილად ქმნილი, სხვა კი უარყო, როგორც ზედმეტი და უსარგებლო? როგორ არ არის უღვთოება, ფიქრი იმისა, რომ კრძალავს ღმერთი კეთილის ქმნას შაბათისათვის? როგორ არ არის დაცინვის ღირსი, ვინც სხეულის დაკლებულ ნაწილს რჩეულობის ნიშნად მიიჩნევს [***³], ისე თითქოს ამგვარნი პირნი გამორჩევით უყვარდეს უფალს? ნუთუ ვინმე ღვთისმსახურებად ჩათვლის (თუ არა უმალ უგუნურების სახედ) მათ მცდელობას, რომ ვარსკვლავებსა და მთვარეზე თვალის დევნებით თვეთა და დღეთა შესახებ დაკვირვებანი აწარმოონ, შემდეგ კი ღვთის განგებანი და ჟამთა ცვლანი სურვილისამებრ განაწესონ დღესასწაულებად და გლოვის დღეებად.

ვფიქრობ, საკმაოდ გაუწყე იმის შესახებ, რომ მართებულად უარყოფენ ქრისტიანები, როგორც საერთოდ ფუჭ საქმესა და ცდომილებას, ასევე იუდეველთა ცნობისმოყვარეობსა და ამპარტავნებას. თვით ქრისტანთა ღვთისმსახურების საიდუმლო კი კაცთაგან არ ისწავლება; ნურც შენ მოელი.

ქრისტიანები არც საცხოვრებელი ადგილით, არც მეტყველებით, არც ჩვეულებებით არ განირჩევიან სხვათაგან. ისინი არც სადმე კერძო ქალაქებში სახლობენ, არც სხვა ენაზე მეტყველებენ, არც რაღაც უჩვეულო ცხოვრების წესს მისდევენ, თუმცა მათი მოძღვრება ცნობისმოყვარე კაცთა გონებისა და გულმოდგინების ნაყოფი როდია! არცთუ ადამიანურ სწავლებებს იმარხავენ ისინი ზოგთა მსგავსად.

ქრისტიანები ელინთა ქალაქებშიც მკვიდრობენ და ბარბაროსთა შორისაც, შესაბამისად თითოეულის წილხვედრისა. ადგილობრივ ჩვეულებებსაც იცავენ ისინი ტანსაცმლით, ყოფით, მთელი დანარჩენი ცხოვრებით, თუმცა, ამასთან ერთად, მოქალაქეობის საკვირველ და ჭეშმარიტად უჩვეულო წესსაც ავლენენ: თითქოს საკუთარ მამულებში მკვიდრობენ, მაგრამ მკვიდრობენ, როგორც უცხონი. მოქალაქეთა მსგავსად ერთვებიან ყოველ საქმეში, მაგრამ დაითმენენ ყოველივეს, როგორც სტუმარნი. ყოველგვარი უდაბურება მამულია მათი და ყოველი მამული - უდაბურება. იქორწინებენ, როგორც სხვები, შვილებსაც შობენ, თუმცა შობილთ უპატრონოდ როდი ტოვებენ. ტრაპეზს ზიარად დააგებენ, მაგრამ არათუ - სარეცელსაც. ხორციელნი არიან, თუმცა ხორცის მიხედვით არ ცხოვრობენ. მიწაზე მკვიდრობენ, მაგრამ ცასა შინა მოქალაქეობენ. არ ეურჩებიან დადგენილ კანონებს, მაგრამ მათივე ცხოვრების წესით იმარჯვებენ კანონებზე. უყვართ ყველანი და ყველასაგან იდევნებიან; შეურაცხყოფენ მათ, სჯიან და კლავენ, ისინი კი სიცოცხლით აღივსებიან; გლახაკნი არიან და მრავალს განამდიდრებენ. ყველაფერი აკლიათ და უხვად აქვთ ყოველივე; უპატიო-ყოფენ მათ და უპატიობით იდიდებიან; ბრალს დებენ მათ და ისინი მართლდებიან; აძაგებენ, ისინი კი აკურთხებენ; შეურაცხყოფენ, ისინი კი პატივს მიაგებენ; კეთილს იქმან და ისჯებიან, როგორც ბოროტნი, დასჯილნი კი იხარებენ, თითქოს მათ სიცოცხლეს ანიჭებენ. უცხოტომელთა მსგავსად ებრძვიან მათ იუდეველნი, ელინები კი დევნიან, თუმცა მიზეზად მტრობისა მოძულენი ვერას ამბობენ.

მარტივად რომ ვთქვათ, რაც არის სული სხეულში, ქრისტიანებიც იგივე არიან ამ სამყაროში და როგორც სული განეფინება სხეულის ნაწილთა შორის, ასევე ქრისტიანებიც - ქვეყნიერების ქალაქებში. სული თუმცა სხეულში მკვიდრობს, არ არიან სხეულისაგან, ქრისტიანებიც თუმცა ამქვეყნად სახლობენ, ამქვეყნისანი არ არიან. უხილავია სული, ხილულ სხეულში შეკრძალული; ქრისტიანებიც თუმცა ამქვეყნად იმყოფებიან, უხილავად არსებობს მათმიერი ღვთისმსახურება; სძაგს სული სხეულს და ებრძვის მას, თუმცა ვერაფერს აკლებს, რადგანაც სული სიამეთაგან განაკრძალებს თავს. ქრისტიანებიც სძაგს ქვეყნიერებას, მაგრამ ვნებას ვერ მოაწევს მათზე, რადგანაც ისინიც განუდგებიან სიამეებს. უყვარს სულს მისი მოძულე სხეული და სხეულის ნაწილები. ქრისტიანებსაც უყვართ მათი მოძულეები; დახშულია სული სხეულში, მაგრამ სწორედ სული შეამტკიცებს იმავე სხეულს; ქრისტიანებიც პყრობილნი არიან ამ სამყაროში, როგორც ციხეში, მაგრამ სწორედ მათ უპყრიათ ეს სამყარო. უკვდავი სული მოკვდავ კარავში მკვიდრობს; ქრისტიანებიც მოკვდავთა შორის სახლობენ, მაგრამ ცათა შინა უკვდავებას მოელიან. საჭმელ-სასმელს მოკლებული სული აღორძინდება, ქრისტიანებიც, რომლებიც დღემუდამ იგვემებიან, მეტად და მეტად მრავლდებიან. ასეთი ხვედრი განაწესა მათთვის უფალმა, რისგან განდგომაც არ ეგების.

როგორც უკვე ვთქვი, არათუ ამქვეყნიური რამ მოძღვრება გადაეცათ მათ, არათუ იმას იღვწიან ისინი, რომ კვდომადი აზრები დაიმარხონ, არათუ კაცობრივ საიდუმლოთა განგებულებას ერწმუნებიან; თავად ყოვლისმპყრობელმა, ყოვლის შემოქმედმა და უხილავმა ღმერთმა, თავად მან, ცათაგან დააფუძნა კაცთა შორის ჭეშმარიტება - წმინდა და გონებით აღუქმელი სიტყვა; მათ გულებში დაამტკიცა მან იგი. არა ისე, როგორც შეიძლება იფიქროს ზოგმა, თითქოს კაცთათვის მოავლინა მან ვინმე მსახური, ან ანგელოზი ან წინამძღოლი, რომელიც განმგებელია ქვეყნიერებისა ანდა ისეთი, ვისაც ცათა გამგებლობა აბარია, არამედ ის მოავლინა, ვინც თავად არის ყოველივეს შემოქმედი და დამბადებელი, რომლის მიერაც ცანი შექმნა მან, რომლის მიერაც ზღვა მოაქცია თავის საზღვრებში; ის მოავლინა, ვისი საიდუმლონიც საიმედოდ დამარხულია ყველა სტიქიონში, ვისი ძალითაც იცავს მზე საზომს დღეთა ხანგრძლივობისა, ვინც უბრძანა მთვარეს ღამით ამოსვლა, ვისაც ჰმორჩილებენ ვარსკვლავნი, მთვარის სრბოლას მიდევნებულნი, ვინც განაწესებს, განსაზღვრავს და განაგებს ყოველივეს: ცას და ცის წიაღს, მიწას და იმას, რაც მიწაშია, ზღვას და ზღვის სიღრმეს, ცეცხლს, ჰაერს, უფსკრულს, - ყოველივეს მაღალთა შინა, სიღრმეებში და მათ შორისაც.

აი ვინ მოუვლინა ღმერთმა ადამიანებს. არა იმიტომ (შეიძლება ასეც იფიქრონ) თითქოს მძლავრებას ანდა ვინმესთვის შიშისა და ძრწოლის მოგვრას განიზრახავდა, არამედ - მხოლოდ მოწყალებისა და სიმდაბლის გამო. მან, თვით მეუფემ, მოავლინა ძე თვისი, როგორც მეუფე; მოავლინა, როგორც ღმერთი, როგორც კაცი კაცთა შორის; მოავლინა, როგორც მხსნელი; გვარწმუნებს მისგან მოვლენილი და არათუ გვამძლავრობს, რადგანაც მძლავრება უცხოა ღვთისათვის; მოგვივლინა თავისი ძე, რომ გვიწოდოს მან, არათუ გვდევნოს; მოგვივლინა რომ გვიყვაროს, არათუ გვსაჯოს; ხოლო მოავლენს მას მსაჯულადაც და ვინ იქნება, რომ იტვირთოს მისი ამგვარი მოვლინება?[***⁴]

* * *

მხეცებს მიუგდეს [ქრისტიანები], რომ უარეყოთ უფალი, მაგრამ ვერ სძლიეს მათ. ნუთუ ვერ ამჩნევ, რაც უფრო მეტად ტანჯავენ მათ, უფრო და უფრო მრავლდებიან? ამგვარნი საქმენი კაცთაგან როდი ხდება. ღვთის ძლიერებაა ყოველივე ეს და ნიშნებია მისი მოვლინებისა.

განა საერთოდ იცოდა ვინმემ, რა არის ღმერთი, მის მოსვლამდე? ან იქნებ ღირსადსარწმუნო ფილოსოფოსთა ცარიელი და ფუჭი სიტყვები გესათნოება, რომელთაგან ზოგი ცეცხლს ამბობს ღმერთად (სწორედ იმას უწოდებენ ღმერთს, რაშიც მოელით მათ შესვლა), ზოგი წყალს, სხვა კიდევ სხვა სტიქიონს, თუმცა ესენი თავად არიან ღვთისგან ქმნილნი. თუ სარწმუნოა რომელიმე ამ სიტყვათაგან, შეიძლებოდა მსგავსადვე ღმერთად დაგვესახა ყველა ქმნილება. მაგრამ ეს ყოველივე მატყუარათა ზმანება და ცთომილებაა. კაცთაგან არავის უხილავს ღმერთი, არცთუ შეუცვნია იგი. თვით გააცხადა თავისი თავი და გააცხადა სარწმუნოებით, რადგანაც მხოლოდ ამ გზით შეიძლება მისი ხილვა[***⁵]. უფალი ღმერთი, შემოქმედი ყოველთა, რომელმაც შექმნა ყოველივე და მწყობრად შეაწყო, არა მარტოდენ კაცთმყვარე გვექმნა ჩვენ, არამედ სულგრძელიც. ამგვარი იყო იგი მარადჟამს; არის და იქნება კიდეც ყოველთვის კეთილი და ქველი, ურისხველი და ჭეშმარიტი. მხოლოდ იგია ჭეშმარიტად სახიერი; ამიტომაც განიზრახა მან ზრახვა დიადი, ენით უთქმელი, რაც მარტოოდენ ძეს გაანდო. და ვიდრე იგი საიდუმლოდ იცავდა და იმარხავდა თავის ბრძნულ ზრახვას, ისე ჩანდა, თითქოს არად მივაჩნდით, თითქოს არას ზრუნავდა ჩვენთვის, მაგრამ როდესაც საყვარელი ძის მიერ გაგვიცხადა და საჩინო-გვიყო დასაბამიდან განზრახული, ერთობლივად მოგვმადლა ყოველივე: ვეზიარეთ მის ქველ საქმეებს, ვიხილეთ კიდეც და შევიმეცნეთ. ვინ ელოდა ამას ჩვენგანი? მან კი უწყოდა განგებულად ყოველივე მის ძესთან ერთად.

ბოლო ჟამამდე გვადროვა ღმერთმა, რომ ნებისამებრ მივყოლოდით უწესო ვნებებს, გულისთქმასა და სიტკბოებას მივცემოდით, თუმცა არათუ იხარებდა ჩვენი ცოდვებით, არამედ დაითმენდა, არათუ სათნო-უჩნდა ჩვენეული უსამართლობა, არამედ ბადებდა სიმართლის გონებას, რომ იმჟამინდელ საქმეთა გამო მხილებულნი და არაღირსნი ცხოვრებისა აწ ღვთის წყალობით ვღირსებოდით იმავ ცხოვრებას, რომ ჩვენ, რომლებსაც თვით ჩვენივე უძლურება გვაშორებდა ღვთის სასუფეველს, აწ ღვთის შეწევნით ძალმოსილება შეგვძინა. რაჟამს ბოლომდე აღვასრულეთ უსამართლობა, რაჟამს სრულიად ცხადი გახდა, რომ დავისჯებით და მოგვეგება ცოდვის გამო, რომ სიკვდილია ჩვენს წინაშე, მაშინ დრო დადგა, ის დრო, რომელიც წინდაწინვე განსაზღვრა ღმერთმა, რომ ამიერიდან გამოევლინა მას წყალობა და ძალი თვისი.

ზეჭარბი კაცთმოყვარებისა და სიყვარულის გამო არ მოგვიძაგა, არ განგვაგდო უფალმა ჩვენ, არ მოიხსენა უკეთურება ჩვენი, არამედ სულგრძელობით დაითმინა ყოველივე და ჩვენი ხსნისათვის განსცა ძე თვისი, ურჯულოთათვის - წმინდა, ბოროტთათვის - უბოროტო, უსამართლოთათვის - სამართლიანი, ხრწნადთათვის - უხრწნელი, მოკვდავთათვის - უკვდავი. სხვას რას შეეძლო დაეფარა ჩვენი ცოდვები, თუ არა მის სიმართლეს? ვისგან შეგვეძლო ჩვენ, უღვთოებსა და ურჯულოებს, შეგვეძინა განმართლება, თუ არა ოდენ ძე ღვთისას მიერ? ჰოჲ, უტკბესო ნაცვალგებავ! ჰოჲ, მიუწვდომელო დაბადებავ! ჰოA, უჩვეულო ქველისსაქმენო! რამეთუ მრავალთა ურჯულოება ერთმა მართალმა დაიფარა და იმ ერთის სიმართლემ მრავალი ურჯულო განამართლა. წინარე დროში ის ცხადყო ღმერთმა, რომ უძლურია ჩვენი ბუნება, თვით მისწვდეს ცხოვრებას, აწ კი მანვე მაცხოვარი გამოგვიჩინა, რომელსაც ძალუძს იხსნას უძლურნი. ორივე მხრივ ის სურდა უფალს, რომ გვერწმუნა მისი სიკეთე და შეგვერაცხა იგი მზრდელად, მამად და მოძღვრად, თანამზრახველად და მკურნალად ჩვენდა, აგრეთვე, გონებად, სინათლედ, პატივად, დიდებად, ძალად, ცხოვრებად, რომ არ გვეზრუნა სამოსისა და საზრდელისათვის.

თუ ამგვარ რწმენას დაეშურები და შეიწყნარებ, უპირველესად შეიცნობ მამას; რადგანაც ღმერთმა შეიყვარა კაცნი და შეუქმნა მათ სამყარო, მათვე დაუმორჩილა ყოველივე ამქვეყნიური, მიანიჭა მათ მეტყველება და გონიერება, მხოლოდ ისინი ღირს-ყო მისდა საჭვრეტად, შექმნა ისინი საკუთარი ხატისაგან [***⁶], მოუვლინა მათ ძე თვისი მხოლოდშობილი და აღუთქვა ცათა შინა სასუფეველი, რასაც მიმადლებს მის მოყვარულებს.

შეიცან, რაოდენი სიხარულით უნდა აღივსო, რაოდენ უნდა შეიყვარო უფალი შენი, ვინც უწინარეს აგრერიგად შეგიყვარა შენ. თუ შეიყვარებ, მის სიკეთესაც უნდა მიბაძო. ნუ გაიკვირვებ, თუ როგორ ძალუძს კაცს ღვთისადმი ბაძვა. თუკი ინებებს, ძალუძს კიდეც![***⁷] არათუ ის არის სიკეთე, რომ მოყვასს მძლავრობდე. ანდა გსურდეს, ჰმეტობდე უძლურს, ან სიმდიდრეს ეშურებოდე ანდა გლახაკთ აჭირვებდე. ამ გზით ვერავინ გახდება მბაძველი ღვთისა. ეს ყოველივე ვერ ეთვისება მის სიდიადეს.

როდესაც ვინმე მოყვასის ტვირთსაც თვით იტვირთებს და შეეცდება, რომ მასზე უძლურს თვისი ძალით კეთილი უქნას, როდესაც იგი ღვთისგან ბოძებულს გლახაკთ განუყოფს და მათთვის ღმერთად გამოჩნდება, ასეთი ვინმე მართლაც არის მბაძველი ღვთისა. და შენც, როდესაც ჭეშმარიტად შეიმეცნებ ციურ ცხოვრებას, [აქაურ] მოჩვენებით სიკვდილს არად შერაცხავ, ხოლო შიში გექნება ჭეშმარიტი სიკვდილისა, რაც დაეწინდათ საუკუნო ცეცხლში დასჯილებს (ცეცხლი კი ყველას სრულად დასჯის, ვინც მასში შევა), მაშინ იხილავ მიწაზე მყოფი, რომ ღმერთი მოქალაქეობს ცათა შინა, მაშინ შენც იწყებ ღვთის საიდუმლოთა გამოთქმას, შეიყვარებ და თაყვანსსცემ ყველას, ვინც სასჯელის შიშით არ ინება ღვთის უარყოფა, მაშინ შენც დაგმობ საწუთროს მზაკვრობასა და ცთომილებას და გაგაოცებს იმათი სიმხნე, ვინც დაითმინა ცეცხლში დაწვა სიმართლისათვის; ნეტარყოფ მათ, რაჟამს შეიცნობ სხვა ცეცხლის ძალას.

არ ვქადაგებ რაიმე უცხოს, არც უგუნურად ვეძიებ რასმე, არამედ რადგანაც მოწაფე ვიქმენ მოციქულთა, ვარ მოძღვარი ხალხთა. რაც გადმომეცა, გადავცემ იმათ, რომლებიც ღირსეულად დაემოწაფნენ ჭეშმარიტებას. ვინც მართლსწავლება მიიღო და სათაყვანო სიტყვისაგან იშვა, იმას ეძიებს, რომ ცხადად შეიცნოს ყოველივე, რაც თავად სიტყვამ გაუმჟღავნა მის მოწაფეებს. დაუფარავად ეტყოდა მათ და აუწყებდა ყოველივეს ცხადქმნილი სიტყვა, რაც ვერ შეიცნეს ურწმუნოებმა, მოწაფეებს კი განემარტათ. ვინც ის ირწმუნა, შეიცნო კიდეც საიდუმლონი მამისა; მოგვივლინა მამამ სიტყვა, რომ სოფელს გაცხადებოდა იგი. ეს სიტყვა იუდეველმა ერმა უარყო, მაგრამ მოციქულებმა იქადაგეს მის შესახებ და წარმართებმა ირწმუნეს იგი. დასაბამიდან იყო სიტყვა, მაგრამ ახლა გამოჩნდა, როგორც ახალი; ჟამიერი მარად ახალი იშვება წმიდათა გულებში, ვინც მუდამ იყო, დღეს კი ძედ შეირაცხა, ვისგანაც განმდიდრდება ეკლესია; მადლი ივრცობა და მრავლდება წმიდათა შორის, რომლებსაც მისგან ენიჭებათ გონება და უმჟღავნდებათ საიდუმლონი. იგივე მადლი აუწყებს მათ ჟამთა შესახებ, განიხარებს მორწმუნეთათვის, მიემადლება მაძიებლებს, თუ არ გადავლენ ისინი რწმენის საზღვრებს და თუ მამათა განჩინებებს არ დაარღვევენ.

შემდეგ[***⁸], მოშიშება რჯულისა იგალობება, წინასწარმეტყველთა მადლი შეიცნობა, სახარებათა სარწმუნოება მკვიდრდება, მოციქულთა გადმოცემა კანონდება და ეკლესიათა მადლი იხარებს[***⁹]. თუ ამ მადლს არ შეურაცხყოფ, შეიცნობ იმას, რასაც სიტყვა გვიქადაგებს, ვისგანაც ნებავს და როდესაც ნებავს! ვინაიდან ამავე სიტყვის ნებითა და ბრძანებით გემეტყველებით და რაც გვეუწყა, სიყვარულით თქვენც გაზიარებთ.

მოწადინებით ისმინეთ და შეიწყნარეთ, და შეიცანით, თუ რაოდენს მიმადლებს ღმერთი, რომლებსაც წრფელად უყვარდათ იგი. სწორედ ისინი არიან „სამოთხე ნუგეშინისცემისა“, რამეთუ ყოვლადნაყოფიერ, კეთილყვავილოვან ხეს აღმოაცენებენ თავის თავში და მრავალფერი ხილით გამშვენდებიან. ასეთ ადგილზე იზრდება ხე ცნობადისა [კეთილისა და ბოროტისა] და ხე ცხოვრებისა (შდრ. შესაქმე. 2:9). ხოლო არათუ „ცნობადობა“ ანუ „ცოდნა“ წარწყმედს, არამედ - ურჩება. ნათლად ამბობს წერილი, რომ ღმერთმა დასაბამიდან სამოთხის შუაში დანერგა ხე ცნობადისა და ხე ცხოვრებისა; ამით „ცოდნისმიერი“ „ცხოვრება“ ცხადყო მან, რაც არაწმინდად იგემეს პირველმშობლებმა. ამიტომაც, გველისაგან ცთუნებულნი, გაშიშვლდნენ; არ არსებობს „ცხოვრება“ „ცოდნის“ გარეშე და არ არსებობს უცთომელი „ცოდნა“ ჭეშმარიტი „ცხოვრების“ გარეშე. სწორედ ამ მიზეზით იყო ორივე ხე გვერდიგვერდ დანერგილი. ყოველივე ეს განჭვრიტა მოციქულმა, როდესაც გაკიცხა იმგვარი „ცოდნა“, რომელიც ჭეშმარიტების მცნების გარეშე ესწრაფის „ცხოვრებას“. ასე თქვა მან: „ცოდნა განალაღებს, სიყვარული კი აღაშენებს“ (1 კორ. 8. 1). ვინც თვლის, რომ ჭეშმარიტი და ცხოვრებით შეწამებული ცოდნის გარეშე იცის რამე, ვერ შეუცვნია, რომ გველისაგან არის ცთუნებული, რადგანაც არ უყვარს მას „ცხოვრება“. ხოლო თუკი ვინმე მოშიშებით ეძიებს „ცოდნას“ და ცხოვრებას ესწრაფვის, სასოებაზე ემყნობა იგი და ნაყოფს მოელის. დაე, შენი გული იყოს შენივე „ცოდნა“, ხოლო სიტყვა ჭეშმარიტი, რომელიც უნდა შეიწყნარო, „ცხოვრებად“ გექმნეს. თუ ამ ხეს დანერგავ და ნაყოფს გამოიღებ, დღემუდამ მიიღებ ღვთისაგან რასაც ისურვებ, რასაც გველი ვერ შეეხება, რის ფერსაც ცოდვა ვერ მიიღებს; მაშინ ევაც არ გაიხრწნება, არამედ ქალწულად რჩება, და ცხონება განგვიცხადდება, მოციქულები სიბრძნით აღივსებიან, უფლის პასექი აღესრულება, შემოიკრებს „ანგელოზთა და წმინდანთა“ კრებულს და განამშვენებს მას სამკაულით, სიტყვა მოძღვრავს წმინდანთ და იხარებს, რომლის მიერ მამა იდიდება. დიდება მისდა, უკუნისამდე, ამინ!

ძველი ბერძნულიდან თარგმნა,
წინათქმა და კომენტარები დაურთო
ედიშერ ჭელიძემ.

__________________

[***¹] „ღვთისმოშიშება“ - „დეისიდაიმონია“. ხსენებული ბერძნული სიტყვა, ჩვეულებრივ, განიმარტება, როგორც „შიში ღვთისა“, ხოლო უარყოფითი აზრით, „ცრურწმენა“ („დეიდო“, - მეშინია; „დაიმონიონ“ - ღვთიურობა). რამდენადაც ბერძნული სიტყვა „დაიმონ“, რომელიც ანტიკურ პერიოდში „ღმერთს“ ნიშნავდა, ქრისტიანულ ხანაში „დემონის“, „ცრუ ღმერთის“, „ეშმაკის“ აღმნიშვნელად გარდაიქნება, ამდენად, ზემომოტანილი კომპოზიტიც მსგავსი შინაარსით იტვირთება. (ძველ) ქართულად მთარგმნელები მას, ჩვეულებრივ, თარგმნიან, როგორც „მრჩობეშმაკეული“ (როგორც ჩანს კომპოზიტის პირველი წევრი „დეისი“ გაუიგივეს სიტყვას „დ-ოისი“, რაც „ორის“ აღმნიშვნელი ბერძნული სიტყვის მიცემითი ბრუნვაა მრავლობითი რიცხვისა).

[***²] „წრფელი სიყვარული“ - „ფილოსტორგია“. ხსენებული სიტყვა, ჩვეულებივ, განიმარტება, როგორც ფაქიზი, სათუთი სიყვარული, რაც მშობლიურობის განცდას შეიცავს (მაგ. სიყვარული დედისადმი, შვილისადმი, სამშობლოსადმი).

[***³] იგულისხმება წინადაცვეთა, რასაც ებრაელები გამორჩეულობის ნიშნად თვლიდნენ.

[***⁴] აქ ტექსტს აკლია. მომდევნო ნაწილიდან ჩანს, რომ ავტორი ქადაგებს მოწამეთათვის.

[***⁵] თვალსაზრისი იმის შესახებ, რომ ღმერთი ყველასაგან უხილავია და მისტიკური განცდის ჟამს მხოლოდ სარწმუნოებით შეიძლება მისი წვდომა, განსაკუთრებით მკაფიოდ გამოთქვა წმ. გრიგოლ ნოსელმა: „როდესაც დავცილდი მთელ შესაქმეს, როდესაც განვვლე ყოველივე ის, რაც ქმნილია და შემეცნების ყოველგვარი გზა მივატოვე, მაშინ სარწმუნოებით ვპოვე საყვარელი ჩემი“. (საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, თბ., 1989, გვ. 258.)

[***⁶] შდრ. „ek tes idias eikonos eplase“; რამდენადმე სხვაგვარია ლათინური თარგმანი „ad imaginem suam formavit“ (რომლებიც თავისი ხატის მიმართ გამოსახან).

[***⁷] შესაბამისი ბერძნული ტექსტი „დიუნატაი, თელონტოს აუტუ“ შეიძლება ორგვარად გავიგოთ: „შემძლებელია (კაცი), როდესაც ინებებს (ღმერთი)“ და „შემძლებია (კაცი), როდესაც ინებებს (თვით კაცი)“.

[***⁸] იგულისხმება ქრისტიანობაში წვდომის მომდევნო საფეხური.

[***⁹] „იხარებს“ - „სკირტა“ ბერძნული სიტყვა პირდაპირი აზრით ნიშნავს „ხტომას“, გადატანით კი (აღნიშნულ კონტექსტში) „სიხარულით აღტაცებას“.

იოანე მოსხი

[*] იოანე მოსხი. ლიმონარი. საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა. თბილისი, 1960 წ.

იოანე მოსხს მიეწერება ნაწარმოები, რომელსაც ბერძნულად „ლიმონარი“ (λєιμονάριον) ან „პარადისი“ (παράδєισος) ეწოდება. პირველი აღნიშნავს მდელოს, ხოლო მეორე ძველად ითარგმნებოდა როგორც „სამოთხე“ ან „მტილი“, ე.ი. სასეირნო ადგილად ან ბაღად. მოსხის ნაწარმოების ძველ ქართულ თარგმანს „სამოთხე“ ჰქვია.

ავტორის, იოანე მოსხის შესახებ მხოლოდ ის არის ცნობილი, რომ ის VI საუკუნის II ნახევარში და VII საუკუნის დასაწყისში მოღვაწეობდა. ის ყოფილა მოძღვარი სოფრონ პალესტინელისა, რომელიც ერთხანს იერუსალიმის პატრიარქი იყო (634-644 წწ.). იოანე მას „სულიერ შვილად მოიხსენიებს“.

იოანე მოსხს სხვადასხვა დრო დაუყვია საბას ლავრასა და სინას მონასტერში, უმოგზაურია პალესტინაში, ეგვიპტეში, სირიაში, მცირე აზიაში, კვიპროსსა და რომში.

წიგნის დასაწყისშივე, ავტორი ახსნის თუ რატომ ეწოდება ამ თხზულებას „ბაღი“ ანუ „სამოთხე“. იოანე წერს, რომ როგორც გაზაფხულში ბაღი სავსეა ადამიანთა გულის საწადელი ყვავილებით, ისე, რომ ისინი მხიარულებას ანიჭებენ გამვლელებს, რომლებსაც შეაჩერებს ხოლმე მათი ფერები, აავსებს მათი სურნელება და ატკბობს მათი ნაყოფი, ასევე სულიერ მამათა მრავალნაირი სათნოებანი სასარგებლონი არიან სულის საცხოვრებლად. იოანე წერს: „მინდა მოვკრიფო ყვავილი სათნოებათა და შევკრა გვირგვინი შენთვის, ჩემო საყვარელო შვილო სოფრონი, და ყველა მორწმუნისთვის. ამიტომ ვუწოდე წიგნს სამოთხე. როგორც ფუტკარი ერთ ადგილას შეკრებს სიტკბოებას სხვადახვა ყვავილიდან, ასევე მე, მე შევკრიბე მრავალნაირი სათნოებანი წმინდა მამათა სულის სარგებლისათვის და დავწერე ეს წიგნი.“

ჩვენ შემოგთავაზებთ რამდენიმე მოთხრობის ახალ ქართულ თარგმანს.

ბერმა ილოცა და ეშმაკი გაქრა, როგორც კვამლი (62-63)

ჩვენ მოგვითხრეს აბბა სტეფანეს, ხუცესის, შესახებ, რომელიც იყო წმინდა საბას ლავრაში. ერთ დღეს, როდესაც ის თავის სენაკში იჯდა, მას ეშმაკი გამოეცხადა და უთხრა: წადი ამ ლავრიდან, აქ შენ ვერ მიიღებ სარგებელს სულისათვის.

ბერმა უპასუხა: არ დაგემორჩილები შენ, ვიცი შენი უკეთურება, არავის სულის სარგებლობა შენ არ გაღელვებს, და არავის მართალს არ ეტყვი, და არც გსურს ადამიანის ცხონება.

და მოგვითხრეს, რომ ერთხელაც იჯდა სენაკში სკამზე და წიგნს კითხულობდა. გამოეცხადა მას ისევ ეშმაკი და უთხრა: „წადი ამ ლავრიდან“.

ბერმა უპასუხა: „თუ მართლა გინდა რომ აქედან წავიდე, აამოძრავე ეს სკამი რომელზეც ვზივარ, და წავალ.“

მაშინ აამოძრავა ეშმაკმა სკამი მასზე მჯდომ ბერთან ერთად მთელ სენაკში.

როდესაც ბერმა ეშმაკის ეს ქმედება იხილა, თქვა: „რადგან შენ ასე გინდა, რომ აქედან წავიდე, გეტყვი შენ: სიკვდილამდე არ დავტოვებ ამ ადგილს“.

და ადგა ბერი და ილოცა და ეშმაკი გაქრა, როგორც კვამლი.

ბერებმა ფრიადი სარგებელი მიიღეს და წავიდნენ (64)

სამი ბერი მოვიდა აბბა სტეფანესთან და სულისათვის სასარგებლო საუბარი დაიწყეს. სტეფანე ბერი კი დუმდა.

მამებმა ჰკითხეს მას:

- რატომ არაფერს გვეტყვი მამაო? ჩვენ მოვედით, რომ შენი სიწმინდისგან არგებელი მივიღოთ.

სტეფანე ბერმა მიუგო:

- შემინდეთ მე, წმინდანო მამანო; მერწმუნეთ, რომ თქვენი სიტყვებიდან არაფერი მესმოდა. მაგრამ გეტყვით, რაც ვიცი. დღე და ღამე სხვა არაფერს ვხედავ ჩემს თვალწინ, გარდა ქრისტე ღმერთისა ჯვარცმულს ძელზე, და ჩემი გონება ამას აქვს წაღებული.

როცა ისმინეს ეს ბერებმა, ფრიადი სარგებელი მიიღეს და წავიდნენ.

გინდა იხილო, როგორი დიდების ღირსი გახდა შენი ძმა? (65)

მოგვითხრობდა აბბა იოანე აბბა სტეფანე ხუცესის შესახებ, რომ ის დასუსტდა და ძლიერ ავად გახდა, რისგანაც მოგვიანებით აღესრულა. მასთან მოვიდნენ მკურნალები და აიძულებდნენ მას ფრინველის ხორცი ეჭამა. აბბა სტეფანეს არ უნდოდა, მაგრამ გასაჭირის და მორჩილების გამო დასთანხმდა.

მას ჰყავდა ძმა, მორწმუნე და თავმდაბალი, რომელიც საერო ცხოვრებას ეწეოდა. ერთხელ მივიდა ის სტეფანეს სანახავად და როდესაც დაინახა, რომ ის ფრინველის ხორცს ჭამდა, ძალიან დამწუხრდა და თქვა თავის გულში: „ამდენი მარხვისა და მოღვაწეობის შემდეგ, ვნახე როგორ ჭამს ხორცს სიკვდილს მიახლოებული ჩემი ძმა“. იმწამსვე დაეცა მას სულიერი აღმაფრენა (განკვირვება) და იხილა კაცი დიდებული (ანგელოსი), რომელმაც უთხრა: „რატომ შეწუხდი და რატომ განიკითხე შენი ძმა ხორცის ჭამისათვის? არ იცი, რომ გასაჭირის და მორჩილების გამო იყო იძულებული ეს გაეკეთებინა? თუ გინდა იხილო, როგორი დიდების ღირსი გახდა შენი ძმა, მობრუნდი აღმოსავლეთით და იხილე.“

და როცა ის შემობრუნდა, იხილა ქრისტე ჯვარცმული ძელზე და მისი ძმა ასევე ჯვარცმული ძელზე მის მარჯვენა მხარეს, და უთხრა მას უცნობმა: „იხილე შენი ძმა ჯვარცმული ძელზე ქრისტესთან ერთად? ამიერიდან გწამდეს, როგორც ამბობს მოციქული: თუ მასთან ერთად ვივნებთ, მასთან ერთად ვიდიდებით“ (რომ. 8:17).

* * *

გჳთხრობდეს ამბა სტეფანე ხუცისათვის, რომელი იყო ლავრასა შინა წმიდისა საბა-სსა, ვითარმედ დღესა შინა ერთსა, ჯდა რა იგი სენაკსა შინა თვისსა, გამოეცხადა მას ეშმაკი პირისპირ და ჰრქუა მას: წარვედ ამიერ ლავრით, რამეთუ არარა სულიერ სარგებელს ჰპოვებ აქა.

მაშინ მიუგო ბერმან და ჰრქუა: არა დაგემორჩილო შენ, რამეთუ მე უწყი უკეთურებაჲ შენი, არავისთვის სულისა სარგებელსა იურვი და არცა ვისთჳს მართალსა ზრახავ და არცა გებავს ცხოვრებაჲ კაცისაჲ, თუ ვითარ შეუძლო.

და კუალად იყო ბერი იგი მჯდომარე სავარძელსა ზედა და იკითხვიდა წიგნსა, და კუალად გამოეცხადა ეშმაკი იგი და ჰრქუა: წარვედ ამიერ ლავრით.

ჰრქუა მას ბერმან: უკუეთუ ჭეშმარიტად გნებავს წარსლვაჲ ჩემი ამიერ, მაშა შეძრენ სავარძელნი ესე, რომელსა ზედა ვზი, და წარვიდე.

მაშინ ყო ეშმაკმან მან სავარძელი იგი და მას ზედა მჯდომარე ბერი, მიმომავალი სენაკსა შინა.

მაშინ ვითარცა იხილა ბერმან ღონისძიებით უცნება იგი ეშმაკისა მის, ჰრქუა მას:

ოდესღა ესრეთ მოსწრაფე ხარ წარსლვასა ჩემსა ამიერ, აჰა ესერა ჭეშმარიტსა გეტყ შენ, ვიდრე სიკვდილადმდე არა დაუტეო ადგილი ესე ჩემი.

და ადგა იგი და ყო ლოცვა, და ეშმაკი იგი, ვითარცა კუამლი განქარდა.

(64) სამნი ვინმე ბერთაგანნი მოვიდეს ამის ამბა სტეფანესსა და ზრახვიდეს სულთა სარგებელისათვის. ხოლო ბერი დუმნა. ჰრქუეს მას ბერთა მათ:

რად არარას გუეტყ, მამაო, რამეთუ მოსრულ ვართ, რაჲთა სარგებელგუეყოს სიწმინდისაგან შენისა.

მიუგო მათ ბერმან და ჰრქუა: შემინდვეთ მე მამანო და გრწმენინ, რამეთუ არარა- მასმიეს სიტყუათა თქუენთაგანი, რომელსაც ჰზრახევდით. ხოლო რომელი ჩემ თანა არს, იგი გითხრა თქუენ. არარას სხუასა ვხედავ ღამე- და დღე- წინაშე თუალთა ჩემთა, არამედ ქრისტესა, ღმერთსა ჩემსა, ჯუარცმულსა ძელსა ზედა, და გონება- ჩემი მათ წარუტყუენავს.

ხოლო მათ ვითარცა ესმა ესე, ფრიადი სარგებელი იყვეს და წარვიდეს.

(65) გჳთხრობდა ამბა იოანე ამის ამბა სტეფანე ხუცისათვის, ვითარმედ შეელმა მას ღვიძლი ფრიად და ძლიერად, რომლისგან აღესრულა, და მოვიდეს მკურნალნი და აიძულებდეს მას, რაჲთამცა ჭამა მფრინველისაჲ. ხოლო მას არა უნდა ესე ყოფის, არამედ ჭირისა მისთვის და მორჩილებისა თავს-იდვა ყოფად ესე. და ესუა მას ძმაჲ ჴორციელად მსოფლიოჲ, მორწმუნეჲ და ფრიად მდაბალი. და მუნ დახუდა იგი ჟამსა მას, ოდეს-იგი აიძულეს ბერსა ჭამად მფრინველისაჲ. და ვითარცა იხილა ესე, ფრიად შეწუხნა მისთვის და თქუა: ჵ, ვითარ შემდგომად ესოდენთა მარხვათა და მოღუაწებათა, აწ ჟამსა სიკუდილისასა ვიხილე ძმაჲ ჩემი ჭამად ჴორცისა. და მუნთქუესვე დაეცა მის ზედა განკჳრვებაჲ და იხილა კაცი ვინმე დიდებული, რომელი ეტყოდა: რაჲსათვის შესწუხენ და განიკითხე ძმაჲ შენი, იხილე რაჲ ჭამად ჴორცისა? არა უწყია, ვითარმედ ჭირისაგან და მორჩილებისათჳს აიძულა ამას ყოფად? ხოლო უკუეთუ გნებავს, რაჲთა იხილნე საქმენი ძმისა შენისანი, მოიქეც აღმოსავალით და იხილე.

და ვითარცა მოიქცა იგი, იხილა ქრისტე ჯუარცუმული ძელსა ზედა და მარჯუენით მისსა ძმაჲ მისი ჯუარცუმული ძელსავე ზედა.

ჰრქუა კაცმან მან: იხილეა ძმაჲ შენი ჯუარცუმული ძელსა ზედა ქრისტეჲს თანა? ამიერითგან გრწმენინ, რომელსა მოციქული იტყჳს: უკუეთუ მის თანა ვივნოთ, მის თანაცა ვიდიდნეთ.

ძველი ქართულიდან თარგმნა
ნანა ყუბანეიშვილმა

________________________

[*] იოანე მოსხი. ლიმონარი. საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა. თბილისი, 1960 წ.

კალისტე ვეარი

საუბარი ეპისკოპოს კალისტესთან

თქუენ ხართ მარილი ქუეყანისაჲ; უკუეთუ
მარილი იგი განქარდეს, რაჲთამე
დაიმარილოს. (მათე. 5:13)

1997 წლის სექტემბერში საქართველოში სტუმრად იმყოფებოდა დიოკლეიის ეპისკოპოსი და ოქსფორდის უნივერსიტეტის პროფესორი კალისტე ვეარი (Kallistos Ware) და ოქსფორდის უნივერსიტეტის პროფესორი სებასტიან ბროკი (Sebastian Broke).

დიოკლეიის ეპისკოპოსი კალისტე მოღვაწეობს თეატრიისა და დიდი ბრიტანეთის მართლმადიდებელ ეპარქიაში. ის მართლმადიდებელი თეოლოგიის პროფესორია ოქსფორდის უნივერსიტეტში და ამავე დროს არის ოქსფორდის ბერძნულენოვანი მრევლის მოძღვარი. ეპისკოპოსი კალისტე არის წმიდა ქალწული მარიამის საზოგადოების ერთ-ერთი ხელმძღვანელი.

კალისტე ერთ-ერთ იმ ეპისკოპოსთაგანია, რომელნიც არც დაბადებით და არც წარმომავლობით არ არიან ტრადიციული მართლმადიდებელი წიაღიდან. ეპისკოპოსი კალისტე თავისი საეკლესიო და თეოლოგიური მოღვაწეობით იმის ნათელი მაგალითია, რომ მართლმადიდებლობამ დღეს უკვე ბევრი მიმდევარი შეიძინა დასავლეთში და რომ მართლმადიდებლობის ხმა და მოწმობა „განუყოფელი ეკლესიის ჭეშმარიტებისა“ (პატრიარქი ბართლომე I) უნდა ისმოდეს მთელ მსოფლიოში.

ჩვენ ვესაუბრეთ ეპისკოპოს კალისტეს, თუმცა ამ საუბრის გამოქვეყნება იმჟამად ვერ მოხერხდა და მას მხოლოდ ახლა, შვიდი წლის შემდეგ, ვთავაზობთ დაინტერესებულ მკითხველს.

მღვდელი კახაბერ კურტანიძე
ლევან აბაშიძე

კორ.: მეუფე კალისტე, დღეს მართლმადიდებლობა აღარ აღიქმება როგორც ოდენ აღმოსავლეთის კუთვნილება და თქვენი ცხოვრების გზა ამის ნათელი დადასტურებაა. ჩვენთვის განსაკუთრებით საინტერესოა თქვენი აზრი მართლმადიდებლობის დღევანდელი მდგომარეობისა და როლის შესახებ. კერძოდ, როგორი უნდა იყო დღეს მართლმადიდებელი ეკლესიის მიმართება გარე სამყაროსთან, როგორც ქრისტიანულ (სხვა აღმსარებლობები) ისევე არაქრისტიანულთან?

ეპ. კალისტე: თქვენ მართალი ბრძანდებით იმაში, რომ მართლმადიდებლობა აღარ არის მხოლოდ აღმოსავლეთის კუთვნილება. საუკუნის დასაწყისში დასავლეთისაკენ დაიძრა ემიგრაციის რამდენიმე ტალღა. საბერძნეთიდან, ძირითადად ეკონომიური მიზეზებით და ყოფილი რუსეთის იმპერიიდან პოლიტიკური მიზეზებით. მათ შეადგინეს პირველი შედარებით მრავალრიცხოვანი მართლმადიდებელი მრევლი დასავლეთ ევროპაში. ამ ემიგრაციის მეორე, მესამე თაობა აღარ გრძნობს თავს ემიგრანტად. ისინი ქვეყნის მოქალაქეები არიან და მშობელთა ქვეყანაში დაბრუნებას არ აპირებენ. ამის მიუხედავად, ისინი არ ივიწყებენ თავის წარმომავლობას და სარწმუნოებას.

როგორც მორწმუნეებს, ჩვენ გვჯერა, რომ ყველაფერში ღვთის განგებაა და არაფერია შემთხვევითი. აღნიშნული ემიგრანტული ნაკადებიც განგების საქმეა. ახალი ეტაპი დაიწყო მართლმადიდებელი ეკლესიისათვის, მისი ხმა ქვეყნიერების კიდეებს სწვდება. ნიშანდობლივია, რომ მე-20 საუკუნის უდიდესი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველები სწორედ ემიგრანტული წიაღიდან იყვნენ: ვლადიმერ ლოსსკი, გეორგი ფლოროვსკი, რომანიდისი და სხვ.

ემიგრანტთა და მათ შთამომავალთა გარდა, მართლმადიდებელ ეკლესიას შეემატნენ დასავლეთ ევროპელები. თუმცა დღეისათვის მათი რიცხვი დიდი არ არის, მაგრამ ეს პროცესი გრძელდება და თავისთავად ეს მოვლენა მეტად მნიშვნელოვანია. საინტერესოა, რომ კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოს ეპისკოპოსთაგან ორი წარმოშობით ინგლისელია; არიან სხვა ევროპელი წარმოშობის ეპისკოპოსები, როგორც კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოს, ისევე მოსკოვის საპატრიარქოს ევროპის ეპარქიებში. ევროპული წარმოშობის მართლმადიდებლებს უკვე გარკვეული წვლილი შეაქვთ ეკლესიის საქმეებში. საერთოდ მე-20 საუკუნე გეოგრაფიულად უნივერსალური საუკუნეა და მართლმადიდებლობაც გეოგრაფიულად უნვერსალური გახდა.

რაც შეეხება თქვენი კითხვის მეორე ნაწილს, მე მტკიცედ ვარ სხვა კონფესიებთან დიალოგის მომხრე. ჩვენი ვალია ღვთისა და მოყვასის წინაშე მივაწვდინოთ სხვას ის ჭეშმარიტება, რაც ჩვენ, მართლმადიდებლებს ხელთ გვაქვს. მე ვიტყოდი ეს ჩვენი ვალიცაა და შანსიც (ოპპორტუნიტყ), რადგან ბევრი ელოდება ჩვენგან ჭეშმარიტი მართლმადიდებლობის სიტყვას. ასე რომ მე არა ვარ იზოლაციის მომხრე.

მეორე მხრივ, ჩვენ ყურადღებით უნდა ვიყოთ, რათა ჩვენი მოწმობა იყოს ნამდვილი მართლმადიდებლური და არა კომპრომისებით შებღალული. თუ მართლმადიდებლობის მარილს კომპრომისები შეერია, ჩვენ ვერ შევასრულებთ ჩვენ ამოცანას.

ჩვენ დიდად ვაფასებთ ისეთ თეოლოგებს, როგორებიც არიან ვლადიმერ ლოსკი და გეორგი ფლოროვსკი სწორედ იმისთვის, რომ მათ შეინარჩუნეს ეს მარილი. ზოგიერთი სხვა ღვთისმეტყველი და საეკლესიო მოღვაწე კი კარგავს ჭეშმარიტი მართლმადიდებლობის მარილს.

რაც შეეხება ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს (ემს) მიერ წარმოებულ ეკუმენურ მოძრაობას, მე არ ვარ მისი დიდი მომხრე (not very enthusiastic). ამ ორგანიზაციაში მხოლოდ განყოფილება „სარწმუნოება და მოწყობა“ (faith and order) ინარჩუნებს იმ თეოლოგიურ ხასიათს, რომლის გამოც მართლმადიდებელი ეკლესიები გაწევრიანდნენ მასში. ეს ორგანიზაცია სულ უფრო სცილდება თავდაპირველად აღიარებულ მიზნებს, კერძოდ, საღვთისმეტყველო დიალოგი არსებულ განსხვავებათა შესახებ მათი გადალახვის მიზნით. ამიტომ მართლმადიდებელთათვის ის დიდ ინტერესს არ უნდა წარმოადგენდეს. ვფიქრობ, საქართველს ეკლესის გადაწყვეტილება ამ ორგანიზაციის დატოვების შესახებ კანონზომიერია. შესაძლოა, საქართველოს მაგალითს მიბაძონ იმ ავტოკეფალურმა ეკლესიებმა, სადაც მძლავრი ანტიეკუმენური განწყობილებაა: სერბეთის, რუსეთის და ელადის ეკლესიებმა.

კორ.: ჩვენი შემდეგი კითხვა ეხება არქიმანდრიტ სოფრონი სახაროვს და მის თხზულებებს. ბევრს (მათ შორის ჩვენ), უყვარს არქ. სოფრონი და სულიერი გამოცდილების მისეული გადმოცემა. ზოგი კი აკრიტიკებს მას და მის წიგნებში არასწორ სულიერებასა და შეცდომებს ხედავს (მაგალითად, მოსკოვის აკადემიის პროფესორი ოსიპოვი). ჩვენ გვაინტერესებს თქვენი აზრი. მით უმეტეს, რომ ბოლო წლები არქ. სოფრონი ინგლისში მოღვაწეობდა და თქვენ უთუოდ პირადად იცნობდით მას.

ეპ. კალისტე: უპირველესად გეტყვით, რომ მეც მიყვარს არქ. სოფრონი და ვაფასებ მის შემოქმედებას. მაგრამ ჯერ მინდა გითხრათ ინგლისში მის მიერ დაარსებულ მონასტრის შესახებ. ეს მაღალი სულიერების მონასტერია. ბერები იესოს ლოცვის პრაქტიკას მისდევენ. მათ აქვთ სულიერი გამოცდილება და აღსარების მიღების ნიჭი. მე ვგულისხმობ ღრმა, სერიოზულ აღსარებას და არა ზედაპირულს, რომელსაც სამწუხაროდ, ხშირად შეხვდებით ჩვეულებრივ სამრევლო ეკლესიებში. ამიტომ, ბევრი ჩვენი მორწმუნე რეგულარულად დადის ამ მონასტერში აღსარებისათვის.

რაც შეეხება არქიმანდრიტი სოფრონის თეოლოგიას, მის ნაწერებში შეიძლება შევხვდეთ მკვეთრ, თამამ მოსაზრებებს. უეჭველია, რომ არქ. სოფრონი ეყრდნობა მამათა სწავლებას, მაგრამ ზოგ შემთხვევაში შეიძლება შეიქმნას შთაბეჭდილება, რომ ის სცილდება იმას, რაც მამებს აქვთ ნათქვამი. მაგალითისათვის ავიღოთ განღმრთობის (თეოზისის) თემა. განღმრთობაზე საუბრისას სოფრონი ხაზს უსვამს ღმერთსა და ადამიანს შორის ერთობას. ეს მსჯელობა ზოგჯერ საშიშ ზღვრამდე მიდის, რადგან შეიძლება დაიკარგოს ის განსხვავება, რომელიც განღმრთობისას რჩება უქმნელ ღმერთსა და ქმნილ ადამიანს შორის. ამის მიუხედავად, თუ ჩვენ ყურადღებით განვიხილავთ არქ. სოფრონის თხზულებებს, დავინახავთ, რომ ის რჩება პატროლოგიური ტრადიციის საზღვრებში. უბრალოდ, ზოგიერთმა გამონათქვამმა, თუ ის იზოლირებულად იქნება აღქმული, შეიძლება მკითხველი შეცდომაში შეიყვანოს.

არქ. სოფრონის თამამი გამონათქვამების სხვა მაგალითი ეხება მაქსიმე აღმსარებლის არსთა ნაწილებს (units of essens). აგრეთვე მე მაფიქრებს საღმრთო ნათლის ხილვა. სოფრონი ამბობს, რომ მან მრავალჯერ იხილა საღმრთო ნათელი. ამით ის წმ. სვიმეონ ახალ ღვთისმეტყველს ემსგავსება. სხვა მამები არ ამბობდნენ, რომ მრავალჯერ უხილავთ საღმრთო ნათელი. რასაკვირველია, ჩვენ არავითარი საფუძველი არ გვაქვს ეჭვი შევიტანოთ არქ. სოფრონის ხილვათა ჭეშმარიტებაში. მე მხოლოდ იმის თქმა მინდა, რომ მკითხველს შესაძლოა დარჩეს შთაბეჭდილება, რომ საღვთო ნათლის ხილვა ჩვეულებრივი რამაა. მაგრამ ეს არ არის ჩვეულებრივი რამ. ეს ღვთის გამოცხადებაა! თუმცა მამებთან გვხვდება საღმრთო ნათლის ხილვა, სოფრონისთან, ჩემი აზრით, საქმე გვაქვს სიფრთხილის ნაკლებობასთან. ვასილი კრივოშეინი (სვიმეონ ახალ ღვთისმეტყველზე მონოგრაფიის ავტორი) ამისათვის აკრიტიკებდა მას პირად წერილში.

ლიტურგიკის შესახებ მსჯელობისას მამა სოფრონი ეკამათება მამა ალექსანდრე შმემანს. თქვენ იცით, რომ შმემანი განიხილავს ლიტურგიას, როგორც სასუფევლის დღესასწაულს (სასუფეველი ღვთისა მოსრული ძალაში). ეს რასაკვირველია სწორია და არქ. სოფრონი ამას ეთანხმება, მაგრამ, მისი აზრით, შმემანი უმართებულოდ უგულებელყოფს ლიტურგიის სხვა მხარეს, კერძოდ, მსხვერპლს, გეთსიმანიის ლოცვას, ქრისტეს ჯვარს. ლიტურგია (წირვა) გეთსიმანიის ლოცვაცაა და არა მარტო სასუფევლის დღესასწაული. აქ ლაპარაკია შმემანის მიერ გაკეთებულ აქცენტებზე და გარკვეულ ცალმხრივობაზე. ალბათ არქ. სოფრონი სწორია. მას საკმაოდ ღრმად აქვს განხილული ლიტურგიული ლოცვა, როგორც გეთსიმანიის ლოცვა.

კორ: ჩვენთვის დღეს რეალური გახდა განხეთქილების საფრთხე. ამასთან დაკავშირებით, გვინდა შეგეკითხოთ იმ განხეთქილებათა შესახებ, რომლებიც მართლმადიდებელ ეკლესიაში ამ საუკუნეში მოხდა. კერძოდ, საბერძნეთში, სადაც განხეთქილების მიზეზი, თუ საბაბი კალენდარული რეფორმა იყო.

ეპ. კალისტე: პირველ რიგში, უნდა ვთქვა მტკიცედ, და ეს ფაქტია, რომ კალენდარი არ არის დოგმატური საკითხი. ეკლესიისათვის მნიშვნელოვანი საკითხია აღდგომის დღესასწაული, - პასქალია, და არა საკუთრივ კალენდარი.

აღდგომის დღის გამოთვლის საკითხი მსოფლიო საეკლესიო კრებამ დაადგინა. თქვენ იცით, როგორ გამოითვლება ეს დღე: გაზაფხულის ბუნიობის შემდგომი სავსე მთვარის შემდგომი კვირა დღე. ე. წ. ახალი სტილი ამ წესს არ არღვევს.

ამასთანავე უნდა აღვნიშნო, რომ 20-იან წლებში განხორციელებული კალენდარული რეფორმა არ იყო სათანადოდ მომზადებული. არ იყო მიღწეული ერთობა ამ საკითხზე. თუმცა, მაგალითად, რუსეთის პატრიარქი ტიხონი (შემდგომში წმიდანად შერაცხილი) ინფორმირებული იყო, და მან უპასუხა კალენდარული რეფორმის ინიციატორებს, რომ მას არაფერი ჰქონდა საწინააღმდეგო.

თავისთავად პრობლემაა ის, რომ მართლმადიდებელ ეკლესიას არა აქვს ერთი კალენდარი და სხვადასხვა ადგილობრივი ეკლესიათა ლიტურგიული ცხოვრება სხვადასხვა სტილის მიხედვით მიმდინარეობს. პირადად მე მეტი სიმპათია ძველი სტილის მიმართ მაქვს, თუმცა იმ იურისდიქციაში, რომელშიც მე ვარ, ახალი სტილია მიღებული. დღეს ყველაზე სწორი იქნებოდა, არაფერი შეგვეცვალა. ვინც ძველ კალენდარს მისდევს, მისდიოს მას. ნებისმიერმა ცვლილებამ შეიძლება დამატებითი განხეთქილება გამოიწვიოს.

რაც შეეხება თვით სქიზმატიკოსებს (განხეთქილებაში მყოფთ), მათი გავლენა ფრიად შესუსტებულია. დღეს ფაქტიურად მათ მრევლი არ ჰყავთ, განხვავებით 40-50 წლებისა. მათ ჰყავთ ბერ-მონაზვნები, მაგრამ მათი მრევლი ფრიად მცირერიცხოვანია.

კორ.: რას გვეტყვით იმ მორწმუნეებზე, რომლებიც ალბათ ყველა ეკლესიაში გვხვდება, რომლებიც დღენიადაგ, მათი აზრით, ეკლესიაში არსებულ დარღვევების გამოკვლევითა და სხვათა მხილებით არიან დაკავებულნი. მათ ხშირად მოჰყავთ არგუმენტად სჯულისკანონი (სხვა საკითხია, რამდენად მართებულად). მათი ერთ-ერთი მთავრი თემაა მართლმადიდებელთა თანალოცვა სხვა კონფესიათა წარმომადგენლებთან.

ეპ. კალისტე: ზოგადად გეტყვით. შესაძლოა, ხშირად ისინი მართლები იყვნენ იმაში, რასაც ჰქვია კანონის ასო, მაგრამ, ამასთანავე, შესაძლოა, ცდებოდნენ იმაში, რასაც კანონის სულს ვუწოდებთ.¹ გარკვეულ საკითხებში შესაძლებელია იკონომია² და ეს ყოველთვის ხდებოდა ეკლესიაში. ერთობლივი ზიარება, რასაკვირველია, არ არის დასაშვები.

რაც შეეხება ერთობლივ ლოცვებს, არსებობს აზრი, რომ გარკვეული ლოცვები, გარკვეულ პირობებში დასაშვებია და არ არღვევს ჩვენ კანონებს. პირადად მე ამ საკითხში მეტი სიფრთხილის მომხრე ვარ.

მაგალითად, მე მიწვევენ საქადაგებლად ანგლიკანურ ეკლესიაში და მე ვქადაგებ იქ. ეს გარკვეული იკონომიაა. ამასთანავე, მე არ ვიმოსები საღვთისმსახურო შესამოსელით და მივდივარ იქ სამღვდელო კაბით. ამით მე ხაზს ვუსვამ იმას, რომ ჩვენ ლოცვაში ერთობა არა გვაქვს. ამასთანავე მე ვქადაგებ, ვმოწმობ მართლმადიდებლობას, მართლმადიდებლობის სიტყვა მიმაქვს არამართლმადიდებელ მსმენელთან. ჩემი აზრით, ეს ისეთი შესაძლებლობაა, რომელიც აუცილებლად უნდა გამოვიყენოთ.

და ბოლოს შეჯამების სახით ვიტყვი, რომ მკაცრად თუ ვილაპარაკებთ, ჩვენი სიწმინდის დამცველი ძმები ხშირად მართლები არიან და ჩვენ მათ უნდა მოვუსმინოთ, თუნდაც იმისთვის, რომ თავიდან ავიცილოთ განხეთქილება.

რაც შეეხება სხვა აღმსარებლობებს, აქ ისიც უნდა გავითვალისწინოთ, რომ მათ შთამომავლობით მიიღეს ეს აღმსარებლობა და თვითონ ჩვენთვის მიუღებელი დოგმატური გადახრების შემომტანთა მხოლოდ შორეული მემკვიდრეები არიან. ისიც გასათვალისწინებელია, რომ ისინი კეთილგანწყობილნი არიან მართლმადიდებლობის მიმართ, რასაც ვერ ვიტყვით იმ მწვალებლებზე, რომელთა შესახებაც გვაქვს ცნობები სჯულისკანონში და პატრისტიკულ ლიტერატურაში.

უმთავრესი, რისი თქმაც მე ამასთან დაკავშირებით მინდა, არის ის, რაც უკვე მოგახსენეთ: ჩვენი ვალია ვწამოთ (ვიქადაგოთ) მართლმადიდებლობა და ამავე დროს, გამოვიჩინოთ სიფრთხილე, რათა არ დავკარგოთ მარილი მართლმადიდებლობისა.

მთავარანგელოზობა,
6/19 სექტემბერი 1997,
თბილისი

_______________________

1 (2 კორ. 3,6): ასო მოაკვდინებს, ხოლო სული აცოცხლებს. ძველ ქართულ თარგმანში: წიგნი მოაკუდინებს, ხოლო სული აცხოვნებს, - ეს ბიბლიური გამოთქმა შესულია მრავალ ენაში, მათ შორის ინგლისურში და რუსულში (дух и буква закона).

2 იკონომია - (ბერძ: ოიკონომია), საღვთო აღმშენებლობა, ღვთის გეგმის, განგების გატარება. ამ შემთხვევაში იგულისხმება გარკვეული დათმობებზე წასვლა საღვთო საქმის გამო.

ივნისის ბოლოს პაპმა იოანე პავლე II-მ რამდენიმე დრით უმასპინძლა მსოფლიო პატრიარქ ბართლომე I-ს. ეს ვიზიტი დაკავშირებული იყო იმ ისტორიული შეხვედრის 40 წლიან იუბილესთან, რომელიც 1964 წლის იანვარში შედგა პაპ პავლე VI-სა და პატრიარქ ათენაგორა I-ს შორის. ის შეხვედრა ახალი ერის დასაწყისს წარმოადგენს წმინდა საყდარსა და ფანარს[***¹] შორის ურთიერთობებში და კულმინაციას 1965 წლის დეკემბერში მიაღწია, როდესაც მონაწილეებმა საზეიმოდ გააუქმეს 1054 წლის ურთიერთანათემები.

ბართლომე I გამოვიდა წინადადებით, აღმდგარიყო ის ოფიციალური თეოლოგიური დიალოგი რომის კათოლიკურ და აღმოსავლეთის მართლმადიდებლურ ეკლესიებს შორის, რომელიც 1979 წელს დაიწყო და 2000 წლის ბალტიმორის შეხვედრის შემდეგ ფაქტობრივად შეწყდა. იმის მიუხედავად, რომ უნიატობის პრობლემის გამწვავებამ მართლმადიდებლების უკმაყოფილება გამოიწვია და მოლაპარაკებების პროცესი დაამძიმა, მართლმადიდებლებს დიალოგის შეწყვეტის სურვილი არ ჰქონიათ. თავის მხრივ, იოანე პავლე II-მ მსოფლიო მართლმადიდებლობას მიმართა, გაეგრძელებინა ეკლესიათა შერიგებისა და თანამშრომლობის გზაზე სიარული. ამავე დროს, პაპმა სინანული გამოთქვა „წარსული სამწუხარო ამბების“ გამო, როგორიც არის ლათინი ჯვაროსნების მიერ კონსტანტინოპოლის აღება და გაძარცვა 1204 წელს.

პატრიარქმა ბართლომე I-მა ხაზი გაუსვა ორ ეკლესიას შორის ურთიერთობაში კონკრეტული საქმეების მნიშვნელობას. 29 ივნისის მესაზე (წირვაზე) წმინდა პეტრეს მოედანზე, მართლმადიდებელთა წინამძღოლმა ქადაგება წარმოთქვა, თუმცა ზიარებისას საკურთხეველს განეშორა. კიდევ ერთი კეთილი საქმე, რაც გაკეთდა, იყო რომში წმინდა თეოდორეს განახლებული ეკლესიის მართლმადიდებელთათვის გადაცემა. ოფიციალური დიალოგის კომისიის ახლადდანიშნული თანათავმჯდომარეები, პერგამონის მიტროპოლიტი იოანე ზიზიულასი და კარდინალი ვალტერ კასპერი სამუშაო შეხვედრაზე დაადგენენ თეოლოგიური დიალოგის შემდგომი განვითარების კონკრეტულ პროგრამას.

Kathpress, № 28., ივლისი 2004

პაპ პავლე VI-სა და პატრიარქ ათენაგორა I-ის ერთობლივი განცხადება ეკლესიის ხსოვნიდან და წიაღიდან 1054 წლის ანათემების წარხოცვის გადაწყვეტილებების შესახებ[***²]

1965 წლის 7 დეკემბერი

1. ღვთისადმი მადლიერებით აღვსილთ, რადგან გამოუთქმელი მოწყალებით უბოძა შეხვედრა წმინდა მიწაზე - სადაც უფალ იესოს სიკვდილსა და აღდგომაში აღსრულდა ჩვენი ცხონების საიდუმლო და სულიწმიდის გადმოღვრამ დასაბამი დაუდო ეკლესიას - პაპ პავლე VI-სა და პატრიარქ ათენაგორა I-ს არ დავიწყებიათ აღთქმანი, რომ გამოიყენებენ ყოველ შესაძლებლობას და ივლიან რომაულ-კათოლიკური და მართლმადიდებელი ეკლესიების და ყველა ქრისტიანთა სიყვარულით შთაგონებული ურთიერთობის განახლებისაკენ, რათა გადაილახოს უთანხმოებანი და ყველანი კვლავ გახდნენ ერთი - როგორც შესთხოვდა მათთვის უფალი იესო თავის მამას.

2. ურთიერთპატივისცემასა და ნდობაზე დამყარებულ ძმურ ურთიერთობათა შემდგომი განვითარების გზაზე არსებულ დაბრკოლებათა შორის არის იმ გადაწყვეტილებათა, ქმედებათა და მოვლენათა სავალალო ხსოვნა, რომელთა შედეგი იყო 1054 წლის ანათემები, წარმოთქმული პატრიარქ მიქაელ კერულარიუსის და კიდევ ორი პირის წინააღმდეგ, წმინდა საყდრის დელეგატთა მიერ, რომელთაც კარდინალი ჰუმბერტი თავკაცობდა - და რომელთა წინააღმდეგ წარმოთქვა ანატჰემა კონსტანტინეპოლის პატრიარქმა და სინოდმა

3. ყოველივე ეს მოხდა და ჩვენ ვერაფერს შევცვლით იმ შფოთიანი და ბუნდოვანი ეპოქის მოვლენებში. მაგრამ დღეს, როდესაც მშვიდად და განუკერძოებლად ვუყურებთ ამ მოვლენებს, საჭიროა ვაღიაროთ ის უმართებულობანი, რომლებითაც აღინიშნენ მიღებულ გადაწყვეტილებები. მათი შედეგები - რამდენადაც შეგვიძლია ვიმსჯელოთ - გაცილებით სერიოზული აღმოჩნდა, ვიდრე ამას ელოდნენ და ისურვებდნენ მოვლენათა მონაწილენი - რომელთა განჩინებანი კონკრეტულ პირთა და არა ეკლესიათა წინააღმდეგ იყო გამოტანილი. მათი მიზანი არ იყო რომისა და კონსტანტინეპოლის კათედრებს შორის საეკლესიო კავშირის გაწყვეტა.

4. ამიტომ, პაპი პავლე VI და პატრიარქი ათენაგორა I თავისი სინოდით, იმ რწმენით, რომ გამოხატავენ საყოველთაო სწრაფვას სამართლიანობისაკენ და თავიანთი ეკლესიების სამრევლოთა სიყვარულს, იგონებენ რა უფლის მცნებას: - „თუ მიიტან შენს ძღვენს სამსხვერპლოზე და იქ გაგახსენდება, რომ შენს ძმას რაიმე აქვს შენს მიმართ, მიატოვე იქ შენი ძღვენი სამსხვერპლოსთან და წადი, ჯერ შენ ძმას შეურიგდი, მერე მოდი და შესწირე შენი ძღვენი“ (მ. 5:23-24), - სრული ერთსულოვნებით აცხადებენ:

ა) რომ ისინი წუხან შეურაცხმყოფელი სიტყვების, დაუსაბუთებელი ბრალდებების და დასაგმობი ქმედებების გამო, რომელთაც ადგილი ჰქონდა ორივე მხრიდან და რომლებიც იმ ეპოქის სავალალო მოვლენებს ახლდა;

ბ) რომ ისინი წუხან ანათემათა გამო, რომელთა ხსოვნა ცოცხალია დღესაც და აფერხებს სიყვარულზე დაფუძნებულ დაახლოვებას - წარხოცავენ მათ ეკლესიის ხსოვნიდან და წიაღიდან და სრულ დავიწყებას მისცემენ მათ;

გ) და ბოლოს, ისინი წუხან შემდგომ სავალალო მოვლენათა გამო, რომელთა შედეგი იყო - სხვადასხვა ფაქტორთა, უმთავრესად ურთიერთგაუგებრობისა და უნდობლობის გავლენით - ეკლესიათა შორის ურთიერთობის სრული გაწყვეტა

5. პაპი პავლე VI და პატრიარქი ათენაგორა I წმინდა სინოდთან ერთად აცნობიერებენ, რომ სამართლიანობის და ურთიერთშენდობის ეს ჟესტი სრულად ვერ აღმოფხვრის რომაულ-კათოლიკურ და მართლმადიდებელ ეკლესიებს შორის არსებულ უთანხმოებებს - ეს შესაძლოა მხოლოდ სულიწმინდის შემწეობით, გულთა განწმენდით, ისტორიული დანაშაულის აღიარებით და მონანიებით, მოციქულებრივი რწმენის და მის მოთხოვნათა მართებული გააზრებისაკენ ერთსულოვანი სწრაფვით.

მიუხედავად ამისა, ისინი იმედოვნებენ, რომ ეს ჟესტი ნებავს ღმერთს, რომელიც მზად არის - მოგვიტევოს, თუ ჩვენ მივუტევებთ ერთმანეთს; რომ იგი დაფასებული იქნება მთელი ქრისტიანული სამყაროს და - პირველ რიგში - კათოლიკური და მართლმადიდებლური ეკლესიების მიერ - როგორც შერიგების ერთსულოვანი, გულწრფელი ნების გამოხატულება და მოწოდება დიალოგის გაგრძელებისაკენ; დიალოგისა, რომელიც წარიმართება ნდობით, ურთიერთპატივისცემით და სიყვარულით; რომელსაც, ღვთის შემწეობით, მოყავს მონაწილენი სულის გადარჩენისაკენ, ღვთის სასუფევლისაკენ - ერთი რწმენით, ძმური ერთსულოვნებით და საიდუმლოებებში თანაზიარებით, რაც იყო მათ შორის ეკლესიის არსებობის პირველ ათასწლეულში.

თარგმნა რუსუდან ავალიშვილმა

_______________________

[***¹] წმინდა საყდარი (ტახტი) არის ვატიკანის სახელმწიფოს ოფიციალური სახელი. ფანარი არის უბანი სტამბულში, სადაც კონსტანტინოპოლის პატრიარქის რეზიდენციაა განთავსებული.

[***²] იბეჭდება ჟურნალიდან „დიალოგი“ № 1, 2004

ანა მამალაძე

საქართველოში დაწყებული სულიერი გამოცოცხლება ჯერ კიდევ 70-იან 80-იან წლებში და განსაკუთრებით დამოუკიდებლობის აღდგენის პერიოდში, იმედს აჩენდა, რომ შრომითა და რუდუნებით მოხერხდებოდა ადამიანთა სულებში და მთლიანად ქვეყანაში აღდგენილიყო ის, რაც ათწლეულების მანძილზე გეგმაზომიერად ნადგურდებოდა. ნადგურდებოდა ქართული კულტურა ამ სიტყვის ყველაზე ფართო გაგებით, დაწყებული ყოფითი კულტურიდან და აღზრდიდან, რასაც ქართულად „ზრდილობა“ ჰქვია, დამთავრებული საეკლესიო ხელოვნებით, დაწყებული სტუმარ-მასპინძლობის კოდექსით და დამთავრებული სახელმწიფოს მართვის კულტურით. ამ კულტურის საფუძველი ქრისტიანობა იყო. ბევრი ალბათ შემისწორებს და მეტყვის: ქრისტიანობა კი არა, „მართლმადიდებლობაო“. დიახ, მართლმადიდებლობა, მართლმადიდებელი ქრისტიანობა, - მართლმადიდებლობა ქრისტიანობას აღნიშნავს და სხვას არაფერს.

მაგრამ დღეისათვის, სამწუხაროდ, ამ იმედის მომავალი ნაკლებად ნათელია. მართალია, ის კედელი, რომელიც სახელმწიფო იდეოლოგიამ ჩვენს საზოგადოებასა და ისტორიული საქართველოს სულიერ კულტურას გვაშორებდა, დანგრეულია, მაგრამ ვერ ვიტყვი, რომ წარსულიდან საუკეთესოს ვითვისებთ. ვერ ვიტყვით, რომ ის „მართლმადიდებლობა“, რომელიც ინერგება დღეს მართლაც მართლმადიდებლობაა; ის კულტურა, რომელიც ინერგება ჩვენი ტრადიციული კულტურაა, ის საქართველო, რომლის აღდგენისკენ მართლმადიდებლობის და ტრადიციის დამცველები მოგვიწოდებენ, მართლაც ისტორიული საქართველოა და არა მოგონილი.

I

ცხადია, რომ ერთ-ერთი უპირველესი ამოცანა, რომელიც მართლმადიდებელ ეკლესიას უნდა ეტვირთა, სარწმუნოების ქადაგება, მისიონერული საქმიანობა უნდა ყოფილიყო, რომ ადამიანები ეკლესიაში მოვიდნენ, წინაპართა რწმენას დაუბრუნდნენ და იმავე საფუძველზე აშენონ, რაზეც ჩვენი წინაპრები. ქადაგებას და მიონერულ საქმიანობას ეწევა ეკლესია, მაგრამ რას და როგორ ქადაგებს? რამდენად მტკიცეა ის ბალავერი, რომელსაც რიცხობრივად გაზრდილი ეკლესია უნდა დაეფუძნოს?

ერთმა ჩემმა უცხოელმა მეგობარმა, რომელიც კარგად იცნობს მართლმადიდებელ ეკლესიას, მკითხა: „თქვენ, მართლმადიდებლები, რატომ არ ქადაგებთ სახარებას? არ აფასებთ იმ ჭეშმარიტებას, რაც გაბარიათ? თუ, მიგაჩნიათ რომ სახარება სხვა ადამიანებს არ სჭირდებათ?“ ეს კითხვა ახალი არ არის, ამას უკვე რამდენიმე საუკუნეა გვეკითხებიან ჩვენი მეგობრები დასავლეთიდან და პასუხის გაცემაც არ არის ადვილი.

ამაში კიდევ ერთხელ დავრწმუნდი, როდესაც რამდენიმე თვის წინ საქართველოში ჩამოვედი მრავალ ქადაგებას დავესწარი, მაგრამ არცერთი არ იყო ქადაგება სახარებისა. ქადაგება დაახლოებით ამგვარია: „დღეს ჩვენი ეკლესია დღესასწაულობს ამ ხატის, ან ამ წმინდანის დღეს, რომელიც წმინდანად შეირაცხა, იმიტომ, რომ ერთგული იყო წმინდა მართლმადიდებელი ეკლესიისა ან მოწამეობრივად აღასრულა სიცოცხლე, ვინაიდან არ უარყო თავისი სარწმუნოება... და მისთ.“ ზოგიერთ ტაძარში კი ესეც არ ითქმოდა. ჩვენი მღვდლები და ეპისკოპოსები ან საერთოდ არ ქადაგებენ, ან გვამცნობენ რა დღესასწაული იდღესასწაულება დღეს და მომავალ კვირაში ან, ზნეობრივი მოწოდებებით შემოიფარგლებიან. უკეთეს შემთხვევაში, მქადაგებლები მართლმადიდებელი ტრადიციის გაუვალ ტყეში დადიან და სახარებამდე ვერ აღწევენ. იმდენს ლაპარაკობენ წმინდანებზე, რომლებსაც ირმები კვებავდნენ და ლომები საფლავებს უთხრიდნენ, ხატებზე, რომლებიც სასწაულებს ახდენდნენ, რომ მსმენელი უმთავრესს ვერ გაიგებს, - იმას, რომ წმინდანი იმიტომ არის წმინდანი, რომ მას მკვდრეთით აღმდგარი მაცხოვარი სწამდა და მისი სახარების მიხედვით ცხოვრობდა. ან კი როგორ უნდა გაიგოს, როცა სახარება არ იცის?

ერთმა ქალმა, რომელიც მართლმადიდებელი იყო და ბაბტისტურ ეკლესიაში გადავიდა, მითხრა, რომ ის რამდენიმე წელია დადიოდა მართლმადიდებელ ეკლესიაში და მხოლოდ ბაბტისტებისგან გაიგო, რომ ქრისტე ადამიანთა გადასარჩენად მოკვდა ჯვარზე, და რომ მან სიკვდილი, მათ შორის მისი სიკვდილი, დაამარცხა. მართალი გითხრათ, სულ არ გამკვირვებია, მხოლოდ გული დამწყდა.

ეს მართლმადიდებლობის ცდუნებაა და ამ ცდუნებას საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია სამწუხაროდ, ვერ ასცდა. რასაკვირველია, წმინდანთა ცხოვრება და წმინდა მამათა მემკვიდრეობა აუცილებელია, მაგრამ სწორედ იმისთვის, რომ ისინი სახარებას გვიხსნიან და მასთან გვაახლოებენ, და არა იმისთვის, რომ სახარება დაგვიფარონ.

წმინდა მამათა ნაწერებსაც ბევრს ვერ ნახავთ საეკლესიო მაღაზიებში. თავისუფლების 15 წელიწის მანძილზე, როდესაც ეკლესიას არავინ უშლიდა წიგნის გამოცემას, საოცრად მცირე რაოდენობით ითარგმნა და გამოიცა სერიოზული წიგნების. წიგნის ბაზრობაზე ივნისში საპატრიარქოს სტენდი თითქმის ცარიელი იყო. სამაგიეროდ, ეკლესიები სავსეა მდარე ხარისხის რუსული და რუსულიდან თარგმნილი ლიტერატურით: ძირითადად, ასეთი სათაურებით: „ანტექრისტეს ნიშნები“, „ეკუმენიზმი ანტექრისტეს რელიგია“, ასევე ჟურნალ-გაზეთები მსგავსი შინაარსით.

II

აქ ჩვენ ახალ თემას მივადექით. რა იქადაგება სახარების ნაცვლად? რითი არის დაკავებული მართლმდიდებლების ყურადღება? მართლმადიდებლობის დაცვით, რომელსაც თურმე ყველა მხრიდან მტერი უტევს. საყოველთაოდ გავრცელდა ერთგვარი „მემარჯვენეობა“, სიმკაცრე რწმენის და საეკლესიო კანონიკის საკითხებში, თუმცა ძალიან ხშირად თვით მკაცრ დამცველებს ამ საკიხების საკმაოდ ზერელე ცოდნა აქვთ.

თუ ასი წლის წინ მემარცხენე-სოციალისტობა და პროგრესისტობა იყო მოდაში, იმდენად, რომ თვით ილია ჭავჭავაძის აზრები და პროგრამა სრულიად მიუღებელი აღმოჩნდა უმრავლესობისთვის, - დღეს საპირისპირო მდგომარეობა გვაქვს. ეკლესიაში უკიდურესი მემარჯვენეობა არის გამეფებული. ნომინალურ მართლმადიდებლად ითვლება ის, ვინც მიიჩნევს რომ ეკუმენიზმი ანტექრისტეს რელიგიაა, რომელიც მასონური ცენტრიდან იმართება და მისი მთავარი ამოცანა მართლმადიდებლობის განადგურება და ანტექრისტესთვის გზის გამზადებაა. თუ ვინმე იტყვის, რომ არ ემხრობა ეკუმენურ მოძრაობას, მაგრამ ეჭვს გამოთქვამს მისი სატანისტური და ანტიქრისტიანული ბუნების შესახებ, იმას უმალ მონათლავენ ლიბერალად და არასანდო ადამიანად. ხოლო თუ ვინმემ თქვა, რომ იქნებ ღირს აღვადგინოთ დიალოგი ეკუმენურ ორგანიზაციებთან, სადაც ყველა მართლმადიდებელი ეკლესია მონაწილეობს საქართველოს (და ბულგარეთის) გარდა, ასეთს უმალ შერაცხავენ ეკუმენისტ მწვალებლად, ფარულ ჟიდომასონად და მართლმადიდებლობის გამყიდველად.

ერთ-ერთ შეხვედრაზე ერთმა ჟურნალისტმა მკითხა: „ეს მღვდელი მართლმადიდებელია თუ ეკუმენისტი?“. მართალი გითხრათ, არ მესმის, რას ნიშნავს „ეკუმენისტი“, მაგრამ თუ ამაში იგულისხმება ადამიანი, ვინც მონაწილეობას იღებს ეკუმენურ მოძრაობაში ან სიმპათიით არის ამ მოძრაობისადმი განწყობილი, ამგვარ ადამიანთა შორის უამრავი მართლმადიდებელია, უდიდეს ღვთისმეტყველთა და პატრიარქთა ჩათვლით, მათ შორის კონსტანტინოპოლის, ანტიოქიის და ალექსანდრიის პატრიარქები, და საქართველოს პატრიარქი 1997 წლის მაისამდე. მაგრამ წამყვანი ტელეარხის ჟურნალისტმა „იცის“, რომ თურმე ადამიანი თუ „ეკუმენისტია“ ის მართლმადიდებელი ვერ იქნება. საიდან ასეთი „ცოდნა“? რასაკვირველია, ჩვენი ეკლესიიდან, სადაც უკვე საბოლოოდ დამკვიდრდა უკიდურესი „მემარჯვენეობა“.

ეს სწორება „მარჯვნისაკენ“ დიდად განსაზღვრავს დღევანდელ საეკლესიო ცხოვრებას.

საეკლესიო ცხოვრება განხვავდება საეროსაგან, მაგრამ ეს განსხვავება სრულიადაც არ გულისხმობს იმას, რომ ელემენტარული ზრდილობა და ზნეობა ეკლესიის კედლებს გარეთ უნდა დავტოვოთ. უკვე სვეტიცხოვლიდანაც აძევებენ არამართლმადიდებელ სტუმრებს. მღვდელი, რომელმაც ბეტონი დაასხა საფლავებს სოფელ ივლიტას ეკლესიაში იმისათვის, რომ კათოლიკური კვალი წაეშალა, ჟურნალისტის კითხვაზე ამას არ უარყოფს, და ამბობს „რა მოხდა მერე?“.

ამ ყველაფრის ნათელი ნიმუში იყო ის ვნებათაღელვა, რომელიც 2000 წელს, რომის პაპის საქართველოში სტუმრობას მოჰყვა. რამდენიმე მღვდელი თავის მრევლთან ერთად გულმხურვალედ ლოცულობდა, რომ ღმერთს ჩვენთვის მოწყალებით გადმოეხედა და რომის პაპის სტუმრობა აეცილებინა. ის, რომ ეს ვიზიტი ღმერთისათვის სათნო არ იყო, „მლოცველებში“ ეჭვს არ იწვევდა. ლოცვამ არ გაჭრა და ვიზიტი შედგა. რომის პაპი საქართველოს კათალიკოსპატრიარქთან ერთად სვეტიცხოველში მივიდა. გარშემო შეკრებილი რამდენიმე ათეული ადამიანი მათ გვერდზე ისე დაჰყვებოდა, როგორც ალბათ ფარისევლები იესო ნაზარეველს, როდესაც მისი გამოჭერა უნდოდათ რაიმე არაღვთისნიერ საქციელში. ისინი პირში უყურებდნენ პატრიარქს და უსმენდნენ თითოეულ მის სიტყვას: „შეეშლება თუ არა პატრიარქს? წარმოთქვამს ის ლოცვას პაპთან ერთად თუ არა?“

ეკლესიის სხვა ცდუნება ეროვნული მოტივის უსაზღვროდ წინწამოწევას. რასაკვირველია, უნდა გვახსოვდეს, რომ ჩვენი კულტურა და ტრადიცია მართლმადიდებლი საეკლესიო ტრადიციით არის აღბეჭდილი. მართალია, აუცილებელია ეკლესიაში ეკლესიაში აღსდგეს ის ტრადიციები, რომლებიც სწორედ საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიას ახასიათებდა და რაც ავტოკეფალობის დაკარგვის შემდეგ იდევნებოდა. მაგრამ ყველაფერში ზომაა საჭირო. ქადაგებებში, წერილებში და სხვადასხვა პუბლიკაციებში, როდესაც ლაპარაკია ერის სულიერ გამოღვიძებაზე, ყოველთვის ხაზი ესმება დაბრუნებას! ჩვენ ვუბრუნდებით ტრადიციებს, წინაპართა სარწმუნოებას. ასე ალბათ შეიძლება ჩამოსულ ტურისტს ელაპარაკო. თვით ადამიანისთვის, ვინც სიცოცხლეში მართლაც გამოსცადა სარწმუნოებაზე მოქცევა და ეკლესიაში შესვლის საოცრება, ამას არ აღწერს დაბრუნების კატეგორიებში, არამედ, როგორც გამოუთქმელ სიახლეს, რომელსაც ის ეზიარა. ცხადია, ამ ადამიანთათვის გაუგებარია ტრადიციის დაბრუნების გაუთავებელი ხსენება. გარდა ამისა, რეალურად ეკლესიის გარეთ მყოფთათვის (მათი რაოდენობა 95%-ზე მეტია, და მათკენ უნდა იყოს მიმართული ქადაგება) შესაძლოა სულაც არ იწვევს ენთუზიაზმს გაუთავებელი მოწოდებები - „დავუბრუნდეთ წარსულს“. ქრისტემ თავის თავს ჭეშმარიტება უწოდა და არა ტრადიცია, - აფრთხილებდა ტერტულიანე ქრისტიანებს ჯერ კიდევ III საუკუნეში.

გარდა ამისა, მართლმადიდებლობა ჩვენში გაგებულია, როგორც ქართველთა სარწმუნოება, ხოლო საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია როგორც ქართველთა ეკლესია. რამდენჯერ თქმულა და დაწერილა ამ ბოლო წლებში, რომ კავკასიაში „ქართველი“ „მართლმადიდებელს“ ნიშნავდაო. რომ მართლმადიდებლობა ქართველთა ეროვნული საგანძურია და ეროვნულობის განუყოფელი ნიშანი. ამ გაუთავებელი ხაზგასმით, ქართველ კათოლიკეებს და მუსულმანებს ვეუბნებით: „თუ ქართველი ხარ, მართლმადიდებელი უნდა იყო“. რას ვეუბნებით საქართველოში მცხოვრებ არაქართველ მართლმადიდებლებს? მაგალითად, რუსებს, ოსებს, ბერძნებს, აფხაზებს, მათი რიცხვი 200 000-ს აღემატება? - იმას, რომ ისინი ან ქართველები უნდა გახდნენ, ან სარწმუნოება შეიცვალონ. საქართველოში ხომ არაფერი კეთდება იმისთვის, რომ ამ ერის წარმომადგენლებმა საკუთარ ენაზე ილოცონ. დღეს უკვე ჩვენი ხელისუფლებაც ხვდება, რომ არა მარტო პარლამენტში, არამედ მთავრობაშიც უნდა იყვნენ ეთნიკური უმცირესობების წარმომადგენლები. ეს აუცილებელია თუნდაც იმისთვის რომ უმცირესობათა მხრიდან გაიზარდოს ნდობა სახელმწიფოს მიმართ, რომ მათ საქართველოს სრულყოფილ მოქალაქეებად იგრძნონ თავი. ამის საპირისპიროდ, საქართველოს ეკლესიის წმინდა სინოდი წმინდად ქართულია, 30-მდე ეპისკოპოსიდან არცერთი არ არის არაქართული წარმომავლობის მართლმადიდებელი მრევლის წარმომადგენელი.

რა გამოდის? ქართველი და ბერძენი მართლმადიდებელი უნდა იყოს, ფრანგი და იტალიელი კათოლიკე, აზერბაიჯანელი მუსულმანი, იაპონელი სინტოისტი, ებრაელი იუდეველი და ა.შ. ეს წმინდა წყლის წარმართული ხედვაა, როდესაც ყოველ ერს საკუთარი „ღმერთები ჰყავს“. ამის საპირისპიროდ, ქრისტიანობამ (და მართლმადიდებლობა ქრისტიანობაა) არ იცის ეროვნული და კულტურული საზღვრები. მეტიც, საქართველო ისტორიის საფუძველთა საფუძველი სწორედ ქართლის ქრისტიანობაზე მოქცევაა, ანუ საკუთარ ტრადიციაზე, საკუთარ ღმერთებზე (არმაზზე, გაცზე, გაიმზე) უარის თქმა, და ჭეშმარიტების ყველაფერზე მაღლა დაყენებაა. ქართველებმა ქრისტე უფრო მაღლა დააყენეს, ვიდრე სამშობლო, სამშობლო - როგორც მაშინ ის ესმოდათ. დღეს კი კონსტიტუციაში ჩვენ ვკითხულობთ: „სახელმწიფო აღიარებს საქართველოს სამოციქულო მართლმადიდებელი ეკლესიის განსაკუთრებულ როლს საქართველოს ისტორიაში“. სრულიად ცხადია, რომ ვინც ეს წინადადება ჩამოაყალიბა, ან ის მოიწონა, საკმაოდ ბუნდოვანი წარმოდგენა აქვს ეკლესიაზე. მათი აზრით, ცალკეა ეკლესია და ცალკე საქართველო, - და ერთი განსაკუთრებულ როლს თამაშობდა მეორეს ისტორიაში?!

რასაკვირველია, ეკლესია და სამშობლო ერთმანეთს არ უნდა დავუპირისპიროთ, მაგრამ მაინც ეკლესიის ქადაგებაში უნდა იგრძნობოდეს, რომ არის იმაზე მეტი ფასეულობა, ვიდრე საქართველო, მისი ტრადიციითა და კულტურით. ამის საპირისპიროდ ისეთი შთაბეჭდილებაა, თითქოს მართლმადიდებლობა მხოლოდ იმიტომ ფასობს, რომ საქართველოს გაერთიანებას და გადარჩენას ემსახურა. „სამშობლო ჩვენი მთავარი საუნჯეა“, - გვესმის ჩვენ ეკლესიის ამბიონიდან. არადა, სიტყვა საუნჯეზე ქრისტიანს უპირველეს ყოვლისა იესოს სიტყვები ახსენდება: „ნუ შეკრებთ თქვენთვის საუნჯეს მიწაზე,... არამედ შეკრიბეთ თქვენი საუნჯე ზეცაში..., რადგან სადაც იქნება თქვენი საუნჯე, იქ იქნება თქვენი გული.“(მ. 6.21:22).

ეს წერილი გულისტკივილმა დამაწერინა. სათქმელი ბევრია, და ამავე დროს, ძნელი. მთავარი არ არის რაციონალური არგუმენტების მოყვანა და მაგალითებით მათი განმტკიცება. მთავარი მაინც ჩვენი შინაგანი გრძნობაა, „გული“, რაც წმინდა წერილში არაერთგზის გვხვდება. და სწორედ გული მუბნება, რომ რაც არ უნდა ბევრი და დიდი ტაძრები აშენდეს, მაინც სულ უფრო იშვიათად ვხვდები ჩვენ ეკლესიაში იმ სულს, რომელიც არაფერში შეგეშლება - სინანულით, ნუგეშით, სიყვარულით და არაამქვეყნიური სიხარულით რომ აგავსებს.

_______________________

[*] რედაქციას მიაჩნია, რომ ეკლესიის პრობლემებზე უნდა იყოს ღია და გულახდილი საუბარი. სარედაქციო კოლეგია შეიძლება არ ეთანხმებოდეს გამოთქმულ მოსაზრებებს. ჟურნალის ფურცლები დაეთმობა სხვადასხვა, მათ შორის საპირისპირო აზრის გამოთქმის მსურველებს.