სიძულვილის ენა გამოხატვის ფორმაა, რომელიც მიმართულია ადამიანის ან ადამიანთა ჯგუფის წინააღმდეგ რომელიმე სოციალური ან ეთნიკური ჯგუფისადმი მიკუთვნებულობის გამო, როგორიცაა რასა, გენდერი, ასაკი, ეთნიკური წარმოშობა, ნაციონალობა, რელიგიური აღმსარებლობა ან მისი არ ქონა, სექსუალური ორიენტაცია, გენდერული იდენტობა, შეზღუდული შესაძლებლობა, ენა, იდეოლოგია, სოციალური კლასი, საქმიანობა, გარეგნობა (სიმაღლე, წონა, კანის ფერი და სხვ.), მენტალური შესაძლებლობები და ა. შ. ტერმინი მოიცავს როგორც წერილობით, ასევე ზეპირი კომუნიკაციის ფორმებსაც.

ეს ტერმინი ჩვენში ახალი შემოსულია. შეიძლება ამიტომაც ამ თემაზე საკმაოდ იშვიათად საუბრობენ. თუმცა, როგორც ზედაპირული ანალიზითაც ჩანს, ქართული მედია და პოლიტიკოსები სხვადასხვა ჯგუფების მიმართ ხშირად იყენებენ სიძულვილის ენას. ჯერჯერობით ქართულ მედიაში სიძულვილის ენა არ გაუანალიზებიათ, რაც პრობლემას ნათლად გამოკვეთდა და უფრო ზუსტი დასკვნების გაკეთების საშუალებას მოგვცემდა.

დისკუსიაში მონაწილეობენ თინათინ ასათიანი (კონფლიქტებისა და მოლაპარაკებების საერთაშორისო ცენტრი), ეკა აღდგომელაშვილი (ფონდი ინკლუზივი) და ბექა მინდიაშვილი (საქართველოს სახალხო დამცველთან არსებული ტოლერანტობის ცენტრი).

ეკა აღდგომელაშვილი: სიძულვილის ენაზე საუბარი დასავლეთ ევროპაში მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ დაიწყო, როცა აქტუალური გახდა იმ გამოცდილების გააზრება, რაც ორმა მსოფლიო ომმა და ომთან დაკავშირებულმა პროპაგანდამ მოუტანა მსოფლიოს. დაინახეს საშიშროება, რის წინაშეც სიძულვილის ქადაგების უკონტროლობის პირობებში შეიძლება საზოგადოება დადგეს. სერიოზული, მეცნიერული საუბარი ამ ტერმინზე გასული საუკუნის 90-იანი წლების ბოლოდან დაიწყო. ცნობილია, რომ აფრიკაში, რუანდის კონფლიქტს მედიასაშულებებით სიძულვილის პროპაგანდა უძღოდა წინ. სწორედ ამ ფაქტის შემდეგ გახდა საზოგადოებისთვის აქტუალური სიტყვის თავისუფლების დაცვასთან ერთად დაედგინათ გარკვეული ჩარჩოები და გაერკვიათ, სად გადის ზღვარი სიტყვის თავისუფლებასა და სიძულვილის ქადაგებას შორის. სიძულვილით მოტივირებული დანაშაულის და სიძულვილის ენის მიმართ ევროპის ქვეყნების კანონმდებლობა და ჩვენი კანონმდებლობაც გარკვეულ შეზღუდვებს ითვალისწინებს. მიუხედავად იმისა, რომ სიტყვის თავისუფლება ადამიანის ფუნდამენტური უფლებაა, არსებობს შეზღუდვების ჩამონათვალი, როდესაც სიტყვის თავისუფლება, შესაძლოა, გარკვეულ ჩარჩოებში მოექცეს. მაგალითად, როდესაც საფრთხეშია ქვეყნის ტერიტორიული მთლიანობა, საგანგებო მდგომარეობის გამოცხადების დროს და სხვ. თუმცა რაკიღა მოცემული დეფინიციები სხვადასხვაგვარი განმარტების საშუალებას იძლევა, არსებობს საშიშროება, რომ ეს აკრძალვები სახელმწიფომ სათავისოდ გამოიყენოს.

20 წლის წინ სიძულვილის ენაზე მეტყველება საქართველოში ჩვეულებრივი რამ იყო. როგორც მედიაში, ასევე პოლიტიკოსების გამონათქვამებში ხშირად გვხვდებოდა სიძულვილის შემცველი ფრაზები ეთნიკურ უმცირესობათა მიმართ. რა შედეგებიც მოგვიტანა ამან, და რის წინაშეც აღმოვჩნდით, ყველამ ვიცით. მრავალეთნიკურ და მრავალკონფესიურ ქვეყანაში, იქ, სადაც ცხოვრობენ სხვადასხვა იდენტობის მატარებელი ადამიანები, სიძულვილის ენის წახალისებას მძიმე შედეგები მოაქვს. ამ მხრივ საკმაოდ მწარე გამოცდილება გვაქვს, თუმცა, რა გაკვეთილები გამოვიტანეთ აქიდან, ძნელი სათქმელია.

თინათინ ასათიანი: ამ მოვლენის მიზეზი შეიძლება დაგროვილი აგრესიაც იყოს. ცნობილია, რომ სიძულვილის ენას უფრო ხშირად კონფლიქტურ სიტუაციებში მიმართავენ. თუ არ არის კონფლიქტი და მაინც უარყოფით გამონათქვამებს ხმარობ, ე.ი. თავისებური ადამიანი ხარ, ან, უბრალოდ, უზრდელი, ან რაღაც პრობლემები გაქვს. მაგალითად, „ჩარეცხილი ინტელიგენია“ რატომ უნდა ახსენო? პოლიტიკოსები ხშირად მიმართავენ სიძულვილის ენას. რასაც მე ვაკვირდები, ეს აგრესიის, ნეგატიური დამოკიდებულების გამოხატვის საშუალებაა. ადამიანი უარყოფით დამოკიდებულებას მიმიკით, ჟესტებით და ტემბრითაც გამოხატავს, და ბოლო სიტყვებსაც მოაყოლებს. სიძულვილის ენა თვითგამოხატვის ერთ-ერთი საშუალებაა, მაგრამ ისიც ძალიან მარტივი დასანახია, გარკვეული ფრაზები როგორ იქცევა სტეროტიპად ან წინასწარგანსჯად. პოლიტიკას და მედიას რაც შეეხება, ეს საჯარო სფეროა, და ამიტომაც ეს ყოველივე აქ უფრო ჩანს. მედიის უპასუხისმგებლობას, რომლის საშულებითაც ხდება სიძულვილის ენის ტირაჟირება, უკვე მივეჩვიეთ. მაგრამ სიძულვილის ენა მხოლოდ მედიისა და პოლიტიკოსების პრობლემა არ არის და სხვა ჯგუფებსაც ეხება, მაგალითად, პედაგოგებს.

თინათინ ასათიანი

ეკა აღდგომელაშვილი: სიძულვილის ენა უმეტესად არა მხოლოდ კონკრეტული ადამიანისკენ არის მიმართული, არამედ, როგორც წესი, რომელიმე ჯგუფისადმი მიკუთვნებულობა და იდენტობა ექცევა ხოლმე დარტყმის ქვეშ. სიძულვილის ენა ქსენოფობიას, ანუ ზოგადად უცხოსადმი შიშს უკავშირდება. შეიძლება გარკვეულ შემთხვევებში იდენტობის დაკარგვის შიშით გამოწვეული ფსიქიკური რეაქციაც იყოს, რომელიც ვერბალურად ასე გამოიხატება. სიძულვილის ენამ შესაძლებელია უფრო მძიმე ფორმებიც მიიღოს და დისკრიმინაციაში ან ფიზიკურ ძალადობაში - სიძულვილით მოტივირებულ დანაშაულში - გადაიზარდოს.

როდესაც სიძულვილის ენა პოლიტიკურ სივრცეში იჭრება, მაშინ იდეოლოგიურ ქსენოფობიად იქცევა. ამას ხელს უწყობს მედია. ამიტომ გვიწევს მედიის სოციალურ პასუხისმგებლობაზე საუბარი. ცხადია, მედია ანგარიშვალდებულია სახელმწიფოს წინაშეც, მაგრამ გაცილებით უფრო დიდია მისი პასუხისმგებლობა საზოგადოების წინაშე.

ბექა მინდიაშვილი: სიძულვილის ენის ქვეშ მხოლოდ ქსენოფობიური შინაარსის ტერმინოლოგიის გამოყენებას არ მოიაზრებენ. აქ იგულისხმება როლის დამაკნინებელი და სტერეოტიპულად უთანასწორო დამოკიდებულება არადომინანტური ჯგუფის მიმართ. არსებობს სიძულვილის ენის სკალა, რომელიც რამდენიმე პუნქტისგან შედგება. როდესაც მედია ან პოლიტიკოსი რაღაც ჯგუფს დამაკნინებელ სტატუსს ანიჭებს, შეგვიძლია ჩავთვალოთ, რომ ეს სიძულვილის ენაა, მაგალითად, „მეეზოვე ქურთები“. მთავარი პრობლემაა რა მოვუხერხოთ სიძულვილის ენას, როგორ შევძლოთ მისი კონტროლი.

ბექა მინდიაშვილი: ჩვენი კანონმდებლობა ამ მხრივ საკმაოდ მოუქნელია და არ ახდენს სიძულვილის ენის კრიმინალიზაციას. მიუხედავად იმისა, რომ ევროპის კომისია რასიზმისა და შეუწყნარებლობის წინააღმდეგ მებრძოლი კომისია რეკომენდაციის სახით უკვე მეორედ სთავზობს საქართველოს, რომ მოხდინოს სიძულვილის ენის კრიმინალიზაცია და ცვლილებები შეიტანოს სისხლის სამართლის კოდექსში, ჯერჯერობით ჩვენში ამაზე არ საუბრობენ. ბუნებრივია, კოდექსში გათვალისწინებულია სასჯელი მუქარებზე და რელიგიური ან ეთნიკური შუღლის გაღვივებაზე, მაგრამ ამ ტერმინს - „სიძულვილის ენას“ - ქართული კანონმდებლობა არ ცნობს. პირადად ჩემი დამოკიდებულება ამ საკითხისადმი უფრო ლიბერალურია. არ ვფიქრობ, რომ კრიმინალიზაციით შესაძლებელი იქნება ამ პრობლემის დაძლევა და ეს ქვეყანაში დემოკრატიული პროცესების განვითარებას წაადგება. ვფიქრობ, კრიმინალიზაცია გამოხატვის თავისუფლებას დააკნინებს. ამ პრობლემის გადასაჭრელად მნიშვნელოვანია ის, რომ სამოქალაქო სექტორმა აიღოს მეტი პასუხისმგებლობა და სამოქალაქო საზოგადოება ისე გაძლიერდეს, რომ ყოველ კონკრეტულ გამონათქვამს შესაბამისი რეაგირება მოჰყვეს. სიძულვილის ენის კონტროლი, გნებავთ, ომბუდსმენის საქმიანობის პრიორიტეტული სფეროც უნდა იყოს. ეს უფრო ქმედითი და თავისუფალი მიდგომა იქნება ამ საკითხისადმი. წინააღმდეგ შემთხვევაში ჩვენ დილემის წინაშე აღმოვჩნდებით. რომელი ჯობს, გამოხატვის თავისუფლება თუ სიძულვილის ენაზე უარის თქმა.

ბოლო გახმაურებული შემთხვევა გავიხსენოთ. როდისაც თეა თუთბერიძემ პატრიარქის შეურაცხმყოფელი ვიდეოკლიპები ფეისბუქის ქსელით გაავრცელა, თავიდან თუთბერიძის და კლიპების დამამზადებლების გაკიცხვის საჯარო კამპანია დაიწყო, რასაც შემდეგ კლიპების ავტორების სისხლისამართლებრივი დევნა მოჰყვა, რომელიც ახლა, სამართლებრივი საფუძვლის არასებობის გამო, სავარაუდოდ, შეჩერებულია. თუკი ევროსაბჭოს რეკომენდაციები კანონმდებლობაში იქნებოდა ასახული, ცხადია, კლიპების ავტორებს იპოვიდნენ და დასჯიდნენ. ვფიქრობ, გაცილებით მნიშვნელოვანი იქნებოდა, რომ ამ ფაქტს ღია დისკუსია მოჰყოლოდა იმ ტაბუდადებულ და დახურულ თემაზე, რომელზეც, ბოლო წლებია ქართული საზოგადოება საჯაროდ აღარ საუბრობს. ეკლესიის მიმართ გამოთქმული ნებისმიერი კრიტიკული აზრი მტრობად განიხილება და ანალიზის ნებისმიერი მცდელობის უგულებელყოფა ხდება.

ბოლო პერიოდში გენდერული თვალსაზრისით დისკრიმინაციული გამონათქვამებს აქტიურად განიხილავენ ფეისბუქის სივრცეში. გახსოვთ ალბათ, როდესაც შალვა რამიშვილმა რესპონდენტს ჰკითხა, უნდოდა თუ არა სექსი ერთ ცნობილ ქალბატონთან. ამ კონკრეტულმა შემთხვევამ შესაძლებლობა მისცა საზოგადოებას გახსნილიყო ამ თემებზე სასაუბროდ და კრიტიკულად და მწვავედ დაესვა ეს საკითხი. ქალთა უფლებები ჩვენთან ყოველთვის განიხილებოდა სრულიად მარგინალურ და არაფრისმთქმელ ფენომენად. როდესაც კრიტიკული ზღვარი გამოჩნდა, სიძულვილის შემცველი გამონათქვამების სახით, მაშინვე გაჩნდა დისკუსიაც. პირველად ვარ მომსწრე იმისა, რომ ქალთა უფლებებზე საჯაროდ კრიტიკულად და ხისტად საუბრობენ, თუნდაც ისეთ დახურულ კლუბში, როგორიც ფეისბუქია. ასევე წინააღმდეგი ვარ მუჰამედის კარიკატურების გამოქვეყნების გამო ადამიანების დასჯისა და ვემხრობი პროტესტის იმ ფორმას, რომელსაც იტალიის ეკონომიკის მინისტრმა მიმართა. მან მაისურზე დაიხატა ეს კარიკატურები იმ რეაქციაზე პროტესტის ნიშნად, რაც ამ კარიკატურების დაბეჭდვას მუსლიმური სამყაროს ნაწილში მოჰყვა. გამოხატვის სრული თავისუფლება უნდა არსებობდეს და მე უფრო იმ მიდგომის მომხრე ვარ, როცა, საზოგადოების დიდი ნაწილისთვის მიუღებელ გამოხატვის ფორმას, მაგალითად, უხამსობას, ალტერნატიულ შესაძლებლობას ვუპირისპირებთ. ამერიკის სასამართლო გვეუბნება, რომ დამწვარ დროშას ახალი დროშა უნდა დაუპირისპირო. თავისუფლების ამ ხარისხამდე მისვლა უფრო სწორი გამოსავალი მგონია, ვიდრე კანონმდებლობით სიტყვისა და გამოხატვის თავისუფლების შეზღუდვა. შეზღუდვით და კრიმინალიზაციით საზოგადოებაში სიძულვილის ენას ვერ აღმოვფხვრით. საზოგადოება ხშირად ისევე იქცევა, როგორც პატარა ბავშვი: როცა მშობელი რაღაცას უკრძალავს, ეს „რაღაც“ ბავშვისთვის უფრო მეტად მიმზიდველი ხდება. შეიძლება ამ აკრძალვამ უფრო მეტი აგრესია გააჩინოს.

ბექა მინდიაშვილი: ვფიქრობ, რომ ლიბერალური დამოკიდებულება საზოგადოებას უფრო მეტ პასუხისმგებლობას აკისრებს, და ვთვლი, რომ მოქალაქეებმა პასუხისმგებლობა არ უნდა გადააბარონ ხელისუფლებას. ჯობს მეტი ვიზრუნოთ იმაზე, რომ საზოგადოება სენსიტური გახდეს ამგვარი გამონათქვამების მიმართ, ვიდრე ხელისუფლებას კონკრეტული ადამიანების დასჯა მოვთხოვოთ.

ეკა აღდგომელაშვილი: იმ ქვეყნებში, სადაც კანონმდებლობით არის შეზღუდული სიძულვილის ენა, ძალიან კონკრეტული ჩამონათვალი არსებობს, რა ისჯება. იქ ტრადიცია არსებობს და დავა მხოლოდ იმის თაობაზე მიმდინარეობს, რა ტიპის გამონათქვამები უნდა შედიოდეს ამ სიაში. ცალკეა განსაზღვრული ჯგუფები - რასა, ეთნიკურობა, რელიგიური მიკუთვნებულობა, სქესი და ა.შ. მეორეა - გამონათქვამების სიმძაფრე. გავიხსენებ ორ შემთხვევას, რომლებიც საკანონმდებლო ცვლილებების საფუძველი გახდა. ორივე ევროპულმა ადამიანის უფლებათა სასამართლომ განიხილა. „ფორისონი საფრანგეთის წინააღმდეგ“. ფორისონი მეცნიერი გახლდათ, რომელმაც ერთ-ერთი ფრანგული ჟურნალისათვის მიცემულ ინტერვიუში ნაცისტურ ბანაკებში არსებულ გაზის კამერებს მითი და გამონაგონი უწოდა. ამისათვის დააჯარიმეს როგორც თავად მეცნიერი, ისე ჟურნალი, რომელმაც ინტერვიუ დაბეჭდა. სწორედ ამ შემთხვევის შემდეგ შეიტანეს ცალკე მუხლად ფრანგულ კანონმდებლობაში ის, რომ ანტისემიტური გამონათქვამები ისჯება. იყო მეორე საქმეც - „ჯერსილდი დანიის წინააღმდეგ“. ჟურნალისტმა ეთერში გაუშვა ინტერვიუ ექსტრემისტული დაჯგუფების წარმომადგენელთან, რომელიც რასისტულ გამონათქვამებს იყენებდა. ჟურნალისტი ემიჯნებოდა რესპონდენტის პათოსს, მან მხოლოდ ტირაჟირება გაუწია სიძულვილის ენას, მაგრამ მაინც დასაჯეს.

რაც შეეხება თეა თუთბერიძის საქმეს, ჩვენ იმაზეც ვერ შევთანხმებულვართ, პატრიარქი შეიძლება თუ არა იყოს საჯარო პირი. მრევლის დიდი ნაწილი თვლის, რომ ის რელიგიური სიმბოლოა და ამიტომ მისი შეურაცხყოფა არ შეიძლება. მეორე მხრივ, მაგალითად, პრეზიდენტის კარიკატურას ან დაცინვას საზოგადოება გაცილებით უფრო რბილად უყურებს. რაც შეეხება ბექას ნახსენებ ალტერნატივებს, ვერ დავეთანხმები. შეიძლება ვინმემ საჯაროდ მოუწოდოს ხალხს ვინმეს ან რაიმეს დარბევის ან განადგურებისკენ, რასაც შეიძლება სიძულვილით მოტივირებული დანაშაული მოჰყვეს, ანუ სიძულვილის ენა გახდეს დანაშაულის წამქეზებელი. კანონმდებლობის არქონა დიდ პრობლემებს უქმნის კონკრეტული ჯგუფის წევრებს, რომლებსაც არა აქვთ საშუალება თავი დაიცვან. მაგალითად, ყველას გახსოვთ გია ჭანტურიას დისკრიმინაციული გამონათქვამები სხვადასხვა ჯგუფების მიმართ. „ფონდმა ინკლუზივმა“ დახმარებისთვის მიმართა ახალგაზრდა იურისტთა ასოციაციას, მაგრამ რადგან არ გვაქვს სათანადო კანონმდებლობა, ვერ შევძელით მოგვეხდინა ამ შეურაცხყოფის იურიდიული იდენტიფიცირება. კანონის არქონამ ეს საშუალება მოგვისპო. რაც შეეხება საზოგადოების აქტიურობას, მეც გეთანხმებით. ვთვლი, რომ სიტყვისა ხმებით. ვთვლი, რომ სიტყვისა უმნიშვნელოვანესი მონაპოვარია და კანონით რეგულირებას ალტერნატიული ფორმები და სამოქალაქო საზოგადოების აქტიურობა სჯობს, თუმცა ყველაზე უფრო მნიშვნელოვნად მაინც მედიის თვითრეგულაციის ფორმები მიმაჩნია.

მოქალაქემ, რომელიც თავს შეურაცხყოფილად გრძნობს, შეიძლება სარჩელი შეიტანოს, მერე ეს საქმე საზოგადოების მსჯელობის საგნადაც იქცეს, მაგრამ გარკვეული საბაზისო იურიდიული საფუძვლის გარეშე კონკრეტული პირებისთვის პასუხისმგებლობის დაკისრება შეუძლებელია. ვერც იმას ვიტყვით, რომ დღეს ჩვენს ქვეყანაში სიტყვის თავისუფლების მხრივ კარგადაა საქმე. განსაკუთრებით ეს ტელემედიას ეხება. ორი წლის წინ, როდესაც „იმედი“ დახურეს, შინაგანად ალბათ ყველას გაუჩნდა პროტესტის გრძობა, მაგრამ რა უნდა მოგვემოქმედებინა, არ ვიცოდით არც მაშინ და არც ახლა ვიცით. თუმცა ისიც აუცილებლად აღსანიშნავია, რომ „იმედის“ გადაცემებში ხშირად ხდებოდა სიძულვილის ენის ტირაჟირება. არ მახსოვს, რომ გადაცემა „დროებაში“, რომელსაც გიორგი თარგამაძე უძღვებოდა, ერთი სიუჟეტი მაინც არ ყოფილიყო რომელიმე ჯგუფის დისკრიმინაციისკენ მიმართული. ერთ სიუჟეტს გავიხსენებ, რომელიც დემოგრაფიულ პრობლემას ეხებოდა. ჟურნალისტი სამშო ბიაროში მივიდა, ჩანაწერების ჟურნალი მოითხოვა და თქვა: აი, ნახეთ, რამდენი მამედოვია დაბადებულიო. ეს არ ყოფილა უბრალო არაპოლიტკორექტულობა, ქსენოფობიურობა „იმედის“ იდეოლოგიის ნაწილი იყო.

ბექა მინდიაშვილი: ალბათ, ამ მხრივ აქტიურად უნდა იმუშაოს მედიასაბჭომ, რომელიც შეფასებას მისცემს სიძულვილის ენის ნებისმიერ გამოვლინებას, იმიტომ, რომ, როგორც წესი, სიძულვილის შემცველ გამონათქვამებს გარკვეული ქმედებები მოსდევს ხოლმე. „რუსთავი 2“-ზე გავიდა სიუჟეტი იმის თაობაზე, რომ რუსთავში, ერთ-ერთი სკოლის გვერდით, იეჰოვას მოწმეებმა დარბაზი ააშენეს. სიუჟეტში ამ თემაზე ექვსი ადამიანი ალაპარაკეს, მათ შორის მხოლოდ ერთი იყო იეჰოვას მოწმე. დანარჩენები სკოლის გვერდით ამ სალოცავის არსებობას აპროტესტებდნენ. ერთი სასულიერო პირიც ალაპარაკეს, რომელმაც თქვა, რომ ჩვენი ტრადიციების გადასარჩენად ყველანაირად უნდა დავუპირისპირდეთ იეღოვას მოწმეებს. სიუჟეტს ძალიან მალე - ორ დღეში - მოჰყვა იეჰოვას მოწმეთა ოფისის დარბევა და ორი ადამიანის ცემა.

ეკა აღდგომელაშვილი: ჩვენთან შეიქმნა მედიასაბჭო, რომელმაც ვერ იმუშავა.

ბექა მინდიაშვილი: უფრო აქტიურები უნდა ყოფილიყვნენ, მოეძიებინათ ეს ფაქტები, აღენუსხათ და ა. შ. ბევრ ქვეყანაში მუშაობს მედიასაბჭოს მექანიზმი. მათში არ მონაწილეობენ ტაბლოიდური მედიასაშუალებები, დანარჩენები კი აქტიურად არიან ჩაბმულნი ამ საქმეში, ეს არეგულირებს მედიას და ნორმების დაცვის გარანტიაა. საზოგადოებრივი ინსტიტუტები მკაფიოდ და აგრესიულადაც კი უნდა გამოდიოდნენ სიძულვილის ენის და ქსენოფობის გამოვლინების წინააღმდეგ. მაშინ აღარც სახელმწიფოს ჩარევაზე იქნებოდა საუბარი. სიძულვილის ენის კრიმინალიზაცია ჩვენს ჰიბრიდულ რეალობაში, როდესაც ერთდროულად ვაწყდები დემოკრატიზაციასაც და ავტორიტარიზმსაც, სახელმწიფოს მწვანე შუქს მისცემს, რომ კანონმდებლობა რეპრესიისთვის გამოიყენოს.

ძალიან მნიშვნელოვანია, და ამას უფლებადაცვითი გამოცდილებაც გვიჩვენებს, რომ ის ჯგუფები, რომლებიც სიძულვილის ენის არეალში ექცევიან და რომელთა უფლებებიც ილახება, ანუ უმცირესობები, აქტიურები იყვნენ. სანამ თვითონ არ ილაპარაკებენ მათ მიმართ გამოყენებული დისკრიმინაციის სხვადასხვა ფორმების შესახებ, არაფერი შეიცვლება. სხვებმაც უნდა ილაპარაკონ, მაგრამ თვითონ ჯგუფების მონაწილეობის გარეშე სასურველ შედეგს ვერ მივიღებთ.

ბექა მინდიაშვილი

ეკა აღდგომელაშვილი: ჩვენი ორგანიზაციის - „ფონდი ინკლუზივის“ - მიმართაც ხშირად მომისმენია ამ ტიპის საყვედური - განსახილავი საქმეების საჯარო სივრცეში გადმოტანა უნდა ხდებოდესო. ხშირად უთქვამთ, მე კი ვიაქტიურებ, მაგრამ თქვენც უნდა ჩანდეთო. იგივე სიტუაციაა, როდესაც ოჯახურ ძალადობაზეა საუბარი. თუმცა, ჩემი აზრით, არ არის აუცილებელი ოჯახური ძალადობის მსხვერპლი იყო, იმისათვის, რომ ოჯახური ძალადობა გააპროტესტო.

თინა ასათიანი: მე პროცესების მიმართულებით მაინტერესებს მუშაობა. თვითონ საკითხზე მუშაობა მოიცავს საფეხურებს, რომლებსაც ჩვენ ახლა გადავახტით. მეჩვენება, რომ ცოტა ნაჩქარევია დღეს სიძულვილის ენაზე საუბარი. თუ დინამიკაში შევხედავთ, რა სიტუაცია იყო წლების წინ ამ საკითხთან დაკავშირებით, ვნახავთ, რომ მაშინ თითქმის არავის უჩნდებოდა დისკომფორტი ლანძღვა-გინების სმენისას. დღეს, როცა სიძულვილის შემცველი ფრაზები გვესმის, უკვე რეაქცია გვაქვს და არამარტო სპეციალისტები ლაპარაკობენ ადამიანის უფლებებზე, სტერეოტიპებზე და ა.შ., არამედ ჩვეულებრივი მოქალაქეებიც გააქტიურდნენ. ყველაფერში გეთანხმებით, მაგრამ საკითხი სხვა ასპექტში მინდა განვიხილო. თქვენ მხოლოდ ქსენოფობიაზე ისაუბრეთ. ჩემთვის არ არის ცხადი ამა თუ იმ შემთხვევაში რა არის სიძულვილის ენის მიზეზი. ავიღოთ ორი სხვადასხვა სიტუაცია - ერთია, როდესაც სიძულვილის ენა, ვთქვათ, „იმედის“ ეთერიდან ისმოდა, და მეორეა - როდესაც გაგანია კონფლიქტის დროს მიმართავენ ადამიანები ამგვარ გამოთქმებს. მესმის, რომ კანონზომიერებები ერთი და იგივე შეიძლება იყოს, მაგრამ ყველა კონფლიქტს ერთნაირი გამომწვევი მიზეზი ხომ არა აქვს? შეიძლება საკითხს ვართულებ, მაგრამ კონფლიქტური სიტუაციები ერთმანეთისგან განსხვავდება და ყველას ერთნაირად რომ მივუდგეთ, შეცდომა იქნება. საჭიროა კვლევები.

თინა ასათიანი: ერთმა ერევნელმა ჟურნალისტმა რვა აგისტომდე ჟურნალისტმა რვა აგისტომდე საინფორმაციოს, „ვესტის“, გამოშვებებიდან ამოკრიფა გამონათქვამები საქართველოს შესახებ, და აღმოჩნდა, რომ ამ გამონათქვამების საფუძველზე შეიძლებოდა ომის წინასწარმეტყველება. მათ, ვისაც ტრენინგებს ვუტარებ, ვასწავლი, რომ, რაც არ უნდა დარწმუნებულები იყვნენ კონფლიქტის მიზეზებში, საკითხებს უნდა ჩაუღრმავდნენ და ნაუბადევად არ გამოტანონ დასკვნები. სიტუაციები ძალიან რთულია, კომპლექსურია. მე, როგორც სოციალურმა ფსიქოლოგმა, ვიცი, თუ აგრესია ფრუსტრაციაზეა დაფუძნებული და აქედან მოდის, მაშინ შეიძლება სიძულვილის ენის მიზეზი ისიც იყოს, რომ ადამიანმა გამოხატვის მხოლოდ ეს ფორმა იცის და სხვა არ ეხერხება. გაბრაზებულია და უნდა, რომ მწარედ და მკვახედ თქვას რაღაც. ამიტომ მიმაჩნია, რომ აუცილებელია განათლება, სამოქალაქო საზოგადოების აქტიურობა ამ მხრივ. ჩვენ ხშირად იმაზეც ვერ შევთანხმებულვართ, რა არის და რა არ არის სიძულვილის ენა. რაც შეეხება კანონმდებლობით მის აკრძალვას, არა მგონია, რომ ამან შედეგი გამოიღოს. თუკი სახლმწიფო 500 ლარიან ჯარიმას მომისჯის, რა თქმა უნდა, უფრო გავბრაზდები და შეიძლება შემდეგ უარესადაც კი მოვიქცე.

საქართველოს პრეზიდენტმა ზვიად გამსახურდიამ თქვა, რომ „აფხაზი ერი არ არსებობს“, რამაც ალბათ, შეუწყო ხელი აფხაზეთისა და სამხრეთ ოსეთის კონფლიქტების გაღვივებას. დღეს როგორი მდგომარეობაა ამ მხრივ, ყველაზე ხშირად ვის წინააღმდეგაა მიმართული სიძულვილის ენა?

ბექა მინდიაშვილი: საბჭოთა პერიოდის ნარატივი კოსმოპოლიტური იყო და იმ დროს ცალკეული ეთნიკური ჯგუფების მიმართ მედიაში სიძულვილის შემცველ ქსენოფობიურ ფრაზებს იშვიათად შეხვდებოდით. სამაგიეროდ იყო იდეოლოგიური წნეხი. როდესაც აკრძალვა მოიხსნა და სიტყვის თავისუფლება დაშვებულ იქნა, ერთ-ერთი მიზეზი სიძულვილის იმ ნაკადისა, რაც მაშინ ეთნიკური უმცირესობების მიმართ წამოვიდა ქართველი არაფორმალების და კულტურის მოღვაწეების მხრიდან, შეიძლება სწორედ ადრინდელი იდეოლოგიური წნეხი და აკრძალვები იყო. როგორ შეიძლება შეფასდეს ტერმინები - „აფსუა აფხაზები“, „ჩამოთესლილები საქართველოს ტერიტორიაზე“? ან გამუდმებული საუბარი იეღოველებზე, მსოფლიო შეთქმულებაზე ქართველებთან მიმართებში? ამ ფლანგზე 1989 წლიდან ძალიან აქტიური იყო ზვიად გამსახურდია და მისმა რიტორიკამ გამოიწვია ბევრი სტერეოტიპის გაჩენა ეთნიკური უმცირესობების მიმართ მედიაში. მაგრამ მაშინ არა მხოლოდ პოლიტიკოსები, არამედ მეცნიერებიც ჩაებნენ შუღლის გაღვივებაში. თითქმის მთელმა ქართულმა საზოგადოებამ, ფიგურალურად რომ ვთქვათ, უთხრა აფხაზებსა და ოსებს, აღარ გვჭირდებითო. იქიდანაც ზუსტად ისეთივე სიძულვილი წამოვიდა, რასაც მალევე ომები მოჰყვა. იმ დროიდან მე მხოლოდ ხუთიოდე თამამი ადამიანის წერილები მახსენდება, სადაც ავტორები ცდილობდნენ ამ სიძულვილს წინ აღდგომოდნენ. შევარდნაძის პერიოდში ტაბუდადებული იყო ეს საკითხი, შემდეგ კი ისევ იჩინა თავი გამოხდომებმა სომხებისა და ქვემო ქართლში მცხოვრები აზერბაიჯანელების მიმართ. 2002 წლიდან მოკიდებული ქართულ ბეჭდურ მედიაში გახშირდა არმენოფობიური გამონათქვამები. მაგალითად,

გაზეთ „ასავალ-დასავალში“ გამოქვეყნდა წერილები, სადაც ეჩმიაძინი „ჩეჩმიაძინად“ იყო მოხსენიებული, ეს კი უკიდურესი შეურაცხყოფაა. ქართულ გაზეთებში დღესაც ხშირად წერენ, რომ სომხებს უნდათ წაგვართვან მიწა, კულტურა, გავიდნენ შავ ზღვაზე და ა.შ. რაც კი რამ გვაქვს, ყველაფერი უნდათ მიითვისონ, „ვეფხისტყაოსნიდან“ დაწყებული, ქართული ტაძრებით დამთავრებული. მეორე თემაა რელიგიური უმცირესობების მტრულ ძალად წარმოჩენა ქართულ მედიაში. წერენ, რომ დასავლურ მასონურ გლობალიზმს ქართული იდენტობის წაშლა უნდა. ბეჭდური მედიისთვის ეთნიკური ნიშნით არმენოფებიაა დომინანტური ვექტორი, რელიგიური ნიშნით კი - „იეღოველები“. თუმცა ამასთანავე ისიც აღსანიშნავია, რომ ნებისმიერი სახის მედიაში ყოველთვის საუბრობენ, რომ ჩვენ ყველაზე ტოლერანტული ერი ვართ და, მაგალითად, ებრაელებს არაფერს ვერჩით. ლოკალურად - აქ მართლაც არ ერჩიან ებრაელებს, თუმცა შეთქმულების კონტექსტში ებრაული თემა აქტიურად განიხილება ხოლმე.

ეკა აღდგომელაშვილი: აქ ერთი საკითხია ძალიან მნიშვნელოვანი. ნებისმიერი სოციალ-პოლიტიკური კრიზისის დროს სოციალური ფობიები, როგორც წესი, ძლიერდება ხოლმე. სხვადასხვა ეტაპზე შეიძლება სხვადასხვა ჯგუფის მიმართ იყოს გამოხატული ფობია. კრიტიკულ სიტუაციაში მუდმივად ვეძებთ ხილულ მტერს, განტევების ვაცს, ეს შეიძლება იყოს რომელიღაც ჯგუფი, რომელზედაც შეიძლება ვიფიქროთ რომ რაღაცას, ჩვენს კუთვნილს ითვისებს - ან კულტურას, ან ტერიტორიას, ან ჩვენს კუთვნილ სამუშაოს. ჩვენთან, საქართველოში, განსაკუთრებით წინასაარჩევნოდ ძლიერდება ხოლმე ქსენოფობიური რიტორიკა, რადგანაც ელექტორატის სოციალურ ფობიებზე თამაში ძალიან მომგებიანია.

თინათინ ასათიანი: ზოგჯერ შეიძლება შიშითაც იყოს გამოწვეული ის, რომ ადვილად ვეგუებით სიძულვილის ენას, მაგრამ რად მინდა შიში, როდესაც პოლიტიკოსების მიმართ ხშირია იმედგაცრუება. ერთი პოლიტიკოსი ლანძღავს მეორეს, სწორედ იმას, ვინც მე იმედები გამიცრუა, რასაც, ცხადია, მივესალმები, ჩემს სათქმელს ამბობს და იმიტომ. შეიძლება ჩვენი საზოგადოება ზედმეტად ნევროტულია, მაგრამ როდესაც უზომო რაოდენობის იმედგაცრუებაა, შიშები აღარაა აქტუალური. დღევანდელ პოლიტიკურ ვითარებაში, როდესაც ყველაფერი სწრაფად იცვლება, სწრაფად ვვითარდებით, ყველა ვერ ახერხებს აჰყვეს განვითარების ტემპს და ხშირია აგრესია. ამ დროს გამოდის პოლიტიკოსი და ამბობს იმას, რასაც ცხელ გულზე მეც ვიტყოდი.

ეკა აღდგომელაშვილი: აქ ჩვენ მტრის ხატების გამოყენებაზე ვსაუბრობთ. გასაგებია, რამაც გამოიწვია აგრესია, მაგრამ ქართველი ჟურნალისტები ომის შემდეგ ხშირად წერდნენ - „ოსი მაროდიორები“, „ოსი მკვლელები“, „ოსი ბანდიტები“. ამგვარი ფრაზები კონფლიქტის დარეგულირებას, მოგვარებას ან სამომავლოდ რაიმე პოზიტიურ ცვლილებას ემსახურება? არ ვიცი, შეიძლება ეს ფრაზები აგრესიითაც იყო გამოწვეული. გავიხსენებდი იმასაც, რომ აგვისტოს ომის შემდეგ თბილისის ფორუმზე გაჩნდა ტერმინი „ღრუსები“. რუსოფობიამ წალეკა ინტერნეტსაშუალებები. ეს პრობლემა მარტო ჩვენთან არ დგას, მაგალითად, BBC-მ ჩაატარა კვლევა და ამოჩნდა, რომ გარკვეული სუბკულტურის წარმომადგენლები მტკივნეულად განიცდიან სტეროტიპულ გამონათქვამებს. შედეგად, BBC-მ ხმარებიდან ამოღო გამოთქმები „ისლამისტი ტერორისტი“, „ინდუსი ქურდი“, ცდილობენ, რელიგიურ მიკუთვებულობაზე აღარ გაამახვილონ ყურადღება.

ბექა მინდიაშვილი: ეს სწორი მიდგომაა, იმიტომ, რომ შეუძლებელია ისლამი ან ქრისტიანობა, ან ინდუიზმი იყოს დანაშაულის მიზეზი. შეიძლება ცალკეულ შემთხვევაში ამანაც ითამაშოს გარკვეული როლი, მაგრამ სიძულვილის განმსაზღვრელი ან განმაპირობებელი ეს ნაკლებად იქნება. ასევე არ შეიძლება თქმა, რომ რუსეთი მტერია ყოველივე ქართულისა. შეიძლება ილაპარაკო მთავრობაზე, იმპერიულ პოლიტიკაზე, მაგრამ არანაირად - მთელ ერზე.

ეკა აღდგომელაშვილი: წლებია. რაც მედიაში ჰომოსექსუალობის რეპრეზენატციას ვსწავლობ, და ცალსახად შემიძლია ვთქვა, რომ დომინანტური ჯგუფის მიმართ არ გამოიყენება გარკვეული გამოთქმები, რომლებსაც ხშირად ხმარობენ ჰომოსექსუალთა მიმართ. მაგალითად, ვერსად ნახავთ ასეთ სათაურს „ჰეტეროსექსუალმა ვიღაც გააუპატიურა“, სამაგიეროდ, თუკი დანაშაული ჩადენილია ჰომოსექსუალის მიერ, აუცილებლად სათაურშივე აღნიშნავენ, რომ დანაშაული ჰომოსექსუალმა ჩაიდინა.

ბექა მინდიაშვილი: ერთ ფაქტს გავიხსენებ: დაიჭირეს ყალბი ფულის მჭრელები, დამნაშავეთა ჯგუფში ქართველებთან ერთად ჩინელებიც იყვნენ. სიუჟეტის ავტორებმა ყველაფერი რაღაც ჩინურ მაფიას მიაწერეს და ასე წამოადგინეს დანაშაული. თუმცა იქვე აღნიშნეს, რომ ზოგადად ჩინელებს არაფერს ერჩიან. ეს შენიშვნა არაფერს ცვლიდა, რადგან მთელი სიუჟეტი იმაზე იყო აგებული, რომ საქართველოში ჩინელები არცთუ კეთილსინდისიერ ბიზნესს ეწევიან. უცებ შეიქმნა ხატი ჩინელი აფერისტისა. ეს მკაფიოდ გამოვლენილი სტერეოტიპიზაციაა.

ეკა აღდგომელაშვილი

ეკა აღდგომელაშვილი: ამგვარი ტიპის ისტერიის აგორება მედია-სივრცეში ჩვეული ამბავია. დამკვეთების აღმოჩენაც არ არის ძნელი. ერთი მხრივ, ეს შეიძლება იყოს პოლიტიკოსი, რომლისთვისაც საზოგადოების სოციალურ ფობიებზე თამაში მომგებიანია, მეორე მხრივ - ყვითელი პრესა, რომელსაც უნდა ტირაჟი გაზარდოს და სკანდალებს ეტანება. ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში კონკრეტული დაინტერესებული პირები შეიძლება გამოვლინდნენ.

თინათინ ასათიანი: უმიზეზოდ არაფერი ხდება - ეს გასაგებია. სტერეოტიპი, რომელიც ლამისაა სალანძღავ სიტყვად ვაქციეთ, არსებობს, განზოგადებებიც არსებობს. მაგრამ როგორც კი მოვისმინე რამდენიმე განზოგადება, რაღაც დისკომფორტი შემექმნა. სტერეოტიპები პიროვნებისა და სოციალური ჯგუფების ღერძია, სტერეოტიპების გარეშე ძალიან დავიბნეოდით. რაღაც დონის განზოგადება, ცხადია, უნდა არსებობდეს, მაგრამ, მეორე მხრივ, უკიდურესობაში ვვარდებით. თქვენ ყველა ჯგუფი - რელიგიური, ეთნიკური, გენდერული - ერთ ქვაბში მოაქციეთ და ყველაფერი ეკა აღდგომელაშვილი ფობიას მიაწერეთ. სხვადასხვა ჯგუფის მიმართ დამოკიდებულებას სხვადასხვა მიზეზი განსაზღვრავს. ზოგ შემთხვევაში სიძულვილის ენის გამომწვევი მიზეზი შეიძლება იყოს ფობია, ზოგ შემთხვევაში - არა.

ეკა აღდგომელაშვილი: სოციალური ფობიებისგან არცერთი საზოგადოება არ არის თავისუფალი. ევროპაში, რომელმაც სხვადასხვა სოციალური ფობიების დაძლევა ნაბიჯ-ნაბიჯ მოახერხა, დღეს ხელებდაკაპიწებულნი ებრძვიან ისლამოფობიას, რომელიც ძალიან ძლიერია. ბუნებრივია, გარკვეული დინამიკა არის, ერთი ფობიის ადგილს მეორე იკავებს. მაგრამ იქ რეგულაციის მექანიზმები არსებობს. იმისდა მიუხედავად, თუ რითია გამოწვეული სიძულვილი, ამას წინააღმდეგობა ხვდება საზოგადოების ნაწილის და სახელმწიფოს მხრიდან. სწორედ ამ ფობიების ერთ-ერთი გამოხატულებაა სიძულვილის ენა. მოსაძებნია მისი დარეგულირების ფორმები. საშიშროება, რომ ხელისუფლებამ შეიძლება სათავისოდ გამოიყენოს კანონი, ცხადია, არსებობს. თუმცა მაინც მომხრე ვარ სიძულვილის ენის კრიმინალიზაციისა, იმის მიუხედავად, რომ ეს დამატებით აქტივობას მოითხოვს ჩვენგან - ხელისუფლება უნდა ვაკონტროლოთ. სანამ კანონმდებლობაში ცვლილებები შევა, ჩვენ ფაქტის წინაშე ვდგავართ, და ეს მედიის მონიტორინგმაც დაგვანახა: სხვადასხვა ჯგუფთა მიმართ სიძულვილის ენის გამოყენების სიხშირე ძალიან მაღალია. უნდა ვიფიქროთ იმაზე, როგორ მივახვედროთ ჟურნალისტები, რომ მათ სოციალური პასუხისმგებლობა ეკისრებათ საზოგადოების წინაშე, საზოგადოებას კი ავუხსნათ, რომ მრავალფეროვნება სიმდიდრეა და არა ნაკლი.

ბექა მინდიაშვილი: ძალიან მნიშვნელოვანია განათლების სფეროში, კერძოდ, სამოქალაქო განათლების სფეროში ტოლერანტობის კულტურის სწავლების გაძლიერება. ეს აუცილებლად გამოიღებს შედეგს.

დ.ა. რასტოუ

მეთოდოლოგიური დებულებები, რომლებსაც წინამდებარე ნაშრომში ვიცავთ, შეიძლება შემდეგი მოკლე თეზისების სახითაც გადმოიცეს:

ჩემი ზოგადი რეფრენია: „სულაც არ არის აუცილებელი, რომ ეს ასე იყოს“. თითოეული ზემოთ მოყვანილი თეზისი ამ საკითხებზე დაწერილ ნაშრომებში გამოთქმული ზოგიერთი ტრადიციული შეზღუდვისა და ზოგიერთი გამარტივებული ვარაუდის უარყოფისკენ მიგვითითებს და ამავდროულად სხვადასხვა რთული ფაქტორის გათვალისწინებისაც მოითხოვს. თუ მეთოდოლოგიური არგუმენტაცია ამით ამოიწურებოდა, მკვლევარები სავსებით დაკარგავდნენ ყოველგვარ ორიენტირს და დემოკრატიის გენეზისის შექმნის ამოცანა თითქმის გადაუჭრელი დარჩებოდა.

საბედნიეროდ, გენეზისის თვალსაზრისით დემოკრატიის ანალიზი ითხოვს - ან უშვებს - მთელი რიგი ახალი შეზღუდვების შემოტანას, რომლებიც წინა შვიდი შეზღუდვის დაკარგვის კომპენსირებას ახდენს. სანამ მეთოდოლოგიური არგუმენტაციის ამ ნაწილს განვავითარებდეთ, მიზანშეწონილი იქნება მოკლე თეზისების ჩამონათვალის გაგრძელება.

ნაკლებად მოსალოდნელია ეჭვს იწვევდეს ის ფაქტი, რომ თეორიის დამუშავებისას, რომლის მიზანია ნებისმიერი მოვლენის გენეზისის ახსნა, დიაქრონული მონაცემებია საჭირო, რომლებიც რომელიმე ცალკეულ მომენტს კი არ უკავშირდება, არამედ - დროის ხანგრძლივ მონაკვეთს. მეტიც, მსგავსი თეორია იმ შემთხვევათა ანალიზს უნდა ეფუძნებოდეს, რომლებშიც გენეზისის პროცესი ფაქტობრივად დასრულებულია. არადემოკრატიული სახელმწიფოს ან დემოკრატიაზე გადასვლის წარუმატებელი მცდელობების მქონე ქვეყნის საკონტროლო მონაცემების ანალიზი შეიძლება საჭირო გახდეს ამ ფენომენის შემდგომი კვლევისას. თუმცა გაცილებით მოხერხებული იქნებოდა მათი შესწავლა იმ ქვეყნების მაგალითზე დაგვეწყო, სადაც იგი საიმედოდ არის აღმოცენებული. რასაკვირველია, დემოკრატიის „მოსვლა“ ერთ წელიწადში არ ხდება, რამდენადაც დემოკრატიის ჩამოყალიბების პროცესი ახალი სოციალური ჯგუფების გაჩენას გულისხმობს. მინიმალური ვადა დემოკრატიაზე გადასვლისა, როგორც ჩანს, ერთი თაობაა. იმ ქვეყნებში, სადაც მანამდე არ არსებობს დემოკრატიაზე გადასვლის მცდელობები, ეს პროცესი უფრო ნელა მიმდინარეობს. მაგალითად, ინგლისში იგი დაიწყო ჯერ კიდევ 1640 წელს და 1918 წელს დასრულდა. მიუხედავად ამისა, თავდაპირველი ჰიპოთეზების დამუშავებისას მიზანშეწონილია იმ ქვეყნების მაგალითს მივმართოთ, სადაც ეს პროცესი უფრო ჩქარი ტემპით მიმდინარეობდა.

შემდეგი შეზღუდვაა - სიტუაციის კვლევის ადრეულ ეტაპზე გამორიცხვა, როდესაც ძირითადი იმპულსი დემოკრატიას გარედან აქვს მიცემული. ის, რომ ჩვენ ვსაუბრობთ „გარედან მოსულ ძირითად იმპულსზე (ბიძგზე)“ და იმ პროცესსზე, რომელიც „ძირითადად სისტემის ფარგლებში“ მიმდინარეობს, იმაზე მიგვითითებს, რომ საზღვარგარეთული გავლენა პრაქტიკულად ყველა შემთხვევაში არსებობს. მთელი ისტორიის მანძილზე დემოკრატიზაციის მნიშვნელოვან ძალას წარმოადგენდა სამხედრო ქმედებები, რაც, როგორც წესი, დამატებითი ადამიანური რესურსების მოზიდვას ითხოვს. გარდა ამისა, დემოკრატიული იდეები გადამდებია - ასე იყო როგორც რუსოს, ასევე კენედის დროსაც. საბოლოოდ, ოლიგარქიის ძალისმიერი დამხობა ერთ ქვეყანაში (მაგალითად, საფრანგეთში 1830 წელს ან გერმანიაში 1918 წელს) ხშირად იმდენად აშინებს სხვა ქვეყნების მმართველ ძალებს, რომ ეს მათ კაპიტულაციისკენ უბიძგებს (როგორც ეს მოხდა ინგლისში 1832 წელს და შვედეთში 1918 წელს). ასეთი გამოვლინებები არ უნდა ავურიოთ იმ სიტუაციებში, როცა საუბარია აქტიურ მონაწილეობაზე შიდაპოლიტიკური დემოკრატიზაციის პროცესში. სხვა სიტყვებით, დემოკრატიზაციის გენეზისის თეორიის ფორმულირების ადრეულ ეტაპზე გვერდზე უნდა გადავდოთ იმ ქვეყნების გამოცდილება, რომლებშიც დემოკრატია პირველ ყოვლისა სამხედრო ოკუპაციის შედეგად წარმოიშვა (ომისშემდგომი გერმანია და იაპონია), ასევე იმ ქვეყნებისაც, სადაც დემოკრატიული ინსტიტუტები და ორიენტაციები ემიგრანტების მიერ იქნა შეტანილი (ავსტრალია და ახალი ზელანდია), და იმ ქვეყნებისაც, სადაც ემიგრაციამ წამყვანი როლი ითამაშა დემოკრატიული გარდაქმნების განხორციელებაში (კანადა, აშშ, ისრაელი).

მოდელი, რომლის ასახვასაც ვაპირებ მომდევნო გვერდებზე, მნიშვნელოვანწილად ეფუძნება შვედეთის გამოცდილებას - დასავლური ქვეყანა, რომელიც დემოკრატიაზე 1890-1920 წლების პერიოდში გადავიდა, და ასევე თურქეთის გამოცდილებას, სადაც დემოკრატიზაციის პროცესი დაახლოებით 1945 წელს დაიწყო და დღემდე გრძელდება.1

II

წინაპირობა

მოდელის ამოსავალ წერტილად ერთადერთი წინასწარი პირობა გამოგვადგება - ეროვნული (ნაციონალური) ერთობის არსებობა. „ეროვნული ერთობის“ ცნება არ შეიცავს არავითარ მისტიკურ კონოტაციას რაღაც სისხლისა და ხორცის მსგავსს და მისდამი ყოველდღიურ ერთგულებას ან პიროვნულ იგივეობას ფსიქოანალიტიკური აზრით, ან ყველა მოქალაქისთვის საერთო რაღაც დიად პოლიტიკურ მისიას. ეს ნიშნავს მხოლოდ იმას, რომ პოტენციური დემოკრატიის მოქალაქეთა აბსოლუტურ უმრავლესობას არ უნდა ჰქონდეს ეჭვები იმასთან დაკავშირებით, თუ რომელ პოლიტიკურ საზოგადოებას მიეკუთვნებიან ისინი. ეროვნული ერთობის მოთხოვნა გამორიცხავს სიტუაციებს, როდესაც საზოგადოებაში არსებობს ლატენტური განხეთქილება, იმის მსგავსი, რაც იყო ჰაბსბურგის ან ოტომანთა იმპერიებში და რომელიც ამჟამადაც არსებობს აფრიკულ ქვეყნებში ან პირიქით - როცა არსებობს გაერთიანების ძლიერი იმპულსი არაბული სამყაროს მრავალ ქვეყანაში. დემოკრატია ეს არის დროებითი უმრავლესობის მმართველობის სისტემა. იმისათვის, რომ მმართველთა შემადგენლობა და პოლიტიკური სისტემის ხასიათი თავისუფლად იცვლებოდეს, სახელმწიფოს საზღვრები და მოქალაქეთა შემადგენლობა თითქმის უცვლელი უნდა იყოს. ი. ჯენინგესის მოხდენილი გამოთქმით, „ერი ვერაფერს გადაწყვიტავს, თუკი ჯერ ვინმე არ გადაწყვეტს, თუ ვინ არის ერი“.

ეროვნული ერთობა დემოკრატიზაციის წინასწარ პირობად იმ თვალსაზრისით დავასახელეთ, რომ იგი აუცილებლად წინ უნდა უსწრებდეს პროცესის ყველა დანარჩენ სტადიას და მისი წარმოქმნის დროს არავითარი მნიშვნელობა არ აქვს.

არც იმას აქვს მნიშვნელობა, თუ როგორ მიიღწევა ნაციონალური ერთობა. შეიძლება ქვეყნის გეოგრაფიული მდგომარეობა იყო ისეთი, რომ ნაციონალური ერთობის არცერთი სერიოზული ალტერნატივა არასოდეს აღმოცენებულა - აქ საუკეთესო მაგალითია იგივე იაპონია. მაგრამ ნაციონალური მიკუთვნებულობის გრძნობა შეიძლებოდა სოციალური ურთიერთობების უეცარი ინტენსიფიკაციის შედეგიც ყოფილიყო. იგი ასევე შეიძლებოდა ყოფილიყო რომელიმე დინასტიური ან ადმინისტრაციული გაერთიანების პროცესის მემკვიდრეობაც.

ჩემს წინა ნაშრომებში ვწერდი იმის შესახებ, რომ მოდერნიზაციის ეპოქაში, თუკი ადამიანები მიდრეკილნი არიან იმისკენ, რომ თავი რომელიმე პოლიტიკური საზოგადოების განსაკუთრებულ მხარდამჭერად იგრძნონ, ეს მხოლოდ იმ შემთხვევაში ხდება, როცა ეს საზოგადოება საკმარისად დიდია საიმისოდ, რომ მიღწეულ იქნეს თანამედროვეობის მოთხოვნებთან შესაბამისობის მნიშვნელოვანი დონე სოციალურ და ეკონომიკურ ცხოვრებაში. თუმცა ეს ჰიპოთეზა განხილულ უნდა იქნეს, როგორც ნაციის ფორმირების თეორიის ერთ-ერთი შემადგენელი ნაწილი და არა როგორც დემოკრატიული განვითარების თეორია. ჩვენ მიერ განხილული პრობლემის კონტექსტში მნიშვნელობა მხოლოდ შედეგს აქვს.

არსებობს მინიმუმ ორი მიზეზი, რომელთა გამოც მე ვერ ვუწოდებდი ამ შედეგს „კონსენსუსს“. პირველ ყოვლისა, როგორც კ. დოიჩი ასაბუთებს, ნაციონალური ერთობა ნაყოფია არა იმდენად ყველას მიერ გაზიარებული შეხედულებებისა და განწყობებისა, რამდენადაც თანამონაწილეობისა და ურთიერთშემავსებლობის ფაქტისა. გარდა ამისა, „კონსენსუსის“ ცნებას დამატებითი მნიშვნელობაც აქვს, რომელიც გაცნობიერებულობასა და თანხმობის გააზრებულობას გულისხმობს. მაგრამ დემოკრატიაზე გადასვლის წინაპირობა, რაზედაც საუბარი გვაქვს, ყველაზე სრულად მაშინ რეალიზდება, როდესაც ნაციონალური ერთობა ქვეცნობიერების დონეზეა შეთვისებული, როცა იგი უსიტყვოდ მიიღება როგორც თავისთავად ცხადი ფაქტი. ნებისმიერი ხმამაღალი გამოცხადება კონსენსუსისა ეროვნულ ერთობასთან დაკავშირებით, საფრთხილოა. ნაციონალისტური რიტორიკა უფრო ხშირად მათი ბაგეებიდან ისმის, რომლებიც ყველაზე ნაკლებად არიან დარწმუნებულნი საკუთარ ეროვნულ იდენტობაში: გასულ (მე-19) საუკუნეში ამით გერმანელები და იტალიელები სცოდავდნენ, ამჟამად - არაბები და აფრიკელები, მაგრამ არასოდეს - ინგლისელები, შვედები და იაპონელები.

თეზისი იმის შესახებ, რომ ნაციონალური ერთობა წარმოადგენს დემოკრატიაზე გადასვლის ერთადერთ წინაპირობას, გულისხმობს, რომ დემოკრატიას არ სჭირდება რაღაც მინიმალური დონე ეკონომიკური განვითარებისა თუ სოციალური დიფერენციაციისა. მსგავსი სახის ეკონომიკური და სოციალური ფაქტორები გაშუალებულად არიან წარმოდგენილნი ამ მოდელში როგორც ეროვნული ერთობის ან ღრმა კონფლიქტის (იხ. ქვემოთ) შესაძლო საფუძველნი. ის სოციალური და ეკონომიკური ინდიკატორები, რომლებზე მითითებაც (როგორც დემოკრატიის „წინაპირობებზე“) ასე ძალიან უყვართ მკვლევარებს, რბილად რომ ვთქვათ, საეჭვოდ გამოიყურება. ყოველთვის შეიძლება არადემოკრატიული ქვეყნების გამოძებნა, რომელთა განვითარების დონე საეჭვოდ მაღალი იყო - მაგალითად, კუვეიტი, ნაცისტური გერმანია ან კუბა. და პირიქით, აშშ 1820 წელს, საფრანგეთი 1870 წელს და შვედეთი 1890 წელს ვერ გაივლიდნენ გამოცდას ამ მაჩვენებელთაგან რომელიმეს მიხედვით, რომელიც ურბანიზაციის დონესა და თითოეულ სულ მოსახლეზე შემოსავლის ოდენობას ეხება, აღარაფერს ვამბობთ ყოველ ათას სულ მოსახლეზე გაზეთების ტირაჟის, ექიმების, ტელეფონის ნომრების თუ კინოფილმების რაოდენობაზე.

ამიტომ მოდელი განზრახ გვიტოვებს ღიად საკითხს დემოკრატიის არსებობის შესაძლებლობის შესახებ (რომელიც მართლაც იმსახურებს ასეთ სახელწოდებას) თანამედროვე, ნაციონალურ, დრომდე და ეკონომიკური განვითარების დაბალი დონის დროს. დემოკრატიის მომცველობითი განსაზღვრების მოძებნა, რომელიც საკუთარ თავში გააერთიანებდა თანამედროვე საპარლამენტო სისტემებსაც, შუა საუკუნეებში მოქმედ კანტონებსაც, ანტიკურ ქალაქ-სახელმწიფოებსაც (იქ, სადაც არ იყვნენ მონები და ბატონები) და ასევე კოლუმბამდე არსებულ ინდიელთა ზოგიერთ ტომსაც, შეიძლება საკმაოდ რთული აღმოჩნდეს. მსგავსი ამოცანის გადაჭრა წინამდებარე კვლევის ფარგლებს მიღმა რჩება, და მაინც, არ ვისურვებდი მსგავსი მცდელობის გამორიცხვას.

შემამზადებელი ფაზა

ჩემი ჰიპოთეზის თანახმად, დემოკრატიზაციის დინამიკური პროცესი, ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით, - ზემოთ ხსენებული წინაპირობის არსებობის შემთხვევაშიც - ხანგრძლივი და უშედეგო პოლიტიკური ბრძოლის შემდეგ იწყება. იმისათვის, რომ პოლიტიკურმა ბრძოლამ დასახელებული ნიშნები შეიძინოს, მისი მთავარი მონაწილეები საზოგადოებაში მყარად ფესვგადგმული ძალები (როგორც წესი, სოციალური კლასები) უნდა იყვნენ, ხოლო სადავო საკითხებს პირველხარისხოვანი მნიშვნელობა უნდა ჰქონდეს მხარეებისთვის. მსგავსი ბრძოლა ყველაზე ხშირად ახალი ელიტის მოსვლის შედეგად იწყება ხოლმე. ამასთან, კონკრეტული სოციალური შემადგენლობა მოწინააღმდეგე მხარეებისა, - როგორც ლიდერთა, ასევე რიგითი წევრებისა, - ისევე, როგორც სადავო საკითხთა რეალური შინაარსი, განსხვავებული იქნება თითოეული ქვეყნის შემთხვევაში, ასევე - კონკრეტულად ერთი რომელიმე ქვეყნის ცხოვრების სხვადასხვა პერიოდებშიც.

ამრიგად, მე-19-20 საუკუნეების მიჯნაზე შვედეთში ბრძოლის ძირითადი მონაწილეები იყვნენ ჯერ ფერმერები, შემდეგ დაბალი, საშუალო და მუშათა კლასები, მეორე მხრივ კი - ბიუროკრატიის კონსერვატიული ალიანსი, მსხვილი მიწათმფლობელები და მეწარმეები. უთანხმოების საგანი იყო ტარიფები, გადასახადები და არჩევნების უფლება. თურქეთში ბოლო ორი ათეული წლის მანძილზე ბრძოლა ქალაქებსა და სოფლებს შორის მიმდინარეობს, უფრო ზუსტად კი - მსხვილ და წვრილ ფერმერებს (რომლებსაც მხარს უჭერს სოფლის ელექტორატის უმრავლესობა) და ქემალის დროინდელ სამხედრო-ბიუროკრატიულ ისტებლიშმენტის მემკვიდრეთა შორის. კამათის საგანია - ინდუსტრიალიზაცია თუ სასოფლო მეურნეობის პრიორიტეტული განვითარება? თითოეული დამოწმებული მაგალითის შემთხვევაში მთავარ როლს ასრულებს ეკონომიკური ფაქტორები, თუმცა მიზეზშედეგობრივი კავშირების ვექტორებს საწინააღმდეგო მიმართულება აქვთ. მე-19-20 საუკუნეთა მიჯნა შვედეთისთვის აქტიური ეკონომიკური განვითარების პერიოდი იყო, რომელმაც ახალი პოლიტიკური დაძაბულობები შვა. და ერთ-ერთ გადამწყვეტ მომენტში სტოკჰოლმელმა მუშებმა მოახერხეს და გადალახეს საგადასახადო ბარიერები, რაც მათ არჩევნების უფლების განხორციელებაში უშლიდა ხელს. თურქეთში კი პირიქით, სასოფლო-სამეურნეო განვითარების მოთხოვნა იყო შედეგი და არა მიზეზი დაწყებული დემოკრატიზაციის პროცესისა.

არსებობს სიტუაციები, როდესაც ეკონომიკური ფაქტორების მნიშვნელობა გაცილებით უფრო მცირეა, ვიდრე ზემოთ ნახსენებ შემთხვევებში. ინდოეთში და ფილიპინებზე შემამზადებელი ფუნქცია, რომელიც სხვა ადგილებში წარმოდგენილია კლასობრივი კონფლიქტის სახით, იყო ნაციონალისტური ძალებისა და საიმპერიო ბიუროკრატიის ხანგრძლივი ბრძოლა თვითმმართველობის საკითხთან დაკავშირებით. ლიბანში ურთიერთდაპირისპირებული მხარეები ძირითადად კონფესიური ჯგუფებით არიან წარმოდგენილნი, ძირითად ფსონებს კი, რასაკვირველია, სახელისუფლებო თანამდებობები წარმოადგენს. და თუმცა მსგავსი სახის პოლიტიკურ ბრძოლებს თავიანთი ეკონომიკური განზომილებაც აქვთ, მაგრამ მხოლოდ ძალიან მტკიცე ეკონომისტ-დეტერმინისტს შეუძლია ახსნას კოლონიალიზმი ან რელიგიური უთანხმოებანი მხოლოდ ეკონომიკური მიზეზებით.

თავის კლასიკურ კომპარატიულ გამოკვლევაში ჯ. ბრაისი მივიდა დასკვნამდე, რომ „წარსულში დემოკრატიამდე ერთადერთი გზა მიდიოდა - ხელშესახები ბოროტებისგან თავის დაღწევის მისწრაფება“. დემოკრატია არ ყოფილა ბრძოლის ძირითადი მიზანი, რადგან იგი რომელიღაც სხვა მიზნის მისაღწევ საშუალებად მიაჩნდათ, ან იგი მიიღწეოდა როგორც შედეგი „გვერდითი მოვლენისა“. მაგრამ რამდენადაც ადამიანურ საზოგადოებაში არსებული ხელშესახები ბოროტება ურიცხვია, ბრაისის „ერთადერთი გზა“ რამდენიმე გზად იყოფა. მსოფლიოში არ შეიძლება ხელს. თურქეთში კი პირიქით, არსებობდეს ორი დემოკრატია, სასოფლო სამეურნეო განვითარომელსაც გავლილი ექნებოდა ერთი და იგივე ძალთა ბრძოლა, რომელიც ერთი და იმავე საკითხების გარშემო მიმდინარეობს და რომელსაც ერთი და იგივე ინსტიტუციონალური შედეგები აქვს. ამიტომ ნაკლებად მოსალოდნელი ჩანს, რომ მომავალში წარმოქმნილმა დემოკრატიამ ზუსტად გაიმეოროს წინამორბედი დემოკრატიებიდან რომელიმეს გზა. დემოკრატიამდე მისასვლელად უკვე არსებული სხვა დემოკრატიული სისტემიდან საკონსტიტუციო კანონების ან საპარლამენტო პრაქტიკის კოპირება კი არ არის საჭირო, არამედ - საკუთარი კონფლიქტების პატიოსნად განხილვის უნარი და მათი გადაჭრის ეფექტური გზების გამოძებნა.

ბრძოლის სერიოზული და ხანგრძლივი ხასიათი, როგორც წესი, მხარეებს ორ საწინააღმდეგო ბანაკად დაყოფას აიძულებს ხოლმე. ამიტომ დემოკრატიაზე გადასვლის შემამზადებელი ფაზის დამახასიათებელი ნიშანია პოლარიზაცია და არა პლურალიზმი. მიუხედავად ამისა, საზოგადოების განხეთქილების ხარისხს თავისი საზღვრები აქვს, რაც ნაციონალური ერთობის მოთხოვნით არის განპირობებული. ეს კი არა მხოლოდ წინ უნდა უსწრებდეს დემოკრატიზაციის პროცესს, არამედ მის ყოველ ეტაპს უნდა ახლდეს თან. თუკი განხეთქილების ხაზი ზუსტად თანხმდება რეგიონულ საზღვრებს, მაშინ შედეგი იქნება არა დემოკრატია, არამედ სეცესია. ურთიერთდაპირისპირებულმა მზარეებმა უნდა შეინარჩუნონ ერთობის გარკვეული შეგრძნება ან ინარჩუნებდნენ რეგიონულ ძალთა ერთგვარ თანასწორობას, რომელიც გამორიცხავს მოწინააღმდეგეთა მასობრივ დევნასა და გენოციდს. შემამზადებელ ფაზაში მნიშვნელოვანი როლი შეიძლება ჰქონდეს ჯვარედინ განხეთქილებებს, რომლებსაც შეუძლიათ ერთობის სულის მხარდაჭერა და განმტკიცება.

გადაწყვეტილების მიღების ფაზა

რ. დალი წერდა, რომ „დაკანონებული პარტიული ოპოზიცია - სულ ახალი და შემთხვევითი გამოგონებაა“. ეს შენიშვნა სრულ თანხმობაშია ბრაისის ზემოთ წარმოდგენილ მტკიცებასთან იმის შესახებ, რომ დემოკრატიისკენ სვლის საშუალებას უკმაყოფილების ხელშესახები მიზეზების გადალახვა წარმოადგენს,

და ასევე - ზემოთ გამოთქმულ შეხედულებასთან, რომ დემოკრატიაზე გადასვლა რთული და ჩახლართული პროცესია, რომელიც მრავალი ათწლეულის განმავლობაში გრძელდება. თუმცა ყოველივე ეს არ გამორიცხავს ისეთი მიზნების შეგნებულად წინ წამოწევას, როგორიცაა არჩევის უფლება ან ოპოზიციის თავისუფლება. ეს არც იმას ნიშნავს, რომ ქვეყანა შეიძლება დემოკრატიული გახდეს გაუგებრობის გამო. პირიქით, შემამზადებელი ფაზა მხოლოდ მაშინ სრულდება, როცა ქვეყნის პოლიტიკურ ლიდერთა ნაწილი იღებს შეგნებულ გადაწყვეტილებას აღიაროს მრავალფეროვნების არსებობა ერთიანობაში და ამ მიზნით დემოკრატიის ზოგიერთი მთავარი მექანიზმის ინსტიტუციონალიზაცია მოახდინოს. სწორედ ასეთი იყო 1907 წელს შვედეთის მიერ მიღებული გადაწყვეტილება (მე მას ვუწოდებ „დიად კომპრომისს“ ამ ქვეყნის პოლიტიკური ცხოვრებაში) შემოეღო არჩევითობის საყოველთაო უფლება პროპორციულ წარმომადგენლობასთან ერთად. მსგავსი სახის გადაწყვეტილება კი შეიძლება იყოს არა ერთი, არამედ რამდენიმე. როგორც ცნობილია, შეზღუდული მმართველობის პრინციპი ინგლისში 1688 წლის კომპრომისის შედეგად განმტკიცდა, კაბინეტური მმართველობა განვითარდა მე-18 საუკუნეში, არჩევითობის უფლების რეფორმა კი 1832 წელს იქნა გატარებული. შვედეთშიც კი, „დიადი კომპრომისის“ შემდეგ, 1918 წელს მოჰყვა არჩევითობის სისტემის შემდგომი რეფორმა, რომელმაც ასევე განამტკიცა კაბინეტური მმართველობის პრინციპი.

შეიძლება თუ არა დემოკრატიის „ბითუმად“ შეძენა, როგორც ეს 1907 წელს შვედეთში მოხდა, თუ „ნაწილ-ნაწილ“ უნდა მოხდეს, როგორც ამას ინგლისში ჰქონდა ადგილი? ნებისმიერ შემთხვევაში იგი შეგნებული გადაწყვეტილების შედეგია მინიმუმ პოლიტიკური ხელმძღვანელობის პასუხისმგებელი პირების მხრიდან. პოლიტიკოსები პროფესიონალები არიან ძალაუფლების სფეროში და ძალაუფლების ორგანიზაციის სფეროში ძირეული ცვლილება, მაგალითად, ოლიგარქიიდან დემოკრატიაზე გადასვლის მსგავსი, მათი ყურადღების მიღმა არ რჩება.

გადაწყვეტა გულისხმობს არჩევანს, და თუმცა არჩევანი დემოკრატიის სასარგებლოდ არ შეიძლება გაკეთდეს, თუკი ამისთვის არ არსებობს წინასწარი შემამზადებელი პირობები, ეს - რეალური არჩევანია, რომელიც დასახელებული წინაპირობებიდან ავტომატურად არ გამომდინარეობს. როგორც ლიბანის ისტორია გვიჩვენებს, გადაწყვეტილების ალტერნატიული ვარიანტები, რომელთაც შეუძლია პოზიციური ბრძოლების შეწყვეტა პოლიტიკურ ბრძოლის დროს, შეიძლება გახდეს რბილი ავტოკრატია ან უცხო ქვეყნის მმართველობა. რასაკვირველია, არ არის გამორიცხული მოვლენათა ისეთი განვითარებაც, როდესაც გადაწყვეტილება დემოკრატიის ან მისი ძირითადი კომპონენტების სასარგებლოდ გაკეთდეს ან პირიქით, რაც შემამზადებელი ფაზის გაგრძელებას წარმოადგენს ან მის ხელოვნურ შეწყვეტას იწვევს.

დემოკრატიის სასარგებლოდ გადაწყვეტილების მიღება რამდენიმე ძალის ურთიერთქმედებით არის განპირობებულია, რამდენადაც შეთანხმების პირობები მკაფიოდ უნდა იქნეს ჩამოყალიბებული და ვინმემ უნდა აიღოს თავის თავზე პასუხისმგებლობის რისკი მისი მომავალი შედეგების

გამო. აქ არაპროპორციულად მნიშვნელოვან როლს ასრულებს პოლიტიკურ ლიდერთა ვიწრო წრე. მოლაპარაკებებში მონაწილე ჯგუფებსა და ლიდერებს შორის შემამზადებელი ფაზის დროს შეიძლება წარმოდგენილნი იყვნენ მოპაექრენი. მოლაპარაკებებში სხვა პოტენციურ მონაწილეთა რიცხვს განეკუთვნება ჯგუფები, რომლებიც მთავარ მოწინააღმდეგე მხარეებისგან განზე იდგნენ, ან ისეთები, რომლებიც სულ ახლახანს გამოვიდნენ პოლიტიკურ არენაზე. შვედეთში, მაგალითად, სწორედ ასეთმა ახალწარმოქმნილმა და შუალედურმა პოლიტიკურმა ჯგუფებმა 1890-იანი წლების განმავლობაში კონსერვატორები (რომელთა მეთაურები მეწარმეები იყვნენ) და რადიკალები (რომელთა მეთაურნიც ინტელექტუალები იყვნენ) უფრო გაამწვავეს საკამათო საკითხები და მათ უფრო გამოკვეთილი ფორმები მისცეს. შემდგომ ყველა ახალწარმოქმნილ საპარლამენტო პარტიაში დაეცა დისციპლინა - დაიწყო ერთგვარი ქაოტიზაციის პროცესი, რომლის დროსაც მოფიქრებული და მოსინჯული იქნა კომპრომისების, კომბინაციებისა და გადაჯგუფებების ურიცხვი ვარიანტი. ფორმულა, რომელმაც 1907 წელს გაიმარჯვა, გამომუშავდა ზომიერად კონსერვატი ეპისკოპატისა და ზომიერად ლიბერალი ფერმერების გადამწყვეტი მონაწილეობის შედეგად. ეს ძალები არც გადაწყვეტილების მიღების ფაზამდე და არც მის შემდეგ არ თამაშობდნენ რაიმე მნიშვნელოვან როლს პოლიტიკაში.

არსებობს სხვადასხვა ვარიაცია არა მხოლოდ გარკვეული ტიპის ძალებისა, რომლებიც დემოკრატიულ არჩევანს უზრუნველყოფენ, არამედ თავად მოტივებიც, რომელთა გამოც და მიხედვითაც ეს არჩევანი კეთდება. დამცავმა ძალებმა შეიძლება უკან დაიხიონ იმის შიშით, რომ წინააღმდეგობის გაწევის გაგრძელების შემთხვევაში მათ უფრო მეტი დანაკარგი ელით (მსგავსი მოსაზრებებით 1832 წელს და შვედეთში 1907 წელს), ან მათ შეუძლიათ, თუნდაც დაგვიანებით, დიდი ხნის წინ გაცხადებული პრინციპების ერთგულად წარმოაჩინონ თავი: ასე მოხდა თურქეთში მრავალპარტიულ სისტემაზე გადასვლის დროს, რომელიც 1945 წელს პრეზიდენტმა ი. ინენმა გამოაცხადა. როდესაც დარწმუნებულნი არიან, რომ დრო მათ სასარგებლოდ მუშაობს, რადიკალებსაც შეუძლიათ მიიღონ კომპრომისი პირველადი „შენატანის“ სახით, რასაც სხვა „შენატანებიც“ აუცილებლად მოჰყვება. კონსერვატორებიც და რადიკალებიც შეიძლება დაიღალონ ხანგრძლივი ბრძოლით ან ამ ბრძოლის სამოქალაქო ომში გადაზრდის შეეშინდეთ. სამოქალაქო ომის წინაშე შიში, როგორც წესი, ჰიპერტროფირებულ მასშტაბებს იღებს, თუკი ამ საზოგადოებას უახლოეს წარსულში სამოქალაქო ომი აქვს გამოვლილი. როგორც მახვილგონივრულად შენიშნა ბ. მურმა, სამოქალაქო ომი ინგლისში იყო „ძალადობის დროული ინექცია, რომელმაც უზრუნველყო გარდაქმნათა შემდგომი თანმიმდევრულობა“. მოკლედ რომ ვთქვათ, დემოკრატია, ისევე როგორც ნებისმიერი სხვა კოლექტიური ქმედება, როგორც წესი, უამრავი სხვადასხვა იმპულსის ერთობლიობის პროდუქტია.

დემოკრატიული გადაწყვეტილების მიღება, რაღაც აზრით, შეიძლება განხილულ იქნეს როგორც აშკარად გამოხატული კონსენსუსის შეგნებული აქტი. მაგრამ მაინც ეს საკმაოდ ბუნდოვანი ცნება სიფრთხილით უნდა გამოვიყენოთ და შესაძლოა ჯობდეს მისი უფრო ნათელი სინონიმი გამოვძებნოთ. პირველ ყოვლისა, როგორც ბრაისი მიუთითებს, გადაწყვეტილების დემოკრატიული არსი შეიძლება იყოს გვერდითი მოვლენა (შედეგი) სხვა მნიშვნელოვანი პრობლემების გადაწყვეტისას. მეორეც, ვინაიდან საქმე მართლაც კომპრომისს ეხება, ეს გადაწყვეტილება თითოეული მხარის მიერ აღქმული იქნება როგორც კომპრომისი და, რა თქმა უნდა, არ იქნება განხილული როგორც მიღწეული თანხმობა პრინციპების საკითხებზე. მესამეც, საუკეთესო ვარიანტის შემთხვევაშიც კი, როგორც წესი, ნარჩუნდება პრიორიტეტებს შორის განსხვავებები. არჩევითობის საყოველთაო უფლებამ პროპორციული წარმომადგენლობის დროს - რაც 1907 წლის შვედური კომპრომისის არსი იყო - პრაქტიკულად თანაბრად ვერ დააკმაყოფილა ვერც კონსერვატორები (რომლებსაც ერჩივნათ კვლავ ხმის მიცემის ადრინდელი პლუტოკრატიული სისტემა შენარჩუნებულიყო), ვერც ლიბერალები და სოციალისტები (რომლებიც უმრავლესობის მმართველობის მომხრენი იყვნენ, რაც არ უკავშირდებოდა პროპორციულ წარმომადგენლობას). გადაწყვეტილების მიღების სტადიაზე მნიშვნელობა აქვს არა ღირებულებებს, რომლებსაც ლიდერები აბსტრაქტულად უჭერენ მხარს, არამედ ნაბიჯებს, რომელთა გადადგმისთვისაც მზად არიან ისინი. მეოთხეც, ლიდერთა მიერ შემუშავებული შეთანხმება არ არის საყოველთაო ხასიათის. იგი გადატანილი უნდა იქნეს პროფესიონალი პოლიტიკოსებისა და ზოგადად მოსახლეობის დონეებზეც. ამ უკანასკნელი ამოცანის გადაჭრა - ხსენებული მოდელის უკანასკნელი ფაზის, მიჩვევის ფაზის, არსს წარმოადგენს.

მიჩვევის ფაზა

არასასიამოვნო გადაწყვეტილება, რომელიც უკვე მიღებულია, დროთა განმავლობაში, როგორც წესი, უფრო და უფრო მისაღები გვეჩვენება. თითოეული ჩვენგანის ყოველდღიური ცხოვრების გამოცდილება ამის ბევრ მაგალითს გვაძლევს. გარდა ამისა, დემოკრატია განსაზღვრების თანახმად, კონკურენტული პროცესია, ხოლო დემოკრატიული კონკურენციის პროცესში უპირატესობას ისინი იღებენ, რომლებსაც შეუძლიათ ახალ სისტემასთან საკუთარი მიკუთვნებულობის რაციონალიზება, ხოლო უფრო მეტ უპირატესობას კი - ისინი, რომელთაც გულწრფელად სწამთ მისი. ამის ნათელ ილუსტრაციას წარმოადგენს ის მეტამორფოზა, რომელიც შვედეთის კონსერვატიულ პარტიას დაემართა 1918-დან 1936 წლამდე პერიოდში. ამ ორი ათეული წლის განმავლობაში ლიდერები, რომლებმაც შესაძლოა გულწრფელად ან პრაგმატული მოსაზრებებით მიიღეს დემოკრატია, პენსიაში გავიდნენ ან გარდაიცვალნენ. მათი ადგილი კი იმ ადამიანებმა დაიკავეს, რომლებსაც მართლაც სწამდათ დემოკრატიისა. ასეთივე ცვლილებას ჰქონდა ადგილი თურქეთში, სადაც ი. ინენის (რომელიც დემოკრატიას მხარს უჭერდა ვალდებულების გრძნობიდან გამომდინარე) და ა. მენდერესის (რომელიც დემოკრატიაში საკუთარი ამბიციების რეალიზების უნიკალურ საშუალებას ხედავდა) ხელმძღვანელობების სანაცვლოდ მოვიდა ლიდერთა ახალგაზრდა თაობა, რომელსაც დემოკრატია უფრო ფართოდ ესმოდა და მთელი გულით უჭერდა მას მხარს. ერთი სიტყვით, დემოკრატიის ფუნქციონირების პროცესში მიმდინარეობს ნამდვილი დემოკრატების დარვინისეული გადარჩევა ორი მიმართულებით - პირველ ყოვლისა, იმ პარტიებს შორის, რომლებიც საყოველთაო არჩევნებში იღებდნენ მონაწილეობას, და ასევე თავად იმ პოლიტიკოსთა შორის, რომლებიც თითოეულ ამ პარტიაში ლიდერობისთვის იბრძოდნენ.

მაგრამ პოლიტიკა მხოლოდ სახელისუფლებო თანამდებობებისთვის კონკურენტული ბრძოლისგან არ შედგება. ყველაფერთან ერთად, ეს პროცესია, რომელიც შიდაჯგუფური კონფლიქტების გადაჭრისკენაა მიმართული, იმ კონფლიქტებისა, რომლებიც თითქოსდა ინტერესთა შეჯახებით ან ხვალინდელი დღის უიმედობით არის გამოწვეული. რამდენადაც დემოკრატიის მახასიათებელთაგან ერთ-ერთი სწორედ მრავალმხრივი განხილვების პრაქტიკაა, ყველაზე მეტად სწორედ ასეთ სისტემას ახასიათებს ცდისა და შეცდომის მეთოდით განვითარება, საკუთარ შეცდომებზე სწავლა. პირველი დიდი კომპრომისი, რომლის საშუალებითაც დემოკრატია მყარდება, თუკი იგი საერთოდ სიცოცხლისუნარიანი აღმოჩნდა, თავისთავად შერიგების პრინციპთა და ურთიერთდათმობის ეფექტურობას მოწმობს. ამიტომ პირველივე წარმატებას შეუძლია აღძრას მებრძოლი პოლიტიკური ძალები და მათი ლიდერები საიმისოდ, რომ სხვა მნიშვნელოვანი საკითხებიც დემოკრატიულად გადაწყვიტონ.

ამრიგად, მე-19 საუკუნის პირველ მესამედში შვედეთი ისეთ პოლიტიკურ მდგომარეობაში აღმოჩნდა, როდესაც არცერთ მხარეს არ შეეძლო იმ პირველხარისხოვანი საკითხების საკუთარი გადაწყვეტა გაეტანა,რომლებიც მაშინ დღის წესრიგში იდგა და რომლებიც საგადასახადო სისტემისა და სამხედრო სამსახურის რეფორმირების სფეროებს ეხებოდა. ამ სფეროებს ჯერ კიდევ მე-16 საუკუნიდან მოყოლებული არ განეცადა არავითარი ცვლილება. მაგრამ 1918 წლიდან ორი ათეული წლის განმავლობაში, როცა შვედებმა საბოლოოდ მიიღეს დემოკრატია, ყველა პრობლემური საკითხი ასე თუ ისე გადაიჭრა. სოციალ-დემოკრატებმა უარყვეს პაციფიზმი, ანტიკლერიკალიზმი და რესპუბლიკანიზმი, ისევე როგორც წარმოების ნაციონალიზაცია (თუმცა ამ უკანასკნელის დათმობა მათ ძალიან გაუჭირდათ). კონსერვატორებმა, რომლებიც ოდესღაც მტკიცე ნაციონალისტები იყვნენ, მხარი დაუჭირეს შვედეთის მონაწილეობას საერთაშორისო ორგანიზაციების საქმიანობაში. სხვებთან ერთად კონსერვატორებმა და ლიბერალებმა მხარი დაუჭირეს სახელმწიფოს ჩარევას ეკონომიკაში და, ზოგადად, ქვეყანაში ყოველმხრივი მატერიალური კეთილდღეობის მიღწევის საქმეში.

რასაკვირველია, განვითარების სპირალს, რომელსაც შვედეთი დემოკრატიის პროცესში უფრო და უფრო მეტი წარმატებისკენ მიჰყავდა, შეუძლია ქვეყანა საწინააღმდეგო მიმართულებითაც წაიყვანოს. რომელიმე ფაქიზი პოლიტიკური საკითხის გადაჭრის დროს განცდილი მარცხი სერიოზული დარტყმის ქვეშ აყენებს დემოკრატიის მომავალს. როდესაც მსგავსი რამ ხდება მიჩვევის ფაზის დასაწყისში, შედეგები შეიძლება საბედისწერო აღმოჩნდეს.

თუკი დავაკვირდებით პოლიტიკური კამათებისა და კონფლიქტების ევოლუციას გასული (მე-19) საუკუნის დასავლურ დემოკრატიებში, თვალში საცემია საოცარი სხვაობა სოციალურ და ეკონომიკურ პრობლემებსა (მათ დემოკრატია გაცილებით ადვილად აგვარებს) და თანაარსებობასთან დაკავშირებულ საკითხებს შორის, რომელთა გადაჭრაც უფრო რთულია. ვაანალიზებთ რა მარქსის მიერ წარსულში გამოთქმულ შეხედულებებს, ნათელი ხდება, რომ ზოგიერთი მნიშვნელოვანი პოსტულატი, რომლებსაც ეს შეხედულებები ეფუძნებოდა, მცდარია. ნაციონალურ გრძნობებს მარქსი ნიღაბზე მეტ მნიშვნელობას არ ანიჭებდა, ნიღაბზე, რომელიც ბურჟუაზიის კლასობრივ ინტერესებს ფარავს. იგი რელიგიასაც უარყოფდა როგორც ოპიუმს ხალხისათვის. ეკონომიკა კი, პირიქით, მისთვის იყო სფერო, სადაც ნამდვილი და გამძაფრებული ბრძოლები მიმდინარეობს და რომელიც საბოლოო ჯამში პირისაგან მიწისა აღგვის ბურჟუაზიულ დემოკრატიას. სინამდვილეში დემოკრატია გახდა ყველაზე ეფექტური ინსტრუმენტი პოლიტიკური საკითხების გადასაჭრელად სწორედ იმ ქვეყნებში, სადაც ძირითად წინააღმდეგობებს სოციალური და ეკონომიკური ხასიათი ჰქონდა - მაგალითად, ინგლისში, ავსტრალიაში, ახალ ზელანდიასა და სკანდინავიის ქვეყნებში. ყველაზე მძაფრი კი აღმოჩნდა ბრძოლა რელიგიურ, ნაციონალურ და რასობრივ ჯგუფებს შორის. სწორედ ეს განაპირობებდა სისასტიკის პერიოდულ ამოხეთქვებს ბელგიაში, ჰოლანდიაში, კანადასა და აშშ-ში.

მოვლენათა ასეთი შემოტრიალების ახსნა არცთუ ისე ძნელია. რაც შეეხება სოციო-ეკონომიკურ სფეროებს, აქ (ყოველ შემთხვევაში ევროპაში მაინც) მარქსიზმის გავრცელება იმ ფაქტორად იქცა, რომელმაც ხელი შეუშალა მარქსის წინასწარმეტყველების რეალიზებას. თუმცა საქმე მხოლოდ ამაში კი არა, არამედ უფრო პირველი და მეორე სახის პრობლემათა სიღრმისეულ განსხვავებებშია. ეკონომიკური და სოციალური პოლიტიკის საკითხებზე ყოველთვის შეიძლება კომპრომისის მიღწევა. ეკონომიკური ზრდის პირობებში კი ამის გაკეთება ორმაგად ადვი- ლია. მაგრამ ძალიან ძნელია საშუალო არითმეტიკულის პოვნა იმ სადავო საკითხთან დაკავშირებით, ფლამანდიური გამოცხადდეს სახელმწიფო ენად თუ ფრანგუ- ლი, ან რა უნდა იყოს საგანმანათლებლო პროცესის საფუძველი - კალვინიზმი, კათოლიციზმი თუ სეკულარიზმი. საუკეთესო შემთხვევაში აქ კომპრომისის მიღწევა შესაძლებელია სფეროების გადანაწილების საკითხზე, სადაც ესა თუ ის პრინციპი იმოქმედებს („inclusive compromise”); დამყარდება სისტემა, რომლის ძალითაც გარკვეულ სახელმწიფო დაწესებულებებში სახელმწიფო ენად გამოყენებული იქნება ფრანგული, სხვა დაწესებულებებში კი - ფლამანდიური; ბავშვების ნაწილი განისწავლება კათოლიკური სულისკვეთებით, ნაწილი - კალვინისტურით სხვები კი - ვოლტერის იდეოლოგიით. გადაწყვეტის ასეთი ვარიანტი რამდენადმე საკითხის დეპოლიტიზაციას ახდენს. ამასთან მსგავს სისტემაზე გადასვლა არ აუფერულებს საზოგადოებაში არსებულ განსხვავებებს, რასაც პოლიტიკური კონფლიქტის გადაზრდა შეუძლია ერთგვარ პოზიციურ ბრძოლაში.

სირთულეები, რომლებსაც დემოკრატია თანაარსებობის პრობლემის გადაჭრისას აწყდება, კიდევ ერთხელ მიგვითითებს ნაციონალური ერთობის, როგორც დემოკრატიის წინაპირობის, მნიშვნელობაზე. ყველაზე მძიმე ბრძოლები დემოკრატიის დროს სწორედ ის ბრძოლებია, რომლებიც პოლიტიკური საზოგადოების თანდაყოლილი მანკიერებების წინააღმდეგ არის მიმართული. ზემოთ უკვე აღვნიშნეთ, თუ რა შეიძლება გახდეს საჭირო დემოკრატიაზე გადასვლის დროს პოლიტიკოსთა პოზიციების თანხვედრისათვის, მაგრამ მათი პოზიციები ასევე უნდა განსხვავდებოდეს ჩვეულებრივ მოქალაქეთა პოზიციებისგან. პოლიტიკოსთა და რიგით მოქალაქეებს შორის განსხვავება შესამჩნევია უკვე გადაწყვეტილების მიღების სტადიაზე, როდესაც ლიდერები კომპრომისის ძიებით არიან დაკავებულნი. ის უფრო აშკარა ხდება მიჩვევის ფაზის დროს, როდესაც სამმაგი პროცესი მიმდინარეობს. პირველ ყოვლისა, გარკვეული სახის პრობლემების გადაწყვეტით პოლიტიკოსებიც სწავლობენ, მოქალაქეებს კი ახალი მექანიზმებისა და წარმოქმნილი პრობლემების მოგვარების დროს ამ მექანიზმების გამოყენების რწმენა უყალიბდებათ. დემოკრატიისადმი ნდობა განსაკუთრებით სწრაფად გაიზრდება, თუკი ახალი რეჟიმის არსებობის პირველივე ათწლეულში პოლიტიკური მიმდინარეობების ფართო სპექტრი მიიღებს მონაწილეობას სახელმწიფოს მმართველობაში - ან სხვადასხვა კოალიციებში გაერთიანების გზით, ან მთავრობასა და ოპოზიციაში მონაცვლეობით. მეორეც, როგორც ახლახანს დავინახეთ, დემოკრატიის მექანიზმებისა და კონკურენტული პრინციპების გამოყენების გამოცდილება ხელმძღვანელთა რეკრუტირების საქმეში განამტკიცებს პოლიტიკოსებს და მათ დემოკრატიულ უნარ-ჩვევებსა და შეხედულებებს. მესამეც, ეფექტური პარტიული ორგანიზაციების გაჩენასთან ერთად, რომლებიც დედაქალაქის პოლიტიკოსებს მთელი ქვეყნის ელექტორალურ მასებთან აკავშირებს, ამ ახალ სისტემაში სრულად ჩაერთვება ჩვეულებრივი მოსახლეობაც.

ხსენებული პარტიული ორგანიზაციები შეიძლება იყვნენ პარტიების პირდაპირი მემკვიდრენი, რომლებიც დემოკრატიზაციის შემამზადებელი ფაზის დროს მოქმედებდნენ (კონფლიქტის ფაზა): იმ პირთა რაოდენობის გაფართოება, რომლებსაც ხმის მიცემის უფლება აქვთ, ხდება დემოკრატიული „გადაწყვეტილების მიღების“ პერიოდში, რამაც შეიძლება მათ ფართო მოქმედების სივრცე გაუხსნას. თუმცა შეიძლება ისეც მოხდეს, რომ კონფლიქტის ფაზაში არ წარმოიშვეს პარტია, რომელსაც რეალური მასობრივი ბაზა ექნებოდა, ხოლო ელექტორატის გაფართოებას საკმაოდ შეზღუდულად შეძლებდა. მაგრამ პოლიტიკური სისტემის ნაწილობრივი დემოკრატიზაციის ამგვარ მდგომარეობაშიც კი შეიძლება ამოქმედდეს კონკურენციის მამოძრავებელი ძალები, რომლებიც ამ პროცესს დასასრულამდე მიიყვანს. მომავალ პარლამენტებში საკუთარი ჯგუფების ახალი წევრებით უზრუნველსაყოფად საპარლამენტო პარტიები ამომრჩეველთა ორგანიზაციების მხარდაჭერის ძებნას იწყებენ. ხან ერთ და ხან მეორე პარტიას შეუძლია ოპონენტთა დაჯაბნის შანსი დაინახოს ელექტორატის გაფართოებაში. ასეთი რამ ხდებოდა ინგლისში 1832 წლიდან 1918 წლამდე პერიოდში. ამ დინამიკური პროცესის ერთადერთი ლოგიკური შედეგი შეიძლება მხოლოდ სრული დემოკრატიზაცია იყოს.

III

ზემოთწარმოდგენილი მოდელიდან სამი ზოგადი დასკვნა გამომდინარეობს. პირველი: მოდელი ადგენს, რომ დემოკრატიის გენეზისისთვის საჭიროა რამდენიმე აუცილებელი კომპონენტი. ერთი მხრივ, საჭიროა ნაციონალური ერთობის შეგრძნების არსებობა, მეორე მხრივ კი, აუცილებელია სერიოზული კონფლიქტის არსებობა. ამას გარდა, საჭიროა დემოკრატიული პროცედურების შეგნებული არჩევანი. საბოლოოდ, როგორც პოლიტიკოსები ასევე ელექტორატი ახალ წესებს უნდა მიეჩვიონ.

მეორე: ამ მოდელის მიხედვით, დასახელებული კომპონენტები თანმიმდევრულად უნდა დაეწყოს. თითოეულ ამოცანას თავისი ლოგიკა აქვს და თავისი ბუნებრივი პროტაგონისტები ჰყავს: ადმინისტრატორთა ქსელი ან ნაციონალისტურად განწყობილ ინტელექტუალთა ჯგუფი - ნაციონალური გაერთიანების ამოცანის გადასაჭრელად; დაბალ კლასთა მასობრივი მოძრაობა, რომელსაც შეიძლება სხვაგვარად მოაზროვნე ადამიანები ხელმძღვანელობდნენ მაღალი ფენებიდან - შემამზადებელი ბრძოლის დროს; ვიწრო წრე პოლიტიკური ლიდერებისა, რომლებიც გაწაფულნი არიან პოლიტიკურ მოლაპარაკებებსა და კომპრომისების მიღწევაში - დემოკრატიული ნორმების ფორმულირებების დროს; სხვადასხვა სახის ორგანიზატორები და ორგანიზაციები - მიჩვევის პროცესში. სხვა სიტყვებით, მოდელი უარყოფს დემოკრატიის „ფუნქციონალური რეკვიზიტების“ ძიებას, რამდენადაც მსგავსი ძიება ამოცანების არევას ნიშნავს, რაც პრაქტიკულად შეუსრულებელს ტოვებს დემოკრატიზაციისთვის საჭირო საერთო სამუშაოს. ეს არგუმენტი ანალოგიურია იმისა, რომელიც ა. ხერშმენმა გამოთქვა და ზოგიერთმა სხვა ეკონომისტმაც ბალანსირებული ეკონომიკური ზრდის საწინააღმდეგოდ. არ უარყოფ დნენ რა, რომ პრიმიტიული ნატურალური ეკონომიკიდან მწიფე ინდუსტრიულ საზოგადოებრივ წყობაზე გადასვლა ყველა პარამეტრით ითხოვს ცვლილებას - იქნება ეს შრომის ჩვევები, კაპიტალის ანატომია, მოხმარების სტრუქტურა თუ ფულადი სისტემა, - ხერშმენი და მისი თანამოაზრენი მიუთითებდნენ, რომ ნებისმიერი ქვეყანა, რომელიც ყველა ამ ამოცანის ერთდროულად გადაჭრას შეეცდება, პრაქტიკაში სრულიად პარალიზებული აღმოჩნდება, რადგან ყველაზე მტკიცე წონასწორობა - ეს სტაგნაციის წონასწორობაა. ამიტომ მათი აზრით, ეკონომიკის განვითარებაზე კონცენტრირებულთა ძირითადი პრობლემა ამოცანების რიგითობის გამოვლენა უნდა იყოს, სხვა სიტყვებით, მათი იმგვარი თანმიმდევრულობის გამოძებნა, რა თანმიმდევრულობითაც ისინი გადაწყვეტადი ხდებიან.

მესამეც: მოდელი გვიჩვენებს, რომ დემოკრატიაზე გადასვლისას პროცესთა თანმიმდევრულობა შემდეგი უნდა იყოს: ნაციონალური ერთობა, როგორც დემოკრატიზაციის საფუძველი, ბრძოლა, კომპრომისი და მიჩვევა და ბოლოს დემოკრატია.

მოდელის კომპაქტურობის მიზნით მისი ძირითადი კომპონენტების რიცხვი დაყვანილია ოთხამდე; საკითხი სოციალურ პირობებსა და ფსიქოლოგიურ მოტი ვებზე, რომლებიც შეიძლება თითოეული კომპონენტის შემავსებელი იყოს, დატოვებულია ღიად. განსაკუთრებით უნდა აღინიშნოს, რომ მოდელი უსიტყვოდ უარყოფს იმ ორი ფაქტორის არსებობის აუცილებლობას, რომლებიც ზოგჯერ დემოკრატიის წინაპირობებად წარმოჩნდება, ესენია: ეკონომიკური და სოციალური განვითარების მაღალი დონე, ასევე კონსენსუსის არსებობა თითქოსდა პრინციპებსა და პროცედურებთან დაკავშირებით. რასაკვირველია, ეკონომიკური ზრდა შესაძლოა იყოს ერთ-ერთი გარემოება, რომელმაც შეიძლება შვას შემამზადებელი ფაზისთვის (კონფლიქტის ფაზისთვის) საჭირო დაძაბულობები, მაგრამ შესაძლებელია სხვა ტიპის გარემოებების არსებობაც, რომლებსაც იგივე შედეგები ექნება. მასობრივი განათლებისა და კეთილდღეობის უზრუნველყოფა უფრო რეზულტატს წარმოადგენს, ვიდრე მიზეზს დემოკრატიზაციისა. რაც შეეხება ფუნდამენტურ საკითხებთან დაკავშირებულ კონსენსუსს, იგი საერთოდ არ შეიძლება იყოს დემოკრატიის წინაპირობა. თუკი ადამიანები არ იმყოფებიან კონფლიქტის მდგომარეობაში რომელიმე პრინციპული საკითხის გამო, მაშინ მათ არც კონფლიქტის მოსაგვარებელი რთული დემოკრატიული მექანიზმების შექმნა დასჭირდებათ. ამგვარი მექანიზმების მიღებაც დემოკრატიაზე გადასვლის ლოგიკურ ნაწილს წარმოადგენს და არა - მის წინაპირობას. შემოთავაზებულ მოდელს კონსენსუსის სხვადასხვა ასპექტები სტატიკური წინაპირობების კატეგორიიდან პროცესის აქტიური ელემენტების კატეგორიაში გადაჰყავს. აქ მე ვეყრდნობი ბ. კრიკს, რომელიც შესანიშნავად წერდა: „ხშირად ფიქრობენ, იმისათვის, რომ „სამეფო მეცნიერებამ“ (ანუ დემოკრატიულმა პოლიტიკამ) მოქმედება შეძლოს, უკვე უნდა არსებობდეს ერთგვარი „საყოველთაო სიკეთის“ ყველას მიერ გაზიარებული იდეა, ერთგვარი სამართლებრივი „კონსენსუსი“ და თანხმობა (consensus juris). მაგრამ საყოველთაო სიკეთე, რომელზედაც ვსაუბრობთ, სხვა-დასხვა ინტერესთა პრაქტიკული შეთანხმების პროცესს უკვე თავისთავად წარმოადგენს... სხვადასხვა ჯგუფები ერთობას პირველ ყოვლისა იმიტომ ინარჩუნებენ, რომ ყველა მათგანის მიზანია გადარჩენა; მეორეც იმიტომ, რომ ისინი პოლიტიკით არიან დაკავებულნი და არა იმიტომ, რომ „ფუნდამენტურ პრინციპებზე“ თანხმდებიან ან მხარს უჭერენ რაღაც იდეას, რომელიც ძალზე განუსაზღვრელი, ძალზედ პირადული და საკრალურია იმისათვის, რომ იგი პოლიტიკით იქნეს შებღალული. თავისუფალი სახელმწიფოს სულიერი კონსენსუსი არ წარმოადგენს ერთგვარ მისტიკურ წინაპირობას დემოკრატიისთვის ან მის მაღლა მდგომს - ეს თავად პოლიტიკის სიცოცხლისუნარიანობის (ცივილიზაციური საქმიანობის) პროდუქტია“.

დემოკრატიის საფუძველი არის არა მაქსიმალური კონსენსუსი, არამედ ფაქიზი ზღვარი თავსმოხვეულ ერთფეროვნებას (რომელიც გარკვეული სახის ტირანიამდე მიდის) და შეურიგებელ მტრობას შორის (რომელიც საზოგადოებას ანგრევს სამოქალაქო ომითა და სეცესიით). ელემენტი, რომელსაც შეიძლება კონსენსუსი ვუწოდოთ, დემოკრატიის გენეზისის სამი ეტაპის შემადგენელი ნაწილია. აუცილებელია შინაგანი ერთობის შეგრძნება, ამასთან სასურველია ეს ისეთი ერთობა იყოს, რომელიც უსიტყვოდ იქნება აღქმული, როგორც თავისთავად ცხადი და, შესაბამისად, უფრო მნიშვნელოვანი იქნება, ვიდრე უბრალო აზრი ან უბრალო თანხმობა. აუცილებელია დემოკრატიული პროცედურების შეგნებული გათავისება, მაგრამ არ კმარა გვწამდეს ამ პროცედურებისა, მთავარია პრაქტიკულად ვიყენებდეთ ამგვარ მიდგომებს - თავიდან, შესაძლოა, აუცილებლობით, მაგრამ დროთა განმავლობაში ეს ჩვევაში გადაიზრდება. რამდენადაც დემოკრატია წარმატებულად დაძლევს მორიგ პუნქტს პრობლემათა გრძელი სიიდან, იმდენად გაფართოვდება კონსენსუსის ზონა ამგვარი პროცედურების გამოყენების დროს.

მაგრამ პრობლემათა სია მუდმივად შეივსება და ახალი კონფლიქტები მუდამ დააყენებენ საშიშროების წინაშე ერთხელ მიღწეულ კონსენსუსს. დემოკრატიისთვის ტიპური პროცედურები - წინასაარჩევნო გამოსვ- ლები, კანდიდატების შერჩევა, საპარლამენტო კენჭისყრები, - ეს, მოკლედ რომ ვთქვათ, კონფლიქტის გამოხატულების და იმავდროულად მათი გადაჭრის საშუალებათა ერთობლიობას წარმოადგენს. დემოკრატიის არსი - მუდმივად ცვალებად საკითხებთან დაკავშირებით განუწყვეტელი კამათებისა და შეთანხმების მიღწევის ჩვევაში მდგომარეობს. ტოტალიტარული მმართველები, სანამ სხვა საქმეებზე გადავლენ, იძულებულნი არიან საზოგადოებას პრინციპებისა და პროცედურების თაობაზე ერთსულოვნება მოახვიონ თავს. დემოკრატია კი ძალაუფლების ორგანიზაციის ის ფორმაა, რომელიც თავის ძალებს პოლიტიკურ მოღვაწეთა შორის არსებული უთანხმოებებისგან იძენს, მათი ნახევარი კი შეიძლება მმართველი ძალებიდანაც იყვნენ.

თარგმნა
დავით თინიკაშვილმა

_____________________

1. სტატია პირველად 1970 წელს გამოქვეყნდა.

„გახდე ფრანგი - ნიშნავს აღიარო ცივილიზაციის ფორმა, ღირებულებები, ტრადიციები... საფრანგეთი ის ქვეყანაა, სადაც ეკლესია სახელმწიფოსგან გამიჯნულია და ყველას რწმენა პატივცემულია. მაგრამ საფრანგეთში ბურკას ადგილი არაა. ჩვენ ვერ შევეგუებით იმას, რომ ქალები, პირბადის მიღმა, ტყვეებად დარჩნენ, მოკლებულნი იყვნენ საზოგადო ცხოვრებაში მონაწილეობის შესაძლებლობას, საკუთარი იდენტობის ქონის უფლებას“.

ნიკოლა სარკოზი, 2009 წელი

„ვისაც სომეხი ეზიზღება, იმისთვის ვიქნები სომეხი დიდი სიამოვნებით, ვისაც ეზიზღება აზერბაიჯანელი, ვიქნები აზერბაიჯანელი, ვისაც ოსი, სულ ვიძახოდი, რომ ვარ ოსი და არსებობენ ოსი სააკაშვილებიც, ვისაც ეზიზღება ებრაელი, ვიქნები ებრაელი, მაგრამ დავრჩები ყველაზე მეტად ქართველად“.

მიხეილ სააკაშვილი, 2008 წელი

შოთა ხინჩაგაშვილი

მულტიკულტურალიზთან დაკავშირებული პრობლემატიკა მეოცე საუკუნის მეორე ნახევრისა და ჩვენი თანამედროვეობის ერთ-ერთი ყველაზე აქტუალური სფეროა, რომელიც როგორც აკადემიურ, ისე, რასაკვირველია, პრაქტიკულ-პოლიტიკურ ინტერესს იმსახურებს. სტატია ვრცელი საკითხის მხოლოდ მოკლე, ზოგადი მიმოხილვის მცდელობაა.

მულტიკულტურალიზმის ცნება, არსი და ზოგადი ტიპოლოგია

XX საუკუნეში ჩამოყალიბებულ საერთაშორისო სისტემაზე ზედაპირული დაკვირვებაც საკმარისია იმის ნათელსაყოფად, რომ თანამედროვე ეპოქის სახელმწიფოთა უმრავლესობა კულტურულად ჰეტეროგენულია, ანუ „მულტიკულტურულია“. შესაბამისად, მულტიკულტურულობა, როგორც წესი, გარკვეული პოლი-ტიკური სუბიექტის ფარგლებში სხვადასხვა ხარისხით კონსოლიდირებული პოლიტიკური თემის არაერთგვაროვნების, სოციოპოლიტიკური გარემოს შიდა სიჭრელის აღსანიშნავად გამოიყენება.

მულტიკულტურალიზმი შეიძლება აღნიშნავდეს (ა) კულტურული მრავალფეროვნების მართვაორგანიზების შესახებ პოლიტიკის თეორიაში, პოლიტიკურ ფილოსოფიაში შემუშავებულ სპეციფიკურ თეორიას (ანალიტიკურ ან/და ნორმატიულ ხედვას) ან (ბ) შესაბამის ისტორიულ გამოცდილებასა და პოლიტიკურ პრაქტიკას (policy).

მულტიკულტურალიზმის ცენტრალურ იდეას წარმოადგენს მოსაზრება, რომ კულტურულად განსხვავებული ჯგუფები შესაბამის პოლიტიკურ გარემოში აღიარებასა და პატივისცემას იმსახურებენ. ამრიგად, მულტიკულტურალიზმი იდეოლოგიაა და, ხშირად პოლიტიკური სტრატეგიის ზოგადი პარადიგმაც, რომლის თაობაზე მსჯელობა განსაკუთრებით გააქტიურდა მრავალპარტიულ დემოკრატიულ ქვეყნებში, ისევე როგორც ბოლო დროს ე.წ. „პოსტკოლონიურ“, არადასავლურ სივრცეში, სადაც სახელმწიფოთა ინსტიტუციური მშენებლობის პროცესი ჯერ კიდევ ჩამოყალიბების ფაზაშია. მულტიკულტურალიზმი შეიძლება სეცესიური, სეპარატისტული პროცესების წინააღმდეგ არსებულ მზა, ეფექტურ „პოლიტიკურ რეცეპტადაც“ განიხილებოდეს, რომელსაც შეუძლია უმცირესობათა ინტერესების დაკმაყოფილება (Eagan 2007: 576)1. ამრიგად, მულტიკულტურული პოლიტიკის2 ძირითადი ელემენტებია: განსხვავებულობის (კულტურული უნიკალურობის) დაფასება, ჯგუფური (კოლექტიური) უფლებების დაცვა და ამ ორ პრინციპზე აგებული სამოქალაქო ინტეგრაციის კონცეფცია. ეს უკანასკნელი, რომელიც, ჯეფრი ალექსანდერის (2001) ტერმინი რომ გამოვიყენოთ, პოლიტიკური „ინკორპორაციის ფორმათა“ შორის ერთ-ერთია, თანამედროვე ლიბერალურ-დემოკრატიული მოდელისათვის ყველაზე უფრო მისაღებ სტრატეგიად მიიჩნევა.

ხაზგასასმელია ის გარემოება, რომ ცალკეულ სახელმწიფოთა უნიკალურ და ერთმანეთისგან განსხვავებულ გამოცდილებათა ფონზე სამოქალაქო-პოლიტიკური ინტეგრაცია, ანალიტიკური თვალსაზრისით, სახიფათო და ზედმეტად განზოგადებულ ტერმინად გვევლინება, რომელიც მხოლოდ ერთ, გამაერთიანებელ ასპექტზე მიგვანიშნებს, - ესაა სახელმწიფოთა სწრაფვა, ლიბერალური პრინციპების გათვალისწინებით, მაქსიმალურად უმტკივნეულოდ უზრუნველყონ პოლიტიკური თემის მდგრადი და სტაბილური ერთიანობა (კოჰეზიურობა), მისი ქვეჯგუფებისა და სუბკულტურების ჰარმონიული თანაარსებობა.

მულტიკულტურული პოლიტიკის უმთავრეს სიძლიერეს მდიდარი და მრავალფეროვანი, ღია სამოქალაქო საზოგადოების არსებობა განაპირობებს: ინდივიდებს (მოქალაქეებს) შესაძლებლობა ეძლევათ იარსებონ და იმოღვაწეონ ჰომოგენური (ერთფეროვანი) ერი-სახელმწიფოსგან განსხვავებულ, გაცილებით მდიდარ გარემოში, სადაც კულტურათაშორისი კომუნიკაცია ყოველდღიურობის ჩვეული გარემოებაა. ამ გზით გაცილებით მარტივდება ერთმანეთისგან განსხვავებულ ჯგუფთა შორის სოციოპოლიტიკურ გარემოში თანაარსებობისა და თანამშრომლობის პროცესი: „განსხვავებული“ შეიძლება „სხვად“ დარჩეს, მაგრამ აღარ წარმოადგენს „უცნობს“, რომლისგანაც არ იცი, რას უნდა ელოდე (ეს უკანასკნელი გარემოება ქსენოფობიის ზრდის ერთ-ერთ ფაქტორად შეგვიძლია ვივარაუდოთ). მულტიკულტურალიზმის მთავარი ამოცანაა დაძლიოს უმრავლესობა-უმცირესობის ურთიერთობებში გაუცხოებისა და უნდობლობის სინდრომი, გააფართოოს თითოეული მოქალაქის ცნობიერი „კულტურული ჰორიზონტი“ (გაამდიდროს ერთ გარემოში არსებული მრავალფეროვნების შესახებ თითოეული მოქალაქის ცოდნა და „ინტერკულტურული კომპეტენცია“) და ყველა საზოგადოებრივი სეგმენტი და სუბკულტურა საჯარო-საზოგადოებრივ (მათ შორის, პოლიტიკურ) პროცესში, თანასწორობის პრინციპის დაცვით, აქტიური მონაწილის სახით ჩართოს.

თანასწორობის პრინციპის დაცვა მნიშვნელოვანია იმდენად, რამდენადაც, სხვადასხვა გარემოებათა გამო, ყოველთვის არსებობენ შედარებით ჩაგრული, იგნორირებული ჯგუფები. შესაბამისად, ხშირად საკმარისი არ არის მინიმალური, ფორმალური თანასწორობის დეკლარაცია - წარსულში არსებული დისბალანსის დაძლევისა და რეალური თანასწორობის მიღწევის მიზნით, ხშირად საჭიროდ მიიჩნევენ შესაბამისი პოლიტიკურ-ეკონომიკური ზომების გატარებას (მაგალითად, აფირმაციული ქმედება, ორენოვანი განათლების ინსტიტუციონალიზაცია და სხვ.). ასეთი „მაქსიმალისტური“, „პროაქტიური“ მულტიკულტურული პოლიტიკა არსებითად განსხვავდება კლასიკური ლიბერალიზმისთვის ტრადიციული, ძირითადად ტოლერანტობის პრინციპზე ნაგები „სუსტი“, „რბილი“ მულტიკულტურალიზმისგან („weak multiculturalism”. - Kukathas 2004), „thin multiculturalism”. - Tamir 1995) და შეიძლება „სქელი“ („thin multiculturalism”. - Tamir, ibid), ან „ძლიერი მულტიკულტურალიზმის“ („strong multiculturalism“. - Kukathas,ibid) სახელით მოვიხსენიოთ³.

XX საუკუნეში, განსაკუთრებით მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ, არადასავლური სამყაროდან მიმდინარე ფართომასშტაბიანმა მიგრაციამ დასავლეთ ევროპისა და ჩრდილოეთ ამერიკის ქვეყნებში უმრავლესობებისა და უმცირესობათა კულტურებს შორის ურთიერთობები საგრძნობლად დაძაბა. ერთი მხრივ, ადგილობრივი, დომინანტი კულტურული ჯგუფების წარმომადგენლებს მოუწიათ დაფიქრება, რა დონეზე შეეძლოთ კულტურულად განსხვავებული ხალხის მიღება და ახალ თანამოქალაქეთა თავისებურებების შეწყნარება; მეორე მხრივ, უმცირესობათა კულტურის მატარებლები მშობლიური - რელიგიური, წეს-ჩვეულებითი, ენობრივი - ტრადიციის მოფრთხილება-შენარჩუნებისა და ამავე დროს „ახალ ქვეყანაში“ გაბატონებული და დიდწილად ინსტიტუციონალიზებული სოციო-კულტურული მემკვიდრეობის გათავისების, მასთან შეგუებისა მტკივნეული პრობლემის წინაშე დადგნენ⁴.

ტერმინი მულტიკულტურალიზმი პირველად 1957 წელს გაჩნდა შვედეთში, თუმცა კანადა იყო პირველი ქვეყანა, რომელმაც 1960 წელს მულტიკულტურალიზმი საკუთარი „ეროვნული იდენტობის განუყოფელ ნაწილად“ აღიარა და ის ოფიციალურ სახელმწიფო პოლიტიკად გამოაცხადა⁵ (Coates 2008: 316). კანადისა და ავსტრალიის კვალდაკვალ, მულტიკულტურალიზმი დასავლური დემოკრატიებისათვის მიმზიდველ ცნებად იქცა, მიუხედავად იმისა, რომ ოფიციალური პოლიტიკა ყოველთვის ამ ტერმინით არ აღინიშნებოდა. მულტიკულტურული პათოსი ისეთმა შედარებით ჰომოგენურმა ქვეყნებმაც აიტაცეს, როგორიც იაპონია და გერმანია იყო (Ang 2005: 226).

მულტიკულტურალიზმთან დაკავშირებული საკითხები იმდენად მრავალფეროვანია, რამდენადაც მრავალგვარია სხვადასხვა უმცირესობათა ჯგუფების სპეციფიკური ინტერესები და მოთხოვნები. მაგალითად, დასავლეთ ევროპაში (საფრანგეთში, ბრიტანეთში), სადაც ადგილობრივმა საზოგადოებებმა ყოფილი კოლონიებიდან დიდი რაოდენობით წამოსულ ემიგრანტთა მომძლავრება იგრძნეს, მულტიკულტურალიზმი ძირითადად რასასთან და თანასწორობასთან დაკავშირებულ ასპექტს უკავშირდება: მთავარ ამოცანად იქცა ინსტიტუციურ დონეზე რასობრივი დისკრიმინაციის აღმოფხვრა და, ამავე დროს, ყველა მოქალაქისათვის თანასწორუფლებრივი გარემოს უზრუნველყოფა. ამერიკის შეერთებულ შტატებშიც, ბუნებრივია, ცენტრალური პრობლემა ასევე რასობრივი დისკრიმინაცია იყო, თუმცა საკითხი სხვაგვარად გამოიკვეთა6: უკვე 1980-იან წლებში ბევრმა შავკანიანმა ინტელექტუალმა აღიარა სამოქალაქო უფლებებისათვის ბრძოლის (civil rights movement, 60-70-იანი წლები) შეზღუდული წარმატება - უთანასწორობა შავკანიან და თეთრკანიან მოსახლეობას შორის ჯერ კიდევ არ იყო აღმოფხვრილი. ამის საფუძველზე გამოიკვეთა მულტიკულტურალიზმის სპეციფიკური ფორმა, რომელიც ძირითადად აფირმაციულ ქმედებაზე შემუშავებულ სპეცპროგრამებს ითვალისწინებდა. მის მიზანს ამერიკული საზოგადოების ცხოვრებაში შავკანიანთა გაცილებით აქტიურად ჩართვა-მონაწილეობის სტიმულირება წარმოადგენდა. 1990-იანი წლებისათვის მთავარი აქცენტი განათლების სისტემის სისუსტეებზე გაკეთდა: ბევრის აზრით, საუნივერსიტეტო კურიკულუმები ადეკვატურად არ ასახავდა უმცირესობათა ინტერესებს. ამის საფუძველზე განვითარდა შავი და აფრიკული კვლევების მიმართულებები (ე.წ. Black studies) და შესაბამისი პროგრამები. 1996 წელს პიკს მიაღწია დავამ სასწავლებლებში აფრიკულ-ამერიკული („არასტანდარტული“) ინგლისური დიალექტის შემოღების მიზანშეწონილობაზე.

საინტერესოა კანადის გამოცდილებაც. ეს ქვეყანა განსხვავდება დასავლეთ ევროპისა და აშშ-სგან იმ თვალსაზრისით, რომ იქ ყველაზე დიდი უმცირესობათა ჯგუფი არა რასობრივი, არამედ ენობრივია. კვებეკში კონცენტრირებულ ფრანკოფონთა თვალში მულტიკულტურალიზმი კანადის კონფედერაციაში მათი ისედაც მყიფე სტატუსის წინაშე წამოჭრილ პრობლემად და მორიგ საფრთხედ იქნა აღქმული. პოლიტიკური და სამართლებრივი სტატუსის თვალსაზრისით, მულტიკულტურულმა პოლიტიკამ ფრანგულენოვანი მოსახლეობა კანადური სახელმწიფოებრიობის თანადამფუძნებელი ნაციიდან მოკლე ხანში კანადის ეთნოკულტურულ უმცირესობათა ერთ-ერთ ჯგუფად აქცია (აღსანიშნავია, რომ ეს დებულება კოლექტიური აღქმაა და მას ვითარების აღწერა ინტერპრეტაციის ობიექტურობაზე პრეტენზია ვერ ექნება). ამრიგად, აღნიშნულ სახელმწიფოში უმთავრესი პრობლემა ოფიციალურ მულტიკულტურალიზმსა და ასევე სახელმწიფო დონეზე განსაზღვრულ ოფიციალურ ბილინგვიზმს (ორი ოფიციალური სახელმწიფო ენის - ინგლისურისა და ფრანგულის - არსებობა) შორის წინააღმდეგობაა. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ერთი მხრივ, ანგლოფონ და ფრანკოფონ „ფუძე-ერთა“ პოლიტიკური დაპირისპირება შეინიშნება, მეორე მხრივ კი - ორივე მხარის მიერ მულტიკულტურალიზმის სპეციფიკური ინსტრუმენტალიზაცია (კვებეკელი ნაციონალისტები სათავისოდ იყენებენ მულტიკულტურალიზმს, პრინციპით „ღია ვართ ყველასთვის... გარდა ანგლოფონებისა“).

ბრიტანეთის კანონმდებლობა, რომელიც რასობრივ ურთიერთობებს არეგულირებს, ერთ-ერთ სამაგალითო და წარმატებულ გამოცდილებად არის მიჩნეული. თუმცა 1976 წლის ანტიდისკრიმინაციული აქტის მიღებიდან რამდენიმე ათეული წლის შემდეგ აღმოჩნდა, რომ სიტუაცია არც ისე იდეალურია (იხ. ქვემოთ). გამოწვევებია ამერიკის შეერთებულ შტატებშიც: მიუხედავად ინსტიტუციონალიზებული მულტიკულტურული პოლიტიკისა, ე.წ. ინდიგენური („პირველმოსახლე“) და რასობრივი უმცირესობების დაბალი მოსწრება საგანმანათლებლო სისტემაში კვლავ პრობლემად და აქტიური აკადემიური განსჯის საგნად რჩება (Mukhopadhyay 2008: 379).

მიუხედავად პრობლემათა სიმრავლისა, მულტიკულტურალიზმი ჩვენი თანამედროვეობის მრავალეროვან, მრავალეთნიკურ სახელმწიფოთა ნაწილის ჯერ კიდევ მყარ იდეოლოგიურ და პოლიტიკურ ხედვას წარმოადგენს. ცალკეულ სახელმწიფოთა წინაშე არსებულ სპეციფიკურ გამოწვევათა პარალელურად მულტიკულტურალიზმთან მიმართებაში შეიძლება ერთი მთავარი პრობლემური საკითხის გამოკვეთა: ესაა საჯარო და პირადი სფეროების ერთმანეთისგან გამიჯვნის სირთულე. უმრავლეს შემთხვევაში მულტიკულტურალიზმის პრინციპები პირად სფეროში მოქმედებს: მოქალაქეები თავისუფალნი არიან ყოველგვარი შევიწროების გარეშე შეინარჩუნონ, მისდიონ, დაიცვან და გამოხატონ საკუთარი რელიგიური, ენობრივი თუ წეს-ჩვეულებითი უნიკალურობა, მაგრამ ქვეყნის კანონმდებლობაში, საგანმანათლებლო სფეროში თუ პოლიტიკურ განზომილებაში ამ თავისებურებათა ტრანსლაცია ხშირად პრობლემურია.

მიმდინარე ინტელექტუალური დებატები

მიუხედავად კულტურული მრავალფეროვნების პატივისცემის ღირებულებათა ფართოდ გავრცელებისა, საკუთრივ მულტიკულტურალიზმი, როგორც პოლიტიკა, კრიტიკოსების ნაკლებობას არც ადრე უჩიოდა და, განსაკუთრებით, არც დღეს უჩივის. მოსაზრება, რომ კულტურული მრავალფეროვნების მხარდაჭერა და წახალისება საფრთხეს უქმნის სოციო-პოლიტიკურ კონსოლიდაციასა და მდგრადობას, მხოლოდ მემარჯვენე კონსერვატორებს არ ეკუთვნის; ასეთ აზრს იზიარებს, მაგალითად, ცნობილი მემარცხენე ამერიკელი სოციოლოგი ტოდ გიტლინიც (1995). სიუზან მოლერ ოკინი (1999), ფემინისტთა უმრავლესობის მსგავსად, მიუღებლად მიიჩნევს მულტიკულტურალიზმის სახელით იმის დაშვებას, რომ ტრადიციულ, პატრიარქალურ და ჩაკეტილ საზოგადოებებში ინდივიდი მარტო დარჩეს სექსიზმისა და შიდაჯგუფური დისკრიმინაციის პირისპირ.

ამრიგად, მულტიკულტურული პოლიტიკის კრიტიკოსები როგორც მემარჯვენეები, ასევე მემარცხენეები არიან (Kukathas 2004: 15-20). თუმცა, საერთო ჯამში, მულტიკულტურალიზმი მაინც მემარცხენე ლიბერალთა იდეოლოგიურ-პოლიტიკურ მემკვიდრეობად ითვლება და ამ თეორიის მთავარ კრიტიკოსებად მემარჯვენეები გვევლინებიან. ეს უკანასკნელნი ოპონენტებს ხშირად ამხელენ ანტიკაპიტალისტური შეხედულებების გავლენით არადასავლური კულტურების იდეალიზაციასა და, ზოგჯერ, ანტივესტერნიზმში (Dewiel 2005: 116).

მემარცხენე კრიტიკოსების მთავარი პრეტენზია თანასწორობის პრინციპის ირიბი შელახვაა; მათი აზრით, ამა თუ იმ ქვეყანაში წარმოდგენილი კულტურის (ქვეჯგუფის) ჩაგრულად გამოცხადება და, რაც მთავარია, მის მიმართ პრეფერენციული ზომების გატარება, გარკვეულწილად დაღს ასვამს მის წევრებს, უღვივებს განსხვავებულობის შეგრძნებას, იწვევს ამ ჯგუფის გეტოიზაციას. ერთი მხრივ, ჩაგრული ჯგუფი ზოგადად შეიძლება იმსახურებდეს წარსულის ზარალისა და ჩაგვრის შედეგების აღმოფხვრისკენ მიმართულ საგანგებო პრივილეგიებს (ისტორიული სამართლიანობის აღდგენის კონცეფცია, რომლის რაციონალურ ბუნებაზე კამათი ასევე შესაძლებელია), და, საბოლოოდ, ასეთი პოლიტიკა ხელს უწყობდეს გარკვეულ ჯგუფში ჩაგრულობისა და უსამართლობის მსხვერპლად თვითაღქმის ხარისხის შესუსტებას ან სულაც გაქრობას. მეორე მხრივ, ჩნდება პრობლემა ინდივიდთან, მოქალაქესთან მიმართებაში: უმცირესობის წარმომადგენელი პირადი გამოცდილებით გრძნობს უსამართლობისა და მისი „მემკვიდრეობის“ დასასრულს, მაგრამ წარსულში არსებული უთანასწორობისა და ჩაგვრის (რომელიც შეიძლება უშუალოდ მხოლოდ მის ახლო წინაპრებს შეეხო) მუდმივი აქცენტირებითა და მისი მეხსიერების ამ მიმართულებით გაძლიერებით უმყარდება „განსხვავებულის“ იდენტობაც, რაც აფერხებს უმრავლესობაში მის ინტეგრირებას.

ამ სახის გამორჩევას არა უბრალოდ გამორჩეულობის, არამედ გარიყულობის სინდრომამდე მივყავართ: შავკანიან მოქალაქეს ხშირად აღიზიანებს ის, რომ აშშ-ის ცალკეული უნივერსიტეტის ადმინისტრაცია თუ სამთავრობო უწყება განასხვავებს მას ჩვეულებრივი მოქალაქისგან. ასეთ მიდგომას სახეცვლილი, „პოზიტიური“ დისკრიმინაცია შეიძლება ეწოდოს, რომელიც დიდი ხანია დამკვიდრდა ბიუროკრატიულ-სამართლებრივ ლექსიკონში და რომლის საზოგადოებრივი სიკეთე დღემდე კამათის საგნად რჩება. XX საუკუნის 60-იანი და 70-იანი წლების აფროამერიკულ საზოგადოებაზე დაკვირვებით იკვეთება კიდევ ერთი გარემოება: რიგ შემთხვევებში კითხვის ნიშნის ქვეშ დგება, რამდენად სასურველია წარსულში დაზარალებული თუ ჩაგრული ჯგუფისთვის, რომელმაც საზოგადოებრივ-პოლიტიკური მოძრაობის კვალდაკვალ მეტ-ნაკლებად დაიცვა კოლექტიური ინტერესები და მოახერხა შესაბამისი ჯგუფური იდენტობის კულტივირება, შეერწყას დომინანტ ჯგუფსა და გაბატონებულ სოციოკულტურულ სისტემას⁷.

მემარცხენეები მულტიკულტურულ პოლიტიკას ზედაპირულობაში ამხელენ; მათი აზრით, მრავალფეროვნებისა და მისდამი ღიაობის დეკლარაცია, თავისი თანმდევი კულტურული ფესტივალებითა და სხვა საჯარო ღონისძიებებით, მხოლოდ „კოსმეტიკური“ პოლიტიკური ცვლილების შეზღუდული ფორმატია, რომლის ფონზე უთანასწორობის რეალური - ეკონომიკური და სოციალური - მიზეზები (სტრუქტურულ-სისტემური ფაქტორები) შეუმჩნეველი რჩება. ნეომარქსისტი ფილოსოფოსი სლავოი ჟიჟეკი საჯარო გამოსვლებში ხშირად აღნიშნავს ხოლმე, რომ მარტინ ლუთერ კინგისთვის „ტოლერანტობის“ ცნება სრულიად უცხო იყო, რადგან მასთან ასოცირებული მოძრაობა სოციალურ-ეკონომიკური სამართლიანობის მიღწევაზე იყო ორიენტირებული, რაც „მულტიკულტურული ტოლერანტობისგან“ განსხვავებით, ჩაგრულთა ემანსიპაციის რეალური წინაპირობაა.

მემარჯვენეების კრიტიკა როგორც კლასიკურ ლიბერალურ, ისე ცენტრისტულ-კონსერვატორულ იდეებს ეფუძნება და ზოგჯერ რელიგიური მრავალფეროვნების მხარდაჭერის პრაქტიკასაც ეჭვის თვალით უყურებს. ამ პერსპექტივით, მულტიკულტურალიზმი ხელს უწყობს არსებული განსხვავებების გაძლიერებას და ნაკლებად ტოვებს პოლიტიკურ თემში საერთო ინტერესების გამოკვეთისა და მათ გარშემო საზოგადოების კონსოლიდაციის შესაძლებლობას.

ერთ-ერთი პირველი მემარჯვენე, რომელმაც ამერიკული „კულტურულად მგრძნობიარე“ პოლიტიკის წინააღმდეგ გაილაშქრა, ცნობილი ისტორიკოსი და პუბლიცისტი არტურ შლეზინგერი იყო. მისმა 1992 წლის ნაშრომმა „ამერიკის დაშლა“ დიდი ინტერესი გამოიწვია. კანადის მულტიკულტურულ პოლიტიკასაც არ აკლდა მოწინააღმდეგები; მათ შორის შეიძლება სოციოლოგი ბიბი (1990) დავასახელოთ. იმ აზრს, რომ მულტიკულტურალიზმი პოლიტიკური თემის ფრაგმენტაციას უწყობს ხელს და უმცირესობებს კიდევ უფრო მეტად უბიძგებს ჩაკეტილობისკენ, არაერთი ცნობილი „ახალი მოქალაქე“, ემიგრანტიც იზიარებს⁸.

კოლექტიური უფლებები, მულტიკულტურალიზმი და ერი-სახელმწიფო

XX საუკუნის ბოლოს ჯგუფთა თვითგანსაზღვრისა და ემანსიპაციის იდეამ კვლავინდებურად იმძლავრა, რამაც ლიბერალური ნაციონალიზმის აღზევება და უმცირესობათა ჯგუფებში კოლექტიური უფლებების შესახებ ფორმულირებული პრინციპების პოპულარიზაცია გამოიწვია. რასის, ენის, რელიგიის, ეთნიკურობის საკითხი მკვიდრი (პირველმოსახლე, ინდიგენური) ხალხების, იმიგრანტებისა და ტერიტორიული უმცირესობების პოლიტიკურ მოთხოვნათა განუყოფელ ნაწილად იქცა.

კოლექტიური, კერძოდ კი, ნაციონალური/ეროვნული უფლებები და მოთხოვნები კლასიკური ლიბერალიზმისათვის პრობლემური და საკამათო ფენომენია. ლიბერალური ტრადიცია ჯგუფს (ეთნიკურს, რელიგიურს და ა.შ.) განიხილავს ინდივიდთა ინტერესების ერთობლიობად და არა თვითმყოფად ერთობად, რომელიც თავად შეიძლება იყოს ფუნდამენტური ინტერესებისა და უფლებების მატარებელი, - ასეთი მხოლოდ ინდივიდია. თუმცა, მეორე მხრივ, უფლებრიობისადმი ჯგუფური მიდგომა არა კოლექტიურ მოთხოვნებზე, არამედ ჯგუფთაშორის ურთიერთობებში სამართლიანობის მაქსიმალიზაციაზეა ორიენტირებული და მისი მთავარი არსიც ამაში დგომარეობს. ამ მოსაზრების ანახმად, დაცული უნდა იქნეს იბერალური ტრადიციისთვის ველაზე მნიშვნელოვანი პრინციპი: ჯგუფი, სოლიდარობის ენარჩუნება-გაძლიერების საბაბით, არ უნდა იქცეს საკუთარი ევრების, კერძო ინდივიდების ფლებებისა და ნებისმიერ სფეროში არჩევანის თავისუფლების შემზღუდველ ერთობად; ამავე როს, კოლექტიურმა უფლებებმა ხოლოდ უნდა უზრუნველყოს მცირესობათა ჯგუფების ავტონომიურობა და დაცულობა უმრავლესობის ჯგუფის ზედმეტი გავლენისგან (და, ხშირად, ძალმომრეობისაგან). ამრიგად, ლიბერალური ნაციონალიზმი უარყოფს არაუდს, თითქოს კოლექტიური, გუფების მიხედვით დიფერენცირებულ-განსაზღვრული უფლებების არსებობა (მაგალითად, გარკვეულ პირველმოსახლე თემს განსაკუთრებული უფლებები ჰქონდეს ამა თუ იმ ნაკრძალზე და მის რესურსებზე) ინდივიდუალიზმის შეზღუდვა-დაკნინებას უშვებდეს; ის აუცილებლად მიიჩნევს ინდივიდუალური უფლებების გვერდით მათ არსებობას.

ზემოთ აღნიშნულ საკითხზე მსჯელობისას ჩნდება „ზღვარდაუდებლობის პრობლემა“: ყოველ სუბნაციონალურ კულტურულ ჯგუფში, რომელიც შეიძლება იყოს კოლექტიური უფლებების მატარებელი, არსებობენ კიდევ უფრო „წვრილი“ ქვე-ჯგუფები, რომლებზეც უფლებრიობის (სპეციალური უფლებებით აღჭურვის) პრინციპის გავრცელებას ვერანაირი თეორიულმორალური დასაბუთება წინ ვერ დაუდგება. ამრიგად, ლიბერალური ნაციონალიზმი, რომელიც კოლექტიური უფლებების ლოგიკას ეფუძნება, ერთგვარი „პანდორას ყუთია“, რომლის გახსნისთანავე ბუნებრივად ჩნდება ეჭვი, ხომ არ არის ის არა მხოლოდ შიდაწინააღმდეგობრივი, არამედ, აქედან გამომდინარე, ნებისმიერი ერი-სახელმწიფოსა და საჯარო კულტურის ფრაგმენტაციის განმაპირობებელი კონცეფციაც.

ისევ მულტიკულტურალიზმის გამოწვევებზე

დღეს სახელმწიფოთა უმრავლესობა მრავალკულტურულია. ვაჭრობა, ტურიზმი, ხელოვანთა და მეცნიერთა შორის საერთაშორისო დიალოგის გააქტიურება, პროფესიული ჯგუფების მობილობა და მიგრაცია ერი-სახელმწიფოების მულტიკულტურულ შეფერილობას განაპირობებს. პრაქტიკულად წარმოუდგენელია ქვეყანა, სადაც თუნდაც ერთი კულტურული უმცირესობა არ არსებობს.

როგორც აღინიშნა, დასავლეთში მულტიკულტურალიზმის პრობლემატიკა ძირითადად უცხოური სამუშაო ძალის ადგილობრივ საბაზრო ქვეყანაში დარჩენის ტენდენციამ წარმოშვა. რთულია იმის განსაზღვრა, თუ რა ხარისხით არის მისაღები ამა თუ იმ სახელმწიფოსთვის და საზოგადოებისთვის უცხოური კულტურის წარმომადგენელთა მიღება, რთულია სხვადასხვა ენაზე მოსაუბრე და განსხვავებული ტრადიციების მატარებელ ჯგუფთა შორის ჰარმონიული, მშვიდობიანი თანაცხოვრების უზრუნველყოფა.

იკვეთება სხვადასხვა სახის პრობლემა. მათ შორის აქ შეიძლება რამდენიმე დასახელდეს: (ა) რა არის დასაშვები და დაუშვებელი საჯარო-საზოგადოებრივ სივრცეში? რომელი პრინციპით უნდა განისაზღვროს ეს საკითხი - დომინანტი, „მასპინძელი“ კულტურული ჯგუფის ფუნდამენტური ღირებულებითი სისტემის საფუძველზე თუ მაქსიმალურად შემწყნარებლური, რელატივისტური პრინციპით? (ბ) როგორ უნდა უზრუნველყოს სახელმწიფომ არასაჯარო, პირად სფეროში ინდივიდის ფუნდამენტური უფლებების დაცვა, თუ მას, წმინდა დასავლური რესპუბლიკურ-ლიბერალური გაგებით, საფრთხეს ოჯახის ან/და კულტურული თემის ეთნორელიგიური ტრადიციები უქმნის? შესაძლებელია თუ არა აიკრძალოს გარკვეული ტრადიციული კულტურული პრაქტიკა, რომელიც უმცირესობის ყოფითი ადათისა და, ზოგადად, ღირებულებათა სისტემის ფუნდამენტურ ელემენტს, შესაბამისად - მათი იდენტობის ერთ-ერთ ყველაზე მნიშვნელოვან მარკერსაც წარმოადგენს? (გ) უნდა შემოიფარგლოს თუ არა პოლიტიკური სისტემა მრავალფეროვნების აღიარებითა და ტოლერაციით, თუ ასევე, უმცირესობათა ინტერესების გათვალისწინებით, რომელთაც შესაბამისი რესურსები არ გააჩნიათ, თავად უნდა იყოს ამ ჰეტეროგენულობის შენარჩუნებაზე მზრუნველიცა და მთავარი „მეურვეც“? რთულია იმის უარყოფა, რომ ტრადიციული ლიბერალური დემოკრატია არ იძლევა მზა პასუხებს ისეთ საკითხებზე, როგორიცაა საჯარო და, განსაკუთრებით, სახელმწიფო ინსტიტუციებში საქმის წარმოებისა და განხილვებისათვის განსაზღვრული სამუშაო ენის ექსკლუზიურობა, სამოქალაქო „უქმე დღეების“ დაწესებისას მულტიკულტურული პრინციპის გათვალისწინება, საზოგადოებრივ ადგილებსა და საჯარო დაწესებულებებში კულტურული (განსაკუთრებით, რელიგიური) იდენტობის გამომხატველი სიმბოლური აქსესუარების ტარების რეგულირება და ა.შ. კულტურული მრავალფეროვნება ხშირად ხდება თემთა შორის უთანხმოების, დაძაბულობისა და ღია კონფლიქტის საფუძველი. ამის საილუსტრაციოდ საკმარისია საფრანგეთში მცხოვრებ მუსლიმთა პროტესტის გახსენება, რომელიც მოჰყვა 2004 წელს სახელმწიფო (საჯარო) სკოლებსა და უნივერსიტეტებში, სხვა რელიგიურ სიმბოლოთა გვერდით, ხიმარის, - ტრადიციული ისლამური თავსაფრის, - ტარების აკრძალვას (2004 წლის აქტით). დასავლური საზოგადოების გარკვეული ჯგუფები, სხვადასხვა მოტივაციით, აპროტესტებენ ბრიტანეთის პაკისტანურ თემში წინასწარდაგეგმილი ქორწინების ტრადიციას, ისევე, როგორც აფრიკიდან ემიგრირებულთა შორის ახალშობილის დადაღვის წესს, სიკხების მიერ სპეციფიკურ შემთხვევებში (მაგ., სასამართლოს წინაშე) ტრადიციული ქუდების - ტურბანების მოხდაზე უარის თქმას, ინდუსების მოთხოვნას, მიეცეთ გარდაცვლილი ახლობლების კრემაციის საშუალება, მუსლიმთა შორის გავრცელებულ პოლიგამიას თუ მოზარდ გოგონათა სასქესო ორგანოების ქირურგიული კვეთის (კლიტორექტომია) ტრადიციას. უმთავრესი პრობლემაა იმის განსაზღვრა, რისი „დათმობა“ შეიძლება კულტურული მრავალფეროვნების ხათრით და სად უნდა გაივლოს ზღვარი, რომლის მიღმა დომინანტი დასავლური საზოგადოების წეს-ჩვეულებების გვერდით არსებული სრულიად არალიბერალური კულტურული პრაქტიკა-ტრადიციები უნდა ამოიძირკვოს, როგორც მორალურად და ტრადიციულად მოუთმენელი ელემენტები.

არადასავლურ და არალიბერალურ წეს-ჩვეულებათა კონფლიქტმა, დგილობრივ ეროვნულ ბაზრებზე იაფი სამუშაო ძალით განპირობებულმა კონკურენციამ და ეპიზოდური ძალადობის შემთხვევებმა ევროპის ქვეყნებში ეთნოკულტურული კონსერვატიზმი და სამოქალაქო ნაციონალიზმის რადიკალური მიმდინარეობა გააძლიერა. ემიგრანტული უმცირესობები საფრანგეთში, გერმანიაში, იტალიასა და სხვა ქვეყნებში საარჩევნო პოლიტიკური ორგანიზაციების („ელექტორალური რადიკალური პარტიები“) კრიტიკისა და თავდასხმის ობიექტად იქცნენ. რადიკალი მემარჯვენეები ევროსკეპტიკურ დისკურსთან თანაშეზრდილ ნეოპოპულისტურ, ხშირად ღია ქსენოფობიურ გამოსვლებში აქტიურად ახდენენ ანტიდასავლური ექსტრემიზმის ცნობილი შემთხვევების სიმბოლიზებას. ბუნებრივია, 2001 წლის 11 სექტემბრისა და მადრიდის ტერორისტული აქტების, 2005 წლის ნოემბერში საფრანგეთში სამოქალაქო არეულობებისა თუ „მუჰამედის კარიკატურების სკანდალის“ ფონზე ანტიისლამური და ანტიემიგრაციული განწყობის სტიმულირება რთული არ ყოფილა. როგორც როჯერ გრიფინი აღნიშნავს (2006: 25, 452), ეს დაჯგუფებები ფსევდოქსენოფილურ ნიღაბს არიან ამოფარებულნი, დიდი ხანია უკუაგდეს სახელგატეხილი ბიოლოგიური და რასობრივი აღმატებულობის არგუმენტაცია და ამჟამად ავისმომასწავებელ „კულტურულ გენოციდსა“ და დასავლური ღირებულებების დაცვაზე საუბრობენ, ცდილობენ რა ამით საკუთარ ქვეყნებში საემიგრაციო-სამოქალაქო პოლიტიკის რადიკალურ შეცვლას. ძირითადად ისლამის წინააღმდეგ გალაშქრებით, მათმა ნაწილმა წარმატებას მიაღწია და მომხრეთა რიგებიც შეივსო. თანამედროვე რადიკალური მემარჯვენეობა და ნეოფაშიზმი, საუბრობს რა გლობალიზაციის წინააღმდეგ გალაშქრების აუცილებლობაზე, მულტიკულტურალიზმსა და მასობრივ მიგრაციას უტევს, რომელიც, მათი აზრით, აქრობს კულტურულ განსხვავებებსა და, შესაბამისად, კულტურულ თვითმყოფადობას (იქვე, 530). მათი არგუმენტაცია ეყრდნობა პრინციპს: „გვსურს ვსარგებლობდეთ იმავე უფლებით, რითაც უმცირესობები არიან აღჭურვილნი“, ეს კი ეთნოკულტურული თვითმყოფადობის შენარჩუნების არგუმენტად უნდა მივიჩნიოთ; დისკურსი კულტურის სიწმინდის პრიმატს ემყარება. მათთვის მულტიკულტურალიზმი, როგორც სოციეტალური ინკორპორაციის მექანიზმი, საფუძველშივე უტოპიურია. ასეთი სახის ნეონაციონალიზმი უფრო ექსკლუზიური ხასიათისაა, ვიდრე ასიმილაციონისტური⁹.

რადიკალიზმზე საუბრისას აღსანიშნავია კონსერვატორულნაციონალისტური ანტიგლობალისტური იდეოლოგიაც. მულტიკულტურალიზმი ხშირად კულტურული გლობალიზაციის თანამდევ ფენომენად განიხილება (Magill 2005: 30). მიუხედავად იმისა, რომ ლიბერალური მულტიკულტურალიზმის პლურალისტური ფილოსოფია სრულიად დაცლილია და უპირისპირდება კიდეც მონიზმს (აქ: ერთფეროვნებას, როგორც მიზანსა და ღირებულებას), ის პრაქტიკულად შთანთქმულია ანტიგლობალისტთა კულტურული ჰომოგენიზაციისა და იმპერიული გლობალიზმის საფრთხის წინააღმდეგ მიმართულ მსჯელობაში. ალბათ ეს ბუნებრივიცაა, რადგან მულტიკულტურულ პოლიტიკას შიდასახელმწიფოებრივი და არა გლობალური ნიშანი ახასიათებს, რაც მას ხსენებულ დებატებში მეორეხარისხოვანი ინტერესის საგნად ხდის.

1990-იანი წლების ბოლოდან ხდება მულტიკულტურალიზმის ცნების გარკვეული რედეფინიცია. ხშირად სამეცნიერო კატეგორია მოიცავს არამარტო რასობრივ და ეთნოკულტურულ უმცირესობათა სფეროს, არამედ სხვა სუბკულტურებთან დაკავშირებულ პრობლემატიკასაც, როგორიცაა სექსუალური ორიენტაცია (ჰომოსექსუალთა, ბისექსუალთა და ტრანსსექსუალთა უფლებები) და გენდერი, ინვალიდები, მხცოვანთა უფლებები და სხვა (Moodley & Curling 2006: 324-325). თუმცა გასათვალისწინებელია, რომ მულტიკულტურალიზმის თეორიის მიმართება ისეთ „ძველ“ კატეგორიასთან, როგორიც თუნდაც რასაა, ჯერ კიდევ განხილვის საგნად რჩება. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა ჩარლზ მილსის მოსაზრება, რომელიც მემარცხენეების ზემოთ ხსენებულ კრიტიკას გაგვახსენებს. ამერიკელი პროფესორი აღნიშნავს, რომ ხსენებული კატეგორიის რიგიდულ ბიოლოგიურ მოცემულობად აღქმის იდეოლოგიურმა დელეგიტიმაციამ მისი „კულტურით“ ჩანაცვლების პოლიტკორექტული პრაქტიკა დაამკვიდრა, რომელიც ჯგუფთაშორისი პრობლემური ურთიერთობების მხოლოდ ერთ განზომილებაში განხილვას გვთავაზობს. მისი აზრით, უახლეს ისტორიაში ცნობილი კონფლიქტების მიზეზი არა განსხვავებულ კულტურათა ფასეულობის გაუაზრებლობაა, არამედ პირველ ყოვლისა რასიზმის კლასიკური ბოროტება - თავად განსხვავებულ კულტურათა წარმომადგენლების თანაბარი ადამიანური ღირსების აღიარების უუნარობაა. ამ ორს შორის კორელაციის სიხშირე უდავოა, მაგრამ ანალიტიკური სიბრმავის საფრთხე მაინც გასათვალისწინებელია. მულტიკულტურულმა დისკურსმა 2005 წელს საფრანგეთის ქალაქების ქუჩებში გამოსულ, რასობრივი ნიშნით სოციალურეკონომიკურად ჩაგრულ კლასთა გაგულისება შეიძლება გარკვეულ „კულტურულ კონფლიქტად“ წარმოაჩინოს, რომლის პანაცეა თითქოს ისევ „კულტურულ იდენტობათა აღიარება“ იქნება (Mills 2007: 94-101). ხომ არ არის პრობლემის „კულტურალიზაცია“ და შემდეგ თავად კულტურის პოლიტიზაცია სამოქალაქო ლიბერალიზმისა და მისი ფუნდამენტური მიდგომის - ინდივიდის უფლება-მოვალეობებზე ორიენტაციის - დამანგრეველი დისკურსი? პარადოქსია, რომ 2004 წელს მუსლიმი ექსტრემისტის მიერ თეო ვან გოგის სკანდალურმა მკვლელობამ ნიდერლანდის საზოგადოება არა ისლამურ ტერორიზმზე, არამედ უმეტესად მუსლიმ ემიგრანტთა ადგილობრივ ლიბერალურ სოციო-კულტურულ ლანდშაფტთან შეგუების საეჭვო პერსპექტივაზე აალაპარაკა (Van den Brink 2007: 351). ხომ არ იყო ეს იმ სახის მოვლენა, რომელსაც, ერთი შეხედვით, თითქოს მულტიკულტურალიზმი ებრძვის, ამავე დროს კი თავად მულტიკულტურალიზმის იდეოლოგიის კულტურულ-კოლექტივისტური დისკურსი ბადებს?

დროთა განმავლობაში მულტიკულტურალიზმის საკითხი სულ უფრო და უფრო მეტ პასუხგაუცემელ კითხვას ბადებს, თუმცა საერთაშორისო აკადემიური საზოგადოების მხრიდან ამ ფენომენს სათანადო ყურადღება ეთმობა. პოსტტოტალიტარულ სივრცეში, რომლის ნაწილი საქართველოც არის, კულტურული მრავალფეროვნების პოლიტიკა არანაკლებ მტკივნეული და რთული საკითხია. დასავლეთისა და ზოგიერთი აზიური სახელმწიფოს დადებითი გამოცდილების (ისევე, როგორც თანმდევი სისუსტეებისა და საფრთხეების) გათვალისწინება გარდაუვალ პერსპექტივად მიმაჩნია. ამრიგად, ვიმედოვნებ, რომ მომავალში თეორიულ განსჯას ქართულ რეალობასთან მიმართებითაც შევძლებთ.

შენიშვნები

ლიტერატურა

„ჩემი მეგობარი, ერთ-ერთი გერმანული უნივერსიტეტის რუსული ფილოლოგიის პროფესორი იგორ სმირნოვი, სემუელ ჯონსონის პერიფრაზირებას ახდენდა, ჯონსონმა თქვა, პატრიოტიზმი არამზადა ადამიანის უკანასკნელი თავშესაფარიაო, სმირნოვმა კი შენიშნა, პატრიოტის უკანასკნელი თავშესაფარი ფილოლოგიააო“.

ა. პიატიგორსკი

„საბჭოთა ადამიანი უხილავი ცვლილებების, დეგრადაციის და პროგრესირებადი დეფორმაციის პროდუქტია და ძალზე ძნელია ამ ცვლილებათა ჯაჭვის გაწყვეტა. შესაძლოა ისინი უკვე შეუქცევადნიც გახდნენ“.

მ. მამარდაშვილი

ზაალ ანდრონიკაშვილი, გიორგი მაისურაძე

1980-იანი წლების ბოლო პერიოდმა წარმოშვა აღმოსავლეთ ევროპის განთავისუფლების ახალი ტალღა და ამავე დროს საბჭოთა რესპუბლიკებს ტოტალიტარიზმისაგან განთავისუფლების უნიკალური შანსი მისცა. 1990 წლის საქართველოში მთავარ მოვლენად იქცა უზენაესი საბჭოს არჩევნები. საქართველოს სსრ უზენაესი საბჭოს არჩევნები ჩატარდა 1990 წლის 28 ოქტომბერს. ამ არჩევნებზე გაიმარჯვა ნაციონალისტური პარტიის ბლოკმა „მრგვალი მაგიდა - თავისუფალი საქართველო“. უზენაესი საბჭოს თავჯდომარედ არჩეულ იქნა ფილოლოგი, ყოფილი პოლიტპატიმარი ზვიად გამსახურდია. ამ არჩევნებმა ლოგიკურად დაასრულა საბჭოთა საქართველოში მიმდინარე პროცესები და განსაზღვრა მომდევნო ათ-თხუთმეტწლიანი ისტორია. გამსახურდიას არჩევა გარეგნულად მცირედით თუ განსხვავდება აღმოსავლეთ ევროპაში ჩატარებული პირველი პოსტტოტალიტარული არჩევნების რეზულტატებისაგან, სადაც ქვეყნის სათავეში ხშირად ყოფილი დისიდენტები და წინა ხელისუფლების ოპონენტები მოდიოდნენ. მაგრამ პოსტკომუნისტური საქართველოს შემდგომი გზა გაცილებით ნაკლებად წინასწარგანჭვრეტილი გამოდგა, საბჭოთა წარსულის დაძლევა კი დღემდე გადაუჭრელ პრობლემად იქცა. როგორი იყო საბჭოთა წარსულის როლი იმ სტერეოტიპების ჩამოყალიბებისას, ეროვნულ თვითშეგნებას რომ ახლდა? თუ ჩვენ მერაბ მამარდაშვილის კვალად „გარდამავალ პერიოდს“ დავახასიათებთ როგორც გადასვლას არათავისუფლებიდან თავისუფლებისაკენ, მაშინ მთავარი საკითხი, რომელსაც ამ სტატიაში წამოვჭრით, ასე გაიჟღერებს: ქართულმა საზოგადოებამ (ისევე, როგორც სხვა პოსტსაბჭოთა საზოგადოებებმა) დამოუკიდებლობა რომ მოიპოვა, თავისუფალი რატომ ვერ გახდა? თუმცა კი ვაცნობიერებთ ამომწურავი პასუხის გაცემის სიძნელეს, მაინც ვცდილობთ უახლოესი წარსულის გაგების საკუთარი მოდელის შემოთავაზებას.

დამოუკიდებელი საქართველოს მომავალი და საბჭოთა „მემკვიდრეობის“ დაძლევა 1980 წელს განათლებული ელიტის მიერ ორ დისკურსულ პლანში განიხილებოდა. ერთი იყო, ჩვენი აზრით, ფილოსოფიური პლანი (სრულად მოწვდილი მამარდაშვილის ნააზრევში) მეორე კი - ფილოლოგიური (ქართველ ინტელექტუალთა აბსოლუტური უმრავლესობის არტიკულირებული. ეს ინტელექტუალები საბჭოთა პერიოდში მომხდარის ანალიზით კი არ იყვნენ დაკავებულნი, იმ ერის ნარატივს აფორმებდნენ და აფართოებდნენ, რომელიც მითისმთხზველობის სულისკვეთებით იყო გაჟღენთილი).

ქართული საზოგადოების განათლებულმა ნაწილმა, ისევე, როგორც 1990 წლის მთელმა ქართულმა საზოგადოებამ, აირჩია „ფილოლოგიური“ გზა, და არ აღმოჩნდა მზად პოსტსაბჭოთა მშენებლობის საკითხთა სისტემური და რაციონალური გააზრებისათვის. ფილოლოგიური დისკურსით გამომუშავებული ეროვნული მითის პროეცირებამ პოლიტიკური გადაწყვეტილებების სიბრტყეში ძალზე მძიმე შედეგებამდე მიგვიყვანა. ყოველივე ამას თან დაერთო ეთნიკურ უმცირესობებთან გაჩაღებული კონფლიქტები. ამ სტატიში შევეცდებით მოგაწოდოთ არა პოლიტიკური, არამედ 1990-იან წლებში მიმდინარე საზოგადოებრივი პროცესების ანალიზი ორი დისკურსის ურთიერთგადაკვეთის და მათი პოლიტიკურ არეალში რეალიზაციის თვალსაზრისით.

1990 წლის ოქტომბერში, სიკვდილამდე რამდენიმე დღით ადრე, მერაბ მამარდაშვილმა წაიკითხა ლექცია, რომელიც მოგვიანებით გამოქვეყნდა სათაურით: „ვენა მე-20 საუკუნის გარიჟრაჟზე“. ამ გამოსვლის დასაწყისში მამარდაშვილი სხვათაშორის შეეხო თავის ცხოვრებას თბილისში, აქ მან ცხოვრების უკანასკნელი ცხრა წელი გაატარა: „მე ვიღვიძებდი ნელი გვირაბის ყველაზე უფრო პროვინციულ წერტილში, სადაც ჩვენ ვიმყოფებოდით და სადაც იმედის ნაპერწკალიც კი არ ჩანდა. მე ვგულისხმობ ჩემს ცხოვრებას თბილისში“. ბნელი გვირაბი, როგორც უმეცრების და უღიმღამო ცხოვრების სახე, დახშული, იზოლირებული სივრცის სიმბოლოა. ამ სივრცეში ყველა კრიტერიუმები და ღირებულებები ჰომოგენურია. ასეთი მდგომარეობა ტიპოლოგიური კატეგორიების შესაბამისად მამარდაშვილისთვის პროვინციულ მდგომარეობად არის მიჩნეული. ეს მდგომარეობა მსოფლიო კულტურაში ჩაურთველობით ხასიათდება (ამასთანავე მისი ცენტრი რომელიმე ტოპოგრაფიული თვალსაზრისით განსაზღვრულ ადგილას კი არ არის, იქ გახლავთ, სადაც ხდება შერთვა ყოფიერების მდგომარეობასთან და სადაც კეთდება არჩევანი „მეტაფიზიკური“ თავისუფლების სასარგებლოდ), ბნელი გვირაბის მეტაფორა კი მამარდაშვილთან არათავისუფალ მდგომარეობას აღწერს. ამასთან არათავისუფლება გაგებულია არა პოლიტიკური, არამედ უფრო მეტაფიზიკური აზრით. არათავისუფლებას (საბჭოთა მაგალითზე) მამარდაშვილის თანახმად, რამდენიმე ფაქტორი განსაზღვრავს: ადამიანის თავისუფალი არჩევანის მოქმედების არეალის გარეგანი ფაქტორებით სტრუქტურირება; დამოუკიდებლობის ემბრიონალური მდგომარეობა, „სიმყუდროვისა და დაცულობის“ მდგომარეობა, მონობა „ამ სიტყვის ბავშვური გაგებით, ადამიანი ხომ მუდამ საკუთარი თავის გამართლებას ცდილობს“, სახელმწიფოზე დამოკიდებულება - საზოგადოებისა მთლიანად და ცალ-ცალკე ყოველი ადამიანისა - ამ კონტექსტში უფლებებისთვის ბრძოლა ნიშნავდა „არა ევროპული გაგებით უფლებისთვის ბრძოლას, არამედ უმწეო ჩანასახის უფლებისთვის ბრძოლას“. „ბნელი გვირაბიდან“ გამოსვლის მამარდაშვილისეული ინდივიდუალური გამოცდილება შეიძლება გადმოვცეთ იოანეს სახარების ერთი სენტენციის პრუსტისეული ინტერპრეტაციით: „იღვაწე, ვიდრე ნათელი თქვენთან არის“. ეს სენტენცია მამარდაშვილის იმ ფილოსოფიურ დევიზად იქცა, რომლითაც გამსჭვალულია მთელი მისი თბილისური პერიოდის ნააზრევი. მისივე პოლიტკური პოზიცია კი პრაქტიკულად „ხსნის“ ინდივიდუალური გამოცდილების საზოგადოებისათვის გაზიარებისას გამჟღავნდა. ამიტომაც ფილოსოფოსის პოლიტიკურ სტრატეგიას, მეტაფიზიკური აზრით, არათავისუფლებიდან თავისუფლებისაკენ მიმავალი გზის პოლიტიკური ტიპოლოგია შეიძლება ეწოდოს. მაგრამ აქ „ხსნის“ სიუჟეტის პროტაგონისტს, პრუსტის რომანისაგან განსხვავებით, არა ცალკეული ადამიანი, არამედ მთელი საზოგადოება წარმოადგენს. „ხსნის“ სეკულარიზებული მეტაფორა, პოლიტიკური თავლსაზრისით, ისტორიიის სივრცეში შესვლას ნიშნავს. მამარდაშვილთან ეს სივრცე უფართოესი წარმოდგენით „ევროპულად“ მიიჩნევა. „ადამიანი მუდმივად თვითდადგენის სტადიაშია, და ყოველგვარი ისტორია იმ ძალისხმევის ისტორიად შეიძლება განისაზღვროს, რომელსაც ადამიანი ადამიანად გახდომისას ამჟღავნებს“. ევროპა მამარდაშვილის ნააზრევში პოლიტიკური იდეალის როლს ასრულებს და ადამიანის მსგავსად მუდმივად იბადება - დაბადება, შობა, მისი მუდმივი მდგომარეობაა.

მამარდაშვილს თავისი ხსნის მეტაფორა პრაქტიკულად პოლიტიკურ არეალში გადაჰქონდა (ხსნა, როგორც სეკულარული, ისე პოლიტიკური, აზრით გულისხმობდა „კვლავშობას“) და ამით ის საზოგადოების ტელოსის ხარისხში აჰყავდა. მამარდაშვილისთვის „კვლავშობა“ ორ ელემენტს შეიცავდა: ა) ბერძნულ-რომაულ სამყაროს, „სოციალურ ან მოქალაქეობრივ იდეას ანდა, თუ გნებავთ, იმის რწმენას, რომ კონკრეტული სოციალური ფორმა, კონკრეტული გაერთიანება ძალმოსილია დედამიწაზე ადამიანები უსასრულო იდეალის განხორციელებას მიაახლოოს“, და სხვა ასპექტსაც - „სამართლებრივი სახელმწიფოს რომაულ კონცეფციას“, ბ) სახარებას, როგორც თვითგანახლებადი „ტექსტის“ პარადიგმას, რომელიც ფლობს „მოქმედების, წინააღმდეგობათა გადალახვის ძალას, ეს ის ძალაა, ისტორიას რომ ქმნის“. ამგვარად გაგებული „კვლავშობის“ საფუძველზე ფუძნდებოდა, მამარდაშვილის თანახმად, სამოქალაქო საზოგადოება - „სახელმწიფოსგან განკერძოებული, (...) დამოუკიდებელი ცხოვრების მქონე ადამიანთა ჯგუფები, რომელთა ინტერესებიც სისტემად კრისტალიზდება და რომელთა პოლიტიკური მრავალპარტიულობა შეესატყვისება რეალურ სინამდვილეს“, სამოქალაქო საზოგადეობა განუყოფელია თავისი ინსტიტუტების მხარდასაჭერად გამოვლენილი ინდივიდუალური და კოლექტიური ძალისხმევისგან.

ფილოსოფიურ პროექტთან ერთად არსებობს „ფილოლოგიური“ პროექტი, რომელიც ასევე ცდილობს დაიკავოს პოლიტიკური არეალი და ფორმალურად ისახავს ევროპულ სივრცეში შესვლის იმავე მიზანს (ეს სივრცე მამარდაშვილისთვის უფრო მეტაფიზიკურია, ვიდრე გეოგრაფიული), ოღონდ ამ მიზნის მისაღწევად სრულიად სხვა ხერხებს იყენებს. ეს მამარდაშვილსაც ესმის: „რა თქმა უნდა, ქართული ეროვნული მოძრაობის ლოზუნგი ასე უნდა გაჟღერებულიყო: „მისმინეთ ძმებო, მოდით, ჩავკიდოთ ხელი ერთმანეთს, რათა ამ წყვდიადს თავი დავაღწიოთ“, მაგრამ უბედურება ისაა, ქართულ ეროვნულ მოძრაობაში ამის მთქმელი პოლიტიკოსები არ იყვნენ, სამაგიეროდ იყო ბრმა ამბიციების ჭიდილი, ორმხრივ უმეცრებათა შეჯახება საკუთარი თავის, საკუთარი ინტერესების და სხვა საკითხთა გამო“.

მაშასადამე, მამარდაშვილი ყურადღებას აქცევს „უმეცრებას, საკუთარი თავისა და მიზნების ვერგაგებას“. შევეცადოთ მოვსინჯოთ ის წერტილი, რომელიც აღნიშნა და აღარ განავრცო მერაბ მამარდაშვილმა. ზემოხსენებულ ლექციაში მამარდაშვილი აღწერს ქართულ კულტურას, როგორ „არაკანონიერი სიხარულის ტალანტის“ მატარებელს: „ჩვენი სიხარული მართლაც მსუბუქი და არაკანონიერია: აი, თითქოსდა სიხარულის არავითარი საბაბი არ გვაქვს, მაგრამ მაინც ვმართავთ მხიარულ ნადიმს არაფრის აგმო“, არ ღირს ამ უკანონო ქართული დღესასწაულის მიზეზების ძიება მის „ფარგლებს გარეთ“, ის უნდა აღიწეროს როგორც „სათავისო დღესასწაული“ თვითგადარჩენის საშუალება, ჰომეოსტაზი, როგორც სიხარულის მჟღერი ნოტი, როგორც ბედისწერის გამოწვევა“. ყოველივე ეს ძალზე განსხვავდება ახლადშობის, კვლავაღდგენის თუ „კვლავშობის“ იმ გამოცდილებისაგან, რომლის თაობაზეც საუბრობს მამარდაშვილი. თვითგადარჩენის სიუჟეტი პოლიტიკური მიზეზებით იყო გამოწვეული: „დამოუკიდებლობის დაკარგვა და აღმოსავლეთ საქართველოს ანექსია რუსეთის მიერ, შემდეგ კი ქვეყნის მთელი ტერიტორიის დაპყრობა, მე-19 საუკუნიდან მოყოლებული (თუ არ ჩავთვლით პირველი ქართული რესპუბლიკის დამოუკიდებლობის სამ წელს, ბოლშევიკების მიერ მის 1921 წლის ოკუპაციამდე) იმ ეროვნულ ტრავმად იქცა, რომელმაც წარმოშვა ეროვნული იდენტობის დაკარგვის შიში და თვითგადარჩენის გრძნობა, როგორც ამ შიშის რეაქცია; ლიტერატურულმა და სუფრულმა თავისუფლებამ განდევნის მექანიზმის როლი შეასრულა. მისი მეშვეობით მოხდა რეალური არათავისუფლების იგნორირება და მისივე თავისუფლების მითით ჩანაცვლება, სწორედ სუფრა და ლიტერატურა (ფილოლოგია) იქცა მთავარ მითოგენერატიულ დისკურსად მე-20 საუკუნის ქართულ კულტურაში“.

„არაკანონიერ დღესასწაულში“ ჩაქსოვილი თვითგადარჩენის იდეა მჟღავნდება გურამ დოჩანაშვილის ცნობილ მოთხრობაში „კაცი, რომელსაც ლიტერატურა ძლიერ უყვარდა“. ეს მოთხრობა 1970-იან წლებშია დაწერილი. „თავისუფალ ადამიანად ყოფნა (ეს ცნება აღნიშნავს დოჩანაშვილთან ეროვნული თვითშეგნების შენარჩუნებას) - ამბობს მოთხრობის პერსონაჟი ვასიკო კეჟერაძე - შესაძლებელია მხოლოდ ლიტერატურაში და სუფრასთან“. სუფრა გადაიქცევა ერთგვარ კვაზირელიგიურ რიტუალად, სადაც სადღეგრძელოს ყოველი წარმომთქმელი ქართული კულტურის მთლიანობას ეზიარება. ეს ზიარება ამ რიტუალში ცოცხლდება. სუფრის დისკურსი საქართველოში იმდენად ყოვლისმომცველია, რომ ხშირად კოლექტიური და კულტურული მეხსიერების თავისებურ ლიტურგიადაც წარმოდგება. სუფრამ, ყოველ შემთხვევაში, მისმა იმ სახემ, რომელიც მე-19 და მე-20 საუკუნეში ჩამოყალიბდა, გამოიმუშავა „მოგონების“ სუროგატული პრაქტიკები, რომლებიც თანდათან ჩაენაცვლნენ ისტორიას, შეცვალეს ის მონუმენტური გმირული მითოლოგიით. სუფრასთან შეკრებილნი, უპირველეს ყოვლისა, თავიანთი თავის და იმ სიხარულის ლეგიტიმურობას ახდენენ, რომელსაც მამარდაშვილი „არაკანონიერს“ უწოდებდა.

ორივე დისკურსის (სუფრის და ლიტერატურის) ამოსავალ პუნქტად, და ამავე დროს გადაკვეთის წერტილად შეიძლება მივიჩნიოთ გრიგოლ ორბელიანის „სადღეგრძელო“, რომელშიც სწორედ სუფრა იქცევა მოგონების ადგილად საქართველოს ისტორიის გმირთა მთელი კრებულისათვის. ამ კონტექსტში სადღეგრძელო შეიძლება განვიხილოთ, როგორც წარსულის და მომავლის რიტუალური შელოცვა, როგორც ჟესტი - კვაზისაქციელი - საზოგადოების წევრის სოციალური ფუნქციის პრაქტიკულად ამომწურავი იმ აზრით, რომ სხვა სოციალური ქმედება და მოვალეობა მას არ მოეთხოვება. როგორც შემდგომ დავინახავთ, სოციალურ ქმედებაზე უარის თქმა აახლოებს სუფრის დისკურსს ლიტერატურულ დისკურსთან. შემთხვევითი არ არის, რომ გურამ დოჩანაშვილის მოთხრობის გმირი, ფოტოგრაფი ვასიკო კეჟერაძე შეეჯახება სოციოლოგს, რომელიც მშრომელი მოსახლეობის დასვენების თაობაზე გამოკითხვას ატარებს და კეჟერაძის ყოველი პასუხი მის შეკითხვაზე უშუალოდ ლიტერატურას ეხება. საბოლოოდ იქმნება ალტერნატიული „კვაზისოციალური“ სივრცე, რომელიც ლიტერატურის კანონების და სიტყვიერების რესპუბლიკის იდეალიზებული წესების მიხედვით ფუნქციონირებს. თუმცა ამ სუბლიმირებულ სივრცეშიც კი არის იძულება: მისთვის, ვისაც არ უყვარს ლიტერატურა, არსებობს „კარცერ-ლუქსი“, სადაც ადამიანებს, მართალია, კარგი საარსებო პირობები აქვთ შექმნილი, მაგრამ ისინი მაინც ტყვეობაში იმყოფებიან მანამდე, ვიდრე თავგადაკლულ მკითხველებად არ იქცევიან. ამ უტოპიურ ან, თუ გნებავთ, დისტოპიურ გარემოში სოციალური სივრცის ყოველი აგენტი, ბოლოს და ბოლოს ფილოლოგად უნდა იქცეს. ამგვარად სოციალურის ამ მხატვრულ მოდელებში ლიტერატურული არეალი კი არ ექვემდებარება ძალაუფლების არეალს, არამედ პირიქით, ძალაუფლების არეალი იწყებს ლიტერატურის კანონების თანახმად მოქმედებას. ეს ფენომენი საკმაოდ სიმპტომატურია 1990-იანი წლების საქართველოში მიმდინარე პოლიტიკური პროცესების გასაგებად.

ეს სივრცე დოჩანაშვილის მოთხრობაში სრულიად აპოლიტიკურია, ოღონდ ისიც ნიშანდობლივია, რომ მის აღსაწერად ის ცნებებია გამოყენებული, რომელნიც აუცილებელნი არიან საბჭოთა პერიოდის საქართველოს პოლიტიკური ასპარეზის ფუნქციონირების გასაგებად. „სოციოლოგიის“ მიმართ ლიტერატურის პრიორიტეტის (ეთიკური და მორალური ნიშნითაც) ცალსახად აღიარებისას დოჩანაშვილი იმდროინდელი ქართული საზოგადოების განათლებული კლასის რეალურ ღირებულებათა სისტემას ასახავს: ყოველგვარი სოციალური და პოლიტიკური აქტივობა სათაკილოდ მიიჩნევა (ფილოსოფოსი და პოლიტოლოგი გია ნოდია მიუთითებს, რომ მსგავსი აქტივობა კომუნისტური რეჟიმის დროს კოლაბორაციონიზმთან იყო ასოცირებული). ასე რომ, მე-20 საუკუნის ქართული ლიტერატურული დისკურსი სოციალური აქტივობის უარყოფას აღიარებს და ნუგეშს სუფრისა და ლიტერატურის სივრცეში ეძებს.

ეს სივრცე განფენილია არა აწმყოში ან მომავალში, არამედ იდეალიზებულ წარსულში. მე-19 საუკუნეში და მე-20 საუკუნის დამდეგს ლიტერატურული დისკურსი მთავარი კი იყო, მაგრამ მაინც თანაარსებობდა სხვა სოციალურ დისკურსებთან საზოგადოების სერიოზული აქტივობის ფონზე (მნიშვნელოვანი სოციალური ნამოღვაწარი - „ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოების“ მუშაობა, საადგილმამულო ბანკის შექმნა, ნიკო ნიკოლაძის ეკონომიკური პროექტები - ნაკლებად აღიბეჭდა კულტურულ მეხსიერებაში, რაც თავისთავად სიმპტომატურია). ბოლშევიკების მიერ 1921 წელს საქართველოს ოკუპაციის შემდეგ მხოლოდ ლიტერატურული დისკურსის მეშვეობით ხდებოდა ეროვნული იდეის არტიკულაცია და განსჯა. ომის შემდგომ პერიოდში არაჩვეულებრივ პოპულარობას იხვეწს საქართველოს წარსულის განმადიდებელი რომანები - მაგალითად, კონსტანტინე გამსახურდიას მონუმენტური ტეტრალოგია „დავით აღმაშენებელი“ (1946-58).

ამ ლიტერატურულ-ისტორიულ დისკურსისეული თავისუფლების გაგება რადიკალურად განსხვავდება თავისუფლების მამარდაშვილისეული „ქმედითი“ გაგებისაგან და გულისხმობს, უპირველეს ყოვლისა, ეროვნული თვითშეგნების შენარჩუნებას, რომლის ტელოსია ეროვნული დამოუკიდებლობის მოპოვება (ნულის ტოლია წარმოდგენა ამ დამოუკიდებლობის პოლიტიკურ და სოციალურ იმპლიკაციებზე). ამგვარად, დამოუკიდებლობის პოლიტიკური პროექტი უპირველესად ისტორიაში დაბრუნებას ეფუძნება. ოღონდ ეს დაბრუნება არც საკუთარ სახელმწიფოში სოციალურ და პოლიტიკურ აქტივობას ნიშნავს და არც მეხსიერების რთულ და კონფლიქტურ მუშაობას. ესაა იდეალიზებული ქართული შუასაუკუნეობრივი სახელმწიფოებრიობის აღდგენა (რომელსაც ახლავს მითის ეროვნულ-სეკულარული ვერსია ცოდვითდაცემამდე არსებული სამოთხისებური მდგომარეობის შესახებ). სამყაროს ამგვარი სურათი არანაირად არ გულისხმობს მოდერნიზაციას, მის რთულ პრობლემებს და კოლიზიებს. სწორედ ამ სივრცეში იბადება ჰომეოსტატური საზოგადოება; ეს საზოგადოება ცდილობს დადგენილი მდგომარეობის შენარჩუნებას და ეწინააღმდეგება გადახრებს. ასეთი მდგომარეობა გაიგება როგორც საკუთარი თავის შემნარჩუნებელი ტრადიციით კურთხეული „უცვლელი ხანგრძლივობა“ . აქ სხვათაშორის იდეალების სიწმინდის შენარჩუნებაც იგულისხმება - ამ შემთხვევაში ეს ქართველობის იდეალური სახე გახლავთ. ჰომეოსტასი ამგვარი გაგებით მამარდაშვილთან სავსებით ეწინააღმდეგება თვითტრანსფორმაციას (კვლავშობას). ეს არის მუდმივი დაბადება მიმართული „არა ახალი, არამედ უკვე გარდასული ცხოვრებისადმი, სადაც ყველანი დანარჩენები მუდმივად, ერთიდაიმავეს ამბობენ და აკეთებენ სიკვდილის დაუსრულებელი როკვის სივრცეში“. სწორედ თვითგადარჩენის (ჰომეოსტაზისი) და კვლავშობის - ამ ორი პროექტის განხეთქილების პირობებში მამარდაშვილმა, მისივე სიტყვებით რომ ვთქვათ, ვერ მოახერხა ქართველად ქცევა, დარჩა „ჯაშუშად“. სოციალური აქტივობის უარყოფამ (უფრო სწორად იმან, რომ სოციალური აქტივობა სუფრის და ლიტერატურის დისკურსული ფორმებით ამოიწურებოდა) ითამაშა არცთუ ისე მცირე როლი იმაში, რომ თუმცა 1990 წელს საქართველოს საზოგადოება დამოუკიდებლობის იდეით შეხვდა, მაგრამ სრულიად მოუმზადებელი გამოდგა მისი კონკრეტული პოლიტიკური, ეკონომიკური და სოციალური შედეგებისათვის.

წარსულისადმი მიმართებამ და პოსტკომუნისტური ტრანსფორმაციის პერიოდში, 1980-90-იან წლებში, რეალური პრობლემის გააზრების ვერშეძლებამ ქართული საზოგადოებისათვის ფატალური როლი შეასრულა.

ლიტერატურული და სუფრის დისკურსი თვითპრეზენტაციის თვალსაზრისით საბჭოთა საქართველოში უშუალოდ დაკავშირებულია კულტურულ პრაქტიკასთან. თუკი ჩვენ ვისაუბრებთ ქართველობის თვითპრეზენტაციაზე, მისი მსახიობიც და ერთდროულად მაყურებელიც კომუნისტური პერიოდის საქართველოში იყო ინტელიგენცია. ეს ინტელიგენცია ერთდროულად „სულიერი ცხოვრების“ მონოპოლისტიც იყო და კლასობრივი აღმატებულობის უფლების მქონეც. საქართველოში, რუსეთის პერიფერიაში და პროვინციაში, მერე კი საბჭოთა პროვინციაში, ადგილობრივი ინტელიგენცია რუსეთის ინტელიგენციის ქცევის სქემას იმეორებდა, მოგვიანო საბჭოთა პერიოდში კი ინტელექტუალურად დომინირებად სოციალ-პოლიტიკურ კლასად გადაიქცა და თავისი თავის ქვეყნის სულიერი და ინტელექტუალური ცხოვრების და მისი უმაღლესი სოციალური ფენის წინამძღოლად გამოაცხადა. ამასთან ინტელიგენციამ თავისი ელიტარული კლასობრივი სტატუსის ფაქტობრივი ლეგიტიმაცია საბჭოთა სახელმწიფოსგან მიიღო. ეს მრავალმხრივ არის დაკავშირებული 1970-90-იანი წლების საბჭოთა საზოგადოების სოციალურ სტრუქტურაში მომხდარ ცვლილებებთან და ხელისუფლების გარკვეულ კომპრომისთან, რომელიც მან გასწია საბჭოთა რესპუბლიკების ეროვნულ ინტელიგენციასთან. ეს ინტელიგენცია შეენაცვლა 1930-იანი წლების რეპრესიულ პოლიტიკას (თუკი შევადარებთ ერთმანეთს კომუნისტურ ფუნქციონერებსა და ფეოდალურ არისტოკრატიას, მაშინ ქართული საბჭოთა ინტელიგენცია თავისუფლად შეიძლება შევადაროთ სამღვდელოებას, მაგრამ ეს მეტაფორა გულისხმობს მხოლოდ ფუნქციონალურ და არა შინაარსობრივ შენაცვლებას როლების სოციალურ სივრცეში). ინტელიგენციის გადაქცევა წოდებრივ, სტატუსის მქონე ჯგუფად, გარკვეულ ნიშნებში გამოჩნდა. ეს იყო ინტელექტუალური შრომის დეპერსონალიზაცია და კრიტიკული აზროვნების გარკვეულ ნიშნებში გამოჩნდა. ეს იყო ინტელექტუალური შრომის დეპერსონალიზაცია და კრიტიკული აზროვნების გარკვეულ კლასთან მიკუთვნების გრძნობით შცვლა. აზრი იმის შესახებ, რომ ადამიანთა გამორჩეულ ჯგუფს (სახელმწიფოს მიუხედავად - „სკკპ“-ს, „ინტელიგენციას“, „მთავრობას“, „ეროვნულ მოძრაობას“ და სხვ.) შეიძლება ერთპიროვნული მონოპოლია ჰქონდეს ჭეშმარიტებაზე, და აგრეთვე ძალუძდეს, რომ აღზარდოს და წარმართოს ყველა („ხალხი“) - უკვე საბჭოთა ფენომენს წარმოადგენს. ამ კლასის აქტივობა, პიერ ბურდიეს კვალად, შეიძლება განვიხილოთ როგორც მოღვაწეობა, რომელიც მთელი ჯგუფის პოზიციებს აძლიერებს, მათ შორის კულტურულ სივრცეში არსებულ პოზიციებსაც და, მეორე მხრივ, იდეალიზებულ სახესაც ინახავს. ქართულმა ინტელიგენციამ ორი ჰომეოსტატური პროექტი შეაჯვარა: ეროვნული („ინტელიგენტი: განიხილება როგორც იდეალური ქართველის სახე, ქართველობის შემნახველი) და წოდებრივი (ის მიმართულია თავისი წოდებრივი პოზიციების შესანარჩუნებლად და გასამაგრებლად). ამასთან ინტელიგენციის წოდებრივი პოზიციები ლეგიტიმირებული იყო დისკურსის დონეზე ეროვნული კულტურის შემნახველი მითოლოგიური ხატის მეშვეობით, თუმცა ამ ჯგუფის რეალური სოციალური ლეგიტიმაცია საბჭოთა ძალაუფლებისაგან მოდიოდა. ეს პროექტები არ განხორციელდებოდა შენაცვლებების სერიის გარეშე, აქ უპირველესად კულტურის სივრცე იგულისხმება. თუ ჩვენ მამარდაშვილის კვალად განვსაზღვრავთ კულტურას როგორც მდგომარეობას და არა ფორმას, მაშინ ამ ჩანაცვლებათა არსი გამოხატული იქნება შემოქმედებითი ძალისხმევის შენაცვლებით. ის შეენაცვლება ტრადიციული, მემკვიდრეობით ქცეული ფორმის შენარჩუნებას. სწორედ ეს არის დამახასიათებელი სტალინის და სტალინის შემდეგი პერიოდის საბჭოთა ხელოვნების ტიპისთვის. ქართულმა საბჭოთა ინტელიგენციამ კულტურა, რომელსაც ახასიათებს საყოველთაობა, ღიაობა და რეფლექსიურობა, ჩაანაცვლა სპეციფიკური ეროვნულ-პარტიკულარული „კულტურისნაცვლით“ და საამისოდ მხატვრული და სოციალური სიმბოლიკის მთელი არსენალი გამოიყენა. კულტურის სფეროში არსებული ეს ძვრები და შენარევები განსაკუთრებით მკაფიოდ ჰუმანიტარულ დისკურსში გამოვლინდა. აქ ერის, ისტორიისა და განათლების იდეებმა ერთგანზომილებიან-დოგმატური ახსნა-განმარტების სახე მიიღო და ამის გამო გამართული ნებისმიერი პოლემიკა პრაქტიკულად იდეალების გამცემლობას და, საბოლოო ჯამში, სამშობლოს ღალატს უთანაბრდებოდა.

მე-20 საუკუნის დამდეგს, განსაკუთრებული ინტენსივობით კი საბჭოთა პერიოდში, იწყება ეროვნული ნარატივის ფორმირება „ჰუმანიტარული დისკურსის“ ჩარჩოებში. აქ, უპირველეს ყოვლისა, ხაზგასმული იყო ქართული კულტურის განსაკუთრებულობა. ამ იდეის დამკვიდრებაში მნიშვნელოვანი როლი შეასრულეს აკადემიკოს გიორგი ჩუბინაშვილის შრომებმა. ის გახლდათ ხელოვნებათმცოდნეობის თბილისური სკოლის ფუძემდებელი. ეს სკოლა ხაზს უსვამდა ბიზანტიურისგან დამოუკიდებელი, ქართული ქრისტიანული კულტურის თვითმყოფად ევოლუციურობას. მსგავსი როლი ითამაშა ფილოსოფოს შალვა ნუცუბიძის ნააზრევმა. მისი აღმოსავლური რენესანსის თეორია შეიცავდა იმ თეზისს, რომლის თანახმადაც „ქართული რენესანსი“ წინ უსწრებდა ევროპულ აღორძინებას. და კიდევ: ამტკიცებდნენ ქართველთა ავტოქთონურობის და საქართველოს ევროპის და წინა აზიის წინარე ინდოევროპულ კულტურებთან ნათესაობას (ივანე ჯავახიშვილის და სიმონ ჯანაშიას 1930-იან წლებში შექმნილი შრომები). ეს პრინციპი შეიძლება განხილულ იქნეს როგორც საქართველოს ტერიტორიული და მემკვიდრეობითი უფლებების ლიგიტიმაცია. პრაქტიკულად საყოველთაო იყო დავით აღმაშენებლის და თამარ მეფის დროის შუასაუკუნეობრივი საქართველოს ისტორიის იდეალიზაცია. ყოველივე ეს მიიჩნეოდა ქართული სახელმწიფოებრიობის წინარე სახედ. ამგვარი ტენდენცია დღევანდელ პოლიტიკურ მითოლოგიაში აქტუალურია. საქართველოს ისტორიის და კულტურის უტრირებული და ჰიპერბოლიზებული რეპრეზენტაცია პროვინციალიზმის ნიშნად იქცა. ეს იყო მსოფლიო კულტურისგან გამოთიშვა და ზოგჯერ უბრალოდ მისი იგნორირება. საბჭოთა დროის ქართული ჰუმანიტარული დისკურსი სრულიადაც არ გახლდათ კულტურის მამოძრავებელი მექანიზმი, პირიქით - ის ისწრაფვოდა ცოცხალი კულტურათა ძეგლების გალერეად ექცია: (ამ ძეგლების რიცხვს შეიძლება მივაკუთვნოთ ისტორიაზე, ისტორიულ პიროვნებებსა და კულტურის ფენომენებზე შემუშავებული ნებისმიერი კანონიკური წარმოდგენა. მაგალითისთვის შეიძლება დავასახელოთ ქართული ენა და ქართული ცეკვა). ყოველგვარი კრიტიკის ჩახშობა თავისებური დისკურსული პოლიციის საქმედ იქცა. ისტორიული მონუმენტების დადგმის მანია (ისინი 1960 წლიდან მომრავლდა საქართველოში) შეიძლება განვიხილოთ როგორც ჰომეოსტატურობის სიმპტომი, იმ საზოგადოებრივი კულტურის ნიშანი, რომელსაც ორიენტაცია წარსულზე და უცვლელობაზე აქვს აღებული. საზოგადოებრივი ცნობიერების ასეთი მდგომარეობა შესანიშნავად ეწყობოდა ბრეჟნევის ეპოქის პოლიტიკურ უძრაობას. ინტელიგენციის ჰუმანიტარული დისკურსი არა მხოლოდ აფერხებდა ქართული კულტურის ნამდვილ განვითარებას (ის ხომ პრაქტიკულად გამორიცხავდა საკუთარი ტრანსფორმაციის იდეას და შესაძლებლობას), არამედ თავის დროზე იქცა კიდეც კატასტროფული მოვლენების ინტელექტუალურ მატრიცად, რომლებიც უსწრაფესად განვითარდა 1990 წლიდან.

„პერესტროიკამ“ გასაქანი მისცა პროცესებს, რომლებიც ყველასთან ერთად ქართული საზოგადოებისგანაც მოითხოვდა არსებით ცვლილებებს. ბოლო წლებში სტატუსის მქონე ქართული საბჭოთა ინტელიგენცია შეეცადა დაუფლებოდა ეროვნულ, პატრიოტულ და დემოკრატიულ რიტორიკას, საამისოდ ის ცდილობდა კონტროლი არ დაეკარგა საზოგადოებრივ პროცესებზე და ამიტომაც წარმოჩნდა ეროვნული „არაფორმალური“ მოძრაობის კონკურენტად. ეროვნულმა მოძრაობამ ინტელიგენციას საფრთხე შეუქმნა სწორედ სოციალური ლეგიტიმაციის პლანში (ლეგიტიმაციის დაკარგვას შეიძლებოდა მოჰყოლოდა წოდებრივი სტატუსის დაკარგვა). ეროვნულმა მოძრაობამ პრეტენზია განაცხადა ქართული ინტელიგენციის ძირძველ მისიაზე. ეს გახლდათ ერის სულიერი მწყემსის როლი. სწორედ ამიტომ ეროვნული თემა ახალ, აუცილებელ კონიუნქტურად იქცა, რომლის ჩარჩოებშიც მოქმედებდა და მოიაზრებდა საკუთარ თავს მთელი ქართული ინტელიგენცია. საბოლოოდ მარქსისტულ-ლენინურ იდეოლოგიას რადიკალურად ნაციონალისტური იდეოლოგია ენაცვლება, ყოველივე ეს „კულტურისნაცვლის“ ჩარჩოებში ხდება. ქართული კულტურის ერთ-ერთი იშვიათი წარმომადგენელი, რომელიც ღიად გაილაშქრებდა ნაციონალიზმისა და ქსენოფობიის წინააღმდეგ 80-იანი წლების ბოლოს ქართულ პრესაში, ცნობილი გერმანისტი პროფესორი რევაზ ყარალაშვილი იყო. ამის გამო ის კრიტიკის სამიზნედ იქცა. ამ შემთხვევაში არაფორმალები დუმდნენ, ინტელიგენციის ცნობილი წარმომადგენლები კი აქტიურობდნენ. გარეგნული ანტაგონიზმის მიუხედავად, გამსახურდიასა და მის მოწინააღმდეგეთა შორის არსებული იდეოლოგიური განსხვავება მეორეხარისხოვნად უნდა ჩაითვალოს იმ თვალსაზრისით, რომ გამსახურდიას ოპონენტები მისივე დისკურსის მატარებლები იყვნენ და არ გვთავაზობდნენ საზოგადოების აგების ალტერნატიულ მოდელს. „მაღალი“ ნაციონალისტური დისკურსი, რომელიც რამდენიმე ათეული წლით ადრე ინტელიგენციის წრეში იშვა, 1980-იან წლებში რადიკალური „არაფორმალების“ პრიმიტიულ პოლიტიკურ ლოზუნგებს გენერირებდა. საკუთარი იდეის მასშტაბურ სისტემად გადაქცევისთვის გამსახურდიას უშუალო გარემოცვას არ ეყოფოდა ცოდნა, გაქანება და დრო, ამიტომ ის არა იმდენად ავითარებდა საკუთარ იდეოლოგიას, რამდენადაც უკვე არსებულის პოპულარიზაციას და რადიკალიზაციას ახდენდა და ცდილობდა მისი პოსტულატები ეთარგმნა პოლიტიკური მობილიზაციის ფორმულებად.

სიმპტომატურია ის, რომ ეროვნული მოძრაობის ლეგალიზაცია 1980-იანი წლების ბოლოს დაემთხვა ილია ჭაჭავაძის 150 წლისთავის საიუბილეო თარიღის საზეიმო აღნიშვნას. ამ თარიღის კანონიზება მოხდა 1987 წელს ქართული მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ. დაბატები საქართველოს დამოუკიდებლობის შესახებ იმართება იმავე პერიოდში შექმნილ შოთა რუსთაველის საზოგადოებაში (ეს საზოგადოება საქართველოს კომუნისტური პარტიის ცენტრალური კომიტეტის ხელშეწყობით ჩამოყალიბდა, აქ თავი მოიყარა „ოფიციალური“ ქართული ინტელიგენციის ყველა ცნობილმა პირმა) და „არაფორმალურ“ ილია ჭავჭავაძის საზოგადოებაში. რადიკალების არსენალში ერთადერთი უპირატესობა აღმოჩნდა: გასწრებაზე თამაში და პოპულიზმი. ბრძოლის მთავარ ინსტრუმენტად ნაციონალური ნარატივის პოპულარიზებული და გაპრიმიტივებული ვერსიის (ილია ჭავჭავაძის ფორმულის კონტექსტიდან ამოგლეჯილი ნაწყვეტები: „მამული, ენა, სარწმუნოება“, საქართველო, როგორც ღვთისმშობლის წოლხვედრი ქვეყანა და ა.შ.) ქუჩაში მოწყობილი აქციების მეშვეობით ფართო მასებში დანერგვა იქცა. პოლიტიკური ბრძოლის ინსტრუმენტები (შიმშილობები, დემონსტრაციები, პიკეტები, მიტინგები) კაბინეტური ინტელიგენციისათვის უჩვეულო და უცხო იყო. სწორედ ამ სფეროში (ქუჩაში) გაჩაღდა მთავარი იდეოლოგიური პოლემიკა. ამ პოლემიკისთვის დამახასიათებელმა სოციალური მოღვაწეობისა და საჯარო დისკუსიების გარეგნულმა ნიშნებმა თვალი არ უნდა აგვიხვიოს: „არაფორმალები“ იყენებდნენ მხოლოდ დისკურსულ ფორმებს - ნაციონალისტურ ლოზუნგებს, ანტისაბჭოთა რიტორიკას, - და თუმცა დამოუკიდებლობას ითხოვდნენ, ოდნავი წარმოდგენაც არ ჰქონდათ (ისევე როგორც ინტელიგენციის წარმომადგენლებს) დამოუკიდებელი საქართველოს შესაძლო პოლიტიკურ სისტემაზე. საბჭოთა არმიის რეგულარული ნაწილების მიერ 1989 წლის 9 აპრილს თბილისში მშვიდობიანი დემონსტრაციის სისხლიანი დარბევის შემდეგ საქართველოს კომუნისტური პარტია იმდენად დისკრედიტებული აღმოჩნდა, რომ 1990 წლის ოქტომბერში საქართველოს უმაღლესი საბჭოს არჩევნებზე ხელისუფლება ნაციონალურ არაფორმალურ ორგანიზაციებს გადასცა. 1990 წლის დამდეგს, სიკვდილამდე ცოტა ხნით ადრე, მერაბ მამარდაშვილი ამბობდა: „ვფიქრობ, რომ ინტელიგენციამ ვერ შეასრულა თავისი როლი და ფუნქცია. კომპარტიის ლანძღვა და ამით დისიდენტური თავგამოდება არ იყო საამისოდ საჭირო. ინტელიგენციის ვალია შეამჩნიოს რღვევის პროცესი ერში, აუწყოს ამის თაობაზე ხალხს, განწმენდისაკენ მოუწოდოს. ქართულმა ინტელიგენციამ ვერ გამოიყენა საიმისოდ ბოლო ხუთი წელი, რათა სიმართლე ეთქვა თავისი ხალხისთვის. უკვე გამოვლენილი მავნე თვისებებიდან, ყალბად გაგებულ პატრიოტიზმთან, ჩამორჩენილობასთან, საკუთარ თავზე შეყვარებულობასთან, ქედმაღლობასთან, თავგადამეტებასთან, აქაოდა ყველაზე კარგები, ყველაზე ჭკვიანები, ყველაზე ლამაზები ჩვენ ვართ და სხვა არავინ არ გვჭირდებაო, - ყოველივე ამასთან ბრძოლის ნაცვლად ინტელიგენცია მხარს უბამდა ხალხში ფესვგადგმულ მანკიერებას, მხარს უბამდა, იმის ნაცვლად, რომ თავისი ფუნქცია შეესრულებინა. ეს ფუნქცია მე-19 საუკუნეში მიენიჭა მას და იაკობ გოგებაშვილის შემდეგი სიტყვებით გამოიხატა: ინტელიგენცია მოწოდებულია იმ ახალი ქართველის შესაქმნელად, რომელიც თავისუფალი იქნება საკუთარი თავის პროვინციული სიყვარულისგან, ყოყოჩობისგან და პოზიორობისგან. ახალი ქართველის იდეა - ეს არის ეროვნული პრინციპების მიხედვით ჩვენი თავისუფალი პოლიტიკური, სამეურნეო და კულტურული ცხოვრების სტრუქტურირება. საამისოდ ქართველი ჯერ ყურადღებით უნდა დააკვირდეს საკუთარ თავს სარკეში, შერცხვეს თავისი იერსახის, ბაქიაობის და უსაქმურობისა, თავის მონური რეაქციებისა და სტერეოტიპებისა, უნდა შერცხვეს თავისი გარდაცვლილებისა და დაფიქრდეს: რა ვიყავი მე მთელი ამ წლების მანძილზე? რას ვაკეთებდი? ვისი მჯეროდა? ვის მივყვებოდი? ანდა შეძრწუნდეს სინდისის ქენჯნისაგან და სიძულვილისაგან და მერე გადაიშლება მის წინაშე თავისუფლებისაკენ მიმავალი გზა. ეს არის თავისუფლება, რომელიც უნდა აშენდეს, მხოლოდ სინდისის ქენჯნა ბადებს განახლების ენერგიას, ამიტომაც აუცილებელია, რომ ვიღაც ყოველდღიურად ეუბნებოდეს საკუთარ ხალხს „მოინდომე ბელადი: ფრთხილად, იცოდე ეს მონობაა!“.

9 აპრილის მოვლენებმა არაფორმალები ზვიად გამსახურდიას თაოსნობით სახალხო გმირებად აქცია - და მათ საშუალება მიეცათ შეევიწროებინათ ინტელიგენციის ის უფრო ინერტული წარმომადგენლები, რომელთაც წინა ხელისუფლებასთან მთლად არ ჰქონდათ კავშირი გაწყვეტილი. იდეოლოგიური ბრძოლა როგორც საქართველოს კომპარტიის, ისე ინტელიგენციის წინააღმდეგ ამ ეტაპზე გამარჯვებით დამთავრდა.

9 აპრილის მოვლენების შემდეგ ზვიად გამსახურდიამ შეძლო მთლიანად ხელთ ეგდო ინიციატივა. გამსახურდიამ პრქტიკულად ინტელიგენციის სულიერ ლიდერობაზე პრეტენზიის „უზურპირება“ მოახდინა. მაშინდელი რეპლიკა გამსახურდიას ერთ-ერთ თავგადაკლული თაყვანისმცემელი ქალისა, მას ინტელიგენტები არ სჭირდება, ის თვითონ არის ინტელიგენტიო - სწორედ ამ სიტუაციის ილუსტრაციაა. „უზურპაციის“ საკუთრივ ეს აქტი ხსნის ინტელიგენციის არაკეთილგანწყობას ზვიად გამსახურდიასადმი, რომელიც ცდილობდა ერთპიროვნულად დაუფლებოდა ინტელექტუალური ლიდერობის მთელ სივრცეს. ამასთან მან დაუშვა სერიოზული დისკურსული შეცდომა, რაც პრეზიდენტის სავარძლის ფასად დაუჯდა - ყველას, ვინც ოდნავ მაინც არ ეთანხმებოდა მას, ბრალი დასდო საბჭოთა რეჟიმთან კოლაბორაციონიზმში და ამას გარდა სუკის აგენტებად გამოაცხადა ისინი. ის საკუთარ თავს კოლაბორაციონიზმში გაუსვრელ ერთადერთ სულიერ მოძღვრად მოიაზრებდა. მწერლის და ჭეშმარიტი ინტელიგენტის (ეს ცნებები ურთიერთშენაცვლებადია, განსაკუთრებით ქართულ ჰუმანიტარულ დისკურსში) როლი მოირგო და ამით არცთუ უსაფუძვლოდ აიხსნება ის არნახული პოპულარობა, რომელიც გამსახურდიამ 1980-იანი წლების ბოლოს მოიპოვა მოსახლეობაში. თავისი პოლიტიკური ამბიციების ლეგიტიმაციას მანვე არა იმდენად სახალხო არჩევნებით მიაღწია, რამდენადაც სწორედ ილია ჭავჭავაძისგან მომდინარე „მწერლის“ (ინტელიგენტის) ფიგურის მეშვეობით. ეს ფიგურა ერის სულიერ წინამძღოლს განასახიერებდა. შუა საუკუნეების საქართველოს პოლიტიკური თეოლოგია ორ ძირითად მითს ეფუძნება: სამეფო გვარის ბაგრატიონის დინასტიურ მითს (მატიანე „ქართლის ცხოვრება“) და ღვთისმშობლის მიერ განსაკუთრებული მფარველობის იდეას (საქართველოს კათალიკოსის ნიკოლოზ გულაბერისძის ტრაქტატი, მე-12 ს.). ილია ჭავჭავაძემ გადაიტანა ეს დოქტრინა სეკულარულ (ნაციონალურ) რელსებზე, ღმერთი მამულით შეცვალა, ღმერთისთვის თავდადება და წამება - მამულისთვის თავგანწირვით, ღვთისმშობელი კი მის მიერვე გამოგონილი ქართლის დედის ხატით. მამულისთვის თავგანწირვა მთავარ სიუჟეტად იქცევა. ახალი პოლიტიკური მითოლოგიის ფორმირება თეორიულ ტექსტში კი არ ხდება, არამედ ლიტერატურულ დისკურსში - პოემებში „ქართლის დედა“ და „აჩრდილი“. ამ ჩანაცვლების არაპირდაპირი შედეგია პირველ პლანზე მწერლის ფიგურის წამოწევა. ეს არის ერის სულიერი და ინტელექტუალური წინამძღოლი და სეკულარული პანთეონის უზენაესი ქურუმი. ამგვარად, ახალი პოლიტიკური მითოლოგიის ფორმირების პროცესი არამარტო ჩაენაცვლება პოლიტიკური არეალიდან ლიტერატურულ არეალს, არამედ ამ იდეების მატარებელი თავდაპირველად იმპლიციტურად, მერე კი უფრო და უფრო ხდება მწერალი. სრულიად არ არის გასაკვირი, რომ საქართველოში ილია ჭავჭავაძეს უგვირგვინო მეფეს ეძახდნენ. ამრიგად პოლიტიკური არეალის ფიგურას (მეფე) ენაცვლება ლიტერატურული არეალის ფიგურა (მწერალი). ეს ტრადიცია ხსნის კიდეც, კერძოდ, საბჭოთა საქართველოში ინტელიგენციის უპრეცედენტო ზეგავლენას. ინტელიგენცია ქმნიდა ეროვნულ ნარატივს. აქ კი უეჭველი პრიორიტეტი მწერლებს ეკუთვნოდათ. იდეოლოგიური დისკურსი საბჭოთა საქართველოში ყალიბდებოდა არა მხოლოდ ჰუმანიტარული მეცნიერების აკადემიურ წრეებში, არამედ უფრო ესეისტიკისა და ლიტერატურული კრიტიკის სფეროში. ამ დარგში განსაკუთრებით გამოირჩეოდა მწერალი აკაკი ბაქრაძე, რომელიც 1989 წელს შოთა რუსთაველის საზოგადოების პრეზიდენტად აირჩიეს. ბაქრაძეს დისიდენტის რეპუტაცია ჰქონდა, დაუფარავად აკრიტიკებდა საბჭოთა კულტურას და იყო მრავალი ბესტსელერის ავტორი, ამავე დროს კითხულობდა საჯარო ლექციებს და სტუდენტთა შორის სარგებლობდა უზარმაზარი პოპულარობით (წიგნებს შორის იყო მონოგრაფია ილია ჭავჭავაძეზე, რომელმაც ხელი შეუწყო 1987 წელს მის კანონიზაციას). ნაკლებ გასაგები, ეზოთერული ენით მეტყველი გამსახურდიასგან განსხვავებით, ბაქრაძე უფრო მისაწვდომი იყო მასებისთვის, მაგრამ თეატრალობის და მასების აღფრთოვანების ნიჭით გამსახურდიამ საბოლოო ჯამში გადაფარა ბაქრაძის „კაბინეტური“ პოპულარობა“. მიუხედავად ამისა, ეროვნული მითოლოგიის შექმნაში გაცილებით დიდი წვლილი სწორედ აკაკი ბაქრაძეს მიუძღვის, 1980-იან წლებში ის შეეცადა აეღორძინებინა ქართული მესიანიზმის „დავიწყებული იდეა“.

სწორედ ეს პრინციპი, სრულ აბსურდამდე მიყვანილი, დაედო საფუძვლად მომავალი პრეზიდენტის, გამსახურდიას პოლიტიკურ ენციკლიკას: ეს იყო ასეთი სათაურის მქონე სიტყვა - „ქართველი ერის სულიერი მისსია“. ეს სიტყვა იყო დამოუკიდებელი საქართველოს თავკაცის იდეოლოგიური კრედო. თავის პოლიტიკურ როლს გამსახურდია სწორედ მე-19 საუკუნის ეროვნული მითის კატეგორიების მეშვეობით იაზრებდა, ამავე დროს ის გამუდმებით ახდენდა საკუთარი თავის რეპრეზენტირებას, ოღონდ არა როგორც დამოუკიდებელი დემოკრატიული სახელმწიფოს არჩეული თავკაცისა, არამედ - როგორც გმირული მითის ფიგურისას.

ამ თვითმითოლოგიზაციამ წარმოშვა ჯერ კიდევ 1990 წლის კვირაძალზე „ზვიადიზმი“ - თაყვანისმცემელთა მოძრაობა - ძირითადად გამსახურდიას თაყვანისმცემელ ქალთა მონაწილეობით. ეს მოძრაობა მოკლებული იყო რაციონალურ საფუძველს და უფრო რელიგიურ თაყვანისცემას ჰგავდა. რუსეთისადმი დაპირისპირებაც მათ მიერ გაიაზრებოდა არა როგორც პოლიტიკური ან ისტორიული ცნებების, არამედ კეთილის ბოროტთან საბოლოო ბრძოლის ესქატოლოგიური კატეგორიების მეშვეობით; წმინდა გიორგის ბრძოლა დრაკონთან ეროვნულ-განმანთავისუფლებელი მოძრაობის პოლიტიკური თეოლოგიის სიმბოლოდ იქცა. 1989 წლის 9 აპრილის მოვლენების შემდეგ გამსახურდიამ ჰუმანიტარულ-ლიტერატურული ნაციონალური ნარატივის მონოპოლიზაცია მოახდიან (ის საქართველოს თავისებური ობერფილოლოგი გახდა) თავის ბიოგრაფიით და იდეათა სისტემით გამსახურდია ფილოლოგიური დისკურსის პროდუქტი იყო (შემნახველიც და გამგრძელებელიც). ამავე დროს მან „ალტერნატიული“ პოლიტიკური მითოლოგია შექმნა. ეს მითოლოგია წარმოიშვა არა პოლიტიკური თეორიის, არამედ ფილოლოგიურ საფუძველზე, მრავალი და მრავალფეროვანი ტექსტობრივი კონგლომერატის საფუძველზე. მათ შორის უნდა გამოვყოთ მე-10 საუკუნის ავტორის, იოანე ზოოსიმეს, თხზულება „ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისაი“. ასე თუ ისე, გამსახურდია 1990 წელს ხალხის წინაშე წარდგა არამარტო როგორც პოლიტიკოსი, არამედ როგორც ფილოლოგი. ის, აკაკი ბაქრაძის მსგავსად, ტექსტიდან იღებდა ქართული ენის ფუნქციის იოანე ზოსიმესეულ ესქატოლოგიურ კონცეფციას:

„ლაზარს აღდგინება იოანე ზოსიმესთან ნიშნავს ქართველი ერის აღორძინებას. ამასთან არა მხოლოდ ქართველი ერისას, არამედ მთელი ქართული მოდგმისას. მოდგმა აქ იმ მნიშვნელობით არის ნახმარი, როგორც იყო ეს პრეისტორიულ ხანაში ანდა მანამდე, ვიდრე ლაზარე დაიძინებდა, მესამე ათასწლეულამდე. ეს მოდგმა მცირდება მესამე ათასწლეულში, იგი ინდოევროპელებმა გაანადგურეს და დარჩა მხოლოდ პირენეიზე, მცირე აზიაში, კავკასიაში. აღდგენა კი იგივე მოდგმის აღორძინება იქნება, ეს მოდგმა და ეს ერი ამავე პოზიციას დაიბრუნებს, რომელიც ჰქონდა მას პრეისტორიულ ერაში ანუ წამყვანი მოდგმის პოზიციას, კაცობრიობის სულიერი ქცევის პოზიციას. სწორედ ეს გარემოება იგულისხმება იმაში, რომ მეორედ მოსვლის ჟამს ღმერთმა ყველა ხალხი ქართულ ენაზე უნდა ამხილოს, როგორც ამბობს იოანე ზოსიმე - ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ეს მოდგმა იქნება მთავარი ქრისტიანობის მატერიალურ სულიერებაში და მან უნდა ამხილოს დანარჩენი ცოდვილი კაცობრიობა“.

გამსახურდია ასევე აიგივებს ენას და ერს. ილია ჭავჭავაძის სეკულარული კონცეფციისაგან განსხვავებით უბრუნდება გამორჩეულობის „მისტიკურ“ დოქტრინას, ოღონდ უკვე საქმე აღარ ეხება არც ბაგრატიონთა დინასტიას (როგორც შუა საუკუნეების ქართულ პოლიტიკურ თეოლოგიაშია) და არც მამულს, როგორც ეს ილია ჭავჭავაძესთანაა), არამედ ქართველ ერს. ამ ლოგიკამ ძალზე ბუნებრივი გზით მიიყვანა გამსახურდია ქვეყანაში მოსახლე უმცირესობების მიმართ ქართველი ეთნოსის უპირატესობამდე და ჩამოაყალიბა მისი ეთნიკური პოლიტიკა. ამ პოლიტიკამ გაამწვავა კონფლიქტი ჯერ ოსებთან და მერე, 1990 წელს, აფხაზებთან.

გამსახურდიას მოწინააღმდეგეებმა 1990 წელს დააფუძნეს ე.წ. „ეროვნული კონგრესი“. ყველაზე უფრო რადიკალური ქართული პარტიის წარმომადგენლებმა, რომლებიც ეროვნული კონგრესის ბირთვს შეადგენდნენ, ბოიკოტი გამოუცხადეს საქართველოს უზენაესი საბჭოს არჩევნებს. არჩევნები ეროვნულ კონგრესში დაიწყო 30.09-ში და დამთავრდა 02.10-ში. 200 დეპუტატიდან ყველაზე მეტი მანდატი მიიღო ეროვნული დამოუკიდებლობის პარტიამ (71%25) და მისი ლიდერი, ირაკლი წერეთელი, ეროვნული კონგრესის თავმჯდომარე გახდა. ეროვნულ კონგრესში გაერთიანდნენ ქართული ინტელიგენციის ცნობილი წარმომადგენლები - აკადემიკოსი ნიკო ჭავჭავაძე, რეჟისორი რეზო ჩხეიძე და სხვები. მერაბ მამარდაშვილი, რომელმაც განაცხადა, რომ თუ ქართველი ხალხი გამსახურდიას აირჩევს, მე ჩემი ერის წინააღმდეგ წავალო, ასევე ეროვნული კონგრესის წევრი გახდა და იღებდა მონაწილეობას უზენაესი საბჭოს არჩევნებში. მაგრამ ეროვნული კონგრესის იმ ნაწილმა, რომელმაც არჩევნებს ბოიკოტი არ გამოუცხადა, ვერ გადალახა 4%25-იანი ბარიერი. საბოლოოდ 1990 წლის 28 ოქტომბრის არჩევნებში გაიმარჯვეს საქართველოს კომპარტიამ (29%25) და გამსახურდიას ბლოკმა „მრგვალი მაგიდა - თავისუფალი საქართველო“ (54%25).

გამსახურდიამ საბჭოთა იდეოლოგია ეროვნულით შეცვალა, მაგრამ არ შეუცვლია ბოლშევიკური, უფრო ფართო კონტექსტში - ტოტალიტარული პრინციპი პოლიტიკური არეალის სტრუქტურირებისა. ეროვნული იდეოლოგია საზოგადოებრივი თვითშეგნების ერთადერთი ფორმა აღმოჩნდა 1980-იანი წლების ბოლოს საქართველოში, და ყველა, ვინც არ ეთანხმებოდა ამ იდეოლოგიის გამსახურდიასეულ გაგებას (როგორც, ვთქვათ, მ. მამარდაშვილი) ერის მტრად იყო გამოცხადებული. კიდევ უფრო მეტად სამწუხარო გამოდგა ის ფაქტი, რომ განსხვავებული ხედვა ქართველ ინტელექტუალთა შორის სათავეში მდგომთაგან პრაქტიკულად არავის არ აღმოაჩნდა მერაბ მამარდაშვილის გარდა. მამარდაშვილი მოულოდნელად გარდაიცვალა გარდატეხის, იმავე 1990, წელს, ნოემბრის თვეში. ამგვარად, გამსახურდიას ფიგურა და პიროვნება ზეაღიტაცა არჩევნების შედეგად (უფრო სწორად, არჩევნების უქონლობის გამო) ქართველმა საზოგადოებამ, რომელიც სინამდვილეში კვლავ ტოტალიტარული სტრუქტურის ტყვეობაში დარჩა, ოღონდ ამჯერად ტოტალიტარიზმს გარედან ეროვნული აბრა ამშვენებდა. არა ნაციონალური, არამედ ნაციონალისტური, ერთი ეთნოსის (თაოსანი ერის) დომინირებაზე დამყარებული სახელმწიფოს შექმნის პროექტმა ეროვნული უმცირესობების მონაწილეობა გამორიცხა და ამის შედეგად სისხლიანი კონფლიქტები და დღემდე გადაუჭრელი, უმძიმესი პრობლემები მივიღეთ. საგარეო პოლიტიკაში საქართველო ცდილობდა თავისი თავის დასავლეთთან მიკუთვნებულობის ლეგიტიმირება მოეხდინა, ოღონდ არა დასავლურ ღირებულებებზე დაფუძნებული დემოკრატიული ინსტიტუტების შექმნით, არამედ IV საუკუნეში მიღებული ქრისტიანობის და დასავლურ კულტურასთან „უძველესი“ კავშირის მეშვეობით. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ეს უნდა მომხდარიყო არა საკუთარი ძალისხმევით, არამედ ისტორიულ წინამძღვრებზე დაყრდნობით. კიდევ ერთი სისტემური პრობლემა ის იყო, რომ ქართველმა საზოგადოებამ ვერ შეძლო სხვაზე დამოკიდებულად ყოფნის ემბრიონალური მდგომარეობიდან გამოსვლა - ეს განსაკუთრებით კარგად გამოჩნდა შევარდნაძის ეპოქაში. დასავლეთზე ორიენტაციამ, ევროპულმა იდეამ ერთგვარი კარგო-კულტის ფორმა მიიღო, ევროპისგან დახმარებას ველოდით და საზოგადოებამ პრაქტიკულად საკუთარი თავი ამ დახმარების მძევლად აქცია, შევარდნაძის არჩევა კი (გამსახურდიას შემდეგ) იყო დასავლეთისაგან დახმარების მიღებისთვის იდეალური პიროვნების არჩევა. სწორედ ამ სისტემურმა შეცდომებმა მიგვიყვანა იქამდე, რომ მიუხედავად დამოუკიდებლობის გარეგანი ატრიბუტებისა, საქართველო პრაქტიკულად დარჩა საბჭოთა სისტემისგან მემკვიდრეობით გადმოცემული კულტურული ან, უფრო სწორად, ანტიკულტურული ფორმების ტყვეობაში. ჩვენ გვინდა სტატია დავამთავროთ მამარდაშვილის ლექციიდან ამოღებული ერთი ციტატით: „განკითხვის დღე უბრალო რამეს ნიშნავს: ახლა და აქ შენ უნდა გამოიტანო აზრი გამოცდილებიდან, რომ შემდეგ ის მანკიერად აღარ განმეორდეს, უნდა დაამთავრო ცხოვრება და კვლავ იშვა ან აღდგე წარსულის ფერფლიდან და ნამსხვრევებიდან, ვინაიდან წარსული ამ კონტექსტში მოიაზრება როგორც მტერი ყოფიერებისა და მტერი აზრისა და ჩვენ მისივე მსხვერპლი ვართ, თუკი არ გვესმის განკითხვის დღის გონგის ან საყვირის ხმა, არ გვეყურება და ჩვენს გამოცდილებას აქ, ამ ადგილზევე არ ვუსვამთ წერტილს“.

ნინო დანელია

თავისუფალი მედიის ერთ-ერთი ხიბლი ისიცაა, რომ მისი სახით ადამიანებს თავისუფალი სადისკუსიო სივრცე ეძლევათ, სადაც თავისუფლად შეუძლიათ საკუთარი აზრის გამოხატვა ნებისმიერ მათთვის საინტერესო საკითხზე.

ინდივიდების ერთობას კი მხოლოდ იმ შემთხვევაში ჰქვია საზოგადოება, როცა ეს ინდივიდები მსჯელობას იწყებენ ამა თუ იმ საკითხზე, თემაზე, მოვლენაზე, იდეაზე, ადამიანზე; იწყებენ დისკუსიას და არა წივილ-კივილს, რადიკალური პოზიციების გამოხატვასა და ლანძღვა-გინებას.

ანუ ლოგიკური ჯაჭვი შეიძლება ასე წარმოვიდგინოთ: თავისუფალი მედია - თავისუფალი დისკუსია (განსახილველი საგნისა თუ მოვლენის დადებითი და უარყოფითი მხარეების შეფასება, საზოგადოებისათვის მისი მნიშვნელობის ან საზოგადოებაზე მისი ზეგავლენის შესახებ მსჯელობა) - საზოგადოებისათვის მართებული ორიენტირების შეთავაზება - ამის შედეგად, საზოგადოების მხრივ კვალიფიციური, სწორი გადაწყვეტილების მიღება. მოკლედ, ეს ისაა, რასაც დემოკრატია ჰქვია. მაგრამ სწორედ აქ მიჩნდება კითხვები.

ერთი მხრივ, ყველა პროფესიონალი ჟურნალისტი იტყვის, რომ მედიის თავისუფლებას ყოველთვის თან სდევს პასუხისმგებლობა. პასუხისმგებლობა კი ინფორმაციის მიმართ პატიოსან მოპყრობას გულისხმობს. თუკი პროფესიონალი ანუ პატიოსანი ჟურნალისტი ხარ, იმას კი არ ამბობ ან იცავ, რაც სწორი გგონია, არამედ ყველა ღონეს ხმარობ, რომ ყველანაირი ფაქტობრივი მონაცემი მოიპოვო, ყველა ის ადამიანი ჩაწერო, ვინც დაინტერესებულია საკითხით, დაეკითხო დამოუკიდებელ ექსპერტებს და მხოლოდ ამის შემდეგ მიაწოდო საზოგადოებას ინფორმაცია ყოველგვარი სუბიექტური მანიპულაციის გარეშე.

მეორე მხრივ კი, სწორედ ჩვენი მსგავსი ქვეყნებისათვის შემუშავდა არა მხოლოდ თავისუფალი და პასუხისმგებელი მედიის, არამედ ლიბერალური ღირებულებების პრომოუტერი მედიის ცნებაც. ასეთი მედიის როლი ხოლოდ ის როდია, რომ მიუკერძოებლად გაავრცელოს ინფორმაცია, არამედ მისი უმთავრესი უნქცია დემოკრატიული ღირებულებების მხარდაჭერაა. ამ შემთხვევაში მედია მიზანმიმართულად და არა მიუკერძოებლად იცავს ამ ღირებულებებს. თითქოს ეს იდეაც ძალიან მომწონს ნ ისევე მომწონს, როგორც ირველი, რომელიც მოითხოვს, ომ მედია ინფორმაციის მიუკერძოებელი გამავრცელებელი იყოს.

არცერთი წამით არ შემპარვია ეჭვი, რომ „რუსთავი 2“ ვარდების რევოლუციის გაშუქებისას სწორად მოიქცა, როცა მხარე გახდა, აირჩია პოზიცია და სწორ ღირებულებებს დაუჭირა მხარი. მაგრამ საფრთხე სწორად აქ იმალება. ვინ უნდა დაადგინოს, რომ, ჩემი აზრით, სწორი ღირებულებები, მართლაც მისაღებია ჩვენი საზოგადოებისათვის? 2007 წლის 2 ნოემბერს რუსთაველზე შეკრებილ ადამიანებსაც ხომ სწორი ღირებულებების დამცველი ეგონათ ტელეკომპანია „იმედი“? ნუ შემეკამათებით, რომ ეს ორი სხვადასხვა მოვლენაა და ხალხის შეკრების მოტივებიც განსხვავებული იყო 2003 და 2007 წლებში. ეს გასაგებია. მაგრამ მედიამ ხომ აირჩია პოზიცია! ის ხომ ძალიან ბევრი ადამიანის აზრს გამოხატავდა? ვინ მეტყვის სად გადის ზღვარი მედიის თავისუფლებასა და მის პასუხისმგებლობას შორის?

როცა ქვეყანა ომობს, როცა ოპოზიციური პოლიტიკური პარტიები და ინდივიდები ომის გამო ხელისუფლების კრიტიკას წყვეტენ, მედიაც რატომ არ უნდა მოიქცეს ასე? არავითარ შემთხვევაში არ უნდა მოიქცეს ასე, და აი რატომ:

მედიის მთავარი ფუნქცია სიმართლის თქმაა. ვარდების რევოლუციის, 2007 წლის 2-7 ნოემბრის პროტესტის, რუსეთ-საქართველოს შეიარაღებული კონფლიქტის დროს მედიას სწორედ სიმართლე უნდა ერკვია და მხოლოდ ფაქტები უნდა გაევრცელებინა და დაგეგმილი, წინასწარ შეფუთული მედიაკამპანიები არ უნდა ეწარმოებინა, როგორც ეს ამ შემთხვევებში მოხდა. ასე უკეთ გავიგებდით რა ხდებოდა ჩვენს ქვეყანაში და რატომ ხდებოდა ის, რაც ხდებოდა. ასე უკეთ მოვიღებდით გადაწყვეტილებებს და გამარჯვებებიც და დამარცხებებიც უფრო გააზრებული გვექნებოდა და შესაძლოა საზოგადოება აღარ დაყოფილიყო რადიკალურ ჯგუფებად, პოლიტიკური, რელიგიური თუ სხვა ლოიალობების მიხედვით. მაშინ ზუსტად ეცოდინებოდათ შიდა ქართლის ქართული სოფლების მცხოვრებთ, რომ ქართული არმია ცხინვალში კი არ იყო, არამედ უკან იხევდა, და ტელეკრანებთან გამარჯვების მოლოდინში მყოფ ჩვენს თანამოქალაქეებს მტერი მოულოდნელად არ დაადგებოდა თავზე.

დარწმუნებული ვარ, რომ ჩემი ღირებულებითი სისტემა ყველაზე სწორი სისტემაა. ზუსტად ვიცი, რაც არ უნდა საშინელი და მიუღებელი აზრის გამოხატვა უნდოდეს ადამიანს, მას აქვს ამის უფლება და სწორედ არჩევანის თავისუფლებაა ერთ-ერთი ყველაზე ძვირფასი თავისუფლება. ძალიან მინდა, რომ ჩემს ქვეყანაში მთავარი ადამიანი და მისი ქმედებები იყოს და არა აღმსარებლობა, ეთნიკურობა, სექსუალობა და ა.შ. მაგრამ, თუკი ასე არ ფიქრობს ამ ქვეყანაში მცხოვრებ ადამიანთა უმრავლესობა? ისიც კარგად მესმის, რომ ჩემთვის ყველაზე პრინციპულ საკითხებში ყოველთვის ვიყავი და ალბათ კვლავაც ვიქნები უმცირესობაში. რაღა დაგიმალოთ და, ეს, ცოტა არ იყოს, სნობურად მომწონს კიდეც.

რა უფრო სწორია?

მედიამ თავის თავზე აიღოს დემოკრატიული ღირებულებების პრომოუტერის როლი და, დიახაც, აირჩიოს პოზიცია თუ ნებისმიერ ვითარებაში მიუკერძოებლად გააშუქოს მოვლენები და მერე საზოგადოებამ თავისუფალი მსჯელობის შედეგად თავად გააკეთოს არჩევანი?

მე უკანასკნელს ვარჩევდი, - ნაკლები შეცდომის დაშვების შესაძლებლობას იძლევა. თუმცა გაცნობიერებულად მეშინია ჩემი საზოგადოების არასწორი არჩევანის.

პირველად დაიბეჭდა საიტზე:
www.azrebi.ge

გიგი თევზაძე

ნინო დანელიას წერილში არამარტო სრულად არის ჩამოყალიბებული ის დილემა, რომლის წინაშეც ბევრი ქართველი, ე.წ. „დასავლურ ლიბერალურ ღირებულებებზე“ ორიენტირებული ადამიანი, დგას, არამედ ისიც, თუ როგორი პასუხი არსებობს ამ დილემაზე ამავე ადამიანების თავში: „მედიამ თავის თავზე აიღოს დემოკრატიული ღირებულებების პრომოუტერის როლი და, დიახაც, აირჩიოს პოზიცია თუ ნებისმიერ ვითარებაში მიუკერძოებლად გააშუქოს მოვლენები და მერე საზოგადოებამ თავისუფალი მსჯელობის შედეგად თავად გააკეთოს არჩევანი? მე უკანასკნელს ვარჩევდი, - ნაკლები შეცდომის დაშვების შესაძლებლობას იძლევა. თუმცა გაცნობიერებულად მეშინია ჩემი საზოგადოების არასწორი არჩევანის“.

მე არ ვაპირებ ამ პოზიციის კრიტიკას, თუმცა, თავისთავად ცხადია, რომ ბევრი შეიძლება ილაპარაკო და წერო ე.წ. „პოსტმოდერნული ვითარების“ შესახებ, რომელიც ნინოს მიერ ჩამოყალიბებულის საპირისპირო თვალსაზრისს ამტკიცებს. ეს თვალსაზრისი ასეთ არგუმენტებს იყენებს:

ეს სამ პუნქტად ჩამოყალიბებული პოზიცია ნინოს დებულებისმაგვარად რომ დავალაგოთ, შემდეგ ფრაზას მივიღებთ: „მედიამ თავის თავზე აიღოს დემოკრატიული ღირებულებების პრომოუტერის როლი და, დიახაც, აირჩიოს პოზიცია თუ ნებისმიერ ვითარებაში მიუკერძოებლად გააშუქოს მოვლენები და მერე საზოგადოებამ თავისუფალი მსჯელობის შედეგად თავად გააკეთოს არჩევანი? მე პირველს ვარჩევდი, - ნაკლები შეცდომის დაშვების შესაძლებლობას იძლევა. იმიტომ, რომ გაცნობიერებულად მეშინია ჩემი საზოგადოების არასწორი არჩევანის“.

დარწმუნებული ვარ, ბევრი „დასავლურ ლიბერალურ ღირებულებებზე“ ორიენტირებული ქართველი მოაწერს ხელს ამ მეორე დებულებას, ისევე, - როგორც პირველს. ტიპოლოგიური განსხვავება შეიძლება მოვნახოთ ამ ორი პოზიციის მატარებლებს შორის. თუკი პოლიტიკური მხარდაჭერის სკალას ავაგებთ, მაშინ ამ მეორე, ჩემ მიერ ახლა კონსტრუირებული დებულების მხარდამჭერების უმეტესობა საქართველოს პრეზიდენტისა და მთავრობის მხარეზე აღმოჩნდება, და პირიქით. თუმცა ეს, ვფიქრობ, შემთხვევითი განსხვავებაა. მსგავსება კი ამ ორ პოზიციას შორის აშკარაა, და ის შიშში მდგომარეობს.

ორივე მხარეს ეშინია საზოგადოების არჩევანის. ეს კი ნიშნავს, რომ იქ, სადაც ეს ადამიანები აზროვნებენ, შიში განმსაზღვრელია. შიში რუსეთის, არჩევნების, ნატოში არ შესვლის, ოლიგარქების გამოჩენის, მთავრობის არალიბერალურობის, მართლმადიდებელ მშობელთა კავშირის, ჩარეცხვის, გავლენის დაკარგვის, ოლიმპიური ჩემპიონების რისხვის და ასე შემდეგ. ჩვენი საზოგადოების წევრთა შიშების ტიპოლოგიას ნამდვილად ფრანსუა რაბლე სჭირდება, კლასიფიკაციის იმ პაროდიით, პანტაგრუელი რომ უყვება გარგანტუას.

ვფიქრობ, რომ ჩვენი საზოგადოების გამაერთიანებელი მოტივი, აზრი, ინტენცია - არის შიში, რაც სულ არ არის უჩვეულო და მოულოდნელი: წინამოდერნული საზოგადოებების ერთ-ერთი ძირითადი მახასიათებელი სწორედ შიში და შიშში ერთობაა. კარგად რომ დავაკვირდეთ, ჩვენი საზოგადოების ინტერესის ჯგუფებად თუ იდეურ ერთობებად დაყოფას სწორედ შიშში ერთიანობა და ამ შიშის დაძლევისაკენ სწრაფვა უდევს საფუძვლად.

გარდა ინსტუტუციონიზებული შიშისა, ამ ტიპის საზოგადოებების წევრებს ემოციური ავტონომიურობა ახასიათებთ: ძალიან საინტერესო წიგნებია კულტურის ისტორიაში დაწერილი, თუ როგორ იცვლება შუა საუკუნეებიდან მოყოლებული ემოციური ავტონომიურობა ემოციური გახსნილობით და შიშის დეინსტიტუციონალიზაციით. მაგრამ ეს სხვა ტექსტის თემაა. ემოციური ავტონომიურობა მხოლოდ საკუთარ თავზე და „შენამდე განსაზღვრულ“ კავშირებზე (მაგ., სისხლით ნათესავებზე, გარკვეული ტიპის ერთობებში - მეგობრებზეც, უფრო სწორად „კლანის წევრებზე“) ზრუნვას ნიშნავს და არაფრის დიდებით - უცნობებზე და ე.წ. „სხვებზე“.

შედეგად ვიღებთ ვითარებას, როდესაც საზოგადოება პატარპატარა „უსაფრთხო/შიშისგან თავისუფალ“ ჯგუფებადაა დაყოფილი და ამ ჯგუფეთა წევრები საკუთარ თავს სულაც არ აღიქვამენ საზოგადოების წევრებად. პირიქით, საზოგადოება არის „სხვა“, რომელიც, ზემოთ მოყვანილი ორი დებულების შესაბამისად, სხვადასხვა სახის საფრთხეებს შეიცავს. ამ დამოკიდებულებაზე უსასრულოდ შეიძლება ილაპარაკო - როგორც წარსულის, ასევე თანამედროვე საქართველოს შემთხვევაში - თუნდაც, როგორ უწყობენ ამ „უსაფრთხო ჯგუფების“ გაჩენას ხელს თანამედროვე ტექნოლოგიები.

მაგრამ მთავარი აქ მაინც ზრუნვაა. მარტინ ჰაიდეგერმა თქვა, რომ სხვაზე ზრუნვა არის ის, რაც ადამიანის არსებობას ცხოვრებად აქცევს და რომ ზრუნვა ეს არის ის, რაც მიიღწევა და მიღწევადია როგორც კონკრეტული ადამიანის ცხოვრებაში, ასევე - სოციალურად. „სხვა“ ამ შემთხვევაში პრინციპულად უნდა გავიგოთ როგორც უცხო, როგორც ის, ვისთანაც შენ ვერ გექნება ვერც სისხლისმიერი და - ზრუნვის დაწყების მომენტში - ვერც „ერთობისმიერი“ დამოკიდებულება.

ასეთი ზრუნვა კი ჩვენს საზოგადოებაში და ჩვენს გარემოში ფაქტიურად არ არსებობს. სამწუხაროდ, ამ ზრუნვის გაჩენის მეტ-ნაკლებად საგულისხმო ნიშნებიც კი არ ჩანს. რა თქმა უნდა, ასეთი ზრუნვის საფუძველი თავგანწირვა არ არის. უბრალოდ - ავტონომიური ზრუნვა და სხვაზე მიმართული ზრუნვა პრაგმატული ცხოვრების ორი (გნებავთ - ძველი და ახალი) ვერსიაა:

ანუ, როდესაც შენი ინტერესებიდან ზოგიერთი შეიძლება საზოგადოებრივი ინტერესების თანხვედრილიც აღმოჩნდეს და როდესაც საზოგადოებრივი ინტერესები შენი ინტერესებია. მოკლევადიან პერსპექტივაში ორივე სტრატეგია თანაბრად რისკიანია. გრძელვადიანში - მეორე ბევრად უფრო პერსპექტიული და დაცულია.

ასეთი ზრუნვა - სხვაზე მიმართული, და მხოლოდ სხვისი გავლით - საკუთარ თავზეც - ამცირებს და აუქმებს საზოგადოების შიშით შეკრულობას და შიშზე დამოკიდებულებას. ამიტომ, ვფიქრობ, რომ მედიის ფუნქციებზე კონსენსუსის მოთხოვნა მეორეულია - თუკი ორივე ვერსია საზოგადოების მიმართ შიშზე და შიშში გაერთიანებაზე იქნება დამყარებული.

ისტორიულად შიშის დაძლევა კონკრეტულ საზოგადოებებში ზრუნვის გაჩენაზეა დამოკიდებული. სწორედ ისეთი ხალხი, ვინც მედიის ფუნქციების შესახებ ზემოთ მოყვანილი დებულებებიდან ერთ-ერთს იზიარებს, იწყებდა ზრუნვას საზოგადოებაზე, რათა ეს საზოგადოება უფრო განათლებული, უმსჯელობებით ნაკლებად შეპყრობილი, უფრო მოაზროვნე გამხდარიყო. ეს კი უპირველეს ყოვლისა ხდებოდა იმ ჩაკეტილი, ვითომდა უსაფრთხო სივრცეებიდან გამოსვლით, სადაც ისინი ხიფათს ემალებოდნენ და შიშით ერთიანდებოდნენ.

ამიტომ, მგონია, რომ ჩვენი მთავარი პრობლემა საზოგადოების შიშზე, და არა ზრუნვაზე, დაფუძნებაშია. ეს გასაგებიცაა: იმ ქვეყნიდან და წარსულიდან, საიდანაც მოვდივართ, გადარჩენა მხოლოდ ემოციური ავტონომიურობით იყო შესაძლებელი. მაგრამ ახლა, ვფიქრობ, გადარჩენა მხოლოდ ემოციურობის გახსნით, ანუ ზრუნვის დაწყებით, შეიძლება, რაც იმას როდი ნიშნავს, რომ ჩვენ ყველანი ალბერტ შვეიცერები უნდა გავხდეთ, არამედ საჭიროა შევიცვალოთ ჩვენი საკუთარი ცხოვრების პრაგმატულად დაგეგმვის წესი, რითაც, საბოლოო ჯამში, ჩვენთვისვე უფრო მყარ და უსაფრთხო სოციალურ გარანტიებს მივიღებთ.

როგორც საბრძოლო ხელოვნების მასწავლებლები ამბობენ, აქაც შიში შიშის დაძლევაზე მიმართული მოქმედებებით კი არ დაიძლევა, არამედ - სხვა რაღაცით. ეს სხვა, უკაცრავად კალამბურისათვის, სხვაზე, უცხოზე ზრუნვაა.

და მაშინ უკვე ნამდვილად შეგვეძლება უარი ვთქვათ ჩვენს გამაერთიანებელ შიშზე და მას, როგორც გერმანელი მწერალი გივი მარგველაშვილი ამბობს, шиш-ი ვუჩვენოთ.

პირველად დაიბეჭდა სიატზე:
www.azrebi.ge

ნინა კაკაბაძე

ეს წერილი ნაწილობრივ ნინო დანელიას სტატიის („მედიის ფუნქცია: მიუკერძოებლობა თუ დემოკრატიული ღირებულებების ადვოკატირება?“) ინსპირაციით შეიქმნა.

ნინო სულ სხვა არჩევანზე საუბრობს; მე მეორე დილემა გამახსენდა. ყველაზე ნაკლებად დილემის წინაშე მაშინ დგები, როდესაც არჩევნებზე მიდიხარ. იქ ბევრი არაფერია ასარჩევი. ნამდვილი დილემა არჩევნებიდან არჩევნებამდე გელის და თანაც არაერთხელ.

როგორი რთულია ჩვენს ქვეყნაში დაიცვა ყველა იმ ადამიანის უფლება, ვინც ჩაგრულია, და ისიც რაოდენ ძნელია დაადგინო, ვინ არის სინამდვილეში ჩაგრული! მაგალითად, უკანასკნელი საპროტესტო მანიფესტაციების დროს ძალოვანი სტრუქტურები ერთის ხელში იყო, ძალაუფლება კი - მეორის ხელში. რომელია მათ შორის უმცირესობა, რომ მისი უფლებები დაიცვა, რთულად განსასაზღვრია. ამ დილემის წინაშე მაშინ დგები, როდესაც იდეოლოგიურად ორივე მხარე მიუღებელი და შენთვის უცხოა. ამასობაში ორივე მხარე დაგძახის - ახლა შუაში დგომა ღალატის ტოლფასიაო. დაპირისპირებული მხარეები კი ასე გამოიყურებიან: ძირითადად რევანშისტულად განწყობილი ოპოზიციონერი პოლიტიკოსები და მათ უკან ავანგარდში მყოფი „სვეტსკი“ თბილისელები, რომლებსაც ქართველობას და მართლმადიდებლობას ართმევენ; მეორე მხარეს ხელისუფლება, რომელმაც დაიჯერა, რომ ძალადობრივი საშუალებებით ააშენებს სახელმწიფოს და პოლიტიკურ იდეალად ხან მაკიაველის ფილოსოფიას, ხან პინოჩეტის მმართველობის სტილს აცხადებს (ეს მხოლოდ ზოგადი დახასიათებისთვის). როგორი რთულია მათ შორის არჩევანის გაკეთება, როცა ერთი ძალაუფლების მოპოვებისთვის იბრძვის, მეორე კი შენარჩუნებისთვის - მათი იდეალები კი ერთნაირად უცხოა შენთვის. ვინ არის მათ შორის ჩაგრული, რომ მისი უფლებების დაცვა სცადო?! ჩაგრული ის ჯარისკაცი თუ პოლიციელია, რომელსაც ადამიანების ცემას ავალებენ, და ის რიგითი მანიფესტანტი, რომელიც ამ ბრძანების მსხვერპლი ხდება. დიახ, ასეთ დროს ყველაზე რთულია გამოხვიდე და საჯაროდ გააპროტესტო უსამართლობა, რადგან შენგან ერთის გმობას და მეორის განდიდებას ითხოვენ.

შუაში დგომა ასეთ დროს ერთდროულად კომფორტულიც არის და კონფორმისტულიც, რადგან გარკვეულწილად ორივე მხარის ქმედებაზე იცილებ თავიდან პასუხისმგებლობას. დისკომფორტულიც არის, რადგან ორივე მხარე მტრად აღგიქვამს. ესეც გარდამავალი ეტაპის დამახასიათებელია, რადგან ქვეყანა ჯერ ისევ მკვეთრად პოლარიზებულია. მედიის მკვლევარი ნინო დანელია თავის სტატიაში „მედიის ფუნქცია: მიუკერძოებლობა თუ დემოკრატიული ღირებულებების ადვოკატირება?“ კითხვას სვამს: რა უნდა ქნას მედიამ, „თავის თავზე აიღოს დემოკრატიული ღირებულებების პრომოუტერის როლი და, დიახაც, აირჩიოს პოზიცია თუ ნებისმიერ ვითარებაში მიუკერძოებლად გააშუქოს მოვლენები და მერე საზოგადოებამ თავისუფალი მსჯელობის შედეგად თავად გააკეთოს არჩევანი?“ მის მიერ დასმულ კითხვაზე ამ პოლარიზებულ საზოგადოებაში ორივე მხარეს ცალსახა პასუხი აქვს და ამ შემთხვევაში სხვადასხვა ნაპირზე მდგომი ადამიანების მოსაზრებათა სრული ჰარმონიაა - იყო დემოკრატიული ღირებულებების პრომოუტერი და თანაც მოვლენები მიუკერძოებლად გააშუქო - ერთმანეთს ხელს არ უშლის. მათთვის ეს სავსებით ცხადია, რადგან დემოკრატიული ღირებულებები თუ ობიექტურობა იქ არის, სადაც ისინი დგანან. თუმცა საქმე ასე მარტივად არ არის, რადგან სხვადასხვა მხარეს მყოფნი აბსოლუტურად დარწმუნებულნი არიან საკუთარი პრინციპების სისწორეში, პრინციპებისა, რომლებიც პრინციპულად განსხვავდება ერთმანეთისგან და ამავე დროს ბევრი აქვთ საერთო.

და ბოლოს, ჩემი ამბივალენტური შეგრძნებების საილუსტრაციოდ დღეს ყველაზე აქტუალურ თემას კიდევ ერთხელ გამოვეხმაურები. მანამდე კი მოგახსენებთ, რომ იმას, რაც ამ თემასთან დაკავშირებით ჟურნალ „ლიბერალის“ ბლოგზე დავწერე, სულაც არ გავურბივარ. თუმცა მაშინ გავექეცი ჩემთვის არანაკლებ მნიშვნელოვან საკითხს, რადგან ჩავთვალე, რომ იმ მომენტში მასზე მსჯელობა უადგილო იქნებოდა: რაღაც ეტაპზე ჩვენ ყველანი „თეა თუთბერიძეები“ ვიყავით, გვინდოდა ბნელით მოცული ფუნდამენტალისტი „მორწმუნეებისთვის“ გვეჩვენებინა - ამ ქვეყანაში ხელშეუხებელი თემები თუ ადამიანები არ არსებობენ და ჩვენ სიტყვისა და გამოხატვის თავისუფლება უნდა დავიცვათ იმის მიუხედავად, მოსწონს თუ არა ეს ყველას. უნდა დავიცვათ ის, რაც თავად თუთბერიძემ არ იცის. თეა თუთბერიძესთან და მის თანამოაზრეებთან პირადი შეხების მაგალითებს აღარ გავიხსენებ, ჭორაობაში რომ არ ჩამეთვალოს, მაგრამ მათი უმთავრესი პრობლემა სწორედ განსხვავებული აზრის სრული მიუღებლობაა. კონკრეტულ, საჯარო მაგალითზე კი შემდეგს მოგახსენებთ: საიდან იწყება კონფლიქტი? თეა თუთბერიძე პატრიარქს სწორედ განსხვავებული აზრისათვის უცხადებს ბრძოლას და განსხვავებული აზრისათვის უწოდებს მის სიტყვებს ანტისახელმწიფოებრივს, სწორედ კაპიტანთან დაკავშირებული სიტყვების შემდეგ გამოთქვამს ეჭვს პატრიარქის სავარაუდო კავშირებზე რუსულ სპეცსამსახურებთან. ანტისახელმწიფოებრივი ქმედება კი კანონით დასჯადია. ამ კონფლიქტში გამარჯვების შემთხვევაში ჩნდება შიში იმისა, რომ ექსტრემისტული იდეოლოგია, რომელიც ასე მძაფრად ახასიათებს სახელისუფლო ძალას პარტიის, მთავრობის შიგნით თუ გარეთ, კიდევ უფრო მკვეთრ და მტკივნეულ ფორმებს მიიღებს.

ამიტომ სწორედ აქ ვდგებით მთავარი დილემის წინაშე: სახელმწიფო ნაციონალიზმად ტრანსფორმირებული ექსტრემისტული (ხშირ შემთხვევაში კომკავშირული ელფერის მქონე) იდეოლოგია - ფუნდამენტალისტური კულტურულ-ეთნიკურ-ნაციონალისტური იდეოლოგიის წინააღმდეგ, - რომელი ჯობია? რომელი უნდა აიცვა? თავი დავანებოთ და არ განვიხილოთ მათი ბრძოლის ფორმები ესთეტიკური თვალსაზრისით, რადგანაც ორივე მხარის მებრძოლები გემოვნების ყველაზე მდარე ხარისხს ამჟღავნებენ. აქ საქმე იდეებს ეხება - უნდა დაიცვა თუ არა იმ ადამიანის სიტყვის თავისუფლება, რომელიც სანიმუშოდ არატოლერანტულია სხვისი სიტყვის თავისუფლების მიმართ, რომლის იდეოლოგიაც სრულიად მიუღებელია შენთვის.

მაშინ, როდესაც ნინო დანელიას აკრიტიკებდნენ მის მიერ დასმული შეკითხვის გამო (ზოგიერთი კრიტიკოსთაგანი მიუკერძოებლობისა და ობიექტურობის მასტერკლასსაც ატარებდა ანდა ასეთ მასტერკლასს ადიდებდა), ავიწყდებოდათ, რომ დანელია ჯერ ჩამოუყალიბებელ, შეუმდგარ სახელმწიფოზე საუბრობს, სადაც ჯერ არ ვიცით რა გაიმარჯვებს და არ ვიცით სინამდვილეში გვსურს თუ არა ლიბერალური დემოკრატია. ქართულ საზოგადოებას, ქართველ ხალხს ჯერ არ შეუქმნია ღირებულებითი სისტემა, რომელიც ამ ახალი სახელმწიფოს ღერძად იქცევა. ამიტომაც არავინ არის დაცული შეცდომებისგან, არც მარცხნივ, არ მარჯვნივ და არც შუაში მდგომი ადამიანთა ჯგუფი. ჩვენ ყოველთვის არ ან ვერ ვიცავთ იმას, რისიც გვჯერა. ამ კონკრეტულ შემთხვევაში გაცილებით ადვილია დავიცვათ თეა თუთბერიძე იმ დაუფარავი აგრესიული თავდასხმებისგან, რომლებიც ყველა ჩვენგანის კომპიუტერის ეკრანზე ნათლად ჩანს, ყოველგვარი გაყალბების გარეშე, და, მაგალითად, რთულია დავიცვათ იმ დაზარალებული ადამიანის უფლება, რომლის შესახებაც გვიამბობენ (ვიცით როგორ „ვაფასებთ“ ინტერპრეტაციის უნარს), რომ ის ფიზიკური ძალადობის მსხვერპლი გახდა. თუმცა ესეც ჩვენი არჩევანია, როგორ მოვიქცევით კონკრეტულ შემთხვევაში. კითხვები კი ყველა შემთხვევაში გვიჩნდება.

დიახ, ეს არის დემოკრატია - დაიცვა ყველა იმ ადამიანის თუ სიტყვის უფლება, რომელიც იდევნება ან იჩაგრება, როდესაც მას ძლიერი უპირისპირდება, იქნება ეს თეა თუთბერიძე თუ ღამით სახლში მიმავალი მანიფესტანტი, რომელსაც ბნელ კუთხეში პოლიციელი ურტყამს. ეს ის დემოკრატიაა, რომელიც ჩვენ უნდა ვისწავლოთ და ახლა მხოლოდ მისი შესწავლის პროცესში ვართ. გავაკეთოთ არჩევანი იმ იდეისა თუ მიზნის სასარგებლოდ, რომლისაც გვჯერა, და ყველას მივცეთ საკუთარი არჩევანის გაკეთების უფლება. ბრძოლა კი სწორედ ამ იდეალისთვის უნდა მიმდინარეობდეს: ვისწავლოთ ყოველნაირი სიტყვის, აზრის თავისუფლად გამოხატვა. მინდა ეს გახდეს ჩემი და არა მხოლოდ ჩემი საკვანძო არჩევანი. ამ ეტაპზე კი მეც სწავლის პროცესში ვარ და ამიტომაც ვსვამ კითხვას - როდის არის ჩვენი არჩევანი სწორი?

პირველად დაიბეჭდა საიტზე:
www.azrebi.ge

„ვირი ემორჩილება მხედარს, მხედარი ემორჩილება
მხედართმთავარს, მხედართმთავარი გენერალს,
გენერალი გუბერნატორს. ამას ჰქვია დისციპლინა.
თქვენ დისციპლინა რომ არა გაქვთ,
იმიტომ ხართ ჩვენი ქვეშევრდომები“.

ინგლისელი კოლონიზატორი ინდოელ ხელქვეითს,
რადიარდ კიპლინგის „ჯუნგლების წიგნი“,
ანტონიო გრამშის წერილებიდან

ანა დოლიძე
სამართლის მეცნიერებათა კანდიდატი, კორნელის უნივერსიტეტი

1940 წლის ერთ საღამოს ჰანნა არენდტი და მერი მაქართი, ორი მწვავედ დაპირისპირებული და ამავე დროს სახელგანთქმული პუბლიცისტი, შემთხვევით შეხვდა ერთმანეთს მეტროს გაჩერებაზე. ორივე გამოცემა „პოლიტიკის“ სარედაქციო საბჭოს სხდომიდან ბრუნდებოდა, სადაც წარსული დაპირისპირებების გამო ერთმანეთისათვის სიტყვაც კი არ უთქვამთ. არენდტი მერის მიუახლოვდა და მისთვის დამახასიათებელი მანერით პირდაპირ უთხრა: „მოდი დავასრულოთ ეს სისულელე. ჩვენ ხომ ზედმეტად ერთნაირად ვაზროვნებთ“. როგორც აღნიშნავენ, „მათ აღმოაჩინეს, რომ ნებისმიერ საზოგადო საკითხში ერთსა და იმავე პოზიციაზე აღმოჩნდებოდნენ ხოლმე და ძირითადად - მარტო“. ასე დაიწყო მეოცე საუკუნის ერთ-ერთი ყველაზე გავლენიანი და მნიშვნელოვანი ინტელექტუალური მეგობრობა.¹

თავის ნაშრომში „On Human Condition“ ჰანნა არენდტი „სოლიდარობას“ განმარტავს როგორც „ადამიანის გამონათქვამებითა და ქცევებით შექმნილ ვალდებულებათა ქსელს“, რომელიც „შეიძლება საერთო საფუძვლითა და საერთო მიზნით იყოს შექმნილი; მას ყოველთვის ორმაგი დანიშნულება აქვს: იგი ადამიანებს აერთიანებს და ამავე დროს მათ სხვებისაგან ცხადად გამოყოფს“.

ნოემბერში ტელეკომპანია „იმედის“ გადაცემაში „სიმართლის დრო“ შალვა რამიშვილის მიერ გადაცემის სტუმარ მიშა მესხისათვის დასმულ კითხვაზე „გიფიქრიათ თუ არა სექსზე მარინა სალუქვაძესთან?“ არ მოჰყვა მარინას მიმართ ქალების სოლიდარობის გამოხატვა. ეს კითხვა საქართველოში მცხოვრებ და აქტიურ ქალთა უმრავლესობის ყურადღების მიღმა დარჩა.

კითხვა კი სექსისტური იყო, ანუ ქალების მიმართ დამამცირებელი დამოკიდებულების ნიშნებს შეიცავდა. ქალების წარმოჩენა, როგორც ნებელობის არმქონე ობიექტებისა, რომლებსაც თანასწორ პარტნიონრად კი არ აღიქვამენ, არამედ კონსუმერისტულად მოიხმარენ, სექსიზმის ერთ-ერთი დამკვიდრებული ფორმაა. ამ კითხვით სწორედ ასეთი დამოკიდებულება გამოვლინდა მარინა სალუქვაძის მიმართ, გასაკვირი არ უნდა იყოს, რომ მან ეს შეურაცხყოფად მიიღო და ბოდიშის მოხდა მოითხოვა.

შალვა რამიშვილი რომ სექსისტურ დამოკიდებულებებს ავლენდეს, მოულოდნელი არ უნდა იყოს საქართველოში ქალების მიმართ გავრცელებული იმ დამამცირებელი დამოკიდებულების გამო, რომლის მსხვერპლი და ამავე დროს თანამონაწილეა საქართველოში მცხოვრები ბევრი სხვა მამაკაცი. რამდენიმე ასეთ შემთხვევას ქვემოთ მოვიხსენიებთ. გარდა ამისა, არც ის უნდა დაგვავიწყდეს, რომ რადიო 105-ში მომზადებული იუმორისტული ქუდების მეშვეობით მას არაერთხელ ეჭვქვეშ დაუყენებია ჩაგვრაზე დაფუძნებული ქართული ტრადიციების არსებობა, მათ შორის ქალების დაკნინებული როლი. გავიხსენოთ თუნდაც ქალის გულისათვის შურისძიების პაროდია ციკლიდან „გადაიკითხეთ ბუმბერაზი კლასიკოსები“, პროსტიტუციაზე - „ნაბოზვართა კუნძული“, ქალებისათვის სრულყოფილების მოთხოვნა კლიპში „ძიძა“, და ცოლების ღალატის ნაციონალურ სპორტზე „ცოლის ღალატის რეკლამა“. ისიც გავითვალისწინოთ, რომ შალვა რამიშვილი პროვოკატორი ჟურნალისტია. ასეთი ქცევა საქართველოს მედიასივრცეში გამონაკლისი და აუცილებელია, ვინაიდან საშუალებას აძლევს საზოგადოებას რეაქცია მოახდინოს პროვოკაციაზე, გამართოს მსჯელობა, იკამათოს, უძრაობიდან გამოვიდეს და განვითარდეს. ის, რომ მან პროვოკაციული კითხვა დასვა, რომელსაც საჯარო რეაქცია უნდა გამოეწვია, გასაკვირი არ არის. საგანგაშოა, რომ მან თავის მიზანს ვერ მიაღწია. მამაკაცების მხრიდან (იმ გამონაკლისის გარდა, რომელზედაც ქვემოთ ვილაპარაკებთ) ამ შემთხვევას ტრადიციული მხრების აჩეჩვა მოჰყვა, და ქალებიც, მათი უძრაობის მიხედვით თუ ვიმსჯელებთ, საკუთარი სქესისადმი მსგავს დამოკიდებულებას არას დაგიდევენ.

მედიასივრცეში ამ განცხადებას შოთა ხინჩაგაშვილის ბლოგზე ახალი ჩანაწერი მოჰყვა და ისიც ქალებისათვის ნაკლებად სახარბიელო სათაურით: „მე მინდა მარინა სალუქვაძესთან სექსი, შენ?“ შინაარსიც სათაურის შესაბამისად ნაკლებად დამამშვიდებელია და მას მარინა სალუქვაძის ფოტო ამშვენებს. მიუხედავად იმისა, რომ თავად ამ ჩანაწერის შინაარსი ჩემთვის მისაღები არ არის, მისი არსებობა თავისთავად კარგია, ვინაიდან კომენტარის, ავტორთან კამათისა და მკითხველთა ცნობიერების გაფართოების საშულებას იძლევა. ცუდი ის არის, რომ შოთა ხინჩაგაშვილისა და მის პირწიგნაკზე კანტი-კუნტად აღშფოთებული ჩემი მეგობრების გარდა ეს საკითხი, როგორც ჩანს, არავისთვის ყოფილა ყურადსაღები. ეს ნაწილობრივ იმითიც უნდა იყოს განპირობებული, რომ ინციდენტი მალე ამოიწურა. მარინა სალუქვაძემ ბოდიშის მოხდა მოითხოვა, შალვა რამიშვილმა მოღვაწეობა გადაცემაში „სიმართლის დრო“ დაასრულა.

ერთი შეხედვით შეიძლება ვიფიქროთ, რომ კარგია, ასეთ კითხვას რაღაც უარყოფითი შედეგი რომ მოჰყვა ჟურნალისტისათვის, თუმცა გრძელვადიანი თვალსაზრისით ამ ინციდენტის ამგვარი გადაწყვეტა მაინც უარყოფით გავლენას იქონიებს ქალების თვითრწმენაზე, რომ მათ საკუთარი ძალებით შეუძლიათ მსგავსი სექსისტური თავდასხმებისაგან თავის დაცვა. ჯერ ერთი იმიტომ, რომ მარინა სალუქვაძის მიმართ სოლიდარობა არავის გამოუვლენია, ანუ მაყურებლებს განუმტკიცდათ შთაბეჭდილება, რომ ასეთი დავდასხმების წინაშე მსხვერპლი მარტოა; მეორეც, ის ფაქტი, რომ ეს ინციდენტი ისევ არაფორმალური გზებით და არა სახელმწიფო ინსტიტუტების - სასამართლოს - ჩარევით გადაწყდა, ასევე ხელს უწყობს იმ ფესვგადგმული წარმოდგენის გამტკიცებას, რომ ამგვარ ვითარებაში დაცვას ისევ მამაკაცებისაგან, გავლენიანი მამაკაცი მფარველებისაგან უნდა ველოდოთ; მესამეც - გავუშვით ხელიდან შემთხვევა ამ ერთი ეპიზოდიდან მაინც შეგვექმნა ქალის უფლებების წარმატებული დაცვის პრეცედენტი, რომელიც სამაგალითო იქნებოდა მომავალში სხვებისათვის, გოგოებისა და ქალებისათვის, რომლებიც მსგავს დამოკიდებულებას ცხოვრებაში ყოველდღე აწყდებიან.

ქართულ მედიაში სექსისტური გამონათქვამებისა და ქალებისადმი დამამცირებელი დამოკიდებულების გამოვლენის ეს არც პირველი შემთხვევაა და არც უკანასკნელი.

საჯაროდ მოღვაწე ყველა ქალი - ნინო ბურჯანაძე, სალომე ზურაბიშვილი, ნინო კალანდაძე, მაია ნადირაძე, ეკა ხერხეულიძე, ეკა ტყეშელაშვილი, თეა თუთბერიძე და სხვები - ყოფილან სექსისტური შენიშვნების, შეხედულებებისა და დამცირების ობიექტი. მათი პოლიტიკური შეხედულებები და სტატუსი განსხვავდება ერთმანეთისაგან და ბევრი მათგანი ჩემთვის მიუღებელიცაა, თუმცა ასეთი თავდასხმების შემთხვევაში ჩვენი მოვალეობაა ამ განსხვავებებზე მაღლა დავდგეთ და ერთმანეთს სოლიდარობა გამოვუცხადოთ, რათა დავასრულოთ მრავალჯერ განმეორებული სცენარი, როცა ასეთ ვითარებაში ყველანი ერთ მხარეს ვართ ხოლმე, ოღონდ - მარტო. ასეთი შემთხვევები აუცილებლად განმეორდება, ვინაიდან მათ ქალების მწვავე საჯარო რეაქცია არ მოჰყოლია. როგორც ადამიანის უფლებების განვითარების ისტორია გვიჩვენებს, მხოლოდ იმ ჯგუფებმა მიაღწიეს საკუთარი უფლებების აღიარებასა და დაცვას, რომლებიც თავად აქტიურობენ და ზრუნავენ ამისათვის. ამაზე ქვემოთ ვიტყვით.

2005 წელს ტელეკომპანია „მზის“ გადაცემა „ტაბუს“ ეთერში ქალების მდგომარეობაზე საუბრისას მათი დისკრიმინაციის გასამართლებლად საქართველოს პარლამენტის წევრმა ბატონმა ბესო ჯუღელმა განაცხადა, რომ ქალებს აზროვნების უნარი დაქვეითებული აქვთ, ვინაიდან მათი ტვინი მამაკაცის ტვინთან შედარებით პატარააო. ბატონი ჯუღელის ოდიოზური გამონათ- ქვამების ფონზე ეს განცხადება უფრო ნაკლებად აღმაშფოთებელი იყო, ვიდრე ის სრული საზოგადოებრივი დუმილი, რაც მას მოჰყვა. არც საჯარო განცხადებები, არც წერილები, გამაკრიტიკებელი და ბოდიშის მომთხოვნი გამოსვლები არ გამოუწვევია ამ ნათქვამს. პარლამენტის წევრის ეს მსჯელობა ჩვენი საზოგადოების არცერთ ნაწილს არ ჩაუთვლია პასუხის გაცემის ან გაკიცხვის ღირსად. ეს კი ან ბატონი ჯუღელის გამონათქვამისადმი დასტური იყო, ან კიდევ ამ თემისადმი სრულ ინდიფერენტულობას ნიშნავდა.

2006 წლის იანვარს მაშინდელმა თავდაცვის მინისტრმა ირაკლი ოქრუაშვილმა ჩემს კოლეგებსა და მე ახალგაზრდა იურისტთა ასოციაციაში (რომელიც, დიახაც, რომ ცნობილია ძლიერი ქალებით) „პირდაუბანელი დედაკაცები“ გვიწოდა. ამ განცხადებას ასზე მეტი არასამთავრობო ორგანიზაციის აღშფოთება მოჰყვა, რომლებმაც იგი სახელმწიფო ორგანოს მიერ კერძო ორგანიზაციის საკითხებში ჩარევის და მასზე ზეგავლენის მოხდენის მცდელობად ჩათვალეს. მაგრამ ეს განცხადებაც, რომელმაც ერთ ჯგუფს სწორედ სქესობრივი ნიშნის მიხედვით მოგვაყენა შეურაცხყოფა და ამასთანავე ჩვენი ქალური სტატუსიც დააკნინა, სექსისტური შინაარსის გამო არავის გაუპროტესტებია. შეურაცხყოფის ხარისხს მე თავად მხოლოდ მაშინ ჩავწვდი, როდესაც ჩემს უცხოელ მეგობრებს ამ ფრაზის შინაარსი ვუთარგმნე, რის შედეგადაც მათ მისი სქესობრივი ნიშნით დამამცირებელი ხასიათი მაშინვე აღნიშნეს.

2007 წლის ოქტომბერში ლევან ბერძენიშვილის მიერ გაკეთებულ განცხადებას, რომ მაია ნადირაძე და ნინო კალანდაძე საქართველოს პარლამენტში მხოლოდ იმიტომ მოხვდნენ, რომ ქალები არიან, შედარებით მწვავე რეაქცია მოჰყვა. „ნაციონალური მოძრაობის“ დეპუტატებმა ლევან ბერძენიშვილი ამ წინადადებისათვის საჯაროდ გაკიცხეს და ბოდიშის მოხდა მოსთხოვეს. თუმცა ეს პოლიტიკური მოტივით სამაგიეროს მიზღვის საბაბი და კატალიზატორი უფრო იყო, ვიდრე ვინმეს გულწრფელი წუხილი ქალთა მიმართ დამაკნინებელი დამოკიდებულების გამო. ამის დასტურია ორი გარემოება: ერთი, რომ ლევან ბერძენიშვილის საქციელის გამკიცხავთა გამოსვლებში ვერ ნახავთ ქალისა და მამაკაცის თანასწორობის იდეალის პატივისცემისადმი არათუ მოწოდებას, არამედ მინიშნებასაც კი. პირიქით, მაგალითად, უმრავლესობის დეპუტატმა ირაკლი კენჭოშვილმა განაცხადა, რომ ბერძენიშვილმა „ქართული ვაჟკაცობის ინსტიტუტი შეურაცხყო“; მეორეც ის, რომ ამ საჯარო განცხადებების არცერთ ავტორს - გიგი წერეთელს, ალეკო შალამბერიძეს, მიხეილ მაჭავარიანსა თუ ირაკლი კენჭოშვილს - მოგვიანებით არცერთხელ არ გამოუთქვამს იმავე ტრიბუნიდან რაიმე მოსაზრება ან მოწოდება ქალებისა და მამაკაცების თანასწორობის უზრუნველსაყოფად. თავად ქალები, დაქსაქსულნი და შეურაცხყოფის ობიექტთა მიმართ სოციალური სტატუსით გაუცხოებულნი („ისინი პოლიტიკოსები არიან და თავად გაარჩიონ ეს საქმე!“) ან განსხვავებული პოლიტიკური შეხედულებების მატარებელნი („ღირსნი არიან, აბა რა ეგონათ!“), კვლავაც დუმდნენ.

ასევე საყურადღებოა დისკუსია, რომელიც მალხაზ ხარბედიას 13 ოქტომბრის ბლოგჩანახატმა „მწარეა, მაგრამ ტკბილია“ გამოიწვია. თავისთავად ძალიან საინტერესო და სასიამოვნოდ წასაკითხი ამ ჩანახატის გაცნობის შემდეგ დამრჩა შთაბეჭდილება, რომ ავტორმა უნებლიეთ გამოააშკარავა მიკერძოებული და დისკრიმინაციული დამოკიდებულება ქალთა სქესის მიმართ. ჩანახატი იწყება მტკიცებით, რომ თითქმის ყველა მწერალი ეტანება არაყს. „თამამად ვიტყვი, - ამბობს მალხაზი, - ლაშა ბუღაძის გარდა, ჩვენი დროის ყველა მწერალი სვამს (ჩემი თაობისანი, წინამორბედები, უფროსები) და გასაკვირი არაა, რომ თავის არყიან ისტორიებს ლიტერატურულ სახდელ ქვაბებშიც უშვებენ ხოლმე“. თუმცა შემდეგ მხოლოდ მამაკაცი მწერლებისა და მათი ნაშრომების განხილვას სჯერდება. ბლოგზე განთავსებული ტექსტი ბოლომდე წავიკითხე და დავრწმუნდი, რომ არცერთი ქალი ავტორი არ არის მოხსენიებული. დისკუსიის შედეგად გამოვლინდა ავტორის ალაგ გამართლებული და ალაგ გაუმართლებელი მოტივები, რამაც მას ასეთი ესე დააწერინა, რისი უფლებაც მას, რა თქმა უნდა, აქვს. უფრო საგულისხმო ის იყო, რომ ამ ჩანაწერზე ქალების მიერ გამოთქმულ შენიშვნებს შორის ერთის გარდა ყველა მხარს უჭერდა ქალ მწერალთა უგულებელყოფას, პათოსით - „რომელია, ერთი, კარგი ქალი მწერალი?!“

„ლოთ ქალებზე ხომ არ დაწერს, აბა?!“, ასევე ირონიით „დაწეროს ქალებზე და ლიქიორზე“.

როგორც ზემოთ მოყვანილი მაგალითებიდან ჩანს, ქალებისადმი დამამცირებელი დამოკიდებულების საჯაროდ გამოვლენა ხშირია და იგი არ არის დამოკიდებული ასეთი შეხედულებების ავტორთა სოციალურპოლიტიკურ მდგომარეობასა და განათლების დონეზე. ჩვენ შორის ყველაზე განათლებული და პროგრესულად მოაზროვნე ადამიანებიც კი იმ დისკრიმინაციული დამოკიდებულების გავლენას განიცდიან, რომელსაც ჩვენი საზოგადოება გვიყალიბებს ქალებისა და მათი როლის მიმართ.

ეს გასაკვირი არ არის, ვინაიდან საქართველოში მცხოვრებთათვის ქალებისა და მამაკაცების მიმართ განსხვავებული დამოკიდებულება ყოველდღიური ცხოვრების ნაწილია. მსგავსი ფრაზები: „ჩემს მშობლებს ბიჭი უნდოდათ და მე გავჩნდი“, „სამი გოგო მყავს და ერთი შვილი“, „რაც ჩემი ძმისთვის ნებადართული იყო, მე მეკრძალებოდა“ და „ჩემმა მშობლებმა ჩამაბარებინეს სამედიცინოზე, რადგანაც ეს უფრო ქალური პროფესია“ - ხშირად მოგვისმენია.

საქართველოში სექსიზმის, როგორც სქესის მიხედვით ადამიანის დამცირების ფენომენის, ზოგადი ცნობიერების ხარისხს კარგად გამოხატავს ერთი ამბავი, რომელიც ამერიკიდან ახალდაბრუნებულ ჩემს მეგობარს შეემთხვა. ეს ამბავი ზედმიწევნით წააგავს ფედერიკო ფელინის ფილმის „ქალების ქალაქის“ მთავარი გმირის თავგადასავლებს ფემინისტი ქალების შეკრებაზე, თუმცა ის ნამდვილია და, ჩვენდა სამწუხაროდ, სულ რამდენიმე წლის წინ მოხდა საქართველოში. ერთხელ ის და მისი შედარებით კონსერვატიული შეხედულებების მქონე მეგობარი ფემინისტური განწყობების მქონე არასამთავრობო ორგანიზაციების წარმომადგენელთა შეხვედრაზე აღმოჩნდნენ. საკონფერენციო გამოსვლის დროს ერთ-ერთმა გამომსვლელმა ხმამაღლა, დრამატულად და რიტორიკულად იკითხა: „კი, მაგრამ, არიან თუ არა დღევანდელ საქართველოში სექსისტები?“. კონსერვატიული წარმოდგენების მქონე მამაკაცმა, რომელიც კონფერენციას ესწრებოდა, ჩათვალა, რომ „სექსისტი“ სექსის მოყვარულს უნდა ნიშნავდეს, და დიდი სიამაყით აწია ხელი.

საქართველოში ქალების თანასწორუფლებიანობაზე საუბარი რამდენიმე, სუფრაზე საუბრის შესაფერისი, არგუმენტით მიმდინარეობს. ასეთი მსჯელობა იწყება იმის მტკიცებით, რომ საქართველოში ოდითგანვე სცემდნენ პატივს ქალებს და ეს თამარ მეფის ისტორიული ფიგურის არსებობით გამოიხატება. თუმცა იმის აღნიშვნა ავიწყდებათ ხოლმე, რომ მისი მნიშვნელობის აღსანიშნავად მას „მეფე“ და არა - „დედოფალი“ ერქვა.

შემდეგი არგუმენტი ეხება იმ მოვლენას, რომ დასავლეთ ევროპის ქვეყნებისაგან განსხვავებით საქართველოში არ არის დამკვიდრებული ტრადიცია, ქორწინების შემდეგ ქალმა აუცილებლად ქმრის გვარი მიიღოს. რაღაც ჯადოქრული ლოგიკით ეს იმას უნდა ადასტურებდეს, რომ დომინაციის ქვეშ ყოფნის პრობლემა ქალებს არასოდეს ჰქონიათ.

მესამე არგუმენტი მიუთითებს, რომ საქართველოში ქალები თავს მშვენივრად გრნობენ, მათ თავიანთი სტატუსის საკითხი არ ადარდებთ, ხოლო ვინც ამ თემაზე ხმას იღებს „საწყალი“, „გაუთხოვარი“ ან „დაუკმაყოფილებელია“.

კიდევ ერთ არგუმენტად შედარებით უფრო გაცნობიერებული თანამოსაუბრე მსწრაფლ გაიხსენებს საჯარო სფეროში წარმატებული ქალების სახელებს (ნინო ბურჯანაძე, სალომე ზურაბიშვილი, რუსუდან კერვალიშვილი...) და ამით ეცდება დაგიმტკიცოთ, რომ საჯარო სფეროში მამაკცების თანაბრად ქალების მონაწილეობის პრობლემა ყურით მოთრეულია. თანაც ასეთ დასაბუთებას არა მხოლოდ მამაკაცებისგან, არამედ ქალებისგანაც მოისმენთ. ბევრი მათგანი მოქცეულია საქართველოში გავრცელებული სტერეოტიპების ტყვეობაში და გაუთვითცნობიერებლობის გამო უჭირთ ქალებსა და მამაკაცებს შორის უთანასწორობის დანახვა. ასეთი არგუმენტებით შეიარაღებულებს შორის საჯარო სფეროში წარმატებული ქალებიც არიან, რომლებიც საკუთარი სტატუსიდან გამომდინარე აფასებენ ქალთა მდგომარეობას ზოგადად. ასევე მსჯელობენ ხშირად თანამედროვე მაღალი კლასის კურტიზანი ქალები, რომლებმაც მამაკაცებთან უთანასწორობის პირობებში (რაც უფლებრივი თუ სოციალურ-ეკონომიკური სტატუსის დეპრივაციით გამოიხატება) სექსუალური მომსახურებით შეძლეს კომპენსირება და ამ გზით დომინირებულებთან შედარებით უფრო მეტი მატერიალური უზრუნველყოფა და პრივილეგიები მოიპოვეს. ასეთი კურტიზანი ქალების დამოკიდებულება ფემინიზმის, როგორც „უშნო ქალების“ მოძრაობის, მიმართ არანაკლებ დამამცირებელია. ამ დამოკიდებულების გამომხატველი მაგალითების მოძებნა დღევანდელი თანამდებობის პირთა ცოლების გამონათქვამებშიც უხვად შეიძლება. (აუცილებლად უნდა აღინიშნოს, რომ სააკაშვილის მეუღლე სანდრა რულოვსი ამ კატეგორიაში ნამდვილად არ ჯდება და გამონაკლისი უფროა, ვიდრე წესი). ეს დამოკიდებულება კიდევ უფრო აძლიერებს სექსიზმსა და ქალების ჩაგვრას.

ქალების ჩაგვრასთან დაკავშირებული კვლევა საქართველოში დიდი ხანია წარმოებს გენდერული საკითხებით დაინტერესებულ წრეებსა და ორგანიზაციებში, თუმცა კვლევის შედეგები იშვიათად ხდება ხოლმე ფართო განხილვის საგანი. დიდი ხანია საზოგადოებაში ქალის როლზე და მის შეუსაბამო სტატუსზე საჯარო, ფართო აუდიტორიისათვის ხელმისაწვდომი, ამავე დროს კომპეტენტური და საგნობრივი მსჯელობა არ გამართულა. ამ კრიტერიუმს არ აკმაყოფილებს არც ისეთი გადაცემა, როგორიცაა „რუსთავი 2“-ის „პროფილი“, რომელიც, ქალებისათვის საინტერესო თემების ხშირი გაშუქების მიუხედავად, არასოდეს სიღრმისეულად არ ეხება ქალთა სტატუსის პრობლემებს და გამოწვევის მაგივრად ბულვარული ფორმით განამყარებს საზოგადოებაში დამკვიდრებულ მანკიერ სტერეოტიპებს. მაგალითად, გადაცემას „პროფესია - ცოლი“, „ოცნების ქალი“ ანდა „პირველი ცოლები“ არ მოჰყვება პროგრამა „პროფესია - ქმარი“ და „პირველი ქმრები“ ან კიდევ იმის აღიარება, რომ „ცოლის“ როლის გარეშეც შეიძლება იყვნენ ქალები ბედნიერნი და ისეთ საცოდავ მდგომარეობაში არ იმყოფებოდნენ, რა მდგომარეობაშიც მათ წარმოგვიდგენენ გადაცემაში „მარტოობა“. პრობლემის კომპეტენტურ ანალიზსა და დიაგნოზზე ხომ საუბარი ზედმეტია.

ის, რომ „ქალების საკითხი“ საქართველოში მარგინალურია და ორიოდე არასამთავრობო ორგანიზაციის მონოპოლიად არის მიჩნეული, რამდენიმე მიზეზით შეიძლება აიხსნას. ერთი, რომ ქალთა თანასწორუფლებიანობის საკითხი მკვეთრ წინააღმდეგობაში მოდის ქართულ ეროვნულ-რელიგიურ ტრადიციებთან და ამ ტრადიციების წინააღმდეგ აზრის გამოთქმა საზოგადოების დიდ ნაწილთან დაპირისპირებას და, შესაბამისად, სამოქალაქო გამბედაობას მოითხოვს.

მნიშვნელოვანია გავაცნობიეროთ, რომ ამჟამად ნაკლებად უნდა მოველოდეთ ამ საკითხზე საუბრის დაწყებას იმ მამაკაცებისგან, რომლებიც უმრავლესობაში არიან არაგასართობ, ინტელექტუალურ საჯარო სივრცეში და ეს სივრცე მონოპოლიზებული აქვთ. ამ ეტაპზე მამაკაცებისგან ბევრს არ უნდა მოველოდეთ ჯერ ერთი იმიტომ, რომ ამ სფეროში მათი ცნობიერების დონე დაბალია. ქალისადმი, როგორც არასრულფასოვანი და არათანასწორი სუბიექტისადმი, დამოკიდებულების განვითარება ჩვენთან ბიჭების ტრადიციულად აღზრდის აუცილებელი ნაწილია. ამის მიხვედრა ადვილია, თუ გავიხსენებთ, მაგალითად, ისეთ გავრცელებულ და მშობლებისაგან წახალისებულ დამაკნინებელ გამოთქმებს, როგორიცაა „გოგოების მაჩალკა“ (ბიჭი, რომელიც გოგოებთან თამაშობს ან იზიარებს მათი თამაშის წესებს), „ქალაჩუნა“ (ბიჭი, რომელიც არასაკმარისად მამაკაცურად იქცევა) და ა.შ. ქალების დამცირების პრობლემა მათ საკუთარ ოჯახურ წრეში თუ გადაუტანიათ, მამის მიერ დამცირებულ დედასთან ან მეუღლის მიერ დაჩაგრულ ცოლთან მიმართებაში, თუმცა ასეთ დროს ერთი ინდივიდუალური შემთხვევის სტრუქტურულ პრობლემად გააზრება და განვრცობა არ ხდება, არ ხდება იმიტომ, რომ არ არსებობს ფაქტორები, რომლებიც ჩვენს მოქალაქეებს ასეთი აზროვნებისაკენ უბიძგებს. გარდა ამისა, ამ საკითხების საჯარო განხილვისათვის წამოწევა და მათი კონსტრუქციულად მოგვარება მამაკაცთა უმრავლესობის ინტერესებში არ შედის. როგორც ყველა ჰეგელიანურ „ბატონ-მსახურის“ მოდელზე დამყარებულ უთანასწორო ურთიერთობას, ქალების დამცირებულ როლსაც ჰყავს თავისი მოსარგებლე. ჩაგვრის საშუალებით მოპოვებული მომსახურების, შრომის უთანასწორო განაწილების და პრივილეგირებული მდგომარეობის ნაყოფის მომხვეჭელნი ხომ, რეალობას რომ თვალი გავუსწოროთ, მამაკაცები არიან. მაგალითად, საქართველოს საგარეო საქმეთა სამინისტროში დეპარტამენტის/სამსახურის უფროსის თვრამეტი თანამდებობიდან მხოლოდ სამი უკავია ქალს, დანარჩენი თანამდებობების მიერ მინიჭებული პრივილეგიებით მამაკაცები ტკბებიან და სულაც არ იღვრებიან ოფლში იმაზე დარდით, რომ შეიძლება მათ ადგილზე მათზე უფრო კომპეტენტურმა ქალებმა უკეთ იმუშაონ.

გარდა ამისა, რაიმე პრობლემის მოსაგვარებლად საზოგადოებრივი მოძრაობის ჩამოყალიბებას ხანგრძლივი ჯაფა, მიზანმიმართული შრომა, საგანმანათლებლო საქმიანობა და ორგანიზება სჭირდება, რისთვისაც იმაზე ბევრად მეტი ფინანსები და დროა საჭირო, ვიდრე ამას რომელიმე საგრანტო პროექტი ითვალისწინებს. ამიტომაც ამ სფეროში არასამთავრობო ორგანიზაციათა პროექტების გავლენა მცირეა და მხოლოდ ადამიანთა ვიწრო ჯგუფზე ვრცელდება.

იმის გასარკვევად, თუ რატომ არ განიხილება საჯარო სფეროში ქალთა უთანასწორობის პრობლემა, პოსტკოლონიალიზმის ცნიბილი თეორეტიკოსის გაიატრი სპივაკის ახსნაც გამოგვადგება. თავის ესეში „სუბალტერნი არასდროს იღებს ხმას“ („Subaltern never speaks“) ავტორი „სუბალტერნს“ იმ ადამიანებს უწოდებს, ვინც ყველაზე მეტად არიან მოშორებული სოციალურ მობილურობას ანუ სოციალური სტატუსის ამაღლების შესაძლებლობას. სპივაკის აზრით, თანამედროვე პოსტკოლონიალიზმის მეცნიერებაში იმიტომ არ ისმის ამ ყველაზე დაჩაგრული და უუფლებო ადამიანების ხმა, რომ მათ პრობლემებზე მათ მაგივრად ყოველთვის ისინი საუბრობენ, ვინც სოციალურად მობილურია და საჯარო დისკურსში მონაწილეობაზე ხელი მიუწვდებათ. მაგალითად, ეკოლოგიური კატასტროფებით შეწუხებული მექსიკური ტომების წარმომადგენლების მაგივრად ამ პრობლემაზე არასამთავრობო ორგანიზაციების წარმომადგენლები საუბრობენ, რომლებმაც იციან ინგლისური და კავშირი აქვთ არასამთავრობო ორგანიზაციების ელიტებთან; სიღარიბეზე ევროპელი და ამერიკელი პროფესორები საუბრობენ, რომელთაც თავად არასოდეს განუცდიათ სიღარიბე და მხოლოდ ეპიზოდური კვლევითი ვიზიტების მეშვეობით იცნობენ მას. ამრიგად, იმ პრობლემათა კატეგორიები, რომლებზეც დასავლურ საზოგადოებებში ხდება მსჯელობა, შეზღუდული წრის წარმომადგენლების მიერ განისაზღვრება, რომლებსაც სუბალტერნთან შეხება არ აქვთ. სუბალტერნის ხმა კი არ ისმის, რადგანაც საჯარო სფერო მონოპოლიზებული და მისთვის დახშულია. იგივე უნდა ითქვას ქალების ჩაგვრისა და უთანასწრობის პრობლემაზე. საჯარო და მედიასივრცეში პრობლემებზე ყურადღების გამახვილება დღეს მამაკაცებს ან ქალების იმ კატეგორიებს ხელეწიფებათ, რომლებიც ზემოთ ჩამოვთვალე. მათთვის ჩაგვრისა და უთანასწორობის პრობლემა ან უცნობია, ან იმდენად მწვავე არ არის, რომ დღის წესრიგში პრიორიტეტული ადგილი ეკავოს. მათი აზრი კი, ვისთვისაც ჩაგვრის და უთანასწორობის პრობლემა ყველაზე მწვავე და ყოველდღიური რამაა, ჩვენამდე ვერ აღწევს.

ქალების მიმართ დამამცირებელი დამოკიდებულების შეცვლა საქართველოში მანამდე არ მოხდება, სანამ ამის წინააღმდეგ თავად ქალები არ ამოიღებენ ხმას და საკუთარი ძალების ორგანიზებას არ შეუდგებიან. მსოფლიო ისტორია არ იცნობს ქალთა უფლებებისათვის მოძრაობას, რომელიც მამაკაცების მიერ იყოს წამოწყებული. ჯერ ერთი იმიტომ, რომ ქალების ჩაგვრისა და დამცირების პრობლემა ყველაზე მეტად თავად ქალებს ესმით, განუცდიათ და შეუძლიათ წარმოიდგინონ. მეორეც იმიტომ, რომ სოციალური მოძრაობების ისტორიაში კარგად არის შესწავლილი უფლებების წარმოშობის დინამიკა, რომელიც მხოლოდ ორგანიზებული ჯგუფების მიერ სახელმწიფოსთან ჭიდილში იძენს ძალას.

ჩარლზ ტილის ცნობილი ნაშრომის („იძულება, კაპიტალი და ევროპული სახელმწიფოები: ქრისტეს დაბადებიდან 990-1992 წლებში“) მიხედვით, ევროპული სახელმწიფოები კაპიტალის მფლობელებთან და მოქალაქეებთან ომში მონაწილეობის მისაღებად მოლაპარაკებების, ვაჭრობისა და კონფლიქტების შედეგად ჩამოყალიბდნენ. ტილის თეორიას მრავალი მიმდევარი გამოუჩნდა, რომლებმაც მისი მოსაზრებები განავრცეს ამერიკული სამოქალაქო უფლებათა მოძრაობის, ამერიკული სოციალური დაცვის სისტემის, ჯარისკაცთა განათლების, ქალების სოციალური სტატუსის გაუმჯობესების საკითხებთან მიმართებით. თითოეული ნაშრომის ამოსავალი წერტილია ერთი დებულება - სახელმწიფოს მიერ გარანტირებული უფლებები სახელმწიფოს მშენებლობაში შეტანილი წვლილის სანაცვლოდ მოქალაქეთა ჯგუფებს წარმოეშობათ მას შემდეგ, რაც ისინი ორგანიზებული ფორმით იწყებენ საკუთარი ინტერესებისთვის ბრძოლასა და მოლაპარაკებას. ამრიგად, ქალების უფლებების აღიარება ამერიკის შეერთებულ შტატებში დაიწყო მხოლოდ მას შემდეგ, რაც ქალებმა გააცნობიერეს საკუთარი მნიშვნელოვანი როლი სახელმწიფოს მშენებლობაში. ქალების ფაქტორს განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს ომში მონაწილეობაზე შვილებისა და მეუღლეების დაყოლიებისა და ომის დროს ფრონტზე მყოფი მამაკაცების ნაცვლად შრომითი აქტივობების განხორციელების თვალსაზრისით. ამის გაცნობიერებას ქალთა მოძრაობის განვითარება მოჰყვა, რომელმაც ხანგრძლივი კამპანიების შემდეგ ქალებისათვის უფრო მეტი უფლებები მოიპოვა.

ქალების მოძრაობა ამერიკაში 1840-იან წლებში დაიწყო. 1840 წელს მონობის წინააღმდეგ ლონდონში გამართულ მსოფლიო კონგრესს ამერიკიდან წარგზავნილი ბევრი აქტივისტი ესწრებოდა, მათ შორის იყვნენ აბოლიციონისტური მოძრაობის მონაწილე მანდილოსნები - ლუკრეცია მოტი და ელიზაბეთ ქეიდი სტრანტონი. მაგრამ ლუკრეციასა და ელიზაბეთს მრავალი ათასი მილის გადალახვა ტყუილად მოუხდათ, ვინაიდან მათ კონგრესში მონაწილეობის მიღების უფლება არ მისცეს. კონგრესი მამაკაცებისათვის განკუთვნილი აღმოჩნდა, ქალები მოაჯირს მიღმა მოათავსეს და მხოლოდ დამკვირვებლების როლი არგუნეს. ასეთმა დამოკიდებულებამ ლუკრეცია და ელიზაბეთი აღაშფოთა. ამერიკაში დაბრუნების შემდეგ მათ 1848 წელს ნიუ-იორკის შტატის ქალაქ სენეკა ფოლსში ქალთა უფლებების კონგრესი მოიწვიეს, რომლის სამასმა მონაწილემ მხარი დაუჭირა ამერიკის დამოუკიდებლობის დეკლარაციის თარგზე შექმნილ „გრძნობების დეკლარაციას“. „გრძნობების დეკლარაცია“ ქალისა და მამაკაცის თანასწორობის იდეას გამოხატავდა, ასახელებდა იმ სფეროებს, სადაც განსაკუთრებით უთანასწორო მდგომარეობაში იმყოფებოდნენ ქალები, და ქალებისათვის მამაკაცების თანასწორი უფლებების მინიჭებას მოითხოვდა. „დეკლარაცია“ საგულისხმო იყო იმ აზრითაც, რომ მამაკაცურ-პატრიარქალური „რაციონალიზმის“ ლეგიტიმურ ალტერნატივას ამკვიდრებდა და ამბობდა, რომ გრძნობა არანაკლებ ადამიანურია, ვიდრე უემოციო აზროვნება.

„ამ მნიშვნელოვანი საქმის დაწყებისას ჩვენ აუცილებლად გველის ბევრი გაუგებრობა, ჩვენ შესახებ დეზინფორმაციის გავრცელება და ჩვენი დამცირება. მაგრამ ჩვენ გამოვიყენებთ ჩვენს ხელთ არსებულ ყველა შესაძლებლობას, რომ მივაღწიოთ მიზანს. ჩვენ ჩავრთავთ წარმომადგენლებს, დავაგზავნით საბუთებს, მივმართავთ შტატისა და ფედერალურ საკანონმდებლო ორგანოებს და ვეცდებით, რომ ქალთა უფლებების სამსახურში ჩავაყენოთ ნებისმიერი ტრიბუნა და პრესა“, - ვკითხულობთ დეკლარაციაში.

ამ დღიდან დაიწყო ამერიკული მოძრაობა ქალთა უფლებებისათვის.

ჟურნალ „თაიმის“ 2009 წლის მეთექვსმეტე ნომერში გამოქვეყნებულია „ამერიკული პროგრესის ცენტრისა“ და კალიფორნიის პირველი ლედის მარია შრაივერის პატრონაჟით ამერიკაში ქალების მდგომარეობის შესახებ ჩატარებული კვლევის შედეგები, რომლის სათაურია: „რიცხვები არ ტყუიან: ეს მხოლოდ მამაკაცთა სამყარო აღარ არის“. ამერიკელი ქალების მოძრაობას ქალთა უფლებებისათვის 160 წელზე მეტი დასჭირდა, რომ მიეღწია დღევანდელი მდგომარეობისათვის, როდესაც ქალები შედარებით თანასწორად არიან წარმოდგენილნი მაღალანაზღაურებად პროფესიებში (წელს პირველად მიიღო ნობელის პრემია ეკონომიკაში ამერიკელმა ქალმა), კონგრესში, უმაღლეს თანამდებობებზე. 1840 წელთან შედარებით ქალები ბევრად უფრო დიდი რაოდენობით იღებენ უმაღლეს განათლებას და ქალების დამაკნინებელი საჯარო გამოთქმები სამარცხვინოდ ითვლება. საბედნიეროდ, ჩვენ ასე შორიდან არ მოგვიწევს დაწყება, თუმცა ყველა ამ სფეროში ქალების თანასწორობის მხრივ პრობლემა უამრავი გვაქვს. რაც უფრო გვიან დავიწყებთ მათ გადაჭრაზე ზრუნვას, მით უფრო დიდხანს იქნება ქალი ჩაგრულ მდგომარეობაში.

ქალები, რომლებიც დამამცირებელ გარემოში არიან გაზრდილნი და ჩამოყალიბებულნი, ვერ აცნობიერებენ ამგვარი მდგომა- რეობის მიუღებლობასა და უკეთესი დამოკიდებულების შესაძლებლობას. გოგოები, რომლებსაც ასწავლიან, რომ ჩაგვრა და მორჩილება გადარჩენისა და ცხოვრებისეული ბედნიერების ერთადერთი საშუალებაა, ასეთი შემთხვევების წინააღმდეგ ხმას ვერ აღიმაღლებენ. მით უფრო მნიშვნელოვანია, რომ ყველა ჩვენგანმა, ვისაც სხვადასხვა მიზეზის გამო თვალი გაწაფული გვაქვს ასეთი დამოკიდებულების შესამჩნევად და ხელი მიგვიწვდება ცნობიერების ამაღლების საშუალებებზე, ხმამაღლა ვთქვათ, რომ ჩვენს საარსებო სივრცეში ამგვარი რამ მიუღებელია. ჩვენ უნდა გავაცნობიეროთ, რომ, რაც არ უნდა ვემიჯნებოდეთ თავდასხმის ობიექტს, არ მოგვწონდეს მისი შეხედულებები და ქცევა, მის მიმართ სოლიდარობის გამოვლენა აუცილებელია, თუნდაც იმიტომ, რომ თავად არ აღმოვჩნდეთ ობიექტი კითხვისა: „გიფიქრიათ თუ არა სექსზე...?“

ბერლინის კედლის დაცემის 20 წლისთავთან დაკავშირებით

კედელი მრავალგვარი შეიძლება იყოს. მაგალითად აგურის ფრიდონ საყვარელიძე ან ბეტონის, ან სულაც თივის ბულულის. ის შეიძლება უხილავიც იყოს. მთავარი ფუნქციაა, ამ კედელს რომ აკისრია. კედლებითაა დასერილი დღეს მთელი მსოფლიო, კედლებით ხალხებს შორის და ამ ხალხთა შიგნითაც - ურწმუნოების, ეჭვიანობის, ერთმანეთის გაუგებრობის კედლებით. კედლების მთელი ლაბირინთები ააგო ისრაელმა პალესტინაში, ჩრდილო და სამხრეთ კორეას შორის კი არანაკლები სიმტკიცის უხილავი კედელია გავლებული. ერთ ასეთ კედელზე გიამბობთ, რომლის პარადოქსი ის არის, რომ, რაც უფრო მტკიცდებოდა კედლის სიმაგრე, მით უფრო სუსტდებოდა მისი ამგები სისტემა. ეს ბერლინის კედელია.

ფრიდონ საყვარელიძე

კედლამდე ცოტა ხნით ადრე

მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ ანტიჰიტლერული კოალიციის წევრმა სახელმწიფოებმა გერმანიის დედაქალაქი ბერლინი ორ ნაწილად გაყვეს. აღმოსავლეთ ბერლინს საბჭოთა ჯარები აკონტროლებდნენ, დასავლური სამი სექტორი კი, რომლის ფართობი საბჭოურ ნაწილს არ აღემატებოდა, შესაბამისად ამერიკულმა, ბრიტანულმა და ფრანგულმა მხარეებმა დაინაწილეს. კედლის აგებამდე ბერლინის დასავლეთ და აღმოსავლეთ ნაწილებს შორის საზღვარი ღია იყო. 45-კილომეტრიანი გამყოფი ხაზი პირდაპირ ქუჩებზე, სახლებზე, მდინარე შპრეეზე და არხებზე გადიოდა. ოფიციალურად მოქმედებდა ქუჩებში განლაგებული 81 გამშვები პუნქტი და 13 გადასასვლელი მეტროში და ქალაქის რკინიგზაზე. ამას გარდა არსებობდა ასობით არალეგალური გზა. ყოველდღიურად ქალაქის ერთი ნაწილიდან მეორეში 300-დან 500 ათასამდე ადამიანი გადადიოდა.

მკაფიო ფიზიკური საზღვრის არარსებობის გამო ხდებოდა სპეციალისტების მასობრივი გადინება გფრ-ში. აღმოსავლეთ გერმანელები არჩევდნენ განათლება გდრ-ში მიეღოთ, მუშაობას კი გფრ-ში ამჯობინებდნენ. კედლის აგებას ბერლინის თაობაზე პოლიტიკური ვითარების სერიოზული გამწვავება უძღოდა წინ. ორივე სამხედრო-პოლიტიკურმა ბლოკმა - ნატომ და ვარშავის ხელშეკრულების ორგანიზაციამ - დაადასტურა მოწინააღმდეგე მხარის პოზიციების მიუღებლობა „გერმანულ საკითხში“. დასავლეთ გერმანიის ხელისუფლებამ კონრად ადენაუერის ხელმძღვანელობით 1957 წელს აამოქმედა „ჰალშტეინის დოქტრინა“, რომელიც ითვალისწინებდა დიპლომატიური ურთიერთობის გაწყვეტას ნებისმიერ ქვეყანასთან, რომელიც ცნობდა გდრ-ს. მან კატეგორიულად უარყო აღმოსავლეთ გერმანელების შეთავაზება გერმანული სახელმწიფოების კონფედერაციის შექმნის თაობაზე და ამის ნაცვლად საერთოგერმანულ არჩევნებს მოითხოვდა. თავის მხრივ გდრ-ის ხელისუფლებამ 1958 წელს განაცხადა, რომ სუვერენიტეტი დასავლეთ ბერლინზე სწორედ მას ეკუთვნის, რადგანაც დასავლეთ ბერლინი „გდრ-ის ტერიტორიაზეა“.

1958 წლის ნოემბერში საბჭოთა ლიდერმა ნიკიტა ხრუშჩოვმა დასავლური სახელმწიფოები 1945 წლის პოტსდამის შეთანხმებების დარღვევაში დაადანაშაულა. მან განაცხადა რომ საბჭოთა კავშირი უარყოფს ბერლინის საერთაშორისო სტატუსს და ქალაქს (მის დასავლეთ სექტორთან ერთად) გდრ-ის დედაქალაქი უწოდა. საბჭოთა ხელისუფლებამ მოითხოვა დასავლეთ ბერლინის გადაქცევა „დემილიტარიზებულ თავისუფალ ქალაქად“ და ულტიმატუმის ტონით მოსთხოვა აშშ-ს, საფრანგეთსა და დიდ ბრიტანეთს 6 თვის განმავლობაში მოელაპარაკათ ამ საკითხზე („ბერლინის ულტიმატუმი“). დასავლეთმა უარყო ეს მოთხოვნა. 1959 წელს მათი საგარეო საქმეთა მინისტრების მოლაპარაკებები საბჭოთა კოლეგასთან უშედეგოდ დამთავრდა.

1959 წლის სექტემბერში ხრუშჩოვის აშშ-ში ვიზიტის შემდეგ საბჭოთა ულტიმატუმმა უფრო რბილი ფორმა მიიღო, თუმცა მხარეები უწინდებურად მტკიცედ იდგნენ თავიანთ პოზიციებზე. 1960 წლის აგვისტოში გდრ-ის ხელისუფლებამ შეზღუდა გფრ-ის მოქალაქეებისათვის აღმოსავლეთ ბერლინში შესვლა იმ საბაბით, რომ თითქოს ისინი „რევანშისტულ პროპაგანდას“ აწარმოებდნენ. საპასუხოდ დასავლეთ გერმანიამ უარი თქვა ქვეყნის ორივე მხარეს შორის დადებულ სავაჭრო ხელშეკრულებაზე, რაც გდრ-მ „ეკონომიკურ ომად“ შეაფასა. ხანგრძლივი მოლაპარაკებების შედეგად შეთანხმება მაინც შევიდა ძალაში 1961 წლის 1 იანვრიდან. მაგრამ ამ გზით კრიზისი ვერ მოგვარდა. ვარშავის ხელშეკრულების ქვეყნები კვლავ ითხოვდნენ დასავლეთ ბერლინის დემილიტარიზაციას. თავის მხრივ, ნატოს წევრმა ქვეყნებმა დაადასტურეს, რომ მათი შეიარაღებული ძალები კვლავაც დარჩებოდნენ დასავლეთ ბერლინში და ყველა ზომას გამოიყენებდნენ „დასავლეთ ბერლინის თავისუფლების“ დასაცავად. ორივე ბლოკი და ორივე გერმანული სახელმწიფო ზრდიდა თავის შეიარაღებულ ძალებს. გდრ-ის ხელისუფალნი ჩიოდნენ, დასავლეთიდან მუდმივად პროვოკაციულად ირღვევა სახელმწიფო საზღვარი, მოქმედებენ ანტიკომუნისტური ჯგუფები, რომელთა მხრივ საბოტაჟს აქვსო ადგილი. ამავე დროს მძიმე ეკონომიკური ვითარების, ძალდატანებითი კოლექტივიზაციის, საყოფაცხოვრებო სიძნელეებისა და შრომის დაბალი ანაზღაურების გამო ათასობით აღმოსავლეთგერმანელი მიდიოდა დასავლეთში. 1961 წლის განმავლობაში ქვეყანა 207 ათასმა ადამიანმა დატოვა, მათ შორის უმრავლესობა ახალგაზრდა კვალიფიციური სპეციალისტი იყო. გდრ-ის აღშფოთებული ხელისუფალნი ამტკიცებდნენ, რომ აღმოსავლეთ ბერლინის მეურნეობა ყოველწლიურად მილიარდობით მარკას კარგავდა. 5 აგვისტოს მოსკოვში ვარშავის ხელშეკრულების ქვეყნებმა ვალტერ ულბრიხტის მოთხოვნით მიიღეს ბერლინთან და დასავლეთ გერმანიასთან საზღვრის დახურვის გადაწყვეტილება, რომელიც ოფიციალურად 7 აგვისტოს გაფორმდა გდრ-ის სოციალისტური ერთიანი პარტიის პოლიტბიუროს გადაწყვეტილებით (ამ პარტიის დასახელებაში, რომელიც ფაქტიურად გერმანულ კომპარტიას წარმოადგენდა, კარგად ჩანს კომუნისტური „ვირეშმაკობის“ ტექნოლოგია - აქაოდა ვარშავის ხელშეკრულების ქვეყნებში პლურალიზმია და ვისაც როგორი პარტია მოესურვება ისეთი ჰყავსო). 12 აგვისტოს შესაბამისი დადგენილება მიიღო გდრ-ის მინისტრთა საბჭომ. აღმოსავლეთ ბერლინის პოლიცია სრულ მზადყოფნაში მოიყვანეს. 13 აგვისტოს ღამის 1 საათზე დაიწყო პროექტ „ჩინეთის კედლის“ განხორციელება. გდრ-ის საწარმოების გასამხედროებული „საბრძოლო ჯგუფების“ დაახლოებით 25000 წარმომადგენელი დასავლეთ ბერლინთან გამავალი საზღვრის ხაზზე განლაგდა. მათ მოქმედებას ზურგს უმაგრებდა აღმოსავლეთ გერმანიის არმია. საბჭოთა არმიაც სრულ საბრძოლო მზადყოფნაში იყო მოყვანილი.

კედლის აგება

„დადგა 12-13 აგვისტოს ღამე, - აღწერდნენ მოგვიანებით იმ მოვლენებს აღმოსავლეთგერმანელი ისტორიკოსები ჰარტმუტი და ელენ მელსი, - თერმომეტრი 13 გრადუსს აჩვენებდა ცელსიუსით. ცა მოღრუბლული იყო და მსუბუქი ნიავი უბერავდა. როგორც ყოველ შაბათ დღეს, გდრ-ის დედაქალაქის მცხოვრებთა უმრავლესობა გვიან წავიდა შინ იმ იმედით, რომ კვირა დილით გამოიძინებდა. ღამის 12 საათამდე ყველაფერი ჩვეულებრივად იყო. თუმცა შუაღამის გადასვლიდან ცოტა ხანში დედაქალაქის ბევრ ბინაში მოულოდნელად აწკრიალდა ტელეფონი, ტრანსპორტის მოძრაობა კი ერთობ ინტენსიური გახდა. გდრ-ის სოციალისტური ერთიანი პარტიის, სახელმწიფო აპარატის და სამეურნეო უწყებების ფუნქციონერები სასწრაფოდ გამოიძახეს სამსახურებში. უზარმაზარი მექანიზმი სწრაფად ამოქმედდა. როდესაც 13 აგვისტოს დილა გათენდა, საზღვარი გდრ-სა და დასავლეთ ბერლინს შორის სრულად კონტროლდებოდა“.

15 აგვისტოს დაიწყო საზღვრის გამაგრების მეორე ეტაპი. ჯარის-კაცებმა და მუშებმა, რომლებსაც მესაზღვრეები უმაგრებდნენ ზურგს, წინასწარ გამზადებული ბლოკებისაგან კედლის მშენებლობა დაიწყეს. ამ დროს 19 წლის მესაზღვრემ, კონრად შუმანმა, იყოჩაღა, მავთულხლართებიან ღობეზე კოხტად ისკუპა და გაოგნებული მესაზღვრეების თვალწინ დასავლეთ ბერლინში ამოყო თავი. ის გდრ-ს პირველი მოქალაქე გახდა, რომელმაც 13 აგვისტოს შემდეგ დასავლეთში გააღწია. იმავე დღეს დაიკეტა ბერლინის მეტროს რამდენიმე სადგური და ქალაქის რკინიგზის ზოგი მონაკვეთი, რომლებიც ქალაქის ორ ნაწილს ერთმანეთთან აკავშირებდა. ამ ხაზის ერთადერთ ღიად დარჩენილ სადგურ ფრიდრიხშტრასეზე საკონტროლო გამშვები პუნქტი მოეწყო. ამრიგად კედელმა მთლიანად გამოაცალკევა გერმანიის ძველი დედაქალაქის სამი დასავლური სექტორის (ამერიკულის, ბრიტანულის და ფრანგულის) ტერიტორია აღმოსავლეთ ბერლინისაგან. კედლის მშენებლობა და მოდერნიზაცია 1962-1975 წლების განმავლობაში მიმდინარეობდა.

კედლის მშენებლობა

თავად კედელი და მისი მსხვერპლნი

ბერლინის კედლის სახელით ცნობილი გერმანიის დემოკრატიული რესპუბლიკის სახელმწიფო საზღვარი დასავლეთ ბერლინთან 155 კმ-ის სიგრძის (თვით ბერლინში - 43 კმ) რთული და კარგად გამაგრებული საინჟინრო ნაგებობა იყო. იგი რამდენჯერმე გადაკეთდა. უკანასკნელი სერიოზული რეკონსტრუქცია კედელს 1975 წელს ჩაუტარდა. 1989 წლისათვის კედელი შედგებოდა 106 კმ-ის სიგრძის და 3,6 მეტრის სიმაღლის ბეტონის წინაღობის რთული კომპლექსისაგან, 66,5 კმ სიგრძის მეტალისგან დამზადებულ ბადისაგან, 127.5 კმ წინაღობისაგან, რომელშიც ელექტროდენი გადიოდა. ამას გარდა საზღვარს ამაგრებდა 105.5 კმ მიწათხრილები, ტანკსაწინააღმდეგო წინაღობები, ქვიშიანი ზოლის მონაკვეთები, რომლებზეც კარგად ჩანდა ნაკვალევი, 302 სადარაჯო კოშკი და სხვა სასაზღვრო ნაგებობები. თავიდან მოქმედებდა 13 სასაზღვროგამშვები პუნქტი, მაგრამ 1989 წლისათვის მათი რაოდენობა 3-მდე შემცირდა.

გდრ-ის ხელისუფლების მონაცემებით, ბერლინის კედლის გადალახვის მცდელობას 125 ადამიანი ემსხვერპლა. სხვა მონაცემებით, დასავლეთში გაქცევის მცდელობისას 1245 ადამიანი დაიღუპა (მესაზღვრეების მიერ ცეცხლსასროლი იარაღის გამოყენების შედეგად, ზოგი დაიხრჩო, ზოგი კი დაიმტვრა). დაიჭრა 200-მდე ადამიანი.

ჭუჭრუტანიდან დასავლეთ ბერლინი მოჩანს

2007 წლის 12 აგვისტოს „ბიბისიმ“ განაცხადა, რომ გდრ-ის სახელმწიფო უშიშროების კომიტეტში აღმოაჩინეს დოკუმენტები, რომლითაც დასტურდება, რომ გდრ-ის ხელისუფლების წარმომადგენლებმა გასცეს ყველა ლტოლვილის განადგურების ბრძანება ბავშვების ჩათვლით.

გულადი ადამიანები დასავლეთში გაღწევის ათასგვარ, ზოგჯერ ექსტრავაგანტურ, ხერხს იყენებდნენ, იქნებოდა საზღვრის გადალახვა გაქანებული სპორტული ავტომობილით თუ ნეილონის ფრაგმენტებისაგან დამზადებული საჰაერო ბუშტით ან დელტაპლანით. ზოგი მიწისქვეშა გზებს არჩევდა და გვირაბებს თხრიდა.

დასავლეთ ბერლინში მოსახვედრად სპეციალური ნებართვა იყო საჭირო. მის გარეშე იქ გასვლის უფლება მხოლოდ პენსიონერებს ჰქონდათ.

პირველი, ვინც აღმოსავლეთ ბერლინიდან გაქცევის მცდელობისას დაცხრილეს, 24 წლის გიუნტერ ლიტფინი იყო. ეს 1961 წლის 24 აგვისტოს მოხდა. 1962 წლის 17 აგვისტოს სისხლდენისაგან დაიღუპა პეტერ ფიხტერი, მას შემდეგ, რაც გდრ-ის მესაზღვრეებმა მას საზღვრის გადაკვეთის მცდელობისას ცეცხლი გაუხსნეს. 1964 წლის ოქტომბერში ლტოლვილთა 57-კაციანი ჯგუფის დაკავების მცდელობისას დაიღუპა მესაზღვრე ეგონ შულცი, რომლის სახელი კულტის დონეზე აიყვანეს გდრ-ში (მოგვიანებით გამოქვეყნდა დოკუმენტები, რომლის თანახმადაც ის შეცდომით მოკლეს თავად გდრ-ის მესაზღვრეებმა). 1966 წელს მესაზღვრეებმა 10 და 13 წლის ბავშვები 40 ტყვიის გასროლით მოკლეს, რეჟიმის ბოლო მსხვერპლი იყო კრის გეფროი, რომელიც 1989 წელს დახვრიტეს.

საზღვრის უკანონო გადაკვეთის მცდელობებს დასავლეთბერლინელი მოქალაქეების მხრიდანაც ჰქონდა ადგილი. უნდა ითქვას, რომ გდრ-ის მესაზღვრეები ორივე მხარეს ზუსტად ისროდნენ. მათი მსხვერპლი გფრ-ის 5 მოქალაქე გახდა. გარკვეული პერიოდის განმავლობაში საზღვრის გადაკვეთის მცდელობისას რამდენიმე პირი დააკავეს, რომლებიც დაკითხვაზე ათასგვარ სისულელეს ლაპარაკობდნენ. შტაზის (აღმოსავლეთ გერმანიის უშიშროების სამსახური) წევრებს ისინი საზღვრის სიმტკიცის დასადგენად გამოგზავნილი დასავლელი აგენტები ეგონათ. ერთ მშვენიერ დღეს კედელზე ზოლებიან პიჟამაში გამოწყობილი კაცი გადმოხტა და კატეგორიულად მოითხოვა გდრ-ის სასაზღვრო ჯარში ჩაწერა. შტაზის თანამშრომლებს მაშინღა გაახსენდათ, რომ ფსიქიატრიული კლინიკა სწორედ საზღვრის გადაღმა ორმოცდაათიოდე მეტრში მდებარეობდა. იყო ღიმილისმომგვრელი ლირიკული შემთხვევებიც. მაგალითად, დასავლეთბერლინელ მოქალაქეს საზღვრის გადაკვეთა ფიგურული სრიალის მაშინდელი ვარსკვლავის კატარინა ვიტისადმი ტრფობამ აიძულა. გდრ-ის მესაზღვრეების მიერ ზურგსუკან ხელებგადაგრეხილი მიჯნური იქვე დებდა კატარინას ცოლად დაუყოვნებლივ მოყვანის პირობას. გდრ-დან გაქცევის მცდელობისათვის ათასობით ადამიანი გაასამართლეს. ეს „დანაშაული“ სისხლის სამართლის კოდექსის 213 მუხლის მიხედვით 8 წლამდე თავისუფლების აღკვეთით ისჯებოდა. მაგრამ ყველაზე სახიფათო იყო გაქცევაში დახმარება, რასაც სამუდამო პატიმრობა მოჰყვებოდა.

ცივი ომის პერიოდში გდრ-ში ნებადართული იყო მოქალაქეებისათვის დასავლეთში გადასვლის უფლების მიცემა გარკვეული თანხის საფასურად. ამ ოპერაციებით იყო დაკავებული გდრ-ის ადვოკატი ვოლფგანგ ფოგელი. 1964 წლიდან 1989 წლამდე მან საზღვარზე გადასვლა 215 ათას აღმოსავლეთ გერმანელს და გდრ-ის ციხეების „ბინადარ“ 34 ათას პოლიტპატიმარს „გაუხერხა“. დასავლეთ გერმანიას მათი გათავისუფლება 3,5 მილიარდი მარკა (2,7 მილიარდი დოლარი) დაუჯდა.

1969 წელს გფრ-ის ხელისუფლებაში ვილი ბრანდტის მოსვლამ მნიშვნელოვნად დაათბო ურთიერთობა ორ გერმანულ სახელმწიფოს შორის. ბრანდტმა „ახალი აღმოსავლური პოლიტიკის“ შესახებ გამოაცხადა. 1971 წელს დიდმა ბრიტანეთმა, საბჭოთა კავშირმა, აშშ-მა და საფრანგეთმა ბერლინის შესახებ ოთხმხრივ ხელშეკრულებას მოაწერეს ხელი, რომლის მიხედვითაც დასავლეთ გერმანელებს საშუალება ეძლეოდათ წელიწადში ერთი-ორჯერ მოენახულებინათ ახლობლები აღმოსავლეთ ბერლინში. კედელი კი, რომელიც ქალაქის ცენტრში გადიოდა, კვლავ ყოფდა ბერლინს. ის ევროპის ურთიერთდაპირისპირებული სამხედრო-პოლიტიკური ბლოკების განხეთქილების სიმბოლოდ იქცა. ამავე დროს კედელი ბერლინის ერთ-ერთი მთავარი ღირსშესანიშნაობა გახდა. ქალაქის ყოველი სტუმარი თავს ვალდებულად თვლიდა ენახა ეს რუხი, პირქუში ნაგებობა, დასავლეთ ბერლინში კი ტურისტებს ურიგებდნენ ფოტოებს კედლის გამოსახულებით, რომელზედაც იყო წარწერა - კედელი უნდა დაინგრეს!

კედლის დაცემა

გორბაჩოვისეულმა „პერესტროიკამ“ და აღმოსავლეთ ევროპის ქვეყნებში დატრიალებულმა „ქარბორბალამ“ ბერლინის კედლამდეც მალე მიაღწია. როდესაც 1989 წელს ვარშავის ხელშეკრულების ქვეყნებში საბჭოთა კავშირისა და გდრ-ის პარტნიორმა უნგრეთმა გააუქმა საზღვარი თავის დასავლელ მეზობელ ავსტრიასთან, გდრ-ში ამისი მსგავსი ნაბიჯის გადადგმას არ აპირებდნენ, თუმცა მალე დაკარგეს კონტროლი მოვლენებზე. უნგრეთში ტურისტად მყოფი ათასობით გდრ-ის მოქალაქე ავსტრიაში გადავიდა იმ იმედით, რომ იქიდან დასავლეთ გერმანიაში მოხვდებოდნენ. ბერლინის კედელმა დაკარგა აზრი, ქვეყანაში დაიწყო მასობრივი დემონტრაციები სამოქალაქო უფლებების და თავისუფლებების მოთხოვნით. 1989 წლის 9 ნოემბერს პრესკონფერენციაზე გამოსვლისას, რომელიც პირდაპირ ეთერში გადაიცემოდა, გდრ-ის მთავრობის წარმომადგენელმა გიუნტერ შაბოვსკიმ ქვეყნიდან გასვლისა და შემოსვლის ახალი წესები გამოაცხადა. ის მძიმე ჩინოვნიკური ენით ლაპარაკობდა, თითქოს საქმე რომელიღაც მეორეხარისხოვან ავტომაგისტრალს ეხებოდა. მიღებული გადაწყვეტილებების თანახმად, მომდევნო დღიდან გდრ-ის მოქალაქეებს შეეძლოთ ვიზა აეღოთ და დაუყოვნებლივი გადასულიყვნენ დასავლეთ ბერლინსა და გფრ-ში.

ასიათასობით აღმოსავლეთგერმანელი დათქმულ დროს არ დაელოდა და 9 ნოემბრის საღამოს საზღვრისკენ გაეშურა. მესაზღვრეები, რომლებსაც არ ჰქონდათ მიღებული შესაბამისი ბრძანებები, თავდაპირველად ცდილობდნენ წინ აღდგომოდნენ მათ და საამისოდ წყლის ჭავლიც კი გამოიყენეს, მაგრამ მალე ვერ გაუძლეს მასობრივ ზეწოლას, ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით, და იძულებულნი გახდნენ გაეხსნათ საზღვარი. აღმოსავლელი სტუმრების შესახვედრად დასავლეთ ბერლინის ათასობით მოქალაქე მივიდა. ის, რაც ხდებოდა, სახალხო დღესასწაულს ჰგავდა. ბედნიერებისა და ძმობის გრძნობამ ყველა სახელმწიფო ბარიერი და წინაღობა მოშალა. თავის მხრივ დასავლეთბერლინელებიც გადმოვიდნენ საზღვარზე და ქალაქის აღმოსავლეთ ნაწილში შევიდნენ.

მავთულხლართების გაწყვეტა შიშველი ხელებითაც შეიძლება

„პროჟექტორები, ზედახორა, სიხარულის ყიჟინა. ადამიანების ჯგუფი უკვე შეიჭრა სასაზღვრო გადასასვლელ დერეფანში, რომელიც პირველ გისოსებიან წინაღობამდე მდებარეობდა. მათ უკან ხუთი შეცბუნებული მესაზღვრე მოჰყვებათ, - იგონებს ამ ამბის თვითმხილველი დასავლეთბერლინელი მარია მაისტერი, - ხალხით გარშემორტყმული სადარაჯო კოშკებიდან ჯარისკაცები ქვემოთ იყურებიან. თითოეულ ტრაბანტს (გდრის გამოშვებული მცირელიტრაჟიანი ავტომობილს. - ფ.ს.), ფეხით მოსიარულეთა ყოველ ჯგუფს აპლოდისმენტებით ხვდებიან... ცნობისმოყვარეობა წინ გვიბიძგებს, მაგრამ არის შიშიც, რაიმე საშინელება არ მოხდეს. აცნობიერებენ კი გდრის მესაზღვრეები, რომ ახლა ინგრევა ასე საგულდაგულოდ დაცული საზღვარი? წინ მივიწევთ, ფეხები მიდიან, გონება კი ფრთხილობს. განმუხტვა მხოლოდ გზაჯვარედინზე ხდება. ჩვენ უკვე აღმოსავლეთ ბერლინში ვართ, ხალხი ერთმანეთს სთავაზობს ტელეფონის მონეტებს. მოცინარი სახეები, ენა არ გვემორჩილება: შეშლილობა, სიგიჟე. ტაბლო დროს აჩვენებს: 00 საათი და 55 წუთია, 6 გრადუსი სითბო („Volkszeitung“, 1989, 17 November, N47).

შემდგომი სამი დღის განმავლობაში დასავლეთი სამმა მილიონმა ადამიანმა მოინახულა. 1989 წლის 22 დეკემბერს ბრანდერბურგის კარიბჭეც გაიხსნა. ბერლინის კედელი ჯერ კიდევ იდგა, მაგრამ მხოლოდ როგორც უახლოესი წარსულის სიმბოლო. ის მინგრეულ-მონგრეული იყო, შემკული გრაფიტის ნახატებითა და წარწერებით. ბერლინელებსა და ქალაქის სტუმრებს კედლის ნატეხები სუვენირებად მიჰქონდათ. 1990 წელს ყოფილი გდრის მხარეები გფრ-ს შეუერთდა და ბერლინის კედელი რამდენიმე თვეში აიღეს. მისი მხოლოდ მცირე ნაწილები დატივეს, როგორც ძეგლი მომავალი თაობებისათვის. კედლის შენარჩუნებულ ნაწილზე, 1316 მეტრის სიგრძეზე, დღემდე მოქმედებს მსოფლიოში ყველაზე გრძელი მუდმივი სამხატვრო გალერეა ღია ცის ქვეშ - ე.წ. „East Side Gallery“. აქ განთავსებულია მსოფლიოს 21 ქვეყნის მხატვრის მიერ შესრულებული 106 ნახატი, რომლებიც გერმანიაში 1989-1990 წლებში განვითარებულ მოვლენებს ასახავს.

კედლის დანგრევის შემდეგ მისი ფრაგმენტები ვაჭრობის საგნად იქცა. ბევრი ფრაგმენტი აღმოჩნდა აშშ-ში, მაგალითად, მაიკროსოფტის ოფისში და რონალდ რეიგანის მუზეუმში. ჰარვარდის უნივერსიტეტის პროფესორის, ისტორიკოს რიჩარდ პაიპსის აზრით, ბერლინის კედლის დაცემა მხოლოდ ბასტილიის აღებასა და დანგრევას თუ შეედრება, რამაც დიად ფრანგულ რევოლუციას დაუდო სათავე. თუმცა კედელს უფრო მეტად გაუღიმა ბედმა: ამ ერთობ „ფოტოგენური“ მოვლენის დეტალებს ათასობით ფოტო- და ვიდეოკამერა აფიქსირებდა. როგორც ზემოთ უკვე ვთქვით, დღეს ბერლინის კედლის ნაწილი კვლავ დგას, დგას როგორც გაფრთხილება და შეხსენება, როგორც გაკვეთილი - ცუდად ნასწავლი გაკვეთილი.

სიმონ ჯანაშია

2005 წლიდან, როდესაც საქართველოში უმაღლესი განათლების მიღების სისტემა შეიცვალა, მნიშვნელოვნად შეიცვალა ვითარება არაქართულენოვანი მოქალაქეებისთვის. ამ ცვლილებებმა კიდევ ერთხელ წარმოაჩინა ის პრობლემა, რომ არაქართულენოვანი მოსახლეობის განათლების, განსაკუთრებით კი ქართულის ცოდნის, დონე საკმაოდ დაბალია და შედეგად მივიღეთ ვითარება, როდესაც არაქართულენოვანი სკოლების კურსდამთავრებულთა უმეტესობა ბოლო ოთხი წლის განმავლობაში საქართველოში უმაღლეს განათლებას ვერ იღებდა. ეს კი კიდევ უფრო ამძიმებს საქართველოში უმცირესობების ინტეგრაციის პრობლემას და კიდევ უფრო ამცირებს საქართველოს მოსახლეობის ამ ნაწილის ქვეყნის ეკონომიკურ და კულტურულ ცხოვრებაში სრულფა- სოვნად ჩართულობის შესაძლებლობას.

ამ პრობლემის გადასაჭრელად ბოლო ოთხი წელია საქართველოს სახელმწიფო ორი მიმართულებით მუშაობს: ცდილობს გააუმჯობესოს განათლების ხარისხი სკოლებში და, მეორე მხრივ, შექმნას ისეთი სისტემა, რომელიც არაქართულენოვან მოსახლეობას საშუალებას მისცემს სწავლა განაგრძოს უმაღლესი განათლების მისაღებად. 2010 წლის ზაფხულიდან უმაღლესებში მიღების ახალი მოდელი შემოდის, რომელიც მნიშვნელოვნად აამაღლებს არაქართულენოვანი აბიტურიენტების შანსებს მისაღებ გამოცდებზე. ახალი მოდელი კარგად დაგეგმვისა და განხორციელების პირობებში არაქართულენოვანი მოსახლეობის ინტეგრაციის ხელშემწყობი მნიშვნელოვანი წინგადადგმული ნაბიჯი იქნება.

პრობლემის წინაისტორია

განათლების სისტემის რეფორმირების პროცესში საქართველოში მკვეთრად შემცირდა სახელმწიფოს მიერ აღიარებული იმ ინსტიტუციების რაოდენობა, სადაც უმაღლესი განათლების მიღება არის შესაძლებელი. თუ ადრე ორასამდე უმაღლესში შეიძლებოდა ჩაბარება, დღეისთვის სამოცამდე დაწესებულებაა აკრედიტებული. რიცხვი, რომლებიც განათლების ხარისხის მინიმალურ კრიტერიუმსაც ვერ აკმაყოფილებდა, მაგრამ ამის შედეგად მკვეთრად შემცირდა უმაღლეს სასწავლებლებში მიღებულთა რაოდენობაც. თუ 2003 წელს უმაღლესებში დაახლოებით 150 000 სტუდენტი სწავლობდა, 2008 წელს ეს რიცხვი უკვე დაახლოებით 90 000-ია.

მეორე მხრივ, უმაღლესების დაფინანსების სისტემა შეიცვალა. დაფინანსება ძირითადად სტუდენტების რაოდენობაზე გახდა დამოკიდებული. დაფინანსების სიტემის ცვლილებასთან ერთად უმაღლესებმა დაიწყეს საკუთარი კურიკულუმებისა და სტრუქტურების იმგვარად შეცვლა, რომ სტუდენტების ეფექტურად მოზიდვა და ამავდროულად საკუთარი ფინანსური შესაძლებლობების მაქსიმალური ოპტიმიზაციაც შეძლონ. შედეგად ნელ-ნელა გაქრა უმაღლესებში არაქართულენოვანი სასწავლო სექტორები, სადაც სწავლა ქართულის გარდა სხვა ენაზე (ძირითადად რუსულად) მიმდინარეობდა. ასეთი სექტორების მხარდაჭერა უმთავრესად სახელმწიფოს მიერ ხდებოდა სახელმწიფო უმაღლეს სასწავლებლებში. ამ სექტორების ფინანსური ეფექტიანობა საერთოდ არ იდგა უმაღლესების წინაშე, რადგან ისინი თვითმმართველები ფინანსების კუთხით ძველ სისტემაში სინამდვილეში არც იყვნენ.

მესამე, და არა მაინცდამაინც ყველაზე მნიშვნელოვანი ცვლილება, მაგრამ ცვლილება, რომელმაც ყველაზე უკეთ წარმოაჩინა პრობლემა, ერთიანი მისაღები გამოცდების შემოღება იყო. უმაღლესში მოხვედრის წინაპირობა 2005 წლიდან სხვადასხვა საგანში, მათ შორის ქართულის, უცხო ენისა და ზოგადი უნარების ტესტის (მომდევნო წლიდან კი აგრეთვე კიდევ ერთი, მეოთხე საგნის) ქულათა მიხედვით შეჯიბრში გამარჯვებაა. სასურველ ფაკულტეტზე ხვდება ის აბიტურიენტი, რომელსაც კონკურსანტთა შორის უკეთესი ქულა აქვს. ერთ-ერთი მთავარი ბარიერი არაქართულენოვანი აბიტურიენტებისთვის ქართულის გამოცდა იყო. მათ ქართული იმ დონეზეც რომ სცოდნოდათ, რომ უმაღლესში სწავლა ქართულ ენაზე გაეგრძელებინათ, მათთვის მაინც ძალიან რთული იყო კონკურენციის გაწევა იმ აბიტურიენტებისთვის, რომელთათვისაც ქართული მშობლიური ენაა.

2005 წელს, როდესაც პირველად შემოვიდა ერთიანი ეროვნული გამოცდები, არაქართულენოვანი სექტორებისთვის ქართული ენის გამარტივებული ტესტი ჯერ კიდევ არსებობდა. ეს ტესტი ნაკლებ ენობრივ კომპეტენციებს მოითხოვდა აბიტურიენტებისგან, მაგრამ მას შემდეგ, რაც არაქართულენოვანი სექტორები გაქრა, ასეთი ტესტიც აღარ ჩაითვალა საჭიროდ. იყო მსჯელობა ქართულის გამარტივებული ტესტის შენარჩუნების შესახებ არაქართულენოვანი მოსახლეობისთვის, მაგრამ ამის საწინააღმდეგოდ რამდენიმე არგუმენტი არსებობდა. ასეთი ტესტის არსებობა იმასაც ნიშნავდა, რომ არაქართულენოვანი აბიტურიენტებისთვის უმაღლესებში გარკვეული კვოტების სიტემაც უნდა არსებულიყო. ამ შემთხვევაში ეს აბიტურიენტები ამ კვოტის შიგნით უნდა მონაწილეობდნენ მისაღებ კონკურსში. დგებოდა იმის პრობლემაც, თუ როგორ უნდა გარკვეულიყო, ვინ არის არაქართულენოვანი აბიტურიენტი და ვინ არა. კვოტების შემოღება არ იქნა მიზანშეწონილად მიჩნეული იმ არგუმენტით, რომ ეს, ერთი მხრივ, შეამცირებდა ქართულის სწავლის მოტივაციას არაქართულენოვან აბიტურიენტებში, მეორე მხრივ კი, დისკრიმინაციულ ვითარებაში აყენებდა ქართულენოვან აბიტურიენტებს, რომლებსაც იქნებ უკეთესი შესაძლებლობები ჰქონდათ უმაღლესში სწავლის გასაგრძელებლად. მესამე არგუმენტი ის იყო, რომ ამ სისტემით შესაძლოა უმაღლესებში ისეთი ცოდნით მოხვედრილიყვნენ არაქართულენოვანი აბიტურიენტები, რომელიც არ იქნებოდა საკმარისი ქართულ ენაზე უმაღლესი განათლების მისაღებად.

გამოცდების პირველივე წელს, მიუხედავად ქართული ენის გამარტივებული ტესტისა და არაქართულენოვანი სექტორების არსებობისა, შედეგები საკმაოდ მძიმე იყო. საქართველოში დაახლოებით 68 000 არაქართულენოვანი სკოლის მოსწავლეა. ყოველწლიურად დაახლოებით 5 000 მოსწავლე ამთავრებს სკოლას. ერთიან ეროვნულ გამოცდებში 2005 წელს მხოლოდ რამდენიმე ასეულმა მიიღო მონაწილეობა, ხოლო უმაღლესში მოხვედრილთა რაოდენობამ რამდენიმე ათეული შეადგინა. ერთიანი ეროვნული გამოცდების შემოღების პირველივე წელს გამოჩნდა, რომ პრობლემა სერიოზული იყო და სახელმწიფოს მხრიდან მნიშვნელოვან ჩარევას საჭიროებდა.

იმავე წელს დაიწყო როგორც გამოცდების სისტემის ცვლილებაზე ზრუნვა, ისე სკოლების დახმარება, რომ არაქართული სკოლების მოსწავლეებს ქართული ენის შესწავლის უკეთესი პირობები ჰქონოდათ. შეიქმნა ქართულის შესასწავლი სამნაწილიანი, თანამედროვე სასწავლო მეთოდებით გაჯერებული სახელმძღვანელოები მასწავლებლებისთვის, მოსწავლეებისთვის, სავარჯიშოების წიგნებითა და თვალსაჩინოებებით. ეს სახელმძღვანელო, სახელად „თავთავი“, უფასოდ დაურიგდა ყველა არაქართულენოვანი სკოლის საბაზო და საშუალო საფეხურის მოსწავლეს. ზოგიერთ სკოლაში გაიგზავნა ქართულის, ისტორიისა და გეოგრაფიის ქართულენოვანი მასწავლებელი. შეიქმნა ქართულის შესასწავლი ახალი სახელმძღვანელოები დაწყებითი კლასებისთვის. ჩატარდა ასობით ტრენინგი არაქართულენოვანი სკოლის მასწავლებლებისთვის. სკოლების ნაწილში დაიწყო ბილინგვური განათლების მოდელების დანერგვა. შეიქმნა ქართულის, როგორც მეორე ენის, ეროვნული სასწავლო გეგმა. სასკოლო პარტნიორობის პროექტის ფარგლებში განხორციელდა გაცვლა ქართულენოვან და არაქართულენოვან სკოლის მოსწავლეებს შორის. ეუთოს ხელშეწყობით დაარსდა ენის სახლები ჯავახეთსა და ქვემო ქართლში. შეიქმნა ჟვანიას სახელობის სახელმწიფო ადმინისტრირების სკოლა, სადაც არაქართულენოვანი საქართველოს მოქალაქეები სწავლობდნენ ქართულს.

გაიზარდა მოტივაცია ქართულის შესწავლისაც. აზერბაიჯანულენოვან მოსახლეობაში განსაკუთრებით გახშირდა შვილების ქართულენოვან სექტორებზე შეყვანის პრეცედენტები. ამ მხრივ საინტერესოა ის, რომ დიასპორის საკითხებში აზერბაიჯანის სახელმწიფო კომიტეტის თავმჯდომარე ნაზიმ იბრაჰიმოვი თავის ინტერვიუებში მუდმივად მოუწოდებს საქართველოს აზერბაიჯანულენოვან მოსახლეობას ქართულის სწავლისა და საქართველოს სოციალურ და პოლიტიკურ ცხოვრებაში ინტეგრაციისაკენ.

სკოლების მხარდაჭერის პარალელურად, მხარდაჭერა არაქართულენოვანმა აბიტურიენტებმაც მიიღეს. ისინი 2006-09 წლებში უფასოდ გადიოდნენ ერთიანი ეროვნული გამოცდებისთვის მოსამზადებელ კურსებს. ამ კურსებზე მათ ქართულს ასწავლიდნენ და სპეციალურად ამზადებდნენ გამოცდებისთვისაც. ამის გარდა ნელ-ნელა შესაძლებელი გახდა ქართულის გარდა ყველა საგნის რუსულად, სომხურად და აზერბაიჯანულად ჩაბარებაც. მიუხედავად ყოველივე ამისა, 2006-09 სასწავლო წლებში ერთიან ეროვნულ გამოცდებზე არაქართულენოვან სკოლადამთავრებულთა მონაწილეობისა და წარმატების მაჩვენებლები მნიშვნელოვნად არ გაზრდილა. მრავალი არაქართულენოვანი სკოლის კურსდამთავრებული კვლავაც უცხო ქვეყნებში აგრძელებდა განათლების მიღებას.

უახლესი ცვლილებები

წელს გადაწყდა, რომ სანამ სასკოლო განათლების სისტემა ვერ უზრუნველყოფს არაქართულენოვანი სკოლების მოსწავლეებს სახელმწიფო ენის იმგვარი ცოდნით, რომ კონკურენცია გაუწიონ ქართულენოვან აბიტურიენტებს ერთიან ეროვნულ გამოცდებზე, უმაღლესში მისაღები სისტემა მათ სასარგებლოდ შეიცვლება. უმაღლესი საგანმანათლებლო დაწესებულებები სპეციალურ კვოტებს გამოყოფენ არაქართულენოვანი მოსახლეობისთვის. არაქართულენოვან აბიტურიენტებს შესაძლებლობა ექნებათ ამ კვოტის ფარგლებში გამოყოფილ ადგილებზე მხოლოდ ზოგადი უნარების ტესტის დაძლევის საფუძველზე მოხვდნენ. უმაღლესებში ისინი ერთი წლის განმავლობაში ისწავლიან ქართულს და შემდეგ უფლება ექნებათ გააგრძელონ სწავლა ბაკალავრიატის საფეხურზე. ამგვარად, არაქართულენოვან აბიტურიენტებს, რომლებსაც ძირითად კონკურსში მონაწილეობის სურვილი ან შესაძლებლობა არ აქვთ, შეეძლებათ უფრო მარტივად მოხვდნენ უმაღლესებში. იქ კი მათ ოთხის ნაცვლად ხუთი წლის განმავლობაში სწავლა მოუწევთ. კიდევ ერთი უპირატესობა, რაც ამ სტუდენტებს ექნებათ ქართულენოვან აბიტურიენტებთან შედარებით ის არის, რომ მათ სწავლას სახელმწიფო აფინანსებს.

ეს ცვლილებები აზრთა სხვადასხვაობას იწვევს. იმ ფონზე, როდესაც ქართულენოვანი აბიტურიენტებისთვის რთულდება მისაღები სისტემა და მეოთხე სავალდებულო გამოცდა შემოდის, ზოგს არაქართულენოვანი მოსახლეობისთვის სისტემის გამარტივება გაუმართლებლად მიაჩნია. არსებობს მოსაზრება, რომ ქართულის გამოცდის მოთხოვნის გაუქმება ასევე გაუმართლებელია, რადგან სკოლის მოსწავლეები ქართულის სწავლის მოტივაციას დაკარგავენ. ასევე პრობლემატურია ის, თუ რამდენად შეძლებენ გამარტივებული წესით მიღებული სტუდენტები სწავლის ქართულ ენაზე გაგრძელებას იქიდან გამომდინარე, რომ უმაღლესების დიდ ნაწილს ქართულ ენაში მოსამზადებელი მსგავსი კურსი არასოდეს ჰქონია. ამასთან ერთად ეს ცვლილება დადებითად ფასდება მათ მიერ, ვინც აცნობიერებს იმას, რომ შესაძლოა დღეს თანასწორობაზე უფრო მნიშვნელოვანი არაქართულენოვანი მოსახლეობის საქართველოს სივრცეში ეკონომიკური და სოციალური ინტეგრაცია იყოს. ეს კი ძალიან რთულია ისეთ პირობებში, როდესაც პრაქტიკულად არ გყავს საქართველოში განათლებამიღებული ახალგაზრდობა, რომელიც იცნობს საკუთარი ქვეყანასა და საზოგადოებას, და რომელსაც ქართულენოვან მოქალაქეებთან პოლიტიკურ, ადმინისტრაციულ თანამდებობებზე, არასამთავრობო თუ კერძო სექტორში კონკურენციის გაწევა შეუძლია.

ცვლილებები მართლაც პრობლემატურია. საჭიროა ამ ცვლილებისთვის უმაღლესების სათანადოდ მომზადება. ის, რომ საქართველოში ქართულის შესწავლის მხრივ არაქართულენოვან მოსახლეობას პრობლემები აქვს, უკვე მრავალჯერ დადასტურებული ფაქტია. ერთ-ერთი მთავარი ბარიერი ქართულის შესწავლის პროცესში არაქართულენოვანი გარემოა. ამ მხრივ უმაღლესებში არაქართულენოვანი სტუდენტებისთვის სიტუაცია უმჯობესდება. ისინი ქართულენოვან გარემოში ხვდებიან და შესაძლებელია ამან დადებითი შედეგი მოიტანოს. თუმცა გარემო ავტომატურად არ იმოქმედებს, თუ გარემოსთან ამ სტუდენტების ურთიერთობა მიზანმიმართულად და ორგანიზებულად არ წარიმართა. ცნობილია, რომ ხშირად ასეთი სტუდენტები საკუთარ ჯგუფში იკეტებიან ხოლმე და ნაკლებად ურთიერთობენ განსხვავებული ლინგვისტური თუ კულტურული წარმომავლობის ადამიანებთან. ამის დასაძლევად უმაღლესმა სასწავლებლებმა მხოლოდ იმაზე კი არ უნდა იზრუნონ, რომ ქართული ენის შესწავლის ხარისხიანი კურსები შეთავაზონ მათ, არამედ მაქსიმალურად უნდა ჩართონ ისინი სასწავლებლის ცხოვრებაში, საამისოდ უნდა გამოიყენონ სპორტული შეჯიბრებები, შეხვედრები, ექსკურსიები და თვითმართველობა და ა. შ.

არაქართულენოვანი სტუდენტების ინტეგრაციისთვის არანაკლებ მნიშვნელოვანია, რომ ქართულენოვანმა სტუდენტობამ დააფასოს ის მრავალფეროვნება, რომელსაც მათი არაქართულენოვანი თანატოლები უნივერსიტეტებში მოიტანენ. შესაძლებელია გავითვალისწინოთ დასავლური უნივერსიტეტების გამოცდილება, რომლებიც ყოველწლიურად აწყობენ კულტურის დღეებს, რომლის ფარგლებშიც სხვადასხვა ეთნიკური წარმომავლობის ადამიანები ერთმანეთს თავიანთ კულტურებს აცნობენ. ხშირად ეს ღონისძიებები სხვადასხვა კერძების გასინჯვას, წარმოდგენების, კონცერტებისა და სხვა აქტივობების ჩატარებას ითვალისწინებს. არაქართულენოვანი სტუდენტების უმაღლესებში მოსახვედრად ხელშეწყობის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი მიზანია, რომ ისინი თავს საქართველოს მოქალაქეებად აცნობიერებდნენ. ამისთვის ასევე მნიშვნელოვანია ის, რომ ამ სტუდენტებს მინიმუმ პირველი წლის განმავლობაში შესაძლებლობა ჰქონდეთ გაეცნონ საქართველოს, ის საზოგადოებრივი თუ პოლიტიკური ინსტიტუტები შეისწავლონ, რომლებიც აქ ფუნქციონირებენ. მათ მომავალში აუცილებლად გამოადგებათ საქართველოში არსებული კულტურული მრავალფეროვნების შესახებ ცოდნაც. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მნიშვნელოვანია, რომ ამ სტუდენტებს უმაღლესებმა სამოქალაქო განათლების გარკვეული კურსი შესთავაზონ.

გრძელვადიანი პერსპექტივით, ქართული ენის შესწავლის მოტივაციის კლების საწინააღმდეგოდ შესაძლებელია დიაგნოსტიკური ან სასერტიფიკაციო ტესტები შემუშავდეს. შესაძლოა, ეს ტესტები თავდაპირველად მარტივი იყოს, რათა ისინი კვლავაც დაუძლეველი ბარიერი არ გახდეს. თუმცა ენის მინიმალური ცოდნა უმაღლესში მოსახვედრად, თუნდაც მოსამზადებელი ერთი წლისათვის საკმარისი, ალბათ მაინც მნიშვნელოვანია. თუ ადამიანმა სულ არ იცის ენა, მას გაუჭირდება ერთ წელიწადში მისი ისეთ დონეზე შესწავლა, რომ შემდეგ სრულფასოვანი განათლების მიღება სწორედ ამ ენაზე შეძლოს. ენის წინასწარი მინიმალური ცოდნა მნიშვნელოვანია, რადგან უმაღლესებს გაუჭირდებათ ისეთი კურსების ორგანიზება, რომლებიც იმ აზერბაიჯანულ ან სომხურენოვან აბიტურიენტთა პრობლემებს გადაჭრის, რომლებმაც საერთოდ არ იციან ქართული ენა.

ასევე მნიშვნელოვანია უმაღლესები იყვნენ მზად იმისათვის, რომ ერთი წლის გასვლის შემდეგაც არაქართულენოვანი სტუდენტებისთვის გარკვეული შეღავათები დააწესონ. მაგალითად, ასეთი შეღავათი შეიძლება წელიწადში ნაკლები კრედიტის მოთხოვნა იყოს, ან საწერი დავალებების შეფასებისას ნაკლები მოთხოვნები მართლწერაზე და ა.შ.

რაც შეეხება სახელმწიფოს როლს, მნიშვნელოვანია სახელმწიფომ გარკვეული მექანიზმები შექმნას იმისათვის, რომ ერთწლიანი მოსამზადებელი კურსების ხარისხის დონე არეგულიროს. არსებობს რისკი, რომ უმაღლესების ნაწილმა შესაძლოა სათანადოდ ვერ ასწავლოს სტუდენტებს ქართული იმ ერთი წლის განმავლობაში, მაგრამ იმის გამო, რომ დიდია სახელმწიფო დაფინანსების მიღების ინტერესი, არც უარი თქვან ასეთი კურსების ორგანიზებაზე, რაც, ერთი მხრივ, კარგი იდეის დისკრედიტაციას, ხოლო მეორე მხრივ, არაქართულენოვან სტუდენტთა იმედგაცრუებას გამოიწვევს.

არაქართულენოვანი მოსახლეობის ინტეგრაციის ტენდენციები საქართველოს პოლიტიკის მნიშვნელოვანი ნაწილია. განათლება მხოლოდ ერთი მიმართულებაა ამ კუთხით. მიმდინარეობს ინფრასტრუქტურული პროექტების განვითარებაც, რაც ეკონომიკურ ინტეგრაციას შეუწყობს ხელს. განათლება ერთ-ერთი ძლიერი ინსტრუმენტია ამ ინტეგრაციისთვის. არანაკლებ ძლიერი ფაქტორია აგრეთვე უმრავლესობის დამოკიდებულება ამ პროცესისადმი. რაც უფრო ღია იქნება უმრავლესობა მრავალფეროვნებისადმი, მით უფრო ადვილი იქნება უმცირესობებისთვისაც საკუთარი ღირსეული ადგილის პოვნა ჩვენს საზოგადოებაში. მართალია, ეთნიკური უმცირესობების წარმომადგენლებს ბევრი და მათთვის რთული გამოცდის ჩაბარება აღარ უწევთ უმაღლესებში მოსახვედრად, სამაგიეროდ ეხლა უმაღლესებს მოუწევთ გამოცდის ჩაბარება უმცირესობების ინტეგრაციის საქმეში თავიანთი წვლილის შესატანად. წარმატებისთვის უნივერსიტეტებს არა მხოლოდ უმცირესობების განათლებაზე ზრუნვა, არამედ უმრავლესობის განწყობაზეც ზრუნვაც მოუწევთ.

მდგომარეობა 2008 წლის ომის შემდეგ

გიორგი სორდია

შესავალი

2008 წლის აგვისტოს ომის შედეგად ძირეულად შეიცვალა სამხრეთ ოსეთის დემოგრაფიული მდგომარეობა. მას შემდეგ, რაც საქართველოს ხელისუფლებამ დაკარგა ადმინისტრაციულ-ტერიტორიული კონტროლი დიდი და პატარა ლიახვის ხეობებზე და ახალგორის რაიონზე, ამ ტერიტორიებზე მცხოვრები მოსახლეობის დიდი ნაწილი, ხოლო დიდი და პატარა ლიახვის ხეობების მთელი მოსახლეობა, იძულებული შეიქნა დაეტოვებინა საკუთარი სახლ-კარი. ცვილებები განიცადა კონფლიქტის ზონის მომიჯნავე რაიონების დემოგრაფიულმა სტრუქტურამაც. სექტემბრის მდგომარეობით კონფლიქტის ზონიდან (მათ შორის შიდა ქართლის რაიონებიდან) დევნილთა საერთო რაოდენობამ 127 ათას ადამიანს გადააჭარბა.¹ რუსეთსა და საქართველოს შორის ცეცხლის შეწყვეტის შეთანხმების ხელმოწერის და რეგიონიდან რუსული ჯარების გასვლის შემდეგ ყოფილი სამხრეთ ოსეთის ავტონომიური ოლქის ადმინისტაციული საზღვრის გარედან იძულებით ადგილნაცვალი პირების დიდი ნაწილი დაბრუნდა სახლებში, თუმცა დიდი და პატარა ლიახვის ხეობების მთელი ქართველი მოსახლეობა და ახალგორის რაიონში მცხოვრები რამდენიმე ათასი ქართველი კვლავ გამოდევნილია, საქართველოს ლტოლვილთა და განსახლების სამინისტრომ მათ დევნილის სტატუსი მიანიჭა და სპეციალურად მათთვის შექმნილ 38 ახალ კოტეჯური ტიპის დასახლებაში განათავსა. ლტოლვილთა და განსახლების სამინისტროს ოფიციალური მონაცემებით, ამ დროისათვის აგვისტოს ომის შედეგად დევნილთა რაოდენობა (გარდა ზემო აფხაზეთიდან დევნილებისა) 24,729 სულს აღწევს.²

აგვისტოს ომის შემდეგ სხვადასხვა საინფორმაციო საშუალებებით, როგორც ქვეყნის შიგნით, ასევე საზღვარგარეთიდან მუდმივად ვრცელდებოდა ინფორმაციები საქართველოში მცხოვრები ოსების შევიწროების, დაჩაგვრისა თუ მათი საცხოვრებელი ადგილებიდან აყრის შესახებ, რაც შემდგომ არაერთი პოლიტიკური სპეკულაციის საგანი გამხდარა. მრავალი ურთიერთსაპირისპირო ინფორმაციის გავრცელებამ უმცირესობათა საკითხების ევროპულ ცენტრს (ECMI) გადააწყვეტინა საგანგებოდ შეესწავლა ეს საკითხი, ჩაეტარებინა კვლევა, რომელიც პასუხს გასცემდა ისეთ აქტუალურ საკითხს, როგორიცაა აგვისტოს ომის გავლენა ოსურ-ქართულ ურთიერთობებზე, წარმოაჩენდა, თუ რამდენად შეიცვალა დემოგრაფიული ბალანსი საქართველოს ოსებით დასახლებულ რაიონებში. როგორი დემოგრაფიული და მიგრაციული ტენდენციები ჭარბობს თანამედროვე პოლიტიკური პროცესების ფონზე და, ზოგადად, რა გავლენა მოახდინა აგვისტოს ომმა საქართველოში მცხოვრები ოსების მდგომარეობაზე. კვლევის საწყის ეტაპზე განზრახული გვქონდა შეგვესწავლა ინტერეთნიკური ურთიერთოებები კონფლიქტის ზონის მომიჯნავე შიდა ქართლის სხვადასხვა რაიონებში, თუმცა მუშაობის პროცესში კვლევის გეოგრაფიული არეალი გავზარდეთ და მოვიცვით საქართველოს ყველა რეგიონი, სადაც კი უკანასკნელი 2002 წლის მოსახლეობის აღწერის მიხედვით ოსური ეროვნების მოსახლეობა ცხოვრობს. ამან, გარდა ზემოაღნიშნული მიზნების განხორციელებისა, შესაძლებლობა მოგვცა დაგვედგინა თანამედროვე ეტაპზე ოსების დაახლოებითი სტატისტიკური რაოდენობა სოფლების მიხედვით და შეგვედარებინა ის 2002 წლის მოსახლეობის აღწერის მონაცემებისათვის. კვლევის პროცესში შესაძლებლობა გვქონდა შეგვეფასებინა აგრეთვე საქართველოში ოსების ინტეგრაციის დონე ისეთი კრიტერიუმების მიხედვით, როგორიცაა ქართული ენის ფლობა, მშობლიური ენის ფლობა, თვითიდენტიფიკაცია, გვარების დაბოლოებები (ოსური თუ რუსული) და ა.შ. ნაშრომში ძირითადი აქცენტი კეთდება თანამდროვე ეტაპზე საქართველოში ოსი მოსახლეობის მდგომარეობაზე და შეგნებულად არ ვუღრმავდებით ისტორიულ საკითხებს.³

კვლევა განხორციელდა 2008 წლის ნოემბრიდან 2009 წლის ივნისამდე. კვლევის შედეგები მთლიანად ეყრდნობა საველე გასვლების შედეგად მოპოვებულ ინფორმაციას. ასეთი სახის გასვლები განხორციელდა ოსებით დასახლებულ ყველა რეგიონში, მათ შორის წმინდა ოსურ სოფლებში, შერეულ (ქართულ-ოსურ, ქართულ-ოსურ-აზერბაიჯანულ) სოფლებში და მათ მომიჯნავე ქართულ და აზერბაიჯანულ სოფლებში. სულ მოცულ იქნა 46 სოფელი, კერძოდ: ქვედა შავშვები, წითელუბანი, დიდი ხურვალეთი, თედოწმინდა, ვარიანი, აღაიანი, საქადაგიანო, გამდლისწყარო, ქვემო რენე, ყარაფილა, ნაწრეტი, კარალეთი, ტყვიავი, ქერე, ბროწლეთი, ერგნეთი, ქვემო ნიქოზი, ზემო ნიქოზი, ყინწვისი, ზღუდერი, ელბაქიანი, ტახტისძირი, დვანი, თვაურები, ხვითი, გორაკა, ვაკე, პანტიანი (შიდა ქართლის რეგიონი); ფიჩხოვანი, არგოხი, ჯუგაანი, წიწიკაანთსერი, ყიტაანი, არეშფერანი, ფონა (კახეთის რეგიონი); კოდისწყარო, ქვემო შუახევი, ზემო შუახევი, წიწამურა, ქარქუშაანი, ახალი ბურღული, ძველი ბურღული, ლამოვანი, კობი და ოქროყანა (მცხეთა-მთიანეთის რეგიონი); დიდი მიტარბი (სამცხე-ჯავახეთის რეგიონი).

კვლევის დროს ინდივიდუალურად სულ გამოკითხულ იქნა 250-მდე ადამიანი, ჩატარებულ იქნა ხუთი დისკუსია ფოკუსჯგუფებში, კერძოდ, სოფლებში: არეშფერანი, ფიჩხოვანი, წითელუბანი, ელბაქიანი და ზემო შუახევი. იმისათვის, რომ განგვესაზღვრა საველე მუშაობის არეალი, კვლევის საწყის ეტაპზე საქართველოს სტატისტიკის დეპარტამენტისაგან მოვიპოვეთ შესაბამისი სტატისტიკური მონაცემები საქართველოში ოსების განსახლებისა და მათი რიცხოვნობის შესახებ. ამ მონაცემებზე დაყრდნობით შერჩეულ იქნა სამიზნე სოფლები სხვადასხვა კრიტერიუმების მიხედვით: სამიზნე სოფლები მოიცავდა წმინდა ოსურ, შერეულ ოსურ-ქართულ, შერეულ ოსურ-აზერბაიჯანულ, წმინდა ქართულ და წმინდა აზერბაიჯანულ სოფლებს. ინფორმატორები სოფლებიდან შერჩეულ იქნენ შემთხვევითი შერჩევის წესით, თითოეული სოფლიდან სხვადასხვა ასაკობრივი და გენდერული ჯგუფის მინიმუმ ხუთი ადამიანი.

საქართველოში ოსების დემოგრაფიული მდგომარეობა და განსახლების არეალი

ოსები საქართველოში ტრადიციულად ერთ-ერთ ყველაზე მრავალრიცხოვან ეთნიკურ ჯგუფს წარმოადგენდნენ. უკანასკნელი საბჭოთა აღწერის მიხედვით, რომელიც 1989 წელს ჩატარდა ოსების რაოდენობა აღწევდა 164,055 სულს, ხოლო ყოფილი სამხრეთ ოსეთის ავტონომიური ოლქის გარეთ - 98,823 სულს. ეს რიცხვი მნიშვნელოვნად შემცირდა 1990-იან წლებში მომხდარი ეთნიკური კონფლიქტის შედეგად, როდესაც განხორციელდა საქართველოს სხვადასხვა რეგიონებში მცხოვრები ოსების იძულებით გასახლება, ან მათთვის ისეთი პირობების შექმნა, რამაც საბოლოო ჯამში მათ მიერ საკუთარი სახლ-კარის დატოვება და რუსეთში, ძირითადად კი ჩრდილოეთ ოსეთში გადასახლება გამოიწვია. უკვე 2002 წლის მოსახლეობის აღწერის მონაცემებით ოსების რაოდენობა საქართველოში, გარდა ყოფილი სამხრეთ ოსეთის ავტონომიური ოლქის ტერიტორიისა, შეადგენდა 38,028 სულს,⁴ რომლებიც განსახლებულნი არიან საქართველოს შვიდი რეგიონის (შიდა ქართლი, კახეთი, სამცხე-ჯავახეთი, მცხეთა-მთიანეთი, ქვემო ქართლი, იმერეთი, რაჭა-ლეჩხუმი) 132 სოფელში.⁵ თუმცა ოსების ძირითადი რაოდენობა კონცენტრირებულია შიდა ქართლის, კახეთისა და მცხეთა-მთიანეთის რეგიონებში. გარდა სოფლებისა ოსები საკმაო რაოდენობით ცხოვრობენ ასევე საქართველოს სხვადასხვა დიდ ქალაქსა და რაიონულ ცენტრში.⁶ ჩვენი შეფასებით, ოსური მოსახლეობის რიცხოვნობა 2002 წლის შემდეგაც მნიშვნელოვნად არის შემცირებული. ჩვენ მიერ ოსურ სოფლებში მოსახლეობის გამოკითხვის და მათგან მიღებულ ინფორმაციაზე დაყრდნობით, დღეის მდგომარეობით სოფლად ოსური მოსახლეობა არ უნდა აღემატებოდეს 10,000 ადამიანს,⁷ მაშინ როდესაც 2002 წლის აღწერის მონაცემებით მათი რაოდენობა 22,000 იყო. სამწუხაროდ, ანალოგიური გამოთვლის შესრულება ქალაქში მაცხოვრებელ ოსებთან დაკავშირებით გაგვიჭირდა, რაც იმით აიხსნება, რომ სოფლებისაგან განსხვავებით, სადაც ოსები კომპაქტურ დასახლებებს ქმნიან, ქალაქებში ისინი გაფანტულად არიან წარმოდგენილნი, შესაბამისად, ქალაქებთან მიმართებაში მხოლოდ 2002 წლის ოფიციალური აღწერის მომაცემებს თუ დავეყრდნობით, რომლის მიხედვითაც ოსების რაოდენობა 16,000 სულს შეადგენს. ჩვენი ვარაუდით, სოფლის მოსახლეობისაგან განსხვავებით ეს რიცხვი 2002 წლის შემდეგ მნიშვნელოვნად არ უნდა შეცვლილიყო, რადგან, ერთი მხრივ, ქალაქის მოსახლეობის სოციალური მდგომარეობა უკეთესია სოფლის მოსახლეობის სოციალურ მდგომარეობასთან შედარებით და, შესაბამისად, ქალაქის მოსახლეობას ნაკლები მოტივაცია აქვს საკუთარი სახლ-კარის გაყიდვისა და სხვაგან დასახლებისა; ხოლო მეორე მხრივ კი, სოფლიდან წამოსული ოსური მოსახლეობის ნაწილი სწორედ უახლოეს ქალაქში დასახლდა, რითაც ქალაქებიდან 2002-2009 წლების განმავლობაში რუსეთში წასული ოსური მოსახლეობის ჩანაცვლება მოხდა. შესაბამისად, 2002 წლისათვის ქალაქად მაცხოვრებელი ოსი მოსახლეობის რაოდენობას ჩვენ მიერ გამოთვლილ სოფლის მოსახლეობის რიცხოვნობას თუ მივუმატებთ, მივიღებთ 26,000 ადამიანს.⁸

შიდა ქართლის რეგიონში ოსები განსახლებული არიან გორის, კასპის, ქარელის და ხაშურის რაიონების 59 სოფელში, თუმცა ჩვენი შეფასებით და მოსახლეობისაგან მიღებულ ინფორმაციაზე დაყრდნობით შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ დღეისათვის ოსები მნიშვნელოვანი რაოდენობით (60%25 და ზევით) ცხოვრობენ 17 სოფელში: ქვემო შავშვებში, წითელუბანში, დიდ ხურვალეთში, ნაწრეტში (გორის რაიონი), გამდლისწყაროში, ზადიანთკარში, ზემო რენეში, ნიგოზაში, ქვემო რენეში, ყარაფილაში, თვაურებში, ხვითში, გორაკაში, ვაკეში, პანტიანში (კასპის რაიონი), ელბაქიანში, ყინწვისში (ქარელის რაიონი).

საველე მუშაობის დროს გამოიკვეთა, რომ 2002 წლის მოსახლეობის სტატისტიკური აღწერის მონაცემები ზოგიერთ შემთხვევაში არ ასახავს რეალობას და სხვადასხვა სოფელში ოსების რაოდენობა შემცირებულად არის წარმოდგენილი, მაგალითად, სოფლებში: წითელუბანი, ნაწრეტი, ყინწვისი, ელბაქიანი, გამდლისწყარო და სხვა, თუმცა ამ შემთხვევაში საქმე არ უნდა გვქონდეს შეგნებულ, წინასწარგანზრახულ გაყალბებასთან. შიდა ქართლში მცხოვრები ოსების აბსოლუტურ უმრავლესობას ქართულდაბოლოებიანი გვარები აქვთ, რაც შესაძლოა აღწერის ანკეტაში მათი ქართველებად ჩაწერის მიზეზი გამხდარიყო. ამავე დროს, კულტურული ასიმილაციის გამო შიდა ქართლის ოსური მოსახლეობის დიდი ნაწილისათვის საკუთარი თავის ქართველებად წარმოდგენა პრობლემურ საკითხს არ წარმოადგენს. კვლევის დროს აღმოვაჩინეთ ბევრი ისეთი შემთხვევა, როდესაც გარკვეული სიფრთხილის გამო ოსებმა ნებაყოფლობით მიუთითეს ეროვნების გრაფაში ქართველი.

კახეთის რეგიონში ოსები 37 სოფელში სახლობენ, თუმცა ჩვენმა საველე კვლევამ ოსური მოსახლეობის მნიშვნელოვანი კონცენტრაცია (60%25 და მეტი) გამოკვეთა 12 სოფელში, კერძოდ: ჯუგაანში (თელავის რაიონი), არგოხში, ფიჩხოვანში, ქორეთში (ახმეტის რაიონი), ყიტაანში (გურჯაანის რაიონი), არეშფე- რანში, ზემო ბოლქვში, ფონაში, დონაში, ქვემო ხეჩილში, ზემო ხეჩილში (ლაგოდეხის რაიონი), წიწიკაანთსერში (ყვარლის რაიონი). ტრადიციულად ოსური მოსახლეობა მრავლად იყო წარმოდგენილი პანკისის ხეობის სხვადასხვა სოფელში, კერძოდ, ოსურ სოფლებად ითვლებოდა და კვლავაც ოსურ სოფლებად მოიხსენიება ხოლმე პანკისის ხეობაში მდებარე შემდეგი სოფლები: ქვემო ხალაწანი, წინუბანი, დუმასტური, კუწახტა, თუმცა 1990-იან წლებში ოსებმა ეს სოფლები თითქმის მთლიანად დატოვეს. ოსების თითო-ოროლა ოჯახია მხოლოდ დარჩენილი სოფელ კუწახტაში.

ოსური მოსახლეობის რაოდენობით შიდა ქართლი და კახეთი გამოირჩევა, სადაც ძირითადად ჭარბობს სოფლები, რომლებშიც ოსთა საშუალო რაოდენობა 200-250 სულია, მაშინ, როდესაც სხვა რეგიონების სოფლებში მათი რაოდენობა 50-150 სულს არ აღემატება. ტრადიციულად საქართველოში ოსური მოსახლეობის რაოდენობით ბორჯომის რაიონიც გამოირჩეოდა, სადაც, 1989 წლის აღწერის მიხედვით, თერთმეტი წმინდა ოსური სოფელი იყო, დღეს კი იქ ოსების რამდენიმე ოჯახიღა შემორჩა მხოლოდ ერთ სოფელში - დიდ მიტარბში, ასევე დაბა ბაკურიანსა (344 სული) და ქალაქ ბორჯომში (215 სული).9 ოსების კომპაქტურად დასახლების კიდევ ერთი რეგიონი არის მცხეთა-მთიანეთი, სადაც, 2002 წლის აღწერის მონაცემებით, ოსები 26 სოფელში სახლობენ, თუმცა მათ შორის ყველაზე დიდი სოფლის მოსახლეობის რიცხოვნობა 150 სულს არ აღემატება. ისევე როგორც შიდა ქართლში, ოფიციალური აღწერის მონაცემები მთლად ზუსტად ვერ ასახავს დემოგრაფიულ სურათს მცხეთამთიანეთის ზოგიერთ სოფელში, განსაკუთრებით კი დუშეთის რაიონის ოსურ სოფლებში. 2002 წლის აღწერის მონაცემებით, დუშეთის რაიონის ზოგიერთი სოფელი სანახევროდ ოსურია, მაშინ, როდესაც, ჩვენი შეფასებით, ამ სოფლების უმეტესობა მთლიანად ან მეტწილად ოსურია. ეს შეეხება კოდისწყაროს, ზემო შუახევს, ქვემო შუახევს, ქვიტკირისწყაროსა და წიწამურას, რომლებიც ოსებით კომპაქტურად დასახლებული სოფლების საკმაოდ მოზრდილ ჯგუფს ქმნიან, და არის კიდევ ერთი, სამი ოსური სოფლისაგან შემდგარი, ჯგუფი, რომელშიც შედიან ქარქუშაანი, ახალი ბურღული და ძველი ბურღული. ყაზბეგის რაიონში კი ოსური სოფლების უმეტესობა მთლიანად დაცარიელებულია. მაგალითად, თრუსოს ხეობის სოფლების მონახულებისას აღმოვაჩინეთ მხოლოდ ერთადერთი მოხუცი ქალბატონი (სოფელ ოქროყანაში), სხვები 1990-იან წლებში და 2005 წლის დამდეგს გადავიდნენ ჩრდილოეთ ოსეთში. შესაბამისად, თრუსოს ხეობის ყველა სოფელი დღესდღეობის მთლიანად მიტოვებულია.

2002 წლის აღწერის მონაცემები მნიშვნელოვნად არის აგრეთვე შეცვლილი ქვემო ქართლის ოსურ დასახლებებში, კერძოდ, ოსები ცხოვრობდნენ თეთრი წყაროს ხუთ სოფელში: ალექსეევკაში, არხოტში, ჭინჭრიანში, გუდარეხში და ვაკეში. შემოწმების შედეგად აღმოჩნდა, რომ უკანასკნელ წლებში ამ სოფლების ოსურმა მოსახლეობამ მთლიანად დატოვა რაიონი, მათი სახლების ნაწილი სახელმწიფომ შეისყიდა სვანეთიდან და აჭარიდან გადმოსახლებული ეკოლოგიური მიგრანტებისათვის, ნაწილი კი შესყიდულ იქნა კერძო მოქალაქეების მიერ. თუმცა ოსები ქვემო ქართლში ჯერ კიდევ არიან დარჩენილნი უმნიშვნელო რაოდენობით ურბანულ დასახლებებში, კერძოდ, 61 ადამიანი ცხოვრობს ქალაქ თეთრ წყაროში.¹⁰ მსგავსი ტენდენცია, ანუ ოსებით დასახლებული სოფლების ტრადიციული დემოგრაფიული სურათის შეცვლა, შეიმჩნევა სხვა რაიონებშიც შეიმჩნევა, მაგალითად, სოფელ წითელუბანში, სადაც დაახლოებით ერთი წლის წინ მთავრობამ სახლები შეისყიდა და მათში დეპორტირებული მესხების ხუთი ოჯახი შეასახლა. ამ სოფელში 1990-იანი წლების ბოლოს დასახლდნენ აგრეთვე ეკოლოგიური მიგრანტები აჭარიდან. განსაკუთრებით იმატა დევნილების, ლტოლვილებისა და მიგრანტების ოსურ სოფლებში ჩასახლების ტენდენციამ კახეთის სოფლებში. მაგალითად, ახმეტის რაიონის სოფელ ფიჩხოვანში ერთი წლის წინ ოსებისაგან შესყიდულ იქნა თერთმეტი სახლი აჭარელი მიგრანტებისათვის, ხოლო სოფელ არგოხში კი - თექვსმეტი სახლი სვანი მიგრანტებისათვის. როგორც ადგილობრივი მოსახლეობა აცხადებს, ასეთი ჩასახლებები სხვა სოფლებშიც იგეგმება.

ინტეგრაცია ქართულ საზოგადოებაში

საბჭოთა პერიოდიდან მოყოლებული ოსები ტრადიციულად ქართულ საზოგადოებაში ყველაზე ინტეგრირებულ ეთნიკურ ჯგუფს წარმოადგენდნენ. თუ ინტეგრაციის განმსაზღვრელ კრიტერიუმებად მივიჩნევთ ქართული ენის ფლობას, ქართველებთან ურთიერთობის სიხშირეს, ქართველებთან შერეული ოჯახების შექმნის ტრადიციას, მაშინ თამამად შეიძლება ვამტკიცოთ, რომ ინტეგრაციის დონე თანაბრად მაღალი იყო როგორც ყოფილ სამხრეთ ოსეთის ავტონომიურ ოლქში, ასევე მის ფარგლებს გარეთ, საქართველოს სხვადასხვა რეგიონში მცხოვრებ ოსებში. 1990-იან წლების დამდეგს წარმოშობილი კონფლიქტის შედეგად გაუცხოების ფაქტორმა იმატა ყოფილი სამხრეთ ოსეთის ავტონომიური ოლქის ტერიტორიაზე მცხოვრებ ოსებსა და ქართველებს შორის, იკლო ყოველდღიურმა ურთიერთობებმა, ქართული ენას კი თანდათანობით ჩაენაცვლა რუსული, თუმცა საქართველოს სხვა რეგიონებში ეთნოსთაშორის ურთიერთობებს, მიუხედავად 1990-იან წლებში ოსების მნიშვნელოვანი რაოდენობით გადინებისა და მასობრივი შევიწროებისა, დიდი ცვლილებები არ განუცდია. ინტეგრაციის დონე ზოგიერთ რაიონში იმდენად მაღალია, რომ საქმე ლინგვისტურ და ეთნიკურ ასიმილაციასთანაც კი გვაქვს. თუმცა ამ კუთხით განსხვავებული სურათია რაიონებისა და სოფლების მიხედვით.

ინტეგრაციისა და, ზოგ შემთხვევებში, ასიმილაციის მაღალი დონე გვხვდება ოსების ყველაზე დიდი კონცენტრაციის რეგიონში - შიდა ქართლში, რაც, სავარაუდოდ, ქართულ მოსახლეობასთან მაქსიმალურად მჭიდრო თანაცხოვრებით არის გამოწვეული. ოსური თვითმყოფადობის განმსაზღვრელი ერთ-ერთი მთავარი ფაქტორი - ოსური ენის ფლობა - შეიმჩნევა მხოლოდ ხანშიშესულ ადამიანებში, რომლებიც თანაბრად სრულყოფილად ფლობენ ორივე, ქართულ და ოსურ, ენებს. ახალგაზრდა თაობაც უმეტეს შემთხვევებში ფლობს მშობლიურ ენას, ერთმანეთში საკომუნიკაციოდ კი უპირატესობას ქართულს ანიჭებენ. თუმცა ოდნავი სხვაობა მაინც შესამჩნევია სხვადასხვა სოფლების მიხედვით. ოსური ენა შედარებით უკეთ არის შემორჩენილი კასპის რაიონის ჩრდილოეთით, ახალგორის რაიონის ოსურ სოფლებთან მოსაზღვრე სოფლებში (პანტიანში, ვაკეში, გორაკაში), ასევე გორის რაიონის ძირძველ ოსურ სოფლებში (წითელუბანში, ზადიანთკარში, რენეში). ოსური ენა საკმაოდ კარგად არის შემორჩენილი აგრეთვე ქარელის რაიონის ოსურ სოფლებში, განსაკუთრებით სოფელ ელბაქიანში, რომელმაც ძნელად მისასვლელი გზებისა და იზოლირებული მდებარეობის გამო შედარებით უკეთ შეინარჩუნა ოსური კულტურული ტრადიციები. ეს სოფელი იმითაც არის აღსანიშნავი, რომ ქართველების ოსურ კულტურულ გარემოში ასიმილაციის ერთ-ერთ იშვიათ მაგალითს წარმოადგენს, კერძოდ, სოფლის მოსახლეობა (უმეტესად გვარად ელბაქიძეები), რომლებიც წარმოშობით რაჭიდან არიან, სოფელ წერადან მე-19 საუკუნის შუა ხანებში ჩამოსახლდნენ ქარელის რაიონში, სადაც ოსური მოსახლეობის გარემოცვაში მათი ისტორიული ქართული იდენტობის ოსურით შეცვლა მოხდა.¹¹

აღსანიშნავია, რომ მთელ რიგ ოსურ სოფლებში, მიუხედავად ოსური იდენტობის ნიშნების სრულიად გაქრობისა, ოსური წარმოშობის შესახებ ინფორმაცია ჯერ კიდევ შენარჩუნებულია. ოსებად აღიქვამენ მათ მეზობლად მცხოვრები ქართველები თუ სხვა ეთნიკური ჯგუფის წარმომადგენლებიც,¹² თუმცა არსებული ინტეგრაციული პროცესების კვლავაც გაგრძელების შემთხვევაში შიდა ქართლის ოსურმა მოსახლეობამ ადვილი მოსალოდნელია, რომ რამდენიმე თაობის შემდეგ მთლიანად დაკარგოს ოსური იდენტობა. გარდა ოსური ენის დაკარგვის აშკარა ტენდენციებისა, თვალში საცემია ოსური გვარების ქართულით შეცვლის პროცესიც, რომელიც ჯერ კიდევ საბჭოთა პერიოდში დაიწყო და განსაკუთრებით გაძლიერდა 1990-იანი წლების დამდეგს. თუ საბჭოთა პერიოდში ეს პროცესი ძირითადად ნებაყოფლობით ხასიათს ატარებდა, 1990-იანებში ნაციონალისტური პოლიტიკის შედეგად ოსური გვარების ქართულით შეცვლამ იძულების ფორმაც მიიღო. დღეის მდგომარეობით შიდა ქართლის ყველა რაიონში მცხოვრები ოსების აბსოლუტური უმრავლესობა ქართული დაბოლოების (-შვილი/-ძე/-ური) გვარებს ატარებს, თუმცა არის იშვიათი გამონაკლისებიც, კერძოდ, ოსური გვარები რუსული დაბოლოებით (-ოვ/-ოვა) გვხვდება წითელუბანში, გამდლისწყაროში, ზადიანთკარში, ყინწვისში, ახალ ხურვალეთში, პატარა ხურვალეთში, საქადაგიანოში, თუმცა მცირე რაოდენობით. ეს ძირითადად ის მოსახლეობაა, რომელმაც რაღაც მიზეზების გამო არ მოისურვა გვარის შეცვლა, და აგრეთვე შედარებით ახალჩამოსახლებულები, რომლებიც 1980-იან წლებში გადმოსახლდნენ სამხრეთ ოსეთის ყოფილი ავტონომიური ოლქიდან და არ განუცდიათ ასიმილაცია ქართულ კულტურულ გარემოში.

ოსების ინტეგრაციის დონის თვალსაზრისით ოდნავ განსხვავებული ვითარებაა საქართველოს სხვა რეგიონებში. მაგალითად, ყაზბეგის რეგიონში მცხოვრებ ოსებს გაცილებით უკეთ აქვთ შენარჩუნებული ოსური თვითმყოფადობა, რაც გამოიხატება ოსური ენის ფლობაში, მათ შორის ახალგაზრდების მიერ, და ოსური გვარების შენარჩუნებაში. უფრო მეტიც, ზოგიერთ სოფელში ქართული ენის ფლობის დონეც კი დაბალია. ასეთი ვითარებაა ბორჯომის რაიონის ოსურ სოფელ დიდ მიტარბშიც, სადაც ოსური ენა კარგად არის შემონახული, თუმცა ყაზბეგის რაიონისაგან განსხვავებით გვარები ბორჯომის ოსურ მოსახლეობასაც გაქართულებული აქვს. მიზეზი ამგვარი სხვაობისა დასახელებულ რეგიონებში ოსური სოფლების იზოლირებულობა და ქართულ მოსახლეობასთან ნაკლები კონტაქები შეიძლება იყოს.

კახეთის რეგიონში ოსების ეთნო-ლინგვისტური ინტეგრაცია/ასიმილაცია სხვადასხვა რაიონში განსხვავებულად მიმდინარეობს. ამ მხრივ მსგავსი სიტუაციაა ახმეტის, თელავის, ყვარლისა და გურჯაანის რაიონებში, სადაც ოსების დიდმა ნაწილმა საბჭოთა პერიოდიდან მოყოლებული განიცადა კულტურული და ლინგვისტური გაქართველება. შიდა ქართლის მსგავსად, აქაც ქართული ენა თანდათანობით ანაცვლებს ოსურს, ოსური გვარებიც მხოლოდ ზოგიერთ სოფელშია შემორჩენილი, ისიც უმნიშვნელო რაოდენობით, კერძოდ, თელავის რაიონის სოფელ ჯუგაანში და ყვარლის რაიონის სოფელ წიწიკაანთსერში. აღნიშნულისაგან რადიკალურად განსხვავებულ მდგომარეობას ვაწყდებით ლაგოდეხის რაიონის ოსურ სოფლებში, სადაც ოსური ეთნიკური იდენტობა და თვითმყოფადობა სხვა დასახლებებთან შედარებით მაქსიმალურად კარგად არის შენარჩუნებული. კერძოდ, ასეთი ვითარებაა ლაგოდეხის რაიონის ექვს ოსურ სოფელში (ოსური მოსახლეობა თითოეულ მათგანში აღემატება 80%25-ს): არეშფერანში, ზემო ბოლქვში, ფონაში, დონაში, ქვემო ხეჩილში, ზემო ხეჩილში, სადაც ოსური ენა ჯერ კიდევ შემორჩენილია არა მხოლოდ უფროსი ასაკის მაცხოვრებლებში, არამედ ის არის საურთიერთობო ენა ახალგაზრდებს შორისაც. ამ კუთხით განსაკუთრებით გამოირჩევა სოფლები არეშფერანი და ფონა. ორივე ამ სოფელში გვარების ოსური დაბოლოებებიც შენარჩუნებულია. დასახელებულ სოფლებში ოსური ელემენტის ამ დონეზე შენარჩუნების ერთ-ერთი ძირითადი მიზეზი არის ადგილობრივ სკოლებში ოსური ენის სწავლების საბჭოთა პერიოდიდან მოყოლებული ტრადიციის არსებობა. ოსური ენა დღესაც ისწავლება ორივე სოფლის საჯარო სკოლაში, სადაც ეს ენა არის სავალდებულო ყველა კლასისათვის (ოთხი საათი კვირაში პირველი-მეოთხე კლასების მოსწავლეებისთვის და სამი საათი კვირაში მეხუთე-მეთერთმეტე კლასების მოსწავლეებისათვის).

სკოლაში ოსური ენის სწავლება ლაგოდეხის რაიონის ამ ორ სოფელში გამონაკლისს წარმოადგენს. ცხადია, რომ სპეციალური ღონისძიებების გატარების გარეშე ახლო მომავალში ოსური ენის გამოყენების პრაქტიკა საქართველოში მცხოვრები ოსების დიდ უმრავლესობაში გაქრება. ბევრ ოსურ სოფელში ქართულ კულტურულ გარემოში ინტეგრაციისა თუ ასიმილაციის დონე იმდენად მაღალია, რომ ოსური ენის შენარჩუნების საჭიროების მკაფიოდ გამოხატვა თავად ოსური თემის მხრიდანაც არ ხდება. ამიტომ ალბათ მთავრობამ უნდა იკისროს პასუხისმგებლობა და სათანადო ღონისძიებათა ინიცირება მოახდინოს ოსური კულტურული ტრადიციების შენარჩუნებისათვის განათლებისა და ენის სფეროში.

მიგრაციული პროცესები ოსურ თემში და 2008 წლის რუსეთ-საქართველოს ომის გავლენა ოსურ-ქართულ ურთიერთობებზე

ოსების მასობრივი მიგრაცია საქართველოდან 1980-იანი წლების მიწურულიდან დაიწყო, რაც ეთნიკური კონფლიქტით და საქართველოში იმ პერიოდში წარმოებული ნაციონალისტური პოლიტიკით იყო განპირობებული. მთელი 1990-იანი წლების მანძილზე ოსების მიგრაცია საქართველოდან პრაქტიკულად ყველა ოსურ სოფელს შეეხო. კვლევის პროცესში გამოიკვეთა, რომ 1990-იანი წლებიდან სოფლების მიხედვით მიგრაცია განიცადა მოსახლეობის 10-დან 50%25-მდე, გადასახლებულთა უმეტესობა კი ძირითადად ჩრდილოეთ ოსეთში მკვიდრდებოდა. როგორც პირველ თავში ითქვა, ოსების მიგრაცია 2000-იან წლებშიც გაგრძელდა და მათი რაოდენობა 2002 წლის მოსახლეობის აღწერის შედეგებთან შედარებით მნიშვნელოვნად შემცირებულია, თუმცა 1990-იანი წლებისაგან განსხვავებით თანამედროვე ეტაპზე ოსების გადინების მიზეზი იძულება ან რაიმე სხვა სახის ზემოქმედება არ ყოფილა. მთავარი მიზეზი მოსახლეობის გადინებისა, როგორც მათი დარჩენილი ნათესავები აცხადებენ, არის მძიმე სოციალური პირობები და უმუშევრობა, რომლისთვის თავის დაღწევის ერთ-ერთი საშუალება ოსებისათვის ჩრდილოეთ ოსეთში გადასახლება გამოდგა. 2006 წლის სექტემბერში საქართველო-რუსეთის საზღვრის ჩაკეტვამდე აქტიურად მიმდინარეობდა ოსების სეზონური მიგრაცია ჩრდილოეთ ოსეთში, საზღვრის ჩაკეტვის შემდეგ კი ამ მიგრანტების უმეტესობამ ჩრდილოეთ ოსეთში დარჩენა არჩია. ოსები ძირითადად იმის გამო ამჯობინებენ ჩრდილოეთ ოსეთში დასახლებას, რომ საქართველოში მცხოვრებ თითქმის ყველა ოსს იქ ნათესავები ჰყავს და მათთვის უფრო მოსახერხებელი და ადვილია ახალი ცხოვრების მოწყობა კარგად ნაცნობ გარემოში, ხოლო ვისაც ჩრდილოეთ ოსეთში ნათესავები¹³ არა ჰყავს, ისინი ცხოვრების გაუმჯობესებას და უკეთესი საარსებო პირობების შექმნას საქართველოს სხვადასხვა დიდ ქალქში გადასახლებით ცდილობენ. ეს ტენდენცია შეიმჩნევა არამარტო ოსურ მოსახლეობაში, არამედ ქართველებშიც, რომლებიც სოფლად არსებულ მძიმე პირობებს ასევე გაურბიან ქალაქში გადასახლებით. საველე კვლევისას და მოსახლეობასთან გასაუბრების დროს გამოიკვეთა, რომ ყველა სოფელში, რომელსაც კი ვესტუმრეთ, მოსახლეობის საერთო რაოდენობა 2002 წლის აღწერის მონაცემებთან შედარებით დაახლოებით 10 პროცენტით შემცირებულა. ეს კლება ეხება არა მხოლოდ ოსებს, არამედ ქართველებსაც.

დღესდღეობით საზოგადოების, მათ შორის საერთაშორისო ორგანიზაციებისა და დამკვირვებლების დიდი ინტერესის საგანს წარმოადგენს საქართველოში მცხოვრები ოსების შესაძლო გადინების ან მათი დისკრიმინაციის საკითხი 2008 წლის რუსეთსაქართველოს ომის ფაქტორიდან გამომდინარე. ინტერესს ისიც განაპირობებს, რომ საომარი მოქმედებების დასრულებიდან მოყოლებული დღემდე მუდმივად ვრცელდება ხმები, ძირითადად რუსული წყაროებიდან, საქართველოში ეთნიკურ ნიადაგზე ოსების შეზღუდვის, მათი შევიწროებისა თუ იძულებით გასახლების შესახებ. საველე მუშაობის პროცესში საგანგებოდ ვამოწმებდით ასეთი სახის ინფორმაციას როგორც ოსურ, ასევე ქართულ მოსახლეობაში, თუმცა ვერცერთი დადასტურებული ფაქტი მსგავსი სახის ღონისძიებების ჩატარებისა ჩვენ ვერ გამოვავლინეთ. ვერც ევროკავშირის მონიტორინგის მისია ადასტურებს მსგავს ფაქტებს, რაც ასახულია კიდეც მის მოხსენებაში.¹⁴ ომის შემდგომ ოსების მიერ საქართველოს არც მასობრივ დატოვებაზე შეიძლება საუბარი. შიდა ქართლის ოსურ სოფლებში ჩვენ ვერცერთი მსგავსი ფაქტი ვერ გამოვავლინეთ. უმნიშვნელო რაოდენობით (რამდენიმე ოჯახი) წასულან ოსები მხოლოდ კახეთის ზოგიერთი სოფლიდან; ესენია: წიწიკაანთსერი, არეშფერანი, არგოხი, ფიჩხოვანი და ქორეთი. თუმცა მათი წასვლის მიზეზად სახელდება არა იმდენად საომარი მოქმედებების გაჩაღება, არამედ ომამდე მიღებული გადაწყვეტილება ჩრდილოეთ ოსეთში გადასახლების შესახებ. სოფელ არეშფერანში ჩვენ შეგვხვდა ორი ოჯახი, რომელთაც 2008 წლის ივლისში, ანუ ომის დაწყებამდე, გაუყიდიათ სახლ-კარი და ვლადიკავკაზში გასამგზავრებლად ემზადებოდნენ, მაგრამ რუსეთ-საქართველოს შორის დიპლომატიური ურთიერთობების გაწყვეტისა და მიმოსვლის გართულების შედეგად იძულებულნი აღმოჩნდნენ დარჩენილიყვნენ და დროებითი თავშესაფარი მოეძებნათ.

რაც შეეხება ომის ფაქტორის გავლენას ეთნოსთა შორის ურთიერთობებზე, მნიშვნელოვანი ცვლილებები ამ კუთხითაც არ შეინიშნება. ყოფით დონეზე ქართულ-ოსური ურთიერთობები ისევე მშვიდობიანი და მეგობრულია, როგორიც იყო. ორივე ეთნოსის წარმომადგენლების მხრივ ერთნაირად ხდებოდა ომის აღქმა, როგორც აგრესორი რუსეთის მთავრობის მიერ დამოუკიდებელი სახელმწიფოს დაპყრობისა და განადგურების მცდელობა. ერთადერთი სხვაობა მიდგომებში რუსეთთან ურთიერთობის თვალსაზრისით ოსური თემის წარმომადგენელთა შედარებით ზომიერი და ფრთხილი შეფასებებია. ოსებისათვის რუსეთი წარმოადგენდა ვაჭრობის და, შესაბამისად, ეკონომიკური მდგომარეობის გაუმჯობესების ერთ-ერთ მთავარ წყაროს, ამდენად რუსეთთან ურთიერთობის მოშლა მათთვის როგორც სარგებლის შემცირებას, ასევე ნათესავებთან და ახლობლებთან კომუნიკაციის გაწყვეტას ნიშნავს.

მიუხედავად იმისა, რომ ყოფით დონეზე ქართულ-ოსური ურთიერთობები ომის შემდგომაც მჭიდრო და მეგობრულია, ომის გავლენა მაინც თვალში საცემია ოსურ თემში გაჩენილი სიფრთხილისა და შიშის გამო. გამოკითხულთა დიდი უმრავლესობა გაურკვევლობას გამოხატავს მომავალთან დაკავშირებით. 1990-იანი წლების დასაწყისის არასასიკეთო გამოცდილების გათვალისწინებით ოსური მოსახლეობის ნაწილი ეჭვის თვალით უყურებს მომავალს და საომარი მოქმედებების განახლების შემთხვევაში არა აქვს საკუთარი უსაფრთხოების განცდის შეგრძნება. ეს მიზეზი კიდევ უფრო აძლიერებს მათში გადასახლებისა და ჩრდილოეთ ოსეთში ნათესავებთან შეერთების სურვილს. აქედან გამომდინარე, სავარაუდოდ, ოსების მიგრაციის ტენდენცია კიდევ უფრო გაიზრდება რუსეთთან საზღვრის გახსნისა და მიმოსვლის გამარტივების შემთხვევაში.

უმცირესობათა საკითხების ევროპული ცენტრის (ECMI) ქმედება

უმცირესობათა საკითხების ევროპული ცენტრის პროექტები საქართველოში ზოგადად ეროვნულ უმცირესობათა საზოგადოებაში ინტეგრირების ხელშეწყობისაკენ არის მიმართული. 2004 წლიდან, მას შემდეგ, რაც ცენტრმა სრულფასოვანი საქმიანობა წამოიწყო საქართველოში, პრიორიტეტულ მიმართულებას წარმოადგენდა ეროვნული უმცირესობებით კომპაქტურად დასახლებული რეგიონების ინტეგრაციის ხელშეწყობა, კერძოდ, სამცხე-ჯავახეთსა და ქვემო ქართლში, რისთვისაც ორივე რეგიონში შეიქმნა ადგილობრივი სამოქალაქო სპექტრის გამაერთიანებელი საზოგადოებრივი ფორუმები, სამცხე-ჯავახეთში ჯავახეთის სამოქალაქო ფორუმის, ხოლო ქვემო ქართლში წალკის სამოქალაქო ფორუმის სახით. ორივე ეს სტრუქტურა დროთა განმავლობაში ჩამოყალიბდა როგორც ცენტრსა და რეგიონს შორის დამაკავშირებელი ხიდი, ადგილობრივი პრობლემატიკის ცენტრალურ ხელისუფლებამდე მიტანისა და განხილვის ერთ-ერთი ეფექტური საშუალება. ასეთი პრაქტიკის წარმატებამ ECMI -ს უბიძგა ანალოგიური პრაქტიკის დანერგვისაკენ სხვა რეგიონებშიც, მათ შორის ეროვნული უმცირესობებით შედარებით ნაკლებად დასახლებულ რაიონებშიც, რომლებსაც სამოქალაქო ინტეგრაციის განვითარების კუთხით ნაკლები ყურადღება ექცევა მთავრობის მხრიდან. ოსური თემი, როგორც წინა თავებიდან ჩანს, საკმაოდ დიდი რაოდენობით არის წარმოდგენილი შიდა ქართლისა და კახეთის რეგიონში. შესაბამისად, ECMI 2010 წლიდან ორივე ამ რეგიონში ეროვნულ უმცირესობათა ქსელის/საბჭოს ხელშეწყობას გეგმავს, რაშიც გარდა ოსებისა რეგიონში მაცხოვრებელი სხვა ეთნიკური ჯგუფის წარმომადგენლებიც მიიღებენ მონაწილეობას. საბჭოში ჩართულობა და მის საქმიანობაში აქტიური მონაწილეობა განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი სწორედ ოსური თემისთვის არის, რადგან აღნიშნულ რეგიონებში ოსთა სიმრავლის მიუხედავად სამოქალაქო პროცესებში მათი მონაწილეობის დონე უკიდურესად დაბალია. არც ოსური საზოგადოებრივი გაერთიანებები არსებობს, რომლებიც საკუთარი კულტურული თვითმყოფადობის შენარჩუნებისთვის იზრუნებდნენ. კვლევის პროცესში, ოსურ თემთან შეხვედრების დროს, ჩვენ მიერ საბჭოების შექმნის საკითხიც იქნა წამოწეული, რამაც დიდი დაინტერესება და მოწონება გამოიწვია. ეს ინიციატივა სრულ თანხმობაშია საქართველოს მთავრობის მიერ 2009 წლის მაისში დამტკიცებულ ეროვნულ უმცირესობათა ინტეგრაციის კონცეფციასა და სამოქმედო გეგმასთან, რომლის მიხედვითაც საქართველოს ექვს რეგიონში (სამცხე-ჯავახეთში, ქვემო ქართლში, კახეთში, შიდა ქართლიშ, იმერეთში, აჭარაში) ეროვნულ უმცირესობათა საბჭოები უნდა ჩამოყალიბდეს. ECMI აქტიურად აპირებს თანამშრომლობას საქართველოს მთავრობასთან საბჭოების ფორ- მირებისა და მათი განვითარების პროცესში.

დასკვნა

საქართველოში ოსების რაოდენობის შემცირების ტენდენცია უკანასკნელი დეკადის მანძილზეც გრძელდება. 2002 წლის მოსახლეობის აღწერის შედეგებში დაფიქსირებული მონაცემი - 38,028 სული - 2009 წლისათვის მნიშვნელოვანწილად შეცვლილია და, სავარაუდოდ, დაახლეობით 26,000 სულს უნდა შეადგენდეს. ამ ეტაპზე ოსების რაოდენობის შემცირება მძიმე სოციალური პირობებით არის გამოწვეული და არ უკავშირდება ეთნიკურ დისკრიმინაციას ან შევიწროებას. მძიმე სოციალური ფონი ძირითადად სოფლად არის შექმნილი, შესაბამისად, ოსური მოსახლეობის დიდმა ნაწილმა სწორედ სოფლები დატოვა და უმთავრესად ჩრდილოეთ ოსეთში გადასახლდა.

ინტეგრაციის დონე საქართველოში მცხოვრებ ოსებში ძალიან მაღალია, სხვა ეროვნული უმცირესობებისაგან განსხვავებით, ენობრივი ბარიერი ოსებისათვის პრაქტიკულად არ არსებობს, ხშირ შემთხვევაში მათთვის პრობლემას წარმოადგენს მშობლიური ენის ცოდნა და ამ ენაზე განათლების მიღების შესაძლებლობა. ოსური კულტურული და ეთნიკური იდენტობა შედარებით უკეთ არის შემორჩენილი ლაგოდეხის რაიონის ოსურ სოფლებსა და ბორჯომისა და ყაზბეგის რაიონში.

2008 წლის რუსეთ-საქართველოს ომის შემდეგ არაერთგზის გავრცელებული ინფორმაციის მიუხედავად, საქართველოდან ოსების მასობრივი გადინება ან რაიმე სახით მათზე ზეგავლენის ფაქტები არ დადასტურებულა. იყო რამდენიმე შემთხვევა საქართველოში მცხოვრებ ოსთა ჩრდილოეთ ოსეთში გადასვლისა, მაგრამ ეს არ უკავშირდებოდა საომარ მოქმედებებს.

ყოფილი სამხრეთ ოსეთის ავტონომიური ოლქის გარეთ, საქართველოს სხვადასხვა რეგიონებში მცხოვრებ ოსებსა და ქართველებს შორის ურთიერთობებს ომის შემდეგ უარყოფითი ცვლილება არ განუცდია, დამოკიდებულება ომთან და კონფლიქტის გადაჭრის მეთოდებთან ორივე თემში დაახლოებით ერთნაირია. თუმცა, ამის მიუხედავად, ოსურ მოსახლეობაში მაინც შეიმჩნევა შიში და აღელვება მათ მომავალ ბედთან დაკავშირებით და მზად არიან რუსეთთან მიმოსვლის აღდგენის შემთხვევაში თავიანთ ნათესავებს შეუერთდნენ ჩრდილოეთ ოსეთში.

შენიშვნები

[სინდისის თავისუფლება] გარანტიაა,
რომ ყოველი ადამიანი დაცული იქნება
იმის კეთებისას, რაც თავის ვალდებულებად მიაჩნია
ხელისუფლებათა და უმრავლესობათა
ტრადიციებისა და მოსაზრებების საწინააღმდეგოდ.

ლორდი აქტონი
History of Freedom
თავისუფლების ისტორია

ვახტანგ მენაბდე

1. რელიგიის თავისუფლება, აღწერა გამიჯვნისათვის

რელიგიის თავისუფლება ალბათ ყველაზე მეტად არის ორიენტირებული ადამიანის შინაგან სამყაროზე. რელიგიის თავისუფლება საზოგადოების არამარტო სპირიტუალური, არამედ პოლიტიკური განვითარების ერთ-ერთი განმსაზღვრელი ფაქტორია. რადგან სწორედ რწმენა უდევს საფუძვლად პიროვნების სოციალურ ორიენტირებს. რწმენა განსაზღვრავს ადამიანის შეხედულებებს სამყაროზე და უბიძგებს სოციალურ გარემოში ინტეგრირებაზე ან საერთოდ განარიდებს მას. სწორედ ამის გამოა, რომ რელიგიის თავისუფლებით დაცულ სფეროში ჩარევა განსაკუთრებით მწვავედ აღიქმება ყველა ინდივიდის მიერ.

რელიგიის თავისუფლება „დემოკრატიული საზოგადოების“ ფუნდამენტს წარმოადგენს. იგი, თავისი რელიგიური მნიშვნელობიდან გამომდინარე, არამარტო მორწმუნეთა პიროვნებისა და მათი ცხოვრების არსის განმსაზღვრელი უმნიშვნელოვანესი ელემენტია, არამედ ათეისტების, აგნოსტიკოსების, სკეპტიკოსებისა და რელიგიისადმი ინდიფერენტული დამოკიდებულების მქონეთა უძვირფასესი საკუთრებაცაა. სწორედ მასზეა დამოკიდებული პლურალიზმი, როგორც დემოკრატიული საზოგადოების განუყოფელი შემადგენელი ნაწილი“.²

რელიგიის თავისუფლება ადამიანის ძირითადი უფლებაა, რასაც ყველა დემოკრატიულმა სახელმწიფომ პატივი უნდა სცეს, როგორც ხელშეუხებელ ღირებულებას. იქ, სადაც რელიგიის საბოლოო მიზანს ჭეშმარიტება წარმოადგენს, სახელმწიფოს „ჭეშმარიტი მიზანი“³ თავისუფლება უნდა იყოს.⁴

რელიგიის თავისუფლება ინდივიდის თვითგამორკვევისა და ავტონომიის ძირითადი პოსტულატია. მისი უპირველესი მოთხოვნა სახელმწიფოს მიმართ ის არის, რომ ეს უკანასკნელი აღიარებდეს ადამიანის მიერ რწმენის საკითხებში გადაწყვეტილებათა მიღების უფლების აბსოლუტურობას. რელიგიის თავისუფლების ერთი შეხედვით მცირე ხელყოფამაც კი შეიძლება მნიშვნელოვანი ტკივილი მიაყენოს ადამიანს და მისთვის გამოუსწორებელი და არაკომპენსირებადი შედეგები მოიტანოს.

ამგვარი ჩარევის განსაკუთრებით უხეშ ფორმას წარმოადგენს მრწამსისათვის შეუსაბამო და მისი საწინააღმდეგო მოქმედებების იძულება, სწორედ ამ საკითხის მიმოხილვის მცდელობაა წინამდებარე ნარკვევი.

2. რელიგის თავისუფლება და საქართველოს კონსტიტუცია

სახელმწიფო აცხადებს რწმენისა და აღმსარებლობის სრულ თავისუფლებას [...].
საქართველოს კონსტიტუცია, მუხლი 9

რელიგიის თავისუფლების აღიარების ნიშნად საქართველოს კონსტიტუცია, ევროპის ადამიანის უფლებათა კონვენციისა და ადამიანის უფლებათა სხვა საერთაშორისო დოკუმენტების მსგავსად, ადგენს რწმენის ქონის (როგორც აბსოლუტური უფლების), ასევე მისი გამოხატვის თავისუფლებას.

საქართველოს კონსტიტუციის უფლებათა კატალოგში რელიგიის თავისუფლება შეტანილია, როგორც ერთ-ერთი ყველაზე ნაკლებად შეზღუდვადი უფლება (მე-19 მუხლი).

კონსტიტუციის მიხედვით, რელიგიის თავისუფლება შემდეგნაირად არის განმარტებული:

როგორც ვხედავთ, კონტიტუციის მე-19 მუხლი შინაარსის თვალსაზრისით მეტწილად არ განსხვავდება ადამიანის უფლებათა და თავისუფლებათა ევროპული კონვენცისა (მე-9 მუხლი) და სამოქალაქო და პოლიტიკური უფლებების შესახებ საერთაშორისო პაქტისაგან (მე-18 მუხლი). ერთადერთი, რითაც კონსტიტუციაში დაცული რელიგიის თავისუფლება საერთაშორისო აქტებში განმტკიცებული ანალოგიური რეგულაციისაგან გამოირჩევა, დაცვის გაცილებით მაღალი ხარისხია. საქართველოს კონსტიტუციის მიხედვით, რელიგიის თავისუფლების შეზღუდვის ერთადერთი ლეგიტიმური საჯარო მიზანი სხვათა უფლებების დაცვაა.

3. სინდისის თავისუფლების ფესვები

სუფლება მოიცავს პირის უფლებას, თავისუფლად აირჩიოს და ჰქონდეს რელიგიური ან არაღეგინა ვ. რელიგიური (მსოფლმხედველობრივი) მრწამსი. რელიგიის თავისუფლების შემადგენელი ნაწილია სინდისის თავისუფლების კონცეფცია. რელიგიის თავისუფლება მოითხოვს თვითგამორკვევის თავისუფალ შესაძლებლობებს, ეს უკანასკნელი კი - სინდისის თავისუფლებას.⁵

სინდისის თავისუფლებაზე საუბარი ჯერ კიდევ უფლებების ბუნების დამუშავების პირველი მცდელობებიდან იწყება. ჯონ მილტონი საუბრობდა ამაზე და ამბობდა: „სხვა ყველა თავისუფლებაზე უპირატესად მომეცით [...] აზროვნების, რწმენის [...] თავისუფლება, სინდისის შესაბამისად“.⁶ მარსილიუს პადუელი კი პირველი იყო, ვინც სინდისის თავისუფლება პოლიტიკურ უფლებად აღიარა.⁷

სინდისის თავისუფლება გულისხმობს უფლებას გაჰყვე საკუთარი „სინდისის ხმას“, ხოლო სახელმწიფო არ არის უფლებამოსილი რაიმე სახის ჩარევა განახორციელოს ამ დროს. სინდისის თავისუფლება მოიაზრებს პირის უფლებას, გააჩნდეს საკუთარი დამოკიდებულება როგორც ზოგადად რელიგიის, ისე კონკრეტული რელიგიისა და რელიგიის შიგნით არსებული ამა თუ იმ წესის მიმართ, იმოქმედოს ამ წესების შესაბამისად ან საერთოდ არ ჩაერთოს თავისი შეხედულებების საწინააღმდეგო მოქმედებებში.

4. FORUM INTERNUM

The former right, freedom of belief, is absolute.
პირველადი უფლება, რწმენის თავისუფლება, აბსოლუტურია.

Regina v.
Secretary of State for Education and Employment and others (Respondents) ex parte Williamson (Appellant) and others

რელიგიის თავისუფლება გვთავაზობს ერთმანეთისგან განვასხვაოთ რელიგიის თავისუფლების ზოგადი უფლება და მისი გამოხატვის უფლება.

რელიგიის თავისუფლება მოიცავს, ერთი მხრივ, შინაგან რწმენას (forum internum) და, მეორე მხრივ, რწმენის გამოხატვას (forum exte- rum). რწმენის თავისუფლება თავის თავს „რწმენის გადაწყვეტილების“ რეალიზაციაში პოულობს. ეს არის პირის შეხედულებები „კარგსა“ და „ცუდზე“⁹. შინაარსობრივი თვალსაზრისით, სინდისი ახლოსაა მორალურ მსოფლმხედველობასა და ცნობიერებასთან, რომელთა მიხედვითაც ადამიანი იღებს იმპულსს, მოიქცეს „სწორად“, საკუთარი რწმენის შესაბამისად და თავს იკავებს „არასწორი“ მოქმედებებისაგან. ამის საფუძველზე ინდივიდი ახორციელებს იმ ქმედებას, რომელსაც კონკრეტულ შემთხვევაში თავისთვის აუცილებლად და სავალდებულოდ თვლის. ან პირიქით - შესაძლოა პირს დაუშვებლად მიაჩნდეს ამა თუ იმ მოქმედების ჩადენა.

რელიგიის თავისუფლება დასაშვებად მხოლოდ გარეგანი თავისუფლების შეზღუდვას მიიჩნევს, რადგან უფლების განხორციელებისას სხვათა უფლებების დარღვევა მხოლოდ მაშინ არის შესაძლებელი, როდესაც პირი მას გარეგნულად გამოხატავს და ამით ზემოქმედებს მეორე ადამიანზე. შინაგანი თვისუფლების შეზღუდვის დაუშვებლობა იმითაა განპირობებული, რომ ვერავითარი ინტერესი და კანონიერი მიზანი ვერ დაასაბუთებს სახელმწიფოსათვის მოქალაქის სინდისის შინაგანი თავისუფლების შეზღუდვის საჭიროებას.

რელიგიის თავისუფლებით „პირველ ყოვლისა რწმენისა და რელიგიის პერსონალური სფეროა დაცული, რომელსაც ზოგჯერ forum internum-ს უწოდებენ“.¹⁰ იმის გასარკვევად, თუ რას მოიაზრებს ეს ცნება, საჭიროა მოვიხმოთ ზოგიერთი მეცნიერის მოსაზრება. მაგალითად, პროფესორი მალკოლმ ევანსი მიიჩნევს, რომ: „[forum internum-ის დარღვევის დროს საკმარიასია] ადგილი ჰქონდეს შინაგან რწმენაზე გავლენის მოსახდენად საკმარის გარე ზეწოლას. [...] მიღებული მიდგომა [...] ფოკუსირებას ახდენს ინდოქტრინაციის საფრთხეზე, ავალდებულებს რა სახელმწიფოს, თავი შეიკავოს ვინმეს იძულებისაგან, იმოქმედოს თავისი შინაგანი რწმენის საწინააღმდეგოდ.“ ¹¹ იგი მიიჩნევს, რომ პიროვნების იძულება, იმოქმედოს თავისი რელიგიის საწინააღმდეგოდ, მძიმე ზეგავლენას ახდენს კერძო, შინაგან სინდისზე, ე.წ. forum internum-ზე.

დიკინსონი ეთანხმება მოსაზრებას ფორუმ ინტერნუმ-ის აბსოლუტურობის შესახებ, ხოლო ჯიმ მერდოკი თავის ნაშრომში მიუთითებს, რომ რელიგიის თავისუფლების შინაგანი სფერო შეუძლებელია შეიზღდოს.¹² ამერიკის შეერთებულ შტატებში ამგვარი ზღვარის გავლება რწმენასა (ხელშეუვალი) და ქმედებას (შეზღუდვების ობიექტი) შორის პირველი შესწორებით დაცულ უფლებად არის აღიარებული.¹³ უზენაესმა სასამართლომ განაცხადა, რომ „შესწორებაში აღიარებულია ორი კონცეფცია - რწმენის თავისუფლება და ქმედების თავისუფლება. პირველი აბსოლუტურია, ხოლო მეორე თავისი არსით შეუძლებლია ასეთი იყოს“.¹⁴

პროფესორი დონა სალივანი ამტკიცებს: „მრავალი რელიგიური დოქტრინა თუ რწმენა ადგენს სოციალური ქცევისა და პასუხისმგებლობის სტანდარტებს და მორწმუნეთაგან მათ შესრულებას მოითხოვს [...]“.¹⁵ პიროვნების რწმენის საწინააღმდეგო იძულება, ისევე როგორც მისი დასჯა რწმენის შესაბამისი ქმედებისათვის, წარმოადგენს მძიმე და არარელევანტურ ჩარევას რელიგიის თავისუფლებაში.

მაგრამ ცოტათი ბუნდოვანია, რას ნიშნავს რელიგიის თავისუფლების შინაგანი სფერო. ერთ-ერთი, ვინც შეეცადა forum internum-ის ფარგლების დადგენას, იყო ბაჰიი ტაჰზიბი. მან სახელმწიფოს მხრიდან forum internum-ში ჩარევის რამდენიმე გზა ჩამოა- ყალიბა. ამ ჩამონათვალში არ შედის სახელმწიფოს მიერ პიროვნების სისტემური ფსიქოლოგიური დამუშავება. უკანონო ჩარევის მისეული ჩამონათვალი მოიცავს:

რწმენის, როგორც ასეთის, ბუნება მოიცავს შეხედულებებს და შეფასებებს კონკრეტულ მოვლენებზე და მის შესაბამის ქმედებებზე რწმენის მატარებლის მხრიდან. შესაბამისად რწმენის საპირისპირო მოქმედებების განხორცილება, აღიქმება, როგორც რწმენის უარყოფა.

როცა სახელმწიფო აწესებს მოთხოვნებს, რომლის შესრულების შემთხვევაში პირი იძულებულია თავისი რელიგიური წესების საწინააღმდეგოდ იმოქმედოს, ხოლო განუხორციელებლობის შემთხვევაში განსაზღვრულია სასჯელი, იგი იჭრება forum internum-ით დაცულ სფეროში, რადგან ზოგიერთი ადამიანისთვის თავის ღრმა რელიგიურ ან არარელიგიურ რწმენასთან წინააღმდეგობაში მყოფი კანონებისადმი დამორჩილება რელიგიური ან სხვაგვარი რწმენის უარყოფას წარმოადგენს.

არსებობს ზღვარი, რომლის მიღმაც ვინმეს იძულება, იმოქმედოს თავისი რწმენის საწინააღმდეგოდ, ინდოქტრინაციად იქცევა. საქმეში „დერბი შვედეთის წინააღმდეგ“ (Derby v. Sweden) კომისიამ სწორედ ამგვარი დეფინიცია შეიმუშავა, როცა განაცხადა, რომ რელიგიის თავისუფლება „იცავს ყველას საკუთარი ნების საწინააღმდეგოდ რელიგიურ საქმეში მონაწილეობის იძულებისაგან“.¹⁶

რელიგიის თავისუფლების გამოყენებასთან დაკავშირებული ევროპული მიდგომა კარგად ჩანს საქმეში „ბუსკარინი და სხვები სან-მარინოს წინააღ- მდეგ“ (Buscarini and others v. San Marino). სასამართლომ მიიღო გადაწყვეტილება, რომლის მიხედვითაც ისეთი ქმედების ვალდებულების დაკისრება, რომელიც ეწინააღმდეგება პირის რწმენას, რელიგიის თავისუფლების დარღვევას წარმოადგენს.¹⁷ ეს კი სწორედ forum internum-ში ჩარევის ნათელ მაგალითს წარმოადგენს.

აშშ-ს უზენაესი სასამართლოს თავმჯდომარემ ჰარლენმა გობიტისის საქმეში განაცხადა, რომ, თუკი თავისუფლების კონსტიტუციურ გარანტიებს „რაიმე მნიშვნელობა აქვს, მათ უნდა შეაკავონ სახელმწიფოს ზეგავლენა რწმენის ან მისი გამოხატვის იძულებაზე, თუ ეს გამოხატვა ეწინააღმდეგება პიროვნების რელიგიურ შეხედულებებს“.¹⁸

აშშ-ს უზენაესმა სასამართლომ საქმეში ვისკონსინი იოდერის წინააღმდეგ (Wisconsin v. Yoder)¹⁹ დაადგინა, რომ პირველი შესწორების საფუძველზე მოსარჩელეებს ჰქონდათ იმგვარი ვალდებულების შესრულებისგან გათავისუფლების უფლება, რომლებიც არ შეესაბამებოდა მათი რწმენის შესატყვის ცხოვრების წესს. სასამართლომ თქვა, რომ ცხოვრების წესში ჩარევა გარდაუვალი შედეგის სახით რწმენაში ჩარევას გამოიწვევდა.

5. პაციფიზმი, ანტიმილიტარიზმი და კეთილსინდისიერი წინააღმდეგობა

თუ ქვეშევრდომი დარწმუნებულია ომის უსამართლობაში, მან არ უნდა მიიღოს მონაწილეობა მასში, თუნდაც ეს მას პრინცმა უბრძანოს. ეს დღესავით ნათელია, რადგან არავის შეუძლია დააკანონოს უდანაშაულო ადამიანის მკვლელობა.

ფრანსისკო ვიქტორია

თუ კანონი გამონაკლისების არ დაუშვებს, ზოგიერთი ჯგუფი უბრალოდ განადგურდება უმრავლესობის კანონისა და კულტურის ზეწოლის პირობებში.

Frederick M. Gedicks,
Public Life and Hostility to Religion;

ევროპის ადამიანის უფლებათა კომისიამ მე-9 მუხლთან დაკავშირებით მიღებულ გადაწყვეტილებებში „ეროუსმიტი გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ“ (Arrowsmith v. the United kingdom) ნათლად წარმოაჩინა, რომ პაციფიზმი შეიძლება განისაზღვ- როს, როგორც „გარკვეული პოლიტიკური თუ სხვა მიზნების უზრუნველყოფის ფილოსოფიის მიმდევრობა, როგორც თეორიულად, ისე პრაქტიკულად, გარემოებების მიუხედავად, ნებისმიერი ადამიანის მიმართ ძალის გამოყენების ან მისი მუქარის გარეშე, თუნდაც ძალის გამოყენების ან მისი მუქარის საპასუხოდ“. კომისიამ ასევე აღიარა, რომ პაციფიზმი, ამ დეფინიციიდან გამომდინარე, წარმოადგენს რწმენას და, შესაბამისად, იმსახურებს დაცვას მე-9 მუხლის (რელიგიის თავისუფლება) საფუძველზე. იმავე აზრით შეიძლება დაცულ სფეროს მივაკუთვნოთ ანტიმილიტარიზმიც.

ასევე, ევროპის საბჭოს საპარლამენტო ასამბლეამ ჩამოაყალიბა პრინციპების ერთობლიობა, რომელიც უნდა გამოეყენებინათ მსგავს შემთხვევაში, და მოუწოდა წევრ სახელმწიფოებს, თავიანთი ეროვნული კანონმდებლობა ასამბლეის მიერ შემუშავებულ სახელმძღვანელო წესებთან შესაბამისობაში მოეყვანათ²⁰. ეს პრინციპებია:

მინისტრთა კომიტეტმა რეზოლუციით აღიარა უფლება სამხედრო სამსახურისადმი წინააღმდეგობაზე, როგორც რელიგიის თავისუფლებიდან წარმოებული.²¹

ევროპის ადამინის უფლებათა კომისიამ საქმეზე „ცირლსი და კულუმპასი საბერძნეთის წინააღმდეგ“ (Tsirlsi and Kouloumpas v. Greece) მიიჩნია, რომ პირთა უფლება საკუთარი სინდისისა და რწმენის საფუძველზე უარი თქვან სამხედრო სავალდებულო სამსახურზე აღიარებულ უნდა იქნას. წინააღმდეგ შემთხვევაში სახელმწიფოს იძულებითი ღონისძიებების გატარება აღიქმება, როგორც უფლებაში უხეში და გაუმართლებელი ჩარევა.

კიდევ ერთხელ უნდა ვახსენოთ საქმე „ეროუსმიტი გაერთიანებული სამეფოს წინააღმდეგ“ (Arrowsmith v. United Kingdom), სადაც მოსამართლე კლეკერი თავისი განსხვავებული აზრის ჩამოყალიბებისას უფრო შორს წავიდა და განაცხადა, რომ პირის აქტიური მოქმედებაც კი შეიძლება აღქმულ იქნეს როგორც ფორუმ ინტერნუმ-ი და რომ პეტ ეროუსმიტის გასამართლება წარმოადგენდა მე-9 მუხლიდან გამომდინარე ვალდებულების დარღვევას გაერთიანებული სამეფოს მიერ. მისი მოსაზრებით, მომჩივნის მიერ ლიფლეტების გავრცელება „არა მხოლოდ რწმენის გაგრძელებას, არამედ მისი შინაგანი სფეროს ნაწილს წარმოადგენს“^22.

საქმეში „თლიმენოსი საბერძნეთის წინააღმდეგ“ (Thlimmenos v. Greece) არ არსებობდა ხელმისაწვდომი ალტერნატიული სამსახურის შესაძლებლობა, განმცხადებლები იძულებულნი იყვნენ არჩევანი გაეკეთებინათ სამხედრო ძალებში მსახურებასა და მსჯავრდებას შორის. ამ გარემოების გათვალისწინებით, კომისიამ მიიჩნია, რომ მომჩივნის ბრალეულად ცნობა რელიგიის თავისუფლების ხელყოფას უდრიდა. ²³

6. ნეიტრალური კანონი, როგორც დისკრიმინაციის საფუძველი

ვინაიდან თითოეული რწმენა და რელიგია განსხვავებულ მოთხოვნებს უყენებს თავის მიმდევრებს, მექანიკური მიდგომა თანასწორობის პრინციპისადმი, რომელიც მხედველობაში არ მიიღებს ამ მოთხოვნათა მრავალფეროვნებას, მიგვიყვანს უსამართლობამდე, ზოგ შემთხვევაში კი დისკრიმინაციამდეც.

Arcot Krishnaswami
Study of Discrimination in the Matter of
Religious Rights and Practices;

ზოგადად კანონი ნეიტრალურია რელიგიის მიმართ, თუმცა როდესაც იგი ცალკეულ შემთხვევებში გარკვეული რელიგიის ან რწმენის მიმდევართა მხრიდან ისეთი ქმედების შესრულებას მოითხოვს, რომელიც ეწინააღმდეგება მათ რელიგიას, მაშინ ის იჭრება რელიგიის თავისუფლებით დაცულ სფეროში.

სტეფანოს სტავროსი განმარტავს ამას და მიიჩნევს, რომ ნეიტრალური და ზოგადი დანიშნულებისაა კანონები, რომლებსაც ლეგიტიმური სამოქალაქო საზოგადოებრივი ინტერესის ხელშეწყობის პროცესში გარკვეული თანმდევი შედეგი მოსდევს განსაზღვრულ პიროვნებათა რელიგიურ რწმენაზე ზემოქმედების სახით.²⁴

კანონები სამხედრო სამსახურში მოქალაქეთა გაწვევის თაობაზე ზოგადი და ნეიტრალურია. მათი მიზანი არ არის რელიგიური საკითხების დარეგულირება, შესაბამისად, არც პირდაპირგანზრახულად ავიწროებენ კეთილსინდისიერი წინააღმდეგობის მქონე პირებს, მიუხედავად ამისა ისინი არათანაზომიერ ვალდებულებას აკისრებენ მათ.

საქმეში ვისკონსინი იოდერის წინააღმდეგ (Wisconsin v. Yoder)²⁵, აშშ-ს უზენაესმა სასამართლომ დაადგინა, რომ პირველ შესწორებაში ჩამოყალიბებული რელიგიის თავისუფლების მუხლის თანახმად, სახელმწიფომ უნდა გაითვალისწინოს გამონაკლისები კანონში, რომელიც ისეთ ვალდებულებას ითვალისწინებს, რაც არ შეესაბამება კონკრეტული პირის რწმენას.

სტივენ კარტერი ამბობს, რომ მთავრობისათვის ნების დართვა, ნებისმიერ სფეროში განახორციელოს საკანონმდებლო ქმედებები, სანამ რელიგია კანონის შეგნებულ სამიზნედ არ გადაიქცევა, წაახალისებს სახელმწიფოებს, რელიგიის თავისუფლების საკითხების იგნორირება მოახდინონ საკანონმდებლო პროცესში, მაშინ, როცა წესი, რომელიც მათ დაავალდებულებდა გაემართლებინათ კანონმდებლობის საზღვრები, თუკი იგი რელიგიასა და რწმენაში ერეოდა, უზრუნველყოფდა მთავრობათა წინდახედულებას მორწმუნეთა უფლებების დასაცავად.

„სინდისის თავისუფლება და სახელმწიფოს პლურალისტური ხასიათი გარანტირებულია მგრძნობიარე მორალური მრწამსის ობიექტად ცნობილ სფეროებში ქმედებათა დარეგულირებისგან თავის შეკავებითა და სხვადასხვა რელიგიური და მორალური მრწამსის ადამიანების მოთხოვნათა შესაბამისი საშუალებებისა და მომსახურების უზრუნველყოფით“²⁶. ეს მიდგომა მოითხოვს მხოლოდ საკანონმდებლო შეზღუდვასა და ხელოვნებას, რათა უზრუნველყოფილ იქნეს რელიგიისა თავისუფლების დაცვა იგნორირებისაგან სხვა საზოგადოებრივი მიზნების განხორციელების პროცესში.

პროფესორ ჯოზეფ რაცის დასკვნით, ინდივიდის სინდისსა და სახელმწიფო ხელისუფლებას შორის კონფლიქტის თავიდან აცილების საუკეთესო საშუალება იმ სფეროებში კანონების გაუქმება იქნებოდა, სადაც კონფლიქტია მოსალოდნელი²⁷.

დემოკრატია იმას არ ნიშნავს, რომ უმრავლესობის მოსაზრებები ყოველთვის უნდა დომინირებდეს: უნდა იქნეს მიღწეული ყოფილი იქნება უმცირესობათა სამართლიანი და სათანადო მოპყრობა, რაც თავიდან აგვაცილებს დომინანტური პოზიციის ბოროტად გამოყენებას.²⁸

რელიგიისა და რწმენაზე „დაკისრებულ განსაზღვრულ შეზღუდვებს, მიუხედავად მათი უდავოდ ზოგადი ხასიათისა, შეუძლია რეალურად მხოლოდ ამა თუ იმ ჯგუფზე მოახდინოს ზეგავლენა ან სხვებზე მეტად მას მიაყენოს ზიანი“.²⁹ აქედან გამომდინარე, აღიარებულია, რომ ზოგადი დანიშნულების კანონი შესაძლებელია დისკრიმინაციული იყოს, რადგან იგი ადამიანთა განსაზღვრულ ჯგუფს გაცილებით მძიმე ტვირთს აკისრებს, ვიდრე დანარჩენ მოსახლეობას და, შესაბამისად, შეუძლია მნიშვნელოვანწილად ხელყოს მათი რელიგიისა და რწმენის გამოხატვის შესაძლებლობა.³⁰

იმისათვის, რომ რელიგიის თავისუფლება ეფექტური იყოს, ზოგჯერ აუცილებელია მან პრევალირება მოახდინოს არსებულ სამართლებრივ წესრიგზე. უფრო მეტიც, აღიარებული უნდა იქნეს, რომ თეორიაში კანონის ყველას მიმართ თანაბრად გამოყენება არ მეტყველებს მის სამართლიანობაზე (მსგავსი ტვირთის ყველაზე დაკისრების თვალსაზრისით). ეს ზოგადი მოსაზრება აღიარებულია სამართლებრივ თეორიაში.³¹

იძულება, დაემორჩილო იმგვარ კანონს, რომელიც შენი რწმენის საწინააღმდეგოა, კონფლიქტს ქმნის რწმენის ქონაზე უფლებასთან და ამ რწმენის მატარებლების დისკრიმინაციამდე მივყავართ. როდესაც ტაჰზიბი forum internum-ში ჩარევის გზებზე საუბრობს, პირველად განსაზღვრული რელიგიისა თუ რწმენის ქონის ან გარკვეული შეხედულებების არგაზიარების გამო დისკრიმინაციას ახსენებს და ამაში სწორედ ეს შემთხვევა იგულისხმება.

საქმეში „თლიმენოსი საბერძნეთის წინააღმდეგ“ (Thlimmennos v. Greece)³² სასამართლომ განმარტა, რომ ზოგადი და ნეიტრალური კანონი დისკრიმინაციული ხასიათისაა, თუ ის რელიგიის ნიადაგზე გამონაკლისებს არ ითვალისწინებს.

7. შედეგების შეჯამება

იმისათვის, რომ ყოველივე ზემოაღნიშნულის კონსოლიდირება მოვახდინოთ, უნდა გამოვყოთ რამდენიმე პრინციპი, რომლებიც წინამდებარე ნარკვევმა დაგვანახა:

საბოლოოდ ყველა ეს საკითხი ერთ წინადადებაში ერთიანდება: როდესაც რწმენის საწინააღმდეგო იძულება ხდება, მათ შორის კეთილსინდისიერი წინააღმდეგობის გაუთვალისწინებლობა, საქმე გვაქვს რელიგიის თავისუფლების დარღვევასთან, რამაც შესაძლოა ზეგავლენა მოახდინოს შინაგან სფეროზე.

შენიშვნები

„ზალიკო ბუნებით იყო ერეტიკოსი, იყო ნაწილი შეურიგებლობის იმ დიდი ტრადიციისა, სოკრატედან ანდრეი სახაროვამდე რომ შეიძლება მივადევნოთ თვალი. ზალიკოს მსგავს ადამიანებს ხელისუფალთა უმეტესობა აბეზრებად მიიჩნევს, მაგრამ მათი არსებობა სასიცოცხლოდაა აუცილებელი, აუცილებელია, როგორც გზის მაჩვენებელი კომპასი და როგორც ნებისმიერი მთავრობის მიღწევათა საზომი“.

სტივენ ჯონსი

„ზალიკო საქართველოსთვის დასავლეთისგან განსხვავებულ მოდელს ეძებდა, მაგრამ არა ბრძოლით, არამედ იუმორით, მხიარულად და თავისი საქმისაგან დიდი სიამოვნების მიღებით. ზალიკოს თავისი ქვეყანა ბევრად უფრო ბრძნულად და ღრმად უყვარდა, ვიდრე ქართველების უმეტეს ნაწილს“.

პიტერ ნეისმითი

ნინო ბექიშვილი

2006 წელს ზაალ ქიქოძის მეუღლემ მარინა თაბუკაშვილმა და მისმა მეგობრებმა წიგნი გამოსცეს, რომელსაც „ზალიკოს საქართველო“ ჰქვია და სადაც ზაალ ქიქოძის სტატიებთან და ინტერვიუებთან ერთად მისი მეგობრების მოგონებებია შესული. „ეს წიგნი მხოლოდ ზალიკოზე არ არის, აქ მთელი თაობის ამბებია აღწერილი. წიგნი იმიტომაც გამოვეცით, რომ გვინდოდა გვეთქვა - ჩვენს თაობაშიც იყო ხალხი, რომლებიც განსხვავებულად ვფიქრობდით და ვცდილობდით, რაღაც გაგვეკეთებინა, მაგრამ არ გამოგვივიდა. რადგან რაღაც ძალიან დიდი და ფესვგადგმული მუშაობდა ჩვენ წინააღმდეგ, მუშაობდა ადამიანების უარესი თვისებების იმედად“, - ამბობს მარინა თაბუკაშვილი.

პირველი, რაც თვალში გეცემათ, როცა ამ წიგნის სარჩევს დახედავთ, უცხოელი ავტორების სიმრავლეა. ალბათ იშვიათად მოიძებნება ისეთი ქართველი, ვისაც ამდენი უცხოელი მეგობარი ჰყოლია - წიგნში შესული მოგონებების დიდი ნაწილი სწორედ უცხოელების დაწერილია, მათი, ვისაც ზაალ ქიქოძემ მთაში ან არქეოლოგიური ექსპედიციებისას, მეგზურობისას, ან სულაც, მთაწმინდაზე, საკუთარ სახლში დანგრეული და ღატაკი, ომებით გავერანებული და შეჭირვებული ქვეყნის მიღმა „სხვა საქართველო“ დაანახა და შეაყვარა. „ზალიკო თავისი ცხოვრებით ერთმანეთთან აკავშირებდა მსოფლიოს უშორეს ნაწილებში მცხოვრებ ათასობით ადამიანს. ეს ადამიანები ვიყავით მთამსვლელები, ბუნების დამცველები, რეჟისორები, სახელმწიფო მოხელეები, ფერმერები, არასამთავრობო აქტივისტები. ჩვენ ვიყავით რუსები, ბერძნები, ოსები, სომხები, ქართველები, აფხაზები, ბრიტანელები, ჰოლანდიელები, თურქები, შვედები, ინდოელები. ...ჩვენ გვაერთიანებდა ზალიკოს კეთილშობილება ჩვენ მიმართ, მასთან ურთიერთობა ამაღლებდა ჩვენს ჰუმანიზმს“, - წერს ერთ-ერთი მათგანი, ამერიკელი მეცნიერი სტივენ ჯონსი.

ძნელია მოკლედ იმის ახსნა, ვინ იყო ზაალ ქოქოძე. ის იყო პალეოლითის ხანის მკვლევარი არქეოლოგი, ანთროპოლოგი, უნივერსიტეტის ლექტორი, ალპინისტი, საქართველოში არასამთავრობო მოძრაობის ერთ-ერთი პირველი აქტივისტი, მაშვალი, მეგზური, ფოტოგრაფი, ხანდახან მძღოლიც, ხანაც - ანძების მღებავი და ფერმერიც კი. ზაალ ქიქოძე დანარჩენებისგან ბევრი რამით, მაგრამ ალბათ ყველაზე მეტად მაინც იმით გამოირჩეოდა, რომ ყველანაირი კონიუქტურისგან თავისუფალი ადამიანი გახლდათ. ამასთანავე, შეეძლო ქართველებიცა და საქართველოს პრობლემებიც მსოფლიო კონტექსტში, ფართო ჭრილში დაენახა და არ მორიდებოდა იმის, რასაც, როგორც წესი, ადამიანები მიზეზთა გამო ერიდებიან ხოლმე: ჰუმანიზმის პოზიციებიდან ელაპარაკა და ემტკიცებინა, რომ ჩვენს მკაცრ საუკუნეშიც კი შეიძლება დაუპირისპირდე უმრავლესობას და თანამედროვეებს „ადამიანობის უტყუარი გაკვეთილები“ უჩვენო, არ შეგეშინდეს ათასგვარი ბრალდებისა და ეთნოკონფლიქტების ერთ-ერთ მთავარ მიზეზად საკუთარი შეცდომები აღიარო; მაშინ კი, როდესაც შენს ქვეყნას ერთადერთ მხსნელად ამერიკა ეგულება, ერაყის ომის წინააღმდეგ გამოხვიდე და დაჟინებით ამტკიცო, რომ ომს არავითარი გამართლება არა აქვს და კაცისკვლა, რაც არ უნდა ჰუმანური მიზნებით ეცადონ მის გამართლებას, ადამიანობის წინააღმდეგ მიმართული დანაშაულია.

ზაალ ქიქოძე ყოველთვის პოულობდა საკუთარ ადგილს, და ეს ადგილი, როგორც წესი, გამორჩეული და განსაკუთრებული გახლდათ. მას, რა თქმა უნდა, ჰყავდა მეგობრები და თანამოაზრეები, მაგრამ მაინც მარტო იყო. მოგვიანებით არჩილ ქიქოძე დაწერს: „ზალიკო რომ თავისი წამოწყებების უმეტესობაში მარტოდმარტო იყო, მგონი, მას უფრო აძლიერებდა და უფრო მეტ სტიმულს მატებდა. მამაჩემი რომ რომელიმე არასამთავრობო ორგანიზაციის ლიდერი ან რომელიმე სახელმწიფო დეპარტამენტის უფროსი (მსგავს შემოთავაზებებზე ხშირად უთქვამს უარი) ყოფილიყო და გეგმაზომიერი, უცხოელი დონორების ან ქართული მთავრობების დაფინანსებული ჰუმანიტარული პროექტები განეხორცილებინა, დამიჯერეთ, რომ ამდენ საქმეს ვერაფრით გასწვდებოდა, ამდენ ხალხს ვერ გაუმართავდა ხელს და არც მის ქველმოქმედებასა და სხვა სახის დახმარებებს ექნებოდა ის მარილი და მადლი. ის მარტოდმარტო მოძრაობდა საქართველოს სხვადასხვა კუთხეში ჯერ თავისი ვილისით, შემდეგ კი დანჯღრეული „ფოლკსვაგენით“ და ეს ბევრისთვის უცნაური და ახირებული კაცი მართლა იმედი იყო სვანისთვის, ხევსურისთვის, ოსისთვის, ჯავახელი სომხისთვის, გუდამაყრელისთვის თუ რომელი ერთი ვთქვა“.

მარინა თაბუკაშვილი იხსენებს, რომ ზაალს „არასდროს უომია, მთელი თავისი არსებით ყოველგვარი ომის წინააღმდეგი იყო. ამაყობდა იმით, რომ არც ერთი მისი სტუდენტი ომში არ წასულა და ეს თავის ყველაზე დიდ დამსახურებადაც მიაჩნდა“, მიუხედავად ამისა, მაინც ბრძოლის ველზე იყო. თბილისის ომის დროს საერთაშორისო წითელი ჯვრის პერანგი ეცვა და რუსთაველზე მორიგეობდა: ბრძოლის ველიდან დაჭრილები და გარდაცვლილები გამოჰყავდა. 1993 წელს, სექტემბეროქტომბერში კი ორგანიზაცია „სანთელის“ წევრებთან ერთად დალის უღელტეხილზე მუშაობდა. საქართველოს უახლეს ისტორიაში ყველაზე მძიმე დღეებში ყველაზე აუცილებელ და მძიმე საქმეს აკეთებდა: გარდაცვლილებს მარხავდა, გადარჩენილებს კი ეხმარებოდა: ათბობდა და აჭმევდა. კადრებიცაა შემორჩენილი, როგორ გადაჰყავს საკუთარი ზურგით მძიმეგზაგამოვლილი მოხუცებული, რომელსაც უკვე სიარულის თავი აღარ აქვს. მოგვიანებით ამბობდა კიდეც, თმაში და წვერში ამდენი ჭაღარა რომ მაქვს, სწორედ იმ დღეების დამსახურებააო.

ამ მძიმე და ძნელ საქმეებს ზაალ ქიქოძე რაღაცნაირად მსუბუქად, ლაღად და იუმორითაც კი აკეთებდა. ერთ-ერთ ინტერვიუში ამბობდა, საზღვრები ჩემი საყვარელი თემაა, ძალიან მიყვარს მათი დარღვევა, შეიძლება ითქვას, საზღვრების დარღვევა ჩემი ჰობიაო. ბუნებრივია, აქ პოლიტიკურ საზღვრებს კი არა, უფრო იმ გაბატონებულ სტერეოტიპებს გულისხმობდა, რომლებიც ქართველთა ცნობიერებას განსაზღვრავდა და, სამწუხაროდ, დღესაც განსაზღვრავს. ზაალ ქიქოძე არასდროს მორიდებია დაპირისპირებოდა ამ სტეროტიპებს და არ შეშინებია, სახელმწიფოს და ხშირად მთელი საზოგადოების პირისპირ მარტო აღმოჩენილიყო. მარტო ის რად ღირს, რომ 1990 წელს, როცა საქართველო წალეკა ეთნონაციონალისტურმა რიტორიკამ, და ყველა ქართულ გენსა და სისხლზე საუბრობდა, გამოაქვეყნა სტატია „ქართული გენის, ადამიანისა და კონფორმიზმის შესახებ“, სადაც უპირისპირდებოდა და მეცნიერულად აცამტვრებდა მაშინ ძალიან პოპულარულ უამრავ თვალსაზრისს ქართველობის გენებისა და სისხლის უნიკალობის შესახებ. „ქართველები იყვნენ წარმართებიც, ზოროასტრიზმის მიმდევარნიც, ქრისტიანებიც, მუსლიმანებიც, არიან კრიშნაიტებიც, ბუდისტებიც ათეისტებიცა და კომუნისტებიც. რა შუაშია აქ გენები? განა შეიძლება ცივილიზაცია, ტრადიციები, მსოფლმხედველობა, სინდისიერი გარჯა, სარწმუნოება ქართულ გენოტიპს დავაბრალოთ?“

პირველი ქართული არასამთავრობო ორგანიზაცია „კავკასიური კლუბი“ 1988 წელს სწორედ ზაალ ქიქოძემ და მისმა მეგობრებმა დაარსეს. მარინა თაბუკაშვილი იხსენებს, - პირველი „ენჯეო“ ისე დავაარსეთ, არც ვიცოდით, ეს თუ იყო არასამთავრობო მოძრაობა, ცხადია, არც არავინ გვაფინანსებდა, არც ის ვიცოდით, გრანტი რა იყო, საკუთარი ჯიბიდან ვდებდით ფულსო.

1987 წელს საბჭოთა ხელისუფლებამ გადაწყვიტა ტრანსკავკასიური რკინიგზა გაეყვანა, რომელსაც ფშავის არაგვის ხეობაზე უნდა გაევლო. მაშინ ძალიან ბევრი ადამიანი დაუპირისპირდა ამ პროექტს. თუმცა ყველაზე მოქნილად სწორედ ზაალ ქიქოძისა და მისი მეგობრების ჯგუფი მოქმედებდა. გორბაჩოვოს „პერესტროიკა“ და „საჯაროობა“ ახალი დაწყებული იყო და რკინიგზის პროექტის ერთ-ერთ საჯარო განხილვაზე ზაალ ქიქოძე, როგორც თვითონ ამბობდა, სრულიად შემთხვევით მოხვდა. იქ მარიკა ლორთქიფანიძესა და ვახტანგ ბერიძეს მოუსმინა, რომლებიც რკინიგზის მაგისტრალის წინააღმდეგ კი გამოდიოდნენ, მაგრამ მხოლოდ კულტურული და ეროვნული კუთხით უპირისპირდებოდნენ პროექტს. ზაალმა და მისმა მეგობრებმა კი გადაწყვიტეს საქმეს პროფესიულად მიდგომოდნენ, გეოლოგებთან, ჰიდრო ლოგებთან, ბოტანიკოსებთან და ინჟინრებთან, იმ დროს ცნობილ სპეციალისტებთან, დადიოდნენ და ტრანსკავკასიური მაგისტრალის შესახებ დასკვნების დაწერას სთხოვდნენ. მეცნიერთა ნაწილი უარს ამბობდა მათ დახმარებაზე, თუმცა აღმოჩნდნენ ისეთებიც, ვინც მეცნიერულად დასაბუთებული კვლევები დადეს, სადაც ამტკიცებდნენ, რომ პროექტის განხორციელება მიზანშეუწონელი იყო. თუმცა საკუთარ დასკვნებს ხელს ვერ აწერდნენ. ჯერ კიდევ ბატონობდა შიში, - პროექტის წინააღმდეგ გამოსვლა საბჭოთა ხელისუფლებასთან დაპირისპირებას ნიშნავდა. თანაც ტრანსკავკასიური რკინიგზის გაყვანას ბევრი, მაშინ საკმაოდ ცნობილი და გავლენიანი ადამიანი უჭერდა მხარს. ზაალ ქიქოძემ მაშინ მთელი საქაღალდე დასკვნების მოგროვება შეძლო. ამ დასკვნებით შეიარაღებული მწერალთა კავშირში პროექტის საჯარო განხილვაზე შეიპარა. კავშირის მაშინდელი თავმჯდომარე მოატყუა, რომ რკინიგზის მომხრე იყო და საზოგადოებას ექსპერტთა დასკვნები წარუდგინა. ერთ ინტერვიუში თვითონ ჰყვება ამ ამბებს. თავმჯდომარეს მშენებელი ვეგონე, რადგან ძალიან ბევრი სქემა და მასალები მქონდა მიტანილიო. ერთხელ კი გაზეთ „კომუნისტის“ რედაქციაში პროექტის მორიგ განხილვაზე შეიპარა და განხილვის მონაწილეებს წინასწარ მომზადებული შეკითხვები დაურიგა. მალევე გააგდეს დარბაზიდან, მაგრამ გიგა ლორთქიფანიძემ თავისი ხელჯოხი ააბაკუნა და ისევ შეუშვეს. მარინა თაბუკაშვილი მოსკოვშიც იყო ჩასული, ფაზილ ისკანდერთან შესახვედრად, რათა მას საკავშირო პრესაში რკინიგზის საწინააღმდეგო სტატია გამოექვეყნებინა. რახან აფხაზებთან უკვე იგრძნობოდა დაძაბულობა, გვინდოდა ქართველებს სწორედ აფხაზური წარმოშობის რუსი მწერალი გამოგვსარჩლებოდაო. ამ საქმიდან არაფერი გამოვიდა. ისკანდერმა სტატიის დაწერაზე უარი თქვა, თუმცა მისი დახმარებით საკავშირო პრესაში რკინიგზის საწინააღმდეგო სტატიის დაბეჭდვა მოხერხდა. „პერესტოიკის“ პირველ წლებში საზოგადოებაში ჯერ კიდევ ბატონობდა შიში და პარტიის აპარატი, თუმცა მოყანყალებული იყო, მაინც მუშაობდა. ტრანსკავკასიური რკინიგზა, ცხადია, საკავშირო პროექტი იყო და მისი „ჩაგდების“ მცდელობა პოლიტიკურ რეჟიმთან დაპირისპირებას ნიშნავდა. ტრანსკავკასიური რკინიგზის წინააღმდეგ ბრძოლამ თითქმის ერთ წელიწადს გასტანა. საბოლოოდ პროექტი შეაჩერეს. ასე გაჩნდა „კავკასიური კლუბი“, რომელმაც სამ წელიწადს იარსება. „ცოტა ღრუბლებში დავცურავდით, გვეგონა, რომ ბევრ რამეს შევძლებდით, მაგრამ ეს მარტო ჩვენზე არ იყო დამოკიდებული. თანაც პოლიტიკური პროცესები მიდიოდა... ეს პროცესები ბევრად სწრაფია, ამაღელვებელი, მიმზიდველია ხალხისთვის. ბევრი ელოდა ჩვენგან სწორედ პოლიტიკაში ჩართვას, აქ შიმშილობები იწყება, სხვა რამ... ჩვენ კი ნეიტრალური საქმე ვარჩიეთ, ის, რაც შრომასა და მიზანმიმართულ ამოცანას მოითხოვდა. ეს ყველაფერი მეორე პლანზე გადავიდა. რა დროს ეგ არისო, გვეუბნებოდნენ. სამაგიეროდ, ბევრი კარგი ადამიანი ვიპოვეთ“, - იხსენებდა ზაალ ქიქოძე.

1992 წელს ზაალმა და მისმა სამმა მეგობარმა (ისინი „კავკასიურ კლუბშიც“ ერთად მუშაობდნენ) - ნოდარ ჯიბლაძემ, თენგიზ გოგელიამ, მიხეილ ჩაჩხუნაშვილმა და გურამ ქუთელიამ ქართული - ერთგვარი თინკ თანკ-ის ანუ ქვეყნის ინტელექტუალური სერვისების სისტემის შექმნა გადაწყვიტეს. დაახლოებით ერთი წელი იმუშავეს, საკმაოდ სრული მონაცემთა ბაზა შექმნეს. შევარდნაძემ მაშინ საკუთარი ფონდი დაარსა, რომელსაც სოლიკო ხაბეიშვილი ხელმძღვანელობდა, სადაც ოთხივე მიიწვია სამუშაოდ. ზალიკოს იქ დიდხანს არ უმუშავია, მიხვდა, რომ ამ საქმიდანაც არაფერი გამოვიდოდა.

შემდეგ საქართველოში ჯორჯ სოროსი ჩამოვიდა, და ფონდი „ღია საზოგადოება - საქართველო“ დაარსა. ფონდის დამფუძნებელი ორი ორგანიზაცია გახდა - „კავკასიის ინსტიტუტი“ და „სტრატეგიული კვლევის“ ცენტრი. ზაალ ქიქოძე ჯერ ფონდის აღმასრულებელი საბჭოს წევრად აირჩიეს, შემდეგ ფონდის დირექტორადაც იმუშავა. როგორც თვითონ ამბობდა, „ოფისის კაცი არ იყო“ და დირექტორობას დიდხანს ვერ გაუძლო, თუმცა არასამთავრობო სექტორში მოღვაწეობა ბოლომდე არ შეუწყვეტია. ერთგან სოროსის მიერ დაფინანსებული პირველი პროექტის ამბებს იხსენებს და ჰყვება, როგორ შეუცვალა აფხაზეთიდან ლტოლვილ ბავშვებს მენიუში მანის ფაფა ღომით და როგორი სიხარულით შეექცნენ შინაურ საჭმელს მონატრებული მეგრელი ბავშვები ღომსა და ყველს.

ზაალ ქიქოძის საზოგადოებრივი მოღვაწეობა იმ პერიოდში იმითაა მნიშვნელოვანი, რომ მან, რამდენიმე თანამოაზრესთან ერთად, არ გაიზიარა ის ვიწრო, ეთნიკური ნაციონალიზმი, რომელმაც მაშინდელი საქართველო ლამის წალეკა და რამაც ჩვენი ქვეყანა ჯერ სამოქალაქო, ხოლო შემდეგ ეთნიკურ ომებამდე მიიყვანა.

ზაალ ქიქოძე მიიჩნევდა, რომ სწორედ 1989 წლის 9 აპრილი იყო ის წყალგამყოფი, რომლის შემდეგაც სულ სხვა გზით წავიდა საქართველოს საზოგადოებრივ-პოლიტიკური ცხოვრება. ამ დღეს ის ამერიკაში შეხვდა, სადაც სამეცნიერო მივლინებით იმყოფებოდა. შემდეგ იხსენებდა: „მაისში დავბრუნდი თბილისში. დაბრუნებისას ძალიან თვალშისაცემი იყო, რომ აბსოლუტურად შეიცვალა სპექტრი მონაწილეებისა, მოქმედი პირებისა ეროვნულ მოძრაობაში. ეს სულ სხვა ხალხი იყო. განათლებული ადამიანები, ინტელიგენცია თითქოს გამოცვალესო, აი, კარტი რომ შეცვალონ, ისე. დამხვდა სრულიად სხვა, ძალიან აგრესიული სახეები. ვეღარ ვიცანი ქალაქი“. სწორედ იმ პერიოდს ემთხვევა მისი დაინტერესება ნაციონალიზმის პრობლემებით. ზაალ ქიქოძე იმავე ინტერვიუში ჰყვება ამბავს, როგორ უთხრა ამერიკაში ერთმა მისმა კოლეგამ, არქეოლოგმა კარლ-ლამბორგ კარლოვსკიმ, ნაციონალიზმი პატარა ერებისთვის ძალიან საშიში რამეაო, როგორ იუარა თვითონ, ქართველებს ნაციონალიზმი არ გვახასიათებსო, რაზეც ამერიკელ მეცნიერს მწარედ გაეღიმა. სწორედ მაშინ დავფიქრდი ნაციონალიზმზე სერიოზულად, და იქვე, ამერიკაში, ნაციონალზმსა და ეთნიკურ საკითხებზე სხვადასხვა ავტორის წიგნები ვიყიდე, რომელბშიც 500 დოლარი გადავიხადეო.

ზაალ ქიქოძე ხშირად საუბრობდა ეთნოკონფლიქტების გამომწვევ მიზეზებზე და თვლიდა, რომ საქართველო ამ მხრივ გამონაკ- ლისი არ ყოფილა, რადგან პოსტსაბჭოთა სივრცეში (არამარტო სსრკ-ში, არამედ მთელ სოციალისტურ ბანაკში) ასეთი ეთნოკონფლიქტები მეტ-ნაკლები სიმწვავით ყველგან მოხდა; ის ირონიით საუბრობდა იმაზეც, რომ მისი თანამედროვენი, თბილისშიც და სოხუმშიც კონფლიქტების „მოგვარებას“ სტრაბონისა და ქსენოფონტეს ტექსტებზე დაყრდნობით ცდილობდნენ, და ისტორიოგრაფია, რომელსაც სულ სხვა, მეცნიერული, მიზნები აქვს, უცებ სახელმწიფო პროპაგანდის ნაწილად იქცა. „ნუთუ ჩვენ, ამდენი ათასი წელი ამ ტერიტორიაზე ნაცხოვრებ ხალხს, არ შეგვიძლია მივაღწიოთ თანხმობას იმაზე, რომ ჩვენ აქაური მკვიდრნი ვართ და ამას დავუმატოთ კიდევ ის, რომ ერთი ქვეყანა ვართ, მისი მოქა- ლაქეები უნდა ვიყოთ და უნდა გადავაბიჯოთ ეთნიკურ მსოფლმხედველობას. ამას ხელშეწყობა სჭირდება სახელმწიფოს მხრიდან. ჩვენს ბიუროკრატიას შეგნებული უნდა ჰქონოდა: არაფრით არ შეიძლება თქვა, - ოსი ეროვნების მოქალქე. ის ოსი არ არის! ეროვნებით ის ქართველია და ოსურ ეთნიკურ ჯგუფს მიეკუთვნება. ეროვნება დღევანდელი, თანამედროვე გაგებით ნიშნავს სახელმწიფოებრივ იდენტიფიკაციას“.

ეთნოკონფლიქტების ერთ-ერთ მიზეზად ზაალ ქიქოძე სწორედ იმას ასახელებდა, რომ სსრკ-ს დაშლის შემდეგ დემოკრატიას ხალხი სრულიად მოუმზადებელი შეხვდა. პოლიტიკურმა ლიდერებმა კი საზოგადოებას ნაციონალისტური იდეების მეტი ვერაფერი შესთავაზეს. ამ თემაზე ხუმრობდა კიდეც, დემოკრატიის ბულიონი ჩვენ ოყნით გაგვიკეთესო.

სწორედ 9 აპრილის შემდეგ დაიწყო „ოსური ისტერია“, რომელშიც აშკარად ზვიად გამსა- ხურდიას ხელიც ერია, - იგონებს ზაალი, - საკმარისია, თუნდაც პრესას გადავავლოთ თვალი. შეხვდებოდით ასეთ გამოთქმებს: „უცხო თესლი“, ერთხელ ოსებს „ვირის თესლიც“ კი უწოდა ვიღაცამ. ეს ხომ საშინელებაა? არადა, უნდა გითხრათ, რომ ოსები ძალიან გათქვეფილები იყვნენ ქართველებში. შიდა ქართლის ამ ნაწილში, ლიახვის ვაკეზე შერეული ქორწინებების რიცხვი 46 პროცენტს აღწევდა. ძალიან მაღალი მაჩვენებელი იყო. თრიალეთში ამ კონფლიქტის შედეგად თითქმის 146 ოსური სოფელია დაცლილი. კასპიდან დაწყებული ბაკურიანამდე ყველაფერი გადამწვარი და გაუბედურებულია. იქაური მოსახლეობა ჩვენ კი არ გაგვიყრია, თვითონ წავიდა ომის დროს, თუ არ ჩავთვლით ბაკურიანს და მიტარბს, სადაც მაინც მოხდა რაღაცები“. ზაალ ქიქოძე სამხრეთ ოსეთის ავტონომიური ოლქის გაუქმებას საბედისწერო შეცდომად თვლიდა და თავიდანვე ეწინააღმდეგებოდა ამას: „კარგად მახსოვს, როგორ აგროვებდა მუზეუმში ინტელიგენცია ოსეთის ავტონომიის გაუქმების მხარდამჭერ ხელმოწერებს. მაშინ კონფლიქტი ჯერ კიდევ არ იყო დაწყებული. მივედი კრებაზე და ვუთხარი, ნუ აკეთებთ-მეთქი ამას. მიძახეს დეგენერატი, სულელი. ხალხი შორიდან მაფურთხებდა. ეს ის ხალხი იყო, რომელთანაც 20 წელი ვიმუშავე. ხალხის დონეზე ამ კონფლიქტის მოგვარება შესაძლებელი იყო. იგი არ მოხდებოდა, ჩვენს პოლიტიკურ ელიტასა და უშიშროებას (რაც ერთი და იგივე იყო) მოსკოვიდან ბრძანება რომ არ მოსვლოდა“.

იმასაც იხსენებდა, 1989 წლის ნოემბერში როგორ დაიწყო ქართულ-ოსური კონფლიქტი, როცა სწორედ უშიშროების „დახმარებით“ რამდენიმე იკარუსი გაემართა ცხინვალისაკენ. ოსებმა ქართვლები არ შეუშვეს. სამი დღე ერთმანეთის პირისპირ იდგნენ ქართველები და ოსები. სანამ ერთმა პროვოკატორმა არ ესროლა ხალხით სავსე ავტობუსს, მანამდე კონფლიქტი არ დაწყებულა.

ზაალ ქიქოძის სტატიაში „რა ვერ გაიგო აკაკი ბაქრაძემ და ბევრმა სხვამ“, რომელიც 1995 წელს გაზეთ „არგუმენტში“ გამოქვეყნდა, ოს ხალხს ბოდიში მოუხადა იმის გამო, რომ საქართველოში გამოცემული კრებულის „ოსთა საკითხის“ ერთგვერდიან წინასიტყვეობაში რედაქტორმა ოსებს „მტრები“ სამჯერ უწოდა. ოსები თითქმის ყველაფერს თარგმნიდნენ რუსულად, რაც მათ შესახებ საქართველოში იწერებოდა. როგორც შემდეგ გაარკვია ზაალ ქიქოძემ, ეს სტატია არ უთარგმნიათ. „ეს და სხვა მრავალი მაგალითიც მოწმობს, რომ ორივე მხარის მმართველი წრეები მედიასთან ერთად და სხვა საშუალებებითაც სიძულვილის გასაღვივებლად და კონფლიქტის გასაღრმავებლად მუშაობდნენ“, - წერს მარინა თაბუკაშვილი.

საქართველოში ბევრი ადამიანისთვის ძალიან მტკივნეული იყო ეს კონფლიქტი, მაგრამ ძალიან ცოტა ვინმე თუ ზრუნავდა ურთიერთნდობის აღსადგენად ისე, როგორც ზაალ ქიქოძე. ის ახლოს იცობდა ამ მხარეს და მის ხალხს, იქ არქეოლოგიურ გათხრებზე რამდენჯერმე უმუშავია, ბევრთან მეგობრობდა, ბევრს ეხმარებოდა. მოგვიანებით, როცა სიტუაცია შედარებით ჩაწყნარდა, ჰუმანიტარული მისიებით დადიოდა იქ, უცხოელებთან ერთადაც და მარტოც. ხან სოროსის ფონდის ეგიდით ახორციელებდა პროექტებს, ხანაც საკუთარი ფერმიდან ძროხები ჩაჰყავდა გაჭირვებაში ჩავარდნილი ოჯახებისთვის. იქაც, ცხადია, სიყვარულითა და პატივისცემით ხვდებოდნენ. ხშირად ამბობდა ხოლმე, ჩვენ ამ კონფლიქტის მხოლოდ ერთი მხარე ვიცით, მე კი აუარება მაგალითი მაქვს ურთიერთსიყვარულისა და პატივიცემისა, თვით იმ უბედურებების დროსაცო. იმასაც ამატებდა, თუკი ქართველი, ოსი და რუსი კრიმინალები ახერხებენ ურთიერთობას, ჩვენ, კეთილი ნების ადამიანებს რა უნდა გვიშლიდეს ხელსო. არჩილ ქიქოძე წერს, რომ მამამისის დაღუპვის შემდეგ ცხინვალიდან უამრავი დეპეშა მიიღეს, რამდენიმე ადამიანი კი გასვენებაშიც ჩამოვიდა.

სიმბოლურია, რომ თავის სტატიას „შეირაღებული კონფლიქტები საქართველოში (1989-1993)“ ზაალ ქიქოძემ ეპიგრაფად იტალიელი გლეხი ქალის სიტყვები წაუმძღვარა „Scappa, che arrava la patria” - „გაიქეცი, სამ- შობლო მოდის!“. სტატიაში მოყვანილია რიცხვები: „დაახ- ლოებით 12000 მოკლული, 20000 დაჭრილი, 2000 უგზო- უკვლოდ დაკარგული, 300000 ლტოლვილი თუ იძულებით გადაადგილებული პირი“ - ესაა მსხვერპლი, რაც საქართველომ 90-იან წელებში გაიღო. მათთვის კი, ვინც ორივე მხრიდან ამ ომებით ხელი მოითბო, პასუხი არავის მოუთხოვია.

2004 წელს ჰაინრიხ ბიოლის ფონდში გაიმართა დისკუსია, რომელიც სამხრეთ ოსეთის კონფლიქტის თემას ეძღვნებოდა. ზაალ ქიქოძემ ვრცელი მოხსენება წაიკითხა, სადაც შეეცადა კონფლიქტის მოგვარების გზებსა და საშუალებებზეც ესაუბრა: „უმცირესობაში ყოფნა არ ნიშნავს იმას, რომ ყოველთვის მართალი ხარ. არასოდეს მითქვამს, რომ ჩვენ ყოველთვის მართლები ვიყავით რუსებთან და ოსები - ჩვენთან. მათაც ბევრი შეცდომა დაუშვეს. უპირველესად ის, რომ დამოუკიდებლობის მოთხოვნით უღალატეს იმ ასი ათას თავიანთი ეროვნების ადამიანს, რომელიც სამხრეთ ოსეთის გარეთ ცხოვრობდა. მაგრამ ასეთი საუბრები სულ სხვა მიმართულებით წაგვიყვანს. ყველაზე კარგი იქნება მოვუსმინოთ საღი აზრის მქონე ადამიანებს და ერთად ვიფიქროთ, როგორ უნდა ვიცხოვროთ ამის შემდეგ. არასოდეს დავეთანხმები რუსეთთან საზღვრის გორთან გადმოტანას, ამას არც ბევრი ოსი დათანხმდება. ორივე მხარე უნდა წავიდეს კომპრომისზე. ჩემი აზრით, ჩვენ მათ ავტონომია უნდა დავუბრუნოთ - როგორ, რა ფორმით, ამაზე ფიქრია საჭირო. თუმცა ეს არაპოპულარული თემაა. პრეზიდენტისთვის, რომლის რეიტინგიც ახლა ძალიან მაღალია, ძნელია ამის თქმა. პრეზიდენტი შეგვპირდა, რომ გააერთიანებდა საქართველოს, მას არაერთხელ უთქვამს ამის შესახებ. კონფლიქტები ყოველ- თვის იქნება, ის განვითარებულ ქვეყნებშიც არის, ჩვენ უნდა ვისწავლოთ მათი მართვა“.

დღევანდელი გადასახედიდან, როცა საქართველოს კიდევ ერთმა ომმა გადაურა, ძალიან მწარეა ამ სიტყვების გახსენება.

მიუხედავად იმისა, რომ ზაალ ქიქოძე ეთნიკონფლიქტებში ძირითადად ქართველების შეცდომებზე საუბრობდა, ის, ცხადია, რეალობას მოწყვეტილი ადამიანი არ ყოფილა და არ ფიქრობდა, რომ ყველაფერი მხოლოდ ჩვენი ბრალი იყო. ხშირად იმეორებდა, ეთნიკური ქართველები უმრავლესობა ვართ საქართველოში და ამიტომაც ვსაუბრობ ჩვენს პასუხისმგებლობაზეო. მარინა თაბუკაშვილი ერთ ამბავს იხსენებს: მოსკოვში ქართველებისა და აფხაზების შეხვედრაზე, რომელიც სახალხო დიპლომატიის ეგიდით ტარდებოდა, ზაალი სიტყვით გამოსულა. „სამჯერ ახსენა ქართველების ბრალი, აფხაზეთის წარმომადგენელი, გვარად არძინბა, კვერს უკრავდა, მართალია, მართალიაო. მერე თავის სიტყვაში რომ დაგვაყარა, ზალიკო წამოხტა და ეუბნება, მე შტერი კი არა ვარ, ქართველებს რომ ვაბრალებ, ახლა შენ აფხაზებს უნდა დააბრალო და სამშვიდობო ლაპარაკი მაშინ გამოგვივა. თუ მშვიდობა არ გინდა და ომი გინდა, აქ რას აკეთებ, აიღე ავტომატი, წადი და იომე აფხაზეთშიო. ამაზე კინაღამ დაინგრა დარბაზი ტაშით“.

2004 წელს ზაალ ქიქოძემ რადიო „თავისუფლების“ კორესპონდენტს ძალიან უბრალო და მარტივი რამ უთხრა: „ადამიანს რა უნდა? არ ვიცი, ვინმესთან თუ გიჩხუბიათ - ადამიანს მოფერება უნდა“. 1984 წელს უშბაზე დაღუპული მეგობრის გოგი ზუმბაძის მოსაგონარ წერილში ის წერდა, რომ გოგიმ „თანამედროვეებს ადამიანობის უტყუარი გაკვეთილები“ უჩვენა. დღეს ჩვენ ზაალ ქიქოძის გაკვეთილების მცირე ნაწილი გავიხსენეთ.

„შეიყვარე მოყვასი შენი, როგორც თავი შენი“.
იესო ქრისტე (მთ. 22:39).

დავით თინიკაშვილი

საქართველოში თითქმის არ იცნობენ ამ მოღვაწის პიროვნებას, რომელსაც თავისებური მიდგომა ჰქონდა მონაზვნური ცხოვრებისადმი, წერდა განსაკუთრებული ხასიათის რელიგიურფილოსოფიურ ტექსტებს. ყურადღებასა და მოწიწებას იმსახურებს მისი სოციალური ღვაწლი: უშიშარი და თავგანწირული დახმარება ყველა მიუსაფარისა და დევნილისა ემიგრაციაში, მისი შთამაგონებელი ქმედებანი სულით დაცემულთა და სასოწარკვეთილთა მიმართ, განსაკუთრებით ნაცისტური ოკუპაციის დროს.

ორიგინალური აზროვნების უნარით და გაბედულების ნიჭით დაჯილდოებული მონაზონი მარიამი რთული და ტრაგიკული ბედისა აღმოჩნდა. იგი სხვებისგან რევოლუციური შეხედულებებითა და ტემპერამენტით გამოირჩეოდა. იყო პოეტი, საკმაოდ კარგი მხატვარი, ჭეშმარიტების დაუღლელი მაძიებელი, სამაგალითო დედა. საკუთარი ცხოვრების ყველაზე ტრაგიკულ მომენტებში იგი გასაოცარ სიმტკიცეს იჩენდა. მან საკონცენტრაციო ბანაკის არაადამიანურ პირობებში არა მხოლოდ საკუთარი სულიერებისა და ღირსების შენარჩუნება, არამედ მისი კიდევ უფრო გაღრმავება და ამაღლება შეძლო.

ელისაბედ პილენკო - ეს იყო დედა მარიამის საერო სახელი და გვარი - დაიბადა რიგაში (ლატვია) 1891 წლის 8 დეკემბერს. თუმცა ყმაწვილ- ქალობა ქალაქ ანაპაში (სამხრეთ რუსეთი) გაატარა. მისი მამა ერთ ხანს ანაპის მერიც იყო. მამის გარდაცვალების შემდეგ მისი ოჯახი 1906 წელს პეტერბურგში გადადის საცხოვრებლად და ელისაბედიც იქვე იწყებს გიმნაზიაში სწავლას.

ჯერ კიდევ მცირეწლოვანი ლიზა ფიქრობს იმის შესახებ, თუ რა არის სამართლიანობა და არსებობს თუ არა ღმერთი, სამართლიანობისა და სიყვარულის წყარო. მამის გარდაცვალებამ მასში მწვავე პროტესტი შვა სიკვდილის, როგორც დიდი უსამართლობის, მიმართ, და თუ სიკვდილი უსამართლობაა, მაშინ არ არსებობს სამართლიანი ღმერთი ან იგი საერთოდ არ არსებობს.

ლიზა არისტოკრატიული ოჯახიდან იყო, მაგრამ უბრალო ადამიანებთან ურთიერთობისკენ მიილტვოდა. ერთ ხანს ის რუსულ ენასა და ლიტერატურასაც ასწავლიდა პუტილოვის ქარხნის სკოლაში. ცდილობდა მაშინდელ რევოლუციონერებთან ურთიერთობის გაბმას და შულდაკით მხრებზე მწირად დავარდნაზე ოცნებობდა. მოგვიანებით ელისაბედი თავის მოგონებებში დაწერს („შეხვედრა ბლოკთან“): „მე მხოლოდ 14 წელი მქონდა უკან მოტოვებული, მაგრამ იმდროინდელმა ცხოვრებამ სწრაფად გამზარდა. ჩვენ გადავიტანეთ იაპონიის ომი და რევოლუცია. იძულებულნი ვიყავით სწრაფად გვეპოვა პასუხები ჩვენს არსებაში გაჩენილ შეკითხვებზე, სად ვართ და ვისთან ვართ საერთოდ ამ ცხოვრებაში“.

15 წლის ასაკში ლიზა ლიტერატურითა და ხელოვნებით ინტერესდება. დადის ლიტერატურულ საღამოებზე. ერთ-ერთ ასეთ საღამოზე ალექსანდრე ბლოკი გამოდიოდა. ლიზა აღფრთოვანებულია მისი ლექსებითა და მთლიანად მისი პიროვნებით. იგი გადაწყვეტს მასთან მისვლას იმ ეჭვებზე, ძიებებსა და სულიერ საკითხებზე სასაუბროდ, რომლებიც იმ ეტაპზე აწუხებდა პატარა გოგონას. ბლოკი ფრთხილად და თანაგრძნობით ეპყრობა ლიზას. აი, ბლოკის მიერ დახატული ლიზას სახე:

„Когда вы стоите на моем пути,
Такая живая, такая красивая,
Но такая измученная,
Говорите все о печальном,
Думаете о смерти,
Никого не любите,
И презираете свою красоту —
Что же? разве я обижу вас?..
Сколько не говорите о печальном,
Сколько не размышляйте о концах и началах,
Все же, я смею думать,
Что вам только пятнадцать лет...Э

რამდენიმე წლის შემდეგ ლიზა ქორწინდება იურისტ დ. კუზმინკარავაევზე, რომელიც იმდროინდელ მოდერნისტულ ლიტერატურულ წრეებთან დაახლოებული პირი იყო, სადაც დაჰყავდა კიდეც თავისი ახალგაზრდა ცოლი. მალე ლიზა თავად იბეჭდება. გამოდის მისი წიგნები „Скифские черепки“, „Юрали“, „Руфь“, სადაც ძირითადად მისი რელიგიური ხასიათის ძიებებია ასახული და მის სულში ქრისტიანობის განმტკიცების ნიშნებია გამოვლენილი.

მართალია, ლიზა ლიტერატურული სამყაროს ყველაზე განათლებულ და საინტერესო წარმომადგენლებს ხვდება, მაგრამ მას მაინც არ ტოვებს ერთგვარი დაუკმაყოფილებლობის შეგრძნება. და, აი, აქ კვლავ იჩენს თავს მისი ხასიათის ერთ-ერთი გამოკვეთილი ნიშანი: იგი გმობს ამ წრეს და მის წარმომადგენლებს იმის გამო, რომ მხოლოდ სიტყვებით თანაუგრძნობდნენ რევოლუციას და არავინ იყო მზად საკუთარი სიცოცხლე გაეწირა მისთვის, ისინი მხოლოდ ჩაის სმისას დისკუსიებით შემოიფარგლებოდნენ.

ლიზას არც ამგვარი ცხოვრებისთვის დამახასიათებელი, ასე ვთქვათ, შრომისგან მოწყვეტილი რეჟიმი მოსწონდა: „ჩვენი ცხოვრების რიტმიც უცნაური და უაზრო იყო: ლოგინიდან ვდგებოდით დაახლ. დღის სამ საათზე და ვწვებოდით გათენებისას... ჩვენ ვცხოვრობდით უზარმაზარ ქვეყანაში, როგორც დაუსახლებელ კუნძულზე... ჩვენი სულიერი ცხოვრება ცინიკური და არცთუ ისე უმანკო იყო, ასევე რაღაცნაირად მოდუნებული და უმოქმედო...“

რამდენიმე წლის შემდეგ იგი ქმარს გაეყრება და პატარა ქალიშვილთან ერთად მშობლიურ ქალაქ ანაპაში გადადის საცხოვრებლად. იქ მას რევოლუციამ მოუსწრო. იქვე იგი მეორედ ქორწინდება - დანიელ სკობცოვზე. მასთან ერთად ლიზა ემიგრაციაში მიდის ჯერ კონსტანტინოპოლში, შემდეგ იუგოსლავიაში და ბოლოს პარიზში. კონსტანტინოპოლში მას კიდევ ერთი შვილი - ნასტია - შეეძინა.

ემიგრაციაში ოჯახი მატერიალურ პრობლემებს წააწყდა, მაგრამ ლიზა მედგრად უმკლავდებოდა მათ: ხელსაქმიანობდა და ლიტერატურულ შრომასაც ეწეოდა. ქმარმა მძღოლად დაიწყო მუშაობა. მალე ისინი ცხოვრებამ პირველ დიდ მწუხარებას შეამთხვია: გარდაეცვალათ ორი წლის ნასტია. მისმა სიკვდილმა თავზარი დასცა ლიზას, მაგრამ იმავდროულად ამ ფაქტმა ძლიერი იმპულსი მისცა მისი სულიერი ცხოვრების გაღრმავებას. შემდგომში იგი დაწერს: „ამას რელიგიური ადამიანები უფლის მონახულებას ეძახიან... რით? უბედურებით? არა, ეს უფრო მეტია, ვიდრე უბედურება. მისი მეშვეობით ჩვენთვის გაიხსნა მოვლენათა ჭეშმარიტი არსი. ერთი მხრივ, დავინახეთ შემზარავი სურათი: ცოცხალი ბავშვის მკვდარი სხეული, მეორე მხრივ კი, დავინახეთ და შევიგრძენით ცხოველმყოფელი, ცეცხლოვანი და ყველგანშემაღწეველი მანუგეშებელი ღვთაებრივი სული“.

ამის შემდეგ ლიზას უკვე აღარ აკმაყოფილებს ოჯახური ცხოვრება და ასეთი ცხოვრების შესაბამისი ინტერესები. 1920-იანი წლების ბოლოს მეუღლეთა შინაგან სამყაროებს შორის ღრმა წინააღმდეგობამ იჩინა თავი. ელისაბედს სულ უფრო უძლიერდებოდა მიუსაფარ და გაჭირვებულ ადამიანებზე ზრუნვის სურვილი. ასეთები კი საფრანგეთის ემიგრანტულ წიაღში ბევრნი იყვნენ: უმუშევრობა მამაკაცებს დანაშაულისკენ, ქალებს კი სხეულით ვაჭრობისკენ უბიძგებდა. იყო ლტოლვილთა დასახლებები, სადაც უმოწყალოდ უწევდნენ ექსპლუატაციას ყოფილ ჯარისკაცებს. იყვნენ ფსიქიკურად დაავადებულნი და ისეთებიც, რომლებიც საღად აზროვნებდნენ, მაგრამ შემთხვევით მოხვდნენ ფსიქიატრიულ დაწესებულებაში და ფრანგულის არცოდნის გამო ექიმებს ვერ უხსნიდნენ თავიანთ გასაჭირს, რის გამოც წლების განმავლობაში ვერ აღწევდნენ თავს იქაურობას. იყვნენ ჭლექიანებიც, რომელთათვის არ არსებობდა იაფი სანატორიუმები და მკურნალობის ნაცვლად ისინიც უმუშევართა რიგებს ემატებოდნენ. ელისაბედს კი არ შეეძლო უმოქმედოდ ყოფნა ასეთ ვითარებაში. მისთვის უკვე შეუძლებელი იყო ოჯახური, საზოგადოებრივი საქმიანობით, ლიტერატურული საუბრებით და კვირაობით ეკლესიაში სიარულით დაკმაყოფილება. ამ დროს იგი თითოეულ ადამიანში (უკანასკნელი მეძავის ჩათვლით) ღვთის ხატებასა და მსგავსებას ხედავს, მართალია, დამახინჯებულსა და შეურაცხყოფილის, მაგრამ მაინც ღვთის ხატებას. „მე ყოველთვის ვიცოდი, - წერს იგი, - რომ ქრისტე ყველა ასეთ გაუბედურებულ ადამიანსა და საკუთარ თავს შორის ტოლობის ნიშანს სვამდა, მაგრამ ახლა ამ აზრმა არა მხოლოდ გონება, არამედ მთელი ჩემი არსება განმსჭვალა“.

ამ დროიდან იწყება მონაზვნობისკენ და ამ გზით ღვთისა და მოყვასის თავგადადადებული მსახურებისკენ მისი ლტოლვა. რუსული ემიგრაციის სულიერი მეურვე მიტროპოლიტი ევლოგიც (გეორგიევსკი) ეხმარებოდა მას ამ სურვილის განმტკიცებასა და განხორციელებაში. სწორედ მან აღკვეცა იგი მონაზვნად პარიზის ცნობილი მართლმადიდებლური ინსტიტუტის ეკლესიაში მარიამის სახელით.

აღკვეცამდე ლიზა სკობცოვას საკმაოდ კარგი რელიგიური განათლება ჰქონდა მიღებული: პეტერბურგში იგი საღვთისმეტყველო საკითხებსაც სწავლობდა და ექსტერნად გამოცდებიც ჩააბარა პეტერბურგის სასულიერო აკადემიის პროფესორებს. იგი ემიგრაციაშიც ხშირად გამოდიოდა აუდიტორიის წინაშე რელიგიური შინაარსის მოხსენებით. ასე რომ, აღკვეცის შემდეგ მიტროპოლიტმა მას ნება მისცა ტაძარში (!) ექადაგა ღვთისმსახურების შემდეგ (უნდა აღინიშნოს, რომ ქალისთვის ტაძარში ქადაგების უფლების მიცემა არა მხოლოდ იმდროინდელ მართლმადიდებლურ სამყაროში, არამედ დღესაც კი, რბილად რომ ვთქვათ, ინოვაციურ და საკმაოდ გაბედულ საქციელად მიიჩნევა).

დედა მარიამს საცხოვრებლად ნათელი და წყნარი ოთახი მისცეს ინსტიტუტში. მას კარგად ჰქონდა გაცნობიერებული, რომ მშვიდი და „კომფორტული“ ცხოვრების დრო წარსულს ჩაბარდა, არც მარტო გრძნობებსა და მაღალ იდეალებზე საუბარი იყო საკმარისი. ამ დასკვნამდე იგი მხოლოდ თეორიული გზით არ მისულა... მიტროპოლიტი ანტონ სუროჟელი, რომელიც ერისკაცობისას პარიზში მედიცინას სწავლობდა, ერთ შემთხვევას იგონებდა დედა მარიამის ცხოვრებიდან: „ერთხელ დედა მარიამი რუსი ლტოლვილების დასახლებაში მივიდა, რომლებიც იქ საშინელ პირობებში მუშაობდნენ და ცხოვრობდნენ. იგი მათთვის ლექციების სერიის წაკითხვას აპირებდა დოსტოევსკის ქრისტიანულ მსოფლმხედველობაზე. მაგრამ მან მსმენელთა მხრივ არცთუ ისე მეგობრული განწყობა იგრძნო. ერთ-ერთმა მათგანმა კი მკვახედ მიახალა მას: „რაში გვჭირდება დოსტოევსკი? მაგას ჯობია ამ უზარმაზარი იატაკის აფხეკასა და გასუფთავებაში მოგვეხმარო“. დედა მარიამმა თქვა: „კეთილი, არ გვინდა დოსტოევსკი“. მშვიდად აიღო წყლიანი ქვაბი და იატაკის ფხეკასა და წმენდას შეუდგა. ლტოლვილები გაკვირვებულნი მისჩერებოდნენ მას. მალე იმან, ვინც დედა მარიამს ცოტა ხნის წინ იატაკის მორეცხვისკენ მოუწოდა, ქურთუკი გაიხადა და მიაწოდა: „მოიხურეთ დედაო, თორემ სულ დასველდით, გაცივდებით“. სამუშაოს დამთავრების შემდეგ იგი ვახშამზე მიიწვიეს და სთხოვეს დოსტოევსკიზე მოეთხრო“. ძნელი იყო არ შეგყვარებოდა ადამიანი, რომელსაც ამგვარად მოქცევა ძალუძდა.

თუმცა დედა მარიამი ემიგრანტ თანამემამულეთა შორის საყოველთაო მოწონებით როდი სარგებლობდა. მაგალითად, დეკანოზი ალექსანდრე შმემანი აღნიშნავს: „ბევრი მართლმადიდებელი მას უნდობლობით და ეჭვით (დაცინვითაც კი) ეპყრობოდა. ყოფილი ემიგრანტები მიყვებოდნენ, რომ ბევრი მას შეშლილად თვლიდა. ადანაშაულებდნენ მონაზვნური სახის შებღალვაში, რადგან საეჭვო და საზოგადოებისგან გარიყულ ადამიანებთან ურთიერთობას არასოდეს ერიდებოდა. ერთხელ ერთმა გოგომ დედა მარიამს მისი მონაზვნური შესამოსელის გასინჯვა სთხოვა. მან სიცილით გაიხადა სამოსი და მისცა. ორივე კმაყოფილი იყო... მაგრამ ამის შემყურე ყველა ასე ამბობდა: როგორ შეუძლია მას ამის გაკეთება! ფარისევლები (ханжи) მის ამგვარ ქცევებს ვერ ინელებდნენ“.

1932 წლის ზაფხულს დედა მარიამი ლატვიასა და ესტონეთს ესტუმრა იქაური მონასტრების მოსანახულებლად. იქაურმა მონაზვნური ცხოვრების წესმა ვერ დააკმაყოფილა დედა მარიამი: „რასაკვირველია, მათ სულებში არის ღვთისმოშიშება და უმანკოება, მისწრაფება უფლისკენ და, შესაძლოა, ზოგიერთი მათგანი წმინდანივითაც ცხოვრობს, მაგრამ ისინი, როგორც ერთი მთლიანი ორგანიზმის ჭეშმარიტი ნაწილები, არ არსებობენ. როგორც ჩანს, ვერცერთი მათგანი ვერ ამჩნევს, რომ სამყარო ხანძარს მოუცავს და აუცილებელია რაღაცის გაკეთება ამის წინააღმდეგ“. ამ ვიზიტის შემდეგ მას უფრო მეტად გაუმყარდა შეხედულება, რომ მონაზვნობის ახალი ფორმის ძიება იყო საჭირო.

ყოველივე ის, რითიც ცხოვრობდა, სულდგმულობდა და რაზეც წერდა დედა მარიამი, საბოლოო ჯამში ერთ მთავარ საკითხს ეძღვნება: არჩევანის თემას. სასწორის ერთ მხარეს ქრისტეს ჯვარია, მეორე მხარეს კი ამქვეყნიური ცხოვრების კომფორტი, კეთილდღეობა, სულიერი და ფიზიკური უსაფრთხოება. მარიამ სკობცოვამ მძიმე და ცეცხლოვანი ჯვარი აირჩია. ამრიგად, მას მხოლოდ საერო ტანისამოსი არ შეუცვლია მო-ნაზვნური შესამოსელით (ბევრი თანამედროვე ბერისა და მონაზვნის მსგავსად), არამედ რეალურ ქმედებებზე გადავიდა, მაგალითად, ბაზარში მორჩენილი ბოსტნეულით, თევზითა და სხვა საკვებით სავსე მძიმე ტომარა ზურგით მიჰქონდა უმუშევართათვის.

მარიამმა საკუთარი მონაზვნობა ამ ტანჯული სამყაროს დედობად აღიქვა. ეს სიტყვები აბსტრაქტულად ჟღერს და შესაძლოა ირონიასაც იწვევს, მაგრამ საქმე მარტივადაა: სანამ შვილები მშივრები არიან, დედას არ შეუძლია საკვებს გაეკაროს, სანამ შვილები შიშვლები არიან, დედა ვერ შეიმოსება თბილი ტანსაცმლით და, როცა შვილები გაზის კამერაში იხოცებიან, დედას არ შეუძლია უვნებელი დარჩეს.

ამგვარი ცხოვრების წესით, ანუ მონაზვნობისთვის მკვეთრად გამოხატული სოციალური ხასიათის მინიჭებით, იგი სულიერად დედა ტერეზას ენათესავებოდა, კათოლიკური სამყაროს ამ უდიდეს მოღვაწეს, რომელსაც ბევრი ავტორიტეტული მართლმადიდებელი მოღვაწე (მაგ., არქიეპისკოპოსი იოანე სან-ფრანცისკელი, მიტროპოლიტი ანტონი სუროჟელი და სხვები) მოწიწებითა და სიყვარულით იხსენებდა. ქრისტიანული ცხოვრების ამ ასპექტთან დაკავშირებით არ შეგვიძლია არ დავიმოწმოთ მართლმადიდებელი თეოლოგის, პავლე თარაზის შემდეგი სიტყვები: „ადამიანურ გონებას შეუძლია წარმოიდგინოს ეს სამყარო ღვთის გარეშე - რაც მრავალმა ადამიანმა დაამოწმა წარსულში, აწმყოში და ალბათ ამას მომავალშიც დაამოწმებენ. მაგრამ არავის შეუძლია სამყაროს წარმოდგენა ადამიანის გარეშე! ღმერთმა, იცის რა ყოველივე ეს, „საკუთარი თავი შემოსა“ სწორედ ჩვენ გვერდით მყოფი თითოეული ადამიანით. ამას ამბობდნენ წინასწარმეტყველნი, ამას ადასტურებდა ქრისტეც და ამას ქადაგებდნენ მოციქულებიც: მოყვასი არის კრიტერიუმი, საზომი, თერმომეტრი, ჩვენი მუდამ თანმდევი განმსჯელი, სიცოცხლისა თუ სიკვდილის პრაქტიკული განაჩენი, ვინაიდან თავად ღმერთია ჩვენი მოყვასი...“ (იხ. კრებული: Orthodox Synthesis. New-York, SVS Press, 1981, p. 173).

დედა მარიამმა მიზნად დაისახა ისეთი სახლი (თავშესაფარი) მოეწყო, რომელიც უსახლკა- როთათვის იქნებოდა განკუთვნილი. პირველი ასეთი სახლი მან იჯარით აიღო, თუმცა საამისოდ არ გააჩნდა არავითარი თანხა. იგი ღრმად იყო დარწმუნებული, რომ ეს ღვთის საქმე იყო და მის ამგვარ შეურყეველ რწმენასაც არ განუცდია მარცხი. მას მიტროპოლიტი ევლოგი დაეხმარა კრიტიკულ მომენტში, როდესაც უკვე საჭირო გახდა თანხის შეტანა. მოგვიანებით კი ამ თავშესაფარმა საზოგადო- ებისგან პოვა მხარდაჭერა. თავდაპირველად ეს სახლი ერთობ კეთილმოუწყობელი იყო, მასში არ არსებობდა არავითარი ავეჯი. მაგრამ დედა მარიამი მაშინვე გადავიდა ამ სახლში საცხოვრებლად, სადაც მას იატაკზე ეძინა. მალე თავშესაფარი იმდენად გადაივსო, რომ მისთვისაც კი აღარ დარჩა იქ ადგილი. ერთი წლის შემდგომ კი უფრო დიდი სახლი გახდა საჭირო, რომელიც ლურმელის ქუჩაზე მოეწყო. საარენდო გადასახადი კი წელიწადში უკვე 20 ათას ფრანკამდე ავიდა. მდგომარეობა უცვლელი იყო: ფული კვლავ არსაიდან ჩანდა, რისკი ძალზე მაღალი იყო, მაგრამ მარიამს არ ეშინოდა, იცოდა, რომ ღმერთი გამოსავალს აუცილებლად მოუვლენდა.

თავშესაფრის ეზოში ერთი მიტოვებული საჯინიბო იყო, რომელიც დედა მარიამმა ეკლესიად გადააკეთა. ამ ტაძრისთვის ხატებიც თავად დაწერა და ყველა საჭირო ინვენტარიც თავისი ხელით დაამზადა. ჰქონდა შემოწირული ხატებიც და ბარძიმიც კი (ჭურჭელი, რომლითაც მორწმუნეებს აზიარებენ) ერთმა გლახაკმა მოიტანა, რომელიც მან მოწყალებით შეგროვებული თანხით იყიდა. მღვდლები ერთმანეთს ენაცვლებოდნენ. თავიდან რამდენიმე წელი აქ ცნობილი თეოლოგი, არქიმანდრიტი კიპრიანე კერნი მსახურობდა, რომელიც მკაცრი და ტრადიციული სულისკვეთების ბერი იყო. იგი კატეგორიულად არ იზიარებდა დედა მარიამის შეხედულებებს მონაზვნობასთან დაკავშირებით.

მამა კიპრიანეს მიაჩნდა, რომ მონაზვნობა საერო ცხოვრებისგან განდგომას - აღკვეცამდე და აღკვეცის შემდგომ ცხოვრებას შორის სრულ და საბოლოო გამიჯვნას ნიშნავს. დედა მარიამი კი დარწმუნებული იყო, რომ არსებობდა მონაზვნობის სხვა სახეც. მისთვის მონაზვნობა ოთხ კედელს შორის გამოკეტვას კი არა, არამედ ერში მყოფი ადამიანებისადმი უფრო მეტი ძალით მსახურებას ნიშნავდა, რადგან, ქრისტეს სიტყვების თანახმად, არავის აქვს იმაზე დიდი სიყვარული, ვინც თავის „სულს დადებს მოყვასისთვის“ (ანუ მთელ თავის ცხოვრებას და ფიზიკურ-სულიერ ძალებს - საკუთარი სიცოცხლის გაწირვის ჩათვლით - არ დაიშურებს მოყვასთათვის).

თუმცა მალე მდგომარეობა ამ მხრივ გამოსწორდა, რადგან მამა კიპრიანე 1937 წელს დეკანოზ სერგი ბულგაკოვის სულიერმა შვილმა და უახლოესმა მეგობარმა, ახალგაზრდა მღვდელმა დიმიტრი კლეპენინმა შეცვალა. ის კი დედა მარიამის რელიგიურ მსოფლმხედველობას სავსებით იზიარებდა, რაც დედა მარიამს საკუთარი „სოციალური“ (და არა მხოლოდ) მსახურების გაფართოებასა და გაძლიერებაში ძალიან ეხმარებოდა.

1936 წელს დედა მარიამს ახალი განსაცდელი დაატყდა თავს - მოსკოვში მძიმე ავადმყოფობის შემდეგ გარდაეცვალა უფროსი ქალიშვილი გაიანე. მას ეს უბედურება არ განუცდია ისეთი სიმძაფრითა და ტრაგიზმით, როგორც პირველი ქალიშვილის სიკვდილი - მარიამმა ეს მოვლენა სრული ქრისტიანული შეგნებითა და სიმდაბლით მიიღო. ქალიშვილის გარდაცვალებას მარიამმა რამდენიმე ლექსი მიუძღვნა, რომლებიც მისი პოეტური შემოქმედების გვირგვინად არის მიჩნეული.

დედა მარიამი არა მხოლოდ არღვევდა მონაზვნობის ტრადიციულ ფორმას, არამედ ეძებდა მის ახალ (და იმავდროულად ძველ) ფორმებს. ეს ძიება არ ყოფილა მხოლოდ მისი ხასიათიდან გამომდინარე ანარქიული და პირადი პროტესტი მოძველებული, - სწორედ რომ მოძველებული და არა ძველი, - ტრადიციის წინააღმდეგ. ჩვენი ეპოქის საზოგადოებრივი ცხოვრების ახალი პირობები მას როგორც მონაზვნობის, ასევე ზოგადად ქრისტიანული ცხოვრების პრინციპების ახლებურად გააზრებას და განხორციელებას ბუნებრივად კარნახობდა. თავად ცხოვრება უბიძგებდა მას ამისკენ.

მონაზონმა მარიამმა რამდენიმე სტატია დაწერა მოყვასისადმი სიყვარულის მცნების მნიშვნელობაზე, უფრო მეტიც, იგი თავად გახდა ცოცხალი პროტესტი და „საცდურიც“ კი ტრადიციულად მოაზროვნეთა თვალში. იგი ხშირად იხსენებდა ქრისტეს სიტყვებს: „შეიყვარე უფალი ღმერთი შენი მთელი შენი გულით, მთელი შენი სულით და მთელი შენი გონებით. ეს არის პირველი და უდიდესი მცნება. და მეორე მსგავსი ამისი: შეიყვარე მოყვასი შენი, როგორც თავი შენი. ამ ორ მცნებაზეა აგებული მთელი რჯული...“ (მთ. 22:37-39). გაცხარებული პოლემიკის დროს მარიამი ზოგჯერ ზღვარსაც გადადიოდა, როცა ეჩვენებოდა, რომ პირველი მცნების სასარგებლოდ მეორე მცნება იჩაგრებოდა და ღვთისადმი სიყვარულის მცნების ცალმხრივი აღქმა ჩრდილავდა და აუფერულებდა რეალურ ადამიანებზე ზრუნვას.

როდესაც ნაცისტებმა ევროპაში ებრაელებს ყველა უფლება ჩამოართვეს, ამცირებდნენ და საკონცენტრაციო ბანაკში უშვებდნენ, დედა მარიამი მათ საკუთარ თავშესაფარში მალავდა. პარალელურად ურთიერთობას ამყარებს ფრანგულ წინააღმდეგობის მოძრაობასთან, შოულობს ყალბ დოკუმენტებს ებრაელებისთვის და მათ ნეიტრალურ ზონებში აგზავნის. ებრაელების დევნა სულ უფრო ძლიერდებოდა. 1942 წლის 15 ივლისის ღამეს ებრაელთა მასობრივად დაპატიმრება დაიწყეს. ბევრი ებრაელი დაიღუპა ან ფსიქიკურად დაავადდა ამ არაადამიანური რეპრესიების დროს. დედა მარიამმა შეძლო მათთან საკონ- ცენტრაციო ბანაკში შეღწევა. იგი კვებავდა და ანუგეშებდა ბავშვებს. მან სამი დღე დაჰყო იქ და თვალნათლივ დაინახა და შეიგრძნო საკონცენტრაციო ბანაკის რეჟიმის სისასტიკე.

1943 წლის 7 თებერვალს დედა მარიამი პარიზიდან ქალაქგარეთ მოქმედ ფერმაში გავიდა იქიდან სხვადასხვა პროდუქტების წამოსაღებად. ზუსტად ამ დროს ფაშისტები მის დასაპატიმრებლად შეიჭრნენ ლურმელის ქუჩაზე მოწყობილ თავშესაფარში. როცა გულმოდგინე ჩხრეკის შემდეგ მონაზონი ვერ იპოვეს, მისი 20 წლის შვილი, იური, დააპატიმრეს, მოგვიანებით კი - მამა დიმიტრი კლეპენინიც. ფაშისტებმა პირობა დადეს, რომ ყმაწვილს გამოუშვებდნენ, თუ დედა მარიამი თავისი ფეხით მივიდოდა მათთან. დედა მარიამი დაუყოვნებლივ გამოცხადდა, მაგრამ გესტაპოელებმა მათი ჩვეულებისამებრ სიტყვა გატეხეს და დედა-შვილი ტყვედ დაიტოვეს. იური და მამა დიმიტრი ერთად გააგზავნეს კომპენიეს საკონცენტრაციო ბანაკში.

დედა მარიამი კი რავენსბრუკის ბანაკში გაამწესეს. აქ მან უფრო მეტად გააღრმავა თავისი ქრისტიანული ღვაწლი. იგი თავისი რწმენით, სიფხიზლით, თანაგრძნობითა და ცოცხალი აზროვნებით უამრავ ადამიანს უწევდა მორალურ და ფსიქოლოგიურ დახმარებას.

შემორჩენილია ერთ-ერთი პატიმრის ს. ნოსოვიჩის საუბარი დედა მარიამთან: „ერთხელ მე მას ვუთხარი, რომ არათუ არაფრის შეგრძნება აღარ შემეძლო, არამედ თავად აზრიც კი მეყინება...“. დედა მარიამმა კი გადაჭრით მითხრა: „არა, არა! პირიქით, განუწყვეტლივ იფიქრეთ. ეჭვებთან ბრძოლის კვალდაკვალ იფიქრეთ უფრო ფართოდ და ღრმად; დაბლა ნუ დაუშვებთ თქვენს აზროვნებას, მიწიერ ჩარჩოებსა და პირობითობებზე მაღლა დადექით გონებით...“

ბანაკში დედა მარიამი ტყვე გოგონებს დაუახლოვდა. ერთ-ერთი მათგანი იხსენებს: „ერთხელ დედა მარიამი ერთ რუს გოგონას ესაუბრებოდა და ვერც შეამჩნია, თუ როგორ მიუახლოვდა მას მცველი გერმანელი. მან უხეშად დაუყვირა მონაზონს და მთელი ძალით დაარტყა ტყავის ქამარი სახეში. დედა მარიამმა კი თავი ისე დაიჭირა, თითქოს არაფერი მომხდარიყოს, და შეწყვეტილი წინადადება დაამთავრა. ამის დანახვაზე მცველი საერთოდ გამოვიდა წყობიდან და გამეტებით დაუწყო მას ცემა, მაგრამ დედა მარიამს გამოხედვაშიც კი არ ეტყობოდა, რომ ამგვარი მოპყრობა მასზე მოქმედებდა. მას ხომ სიკვდილი უკვე დიდი ხანია გათავისებული ჰქონდა, როგორც სხვა, მარადიულ სამყაროში გადასვლის საშუალება“.

დადგა წითელი პარასკევი, 1945 წლის 31 მარტი. ომი დასასრულს უახლოვდებოდა. ბანაკში უკვე აღწევდა ხმები საბჭოთა ჯარების მოახლოების თაობაზე. ფაშისტები ტყვეების განადგურებას ჩქარობდნენ. ამ დროისთვის დედა მარიამს უკვე აღარ შეეძლო ადგომა და მიწაზე იწვა. ვნების შვიდეულის პარასკევ საღამოს იგი გაზის კამერაში წაათრიეს...

2004 წლის 18 იანვარს მსოფლიო საპატრიარქოს წმ. სინოდმა მონაზონი მარიამ სკობცოვა წმინდანად აღიარა. მასთან ერთად მოხდა მისი შვილის იურის, მამა დიმიტრი კლეპენინის და მათი თანამოსაგრე ილია ფონდამინსკის კანონიზაციაც. ოთხივე მათგანი საკონცენტრაციო ბანაკში დაიღუპა.