ძვირფასო ბატონო ზურაბ,

ამას წინათ კიდევ ერთხელ მეჭირა ხელში თქვენი ბოლო წიგნი „ეკლესია გუშინ, ეკლესია ხვალ“¹, - აგრერიგად მნიშვნელოვანი და საჭირო კრებული ყველაიმ ქართველი მკითხველისათვის, ვისაც ჩვენს საყრდენდაკარგულ და საზღვრებმორღვეულ ხანაში ქრისტეს ეკლესიის რაობას სურს ჩასწვდეს, ვისაც მისიწარსულისა და დღევანდელობის (და მომავლის) გააზრება სწადია, ვინც საქართველოში ქრისტიანული ეკლესიის სიხარულისა და ტკივილის გაგებას და გაზიარებას ცდილობს, - და ისევ თვალთ მომხვდა თქვენი სიტყვები საქართველოს კათოლიკოსის, ანტონი I-ის,შესახებ, როცა, სხვათა შორის, ეხებით მის დროებით,მეტად ხანმოკლე მიდრეკას რომის კათოლიკე ეკლესიისმიმართ. თქვენ ამბობთ, რომ ეს არჩევანი იყო „35 წლისკათოლიკოს-პატრიარქის მძიმე შეცოდება საქართველოს ეკლესიისადმი, მისი წარსულისა და აწმყოსადმი, მისშესვენებულთა, წმიდათა მამათა და მარტვილთა, მისცოცხალთა წინაშე, და არა მხოლოდ ეკლესიისა, არამედ მთელი ქართველი ერისა“ ². ეს სიტყვები, მართალი გითხრათ, მოულოდნელი იყო: თან თქვენგან, - ერთიმხრივ, დასავლური ქრისტიანობის იმგვარი გამგებისა დადამფასებლისაგან, როგორიც საქართველოში ძნელად მოიპოვება და, მეორე მხრივ, ძველი და ახალი საქართველოს იმგვარი ღრმა და ინტეგრალური მცოდნისაგან, რომელსაც ძნელად თუ მოეპოვება მეტოქეთანამედროვე ქართველ ჰუმანიტართა შორის, - და თან იმკრებულში, სადაც მოთავსებულია რამდენიმე სტატიარომის კათოლიკე ეკლესიისა და მის მიმართ საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის დამოკიდებულების შესახებ, - სტატიები, რომლებიც ხასიათდება ნამდვილი ღიაობით და საკითხის არსის ხედვით, წარუვალისა და შემთხვევითის ერთმანეთისაგან გამიჯვნის სურვილით, წმინდა გადმოცემის მიმართ გულწრფელი მოწიწებითა და რელიგიური ცხოვრების განახლება-გაცოცხლების მწველი წყურვილით.

უნდა გამოვტყდე, რომ 1995 წელს დაწერილმა თქვენმა ამსიტყვებმა გული დამწყვიტა და გული მატკინა: ნუთუ მართლა „მძიმე შეცოდებაა“ - თან შეცოდება „მთელი ქართველი ერის“ წინაშე - თავის აღიარება რომისკათოლიკედ? განა ქართველ ერში (მთელ ქართველ ერში!) - ან ადრე, ან ახლა - ოდენ საქართველოს მართლმადიდებელიეკლესიის შვილები იგულისხმება? დედამიწის ზურგზე რომ ის საყდრის უზენაესობის მაღიარებელი მხოლოდ ერთადერთი ქართველი კათოლიკე რომ არსებობდეს, განა ისიც „მთელ ქართველ ერში“ არ მოიაზრება, და ხომ ყველამ ვიცით, რომ ამგვარ რეალურ ქართველ კათოლიკეთა რიცხვი ძველად თუ ამჟამად - საუკუნეთა განმავლობაში - მრავალათასწილ აღემატება ამ ერთადერთ წარმოსახულ ქართველ კათოლიკეს? ნუთუ ამ ქართველთა წინაშეც „მძიმე შეცოდება“ ჩაიდინა საქართველოს ეკლესიის სახელგანთქმულმა მამამთავარმა?

ყოველ ჩვენგანს, - იმ ყოველ ქართველს, ვინც რომის კათოლიკე ეკლესიის წიაღს მივაშურეთ მას შემდეგ, რაც საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ემბაზში მივიღეთ ქრისტიანული ნათლისღება, განა ის სწრაფვა არ მოგვიწოდებდა, რომ ერთ, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიას შევერთებოდით, განა სახარებისა და ეკლესიის მამათა, მსოფლიო კრებათა და ჩვენს ძველ წინაპართა მიმართ ერთგულება არ გვამხნევებდა, როცა ქრისტეს ეკლესიის მიწიერ მეთაურად რომის ეპისკოპოსს ვაღიარებდით, განა ყოველი ჩვენგანის სათქმელს არ ამბობს რუსი პოეტის, ვიაჩესლავ ივანოვის, სიტყვები: „მე გავხდი კათოლიკე იმისათვის, რათა ვყოფილიყავი სრული მართლმადიდებელი“? განა ქართველი კათოლიკე, რომელიც რომის სამოციქულო საყდრის მიმდევრად აცხადებს თავს, ამით უარს ამბობს საქართველოს ეკლესიის რომელიმე დოგმატურ დებულებაზე, მის სულიერ, ისტორიულ, ლიტურგიულ ან საეკლესიო-კულტურულ ტრადიციებზე?

ნუთუ მართლა „მძიმე შეცოდება“ მიგვიძღვის საქართველოს ეკლესიის, მისი წმინდანებისა და მარტვილების წინაშე, იმ ადგილობრივი ეკლესიისა და იმ ერის წინაშე, რომლის განმანათლებელი წმ. ნინო და მოციქულთასწორი წმ. მეფე მირიანი ქვეყნის მონათვლის უმალ რომის პაპის სამოძღვრო კურთხევას იღებენ; რომლის ერთ-ერთი უდიდესი მწყემსთმთავარი, კათოლიკოსი კირიონ I, რომის პაპს მიმართავს მსაჯულად და განმსჯელად მართლმადიდებლობის დასაცავად სომეხთა კათოლიკოსთან კამათისას; რომლის უდიდესი მამა, წმ. გიორგი მთაწმიდელი, - ბიზანტიის ეკლესიის რომის საყდართან განხეთქილების შემდეგ, - ბიზანტიის იმპერატორის წინაშე რომის საყდრის უპირატესობას და რომის კათოლიკე ეკლესიის ქრისტეს მოძღვრებისაგან გადაუხვევლობას აღიარებს; რომლის მეფეები - ბიზანტიური ფოტიოსურკერულარიოსული განხეთქილებიდან რამდენიმე საუკუნის შემდეგაც - რომის ეპისკოპოსს მიმართავენ ვითარცა ქრისტიანული სამყაროს საყოველთაო მწყემსს და ქრისტეს მოსაყდრეს ამქვეყნად; რომლის ერთ-ერთი უდიდესი მარტვილი, წმ. დედოფალი ქეთევანი, კათოლიკე მღვდლებს ანდობს თავის უკანასკნელ აღსარებას?³ განა ჩვენ ვთქვით უარი მათს ერთგულებაზე, განა ჩვენ ავცდით მათს გზასა და კვალს?

ნუთუ საუკუნეთა მანძილზე ყოველივე ქართულის აღკვეთისა და აღმოფხვრის, ყოველივე ქართულის მიტაცების სურვილით აღსავსე ბერძენ და რუს „ერთმორწმუნეებთან“ ეკლესიური თანამყოფობა უეჭველი ერთგულებაა საქართველოს ეკლესიის, ქართველი ერის წინაშე, ხოლო რომის კათოლიკე ეკლესიის საფარველქვეშ შესვლა, - იმ კათოლიკე ეკლესიისა, რომელმაც და რომლის შვილებმაც სულ მცირე უკანასკნელი სამი საუკუნის მანძილზე ღირშესანიშნავი, ხშირად გადამწყვეტი წვლილი გაიღეს ქართული მემკვიდრეობის, ქართული კულტურის შესანახად, მოსავლელად და გადასარჩენად, - მართლა „მძიმე შეცოდებაა“ ქვეყნის წარსულისა და აწმყოს, მის დიდ და ღირსეულ შვილთა წინაშე?

განა ქართველ თუ არაქართველ კათოლიკეებს არ უკავშირდება პირველი ქართული ნაბეჭდი წიგნის გამოცემა, პირველი ქართული თარგმნითი ლექსიკონის შედგენა, პირველი ქართული გრამატიკის ჩამოყალიბება, ქართული ზღაპრების პირველი ჩანაწერების შესრულება, პირველი ქართული განმარტებითი ლექსიკონის შექმნა, განა ქართველი კათოლიკის შეგროვებული არაა „ხალხური სიტყვიერების“ პირველი რამდენიმეტომიანი კორპუსი, განა ქართველი კათოლიკე არ იყო „სიბრძნე სიცრუისას“ და „დავითიანის“, „ვისრამიანისა“ და „დასტურლამალის“, ალექსანდრე ჭავჭავაძისა და გრიგოლ ორბელიანის, ვახტანგ ორბელიანისა და ნიკოლოზ ბარათაშვილის თხზულებათა კრებულების (ხშირ შემთხვევაში პირველი) გამომცემელი, განა ქართველი კათოლიკე არაა „დაისის“ ავტორი ანდა „ქართლის ცხოვრების“ ერთადერთი სრული აკადემიური გამოცემის გამმზადებელი? განა ყველა მათ - სულხანსაბა ორბელიანთან ერთად - მართლაც „მძიმე შეცოდება“ მიუძღვით ქართველი ერისა და ქართული კულტურის წინაშე?

ხომ კარგად ვიცით, თუ ვის სჭირდებოდა და რისთვის, ქართველად მხოლოდ მართლმადიდებელი გამოეცხადებინა, და ამის შესახებ ჯერ კიდევ ასი წლის წინ წერდა ქართული მართლმადიდებლური ჟურნალი „მწყემსი“: „XIX საუკუნის რუსეთის ყოვლისშემძლე ბიუროკრატიამ მოაჭორა ტყუილი, შეჰქმნა ზღაპარი და მოჰფინა ვრცელს იმპერიას: ქართველები ისეთი მტკიცე მართლმადიდებლები იყვნენ, რომ შეუძლებელია მათ შორის სხვა აღსარების მქონებელი მოიპოვებოდეს ვინმეო. ამის გამო, ვინც მართლმადიდებლობას არ აღიარებს, ქართველი არ არისო. სამწუხარო შედეგი მოჰყვა ამ ტყუილსა და სიცრუის გუდას. [...] სული გაუჭირეს ქართველ კათოლიკეთ, [...] ქართველები არა ხართო“⁴, და ისიც ხომ კარგადაა ცნობილი, როდის და რა გავლენის შედეგად დაიწყო ქართველი სამღვდელოების დაპირისპირება რომის საყდრის მიმართ: თუ სპეციალისტს ვერწმუნებით, „ქართული ეკლესიის ისტორიაში XVII საუკუნის დამლევსა და XVIII საუკუნის დამდეგამდე პრინციპიალურად კათოლიკობის წინააღმდეგ ბრძოლის საკითხი არასოდეს არ მდგარა“⁵, და ეს ხომ სწორედ ის ხანაა, როცა საქართველოს ეკლესია, მისი სულიერი ცხოვრება თავს ვეღარ აღწევს რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის გავლენას, როცა საქართველოს ეკლესია (ჯერ კიდევ რუსეთის მიერ ქართულ მიწათა მიტაცებამდე) ნელნელა რუსულ ყაიდაზე გადადის და მის მიმართულებას რუსი სასულიერო „რევიზორები“ განსაზღვრავენ, ამიტომაც გულსატკენია ამ საკითხებში კარგად ჩახედული იმავე სპეციალისტის იდეოლოგიზირებული სიტყვები, რომ „მოძლიერებული კათოლიკობა წარმოადგენდა ეროვნული თვითმყოფობისათვის საფრთხეს; პაპიზმი ჯვრით ხელში დაახლოებით იმავე საქმეს აკეთებდა, რასაც მაჰმადიანები ყურანით ხელში“⁶. ნუთუ საქართველოში ხმლით შემოჭრილი მაჰმადიანები ქართული წიგნების გამოცემაზე ზრუნავდნენ, ნუთუ ქართულ ზღაპრებს იწერდნენ და ინახავდნენ, ქართველ ჭაბუკებს ევროპულ განათლებას აზიარებდნენ და ქართველ სნეულთათვის უანგაროდ ზრუნავდნენ? ნუთუ სადმე, ევროპის რომელიმე ქვეყანაში, რომის კათოლიკე ეკლესიამ რამე საფრთხე შეუქმნა „ეროვნულ თვითმყოფობას“, ეროვნულ-სახელმწიფოებრივ დამოუკიდებლობას ან ეროვნულ კულტურას?

მაგრამ პირველი რომის უარმყოფელი და „ახალი რომის“ - კონსტანტინოპოლის - მემკვიდრედ თვითნებურად გამოცხადებული „მესამე რომის“ მესვეურებს ცდა და მონდომება არ დაუკლიათ, რომ საკუთარი თავი საქართველოსა და ქართველთა ქრისტიანული ცხოვრების არა მარტო მუსლიმ დამპყრობთაგან, არამედ კათოლიკური „საფრთხისგანაც“ გადამრჩენად წარმოედგინათ⁷, და მათ კარგად მოახერხეს, სწორედ ამგვარი ხედვა ჩაეგონებინათ მათ მიერ გაუქმებული ქართული სამეფო-სამთავროების ქვეშევრდომთათვის, საქართველოს ეკლესიის შვილთათვის, ქართველთა არაერთი თაობისათვის; აბა, სხვას რას შეგვიძლია მივაწეროთ ქართულ სიძველეთა ნამდვილი მცოდნის, მოყვარულისა და მოამაგის, თედო ჟორდანიას, სიტყვები, რომელიც თქვენც მოგიყვანიათ თქვენს წიგნში და ისევ კათოლიკოს ანტონი I-თან დაკავშირებით, - სხვათა შორის, იმავე სტატიაში, სადაც ანტონის დროებით კათოლიკურ ორიენტაციას „მძიმე შეცოდებად“ მიიჩნევთ საქართველოს ეკლესიისა და ქართველი ერის წინაშე, - ჟორდანიას სიტყვებით, ანტონის დამსახურება იყო, რომ „მან მოამზადა ნიადაგი ქართული და რუსული ეკლესიების შეერთებისათვის და 1783 წლის ტრაქტატით განახორციელა თავისი მიზანი - ქართული ეკლესია დაუმორჩილა რუსეთის ეკლესიას“⁸ და მწყემსთმთავრის ამ წადილს თქვენი სიტყვებიც ადასტურებს: „ახლა ის მზად არის საქართველოს ეკლესია რუსეთის ეკლესიას დაუმორჩილოს“⁹. ნუთუ ეს არ გეჩვენებათ „მძიმე შეცოდებად“ საქართველოს ეკლესიის, მისი წარსულისა და მისი მომავლის წინაშე, მით უმეტეს, როცა საქრესტომათიოდაა ცნობილი, თუ რა „სიკეთე“ მოუტანა ქვეყანას და მის ეკლესიას ამ დამორჩილებამ: ქართული ეკლესია-მონასტრების გაუქმება, ქართული საეკლესიო ტრადიციების სრული უგულებელყოფა, ქართული ფრესკებისა და ქართული ხელნაწერების მიზანმიმართული განადგურება, ღმრთისმსახურებაში ქართული ენისა და ქართული გალობის არნახული შევიწროება, ქართველი სამღვდელოების დაუნდობელი დევნა, - რასაც მოჰყვა ქართველობის ლამის სრული გაუცხოება ეკლესიის მიმართ და საზოგადოებრივ ცნობიერებაში სამღვდელოების ავტორიტეტის მნიშვნელოვანი შელახვა. აი, ეს იყო შედეგი ანტონის მიერ კონფესიური, ეკლესიური, კულტურული და პოლიტიკური ორიენტაციის შეცვლისა, ეს იყო გზა პირველი და ნამდვილი რომიდან - თვითმარქვია „მესამე რომამდე“, რომის კათოლიკე სამოციქულო ეკლესიიდან - რუსეთის იმპერატორს დამორჩილებული სინოდური სრულიად რუსეთის ბერძნულ-სლავური ეკლესიისაკენ (რომელსაც რუსები ხანდახან სხვაგვარადაც უწოდებდნენ: „ბერძნულ-რუსული მართლმადიდებელი ეკლესია“), ქართველთმოყვარე რომაელი მისიონერებიდან - ქართველთმოძულე რუს ექსარქოსებამდე...

და კიდევ, ისევ ანტონისთან (და მისდროინდელ საქართველოს ეკლესიასთან) მიმართებაში სრულიად სიმბოლური ჩანს ერთი ფაქტი კათოლიკოსის ბიოგრაფიიდან: „საქართველოს ქათალიკოზებთაგან ამან პირველად გამოიწერა მირონი რუსეთიდგან 1769 წელს“¹⁰; ამ სიტყვების წაკითხვისას ქართველ მკითხველს შეუძლებელია არ გაახსენდეს ცნობილი სიტყვები ეფრემ მაწყვერელის შესახებ გიორგი მერჩულის გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებიდან : ხოლო ეფრემ ქრისტესმიერითა ბრძანებითა მიჰრონისა კურთხევა- ქართლს განაწესა¹¹, რაც ყოველთვის და ყველას მიერ (როგორც ჩანს, თავად გიორგი მერჩულის მიერაც) ქართველთა ეკლესიისა და ქართველი ერის თვითშეგნების განმტკიცების უმნიშვნელოვანეს ნიშანსვეტად იყო მიჩნეული (ისტორიკოსები მიიჩნევენ, რომ სწორედ ამის შემდეგ შეგვიძლია საუბარი ქართლის ადგილობრივი ეკლესიის შიდა დამოუკიდებლობის შესახებ). ცხრა საუკუნის შემდეგ კი ქართლის კათოლიკოს-პატრიარქი, ქართლის მეფის ძე, ბატონიშვილი ანტონი უარს ამბობს მირონის ქართლში კურთხევის პატივზე და მირონის მოწოდებას რუსეთის უწმიდეს და უმმართებულეს სინოდს სთხოვს... აქ, ალბათ, რიტორიკული კითხვის დასმაც არ ღირს...

თუ ანტონის მიერ დაარსებულ ტფილისისა და თელავის სემინარიებში სწავლება ორგანიზებული იყო რუსული სქოლასტიკური სკოლების მაგალითისამებრ¹², საქართველოში რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის გაბატონების შედეგად მათი დახურვის შემდეგ ეკლესიატაძრების ღმრთისმსახურთა მოსამზადებლად ტფილისში ნამდვილი რუსული სემინარია გაიხსნა, სადაც, თუკი თანამედროვე ქართველ მართლმადიდებელ მღვდელმთავარსა და ეკლესიის ისტორიკოსს ვენდობით, ავტოკეფალიის გაუქმების შემდეგ საქართველოში რუსულ სემინარიაში გაზრდილი სამღვდელოების ახალთაობა ნიჰილისტურად განეწყო ყოველივე ქართულის მიმართ. თაობას წაართვეს ისტორიული მეხსიერება¹³, და ეს ის დროა, როცა ქართული ენისა და ქართული მწიგნობრობის, ქართული სულიერი მემკვიდრეობის გადასარჩენად თავდაუზოგავად იღწვიან რომსა და ტფილისში, კონსტანტინოპოლსა და ქუთაისში, მონტობანსა და ახალციხეში ქართველი კათოლიკე მღვდლები პეტრე ხარისჭირაშვილი და იოანე გვარამაძე, იოსებ ხუციშვილი და ანდრია წინამძღვრიშვილი, მიქელ თამარაშვილი და დომინიკე პაწაძე, ალფონს ხითარიშვილი და მიქელ თარხნიშვილი, - მათი გარჯა და ღვაწლი კარგადაა ცნობილი ყოველი წიგნიერი ქართველისათვის¹⁴, და თუ მათი სახელები დღევანდელ საყოველთაო მივიწყებათა გარემოში ვისმე შეგნებულად თუ შეუგნებლად მიუჩუმებია, თქვენ ხომ მაინც კარგად მოგეხსენებათ, ვის რა გაუკეთებია საქართველოსათვის, ქართველი ხალხისა და ქართული კულტურისათვის, ქვეყნის წარსულისა და მომავლისათვის...

ალბათ, ამიტომაცაა ზემორე კითხვები რიტორიკული, ალბათ, ამიტომაც ამ კითხვებზე პასუხი სწორედ თქვენ არ მოგეთხოვებათ, ოღონდ ის კითხვა, თუ „ცხოველთა და მკვდართა“ საყოველთაო მსაჯულმა ვის რა ჩაუთვალა „მძიმე შეცოდებად“ ქრისტეს ეკლესიისა და ქრისტეს სამწყსოს მიმართ, ჩვენი გონებისა და განსჯის ფარგლებს მეტისმეტად სცილდება.

თქვენდამი ძველი, უცვლელი სიყვარულითა და მოწიწებით

მერაბ ღაღანიძე
2 სექტემბერი, 2003

_______________________

1 ზურაბ კიკნაძე, ეკლესია გუშინ, ეკლესია ხვალ, თბ., 2002.

2 იქვე, გვ. 164

3 იხ. მერაბ ღაღანიძე, საქართველო და რომის საყდარი ადრეულ ხანაში, - წიგნში: მერაბ ღაღანიძე, რწმენისა და იმედის გზაზე: 50 ესეი რელიგიათა ისტორიიდან, თბ., 2003, გვ. 286-292.

4 მწყემსი, 1905, №5, გვ. 7; მითითებულია წიგნიდან: კალისტრატე ცინცაძე, ჩემი მოგონებებიდან, თბ., 2001, გვ. 8.

5 მიხეილ ქავთარია, ბესარიონ ორბელიშვილის ცხოვრება და მოღვაწეობა, ხელნაწერთა ინსტიტუტის მოამბე, I, თბ., 1959, გვ. 93.

6 იქვე, გვ. 94.

7 მიხეილ თამარაშვილი, ქართული ეკლესია დასაბამიდან დღემდე, თბ., 1995, გვ. 716-723.

8 თედო ჟორდანია, ანტონ I, საქართველოს კათოლიკოსი და ვლადიმირისა და იეროპოლის არქიეპისკოპოსი, საღვთისმეტყველო კრებული, 1, თბ., 1991, გვ. 56.

9 ზურაბ კიკნაძე, დასახ. კრებული, გვ. 166.

10 ნიკოლოზ მთვარელიშვილი, ანტონი I, საქართველოს კათალიკოზი, საღვთისმეტყველო კრებული, 1, გვ. 29.

11 ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წიგნი I, თბ., 1963, გვ. 290.

12 ალექსანდრე ხახანაშვილი, კათალიკოს ანტონ პირველის ცხოვრება და მოღვაწეობა, საღვთისმეტყველო კრებული, 1, გვ. 112.

13 მთავარეპისკოპოსი ანანია ჯაფარიძე, პოლემიკა კათოლიკური ორიენტაციის სწავლულებთან, თბ., 2000, გვ. 12.

14 იხ. შოთა ლომსაძე, მიხეილ თამარაშვილი და ქართველი კათოლიკეები, თბ., 1984; მურმან პაპაშვილი, საქართველორომის ურთიერთობა VI-XX ს. ს., თბ., 1995, გვ. 314-334.

რომ არ შევეხოთ ამჯერად კარდინალურად საკითხს - დიდ სქიზმას, ამ ისტორიულ ტრაგედიას, როგორც ერთი რელიგიური ფილოსოფოსი იტყოდა, „ისტორიულ მარცხს“, ვილაპარაკოთ ეკლესიაზე, რომელიც მსხემობს ქვეყანაში თავისი იერარქიით და დოგმატიკით, თავისი ეკლესიებით და მონასტრებით, თავისი (უკვე) წარსულით და აწმყოთი, ეკლესიაზე, რომელმაც გამოძერწა ხალხი, მისი შვილები მხოლოდ ამგვარად და არა სხვანაირად - ეს სხვათა შორის არ არის მეტაფიზიკურ-ონტოლოგიური საკითხი (რატომ არის რაიმე მაინც და მაინც ასე და არა სხვანაირად?), არამედ სავსებით ისტორიული და კულტუროლოგიური (კარგად მოგეხსენებათ), - და არიან ცალკეული ადამიანები, მრავალრიცხოვანნი თუ მცირერიცხოვანნი, ადამიანთა ჯგუფი თუ ჯგუფები, რომლებმაც აირჩიეს ასე ყოფნა, ყოველ შემთხვევაში, მთელი ქვეყნისაგან განსხვავებული გზა, - მათი წინააღმდეგი არ ვარ, არც რაიმე შეცოდებას, მით ნაკლებად, „მძიმე შეცოდებას“ ვერ ვხედავ მათ არჩევანში, თუ ეს ნაბიჯი თავიდანვე, მართლაც, თავისუფალი არჩევანი იყო, რწმენაზე დაფუძნებული, და არა ანგარებიანი... მეტსაც ვიტყვი: ხალხმა, თუ მას მიღწეული აქვს ერობის (nationalitas) საფეხური, თუ ის მოწოდებულია წარმოადგინოს თავის თავში კაცობრიობა, განასახიერებდეს მსოფლიოს მეტ-ნაკლები სისრულით და პლურალიზმით, სურს იყოს ისტორიაში (და არა გაყინულ უდროობაში ან მხოლოდ მისით დასახლებულ, კედელ-შემოვლებულ სივრცეში), უნდა შეძლოს ამაღლდეს საკუთარ თავზე, საკუთარ განსაზღვრულობაზე, საკუთარი „თვითმყოფადობით“ ტკბობაზე, აიტანოს განსხვავებული ტრადიცია, რასაც რობაქიძის კვალზე შეიძლება სხვაი ჩემი ვუწოდოთ. კოლეგა წერს: „დედამიწის ზურგზე რომის საყდრის უზენაესობის მაღიარებელი მხოლოდ ერთადერთი ქართველი კათოლიკე რომ არსებობდეს, განა ისიც „მთელ ქართველ ერში“ არ მოიაზრება... ?“ ძვირფასო კოლეგა, თანახმა ხართ გაუიგივოთ ერთმანეთს „ერთადერთი ქართველი“ და „მთელი ქართველი ერი“? ნუთუ ერი ცალკეული ქართველების ჯამია? ერი უბრალო ერთობლიობაა, თუ ისეთი ერთობა, რომელიც თითოეულს ცალ-ცალკე აღემატება? ერი რაოდენობაა თუ თვისება? გადაიხრებით პირველისკენ ერის ცნების განსაზღვრების დროს? ან ასე დავსვათ საკითხი: როდის გადადის რაოდენობა თვისობრიობაში ცნობილი დიალექტიკური ნახტომის შედეგად? ან ასე: რომელია ის უკანასკნელი ქართველი, რომელიც საბოლოოდ გადაიყვანს რაოდენობას თვისობრიობაში? ეს დასმული პრობლემის ერთი მხარეა.

ანტონ კათოლიკოსის საქმეში თითქოს სილოგისტური დასკვნის სახეს იღებს განთქმული ლათინური ანდაზა, რომელსაც რატომღაც ყოველთვის უარყოფით კონტექსტში მიმართავენ ხოლმე (თითქოს პასუხისმგებლობაში ყველა თანაბარი იყოს): რაც ეპატიება იუპიტერს, არ ეპატიება ხარს. ჩავსვათ ამ სიმბოლოებში ჩვენი ნაცნობი რეალიები, რაზეც გულისტკივილით მედავება ჩემი კოლეგა და მეგობარი.

გავხსნათ ქარაგმა: რაც შეიძლება ეპატიოს რიგით ქრისტიანს (არ ვლაპარაკობ განკითხვის დღეზე, თუ რა შეერაცხება მას ცოდვად, რა დაღუპავს მის სულს - ეს ერთმა ღმერთმა უწყის, ჩვენი განსასჯელი ვერ იქნება), როცა ის არატრადიციულ გზას დაადგება - რელიგია იქნება ეს თუ კულტურა, თუნდაც ენა და, საბოლოოდ, ეროვნული იდენტობა, ეს მის პირად საქმედ დარჩება და არავის აქვს უფლება განსაჯოს მისი არჩევანი, - არ ეპატიება პატრიარქს, რომლის ემპირიული პიროვნება სქემით არის შემოსილი და მისი ყოველი არჩევანი და გადაწყვეტილება არ უნდა ეფუძნებოდეს მის პირად ინტერესებს, რაიმეს მოწონება-სიმპათიას, რასაც ანტონ I-ის შემთხვევაში ვხედავთ.

ჰქონდა თუ არა პატრიარქს ერთპიროვნულად კონფესიის გამოცვლის უფლება, რათა საქართველოში არსებული ეკლესია და არა მხოლოდ ეკლესია, არამედ მთელი ერი, თავისი არჩევანისამებრ წაეყვანა?

არის ერთობლივი მოქცევა ისტორიული შემობრუნების მიჯნაზე (ეს მოხდა ჩვენში IV ს-ის დასაწყისში) და არის ინდივიდუალური გადასვლანი (რაც ხდებოდა მთელი ისტორიის მანძილზე და ხდება დღემდე). მოტივები სხვადასხვაა ინდივიდუალური გადასვლების დროს: ვლ. სოლოვიოვის გადასვლის მოტივი პრინციპული იყო, მას სურდა პიროვნულად შეეთავსებინა თავის თავში მართლმადიდებლობა და კათოლიციზმი ანუ თავის პიროვნებაში მოეხდინა ეკლესიათა გაერთიანება, თავისი პიროვნება დაებრუნებინა სქიზმამდელ მდგომარეობაში. ის იმდენადვე გახდა კათოლიკე, რამდენადაც მართლმადიდებელი დარჩა. საბა ორბელიანი რომის ეკლესიას შეეხვეწა (ამ სიტყვის ორივე მნიშვნელობით) პოლიტიკური მოტივით; იგი ამ გადასვლაში ხედავდა ქვეყნის ხსნას. თუ ვიფიქრებდით, რომ საბა რწმენით გადავიდა კათოლიკობაზე, ისიც უნდა გვეფიქრა, რომ მას მართლადიდებლობის მიმართ შეერყა რწმენა, რასაც ვერ დავუშვებთ, რადგან დაეჭვების საფუძველი მას არ უნდა ჰქონოდა.

რა იყო ანტონ I კათოლიკოსის მოტივი? რწმენა? თუ რწმენა - ყალბი ყოფილა იგი, რადგან გამჟღავნებისთანავე უარყოფილი იქნა: პატრიარქმა ვერ გაუძლო „ინკვიზიციას“ მეფეთა და სასულიერო პირთა მხრიდან. პოლიტიკური მოტივი - ქვეყნის ხსნა? ეს პრობლემა არ იდგა იმხანად ქვეყნის წინაშე. მაშ, რა? რჩება ცნობისმოყვარეობა, გარეგნული ეფექტი, კულტურა, განათლება, ევროპეიზმი ფართო აზრით (რასაც მაინც არ ასცდა თავის დროზე ქვეყანა).

კოლეგა ფიქრობს, რომ ანტონი I, როგორც სხვა გადამსვლელნი, დაუბრუნდნენ რომის ეკლესიის წიაღს, რადგან იქ ეგულებოდათ უზენაესი ავტორიტეტი - პაპობა და პაპი, როგორც „ქრისტეს ეკლესიის მიწიერი მეთაური“.

ვილაპარაკოთ „რომის საყდრის უზენაესობაზე“. რა ბუნებისაა ეს უზენაესობა? ჩვენ გაზრდილი ვართ ძველი, აწ მოშლილი და დავიწყებული პენტარქიის წიაღში, ამავე დროს შინაგანი და არა გარეგანი ავტორიტეტის ქვეშ. ვიცით, ვინც არის უზენაესი თავი ეკლესიისა, სხვა ხილული, ხორცშესხმული უზენაესი ჩვენ არ გვყავს. ჩვენი საეკლესო და სულიერი ისტორია ავტოკეფალიის ნიშნის ქვეშ მიმდინარეობდა. რომის ეპისკოპოსი ერთ-ერთი ავტოკეფალური ეკლესიის მიწიერი თავი იყო, თუმცა პრიმუს ინტერ პარეს - „პირველი თანასწორთა შორის“. არც გიორგი მთაწმინდელს, მიუხედავად მისი სიმპათიებისა რომის ეკლესიის მიმართ, არ უღიარებია მისი ეპისკოპოსი უზენაეს ავტორიტეტად. ეს ტრადიციისაგან გადახვევა იქნებოდა. თუ სადმე საეკლესიო ცხოვრებაში დემოკრატიას ჰქონია ადგილი, ასეთი ადგილი პენტარქიული სისტემა იყო, არა მონარქიული. რადგან ერთადერთი მონარქი იყო და არის ქრისტე. რა შეიცვალა მას შემდეგ? საითკენ გადაიხარა სასწორი დასავლეთის ეკლესიაში? ალბათ მონარქიისკენ, რასაც, სხვათა შორის, ფილიოკვეც ადასტურებს ანუ სამების წევრებს შორის მონარქიული ურთიერთობის დოგმატი, სულიწმიდის ორმაგი გამომავლობის საფუძველზე, ნაცვლად იერარქიულისა, რაც დღემდე შეინარჩუნა ნიკეურ-კონსტანტინოპოლური მრწამსის ერთგულმა აღმოსავლეთმა. აქვე დავძენ, რომ ზოგიერთისთვის ავადსახსენებელი ბიზანტინიზმის ერთ-ერთი მემკვიდრეობა სწორედ ეს პენტარქიის პრინციპია, რომელმაც ავტოკეფალურობას დაუდო დასაბამი თავის დროზე.

კოლეგა წერს, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ემბაზში ნათელღებულთ „ჩვენს ძველ წინაპართა“ მიმართ ერთგულება ამხნევებდა, როცა „ქრისტეს ეკლესიის მიწიერ მეთაურად რომის ეპისკოპოსი“ აღიარეს. როდის აღიარეს? ვინ აღიარა? რომელი იყო ეს წინაპარი? მე ვიცი ერთი ძველი წინაპრის სიტყვები, რომლებიც მან წარჩინებულებს და თავის მემკვიდრეს ანდერძად დაუტოვა სიკვდილის წინ: „სიყვარულსა ბერძენთასა ნუ დაუტეობთ“. ეს ვახტანგ გორგასალი იყო, რომელსაც პოლიტიკაში არ აურევია რწმენა. ბერძნებთან კი ჰქონდა ტერიტორიული დავა, გასაყოფი, მაგრამ მისთვის ერთხელ მიღებული რწმენა განუყოფელი იყო. აქ სიყვარულია და არა უზენაესობა.

კოლეგა მახსენებს ანტონ I კათოლიკოსის მოღვაწეობის ბოლო, არცთუ სანაქებო, პერიოდს.

ჩვენ რაღას ვამბობთ? ვამართლებთ ანტონ კათალიკოსს, რომ მან მირონი რუსეთიდან გამოიწერა და საქართველოს ეკლესიის რუსეთის ეკლესიისადმი დაქვემდებარების გზაზე პირველ ნაბიჯებს დგამდა? მაგრამ მე შევახსენებ კოლეგას: ეს ხომ იგივე ანტონი იყო, რომელიც ერთი ათეული წლის წინათ საქართველოს ეკლესიის საჭის რადიკალურად შემობრუნებას აპირებდა. რწმენით იყო ეს ნაბიჯები გადადგმული? კოლეგას მოეხსენება, რომ მირონი მხოლოდ ნიშანია ავტოკეფალიისა და სადაც არ უნდა ადუღონ იგი, ამით მისი სიწმიდე და ლიტურგიული ძალა არ შეიცვლება. კოლეგა კიცხავს ანტონ კათოლიკოსს მირონის საქმეში, მაგრამ ვერავითარ წუნს ვერ დებს მის მცდელობას ტრადიციული საეკლესიო ორიენტაციის შესაცვლელად. მართებდა თუ არა საქართველოს ეკლესიის პატრიარქს ავტოკეფალიის პრინციპის ერთგულება?

გასაგებია: ადამიანს აქვს არჩევანის უფლება - და ჰქონდათ უფლება ხარისჭირაშვილებს, თამარაშვილებს, ხუციშვილებს, ხითარიშვილებს და სხვადასხვა გვარის სახელოვან ადამიანებს, რომლებიც მართლაც უანგაროდ იღვწოდნენ ქართული მწიგნობრობის ასაღორძინებლად თუ განსავითარებლად, - ვაღიარებთ მათ ღვაწლს, ისტორიული თუ სხვა პირობები შეიძლება ამართლებდნენ მათ გადასვლას და არჩევანს „ქრისტეს ეკლესიის მიწიერ მეთაურად რომის ეპისკოპოსის“ აღიარებაში, მაგრამ გამართლებული და კანონზომიერია კითხვა: ისეთივე ერთგულნი დარჩნენ ისინი გაუბედურებული ქვეყნის ეკლესიის პატრიარქისადმი? მათ გადაირჩინეს თავი ქრისტიანებად, როგორც ქართველმა გლეხებმა გადაარჩინეს თავიანთი მიწები (რის ფასად?), როცა ოსმალეთის იმპერიის საზღვრებში აღმოჩნდნენ. არ მინდა, შედარება უხერხული გამომივიდეს, სრულებითაც არ ვატარებ ანალოგიას ისლამიზაციასა და პაპიზაციას შორის. ჩემთვისაც ისევე მიუღებელია, როგორც კოლეგისათვის არის მიუღებელი გამოთქმა: „პაპიზმი ჯვრით ხელში დაახლოებით იმავე საქმეს აკეთებდა, რასაც მაჰმადიანები ყურანით ხელშიო“, თუ შედარებაა საჭირო, მე უფრო რუს ჩინოვნიკებს გავიხსენებდი, რომელთაც ჯვარიც არ ეჭირათ ხელში. მაგრამ არც „ქართველთმოყვარე რომაელ მისიონერებზე“ (როგორც კოლეგა უწოდებს მათ) დავამყარებდი ხსნის იმედებს, რადგან ხსნა გარედან არც მაშინ იყო მოსალოდნელი. ხსნა სადღაც ფანტაზიების სფეროში იყო თვით საბასთვისაც კი. თუ რუსეთის ერთმორწმუნეობამ არ გაამართლა, რა გარანტია იყო, რომ პაპის ერთგულება გაამართლებდა?

მაგრამ აქ გაუმართლებელი მაინც ის არის, რომ სარწმუნოება, რომელიც თავისთავად უმაღლესი ღირებულებაა, მასზე უდარესი (ამ შემთხვევაში, პოლიტიკური) მიზნის მისაღწევად იყო გამოყენებული. როცა ვლაპარაკობთ „მძიმე შეცოდებაზე“, ერთი წამითაც არ გავივლებთ გულში, რომ „საყოველთაო მსაჯული“ მიაგებდა ბედკრულ კათოლიკოსს საზღაურს (რაც, გეთანხმებით, „ჩვენი გონებისა და განსჯის ფარგლებს მეტისმეტად სცილდება“). არამც და არამც. მე ისევ და ისევ მისი წინაპრები და არა მხოლოდ წინაპრები - მთელი აწმყო და მომავალი - მყავდა მხედველობაში, რომელთა წინაშე ის, როგორც იუპიტერი კოსმოსის წინაშე, პასუხისმგებელი უნდა ყოფილიყო.

ახლა ვიკითხოთ ისევ და ისევ, რა მოტივები ამოძრავებდათ პაპის ავტორიტეტის მაღიარებელთ? რწმენა? თუ ქვეყნის ხსნის იმედი? ან იქნებ, უბრალოდ, განსაცვიფრებელი დასავლური კულტურული და ყოფითი ღირებულებები, ის სიახლენი, რაც ესოდენ აკლდა აღმოსავლეთ მხარეს? რამდენად გულწრფელი იყო ანტონი კათოლიკოსის რწმენა კათოლიკე ეკლესიისადმი?

კოლეგა ლაპარაკობს „ბიზანტიურ ფოტიოსურკერულარიოსულ განხეთქილებაზე“, მაგრამ ამ სქიზმის მიზეზი ცალმხრივი იყო? პასუხიმგებლობას საეკლესიო (და, საზოგადოდ) ისტორიის წინაშე ვერ გაექცევა ფოტიოსი, განსაკუთრებით, კერულარიოსი (მან სიცოცხლის ბოლო წლებში თავი სავსებით გამოავლინა და აღსასრულიც შესატყვისი ჰქონდა), მაგრამ კარდინალ ჰუმბერტს არავითარი ბრალი არ აწევს? იმ პროცესში, რომელმაც ერთიანი ეკლესიის ორ ფრთაში დიდი გაუცხოება დაბადა და, საბოლოოდ, ევქარისტიული კავშირის გაწყვეტამდე მიიყვანა, მხოლოდ ერთ მხარეს უდევს წილი? ერთობა ღვთისგან იყო, განყოფა ადამიანურია. მე არ ვფიქრობ, რომ აღმოსავლური მხარე ღვთიური იყო, მაგრამ არც დასავლური მხარე განყენებულა ადამიანური ამბიციებისაგან. „ორივე მხარე დამნაშავეა ადამიანურ დონეზე დაშვებულ შეცდომებში“, წერს ეპისკოპოსი კალისტო (ტიმოთე უეარი), თქვენთვის, როგორც ვიცი, მეტად პატივსაცემი და სარწმუნო ავტორი, და უფრო მეტსაც: „ორივე მხარემ თავმდაბლად უნდა აღიაროს, რომ თითოეულ მათგანს შეეძლო და ვალდებულიც იყო ყველაფერი ეღონა სქიზმის თავიდან ასაცილებლად“. ამიტომაც სქიზმა იმდენადვე იყო „ბიზანტიურ ფოტიოსურ-კერულარიოსული“, რამდენადაც - „ჰუმბერტული“. ამრიგად, ვერ მივიღებ კოლეგის საყვედურს. პოლიტიკამ და პიროვნულმა ამბიციებმა გააკეთეს თავისი საქმე. ტრაგიკული ის არის, რომ თავიდან ეკლესია პოლიტიკამ გათიშა, მერე კი - post factum - ეს გათიშვა განსხვავებულმა რწმენამ და ჩვეულებებმა გააღრმავა.

და ახლა კვლავ პოლიტიკა უნდა ყოფილიყო მოტივი, რომ შევერთებულიყავით?

იგივე ეპისკოპოსი კალისტო ბრძანებს: „როცა თითოეული მხარე თავის თავს ერთ ჭეშმარიტ ეკლესიად თვლის, ისიც უნდა დაუშვას, რომ ადამიანურ დონეზე ამ განყოფის შედეგად სავალალოდ არის გაღარიბებული“. თუ ასეა, ერთი ეკლესიიდან მეორე ეკლესიაში (ანუ ერთი სიღარიბიდან მეორე სიღარიბეში) გადასვლა კი არ გაგვამდიდრებს, არამედ დარჩენა თითოეულში, რათა მის სიღრმეში ჩასვლით ძველი სიმდიდრე და სისრულე დავიბრუნოთ. ვაღიარებ: აღმოსავლეთს და დასავლეთს სასიცოცხლოდ და მისტიურადაც სჭირდებათ ერთმანეთი ურთიერთგასამდიდრებლად. ამისათვის არ არის აუცილებელი საკუთარ ტრადიციებზე უარის თქმით მეორე მხარეს გადასვლა.

თუ გადავდივარ მეორე მხარეს და უკან დასაბრუნებელ გზას ვუხერგავ ყოველდღიურ ევქარისტიულ კავშირს, რა როლს ვასრულებ ეკლესიათა გაერთიანების საქმეში? არავითარს. ეს მხოლოდ ჩემს პიროვნულ არჩევანად რჩება, ეკლესიები კი კვლავ გათიშულნი არიან. მე ვიცვლი პოზიციას, არა ეკლესია, რომელსაც შევუერთდი.

თუ ვიაჩესლავ ივანოვი ამბობს, რომ „მე გავხდი კათოლიკე იმისათვის, რათა ვყოფილიყავი სრული მართლმადიდებელი“, რატომ არ შეიძლება ითქვას პირუკუ ანუ ასე: „მე გავხდი მართლმადიდებელი იმისათვის, რათა ვყოფილიყავი სრული კათოლიკე“? თუკი შეიძლება - რა გამოდის? აქეთნი იქით და იქეთნი აქეთ - და კვლავ რჩება ორი დაპირისპირებული ნაპირი.

სამაგალითოდ არ გამოდგება გიორგი ათონელი, არც, მით უმეტეს, კირიონ I კათოლიკოსი, რადგან მათი ხანიდან ანტონ I კათოლოკოსამდე თვისობრივად დიდი დროა გასული. დღეისათვის კი ეს დროული მონაკვეთი ავსებულია დოგმატური სიახლეებით, რაზეც ეკუმენური სინოდების დასტური არ ყოფილა. ჩვენ არ მიგვიღია მონაწილეობა მათ შექმნაში, ჩვენ არ გვაქვს მათში თანაზიარება, ამიტომაც არ გვაქვს, ძნელდება ევქარისტიული კავშირი.

კოლეგა წერს: „ყოველ ჩვენგანს, - იმ ყოველ ქართველს, ვინც რომის კათოლიკე ეკლესიის წიაღს მივაშურეთ მას შემდეგ, რაც საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ემბაზში მივიღეთ ქრისტიანული ნათლისღება, განა ის სწრაფვა არ მოგვიწოდებდა, რომ ერთ, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლსესიას შევერთებოდით, განა სახარებისა და ეკლესიის მამათა, მსოფლიო კრებათა და ჩვენ ძველ წინაპართა მიმართ ერთგულება არ გვამხნევებდა, როცა ქრისტეს ეკლესიის მიწიერ მეთაურად რომის ეპისკოპოსს ვაღიარებდით...?“ და ა.შ. კეთილი და პატიოსანი. მაგრამ ვკითხულობს, როგორ შეაფასებს კოლეგა იმ კათოლიკეთა საქციელს, რომელნიც გამოვლენ პაპის სულიერი ქვეშევრდომობიდან და მართლმადიდებლობის წიაღს მიაშურებენ? მე ვფიქრობ, ჩემი კითხვაც რიტორიკულია. იმ მონუმენტური შენობის უარყოფა, რომელსაც პაპობა წარმოადგენს, ხომ იქნებოდა მთლიანი შეცვლა ეკლესიური, ასე ვთქვათ, მენტალობისა, უარის თქმა მთელს წარსულზე, რომელიც პაპობაშია განსახიერებული?

კოლეგა იხსენებს წინაპრებს და, განსაკუთრებით, ათონელ მამას, რომელმაც რამდენიმე კარგი სიტყვა თქვა რომის ეკლესიაზე, მაგრამ ვიკითხოთ, მის ხანაში რა სახე ჰქონდა პაპობას - იგივე, რაც დღესა აქვს? არსებობდა იმ დოგმატის ჩანასახები, ახალ ხანაში, რომ მიიღო რომის ეკლესიამ? დღეს რას იტყოდა ათონელი მამა იმ დოგმატურ სიახლეებზე, რომლებიც მსოფლიო კრებების გარეშე იქნა მიღებული? ახსენებს მსოფლიო კრებებს, მაგრამ ავიწყდება, რომ სწორედ რომის ეკლესიამ დაარღვია ის პრინციპი, რომ ყოველი დოგმატი მხოლოდ მსოფლიო კრებებზე უნდა ყოფილიყო მიღებული. ამჯერად არ ვეხებით ცალმხრივად (ცალი ფილტვით) მიღებულ დოგმატთა ჭეშმარიტება-სიმცდარეს.

მიუხედავად რომის ეკლესიისადმი მკაცრად რადიკალურად უარყოფითი დამოკიდებულებისა მართლმადიდებლობის მხრიდან, თვით იქამდე, რომ ზოგიერთებს უჭირთ კათოლიციზმის აღიარება ქრისტიანულ ეკლესიად (გავიგონებთ ასეთ ქადაგებებს ამბიონიდანაც კი), თავის სიღრმეში რას განიცდის მართლმადიდებელი ეკლესია? არ არის შემთხვევითი, რომ მართლმადიდებელი ეკლესია შეჩერდა მეშვიდე კრებაზე და დაჟინებით არ ფიქრობს მერვე კრებაზე, ქვეშეცნეულად გრძნობს რა, რომ დასავლური ფრთის („ფილტვის“, დღევანდელი რომის ეპისკოპოსის სიტყვით) მონაწილეობის გარეშე ეს არ ჩაითვლება მსოფლიო კრებად. რადგან ეკლესიის ისტორიას არ ახსოვს მსოფლიო სინოდი, რომელიც რომის პაპის გარეშე შემდგარიყო. არც ის ახსოვს, რომ კრება დასავლეთში მოწვეულიყო.

ამის საწინააღმდეგოდ, თავიდან გამომწვევად, მერე უკვე ტრადიციით, დასავლური მხარე განაგრძობს კრებების მოწვევას მსოფლიო კრებების სახელით. ამით სრულიად უგულებელყოფს მეორე ფრთას, მეორე „ფილტვს“. ნამდვილი შერიგებისთვის ეკლესიამ, რომელიც ერთია, კათოლიკე და სამოციქულო, მსოფლიო სინოდი მხოლოდ მერვე კრების სახელით უნდა მოიწვიოს. ერთი წამით დავუბრუნდეთ წარსულს, რათა წინ წავიდეთ. ისტორიულმა პროცესმა ორივე მხარეს ბევრი „ისტორიული ფაქტორები“ (დეკანოზ ნიკოლაი აფანასიევის ტერმინით, იხ. „სულიწმიდის ეკლესია“, ბოლო თავი) დააგროვა, რომელთაგან გათავისუფლება არსებითისა და არაარსებითის ერთმანეთისაგან გარჩევით დააახლოვებს ეკლესიებს.

ორი ფილტვის მეტაფორა ჩვენში უსიტყვოდ არის ნაგრძნობი. უსიტყვობა მძიმე ჭრილობას ფარავს.

სიყვარულით განუყოფელ ქრისტეში
ზურაბ კიკნაძე

1/14 ოქტომბერი , 2003
საუფლო კვართის დღესასწაული

ნუგზარ პაპუაშვილი

ეპისტოლე, რომლის ტექსტს ქვემოთ ვაქვეყნებთ, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ისტორიის ერთი უმნიშვნელოვანესი მონაკვეთის საერთო პოზიციას და სულისკვეთებას ასახავს. ესაა 1917-1921 წლები, - ორი ეპოქის მიჯნა, როდესაც დემოკრატიულმა და სამოქალაქო ღირებულებებმა ჩვენს ქვეყანაში ფართო ასპარეზი ჰპოვეს. აქ რელიგიური პლურალიზმი და ლიბერალიზმიც იგულისხმება, რასაც უფრო ხშირად და ზოგადად რჯულშემწყნარებლობას უწოდებენ.

იმდროინდელი ქართული საზოგადოებრიობის პროგრესულობის ერთ-ერთი ნიშანი ისიც გახლავთ, რომ მისმა პოლიტიკურმა და კულტურულმა ელიტამ, მორწმუნეებმაც და არამორწმუნეებმაც, დასავლეთ ევროპისადმი განსაკუთრებული ინტერესი და მისწრაფება გამოავლინა.

მიზეზი, რამაც აღნიშნული გარემოება განაპირობა, ცალკე მსჯელობის საგანია, მაგრამ აქ ის მაინც უნდა ითქვას, რომ სარწმუნოებისა და სახელმწიფოს, ერისა და ეკლესიის ურთიერთობის სფეროში სამოქალაქო-დემოკრატიულ ცნობიერებას იდეური საფუძველი ილია ჭავჭავაძემ და მისმა თანადასელებმა შეუმზადეს. მათ გვერდით არა ერთი და ორი სასულიერო პირი იდგა, რომლებიც კულტურით, განათლებით და ინტელექტით ცივილიზებული ქვეყნების სამღვდელოებას არ ჩამოუვარდებოდნენ. საკმარისია გავიხსენოთ წმ. ეპისკოპოს გაბრიელის საზოგადოებრივ-პოლიტიკური, მეცნიერული და ინტერკონფესიული თანამშრომლობის პრაქტიკა (მაგალითად ანგლიკან მღვდელ მალანთან), რათა დავრწმუნდეთ, რომ XIX-XX საუკუნეების შუალედზე მყოფ ქართველ სამღვდელოთა წრეებში სამოქალაქო საზოგადოებისა და სახელმწიფოსათვის სასარგებლო სარწმუნოებრივ განწყობილებას უკვე ღრმად ჰქონდა ფესვები გადგმული. რომ დავაკონკრეტოთ, დამოუკიდებლობის წლებში (1917-1921) საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის მესვეურებს იმ დონის სამოძღვრო კულტურა ჰქონდათ, რომელიც ცივილიზებულ და დაწინაურებულ ქვეყნებთან ჩვენი განახლებული სახელმწიფოს ინტეგრაციის პროცესს არამც თუ არ ამუხრუჭებდა და ხელს არ უშლიდა, არამედ გარკვეული აზრით და შეძლებისამებრ გზასაც კი უკაფავდა.

უწმინდესი და უნეტარესი სრულიად საქართველოს კათალიკოს-პატრიარქი კირიონ მეორე, რომელიც წმინდანთა შორისაა შერაცხილი, ბედით და შემოქმედებით გამორჩეული პიროვნება გახლავთ. იგი, ერისკაცობაში გიორგი საძაგლიშვილი, 1855 წელს გორის მაზრის სოფელ ნიქოზში დაიბადა და გაიზარდა. შეიძინა აკადემიური განათლება: დაამთავრა თბილისის სასულიერო სემინარია და კიევის სასულიერო აკადემია; საეკლესიოსთან ერთად ეწეოდა კულტუროლოგიურ, სამეცნიერო და პუბლიცისტურ მოღვაწეობას. 1896 წელს მას ცოლ-შვილი დაეღუპა და, სავარაუდებელია, რომ ახალგაზრდა საზოგადო მოღვაწესა და მკვლევარს მონასტრისაკენ ამ ტრაგედიამ უბიძგა. იმავე წელს იგი ბერად აღიკვეცა და მღვდლად ეკურთხა; 1898 წელს ეპისკოპოსად იქნა ხელდასხმული, ხოლო 1917 წლის 9 სექტემბერს საქართველოს კათალიკოს-პატრიარქად აირჩიეს და 1 ოქტომბერს, ცხოველმყოფელი სვეტის ხსენების დღეს, აღასაყდრეს. 1918 წლის 27 ივნისს, დილით, მისი უწმინდესობა თავის საზაფხულო რეზიდენციაში, მარტყოფის მონასტერში, საძინებელ ოთახში, განგმირული იპოვეს. სასთუმალთან დაკეტილი რევოლვერი იდო. გამოძიებამ დასკვნა ვერ გამოიტანა. მარტყოფის ტრაგედიას ფარდა დღემდე არ ახდია.

გვარი „საძაგლიშვილი“ თითქოს თავისთავად მეტყველებს, რომ წმ. კირიონს დაბადებითვე დაჰყვა ქარიზმა (მადლი) და იგი ღვთის შვილად იქნა გამორჩეული. ეს ქარიზმა და ღვთის შვილობა მისი ცხოვრების ნარ-ეკლიან გზას არ განშორებია. ფერადფერადი ნარ-ეკალი კი ღვთისშვილობის და მადლმოსილების ნიშანია. ამას თვით უფალი გვაუწყებს: თქვენ, რომლებიც ღვთის შვილები და ჭეშმარიტების მსახურები ხართ, სოფელს არ უყვარხართ. თქვენ რომ წუთისოფლისანი ყოფილიყავით, სოფელს ეყვარებოდა თავისიანები. და რაკი არა ხართ სოფლისანი, არამედ მე გამოგარჩიეთ სოფლიდან, ამიტომ სძულხართ სოფელს (იოანე 15, 18-19).

წმ. კირიონის პირადი ცხოვრება, სასულიერო და საზოგადო მოღვაწეობა, ტკივილებით და ბედითი უკუღმართობით იყო სავსე. იგი რუსეთის კოლონიური პოლიტიკის წინააღმდეგ და საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ავტოკეფალური უფლებების განახლებისათვის იბრძოდა. ეს ბრძოლა ხანგრძლივი და მძიმე აღმოჩნდა. წმ. კირიონს შინაურ და გარეშე მტრებთან მოუხდა შერკინება. იგი ცილისწამებისა და უსამართლო მსჯავრის მსხვერპლი გახდა; იწვნია გადასახლებისა და პატიმრობის უღელი, მეგობართა და თანამოსაგრეთა ღალატი, საყვარელ და ნალოლიავებ საგანთა მსხვრევა და, ბოლოს, მოწამებრივი აღსასრული.

ქვეყნის სოციალურ-პოლიტიკური მოწყობისა და, კერძოდ, ეკლესიის სახელმწიფოსთან ურთიერთობის საკითხში წმ. კირიონი დემოკრატიისა და სამოქალაქო საზოგადოების თვალსაზრისებს ავითარებდა. მას მიაჩნდა, რომ თანამედროვე სახელმწიფოს აშენებისა და ერის კონსოლიდაციისათვის აუცილებელია, ქმედითი ნაბიჯები გადაიდგას ეთნოსთა და განსხვავებული მრწამსის ეკლესიათა დაახლოების მიზნით. ამ პოზიციას თანამედროვე ენაზე ეკუმენიზმი ჰქვია. ეკუმენიზმის თანახმად კი ქრისტიანულ აღმსარებლობათა ურთიერთობა და თანაცხოვრება იმ მსოფლმხედველობას და ტრადიციას უნდა დაეფუძნოს, რაც საერთოა. ეკუმენური ცნობიერება ბიძგს აძლევს და ხელს უწყობს ერების, ქვეყნებისა და სახელმწიფოების დაახლოებას, მათ შორის მშვიდობისა და თანხმობის მიღწევას, ურთიერთთანამშრომლობასა და ერთობლივ პროგრესს.

ეკუმენური იდეები და პოზიციები, ჩვენამდე მოღწეულ წერილობით წყაროებს თუ გავითვალისწინებთ, საქართველოს ისტორიაში ყველაზე მკაფიოდ წმ. კირიონის შორეულმა წინაპარმა, წინამოადგილემ და თანამოსახელემ - კირიონ ქართლის კათალიკოსმა გამოამჟღავნა (VI-VII საუკუნეების მიჯნა). ერთი და იმავე ეკლესიის ამ ორ საჭეთმპყრობელს დრო აშორებთ, მაგრამ სხვადმადიდებლებთან დამოკიდებულების საკითხი აერთიანებთ. არსობრივად ორივე ეკუმენიზმის მხარეზე იდგა. პირველი ნესტორიანებთან და მონოფიზიტებთან აწარმოებდა დიალოგს, მეორე კი სხვადასხვა აღმსარებლობის მიმდევრებთან თანამშრომლობდა და ეკლესიათა გაყოფის ფაქტს მტკივნეულად განიცდიდა.

წმ. კირიონმა, როდესაც იგი საპატრიარქო საყდარზე ავიდა, ოფიციალური სიტყვა წარმოთქვა და კათოლიკე ეპისტოლის სახით გაავრცელა, რომელშიც ეთნიკურად არაქართველი მოსახლეობისა და არამართლმადიდებელთა მიმართ პატივისცემა გამოხატა და ყველას, ტომისა და რჯულის განუსხვავებლად, თანაცხოვრებისა და თანამშრომლობისაკენ მოუწოდა. მან ასევე, ძველი ტრადიციისამებრ, მოკითხვის ბარათები გაუგზავნა აღმოსავლეთის მართლმადიდებელი ეკლესიების მეთაურებს, რომის პაპსა და ყოველთა სომეხთა პატრიარქ-კათოლიკოსს.

წერილი, რომლის სრული სათაურია „ეპისტოლე სრულიად საქართველოს კათოლიკოს-პატრიარქის კირიონ მეორისა ჰრომთა პაპის მიმართ“, მრავალი თვალსაზრისით გამოირჩევა. მისი ისტორიული და წყაროთმცოდნეობითი რეალიები ცალკე გამოკვლევის საგანია. ამჯერად ზოგადი მიმოხილვით შემოვიფარგლებით.

დასახელებულ ეპისტოლეებში არც რომის პაპის, არც სომეხთა პატრიარქ-კათოლიკოსის და არც აღმოსავლეთის პატრიარქების ვინაობა მითითებული არ არის („ეპისტოლე... აღმოსავლეთის პატრიარქთა მიმართ“ არის კრებითი და, ჩანს, ტექსტი თითოეულ პატრიარქს ცალცალკე გაეგზავნა).

წინამდებარე ეპისტოლის ადრესატი პაპი ბენედიქტე XV გახლავთ, ერისკაცობაში - ჯაკომო დელლა კიეზა, რომელიც რომის საყდარს 1914-1922 წლებში განაგებდა. იგი იურიდიული განათლების მქონე მღვდელმთავარი ბრძანდებოდა და დიპლომატიურ სარბიელზეც მსახურობდა. მისი პონტიფიკატი შიდასაეკლესიო ცხოვრებაში ლიბერალიზმით გამოირჩეოდა, რის ერთ-ერთ ნიშნად „მოდერნისტთა“ დევნის შეწყვეტას ასახელებენ. ბენედიქტეს პაპობის დროს ვატიკანმა დიპლომატიური ურთიერთობა ინგლისთან, მის დიდ იდეურ მოწინააღმდეგესთანაც კი, დაამყარა, ასევე - ჩინეთთან. მსოფლიო ომის დროს იგი არაერთგზის გამოვიდა სამშვიდობო ინიციატივით. მისი თაოსნობით განახლდა დიალოგი რომსა და მართლმადიდებელ ეკლესიებს შირის. 1917 წელს მან აღმოსავლეთის ეკლესიების საქმეთა კონგრეგაციაც კი ჩამოაყალიბა. მას შემდეგ, რაც რუსეთის ყოფილ იმპერიაში ბოლშევიკურ-ანტირელიგიური კამპანია აღბორგდა, მისი უწმინდესობა დევნილ მორწმუნეებს გამოექომაგა. 1919 წლის 19 აპრილს მან წერილი გაუგზავნა ვლადიმერ ლენინს და საბჭოთა რუსეთში მიმდინარე მოვლენებს მკაცრი შეფასება მისცა. პაპ ბენედიქტეს ინიციატივითა და უშუალო მონაწილეობით წმ. საყდარმა რუსეთის ყოფილი იმპერიის რეგიონებში ბევრი საქველმოქმედო პროექტი განახორციელა, რომელთა მიზანს იქ გაჭირვებულთა დახმარება და დევნილთა ნუგეშისცემა წარმოადგენდა. ამ მიმართულებით ფიქრი და ღვაწლი მას უკანასკნელ ამოსუნთქვამდე, 1922 წლის 22 იანვრამდე, არ შეუწყვეტია.

მისმა მხარდაჭერამ დევნილ მართლმადიდებელ იერარქთა მხრიდანაც სათანადო გამოხმაურება ჰპოვა. ვლადიმირისა და შუის მიტროპოლიტმა სერგიმ (სტრაგოროდსკიმ), შემდგომში მოსკოვისა და სრულიად რუსეთის პატრიარქმა, წმინდა მამას სამადლობელი წერილი გაუგზავნა, რომელშიც აღნიშნა: „...ჩვენს, მდაბალ მღვდელმსახურთა, და ამ ეკლესიის ყველა მართალი შვილის გულებში წარუშლელ შთაბეჭდილებასა და მადლიერების ცხოველ გრძნობას იწვევს რომის საყდრის ჭეშმარიტად ქრისტიანული ქმედება, რომელიც დაუცველთა და ვნებულთა მიმართ თანაგრძნობითაა ნაკარნახევი, - განსაკუთრებით კი ჩვენს მიმართ, რომლებიც მრავალი უბედურების, უსამართლობისა და ხვალინდელი დღისადმი გაურკვევლობის პირობებში ვიმყოფებით“.

პაპ ბენედიქტე XV-ს მიმოწერა ბევრ მართლმადიდებელ მღვდელმთავართან ჰქონდა. ჩვენ არ მოგვეპოვება დოკუმენტი, რის საფუძველზეც დაბეჯითებით ვიტყვით: გასცა თუ არა მან პასუხი საქართველოს კათალიკოს-პატრიარქის აღნიშნულ წერილს.

უეჭველია, კათალიკოს-პატრიარქ კირიონის აღნიშნულ ეპისტოლეს გულისხმობს პროფესორი მურმან პაპაშვილი, როდესაც წერს: „1918 წლის ივლისში საქართველოს საეპისკოპოსოს (ე.ი. „საკათალიკოსოს“? ნ.პ.) წარმომადგენელი ეახლა კონსტანტინოპოლის სამოციქულო ეკლესიის წარმომადგენელს (თუ „რომის სამოციქულო ეკლესიის წარმომადგენელს კონსტანტინოპოლში“? ნ. პ.) მონსინიორ ანჯელო მ. დოლჩის და გაურკვეველ ვითარებაში დაღუპული კათალიკოს კირიონ II-ის წერილი გადასცა. წერილი 1917 წლის 25 სექტემბრით იყო დათარიღებული. ამ წერილით კათალიკოსი პაპ ბენედიქტე XV-ს (1914-1922) აუწყებდა თავის ხელდასხმას, შეახსენებდა ძველ მეგობრულ ურთიერთობებს ამ ორ ეკლესიას შირის და აღუთქვამდა საქართველოში მცხოვრებ კათოლიკეთა უმცირესობის პატივისცემას. 1919 წლის 2 აგვისტოს თეთრი სამღვდელოების წარმომადგენელი ანტონიო დელპუჩი გაგზავნა (პაპმა? ნ. პ.) საქართველოში. იგი პონტიფიკალური აღმოსავლური ინსტიტუტის პირველი რექტორი იყო. იგი წლის ბოლომდე დარჩა თბილისში“ (მ. პაპაშვილი, საქართველო-რომის ურთიერთობა. VI-XX სს., თბ., 1995, გვ. 335-336).

ამ ინფორმაციის მიხედვით, რომლის წყარო ჩვენთვის ცნობილი არაა, ასეთი მარშრუტი წარმოგვიდგება: წერილი, რომელზეც ავტორს, პატრიარქს, ხელი, ამ წყაროს თანახმად (თუკი რაღაც შეცდომასთან ან გაუგებრობასთან არა გვაქვს საქმე), 1917 წლის 25 სექტემბერს მოუწერია, თბილისიდან კონსტანტინოპოლში 1918 წლის ივლისში ჯერჯერობით ვინაობადაუდგენელმა პიროვნებამ ჩაიტანა და იქ პაპის რწმუნებულს, მონსინიორ მ. დოლჩის, გადასცა. უნდა ვიფიქროთ, რომ მონსინიორმა პირნათლად შეასრულა მოვალეობა, წერილი რომში გადაიტანა და ადრესატს ჩააბარა. პაპის მხრიდან წერილის საპასუხო რეაქციად უნდა ჩაითვალოს ანტუან დელპუჩის საქართველოში საგანგებო მისიით წარმოგზავნა, რაც ფაქტობრივად საქართველო-ვატიკანს შორის დიპლომატიური ურთიერთობის დამყარებას ნიშნავდა. ეს ის ა. დელპუჩია, რომელსაც კათალიკოსპატრიარქმა ლეონიდემ 1919 წელს ოფიციალური შეხვედრა მოუწყო და შემდეგი სიტყვებით მიმართა: „გადაეცით წმინდა ტახტს, რომ საქართველოში ახალგაზრდობა ურწმუნოებაში იზრდება, უღვთოება ყვავის... მდგომარეობა სახელმწიფოში იმდენად გართულებულია, რომ მართლმადიდებლებს არ შესწევთ ღონე, ათეიზმის ტალღას გაუსწორდნენ და ვთხოვთ წმინდა ტახტს, ნუ მოგვაკლებს თავის მფარველობას და დახმარებას რელიგიურ-ზნეობრივი მხრით“ (წყარო მითითებულია წიგნში: მეცნიერული ათეიზმის ძირითადი საკითხები, თბ., 1964, გვ. 200).

საფიქრალია, რომ პონტიფექსმა საქართველოს მწყემსმთავარს, წმ. კირიონს, პირადი საპასუხო წერილიც გამოუგზავნა, მაგრამ მან მის უწმინდესობას ვეღარ მიუსწრო, და ეს დოკუმენტი დღემდე მიკვლეული არ არის.

კათალიკოს-პატრიარქ კირიონის ეპისტოლე ყურადღებას, პირველ რიგში, სარწმუნოებრივი და ინტერკონფესიური თვალსაზრისით იპყრობს. საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის საჭეთმპყრობელი აღიარებს, რომ ეკლესიათა ერთმორწმუნეობის სამოსელი „განხეთქილია“ (გარღვეულია, გახეულია), მაგრამ სქიზმას ერთიანი, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიის სიღრმე არ მოუცავს. წინააღმდეგ შემთხვევაში სარწმუნოებრივი ერთიანობის აღდგენის იდეა ფუჭი ოცნება იქნება, ხოლო უწმინდესი კირიონის მიმართვა პაპს - „უწმიდესო და უნეტარესო მამაო!“ - ცარიელი სიტყვები და თვალთმაქცობა (ნუ იყოფინ!).

საქართველოსა და რომის ეკლესიათა ძმობის დუღაბს არა ერთი და ორი ისტორიული ფაქტი წარმოშობს. პეტრე და ანდრია, რომელთაგან პირველმა რომის საყდარი დაადგინა, ხოლო მეორემ სამოციქულო პატივი მცხეთის საყდარს მიანიჭა, ძმები იყვნენ. არაა შემთხვევითი, რომ წმ. ნინოს მისიონერული ღვაწლის ნაყოფი - ივერიის ახალნერგი ეკლესია - პირველად სწორედ რომის პაპმა სილვესტრმა (314-335) აკურთხა. საქართველოს პატრიარქს თავისი სეხნა - კირიონ პირველი - ახსენდება, რომელმაც დოგმატურ საკითხზე კონსულტაციისათვის პაპ გრიგოლ დიდს, დიალოგონს („დიოლოღონს“) (590-604) მიმართა. ყურადღების მიღმა მას არც წმ. ილარიონ ქართველი რჩება, რომელმაც IX ს-ის შუა წლებში ანუ იმ დროს, როდესაც აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის ეკლესიური ურთიერთობა დაიძაბა, რომს მიაშურა. იგი მადლობით და ქებით ახსენებს მისიონერთა შრომას, რის წყალობითაც საქართველოში ევროპული ცოდნა და მეცნიერება შემოდიოდა. მისიონერებმა ჩვენს ქვეყანაში კათოლიკე სამრევლოები დააფუძნეს, რომლებიც საუკუნეთა მანძილზე მართლმადიდებლებთან ერთად იზიარებდნენ სამშობლოს დარდს და სიხარულს.

ყურადღება მივაქციოთ შემდეგ გარემოებას: საქართველოს მართლმადიდებელი ეპისკოპოსი სთხოვს კათოლიკე ეკლესიის ეპისკოპოსს, რომ ქართველ კათოლიკეებს მამობრივი მფარველობა და მზრუნველობა არ მოაკლოს. რა იგულისხმება აქ კონკრეტულად? პირველ რიგში, ქართველი, უფრო ზუსტად, - ლათინური წესის (რიტის, ტიბიკონის) ქართულენოვან სამრევლოთა (ქართველთა და არაქართველთა) პრობლემები, მათი სურვილი და მოძრაობა, რათა საქართველოში კათოლიკეთა საეპისკოპოსო კათედრა განახლდეს. უდავოა, რომ კათალიკოს-პატრიარქი კირიონი საქმის კურსში იყო და ამ მოძრაობას თანაუგრძნობდა. მის გვერდით, შეიძლება ითქვას, ქართველი სამღვდელოების დიდი ნაწილი იდგა. 1917 წლის 27 აპრილს თბილისში სრულიად საქართველოს კათოლიკეთა კრება შედგა. კრებას დაესწრნენ მიტრ. ლეონიდე, ეპ. პიროსი, ეპ. ანტონი და რამდენიმე გავლენიანი მღვდელი, რომლებიც მიესალმნენ კრების გადაწყვეტილებას თბილისში სრულიად საქართველოს კათოლიკეთა საეპისკოპოსო კათედრის განახლების შესახებ („საქართველო“, 1917, 29. IV, №92).

ეჭვი არაა, რომ წმ. კირიონის ეპისტოლეში იმდროინდელი ქართველი სასულიერო და სამღვდელო დასების საერთო პოზიცია და სულისკვეთებაა არეკლილი.

ტექსტი გამოქვეყნებულია საქართველოს საპატრიარქოს ჟურნალში „სვეტიცხოველი“ (1917, №4). იგი სტილიზებულია ძველი ქართული ენის კვალზე ლექსიკით, გრამატიკული კონსტრუქციებით და ორთოგრაფიით. ვინაიდან მისი ფილოლოგიურ-არქეოგრაფიული პუბლიკაცია წინამდებარე გამოცემის მიზანს შორდება, ჩვენ ტექსტი ახალი ორთოგრაფიით გავმართეთ.

ეპისტოლე სრულიად საქართველოის კათოლიკოზპატრიარქის კირიონ მეორისა ჰრომთა პაპის მიმართ

უწმიდესო და უნეტარესო მამაო!

უძველესსა საყდარსა საქართველოისა საკათოლიკოზოისასა, რომელსა 1811 წლითგან ვიდრე მოაქამომდე განაგებდეს ექსარხოსნი რუსეთის ეკლესიისანი, ათშვიდმეტსა სეკტენბერსა მიმდინარის წლისასა, აღრჩევითა მორწმუნისა ერისა და სამღდელოისა დასისაითა, აღყვანილ იქმნა უღირსებაი ჩემი. აღსრული საყდარსა ამას ზედა „მოვიხსენებ დღეთა პირველთა და ვიწურთი ყოველთა მიმართ საქმეთა“ (ფსალ. 14, 25) უნეტარესთა მწყემსმთავართა ჰრომისათა.

განგებამან ღმრთისამან არა უცხო ქმნა ეკლესიაი ჩვენი ჰრომისათვის დიდისა. პეტრე და ანდრია, პირველწოდებულთა მათ მოწაფეთა ქრისტესთა, რომელთა თესლი უბიწოი განაბნიეს მართლისა სარწმუნოებისაი ორნატთა ჰრომ-ქართველთა გულისათა, ძმობითა თვისითა წინაისწარ მოასწავეს სიყვარული და თვისობაი ორთა ამათ ეკლესიათაი. ჟამთა მოციქულთა სწორის ნინოისა და მეფისა მირიანისათა წიგნმან წმიდისა სილიბისტრო ჰრომისამან, ვითარცა ვარდი, აღაყვავილა ნაყოფი მართლმორწმუნოებისაი ქვეყანასა ქართლისასა, ხოლო წვალებითა უშჯულოისა ნესტორისაითა შეიწრებულმან ახალნერგმან ამან ქრისტესმან ლხინებაი პოვა ეპისტოლესა შინა გრიგოლ დიოლოღონისასა, რომელი მან ჰრომით წარმოუძღვანა უწმიდესსა და უნეტარესსა სეხნასა ჩემსა, კირიონ მცხეთისა კათოლიკოსსა. შემდგომითი შემდგომად მოღვაწებამან წმიდისა ილარიონ ქართველისამან, რომელი წელ ორ სხემობდა ქალაქსა შინა შენისა უწმიდესობისასა, კვლავ აუწყა მკვიდრთა ჰრომისათა დიდებაი საქართველოის ეკლესიისაი და განამტკიცა ერთობაი ჰრომთა და ქართველთაი.

გარდახდეს წელნი მრავალნი და შურითა ეშმაკისაითა განიხეთქა ძოწეული შვენიერი ერთმორწმუნოებისაი, რომელი ემოსა უბიწოსა მას სძალსა ქრისტეისსა, ეკლესიასა აღმოსავლისა და დასავლისასა.

გარნა საქმითა ამით არა გულარძნილ იქმნა ეკლესიაი ჩვენი: მოციქულნი და ქადაგნი ჰრომის საყდრისანი, რომელნი მეათსამმეტე საუკუნითგან მოევლინნეს ქვეყანასა ჩვენსა, შეუორგულებელად იღვწოდეს საფარველსა ქვეშე ქართველთა მეფეთასა, ვითარცა მწყემსნი კეთილნი, მკურნალნი ხორცთანი და მომფენელნი ჩვენდა სწავლა-განათლებისანი. მათ აღაშენეს ქვეყანასა ჩვენსა ეკლესიანი თვისნი და დაუმოწაფეს საყდარსა შენსა არა მცირედნი ქართველნი, რომელნი მოაქამომდე ადიდებენ ღმერთსა წესისაებრ ჰრომთა ეკლესიისა და პატივსა სცემენ სახელსა შენის უწმიდესობისასა.

დღესა ამას აღდგენისა ქართველთა ეკლესიისა და სიხარულისა მათისასა, გულისხმისმყოფელი წარსულისა ჩვენისა, მოწლედ მოვიკითხავ უნეტარესობასა შენსა და აღთქმასა ვსდებ, ვითარმედ მიმდგომნი შენისა საყდრისანი „არა შეიწრებულ იქმნებიან გულსა შინა“ ჩემსა და ქართველთა ერისასა.

ვსასოებ, ვითარმედ უწმიდესობაი შენი არა უგულებელს ჰყოფს ქართველთა კათოლიკეთა და მრავალფერთა მათთა სარწმუნოებრივ-ეროვნულ სახმართა.

„მადლი უფლისა ჩვენისა იესუ ქრისტესი, სიყვარული ღმრთისა მამისაი და ზიარებაი სულისა წმიდისაი იყავნ ჩვენ შორის“.

უმდაბლესი და უღირსი
კირიონ მეორე

მთავარეპისკოპოსი მცხეთისა და სრულიად
საქართველოს კათოლიკოს-პატრიარქი.
2 ნოემბერი 1917 წ.

დიალოგის დასაწყისი მართლმადიდებელ და კათოლიკე ეკლესიებს შორის*

ვიდრე აღდგება კათოლიკე და მართლმადიდებელ ეკლესიათა თანაზიარება საიდუმლოებებში, საჭიროა მათ შორის არსებულ პრობლემათა განხილვა. ამ მიზნით ხსენებული ეკლესიები აწარმოებენ საღვთისმეტყველო დიალოგს, რომლის წარმართვას აპირებენ საჯაროდ და გულწრფელად.

სხვაგვარად რომ ვთქვათ, დიალოგის მონაწილე ეკლესიები არ უნდა ჩაიკეტონ თავის თავში, არამედ გადადგან ნაბიჯი ერთმანეთის შესახვედრად; გულწრფელად, მაგრამ სათანადო ტაქტით, წამოჭრან და განიხილონ მათთვის მნიშვნელოვანი საკითხები; აღიარონ, რომ შესაძლოა მეორე მხრისაგან ისწავლონ რაიმე და ამისათვის გულისხმიერად მოისმინონ, თუ რას სთავაზობს მეორე მხარე. გარდა ამისა, მათ უნდა აღიარონ ისიც, რომ მათი ამქვეყნიური სახე გარკვეულ შესწორებას საჭიროებს.

ორივე ეს ქრისტიანული ეკლესია თანასწორია რანგით, როგორც ქრისტეს ეკლესიის ადგილობრივი ან რეგიონალური განხორციელება (ე.ი. როგორც დადგენილი ღვთის მიერ, გარკვეულ ადამიანთა ღვთის ჭეშმარიტებაში დამოძღვრისათვის და წმინდა საიდუმლოებათა ზიარებისათვის). ერთი ეკლესია თავს არ უნდა ახვევდეს სხვებს საკუთარ თვალსაზრისს. ყველა ეკლესიის თანასწორუფლებიანობის აღიარება განასხვავებს ამ საღვთისმეტყველო დიალოგს აპოლოგეტური ანტაგონიზმისაგან, რომელიც დიდი ხნის განმავლობაში იყო ეკლესიებს შორის. სანამ ეკლესიები გართულნი იყვნენ აპოლოგეტიკით, თითოეული მათგანი თავს განიხილავდა, როგორც შეუცდომელს; მიიჩნევდა, რომ უფლებამოსილია წამოუყენოს მოპირდაპირე მხარეს ცვლილებათა შეტანის უაპელაციო მოთხოვნა. ამ დიალოგში კი ეკლესიები ემსახურებიან და ეხმარებიან ერთურთს მაცხოვნებელ ნიჭთა სისავსისაკენ მიმავალ გზაზე.

ამგვარად, ისეთი საღვთისმეტყველო დიალოგის წარმართვისათვის, რომელიც აიცილებდა აპოლოგეტური დაპირისპირების შეცდომებს, საჭიროა ეკლესიათა ურთიერთნდობა და ღრმა ურთიერთპატივისცემა. ხოლო ეკლესიათა მიერ ამ პრობლემათა მოგვარებისათვის უფლებამოსილებს მოეთხოვებათ მაღალი ერუდიცია.

მართლმადიდებელ და კათოლიკე ეკლესიათა შორის დაიწყო ოფიციალური დიალოგი. სამწუხაროა, რომ ისინი სათანადოდ ვერ განიმსჭვალენ ურთიერთპატივისცემისა და ყურადღების სულით. ორივე მხარეს ჯერ კიდევ მრავლად ჰყავს სასულიერო თუ საერო პირები, ვინც მისტირის იმ დროს, როდესაც ეკლესიები მკვეთრად იყვნენ ერთმანეთისგან განცალკავებულნი და როდესაც ისინი ერთმანეთს აპოლოგეტური სიმკაცრით მრავალ ბრალდებას უყენებდნენ. იმისათვის, რომ ეკლესიის სადაგი დღეები კეთილი გრძნობით აღივსოს დაეკლესიისადმი, საჭიროა ხანგრძლივი საგანმანათლებლო ღვაწლი და რუდუნება.

1) „სიყვარულის დიალოგი“

ეკლესიათა შორის ნდობის და ურთიერთპატივისცემის განსამტკიცებლად საღვთისმეტყველო დიალოგი უნდა დაიწყოს იმით, რასაც დიდი პატრიარქი ათენაგორა „სიყვარულის დიალოგს“ უწოდებს. საუბარია ეკლესიათა განსაკუთრებულ ძალისხმევაზე: შეარბილონ ურთიერთობა, თავი აარიდონ დაძაბულობას, იმისათვის, რომ მათ შორის გაღვივდეს ახალი ურთიერთგანწყობა.

ეს წააგავს იმას, რასაც პოლიტიკოსები „ნდობის ატმოსფეროს შესაქმნელად მიღებულ ზომებს“ უწოდებენ, მაგრამ გაცილებით მეტს გულისხმობს - აქ საუბარია ჭეშმარიტად ეკლესიოლოგიურ აუცილებლობაზე. ვინაიდან, ჯერ ერთი, ქრისტეს მცნება - ყველანი იყვნენ ერთობით - ავალებს და-ეკლესიებს ურთიერთპატივისცემას და სიყვარულს მაშინაც, როდესაც ისინი ჯერ მხოლოდ ეძებენ საიდუმლოებებში თანაზიარების სისრულეს. ექსკურსი ეკლესიის ისტორიაში ცხადყოფს, რომ ამ მხრივ ჩვენი ეკლესიების ქცევა კარდინალურ ცვლილებას მოითხოვს; არის მრავალი მოვლენა, რომელიც ამტკიცებს, რომ ეკლესიები არ იჩენენ მორჩილებას იესოს სიყვარულის მცნებისადმი, რომელიც მან მოწაფეებს მისცა. მეორე - მხოლოდ ურთიერთსიყვარული გახდის შესაძლებელს საღვთისმეტყველო მუშაობას ამ დიალოგში, რადგან ჩვენს წინაშე მდგარი პრობლემები უნდა ვამოწმოთ ღვთის ჭეშმარიტებით. ღმერთი კი სიყვარულია და მხოლოდ მათ, ვისაც უყვარს, ძალუძს ჭეშმარიტების შეცნობა.

„სიყვარულის დიალოგი“ წინ უნდა უსწრებდეს და თან უნდა სდევდეს პრობლემის გადაწყვეტის მცდელობას. თავის დასრულებულ ფორმას ის მხოლოდ მაშინ მიიღებს, როდესაც შესაძლებელი გახდება ამ პრობლემის გადაწყვეტა და და-ეკლესიები სრულად აღადგენენ ერთობას საიდუმლოებებში.

2) „ჭეშმარიტების დიალოგი“

ამ სახელწოდების ქვეშ იგულისხმება ის, რომ ორივე ეკლესიის დელეგატები - განსწავლულნი მოძღვრებაში, გაწაფულნი სამოძღვრო პრაქტიკაში, საკუთარი ეკლესიის ისტორიის მცოდნენი და მეორე ეკლესიის ჭეშმარიტ მდგომარეობაში სათანადოდ გარკვეულნი - ცდილობენ არსებულ პრობლემათა კვლევას. მათ საქმე ექნებათ როგორც რეალურად არსებულ განსხვავებებთან და უთანხმოებებთან, ასევე მრავალრიცხოვან, ფართოდ გავრცელებულ ცდომილებებთან; გამოცდილება გვიჩვენებს, რომ ეს ცდომილებანი ისევე ამძიმებს ჩვენს ეკლესიათა ცნობიერებას, როგორც ობიექტურად არსებული განსხვავებანი.

ა) „ჭეშმარიტების დიალოგის“ მიზანი

ზოგიერთ წრეებში შიშობენ, რომ საღვთისმეტყველო დიალოგის მიზანია დიალოგის მონაწილე ეკლესიათა კომპრომისი მათ მოძღვრებებში არსებულ წინააღმდეგობათა სფეროში. ამ მიზეზით ისინი უარყოფენ დიალოგს და სრულიად სამართლიანად ამტკიცებენ, რომ ეკლესია - მოძღვრისთვის და ღვთიური ჭეშმარიტების მცველი - შეუძლებელია წავიდეს კომპრომისებზე მოძღვრების საკითხებში. მაგრამ მათი შიში უსაფუძვლოა. კომპრომისებზე საუბრობენ სახელმწიფოთა შორის მოლაპარაკებათა დროს; დიპლომატები ეძებენ კომპრომისს და, როდესაც პოულობენ, მყარდება მშვიდობა.

ეკლესიათა შორის დიალოგის კომისიას სულ სხვაგვარი ამოცანა აკისრია. იგი ვერ მიაღწევს ეკლესიათა გაერთიანებას: ეკლესიათა ერთობა არ არის ადამიანთა მოქმედების შედეგი. ერთობა შესაძლებელია მათ შორის, ვინც თანაბრად ფლობს სულიწმიდის ნიჭებს. ამგვარად, ეკლესიათა ერთობა ღვთისგან უნდა მოდიოდეს. იგი მხოლოდ აღმოჩენილ შეიძლება იქნეს დიალოგის კომისიის მიერ და არა დადგენილი მოლაპარაკების შედეგად.

მან უნდა შეამოწმოს, მოგვანიჭა თუ არა ღმერთმა ყველა აუცილებელი წინაპირობა საეკლესიო ერთობისათვის, - წინაპირობები, რომლებიც შესაძლოა ეკლესიებმა ვერ შენიშნეს მათ შორის არსებულ მრავალ უთანხმოებათა გამო. ან, შესაძლოა, ეს ასე არ არის.

კომისია სვამს კითხვებს: მართალნი არიან თუ არა ის კათოლიკეები და მართლმადიდებლები, ვინც ჯერ კიდევ ემხრობიან XVIII ს-ის ეკლესიოლოგიას და მიიჩნევს, რომ დიალოგში მონაწილეთაგან მხოლოდ ერთი არის სრულად ცხოველყოფილი სულიწმიდის მიერ, ხოლო მეორემ დაკარგა ეს ნიჭი შეცდომათა შედეგად. კომისიამ უნდა გამოიკვლიოს, მართალს ამბობენ თუ არა ისინი, როდესაც ამტკიცებენ, რომ „მეორე მხარის“ მძიმე შეცდომათა გამო ორი ეკლესია მომავალშიც ჯიუტად უნდა აგრძელებდეს განხეთქილებაში ყოფნას. კომისიამ ასევე უნდა გაარკვიოს, ხომ არ არიან მართალნი ის კათოლიკეები და მართლმადიდებლები, ვინც დაუბრუნდნენ ჩვენ ეკლესიათა ტრადიციულ ეკლესიოლოგიას და განიხილავს განსხვავებებს, როგორც ზედაპირულს, ისტორიულს, გარეგნულ ფორმებს, რომლებშიც მოქმედებს ერთი ღვთის სული და რომელიც თანაბრად იღვრება განხეთქილების ორივე მხარეს. კომისიამ უნდა შეამოწმოს, მართალნი არიან თუ არა ისინი, როდესაც ამტკიცებენ, რომ სიბეცე და ზედაპირულობა იქნებოდა, მხოლოდ გარეგნულ ფორმათა განსხვავებების გამო რომ შეგვენარჩუნებინა განხეთქილება, მაშინ როდესაც ღმერთმა ერთობა გვიბოძა?

ამგვარად, დიალოგის კომისიის ვალია ეძიოს მადლის ნიჭები, რომელნიც მიენიჭა როგორც ერთ, ისევე მეორე საეკლესიო გაერთიანებას. ამ ნიჭთა კუთვნილი პატივის მიგება (სადაც არ უნდა იყვნენ ისინი გამოვლენილნი), სიხარული მათ გამო და მადლიერება უფლისადმი იმისთვის, რომ მან როგორც ერთ, ისევე მეორე მხარეს მიჰმადლა ისინი - აი, ეს არის დიალოგის სულიერი ამოცანა. და ეს ჭეშმარიტად საღვთისმეტყველო ამოცანაა, ვინაიდან, სწორად გაგებული ღვთისმეტყველება მხოლოდ კვლევა-ძიება არ არის, არამედ ფიქრი ცხონების შესახებ, უფლისადმი მადლიერებით და მისი ქებით. გარდა ამისა, კომისიამ ყურადღება უნდა დაუთმოს ჩვენ ეკლესიათა საქმიანობის ნაკლოვანებებს, რაც ჩვენ შორის პრობლემათა დახვავების მიზეზი გახდა, და უნდა განსაზღვროს, თუ რამდენად მნიშვნელოვანნი არიან ისინი. ჩვენ ეკლესიებისთვის მომადლებულ ნიჭთა და მათ ნაკლოვანებათა შედარებას შეიძლება დიალოგის კომისიის საკვლევი ამოცანა ეწოდოს. მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ კომისია გულისხმიერებით მოეკიდება მის წინაშე მდგარ სულიერ თუ საკვლევ ამოცანებს, ის შეძლებს გაყოფილ ეკლესიათა სიახლოვის თუ სიშორის შესახებ იმ საღვთისმეტყველო დასკვნის გაკეთებას, რომელსაც ელიან ამ კომისიის შემქმნელი საეკლესიო ხელმძღვანელობანი.

თუ კომისია კეთილსინდისიერი საღვთისმეტყველო მუშაობის შედეგად იმ დასკვნამდე მივა, რომ ღვთის მიერ ერთობა მოცემულია და ჩვენ მხოლოდ ისტორიული გართულებანი გვყოფს - ის შესთავაზებს ეკლესიებს სქიზმის შეწყვეტას; მის შემდგომ არსებობას ხომ საბაბი არ ექნებოდა. მაგრამ დღესაც ბევრ კათოლიკეს და მართლმადიდებელს ეჭვი შეაქვს ეკლესიათა ერთობის წინაპირობის არსებობაში. დიალოგის კომისია გულისხმიერებით უნდა მიუდგეს ამ ქრისტიანთა პრობლემებს. თუ კომისია შესაძლებლად მიიჩნევს ეკლესიათა ერთობას, მისი ამოცანაა ამომწურავი სიცხადით დაუსაბუთოს თავისი გადაწყვეტილება სკეპტიკურად განწყობილ კათოლიკეებს და მართლმადიდებლებს ისე, რომ კვლევითი მუშაობის შედეგები აღქმული იყოს ეკლესიათა მიერ.

ხოლო, თუ კომისია სერიოზულ კვლევათა შედეგად მივა საწინააღმდეგო დასკვნამდე, მას სხვა არაფერი დარჩება, თუ არა სამუშაოს შეწყვეტა. მაგრამ ეს ნაკლებ სავარაუდოა (ყოველ შემთხვევაში კათოლიკური ეკლესიოლოგიის თვალსაზრისით), რადგან აღმოსავლეთის საეკლესიო სამრევლოთა საეკლესიო ღირსება სრულად არის აღიარებული ვატიკანის II კრების მიერ.

პაპ პავლე VI-ისა და პატრიარქ ათენაგორა I-ის ერთობლივი განცხადება
ეკლესიის ხსოვნიდან და წიაღიდან 1054 წლის
ანათემების წარხოცვის გადაწყვეტილებების შესახებ

1. ღვთისადმი მადლიერებით აღვსილთ, რადგან გამოუთქმელი მოწყალებით უბოძა შეხვედრა წმინდა მიწაზე - სადაც უფალ იესოს სიკვდილსა და აღდგომაში აღსრულდა ჩვენი ცხონების საიდუმლო და სულიწმიდის გადმოღვრამ დასაბამი დაუდო ეკლესიას - პაპ პავლე VI-სა და პატრიარქ ათენაგორა I-ს არ დავიწყებიათ აღთქმანი, რომ გამოიყენებენ ყოველ შესაძლებლობას და ივლიან რომაულ-კათოლიკე და მართლმადიდებელი ეკლესიების და ყველა ქრისტიანთა სიყვარულით შთაგონებული ურთიერთობის განახლებისაკენ, რათა გადაილახოს უთანხმოებანი და ყველანი კვლავ გახდნენ ერთი - როგორც შესთხოვდა მათთვის უფალი იესო თავის მამას.

2. ურთიერთპატივისცემასა და ნდობაზე დამყარებულ ძმურ ურთიერთობათა შემდგომი განვითარების გზაზე არსებულ დაბრკოლებათა შორის არის იმ გადაწყვეტილებათა, ქმედებათა და მოვლენათა სავალალო ხსოვნა, რომელთა შედეგი იყო 1054 წლის ანათემები, წარმოთქმული პატრიარქ მიქაელ კერულარიუსის და კიდევ ორი პირის წინააღმდეგ, წმინდა საყდრის ლეგატთა მიერ, რომელთაც კარდინალი ჰუმბერტი თავკაცობდა და რომელთა წინააღმდეგ წარმოთქვა ანათემა კონსტანტინეპოლის პატრიარქმა და სინოდმა.

3. ყოველივე ეს მოხდა და ჩვენ ვერაფერს შევცვლით იმ შფოთიანი და ბუნდოვანი ეპოქის მოვლენებში. მაგრამ დღეს, როდესაც მშვიდად და მიუკერძოებლად ვუყურებთ ამ მოვლენებს, საჭიროა ვაღიაროთ ის უმართებულობანი, რომლებითაც აღინიშნენ მიღებულ გადაწყვეტილებები. მათი შედეგები, რამდენადაც შეგვიძლია ვიმსჯელოთ, გაცილებით სერიოზული აღმოჩნდა, ვიდრე ამას ელოდნენ და ისურვებდნენ მოვლენათა მონაწილენი, რომელთა განჩინებანი კონკრეტულ პირთა და არა ეკლესიათა წინააღმდეგ იყო გამოტანილი. მათი მიზანი არ იყო რომისა და კონსტანტინოპოლის კათედრებს შორის საეკლესიო კავშირის გაწყვეტა.

4. ამიტომ, პაპი პავლე VI და პატრიარქი ათენაგორა I თავისი სინოდით, იმ რწმენით, რომ გამოხატავენ საყოველთაო სწრაფვას სამართლიანობისაკენ და თავიანთი ეკლესიების სამრევლოთა სიყვარულს, იგონებენ რა უფლის მცნებას: "თუ მიიტან შენს ძღვენს სამსხვერპლოზე და იქ გაგახსენდება, რომ შენს ძმას რაიმე აქვს შენს მიმართ, მიატოვე იქ შენი ძღვენი სამსხვერპლოსთან და წადი, ჯერ შენ ძმას შეურიგდი, მერე მოდი და შესწირე შენი ძღვენი" (მ. 5:23-24), სრული ერთსულოვნებით აცხადებენ:

ა) რომ ისინი წუხან შეურაცხმყოფელი სიტყვების, დაუსაბუთებელი ბრალდებების და დასაგმობი ქმედებების გამო, რომელთაც ადგილი ჰქონდა როგორც ერთი, ასევე მეორე მხრიდან და რომლებიც იმ ეპოქის სავალალო მოვლენებს თან ახლდა;

ბ) რომ ისინი ასევე წუხან შემდგომ ანათემათა გამო, რომელთა ხსოვნა დღესაც ცოცხალია და აფერხებს სიყვარულზე დაფუძნებულ დაახლოვებას, წარხოცავენ მათ ეკლესიის ხსოვნიდან და წიაღიდან და სრულ დავიწყებას მისცემენ მათ;

გ) და ბოლოს, ისინი წუხან შემდგომ სავალალო მოვლენათა გამო, რომელთა შედეგი იყო სხვადასხვა ფაქტორთა, უმთავრესად ურთიერთგაუგებრობისა და უნდობლობის გავლენით, ეკლესიათა შორის ურთიერ- თობის სრული გაწყვეტა.

5. პაპი პავლე VI და პატრიარქი ათენაგორა I წმინდა სინოდთან ერთად აცნობიერებენ, რომ სამართლიანობის და ურთიერთშენდობის ეს ჟესტი სრულად ვერ აღმოფხვრის რომაულ-კათოლიკე და მართლმადიდებელ ეკლესიებს შორის არსებულ უთანხმოებებს. ეს შესაძლოა მხოლოდ სულიწმინდის შემწეობით, გულთა განწმენდით, ისტორიული დანაშაულის აღიარებით და მონანიებით, მოციქულებრივი რწმენის და მის მოთხოვნათა მართებული გააზრებისაკენ ერთსულოვანი სწრაფვით.

მიუხედავად ამისა, ისინი იმედოვნებენ, რომ ეს ჟესტი ნებავს ღმერთს, რომელიც მზად არის მოგვიტევოს, თუ ჩვენ მივუტევებთ ერთმანეთს; რომ იგი დაფასებული იქნება მთელი ქრისტიანული სამყაროს და, პირველ რიგში, კათოლიკე და მართლმადიდებელი ეკლესიების მიერ, როგორც შერიგების ერთსულოვანი, გულწრფელი ნების გამოხატულება და მოწოდება დიალოგის გაგრძელებისაკენ; დიალოგისა, რომელიც წარიმართება ნდობით, ურთიერთპატივისცემით და სიყვარულით; რომელსაც, ღვთის შემწეობით, მოყავს მონაწილენი სულის გადარჩენისაკენ, ღვთის სასუფევლისაკენ ერთი რწმენით, ძმური ერთსულოვნებით და საიდუმლოებებში თანაზიარებით, რაც იყო მათ შორის ეკლესიის არსებობის პირველ ათასწლეულში.

პაპ პავლე VI-ის ეპისტოლე „Ambulante in Delectione“,
რომელიც წარხოცავს ეკლესიის ხსოვნიდან
1054 წლის ანათემას

7 დეკემბერი, 1965 წ.

ნუ გარდავა ხსოვნა ამ ამბისა

„იარეთ სიყვარულში, ისევე, როგორც ქრისტემ შეგვიყვარა ჩვენ“ (ეფეს. 5:2): წარმართთა მოციქულის ეს სიტყვები მომართულია ჩვენდამი, ვისაც მაცხოვრის კვალობაზე სახელით ქრისტიანები ეწოდა; ამ სიტყვებით ვხელმძღვანელობთ განსაკუთრებით ახლა, როდესაც დრო დაჟინებით მოითხოვს სიყვარულის სფეროს გაფართოვებას. ჩვენი მხურვალე სურვილია მიიყვანონ ერთობამდე ისინი, ვინც მოწოდებულია ემსახუროს ამ ერთობას, ქრისტეს სხეულს. რაც შეგვეხება პირადად ჩვენ, ღვთის ნებით, წმინდა პეტრეს ტახტი გვებოძა; ვასრულებთ რა უფლის ამ მცნებას, მრავალჯერ განვაცხადეთ ჩვენი ურყევი სურვილი გამოვიყენოთ ყველა შესაძლებლობა, რათა აღვასრულოთ მხსნელის ნება. ვიგონებთ სავალალო მოვლენებს, მრავალ უთანხმოებას, რომლებმაც 1054 წელს დასაბამი დაუდო მტრობას რომისა და კონსტანტინოპოლის ეკლესიებს შორის. ჩვენი წინამორბედი, წმინდა გრიგოლ VII სამართლიანად წერდა „რაოდენ... კეთილისმყოფელი იყო თანხმობა, რაოდენ დამღუპველი შეიქმნა ორივე მხარისათვის... სიყვარულის განელება (ეპისტოლე კონსტანტინოპოლის იმპერატორ მიქაელისადმი., Reg. 1. 18, ed. E. Caspar, p. 30). შუღლი იმდენად გაღვივდა, რომ პაპის ლეგატებმა ანათემას მისცეს მიქაელ კერულარიუსი - კონსტანტინოპოლის პატრიარქი და, მასთან ერთად კლიროსის ორი წევრი. პატრიარქმა და სინოდმა, თავის მხრივ, გამოუცხადეს ანათემა პაპის ლეგატებს. ახლა, როდესაც დროც შეიცვალა და ადამიანთა სულიც, ბედნიერი ვარ, რომ ჩვენი მაღალღირსი ძმა ათენაგორა I, პატრიარქი კონსტანტინოპოლისა და მისი სინოდი ერთსულოვანნი არიან ჩვენთან ჩვენ სურვილში აღვადგინოთ სიყვარულის კავშირი, რომელიც „სიტკბოებითა და სიმტკიცით დააკავშირებს სულებს“ (წმ. ავგუსტინე, აღსარებანი 350. 3; PL 39. 1534) და რომელიც ოდესღაც სუფევდა ჩვენს შორის. სრული ერთობისაკენ მიმავალ ძმური სიყვარულის გზაზე განმტკიცებულნი, ჩვენ გადავლახავთ ყველა დაბრკოლებას: ვატიკანის II მსოფლიო კრების მონაწილე ეპისკოპოსთა წინაშე ვაცხადებთ, რომ ვწუხვართ სიტყვათა და საქმეთა გამო, რომლებიც წარმოვთქვით და ჩავიდინეთ იმ ხანად, რომელთაც არა აქვთ გამართლება. ამის გარდა, გვსურს წარვხოცოთ ეკლესიის ხსოვნიდან და მოვწყვიტოთ მისი წიაღიდან იმ დროს წარმოთქმული ანათემა და მივცეთ იგი სრულ დავიწყებას. ვხარობთ, რომ შეგვიძლია აღვასრულოთ ძმური სიყვარულის მსახურება აქ, რომში, პეტრე მოციქულის საფლავთან - იმ დღეს, როდესაც ახალ რომად წოდებულ კონსტანტინოპოლში აღსრულდება ამგვარივე მსახურება; იმ დღეს, როდესაც აღმოსავლეთის და დასავლეთის ეკლესიები აღნიშნავენ წმინდა ამბროსის - ორივე ეკლესიის ეპისკოპოსის და მასწავლებლის - ხსოვნას. დაე, ყოვლადმოწყალე ღმერთმა, მშვიდობისმყოფელმა აამოქმედოს ჩვენი ერთსულოვანი სწრაფვა და მოაქციოს სრულიად საქრისტიანოს ეს ძმური გამოხატულები მისდა სადიდებლად და სულთა სასიკეთოდ.

დაწერილია რომში წმინდა პეტრესთან, განმტკიცებული რაინდის ბეჭდით 7 დეკემბერს, წმინდა ამბროსის - ეპისკოპოსის, აღმსარებლის და ეკლესიის მასწავლებლის მოხსენიების დღეს, 1965 წ. ჩვენი აღსაყდრების მესამე წელს

პაპი პავლე VI

საპატრიარქო ტომოსი, რომელშიც პატრიარქი ათენაგორა და მისი სინოდი წარხოცავენ ეკლესიის ხსოვნიდან და წიაღიდან 1054 წლის ანათემას

7 დეკემბერი 1965 წელი

სახელითა წმინდისა, ერთარსისა, ცხოველმყოფელისა და განუყოფელისა სამებისა.

„ღმერთი სიყვარულია“ (1 იოან. 4:8);

სიყვარული კი ნიშანია ღვთის მიერ მოცემული, განმასხვავებელი ქრისტეს მოწაფეთა; ეს არის მშვიდობის, თანხმობისა და წესრიგის საწყისი; ძალა, რომელიც აერთიანებს ქრისტეს ეკლესიას, როგორც სულიწმიდის მუდმივი და ნათელი გამოვლინება.

მათ კი, ვისაც უზენაესის მიერ დაევალა ღვთის ეკლესიის მეურვეობა, უნდა იზრუნონ ამ „სრულქმნილების კავშირისთვის“ (კოლ. 3:14), გულისხმიერებით და რუდუნებით.

თუ კი განელდება სიყვარული და შეწყდება ჩვენი ერთობა უფალში, საჭიროა, მთელი ძალით წინ აღვუდგეთ ბოროტებას და ვეცადოთ მისი აცილება.

ჩვენი ცოდვების გამო, რაც უწყის უფალმა, მოზღვავდა ღრუბელი და ქრისტეშობიდან 1054 წლის ზაფხულს ეკლესიას ჭექა-ქუხილი დაატყდა: რომის და კონსტანტინოპოლის ეკლესიათა ურთიერთობა გამოცდის წინაშე აღმოჩნდა; განელდა ამ ეკლესიათა შორის არსებული სიყვარული და ეკლესიის წიაღში ანათემამ გაიჟღერა. რომის ლეგატებმა, კარდინალმა ჰუმბერტმა და მისმა თანმხლებმა პირებმა ანათემა გამოუცხადეს პატრიარქ მიქაელ კერულარიუსს და მის ორ თანაშემწეს; თავის მხრივ, პატრიარქმა მიქაელ კერულარიუსმა და მისმა სინოდმა ანათემა გამოუცხადა ლეგატებს და მათ მიერ მოცემულ ედიქტს. რომის და კონსტანტინოპოლის ეკლესიებს უნდა მიებაძათ მაშინ ღვთის სიკეთისათვის და კაცთმოყავრეობისათვის, უნდა ეღვაწათ მშვიდობის აღსადგენად.

ახლა, როდესაც უფალმა მოგვივლინა წყალობა, გვიჩვენა გზა შერიგებისა და მშვიდობისაკენ, გზა საეკლესიო აღმშენებლობისა - ღვთის შემწეობით, ძველი რომისა და ჩვენი, ახალი რომის ძალისხმევით განმტკიცდება ჩვენი ძმური ურთიერთობა. ჩვენმა ეკლესიებმა უცილობლად მიიჩნიეს წარსულის შეცდომათა გამოსწორება. სიყვარულის გაღრმავების, განმტკიცების და სრულყოფისათვის.

ამიტომ, ჩვენი სიმდაბლე, მაღალყოვლადუსამღვდელოეს და ყოვლადღირს მიტროპოლიტებთან, ქრისტესმიერ საყვარელ ძმებთან და თანამსახურებთან ერთად შევიკრიბეთ ღვთის მიერ დადგენილ ჟამს, განვიხილეთ ყოველივე სინოდზე, გავეცანით ძველი რომის ანალოგიურ განჩინებებს და დადგენილებებს და გადავწყვიტეთ - დავიწყებას მივცეთ და წარვხოცოთ ეკლესიის ხსოვნიდან ზემოხსენებული ანათემა, წარმოთქმული კონსტანტინოპოლის პატრიარქის მიქაელ კერულარიუსის და მისი სინოდის მიერ.

წერილობით ვაცხადებთ, რომ ეს ანათემა, წარმოთქმული ქრისტეშობიდან ათასორმოცდამეთოთხმეტე ზაფხულს, VII ინდიქტიონის ივლისის თვეს, ჩვენი დიდი ეკლესიის დიდ კანცელარიაში, აწ და მარადის ეძლევა დავიწყებას და წარიხოცება ეკლესიის ხსოვნიდან. დაე, ილოცონ ჩვენთვის ყოვლადმოწყალე ღვთის წინაშე ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელმა, მარადის ქალწულმა მარიამმა, დიდებულმა მოციქულებმა პეტრე პირველმთავარმა და ანდრია პირველწოდებულმა, და ყველა წმინდანმა. დაე, დავანდეს ეკლესია უფლის სიმშვიდეში უკუნითი უკუნისამდე.

ყოველივე ზემოთქმულის დადასტურებისა და უტყუარი მოწმობისათვის, ჩვენი წმინდა ეკლესიის წმინდა წიგნში შეტანილი იქნა სინოდური აქტი, რომლის ნამდვილი და დამოწმებული ასლი გაეგზავნა ძველი რომის ეკლესიას გაცნობისა და არქივში განთავსებისათვის.

ქრისტეშობიდან 1965 წელი, დეკემბერი (7 რიცხვი) IV ინდიქტიონის.

გამოთქმული კონსტანტინოპოლის პატრიარქის ათენაგორას მიერ.

თომა ქალკიდონელი, ქრიზოსთომოს ნეოკესარიელი, იერონიმოს როდოპოლელი, სიმეონ ირინოპოლელი, დოროთეოს უფლისწულთა კუნძულებიდან, მაქსიმე ლაოდიკიელი, ქრიზოსთომოს მირდიკიელი, კირილე ქალდელი, მელიტონ ილიოპოლელი და თერსელი, ემილიანე მილეტელი.

პატრიარქი ათენაგორა I

სიტყვა, წარმოთქმული საპატრიარქო საკათედრო ტაძარში
პაპ პავლე VI-ის სტუმრობის დროს

25 ივლისი, 1967 წელი

უწმინდესო და საყვარელო ქრისტესმიერო ძმაო!

დიდება უფალს სასწაულმოქმედს, რომელმაც ღირსგვყო ჩვენ, ჩვენი იერარქები, კლიროსი და მრევლი, ლოცვაში თანაზიარი ძმები, ადგილობრივ მართლმადიდებელ ეკლესიათა მეთაურები და ასევე ჩვენი ღირსეული ძმები სხვა ქრისტიანული ეკლესიებიდან - უსაზღვრო სიყვარულით და უდიდესი პატივით მიგიღოთ თქვენ, თქვენო უწმინდესობავ, ყოვლადსაყვარელო და მაღალღირსეულო, რომელმაც რომიდან ჩამოუტანეთ ამბორი უმცროს დას.

იყავით ჩვენი სასურველი სტუმარი, უწმინდესო ძმაო, პეტრეს მემკვიდრევ; ღირსეულად ატარებ პავლე მოციქულის სახელს, სიყვარულის, მშვიდობის და ერთობის მაუწყებელო!

ჩვენთან ერთად ხარობენ პეტრე და პავლე მოციქულები და მათთან ერთად - დასავლეთის და აღმოსავლეთის, ჩრდილოეთის და სამხრეთის ეკლესიების წმინდა მამათა დასნი, რომლებმაც სიცოცხლე შესწირეს განუყოფელი ეკლესიის ერთი რწმენის მოწმობას და ერთი საეკლესიო მსახურების კურთხევას; მათთან ერთად ხარობს ყველა თაობა, ყველა, ვინც ამ დღეს ნატრობდა.

მადლობას გწირავთ აგრერიგ დიდსულოვანი სიყვარულისათვის ჩვენი ქვეყნისა და ეკლესიის მიმართ!

ყოვლადწმინდა ძმაო!

სულში დავანებული მშვიდობის გრძნობით ჩამოვდიოდით ელეონის მთიდან, როგორც შერიგების პირველი საფეხურებიდან; მივდიოდით ემაუსში მკვდრეთით აღმდგარ უფალთან ერთად; ვფიქრობდით პურის გატეხაზე. დღესაც ვაგრძელებთ ერთად დაწყებულ გზას. არასდროს შეწყვეტილა სიყვარულის დიალოგი.

თავისი ჭეშმარიტი სიტყვით - „მე თქვენთან ვარ“ (მ. 28:20) - იგი მიგვიძღოდა საფეხურიდან საფეხურზე და პირისპირ დაგვაყენა ჩვენი ისტორიის მწუხარე ხანასთან. მან გვიბრძანა - განხეთქილების რიდე წარვიხოცოთ ეკლესიის წიაღიდან და ხსოვნიდან. ჩვენ ეს გავაკეთეთ - რაც შევძელით ჩვენი მწირი ძალებით. მაგრამ მან, ვინც უფრო მეტს გვანიჭებს, ვიდრე ძალგვიძს შევიმეცნოთ, განავრცო ნიჭთა ზომა თავისი ეკლესიისათვის და ჩვენთვის. და აი, ვხედავთ ჩვენს შორის რომის ეპისკოპოსს, ღირსებით პირველს ჩვენში, ვინც „თავმჯდომარეობს სიყვარულში“ (ეგნატე ანტიოქელი, ეპისტოლე რომაელთა მიმართ, პროლოგი, P. G. 5. 801).

ორივე ვდგავართ ჩვენი საერთო ვალის პირისპირ - მსოფლიოს და ეკლესიის წინაშე.

საით და როგორ ვივლით შემდგომ?

მიზანიც და მისკენ მიმავალი გზებიც ღვთის ხელთ არის.

მე არ ვამბობ, არამედ ამბობს უფალი: „ყველა ერთი იყოს“ (ი. 17:21)

ვემორჩილებით მის სიტყვას და ნებას და ვისწრაფვით საყოველთაო ერთობისაკენ, თანხმობისაკენ სიყვარულში და რწმენაში, უფლის თასის მსახურებისაკენ, იესოს მოსვლის საყოველთაო იმედით, რომელიც აღასრულებს დროს და ისტორიას და განსჯის ცოცხალთ და მკვდართ.

მაგრამ როგორ ვივლით შემდგომ?

ჩვენი შემეცნების, ყველა კათოლიკის და მართლმადიდებლის ერთსულოვანი განზრახვის, ნების და გადაწყვეტილების თანახმად, რაც ნათლად გამოხატეს ორივე მხარის იერარქებმა, კლიროსმა და მორწმუნეებმა, რომელთა ხმა მიგვიძღვის და ხელს გვიმაგრებს ამ მძიმე ჟამს.

მორჩილად ვცდილობთ ვუპასუხოთ ღვთის მიერ მართული ისტორიის მოცემული მომენტის მოთხოვნებს.

ჩვენი მოწოდებაა უფლის, მისი ეკლესიის და მსოფლიოს მსახურება.

ჩვენ უნდა გავხდეთ ღვთის აღმშენებლობის თანამონაწილეები - ღვთისა, რომელიც ტოვებს 99 ცხვარს, რათა გადაარჩინოს ერთი დაკარგული (მ. 18:22); ზრუნვა ამ დაკარგულისათვის ჩვენი საერთო ვალია. მაგრამ საკუთარი თავით უნდა დავიწყოთ. ჩვენ გავიღებთ ნებისმიერ მსხვერპლს, რათა ერთობლივად სრული თავგანწირვით დავიწყებას მივცეთ ყველაფერი, რაც წარსულში ეკლესიის მთლიანობის ხელშეწყობად მიგვაჩნდა, სინამდვილეში კი ყოფდა მას.

ვაშენოთ ქრისტეს სხეული, შევაერთოთ გაყოფილი და შევკრიბოთ გაფანტული (ბასილი დიდის საღვთო ლიტურგია). გავემართოთ ერთმანეთისაკენ, მტკიცედ ვაღიაროთ საერთო სარწმუნოებრივი და კანონიკური დებულებანი, დავაფუძნოთ დიალოგი რწმენაზე და კონსტრუქტულ საღვთისმეტყველო აზრზე, რომელიც შთაგონებულია საერთო მასწავლებლების მიერ და განპირობებულია წესთა ნაირფერობით, რომელიც მიღებულია ეკლესიის მიერ მისი არსებობის დასაწყისიდან.

ამგვარად, ჩვენ ვხელმძღვანელობთ არა მხოლოდ ჩვენი ეკლესიების გაერთიანების აუცილებლობით, არამედ უზენაესი მსახურების მიზნებითაც: მისაბაძი და შთამაგონებელი უნდა იყოს ჩვენთვის და ჩვენი ქრისტესმიერი ძმებისათვის უფლის ნება - ყველანი ვიყოთ ერთი, რათა ირწმუნოს მსოფლიომ, რომ ქრისტე, ღვთის მიერ იყო წარგზავნილი.

მივმართავთ ყველას, ვინც აღიარებს ერთ ღმერთს, ადამიანთა და ყოველი არსების შემოქმედს: ერთად ვემსახუროთ ყველა ადამიანს, რასის, რწმენის მათი შეხედულებების მიუხედავად; ვიმსახუროთ სიკეთისათვის და მშვიდობისათვის მთელს მსოფლიოში და დედამიწაზე ღვთის სასუფევლის დამყარებისათვის.

აღვსილნი ამ გრძნობებით და აზრებით, მივესალმებით თქვენი უწმინდესობის ჩამობრძანებას ჩვენთან, აღმოსავლეთში; ეს უფლის ახალი, ნათელი დღეა ჩვენი ორი ეკლესიის, რომის და კონსტანტინოპოლის, კათოლიკური და მართლმადიდებელი სამყაროს, მთელი საქრისტიანოს და კაცთა მოდგმის ისტორიაში.

კურთხეული იყავ, ძმაო, უფლის სახელით მოსულო!

პაპი პავლე VI

სიტყვა წარმოთქმული ფანარში
საპატრიარქო საკათედრო ტაძარში

25 ივლისი, 1969 წელი

სამ წელზე მეტმა განვლო მას შემდეგ, რაც ღმერთმა გამოუთქმელი წყალობით გვიბოძა შეხვედრა წმინდა მიწაზე - იქ, სადაც იესომ დააარსა თავისი ეკლესია და დაღვარა სისხლი. ჩვენ მოვილოცეთ წმინდა ადგილი, სადაც აღიმართა დიდებული ჯვარი ჩვენი მხსნელისა, საიდანაც: „ავმაღლდები მიწიდან, ყველას ჩემთან მოვიზიდავ“ (ი. 12:32).

დღეს ქრისტეს სიყვარულმა და მისმა ეკლესიამ აღგვძრა, რომ მოვილოცოთ განთქმული ქვეყანა, სადაც ოდესღაც მოციქულთა მემკვიდრენი იკრიბებოდნენ ეკლესიის რწმენის დასამოწმებლად. აქ ვიხსენებთ ოთხ მსოფლიო კრებას: ნიკეის, კონსტანტინეპოლის, ეფესოსა და ქალკედონის, რომლებიც ეკლესიის მამებმა ყოყმანის გარეშე ოთხ სახარებას შეადარეს. ეს იყო მათი პირველი შეხვედრები, რომლებზეც იკრიბებოდნენ იმ ხანის მთელი ქრისტიანული სამყაროდან. მათ გამოხატეს რწმენა ფორმულაში, რომლის სიმდიდრე და სისრულე დღესაც განსაზღვრავს რწმენას და ასაზრდოებს ყველა ქრისტიანს სიყვარულის განჭვრეტისას.

იქნებ უფალი მიგვითითებს, რომ მომლოცველობით განვახორციელებთ ჩვენს მიერ ნათქვამ სიტყვას - „ნახვამდის“? ეს სიტყვა ვუთხარით ერთმანეთს მას შემდეგ, რაც თქვენ, თქვენო უწმინდესობავ, გვითხარით: „ერთმანეთთან შეხვედრის მაძიებლებმა ერთად ვიპოვეთ უფალი“.

განა არ არის ჩვენი შეხვედრის საიდუმლო - როდესაც ჩვენი ეკლესიები თანდათან იხსნება ერთურთისთვის - ქრისტეს დაუღალავი ძიება, ქრისტეს ერთგულება? ამ წლის დასაწყისს, როდესაც ვზეიმობთ პეტრე და პავლე მოციქულთა რწმენის მოწმობის მეცხრამეტე ასწლეულს, ჩვენ კვლავ ვხვდებით ერთმანეთს, რათა ამბორით გამოვხატოთ ძმური სიყვარული - იქ, სადაც შეხვდნენ ჩვენი მამები რწმენაში, რათა მთელი გულით ეღიარებინათ სამება ერთარსი და განუყოფელი.

ქრისტესადმი და ერთურთისადმი ძმური სიყვარულის შუქზე იკვეთება ჩვენი რწმენის სრული ერთიანობა; ერთობის ეს ღრმა შეგრძნობა არ უნდა შეაფერხოს ჯერ კიდევ შეუთანხმებელმა პუნქტებმა, თუმცა, აქაც სიყვარული დაგვეხმარება, როგორც დაეხმარა ილარიოსს და ათანასეს, რომ ეღიარებინათ რწმენის ერთობა, მიუხედავად განსხვავებისა სიტყვიერ გამოხატულებაში - იმ დროს, როდესაც სერიოზული უთანხმოებანი ჰყოფდა ქრისტიანულ ეპისკოპატს. თვით წმინდა ბასილი დიდი, მოძღვრის სიყვარულით განმსჭვალული, იცავდა სულიწმიდის ჭეშმარიტ რწმენას, მაგრამ ერიდებოდა ზოგ სიტყვას, რადგან თავისთავად მართებული შეიძლებოდა ცდუნებად ქცეულიყო ზოგი ქრისტიანისათვის. წმინდა კირილე ალექსანდრიელმა 433 წელს უარი თქვა თავის მშვენიერ აზრთაწყობაზე, რათა შერიგებოდა იოანე ანტიოქიელს. იგი დარწმუნდა, რომ გამოთქმათა განსხვავების მიუხედავად, მათ საერთო რწმენა აქვთ.

ნუთუ ყოველივე ეს არ წარმოადგენს იმ სფეროს, სადაც შეიძლება ნაყოფიერად განვითარდეს სიყვარულის დიალოგი, გადაილახოს მრავალი დაბრკოლება და გზა გაეხსნას სრულ თანაზიარებას რწმენასა და ჭეშმარიტებაში? ერთობის დაბრუნება მხოლოდ სიყვარულით არის შესაძლო. რწმენის ერთობა სრული თანაზიარების აუცილებელი პირობაა, ხოლო წესთა განსხვავება სულაც არ არის მისი დამაბრკოლებელი. წმინდა ირინეოსი, რომელიც „ამაოდ როდი ატარებდა თავის სახელს, იყო რა მშვიდობისმყოფელი სახელითაც და საქმითაც“ (ევსები. ეკლ. ისტ. 24. 18) ამბობდა, რომ წესთა განსხვავება „განამტკიცებს თანხმობას რწმენაში“ (იქვე,13). აფრიკის ეკლესიის დიდი მასწავლებელი ავგუსტინე კი წესთა ნაირფერობაში ქრისტეს ეკლესიის მშვენიერების ერთ-ერთ მოწმობას ხედავდა (14 წერილები, 32).

სიყვარული გვეხმარება უკეთ შევიცნოთ ჩვენი ერთობის სიღრმე და, ამავდროულად, ბადებს ტკივილს იმის გამო, რომ არ ძალგვიძს ახლავე ვიხილოთ ამ ერთობის აყვავება. სიყვარული გვამოქმედებს, რათა დავაჩქაროთ უფლის ამ დღის მოსვლა. ამგვარად, ნათლად ვხედავთ, რომ ეკლესიის მეთაურთ და მათ იერარქებს ჰმართებთ მიმართონ ეკლესია სრული თანაზიარებისაკენ მიმავალ გზაზე; ჰმართებთ ქრისტეს სამწყსოს ყველა მწყემსთა აღიარება და პატივისცემა; ზრუნვა ერთსულოვნებისათვის და ღვთის ერის აღზევებისათვის. უნდა განერიდონ ყველაფერს, რაც განფანტავს და განაბნევს მას. უკვე ახლა, ამ ძალისხმევაში, შევძლებთ მოწმობას ქრისტეს სახელით, რომელსაც სურდა, რომ ყველანი იყვნენ ერთი, რათა მსოფლიომ ირწმუნოს.

სიყვარული არის რწმენის ზრდისათვის აუცილებელი სასიცოცხლო გარემო; თანაზიარება რწმენაში არის პირობა სიყვარულის სრული გამოვლინებისა, რაც თანამსახურებით გამოიხატება.

დაე უფალმა, რომელმაც მეორედ გვიბოძა შესაძლებლობა მივცეთ ერთმანეთს სიყვარულის ამბორი, განგვანათლოს და წარმართოს ჩვენი ძალისხმევა ასეთი სასურველი დღის მისაღწევად; შთაგვაგონოს, რომ ვიღვაწოთ და აღვასრულოთ მისი ნება ეკლესიის გამო; შეგვამეცნოს ერთადერთი აუცილებლობა, რომელსაც უნდა დაემორჩილოს და მსხვერპლად შეეწიროს ყველაფერი. ამ იმედით, „წრფელი სიყვარულით“ (რომ. 12: 9) გეხვევით, მოგიკითხავთ წმინდა ამბორით (რომ. 16:16).

თარგმნა რუსუდან ავალიშვილმა

_________________________

* თარგმანი შესრულებულია კრებულიდან: Православие и Католичество: от Конфронтасии к Диалогу, ББИ, Москва 2001. შესავალი შედგენილია ლაექსეი იუდინის მიერ. გამოყენებულია Эрнст Х. Суттнер. Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и запада. Москва, 1998.

მერაბ ღაღანიძე

ქვემორე ტექსტი 1995 წელს დაიწერა - რომის პაპის, იოანე პავლე II-ისა, და კონსტანტინოპოლის პატრიარქის, ბართლომე I-ის, შეხვედრის უმალ და ამ შეხვედრის შთაბეჭდილებათა გავლენით. მას შემდეგ მნიშვნელოვანი სიახლენი და ცვლილებანი მოხდა კათოლიკურ-მართლმადიდებლურ ურთიერთობებში (მათ შორის - პაპის სტუმრობა საქართველოში), მაგრამ შემოთავაზებული მასალა, ალბათ, მკითხველისათვის მაინც არ იქნება არც ძალიან მოძველებული და არც ძალიან ზედმეტი.

ქრისტიანობის ორი უძველესი მიმართულების - მართლმადიდებლობისა და კათოლიკობის მძიმე, დაძაბული, ეჭვიანი ურთიერთდამოკიდებულება ქრისტიანული სამყაროს შეუხორცებელ ჭრილობად აღიქმება. საუკუნეების განმავლობაში დაახლოების არაერთ მცდელობას მტრობისა და ქიშპის უფრო მრავალრიცხოვანი ეპიზოდები ენაცვლებოდა. მართლმადიდებელი და კათოლიკე ეკლესიების მეთაურთა ამასწინანდელ შეხვედრას, შესაძლოა, რეალური შედეგები არ მოუტანია, თუმცა, მრავალსაუკუნოვანი მოუწესრიგებელი ურთიერთობის განზომილებაში მისი თუნდაც სიმბოლური ღირებულება უდავოა.

კონსტანტინოპოლის მთავარეპიკოპოსისა და მსოფლიო პატრიარქის, ბართლომე I-ის, სამდღიანი ვიზიტი რომში და მისი შეხვედრა რომის პაპთან, იოანე პავლე II-სთან, ეკლესიის მნიშვნელოვან მოვლენად იქნა მიჩნეული. როცა ამ შემთხვევაში ქრისტიანული ეკლესიის შესახებ მხოლობით რიცხვში ლაპარაკობდნენ, სწორედ იმ განუყოფელ და ერთიან სხეულს გულისხმობდნენ, რომელიც დღეს მხოლოდ იდეაში არსებობს ან კიდევ მორწმუნე ქრისტიანის მიერ ყოველდღიურად წარმოთქმულ სარწმუნოების სიმბოლოში - „მრწამს ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია“, - თორემ რეალურად, თუნდაც ამჯერად, ერთმანეთს ორი სხვადასხვა ეკლესიის მეთაური ხვდებოდა: იოანე პავლე რომის კათოლიკე ეკლესიას უდგას სათავეში, ბართლომე კი - მართლმადიდებელ ეკლესიას. თავად მართლმადიდებლობა მრავალი დამოუკიდებელი ეროვნული ეკლესიისაგან შედგება, მაგრამ კონსტანტინოპოლელი მამამთავარი, რომელიც სინამდვილეში სხვა მართლმადიდებელი ეკლესიების მეთაურთა თანასწორია და მათს შინაურ ცხოვრებაში ჩარევის არავითარი უფლება არ მოეპოვება, სწორედ თავისი ტიტულით - მსოფლიო პატრიარქი - განასახიერებს მართლმადიდებლობის ერთიანობას.

ქრისტიანული სამყარო კი ძალზე დიდი ხანია მრავალ განსხვავებულ, ხშირად ურთიერთმტრულად განწყობილ ეკლესიებად არის დაყოფილი, მაგრამ ერთ-ერთი ყველაზე მტკივნეული გახლეჩა სწორედ დასავლეთსა და აღმოსავლეთს, კათოლიკობასა და მართლმადიდებლობას შორის მოხდა. საბოლოო და მოუბრუნებელი განხეთქილება თითქმის ათ საუკუნეს ითვლის, მიუხედავად იმისა, რომ ქრისტიანული წელთაღრიცხვის პირველ ათასწლეულშიც რომი და კონსტანტინოპოლი ხშირად არცთუ შეთანხმებულად მოღვაწეობდნენ, რისი შედეგი რამდენიმე სქიზმა და არაერთი გაუგებრობა ყოფილა. რომის ეკლესიაში აღიარებულმა ორმა დოგმამ კი საბოლოო და დაუძლეველი უფსკრული გააჩინა კათოლიკობასა და მართლმადიდებლობას შორის: ერთი - მოძღვრება სულიწმიდის შესახებ, რომელიც დღემდე უმთავრეს და გადაულახავ განსხვავებად რჩება (კათოლიკეები მიიჩნევენ, რომ სული წმიდა მამისაგან და ძისაგან გამოდის, მართლმადიდებელთა შეხედულებით კი - მხოლოდ მამისაგან); მეორე დოგმა, შეიძლება ითქვას, უფრო ორგანიზაციული ხასიათისაა, - მოძღვრება პაპის პრიმატობის შესახებ (ამ თვალსაზრისით, რომის ეპისკოპოსი მთელი ქრისტიანული სამყაროს მიწიერი მეთაურია, იგი ქრისტეს ნაცვალი და წმინდა პეტრეს მემკვიდრეა და, შესაბამისად, - ყოველი ქრისტიანის მწყემსი. ეს მტკიცება სრულიად მიუღებელია მართლმადიდებელი ცნობიერებისათვის). ამ ორი დოგმის გამო შეხლა-შემოხლა რომსა და კონსტანტინოპოლს შორის რამდენჯერმე განმეორდა, მაგრამ შეუთანხმებლობა იმით დამთავრდა, რომ 1054 წლის 16 ივლისს, დილით, კონსტანტინოპოლში ჩასულმა პაპის ლეგატებმა კონსტანტინოპოლის პატრიარქი მიქაელ კერულარიუსი შეაჩვენეს და ეკლესიიდან განკვეთეს, ხოლო ამ უკანასკნელმა ოთხი დღის შემდეგ საჯაროდ ანათემას გადასცა დასავლური ეკლესიის წარმომადგენლები.

ამ დღიდან ერთიანი ქრისტიანული ეკლესია ორად გაიყო, ამ დღიდან მართლმადიდებლობამ და კათოლიკობამ დამოუკიდებელი და ურთიერთდაპირისპირებული გზები აირჩიეს, ამ დღიდან აღმოსავლელისათვის „ლათინი“ და დასავლელისათვის „ბერძენი“ ბოროტების, ცდუნების, მწვალებლობის, ღალატის სინონიმი და სალანძღავი სიტყვა გახდა. უნდა ითქვას, რომ იმ დაუვიწყარი ივლისიდან ურთიერთანათემა ცხრა საუკუნის განმავლობაში ძალაში რჩებოდა და მხოლოდ ახლახან, ამ 30 წლის წინ, გაუქმდა.

მანამდე კი მრავალი რამ მოხდა: იყო ერთი ეკლესიის მიერ მეორის ძალით დამორჩილების მცდელობაც, მაგალითად, 1204 წელს კონსტანტინოპოლის აღება დასავლელი ჯვაროსნების მიერ, ქალაქის დარბევა და გაძარცვა, მართლმადიდებელი სიწმიდეების შებილწვა; იყო მშვიდობიანი შეერთების ცდებიც - 1439 წლის ფლორენცია-ფერარას მსოფლიო საეკლესიო კრება, სადაც მთელმა ბერძენმა სამღვდელოებამ უნიას - რომის ეკლესიასთან შეერთებას - მოაწერა ხელი და რომის პაპის უზენაესობა აღიარა (თუმცა 14 წლის შემდეგ თავად ბიზანტიის იმპერიამ შეწყვიტა არსებობა და რამდენიმე წელიწადში უნიაც გაუქმდა); შემდგომში - XVI საუკუნის მიწურულს კიევის მართლმადიდებელი მიტროპოლია კათოლიკე ეკლესიას უერთდება, რის შემდეგაც ფართოდ ვრცელდება ე.წ. უნიატობა ანუ ბიზანტიური წესის კათოლიკე ეკლესია, რომელიც ერთგვარ შუალედურ რგოლს წარმოადგენს მართლმადიდებლობასა და კათოლიკობას შორის - აქ უცვლელადაა შენარჩუნებული მართლმადიდებელი ღმრთისმსახურება, ტრადიციები, შინაგანი საეკლესიო ცხოვრება, ოღონდ ეკლესიის უმაღლეს მეთაურად აღიარებულია რომის პაპი (როგორც ჩანს, სულხან-საბა ორბელიანსაც ამგვარად წარმოედგინა საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის მომავალი); სამსაუკუნენახევრის არსებობის შემდეგ უნიამ აღმოსავლეთ ევროპაში არსებობა შეწყვიტა, - ოღონდ ამ გადაწყვეტილების ერთპიროვნული ავტორი გენერალისიმუსი სტალინი იყო. მეორე მსოფლიო ომის დამთავრების შემდეგ უშიშროების დაწესებულებათა თანამშრომლები უკრაინელ და სლოვაკ, უნგრელ და რუმინელ უნიატებს ამგვარ არჩევანს სთავაზობდნენ: ან მართლმადიდებლობა მიეღოთ ან გულაგის ბანაკებისაკენ აეღოთ გეზი. ბიზანტიური წესის კათოლიკეთა ამგვარმა იძულებითმა გამართლმადიდებლებამ კიდევ უფრო დაძაბა ურთიერთობა დასავლურ და აღმოსავლურ ეკლესიებს შორის, თან იმასაც თუ გავიხსენებთ, რომ, საბერძნეთის გამოკლებით, მართლმადიდებლები ან ისლამურ ქვეყანათა მცირერიცხოვან უმცირესობას წარმოადგენდენ, ან კომუნისტურ ქვეყანათა მრავალრიცხოვან უმრავლესობას. რაც შეეხება ყველაზე დიდ, ყველაზე ძლიერ, ყველაზე გავლენიან მართლმადიდებელ ეკლესიას - რუსეთის საპატრიარქოს - ის „ბოროტების იმპერიის“ შუაგულში და ყოფილი სემინარისტისა და „ხალხთა დიდი ბელადის“ უჩვეულო, ორაზროვანი მფარველობის ქვეშ აღმოჩნდა.

XX საუკუნის მეორე ნახევარში დასავლელი და აღმოსავლელი ქრისტიანების ურთიერთობაში გადამწყვეტი გარდატეხა მოხდა - ვატიკანის II მსოფლიო საეკლესიო კრების შემდეგ რომის საყდარმა მართლმადიდებლობა თავის დად აღიარა. 1964 წელს იერუსალიმში, ზეთისხილის ბაღში, რომის პაპი, პავლე VI, და კონსტანტინოპოლის პატრიარქი, ათენაგორა I, მრავალი საუკუნის შემდეგ - ძმური ამბორით - ისევ შეხვდნენ ერთმანეთს. ერთი წლის შემდეგ კი, 1965 წელს, ურთიერთანათემების გაუქმების შემდეგ, მეტყველი ჟესტების მოყვარულმა პაპმა, პავლე VI-მ, ურთიერთშენდობისა და ურთიერთმონანიების ნიშნად, რომის წმ. პეტრეს ბაზილიკაში დაუჩოქა და ფეხზე ემთხვია მართლმადიდებელი სამყაროს მეტად ცნობილ მოღვაწეს - ქალკედონელ მიტროპოლიტს, მელიტონს.

მაგრამ კომუნიზმის დამსხვრევასა და კომუნისტური ბლოკის ქვეყნებში ზოგიერთ დაწესებულებათა მეურვეობისაგან ეკლესიათა განთავისუფლებას კათოლიკურმართლმადიდებლური ურთიერთობათა მკვეთრი გაუარესება და ხელახალი დაძაბულობა მოჰყვა: ყოფილ კომუნისტურ ქვეყნებში მეტად მტკივნეულად - ხშირად არცთუ უსისხლოდ - მიმდინარეობს ბიზანტიური წესის კათოლიკე ეკლესიის აღორძინება. განსაკუთრებით მწვავე და სუსხიანია რუსეთის ეკლესიის განცხადებანი, რომელიც რომის საყდარს მართლმადიდებელ ქვეყნებში კათოლიკობის გავრცელებას აბრალებს. პოლემიკური პათოსით ანთებული უმაღლესი რუსი მღვდელმთავრები კათოლიკობას დემონსტრაციულად ემიჯნებიან და მოულოდნელად იმასაც კი აცხადებენ, რომ მართლმადიდებლებს უფრო მეტი ნათესაობა და სიახლოვე პროტესტანტებთან აერთიანებს. საკმაოდ მძიმე გახდა მცირერიცხოვან კათოლიკეთა მდგომარეობა ბულგარეთში, რუმინეთში, საბერძნეთში. ერთ ბერძნულ ქალაქში ანტიკათოლიკური სულისკვეთებით აღგზნებულმა ბრბომ წმინდა ფრანჩესკო ასიზელის ძეგლიც კი შემუსრა. დღევანდელი მსოფლიოს ერთ-ერთ ყველაზე მრავალრიცხოვან მართლმადიდებელ ქვეყანაში - უკრაინაში უკვე რამდენიმე წელია დასასრული არ უჩანს თითქმის ყოველდღიურ ხელჩართულ შეტაკებებსა და ცემა-ტყეპას სხვადასხვა ეკლესიათა წევრ ქრისტიანებს შორის. შემაძრწუნებელი ომი კათოლიკე ხორვატებსა და მართლმადიდებელ სერბებს შორის კიდევ უფრო ამწვავებს დაძაბულობას დასავლურ და აღმოსავლურ ეკლესიებს შორის.

ამგვარ ვითარებაში კათოლიკე და მართლმადიდებელ ეკლესიათა მეთაურების მშვიდობიანი შეხვედრა ორივე მათგანისაგან საკმაო სიმამაცეს მოითხოვდა; ყოველგვარი გაუგებრობისა და ურთიერთწყენის მიუხედავად, ორი უძველესი ქრისტიანული ეკლესიის მწყემსმთავრებს ერთმანეთთან საუბრის ძალა აღმოაჩნდათ; იმ წუთებში კი, როცა იოანე პავლე II და ბართლომე I რომის წმინდა პეტრეს ტაძარში ერთად ლოცულობდნენ, ორად გახლე- ჩილი ეკლესია თავის პირვანდელ ერთობას იხსენებდა, მაგრამ, ამასთანავე, იმ მომავლისთვის ემზადებოდა, როცა, ეკლესიოლოგიური მოძღვრების თანახმად, ქვეყნად მეორედ მოსულ მაცხოვარს ისევ ერთიანი და განუყოფელი ეკლესია უნდა დახვდეს. მსოფლიოს ტელეეკრანებსა თუ პრესის ფურცლებზე გაიელვა სურათმა: წმინდა პეტრეს საფლავთან, - იმ მოციქულ პეტრესი, რომელსაც იესო ქრისტემ ეკლესიის მეთაურობა უანდერძა, - ერთმანეთის გვერდით ორი მშვიდი გამომეტყველების მოხუცი დგას: ერთი მკაცრ, ბიზანტიურ შავ ანაფორაშია შემოსილი, მეორე - თეთრ სამოსსა და მეწამულ მანტიაში; ერთი კონსტანტინოპოლის მთავარეპისკოპოსისა და მსოფლიო პატრიარქის ტიტულს ატარებს, მაგრამ ეს მხოლოდ ისტორიული ტრადიციის პატივისცემაა, თორემ კონსტანტინოპოლს ხუთი საუკუნეა ისტანბული ჰქვია და მსოფლიო პატრიარქობაც მხოლოდ თანასწორთა შორის პირველობას ნიშნავს; მეორე მწყემსმთავარს რომის ეპისკოპოსი და ღმრთის მსახურთა მსახური ეწოდება, მაგრამ მკაცრად ცენტრალიზებული ერთობის მეთაურია, რომელსაც წევრი დედამიწის ყოველ წერტილში ეგულება; ერთი ბერძენია და თურქეთის მოქალაქეა, მეორე - პოლონელი და დამოუკიდებელი სახელმწიფოს - ვატიკანის მეთაური; ერთი მსოფლიოს 150 მილიონიან მართლმადიდებელთა ფორმალური მეთაურია, მეორეს ერთი მილიარდი კათოლიკე აღიარებს თავის სულიერ მამად. ამ არცთუ უმნიშვნელო განსხვავებათა მიუხედავად, მათ მაინც შეძლეს ბევრი საერთო გამოენახათ, და არა იმიტომ, რომ ბართლომე I-ის განათლება რომის კათოლიკურ სასწავლებლებშიც აქვს მიღებული, და არც იმიტომ, რომ იოანე პავლე II-მ კათოლიკობასა და მართლმადიდებლობას ქრისტიანობის ორი ფილტვი უწოდა; ალბათ, უფრო იმიტომ, რომ კონსტანტინოპოლის პატრიარქი წმინდა ანდრია პირველწოდებულის მემკვიდრეა, რომის პაპი კი - წმინდა პეტრეს მოსაყდრე, ხოლო სახარებას თუ გავიხსენებთ, მოციქულები ანდრია და პეტრე სისხლისმიერი ძმები იყვნენ.

ნოდარ ლადარია

ისტორიულ-ლიტურგიული ანალიზი

საქართველოს მეფის დავით IV აღმაშენებლის მიერ შექმნილი პოეტური თხზულება, რომელიც ცნობილია სახელით „გალობანი სინანულისანი“, XIX საუკუნის შუაწლებიდან მოყოლებული იპყრობდა მკვლევართა ყურადღებას. ეს ინტენსიური შრომა 1977 წელს დაგვირგვინდა ლ. გრიგოლაშვილის მიერ განხორციელებული კრიტიკული გამოცემით 15 ხელნაწერის საფუძველზე.¹ მიგვაჩნია, რომ თხზულების ტექსტის დადგენა ხსენებული ნაშრომით საბოლოოდ შესრულებულია და მას არსებითს ვერაფერს შემატებს ვერც ცნობილ ნუსხათა ხელახალი ანალიზი, ვერც ახალ ხელნაწერთა აღმოჩენა.

გაცილებით უფრო რთულად მიმდინარეობდა თხზულების გააზრება და მასთან დაკავშირებული შინაარსობრივი პრობლემების გადაწყვეტა. ნაწილობრივ, ამ სიძნელეებს განაპირობებდა მკვლევართა არასაკმარისი საღვთისმეტყველო მომზადება, რაც გამოწვეული იყო დროის შესაბამისი იდეოლოგიური მოთხოვნებითა და აკრძალვებით.² თუმცა უნდა ითქვას, რომ ხშირ შემთხვევაში მეცნიერის სრული საეკლესიო განათლებაც არ გამოდგა საკმარისი ნაწარმოების ჯეროვანი შეფასებისა და მისი ბუნების ადეკვატური წვდომისათვის.³

წინამდებარე მიმოხილვის ძირითადი მიზანია სწორედ დავით აღმაშენებლის პოეტური თხზულების შინაარსის წაკითხვა, მისი სტრუქტურული ანალიზი და აქედან გამომდინარე ნაწარმოების ზოგადი მნიშვნელობის დადგენა.

წინასწარ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ეს მნიშვნელობა ძირითადად დაფუძნებულია იმ ფაქტზე, რომ თხზულებაში უკვე ცნობილი და ყველა მკვლევარის მიერ მრავალგზის ნახსენები ასკეტური მონანიე განწყობის ფონზე მკვეთრად შეინიშნება თუმც ქრისტიანული, მაგრამ არსებითად სეკულარული მენტალობის მრავალგვარი გამოვლენა. ამასთან, არ უნდა ვიფიქროთ, თითქოს ამ მხრივ საქმე გვაქვს საერო ინტენციების უბრალო „გაჟონვასთან“ რელიგიურ ტექსტში. პირიქით, როგორც შემდეგ განცხადდება, ამ „გაჟონვებს“ განმსაზღვრელი ადგილი უჭირავს არა მხოლოდ ნაწარმოებში მონაწილე საზრისთა წარმოქმნაში, არამედ თვით ნაწარმოების შექმნის მოტივაციაშიც. წინასწარ შეიძლება ითქვას, რომ სამეფო ძალაუფლების განმტკიცებისაკენ სწრაფვა „გალობანის“ შეთხზვაში ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი და გაცნობიერებული ფაქტორი იყო.

საქართველოს ისტორიის ერთ-ერთ საკვანძო მომენტში შექმნილი „გალობანი“ მათი სწორად წაკითხვის შემთხვევაში და კულტურულ-ისტორიული კონტექსტის ჯეროვანი გათვალისწინებისას საშუალებას იძლევა, ჩავწვდეთ ეპოქის მრავალ დამახასიათებელ თვისებას და აღმოვაჩინოთ ქრისტიანული სამყაროს დანარჩენ ნაწილთან ქართული კულტურის დამაკავშირებელი ხიდები.

ამოცანის დასმა

თხზულების ტექსტი, როგორც ყოველგვარი ტექსტი, თავისი პირველადი ბუნებით, რა თქმა უნდა, შეტყობინებას წარმოადგენს. თუ მისი შინაარსის გაგების პრობლემას სემიოლოგიის თვალსაზრისით განვიხილავთ, თავს იჩენს ორი ძირითადი მიმართულება, რომლებიც არსებითია მის გადასაწყვეტად: 1) ვინ არის შეტყობინების ადრესატი; 2) რა სახის კოდი არის არჩეული შეტყობინების გამოსახატავად.

უფრო ადვილია მეორე მიმართულებიდან დაწყება. განსახილველი შეტყობინების ძირითადი კოდი ნაწარმოების ეპოქის დამახასიათებელი ქართული ენაა, რომელიც ორი არხით გადაიცემა: 1) ხელნაწერებით; 2) საჯარო საეკლესიო ღვთისმსახურებისას, კერძოდ, მწუხრის ლოცვისას ზეპირი და, შესაძლოა, ვოკალური წარმოთქმით.

პირველ შემთხვევაში, არხის ხმაურად გვევლინება დროთა განმავლობაში ნაწარმოების ენის ბუნებრივი „დაძველება“ და აქედან გამომდინარე ახალი საზრისების შექმნა, რომელიც ხელს უშლის ტექსტის პირველადი შინაარსის დადგენას და გვაიძულებს უშუალო ისტორიული კონტექსტის უფრო დაწვრილებით კვლევას მივმართოთ.⁴ ამ ტიპის ხმაური სრულიად არაპროდუქტიულია, რადგან ნაწარმოების ფორმისა და შინაარსისგან სრულიად დამოუკიდებლად არსებობს, ამიტომაც კვლევის პროცესში მაქსიმალურად უნდა იყოს გამორიცხული.

მეორე შემთხვევაში, როგორც ხელნაწერთა ანალიზიდან გამომდინარეობს, ირკვევა, რომ ტექსტი ძალიან ადრე გამოვიდა საეკლესიო ლიტურგიული ხმარებიდან (ყოველ შემთხვევაში ავტორის გარდაცვალების შემდეგ თხზულების გადაწერის კონკრეტული გარემოებები უკვე აღარ მოწმობს მის პრაქტიკულ აღსრულებას ღვთისმსახურების პროცესში) და ჯერ გადაინაცვლა პერსონალური ლოცვის სფეროში, შემდეგ კი საერთოდ დატოვა ლოცვის კომპეტენცია და, მდიდარი ისტორიული წარსულის დამადასტურებელ მტკიცებად ქცეული, ეროვნული მეხსიერების საცავში დამკვიდრდა. მართალია, ამგვარი ცვლილების შედეგად მეორე არხის ხმაურის სპეციფიურობა ქრება და პირველი არხის ხმაურს უერთდება, ეს ცვლილება არსებითად განპირობებულია ტექსტის შინაარსითა და ფორმით, რის გამოც ყურადღებით შესწავლას მოითხოვს.

ადრესატების პრობლემა უფრო რთულია და მათი გამოვლინების შემდეგ აშკარავდება ნაწარმოების ტექსტის სამ სხვადასხვა შეტყობინებად დაშლის შესაძლებლობა, რომელთაგანაც თითოეულს განსაკუთრებული ქვეკოდი ან ქვეკოდთა ერთობლიობა ემსახურება.

შესაბამის შეტყობინებათა ადრესატები შემდეგია: 1) თვით ავტორი; 2) იესო ქრისტე; 3) ნებისმიერი სხვა ადამიანი.

პირველი ადრესატი: თვით ავტორი

ნაწარმოებში ხორციელდება „მე“ - „მე“-ს ტიპის კომუნიკაცია. ტრივიალურად მიიჩნევა შემთხვევა, როცა შეტყობინება მხოლოდ დროში მოგზაურობს და მნემონიკურ მიზანს ემსახურება, ანუ ავტორის მეხსიერებაში კვლავ იძახებს დავიწყებულ მოვლენას. მაგრამ ინფორმაციამ რომ არა მხოლოდ დროში, არამედ სივრცეში იმოგზაუროს და თვით ავტორთან დაბრუნებისას იმაზე მეტი მოუტანოს, ვიდრე მან ჩადო ტექსტში მისი შეთხზვისას, საჭიროა, რომ მოხდეს შეტყობინების აღიარება და გათავისება ავტორისაგან დამოუკიდებლად არსებული და მასზე გარკვეული აზრით უფრო მაღალი რეალობის მიერ.⁵ დავით აღმაშენებლის „გალობანის“ კონკრეტულ შემთხვევაში ეს მაღალი რეალობა ეკლესიაა, უფრო ზუსტად, საეკლესიო ღვთისმსახურების წესი.

ამ სიტუაციას შეესაბამება შეტყობინების ფორმა - ცოდვების აღსარება - და მისი შესაბამისი ქვეკოდი - ბიბლიური ოდებისაგან შედგენილი პოეტური კანონი, რომელიც ქართულ ლიტურგიულ ტრადიციაში აღინიშნება ტერმინით „გალობანი“.

საზოგადოდ ფიქრობენ, რომ სინანულის საიდუმლოების აღსრულებისას აუცილებელი ცოდვათა სიტყვიერი აღსარება მიმართულია ინფორმაციის გადამცემისაგან განსხვავებული მიმღებისადმი, - სხვისადმი, - მაგრამ თეოლოგიური თვალსაზრისით ეს მხოლოდ ნაწილობრივ არის მართალი, რადგან ღმერთმა ჩვენზე უკეთ იცის ჩვენი ცოდვები, სამღვდელო პირი კი ამ დროს მხოლოდ მოწმეა, რომელიც საღვთო მადლის მოქმედებას ადასტურებს სამოციქულო ხელდასხმიდან გამომდინარე ძალაუფლებით. ცოდვათა სიტყვიერი აღსარება თვით მონანულს ემსახურება, რათა მან უფრო სრულად შეიგრძნოს თავისი სინდისის მდგომარეობა და მოახდინოს მეტანია, ანუ ცნობიერების მიმართვა ღვთისაკენ. დავით აღმაშენებელმა თავისი აღსარება ეკლესიას შესთავაზა საჯარო ღვთისმსახურებისას შესასრულებელი ტექსტის სახით, რომელიც საეკლესიო ამბიონიდან უბრუნდება თვით აღმსარებელს დამოძღვრისა და საკრალური ბეჭდით აღნიშნული სიტყვის სახით. ხდება ავტორისეული სიტყვის გაუცხოება, რადგანაც ლიტურგიულ ტრადიციაში დამკვიდრებით მას ენიჭება იმგვარი ავტორიტეტი, რომელიც მხოლოდ ავტორის პიროვნებიდან გამომდინარე მას ვერასოდეს ექნებოდა.

თხზულება მართლაც წარმოადგენს რვა გალობისაგან შედგენილ კანონს (მეორე გალობა, ანუ ბიბლიური ოდა გვიანდელი ტრადიციის თანახმად გამოტოვებულია). სადისერტაციო ნაშრომში დაწვრილებით არის განხილული ნაწარმოების შინაარსობრივი აგებულებისა და კანონის წინასწარ მოცემული სტრუქტურის ურთიერთდამოკიდებულება. ანალიზის შედეგად ირკვევა ლიტურგიული კანონის სტრუქტურის შემთხვევითობა ტექსტის შინაარსთან მიმართებაში. ტექსტის ძირითადი შინაარსობრივი მონაკვეთები არ ემთხვევა ცალკეული გალობების საზღვრებს. გარდა ამისა უნდა ითქვას, რომ იმ ხელნაწერთა შორის, რომლებმაც „გალობანის“ ტექსტი შეგვინარჩუნეს, ერთადერთი საკუთრივ ლიტურგიული წიგნი მოიპოვება: ეს არის A-290 სახელით ცნობილი XII საუკუნის ხელნაწერი - პარაკლიტონი.

როგორც ჩანს, თხზულების ტექსტში არსებული ჭარბი სუბიექტურობის გამო, იგი ვერ დამკვიდრდა საზოგადო ღვთისმსახურების ტრადიციაში. პირის ნაცვალსახელი „მე“, რომელიც ნაწარმოებში გვხვდება, გაცილებით უფრო კონკრეტულსა და სუბიექტურ შინაარსს მოიცავს; იგი, ასე ვთქვათ, გაცილებით მეტად ისტორიული და ხორციელია, ვიდრე სხვა რომელიმე კანონიკური ტექსტის ფარგლებში არსებული „მე“.

საეკლესიო ლიტურგიული კანონი აგებულია ე.წ. ტრანსლაციური, ანუ გადატანითი სიმეტრიის პრინციპზე. ყოველ გალობას მოცემული აქვს რიტმული ნიმუში ძლისპირის სახით. ტრანსლაციური სიმეტრია შესაძლებელს ხდის მსგავსი ელემენტებისგან შემდგარი უსასრულო მწკრივების შექმნას, რაც მეტად დამახასიათებელია სამონასტრო ღვთისმსახურების ტრადიციისათვის, რომელიც სწორედ ღვთის უწყვეტ და უცვლელ განდიდებაზეა ორიენტირებული. თვით ცოდვათა აღსარება არასოდეს უნდა შეწყდეს აღმსარებლის მიწიერი ცხოვრების განმავლობაში, რადგან ასკეტური მენტალობის მატარებლისათვის ტოლფასია ამპარტავნების გამოვლინებისა.

დავით აღმაშენებლის ტექსტში, თუმცა ტრანსლაციური სიმეტრიის მოთხოვნები ფორმალურად დაცულია, აშკარად შეიმჩნევა, რომ მისი შინაარსობრივი სტრუქტურა ემორჩილება სულ სხვა - ცირკულარულ სიმეტრიას. მაგალითად, საკუთარი არასრულყოფილების ყოველი აღიარება გადაწყვეტას პოულობს ცხოვნების აშკარად გამოხატულ საბოლოო იმედში, რომლის ამგვარი სიცხადით წარმოჩენა არ არის დამახასიათებელი ასკეტური ტრადიციისათვის. ცირკულარული სიმეტრიის უფრო ღრმა გამოვლენა დაკავშირებულია შეტყობინების მეორე მიმართულებასთან, რომლის ადრესატი იესო ქრისტეა.

ქვემოთ მოყვანილია ცირკულარული სიმეტრიის სტრუქტურული სურათი:

ანამნეზური და ეპიკლეზური სექციის ზოგადი ლიტურგიკული საზრისი ქვემოთ იქნება განმარტებული. ჯერ-ჯერობით ჩვენთვის საინტერესოა ნაწარმოების ნარატიული სქემა, რომელიც, როგორც ვხედავთ, ორნაწილიანი ძირითადი სტრუქტურის რკალური სიმეტრიის მიხედვით შემდგომი დაყოფით გამოიხატება. ყოველი სექციის ოთხი დანაყოფი ერთმანეთთან დაკავშირებულია წესით, რომლის სიმბოლურად შეგვიძლია გამოვსახოთ: A¹a¹b¹c¹a²b²c²A², სადაც რიცხვებით აღნიშნულია მიკუთვნება პირველი ან მეორე სექციისადმი, ხოლო მთავრული ასოებით ნარატიული ციკლის საერთო შესავალი და დასკვნა. ამასთან, ნარატიული სქემა ინარჩუნებს ჰიმნოგრაფიისადმი დამახასიათებელი ტრანსლაციური სიმეტრიის ნარჩენებს, რადგან შესაბამისობა პირველსა და მეორე სექციას

შორის წრფივი სახით დგინდება: abc-abc. ამ სიმბოლური გამოსახულების გაშიფრვისა და დაჯგუფების შედეგად იკვეთება შემდეგი შინაარსობრივი წყვილები:

a) პირველყოფილი ცოდვის აღსარება - ლოცვა ცოდვათა მისატევებლად

b) პირადი ცოდვების აღსარება - ლოცვა განკითხვის დღისათვის

c) ღვთისადმი ერთგულების აღსარება - მომავალი ცხოვრების რწმენის აღსარება

თხზულებას წინ უძღვის ქრისტეს მიმართ ღაღადი და მოსდევს მიტევების ლოცვა, რომელიც სქემაზე მთავრული ასოებით არის მოცემული და რკალური სიმეტრიის ყველაზე აშკარა ფორმალური ელემენტია. იგივე რკალური სიმეტრია მთელი ნაწარმოების განმავლობაში ვლინდება, ოღონდ არა ფორმალურ, არამედ უკვე შინაარსობრივ დონეზე ცოდვათა აღსარებისადმი მიძღვნილ მონაკვეთში, რომლის განმავლობაში თხრობის დაძაბულობა თანდათანობით აღწევს უმაღლეს წერტილს და შემდეგ ასევე ნელ-ნელა კლებულობს. ცოდვათა აღსარება არ წარმოადგენს თხზულების ერთადერთ შინაარსს, თუმცა მისდამი რაოდენობრივად ყველაზე ვრცელი ნაწილია მიძღვნილი. ცოდვათა აღსარება თავის მწვერვალს აღწევს V გალობის მე-2 და მე-3 ტროპარებზე, სადაც იოანეს გამოცხადების სურათები ჩნდება:

2. თითოეულთა მჴეცთაგან შეზავებულსა მჴეცსა ვემსგავსე, მრავალგუარსა და მრავალხატსა და სხუა ჟამ სხუებრ ხილულსა და მჴსენარსა ბუნებისაებრ თითოეულისა.

3. არა შევძრწუნდი მანგლისაგან მფრინვალისა, რომელი შურსა სიკუდილისასა მიჰჴდის, რომელნი ჩემებრ მიმდემად ცრუდ ფუცვიდნენ განსაკრთომელსა სახელსა შენსა.

ეს ადგილი აღნიშნავს ცოდვათა ჩამონათვალის ზუსტ ცენტრს, რომელიც 9 ტროპარით არის დაშორებული აღსარების როგორც დასაწყისს, ასევე ბოლოს.

რკალური სიმეტრიის კიდევ ერთი გამოვლინება ისიც არის, რომ ავტორისეული აღსარება წარმოდგენილია ორ ციკლად:

პირველი მათგანი არის მცირე, ანუ პერსონალური ციკლი, რომელიც ეძღვნება თვით ავტორს როგორც ადამიანს, იწყება პირადი ცოდვების აღსარებით და ცოდვათა მისატევებელი ლოცვის დასასრულამდე გრძელდება.

ამ ციკლის დასაწყისიდან აღსარების „მწვერვალამდე“ 9 ტროპარია, ხოლო ზემოთმოყვანილი მწვერვალიდან ციკლის დასასრულამდე - 14 ტროპარი. შეგვიძლია შევადგინოთ შეფარდება, რომელიც თითქმის ზუსტად არის ე. წ. ოქროს კვეთის ტოლი: 9/14 = 14/23.

მეორე, დიდი, ანუ საყოველთაო ციკლი ეძღვნება ადამიანს როგორც ასეთს, ანუ მთელს კაცობრიობას. ეს ციკლი მოიცავს პერსონალურს და ამგვარად ავტორსაც ადგილს უჩენს მის წიაღში. საყოველთაო ციკლი იწყება ადამიანის პირველადი უცოდველი მდგომარეობის აღწერით მიწიერ სამოთხეში და მთავრდება საბოლოო სამსჯავროზე გამართლების იმედის საბოლოო და აშკარა გამოხატულებით. იმავენაირად აგებული შეფარდება ამ შემთხვევაშიც ოქროს კვეთის ტოლად გვევლინება: 12/19 = 19/31.

ტროპართა განაწილება მთელი ტექსტის სიგრძეზე არ იძლევა საშუალებას შევცვალოთ მათი რიცხვი ან მიმდევრობა.

მეორე ადრესატი: იესო ქრისტე

ამ მეორე შეტყობინებასთან სიტუაცია საწინააღმდეგოდ გამოიყურება: ერთი შეხედვით ჩანს, თითქოს იესო ქრისტესადმი მიმართული ტექსტი მთლიანად დამორჩილებულია „გალობანის“ ფორმალურ სტრუქტურას. სინამდვილეში კი იგი უდიდეს გავლენას ახდენს და აპირობებს ტექსტის ფორმალურ აგებულებას. ამ შემთხვევაში ეს უკანასკნელი ცალკეული გალობებისაგან დამოუკიდებლად უნდა აღვიქვათ. ეს გავლენა თუ განპირობება ვლინდება ნაწარმოების მეორე, ალტერნატიული სტრუქტურის სახით, რომელიც მსგავსია ან, უფრო სწორად, იდენტურია ევქარისტიული ლოცვის, ანუ ანაფორის სტრუქტურისა. ოღონდაც ეს მსგავსება ანალოგიის აზრით უნდა გავიგოთ და არა არსობრივად. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მთავარი დაშვება ის არის, რომ მეფე დავით აღმაშენებელს მეხსიერებაში ჰქონდა ჩაბეჭდილი ევქარისტიული ლოცვის, ანუ ანაფორის სტრუქტურა, რომელსაც იგი, იქნებ ქვეშეცნეულადაც, მიმართავდა თავისი ნაწარმოების შექმნისას. ამ დაშვებას ის გარემოებაც ამაგრებს, რომ ტრულის საეკლესიო კრების 69-ე კანონის ძალით მეფეს უფლება ჰქონდა საკურთხეველში დასწრებისა ლიტურგიის აღსრულებისას. ამგვარი უფლების განსაკუთრებულობა დამატებითი მნემონიკური ფაქტორი იქნებოდა საევქარისტიო ლოცვის დასამახსოვრებლად.

ზემოთქმულიდან გამომდინარე, „გალობანის“ ტექსტში შეიმჩნევა მთლიანი სტრუქტურის ორ ძირითად ნაწილად დაყოფა. პირველი ნაწილი, ანამნეზური, განმარტავს ლოცვის მიზეზებს და ღმერთსა და კაცს შორის დადებულ აღთქმაზე დაყრდნობით მადლობას სწირავს შემოქმედს. ამ ნაწილის მთავარი ფორმალური ნიშანია ის, რომ მთავარ წინადადებათა ყველა შემასმენელი თხრობით კილოში დგას. ანამნეზურ ნაწილში აუცილებელია ბიბლიური ციტატების - ე.წ. ემბოლიზმების - არსებობა. ეს ციტატები ლოცვის კანონიერებას ამტკიცებს თვით საღვთო წერილზე, ანუ ღვთის სიტყვაზე დაყრდნობით. სწორედ ამგვარივე ფუნქცია აკისრია „გალობანის“ ტექსტში მყოფ ბიბლიურ ციტატებს, რომლებიც მხოლოდ პირველი ნაწილის ფარგლებში გვხვდება, როგორც ამას ევქარისტიული ლოცვის სტრუქტურა ითვალისწინებს.

მეორე ნაწილი, ეპიკლეზად წოდებული, შეიცავს ღვთისგან მიტევების თხოვნას. ამის გამო მთავარი წინადადებების ყველა ზმნა ბრძანებით კილოში დგას:

მილხინე, ჰე, მეუფეო, მილხინე
და ნუ წარმწყმედ ცოდვათა შინა,
და ნუ მოიჳსენებ ძჳრთა ჩემთა,
და ნუ დამსჯი მე ქუესკნელთა თანა.

პირველი, ანამნეზური, სექცია VIII გალობის შუაში ადგილს უთმობს ეპიკლეზს.

„გალობანის“ შინაარსში, ზემოთქმულის გარდა, შეიძლება შევნიშნოთ სხვა უფრო მცირე სექციები, რომელთა საერთო რიცხვი რვას უდრის (ოთხ-ოთხი თითოეულ ძირითად ნაწილზე). ეს მცირე ნაწილები შეესაბამებიან დასავლეთსირიული ტიპის ანაფორათა (წმ. იაკობის, წმ. ბასილის, წმ. იოანე ოქროპირის სახელით ცნობილი ჟამისწირვები) სტრუქტურულ რგოლებს. ცნობილია, რომ XII საუკუნეში ეს ლიტურგიები სრულდებოდა საქართველოს ეკლესიაში, ასე რომ მეფისათვის ისინი ცნობილი იქნებოდნენ.

„გალობანის“ პირველი ტროპარი, თუმცა არ შეიცავს რომელიმე ანაფორის სიტყვიერ პარალელიზმებს ან მინიშნებებს, მაგრამ იმავე საღვთისმეტყველო შინაარსს ატარებს, რასაც Prefacio და Sanctus. ამ ფრაგმენტში ავტორი თავის ხმას უერთებს ანგელოსთა და მთელი საღვთო ქმნილების ღაღადს.

შემდეგი მონაკვეთი მიმართულია იმ ფაქტის მოსაგონებლად, რომ ღმერთმა ადამიანი უცოდველი შექმნა, მიანიჭა მას მრავალი ძვირფასი თვისება და საკუთარ ხატს მიამსგავსა იგი. ადამიანმა კი უკანონოდ გამოიყენა თავისი უნარები და უფლის მაცხოვნებელ მადლს მოაკლდა. „გალობანის“ ეს ფრაგმენტი არ არის უბრალო მოთხრობა კაცობრიობის სულიერი ისტორიის შესახებ, არამედ ლოცვის შემადგენელი ნაწილია. მსგავსად იმისა, როგორც ანაფორის Postsanctus, რომელიც სრულ ჰარმონიაშია წინამორბედ და მომდევნო ნაწილებთან, არც „გალობანის“ ამ ფრაგმენტის გაგება არის შესაძლებელი ამ საერთო სტრუქტურისაგან მოწყვეტილად. მდგომარეობა ისეთია, თითქოს ყურადღების ცენტრი ნელ-ნელა აზუსტებს თავის მდგომარეობას და კონცენტრირდება ერთ კონკრეტულ პუნქტზე: ჯერ მისი მზერა მთელ ქმნილებას მოიცავს, ყველა ხილულსა და უხილავ საგანს, შემდეგ მხოლოდ კაცთა მოდგმით შემოიფარგლება და, საბოლოოდ, კონკრეტიზაციის ფინალურ სტადიაზე იწყება პირადი ცოდვების აღსარება. მსგავსი მიმდევრობის შემჩნევა ევქარისტიული ლოცვის შიგნითაც შეიძლება.

„გალობანის“ შემდეგი მონაკვეთი, რომელიც ავტორის პირად ცოდვათა ჩამონათვალად უნდა ვიგულისხმოთ, ყველაზე გრძელია. იგი იწყება III გალობის პირველი ტროპარიდან და VIII გალობის მეორე ტროპარამდე გრძელდება.

როგორც ეს დამახასიათებელია ანაფორის დამაწესებელი თხრობისათვის (Narratio institutionale), „გალობანის“ აღსარებაც შეიცავს ბიბლიურ ციტატებსა და მინიშნებებს. პირველი მათგანი პეტრე მოციქულის მეორე ეპისტოლედან არის:

„რომლისგანცა ვინ ძლეულ არნ, მისდაცა დამონებულ არნ“ (2 პეტ. 2,19).

ამ სიტყვებს, სხვათა შორის, სინანულის პირადი საფუძვლის დამაწესებელი ფუნქცია აქვთ: თუ ცოდვა მონობაა, საჭიროა მისგან განთავისუფლება სინანულის საშუალებით. უფრო ქვემოთ მოიპოვება სხვა მინიშნებები ახალ აღთქმაზე, რომლებიც უშუალოდ სახარებიდან არის აღებული:

ესენი ვცოდენ, სახარებისა სჯულთა და მცნებათა შენთა შინა

მცემელთა რა ყურიმლისა მიპყრობასა
და გლახაკთათჳს განშიშულებასა,
და რაჲთურთით არა ფიცსა
შენ, სჯულისმდებელი ჩემი, ჰბრძანებდი
და გულისთქუმით მიმხედველობასა
განსრულებულად მრუშებად დასდებდი.

ანამნეზური ნაკვეთის ბოლო ნაწილი მოგვაგონებს ევქარისტიული ლოცვის საკუთრივ ანამნეზად (Anamnesis) წოდებულ ელემენტს. ამ უკანასკნელს ორი არსებითი დამახასიათებელი ნიშანი აქვს, რომლებიც „გალობანის“ ტექსტშიც მჟღავნდება. პირველი მათგანი ღვთისადმი ერთგულების განცხადებაა, მეორე კი - ნაკურთხი ძღვნის შეწირვა.

ორივე ეს მომენტი გამოიყოფა VIII გალობის მეორე ტროპარში.

როგორც უკვე ითქვა, დამაწესებელი თხრობის მოწოდებას „გალობანის“ ტექსტში შეესაბამება სახარებისეული ალუზიების მთელი ჯგუფი, რომლებიც VIII გალობის პირველ ტროპარშია განლაგებული და რომლებითაც მთავრდება დამაწესებელი თხრობა. ბიბლიურ ტექსტში მოცემულ მკაცრ მოთხოვნებს ავტორი პასუხობს თავისი ერთგულების მოწმობით. იგი ამბობს, რომ არასოდეს გადახრილა ჭეშმარიტი სარწმუნოებიდან. სწორედ ეს განცხადება აღნიშნავს ფრაგმენტის ხასიათს, რომელიც მას შეწირვასთან (Offertorium) აახლოვებს. ავტორის უცდომელი სარწმუნოება მისი ღვთისადმი მსხვერპლია და სინანულის ღირსი ნაყოფიც, რომელსაც დავითი, თავისივე სიტყვების თანახმად, თავის კანონმდებელს უბრუნებს ერთგულების ნიშნად.

დასავლეთ-სირიული ტიპის ანაფორათა ეპიკლეზური ნაწილი შეიცავს ორმაგი ჯვარედინი პრინციპით აგებულ ვედრებას ანუ ეპიკლეზს, როგორც ნაკურთხი ძღვენის გადაარსებისათვის, ასევე მოზიარეთა აღდგენისათვის.

„გალობანის“ ტექსტში, სადაც ჩვეული კლაუზულა „და აწ“ (et nunc), აღნიშნავს ანამნეზიდან ეპიკლეზზე გადასვლას, შეგვიძლია ორივე ტიპის ეპიკლეზის შესაბამისი ფრაგმენტები ვიპოვოთ. VIII გალობის მესამე ტროპარი, რომელიც მონანულის პირველ ვედრებას შეიცავს, პირადული ხასიათისაა. ავტორი სთხოვს ღმერთს, რათა არ დაისაჯოს საკუთარი ცოდვებისათვის. მას შემდეგ, რაც ღმერთს თავისი უცდომელი სარწმუნოება, ანუ ნაკურთხი ძღვენი შესწირა, დავითი სთხოვს ღმერთს, რათა ეს ძღვენი მიტევებად და ცხოვნებად გარდაქმნას (გადააარსოს). ეს პირველი ტიპის ანუ ძღვნის საკურთხებელი ეპიკლეზია.

ორი შემდგომი ტროპარი, უპირველეს ყოვლისა, ხასიათდება ერთმანეთის მსგავსი საწყისი სიტყვებით: „ჟამი რა წარმოდგეს“ და „წიგნი გან-რა-იღოს“. ლოცვის დრო, მისი „როდის“ უკვე ესქატოლოგიურ სიბრტყეშია წარმოდგენილი და თვით დავითი წარმოჩნდება უკვე არა როგორც ცალკეული პიროვნება, არამედ ღვთის სამსჯავროს მომლოდინე მორწმუნეთა მთელი კრებულის წევრი. ეს ნაწილი მოზიარეთა ზედა ეპიკლეზს შეესაბამება.

VIII გალობის მესამე ტროპარი შეესაბამება ევქარისტიულ ლოცვაში მოცემულ გარდაცვლილთა მოხსენიებებს. თვით ეს ფრაგმენტი მოწოდებულია შეუერთოს მლოცველი თემი მის ისტორიულ წარსულს, რათა ცოცხალნი და შესვენებულნი დიდების ერთ ხმაში გაერთიანდნენ. დავით აღმაშენებლის ტექსტში იგივე მიზანი მიღწეულია იეზეკიელ წინასწარმეტყველის ჩვენების მოხმობით.

მესამე ადრესატი: ტექსტის მკითხველი

განსახილველი დარჩა მეფე დავით აღმაშენებლის მესამე შეტყობინება, რომელიც მისი ქვეშემრდომებისა და მემკვიდრეებისადმი არის მიმართული. ნაწარმოების ეს ასპექტი ყველაზე უფრო ძნელად ექვემდებარება ახსნას, რადგან იგი ვლინდება მხოლოდ გაურკვეველი მინიშნებებითა და ფეოდალური მონარქიის დამახასიათებელი იდეოლოგიისა და მენტალობის არაცნობიერი გამოხატულებებით. ამგვარად, აღსარების დასაწყისშივე „გალობანის“ ავტორი აცხადებს, რომ მისი სამეფო გვირგვინი ღვთაებრივი ძღვენია. ცოდვათა ჩამონათვალის შინაარსობრივ ცენტრში დაყენებულია ყალბი ფიცის ცოდვა, როგორც ყველაზე საშიში სწორედ ფიცზე დაყრდნობილი ვასალური სისტემისათვის ანუ ფეოდალური სახელმწიფოს საფუძვლისათვის.⁶ „გალობანის“ ბოლოში, როცა ავტორი იხსენებს საკუთარ სიკვდილს და მიწიერი ძალაუფლების მოჩვენებითობას, იგი მაინც არ ივიწყებს თავისი მემკვიდრის, მის შემდგომად მომავლის მოხსენიებას, რითაც განამტკიცებს მემკვიდრეობითი მონარქიის მარადიულობას.

თვით უკიდურესი გულახდილობისა და თვითგვემის რიტორიკული ატმოსფერო, რომელიც ტექსტის მთელ განფენილობაზე შეიმჩნევა, არსებითად ორაზროვანი ხასიათისაა, რადგან პარადოქსულად რაც უფრო ძლიერია სიმდაბლე და სინანული, მით უფრო საგრძნობი ხდება ავტორის მსგავსება ბიბლიურ დავითთან⁷ და, აქედან გამომდინარე, მისი ავტორიტეტის საკრალობაც. შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ მესამე შეტყობინების ძირითადი ქვეკოდი განპირობებულია 50-ე ფსალმუნის სემიოლოგიური მნიშვნელობით თანამედროვეთა მენტალობაში⁸.

ეს ყოველივე არ იქნებოდა გასაკუთრებული ყურადღების საგანი, რომ არ ყოფილიყო ორი მნიშვნელოვანი მომენტი:

1) საქართველოს ისტორიაში დავით IV აღნიშნავს სამეფო ძალაუფლების ახალ მნიშვნელობას. ეს ძალაუფლება ტიპობრივად უკვე მაქსიმალურად დაახლოებული ხდება ბიზანტიის იმპერატორის ძალაუფლებასთან, რაც მეფის მიმართ გამმოყენებული ახალი ტიტულებითა და ეპითეტებით გამოიხატება.⁹ სამეფო ხელისუფლების განმტკიცების საქმეში თავისებურად მონაწილეობს „გალობანი სინანულისანი“.

2) ტექსტის ეს იდეოლოგიური მიმართება გარკვეულ ორაზროვნებას ანიჭებს ცოდვათა აღსარებას ან, უფრო სწორად, ზრდის ამ აღსარების შესაძლო ინტერპრეტაციათა რიცხვს შთამომავლობის მხრიდან. ამ გარემოების მეტად საინტერესო მაგალითია თეიმურაზ I: ამ მეფის უბის წიგნაკში მოიპოვება „გალობანის“ მისივე ხელით გადაწერილი ნუსხა. შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ, რომ ცოდვა სხვა ქვეყანათა დაპყრობისა, რომელსაც დიდი წინაპარი ინანიებს, მისი შთამომავლის თვალში უკვე ცოდვა კი არ არის, არამედ მისი სამეფოს ოდესღაც ულევი, ახლა კი მიუღწეველი ძლიერების საბუთი.

_______________________

1 გრიგოლაშვილი ლ. „ქართული ჰიმნოგრაფიის ისტორიიდან“, დისერტაცია ფილოლოგიურ მეცნიერებათა კანდიდატის მოსაპოვებლად, თბილისი 1976.

2 ამ მხრივ შეგვიძლია გავიხსენოთ ერთობ კურიოზული კამათი იმის თაობაზე, თუ რას წარმოადგენს არსებითად სიტყვაშეხამება „გალობანი სინანულისანი“ - ნაწარმოების სათაურს (ლ. გრიგოლაშვილი), თუ ლიტერატურული ჟანრის სახელწოდებას (ზ. ჭავჭავაძე). რა თქმა უნდა, ამგვარი საკითხის წამოჭრა წარმოუდგენელი იქნებოდა ჰუმანიტარულ კვლევათა უწყვეტი ტრადიციის პირობებში, რომლის ფარგლებშიც ცხადია, რომ „გალობანი სინანულისანი“ სხვა არა არის რა, თუ არა რუბრიკა, ლიტურგიული წიგნიდან ნაწარმოების სხვა ნუსხებში ტექსტთან ერთად გადმოტანილი.

3 მაგალითად, კ. კეკელიძე „გალობანის“ ერთადერთ არქეტიპად ანდრია კრიტელის კანონს მიიჩნევს. პ. ინგოროყვას თვალსაზრისებშიც შეიმჩნევა ტოტალური გავლენა იმ მეთოდოლოგიისა, რომელიც რუსეთის სასულიერო სასწავლებლების წიაღში შემუშავდა (მაგ. დმიტრიევსკი, ნევოსტრუევი, უსპენსკი და სხვები). და თუმცა ეს მიდგომა თავისთავად მეტად ეფექტურია, როცა საქმე ეხება წმინდა ლიტურგიულ ტექსტებს, მისი შემოსაზღვრულობა ცხადად ვლინდება, როცა საქმე გვაქვს მრავალმნიშვნელოვან და, ასე ვთქვათ, კულტურულ სფეროთა საზღვარზე მდებარე ტექსტებთან, რის გამორჩეულ მაგალითსაც წარმოადგენს დავით აღმაშენებლის „გალობანი სინანულისანი“.

4 ამგვარი გაუგებრობის მაგალითია, ზ. ჭავჭავაძის მიერ ორი კონიექტურიდან („ნაგებთა შეწირვა“ და „ნაშობთა შეწირვა“) მეორის არჩევა, თითქოსდა თხზულების ამ ადგილას დავით აღმაშენებელი სამშობლოსათვის შეწირულ მეომართა სიკვდილს ინანიებს. სიკვდილისადმი ამგვარი დამოკიდებულება უცხოა XII საუკუნისათვის.

5 შდრ. Ю. М. Лотман, „О двух моделях коммуникации в системе культуры“, „Избранные статьи в трех томах“, изд. „Александра“, Таллинн, т. I, стр. 76 - 90.

6 საინტერესოა, რომ ვასალური ფიცის, ანუ ომაჟის პირველი ხსენება ევროპის ისტორიაში საკმაოდ ახლოს არის დავით აღმაშენებლის დროსთან და მიეკუთვნება 1046 წლით დათარიღებულ ვანდომის დოკუმენტებს (Sdr. J. Le Goff, Le civilisation de l'Occident mйdiйval, 1964, B. Arthaud, Paris, p. 400). ჩვენი რწმენით სწორედ ვასალური ფიცი და არა ეთნიკური, ეროვნული ან სარწმუნოებრივი ფაქტორები იყო მთავარი საფუძველი ფეოდალური სახელმწიფოებრიობისა, რასაც არაპირდაპირად ამტკიცებს „გალობანის“ სტრუქტურული ანალიზი.

7 ამავე კონტექსტში არსენ იყალთოელი უცილობლად უნდა წარმოვიდგინოთ, როგორც დავითის მამხილებელი ნათანი, რითაც ქარაგმულად იგულისხმება ეკლესიის თუმც არაპირდაპირი, მაგრამ მაინც მნიშვნელოვანი როლი სახელმწიფო მმართველობის საქმეში. უფრო ზუსტად კი ამ როლის დამკვიდრების ცდა.

8 ტრადიციულად 50-ე ფსალმუნი უკავშირდება ბიბლიური დავითის მიერ ურია ხეტელის მკვლელობისა და მისი ცოლის, ბერსაბეს, ცდუნების შემდგომ მონანიებას ნათან წინასწარმეტყველის მიერ მისი მხილების შედეგად.

9 ამ თვალსაზრისით, დავით აღმაშენებლის მმართველობასთან მიმართებაში უნდა მოვერიდოთ ტერმინ „აბსოლუტურის“ ხმარებას, რათა იგი არ იქცეს ცდუნებად XVI - XVIII საუკუნეების ევროპულ აბსოლუტიზმთან პარალელის გასავლებად. იმ შემთხვევაშიც, როცა ამგვარი პარალელის შედეგად უარყოფითი დასკვნა მიიღება, მას არაფერი აქვს საერთო მეცნიერებასთან თავისი ბანალურობის გამო. მრავალი შინაარსობრივი გაუგებრობა ისტორიული კვლევისას პირდაპირ გამომდინარეობს მეთოდოლოგიური გაუგებრობიდან, რომლის ყველაზე ელემენტარული მაგალითია სიმკაცრის არარსებობა ტერმინთა შერჩევაში.

* თარგმანი შესრულებულია ჟურნალიდან: Символ №25, 1991.

ჟ. ფონტენი

რომის დაარსებიდან ცამეტი საუკუნის შემდეგ მწერალმა და მისტიკოსმა წმინდა ბენედიქტემ თავისი წვლილი შეიტანა, რათა ელინურ-რომაულ ცივილიზაციას თავისი განვითარების უმაღლესი საფეხურისთვის მიეღწია. იგი დომინირებს დასავლეთში გვიანი ანტიკურობის ბოლო პერიოდში. ეს არის იუსტინიანეს საუკუნე, როდესაც მარცხი განიცადა იმპერიის ორი ნაწილის (გეოგრაფიულად ხმელთაშუა ზღვის ორი აუზის შესაბამისი) შეერთების უკანასკნელმა მცდელობამ. ბენედიქტე ნურსიელი ლოცულობდა, ფიქრობდა და მოქმედებდა იტალიაში და იტალიისათვის, რომელიც დარბეული იყო ამ ტერიტორიისთვის ერთმანეთზე სამკვდრო-სასიცოცხლოდ გადამტერებულ გოთების და ბიზანტიელთა ჯარების მიერ. თუ წესდება მართლაც დაიწერა IV საუკუნის შუა ხანაში, 530 და 560 წლებს შორის, მაშინ ეს რედაქცია იქმნებოდა თვრამეტწლიანი ომის ფონზე, რომელიც გრძელდებოდა 535-დან 553 წლამდე და დიდი გაჭირვებით დასრულდა იტალიის ნახევარკუნძულზე ბასილევსთა მოჩვენებითი ძალაუფლების დამყარებით.

ეს იყო ულმობელი ხანა ანტიკური კულტურის დიდი წარმომადგენლებისთვის: ფილოსოფია თავმოკვეთილი იქნა ბოეციუსთან ერთად; რიტორიკამ და გრამატიკამ დატოვეს საზოგადოებრივი სცენა, რათა კასიოდორესთან ერთად წასულიყვნენ იტალიის განაპირას მდებარე ვივარიუმის მონასტერში, „პირდაპირ შუა საუკუნეების სენაკში“. ასე სრულდება პერიოდი, რომელსაც ბერსამართლიანად ეწოდა „სულიერების საუკუნე“. მთელი ამ პერიოდის განმავლობაში, დაწყებული IV საუკუნიდან, ხმელთაშუაზღვისპირეთის ხალხი შინაგანი სულისკვეთებით უპასუხებდა ცივილიზაციის კრიზისს, დაწყებულს ალექსანდრესა და რომაული მპყრობელობის დროს. როგორც ლათინური კლასიციზმის ყველა ნაწარმოები, წესდება დაიწერა სისხლისა და ცრემლის სამყაროში, პერიფერიაზე და იმავდროულად საზოგადოების წიაღში; საზოგადოებისა, რომელიც იხლიჩებოდა აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის ერთმანეთში უსაშველოდ აღრეულ სამოქალაქო და გარე მტრებთან ომებით. როდესაც ბენედიქტე საბოლოოდ ტოვებდა რომს, შეეძლო ლუკრეციუსის საშინელი ლექსის გათავისება: „დე, გაიხვითქონ და დაუძლურდნენ მათს ამაო ომებში“.

ნახევარსაუკუნოვანი მონაზვნური გამოცდილება, რომელიც უძღოდა მას წესდების შედგენისა და სრულყოფისაკენ, tabula rasa-ს არ ეფუძნებოდა. პირველი აღმოსავლელი მონაზვნები მოდიოდნენ რომში 341 წელს გადასახლებული ათანასე ალექსანდრიელის კვალდაკვალ. აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ბერმონაზვნური გამოცდილების ერთნახევარი საუკუნე აშორებდა ბენედიქტეს ამ სულიერი მოძრაობის ეგვიპტურ საწყისებს. პირველ ყოვლისა, საჭიროა განვსაზღვროთ: რამდენად აღიქვამდა ბენედიქტე თავს ეგვიპტური ბერმონაზვნობის ამ უძველეს ფორმათა მემკვიდრედ და რამდენად სასურველი იყო მისთვის ეს მემკვიდრეობა? შემდეგ: რა აღიქვა მან წესდების ორი წინამორბედი საუკუნიდან, რომელთა განმავლობაში ბერმონაზვნობა არა მხოლოდ გავრცელდა, არამედ განვითარდა, გაღრმავდა და მიიღო განსხვავებული ფორმები აღმო-სავლეთსა და დასავლეთში? ამგვარია ის სამი პლანი, რომელთა გარჩევა ვცადეთ წესდების ავტორის ბერმონაზვნურ კულტურაში (თუ არ დავიყვანთ ამ ცნებას წმინდა ლიტერატურულ მნიშვნელობამდე). ამ წესდების რამდენადმე ელიფსურ ტექსტთან და გრიგოლი დიდის დიალოგის მეორე წიგნით შეფერილ ჰაგიოგრაფიასთან ერთად, ეს კულტურა ჩნდება ჩვენს წინაშე, როგორც მესამე წყარო ჩვენი ცოდნისა ბენედიქტეს შესახებ, რომელიც დაგვეხმარება დანარჩენი ორის ინტერპ-რეტაციაში. იგი წარმოადგენს არა მხოლოდ ტექსტის, არამედ მთელი უძველესი ბერმონაზვნური პალეოქ-რისტიანული ეპოქის ლიტერატურის ჩაღრმავებულ ანალიზს, ჩატარებულს უკანასკნელი 50 წლის გამომ-ცემელთა და კომენტატორთა მიერ. აქედან მოყოლებული, თუ ვერ გადავწყვეტთ, უკეთესი ფორმულირება მაინც მივცეთ ბენედიქტეს პიროვნების და ღვაწლის პრობლემებს და გამოცანებს; კერძოდ, ყოველივე იმას, რა არის მის ბერმონაზვნობაში აღმოსავლეთის და დასავ-ლეთის დამსახურება და რა არის მისი პირადი სულიერი გამოცდილების წვლილი.

როდესაც ახალგაზრდა, რომელსაც, გრიგოლის თანახმად, „მხოლოდ ღვთის გულისმოგება სურდა“, ტოვებს რომს შედარებითი განმარტოებისათვის სუბიაკოში, იგი აღმოჩნდება ნაკლებ „მცოდნე უვიცი და გაუნათლებელი ბრძენი“, ვიდრე გრიგოლს სურს დაგვარწმუნოს ამ ბრწყინვალე, მაგრამ ბუნდოვანი ფორმულირებით. ეს ფორმულირება ცდილობს გვიჩვენოს გარკვეული შეუსაბამობა ლიტერატურის სიყვარულსა და ღვთისადმი ბერ-მონაზვნურ ლტოლვას შორის. მაგრამ თავისი წარმომავლობით, განათლებით, სამყაროსთან კავშირით და, იქნებ, თავისი ფართო განსწავლულობის შედეგად ბენედიქტე ძალზე შორს არის ანტონისთან მსგავსებისაგან. იგი არის, როგორც ახლა ამბობენ, მემკვიდრე, მფლობელი დიადი მემკვიდრეობისა - ღრმად ელინისტურის და რომაულის! ასეთია ხედვის ის კუთხე, საიდანაც ვაწარმოებთ ჩვენს კვლევას, რათა უკეთ გავიგოთ „წმინდა ბენედიქტე და მისი დრო“, აღმოსავლური და დასავლური სულიერი ფასეულობების წარმომავლობა და მისი წესდების საოცარი ბერ-მონაზვნური მიკროკოსმოსი.

წმინდა სასწაულმოქმედი, წინასწარმეტყველი და მისტიკოსი, რომელზეც გრიგოლი გვიამბობს ლიტერატურულად შელამაზებულ ლეგენდაში, არ არის მხოლოდ ლიტერატურული ფიქცია, მეუდაბნოე მამათა ცხოვრების კითხვით აღფრთოვანებული, განათლებული პაპის იტალიური თავმოყვარეობის ნაყოფი¹. ათანასეს „წმ. ანტონის ცხოვრებაში“ (IV ს.), ბორდოს ადვოკატ სულპიციუს სევერის „წმ. მარტინეს ცხოვრებასა“ (IV ს.) და ღირსი აბატის ბენედიქტეს ცხოვრებისა და სასწაულებში (რაც წმ. გრიგოლის დიალოგების მეორე წიგნს შეადგენს) არსებული დამთხვევა არ დაიყვანება თემატურ და ლიტერატურულ ვარიაციათა უბრალო თამაშამდე ერთ ლიტერატურულ ჟანრში. ამ ანალოგიებს ადგილი აქვს პირველ რიგში იმის შედეგად, რომ ამ სამმა ადამიანმა მიიღო ერთნაირი ცხოვრების წესი, კერძოდ ანაქორეტთა ბერ-მონაზვნობა, რომლისთვის დამახასიათებელია ბერული მოსაგრეობა². ეს უდაბნოდ გაჭრა (სწორედ ამაში მდგომარეობს ანაქორეტობა) გულისხმობს საოჯახო და სოციალურ კავშირთა ნებაყოფლობით გაწყვეტას ერთი მიზნით: განმარტოებული ცხოვრება გულის სისადავით, საკუთარი თავის სრული მიძღვნა ერთი ღვთის სიყვარულისადმი, რომელიც მან გამოავლინა თავის მხოლოდშობილ ძეში. ანტონი, რომელიც თავის შემდგომ ეტაპებში სულ უფრო უახლოვდებოდა ეგვიპტის უკაცრიელ მთებს; მარტინე, მცხოვრები კუნძულ გალინარიაზე, შემდეგ განმარტოებული სოფელში, ლიგუჟში; ბენედიქტე სუბიაკოში sacro speco-ში - ეს სამი სხვადასხვა ადამიანია, სამი დრო, სამი გეოგრაფიული ადგილი³. დასაბამში კი ერთი გადაწყვეტილებაა, ერთი სულიერი ჩანაფიქრი: ცხოვრება განმარტოებით და ღმერთთან. მარტინე ანტონის ცხოვრებას კითხულობდა; შეუძლებელია, ბენედიქტეს არ ცოდნოდა თავისი ორი წინამორბედის ცხოვრებანი. ამ ფაქტებთან მიმართებაში ბიოგრაფთა ლიტერატურული შთაგონება და მოვლენათა სტილიზაცია მხოლოდ მეორეხარისხოვანი ფაქტორებია⁴.

ანტონის ქრისტიანული ჩანაფიქრი არ იყო სამოციქულო ჩანაფიქრი; და მისი „ყოველდღიური მარტვილობა“ ნაკლებად შეესაბამება ამ სიტყვის III საუკუნის ეკლესიაში მიღებულ მნიშვნელობას. სხეულის მოთხოვნილებათა დათრგუნვა, ზოგჯერ ეშმაკთან პიროვნული ბრძოლა, ღვთის ყოველდღიური ძიება წაკითხულ, წარმოთქმულ, „განცდილ“, ნალოცვილ წმინდა წერილში: ეს არის ცენტრები, რომელთა გარშემო წარმოიქმნება ანაქორეტული აღტაცების ძიება. მაგრამ მასში არ არის ამა სოფლის წინააღმდეგ თამამი გამოსვლის და ხალხთა მოქცევის მცდელობა. ამ გაგებით საცრო სპეცო არის ანტონის პირველი „სამარის“, პავლე განდეგილის გამოქვაბულის და ლუარაზე მარმეტიეს პატარა ზღვისპირა გამოქვაბულების ზუსტი შესაბამისობა.

გვაგონდება გრიგოლის მონათხრობი: „აქ მოსულმა ღვთის კაცმა ჯერ კერპი დალეწა, საკურთხეველი დაამხო, მოჭრა წმინდა ხეები“⁵. „ბნელ ადამიანთა“ ეს მოციქულებრივი ვანდალიზმი ეგვიპტესა და სირიაში IV საუკუნიდან არის ცნობილი, ხოლო დასავლეთში მისი უძველესი და დეტალური მოწმობა არის წმინდა მარტინეს ცხოვრება⁶. მაგრამ უფრო საინტერესოა გრიგორის მოთხრობის გაგრძელება: „აპოლონის ტაძარში გააკეთა მან სამლოცველო წმინდა მარტინეს სახელზე, ხოლო აპოლონის საკურთხევლის მაგიერ - წმინდა იოანეს სამლოცველო, სადაც ქადაგებებით იკრებდა გარშემო მცხოვრებ ხალხს”⁷. ანტონის ეგვიპტური ანაქორეტობის მიბაძვა, რომლითაც დაიწყო სუბიაკოს განდეგილმა, შემდეგ შეივსო ეგვიპტური ცხოვრების წესის უძველი დასავლური ადაპტაციის მიბაძვით - წმინდა მარტინეს ბერმონაზვნობა. ამ ადაპტაციამ დააფიქრა ბენედიქტე სახარების აქტიურ ქადაგებაში ბერმონაზვნობის მონაწილეობის აუცულებლობაზე. აქედან გამომდინარეობს წარმართული კულტის ადგილებზე მატერიალური შეტევაც, მსგავსად მარტინესა გალიაში, ლევრუში თუ მონ-ბევრიეში და სახარების ქადაგებაც მორწმუნეთა შორის. ცნობილია, რომ მონაზონთა შორის იოანე ნათლისმცემელი დიდი ხნის მანძილზე ითვლებოდა „ბერმონაზვნური წყობის მთავრად“ (წმინდა იერონიმეს სიტყვები),⁸ და ბენედიქტეს მიერ სამლოცველოს კურთხევა მის სახელზე მოწმობს იმას, რომ ისიც მიიჩნევდა იოანე ნათლისმცემელს წინამორბედად, ანუ სახარების პირველ მქადაგებლად. რაოდენ პარადოქსულიც არ უნდა იყოს, ძველი ბერ-მონაზვნური გალია, ჩანს, ამ მსგავსების გამო, ხედავდა ბენედიქტეში სხვა აღმოსავლური ბერმონაზვნური ტრადიციის გამგრძელებელს, - უფრო ძველის, ვიდრე ანტონის მოსაგრეობა ეგვიპტის უდაბნოში - კერძოდ კი იუდეის უდაბნოში იოანეს ბერმონაზვნური ტრადიციისა.

შეიძლება თუ არა იმის თქმა, რომ რომ წერილობითი წყაროების „მომლოცველობამ“, რაც აგრერიგ დამახასიათებელია ბენედიქტეს რეფორმატორული კონცეფციებისთვის, დაჩრდილა მისთვის ეგვიპტური შთაგონება? დასაწყისისთვის საჭიროა განვიხილოთ ზუსტი მონაცემები, რომელთაც გვთავაზობს წესდება მისი ავტორის ბერ-მონაზვნური კულტურის შესახებ. წმინდა მამათა ცხოვრების (Vita Patrum) კითხვა წესდებაში ორგზის არის შემოთავაზებული⁹. შემდგომ უნდა დავაზუსტოთ მეუდაბნოე მამათა ყოველდღიური ბერმონაზვნური ყოფის წესდებით განსაზღვრული კონკრეტული მედიტაცია. წესდების ორ სხვადასხვა ადგილას მოიხსენება მამათა ცხოვრების მე-5 წიგნის libellus 4 ¹⁰.ორივე შემთხვევაში ბენედიქტე თითქოს შეგნებულად საუბრობს ამ libellus შესახებ. მეორე მხრივ, ჩვენ ვიცით, რომ Vitae Patrum-ის პირველი 18 წიგნი ითარგმნა ლათინურ ენაზე რომში, დიაკონ პელაგიუსის მიერ, მე-VI საუკუნის მეორე მესამედში¹¹.

წესდებაში Libellus ორგზის მოხსენიება გვიჩვენებს, რომ ბენედიქტესთვის ეგვიპტის ბერმონაზვნური წესები უმაღლეს და უცილობელ ავტორიტეტად რჩებოდა. წმინდა მამათა ცხოვრების ამ ნაწყვეტის კითხვა ფსალმუნთა გალობის წესის უგულვებელყოფის წინააღმდეგ უნდა ყოფილიყო მიმართული. ეს წესი მდგომარეობდა 150 ფსალმუნის ყოველდღიურ კითხვაში. ბენედიქტე ახსენებს თავის მონაზვნებს: „ვფიქრობთ, რომ ზოგჯერ ჩვენი წმინდა მამები ამ წესს ერთ დღეში ასრულებდნენ“^12. აღფრთოვანებას ნოსტალგია უერთდება, როდესაც საუბარია ღვინოზე სრული უარის თქმის შესახებ. ტექსტის თანახმად, ღვინო ეწინააღმდეგება ბერ-მონაზვნურ ცხოვრებას. ბენედიქტე ამტკიცებს, რომ სრული უარი ღვინოზე წარმოუდგენელია მის დროში. მისი საუბრის კილო სწორედ ისეთია, რასაც ჰორაციუსი „laudator temporis acti“ („გარდასულ დროთა მადიდებელი“) უწოდებს: „...ვენს დროს შეუძლებელია დავარწმუნოთ მონაზვნები - საერთოდ არ დალიონ ღვინო, - ამიტომ, დალიონ მხოლოდ წყურვილის დასაოკებლად“^13. Vitae Patrum-ის ცნობილი თავი უკვე იმას მოწმობს, რომ ეგვიპტის უდაბნოს მონაზონების მოსაზრებანი ამ საკითხის გამო სხვადასხვაგვარი იყო^14.

Vitae Patrum კითხვისას ბენედიქტე ოცნებობდა რამდენადმე არარეალურ ეგვიპტეზე, რომელიც მას უფრო მეტად იზიდავდა, ვიდრე იერონიმეს. ეს იყო ბერმონაზვნობის მიერ დაკარგული სამოთხის ერთგვარი სახე. ბენედიქტე ოცნებობდა ასკეტურ მოსაგრეობაზე, ასკეტურ „ექსტრავაგანტობაზეც“ კი^15. საოცარია, რომ იგი არ ჩაიძირა ამ ლიტერატურაში, არამედ გადმოიღო მისგან თავის წესდებაში ყველაფერი, რაც შეესაბამებოდა მის რეფორმატორულ მიდგომას. მონაზონის წარმოსახვა საყრდენს საჭიროებს, მისი ყოველჟამიერი მისწრაფება სრულყოფისკენ კი - საზრდოს. როგორც რომანტიკული ლიტერატურა ერისკაცისთვის, ეგვიპტის უდაბნოს სახეები მონაზვნისთვის უნდა იყოს ყოველდღიური „ვაქცინა“ მიმომწვლილველობის (აცედია) წინააღმდეგ. „ეგვიპტური მასალის“, როგორც იდეალური საშუალების და კეთილ ოცებათა უმანკო ძალის, ბენედიქტესეული ორმაგი გამოყენება არის ბენედიქტეს გონიერების მოულოდნელი (ორმაგი!) ნაყოფი. ეგვიპტის „უძველეს“ მონაზონთა სიბრძნე წესდებაში შემოთავაზებული კოლექტიური და პიროვნული საკითხავის უმნიშვნელოვანესი შემადგენელი ნაწილია.

* * *

მაგრამ ანტონისა და პახომის ეგვიპტესა და ბენედიქტეს იტალიას შორის იდგნენ არა მხოლოდ დასავლეთის ანტონი და ახალი საგა - „მეუდაბნოე მამები“ მათ ზეპირ და წერილობით ვარიანტში. ბენედიქტეს მემკვიდრეობად ერგო სიღრმისეული ცვლილებებიც, რომლებიც ელინიზმმა და რომაულმა სამყარომ შეიტანეს იმ ცხოვრების იდეალში, რაც ალექსანდრიის ეპისკოპოსმა აღწერა წმინდა ანტონის ცხოვრებაში. ამგვარად, ეგვიპტური ბერ-მონაზვნობა, დაწყებული IV საუკუნიდან, შედარებით ნაირფეროვანი იყო თავის ასკეტურ და ლიტურგიულ პრაქტიკაში.

სრულ განდეგილობასა და საგულდაგულოდ რეგლამენტირებულ ადამიანურ „ჭიანჭველას ბუდეებს“ შორის¹⁶, რომელთა დამაარსებელი პახომი იყო, წარმოუდგენელი სისწრაფით ვრცელდებოდა (როგორც ანტონის თავს დამტყდარი ფანტასმაგორიები) სხვადასხვა წესდებები, ცხოვრების წესი და საღვთისმეტყველო შეხედულებები.

აღმოსავლეთის და დასავლეთის ბერ-მონაზვნობის პროპაგანდა არ მიდიოდა მხოლოდ ცნობილ „სიმეტრიულ განდევნათა“ კვალდაკვალ (ათანასეს განდევნა დასავლეთში და ილარიუს პიქტავიელის განდევნა აზიაში). IV საუკუნის დასასრულს შეიმჩნეოდა მომლოცველთა რიცხვის ზრდა. წმინდა ადგილების გარდა, თავიანთ მარშრუტებში ისინი ეგვიპტის და სირიის ბერ-მონაზვნურ უდაბნოებსაც რთავდნენ; ამავე დროს დაარსდა ლათინური მონასტრები იერუსალიმსა და ბეთლემში¹⁷. მესამე მნიშვნელოვანი ფაქტორი ორი ზემოაღნიშნული ფაქტორის შედეგია: დაიბადა თარგმნითი და ადაპტირებული ლიტერატურა აღმოსავლური ბერმონაზვნობის შესახებ. ბენედიქტემდე და ბენედიქტეს დროს ეს ლიტერატურა ეწეოდა დასავლეთში ბერმონაზვნური იდეალის (თუმცა საკმაოდ ჰომოგენურის) სხვადასხვა ფორმათა პროპაგანდას; ჰომოგენურისა, რადგან იგი ეფუძნება ორ - ეგვიპტის განდეგილთა და კინოვიტთა და იერუსალიმის უძველესი ქრისტიანული საკრებულოს ტრადიციას¹⁸. 397 წელს, (სავარაუდოდ იტალიის ერთ-ერთი მონასტრისთვის ლაციუმში, მომავალი მონტე-კასინოს სიახლოვეს) რუფინუსმა შეასრულა ბასილი კესარიელის „ბერ-მონაზვნური ცხოვრების შესახებ“ ადაპტირებული ლათინური თარგმანი. შვიდი წლის შემდეგ, 404 წელს, იერონიმემ კოპტური ორიგინალის ბერძნული ნუსხის მიხედვით ლათინურ ენაზე თარგმნა პახომის წესდება, მისი ათზე მეტი წერილი და ორსიეზეს (ნილოსის დინების შუა ნაწილში მდებარე კინოვიტთა მონასტრის წინამძღვარი, პახომის მეორე მემკვიდრე) მნიშვნელოვანი თხზულება „მოძღვრება ბერმონაზვნური წყობის შესახებ“. თავის მხრივ, რუფინუსმა ორიგენეს და ევაგრე პონტოელის თხზულებანი და ამგვარად მიაწოდა ლათინურ დასავლეთს მისტიკური გაგებით სრულყოფილი ცხოვრების ორ უძველეს ბერძენ მასწავლებელთა სულიერი ღვთისმეტყველება¹⁹.

ეს ჩამონათვალი საკმარისია, რომ გავაცნობიეროთ სირთულე იმ მემკვიდრეობისა, რომელიც ერგო წესდების ავტორს. თანაც მეხუთე საუკუნეში მნიშვნელოვნად გაიზარდა წესდებითი ლიტერატურის მოცულობა. თუმცა უკვე დამტკიცდა, რომ ბენედიქტე განსაკუთრებულ ყურადღებას უთმობდა სამ მწერალ მონაზონს: ბასილი კესარიელს, იოანე კასიანე მარსელელს და ავგუსტინეს ჰიპონიდან²⁰.

იოანე კასიანეს შუალედური მდგომარეობა უჭირავს ბასილის კაპადოკიურ და ელინურ და ავგუსტინეს აფრიკულ ბერობას შორის. მისი ბიოგრაფია წარმოადგენს ბერმონაზვნური ტრადიციის მეტამორფოზათა სიმბოლურ ტრაექტორიას და ესადაგება ხმელთაშუაზღვისპირეთის რუკას. კასიანე დაიბადა ლათინური სამყაროს უკიდურეს აღმოსავლეთში, თანამედროვე რუმინეთის ტერიტორიაზე, მცირე სკვითეთში. ბერმონაზვნური ცხოვრების დიდი გამოცდილება მან შეიძინა პალესტინაში, პირველ ყოვლისა, ეგვიპტეში. მისი სიცოცხლე დასრულდა სამხრეთ გალიაში, მარსელში, სადაც იგი სენ-ვიქტორის მონასტრის წინამძღვარი იყო. აქვე დაახლოებით 420 წელს მან დაწერა ორი ნაწარმობი („განწესებანი“ და „საუბრები“), რომლებშიც შემონახულია დასავლეთის ბერმონაზვნობის ფუნდამენტური მნიშვნელობის საკითხები. სხვადასხვა ბერმონაზვნურ გარემოში ცხოვრებამ, მისმა ლიტერატურულმა და მისტიკურმა გენიალურობამ აქცია იოანე კასიანე იმ ჯაჭვის ძირითად რგოლად, რომელიც აერთებდა აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ბერ-მონაზვნობას მეხუთე საუკუნის დასაწყისში. მაგრამ იგი არ არის უძველესი შუამავალი დასავლეთის ბერმონაზვნურ ტრადიციასა და ბერძნული სამყაროს სულიერებას შორის.

აქ საჭიროა შევჩერდეთ მოვლენაზე, რომელსაც ახლა „ბერმონაზვნობამდელს“ უწოდებენ. ჯერ კიდევ მონაზონთა გაჩენამდე სრულყოფილების იდეალს ბერძნულ სამყაროში ხანგრძლივი ისტორია ჰქონდა. ეს იყო სიბრძნის იდეალის მხურვალე ძიება, რომლის მემკვიდრენი გახდნენ ქრისტიანები, შემდეგ კი ბერები²¹. მაგრამ მესამე საუკუნეში, როდესაც ჩაისახა ბერმონაზვნობა, ბერძნული ფილოსოფიური სიბრძნე უკვე ნაკლებად ილტვოდა თავისებური ავთარკიისაკენ, ანუ თვითმყოფადობისაკენ, რომლითაც გარდასულ საუკუნეთა ბრძენს თავისი გადარჩენის უზრუნველყოფა სურდა. მაგრამ შემდეგ მან აბსოლუტის ძიება დაიწყო. იმისთვის, რომ მივაღწიოთ აბსოლუტს ექსტაზში, სულისთვის არ კმარა დიალექტიკის ცოდნა, რომელმაც უნდა დაუახლოვოს იგი ჭვრეტად სამყაროს: საჭიროა ასკეზით გავანთავისუფლოთ სული სხეულის არასრულყოფილებისაგან. ამ თვალსაზრისით პლოტინის ზოგ შეხედულებასა და მეუდაბნოე მამათა აპოთეგმებს შორის არის საოცარი მსგავსება. მაგალითად, მისი ცხოვრების აღწერის თანახმად, პლოტინის „რცხვენოდა საკუთარი სხეულისა“; მეუდაბნოე მამა კი ამას ამბობს თავის სხეულზე: „იგი მე მკლავს, მე კი მას ვკლავ“.

თარგმნა რუსუდან ავალიშვილმა

_______________________

* თარგმანი შესრულებულია ჟურნალიდან: Символ №25, 1991.

1 დიალოგების მეორე წიგნი, რომელიც „წმინდა ბენედიქტეს ცხოვრებას“ შეიცავს, კრიტიკული ფიქრებს აღძრავს. მაგრამ ამგვარი კრიტიკული კვლევა ძალზე ფრთხილად უნდა ვაწარმოოთ უფრო ადრეული ჰაგიოგრაფიის საფუძველზე, თუ გავითვალისწინებთ ლიტერატურულ აქიმიას, დაწყებულს ზეპირსიტყვიერი მონათხრობებით, მაშინ ეს მით უფრო საშური საქმეა. ამისთვის უარი უნდა ვთქვათ გამარტივებული პოზიტივისტური ტერმინებით შემოთავაზებულ გამმიჯნავ ალტერნატივაზე რეალურსა და წარმოსახვითს შორის. მეთოდების ევოლუციის შესახებ იხ.: Hagiographie, Cultures et Sociйtйs (IV-XII siиcles)//Actes du Colloque de Nanterre, 1979. Paris, 1981; Studi Medievali, 3e sйrie, XX, II, 1979, p. 933-945.

2 მე აღვწერ ადრეულ ბერ-მონაზვნობას სამი ბრწყინვალე ნაშრომის საფუძველზე, რომელთა ავტორები არიან აბატი, ბერი და აღმოსავლური ბერ-მონაზვნობის ერთ-ერთი საუკეთესო სპეციალისტი: Miguel P. (Abbй de Ligugй).Signification et motivations du monachisme // Le monachisme, histoire et spiritualitй (Coll. D. S., 9). Paris, 19 80, p. 53-75; Verheijn Luc (O. S. A.). Nouvelle approche de la Regle de saint Augustin (Coll. Vie monastique, 8). Abbaye de bellefontaine, 1980; Guillaumont (prof. Au Collиge de France). Aux origines du monachisme chretien (Coll. Spiritualitй orientale. 30). Abbaye de Bellefontaine, 1979.

3 შეიძლება დავამატოთ გზის სამი გასაყარი: ანტონი განდეგილად დარჩა; მარტინე, საკუთარი ნების წინააღმდეგ, ეპისკოპოსი გახდა; ბენედიქტე კი - აბატი. თავიდან იგი აბბა იყო, ანუ მეუდაბნოე წინამძღვარი, შემდგომ კი ეგვიპტელ მამათა უძველესი აფორიზმის ერთგული დარჩა, რომლის თანახმადაც, მონაზონი ისევე უნდა გაურბოდეს ეპისკოპოსებს, როგორც ქალებს. ამ გამოთქმის არსი იმაში უნდა მდგომარეობდეს, რომ მონაზონი თავად არ გახდეს ეპისკოპოსი, თორემ მონაზვნებს ჩინებული ურთიერთობა ჰქონდათ ეპისკოპატთან, რომელიც გახსნილი იყო მონაზონთა მიმართ.

4 ლიტერატურული ფაქტი არსებობს, მაგრამ არ იქნებოდა მართებული ყველაფერი ბიოგრაფებისთვის მიგვეწერა. ქრისტეს მეტ-ნაკლებად სწორი მიბაძვა ყოველი ქრისტიანის მიერ, რომელიც სერიოზულად აღიქვამს სახარებას, თავისთავად ცხოვრებისეული ფაქტია, სანამ იგი სტილიზაციის ინსტრუმენტი გახდებოდა IV ან VI საუკუნის ბიოგრაფისთვის.

5 Greg. Dial. 2, 8, 11

6 იხ. : Vita Martini, t. 2, (S. C. 134), Paris, 1968, 12-14 თავები და ამ თავების ჩვენი კომენტარი, კერძოდ გვ. 739 და შემდგომი, სადაც განთავსებულია ლიბანიუსის ცნობილი ტექსტი სირიელ ბერთა მიერ წარმართულ საკურთხეველთა დარბევის წინააღმდეგ. წარმართულ ტაძართა დარბევა გახშირდა მას შემდეგ, რაც გამოვიდა იმპერატორის ბრძანება წარმართთა წინააღმდეგ 379 და, განსაკუთრებით, 381 წელს. მხოლოდ გრიგოლი დიდის ეპოქაში, საქსთა ინგლისში შემოთავაზებულია (ამ პაპის მიერ) უფრო შემწყნარებლური მეთოდები: ადამიანთა ნათლობა და მათ სალოცავთა კურთხევა ანუ ეკლესიებად გადაქცევა.

7 Greg. Dial. 2, 8, 11

8 Hier. Epist. 22, 36, s. p.

9 წმინდა ბენედიქტეს ტიბიკონი, 42, 3; 73, 5

10 წმინდა ბენედიქტეს ტიბიკონი, 18, 24-25; 40, 6.

11 Mundo A. L'Authencitй de la Rиgle de saint Benoоt //Studia Anselmiana, 1957, t. 42 p. 130 sq.

12 წმინდა ბენედიქტეს ტიბიკონი, 18, 24.

13 იქვე, 40, 6.

14 წმინდა მამათაგან გადმოცემულ ამბავში მოთხრობილია, რომ ერთ-ერთ მონაზონს, რომელიც არ სვამდა ღვინოს, თანამოძმენი ეჭვით უყურებდნენ. მეორე მხრივ, ბასილი და პახომი უკრძალავენ მონაზვნებს ღვინოს (პახომის ტიბიკონი, 45, 54; ბასილის წესდება, 9).

15 Vitae Patrum, 5, 4, 25, c. 868b.

16 Amand David dom. L'Ascиse monastique de saint Basile. Essai historique. Paris, 1948, p. 46.

17 Hier. Epist. 108, P. 14; Peregrinatio. Ed. Petre. S. C. 21 Paris, 1957.

18 საკმარისია, თვალი გადავავლოთ სამ პატარა რომანს (Vitae Patrum მინიატურაში), რომ დავინახოთ განსხვავება ცხოვრების წესში: ბეთლემის კინოვიტი პავლე განდეგილის სახით გადმოგვცემს ანაქორეტულ იდეალს; ილარიონში - მწირს, მსგავსად კაცის ძისა, რომელსაც „არსად არა აქვს თავის მისადრეკელი“; მალკოში - ქორწინებითი ასკეტიზმის არქეტიპს, რომელიც ეძღვნება უმანკოებას და წყვილის მიერ სრულყოფილი ცხოვრების წესის ძიებას (პავლინე ნოლანიელის და ტერაზიეს მსგავსად).

19 Kelly J. N. D. Jerome. His Life. Writings and Controversies. London, 1976, p. 228, 280 sq.

20 ავტორთა ამ რიგით განთავსება განისაზღვრება არა ქრონოლოგიით, არამედ სულიერი გეოგრაფიით.

21 Malingrey A.-M. „Philosophia“. Etude d'un groupe de mots dans la littйrature grecque, des Prйsocratiques au V siиcle aprиs J.-C. Paris, 1961.

ანრი კრუზელი

ანრი კრუზელი 20-ე საუკუნის ცნობილი ფრანგი თეოლოგია, იეზუიტთა ორდენის წარმომადგენელი. იგი პატრისტიკული ლიტერატურის მკვლევარია და ორიგენეს შემოქმედების საუკეთესო მცოდნე. თუ რა არის მეცნიერება, რომელსაც იგი ემსახურება, ანრი კრუზელმა ნათლად განმარტა სტატიაში „პატროლოგია და პატრისტიკული კვლევის განახლება“, რომლის შემოკლებულ თარგმანს ვთავაზობთ მკითხველს. სტატიიდან ცხადია, რომ ანრი კრუზელისთვის პატროლოგია ისტორიული მეცნიერებაა და არა თეოლოგიის ნაწილი. საზოგადოდ პატრისტიკის კვლევის რამდენიმე მეთოდი გამოიყოფა: 1. „დოგმატურისტორიული“, რომლის წარმომადგენლები (ო. ბარდენ-ჰევერი, ი. ქვასტენი, ბ. ალტანერი) ეკლესიის მამათა შრომებს, ძირითადად, თანამედროვე დოგმატური საკითხების გარკვევისა და გაღრმავებისთვის მიმართავდნენ. 2. „წმინდა ისტორიული“, რომელსაც უახლესი დროის პატროლოგთა უმეტესობა იზიარებს. ესაა პატრისტიკული ლიტერატურისადმი მეტ- ნაკლებად ნეიტრალური, კრიტიკულ-ისტორიული მიდგომა. 3. ე. წ. „თეოლოგიურფენომენოლოგიური“ - ჰანს ურს ფონ ბალთაზარის მეთოდი, რომელიც პირველ ორს აერთიანებს და მათზე ამაღლებულია. იგი „თეოლოგიურია“, რამდენადაც ძველი ავტორების კვლევით თავად ბალთაზარის თეოლოგიურ პოზიციას გამოხატავს და ქრისტესადმი - სამყაროს პირველი და უკანასკნელი ონტოლოგიური პრინციპისადმი, რომელთანაც ყოველი ადამიანი, მათ შორის არაქრისტიანიც, გარკვეულ მიმართებაშია, - ცალკეული წმ. მამის მიმართებას ავლენს, რაც იმავე დროს მათი შინაგანი მეობის გამოვლენაცაა. „ფენომენოლოგიური“ კი ეს მეთოდი იმიტომაა, რომ იგი ცდილობს „დაუინტერესებლად“ ჩასწვდეს საკვლევი ავტორის პიროვნებასა და მსოფლმხედველობას - მის სულს (გერმ. Gestalt). ისტორიული ცოდნა ძველი ავტორების შესახებ არასრულყოფილია და მხოლოდ მისი ანალიზის საფუძველზე წარმოდგენილი Gestaltic მთლიანი ვერ იქნება. ბალათაზარისეული მეთოდი ცალკეული მონაცემების ერთ ამოსავალ წერტილზე - გარკვეულწილად ინტუიციურად განჭვრეტილ Gestalt-ზე სინთეზირებას გულისხმობს¹.

ანრი კრუზელი, პატროლოგიის მისეულ განმარტებას თუ გავითვალისწინებთ, ისტორიულ - კრიტიკული მეთოდის მომხრედ გვევლინება².მაგრამ იგი დიდი თეოლოგია და მისი პოზიცია მრავალპლანიანია. ანრი კრუზელი ეკლესიის მამათა შემოქმედების თანამედროვეობისთვის მნიშვნელობას ცხადყოფს და, თეოლოგიის პრიორიტეტის ხაზგასმით, პატროლოგიისთვის სხვადასხვა დისციპლინის (ისტორია, ფილოლოგია, ფილოსოფია, ტექსტოლოგია, ეპიგრაფიკა და სხვა) ცოდნის აუცილებლობასაც მიუთითებს. ვისაც მისი სპეციალური პატროლოგიური შრომები, მათ შორის ორიგენეს შემოქმედების სკრუპულოზური გამოკვლევები წაუკითხავს, დარწმუნდებოდა, რომ ანრი კრუზელს Gestalt-ის წვდომის საოცარი ნიჭიც აქვს.

პატროლოგიასა თუ პატრისტიკას სავსებით დამაკმაყოფილებელი განსაზღვრება ჯერაც არ შეუძენიათ. ამ ორ სიტყვას ზოგჯერ განასხვავებენ, მაგრამ საერთო ხმარების შედეგად ისინი პრაქტიკულად ერთმნიშვნელოვანნი გახდნენ. ეტიმოლოგიურად ისინი ეკლესიის მამათა შესახებ მეცნიერებას აღნიშნავენ, ე. ი. ქრისტიანული წარსულის იმ მწერალთა შესახებ, რომლებიც წმინდანობის, მართლმორწმუნეობისა და ეკლესიის მიერ საყოველთაოდ აღიარების საფუძველზე თავისი რწმენის ავტორიტეტულ მოწმეებად მიიჩნევიან. ოღონდ მათ ის მართლმორწმუნე ავტორებიც უნდა მივათვალოთ, რომელთაც სხვადასხვა მიზეზის გამო ასეთი აღიარება არ მოუპოვებიათ, და თავად ჰეტეროდოქსებიც, რომელთა ისტორია მჭიდროდაა დაკავშირებული მართლმორწმუნეთა ისტორიასთან: ისინიც, პოზიტიურად თუ ნეგატიურად, რწმენის მოწმეები არიან.

ამრიგად, ჩვენ პატროლოგიას განვსაზღვრავთ როგორც მეცნიერებას, რომელიც ძველ ქრისტიანულ ლიტერატურას ისტორიულად იკვლევს. ამიტომ იგი ისტორიული მეცნიერებაა და არა თეოლოგიის ნაწილი, თუმცა მას დიდ სამსახურს უწევს და პატროლოგი თეოლოგიურ ცოდნას უთუოდ უნდა ფლობდეს. პატროლოგია დოგმატთა დამტკიცების მიზნით ტექს-ტების ურთიერთშეჯერება არ არის. ასეთი საქმია-ნობისთვის პატროლოგს მკაცრი განაჩენი გამოაქვს, რადგან მისი აზრით იგი სერიოზულად მისაღები არ არის. როცა მთლიან შემოქმედებას, ავტორის ნააზრევს, მის თანამედროვე შეხედულებებსა და გამოხატვის ფორმებს ერთ რომელიმე მონაკვეთს მოვგლეჯთ, მაშინ შეიძლება მასში სწორედ იმის საპირისპირო მნიშვნელობა ჩავდოთ, რომელსაც იგი სინამდვილეში გამოხატავს, რასაც სახელმძღვანელოთა კითხვა ხშირად ადასტურებს კიდეც. ერთ ტექსტს შეუძლია მხოლოდ ერთი ასპექტი გამოხატოს, რომელსაც სხვა ტექსტები სრულყოფენ ან შეასწორებენ. მართლმორწმუნეობის კრიტერიუმებს თეოლოგია იმ ეპოქებისთვის ადგენს, როცა რწმენის კანონი ზოგ საკითხში ნაკლებად ზუსტი იყო, ვიდრე დღეს. არაისტორიკოსმა თეოლოგმა ძველი ქრისტიანი ავტორების მოძღვრება შეიძლება დამახინჯებულად გადმოსცეს, თუკი მას თანამედროვე თეოლოგიის კატეგორიებით გამოხატავს, რომელიც ძველი ავტორების აზროვნების წესებისგან განსხვავებულია, რამდენადაც ისინი სქოლასტიკის ლოგიკას ან თანამედროვე თეოლოგიას შეესატყვისება. ან კიდევ შეიძლება - რაც ისტორიის მიმართ დიდი ცოდვა იქნებოდა - მან ძველ ავტორებთან იმ პრობლემებზე ეძიოს პასუხი, რომლებიც მხოლოდ მოგვიანებით დაისვა.

ამგვარად, პატროლოგია შეიძლება მხოლოდ ისტორიული მეცნიერება იყოს, რომელიც ქვემოაღწერილ სამუშაოთა საფუძველზე ცდილობს რაც შეიძლება ზუსტად გადმოსცეს ამა თუ იმ ავტორისა თუ ეპოქის ნააზრევი. პატროლოგიის ამოცანა არ არის მართლმორწმუნეობისთვის საბუთების გაცემა ან მსჯავრის გამოტანა, არამედ მან ის უნდა დაადგინოს, რაც იყო. ამიტომაა შესაძლებელი სხვადასხვა ქრისტიანული ჯგუფის ერთად მუშაობა. ამით იმას არ ვგულისხმობთ, რომ პატროლოგების დასკვნები მათი კონფესიის, ისევე როგორც მათი ინტელექტუალური ტემპერამენტის ან ნაციონალური კულტურის გავლენას არ განიცდიდნენ. ისტორიკოსი დოკუმენტების შეკრებით არ კმაყოფილდება, იგი მათ ხელახლა ანიჭებს სიცოცხლეს: იგი ცდილობს თავისი მენტალიტეტით იმ ავტორის მსოფლმხედველობაში შეაღწიოს, რომელსაც სწავლობს. ამიტომ გასაგებია, რომ კათოლიკეებსა და პროტესტანტებს, ერთნაირი სამეცნიერო სიმკაცრის მიუხედავად, საკმაოდ განსხვავებული დასკვნები გამოაქვთ.

ასე რომ პატროლოგიის საგანი არის ძველი ქრისტიანული ლიტერატურა, სადაც „ლიტერატურა“ უფართოესი მნიშვნელობით უნდა იყოს გაგებული, ე. ი. იგი არა მარტო სპეციალობით ლიტერატორ ავტორებს გულისხმობს ან გარკვეული ლიტერატურული ღირებულების მქონე ნაწარმოებს, არამედ ჩვენამდე მოღწეულ ქრისტიანული წარსულის ყველა წერილობით დოკუმენტს, ხელმოწერილს, ანონიმურსა თუ ფსევდონიმურს.

პატრისტიკული ლიტერატურა მოციქულთა დროის დასასრულით იწყება. ახალი აღქმის შესწავლა პატროლოგთა საქმე კი არაა, არამედ ეგზეგეტებისა. ამის იქით საზღვრები ნათელია. მაგრამ არის სფერო, სადაც ორივე დისციპლინა თანხვდება: ის გამოყენება, რომელიც წმ. წერილმა ძველ ავტორებთან ჰპოვა, წმ. წერილის ტექსტი, რომელსაც ისინი დაეყრდნენ, განმარტება, რომელიც მას მიანიჭეს. უფრო ძნელია და ხელოვნური terminus ad quem-ის განსაზღვრა, რომელიც პატროლოგს აღმოსავლეთთან მიმართებაში ბიზანტინისტისგან, ხოლო დასავლეთთან მიმართებაში მედიევისტისგან მიჯნავს; სხვადასხვა კრიტერიუმი იყო შემოთავაზებული, ყველა საკამათოა. აღმოსავლეთის საეკლესიო ლიტერატურაში მკვეთრი ზღვარი არ არის, ხოლო დასავლეთში გვიანშუასაუკუნეების ავტორები პატრისტიკულ თეოლოგიას არისტოტელური ფილოსოფიის შემოსვლამდე მისდევდნენ. ასე რომ დავრჩეთ იმ საზოგადოდ მიღებულ აზრზე, რომ ისიდორე სევილიელი ლათინელ მამათა შორის უკანასკნელია, ხოლო იოანე დამასკელი უკანასკნელი ბერძენი მამაა.

[...] თეოლოგები ეკლესიის მამათა ნაწერებს იყენებენ, ოღონდ სინამდვილეში მათ თავისთავად არ სწავლობენ. მეთექვსმეტე საუკუნისა და მეცხრამეტე საუკუნის შუაწლებს შორის უამრავი გამოცემა გამოჩნდა, რომლებიც სულ უფრო და უფრო კრიტიკული იყო. [...] მაგრამ ყოველივე ეს ჯერ ცოტას ნიშნავდა იმ დიდი აღმავლობის წინაშე, რომელიც პატროლოგიამ დაახლოებით 1850 წლიდან მოყოლებული უწყვეტი განვითარების პროცესში განიცადა. [...]

ეს განვითარება ისტორიული კვლევის დღევანდელ აყვავებას თანხვდება. იგი სარგებლობს მისი მკაცრი მეთოდებით, სრულყოფილი სამუშაო ინსტრუმენტებით, ისტორიკოსის ნამდვილი მენტალიტეტის ფორმირებით. იგი მთელ ფილოლოგიურ ნამუშევარსაც იყენებს, რომელიც მეთექვსმეტე საუკუნიდან სრულდება. დიდხანს არ სურდათ ფილოლოგებს საეკლესიო ავტორთა ენის შესწავლა, რადგან იგი, მათი აზრით, წახდენილი და დეკადენტური იყო, და კლასიკური ეპოქის წარმართ ავტორებში ჩაღრმავებას ამჯობიდნებდნენ. ახალ დროში ეს მეტისმეტად ვიწრო შეხედულება გადაილახა; ფილოლოგებმა მზერა საეკლესიო მამებსაც მიაპყრეს, რომლებმაც მათ კვლევას თითქმის დაუმუშავებელი მასალა მიაწოდეს. ფილოსოფიის ისტორიკოსებთან ერთად, რომლებიც ეკლესიის მამებთან ბერძნული აზროვნების თემათა განვითარებას ჰპოვებენ, ფილოლოგებმაც ძლიერ წინ წაიწიეს პატრისტიკის სფეროში, რაც დღემდე თითქმის მთლიანად თეოლოგიური განათლების მქონე პატროლოგთა საქმე იყო. ასე მოხდა პატროლოგიის განკლერიკალება. რამდენადაც კვლევის ასეთი გაფართოება მისასალმებელია, რადგან იგი საშუალებას აძლევს პატროლოგიას კვლევის ის ხერხებიც გამოიყენოს, რომლებიც თეოლოგებსა და მათ დისციპლინას ჩვეულებრივ არ მიუღია, - იმდენადვე იგი თავისთავში საფრთხესაც შეიცავს, არცთუ ისე ქიმერულს. პატროლოგი, რომელსაც აუცილებელი თეოლოგიური განათლება არ გააჩნია, "საეკლესიო ადამიანის" მენტალიტეტს შეიძლება ვერ ჩასწვდეს, ადამიანისა, რომელიც ბიბლიით ცხოვრობს, ყალიბდება თავისი სულიერი ცხოვრებით, ასკეზითა და ლოცვით, და თავისი სამოციქულო ამოცანებით არის ორიენტირებული. აქედან სავალალო შეუსაბამობები წარმოიქმნება: მკვლევარს წარმოდგენა არა აქვს იმ მიზანზე, რომლისკენაც მამები ისწრაფოდნენ, იგი ელინისტურ გავლენებს აზვიადებს და, საბოლოო ჯამში, ვერ სწვდება იმ ცვლილებას, რომელიც ბერძნული ფილოსოფიის მოძღვრებებმა და ლექსიკამ ქრისტიანულ პერსპექტივაში განიცადა. ამიტომ პატრისტიკული კვლევის წინსვლისთვის განსაკუთრებით სასურველია, რომ თეოლოგებმა და ფილოლოგებმა ერთად იმუშაონ. ფილოლოგს წვლილად შემოაქვს თავისი მეთოდების სიზუსტე, თეოლოგს კი ის გაგება, რომელსაც მას დროისა და სივრცის დისტანციებს მიღმა ცხოვრების ის წესი არგუნებს, რომელიც მის მიერ საკვლევ ავტორს შეესატყვისება. ოღონდ ეს თანამშრომლობა ფილოლოგებისგან გარკვეულ თეოლოგიურ განათლებას მოითხოვს, ხოლო თეოლოგებისგან - ფილოლოგიურს, წინააღმდეგ შემთხვევაში მუნჯების დიალოგი გამოვა.

პატროლოგიის ამოცანა.

რა სამუშაოს ეწევა პატროლოგია და მისი დამხმარე დისციპლინები? [...] საქმე ის არის, რომ ნაწერები, რომლებთანაც პატროლოგს აქვს საქმე, სხვადასხვა ენაზე არსებობენ: ბერძნულად და ლათინურად, აგრეთვე სხვადასხვა აღმოსავლურ ენაზე: სირიულად, კოპტურად, სომხურად, ქართულად, ეთიოპურად, ძველ სლავურად და ა. შ. ამ აღმოსავლურ ენებზე, ცალკეულ საკუთარ ავტორთა ნაწერების გვერდით, არსებობდა ბერძნული შრომების მრავალრიცხოვანი თარგმანები, რომლებიც ზოგჯერ დაკარგული ორიგინალის ერთადერთი გამომხატველნი არიან.

უპირველესი ამოცანა ტექსტის გამოცემაა. ხელნაწერები ხშირად სხვაობენ. მათი წარმომავლობის აღდგენაა საჭირო, რადგან ზოგჯერ ერთი ჯგუფის ხელნაწერები სხვადასხვა ასლს წარმოადგენენ ან კიდევ საერთო, დაკარგულ ტექსტზე დაიყვანებიან. სავარაუდოა, რომ უძველესი ტექსტი ყველაზე სწორიც იყოს, თუკი არ აღმოჩნდა უფრო გვიანდელი ხელნაწერი, რომელიც კრიტიკული განხილვის შედეგად შეიქმნა და მიზნად შეცდომათა შესწორებას ისახავდა. სხვადასხვა მონაცემის შეჯერებით შესაძლებელი ხდება სავარაუდოდ თავდაპირველი ტექსტის წარმოჩენა, ხოლო ვარიანტები შენიშვნებში აღინუსხება. გასათვალისწინებელია ძველი თარგმანებიც მას მერე, რაც მათი წარმომავლობის დროს დავადგენთ და შევეცდებით გავარკვიოთ, რამდენად ზუსტია თარგმანი, რადგან არაა გამორიცხული, რომ მთარგმნელს გარკვეული სამოძღვრო ტენდენციის საფუძველზე ტექსტი დაემახინჯებინა. როცა სხვადასხვა წაკითხვას შორის სამერყეოდ გვაქვს საქმე, გადამწყვეტი შეიძლება ძველი ვერსია იყოს და იგი ორიგინალის ნაკლოვანი ადგილების შევსებასაც მოემსახურება. საინტერესო განმარტებებს წააწყდება მკვლევარი გვიანდელ ავტორებთანაც, რომლებიც მოცემული ტექსტის შესახებ მსჯელობენ და მის ციტირებას ახდენენ. განსაკუთრებით საინტერესოა ფრაგმენტები, რომლებსაც ეგზეგეტური კატენები შეიცავენ. ეგზეგეტური კატენები სხვადსხვა ავტორის რჩეულ ადგილთა კრებულს ეწოდება, რომლებიც ერთი ტექსტის გარშემო ჯგუფდება და რომელსაც ისინი მუხლობრივად განმარტავენ. ამ სახის მრავალი კომპილაცია გვაქვს, რომლებიც ქრისტიანული ანტიკურობის ბოლოს ან შუა საუკუნეებში შეიქმნა.

ყველა ამ ელემენტის გათვალისწინება კრიტიკული პრობლემის წინაშე გვაყენებს. შეიძლება თუ არა ბრმად მივენდოთ გვიანდელი ავტორის განსჯას, რომელიც, როგორც წესი, ისტორიკოსობას მიზნად არ ისახავდა და უფრო ადრეული ხანის მწერალს საკუთარი იდეებისა და თავისი დროის მოთხოვნილებათა თვალთახედვით განსჯიდა? სიტყვასიტყვით ახდენს იგი ციტირებას თუ თავის მეხსიერებაზე დაყრდნობით? ტექსტის დაქუცმაცება მის იერსახეს ხომ არა ცვლის? ეგზეგეტური კატენები სხვა პრობლემებსაც სახავენ. უდაო არაა, რომ რაღაც ფრაგმენტი, მართლაც, იმ ავტორის მიერ იყოს შექმნილი, რომელსაც იგი მიეწერება: ერთი და იგივე ტექსტი კი ზოგჯერ ორ ავტორს მიეწერება. არც შეცდომაა გამორიცხული. ისეც მომხდარა, რომ აღტაცებულმა მკითხველმა, რომელსაც ჩვევად ჰქონდა თავისი შენიშვნები წიგნის მარგინალიებზე აღენიშნა, მიაწერა ასოები ωρ, რაც ώραίου-ს (=შესანიშნავი) ნიშნავს, ხოლო შემდგომმა გადამწერმა ამაში ორიგენეს სახელი ამოიკითხა. არც ისაა იშვიათი, რომ მკითხველის მარგინალური შენიშვნები ტექსტში შეაქვთ. და ბოლოს, კატენების ავტორი უმეტესწილად სიტყვასიტყვით ციტირებას არ ახდენს, რადგან მას ტექსტი მეტისმეტად გრძლად ეჩვენება: იგი დედაარსს ინარჩუნებს, ხოლო ტექსტს ამოკლებს ან თავისებურად გადმოსცემს. ასე რომ ტექსტის აღდგენა საფუძვლიან კრიტიკულ სამუშაოს მოითხოვს. საბოლოოდ, გამომცემელმა საძიებელი უნდა შეადგინოს, რომელიც თანამედროვე გამოცემებს ღირებულ სამუშაო იარაღად აქცევენ: წმ. წერილიდან ან წარმართული წიგნებიდან ციტატების საძიებელი, პირთა და ადგილთა საძიებელი, უპირველეს ყოვლისა კი, ხმარებულ სიტყვათა ინდექსი იმ ადგილთა მითითებით, სადაც ისინი გვხვდება. ეს უკანასკნელი სრულიად აუცილებელია იმისთვის, ვისაც ავტორის ლექსიკონისა და ზუსტი მნიშვნელობის ზედმიწევნით სწორად დადგენა სურს.

სხვადასხვა ბიბლიოთეკის, სახელდობრ, აღმოსავლეთის მონასტრების ხელნაწერთა ფონდების მეთოდური კვლევის შედეგად მეოცე სუკუნეში უამრავი ხელნაწერი აღმოჩნდა. მაგრამ ამ სამუშაოს დასრულებამდე ჯერ შორია. მან შესაძლებელი გახადა უკვე ცნობილი თხზულებების ტექსტების გაუმჯობესება და ახალი ტექსტების აღმოჩენა ორიგინალისა თუ თარგმანის სახით. [...]

გასულ საუკუნეში უკვე მომზადებული იყო უამრავი, სავსებით აღიარების ღირსი გამოცემები, რომლებიც აბატ მინმა შემდგომი თავის „პატროლოგიებში“ ხელახლა გამოსცა. ბერძნული და ლათინური პატროლოგიები დღესაც აუცილებებლია მრავალი ავტორის შესწავლისათვის. მაგრამ დღევანდელი კრიტიკული მოთხოვნილებებისა და იმ საშუალებების პირობებში, რომლებიც გამომცემლებს აქვთ, სამუშაო სულ უფრო მასშტაბური ხდება. თუ გვსურს ძველი ქრისტიანული თხზულებები უფრო ფართო საზოგადოებისთვისაც ხელმისაწვდომი გავხადოთ, ამისთვის ისინი თანამედროვე ენებზე უნდა ვთარგმნოთ. მეთექვსმეტედან მეთვრამეტე საუკუნემდე მრავალი ბერძნულ და აღმოსავლურ ენაზე არსებული თხზულება ლათინურად ითარგმნა და მინის „ბერძნულ პატროლოგიაში“ ეს თარგმანები ბერძნული ტექსტის პარალელურადაა მოცემული. თანამედროვე თარგმანები, რომლებიც მეჩვიდმეტე და მეთვრამეტე საუკუნეებში ჯერ იშვიათი იყო, მეცხრამეტე და მეოცე საუკუნეში უფრო მრავალრიცხოვანი გახდა. [...]

ტექსტის კრიტიკის ზოგიერთი სხვა ამოცანაც დგება პატროლოგის წინაშე. უპირველეს ყოვლისა, ატრიბუციის პრობლემა. ანონიმური ნაწარმოების შექმნის ადგილი და დროა დასადგენი, თუკი ავტორი არა დგინდება. ხშირად თხზულებები ცრუ სახელით მიმოიქცევიან; ძველი ეკლესიის ყოველ დიდ მწერალს თანა სდევს აპოკრიფთა უთვალავი რაოდენობა, რომელთაგანაც ეს ავტორი უნდა გავათავისუფლოთ, რომ მისი შესწავლის შესაძლებლობა მოგვეცეს. ზოგჯერ ერთი ნაშრომი ჩვენამდე სხვადასხვა ავტორის სახელით აღწევს. ეს ფსევდონიმია ხან შემთხვევითია, ხან კი განზრახული - საკმაოდ უცნაური ფენომენია იმ დროისა, როცა ლიტერატურული საკუთრების ცნება ჯერ არ არსებობდა. მწვალებლობაში ეჭვმიტანილი ავტორის ნაშრომთა გადასარჩენად ისინი სხვა ავტორს მიეწერება. ზოგჯერ ავტორი თავისთავს სხვა ავტორის სახელს უკან მალავს, როცა თავმდაბლობის გამო სურს უცნობი დარჩეს, ან მწვალებლური ტენდენციის თხზულება ცნობილ სახელს ამოაფაროს. ასეთ შემთხვევაში უნდა გამოვლინდეს ცრუ მიწერილობა და თუკი შესაძლებელია, ნამდვილი ავტორიც აღმოჩნდეს. ამას აუცილებლად მოსდევს დათარიღების პრობლემები, თუკი ავტორის ფიქრის განვითარების შეწავლა ან იმ მოვლენათა დადგენა გვსურს, რომლებზეც იგი მიანიშნებს.

ძველ ქრისტიანულ ტექსტებზე ყოველგვარი ფილოლოგიური სამუშაოს ჩატარებაა საჭირო: ენის, გრამატიკის, სტილის, ლიტერატურული ჟანრის, რიტორიკული ფორმების შესწავლა და კლასიკურ ნიმუშებთან ან ხალხურ ენასთან მათი შედარება. ლექსიკონისა და მისი მნიშვნელობის კვლევა უმთავრესი რამაა და მოძღვრების ცოდნისთვის აუცილებელია. ამით უნდა განისაზღვროს სიტყვის ბიბლიური, ფილოსოფიური, იურიდიული, ხალხური წარმომავლობა, სიტყვის ისტორია ავტორამდე და ავტორის შემდეგ, მნიშვნელობა, რომელსაც იგი მასში დებს და რომელიც შეიძლება მის წყაროებს მეტ-ნაკლებად შეესაბამებოდეს. ვგულისხმობთ იმ მნიშვნელობას, რომელიც პირველი საუკუნეების თეოლოგიურ დისკუსიებში ისეთ გამოთქმებს ჰქონდათ, როგორიცაა όμοούσιος, θεοτόκος, ύπόοτασις და ούσία, πρόσωπον ან პერსონა.

უამრავი გამოკვლევა მიეძღვნა ეკლესიის მამათა მიმართებას ბიბლიისადმი, რომლებიც თავად ტექსტს ან მის ინტერპრეტაციას ეხება. [...]

ძველ ქრისტიანობაზე მისმა თანამედროვე სემიტურმა კულტურამ მოახდინა გავლენა, განსაკუთრებით მეორე საუკუნეში, როცა ჯერ კიდევ არსებობდა იუდეური ქრისტიანული საზოგადოებები, რომლებმაც მოგვიანებით ჰეტეროდოქსული სექტები შექმნეს. მესამე და მეოთხე საუკუნეებში ჯერ კიდევ შეინიშნებოდა იუდეური წესჩვეულებებისა და მოძღვრებათა გავლენა. ორიგენესა და იერონიმეს მეგობრებად რაბინები ჰყავდათ, რომელთაც ისინი წმ. წერილის მათებური გაგებისა და მათი ტრადიციების შესახებ ეკითხებოდნენ. ქრისტიანობასთან ამ მიმართების გამო პატროლოგიამ უნდა შეისწავლოს რაბინული ლიტერატურა, იუდეური აპოკალიპტიკა - წყარო ქრისტიანული აპოკალიპტიკისა, და ისრაელის რელიგიური ცხოვრებაც ქრისტიანობის საწყის საუკუნეებში. იუდეველობის ელინიზირებულმა შტომ, განსაკუთრებით თავისი მთავარი წარმომადგენლის, ფილონ ალექსანდრიელის შემოქმედებით უდიდესი გავლენა მოახდინა ქრისტიან მწერლებზე. ეს იყო ბიბლიის პირველი მნიშვნელოვანი შეხვედრა ბერძნულ ფილოსოფიასთან. ფილონს ეკლესიის მამებიც კითხულობდნენ და მან მნიშვნელოვნად განსაზღვრა პატრისტიკული ლიტერატურის განვი- თარება. ამიტომ პატროლოგებისთვის ფილონის შესწავლა განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია.

და მაინც ქრისტიანობის საწყისი საუკუნეების მწერალთა უმთავრესი ამოცანა სახარების ქადაგება იყო მათი პირველი კულტურული გარემოს, იუდეველობის საზღვრებს გარეთაც: ხმელთაშუა სამყაროს უდიდესი კულტურული გარემოს წიაღში, ელინიზმში. ეს ეხება ლათინელ, სირიელ, კოპტელ და სხვა საეკლესიო მწერლებსაც, მათი თავისებურებების მიუხედავად, რადგან ლათინური აზროვნება მაშინ მთლიანად ელინიზმით იყო გამსჭვალული, ეგვიპტე და სირია კი ბერძნული სამყაროს პროვინციები იყო და ბერძნულენოვანი ქრისტიანული მწერლობა ყველა სხვაენოვან ქრისტიანულ ლიტერატურას მოეფინა. ეკლესიის მამებზე ელინიზმის რეალურ გავლენას მათი თავისთავადობის ხარჯზე აზვიადებენ ხოლმე: ელინიზმს მათი აზროვნების წყაროდ წარმოადგენდნენ, მაშინ როცა იგი მათ გამოხატვის ფორმებსა და მუშაობის მოხერხებულ საშუალებებს სთავაზობდა. იმდროინდელი ქრისტიანი მწერლობის უმრავლესობისათვის ელინიზმი, შუალობით თუ უშუალოდ, კულტურული გარემო იყო, რომელშიც მათ განათლება მიიღეს და რომელშიც ცხოვრობდნენ იდეათა, ცნებათა და გრძნობათა ერთობლიობით, რომელიც იმ ენას მოაქვს თან, რომელზეც ისინი ლაპარაკობდნენ და ქადაგებდნენ. სხვადასხვა ოდენობით ისინი იცნობდნენ ელინიზმის ლიტერატურულ, ფილოლოგიურ, კრიტიკულ, საბუნებისმეტყველო მემკვიდრეობას, მაგრამ უპირველეს ყოვლისა, მის ფილოსოფიას. უკვე ბევრი დაიწერა ეკლესიის მამათა პლატონიზმის, სტოიციზმის, არისტოტელიზმის, ეპიკურეიზმის შესახებაც კი. საეკლესიო მწერლები ფილოსოფიურ სკოლებს უამრავ სიტყვებს დაესესხნენ, რომლებსაც ხშირად თავისებურად ხმარობდნენ, იმდენად რომ ახალი მნიშვნელობა შესძინეს. მათგან მრავალი მოძღვრება შეითვისეს, რომ ქრისტიანობა ნათელეყოთ, განევითარებინათ ან დაეცვათ.

როცა ფონ არნიმი ძველი სტოის - ძენონის, ქრისიპოსისა და კლეანთეს მოღწეული ფრაგმენტების შეკრებას შეეცადა, მან ბევრი რამ საეკლესიო მწერლებიდან აიღო. მათი ფილოსოფია ეკლექტიკურია, ისევე, როგორც მათი დროის ფილოსოფიური სკოლებისა. კლიმენტი ალექსანდრიელამდე თითქოს სტოიციზმი სჭარბობს პლატონიზმს, მაშინ როცა პოსიდონიოს აპამეელის საშუალო სტოიციზმითა და ფილონის მსოფლმხედველობით თუ ვიმსჯელებთ, არისტოტელეს გავლენა უფრო სუსტი იყო. ორიგენედან პლატონიზმი იძენს უპირატესობას, მაგრამ სტოიციზმიც ინარჩუნებს მნიშვნელობას და არისტოტელიზმიც არ მიმქრალა. ასეთია შუა პლატონიზმი ან ადრეული ნეოპლატონიზმი, რომელიც ორიგენემ საიდუმლოებით მოცული ამონიოს საკას სკოლაში შეისწავლა, რომელიც შემდგომში ნეოპლატონიზმის ფუძემდებელ პლოტინს მოძღვრავდა. მეოთხე საუკუნის ანტიოქიის სკოლაზე არისტოტელე მეუფებს, კაპადოკიელებზე - რომლებიც ორიგენეს მოწაფეები იყვნენ - ნეოპლატონიზმი, მალე კი პლატონის კითხვა ავგუსტინეს მოქცევაზე მოახდენს გავლენას. ყოველივე ეს პატროლოგმა უნდა შეისწავლოს და შესაბამისად შეაფასოს.

სინამდვილეში კი მაშინაც, როცა ძველი ქრისტიანი მწერლები ბერძნული ფილოსოფიის ლექსიკონსა და აზრებს იცნობდნენ და ძალიან ფართოდაც იყენებდნენ, ისინი ფილოსოფოსები არ ყოფილან. თავისი დროის ფილოსოფიურ სკოლებთან შედარებით მათ ეკლექტიზმს დამატებითი საფუძველიც ჰქონდა. [...] ფილოსოფიას თავად მისი გულისთვის არ მისდევდნენ; ბერძნული კულტურის სხვა ელემენტებთან ერთად იგი „ეგვიპტელებისგან მოხვეჭილ ნადავლს“ წარმოადგენდა, რომელიც, გამოსვლ. 12, 35-36-ის ცნობილი განმარტების თანახმად, ქრისტიანმა მოძღვარებმა თავისი წარმართი მეზობლებისგან აიღეს, რომ მისით „საუნჯე ღმრთისა“ - ქრისტიანობის „საღმრთო ფილოსოფია“ შეემკოთ. ბერძენ ბრძენთა მოძღვრებებს შეეძლოთ საღმრთო სიტყვის განმარტებისთვის ემსახურათ. ამიტომ ეკლესიის მამები ყოველგვარი სკოლიდან ყველაფერს იღებდნენ, რაც კი გამოყენებადად მიაჩნდათ.

„საღმრთო ფილოსოფიით“, ე.ი. თეოლოგიით, ჩვენ ეკლესიის მამათა მოძღვრების შუაგულში ვექცევით. ყველა სხვა დისციპლინა - მომიტევონ ეს მტკიცება ფილოლოგიურად ან ფილოსოფიურად განწყობილმა პატროლოგებმა - მას ექვემდებარება. [...] იგი მრავალი ფორმით არსებობს. უამრავია ებრაელებისა და წარმართებისადმი მიმართული აპოლოგეტური ნაწერები, რომელთა ავტორები არიან იუსტინე, ტერტულიანე, ორიგენე, ევსები, თეოდორე ან ავგუსტინე. უამრავია ერეტიკოსთა განმაქიქებელი პოლემიკური თხზულება, აგრეთვე წმ. წერილის განმარტებები სამეცნიერო კომენტარებსა და ქრისტიანი მრევლის წინაშე ქადაგებულ ჰომილიებში. არც სამოძღვრო ლიტერატურის ნაკლებობაა და კიდევ ბევრი სხვა ლიტერატურული ჟანრია წარმოდგენილი, რომლებსაც სათითაოდ ვერ ჩამოვთვლით.

დოგმატური თეოლოგია, წმ. წერილის განმარტებისაც კი, მეტნაკლებად პოლემიკურ კონტექსტში წარმოგვიდგება ხოლმე. ვინც ამ ფაქტს უგულებელყოფს, შეცდომაში შეიძლება შევიდეს. პატროლოგს ზუსტი სურათი უნდა ჰქონდეს მის მიერ საკვლევი ავტორის პრობლემატიკის შესახებ, რომელიც ხშირად ქრისტიანობის ქადაგების ამოცანებითაა განპირობებული, რასაც იმ დროს საფრთხე ემუქრებოდა. ძველი მწერლებისგან მან არ უნდა მოითხოვოს იმ საკითხთა გადაწყვეტა, რომლებიც მათ წინაშე არ მდგარა, და საკუთარი პრობლემები მათზე არ უნდა გადაიტანოს. ამიტომ „საეკლესიო“ თეოლოგიის შესწავლა მისი თანამედროვე ერესებისგან განუყოფელია. სამწუხაროდ, ჩვენამდე მხოლოდ მცირერიცხოვანმა ჰეტეროდოქსულმა შრომებმა მოაღწია, რადგან ბევრი განადგურდა და შემდგომში აღარ გადაწერეს. ცნობები, რომლებსაც ამ მოძღვრებათა შესახებ მართლმორწმუნე ერესიოლოგები გვაწვდიან, მეტნაკლებად ყოველთვის საეჭვოა, რადგან ისინი მოწინააღმდეგეებისგან მომდინარეობენ. [...]

დოგმატურ თეოლოგიას უკავშირდება წმ. წერილის ეგზეგეზიდან გამომდინარე ზნეობრივი და ასკეტური სახის (ეს ორი ცნება ერთმანეთისგან არ განირჩევა) დარიგებანი სიქველეთა, სიცოცხლის მდგომარეობათა, ქალწულობის, ლოცვის, სულიერი ბრძოლისა და სხვათა შესახებ. ეს სფერო პატროლოგთა მიერ ჯერ ნაკლებადაა გამოკვლეული და დღემდე მორალის თეოლოგებს მათი მეცნიერების ამ საწყისი ეტაპისათვის სათანადო ყურადღება არ დაუთმიათ. მისტიკური თეოლოგია კი, პირიქით, უკვე სამი ათწლეულია გულმოდგინე კვლევის საგანია. ეს შედეგია იმ ტრადიციისა, რომელიც ფილონისა და ნაირსახოვანი პლატონიზმის გავლენით კლიმენტი ალექსანდრიელის, ორიგენეს, გრიგოლ ნოსელის, ევაგრე პონტოელის გზით ფსევდოდიონისესა და მაქსიმე აღმსარებლამდე გრძელდებოდა. ასკეტური და მისტიკური თეოლოგია პირველი ბერობის ისტორიაში ერთიანდება, რომელიც პატრისტიკის ხანას განეკუთვნება. ამის შესახებ უხვად გვაქვს გამოკვლევები.

სხვა საკითხია ამ პერიოდის ეკლესიის ისტორია, რადგან ძველი ქრისტიანული ლიტერატურა მის ერთერთ მნიშვნელოვან წყაროს წარმოადგენს: უპირველეს ყოვლისა, ესაა ეკლესიის დიდ ისტორიკოსთა ნაღვაწი, ეკლესიის ისტორიის ფუძემდებლის ევსები კესარიელის მიერ დაწყებული, შემდგომ კი სხვა საეკლესიო მწერლებთანაც გაფანტული მონაცემები. [...]

ასეთია ის ფართო ველი, რომელიც პატროლოგთა კვლევას მოითხოვს. იგი საპრობლემო დისციპლინების, ეპოქებისა და ავტორების შემდგომ უამრავ სპეციალურ საკითხს აყენებს. სხვადასხვა მკვლევართა შორის უმნიშვნელოვანეს კავშირს კონგრესი წარმოადგენს, რომელიც ოთხ წელიწადში ერთხელ, დღემდე მუდამ ოქსფორდში ტარდება და სხვადასხვა ქვეყნისა და კონფესიის მონაწილეთა სულ უფრო დიდ რიცხვს აერთიანებს, თეოლოგებსა და სამოქალაქო პროფესორებს. კონგრესის აქტები ქვეყნდება სათაურით „Studia patristica“. [...]

პატროლოგიის აქტუალობა.

პატრისტიკის ხანის დიდ მოძღვართა შემოქმედების შესწავლა ძალზე არსებითია დღევანდელი თეოლოგებისთვის, თუკი მათ თავისი მეცნიერების განახლება სურთ იმ ენასა და იმ კატეგორიებში გამოხატვით, რომლებიც ჩვენი თანამედროვეებისთვისაც გასაგები იქნება. ესაა საწინდარი იმისა, რომ თეოლოგები სადღეისო პრობლემებსაც სწორად გადაჭრიან და თეოლოგიაში ჩვენი დროის ჭეშმარიტი ღირებულებების ინტეგრაციას მოახდენენ. ცხადია, ეს იმას არ გულისხმობს, რომ არქეოლოგიზმში მოვექცეთ და აწმყო წარსულ აზრთა ფორმით გამოვხატოთ, იმ აზრებისა, რომელთა მნიშვნელობა სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ ისინი საეკლესიო ტრადიციის ერთგულნიც არიან და თავისი დროისაც. სქოლასტიკის უდიდეს მოძღვართა მსგავსად, მამათა შორის უდიდესნიც ჩვენთვის მაგალითს წარმოადგენენ, რომლებიც წარსულსა და აწმყოს შორის მიმართების პრობლემას წარმოაჩენენ. თეოლოგს რომ სრულიად უარეყო ტრადიციული ფესვები და თავისი დროის მენტალიტეტი, მაშინ იგი აღარ მოიქცეოდა როგორც თეოლოგი, მეტიც - არც როგორც ქრისტიანი. მაგრამ მეორე საშიშროება არა ნაკლებ საფრთხილოა. თუკი იგი გარანტიის უქონლობის გამო, ან იმის შიშით, რომ შეიძლება მცდარად გაუგონ ან თავად დაუშვას შეცდომა - გამოხატვის ახალი ფორმების ძიებას კი არ გაბედავს, არამედ მთელი ძალით შეეცდება შეინარჩუნოს ის სასკოლო ფორმულები, რომლებიც სადღეისოდ უკვე გამეორებას წარმოადგენენ და ამიტომ გაუგებარნი არიან, მაშინ იგი ეკლესიის მთავარ ფუნქციას - ევანგელიზაციას შეაფერხებს.

ეკლესიის მამათა თეოლოგია მაძიებელი თეოლოგია იყო. [...] დიდი თეოლოგია, იქნება იგი ეკლესიის მამათა თუ შუა საუკუნეებისა, სინთეზად და არა სისტემად უნდა იყოს აღქმული. ზოგ პატროლოგს, რომელთაც მეტისმეტად ცალმხრივი ფილოსოფიური განათლება აქვს მიღებული ან რაციონალისტური მსოფლმხედველობის მსხვერპლია, ეს ფაქტი კარგად არ ესმის. ქრისტიანული ჭეშმარიტების საგანი საიდუმლოა, რომელიც ადამიანის მიერ ადექვატურად გაგებისა და ადამიანურ სიტყვებში წვდომის საშუალებას არ იძლევა. მას შეიძლება მხოლოდ მივუახლოვდეთ რელიგიური გამოცდილებითა და გამოცხადების მეშვეობით, ე. ი. წმ. წერილის ტრადიციის ფარგლებში განხორციელებული ინტერპრეტაციის დახმარებით. ამიტომ ცდილობს თეოლოგი ამ საიდუმლოს სხვადასხვა გზით ჩასწვდეს. ხშირად ეს გზები ანტი- თეტურია და ისინი არ გამოხატავენ იმ კოჰერენციას, რომლისკენაც ადამიანური ლოგიკა ისწრაფვის, რადგან თეოლოგს არ ძალუძს გვერდი აუაროს იმას, რაც მას ჭეშმარიტად მიაჩნია. სისტემა კი, პირიქით, ადამიანური კონსტრუქციაა, იგი იმ პრინციპებს ემყარება, რომლებიდანაც ადამიანს ლოგიკის გზით დასკვნები გამოაქვს. რადგანაც ღმერთის წვდომა შეუძლებელია ადამიანის მიერ ფორმულირებული პრინციპებით, ამიტომ სისტემა საღმრთო საიდუმლოების პროფანაციას ახდენს და მას ადამიანური ლოგიკის მითხოვნილებებს სწირავს. ასე იკარგება ჭეშმარიტების ერთი მშვენიერი ნაწილი და მისი კოჰერენტულობაც მხოლოდ მოჩვენებითი შეიძლება აღმოჩნდეს. არც ორიგენე ან ავგუსტინე და არც თომა აკვინელი სისტემატიკოსები არა ყოფილან. ამაშია მათი სიდიადე და ზოგჯერ საფრთხეც. სისტემის დონეზე ისინი მოწაფეებმა დაიყვანეს, რასაც ზოგ შემთხვევაში მათი მემკვიდრეობის მნიშვნელოვანი ნაწილი ემსხვერპლა კიდეც. ეს სისტემატიზაცია ორიგენესთვის საბედისწერო აღმოჩნდა და ავგუსტინეც არაერთხელ ჩააგდო ხიფათში; სისტემას ხომ ერესთან სწორედ ის აკავშირებს, რომ იგი ჭეშმარიტების ანტითეტურ ბუნებას ხსნის და ორი დაპირისპირებულიდან ერთ-ერთს უარყოფს. დიდ მოძღვართა უშუალო შესწავლა საღმრთო საიდუმლოებასთან უფრო მეტად გვაახლოებს, ვიდრე მოწაფეების მიერ მათი მოძღვრების მეტნაკლებად არაზუსტი გადმოცემა. ოღონდ არსებობს კვლევის ორი ტიპი, რომლებიც ერთმანეთში არ უნდა ავურიოთ, თუმცა აღრევა ხშირად ხდება: ერთია ისტორიკოსის ამოცანა, ე.ი. პატროლოგისა, რომელიც ცდილობს თავისი ავტორის მსოფლმხედველობას, შეძლებისდაგვარად, ღრმად ჩასწვდეს, და სხვაა თეოლოგის ამოცანა, რომლისთვისაც დიდ მოაზროვნესთან კონტაქტი მაგალითს ქმნის და მის საკუთარ გამოცდილებას აღვივებს და ამდიდრებს. არც ფილოსოფოსის და არც თეოლოგის მიზანი არ უნდა იყოს jurare in verba magistri, და ერთი ავტორის შეხედულებაზე შეჩერება, რაც არ უნდა დიდი იყოს იგი. მისი საგანი თავად სინამდვილეა, სინამდვილე, რომელიც თეოლოგისთვის არის ღმერთი, ისე როგორც მას ტრადიციულად განმარტებული წმ. წერილი გამოაცხადებს.

პატრისტიკული თეოლოგია მუდამ ერთადერთ თეოლოგიად რჩება, მაშინ როცა თეოლოგია, რომელიც მეცამეტე საუკუნეს მოჰყვება, სულ უფრო იტოტება. ორივე გამოხატულებას თავისი უპირატესობაც აქვს და ნაკლიც. გვიანდელი თეოლოგიისთვის დამახასიათებელი ანალიტიკური მეთოდი თემის უფრო საფუძვლიანად კვლევის შესაძლებლობას იძლევა, მაგრამ იმავე დროს მას შეიძლება მხედველობიდან გამორჩეს თეოლოგიის კონკრეტული საგანი - საღმრთო საიდუმლოება და ცხონების (გამოხსნის) ქადაგება ან, ყოველ შემთხვევაში, ისინი მსმენელისა თუ მკითხველისათვის საკმაოდ ხელშესახები არ გახადოს და რაციონალისტურ ტექნიკას ამოაფაროს. ეკლესიის მამათა შემოქმედების წმ. წერილიდან წარმომავლობა კი პირიქით, ბევრად უფრო თვალსაჩინოა. წმ. წერილის მათებური სულიერი განმარტება დღეს, შესაძლოა, ზოგიერთი უცნაურობით გვეუცხოოს კიდეც, მაგრამ არსებითად სწორედ ის გამოხატავს - პავლესა და საერთოდ ახალი აღთქმის შემდეგ - ქრისტეს მნიშვნელობას ცხონებისათვის. ამ პერსპექტივის გარეშე ქრისტიანისთვის წმ. წერილის კითხვა შეუძლებელია. მამათა თეოლოგიის სულიერი შინაარსი მათ სპეკულაციებშიც საკმაოდ თვალსაჩინოა, მაშინ როცა შუა საუკუნეების დიდ თეოლოგთა შემოქმედების საფუძვლიანი კვლევაა ზოგჯერ საჭირო მათი ღრმა სულიერი სამყაროს დასანახად, იმიტომ რომ იგი მეტნაკლებად რაციონალისტური ტექნიკითაა დაფარული. თეოლოგია, რომელიც ბიბლიიდან ამოდის და სულიერ საკვებს გვაწვდის - აი ორი ძალიან აქტუალური თავისებურება.

მაშინ როცა სქოლასტიკური თეოლოგია არისტოტელიზმისა და რომაული სამართლის გავლენით მთლიანად აბსტრაქტულ ცნებებშია გამოხატული, ეკლესიის მამათა თეოლოგია მნიშვნელოვანწილად ბიბლიურ სიმბოლოთა თეოლოგიად რჩება. ორიგენეს მოძღვრება მადლის შესახებ, უპირველეს ყოვლისა, საძებარია ღმრთის ხატის - „ადამიანური გონების“, ნათელის, საკვების, სიცოცხლისა და სხვა თემებში. განა ეს მის სიმდაბლეზე მიუთითებს? რა თქმა უნდა, ცნებითი აზროვნება უფრო ზუსტია, რაც ბუნდოვანების თავიდან აცილებისთვის ხშირად აუცილებელიც არის, მაგრამ შეესაბამება კი იგი ყოველთვის რაღაც რეალურს? როგორც ვთქვით, საღმრთო საიდუმლოების ადამიანურ ცნებებში მოქცევა შეუძლებელია, ადამიანს მისი მხოლოდ წინასწარგრძნობა, დაჯერება, მისკენ ფიქრის მიმართვა ძალუძს. თეოლოგიური ცნება თავისი არსებით მხოლოდ მეტნაკლებად სხეულგამოცლილი სიმბოლოა, რადგან ამქვეყნად ღვთის ყოველგვარი შემეცნება აუცილებლად ანთროპომორფული და სიმბოლურია, უსასრულოდ მიღმიერი ღვთისკენ მიმართული ფიქრის გამოხატულებაა. ცნებითი თეოლოგიის საშიშროება ისაა, რომ მან შეიძლება ჭეშმარიტი რეალობების ადექვატურად წვდომის ილუზია შექმნას. ხოლო სიმბოლოებში, ბიბლიურ სახეებში გამოხატული თეოლოგია ამ საფრთხისაგან თავისუფალია, რადგან სიმბოლო მეტისმეტად აშკარად სახოვანი და ანთროპომორფულია, რომ გონება მის შესახებ შეცდეს. იგი გონების მოძრაობას გამოხატავს და საშიში არაა, რომ სიმბოლო გაქვავებული აზრის ელემენტად იქნას გაგებული. ამასთანავე სიმბოლო მგრძნობიარე ზემოქმედების უნარსაც ინარჩუნებს, რომელიც მას ძალას აძლევს თეოლოგიის სულიერი შინაარსი აამაღლოს.

და ბოლოს, პირველი ქრისტიანი მწერლების შესწავლას დიდი მნიშვნელობა აქვს ეკუმენური შეხვედრებისთვის. ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ, რომ პატროლოგთა დასკვნებზე, მიუხედავად მათი მკაცრად მეცნიერული პოზიციისა, მათი კონფესიური პოზიცია ახდენს გავლენას. მაგრამ პატრისტიკული ლიტერატურა ქრისტიანობის დიდ განხეთქილებას წინ უსწრებს; მხოლოდ მონოფიზიტობაა - დღესდღეობით მას აღმოსავლეთის ეკლესიების უმრავლესობა აღიარებს - პატრისტიკის ხანის თანამედროვე. ყოველი ქრისტიანი, რომელ კონფესიასაც არ უნდა ეკუთვნოდნეს, რწმენის ძველ მოძღვართ აღიარებს თავის მამებად რწმენაში. ასე რომ ძველი საეკლესიო მწერლები ერთიანობის ფაქტორებს წარმოადგენენ. ბერძენი ავტორების კითხვამ შეიძლება დასავლეთელებს ჩვენი აღმოსავლეთელი ძმების შესახებ რაღაც ცოდნა გვარგუნოს და, პირიქით. მეორე მხრივ, მართლმადიდებლებს, პროტესტანტებსა და კათოლიკეებს შორის თეოლოგიასთან დაკავშირებულ ისტორიულ საკითხებზე მკაცრად მეცნიერული დისკუსია უფრო ადვილიცაა, ვიდრე დოგმატურ საკითხებზე, რომლებიც მათ აზრთა სხვადასხვაობას გამოხატავენ. ყოველივე ეს ამოსავალ წერტილთან მიახლოებასა და ურთიერთგაცნობას უწყობს ხელს. როცა პატროლოგი რომელიმე ავტორს სწავლობს, ბიბლიოგრაფია, რომელსაც იგი ეცნობა, სხვა რელიგიური ჯგუფების წარმომადგენელი ავტორებისგანაც შედგება. ოქსფორდის პატროლოგთა კონგრესი, ისევე როგორც ეგზეგეტების, მედიევისტების, ბიზანტინოლოგების, ეკლესიის ისტორიკოსებისა და სხვათა მსგავსი კონგრესები ეკუმენური შეხვედრების საოცრად ნაყოფიერ შესაძლებლობას წარმოადგენენ. ისინი საშუალებას აძლევენ სხვადასხვა ქრისტიანული ოჯახის ასობით სპეციალისტს ერთმანეთს უსმინოს და ერთმანეთი გაიცნოს, და მეგობრობისა და ქრისტიანული ძმობის ატმოსფეროში იმ თემებზე ისაუბროს და იკამათოს, რომლებიც მათ შორის განსხვავებებსაც ეხება.

თარგმნა და წინასიტყვაობა დაურთო
ლელა ალექსიძემ

________________________

* თარგმანი შესრულებულია ფრანგული და გერმანული გამოცემების მიხედვით: Bilan de thйologie du XX siиcle, Paris, v. 2, 1971 da Patrologie und die Erneuerung der patristischen Studien. In: Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert (Perspektiven, Stromungen, Motive in der christlichen und nichtchristlichen Welt). Band 3. Freiburg, Basel, Wien 1970, S. 504-529.

1 პატროლოგიის მეთოდების შესახებ იხ. W. Lцser. In Geiste des Origenes: Hans Urs von Balthasar als Interpret der Theologie der Kirchenvдter. Frankfurt am Main 1976. S. 9-11.

2 მისი მეთოდი ზოგჯერ მე-20 საუკუნის ფრანგი ისტორიკოსების, ე. წ. „ახალი ისტორიის“ წარმომადგენლების კვლევის მეთოდებს მოგვაგონებს.

* ამონარიდი სტატიიდან „The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement“, Theology Today, VII, 1 (April, 1950). თარგმანი შესრულდა კრებულიდან: Georges Florovsky, Collected Works, vol. XIV, p. 40.

სერგეი ავერინცევი

ქრისტიანობის პერსპექტივებზე მსჯელობისას ყველაზე მეტად იმას ვისურვებდი, ორი ურთიერთსაპირისპირო სიბრიყვისთვის ამერიდებინა თავი - ოპტიმიზმის სცილასა და პესიმიზმის ქარიბდასათვის. ჩვენ, ქრისტიანებს, უფლება არ გვაქვს ვიყოთ პესიმისტები, რადგან გამოცდილებით ვიცით, რომ ჩვენი ღმერთი, მიუხედავად იმისა, რასაც „ღვთის სიკვდილის“ იდეოლოგები და თეოლოგები ამბობენ, არის ღმერთი ცოცხალი და ღმერთი ცოცხალთა; და რომ იმ ერთობის წინაშე, რომელიც ბოლომდე შეინარჩუნებს ერთგულებას, ნამდვილად უძლურნი არიან ბჭენი ჯოჯოხეთისანი; და ბოლოს, რომ განგება დღესაც, როგორც ყოველთვის, პოულობს გზას, ყველაზე მოულოდნელს და ძნელად წარმოსადგენს, როგორც ადამიანთათვის, ისევე ეშმაკთათვის. ისტორიაცა და ჩვენი პირადი გამოცდილებაც გვასწავლის - ღვთის ტაქტიკა იმგვარია, როგორსაც არავინ ელის. იქნებ სწორედ განგების ამ თვისებას, - გააწბილოს პროგნოზისტთა ყოველგვარი გამოთვლები, - გულისხმობს მეფსალმუნის იდუმალი სიტყვები ღვთის სიცილზე, ამსოფლიურ მეფეთა ჩანაფიქრს რომ აბუჩად იგდებს: „რომელი დამკვიდრებულ არს ცათა შინა, ეცინოდის მათ და უფალმან შეურაცხ-ჰყუნეს იგინი“ (ფს. 2, 4). ვინაიდან ზემოთქმული ეჭვს არ იწვევს, პესიმიზმი უაზრობაა. ხოლო რამდენადაც ყველაფერი დანარჩენი, დიახ, უკლებლივ ყველაფერი, უაღრესად პრობლემურია, ოპტიმიზმი სიცრუეა. როგორც დიდი ხნის წინ აღნიშნა შილერმა, ადამიანი ამ სოფელში განწირულია ასცდეს სწორ გზას, სანამ მას სჯერა მომავალი ოქროს ხანისა, სადაც გაიმარჯვებს სიკეთე და კეთილშობილება. სიკეთე და კეთილშობილება მარადიულ ბრძოლაში არიან ჩაბმულნი და მოწინააღმდეგე ფარ-ხმალს არასოდეს დაყრის. ჭეშმარიტი ქრისტიანული იმედი (სასოება) - [დასავლური ქრისტიანობის ენაზე, შარლ პეგის მიერ ხოტბაშესხმული თეოლოგიური სათნოება La deuxieme vertu (მეორე სათნოება); მოციქულ პავლეს სიტყვით კი, სასოებით რწმენა უსასოოსი (რომ. 4:8) ], - არის უძნელესი და ერთადერთი იმედი, რომელსაც ჯერ არავინ გაუწბილებია. და სწორედ ამ იმედისთვის იმთავითვე უცხოა ოპტიმიზმიცა და პესიმიზმიც. კაცი, რომელიც ღირსია ქრისტიანად იწოდებოდეს, სიხარულით უნდა მიემართებოდეს გამოუცნობი მომავლისკენ, ყველა მიწიერი იმედის განადგურებისკენ და ამ სოფლისგან არანაირ გარანტიებს არ უნდა მოელოდეს. იმედისმიერი მომავალი განსხვავდება ფუტუროლოგთა მიერ გამოთვლილი მომავლისაგან. უფლის აზრები, როგორც გვასწავლის წმიდა წერილი, ჩვენ აზრებს არ ჰგავს.

იყო დრო, და ჯერ ორი საუკუნეც კი არ არის მას შემდეგ გასული, როცა რომანტიკოს მოაზროვნე ნოვალისს შეეძლო ასე დაესათაურებინა თავისი სახელგანთქმული ფრაგმენტი: „ქრისტიანული სამყარო, ანუ ევროპა“ (Christenheit, oder Europa). ცხადია, უკვე მაშინ, ვოლტერისა და დიდროს საუკუნის მიწურულს, დექრისტიანიზაციის იაკობინური ცდის შემდეგ, რომლის ბადალი დიოკლიტიანეს დროიდან არა ყოფილა, ეს სათაური, ოდნავ არქაულად გამოიყურებოდა. და მაინც, მაშინ, ორასი წლის წინ, ის ჯერ კიდევ შესაძლებლის საზღვრებში რჩებოდა. სად ვიმყოფებით დღეს? არქიევროპული, საერთოევროპული ცნება „ქრისტიანული სამყარო“ (იგი, სამწუხაროდ, მაინცდამაინც კარგად არ ითარგმნება რუსულად), ლათინური christianitas, ინგლისური Christendom, გერმანული Christenheit, ფრანგული Chrétienté, რომელიც, როგორც ცნობილია, უკვე პოემაში „სიმღერა როლანდზე“ არის დადასტურებული, ადრეული ახალი დროის რეალობაში ჯერ კიდევ ინარჩუნებდა მნიშვნელობას, ხოლო ჩვენთვის ძალზე შორეული გახდა.

დღეს ქრისტიანებს (მათ შორის, ხანდახან, მართლმადიდებლებსაც) შეხვდები მთელს მსოფლიოში, ყველა კონტინენტზე, სრულიად სხვადასხვაგვარ და ეგზოტიკურ რეგიონებში. და ზოგჯერ გეჩვენება, რომ ჩვენს ახალმოქცეულ ძმებს უფრო ცოცხალი რწმენა აქვთ, ვიდრე მათსავე თანამორწმუნეებს ბებერ ევროპაში. დიახ, ქრისტიანები ყველგან არიან, მაგრამ მეტწილად ისინი უმცირესობას წარმოადგენენ და, ამასთან, საკმაოდ ხშირად, - მუქარის ობიექტად ქცეულ, საფრთხეში მყოფ უმცირესობას. ჩვენი ქვეყნიდან და იაკობინელთა საფრანგეთიდან დაწყებული, ეს მდგომარეობა ნაცნობია ევროპის სახელმწიფოებისთვის. დასავლეთის ძველ ქალაქებში თაობიდან თაობამდე თაყვანცემულ ბაზილიკებს ამაყად გადმოსცქერიან ბიზნეს-ნაგებობებათა კორპუსები, ხოლო ზოგჯერ - ახალთახალი მეჩეთებიც. მრავალი თაობის ქრისტიან წინაპართა ნაშიერნი, ნომინალურად ისევ ამა თუ იმ აღმსარებლობის ქრისტიანებად რომ რჩებიან ან, პირიქით, თავს აგნოსტიკოსებსა თუ ათეისტებს უწოდებენ, სინამდვილეში თანაბარი გულმოდგინებით ემსახურებიან ეპოქის რადიკალურ სეკულარისტულ სულისკვეთებას, რომლის მთავარი ფასეულობები, როგორც ცნობილია, არის efficiency, ასე ვთქვათ, საქმიანი მოხერხებულობა და permissiveness — ყოვლისდაშვებულობა, ხოლო „საიდუმ-ლოს“ ერზაცად (შემცვლელად) შეიძლება მოგვევლინოს ასტროლოგია ან რაიმე ამის მსგავსი; ზოგჯერ ისინი სეკულარიზმისგან იქანცებიან და ხდებიან რომელიმე ეგზოტიკური რელიგიის, ხოლო ზოგჯერ (და სულ უფრო ხშირად) ისლამის მიმდევრები, რომ აღარაფერი ვთქვა ახალგაზრდული სუბკულტურის იდუმალ დემონებზე, ე.წ. New-Age-ზე, რაც იმდენად ბოროტეული საგანია, რომ მასზე ტაძრის კედლებში საუბარს არ ვისურვებდი. ხოლო როცა სადმე გვხვდება ქრისტიანობის ცოცხალი და შემოქმედი სული, ის სულ უფრო იშვიათად არის განპირობებული საოჯახო ტრადიციით ან, თუნდაც, ეროვნული კუთვნილებით. თუმცაღა, განა სწორედ ასეთი არ არის ქრისტიანობის ორათასწლოვანი ბედი იმ პერსპექტივაში, რასაც ჩვენმა კულტურის ისტორიკოსმა, ბახტინმა, „დიდი ჟამი“ (большое время) უწოდა.

ვცადოთ, ერთმანეთს შევადაროთ ისლამისა და ქრისტიანობის ბედი. ისლამმა დაიწყო იმით, რომ მოაქცია ის ხალხი, რომლის წიაღშიც წარმოიშვა - არაბები. არაბული ენა, - რელიგიის ფუძემდებლის ენა, - დღემდე რჩება ისლამის საკრალურ ენად და ეს სავსებით კანონზომიერია. ისლამის თვალსაზრისით, მხოლოდ ყურანის არაბული ორიგინალი არის რელიგიურად ლეგიტიმური. მიწა, სადაც ცხოვრობდა მუჰამადი და სადაც მდებარეობს წმინდა ქალაქები მექა და მედინა, ამ რელიგიის მთელი ისტორიის განმავლობაში ისლამის სამფლობელოში რჩებოდა. ძნელია იმის წარმოდგენაც კი, რომ იგი შეიძლება სხვა რჯულის ადამიანთა ხელთ აღმოჩნდეს. რა ბედი ეწეოდათ მაშინ მუსლიმანებს? ეთნიკურ რჩეულობას ისლამური თემი („უმა“) არ ცნობს. ეს რომ არა, ისლამი მსოფლიო რელიგია არ იქნებოდა. ოღონდ, როგორც ცნობილია, წინასწარმეტყველის შთამომავლები, და აგრეთვე ალის მემკვიდრეები ისლამის შიიტურ შტოში განსაკუთრებული სტატუსით სარგებლობენ. ისლამური ეკუმენის საფუძველი წარმოუდგენლად ხამოკლე პერიოდში, ორ საუკუნეზე ოდნავ მეტი დროის განმავლობაში ჩამოყალიბდა არაბთა დაპყრობების შედეგად, რომლებმაც ახალი არაბული სარწმუნოება აფრიკის კონტინენტის ჩრდილოდასავლეთი კიდიდან შუა აზიამდე გაავრცელეს. შემდგომში ისლამურმა ეკუმენამ ზოგი ახალი მიწა შეიერთა, ზოგი კი დაკარგა (მაგალითად, ესპანეთში), მაგრამ მთლიანობაში, ისლამური სამყაროს ეთნოგრაფიული შემადგენლობა უაღრესად სტაბილური რჩებოდა. შემთხვევითი არაა, რომ თავად ცნება „ისლამის მიწა“ (დარ-ალ-ისლამ) ისლამური თეოლოგიის ცნებათა წყებაში შედის.

სრულიად სხვაგვარი იყო ქრისტიანობის ბედი ორი ათასი წლის განმავლობაში. ხალხმა, რომლის წიაღშიც წარმოიშვა ქრისტიანობა, თავისი სამყაროდან განდევნა იგი. ახალი აღთქმის ენა გახდა არა ებრაული (სინას მთის გამოცხადების ენა), არა არამეული (ენა ქრისტეს ქადაგებებისა), არამედ ბერძნული - აღმოსავლეთ ხმელთაშუაზღვისპირეთის ლინგვა ფრანკა ანუ, როგორც ჩვენში იტყოდნენ, ერთაშორისი ურთიერთობების ენა. ასე რომ, ჩვენი უფლის სიტყვები, შეიძლება ითქვას, თავიდანვე ნათარგმნი სახით შეითვისა მსოფლიო ეკლესიამ. უკვე სახარების ორიგინალი ერთი ენიდან მეორეზე თარგმნის ნიშნით არის აღბეჭდილი, როგორც ცნება „ენის“ ლინგვისტური მნიშვნელობით, ასევე ერთი კულტურის ენიდან სხვა კულტურის ენაზე გადატანის აზრითაც. იგი ასევე აღბეჭდილია მისიონერობისა და კიდევ იმის ნიშნით, რასაც თანამედროვე ტერმინოლოგიით „რეაქტუალიზაცია“ და „ინკულტუ-რაცია“ ეწოდება. დასაბამიდანვე ქრისტინობის ენა არ იყო მისი საკუთარი ენა, არამედ სხვისი ენა - ენა ქადაგების ადრესატისა, იმ ადამიანთა ენა, ვისაც ქრისტიანული ქადაგება მიმართავდა, ე.ი. გარდუვალად მეტ-ნაკლებად სეკულარიზებული ენა (გარკვეულ საზღვრებში, ვინაიდან ჩვენ ვიცით რამდენად არის ახალი აღთქმის ბერძნული ორიენტირებული სემიტურ ენობრივ მოდელებსა და სეპტუაგინტას ბერძნულზე). გვიანდელი მცდელობები, საკრალური სტატუსი მიენიჭებინათ იმისთვის, რაც თავდაპირველად სწორედ სხვისი ენა იყო, მაგრამ შემდეგ დროიდან ამოვარდა და გაქვავდა (ლათინურისთვის „ვატიკანის II კრებამდელ“ კათოლიკობაში, სლავურისთვის — რუსულ მართლმადიდებლობაში), თავისი არსით, მეორადია და არ შეესაბამება ქრისტიანობის თავდაპირველ არჩევანს. საქრისტიანოსათვის მისი გეოგრაფიული სამშობლოს, მისი „წმინდა მიწის“ დაბრუნებას ცდილობდნენ კონსტანტინეს ეპოქაშიც და ჯვაროსნული ომების ეპოქაშიც (კათოლიკური დასავლეთი), მაგრამ ისტორია და ღვთის განგება ამგვარი მცდელობების წინააღმდეგი იყო. იერუსალიმი და გალილეა საქრისტიანოს გარეთ უნდა მდებარეობდეს და ეს ისევე გარდაუვალია, როგორც ის, რომ მექა და მედინა „ისლამის მიწის“ საზღვრებში უნდა იყოს.

ქრისტიანობის ეთნოგეოგრაფიული პარადოქსები ამით მხოლოდ იწყება. რომელი მიწები ასრულებდა უმთავრეს როლს ჩვენი რწმენის თავდაპირველ ბედისწერაში? ყველა გიპასუხებთ - ეს არის სირია („მოციქულთა საქმეში“ ვკითხულობთ, რომ სიტყვა „ქრისტიანი“ პირველად ანტიოქიაში წარმოითქვა); ასევე მცირე აზია - მიწა აპოკალიფსის შვიდივე ეკლესიისა (რაოდენ სიმბოლური მნიშვნელობითაც უნდა გავიგოთ ეს ეკლესიები, ტექსტი ამას ამბობს); ასევე ალექსანდრია, სადაც დაიბადა ქრისტიანული რელიგიური ფილოსოფია, და მისი გარემომცველი ეგვიპტე, სადაც დასაბამს იღებს ქრისტიანული მონაზვნობა; დაბოლოს, ჩრდილოეთი აფრიკის მიწა, სადაც ქრისტიანობა პირველად მკაფიოდ ამეტყველდა ლათინურად.

მაგრამ ყველა ამ მიწას აუხდა აპოკალიფსის (იოანეს გამოცხადების) საშინელი მუქარა: „გადავდგამ შენს სასანთლეს თავისი ადგილიდან“ („აღვძრა სასანთლე შენი ადგილისაგან თვისისა“, — გამოცხ. 2:5). VII-VIII საუკუნეებში ეს მიწები ისლამის მფლობელობაში გადადის; მაგრამ ამ დროისათვის ქრისტიანობის ცეცხლი ჩრდილოეთი ევროპის ბარბაროსულ ტომებზე გადავიდა - კელტებზე, გერმანელებზე, სლავებზე, ბალტიურ და ფინურ ტომებზე. სწორედ მაშინ იწყება ქრისტიანობისა და ევროპის მრავალსაუკუნოვანი გაიგივება, რაც აისახა ნოვალისის აღნიშნული ფრაგმენტის სათაურში. 1453 წელს დასრულდა ქრისტიანული ბიზანტიის ათასწლოვანი დიდება. წმინდა სოფია იქცა მეჩეთად. მაგრამ ნახევარი საუკუნეც არ იყო გასული, როდესაც კოლუმბის აღმოჩენამ სათავე დაუდო ოკეანის მეორე ნაპირის ეკლესიის ისტორიას.

ევროპული ცივილიზაციის მემკვიდრეობითი, ტრადიციულად ქრისტიანული ხასიათი სულ უფრო პრობლემატური ხდება. ეს დამსახურებაა, როგორც ათეისტურ იდეოლოგიათა მყვირალა აგრესიისა (იაკობინელთა საფრანგეთში, თუ ბოლშევიკთა რუსეთში), ასევე გულგრილობისა და მომხმარებლური სულის უფრო ჩუმი, მაგრამ ალბათ უფრო საშიში შემოტევისა, რომელიც საუკუნეებისა და ათწლეულების მანძილზე გრძელდება. მაგრამ, ამავდროულად, ცოცხალი ქრისტიანული რწმენის კერები ახალი ძალით ინთება იმ ადამიანებში, ხალხებსა და ტომებში, რომელთაც სულ ახლახან გაიგეს ქრისტიანობის შესახებ. ის ინთება იმ ცალკეულ ადამიანთა გულებში, რომელთაც არავითარი ქრისტიანული ტრადიცია არ დახვედრიათ საკუთარ ოჯახებში. XX საუკუნის უდიდეს ევროპელ ქრისტიანთა შორის ჩვენ ვხედავთ ადამიანებს, რომლებიც აგნოსტიკოსთა და ათეისტთა ოჯახებში აღიზარდნენ, როგორც მამა პავლე ფლორენსკი და ოლივიე კლემანი, ან - ებრაულ ოჯახებში, როგორც ედიტ შტაინი, კარდინალი ლუსტიჟე (Lustiger) და მამა ალექსანდრ მენი.

ჩვენი დრო ახალი ძალით ცხადჰყოფს ძველ ჭეშმარიტებას, რომელიც ჯერ კიდევ ადრექრისტიანულ ეპოქაში გამოთქვა ტერტულიანემ: „ქრისტიანებად არ იბადებიან, ქრისტიანობასთან მიდიან“. ამ ზოგადი პერსპექტივის გათვალისწინებით, ის ქრისტიანობა, რომელიც მემკვიდრეობად არის მიღებული მამაპაპისაგან და შეთვისებულია დედის რძესთან ერთად, ძალიან ხშირად ემსგავსება — თუ მკაცრად და დაუნდობლად ვიტყვით - მირაჟს, რომელიც, მართალია, ატკბობს მართლმორწმუნის მზერას, მაგრამ ადრე თუ გვიან, განწირულია გასაქრობად. „ნუ იფიქრებთ, რომ შეგიძლიათ თქვათ, ჩვენ მამად აბრაამი გვყავს“ (ნუ ჰგონებთ და იტყვით თავით თვისით: მამაი გვივის ჩვენ აბრაამი, — მ. 3:9). ჩვენ არ გვინდა დავინახოთ ეს. სამაგიეროდ, ქრისტიანობის მოწინააღმდეგეები ამას ზედმიწევნით ცხადად ხედავენ და ამიტომ რეალისტებად მიაჩნიათ თავი. მაგრამ მათი მზერა უძლურია დაინახოს სხვა, საპირისპირო რეალობა - რომ დროს არ ემორჩილება სხვა ქრისტიანობა, — ქრისტიანობა, როგორც რწმენა მისიონერთა, როგორც ხარება, სასიხარულო ახალი ამბავი, მარადჟამ უფრო ახალი, ვიდრე ყველაზე უახლესი ცნობები. სწორად უთქვამს ჩესტერტონს: „ქრისტიანობა არ ცოცხლობს, ვერ ახერხებს გადარჩენას, ის კვლავ და კვლავ კვდება ხან ძალადობრივი სიკვდილით, ხან კი შინაგან სნეულებათაგან, ყოველ ეპოქაში, შესაძლოა, ყოველ თაობაშიც კი. მაგრამ მან, ვინც არის უფალი ჩვენი რწმენისა, იცის გზა საფლავიდან, ქვესკნელიდან, სიკვდილიდან - სიცოცხლეში“. ქრისტიანობისთვის სიცოცხლე ნიშნავს გაცოცხლებას, აღდგომას და არავითარ სხვა სიცოცხლეს იგი არ იცნობს. სწორედ ამიტომ არ გააჩნია ქრისტიანობას საკუთარი მიწა, იმგვარი სერიოზული მნიშვნელობით, როგორითაც ისლამის თეოლოგია მსჯელობს „ისლამის მიწაზე“. ქრისტიანობას მხოლოდ სულის ალები აქვს, რომლებიც ჰაერშია ანთებული და მართალთ ადგას თავს, „რადგან არა გვაქვს აქ მუდმივი ქალაქი, არამედ მომავალს ვეძიებთ“ (ებრ. 13:14). ქრისტიანობა არც ქრისტიანული ნაციის კონცეპტისათვის იძლევა მისტიკურ დასაბუთებას იმგვარი სერიოზული, ძალიან სერიოზული აზრით, როგორითაც იუდაიზმი მსჯელობს წმინდა თესლზე. „ხე, რომელიც არ გამოიღებს კეთილ ნაყოფს, მოიკვეთება“, — მბობს უფალი, „ღმერთს შეუძლია ქვათაგან აღადგინოს შვილნი აბრაამისა“, „ხოლო სული ქრის, სადაც სურს“.

რასაკვირველია, ეს ყველაფერი მხოლოდ საბოლოო ჯამშია სწორი, — მხოლოდ უკანასკნელი ჭეშმარიტებების დონეზე. მაგრამ თვით კარგ ქრისტიანსაც არ ძალუძს იცხოვროს ოდენ უკანასკნელი ჭეშმარიტებებით დღეში 24 საათი. თუ ეს უკანასკნელი ჭეშმარიტება წარმოადგენს ქრისტიანული მოძღვრების მტკიცე ბირთვს, მის ინვარიანტულ მახასიათებელს, მაშინ ქრისტიანული კულტურის ისტორიულ ვარიანტებს ყოველთვის თან სდევს ჭეშმარიტებები, რომლებსაც შეიძლება ბოლოსწინა ჭეშმარიტებები ან სულაც ნახევრად-ჭეშმარიტებები ვუწოდოთ. აქ მნიშვნელოვანია დავინახოთ განსხვავება დონეებს შორის: მაგალითად, წმინდა რუსეთის (Святая Русь) დიდი ოცნება რუსული ხალხური ღვთისმოსავობის მიერ არის შექმნილი, ხოლო შემდგომ, XIX საუკუნეში ის აიტაცა და გადაამუშავა სლავიანო-ფილობის იდეოლოგიამ და ლიტერატურამ. მაგრამ რა შეფასებაც არ უნდა მივცეთ ამ ოცნებას, მას არ შეუძენია საეკლესიო სწავლების სტატუსი რუსულ მართლმადიდებლობაში. ასევე მოკლებულია ამგვარ სტატუსს ბერი ფილოთეოსის ფორმულა „მოსკოვი - მესამე რომი“. საფრანგეთისთვისაც ყოფილა ოდესღაც შესაძლებელი „ეკლესიის უფროსი ასული“ რქმეოდა, მაგრამ ეს არ წარმოადგენდა ფრანგული კათოლიკობის დოგმატს. ამასთანავე, ქრისტიანული კონტექსტი იმთავითვე საკამათოდ აქცევს ამგვარი თვითდარქმევის აზრს, ვინაიდან პირველშობილობის უფლების ერთისაგან მეორესთვის გადაცემა (ან მიტაცება) მარადიული ბიბლიური თემაა, ხოლო „უფროსი ძმის“ როლი უძღები შვილის იგავში საკმაოდ არამიმზიდველია. ქრისტიანული კულტურის ემპირიულ ფაქტებს, ბუნებრივია, არ შეუძლიათ გამოხატონ ქრისტიანობის არსი აბსოლუტურად შეურყვნელი სახით. სხვაგვარად ეს არც იქნებოდა ქრისტიანული კულტურა ამა სოფელში, არამედ იქნებოდა ახალი იერუსალიმი და მოზეიმე ეკლესია. ამის საპირისპიროდ, ქრისტიანობის არსი ნებისმიერი კულტურის მიმართ ტრანსცენდენტულია, — არსი, რომე-ლიც საკმაოდ მკაფიოდ არის დაფიქსირებული ახალაღთქმისეულ და სამოძღვრო ტექსტებში, და ნათლად იხილვება (выявляема) დიდ ისტორიულ დროში, რომელსაც ქრისტიანთა ცნობიერება ყოველდღიურად კარგავს, მაგრამ ყოველდღიურადვე მოიპოვებს. ალბათ, შეგვეკამათებიან, რომ ყოველივე ეს შეიძლება ითქვას არა მარტო ქრისტიანობის, არამედ ნებისმიერი სხვა სარწმუნოების მიმართ, რომელიც ღირსია ამ სახელისა. გარკვეული აზრით ეს ასეცაა. მაგრამ მე შევეცადე მეჩვენებინა, თუ რატომ ეხება ეს ჩვენს სარწმუნოებას პრინციპულად ბევრად უფრო მეტად, პრინციპულად უფრო ინტენსიური აზრით, ვიდრე იუდეველთა ან მუსლიმთა სარწმუნოებას.

აქ აღვნიშნავ ერთ საინტერესო პარადოქსს. ქრისტიანისთვის ბევრად ადვილია იყოს შემწყნარებელი, სამართლიანი და პატივისცემით აღვსილი იუდაიზმისა და ისლამის მიმართ, რაც უფრო სრულად და თანმიმდევრულად ახორციელებს მისი სარწმუნოება თავის დოქტრინალურ განსხვავებულობას ამ რელიგიებისაგან, რაც უფრო სრულად ახორციელებს თავის თავს მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელ განზომილებაში. და, პირიქით, სწორედ სხვისი პარადიგმების გაუაზრებელ მიღებას გარდაუვლად მოსდევს კონფლიქტი და აგრესია, რომელიც ქრისტიანობას არ შეეფერება. ასე მაგალითად, ფსევდოქრისტიანული ანტისემიტიზმის უკან ხშირად დგას ერის „მესიანური“ (ეს სიტყვა მხოლოდ ბრჭყალებში შემიძლია ვიხმარო) თვითშეგნება, რაც წარმოადგენს „ხორციელად რჩეული ერის“ იუდაისტური კონცეპტის პლაგიატსა და პაროდიას. ჯვაროსნული ლაშქრობების იდეოლოგია დაფუძნებული იყო „ჯიჰადისა“ და იმავე „დარ-ალ-ისლამის“ ქრისტიანულ (ან ფსევდოქრისტი ანულ) ათვისებაზე: „საღმრთო ომი წმინდა ადგილებისთვის“ - არის საკრალური გეოგრაფია ჭეშმარიტად ისლამურ სტილში. შემთხვევითი არ იყო, რომ ჯვაროსნული ლაშქრობების მარცხი არ ნიშნავდა დასავლური ქრისტიანობისთვის ისეთსავე კატასტროფას, როგორი კატასტროფაც იქნებოდა ისლამისთვის მექასა და მედინას დაკარგვა. დაიპყრო რა წმინდა ადგილები, ქრისტიანობას სულიერად არაფერი შეუძენია; ხოლო მათი დაკარგვით სულიერად არაფერი დაუკარგავს. გავიხსენოთ, რომ წმინდა ადგილების მშვიდობიან მომლოცველობასაც, რაც უდავოდ კანონიერია, და განუწყვეტლივ არსებობდა ქრისტიანული ღვთისმოსავობის გვიანანტიკური ხანიდან, რომელიც ინსტიტუციონიზირებული იყო შუა საუკუნეებში და რომელიც ემოციურად შეფერადდა ახალ დროში, — არა აქვს და არც შეიძლება ჰქონდეს ქრისტიანულ ცნებათა კონტექსტში ისეთივე აუცილებელი მნიშვნელობა, რაც მას აქვს იუდაიზმის და ისლამის სისტემათა ლოგიკის მიხედვით. ეკლესიის ზოგიერთი მამა, როგორც ცნობილია, სერიოზულად ეწინააღმდეგებოდა მომლოცველობის პრაქტიკას. საკრალური გეოგრაფიის პრინციპი საეჭვოა თუნდაც იმის გამო, რომ ძეს კაცისას არ ჰქონდა ამ ქვეყნად ადგილი, „სადა თავი მიიდრიკოს“ (მ. 8:20).

მართალია, ქრისტიანები ვალდებულნი არიან ისევ და ისევ აშენონ ქრისტიანობისთვის ამქვეყნიური სახლი, ქრისტიანული კულტურა, მაგრამ ისევ და ისევ რწმუნდებიან, რომ ქრისტიანობას ამქვეყნად ისეთივე ხვედრი აქვს, როგორც მის დამფუძნებელ უფალს, „არა არს მოწაფე უფროჳს მოძღვრისა თვისისა“ (მ. 10:24).

შეიძლება ითქვას, რომ გარკვეულწილად დაბრუნდნენ დრონი დაუვიწყარი ადრექრისტიანული ნაწარმოებისა „ეპისტოლე დიოგნეტესადმი“, რომელშიც ვკითხულობთ: „ქრისტიანები არც საცხოვრებელი ადგილით, არც მეტყველებით, არც ჩვეულებებით არ განირჩევიან სხვათაგან, ... თუმცა ამასთან ერთად, მოქალაქეობის საკვირველ და ჭეშმარიტად უჩვეულო წესსაც ავლენენ: თუმცა საკუთარ მამულებში მკვიდრობენ, მაგრამ მკვიდრობენ, როგორც უცხონი. მოქალაქეთა მსგავსად ერთვებიან ყოველ საქმეში, მაგრამ დაითმენენ ყოველივეს, როგორც სტუმარნი. ყოველი უცხო მხარე მამულია მათი და ყოველი მამული - უცხოება“

ეს დაიწერა მანამ, სანამ შეიქმნებოდა შუასაუკუნეების ინსტიტუციონალური სისტემა. ეს სისტემა შეიქმნა რა ერთხელ, გადაეცემოდა თაობიდან თაობას, საუკუნიდან საუკუნეს და აღიქმებოდა, როგორც რაღაც თავისთავად ნაგულისხმევი; მაგრამ დადგა დრო ამ სისტემის აღსასრულისა. და ისევ, როგორც მაშინ, ჩვენ გვაქვს ქრისტიანობა „ქრისტიანული ქვეყნის“ გარეშე, გარეშეთაგან დაუცველი რწმენა, და ცხოვრება, რომელშიც არაფერია თავისთავად ნაგულისხმევი.

ამგვარი სიტუაციის რადიკალური ვარიანტი ჩვენმა მორწმუნეებმა განიცადეს ჩვენი ისტორიის გასულ ეპოქაში. ყველაფერი, აბსოლუტურად ყველაფერი, რაც კი ნგრევას ექვემდებარეოდა ქრისტიანული ტრადიციიდან, ქრისტიანული კულტურიდან, ინგრეოდა გეგმაზომიერად, უდიდესი გაქანებით, ყოველგვარი მორიდების გარეშე. ნგრევას შეიძლებოდა გადარჩენოდა მხოლოდ შიშველი რწმენა, რომელიც მხოლოდ საკუთარ თავს არის მინდობილი. რამდენად სარწმუნო ხდება რწმენა, რომელიც ცოცხლობს მხოლოდ თავისი ძალით, ყველა გარეშე პირობის საწინააღმდეგოდ, როდესაც მას ფეხებიდან ეცლება მიწის ბოლო ნაგლეჯი და სულიწმიდის ცეცხლოვან ენებს მხოლოდ ჰაერში რჩებათ ადგილი!

ახლა დევნის დრო დასრულებულია და ჩვენ საპირისპირო საშიშროება გვემუქრება: უნიჭო პაროდია მართლმადიდებლურ ისტებლიშმენტზე გვიანდელი (საბჭოთა) რეჟიმის სტილში. მაგრამ სწორედ ამ პაროდიის უბადრუკობა, უსახურობა და სტილისტური შეუსაბამობა გვახსენებს ჩვენ ჭეშმარიტებას, რომლის დავიწყებაც არ შეიძლება, იმდენად დიდი საფასურია მასში გადახდილი მართალთა მიერ. მე დარწმუნებული ვარ, რომ რწმენის გამოცდილება, მიღებული ლენინურსტალინურ წლებში, ჩვენ კიდევ გამოგვადგება მომავალში, და არა მარტო ჩვენ. თავადი ამა სოფლისა, რომლის სახე — სახე აპოკალიფსური მხეცისა, რომელიც ჩვენ ვიხილეთ ყოველგვარი შენიღბვის გარეშე და დავინახეთ ის მტკივნეული სიცხადით - დღესაც იგივეა. მისი არსი არ არის დამოკიდებული გეოგრაფიულ გარემოებებზე, პოლიტიკურ რეჟიმზე, დროზე. ამა სოფლის თავადი მხოლოდ თავის ხერხებს ცვლის და არა მიზნებს.

უმორჩილესად გთხოვთ, არ გაიგოთ ჩემი სიტყვები ფსევდოქრისტიანული პანიკის სტილის გამოვლინებად, რასაც ხშირად ვხვდებით ე.წ. ფუნდამენტალისტურ (და სექტანტურ) წრეებში. მე რასაც ვამბობ, მნიშვნელოვანია, ვინაიდან ძალიან საწყენი იქნებოდა, თუ ის წინააღმდეგობის ეთიკა (ერთდროულად მშვიდობიანი და შეურიგებელი), რომელიც ასე თუ ისე გამომუშავდა ტოტალიტარულ რეჟიმთან დაპირისპირებაში, დაკარგული იქნება მომავალი თაობის ქრისტიანთათვის. ნებისმიერ პირობებში ქრისტიანულ იმპერატივად, ქრისტიანული ცხოვრების ნორმად რჩება წინააღმდეგობა თავადთან ამა სოფლისა მაშინაც, როდესაც ამ წინააღმდეგობას არაფერი (ან ცოტა) აქვს საერთო პოლიტიკის სფეროსთან. „ნუ თანა-ხატ ექმნებით სოფელსა ამას (არ დაემსგავსოთ ამა სოფელს)“ - გვასწავლიდა პავლე მოციქული; ჩვენი სული არ უნდა ექვემდებარებოდეს მორჩილად (угодливо подлаживаеться) დროის სულს, ქვეყნიერების ამჟამინდელ მდგომარეობას. ეს დაქვემდებარება, რომელსაც ჩვენ კომფორმიზმს ვუწოდებთ, აბსოლუტურად ეკრძალება ქრისტიანს. პავლე მოციქულის ზემოხსენებული სიტყვები „ნუ თანახატ ექმნებით“ ლათინურად წარმოითქმის როგორც Nolite conformari. თუ სხვა სულიერ ჭეშმარიტებებს ჩვენ ვერ ვხედავთ ისეთი სიცხადითა და უშუალობით, როგორც ამას წარსული ჟამის ქრისტიანები ხედავდნენ, ეს ჭეშმარიტება ჩვენ გვეძლევა ისეთი სიცხადით, როგორიც მხოლოდ რჩეულებს ეძლეოდათ, დაწყებული პირველ ქრისტიანთაგან, „პირველი სიყვარულის“ ხანაში, როგორც იოანე ღვთისმეტყველის გამოცხადება ამბობს. კომფორმისტული ქრისტიანობა ლოგიკური შეცდომაა ოდენ. შემთხვევითი არაა, რომ ჩვენ უფალს ეწოდება „ნიშანი, რომელსაც შეიძლება შეეწინააღმდეგონ“ („სასწაული სიტყუის-საგებელი“, σημείον άντιλεσόμενον signum cui contradicetur, знамение пререкаемое. ლ. 2:34).

მაგრამ პოლიტიკური კომფორმიზმი მხოლოდ ერთი სახეობაა ბოროტებისა. ზოგიერთ პირობებში ბევრად საშიშია კომფორმიზმი ცხოვრების სტილის, კომფორმიზმი მოდის და დროის მოთხოვნისა. ქრისტიანი, რომელიც არ არის მზად იმისათვის, რომ მას ალმაცერად უყურონ, ან სულაც პირში დასცინონ იმის გამო, რომ იგი მაინც სხვაგვარად ცხოვრობს, ვიდრე შვილები ამა სოფლისა, — სხვაგვარად ვიდრე ამას მოითხოვს თანამედროვე მოდა, — ასეთი ქრისტიანი არ იმსახურებს ქრისტიანის სახელს.

მე კიდევ ერთხელ უნდა გაგაფრთხილოთ, არ გაიგოთ ჩემი სიტყვები არასწორად. მე არავითარი თანაგრძნობა არა მაქვს თანამედროვე ზელოტების აღტკინებასთან, რაც ერთდროულად სენტიმენტალურიც არის და არაადამიანურიც. არც თანამედროვე ფარისევლობის მიმართ, რომელიც დღესაც, ისევე როგორც ჩვენი უფლის ამქვეყნად ყოფნის დროს, მზად არის აჰკიდოს მორწმუნეებს „ტვირთი ძნელად სატვირთავი“ (ლ. 11:46), და, მითუმეტეს, არა მაქვს თანაგრძნობა გარდასულ დღეთა ისტორიული რეალიების რესტავრაციის ოცნებისადმი. ღმერთმა განგვიწესა ამ დროში ცხოვრება და ამიტომ ყოველი უსარგებლო კონფლიქტი ჩვენი დროის რეალიებთან უნდა ავიცილოთ. ჩვენ ძალიან კარგად უნდა გავარჩიოთ ორი რამ: თანამედროვეობა, რომელიც მართალია, კრიტიკას ექვემდებარება, მაგრამ აქვს თავისი უფლებები, როგორც რეალობას; და თანამედროვეობა, როგორც იდეოლოგია, რომელიც პარაზიტობს ამ რეალობაზე. რეალობა რეალობაა და ამიტომ მე ვხედავ მრავალი ცვლილების აუცილებლობას მართლმადიდებელ ეკლესიაში, მიუხედავად ჩემი მრავალი მეგობრის აზრისა და ჩემი საკუთარი გამოუსწორებელი კონსერვატულობისა. შემიძლია მხოლოდ ვისურვო, რომ ეს ცვლილებები გონივრულად გატარდეს, მინიმალური დანაკარგებითა და მაქსიმალური შენაძენით. როგორც ყოველი ცოცხალი, საეკლესიო პრაქტიკაც იცვლებოდა თავისი გარეგნული ფორმებით ქრისტიანობის მთელი ისტორიის მანძილზე. მაგრამ, თუ ქრისტიანობა ტრადიციულად ერთგულია საღი რეალიზმისადმი (საღი რეალიზმი ახასიათებდა ჯერ კიდევ პავლე მოციქულს და ადრეულ ეკლესიას, როდესაც მან აირჩია ბერძნულ ენა ახალი აღთქმის ენად) და მან უნდა გაუწიოს ანგარიში თანადროულ სინამდვილეს, ის ამავე დროს ვალდებულია შეეწინააღმდეგოს იდეოლოგიურ ფანტომებს, რომლებიც ამ სინამდვილეზე პარაზიტობენ. ერთის მეორესაგან განრჩევა ყოველთვის ადვილი არ არის, მაგრამ სრულიად აუცილებელია. ზღვარი თანადროულ სინამდვილესა და იმას შორის, რადაც ეს თანადროულობა თავს ასაღებს, თავს იმართლებს და ცდილობს თავი დაინახოს, ეს ის ზღვარია, რომლის იქით არ შეიძლება წავიდეს არანაირი ჯანსაღი „აჯორნამენტო“, არანაირი დასაშვები განახლება. „იესო ქრისტე იგივეა გუშინ და დღეს და უკუნისამდე“ (ებრ. 13:8).

გარემოებანი იცვლებიან და ამას უნდა ხედავდე იმისათვის, რომ მარადიულ სახარებაზე ესაუბრო რეალურ და არა გამოგონილ ადამიანებს. ჟურნალში „ახალი ევროპა“ გამოქვეყნებულ ერთ სტატიაში მე მოვიყვანე ერთი მეტად სამწუხარო მოგონება, თუ როგორ ქადაგებდა ერთი საკმაოდ ჭკვიანი იერარქი ახლადმოქცეულებით სავსე ეკლესიაში: „ძმანო და დანო! ყველა ჩვენთაგანი ჩვენმა ღვთისმოსავმა მშობლებმა მეორმოცე დღეს მიგვიყვანეს... და ა. შ.“ აი, ეს კი საშინელებაა, სრულიად საშინელება.

მაგრამ თანადროულობის სული თანადროულობის სულია. ის ავლენს თავს, როგორც აბსოლუტური რელატივიზმი, რომელიც მზადაა ყველაფერი აღიაროს, ჭეშმარიტების საკითხის გარდა. ამ სულის ერთ-ერთი გამოვლენა „სექსუალური რევოლუციაა“, რომელიც უკვე დიდი ხანია მოქმედებს არა მარტო პერმისიულად (უფლების მიცემის აზრით), არამედ აგრესიულად, აწყობს რა მორალურ ტერორს, რომელიც უთუოდ გადააჭარბებს გასული ეპოქის მორალურ ორპირობას. ქრისტიანული ეთიკა, რჩება რა საკუთარი თავის ერთგული, ნებისმიერი ზომის ტაქტისა და მშვიდობისმოყვარების მიუხედავად (ტაქტი და მშვიდობისმოყვარება კი ჩვენ, ქრისტიანებს, მოგვეთხოვება) აუცილებლად დაუპირისპირდება არსებულ გუნებგანწყობას, რომელიც ზეიმობს თავის საბოლოო გამარჯვებას და ლამობს ყველა აიძულოს უპირობო კაპიტულაციაზე.

რასაკვირველია, ხელაღებითი განსჯა ყოველთვის საშიშია. აქა-იქ ღმერთი ინახავს ოაზისებს, რომლებშიც ცხოვრებისეული ნორმა გარკვეულწილად განისაზღვრება ტრადიციული ღვთისმოსაობის მემკვიდრეობით. ჩვენი ვალია დავაფასოთ და დავიცვათ ეს ოაზისები. ვინ იცის, იქნებ ჩვენი შვილიშვილები იპოვიან მათში ნუგეშისცემას და მკურნალობას გულისას. მაგრამ ეს მხოლოდ გარდასული ქრისტიანული მსოფლიოს ნატეხები და ფრაგმენტებია. თანამედროვეობა და დროის სული ამ ოაზისებისკენაც იკვლევს გზას. ნებისმიერ შემთხვევაში ოაზისები მხოლოდ ოაზისებია ფართოდ გაშლილ უდაბნოში. უდაბნო კი იზრდება, როგორც თავის დროზე იწინასწარმეტყველა ნიცშემ. მაგრამ სწორედ უდაბნოში და არსად სხვაგან ბრძანა ესაია წინასწარმეტყველმა: „განამზადეთ გზანი უფლისანი“. ნეტარ არიან, ვინც ჩვენი დროის უდაბნოში შეინახავს ნაწილს იმ სულისას, რაც მეუდაბნოე მამებს ჰქონდათ. და თუ იქნება ნება ღვთისა, შესაძლოა, ახალ მეუდაბნოეთა მოსაგრეობიდან დაიბადოს ახალი ქრისტიანული მსოფლიო. ის სულ სხვა იქნება, ჯერ არნახული და არგაგონილი, ვინაიდან უფალს არ სჩვევია განმეორება, იგი „ყოველივეს ახალ ქმნის“ (გამოცხ. 21:5). მაგრამ უახლოეს მომავალში, სანამდე წვდება ჩემი ახლომხედველი მზერა, რომ კონტურები გაარჩიოს, მე ვხედავ მხოლოდ უდაბნოს ლოგიკური სიტუაციის შემდგომ განვრცობას, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, უსახლკარო ქრისტიანობას.

ჩვენ ნათლად უნდა გვესმოდეს, თუ რა არის ყველაზე ბოროტი წინააღმდგომი ჩვენი სარწმუნოებისა. ძველი ყაიდის ათეიზმი, რომელიც მეცნიერულ და ფსევდომეცნიერულ საფუძველს ეძებდა, დიდი ხანია, ძალადაკარგულია. ის სიკვდილის პირასაა და მომავალი მას საბოლოო დარტყმას უმზადებს. ათეიზმის შინაგანი გამოცდილება, რომელიც ასე გულდასმით განიხილებოდა XX საუკუნის დასავლეთის თეოლოგებისა და რელიგიური ფილოსოფოსების მიერ, არის ძირითადად უკვე გადაწყვეტილი პრობლემა. თუ ამ სახელგანთქმულ გამოცდილებას ოდესმე ჰქონდა დამოუკიდებელი შინაარსი (რაშიც პირადად მე ეჭვის შეტანას გავბედავ), ქრისტიანულ აზრს ის მონელებული და შეთვისებული აქვს. მაგრამ სამწუხაროდ, ათეისტური იდეის დაკნინება არ გვაძლევს საბაბს მართალმორწმუნეთა სიხარულისათვის. ადრე ღვთის იდეა ღვთისგანდგომილისთვისაც იმდენად მნიშვნელოვნად რჩებოდა, რომ მისგან თავის დასაღწევად საჭირო იყო ფორმალური, თეორიულად დასაბუთებული უარყოფა. ჩვენგან განსხვავებით, რა უბრალო და გულუბრყვილო დრო იყო! მაგრამ ეს დრო უკვე გავიდა. ახლა რადიკალური რელატივიზმი და პრაგმატიზმი შობენ სულის ისეთ მდგომარეობას, როდესაც კითხვა ღვთის არსებობის შესახებ არ იღებს უარყოფით პასუხს, მაგრამ მთლიანად კარგავს ყოველგვარ სერიოზულობას სხვა მარადიულ შეკითხვებ- თან ერთად. ანთროპოლოგიურ პერსპექტივაში ეს ბევრად საშინელი რამაა, ბევრად საშინელი, ვიდრე ათეიზმი.

ამ ბოროტებას მომავალმა ქრისტიანობამ უნდა დაუპირისპიროს მტკიცე, უკომპრომისო, გამომაფხიზლებელი სერიოზულობა. ამისათვის მას არ მოეთხოვება გამოიყურებოდეს სპეციფიურად კონსერვატიულად ან სპეციფიკურად ლიბერალურად და მოწინავედ. მას მხოლოდ და მხოლოდ მოეთხოვება იყოს დამაჯერებელი. მაგრამ მხოლოდ ერთი შეხედვითაა ადვილი, თქვა: „დამაჯერებელი“!

ალბათ, ყოველთვის იქნებიან შედარებით კონსერვატული და შედარებით ლიბერალი ღვთისმეტყველები. მაგრამ როგორც საღვთისმეტყველო კონსერვატიზმი, ისევე მისი აუცილებელი თანამდევი საპირწონე საღვთისმეტყველო ლიბერალიზმი განწირულნი არიან დაკარგონ თავისი საზრისი. ორივე ტენდენცია ძლიერ იყო განპირობებული ძველი ქრისტიანული სამყაროს, ძველი chretiénté-ს თანდათანობითი რღვევის სიტუაციით. კონსერვატიზმი ცდილობდა შეენარჩუნებინა რღვევისათვის განწირული კავშირები, ხოლო ლიბერალურ თეოლოგიას, პირიქით, უნდოდა გამოეთავისუფლებინა სწორედ ამ კავშირებისაგან ინდივიდუალური რელიგიური გრძნობა. ცხადზე ცხადია, რომ ამქვეყნიურ ქალაქში, რასაც ჰარვეი კოკსმა secular city უწოდა, კონსერვატიზმს აღარაფერი აქვს დასაცავი და ლიბერალურ თეოლოგიას არაფერი აქვს გასათავისუფლებელი. პირველს ემუქრება დაცემა უიმედო და უსუსური ნოსტალგიის დონემდე, ხოლო მეორეს - ჟესტისა და ფუჭმეტყველების დონემდე.

მომავალი არის ამქვეყნად მომავალი თაობები. მათ უნდა აჩვენოს ქრისტიანობამ თავისი დამაჯერებლობა. ამასთან დაკავშირებით, კარგია, თუ გავიხსენებთ თ. ს. ელიოტის ერთ შენიშვნას: „ახალგაზრდებს, რომლებსაც რაღაც ღირსება აქვთ, ქრისტიანობა უნდა გავაცნოთ არა როგორც მოსახერხებელი, არამედ როგორც ძალიან მომთხოვნი სარწმუნოება და ეს არა მარტო სიმართლე იქნებოდა, არამედ პრაქტიკულად მიზანშეწონილი: ღირსეული ახალგაზრდა ეძებს ყველაზე მომთხოვნსა და ძნელს და უარყოფს ყველაფერს, რაც მოსახერხებელია“.

იმისათვის, რომ საკუთარი თავის ერთგული დარჩეს, ქრისტიანობა რაც შეიძლება მკაცრად უნდა იცავდეს დისტანციას მისთვის უცხო ყველა მიზნის, კერძოდ, ნაციონალისტური მიზნების მიმართ. ეს დროის ქრისტიანობის სულის მოთხოვნაა, მაგრამ ამავე დროს, არის მოთხოვნა რეალობისა, ვინაიდან ქრისტიანობა სულ უფრო ცხადად და მკვეთრად ხდება რწმენა ქრისტიანთა და არა ქრისტიანული ერებისა. არადა, სწორედ დღეს ვხედავთ ჩვენ პოსტკომუნისტურ აღმოსავლეთ ევროპაში ნაციონალიზმის არნახულ აღზევებას, რომელსაც ყველა სხვა უბედურებასთან ერთად თან მოაქვს რეფორმაციის დროინდელი რელიგიური ომების იმიტაცია, მაგალითად, სერბებსა და ხორვატებს შორის. იმედი უნდა გვქონდეს, რომ ეს აღზევება, რომელიც იდეოლოგიური ვაკუუმით არის გამოწვეული და ღრმა საფუძველი არა აქვს, დიდხანს არ გასტანს. მაგრამ, მისი ხანგრძლივობის მიუხედავად, მას აუცილებლად მოჰყვება რეაქცია. ყველაფერი, რაც დღეს სახელგატეხილია ნაციონალისტურ ისტერიასთან კავშირით, ხვალ თავის თავზე გამოცდის ისეთსავე სიძულვილსა და მიუღებლობას, როგორსაც დღეს განიცდის ყოველივე ის, რამაც გუშინ თავი შეირცხვინა ტოტალიტარიზმთან მლიქვნელობით. ასეა თუ ისე, ცხადია, რომ უცხო მიზნებისადმი დამორჩილება, იქნება ეს თუნდაც ლიბერალიზმი, ან სხვა რამ, ამახინჯებს ქრისტიანული ხარების არსს. მთაზე ქადაგებისას უფალმა მოგვიწოდა უპირველესად ვეძებოთ სასუფეველი ღვთისა და სიმართლე მისი (მ. 6, 33), და ყოველივე სხვა (იქნება ეს კეთილდღეობა ჩვენი ამქვეყნიური სამშობლოსი, მთელი ევროპისა, თუ მთელი მსოფლიოსი) - მოგვეცემა ჩვენ, ანუ იქნება შედეგი, მაგრამ არა მიზანი ჩვენი უმაღლესი მისწრაფებისა. და უნდა ველოდოთ, უნდა ვიმედოვნებდეთ, რომ მომავალი თაობები მოიკითხავენ არა ნაციონალურ ქრისტიანობას ან, პირიქით, ლიბერალურ ქრისტიანობას, არამედ ქრისტიანულ ქრისტიანობას. სწორედ ამიტომ, სავარაუდოა, რომ ისინი უფრო თანმიმდევრულად მოიძიებენ მსოფლიო ქრისტიანობის გაერთიანების გზებს. მე უკვე ვისაუბრე იმის შესახებ, რომ როგორც ქრისტიანული სარწმუნოება, ისე მისი კონკრეტული ფორმები, სულ უფრო იშვიათად გადაეცემა მემკვიდრეობით, იშვიათად შეითვისება დედის რძესთან ერთად. ერთი მხრივ, ეს მეტად სამწუხაროა ქრისტიანული კულტურისთვის, სიტყვა „კულტურის“ ყველაზე ფართო გაგებით. მაგრამ ქრისტიანთა მსოფლიო დაახლოებისათვის ეს სიტუაცია ახალ შანსს იძლევა. შთამომავლობისთვის გადაცემულ რწმენასთან ერთად, ასევე გადაეცემოდა საუკუნოვანი წყენანი და წინასწარშთაგონებანი (предубеждения), ხოლო ტრადიციულ რელიგიურ კულტურასთან ერთად გადაეცემოდა ამ კულტურის განსაკუთრებულობის შეგრძნება. ხოლო ის, ვინც მომავლის ვრცელ უდაბნოში, ტოტალური რელატივიზმით განპირობებულ უჰაერობასა და უწონობაში, თავისუფლად აირჩევს ქრისტეს, არ დაინტერესდება იმ ყავლგასული ანგარიშებით, რომლებსაც ერთი კონფესია მეორეს უყენებს.

ქრისტიანულ კონფესიათა სიახლოვის საკითხი საკმაოდ საკამათო და რთულია. აქ მე ერთი პრაქტიკული წინადადება მაქვს. ჩემი აზრით, ის მინიმუმი მშვიდობისმოყვარეობისა, რომელიც შეიძლება შევთავაზოთ მართლმადიდებლებს და, შესაბამისად, ჩვენ სხვადმადიდებელ ქრისტიან ძმებს, იქნებოდა - არ დაემატებინათ არსებული სადავო საკითხების ნუსხისათვის ახალი პუნქტები თვითნებურად, რაც დღენიადაგ ხდება. ამასთანავე, ადამიანი, რომელიც შედარებით მშვიდობისმოყვარედ არის განწყობილი, აღიქმება როგორც ახლებურად მოაზროვნე, კანონის დამრღვევი და ა. შ., მაშინ, როდესაც ადამიანი, რომელიც თვითნებურად, თავისი განსჯისა და გემოვნების მიხედვით, დამატებით ბრალდებებს იგონებს, თავს მტკიცე და მკაცრ ტრადიციონალისტად გრძნობს. ამასთანავე, ბრალდების ნუსხა სხვადასხვა „ბრალმდებლის“ ხელში საკმაოდ სხვაობს ერთიმეორისგან, თუმცა ამ მტრულ სიტუაციაში „ბრალმდებლები“ ერთმანეთში სოლიდარულები არიან.

კონფესიით განპირობებული სხვადასხვა ტიპის კულტურების ჭეშმარიტი და დამაჯერებელი სინთეზი მომავლის ურთულესი ამოცანაა, რაც მოითხოვს დინჯ და ყურადღებიან მუშაობას იმათგან, ვისაც საბოლოო მიზნისა სჯერა. ჩემი აზრით, თუმცა მოძღვრებითი განსხვავებების საკითხები ძალზე სერიოზულია, მაინც ყველაზე რთული საკითხი არის კულტურების ურთიერთობა, რომლებიც სხვადასხვა კონფესიითაა განპირობებული. ღმერთმა მომიტევოს და სწორ გზაზე დამაყენოს თუ ვცდები, მაგრამ ჩემი ხედვით, ის პრობლემები, რომლებიც სულიერად ყოფენ დღევანდელ მართლმადიდებლებსა და კათოლიკეებს, და ასევე დღევანდელ ლუთერანებს (პროტესტანტების უფრო ახალ ფორმებთან - კალვინიზმთან და სხვადასხვა ნეოპროტესტანტიზმთან საქმე უფრო რთულადაა), არის არა ფილიოკვე, არა დოგმატი უბიწოდ ჩასახვის შესახებ და არა წმინდა ძღვენის გარდაქნის ზუსტი მომენტის დადგენა, არამედ ის, რასაც მამა პავლე ფლორენსკიმ „მართლმადიდებლური გემოვნება“ (православный вкус) უწოდა. ვისაც კი მე ვიცნობდი, კათოლიციზმის შეურიგებელ მამხილებელთაგან, ყველაზე გულწრფელი და ღრმა იყო ლეონიდ ალექსანდრეს ძე უსპენსკი (მასთან მეგობრობა მე დიდ სიხარულს მანიჭებდა) — მხატვარი თავისი მოწოდებითა და ნიჭით, შესანიშნავი ხატმწერი და ხატის ღვთისმეტყველი (ღმერთმა განუსვენოს!). აი, მას ესმოდა რასაც ამბობდა! და რას ამბობდა? ყოველი მისი სიტყვის უკან იგრძნობოდა მხატვრის მოშურნეობა, რომელიც იბრძვის სტილის სიწმინდისთვის და ვისთვისაც სტილის ეკლეკტიზმი სიბილწეა. ეს პოზიცია მართებულია მხატვრისთვის, ვინაიდან შემოქმედება არ შეიძლება იყოს ტოლერანტული.

კულტურის დივერგენცია, რასაკვირველია, იგრძნობა საკუთრივ მხატვრული სფეროს მიღმაც, მაგრამ საქმე აქაც გემოვნებაშია, ქცევის ნორმებში, სულიერ ტაქტში, ჟესტში, რიტმსა და ტემპში - უპირველესად საღმრთისმსახურო, მაგრამ ასევე საერო და ყოფით სფეროში. მახსენდება ჩემი კარგა ხნის მეგობარი რუსი ქალი, ჩემზე უფროსი, რომელიც მართლმადიდებლობის მიმართ მუდამ ინახავდა შინაგან და გარეგნულ ერთგულებას. ის იცნობდა ძველი ყაიდის რუს მონაზვნებს და რომიდან ჩემი დაბრუნების შემდეგ მეკითხებოდა კათოლიკე მონაზონ ქალებზე, იცავენ თუ არა ისინი სათანადო სიდინჯეს მოძრაობებში და ხმის სათანადო სიდაბლეს თითოეული სიტყვის წარმოთქმისას? მე კი რაღაცას ვლუღლუღებდი იმ განსხვავებებზე, რომელიც სხვადასხვა კათოლიკურ ორდენს შორის არის. ჩემთვის კი ვფიქრობდი, თუ რა გამოვიდოდა, რომ იმ მონაზონ ქალს, რომელიც ბავშვებით არის გარშემორტყმული და მათ დაშოშმინებას ცდილობს, განსაკუთრებით ხმადაბლა ეცადა ლაპარაკი. ან რა გამოვა, სხვა მონაზონი, რომელიც ავადმყოფებს უვლის და ველოსიპედით მიეშურება მათთან, უეცრად რომ შეეცადოს, განსაკუთრებით ნელა იმოძრაოს. რასაკვირველია, მართლმადიდებლებსაც ჰყავდათ დედა მარია, მაგრამ ის თავის სიცოცხლეში სრულიად მიუღებელი იყო რუსულ ემიგრანტულ წიაღში. მეორე მხრივ, კათოლიკურ ეკლესიაში არიან ბენედიქტელები, რომლებიც ალბათ მოეწონებოდა ჩემს ზემოხსენებულ მეგობარს. მახსოვს, როგორ ვესაუბრებოდი ერთხელ ერთ განმარტოებით მცხოვრებ ბენედიქტელს, რომელმაც სხვათაშორის ისეთი სიყვარული გამოავლინა რუსული მართლმადიდებელი ეკლესიის მიმართ, რომლის გულწრფელობაშიც ეჭვს ვერ შეიტან. მან რუსეთის ეკლესიის პრობლემებიც კარგად იცოდა და მათზე საღად მსჯელობდა. მაგრამ მე აქ სხვა რამის თქმა მინდა. მთელი სამსაათიანი საუბრის განმავლობაში ის ძალიან ბუნებრივად იჯდა გაუნძრევლად, ყოველგვარი ჟესტების გარეშე. აი, ეს კაცი კი მოეწონებოდა ჩემს მეგობარს, მაგრამ ბენედიქტელები არ განსაზღვრავენ კათოლიკობის მთლიან იმიჯს. მართლმადიდებელი გემოვნების მიხედვით ვატიკანი მეტისმეტად სახელმწიფოა, ხოლო კათოლიკური თვალთახედვით - ჩვენი სამღვდელოება ზედმეტად ადვილად თანხმდება შემალამაზებელ დანამატად ემსახუროს სახელმწიფოს. სწორედ ეს აბრკოლებს, აშორებს, ყოფს და არა ის პუნქტები, რომელთა კატალოგიზაციით იყვნენ დაკავებულნი ბიზანტიელი პოლემისტები.

სინთეზის ამოცანა ძალიან რთულია. გონიერ ქრისტიანს არ შეიძლება არ ეშინოდეს საყოველთაო ექლეკტიკურ-სინკრეტული დომხალისა, რომელიც საბოლოო განადგურებას უქადის სულიერი სტილის და გემოვნების ისედაც დაძაბუნებულ გრძნობას. მაგრამ, სამაგიეროდ, ამ ამოცანის გადაწყვეტა გვპირდება მსოფლიო ქრისტიანობის სხვა ცხოვრებისეულ პრობლემებთან ბრძოლის მნიშვნელოვან გაადვილებას. ქრისტიანულ დასავლეთს დღეს მწვავედ ესაჭიროება ის, რაც მართლმადიდებლობამ შემოინახა - საიდუმლოების შეგრძნება, ღვთის შიშის შეგრძნება, ღმერთსა და ქმნილებას შორის არსებული დისტანციის შეგრძნება. დასავლეთს სჭირდება მართლმადიდებლობის დახმარება ცოდვის გრძნობის ეროზიის საწინააღმდეგოდ. წინააღმდეგ შემთხვევაში, დასავლეთის ის შვილები, რომლებიც განაგრძობენ ღირსეული რელიგიის ძიებას, სულ უფრო ხშირად მიიდრიკებიან არაქრისტიანული აღმოსავლეთისკენ, მაგალითად ისლამისკენ. მეორე მხრივ, ქრისტიანულ აღმოსავლეთსაც სჭირდება გამოცდილება დასავლეთის საქრისტიანოსი, რომელიც ორ საუკუნეზე მეტი ხანი ცხოვრობს იმ გამოწვევის პირისპირ, რომელიც მას განმანათლებლობამ ესროლა. მართლმადიდებლობას სჭირდება ყველაფერი ის, რაც დასავლეთის რეფლექსიამ გამოიმუშავა ზნეობრივი ღვთისმეტყველების სფეროში, და მასთან დაკავშირებულ სამართლის ღვთისმეტყველებაში. მართლმადიდებლობას ასევე სჭირდება დასავლეთის უნარი — მოთმინებით გაარჩიოს ნიუანსები და შეინარჩუნოს ინტელექტუალური პატიოსნების იმპერატივი. სხვაგვარად, დემოკრატიული ცივილიზაციის რეალური უფლებები ისევ და ისევ გათამაშდება ჩვენთან როგორც კოზირის კარტი ქრისტიანობის წინააღმდეგ, რომელიც „მცირეთა“ რწმენის დონეზე ისევ ვერაფრით გაიჭრება. ხშირად დასავლეთის ქრისტიანობა უფლებამოსილია შეგვახსენოს კორინ- თელთა მიმართ პირველი ეპისტოლეს სიტყვები: „ძმანო, ნუ იქნებით ბავშვები გონებით“ (1 კორ. 14:20). ჩვენ კი ხანდახან გვაქვს იმის საფუძველი, რომ შევახსენოთ ჩვენ დასავლელ ძმებს იგავთა წიგნის სიტყვები: „დასაბამი სიბრძნისა არს შიში უფლისა“.

მადლობას გიხდით იმ მოთმინებისათვის, რომლითაც მისმენდით. შევეცდები ორიოდ სიტყვა მოგახსენოთ კონფერენციის პრობლემატიკაზე. ჩემი აზრით, მამა ნიკოლაი აფანასიევის ეკლესიოლოგია კარგი მაგალითია იმისა, რომ მართლმადიდებლობას მით მეტი შეუძლია მისცეს არამართლმადიდებელ ქრისტიანებს, რამდენადაც უფრო მზად იქნება შინაარსიანი საუბრისთვის, და რამდენადაც უფრო უკეთ მოახერხებს უთხრას მსოფლიოს ის, რასაც მსოფლიო მართლაც გაიგონებს, რამდენადაც უფრო მართლმადიდებლური იქნება თვით მართლმადიდებლობა. მართლმადიდებლური თავისი შინაგანი ბუნების მიმართ და არა „მართლმადიდებლური“ ყალბი კონსერვატიზმის მნიშვნელობით. მეორე მხრივ, ნიკოლაი აფანასიევის ეკლესიოლოგია არის რა უდავოდ ფასეული, საჭიროებს ანტითეზისს, ვინაიდან ეს ეკლესიოლოგია აბსოლუტურად მართებულია სწორედ იმ დონეზე, რასაც მე „უკანასკნელი ჭეშმარიტებები“ ვუწოდე, მაგრამ არის კიდევ ბოლოსწინა ჭეშმარიტებები. უდავოა, რომ ეკლესიურობის კრიტერიუმი არის სულიწმიდის ზიარება, მაგრამ ეკლესიას, როგორც ღმერთკაცურ მოვლენას აუცილებლად ექნება სხვა განზომილებანიც, რომლებიც გააზრებული უნდა იქნეს ნიკოლაი აფანასიევის თეზისის შუქზე. თეზისს სჭირდება ანტითეზისი, არა როგორც შეწინააღმდეგება, არამედ როგორც დამატება. გარკვეული სოციალური და ადმინისტრაციული ასპექტი ეკლესიისათვის გარდაუვალია, რაც უნდა მოსაწყენი, მიუღებელი და საშინელი იყოს ეს, ვინაიდან შეუძლებელია სულთმოფენობის მომენტი გრძელდებოდეს 24 საათი დღეში, თუნდაც ჩვენი ცოდვების გამო.

სხვამხრივ, მე არ შეიძლება არ განვიხილო აფანასიევის სწავლება სასუფეველზე, როგორც მართლმადიდებლობის სიტყვა, რომელიც მართლაც შეიძლება ისმინოს მართლმადიდებლობის გარეთ არსებულმა მსოფლიომ და, გარკვეულწილად, მან უკვე ისმინა. სხვადასხვა კონფესიური ტრადიციის ქრისტიანებს შორის შინაარსიანი საუბარი წარმატებული იქნება არა იმ ზომით, რა ზომითაც ეს ტრადიციები ერთმანეთს შეეგუებიან, არამედ იმ ზომით, რა ზომითაც ჩაუღრ მავდებიან ისინი საკუთარი ძველი მემკვიდრეობის საზრისს. ისეთი უკიდურესი კალვინისტი, როგორიც კარლ ბართია, საჭირო აღმოჩნდა კათოლიკეებისთვის და უთუოდ დაგვჭირდება ჩვენც სწორედ იმიტომ, რომ ბართი ჩაუღრმავდა რა კალვინისტურ ტრადიციას, ბოლოს და ბოლოს, გავიდა ისეთ ქრისტიანულ სუბსტანციაზე, რაც საერთოა ქრისტიანობისთვის. ეს პარადოქსს ჰგავს, მაგრამ ასეა. დაახლოებისა და გაერთიანების გზა არ არის გზა დიპლომატიური მისადაგებისა, და ასევე, რასაკვირველია, არც წყენისა და ბრალდებების სიის გაზრდის გზა; ეს გზა არის გზა ცენტრისაკენ. მოგეხსენებათ ეს ძველი სახე ფილოკალიიდან — რადიუსები, რომლებიც ცენტრისაკენ უახლოვდებიან ერთმანეთს. დაახლოების სხვა საშუალება, ჩემი აზრით, არ არსებობს.

კიდევ ერთხელ დიდი მადლობა მოთმინებისათვის, და მაპატიეთ, რომ ამ მოთმინებით მე ასე დიდხანს ვსარგებლობდი.

თარგმნეს ლევან აბაშიძემ და ზაზა კვერცხიშვილმა

გიორგი ფლოროვსკი

ჩვენ უნდა განვიხილოთ ის განყოფა, რომელიც მოხდა ბერძნულ და ლათინური აზრს შორის ეკლესიის ადრეულ ეპოქაში. მართალია, ეს განყოფა არასდროს ყოფილა სრული და აბსოლუტური, მაგრამ მისი გავლენა ქრისტიანობის ბედზე განუზომელი იყო. ერთი გონებამახვილური შენიშვნის თანახმად, ადამიანს ენა მიცემული აქვს, როგორც ურთიერთობის საშუალება, მაგრამ მას იზოლაციის საშუალებად უფრო იყენებენ. საშინელი სიმართლე ძევს ბაბილონის გოდლის ამბავში. საერთო ენა მართლაც დაიკარგა და ეს ნიშნავს, რომ დაიკარგა სწორედ საერთო აზრი, ვინაიდან თვით ენაა იდეათა სისტემა. ენის პრობლემა მნიშვნელოვანი იყო ადრეული ეკლესიისთვის. საჭირო იყო მსოფლიოში სახარების გავრცელება, კეთილი ამბის ქადაგება ყოველთა წარმართთათვის არსებობდა, ანუ უბრალოდ ხალხებისთვის, (ბერძნულად: ეთნოსებისთვის - έθνη), რაც ნიშნავს წარმართული და არაებრაული მსოფლიოსთვის. ეს კი მოითხოვდა და გულისხმობდა თავდაპირველი სახარების „თარგმანებას“ სხვა ენათა ტერმინებსა და კატეგორიებში. პრობლემა დიდწილად გაადვილდა იმით, რომ იმ დროისათვის არსებობდა უნივერსალური ანუ საერთო ენა, საერთო თუნდაც ერთი „უნივერსალური“ იმპერიის საზღვრებში.

ამ ისტორიულ კონტექსტში საკმაოდ გასაგები იყო ის გამორჩეული მდგომარეობა, რომელიც მიენიჭა ბერძნულ ბიბლიას. ამან უზრუნველყო საერთო საფუძველი ქრისტიანული ქადაგებისთვის, და მეტიც - საერთო ენა, რაც ნიშნავს კატეგორიებისა და ტერმინების საერთო სისტემას. ეს სწორედ ის ტრანსკრიფცია იყო, რაც ქრისტიანული მისიის ამოცანას და მიზანს ესაჭიროებოდა. ეკლესიის სწავლულ მამებს (მაგალითად, ორიგენეს და იერონიმეს) კარგად ესმოდათ ამ ასლის გადამოწმების აუცილებლობა „ებრაული ჭეშმარიტებით“, წმ. იერონიმეს სიტყვებით veritas hebraica, მაგრამ პრაქტიკული და სამოძღვრო მიზნებისთვის ეს გადამოწმება უადგილო და დამაბრკოლებელიც კი აღმოჩნდა. ახალი აღთქმა ბერძნულ ენაზე შეითხზა, თუმცა იმ ადამიანთა მიერ, ვისთვისაც ბერძნული არ იყო მშობლიური ენა. გარკვეული აზრით, ბერძნული დღემდე რჩება მთელი საქრისტიანოს საერთო ენად, ჭეშმარიტად ერთადერთ საერთო ენად. ყველას უწევს მიმართოს ბერძნულ ახალ აღთქმას, როგორც ორიგინალს, თუნდაც ამ ბერძნული ენის (idiom) მიღმა ებრაულ საფუძველს და ებრაულ აზროვნებას ვპოულობდეთ. მეტიც, საუკუნეთა მანძილზე სწორედ ბერძნულად აზროვნებდა მთელი განუყოფელი ეკლესია მაშინაც, როდესაც ის სხვადასხვა ენაზე მეტყველებდა. ბერძნული, როგორც ენა ღვთისმსახურებისა და ქადაგებისა, დასავლეთშიც გამოიყენებოდა, თვით რომშიც კი, სულ ცოტა, მესამე საუკუნის შუახანებამდე და, შესაძლოა, უფრო გვიანაც. რომის ეკლესიის ლათინიზება მხოლოდ თანდათან მოხდა, მხოლოდ მაშინ, როდესაც წმ. ავგუსტინემ და წმ. იერონიმემ ლათინური რეალურად აქციეს დიდი ქრისტიანული ლიტერატურის და აზროვნების ენად. მაგრამ თვით წმ. ავგუსტინე და წმ. იერონიმე ელინისტურნი იყვნენ თავიანთ აზროვნებაში, თუმცა ავგუსტინეს ბერძნული საკმაოდ ღარიბი და ნაკლული იყო.

გავიხსენოთ ჩვენი მსჯელობის საკითხი: ჩვენ ვიხილავთ არა განსხვავებებს, არამედ იზოლაციას. ტრაგედია მაშინ ხდება, როდესაც ადამიანებს ავიწყდებათ, რომ ისინი „ერთიანობას შეადგენენ“ და ამით კარგავენ ფართო ხედვას. აღმოსავლეთი და დასავლეთი განხვავდებოდნენ ერთმანეთისგან დასაბამითგანვე. თუმცა მათში მაინც ძლიერი იყო უნივერსალური ერთობის გრძნობა. დასავლეთში ყოფნისას აღმოსავლელი ქრისტიანები საკმაოდ ახლობელ გარემოში გრძნობდნენ თავს, ისევე, როგორც დასავლელი ქრისტიანები აღმოსავლეთში მოხვედრისას. ერთობის შეგრძნების მსხვრევა გვიან ხდება. უკვე წმ. ავგუსტინეს ხანაში დასავლეთში აღარ ისწავლებოდა ბერძნული, თუმცა ავგუსტინეს უშუალო მემკვიდრე ქალაქ ჰიპონის საეპისკოპოსო საყდარზე, ვალერიუსი, ბერძენი იყო და ლათინური საერთოდ არ იცოდა. ლათინურენოვანი ქრისტიანობის აღზევება აღმოსავლეთმა ვერ შენიშნა ან ქედმაღლურად უგულებელყო. აღმოსავლეთში არ აქცევდნენ დიდ ყურადღებას „ლათინური ქრისტიანობის“ აღზევებას და არ ზრუნავდნენ თარგმანების შესრულებისათვის. ავგუსტინეს მემკვიდრეობიდან მხოლოდ უმცირესი ნაწილი თუ ითარგმნა ოდესმე ბერძნულად. მეორე მხრივ, ბერძენი მამების ლათინური თარგმანები არასოდეს ყოფილა მრავალრიცხოვანი და ისინი ვრცელ სფეროებს არ მოიცავდნენ, მცირე გამონაკლისის გარდა. ლათინური ქრისტიანული ცივილიზაცია ავგუსტინეს შემდეგ მუდმივ ნგრევასა და კრიზისს განიცდიდა და ისტორიულ სცენაზე ახალი ხალხები ჩნდებოდა. საბოლოოდ, როდესაც ცხოვრება მოწესრიგდა, ბერძნული მემკვიდრეობიდან ძალიან მცირე რამ აღმოჩნდა გადარჩენილი. გაწყდა უწყვეტი ცხოველი კავშირი უნივერსალური ეკლესიის საერთო წარსულთან, გარდა იმ მცირედისა, რაც ღვთისმსახურების საგანძურმა შემოინახა.

სანამ დასავლეთი თავის ბნელ საუკუნეებში იმყოფებოდა, აღმოსავლეთი წინ მიიწევდა, მიუხედავად გარედან თავდატეხილ კატასტროფებისა და შინაგანი უბედურებებისა. ბიზანტიური ქრისტიანობის საბოლოო დანგრევა მხოლოდ მრავალი საუკუნის შემდეგ მოხდა, როდესაც დასავლეთი კრიზისიდან გამოსული იყო ან, შესაძლოა, თავისი შემოდგომის ზღურბლთან იმყოფებოდა. ეს სულიერი განშორება აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის არასოდეს იყო სრული. საერთო საფუძველი არასოდეს დაკარგულა. რეალურად ბევრად უარესი რამ მოხდა. დავიწყებას მიეცა ის, რომ არსებობდა საერთო საფუძველი. და ის, რაც სინამდვილეში საერთო იყო, ხშირად შეცდომით მიიჩნეოდა როგორც სპეციფიური და განსხვავებული. დასავლეთში ჩამოყალიბებული ჩვეულებით, ბერძენ მამებსაც კი, როგორც ეგზოტიკურ აღმოსავლელებს განიხილავდნენ. რეფორმაციამაც არ შეცვალა უნდობლობითა და იგნორირებით აღსავსე ამგვარი მიდგომა. ამ მრავალსაუკუნოვანი გაუცხოების საერთო შედეგი იყო ის, რომ არც ერთ ამ მხარეს, რომელიც კულტურული განყოფის სხვადასხვა ნაპირზე იმყოფებოდა, არ შესწევდა უნარი შეესრულებინა თუნდაც მიღებული შეთანხმებები. ამის ნაცვლად იყო ტენდენცია არსებული განსხვავებების გაზვიადებისა. რასაკვირველია, არსებობდა სხვა მოტივიც ამ ორმხრივი გაუგებრობისა, რომელიც დღემდე მოქმედებს. ორივე მხარე თავდაცვით პოზიციაში იდგა: ყოველივე ბერძნულს „სქიზმატური“ ელფერი დაჰკრავდა რომაული თვალისათვის და, პირიქით, ყოველივე ლათინური „პაპისტობად“ აღიქმებოდა აღმოსავლელებისთვის.

მე სრულიადაც არ ვცდილობ ვივარაუდო, რომ აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის არ იყო განსხვავებები. მაგრამ ნამდვილად არ შეიძლება, ყოველი განსხვავება და, თუნდაც, უთანხმოება კანონიერი და საკმარისი მიზეზი იყოს განყოფისთვის. არავითარი მიზეზი არ გვაქვს ვივარაუდოთ, რომ ეს განსხვავებები ან თეოლოვარიაციები საბოლოოდ შეურიგებელია და შეუძლებელი იყოს (ან შეუძლებელი იყო) მათი გაერთიანება (integrate), ან ხელახლა გაერთიანება კათოლიკე აზროვნების სისრულეში. შესაძლოა, ასეთი გაერთიანება ჯერ არავის უცდია კეთილსინდისიერად. ჩემი აზრით, ამჟამად ამგვარ ამოცანაზე მუშაობა საშური საქმეა. გამოვიკვლევთ რა არსებულ დაძაბულობებს და განსხვავებებს, მხედველობაში უნდა გვქონდეს მომავალში მათი სინთეზის შესაძლებლობა. მე ვგულისხმობ ზუსტად იმას, რასაც ვამბობ: სინთეზი და გაერთიანება და არა ოდენ შემწყნარებლობა არსებული განსხვავებების და კერძო შეხედულებების მიმართ. ისტორიისთვის შეუძლებელია საბოლოო სინთეზი, მაგრამ ყოველი ეპოქისთვის არსებობს გაერთიანების გარკვეული ზომა. ჩვენი შეცდომა სწორედ ის არის, რომ ჩვენ ჩამოვრჩით დროს, ჩვენ საკუთარ დროს. ჩვენ უნდა გავაცნობიეროთ ის საერთო საფუძველი, რაც დიდი ხნის წინ არსებობდა. ეს უნდა იყოს ყველაზე მნიშვნელოვანი ეკუმენური ამოცანა.

ერთი გარკვეული აზრით, აღმოსავლეთის ეკლესია წარმოადგენს დღემდე შემორჩენილ ნაშთს ადრეული ქრისტიანობისა, როგორიც ის ჩამოყალიბდა წმინდა მამებისა და მსოფლიო კრებების ეპოქაში. აღმოსავლეთის ეკლესია ზუსტად მისდევს პატრისტიკულ ტრადიციას. ეს უეჭველად საერთო ტრადიცია იყო და უნდა იყოს როგორც აღმოსავლეთის, ასევე დასავლეთისათვის, და ინარჩუნებს თავის თავდაპირველ მნიშვნელოვანებას და გამაერთიანებელ ძალას. მაგრამ დასავლეთში შუა საუკუნეების მანძილზე ეს პატრისტიკული ტრადიცია შეკვეცილი და გაღარიბებული აღმოჩნდა (დროის საკმაოდ დიდ მონაკვეთში სიტყვა „პატრისტიკული“ დასავლეთში ნიშნავდა უბრალოდ „ავგუსტინისეულს“, და ყოველივე სხვა იგნორირებული და დავიწყებული იყო), და, გარდა ამისა, ის დაბურული და დამძიმებული იყო გვიანდელი სქოლასტიკური ზედნაშენით. ამგვარად, დასავლეთში ის გახდა ისტორიული მოგონების საგანი, ოდენ ნაწილი წარსულისა, რომელიც წავიდა და მხოლოდ მეხსიერების დაძაბვით უნდა აღმოაჩინო ხელახლა. მხოლოდ აღმოსავლეთში შენარჩუნდა ეს ტრადიცია ცოცხლად საუკუნეების მანძილზე ჩვენ დრომდე. ეს სრულიად არ არის უბრალოდ სიძველის ნაშთი, გარდასული ეპოქების შემორჩენილი აჩრდილი. იგი ცოცხალი ტრადიციაა. ეს ის არის, რაც აღმოსავლეთს მის ქრისტიანულ იდენტურობას სძენს. სწორედ ამან შეუნარჩუნა აღმოსავლეთს მისი იდენტურობა ბრძოლისა და ცდუნების საუკუნეთა განმავლობაში. მე აქ არ ვლაპარაკობ პატრისტიკულ თვალსაზრისზე, არამედ სწორედ პატრისტიკულ აზროვნების წესზე და მიდგომაზე.

აღმოსავლეთის მართლმადიდებელი ეკლესია საუკუნეების განმავლობაში ერთსა და იმავე ენაზე (idiom) - საეკლესიო მამათა ძველ ენაზე (idiom) მეტყველებს. მან შეინარჩუნა და შეიყვარა ეს ენა, როგორც საკუთარი დედაენა და ამიტომ, შესაძლოა, ის უკეთ არის აღჭურვილი მისი ადეკვატური ინტერპრეტაციისთვის, ვიდრე ნებისმიერი სხვა ინტერპრეტატორი, რომელმაც შეისწავლა უცხო ენა, რათა კარგი ლექსიკონით ხელში განმარტოს ძველი ტექსტები. ადგილობრივი მკვიდრის მიერ ენის ფლობა უფრო სანდოა, ვინაიდან უშუალოა. აღმოსავლეთის ეკლესია ისევ პატრისტიკული ბერძნულით მეტყველებს, იმ ბერძნულით, რომელიც ფაქტობრივად ერთი უნივერსალური ეკლესიის ერთადერთი თეოლოგიური ენა იყო, სულ მცირე, ათასი წელი. აღმოსავლეთის ეკლესია ამას საუკუნეების მანძილზე სიწრფელით აკეთებს თავის ღმრთისმსახურებაში, მართალთა სულიერ და ლოცვით ცხოვრებაში. ზოგჯერ, და განსაკუთრებით ჩვენ დროში, სკოლა აღმოსავლეთშიც წყვეტდა ამ ენის ხმარებას ან სრულიად კარგავდა მას. აღმოსავლეთის თანამედროვე თეოლოგიაში საგრძნობლად გაძლიერდა დასავლეთის გავლენა და ამან საკლასო ოთახისა და სამლოცველოს ერთმანეთისგან დაშორება გამოიწვია. ეს დაშორება საკმაოდ უნუგეშო და უიღბლო რამ იყო და მასში ბევრი დიდი საშიშროებაა ნაგულისხმევი. სწორედ ამ დაშორებამ აიძულა აღმოსავლეთის თეოლოგები ყოფილიყვნენ (ან ეცადათ ყოფილიყვნენ) ინტელექტუალურად ორენოვანნი, რაც გულისხმობდა ამ აზროვნებაში ჩართული ორივე ენის (idioms) გამუდმებულ ურთიერთგადამოწმებას. და ამიტომ, როგორც ამას წინათ ვივარაუდეთ, ჩვენი დროის აღმოსავლეთის ღვთისმეტყველები უშუალო კავშირში არიან საეკლესიო მამებთან და ამავე დროს რჩებიან თანამედროვენი და თანავედროვეობასთან თანხმობაში. ჟურნალის „Ostliche Christentum“ გამომცემელი ჰანს ერენბერგი (Ehrenberg) ლაპარაკობს რა აღმოსავლეთის ღვთისმეტყველებზე, ამბობს: „ისინი ყოველთვის დგანან შუამავლის გარეშე ძველი მამების საფუძველზე. მათთან ერთად ჩვენ ისევ აღმოვჩნდებით ცოცხალი დოგმატური აზროვნების უწყვეტ ნაკადში; ეს არ არის დოგმატიზმი, არამედ თვით დოგმა, არა ეკლესიასტიზმი, არამედ სწორედ ეკლესია. მათი თეოლოგია ადრეული ქრისტიანობის ჭეშმარიტი შვილია და, ამავე დროს, თანამედროვე ევროპის ნაშვილები“. დოქტორი ერენბერგი უმთავრესად თანამედროვე რუსულ თეოლოგიაზე საუბრობდა, მაგრამ იგივე დიდწილად შეიძლება ითქვას მთელ აღმოსავლეთ ეკლესიაზე.

დასავლეთში ბევრს კიდევ სჯერა „უცვალებელი აღმოსავლეთის“, რომლის ეკლესიაც უცვლელია, უცვლელი სტერილურობისა და სტაგნაციის მნიშვნელობით. ეს ძალიან საშიში ილუზია და აშკარა ისტორიული შეცდომაა. საქმე იმაშია, რომ აღმოსავლეთის ეკლესიამ ძველი დაუზიანებელი მემკვიდრეობა შეინარჩუნა ისე, რომ ამავდროულად ენერგიულ დისკუსიას ეწეოდა ჟამთა ცვლასთან (გერმანელი იტყოდა: Auseinandersetzung). ჯვაროსანთა მეოთხე ლაშქრობის შემდეგ, აღმოსავლეთს არასოდეს დაუკარგავს ცხოველი კავშირი დასავლეთთან. საგრძნობი იყო დასავლეთის გავლენა აღმოსავლეთის განვითარებაზე. ძველი ტრადიცია შენარჩუნდა არა უბრალო ინერციის გამო, არამედ გარედან არსებული დაწოლის პირობებში. კონტაქტები დასავლეთთან ხშირად საკმაოდ წარუმატებელი იყო. მაგრამ მძიმე ისტორიული გამოცდებითა და კონფლიქტებით აღსავსე სკოლის გამოვლის შედეგად აღმოსავლეთი იძულებული იყო ესწავლა და დიდწილად ისწავლა კიდეც თანამედროვე გამოწვევებისადმი პასუხის გაცემა იმგვარად, რომ ძველი და ახალი ერთ ცოცხალ რეალობაში შერწყმულიყო. მე სრულიადაც არ მინდა იმის თქმა, რომ ყველა პრობლემა წარმატებით წყდებოდა, რომ არსებული დაძაბულობები შენელდა და მოიხსნა. პირიქით, ჩვენ ახლაც მწვავე დაძაბულობებისა და კონფლიქტების შუაგულში ვიმყოფებით. ასეთივე მდგომარეობაში იყო ეკლესია მსოფლიო კრებათა ბრწყინვალე ეპოქაშიც. მე აქ მხოლოდ სწორი მიდგომის აუცილებლობას აღვნიშნავ იმ დაძაბულობებთან, რომლებიც გარდაუვალი და განმეორებადია. ჩვენ უნდა შევხვდეთ ეპოქათა მიჯნის გამოწვევებს ეკუმენური და კათოლიკე გამოცდილების მყარ საფუძველზე. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, თუ ფ. დ. მორისს (Maurice) დავესესხებით, ჩვენი ეპოქის სული უნდა გამოვცადოთ არა რომელიმე სხვა ეპოქის სულით, არამედ ღვთის წმიდა სულით.

ეს სწორედ ის საკითხია, რომლის წინააღმდეგაც ჩნდება მთავარი დაბრკოლება (objection). როდესაც ჩვენ ძველ ტრადიციას, ადრეული ქრისტიანობის მოწმობას ვუბრუნდებით და ვიმოწმებთ, ამით ხომ არ ჩავდივართ ზუსტად იმავე საქციელს, რასაც თვითონვე ვგმობთ და უარვყოფთ? ხომ არ ვამკვიდრებთ გარდასულ ეპოქათა მოძველებულ აზროვნებას. რა თქმა უნდა, მართალია, რომ როგორც ბერძენი, ასევე ლათინი საეკლესიო მამები მოციქულთა თავდაპირველ ხარებას ბერძნულ კატეგორიებში იაზრებდნენ და მათ ნააზრევში ელინური ან ელინისტური ფილოსოფიის გავლენა ადვილად იხილვება. სწორედ ეს წარმოადგენს უკვე დიდი ხნის მანძილზე უმთავრეს არგუმენტს მათი ავტორიტეტის წინააღმდეგ. მთავარი საკითხია, თუ რამდენად შესაძლებელია ქრისტიანული თეოლოგიის ამ „ელინისტური ფაზის“ განხილვა, როგორც ოდენ უიღბლო ისტორიული შემთხვევითობისა, და საერთოდ, შევძლებთ კი, საბოლოო ჯამში, ამ „ბერძნული კატეგორიებისგან“ თავის დაღწევას. ჩვენ უნდა გავაცნობიეროთ, რომ ქრისტიანული ელინიზმი სინამდვილეში არასოდეს ყოფილა ოდენ აღმოსავლური ფენომენი. იგი საერთო საფუძველი და განუშორებელი მეგზურია მთელი ქრისტიანული ცივილიზაციისთვის. მოგვწონს თუ არა, ელინიზმი შესისხლხორცებული აქვს მთელ ჩვენ ქრისტიანულ არსებობას. შეუძლებელია ერთი ხელის მოსმით გავაუქმოთ ისტორია, ამისათვის არც გვაქვს საკმაო მიზეზები. ნათქვამია, რომ მარათონის ბრძოლა არანაკლებ მიეკუთვნება ინგლისის ისტორიას, ვიდრე ჰასტინგის ბრძოლა. ბევრად უკეთ დასაბუთდება, რომ მსოფლიო კრებები და ეკლესიის მამები ჩვენი ისტორიის ნაწილია, იმის მიუხედავად, თუ როგორია ჩვენი კერძო და ადგილობრივი მიკუთვნება.

ჩვენ იძულებულნი ვართ ვაღიაროთ ჩვენი წინაპრები და წარმომავლობა, თუ სართოდ გვაწუხებს ჩვენი ქრისტიანული ხარების თვითმყოფადობა (identity), და თუ გვინდა ქრისტიანული არსებობის გაგრძელება. ვინაიდან ქრისტიანობა სულაც არ არის „ზოგადი“ აბსტრაქტული უწყება, რომელიც შეიძლება მოწყვიტო და განაშორო მის ისტორიულ კონტექსტს, ის არ არის „საუკუნო“ ჭეშმარიტება, რომელიც სუპერისტორიული მტკიცებით (proposition) ჩამოყალიბდება. ქრისტიანობა ისტორიაა მთელი თავისი არსით. ის არის განცხადება და ინტერპრეტაცია კონკრეტული ისტორიული ამბებისა. ხოლო ამ ამბების პირველი და უშუალო დამოწმება, ის ერთადერთი დამოწმება, რომელზეც დგას და მტკიცდება ჩვენი რწმენა, მოცემულია სრულიად განსაზღვრულ და „გარკვეულ“ ენაზე. აქ ჩვენ მივადექით გადამწყვეტ პუნქტს. მივიღებთ რა ყოველივე ზემოთქმულს, ხომ არ გავხდებით იძულებულნი, წმიდა წერილის საზღვარსაც გავცდეთ? განა არ არის წმიდა წერილი უფრო ებრაული, თუმცა კი ბერძნულ ნიღაბში მოცემული? საეჭვოა, ვინმემ გაბედოს ისე შორს წასვლა, რომ „წმინდა ებრაული“ (Sacred Hebraism) გააძევოს ქრისტიანული რწმენის არსობრივი ქსოვილი (essential fabric). სავარაუდოდ ებრაული აღიარებულია საყოველთაოდ როგორც ქრისტიანული აზროვნების არსობრივი და განუშორებელი ელემენტი. მაგრამ ზუსტად ამ მიზეზის გამო ყოველგვარ „ელინიზმს“ თამამად აყენებენ ეჭვის ქვეშ, როგორც უკანონო გამონაზარდს და ფალსიფიცირებას.

ჩემი აზრით, კამათი „მკვეთრი ელინიზირების“ შესახებ მოციქულთა შემდგომ ეკლესიაში ორმაგი სტანდარტების სრულიად განზრახ გამოყენებით მიმდინარეობს. ჩვენ მუდამ ვაცხადებთ, რომ კონკრეტულნი და ზუსტნი ვართ, მაგრამ ამას ვივიწყებთ, როგორც კი ეკლესიის დასაწყისს მივადგებით. გამოხსნის (ცხონების) ისტორია ორგანულად იყო გაერთიანებული ისრაელის ისტორიაში, რომელიც იყო ღვთისაგან გამორჩეული ერთი კონკრეტული ერი. ამას ჩვენ არ აღვიქვამთ, როგორც „უბრალო შემთხვევითობას“ და ამიტომ ადვილად ვიღებთ აზროვნების ებრაულ სტრუქტურას, როგორც წმინდა (sacred) ნიმუშს ჩვენი საკუთარი აზროვნებისთვის, და უფრო მეტიც, ნებისმიერი ქრისტიანული აზროვნებისთვის. მაგრამ როგორც კი ეკლესიის პერიოდზე გადავდივართ, მაშინვე ვიწყებთ იმის მტკიცებას, რომ აქ დასაბამიდანვე ყველაფერი უაღრესად შემთხვევითია და თვით იმ ფაქტს, რომ ქრისტიანული ხარების პირველი ნამდვილი (ავთენტური) ინტერპრეტაცია ელინური კატეგორიებში იყო მოცემული, არავითარი მნიშვნელობა არ ენიჭება, და ეს უნდა განვიხილოთ როგორც უიღბლობა და როგორც ზიანიც კი. ცხადია, რომ ეს ორმაგი სტანდარტი დამყარებულია ჩვენ დოქტრინალურ ვარაუდებზე და წინათგანსჯაზე (prejudices). მეორე მხრივ, მე არ ვამტკიცებ ზუსტ და სიტყვასიტყვით პარალელიზმს ებრაულსა და ელინისტურს შორის. ერთადერთი, რასაც მე მტკიცედ ვიცავ, არის იდეა, რომ ქრისტიანული ელინიზმი არ უნდა იყოს უკუგდებული როგორც შემთხვევითი და წარმავალი მოვლენა.

მოდით ვიყოთ ისტორიულნი ჩვენი ქრისტიანული არსობის ყველა სფეროში. დღეს ყოველი ჩვენგანისთვის ისტორიულობა ნიშნავს ფარდობითობას (რელატიურობას), მაგრამ ეს ძალიან ვიწრო და კერძო მიდგომაა და ჩემთვის ძალიან საეჭვოა, რომ ის ჭეშმარიტი ბიბლიური მიდგომა იყოს. ცხონების (გამოხსნის) წმინდა ისტორია არ შეიცავს უბრალო ამბებს, რომლებიც მოხდა და რომლებიც თავისთავად უმნიშვნელოა, არამედ ამბებს, რომლებიც დარჩებიან უკუნისამდე. ცხონების ისტორია დღესაც გრძელდება. ის დღესაც აღესრულება მართალთა კრებულში - ანუ ღმრთის ეკლესიაში. ეს არა უბრალო ხდომილებანია (happenings), არამედ ისეთი ამბები (events), რომლებიც რჩება. ქრისტიანული დოგმის ფორმულირება ერთ-ერთი ასეთი მუდმივი ხდომილებათაგანი ან მიღწევათაგანი იყო. ეს ხდომილება ჩვენ იმ კონკრეტული სახითა და ფორმით უნდა მივიღოთ, რომელშიც ის პირველად წარმოჩნდა და გავრცელდა ეკლესიაში. ეკლესიას გამოცხადებითი ჭეშმარიტება გაენდო და ეს ჭეშმარიტება სიტყვებში იყო (და უნდა ყოფილიყო კიდეც) გამოთქმული კონკრეტულ ენაზე, რომელიც საბედნიეროდ თუ საუბედუროდ, აღარ არის ჩვენი საკუთარი ენა. ეს, შესაძლოა, მავანს უცნაურად და უცხოდ მოეჩვენოს. ამ სიძნელის გადალახვის ორი გზა არსერბობს. ან (და ეს ალბათ პრობლემის ამჟამინდელი გადაწყვეტის გზა), უნდა შევეცადოთ ვთარგმნოთ ის, რაც გამოთქმულია წარსულის უცხო ენაზე. რასაკვირველია, ეს არ უნდა იყოს „სიტყვასიტყვითი“ თარგმანი (ჩვენ უნდა ვთარგმნოთ უწყება და არა სიტყვები), არამედ ინტერპრეტაცია, რაც ნიშნავს გადაწყობას სხვა ინტელექტუალურ გასაღებში. სწორედ აზროვნების სტილი და სტრუქტურა განასხვავებს ენებს ერთიმეორისაგან და არა ოდენ ლექსიკონი. ან, ჩვენი შესაძლებლობის მაქსიმალური დაძაბვით უნდა ვცადოთ შევისწავლოთ ეს ძველი ენა, რომ ვაქციოთ ის ჩვენ საკუთარ ენად, რომ აღარ დაგვჭირდეს არავითარი „თარგმანი“. ანდა იქნებ მივიღოთ და ხელახლა აღმოვაჩინოთ ის, როგორც ჩვენი ჭეშმარიტი დედაენა. ნებისმიერ შემთხვევაში სანდო თარგმანისათვისაც აუცილებელია ორიგინალური ენის ცოდნა, რომლის შეძლებისდაგვარად სრულყოფილ თარგმანს ვაკეთებთ. იცოდე ენა au fond* ნიშნავს ამ ენაზე ლაპარაკს, ანუ მის ფლობას თავისუფლად და სპონტანურად როგორც გამოხატვისა და ურთიერთობის საშუალებისა.

იმისათვის, რომ ახალ ენაზე და ახალი ხალხისთვის გადმოვცეთ და სწორად განვმარტოთ ბიბლიის უწყება, ჩვენ შესაბამისად უნდა ვფლობდეთ ორიგინალურ ბიბლიურ ენას; იმისათვის რომ განვმარტოთ ქრისტიანული დოგმა და გადმოვცეთ ის თანამედროვე ენაზე, უნდა ვფლობდეთ ორიგინალურ ენას, რომელზეც ის პირველად გამოითქვა. თუ ჩვენ ამის გაკეთებას ვერ მოვახერხებთ ჩვენ ცუდ განმმარტებლებად დავრჩებით. ჩვენ მონურად ვიქნებით დამოკიდებულნი რამდენიმე საყოველთაოდ აღიარებულ ლექსიკონზე, რომლებშიც დაფიქსირებული და აღწერილია ორ ენაში არსებულ ერთმანეთისგან იზოლირებულ სიტყვებს შორის გარკვეული „შესაბამისობები“. ეს იზოლაცია უცილობლად ღალატობს როგორც მუსიკალურ ფრაზას, ასევე კომპოზიციის სტილსაც. საუკეთესო ლექსიკონიც კი არ არის ცოცხალი ენა. ენა კი ცოცხლობს, როდესაც მას იყენებენ თავისუფლად და სპონტანურად, და არა სასკოლო თემის დასაწერად. სწორედ ამ მიზეზით შეიტანეს წმიდა წერილის ენები თეოლოგიურ კურიკულუმებში (სასწავლო პროგრამებში), და ღვთის სიტყვის ყველა სანდო მსახურს მოეთხოვება ხელეწიფებოდეს ნებისმიერი თანამედროვე „თარგმანის“ და ინტერპრეტაციის გადამოწმება. წინააღმდეგ შემთხვევაში თვით მისი ინტერპრეტაცია არ იქნება სანდო. იგივე ითქმის დოგმაზე. იმისათვის, რომ შევძლოთ ადრეული ეკლესიის აზროვნების, ანუ ეკლესიის მამათა აზროვნების, ინტერპრეტაცია, ჩვენ თვითონ უნდა გავხდეთ პატრისტიკულად მოაზროვნენი. სხვაგვარად იმის საშიშროება შეიქმნება, რომ ახალ მნიშვნელობებს შევქმნით იმის მაგივრად, რომ ძველთა ინტერპრეტაცია მოვახდინოთ.

ნუთუ მოთხოვნა, ვისწავლოდ ძველი ეკლესიის ენა უაზრო მოთხოვნაა? ხომ არიან დღეს, და არც თუ ცოტა, ვინც სწავლობს დიდ რეფორმატორთა ენას, იმისათვის რომ ხელახლა აღმოაჩინოს და მოიპოვოს ის, როგორც საკუთარი დედაენა, და იმისათვის, რომ გამოიყენოს იგი თანამედროვე გარემოში ქადაგებისა და თეოლოგიური აზროვნებისთვის? დღეს ბევრი რეალურად ფლობს ლუთერისა და კალვინის ენებს, და მათ სულაც არ ადარდებთ, რომ ამის გამო, შესაძლოა, ძველმოდურად გამოიყურებოდნენ. ასევე რომის ეკლესიაში მრავალი ფლობს წმინდა თომას ენას. ჩვენ შფოთიან ეპოქაში ყველა ცდილობს თეოლოგიის სფეროში არ ილაპარაკოს თანამედროვე ვულგარულ და დამცირებულ ენაზე, არამედ გამოიყენოს რაიმე უფრო კეთილშობილური და განვითარებული (elaborate). ასეთ შემთხვევაში რატომ არ უნდა ვცდილობდეთ ეკლესიის მამათა ენის გამოყენებას? რატომ უნდა გავაძევოთ თანამედროვე ბაბილონის გოდოლიდან მეოთხე და მეხუთე საუკუნის ენა? შესაძლოა, სწორედ ეს ენაა ის ძველი საფუძველი და ყველა ქრისტიანის საერთო ტრადიცია, რომელზეც შესაძლებელი დღეისათვის განყოფილ დენომინაციათა შეხვედრა. თუ, რასაკვირველია, ჩვენ გვეყოფა გამბედაობა ხელახლა მოვიპოვოთ ეკლესიის ისტორიის ჭეშმარიტად ეკუმენური (მსოფლიო) ხედვა და გადავლახოთ ჩვენი განსხვავებული პროვინციალიზმები სივრცესა და დროში. ეს სწორედ ის მომენტია, რომელშიც აღმოსავლეთის ეკლესიას შეუძლია დახმარების გაწევა.

მეორე მხრივ, ქრისტეს ეკლესიას აღმოსავლეთში ასევე სჭირდება თავისი ხედვის გაფართოვება და დასავლეთის ეკლესიებთან შეხვედრა ერთობლივი ძიებისთვის. ფაქტობრივად, ასეთი შეხვედრა ხდება და ხდებოდა საუკუნეთა განმავლობაში. ისტორიულად უბრალოდ არასწორია იმის მტკიცება, თითქოს ქრისტიანული აღმოსავლეთი პირველად ჩვენს დღეებში შეხვდა ქრისტიანულ დასავლეთს. აღმოსავლეთი კარგა ხანია რაც შეხებაშია დასავლეთის თეოლოგიასთან. თეოლოგიის ლუთერანული და რეფორმატორული სახელმძღვანელოები ხშირად გამოიყენებოდა რუსეთის სემინარიებში მეთვრამეტე და მეცხრამეტე საუკუნეებში. მართლმადიდებელ თეოლოგთა ნაშრომებში ხშირად ადვილად განიჭვრიტება დასავლური ორიგინალი. ამ თეოლოგებს თვით ესაჭიროებათ ეკლესიის მამათა ენის ხელახალი შესწავლა. მართლაც უიღბლო და ფატალური იყო ის სიტუაცია, როდესაც აღმოსავლეთის პირველმა შეხვედრამ დასავლეთთან და შემდგომმა ხანგრძლივმა საუბრებმა „ფსევდომორფოზისა“ და ეკლექტიზმის ფორმა მიიღო, ხოლო გარდასული კონფლიქტების და გაუგებრობების მრავალი მოგონება დღესაც საკმაოდ სამწუხარო და მტკივნეულია. მაგრამ არის კი „ფსევდომორფოზა“ და იმიტაცია შეხვედრის ერთადერთი შესაძლებელი ან ყველაზე ბუნებრივი ფორმა? ჭეშმარიტი შეხვედრა მხოლოდ საერთო საფუძველის აღმოჩენის შემდეგ მოხდება.

ალბათ ბუნებრივია, რომ მრავალი საუკუნის მანძილზე არსებული განშორებისა და გაუცხოების, კონფლიქტებისა და დაპირისპირების შემდეგ, ჩვენ ვიხრებით ერთ ან მეორე მხარეზე. ჩვენი ეპოქის ყველაზე დიდი საშიშროება და ცდუნება არის ის, რომ მედასავლეთეები ზედმეტად გაუსვამენ ხაზს და გააზვიადებენ საკუთარ დასავლურ გამორჩეულობას, და იმოქმედებენ როგორც ოდენ დასავლეთის ტრადიციის წარმომადგენლები. იგივე საფრთხე აღმოსავლელებსაც ემუქრებათ. ამგვარი მიდგომა, რასაკვირველია, ვერ იქნება სანდო და საიმედო საფუძველი შეხვედრისთვის და დარღვეული ტრადიციის ჭეშმარიტი რეინტეგრაციისთვის. ჩემი აზრით, სწორედ ეს რეინტეგრაცია წარმოადგენს დღევანდელი ქრისტიანობის წინაშე მდგარ მოვალეობას და უმთავრეს ამოცანას. ვერავითარი სინთეზი ვერასოდეს მიიღწევა უბრალო არითმეტიკული ოპერაციით, იქნება ეს განსხვავებულობების გამოკლება თუ, პირიქით, მათი მიმატება. სინთეზი არც საერთო მნიშვნელია და არც უბრალო ჯამი.

ჩემი პირადი რწმენა ან, თუ გნებავთ, პირადი აზრი არის ის, რომ ქრისტიანული ტრადიციის რეალური ხელახალი გაერთიანება უნდა ვეძიოთ ნეოპატრისტიკულ სინთეზში. ამისათვის, უპირველეს ყოვლისა უნდა მივუდგეთ ელესიის მამებს, არა როგორც მოძველებულს (თუმცა დაფასებულ მემკვიდრეობას), არა როგორც სიძველის ნაწილს ოდენ, არამედ როგორც ცოცხალ მასწავლებლებს, რომელთაგან უნდა მივიღოთ სიცოცხლისა და ჭეშმარიტების უწყება. თუ არ ვცდები, დღეს სწორედ ეს ხდება თეოლოგიურ კვლევათა ფართო ველზე. ყველაზე დიდი ეკუმენური იმედის მომცემი ჩვენს ეპოქაში ის ფაქტია, რომ ბოლო დროის ბევრი თეოლოგი უბრუნდება ეკლესიის მამათა სკოლას, იმის მიუხედავად, რომ საკმაოდ უჭირთ მათ ნაკვალევზე სიარული.

________________________

* ამონარიდი სტატიიდან „The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement“, Theology Today, VII, 1 (April, 1950). Targmani Sesrulda krebulidan: Georges Florovsky, Collected Works, vol. XIV, p. 40.

* არსობრივად - ფრ.

თარგმნა ლევან აბაშიძემ

ალექსანდრ შმემანი

συνερχομένον ύμών έν έκκλησία
„შეკრებასა მას თქვენსა ეკლესიად“(1 კორ. 11:18)

„შეკრებასა მას თქვენსა ეკლესიად“, - სწერს პავლე მოციქული კორინთელებს, და მისთვის, ისევე როგორც მთელი ადრეული საქრისტიანოსთვის, ეს სიტყვები ეკუთვნის არა ტაძარს, არამედ შეკრების ბუნებასა და მიზანს. თვით სიტყვა ეკლესია - „έκκλησίά” - როგორც ცნობილია, ნიშნავს „კრებას“. „შეკრება ეკლესიად“, ადრეული ქრისტიანობის გაგებით, ნიშნავს იმგვარი კრების შედგენას, რომლის მიზანია გამოარჩიოს და განახორციელოს ეკლესია.

ეს კრება ევქარისტიულია: მასზე სრულდება სერობა უფლისა (უფლის სუფრა), ევქარისტიული „პურის გატეხა“, როგორც მისი დასრულება და აღსრულება. იმავე ეპისტოლეში პავლე მოციქული საყვედურობს კორინთელებს, რომ ისინი „ისე იკრიბებიან, რომ ეს არ ნიშნავს უფლის სერობის მიღებას“ (1 კორ. 11:20). ამგვარად, იმთავითვე ცხადი და უდავოა, რომ არსებობს განუყოფელი ერთობა სამისა - კრება, ევქარისტია (წირვა), ეკლესია ქრისტესი. პავლე მოციქულთან ერთად ამას მოწმობს ეკლესიის მთელი ადრეული გადმოცემა. ამ ერთობის აზრისა და არსების გარკვევა არის ლიტურგიული ღვთისმეტყველების ძირითადი ამოცანა.

ეს ამოცანა იმითაცაა დღეს მნიშვნელოვანი, რომ ადრეული ეკლესიისათვის სრულიად ცხადი ერთობა აღარაა ცხადი დღევანდელი საეკლესიო ცნობიერებისთვის. კავშირი კრებას, ევქარისტიასა და ეკლესიას შორის საერთოდ არ მოიხსენიება იმ ღვთისმეტყველებაში, რომელსაც „სასკოლოს“ (школьное) ვუწოდებთ. აღმოსავლეთში ეს ღვთისმეტყველება ტრადიციის გაწყვეტის შემდეგ წარმოიშვა და მის საფუძველში დევს მეთოდისა და თვით ღვთისმეტყველების ბუნების უმეტესწილად დასავლური გაგება. აქ ევქარისტია განიხილება, როგორც ერთი საიდუმლოთაგანი, მაგრამ არა როგორც „საიდუმლო შეკრებისა“, როგორც განმარტავდა მას „არეოპაგიტული კორპუსის“ ავტორი მეხუთე საუკუნეში. გაუზვიადებლად შეიძლება ითქვას, რომ ამ „სქოლასტიკურ“ დოგმატიკაში ევქარისტიის ეკლესიოლოგიური საზრისი უბრალოდ იგნორირებულია, ისევე, როგორც დავიწყებულია ეკლესიოლოგიის ევქარისტიული განზომილება, ანუ მოძღვრება ეკლესიაზე. ღვთისმეტყველებისა და ევქარისტიის ამ გახლეჩაზე და ამ გახლეჩის ტრაგიკულ შედეგებზე ქრისტიანული აზროვნებისთვის, ქვემოთ უფრო დაწვრილებით ვისაუბრებთ. აქ კი აღვნიშნავთ, რომ ევქარისტიის, როგორც „შეკრების საიდუმლოს“, ცოდნა თანდათანობით გაუჩინარდა ღვთისმოსაობიდან. მართალია, ევქარისტიას ლიტურგიკის სახელმძღვანელოები „საზოგადოებრივ მსახურებას“ მიაკუთვნებენ და ითქმის, რომ ლიტურგია „მლოცველთა ერთობაში“ სრულდება. მაგრამ ეს „მლოცველთა ერთობა“, ანუ შეკრება აღარ აღიქმება, როგორც ევქარისტიის პირველადი ფორმა, ხოლო ევქარისტიას აღარ ხედავენ და აღარ შეიგრძნობენ, როგორც ეკლესიის პირველად ფორმას. ლიტურგიული ღვთისმოსაობა უკიდურესად ინდივიდუალური გახდა, რისი თვალსაჩინო ნიმუში ზიარების დღევანდელი პრაქტიკაა, რომელიც მთლიანად დაუქვემდებარდა თითოეულ მორწმუნის „სულიერ მოთხოვნილებებს“ და რომელსაც არც სამღვდელოება და არც საერონი აღარ აღიქვამენ ევქარისტიული ლოცვის სულისკვეთებით: „ჩვენ კი ერთი პურიდან და ერთი ბარძიმიდან მაზიარებლები, შეგვაერთე ერთმანეთთან ერთი სულის ზიარებით...“

ამგვარად, ღვთისმოსაობაშიც და „ეკლესიურობაშიც“ მოხდა ევქარისტიის თანდათანობითი „რედუქცია“ - ეკლესიის ცხოვრებაში მისი პირველადი ადგილის შევიწროვება. ამ რედუქციის გადალახვით, ევქარისტიის, როგორც „შეკრების საიდუმლოს“ (და ამიტომ „ეკლესიის საიდუმლოს“) პირველად გაგებასთან დაბრუნებით უნდა დაიწყოს ევქარისტიის განმარტება ლიტურგიულმა ღვთისმეტყველებამ.

აქ უპირველესად უნდა აღვნიშნოთ, რომ ევქარისტიის ეს ორი „რედუქცია“ - ღვთისმეტყველებაში და ღვთისმოსაობაში - აშკარა წინააღმდეგობაში მოდის თვით ევქარისტიის წესთან. აქ „წესში“ ჩვენ არ ვგულისხმობთ რიტუალის და საიდუმლოების აღსრულების ამა თუ იმ კონკრეტულ გამოვლინებებს, რომლებიც რასაკვირველია ვითარდებოდნენ და რთულდებოდნენ, არამედ ვგულისხმობთ ევქარისტიის იმ ძირითად სტრუქტურას, მის იმ სახეს (shape - გრეგორ დიქსის სიტყვებით), რომელიც მოციქულთა დროის ღვთისმსახურებიდან იღებს დასაბამს. მე ადრე უკვე აღვნიშნე, რომ სასკოლო ღვთისმეტყველების უმთავრესი მანკიერება არის ის, რომ საიდუმლოს განმარტებისას ის ხელმძღვანელობს არა ეკლესიის ცოცხალი გამოცდილებით, არა კონკრეტული ლიტურგიული გადმოცემით (ტრადიციით), არამედ საკუთარი აპრიორული და განყენებული კატეგორიებით და განსაზღვრებებით, რომლებიც ყოველთვის არ არიან თანხმობაში რეალურ საეკლესიო ცხოვრებასთან. ადრე ეკლესიამ კარგად იცოდა, რომ „რწმენის კანონი“ (lex credendi) და „ლოცვის კანონი“ (lex orandi) ერთიმეორესაგან განუყოფელია და ერთმანეთს ამყარებენ. წმინდა ირინეოს ლიონელის სიტყვებით, „ჩვენი მოძღვრება თანხმობაშია ევქარისტიასთან, ხოლო ევქარისტია ამტკიცებს მოძღვრებას“. მაგრამ ღვთისმეტყველება, რომელიც დასავლურ თარგზეა აგებული, საერთოდ არ ინტერესდება ღვთისმსახურებით, თუ როგორ ასრულებს მას ეკლესია, ღვთისმსახურების შინაგანი ლოგიკით და „წესით“. ეს ღვთისმეტყველება ამოდის საკუთარი განყენებული წარმოდგენებიდან და აპრიორულად გადაწყვეტს რა არის „მნიშვნელოვანი” და რა „მეორეხარისხოვანი“ ღვთისმსახურებაში. აღმოჩნდა, რომ „მეორეხარისხოვანი“, ანუ საღვთისმეტყველო ინტერესს მოკლებული არის თვით ღვთისმსახურება თავისი სირთულითა და მრავალფეროვნებით - სწორედ ის, რითაც ეკლესია მართლაც ცოცხლობს. ღვთისმსახურებიდან ხელოვნურად გამოყოფენ „მნიშვნელოვან“ მომენტებს, რომლებზეც მიმართულია ღვთისმეტყველის ყურადღება. ევქარისტიაში ეს არის წმინდა ძღვენის გარდაქმნის და შემდგომ ზიარების „მომენტები“, ნათლობაში - „წყალში სამგზის შთაფლვა“, ქორწინებაში - „საიდუმლოს აღმასრულებელი ფორმულა“ და ა.შ.

ამ კატეგორიებით მოაზროვნე ღვთისმეტყველს აზრადაც არ მოსდის, რომ ამ მომენტების „განსაკუთრებული მნიშვნელობა“ განუყოფელია ლიტურგიული კონტექსტიდან, რომელიც სწორედ რომ წარმოაჩენს მათ ჭეშმარიტ შინაარსს. ამის გამო არის საოცრად ღარიბი და ცალმხრივი საიდუმლოთა განმარტება და, ზოგადად, მათთან მიდგომა სასკოლო დოგმატიკონებში. ამიტომ არის ვიწრო და ცალმხრივი ლიტურგიული ღვთისმოსაობა, ვინაიდან მოწყდა რა „ლიტურგიულ კატეხეზას“ (ანუ ჭეშმარიტ საღვთისმეტყველო განმარტებას), რაც წმინდა მამათა ხანაში კვებავდა და წარმართავდა მას, ეს ღვთისმოსაობა მთლიანად აღმოჩნდა სხვადასხვა სიმბოლური და ალეგორიული განმარტებების, ერთგვარი ლიტურგიულ „ფოლკლორის“ ტყვეობაში. ამიტომ, ლიტურგიული ღვთისმეტყველების პირველი პრინციპი იმაში მდგომარეობს, რომ ეკლესიის ლიტურგიული გადმოცემის განმარტებისას ამოვიდეს არა განყენებული და წმინდა ინტელექტუალური სქემებიდან, რომელსაც ღვთისმსახურებას მოარგებს, არამედ თვით ღვთისმსახურებიდან, და ეს ნიშნავს - უპირველეს ყოვლისა მისი წესიდან...

* * *

ლიტურგია არის „საიდუმლო შეკრებისა“. ქრისტე მოვიდა, „რათა შვილნი ღმრთისანი განბნეულნი შეკრიბნეს ერთად“ (ინ. 11:52), და ევქარისტია (წირვა) დასაბამიდანვე იყო ქრისტეს მიერ და ქრისტეში შემოკრებილი ერის ერთობის განცხადება და აღსრულება. მტკიცედ უნდა ვიცოდეთ და გვახსოვდეს, რომ ეკლესიაში მივდივართ არა ინდივიდუალური ლოცვისათვის, ჩვენ მივდივართ რომ შევიკრიბოთ ეკლესიად, და თვით ხილული ტაძარი არის მხოლოდ ხატი იმ ხელთუქმნელი ტაძრისა, რომელზეც ის მიანიშნებს. ამიტომ „შეკრება ეკლესიად“ არის ჭეშმარიტად პირველი ლიტურგიული ქმედება, მთელი ლიტურგიის საფუძველი, და ამის გაგების გარეშე შეუძლებელია გავიგოთ მთელი შემდგომი საიდუმლო ქმედება. და როდესაც ვამბობ „მე მივდივარ ეკლესიაში“, ეს ნიშნავს რომ მე მივდივარ მორწმუნეთა შეკრებაზე, რომ ერთად შევადგინოთ ეკლესია, რომ ვიყო ის, რადაც გავხდი ნათლობის დღეს, ე.ი. ნაწილად (ასოდ) - ამ სიტყვის სრული და აბსოლუტური მნიშვნელობით, ქრისტეს სხეულის ნაწილად: „თქვენ, - ამბობს მოციქული, - ხართ სხეული ქრისტესი და თითოეული თქვენთაგანი მისი ნაწილი“ (1 კორ. 12:27). მე მივდივარ, რომ განვაცხადო და განვახორციელო ჩემი წევრობა (ნაწილობა), რომ განვაცხადო და დავამოწმო ღმრთისა და მსოფლიოს წინაშე ღვთის სამეფოს (სასუფევლის) საიდუმლოება, რომელიც „მოდის ძალით“ (მოვალს ძალითა).

ეს სამეფო (სასუფეველი) „მოვალს ძალით“ ეკლესიაში. აი საიდუმლოება ეკლესიისა, საიდუმლოება ქრისტეს სხეულისა: „სადაც ორი ან სამი შეიკრიბება ჩემი სახელით, იქ მეც ვარ მათ შორის“ (მ. 18:20). და საეკლესიო შეკრების სასწაული იმაშია, რომ ის არის არა „ჯამი“ ცოდვილ და უღირს ადამიანთა, არამედ სხეული ქრისტესი. ხშირად ვამბობთ, რომ ეკლესიაში მივდივართ, რათა მისგან მივიღოთ შეწევნა, მადლმოსილი ძალა, ნუგეშინისცემა. მაგრამ გვავიწყდება, რომ თვით ჩვენ ვართ ეკლესია, რომ ჩვენ შევადგენთ მას, რომ ქრისტე მყოფობს თავის წევრებში და რომ ეკლესია არ არის ჩვენს გარეთ, არც ჩვენს ზემოთ, არამედ ჩვენ ვართ ქრისტეში და ქრისტე ჩვენში. და იმაში კი არ არის ქრისტიანობის არსი, რომ ის თითოეულ ჩვენთაგანს აძლევს „პირადი სრულყოფის“ შესაძლებლობა, არამედ, უწინარეს ყოვლისა, იმაში, რომ ქრისტიანებს აქვთ მინიჭებული მადლი და მოცემული აქვთ მცნება იყვნენ ეკლესია - „ნათესავი რჩეული, სამეფოჲ სამღვდელოჲ, თესლი წმიდაჲ, ერი მოგებული“ (1 პეტ. 2,9), იმაში, რომ განაცხადოს და აღიაროს ქრისტეს და მისი სამეფოს მყოფობა ამქვეყნად.

და ეკლესიის სიწმინდე არ არის ჩვენი სიწმინდე, არამედ ქრისტესი, რომელმაც შეიყვარა ეკლესია და თავი დადო მისთვის, „რათა იგი წმიდა-ყოს... რაჲთა იყოს წმიდა და უბიწო“ (ეფეს. 5:25-27). და წმინდანთა სიწმინდეც არის მხოლოდ გახსნა და განხორციელება იმ განწმენდისა და სიწმინდესი, რომელიც თითოეულმა ჩვენთაგანმა ნათლობის დღეს მიიღო, და რომელში აღორძინებაც ჩვენი მოწოდებაა. მაგრამ ჩვენ ვერ ავღორძინდებოდით ამ სიწმინდეში, რომ არ გვქონოდა ის მოცემული, როგორც ღვთის საჩუქარი (ნიჭი), როგორც მისი მყოფობა ჩვენში სულიწმიდით.

აი, რატომ იწოდებოდნენ ძველად ყველა ქრისტიანები წმინდანებად და რატომ არის „შეკრება ეკლესიად“ ჩვენი მსახურება, ჩვენი უმთავრესი მოვალეობა. ჩვენ დაგვადგინეს ამ სამსახურში და ის ჩვენ გვეკუთვნის, თუ ჩვენ თვითონ არ ავიღებთ მასზე ხელს. ძველად, ეკლესიიდან განიკვეთებოდა ის, ვინც უმიზეზოდ აცდენდა ევქარისტიულ კრებას (ლიტურგიას), როგორც ადამიანი, რომელმაც თავის თავი განკვეთა ქრისტეს სხეულის ორგანული ერთობისაგან, რაც სწორედ ლიტურგიაზე განცხადდება. ვიმეორებ, ევქარისტია არ არის „ერთერთი“ საიდუმლოთაგანი, ერთ-ერთი ღვთისმსახურებათაგანი, არამედ ეკლესიის განცხადება და აღსრულება მთელი მისი ძალით, სიწმინდითა და სისრულით. და მხოლოდ მასში მონაწილეობით შეგვიძლია ჩვენ ავღორძინდეთ სიწმინდეში და აღვასრულოთ ყოველივე, რაც დაგვევალა (გვემცნო). ევქარისტიაში შეკრებილი ეკლესია, თუნდაც ის „ორით ან სამით“ იყოს წარმოდგენილი, არის ხატი და განხორციელება ქრისტეს სხეულისა. მხოლოდ იმიტომ შეუძლიათ შეკრებილებს ეზიარონ, ე.ი. გახდნენ ზიარნი ქრისტეს სისხლისა და ხორცისა, რომ ისინი გამოაჩენენ ქრისტეს თავისი შეკრებით. ვერავინ ვერასოდეს ეზიარებოდა, ვერავინ ვერასოდეს იქნებოდა ამისათვის ღირსი და „საკმარისად“ წმინდა, რომ არ ყოფილიყო ეს მონიჭებული და დაბარებული ეკლესიაში, კრებულში, იმ საიდუმლო ერთობაში, რომელშიც ჩვენ ქრისტეს სხეულს შევადგენთ, შეგვიძლია ღმერთს დაუსჯელად ვუწოდოთ მამა, და ვიყოთ მონაწილენი და ზიარნი საღმრთო ცხოვრებისა...

ამიტომ ცხადია, თუ რამდენად არღვევს ლიტურგიის არსს ტაძარში ღვთისმსახურების ნებისმიერ მომენტში „ინდივიდუალური“ შესვლის დღეისათვის არსებული პრაქტიკა. ის, ვინც ინარჩუნებს თავის „ინდივიდუალურობას“ და „თავისუფლებას“, არ იცის, ვერ გაუგია ეკლესიის საიდუმლოება, არ მონაწილეობს ეკლესიის საიდუმლოებაში, - ამ სასწაულში, რომელშიც ხდება ცოდვით დაცემული და დანაწევრებული ადამიანის ბუნების აღდგენა იესო ქრისტეს ღმერთკაცებრივ ერთობაში.

თარგმნა ლევან აბაშიძემ

__________________

* ნაწყვეტი წიგნიდან: Александр Шмеман. Евхаристия Таинство Царства YMCA-PRESS Paris 1988

რომანო გვარდინი

ერთი ძველი თეოლოგიური გამონათქვამი ამბობს: „ბუნება და მადლი ტყუილუბრალოდ არაფერს მოიმოქმედებენ“, მათ მოქმედების თავიანთი წესები აქვთ. არსებობს გარკვეული პირობები, რომელთა დაცვისას ბუნებრივი და ზებუნებრივი სულიერი ცხოვრება სიჯანსაღეს ინარჩუნებს, იზრდება და მდიდრდება. ამ კანონებიდან გადაცდენამ გარკვეულ შემთხვევებში შეიძლება დაუსჯელად ჩაიაროს, როდესაც ეს გამართლებული და მისატევებელია რომელიმე მძლავრი სულიერი მოძრაობით, დიდი გასაჭირით, არაჩვეულებრივი მონაცემებით, დიდი მიზნებით და სხვ. მაგრამ ხანგრძლივად ამგვარ გადაცდენას სასჯელი მოჰყვება. ისევე, როგორც სუსტდება ან ავადდება სხეული მისი ზრდის პირობების უგულვებელყოფის შემთხვევაში, ასევე ემართება სულის და რელიგიის ცხოვრებასაც: იგი ავადდება, კარგავს თავის სიხალასეს, ძალასა და სიმრთელეს.

ეს განსაკუთრებით მიესადაგება იმ შემთხვევას, როცა საქმე ეხება გარკვეული ჯგუფის, თემის სულიერ ცხოვრებას. ცალკეული ადამიანის ცხოვრებაში გამონაკლისს უფრო დიდი სამოქმედო ასპარეზი აქვს. მაგრამ, როცა ადამიანთა სიმრავლეს ვიხილავთ ანუ საქმე ეხება ჯგუფის მოწყობას, წეს-ჩვეულებებს, ლოცვას, რომლებიც მუდამ აყალიბებენ ერთობლივ ღვთისმოსაობას (Andachtswesen), მაშინ სასიცოცხლო საკითხი დგება: მოქმედებს თუ არა ამ ჯგუფში სულიერი ცხოვრების ბუნებრივი და ზებუნებრივი კანონები? ამ შემთხვევაში ხომ საქმე აღარა გვაქვს სულიერი ქმედებების სახეობებთან, რომლებმაც რაღაც მომენტალური მოთხოვნილებები უნდა დააკმაყოფილონ, არამედ დადგენილ უცვალებელ წესებთან (მოწყობასთან), რომლებიც განუწყვეტლივ ზემოქმედებს ადამიანის სულზე. ისინი ადამიანის ერთჯერად მდგომარეობას კი არ უნდა გამოხატავდნენ, არამედ ყოველდღიური ცხოვრების გასაშუალოებულ, განზოგადოებულ სახეს უნდა მიესადაგებოდნენ. ისინი ერთი რომელიმე კონკრეტული ადამიანის სულიერ ფორმას კი არ წარმოგვიდგენენ, არამედ იმ ერთობისას, რომელიც უკიდურესად განსხვავებული მახასიათებლებისგან შედგენილი მთელია. ამგვარად, გასაგებია, რომ აქ აღმშენებლობისას დაშვებული ყოველი შეცდომა გარდაუვალი აუცილებლობით გაიდგამს ფესვს. თავდაპირველად ეს შეცდომა შეფარული იქნება რაღაც განსაკუთრებული გარემოებებით, მისწრაფებებითა და საჭიროებებით, რომლებიც სულიერი ქმედების კერძო, შესაბამისი ფორმის წარმოშობას გამოიწვევენ; მაგრამ რაც უფრო მეტად დაიწყებს ეს გარემოებები გაუჩინარებას და ჩვეულებრივი სულიერი მდგომარეობა ჩამოყალიბდება, იმდენად უფრო ძლიერად იჩენს თავს თითოეული შინაგანი შეცდომა და დამანგრეველი ძალით იმოქმედებს მთელ მოცულობასა და სიღრმეზე.

ამ სივრცეში ყველაზე სუფთა სახით წარმოდგენილი იქნება ის უმთავრესი პირობები, რომლებშიც ადამიანთა დიდი თემის ლოცვითმა ცხოვრებამ (Andachtsleben) მოახერხა ეპოვა თავისი განვითარება დიდი ხნის მანძილზე. ამ პირობებში უმთავრეს არსებით კანონებს ჰქონდათ საიმისო დრო, რომ სრულყოფილად მოსულიყვნენ მოქმედებაში. იმ ერთობლიობიდან, რომელიც შედგება უკიდურესად განსხვავებული ხასიათების მქონე ადამიანებისგან, სხვადასხვა საზოგადოებრივი ფენებისგან ან, შესაძლოა, განსხვავებული ხალხებისგან, სხვადასხვა ისტორიული პერიოდების განმავლობაში გარკვეულწილად განიდევნება შემთხვევითი და განსაკუთრებული, ხოლო წინა პლანზე გამოდის უმთავრესი და საყოველთაო. სულიერი ქმედებების შესაბამისი სახე ობიექტური ხდება.

ამგვარი სულიერი წყობის განხორციელების სრულყოფილი გამოვლინებაა კათოლიკე ეკლესიის ლიტურგია. მან შეძლო განვითარებულიყო κατά του όλου, ე.ი. ყოველმხრივად, დროის, სივრცისა და ადამიანური განვითარების ყველა ფორმის მიმართ. ასე გახდება იგი (ლიტურგია) საუკეთესო მოძღვარი Via ordinaria-სთვის¹, რომელიც არის ერთობლივი ლოცვითი ცხოვრების (Andachtsleben) შესაბამისი წყობა.²

აქ უფრო ზუსტად უნდა აღიწეროს ლიტურგიის მნიშვნელობა. პირველ ყოვლისა, ეს ეხება იმის გარკვევას, თუ რა მიმართებაშია იგი არალიტურგიულ სულიერ ცხოვრებასთან.

ლიტურგიის უახლოესი და უმთავრესი მიზანი არ არის თითოეული მორწმუნის მხრიდან ღვთისადმი მოწიწების და პატივისცემის გამოხატვა. მას არ მოეთხოვება, „ააგოს“, სულიერად შთააგონოს და ჩამოაყალიბოს ეს მოწიწება, როგორც ასეთი. თითოეული ინდივიდი არ არის ლიტურგიული ქმედებისა და ლოცვის მატარებელი. არც მრავალ ადამიანთა ერთობლიობა, შეკრებილი ღვთის სახლში როგორც მარტოოდენ სივრცე-დროით და განწყობით გაერთიანებული „მრევლი“, არ წარმოადგენს ლიტურგიული ქმედების მატარებელს. ლიტურგიის „მე“ არის მორწმუნე ადამიანთა თემის მთლიანობა როგორც ასეთი, ადამიანთა უბრალო ჯამზე მაღლა მდგომი რამ, ეკლესია. ლიტურგია არის ეკლესიის საზოგადო, კანონით დადგენილი ღვთისმსახურება და მას უძღვებიან საკუთრივ მისთვის არჩეული და დადგენილი მსახურნი, მღვდლები. ლიტურგიაში თაყვანიცემება ღმერთი მრევლის სულიერი ერთობის მიერ და თვით ეს სამრევლო ერთობა „შენდება” ამ თაყვანისცემით. ძალიან მნიშვნელოვანია ლიტურგიის ამ უმთავრესი არსის გაგება. ამ პუნქტში ერთობლივი ღვთისმსახურების კათოლიკური გაგება განსხვავდება პროტესტანტულისაგან, რომელიც უმთავრესად ორიენტირებულია თითოეულზე. მორწმუნე ამ უფრო მაღალი ერთობისადმი თავისი სრული მიკუთვნებულობით სწორედ რომ შინაგანად განთავისუფლებულია და ფორმირებული. ამის საფუძველია ადამიანის იმავდროულად ინდივიდუალური და საზოგადოებრივი ბუნება.

საზოგადო მკაცრად კულტივირებული ლოცვითი ფორმების (Andachtsformen) გვერდით გვხვდება ისეთებიც, რომლებშიც „პიროვნული“ მძაფრადაა წამოწეული წინა პლანზე. ასეთია „ხალხური მსახურებანი“ (Volksandachten), მაგალითად საგალობელთა წიგნის ნაშუადღევის მსახურებანი (Andachten), ასევე გარკვეულ ადგილთა, ჟამთა და სათხოვართა მსახურებანი და ა. შ. ისინი უფრო მეტად ატარებენ გარკვეული დროისა და გარემოებების ანაბეჭდს; ასეთი ღვთისმოსაობა არის მრევლის განსაკუთრებული მდგომარეობის უშუალო გამოხატულება. მიუხედავად იმისა, რომ ცალკეული ადამიანის მიერ თავისთვის წარმოთქმულ ლოცვასთან შედარებით იგი უფრო საყოველთაოა და საგნობრივი, ამგვარი ღვთისმოსაობა მაინც უფრო კერძო ხასიათისაა, ვიდრე ეკლესიის ლოცვითი ცხოვრება, ლიტურგია. მათში ინდივიდუალურ საჭიროებებს ბევრად უფრო დიდი მნიშვნელობა ენიჭება. ამის გამო ლიტურგიული ცხოვრების ფორმებს და კანონებს გადამწყვეტი მნიშვნელობა არ ენიჭებათ არალიტურგიულ ლოცვებში. არავითარ შემთხვევაში არ უნდა გავიზიაროთ აზრი, თითქოს ლიტურგია არის ერთობლივი ლოცვითი ცხოვრების (Andachtsleben) ერთადერთი ფორმა. ამით დავამცირებდით მორწმუნე ხალხის სულიერ მოთხოვნილებებს. ცხოვრების ლიტურგიულ ფორმებთან ერთად ყოველთვის გვხვდება ხალხური ღვთისმოსაობის ფორმები და ისინი იმ სახით ჩამოყალიბდებიან, როგორც ამას ცვალებადი ისტორიული, ხალხური, საზოგადოებრივი და ადგილობრივი გარემოებები მოითხოვს. დიდი შეცდომაა, როგორც ხალხური სულიერი ცხოვრების უარყოფა ლიტურგიის გამო, ისევე მათი ლიტურგიასთან გაიგივება. ლიტურგიასა და ხალხურ ლოცვას (Volksandacht) განსხვავებული, თავიანთი განსაკუთრებული წინაპირობები და მიზნები აქვთ, მაგრამ უპირატესობა ლიტურგიულ ღვთისმსახურებას უნდა მიენიჭოს. ლიტურგია არის და რჩება Lex orandi (კანონი ლოცვისა). არალიტურგიულმა ლოცვამ ისევ და ისევ მასზე უნდა აიღოს ორიენტაცია და მისი მეშვეობით განახლდეს, თუკი მას სიცოცხლისუნარიანობის შენარჩუნება სურს. რასაკვირველია, ვერ ვიტყვით, რომ ლიტურგია ხალხურ ლოცვასთან ისეთსავე მიმართებაშია, როგორც დოგმა ცალკეული ადამიანის რწმენასთან, მაგრამ რაღაც მსგავსი მიმართება მაინც არსებობს. სწორედ ლიტურგიაში შეუძლია არალიტურგიულ სულიერ ცხოვრებას იპოვოს თავისი შეცდომები, და მასში შეუძლია ყველაზე უფრო საიმედოდ დაუბრუნდეს Via ordinaria-ს (ჩვეულებრივ გზას). ადგილის, დროისა და განსხვავებული გარემოებების ცვლადი მოთხოვნილებები თავისთავად მკვიდრდება ხალხის ლოცვით ცხოვრებაში (Andachtsleben). ამის საპირწონეა ლიტურგია, რომლისგანაც მკაფიოდ ანათებენ მარად და ყველგან ერთნაირი კანონები ნამდვილი, ჯანსაღი ღვთისმოსაობისა.

შემდგომ მსჯელობაში უნდა შევეცადოთ, გავაანალიზოთ ლიტურგიის ზოგიერთი ამგვარ კანონთაგანი. ეს არის მხოლოდ ცდა, რომლის შედეგებსაც ვერც საბოლოოს და ვერც სრულყოფილის პრეტენზია ექნება.

ლიტურგია, უპირველეს ყოვლისა, გვაჩვენებს, რომ ადამიანთა ერთობის ლოცვითი ცხოვრება აზრით, განსჯით უნდა იყოს განმსჭვალული. ლიტურგიის ლოცვები დოგმითაა ნაკარნახევი და განპირობებული. ვინც ლიტურგიული ლოცვა ჯერ არ იცის, მას იგი ხშირად ხელოვნური თეოლოგიური სასწავლო ფორმულა ჰგონია, სანამ დაინახავს, რომ ეს მკაფიოდ აწყობილი წინადადებები სავსეა შინაგანი მღელვარებით. ასეთია, უპირველეს ყოვლისა, ლოცვები (Orationen) საკვირაო მესიდან. იქაც კი, სადაც ლოცვის ნაკადი მდიდრულად მიედინება, ის ყოველთვის ნათელი აზრებით არის მართული და დამორჩილებული. მესა და „მღვდლის ლოცვანი“ (Brevier) ყოველთვის გაჯერებულია საკითხავებით წმინდა წერილიდან და ეკლესიის მამათა თხზულებებიდან. ამგვარად ისინი ყოველთვის გაიძულებენ, იფიქრო, იაზროვნო. ეს საკითხავები ხშირ შემთხვევაში იწყება და მთავრდება ლოცვის ტექსტებით, რომლებიც საკუთრივ აზროვნებითი ხასიათისაა (Responsorier). ამიტომ საკმარისი დრო რჩება იმისთვის, რომ ამ ლოცვებს შორის მოსმენილი თუ წაკითხული ტექსტი გაჟღერდეს და გულში დაიმარხოს.³ ლიტურგია, Lex orandi, ერთი ძველი გამონათქვამის მიხედვით, ამასთანავე არის Lex credendi - რწმენის კანონი. იგი აღვსებულია გამოცხადების ჭეშმარიტებით.

ამით იმის თქმა არ გვსურს, რომ გულსა და სულს ლოცვით ცხოვრებაში მნიშვნელობა არ გააჩნია. ლოცვა ხომ „ღვთისადმი სულის აღვლენაა“. მაგრამ სულს აზრი უნდა წარუძღვეს წინ, უნდა დაიცვას და გახსნას იგი. ცალკეულ შემთხვევაში ან განსაკუთრებული განწყობის შემთხვევაში შესაძლებელია ამ სულიერ აღმაფრენაში (Herzenbewegung) დარჩენა და მისგან მხარდაჭერის მიღებაც კი, რომელიც თავისით წარმოიშვა ან რაიმე ბედნიერი გარემოებით არის აღძრული. მაგრამ ლოცვა, რომელიც ხშირად მეორდება, სულის სხვადასხვა განწყობას ხვდება, ვინაიდან ყოველი ახალი დღე არ ჰგავს წინას. ვინაიდან ამ ლოცვის ფორმა უპირატესად გრძნობებით არის განპირობებული, ის სულის განსაზღვრული მდგომარეობითაა აღბეჭდილი და უწინარეს ყოვლისა ინდივიდუალურისკენ ისწრაფვის. ამგვარი ლოცვა უსარგებლო აღმოჩნდება, როდესაც მისი განწყობა გარკვეულ თანხმობაში არაა იმ განწყობასთან, რომელიც ერთობლივ ქმედებაშია მოცემული. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ის ან უსარგებლო იქნება, ან სწორედ ამ გრძნობას არასწორად გადმოსცემს. იმავე შედეგს მივიღებთ, თუ ვიფიქრეთ, რომ ამ ლოცვას შეუძლია ყოველნაირ განწყობას გამოადგეს.

იმისათვის, რომ ერთობლივი ლოცვა გამოსადეგი იყოს, ის რწმენის ნათელი და მდიდარი აზრით უნდა იყოს აღვსილი. მხოლოდ ამ შემთხვევაში შესძლებს ის გამოადგეს იმ ერთობას, რომელიც სხვადასხვა განწყობებისგან შედგება და სხვადასხვა, ცვალებადი გრძნობებით არის აღვსილი.

მხოლოდ აზრი ინახავს სულიერ ცხოვრებას ჯანმრთელად. მხოლოდ ის ლოცვაა კარგი, რომელიც ჭეშმარიტებისგან მომდინარეობს. თუმცა ამაში მარტო ის არ იგულისხმება, რომ ლოცვა შეცდომისაგან არ უნდა მომდინარეობდეს, არამედ ისიც, რომ ლოცვა სრული ჭეშმარიტებისგან უნდა იყოს ნასაზრდოები. ჭეშმარიტება ლოცვას ხდის უფრო ძლიერს, ანოყიერებს მას მძაფრი, ხანგძლივად შენარჩუნებადი და მაცოცხლებელი ენერგიით, რომლის გარეშე ის სუსტი იქნებოდა. თუ ეს სამართლიანია პირადი ლოცვისთვის, მითუმეტეს სამართლიანი იქნება იგი მორწმუნე ხალხის ლოცვისთვის, რომელიც ზოგიერთ მიმართებაში გრძნობის სულიერებისკენ იხრება. დოგმატური აზრი თავისუფალს ხდის ლოცვას სულის (Gemuet) დამონებისაგან, გრძნობის გაფანტულობისა და ინერციისაგან. იგი მკაფიოს და ცხოვრებაზე გავლენისუნარიანს ხდის ლოცვას.

იმისათვის, რომ რწმენის იდეამ თავისი მოვალეობა შეასრულოს ადამიანთა ერთობის წინაშე, მან ლოცვაში უნდა შეიტანოს ჭეშმარიტება მთელი მისი სისრულით.

გამოცხადების ცალკეული ჭეშმარიტებები სულიერად ენათესავებიან შინაგანი ცხოვრების გარკვეულ მდგომარეობებს და სულიერ მიმართულებებს. შეიძლება შევნიშნოთ, რომ გარკვეული მიდრეკილების ადამიანებს გამოკვეთილი სიმპატია აქვთ რწმენის გარკვეული ჭეშმარიტების მიმართ. ეს გამოიხატება მაგალითად იმაში, თუ ეკლესიასთან მიბრუნებისას რომელი რწმენისეული აზრი მიგიზიდავს, რომელ აზრს ექნებოდა გადამწყვეტი მნიშვნელობა, ან ეჭვის გაჩენის შემთხვევაში, რომელი ჭეშმარიტებები ქმნიდნენ უმალვე რწმენის მთელი შენობის საფარს. სწორედ ასევე შესაძლებელია დავაკვირდეთ, რომ არც ეჭვი მკვიდრდება განურჩევლად, არამედ უმეტესად ჩნდება რწმენის ჭეშმარიტებებში, რომლებიც აღნიშნული განსჯაფიქრისგან მოშორებით იმყოფებიან.

თუკი ლოცვა რწმენის რომელიმე ჭეშმარიტებას განსაკუთრებით და ხაზგასმით გამოარჩევს, მაშინ შესაძლებელია, რომ ხანგრძლივი დროის განმავლობაში ამგვარმა ლოცვამ მხოლოდ მასზე ორიენტირებული მოთხოვნილება დააკმაყოფილოს საკმარისად, და ამით გამოიწვიოს დროთა განმავლობაში სრული ჭეშმარიტების წყურვილი. ასე მაგალითად, თუ ლოცვა მხოლოდ ღმერთის შემნდობ გულმოწყალებაზე იქნება ორიენტირებული, იგი ნატიფი, დახვეწილი სულის ცხოვრებას ხანგძლივი დროის განმავლობაში ვერ დააკმაყოფილებს. ეს ჭეშმარიტება უხმობს თავის შემავსებელს: ღმერთის სიმაღლეს და სამართლიანობას. ამგვარად, რწმენის ჭეშმარიტებათა მთელი წყება უნდა შემოვიდეს ლოცვის იმ ფორმებში, რომლებმაც ადამიანთა ერთობას ხანგძლივად უნდა დაუკმაყოფილონ მოთხოვნილებები.

ამ შემთხვევაშიც ლიტურგია ოსტატია. მას ლოცვაში მთელი ჭეშმარიტება შემოაქვს. ის სხვა არაფერია, თუ არა ნალოცი ჭეშმარიტება. კერძოდ, არსებობს უმთავრესი დიდი ჭეშმარიტებები,⁴ რომლებიც, უპირველეს ყოვლისა, აღავსებენ ლიტურგიას: ღმერთი თავისი განუზომელი სინამდვილით, სისავსით და სიდიდით, ერთი, სამება; ღვთის შესაქმე, წინასწარმეტყველება, ყოველგანმყოფობა; ცოდვა, სამართლიანობა და ხსნის წადილი; მხსნელი და მისი მეუფება, უკანასკნელი მოვლენები. მხოლოდ ასეთ მდიდარ ჭეშმარიტებას ძალუძს, არასოდეს დაგღალოს; მხოლოდ მას ძალუძს, ყველასთვის ყველაფერი იყოს, და იყოს მარად ახალი.

ამრიგად, ერთობლივი ლოცვა ხანგძლივი დროის განმავლობაში მხოლოდ მაშინ შეიძლება ნაყოფიერი იყოს, თუკი ღვთისმოსაობა მთლიანად ან გამორჩეულად გამოცხადების რომელიმე ნაწილით კი არ შემოიფარგლება, არამედ შეძლებისდაგვარად, ღვთის მოძღვრების სრულ შინაარსს ჩადებს ლოცვაში. ეს განსაკუთრებით უპირისპირდება ხალხურ ლოცვას, რომელიც ადვილად იხრება იქეთკენ, რომ მისთვის საყვარელ ჭეშმარიტებას ცალმხრივად მისდიოს.⁵ მეორე მხრივ, არც ის შეიძლება, რომ ლოცვა გადატვირთული იყოს და ყველა შესაძლო აზრს ერთად უყრიდეს თავს, როგორც ეს ზოგჯერ ხდება ხოლმე.

დიდი ნაკადური მოძრაობის გარეშე სულიერი ცხოვრება დასუსტდება და დაძაბუნდება; იგი ვიწროვდება და მცირდება. „ჭეშმარიტება გაგათავისუფლებთ თქვენ“ არამარტო შეცდომის მონებისაგან, არამედ გაგათავისუფლებთ ღმერთის საუფლოს უსასრულო სივრცეებისთვის.

როდესაც აზრს გაესმის ხაზი, ამით არ იგულისხმება ცივი გონების ბატონობა. პირიქით, საზოგადო ლოცვის ფორმები განმსჭვალული უნდა იყოს სულიერი ცხოვრების სითბოთი.

ლიტურგიას აქაც აქვს თავისი სათქმელი. არსებობს ცოცხალი აზრები, რომლებიც მას ავსებენ, ანუ ისეთები, რომლებიც აღელვებული გულიდან მოდის და თავისმხრივ მის მისაღებად განმზადებული გული უნდა აღძრას. ეკლესიური ღვთისმსახურება სავსეა ღრმა მგრძნობელობით, მძაფრი, ზოგჯერ ტანჯვიანი გრძნობების ცხოვრებით. როგორც მაგალითად, ფსალმუნები, რომლებიც ზოგჯერ ასე ღრმად შთამბეჭდავია: როგორ მეტყველებს სევდა 41-ე ფსალმუნში, სინანული - Miserere - ში, სიხარული - ქების ფსალმუნებში. აჯანყებული სამართლიანობის გრძნობა - წყევლის ფსალმუნებში. სულის მოძრაობის რამხელა დაძაბულობა დევს წითელი პარასკევის გლოვასა და აღდგომის დილის სიხარულს შორის.

მაგრამ ლიტურგიის ამ სულიერი ცხოვრების მოძღვრებითი მხარე ზედმიწევნით მდიდარია. მას აქვს ზეობის ისეთი წამები, როცა ყველა ჯაჭვი წყდება, როგორც მაგალითად „Exsultet“-ის სიხარული ვნების შაბათს. თუმცა როგორც წესი, ის შერბილებულია. გული ძლიერად ლაპარაკობს, მაგრამ ამავე დროს ძლიერადვე წამოიწევს წინა პლანზე აზრი: ლოცვის ფორმები მდიდრულადაა განაწილებული, ისე, რომ მისი ნაწილები საგულდაგულოდაა ერთმანეთთან გაწონასწორებული. ფსალმუნის ღრმა მგრძნობელობის მიუხედავად, ჩნდება მდგრადი საყოველთაო განწყობა. ლიტურგიას, როგორც მთლიანს, არ უყვარს გრძნობის სიჭარბე. იგი ღვივის მასში, მაგრამ ისე, როგორც ვულკანში, რომლის მწვერვალი გრილ ჰაერშია. იგი არის მოთოკილი გრძნობა. ეს განსაკუთრებით იგრძნობა წმინდა მესსებში, და ასევე მკვიდრ ნაწილებში, როგორებიცაა ცალკეული დღის ლოცვები. სწორედ მათში ვპოულობთ სულის კეთილშობილური მდგომარეობის ჭეშმარიტად ოსტატურ ნიმუშებს.

ლიტურგიული ლოცვის ეს თავშეკავებულობა ზოგჯერ ისე მძაფრია, რომ თავდაპირველად ისეთ შთაბეჭდილებას ტოვებს, თითქოს ცივი გონების ნაყოფი იყოს; ეს მანამ, სანამ ამ სამყაროში დიდი ხნით იცხოვრებ და შეამჩნევ, როგორი ცხოვრება ჩქეფს ამ თავშეკავებულ ფორმებში.

რამდენად აუცილებელია ამგვარი მორჩილება! გარკვეული გარემოებების დროს, წამიერად, შეიძლება, გრძნობა უფრო მძაფრიც იყოს. ლოცვა კი, რომელიც ყოველდღიურობისა და ადამიანთა ერთობისთვისაა განკუთვნილი, მოთოკილი, გაწონასწორებული უნდა დარჩეს. თუკი ლოცვაში მძაფრი, დაძაბული გაუწონასწორებელი გრძნობები იმძლავრებს, ეს ორმაგი საშიშროების შემცველია: პირველი, მლოცველმა შეიძლება ის სერიოზულად აღიქვას - ასეთ შემთხვევაში მან უნდა აიძულოს თავი ისეთი შეგრძნებებისათვის, რომელიც მას საერთოდ არ გააჩნია, ან ამ კონკრეტულ შემთხვევაში არ აქვს. შესაძლოა, ამან მისი სულიერი გრძნობა არაბუნებრივი, ყალბი გახადოს. ან კიდევ მეორე: ბუნებრივად იღებს წარმოთქმულ წინადადებებს ცივი გონებით, ისე როგორც არის მოცემული, და ამით სიტყვა უფასურდება.

წერილობითი სახით მოცემული ლოცვა აგრეთვე აღმზრდელი უნდა იყოს. მან მლოცველი შეგრძნების უფრო მაღალ საფეხურზე უნდა აიყვანოს. მაგრამ დიდად არ უნდა დაშორდეს მანძილი მლოცველთა გრძნობების საშუალო მდგომარეობას. იმისათვის, რომ ლოცვა ხანგრძლივი დროის განმავლობაში გამოსადეგი და ნაყოფიერი იყოს მლოცველთა ერთობისათვის, იგი გაწყობილი უნდა იყოს საკმაოდ მძაფრ და ღრმა, მაგრამ, ამავე დროს, წყნარ და მშვიდ ტონზე. აქ გამოდგება ერთი ჰიმნის ტაეპი, რომელიც იმდენად გამჭვირვალე და ნათელია, რომ თარგმნაც კი ჭირს:

Laeti bibamus sobriam
Ebrietatem spiritus⁶

რა თქმა უნდა, დაუშვებელია, რომ სულიერ გრძნობები იდაყვით გავზომოთ; მაგრამ იქ, სადაც სადა გამოთქმაც საკმარისია, მაღალფარდობანი არ უნდა გამოვიყენოთ. გამოხატვის უბრალო ფორმა ყოველთვის უკეთესია, ვიდრე გადატვირთული.

გარდა ამისა, ლიტურგია იმის შესახებაც ამბობს, თუ რა ხასიათისა უნდა იყოს შეგრძნებები, იმისათვის, რომ ლოცვის აღნიშნული ფორმა ხანგრძლივად და საზოგადოდ იყოს ნაყოფიერი. ეს არ უნდა იყოს რწმენის სამყაროს განსაკუთრებული სფეროებიდან ბევრი ძებნის შედეგად ამორჩეულ ლოცვები, არამედ ისეთები, რომლებიც უმთავრეს ადამიანურ და სულიერ შეგრძნებებს წარმოადგენენ. როგორც, მაგალითად, ფსალმუნები წარმოაჩენენ ამას ნათლად: ღვთის წყურვილი, მადლიერება, თხოვნა, შიში, სინანული, სიყვარული, მსხვერპლის გაღება, სიძნელის გადატანისთვის მზადყოფნა, სარწმუნოება, რწმენა და ა.შ. არა ზედმეტად გამოკვეთილი, არა ზედმეტად ნაზი, არამედ ძლიერი და ბუნებრივად ნათელი შეგრძნებები.

გარდა ამისა, ლიტურგიას აქვს დაფარვის გასაოცარი უნარი. გარკვეულ აღმაფრენას ის თითქმის არ გამოთქვამს, ან თუ გამოთქვამს, ისეთი მდიდარი სურათხატებით შეფუთავს ნათქვამს, რომ მასში სული დამალულად, დაცულად გრძნობს თავს. ეკლესიის ლოცვას არ გამოაქვს გარეთ გულის საიდუმლოებები, იგი შენახულია ფიქრსა და სახეებში. იგი აღძრავს უნაზეს, უღრმეს გრძნობებს და აზრთა დინებებს, მაგრამ, ამავე დროს, დაფარულად ინახავს მათ.

შეუძლებელია გარკვეული აღტაცება, ზოგიერთი სიტყვები, რომლებიც შინაგმა გაბედულებამ გამოაჩინა, საჯაროდ გამოთქვა, მითუმეტეს გამოთქვა ხშირად, იმის გარეშე, რომ არ დაზარალდეს სულიერი რიდი. ლიტურგიამ მისცა ადამიანს საშუალება, რომ მან მთელი თავისი სისრულით და სიღრმით გამოხატოს ლიტურგიაში მისი შინაგანი ცხოვრება, თანაც ისე, რომ ამავე დროს მისი საიდუმლო მხოლოდ დაფარულად იცოდეს: „Secretum meum mihi“ (ჩემი საიდუმლო ჩემთან რჩება). მას შეუძლია გაიხსნას, გადმოიღვაროს, გამოხატოს თავისი თავი, და ამავე დროს, მას არ უჩნდება იმის შეგრძნება, რომ საჯაროდ გამოიტანა ის, რაც დაფარული უნდა დარჩენილიყო.⁷

მსგავსი რამ სამართლიანია ლოცვაში არსებული ზნეობრივი ქცევის სახეებისთვისაც.

ლიტურგიული ქმედება, ლიტურგიული ლოცვა გამოდის ზნეობრივი წინაპირობებიდან: სამართლიანობის მოთხოვნილებიდან, სინანულიდან, მსხვერპლის გაღების სურვილიდან და ა.შ., და ხშირად ისევ ზნეობრივ ქმედებებში გადადის. აქაც აღმოვაჩენთ დახვეწილ ტაქტს. ლიტურგიას არ აქვს სიღრმისეული ზნეობრივი მოთხოვნილებები, განსაკუთრებით ისეთები, რომლებიც მლოცველისაგან შინაგან გადაწყვეტილებას გულისხმობს. იგი ამას ითხოვს მხოლოდ იქ, სადაც ნამდვილად დამოკიდებულია მასზე, მაგალითად ცოდვისაგან განდგომა ნათლობის დროს, აღთქმის დადება ორდენში საბოლოოდ მიღებისას. მაგრამ ყოველდღიურ ლოცვაში, ზნეობრივი შეხედულებებისა და გადაწყვეტილებების მოთხოვნისას ლიტურგია ძალიან თავშეკავებულია. მაგალითად, ცოდვისგან სრული განდგომის აღთქმის დადება, სამარადისო ერთგულების აღთქმის დადება, მღვდლად კურთხევა, რომელიც ადამიანის მთელ არსს მოიცავს, სრული სიყვარულის აღიარება და მათი მსგავსი ქმედებები ლიტურგიაში ადვილად არ გამოითქმება. მართალია, ამგვარი აზრები ხშირად წარმოითქმება, მაგრამ იმგვარად, რომ მორწმუნე ითხოვს, რომ მას ის მიემადლოს; ან იმგვარად, რომ მორწმუნე ამბობს, თუ რაოდენ კეთილშობილური და კარგნი არიან ისინი, ან უბრალოდ მორწმუნეს შეახსენებენ მათ. მაგრამ ლიტურგია თავს არიდებს იმას, რომ განმეორებად ლოცვით ცხოვრებაში გამოიყენოს ამ აზრთა შემცველი ლოცვები.

და რამდენად სწორია ეს! გამორჩეულ მომენტებში, გადაწყვეტილების მიღების წუთებში შეიძლება ამგვარი რამ გამართლებული იყოს, აუცილებელიც კი. მაგრამ როგორც კი საქმე შეეხება ადამიანთა ერთობის ყოველდღიურ სულიერ ცხოვრებას, ხშირად განმეორებადი ამგვარი გამოთქმები მლოცველს ცუდი არჩევანის წინაშე აყენებს: ან იგი სერიოზულად უდგება ამ კონკრეტულ ლოცვას და ცდილობს გააღვივოს მასში გამოთქმული ზნეობრივი აზრი. ამ შემთხვევაში თავისი გამოცდილებით იმ დასკვნამდე მიდის, რომ მას ხშირ შემთხვევაში, ან საერთოდ, არ შეუძლია შინაგანი სიმართლით აღასრულოს ეს. მლოცველი დგება საშიშროების წინაშე, რომ მისი შეგნებული ცხოვრება შეიძლება ყალბი გახდეს, რომ იგი იძულებულია ისეთი აზრებისა და ქმედებებისთვის, რომლებიც ძალიან ძნელია და რომ ყოველდღიურად უნდა შეასრულოს ისეთი ზნეობრივი ქმედებები, რომლის აღსრულება, საკუთარი ბუნებიდან გამომდინარე, მას ხშირად არ შეუძლია. ან მეორე შესაძლებლობა: როდესაც მლოცველი აღიქვამს სიტყვებს როგორც წარმავალი მშვენიერების უბრალო გამოთქმას და ამით ასუსტებს მასში ჩადებული ზნეობრივი შინაარსის მნიშვნელობას. შესაძლოა, ამგვარი ფორმა ხშირად შინაგანი სიმართლითაც იქნას გამოყენებული, მაგრამ მისი მნიშვნელობა უკვე გაუფასურებულია.

ამ შემთხვევასაც ეხება უფლის სიტყვები: „იყოს თქვენი სიტყვები ჰო ჰო და არა - არა“.⁸

ლიტურგია განსაცვიფრებელი ძალით ახერხებს მისი ამოცანის შესრულებას: იყოს უმაღლესი ზნეობრივი მიზნების მასტიმულირებელი, ამასთანავე დარჩეს ნამდვილი და ყოველდღიური ცხოვრებისთვის შესაფერი.

მეორე საკითხი გახლავთ ერთობლივი ლოცვის ფორმა. იგი ასე შეიძლება შევაჯამოთ: ლოცვის რომელ სახეობას შეუძლია ადამიანთა შედარებით დიდი რაოდენობა მოიყვანოს შინაგან მოძრაობაში და გაწონასწორებულად შეუნარჩუნოს მათ ეს მდგომარეობა?

ყველა ერთობლივი სულიერი ჩვევის წინასახე საეკლესიო გუნდის ლოცვაში დევს. ადამიანების შედარებით დიდი ჯგუფი აქ გარკვეულ დღეებში გარკვეული დროით ერთად იყრის თავს. თუკი სადმე არსებობს იმის წინაპირობა, რომ ვილაპარაკოთ ერთობლივი ლოცვის ფორმათა კანონებზე, ეს სწორედ აქაა.⁹

უპირველეს ყოვლისა, მასში მთელმა კრებულმა ცოცხალი მონაწილეობა უნდა მიიღოს. კრებულს უბრალოდ რომ მოესმინა, როგორ წარმოთქვამს ლოცვას ერთი შეკრებილთაგანი, მაშინ მისი სულიერი მოძრაობა მალე დაბრკოლდებოდა. ყველა იქ მყოფმა უნდა მიიღოს მონაწილეობა. თანაც, არც ისაა საკმარისი, რომ მრევლი ყოველთვის ზუსტად იმავე სიტყვებით პასუხობს იმას, რასაც საგანგებო მლოცველი ამბობს. ლოცვის ეს სახეც არის შენარჩუნებული ლიტურგიაში, მაგალითად, ლიტანია. ამას თავისი გამართლება აქვს და მასზე უარის თქმა ადამიანური სულის მოთხოვნილებათა უგულვებელყოფა იქნებოდა. ამგვარ ლოცვაში მრევლი საგანგებო მლოცველის განსხვავებულ მოწოდებებს პასუხობს ერთი და იმავე რელიგიური აქტით, მაგალითად თხოვნით. ამგვარი გამეორებადი რამ ყოველ ჯერზე ახალ შინაარსსა და ახალ შინაგან არსს იძენს. ასე წარმოიშობა განვითარებადი ზეაღსვლა. იგი, როგორც არცერთი სხვა სახე ლოცვისა, არის შესაფერისი ფორმა საიმისოდ, რომ გამოხატოს ღმერთისადმი მიძღვნილი ძლიერი, მლტოლვარე განწყობა გულისა, რომელიც ამავე დროს ყოველი მხრიდან და ყოველნაირი ძალით არის ერთად შეგროვილი.

მაგრამ ლიტურგია არ იყენებს ლოცვის ამ ფორმას ხშირად. შეიძლება ითქვას, იშვიათად იყენებს, თუკი გადავხედავთ ღვთისმსახურების მთლიან სურათს. და უნდა ითქვას, სამართლიანადაც, ვინაიდან იგი შეიცავს საშიშროებას, რომ მოადუნოს სულიერი მოძრაობა.¹⁰ ერთობლივი ლოცვის ძირითად სახედ ლიტურგია უმეტესად დრამატულს ირჩევს. დამსწრეებს იგი ყოფს ორ გუნდად და ლოცვას წარმართავს თქმისა და მასზე მიგებული პასუხის სახით. ამგვარ დაყოფას მლოცველთა მასა შეყავს მდინარეში და იქვე ამყოფებს მას, რადგანაც თითოეულს მოეთხოვება, სულმცირე ყურადღებით მიჰყვეს პროცესს. თითოეულმა იცის, რომ მასზეა დამოკიდებული ერთობლივი ლოცვის მდინარება.

ამით ლიტურგია მიუთითებს სულიერი მოძრაობის უმთავრეს კანონზე, რომლის წაყრუება დაუსჯელი არ დარჩება.¹¹ რამდენადაც გამართლებული არ უნდა იყოს ლოცვის უბრალო მოპასუხეობრივი სახეები, ერთობლივი ლოცვის უმთავრესი ფორმა მაინც არის ქმედითი მიმდინარეობა. ამას გვასწავლის ჩვენ Lex orandi. შწორედ ამ საკითხთანაა დაკავშირებული დღეისათვის ძალიან აქტუალური საკითხი, თუ როგორ უნდა მოვაქციოთ ადამიანი ეკლესიური ცხოვრებისაკენ. სწორედ ის ეძებს ცოცხლად მიმდინარე მოძრაობას და მასში აქტიური მონაწილეობას.

ამგვარი მჩქეფარე სულიერი მოძრაობის მასას ხატი ესაჭიროება. უნდა არსებობდეს გაწაფული „ოსტატი“ (Meister), რომელიც მონიშნავს დასაწყისს, შუა ნაწილს და ბოლოს და გარეგნულად დაყოფს ლოცვის მთელ მსვლელობას. მან იგი შინაგანადაც უნდა გააფორმოს; მაგალითად, როცა იგი მთავარ აზრს გამოხატავს, მისი უფრო რთული ნაწილები თავის თავზე უნდა აიღოს, რათა ეს მთავარი აზრი საკმარისი გულმოდგინებით იქნას გამოთქმული. მან ლოცვის უმაღლეს წერტილებში შემაერთებელი გამოხატულება უნდა მიანიჭოს ერთობლივ შეგრძნებას, დამმოძღვრავი თუ განსჯითი ელემენტების ჩართვით უნდა შექმნას განმტვირთავი დასვენების წერტილები და ა. შ. ეს გუნდის ხელმძღვანლის ამოცანაა, რაც მდგომარეობს ლიტურგიის სრულყოფილ დაყოფაში.

ზემოთ ნაჩვენები იყო, თუ როგორ მყოფობს ლიტურგიაში მძაფრი და მდიდარი გრძნობისმიერი ცხოვრება. იგივე შეიძლება ითქვას ადამიანთა ყოფის ორი მთავარი ძალის - ბუნებისა და კულტურის შესახებ.

ლიტურგიაში ძლიერად ლაპარაკობს ბუნების ხმა.

საკმარისია წაიკითხო მხოლოდ ფსალმუნები, რომელშიც მთლიანი ადამიანი იმ სახით წარმოდგება, როგორიც იგი არის. წარმოჩნდება სული მამაცი და სული დაძაბუნებული, მხიარული და მოწყენილი, სავსე კეთილშობილი აზრებით, მაგრამ ასევე სავსე ცოდვებით და შინაგანი ბრძოლით, მოშურნე ყოველგვარი სიკეთისთვის, მაგრამ ამავე დროს, მოშვებული და განადგურებული. ანდა ავიღოთ ძველი აღთქმის საკითხავები. როგორ დაუფარავად გამოჩნდება მათში ადამიანთა ბუნება! იქ არაფერია შელამაზებული ან შენიღბული. ასევეა ეკლესიის კურთხევის სიტყვებში, საიდუმლოთა ლოცვებში, მათში მეფობს მაცოცხლებელი ბუნებრიობა. საგნებს თავისი სახელები ერქმევათ. ადამიანი სავსეა შეცდომებითა და სისუსტეებით და ასეთად წარმოაჩენს მას ლიტურგია. ადამიანის ბუნება მოქსოვილია დიდებულებისა და სიგლახაკისგან, სიმაღლისა და სიმდაბლისაგან და ასეა იგი წარმოდგენილი ეკლესიის ლოცვებში. არა დამიანის შელამაზებული სახე, რომლსაც გამოცლილი ექნებოდა ყოველივე ცუდი და უსიამოვნო, არამედ ადამიანი, როგორიც ის არის.

არანაკლებ მდიდარია ლიტურგიის კულტურული მემკვიდრეობა. ცხადია, რომ აქ მრავალმა საუკუნემ იმუშავა და ლიტურგიაში ყოველივე საუკეთესო ჩაიდო. სიტყვამ სრულყოფილებას მიაღწია; მრავალფეროვნად გაიშალა ცნებათა და აზრთა სამყარო, სახეობრივ სილამაზეში განვითარდა აგებულების ხელოვნება მოკლე მუხლობრივი ტექსტიდან და ლოცვის ნატიფად დამუ- შავებული სტრუქტურიდან დაწყებული დღის მონაკვეთებისა თუ წმინდა მესას ოსტატურად ჩამოკვეთილი სახით დამთავრებული - ყველაფერი კი საბოლოოდ თავს უყრის საეკლესიო წელიწადის ღვთისმსახურებაში. ლოცვის მოქმედებითი, მთხრობელობითი და გალობისმიერი სახეები გავლენას ახდენენ ურთიერთზე, გამუდმებით იცვლება თითოეული ნაწილის სტილი: უბრალო და ნათელი სტილი ჟამნის ლოცვებისა, საიდუმლოებით აღსავსე მდიდარი სტილი ღვთისმშობლის დღეებისა, სასიამოვნო წესები ადრექრისტიანული წმინდანი ქალწულებისა. აქ თავმოყრილია ლიტურგიული ჟესტებისა და ქმედებების მთელი სფერო, აქაა მისი ჭურჭელი, ხელსაწყოები და სამოსი, მაშენებელთა, სახეების შემქმნელთა და მხატვართა ნამუშაკევი, გალობა და საორგანო შესრულება.

თითოეულ მათგანში დევს სულიერი ცხოვრებისათვის უმნიშვნელოვანესი მოძღვრება. რელიგიას სჭირდება კულტურა. აქ ჩვენ ვგულისხმობთ ყოველივე ღირებულის განსახიერებას, რასაც ადამიანის მოქმედებითი, გამომსახველობითი და მაწესრიგებელი ძალა ქმნის: მეცნიერება, ხელოვნების ნიმუშები, საზოგადოებრივი წესრიგი და სხვა. კულტურის ვალია, განუწყვეტელი საქმიანობით გახსნას ჭეშმარიტებების განძი და მისი სახეობები, სულიერი ქმედებები, რომელთაც ღმერთი გამოცხადების გზით ადამიანებს ანიჭებს, გამოამზეუროს მათი შინაარსი და იგი დაამკვიდროს ცხოვრების მრავალფეროვნებაში. კულტურას არ შეუძლია შექმნას რელიგია, მაგრამ იგი ხელმისაწვდომს ხდის მის საშუალებებს, რათა ამით რელიგიამ მოახერხოს მისი კურთხეული ქმედითობა სრულყოფილად განფინოს. სწორედ ეს არის ერთი ძველი გამონათქვამის ნამდვილი აზრი: Philosophia ancilla theologiae (ფილოსოფია არის თეოლოგიის მხევალი). ეს ეხება მთლიანად კულტურას. ეკლესია ყოველთვის ამის მიხედვით მოქმედებდა. ამგვარად მან იცოდა, რასაც აკეთებდა, მაგალითად, როცა იგი რელიგიური ძალებითა და აღმაფრენით უმდიდრეს წმინდა ფრანცისკოს ორდენს უკავშირებდა მეცნიერებას, გარეგანი ცხოვრების ქცევის გარკვეულ სიმაღლეებს, ქონების გარკვეულ რაოდენობასა და ა. შ. ამით მან ამ ორდენს შეუქმნა გარკვეული წინაპირობა, რომლის მეშვეობითაც მას შეეძლო ხანგძლივი დროის თვალსაწიეგანმავლობაში შეენარჩუნებინა სიმრთელე და ნაყოფიერება. ცალკეულ ადამიანს ან შთაგონების მოკლე დროის მონაკვეთს შეუძლია საკმაოდ შორს გადაწეულ საზღვრებამდე გაართვან თავი თავიანთ საქმეს კულტურის გარეშე. ამას ადასტურებს ეგვიპტის მეუდაბნოეთა ორდენის თუ გლახაკთა ორდენის საწყისები, ამას მოწმობენ ყველა დროის წმინდა ადამიანები. საშუალო მდგომარეობისა და დროის დიდი მონაკვეთისთვის კი საჭიროა კულტურის მაღალი დონე, რათა სულიერი ცხოვრება ნაყოფიერი დარჩეს. ამით იგი ინარჩუნებს აქტიურობას, სიცხადეს, გულმოწყალებას და დაცულია არაჯანმრთელის, დაძაბულის და ცალმხრივის საშიშროებისაგან, რაც იოლად შეიძლება დაუკავშირდეს სულიერ ცხოვრებას. კულტურა რელიგიას აძლევს თვითგამოხატვის საშუალებას, ეხმარება მას გაერკვეს საკუთარ თავში, გაარჩიოს ერთმანეთისგან მნიშვნელოვანი და უმნიშვნელო, საშუალება და დანიშნულება, გზა და მიზანი. ეკლესია ყოველთვის განიკითხავდა მეცნიერებაზე, კულტურასა თუ ქონებაზე თავდასხმის თითოეულ მცდელობას. იგივე ეკლესია ერთმნიშვნელოვნად უსვამს ხაზს „საჭიროს“ და თავის მოძღვრებაში უდიდესი მიზანსწრაფვით გვასწავლის, რომ ადამიანი მუდამ მზად უნდა იყოს, მარადიულ სიწმინდეს მსხვერპლად შესწიროს ყველაფერი. ამავე დროს მისი წადილია, რომ სულიერი ცხოვრება წესისამებრ გაჯერებული იყოს ნამდვილი, დიდებული კულტურის გამაჯანსაღებელი მარილით.

სულიერ ცხოვრებას ასევე სჭირდება ძლიერი ბუნების მქონე საძირკველი: „მადლი გულისხმობს ბუნებას“. თუ რას ფიქრობს ეკლესია ამის შესახებ, გარკვევით გამოთქვა მან თავის ბრძოლაში გნოსტიკოსების, მანიქეველების, კათარების, ალბიგოელების, იანსენიტებისა და ყველა სახის სულიერი ეგზალტაციის (აღტყინების) წინააღმდეგ. იმავე ეკლესიამ გაილაშქრა პელაგიუსის, კოლესციუსის, იობინიანეს, ჰელვიდიუსის და ბუნების ზედმეტად განდიდების ყველა გამოვლინების წინააღმდეგ; ამით ეკლესიამ მიუთითა მადლსა და ზებუნებრივზე და ხაზი გაუსვა, რომ ქრისტიანმა ბუნება უნდა გადალახოს. კეთილშობილი, მდიდარი კულტურის ნაკლებობა დააზრობდა და გააღარიბებდა სულიერ ცხოვრებას. თუ იგი დაკარგავდა ჯანმრთელი ბუნების საფუძველს, მაშინ იგი უნდა გამხდარიყო დამტკბარი, ყალბი, არაბუნებრივი და უნაყოფო. ხოლო მეორეს მხრივ, თუ შესუსტდება ლოცვითი ცხოვრების კულტურული მემკვიდრეობა, გაღარიბდება აზრი, გაუხეშდება ენა, მოუქნელი გახდება სურათები, მკაცრი და მონოტონური იქნება შეგრძნებები; და რადგანაც ბუნება ვეღარ იჩქეფებს ცოცხლად და ძლიერად, მონოტონური და ცარიელი გახდება აზრიც, მწირი და ხელოვნური იქნება შეგრძნებაც, გაფერმკრთალდება სურათები. ორივე ერთად - ბუნებრივი ძალისა და ნამდვილი კულტურის ნაკლებობა - ქმნის ბარბაროსობას, რაც არის საპირისპირო Scientia vocis-ისა (ხმის მეცნიერება), რომელიც ლიტურგიული ლოცვაში განცხადდება და რომელსაც თავად ლიტურგია მიაგებს პატივს, როგორც წმინდა შესაქმის გონის სამეუფო პრივილეგიას.

ლოცვითი ცხოვრება ჯანმრთელი, უბრალო და ძლიერი უნდა იყოს. იგი სინამდვილესთან უნდა იყოს დაკავშირებული და არ უნდა ეშინოდეს საგნებს თავისი სახელი დაარქვას. თავის ლოცვაში ადამიანმა ხელახლა უნდა იპოვოს თავისი სრულყოფილი ცხოვრება. მეორეს მხრივ ეს ცხოვრება მდიდარი უნდა იყოს აზრებითა და ძლიერი სურათებით. მას უნდა ჰქონდეს გაწაფული ენა და ამავე დროს კარგად უნდა იმორჩილებდეს მას. თავისი აგებულებით მისი მეტყველება უნდა იყოს ნათელი და გამჭვირვალე, უბრალო ადამიანისთვის გასაგები და განათლებულისთვის - შთამაგონებელი და წამახალისებელი. იგი აღბეჭდილი უნდა იყოს კულტურით, რომელიც თავსმოხვეული კი არაა, არამედ სულიერი თვალსაწიე რის სივრცეებში, აზრის შინაგან ზომიერებაში, ნებასა და სულიერ განცდებში ძევს.

თარგმნა ნინო დობორჯგინიძემ

________________

* ნაწყვეტი წიგნიდან: Romano Guardini. Vom Geist der Liturgie. 20 Auflage. Mainz 1997. ტერმინ „ლიტურგიის“ გაგებისთვის აუცილებელია გავითვალისწინოთ, რომ აღმოსავლეთ და დასავლეთ ეკლესიებში მათ სხვადასხვა მნიშვნელობით ხმარობენ. თუ აღმოსავლეთის ეკლესიაში „ლიტურგია“ აღნიშნავს წირვას, ანუ ევქარისტიას, დასავლეთის ეკლესიაში „ლიტურგია“ უფრო ზოგადი ტერმინია და ზოგადად საეკლესიო ღვთისმსახურებას აღნიშნავს. წინამდებარე წიგნში ავტორი, რასაკვირველია, დასავლეთის ეკლესიის ტრადიციას მისდევს. „ლიტურგია“ ნიშნავს ზოგადად საეკლესიო ღვთისმსახურებას და არა მხოლოდ წირვას. (მთარგმნ.)

1 Via ordinaria - ჩვეულებრივი გზა, იგულისხმება ქრისტიანული ცხოვრების, ცხონების ჩვეულებრივი, ყველასათვის შესაძლებელი გზა, განსხვავებით განსაკუთრებული გზისაგან. (მთარგმ.)

2 შემთხვევითი არაა, რომ „რელიგიურმა პაპმა“ (der religiцse Papst) ასე დაბეჯითებით მოჰკიდა ხელი ლიტურგიის ახალი წესისა და რიგის შემოღებას. მანამ ვერ განხორციელდება ადამიანთა ერთობის შინაგანი განახლება, სანამ ლიტურგია ისევ იმ ადგილს არ დაიკავებს, რომელიც მას ეკუთვნის. ასევე ევქარისტულ მოძრაობასაც მხოლოდ მას შემდეგ შეეძლება თავისი კურთხევა სრულყოფილად განფინოს, როცა იგი უმჭიდროეს კავშირში იქნება ლიტურგიასთან. იმავე პაპმა, რომელმაც ზიარების დეკრეტი (Kommunionsdekret) გამოუშვა, ასევე თქვა: „თქვენ მესის დროს კი არ უნდა ილოცოთ, თქვენ მესა უნდა ილოცოთ!“ მხოლოდ ასე გაგებული, ლიტურგიასთან შესაბამისობაში მყოფი ზიარება შესძლებს რელიგიურად განაახლოს მსოფლიო, რასაც გულისხმობდა პიუს X. (ზიარების სრული ზნეობრივ-ქმედითი ძალა მხოლოდ მას შემდეგ გათავისუფლდება, როცა იგი კავშირში იქნება სამრევლო ცხოვრების ამოცანებთან, ოჯახთან, ქრისტიანული მოწყალებასთან და პროფესიულ საქმიანობასთან).

3 ამის შესახებ იხ. R. Guardini, Heilige Zeit, Mainz 1930.

4 ეს არის კიდევ ერთი მოწმობა პიუს X-ის მძაფრი ხედვისათვის: მან ლიტურგიის სწორედ ის ნაწილები გახადა თავისუფალი, რომლებიც რწმენის უმთავრესი გარემოებების წინ წამოწევას ემსახურებოდნენ: კვირადღეები და შვიდეულის ღვთისმსახურება (Wochenoffizium), განსაკუთრებით კი, მარხვის პერიოდის სადაგი დღეების (Werktagsmessen) მესები. საბედისწერო იქნებოდა, მისი სამუშაო რომ თანდათანობით უკანსვლით შესრულებულიყო.

5 ამით იმის თქმა არ მინდა, თითქოს არ შეიძლება განსაკუთრებულ დროს (მაგალითად, ომის დრო) ან განსაკუთრებულ გარემოებაში (მაგალითად, მიწათმოქმედი ან მეზღვაური ხალხის მოთხოვნილებები) გარკვეული ჭეშმარიტებები წინ იყოს წამოწეული. აქ ლაპარაკია საყოველთაო წესზე, რომელიც, ამავე დროს, მოქნილიც არის და ამგვარ განსაკუთრებულ შემთხვევებს ანგარიშს უწევს.

6 ბენედიქტელთა ორდენის ლოცვანი (Brevier), რომელსაც ჰქვია ქებანი (Laudes). ეს არის სამშაბათის ცისკრის ლოცვა: „მოგვმადლე, რათა ვიხილოთ გემო სულის ფხიზელი სიმთვრალისა“

7 აქ, სულიერ სფეროში, ლიტურგია აღწევს იმას, რასაც გარეგანი ცხოვრების სფეროებში ნატიფი, დახვეწილი ადამიანების მიერ დიდი ხნის გამოცდილებაში შემუშავებული მანერები. ეს საშუალებას აძლევს ადამიანს, იურთიერთოს სხვებთან და, ამავე დროს დაცული იყოს მის შინაგან ცხოვრებაში გაუმართლებელი ჩარევებისგან. მას შეუძლია იყოს გულითადი ისე, რომ არ დაკარგოს ღირსება, მას აქვს მახლობელთან მისასვლელი ხიდი და შეუძლია მასთან ისე მივიდეს, რომ მასაში არ შეერიოს. ამგვარადვე, ბუნებრივობისა და დახვეწილი კულტურული ფორმის გასაოცარი კავშირის გზით, ლიტურგია ინახავს სულიერი მოძრაობის თავისუფლებას. ლიტურგია როგორც მოქალაქეობა (Urbanitas) ბარბაროსობის (Barbarei) შესანიშნავ დაპირისპირებულობას წარმოადგენს. ვინაიდან ბარბაროსობა სწორედ მაშინ იჩენს თავს, როცა ბუნებრივობა და კულტურა ერთდროულად იკარგება.

8 მათე, 5, 37.

9 ამასთანავე ჩვენ არ უგულებელვყოფთ, რომ საეკლესიო გუნდის ლოცვას თავისი განსაკუთრებული მიმართებები და გარემოებებიც აქვს, რომლებიც მორწმუნეთა ცხოვრებისათვის ყოველგვარი პირობების გარეშე მოცემულია: დროის შედარებით დიდი მონაკვეთი, რომელიც სულს დააცლის, რომ ჩაუღრმავდეს თავის თავს, განსაკუთრებული სულიერი მდგომარეობა, რომელიც გახსნის გონებას, რომ ჩასწვდეს ნაფიქრის სიმდიდრეს და ა.შ.

10 იქედანაც კი, რაც ზემოთ ითქვა ლიტანიის შესახებ, საკმაოდ მკაფიო ჩანს, რომ ლოცვის სახეებს, როგორც, მაგალითად როზენკრანცს (Rosenkranz), შეუცვლელი მნიშვნელობა აქვს სულიერ ცხოვრებაში. მათში განსაკუთრებული სიცხადით გამოჩნდება ის სხვაობა, რაც არსებობს ლიტურგიულ ლოცვასა და ხალხურ ლოცვას შორის. ლიტურგიის საფუძველია: Ne bis idem (არაფერი არ უნდა განმეორდეს). მას სურს აზრის, განწყობის, ნების სიმტკიცის მუდმივი დინება. ამის საწინააღმდეგოდ ხალხური ლოცვა ატარებს სიმშვიდის, მდორე დინების მკვეთრად გამოხატულ ნიშანს და უყვარს, აზრთა სწრაფი მონაცვლეობის გარეშე, უბრალო, მარტივ სურათებში გააჩეროს ფიქრი და განწყობა. ღვთისმოსაობის ფორმები მისთვის ხშირად არის ღმერთთან ყოფნის გზა. ამიტომაც უყვარს მას ხშირი გამეორებები. მარად განმეორებადი ლოცვები, როგორებიცაა „მამაო ჩვენო“-ს, „გიხაროდენ“ და სხვა, არის ის ჭურჭელი, რომელშიც ხალხური ლოცვა მისი გულის ცხოვრებას ჩაღვრის.

11 ადრე ეკლესიაში დიდი სიყვარულით მისდევდნენ ფსალმუნთა ე.წ. რესპონდირებული გალობის ფორმას. მთქმელი ერთი მეორის მიყოლებით ამბობდა ფსალმუნის მუხლებს და ხალხი თითოეულ მუხლზე პასუხობდა ერთი და იმავე, სრულად ან ნაწილობრივ განმეორებული ტექსტით. ამავე დროს გამოიყენებოდა სხვა ფორმაც, რომლის მიხედვითაც ხალხი ორ გუნდად იყოფოდა და მონაცვლეობით თითოეული ფსალმუნის თითო მუხლს წარმოთქვამდა. ლიტურგიული გრძნობის უსაფრთხოებისათვის ძალიან სახასიათო არის ის, რომ პირველი ფორმა სრულიად უკუგდებულ იქნა მეორის მიერ. შდრ. L. Eisenhofer, Handbuch der katholischen Liturgik, I, Freiburg 1932, 220 Smd.