ქეთევან სიხარულიძე

კავკასიელთა მითოლოგიაში ღვთაებების გარდა მკვიდრობენ დემონური არსებები, რომლებიც არაერთგვაროვანნი არიან და ბოროტების ხარისხითაც განსხვავდებიან ერთმანეთისგან. დემონურ არსებათა ძირითადი შემადგენლობა (ჭინკა, კუდიანი, მზაკვარი...) ერთმნიშვნელოვნად ბოროტებას განასახიერებს და ადამიანისთვის ზიანის მიყენებას ცდილობს. მათი სამყოფი „გარე“ სკნელია (უღრანი ტყეები, ხევები და სხვა მიუვალი ადგილები), სადაც ისინი უსაფრდებიან მარტოხელა მგზავრს და მის ხელში ჩაგდებას ცდილობენ, ზოგჯერ ისეც ხდება, რომ ადამიანი იმორჩილებს ავსულს ფრჩხილების ან თმის მოჭრით და სახლში მოსამსახურედ ჰყავს. როგორც წესი, ავსული ახერხებს საკუთრების დაბრუნებას და საშინელი შურისძიებით უხდის სამაგიეროს თავის დამატყვევებელს.

დემონურ პერსონაჟებს შორის შეიძლება გამოვყოთ ისეთებიც, რომელთა მარკირება ავსულობის მკვეთრად გამოხატული ნიშნით არ ხერხდება და ამდენად, მთლიანად არ შეესაბამებიან ამ კატეგორიას. ესენი არიან მდედრობითი სქესის არსებები, რომლებიც ასევე „გარე“ სკნელში ბინადრობენ, მაგრამ ამავე დროს მუდმივად ცდილობენ ადამიანთა „შინა“ სივრცეში შეღწევას. საამისოდ კი მამაკაცებთან ამყარებენ სატრფიალო ურთიერთობას და ამ გზით ცდილობენ მოკვდავთა სამყაროსთან მიახლოებას. მათთვის არ წარმოადგენს დაბრკოლებას ის ფაქტი, რომ კაცი შეიძლება დაქორწინებული იყოს. პირიქით, მასალაზე დაკვირვება გვიჩვენებს, რომ ისინი უფრო ხშირად სწორედ ცოლიანებს ირჩევენ და როგორც ქვემოთ დავინახავთ, ამას თავისი დატვირთვა აქვს. ეს ქალები არაჩვეულებრივად ლამაზები არიან მანათობელი სხეულითა და მშვენიერი გრძელი თმით. ამ და სხვა ნიშნებით ისინი დალს მოგვაგონებენ, რომელსაც ასევე სასიყვარულო კავშირი აქვს მონადირესთან.

კავკასიელთა ფოლკლორში ამ თემაზე საკმაოდ მდიდარი მასალა მოიპოვება და სიუჟეტური ქარგა ყველას საერთო აქვს.

ქართული მასალის მიხედვით, ტყის დედოფალი (ტყაშმაფა) ტყეში ხვდება მამაკაცს და მოითხოვს მისგან სიყვარულს. უარის თქმა დაღუპავს კაცს, ამიტომ იგი ხმის ამოუღებლად, თითების მოშველიებით ევაჭრება (ხმა თუ ამოიღო, გაგიჟდება) და ერთ წლამდე დაჰყავს მასთან გასატარებელი დროის ხანგრძლივობა (ქართული ხალხური... 1991: 352). ხშირად ამ სატრფიალო ტყვეობის გამო მას ეკრძალება სხვა ქალებთან ურთიერთობა, თვით კანონიერ ცოლთანაც. მართალია, ტყის დედოფალი თავის სატრფოს თავდაპირველად ტყეში ხვდება, მაგრამ შემდეგ მათი პაემნები სოფელში, მამკაცის სამოსახლოში გრძელდება, კერძოდ, ბოსელში ან ბეღელში, რაც ასევე არ უნდა იყოს შემთხვევითი. ორივე ადგილი, როგორც ნაყოფიერების ხილული სიმბოლო, განსაკუთრებულად საპატივსაცემო იყო გლეხისთვის. ოჯახის უფროსი პირველ ყოვლისა ბოსელსა და ბეღელს ულოცავდა ახალი წლის მოსვლას. თუ დათქმული ვადის შემდეგ სატრფოები მშვიდობიანად დაცილდნენ ერთმანეთს, ტყის დედოფალი სიკეთითა და სიუხვით აჯილდოებს კაცს და მის ოჯახს.

ეს მარტო ტყის დედოფლის უნარი არ არის. საზოგადოდ, ამ რიგის პერსონაჟთა დამახასიათებელი ნიშანია არაჩვეულებრივი ნაყოფიერება და სიუხვე. ოჯახში თავისი ნებით შესულები მონდომებით დიასახლისობენ (განსხვავებით ფრჩხილებდაჭრილი ძალით დამონებული ბოროტი არსებებისაგან, რომლებიც იძულებით საქმიანობენ სახლში). ისინი სწრაფად და ხარისხიანად აკეთებენ იმდენ საქმეს, რასაც ჩვეულებრივი მოკვდავი ვერ მოერევა. შეიძლება ითქვას, რომ ამგვარად უხდიან ცოლს საფასურს ქმრის წართმევისთვის. ამავე დროს სწორედ ამგვარი საქციელით წარმოაჩენენ თავიანთ ზებუნებრივ არსს.

ამ ტიპის სახეებს შორის არის ხევსურული გადმოცემების პერსონაჟი სამძიმარი. იგი ხახმატის გიორგის დობილად იხსენიება და მასაც მიმართავენ გარკვეული თხოვნით. სამძიმარს უყვარს კოპწიაობა და სამკაულებით მორთვა, რომელთა შორის მთავარია მძივი (ზოგი მეცნიერის აზრით, მისი სახელი სწორედ ამ ნივთისგან მომდინარეობს - „სამძივარი“). იგი მამაკაცებს ხორციელი ქალის სახით ეჩვენება და ვისაც დაუახლოვდება, მისთვის იღბლიანობა მოაქვს. ოჯახსაც ბარაქით ავსებს, რადგანაც სამძიმარის ერთი შეხება ამრავლებს პროდუქტს (ოჩიაური 1954: 45 50).

ხვავრიელობის ნიშნით ხასიათდება თუშური ფოლკლორის პერსონაჟი თებჟორიკა, რომელიც მამაკაცებს ეტანება და სასიყვარულო ურთიერთობაში შედის მათთან. მისი ნახელავიც ხარისხიანია და ოჯახში ბარაქა შეაქვს. თებჟორიკას შეუძლია წყლიდან ამოღებული ქაფი ერბოდ აქციოს.

დაღესტანში მცხოვრებ ლაკებს აქვთ გადმოცემა ე.წ. დემონოლოგიურ პერსონაჟებზე. მათგან ერთს ჰქვია მანთული, მეორეს — სუხალუხუ. მათ ძონძები აცვიათ და უვარგისი მასალისგან დამზადებული მძივი უკეთიათ. სინამდვილეში ეს მძივი ძალიან ძვირფასია, მაგრამ ადამიანებს ეჩვენებათ ასეთად. ორივენი თავისი ნებით მიდიან ოჯახში და შეაქვთ სიმდიდრე. მანთულიცა და სუხალუხუც გასაოცარი სისწრაფითა და სიუხვით აკეთებენ დიასახლისის საქმეს (მითოლოგია 1984: 111). ლაკურ გადმოცემებში აღარ ჩანს ამ ქალების ურთიერთობა ოჯახის მამაკაცებთან და ამიტომ გაუგებარია მათი ასეთი მონდომება, მაგრამ ანალოგიების გათვალისწინებით ეს ნაკლული დეტალი ადვილად აღდგება.

ყუმიხური გადმოცემით, ქაჯმა ქალმა ალბასლიმ დაიახლოვა მონადირე ბადაი. ისინი კაცის სახლში ხვდებოდნენ ერთმანეთს. გამდიდრდა ბადაი, უზარმაზარი სახლი აიშენა, მაგრამ ეს არ ახარებდა მის ახალგაზრდა ცოლს. იგი ვერ ხვდებოდა, მის მაგივრად ვინ აკეთებდა სახლში საქმეს. მერე კი ნახა, რომ ეს იყო მშვენიერი ალბასლი.

ამ მაქცია ქალების ურთიერთობას მამაკაცებთან შეიძლება ჰქონდეს როგორც კეთილი, ისე ტრაგიკული დასასრული. ეს ხშირად დამოკიდებულია ოჯახის დიასახლისის გამჭრიახობაზე ან უფრო სწორი იქნება იმის თქმა, რომ შედეგი დამოკიდებულია იმაზე, არის თუ არა დიასახლისი ნაზიარები ამ საზოგადოების ტრადიციასა და წეს ჩვეულებებს. თუ ქალმა იცის, როგორ მოიქცეს, მაშინ მისი ქმრის სატრფო სიკეთესა და ბარაქას უტოვებს ოჯახს. მთავარი პირობა საიდუმლოს შენახვაა (როგორც დალისა და მონადირის ურთიერთობაში ანუ საკრალურია ეს კავშირი და იგი მხოლოდ განდობილთა წრეშია ცნობილი, ისევე, როგორც ნებისმიერი მისტერია) და მისი დაცვა სწორედ დიასახლისს ეკისრება. ოჯახის წევრების გარდა, სხვამ არ უნდა იცოდეს ამ კავშირის შესახებ. წინააღმდეგ შემთხვევაში ამბავი სავალალო შედეგით მთავრდება. სანიმუშოდ ერთ ლაკურ ტექსტს მოვიხმობ, რომლის დასასრული ტიპიურია ამ რიგის გადმოცემებისთვის. სოფელ ახარში (დაღესტანში) ცხოვრობდა ერთი ქალი, სახელად ბათი. სანამ ის მინდორში მუშაობდა, ოჯახის მთელ საქმეს სუხალუტუ აკეთებდა (იგულისხმება, რომ იგი ბათის ქმრის სატრფო იყო). დიასახლისმა მეზობელთან გათქვა საიდუმლო, სუხალუტუმ კი აკვანში დაუხრჩო ბავშვი (მითოლოგია 1984:172).

თუ ადამიანი უგუნურად იქცევა, ნაძალადევი სტუმარი უნადგურებს შთამომავლობას და აპარტახებს ოჯახს. გადმოცემებში კეთილი დასასრულის შესახებაც არის მოთხრობილი. როცა საზრიანი ქალი ხედავს თავის ქმართან მწოლიარე არსებას, რძეში ბანს მის ლამაზ გრძელ თმებს. ამ შემთხვევაში მადლიერი სტუმარი თავს ანებებს მამაკაცს, ოჯახს კი ბარაქიანობას უტოვებს. ასე რომ, ჭკვიანი ცოლი ქმარსაც იბრუნებს და ოჯახის კეთილდღეობასაც აღწევს.

ერთი თუშური გადმოცემით, თებჟორიკა ჰყვარობდა კაცს. ცოლმა ნახა, რომ მის ქმართან ქალი წევს, თმები დაბლა დაუფენია. მან კარაქით გაუპოხა თმები თებჟორიკას. თებჟორიკამ ჰკითხა კაცს, შენს დიაცს რა საქმე აქვს, მადლობის ნიშნად გავუკეთებო. ქმარს უთქვამს, ქსელი აქვს დაქსული და სოფლის პირას ერთი ყანა მოსულიო. მან ასწავლა, იმ ქსელში ბეჭი შედოს უკუღმა, იმ ყანაში ულო დადოს უკუღმაო. თვითონ თებჟორიკა იმის მერე კაცთან აღარ მისულა, მაგრამ ერთ დილას ყანა მომკილი დახვდათ.

ჩვენ მიერ დასახელებული ყველა პერსონაჟი ამჟღავნებს ნაყოფიერების ღვთაების ნიშნებს, ამიტომ, როგორც ღვთაება, ის შეიძლება კეთილიც იყოს და განრისხებულიც იმის მიხედვით, თუ როგორ იქცევიან ადამიანები. ისინი ასევე ჰგვანან ოჯახის მფარველ სულებს, ფუძის ანგელოზებს, რომლებიც ნაყოფიერების ქალღმერთის ემანაციებს წარმოადგენენ. სახლში შესული ზოგი მათგანი პურის შესანახ კიდობანთან ცხოვრობს. ამის დასტურია მათი ხელხვავიანობა და ის, რომ მამკაცთან მშვიდობიანი განშორების შემდეგ მათ ოჯახებს სიმდიდრით ავსებენ. არსად არ არის მინიშნება, რომ ეს სიმდიდრე რაიმე ხიფათის შემცველი იყოს ადამიანებისთვის. ეს არის საჩუქარი პატივისცემისა და სწორი მოპყრობისათვის.

გარდა სიუხვის ნიშნებისა, ამ პერსონაჟთა გენეტიკური კავშირი ნაყოფიერების ღვთაებასთან სხვა დეტალებშიც ჩანს. პირველყოვლისა მხედველობაში მაქვს სიუჟეტის მთავარი ხაზი - მამაკაცთან სიყვარულის გაბმა. ეს არის ნაყოფიერების ქალღმერთის უნივერსალური მითის ერთ ერთი ძირითადი ეპიოზოდი - მოკვდავ მამაკაცთან სატრფიალო ურთიერთობა. ამ კავშირის ინიციატორი თავად ქალღმერთია. ამ მითის გამოძახილია კავკასიურ სამონადირო ეპოსში მოთხრობილი დალისა და მონადირის სიყვარულის ამბავი. ეს იმდენად მყარი დეტალია ქალღმერთის მითისა, რომ იგი დემონურ პერსონაჟებად გარდასახულთა ამბავშიც ძირითად მოტივად გვევლინება. ასევე საგულისხმოა, რომ ამ ურთიერთობის შედეგი მთლიანად დიასახლისზეა დამოკიდებული. აქაც თავს იჩენს რუდიმენტები ძველი მითისა და რიტუალისა, როცა ნაყოფიერების ქალღმერთის მთავარი ქურუმები ქალები იყვნენ და ფუძის ანგელოზს დიასახლისი ემსახურებოდა. შეიძლება სწორედ ამიტომ ირჩევს ცოლიან კაცსაც. განრისხებული ქალღმერთის შურისძიებაც მისი ფუნქციის ადექვატურია. იგი სჯის კაცს უნაყოფობით ან შთამომავლობის დაღუპვით, რაც ოჯახის განადგურების წინაპირობაა.

როგორც ვხედავთ, ეს სახეები სიუხვისა და ნაყოფიერების ღვთაებების თვისებებს ამჟღავნებენ, მაგრამ გაუკუღმართებული ფორმით. მათ ხომ ხშირად ნათქვამიც უკუღმა ესმით (შებრუნებულ სიტყვებს ხალხში ქაჯურ ლაპარაკს ეძახიან). ადამიანებს ისინი ძონძებით ეჩვენებიან, სამკაულად კი უვარგისი საგნებისგან ასხმული მძივი უკეთიათ. ამგვარად ფარავენ ისინი თავიანთ ნამდვილ სახეს. სინამდვილეში მათი მძივი ოქროსა და ძვირფასი თვლებისგანაა დამზადებული და ალბათ ძონძებიც ძვირფასი ტანსაცმლის საფარველია. ყველა ნიშანი მეტყველებს, რომ ისინი პატივაყრილი ძველი ღვთაებები არიან, იმ დამანგრეველი პროცესების მსხვერპლნი, რაც ახლავს რელიგიების ცვლას. ღმერთების ახალმა თაობამ ამ ღვთაებებს წაართვა ძალაუფლება. რელიგიურ სისტემას მოწყვეტილებმა დემონოლოგიის სფეროში გადაინაცვლეს, თუმცა ხალხურ გადმოცემებში შემორჩენილია ზოგი ნიშანი, რომელიც მათი ძველი ფუნქციებიდან გამომდინარეობდა. ისინი დაბინავდნენ მიწისქვეშეთში, რომელიც მიწიერი სამყაროს საპირისპირო, დაყირავებული სივრცეა. ამიტომაც აქვთ ტერფები შებრუნებული. დედამიწა აღარ არის მათი სამფლობელო. ამის გამოა, რომ მათ მხოლოდ „უჟამო ჟამს“ შეუძლიათ გამოსვლა, დღის სინათლეზე კი ქრებიან. ალბათ ამიტომ ეტანებიან ადამიანებს, რომ მათი მეშვეობით სურთ დაკარგული სამყაროს დაბრუნება (სიხარულიძე 2006: 161).

დასკვნისთვის შეიძლება ითქვას, რომ ხალხურმა გადმოცემებმა შემოინახეს ნაყოფიერების ქალღმერთთან დაკავშირებული მითისა და რიტუალის რუდიმენტები. იგულისხმება მამაკაცისა და ღვთაების რიტუალური კავშირი, მაგრამ ფაქტობრივად ეს იყო ქალღვთაებისა და დიასახლისის ურთიერთობა, რომელშიც მამაკაცს ერთგვარი შუალედური როლი ეკისრებოდა, ის იყო ქალის გამოცდის საშუალება. ცოლი მხოლოდ ამის შემდეგ იღებდა დიასახლისის სტატუსს. მისი დედობა და საზოგადოდ, ოჯახის კეთილდღეობა მისი ქმრისა და ღვთაების რიტუალური ქორწინების შედეგით იყო გაპირობებული. კავკასიაში მოსახლე ხალხთა ფოლკლორში ამ სახეთა და ელემენტთა ერთგვაროვნება კი იმაზე მეტყველებს, რომ ეს სისტემა და მასთან დაკავშირებული რიტუალები საერთო უნდა ყოფილიყო მთელ კავკასიაში.

დამოწმებანი:

მითოლოგია 1984: Мифология народов Дагестана. Махачкала: издво Академии наук СССР (дагестанский филиал), 1984.

ოჩიაური 1954: ოჩიაური თ. ქართველთა უძველესი სარწმუნოების ისტორიიდან. თბ.: საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1954.

სიხარულიძე 2006: სიხარულიძე ქ. კავკასიური მითოლოგია. თბ.: „კავკასიური სახლი“, 2006.

ქართული ხალხური 1991: ქართული ხალხური სიტყვიერება. მეგრული ტექსტები. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1991.

Ketevan Sikharulidze

Rudiments of unknown myth and ritual in the Caucasian folklore
Summary

In the Caucasian mythology demonic creatures are found who are heterogeneous and differ from each other by the quality of evil too. Among demonic characters we can emphasize those who are not clearly marked as being evil souls and thus do not completely correspond to this category. These are female creatures who are also settled in the „outer“ world but at the same time try to penetrate the „inner“ space of people. For this purpose they have a love affair with men and more often they select married men. These women are of extraordinary beauty, with a shining body and wonderful long hair. They make the household chores quickly and with quality which can not be achieved by a mere mortal.

The affair of these women with men may have either happy or tragic end. The result will be dependent upon whether the housewife is familiarized with traditions and customs of this community. If a woman knows how to act, then her husband's lover will leave good and abundance to this family. If a person behaves unreasonably, the forced guest liquidates his descendants and ruins the family.

All images named by us reveal signs of the deity of fertility. They may be either good or infuriated depending on how people treat it. This is confirmed by their abundance and the fact that after peaceful parting with a man they fill his family with wealth. One of the main episodes of the universal myth about the goddess of fertility - love affair with a mortal man. This is such a strong detail of the myth of the goddess that it is presented as the leitmotiv of the story of creatures transformed into demonological personages.

As a conclusion we can admit that folk tales had preserved rudiments of myth and ritual about fertility Goddess. The thing is in ritual connection of the man and Goddess. In fact, it was the relations of Goddess and housewife, in which man had a role of mediator. It was a trial of woman. Only after the trial, woman was given the rank of housewife. Her motherhood and generally the wellbeing of the family depended on the result of ritual „wedding“ of the husband and the Goddess. We can conclude that this system and its rituals were common in all Caucasian, as in various Caucasian people's tales this images and elements were almost similar.

ოთარ ონიანი

ამირანის მამის ვინაობა ბურუსითაა მოცული. სამეცნიერო ლიტერატურაში ამ მიმართულებით ჩატარებული კვლევა ძიება ტენდენციურია, წინასწარ შემუშავებულ თვალსაზრისებს უფრო ეყრდნობა, ვიდრე ზუსტი ტექსტობრივი დაკვირვებების შედეგებს. ამირანი რომ ქალღმერთი დალის შვილია, არაა საკამთო. ძეგლის მითოლოგიურობის თეორიაც აქედან იღებს სათავეს. დასადგენია მამის ვინაობა. მკვლევართა აბსოლუტური უმრავლესობის აზრით, ამირანის მამა მონადირეა, მოკვდავი, ადამიანთა საცხოვრისიდან. მ. ჩიქოვანმა საგანგებოდ გამოიკვლია ეს პრობლემა და იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ „არიანტთა დიდი უმრავლესობა ერთხმად ადასტურებს, რომ ამირანის მამა მონადირე იყო“ სვანური თქმულების მიხედვით ჩვენი ბუმბერაზი ნადირობის ქალღმერთი დალის და უცნობი მონადირის ჰეტერული სიყვარულის ნაყოფია. ფშავური გადმოცემით, მას სულკალმახი ერქვა; გურული ვარიანტით კი ამირანის მამა გლეხი იყო; აფხაზური გადმოცემით, ამირანი უბიწოდ ჩაესახა ერთი მდიდარი ოჯახის ქალიშვილს. მაშასადამე, დაასკვნის მკვლევარი: ვარიანტების მიხედვით ამირანის მამად დასახელებულია: „უცნობი მონადირე, 2. სულკალმახი, 3. ზეციური ძალა, უმანკოდ ჩამსახველი, 4. უსახელო გლეხი“ ჩიქოვანი 1959: 151). მკვლევარი იმასაც შეგვახსენებს, რომ ქართულმა ეპოსმა არ იცის უკვდავი გმირის მამის სახელი. ეს გასაგებიცაა, ვინაიდან ამირანის სახის შექმნა მაშინ დაიწყო, როცა შეუძლებელი იყო მამის ვინაობის განსაზღვრა. ეს იყო პერიოდი დედათმთავრული ოჯახის არსებობისა. იმ დროში შთამომავლობა დედის ხაზით მიემართებოდა და მამის სახელი უმრავლეს შემთხვევაში არავინ იცოდა (ჩიქოვანი 1959: 152). ავტორი იმასაც გვაუწყებს, რომ ამირანის მამა მოსაქმეობით მონადირე იყო, თვით ამირანიც მამის ხელობის გამგრძელებელია. განსხვავებული პოზიცია ამ საკითხში არც ერთ მკვლევარს არ უჭირავს. მეტიც, ეს აზრი იმდენად მტკიცე და გამძლე აღმოჩნდა, რომ მისი შემოწმებაც კი არავის უცდია. ვფიქრობთ, რომ ეს არაა შემთხვევითი, ვინაიდან თუ დადასტურდა, რომ ამირანის მამა მონადირეა, მაშინ ეპოსიც მონადირეთა წრეში უნდა იყოს შექმნილი. ეს კი გზას გვიკაფავს ადრინდელი საფეხურებისაკენ, მატრიარქატისაკენო. ამირანის მკვლევრებსაც ძეგლის შექმნის სათავედ სწორედ ეს საზოგადოება მიაჩნიათ, მაგრამ ფაქტია, რომ მასალა არაა მართებულად მოწოდებული.

უმთავრესი მნიშვნელობის მოტივები და ეპოზოდები ყურადღების მიღმაა დატოვებული. კვლევის ამგვარი გზა აფერხებს არა მარტო ამირანის წარმომავლობის, არამედ გმირის ჭეშმარიტი ბუნების წარმოჩენასა და თვით ძეგლის ჟანრულ თავისებურებათა გარკვევასაც.

ჩვენი პოზიცია ამ საკითხზე მკვეთრად განსხვავებულია: ჯერ ერთი, არაა სწორი მკვლევართა თვალსაზრისი, თითქოს ვარიანტთა დიდი ნაწილი ადასტურებდეს, რომ ამირანის მამა მონადირეა. პირიქით, ვარინტთა აბსოლუტური უმრავლესობა საერთოდ არაფერს გვეუბნება გმირის წარმომავლობაზე, ხოლო ის მცირე ნაწილი ჩანაწერების, რომელიც გამოქვეყნებულია მიხეილ ჩიქოვანის ნაშრომში „მიჯაჭული ამირანი“ 1947 წ., სულ 69 ტექსტი, ერთიმეორის საწინააღმდეგო ცნობებს გვაწვდის. მათ შორის ოთხიხუთი ვარიანტი შეიძლება იყოს შედარებით სანდო. სამწუხაროდ, მკვლევართა შრომებში არაა გათვალისწინებული არქივებში დაცული სვანური ჩანაწერები, არც სვანურ პროზაულ ტექსტებში დაბეჭდილი ვარიანტები. ტრადიციული კვლევის უმთავრესი ნაკლიც ეს არის. ვინაიდან სამეცნიერო ლიტერატურაში დამკვიდრებული აზრი, რომ ამირანი დალისა და უცნობი მონადირის შვილია, სვანური ვარიანტებიდან იღებს სათავეს, პირველ რიგში ამ კუთხეში მოძიებული ჩანაწერები იყო საფუძვლიანად შესასწავლი, მაგრამ ამირანის ყველა მკვლევარმა რატომღაც თავი შეიკავა, არ მოიწადინა მათი სრული განხილვა. კვლევა მხოლოდ მ. ჩიქოვანის დასახელებულ ნაშრომში დაბეჭდილ სამ ვარინატზე დაყრდნობით წარიმართა. სამწუხაოდ, გამოქვეყნებული სვანური ტექსტები არაა ზუსტად თარგმნილი. ადგილი აქვს ეპიზოდების შეცვლასა და გადასხვაფეერებას, ჩამატებასაც, კერძოდ: მშობიარე დალის გამოქვაბულში ასული მონადირე ინტიმურ ურთიერთობას ამყარებს ქალღმერთ დალთანო. დედანში მსგავსი არაფერია. მონადირე დალის შვილის მხოლოდ გადამრჩენია და არა მამა. ეს ეპიზოდი რთული გასააზრებელია და იგი დამოუკიდებლადაა გამოსაკვლევი, აქ დიდი საიდუმლოებაა საფარველდებული. დავსძენთ, რომ სვანური ვარიანტების აბსოლუტური უმრავლესობით დალის გამოქვაბულში ადის მჭედელი და არა მონადირე, ისიც დალის შვილის გადამრჩენია. აქედან გამომდინარე, თავისუფლად შეიძლება დაისვას საკითხი „მირანიანის“ ჭედლების წრეში წარმოშობაზე. სამეცნიერო ლიტერატურაში იგი „არაღის ეპოქის ძეგლად არის მიჩნეული (ნუცუბიძე 1956) ე.ი. ამირანის ჩამომავლობის პრობლემა კიდევ უფრო რთულდება. გამოსავალი მხოლოდ ობიექტურ კვლევა ძიებაშია, კერძოდ, სვანური ვარიანტების ზუსტ ტექსტობრივ შესწავლაში, ოღონდ ვარიანტებიდან არ უნდა გამოვტოვოთ განსაკუთრებული მნიშვნელობის მოტივები და ეპიზოდები, როგორც ამას ადგილი ჰქონდა ადრინდელ მკვლეართა შრომებში, რამეთუ მათ მეტი სიცხადე და გარკვეულობა შეაქვთ პრობლემის შესწავლაში. ასე, მაგალითად, ამირანის ერთ ჩანაწერში: „ამირანის ლეგენდა“ დალის შვილის გადამრჩენი და აღმზრდელი ცალთვალა იამანია, მონადირე, ესეც იშვიათი შემთხვევაა. ამირანი იზრდება ბადრისა და ვისიბთან ერთად. მან ბევრი ავსული - დევები, ეშმაკები დაამარცხა... გადმოცემულია, რომ ამირანი მარტო წავიდა საჭაბუკოდ და გადაეყარა უზარმაზარ როკაპ დევის ქალს, რომელსაც თითისტარად უზარმაზარი ნაძვი ეჭირა ხელში, რომელსაც კვირისთავად დოლაბი ქვა ჰქონდა და მატყლის მაგიერ ტყეველს ახვევდა ზედ. მიუხედავად თავისი ძლიერებისა, ამირანი ჩაითრია თითისტარმა, მან შებრძოლებაც კი ვერ მოასწრო. თითისტარი რომ გაშალა როკაპმა, ამირანი ხელში აიყვანა და ცხვრის დიდ ფარეხში შეაგდო, რომელიც კლდეში იყო მოთავსებული. ღამე მან ფარეხში ცხვრებთან გაათია. ალიონზე ესმის ხმადაბალი ძახილი: ამირანა, ამირანა (სვანურად ამირანულ, ე.ი პატარა ამირან). ამირანი გაოცდა, როცა ადამიანის ხმა მოესმა. რამდენჯერმე გაიგო კიდევ დაძახება და მივიდა იმ ადგილას, საიდანაც ხმა ესმოდა. ნახა გოლიათი კაცი კლდესთან დაბმული ჯაჭვით. ამ მშვენიერმა და გოლიათური შესახედაობის კაცმა გაუცინა ამირანს და უთხრა: - შენ, იცი, მე ვინ ვარ? მე ვარ მამაშენი ამირანი. შენ ჩემი შვილი ხარ და ამირანიც იმიტომ გქვია. დალი ჩემგან იყო ორსული. დედამიწა შემოვიარე და ყველგან მოვსპე ბოროტი არსება, მხოლოდ ეს ალქაჯი დევის არსება მომერია და აქ შემომამწყდია. როცა დამძინებია, თითისტარზე დავუხვევივარ და გამოქვაბულში დავუბივარ. იქ, კლდეზე, ჩემი ხმალი ჰკიდია, როგორმე ხელი მომაკიდინე და ამ ჯაჭვსაც გავწყვეტ და იმ ალქაჯსაც მოვკლავო. უფროსი ამირანის, „ხოშა ამირანიშ“, ხმალი ძლივს მოზიდა უმცროსმა ამირანმა. უფროსმა ამირანმა გაწყვიტა ჯაჭვი და პატარა ამირანს უთხრა: - იმ ალქაჯს რომ თავს მოვჭრი, საშიშია მოჭრილმა თავმა არ დაგვამარცხოსო. ტყავი ჩამოიცვი და ვერ გიცნობსო. გავიდა თუ არა გამოქვაბულიდან, უფროსმა ამირანმა მოაჭრა დევის ალქაჯს თავი, ტანი კლდეზე დაგორდა და მიანგრ მოანგრია ტყე და ველი, ხოლო თავი გამოქვაბულში შევარდა, მოსინჯა ყველაფერი, მაგრამ პატარა ამირანს ვერ მიაგნო, შემდეგ ისიც დაგორდა კლდეზე. გამარჯვებულნი დარჩნენ მამა და შვილი ამირანები. მამის გმირობით გაოცებული შვილი ეკითხება: - თუ არის ქვეყნად ისეთი არსება, რომელიც მას მოერევა? მამა ამირანი უპასუხებს: - ასეთი არსება არ არის ამ ქვეყნად, მხოლოდ ჩემი ხმლით ნეკიც რომ გამეკაწროს, მოვკვდებიო. შვილმა ეს არ დაიჯერა, გულუბრყვილოდ ჩაჰკირკიტებდა, ეს ტყუილი იქნებაო. მაშინ უფროსმა ამირანმა გაიკაწრა ნეკი ხმლით და განუტევა სული. შვილმა ამირანმა მორთო ტირილი, მაგრამ რაღას უშველიდაო“. მთქმელი ალექსი ონიანი, ლენტეხის რაიონი სოფ. უახუნდერი, 96 წლის, ჩამწერი ჯუნის ონიანი (სახოკია 1969: 151 155). ამონარიდი ვრცელია, მას ტექსტში თითქმის მესამედი უჭირავს. მისი მნიშვნელობა განსაკუთრებულია ამირანის მამის ვინაობის დასადგენად და ძეგლის სხვა პრობლემების გასარკვევად, ოღონდ უნდა მოხერხდეს შინაარსის სწორად გაგება, ცალკეულ ფრაზებში, გამოთქმებსა, თუ სიტყვებში ჩადებული იდუმალი აზრების ამოცნობა. მამა შვილი ამირანების შეხვედრიდან ბევრი რამ ირკვევა, პირველ რიგში ის, რომ უფროსი ამირანის, სვანურად „ხოშა ამირან“, მოღვაწეობის მხოლოდ ბოლო პერიოდს ვეცნობით, უფრო ზუსტად, დასასრულს. იგი დიდი ხანია დატყვევებულია როკაპი დევქალის მიერ, შვილი ამირანის დაბადებამდე. მის წარსულზე არაფერი ვიცით: ვინ იყო, ვისი შვილი, რას აკეთებდა, როგორი იყო მისი მოღვაწეობა და სხვა. ტექსტი ახსნა განმარტებებისაგან თავისუფალია. რასაკვირველია, უმცროს ამირანზე ბევრი რამაა ცნობილი: მას ბევრი საგმირო საქმე აქვს ჩადენილი ადამიანთა სასიკეთოდ, იგი ბადრსა და ვისიბთან ერთად სპობდა და ანადგურებდა ბოროტ ძალებს, ე.ი. ხანგრძლივი, ფათერაკებით აღსავსე გზა აქვს გავლილი. გარკვეული პერიოდის შემდეგ მარტომ მოისურვა საჭაბუკოდ წასვლა მამის მსგავსად და ისიც გრძნეული დევის ტყვეობაში აღმოჩნდა, რომელიც უკანასკნელი და ყველაზე ძლიერი ბოროტი ძალა იყო ქვეყნიერებაზე. ამ ეპიზოდშიც ღრმა საიდუმლოებაა ჩადებული, კერძოდ, მასში მამა შვილი ამირანების გზების, მიზნების და ქმედებების სამყაროსეული მნიშვნელობაა გაცხადებული. არაა ძნელი იმის დანახვა, რომ სწორედ მათი ხვედრია უკანასკნელი ყველაზე საშიში ბოროტი გრძნეული დევქალის დამარცხება. ტექსტში გამჟღავნებულია მამა ამირანის ბუნება, რომ იგი უნივერსალური მოვლენაა სამყაროში, კოსმიური მისიით მოვლენილი: „დედამიწა შემოვიარეო და ყველგან მოვსპე ავი სულები, მხოლოდ ეს გრძნეული დევის ქალი დამრჩა მოსაკლავად“. ამ სიტყვებში იგულისხმებბა საერთოდ ბოროტი არსებების განადგურება და არა მხოლოდ კონკრეტულად ადამიანთა საცხოვრისის გაწმენდა ავი სულებისაგან. ვიცით, რომ უფროსი ამირანი სულიერი საუფლოს ბინადარია, დალის თანამეწყვილე (ამაზე ქვემოთ), დედამიწაზე კი მოვლენილია ადამიანური იერსახით. აქ უკანასკნელი (გადამწყვეტი) შებრძოლებაა ბოროტებებთან: „ხოლოდ ეს დევის ქალი დამრჩა მოსაკლავად, მაგრამ მომერია“ აქ საინტერესოა გამოთქმა: „ამძინებია, თითისტარზე დავუხვევივარ და გამოქვაბულში დავუბივარ“ ე.ი. მამა ამირანი ორთაბრძოლაში კი არაა დამარცხებული, არამედ გრძნეულ დევის ქალს მისთვის ხელსაყრელი დრო შეურჩევია, მძინარე დაუხვევია თითისტარზე. ეს თითისტარი კი ყოველთვისმძლევი იარაღია ორკაპი დევის ხელში. ირკვევა, რომ ეს უკანასკნელი ბოროტება მოხერხებითაც ძლიერია, მისი დაძლევა განსაკუთრებულ ძალისხმევას მოითხოვს, მხოლოდ ფიზიკური ძალა არაა საკმარისი, საჭიროა გააზრებული ქმედება. ტექსტიდან ირკვევა, რომ უფროსმა ამირანმა ზედმიწევნით კარგად იცის ამ იდუმალებით მოცული ბოროტი არსების ძლიერი და სუსტი მხარეები, დამარცხების საშუალებები. ნაწარმოებიდან ვგებულობთ, რომ მამა ამირანი გრძნეული ქმედებებითა და ხერხებითაა დატყვევებული. პირდაპირი ორთაბრძოლით კი უეჭველად გაიმარჯვებდა მოწინააღმდეგეზე, მაგრამ ეს ზედაპირზე არ ჩანს, არაა გაცხადებული, მხოლოდ იგრძნობა. ამ სიტყვების ქვეტექსტი ისაა, რომ განთავისუფლებულ ამირანს თავისი ხმლით ნებისმიერი მოწინააღმდეგის განადგურება შეუძლია. უფროსი ამირანი უძლეველია, უკვდავიც, მისი მომრევი ამ ქვეყანაზე არაფერია და არავინ, მასზე არანაირი იარაღი არ მოქმედებს, გარდა თავისი ხმლისა. ეს საიდუმლოება მხოლოდ მან იცის, სხვამ არავინ - არც მოკვდავმა და არც უკვდავმა, ამიტომ იგი არ უნდა გამჟღავნდეს, განსაკუთრებული სიფრთხილით უნდა იქნეს დაცული. გავიხსენოთ დამოწმებული ტექსტიდან ეპიზოდი, როცა მამის გმირობითა და გოლიათური აღნაგობით გაოცებული შვილი ეკითხება: „თუ არის ქვეყნად ისეთი არსება, რომელიც მას მოერევა?. ამირანი უპასუხებს: ასეთი არსება არ არის ამ ქვეყნად, მხოლოდ ჩემი ხმლით ნეკიც რომ გამეკაწროს, მოვკვდები“ ე.ი. ამ საიდუმლო, კოსმიურ ხმალთან უფროსი ამირანის ბედისწერაა დაკავშირებული, მისი არსებობა ფართო გაგებით. ცხადია, ხმალი ციური ცეცხლითაა გამოჭედილი ზესკნელში და არა დედამიწაზე. იგი სოლიარულ ღვთაებათა და კულტურულ გმირთა იარაღია. საინტერესოა, რომ ამირანს რამდენიმე სვანური ვარიანტით, და არა მარტო სვანური, დედის მუცლიდან პატარა ხმალი დაჰყვა, რომელიც გმირის ზრდასთან ერთად იზრდება. ხოლო ქალდანისეული, გურჩიანისეული და გულადანისეული ვარიანტებით ამირანს ხარის ტყავიდან ყოვლის მძლეველი ვეფხვის კუდი გამოჰყვა (ონიანი 2009: ).

დამოწმებული ეპიზოდიდან ირკვევა, რომ უფროსმა ამირანმა შვილს ძალიან დიდი საიდუმლოება გაანდო, რაც თვითმკვლელობას ეხებოდა და რაც აღსრულდა კიდეც. მამა ამირანმა ნეკი თითი გაიკაწრა და „სული განუტევა“ ჩვენ ვერ შევაფასებთ მამის ამგვარ ქმედებას. აქ ადამიანური განსჯა, ლოგიკა უძლურია, რამეთუ სულიერ საუფლოს ბინადართა ქმედებაა და არა მოკვდავთა. ჩვენ მხოლოდ ის შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ფიცი, აღთქმა, აკრძალვები სამონადირეო ტრადიციებში და სხვა, არამცთუ ადამიანისათვის, ღმერთებისთვისაც დასაცავია, წინააღმდეგ შემთხვევაში უკვდავნიც ისჯებიან. გავიხსენოთ, როგორ ზღუდავდა ოლიმპოს ღმერთებს სტიქსის წყალი, რომელიც „აღალი მიუდგომელი კლდიდან მოედინებოდა. თუკი ამ წყლის პკურებისას ცრუ ფიცს წარმოსთქვამდა ოლიმპოს ბინადარი რომელიმე ღმერთი, მას მძიმე სენი შეეყრებოდა: უსულოდ იწვა ერთი წლის განმავლობაში სარეცელზე, თვალს ვერ ახელდა... ხმის ამოღება არ შეეძლო. როდესაც ერთი წლის შედეგ ამ სნეულებისაგან განიკურნებოდა, ახალი უბედურება ელოდა წინ. ცხრა წლის განმავლობაში იგი ღმერთებისაგან შორს ცხოვრობდა... მხოლოდ მეათე წელს უბრუნდებოდა ოლიმპიელ ღმერთების კრებულს“(ბერძნული 1998: 47).

ამთავითვე უნდა აღინიშნოს, რომ უფროსი ამირანის საუფლო ორიგინალურ სამყაროდ ჩანს ზოგადად მითოლოგიისათვის. მამა ამირანის ქმედება კი ამოსახსნელი საიდუმლოებაა, მრავალმხრივ დამაფიქრებელი. მას წმინდა ადამიანური განსჯითა და ლოგიკით ვერ შევაფასებთ, მხოლოდ ვარაუდები შეიძლება ითქვას: ხომ არაა იგი საკუთარი თავის მსხვერპლად გაღება შვილის მომავალი ქმედებისათვის, გააზრებული მსხვერპლშეწირვა? დამოწმებული ვარიანტის მიხედვით ეს აშკარად არ ჩანს, ვინაიდან ბოროტი ალქაჯის განადგურება შვილისათვის უკანასკნელი აღმოჩნდა. სიუჟეტი ისე ვითარდება, რომ მამის გარდაცვალების შემდეგ უმცროსი ამირანიც მალე ისჯება ქრისტე ღმერთის მიერ. მიგვაჩნია, რომ მამა ამირანის ქმედება მაინც საიდუმლოებად რჩება, თუმცა უმცროსი ამირანისათვის იგი შეიძლება სამომავლო მნიშვნელობისა იყოს, რაღაც გზის გამკვალავი, რაღაცის მიმანიშნებელი, მაგრამ მაინც საკითხავია, რატომ დაარღვია მან აღთქმა. რა აღთქმა ჰქონდა მას ღმერთთან, არ ვიცით, მთქმელი დუმს, არაფერს გვეუბნება.

გადავხედოთ სხვა ვარიანტებსაც: კიდე მეტი გაბედულებით შეიძლება ვისაუბროთ მამა ამირანზე, როგორც პერსონაზე, სხვა ჩანაწერების მიხედვითაც. ასე, მაგალითად, მსგავსი ეპიზოდი, ოღონდ საგრძნობლად ვრცელი, დასტურდება ვარიანტში „ამირან“(ონიანი 2009: 468). ეს ვარიანტი იმ მხრივაა ორიგინალური, რომ ამბავი პირდაპირ იწყება ყოველგვარი შესავლის გარეშე: „აქ არის ამირანი ყველაზე ძლიერი, დევებს ემტერება, ნაძვები რომ ნაძვებია, ესენიც ჰგვდა დევებს და ძირიანად თხრიდა. ერთ დღეს ეს ამირანი დაიკარგა ძვალ ხორციანად, ამისი ცოლი დარჩა ფეხმძიმედ დიდ კლდეში, იგი დალია. საჭაბუკოდ გასულმა ამირანმა მიაღწია ერთ ტრიალ მინდვრამდე. მინდორი ცხვრებითაა სავსე. კლდის წვერზე დევ დედაბერი ზის, დიდი ნაძვი სართავად აქვს, დოლაბი ქვა სარქმელად და წვრილ ტყეს რთავს. ამირანი ჩაერია ცხვარს და თავებს ჭრის, მაგრამ ისევ უმთელდებათ. დევ დედაბერმა დაუცაცხანა ცხვრის ჯოგს და მთელი ჯოგი ქვაბში შევიდა, ამირანიც შეიყოლიეს. სიბნელეში ეძებს გასასვლელს და მოესმა კვნესა. მივიდა და დაეხმიანა:

- ვინ არისო, რომ კვნესის?

- თვითონ ვინ არისო? - მან ჰკითხა.

- მე ამირანი ვარ, შენ ვინა ხარ?

- მეც ამირანი ვარ. რატომ გავხდით ასე უბედური, რომ ამ დევის წერა გავხდით ორივენი. გადმოცემულია, რომ დევს მამა ამირანი სიკვდილით ვერ მოუკლავს, წინასწარ ორმო გაუთხრია და ჭიდაობის დროს ფეხი ორმოში ჩაუცდენია და მხრებამდე დაუმარხავს. ამირანმა ამოიყვანა ორმოდან მამა.

- მისი მადლი და დიდება ღმერთს, რომ მისი მპოვნელი შვილი მოსვლია. ახლა ცოტა ფიჩხი იშოვე, ცეცხლი დავანთოთ დევის თავთან, სითბო რომ დაუვლის, არ გამოიღვიძებს. ამ დევს თხუთმეტი თავი აქვს. როგორი ხმალი აქვსო, დააზომოს კისერზე. წავიდა ამირანი, აიღო თავისი ხმალი, დააზომა კისერზე, მაგრამ შუამდეც ვერ მიაწვდინა. ახლა მისი ხმალი გდია კუთხესთან. - აიღე ის, თუ მოერევი, - უთხრა უფროსმა ამირანმა.

წავიდა ამირანი, მოძებნა მამისის ხმალი. ის ორჯერ დიდია მის ხმალზე. ხმალს რო იტყვი, ესაა, - გულში თქვა. მამა შვილმა მოილაპარაკეს, თუ როგორ გაანადგურონ დევი: - ახლა რომ იცოდე, შენ, - უფროსმა ამირანმა უთხრა უმცროს ამირანს, - თავს რომ მოვაჭრი, ცხვრები გარეთ დაიწყებენ დენას. ჩვენ ცხვრის ტყავები უნდა წამოვიცვათ, დევი კარებთან გაჩერდება, უთმოს დატოვებს, თმიანს გაუშვებს, ჩვენც გავალთ. გარედან შემოსახედი გვექნება და მოვკლავთ ამ უწმინდურ დევს. ასეც გააკეთეს“, დევი მოკლეს. ამის შემდეგ გადმოცემულია, რომ მამა შვილი ერთად დადიან, ნადირობენ... მოსწყინდა ამირანს მამასთან სიარული და დატოვა მამა.

- მამა, ხმალი გამიცვალე! - უთხრა უმცროსმა ამირანმა. - ვერ გაგიცვლი, მამისავ, შენ ყოფილხარ ცუდი გულის, მეც რომ ამიმიზეზდე, ჩემი ხმლით ცოტა სისხლიც რომ გამომედინოს, მოვკვდები. ამის გარდა არაფერი მკლავს, ასე მაქვს ბოძებული ღმრთისაგან. ბოლოს გაცვალეს ხმლები. ამირანი მარტო წავიდა. ბოლოს კი მისი ნათლია წმ. გიორგი მიაჯაჭვავს“ (ონიანი 2009: 266 267). სიუჟეტი საკმარისად ვრცელია, დამოწმებულ ეპიზოდს კი ორ გვერდზე მეტი უკავია. ამ ჩანაწერს მოვიხსენიებთ ბარამ ონიანის ვარიანტად, განხილულს კი ალექსი ონიანისად.

ბარამ ონიანის ვარიანტი ერთადერთია ყველა სხვა ჩანაწერთა შორის, რომელიც უფროსი ამირანის თავგადასავლით იწყება. პირველი აბზაცი ამ აზრითაა საინტერესო: „დაგლოცოთ ღმერთმა! აქ არის ამირანი, რომელიც ყველაზე ძლიერია“.

მთქმელი არაფერს გვეუბნება, თუ ვინაა ეს ამირანი, საიდანაა მოსული, მხოლოდ იგრძნობა, რომ იგი არაა ადამიანთა საცხოვრისის მუდმივი ბინადარი. უცხო მოყმესავით გამოჩენილი ამირანი „ძვალ ხორციანად დაიკარგა“ ისე, რომ ვერავინ ვერაფერი გაიგო.

მხოლოდ ისაა ნაუწყები, რომ „ამასო ცოლი დარჩა ფეხმძიმედ დიდ კლდეში“. ეს ფრაზა ბევრი იდუმალების გახსნაში გვეხმარება: უფროსი ამირანი შვილის დაბადებამდეა დაკარგული, დიდ კლდეში ფეხმძიმედ დარჩენილი ქალი კი დალია. ამირანი მისი თანამეწყვილეა, ქმარი, ბოროტი ძალების წინააღმდეგ მებრძოლი, კოსმიური რაინდი. აი, ასეთი გმირია უგზო უკვლოდ დაკარგული. სიუჟეტის განვითარება ამ საიდუმლოების გახსნისკენაა მიმართული. მოულოდნელად გამქრალი უფროსი ამირანის კვალს ვინმემ უნდა მიაგნოს, იპოვოს. რასაკვირველია, ჩვეულებრივი მოკვდავი ვერ იქნება ასეთი, ვინაიდან მამა ამირანი უკვდავია, მისი მხსნელიც არაჩვეულებრივი არსებების რანგში ამაღლებული, ღვთიური ძალისა და ენერგიის მატარებელი უნდა იყოს. ამგვარი კი მხოლოდ ქალღმერთი დალისა და მისი თანამეწყვილის შვილი ამირანია. შესავალ ნაწილში თხრობა მოულოდნელად წყდება და მეორე აბზაცი იწყება სიტყვებით: „ერთჯერ მოისმა კივილი“. ცხადია, რომ ესაა ნაადრევად მშობიარე დალის კივილი. მასთან გამოქვაბულში ადის მჭედელი, შვილს გადაურჩენს. ახლადშობილ ყრმას დალის დაჟინებით ამირანი უწოდეს, მამის სახელი. ყრმა არაჩვეულებრივი დაიბადა, წელს ზევით ოქროა, წელს ქვევით - ვერცხლი, ე.ი. დედითაც და მამითაც ღვთიური წარმომავლობის, მათივე საუფლოს წარმომადგენელი. ეპიზოდი საინტერესოა: დალი კვდება, მამა დაკარგულია. შვილის გამზრდელი არავინაა, ამიტომ მომავალი გმირი, ზოგჯერ დალის ანდერძითაც და ნათლიების: ქრისტე ღმერთის, მამაღმერთის, ანგელოზის თუ წმ. გიორგის ნებითაც, უნდა გაიზარდოს ადამიანთა საცხოვრისში, განსაკუთრებულ, ღვთით ხელდებულ ოჯახში. ვარიანტთა უმეტესობით ასეთი იამანია, ყოველნაირად გამორჩეული პიროვნება: გულთმისანი, ნათელმხილველი, წინასწარმეტყველური უნარითაც დაჯილდოვებული, ზებუნებრივ ძალებთან წილნაყარი.

ზოგჯერ ნათლიებს თავად მიჰყავთ ყრმა იამანთან მის წყაროზე დასვამენ. ე.ი. ამირანის აღზრდა დავაჟკაცებასა და ქმედებებს სულიერი ძალები მეთვალყურეობენ და გარკვეულწილად განაგებენ კიდეც. აქ სირთულეებიც ბევრია (ამაზე ქვემოთ). ეს ეპიზოდი მნიშვნელოვნად გვეხმარება ამირანის თავდაპირველი საუფლოს წარმოსადგენად და დასახასიათებლად. აქ სიუჟეტი ჩვეულებრივად ვითარდება, როგორც ტრადიციულ ვარიანტებში: გადმოცემულია ამირანის ბობოქარი ბავშობა, ნადირობა, ბოროტი ძალების წინააღმდეგ ბრძოლა და ბოლოს საჭაბუკოდ მარტო წარსული მამის მსგავსად დევ დედაბრის ტყვეობაში აღმოჩენა. შვილის ნახვით მამა ამირანი ძალიან გაიხარებს: „მისი მადლი, დიდება ღმერთს, რომ მისი მპოვნელი შვილი მოსვლია“. ტექსტიდან ვიცით, რომ მამის რჩევა დარიგებით, დევ დედაბერი შვილმა უნდა მოკლას, ასეც აღსრულდა, მაგრამ აშკარად იგრძნობა, რომ უფროსი ამირანი შვილზე შეუდარებლად ძლიერია: - როგორი ხმალი გაქვსო, - ეკითხება უმცროს ამირანს, - გასწვდება კისერზე დევს? შვილმა დააზომა და შუამდე ვერ გასწვდა. „ახლაო, - თავისი ხმალი გდია, - აიღე ის, თუ მოერევი? შვილმა მონახა მამისეულო ხმალი და ძალიან მოეწონა, ახედ დახედა: - ხმალს რომ იტყვიან, ესაა - გულში თქვა“. ბოროტი ძალის დამახრცხების შემდეგ მამა შვილი ამირანები ერთად არიან, ნადირობენ, მშვიდ ცხოვრებას ეწევიან, მაგრამ ამბავი აქ არ მთავრდება. როგორც ჯადოსნურ ზღაპარში, ამირანს მოსწყინდა მამასთან ყოფნა და საჭაბუკოდ წასვლა გადაწყვიტა დამოუკიდებლად, მამას კი სთხოვა: „ხმალი გამიცვალეო“. უფროსი ამირანის პასუხი ძალიან დამაფიქრებელია: „ვერ გაგიცვლი, ცუდი გულის ყოფილხარ, მეც რომ ამიმიზეზ დე... ამ ხმალის გარდა არაფერი მკლავს, ასე მაქვს ღმერთებისაგან ბოძებული...“ ციტირებული ტექსტი მრავალმხრივაა საინტერესო: ჯერ ერთი, აქაც მამა ამირანი ღვთით ხელდებულია, მისი უშუალო რაინდი, ყოვლის მძლევი ხმალიც მისგან აქვს ბოძებული. მას ამ ხმლის გარდა არაფერი კლავს, ამდენად, მისი სიცოცხლე მხოლოდ მის ხელშია, უკვდავიც ამიტომაა; მეორე, მამა ამირანმა ზედმიწევნით კარდგად ამოიცნო შვილის ბუნება, მისი ხასითის ნაკლოვანი მხარეები. რასაკვირველია, მას, როგროც კოსმიური მისიით მოვლენილს, ჰქონდა ამგვარი საყვედურის თქმის საფუძველი. იგი ერთგვარი გაფრთხილებაცაა შვილისადმი შემდგომი ჭაბუკობის გზაზე. ჩვენ ვიცით, რომ ამირანს ხანგრძლივ, ფათერაკებით აღსავსე თავგადასავლებში შეიმჩნევა ადამიანური შეცდომები, მათ შორის უმთავრესი ქრისტეს თავდებობის დარღვევა და სხვაც. ეს ზოგადად. კონკრეტულად კი, საანალიზო ტექსტის ამ ეპიზოდიდან სახლიდან გასული ამირანის ჭაბუკობაზე არაფერია ნათქვამი. მას ნათლია წმ. გიორგი შეხვდება და საჭიდაოდ გამოიწვევს. წმინდანი მიაჯაჭვავს... ამ ვარიანტშიც მამა ამირანი ერთ ერთი უმთავრესი პერსონაჟია, წამყვანი. იგი არსების რანგში ამაღლებული გმირია. შვილი ამირანი მამის საქმის გამგრძელებელია მიწიერ საუფლოში, ორივენი კი - მაღალ სულიერ იერარქიულ ძალებთან თანამდგომნი, მათივე ნების აღმსრულებელნი, რომელთაც ანალოგი არ ეძებნებათ სხვა ქვეყნების მითებში.

ამირანის მამის ვინაობის დასადგენად კიდევ ერთი ლაშხური ვარიანტია საინტერესო. იგი ჩაწერილია ლენტეხის რაიონის სოფ. სასაშში (ონიანი 2009: 468). ეს ჩანაწერიც ორიგინალურია, განსაკუთრებით - შესავალი ნაწილი: კლდიდან კივილი ისმის. იგი დალია. ჩვენ ვიცით, რომ მშობიარე დალისთან გამოქვაბულში მჭედელი ადის, იშვიათად - მონადირე. აქ ოდნავ განსხვავებული სიტუაციაა. მჭედელი ადის კლდეზე. „დალიმ გარეთ გამოიხედაო, გაუხარდა, პირველად ეგონა ქმარი. რომ მოვიდა ახლოს (თვითონ), ხედავს არ არის მისი ქმარი. კითხვა: - რა ამბავია, რომ კივი? - ქმარი დამეკარგა, ვეძებ, ვერ ვპოულობ“. დიალოგი მოკლეა, ლაკონური, განსაკუთრებით დალის პასუხები. საინტერესოა, რომ ეს ხდება გარეთ და არა გამოქვაბულში. დალის კივილი რომ ქმრის დაკარგვის გამოა და ნაადრევი მშობიარობაც, არაა სადავო. იგი კანონზომიერია სვანური ვარიანტებისათვის. სხვა ჩანაწერების მსგავსად აქაც იმაზეა მინიშნება, რომ „გააწყვეს სიყვარული“. საინტერესო ჩანს ქალღმერთი დალის გაფრთხილება.

- ეგერ გამხმარი ცხენის თავი, დამიდევი მუხლებში (უნდა იყოს ჩამიდევი მუხლებს შუა), ქმარი რომ გამახსენდება, ვიკივლებ და როგორც მარწყვი იქ (წელში) გაგწყვეტო. რასაკვირველია, მთქმელი მოერიდა პირდაპირ თქმას, განმარტებას, ისე კი აქ საიდუმლო მოძრაობა იგულისხმება. იქვეა თქმული: მუცელში ამირანი მყავს, ოთხი თვე აკლია მოშუშებას, ამომარიდე, ფაშვში ჩასვი და იამანის წყაროზე დადგი. მჭედელმა დარეჯანიანმა აღასრულა დალის ანდერძი. ამის შემდეგ საუბარია ამირანის ჭაბუკობაზე ბადრისა და ვისიბთან ერთად, ბოროტი ძალების წინააღმდეგ ბრძოლაზე. ბოლოს კი ამირანმა მარტო ყოფნა გადაწყვიტა და წილი მოითხოვა: „არაფერი არ მინდა თქვენი ბალხეთის მინდვრის გარდა. დაიარება ამირანი. ერთ გორაზე დევი ზის, ცხვრის ჯოგს მწყემსავს. დამოწმებულ ეპიზოდს აკლია ერთი პასაჟო: „ამირანი დაერია ცხვრის ჯოგს და თავებს ჭრის“. სწორედ ამიტომ დაუძახა დევმა: „გაჩერდი, თორემ დაგამწყვდევ. ამას ერთი შვრებოდა და აქა მყავს დამწყვდეული. (იგულისხმება უფროსი ამირანი). ახლა უფრო მეტი ცხვრების ხოცვა დაიწყო ამირანმა. დევმა უთხრა: რ, რ, რ. უცებ შეიყვანეს ამირანი გამოქვაბულში. ამირანმა კვნესა დაიწყო, დევი შემჭამსო. გაიგონა იმან, ვინც კიდობანში იყო დამწყვდეული, დაუძახა: „ვინა ხარ, რომ კვნესიხარ?“ - მე ვარ ამირანი. თურმე კიდობანში მამისი ყოფილა. - ვაი, შვილო, რა დავაშავეთ ასეთი, რომ ორივენი დევის წერა შევიქმენითო?!. „არიქა, შვილო, გავგლიჯოთ კიდობანი. გაგლიჯეს კიდობანი და წამოვიდნენ“. ამის შემდეგ გადმოცემულია, რომ შვილმა ამირანმა ვერაფრით მოკლა დევი ხმლით, მერე მამამისმა აიღო თავისი ხმალი და მოჭრა დევს თავი. ამ ვარიანტშიც მამა ამირანი შეუდარებლად ძლიერია შვილზე. მხოლოდ მისი ხმლით შეიძლებოდა დევის მოკვლა. ამ ხმლის გაცვლა სთხოვა ამირანმა. ამ ვარიანტშიც შვილის ხასიათის ნაკლოვანებებზეა მინიშნება: „ნამეტანი ავი ხარ, შვილო, და მე ამ ხმლის მეტი არაფერი მერევა, მეშინია, რომ მომკლაო“. დიალოგი შინაურულია: „ხომ არ გადარეულხარ მამაჩემო, ვის მოუკლავს შვილს მამა, რომ მე მოვკლა? მამა ამირანმა მისცა შვილს ხმალი“. ამ სიტყვებში ღრმა საიდუმლოებაა გაცხადებული. იგრძნობა, რომ მამა ამირანმა აღასრულა თავისი ღვთიური მისია სამყაროს წინაშე. სწორედ მისი საშუალებით და მისი ხმლით გახდა შესაძლებელი უკანასკნელი ბოროტი ძალის, ყველაზე საშიში და ძლიერის, დამარცხება. მას უკვე საბრძოლო აღარაფერი აქვს, ბოროტება განადგურებულია, ხმალი ღირსეულმა მემკვიდრემ უნდა აიღოს ხელში. ასეთი მხოლოდ მისი შვილია, უმცროსი ამირანი. მან დედამიწაზე უნდა განაგრძოს მამის საქმე, მაგრამ კონკრეტული ვარიანტით უმცროსი ამირანის ჭაბუკობაც დამთავრებულია. ამირანმა დამოუკიდებელი ცხოვრება გადაწყვიტა. აქ ბევრი რამეა სავარაუდო, უფრო ზუსტად შეჯამება ამირანის მთელი მოღვაწეობისა, მის მიერ სამჯერ ფიცის გატეხვა და სხვა ცთუნებები, რის გამოც ქრისტე ღმერთმა მიაჯაჭვა. ამ ვარიანტში მეორდება, რომ ამირანმა ორჯერ იცნო მამამისი, გაუცინა, მესამედ კი - ვერა და თქვა: - რას მიცინის ეს მოხუცი, - და თავი მოჭრა. მესამედ დაარღვია პირობა ამირანმა და მაცხოვარმაც დასაჯა, კავკასიის უდიდეს გამოქვაბულში გამოამწყვდია. მამა შვილის დაშორებიდან დიდი დროა გასული. აშკარაა, რომ უმცროსმა ამირანმა ვერ იცნო მამა, რომელიც უკვე მოხუცია და ადამიანთა საუფლოში მაცხოვრებელი. აქ კი საინტერესო რამ იკვეთება: ნაწარმოებიდან ვიცით, რომ უფროსი ამირანი ქალღმერთი დალის თანამეწყვილეა, ქმარი, მისივე საუფლოს ბინადარი, ხმალიც ღმერთისგან აქვს ბოძებული. ისიც ვიცით, რომ უკვდავია, მის მოღვაწეობას უშუალოდ ზეციური ძალები განაგებენ და ინსპირირებენ. სამივე ვარიანტით ის ღმერთის ნების აღმსრულებელია სულიერსა და ფიზიკურ სამყაროში, დედამიწაზე, სადაც ბოროტება განსაკუთრებული სიძლიერითაა ფეხმოკიდებული, იმდენად, რომ კოსმიური მისიით მოვლენილი რაინდებიც, მამა შვილი ამირანები, დევის ტყვეობაში აღმოჩნდებიან. აქ მიწიერი საუფლოს იდუმალებებია საფარველდებული, რომლის ამოცნობაც მათთვისაც უზარმაზარი სირთულეა. მართალია, მამა ამირანი უკვდავია, ერთადერთი თავისი ხმალია, რომლითაც ნეკიც რომ გაეკაწროს მოკვდება, მაგრამ დედამიწაზე ბოროტებასაც აქვს ასეთი იარაღი. ერთ ერთი სვანური ვარიანტით ამირანი დევის ტყვეობაში მოხვდება, გამოქვაბულშია. კედელთან კი დევს თავისი და ჰყავს დაბმული. მან უთხრა ამირანს, რომ ამ დევს არაფერი კლავს თავისი ხმლის გარდა. ეს ხმალი ზეთშია ჩადებული. იმას თუ დავადებთ კისერზე, თვითონ მოჭრისო თავებს. ე.ი. ხმალი თვითმოძრავია. ეს საიდუმლო იცის დევის დამ. დავძენთ, რომ, ფიზიკური საუფლოს საიდუმლოებები ზოგჯერ თვით ღმრთებისთვისაც უცნობია: ასე, მაგალითად, ბერძნულ მითოლოგიაში აღწერილია ოლიმპოს მფლობელთა ბრძოლა გიგანტებთან. გიგანტმა პორფირიონმა შემოახია ზევსის მეუღლეს ტანსაცმელი. ზევსმა მეხი სტყორცნა, მაგრამ გიგანტებს ხომ ღმერთების იარაღი ვერაფერს აკლებდა. საჭირო იყო საქმეში მოკვდავის ჩარევა. ბედად ჰერაკლემ მოასწრო ბრძოლის ველზე დაბრუნება და თავისი ისრით გამოასალმა წუთისოფელს გიგანტთა მეთაური პორფირიონი“ (ბერძნული 1998: 30 37). როგორც ვხედავთ, ციურ ძალთათვისაც ზოგჯერ მიწიერთა მხარდაჭერაა აუცილებელი.

ტექსტოლოგიური კვლევა გვარწმუნებს, რომ მამა შვილი ამირანების ურთიერთობები ყველაზე სრულად ლაშხურმა ვარიანტებმა შემოგვინახა. ამ აზრით კიდე ერთი ჩანაწერია საინტერესო: „ამირანის ზღაპარი“ (ჩიქოვანი 1947). ვარიანტი საკმარისად ვრცელია. ამირანი ხანგრძლივი ფათერაკებით აღსავსე თავგადასავლების შემდეგ შეხვდება ერთ მეცხვარეს (დევს), რომელსაც უზარმაზარი ხე (იგულისხმება ნაძვი) თითისტარად გამოუყენებია, წვრილი ტყე კი სართავად. მწყემსმა დაუძახა ამირანს: - ცხვარი გამომირეკე აქეთო. ამირანმა ბევრი უყვირა, უბიძგა ცხვრებს, მაგრამ ადგილიდანაც ვერ დაძრა, მაშინ მწყემსმა თვითონ გასძახა ცხვარს: „გრეტ გრუტ“, - და ეს ჯოგი გამოექანა, თვით ამირანიც შუაში მოიყოლა და კლდის გამოქვაბულში შეიყვანა. ამ გამოქვაბულში იდგა რკინის კიდობანი, იქიდან კვნესა ისმოდა, ბოლოს ლაპარაკიც მოესმა ამირანს: - შვილო, მე არ ვიყავი საკმარისი, რომ აქ მოვმკვდარვიყავი და შენც რამ მოგიყვანა?! კიდობანში ამ ეშმაკ ქალს ჰყავდა დამწყვდეული ამირანის მამა. ამირანს გაუხარდა მამის პოვნა და გაათავისუფლა. გადაწყვიტეს დევის მოკვლა. თქმა და აღსრულება ერთი იყო, მაგრამ მწყემს ქალს რამდენჯერაც მოჭრიდნენ თავს, იმწუთას გამოებმებოდა. ამასობაში მოფრინდა ერთი ფრინველი და დაუძახა ამირანს: - მარილიანი წყალი დაასხით თავზე. ამ საშუალებამ გაჭრა, როგორც წინათ ერთხელ დევის მოკვლის დროს“ ამ ვარიანშიც შვილი მამას სთხოვს ხმლის გაცვლას. აქ მეორდება მამის საყვედური. შვილმა უთხრა: - „თუ ხმალს მომცემ, მე შენ არასოდეს მოგკლავ. როცა შემხვდები, გამიცინე და მივხვდები, რომ შენ მამაჩემი ხარო. მამა დარწმუნდა შვილის გულწრფელობაში და დაშორდნენ ერთმანეთს. როცა შეხვდებოდა მამა შვილს, უცინოდა. ერთ დღეს, მიუხედავად მამის გაცინებისა, მაინც თავი მოკვეთა“. ამის შემდეგ საუბარია ამირანის გაამაყებაზე: ქვეყაანზე თავისი მძლეველი არავინ ეგონა, ზოგს პირდაპირ ბრძოლით კლავდა, ზოგს ღალატით ბოლოს ქრისტე ღმერთმა დასაჯა. შვილი ამირანის ბოლო პერიოდის ჭაბუკობის ამგვარ თვისებათა ჩამოთვლა, უცილებლად მიგვაჩნია, რომ კვლევა ობიექტურად წარიმართოს. მისი ნაკლოვანებებია: გაამპარტავნება, სამჯერ ქრისტეს თავდებობის დარღვევა, ზოგჯერ უნდა თუ არა, მოწინააღმდეგე ხელში აკვდება, ღალატითაც კლავს და სხვა. შვილი ამირანის ყველა ქმედებას თავისი ადგილი უნდა მიეჩინოს.

ამ საკითხზე ვრცლად ჩვენ ამირანის დახასიათების დროს გვექნება საუბარი. აქ მხოლოდ მამა შვილის დიალოგი გვაინტერესებს, საიდანაც ბევრი რამ ირკვევა. კერძოდ, უფროსმა ამირანმა იცის შვილის თავგადასავალი, ჭაბუკობის პერიოდი. ვარიანტების შეჯერებით დგინდება, რომ მისთვის არაა მოულოდნელი უმცროსი ამირანის ტყვედ ჩავარდნა დევქალის ხელში. იცის, რომ შვილს ფიცი აქვს გატეხილი სამჯერ. ცხადია, აქ გასათვალისწინებელია ერთი გარემოება, კერძოდ, მამა ამირანი სულიერი საუფლოს წარმომადგენელია, დალის თანამეწყვილე, მაგრამ, რაც ყველაზე უფრო საინტერესოა, იგი უკვე დროებით კი არაა შემოსული მიწიერ საუფლოში, არამედ მუდმივი მაცხოვრებელია. დალიც არაა ცოცხალი, იგი მშობიარობას გადაჰყვა. შვილი ამირანი კი ადამიანთა საცხოვრისშია გაზრდილი, ღვთით ხელდებულ იამანის ოჯახში. მიუხედავად ღვთიური ჩამომავლობისა, ამირანში ძლიერია ადამიანური ნაკლოვანებები, მაგრამ მხოლოდ მათზე დაყრდნობით ვერ დავდგებით უარყოფით პოზიციაზე, რამეთუ ამირანის მოღვაწეობაში დადებითი შეუდარებლად მეტია. იგი ურთულესი და გამონაკლისი მოვლენაა ქართული კულტურის ისტორიისა და არა მარტო ქართულისა. ისევ გავიხსენოთ მამის საყვედური შვილის მიმართ: ვერ მოგცემ ხმალს, მოღალატე ხარო. რა იგულისხმება ღალატში? მამა შვილი ხანგრძლივი დროით შორდებიან ერთმანეთს. ამ განუსაზღვრელ დროში ამირანი მოწინააღმდეგეს ზოგჯერ პირდაპირ, ზოგჯერ ღალატით კლავს. ჩვენ სხვა ვარიანტებიდან ვიცით, რომ ამირანი მოწინააღმდეგეს ხერხიანობით, მოტყუებით ამარცხებს და არა პირდაპირი შებრძოლებით, ვინაიდან გრძნობს, რომ მოწინააღმდეგე მასზე გაცილებით ძლიერია. ამირანი კულტურული გმირია. ამგვარი ქმედება კი კულტურული გმირისთვის დამახასიათებელია და იგი ნაკლად არ ითვლება, პირიქით. ასე რომ ამირანის გაამაყებაზე საუბრისას უნდა ვერიდოთ ნაჩქარევი დასკვნების გაკეთებას.

მამა შვილი ამირანების შეხვედრის ეპიზოდი დამოუკიდებლადაცაა გავრცელებული ლაშხურ დიალექტში. ამ მხრივ საინტერესო აღმოჩნდა ელენე კირიას ასული ჭელიძის მონათხრობი (მას „ამირანიანის“ მხოლოდ ფრაგმენტები ახსოვს), ჩამწერი ო. ონიანი 1972 წ., ლენტეხის რაიონის სოფ. სასაში. „ამირანმა ბევრი გმირობა ჩაიდინა, დევები ამოწყვიტა, მაგრამ დიდხანს სახლში ვერ ჩერდებოდა, გარეთ ხეტიალი უყვარდა მარტოს. ერთხელ შეხვდა მეცხვარეს, დევს, რომელსაც უზარმაზარი ნაძვი თითისტარად ეჭირა ხელში და სართავად ტყეს იყენებდა. ამირანი დაერია ცხვრის ჯოგს და თავებს ჭრიდა. დევმა ჯერ გააფრთხილა: ნუ აკეთებო! ამირანი არ მოეშვა. მაშინ დევმა შეუძახა ცხვარს: რ ... რ ... რ ... ცხვარმა ამირანი შაუში მოიყოლია და გამოქვაბულში შეიყვანა. აქ კი კიდობანში დამწყვდეული კაცის კვნესა მოესმა. იგი უფროსი ამირანი აღმოჩნდა. მამა შვილმა გაიხარეს ერთიმეორის ნახვით, მოილაპარაკეს, როგორ მოეკლათ დევი. უფროსმა ამირანმა უთხრა: აი, იქ, კედელთან თავისი ხმალია და მოიტანეო. ამირანმა დაუმალა მამას სიმართლე, - ვერ ვნახეო, - ისე ემძიმა. სიუჯეტი განხილული ეპიზოდის მსგავსად ვითარდება. უნდა ვივარაუდოთ, რომ მამა-შვილი დიდხანს იყვნენ ერთად. ამირანს მოსწყინდა მამასთან ცხოვრება, მარტო წასვლა გადაწყვიტა და ხმლის გაცვლა სთხოვა. ხმალი ამ ეპიზოდშიც განსაკუთრებულია, მხოლოდ ის კლავს მამა ამირანს... უფროსმა ამირანმა გაუცვალა ხმალი და დაშორდნენ ერთ მანეთს. ამირანს ქრისტე ღმერთი შეხვდება და დასაჯა სამჯერ პირობის დარღვევისთვის. მამა შვილის ურთიერთობა აღარ გრძელდება. რასაკვირველია, მთქმელისთვისაც კი ეს ეპიზოდი სიუჟეტის ნაწილია. მთქმელმა კითხვაზე: თუ იცი ამირანის ბავშვობაზე რაიმე? ასე გვიპასუხა: ამირანი ბალხეთში გაიზარდა, იგი მისი გასართობი, სანავარდო მინდორია, თვალუწვდენელი. საინტერესოა, რომ იმავე მთქმელის სიტყვებით, სამონადირეო ციკლის მასალებში ბალხეთი ჭუთხაროს კლდის შუაგულშია, სადაც მარადიული ზაფხულია, წელამდე ბალახი ბიბინებს და უთვალავი ჯოგი ძოვს ჯიხვებისა, რომელნიც ღვთიური ცხოველები არიან. ერთხელ მონადირეს გაეხსნა ჭუთხარის კლდის კარები, შეიხედა და უცებ ჯიხვთა ჯოგი გამოემართა კარებისაკენ, მონადირის გადაგდება უნდოდათ კლდეზე, მაგრამ კარები სწრაფად დაიკეტა. ჭუთხაროს მთის შუაგულში ბალხეთის მინდორი, რომელიც თვალუწვდენელია, სვანურ სხვა ვარიანტშიც იჩენს თავს, მაგრამ არა ჭუთხაროს კლდის დასახელებით ბალხეთის მინდორი. თავისი შემოგარენით მთაზე მდებარეობს. როგორც წესი, რომელიღაც გორაზე ზის დევი, მას უთვალავი ცხვრის ჯოგი ჰყავს. მათი დაძვრა ამირანსაც უჭირს და სწორედ აქ ხდება მისი დატყვევება, გამოქვაბულში გამოკეტვა“.

განხილულ ვარიანტებს, მოტივებს და ეპიზოდებს პარალელები ეძებნება საქართველოს მთასა და ბარში ჩაწერილ სხვა ვარიანტებთან. ასე მაგალითად, მესტიის რაიონის სოფელ კიჩხულდაში ჩაწერილ ერთ ერთ ვარიანტში - „ამირანი“ ვკითხულობთ: „ამირანმა, ბადრიმ, სეფეთარმა და ვირსპილდმა (ვისიბი) ჭაბუკობისას ერთ ადგილას ეკლესია ნახეს, რომელსაც თურმე დევი „სჩვევია“, შიგ კუბო დგას და მას დევი აბინძურებს, კუბოში კი ამირანის მამა სოლანი (სამილანი) ასვენია, მკერდზე წერილი ადევს. ამირანმა წაიკითხა, ეწერა: ჰოი, ვაგლახ ამირანო, რა მოხდა, რომ ერთი ღამე ვერ მიყარაულეო. მე დევი მაბინძურებს თავთან და ფეხებთან. მე ვარ მამაშენი სოლანი“ (ონიანი 2009). ძნელი არაა იმის ამოცნობა, რომ ამ ტექსტს სისრულე აკლია: „ვინ დაასვენა ეკლესიაში ამირანის მამა სოლანი, რატომ არაა იგი დასაფლავებული, ვისი დაწერილია წერილი, რომელიც მიცვალებულს მკერდზე ადევს“. რატომ აბინძურებს მას დევი, სადაა მიცვალებულის ჭირისუფალი, რას წარმოადგენდა ამირანის მამა, როგორი იყო მისი მოღვაწეობა? მთქმელი ამ ყველაფერზე დუმს, მის წარსულზე არაფერი ვიცით. ალბათ, ოდესღაც ამირანის მამა სოლანი ბოროტი ძალების წინააღმდეგ მებრძოლი გმირი იყო, მაგრამ ამ ვარიანტს აშკარად აკლია გმირის თავგადასავალი. ეპიზოდი აქაც წყდება, ვარაუდით კი ბევრი რამ ივარაუდება, მაგრამ პერსონაჟად ამირანის მამას მაინც ვერ მივიჩნევთ. ფრაგმენტი კი საინტერესოა. ასე, რომ, ამირანის მამის ვინაობა სრული სახით მხოლოდ განხილულ ვარიანტშია შემორჩენილი. მათში უფროსი ამირანი ერთადერთი უმთავრესი პერსონაჟთაგანია და მას თავისი კუთვნილი ადგილი უნდა მიეჩინოს. დავძენთ, რომ ამირანის მამის ვინაობის დადგენა განსაკუთრებული მნიშვნელობის სიახლეა „ამირანიანის“ კვლევის ისტორიაში. მას მეტი სიცხადე და გარკვეულობა შეაქვს მისივე საუფლოს წარმოსადგენად. იბადება კითხვა: რა შეიძლება ითქვას ამ საუფლოზე? ვიცით, რომ იგი ქალღმერთი დალის თანამეწყვილეა, ქმარია. გავიხსენოთ დალის სიტყვები მჭედლისა თუ მონადირისადმი ნათქვამი: „მე მყავდა ქმარი, სანადიროდ წავიდა, ვეძებ და ვერ ვპოულობ“. რასაკვირველია, წარმოუდგენელია დალის ქმარი მონადირე იყოს, თუნდაც სახელგანთქმული. დალის თანამეცხედრე მხოლოდ მისივე საუფლოს ბინადარი იქნება. ასეთი კი სვანური ვარიანტებით უფროსი ამირანია, რომელიც ხშირად ეცხადება ადამიანთა საცხოვრისს, ბოროტი ძალების მოსასპოპად. ამიტომ აუცილებლად უნდა დადგინდეს ამ საუფლოს სპეციფიკა. ის, რომ ნადირთა პატრონი კლდოვან ყინულოვანი არეალის ბინადარია, გამოქვაბულის, ვერაფერს არკვევს. ამ არეალში ჭეშმარიტ მონადირესაც მიესვლება, მაგრამ, როგორც არაერთგზის გვითქვამს, მოკვდავი ვერასოდეს ვერ იქნება ამ საუფლოს ბინადარი. იგი ჩვენთვისაც ხილულია, ფიზიკური თვალისათვის, ოღონდ მას აქვს თავისი იდუმალი, ერთი შეხედვით არაფრით გამორჩეული, მაგრამ წმიდათაწმინდა ადგილი, სივრცე, სადაც მოკვდავი, უკიდურესი გამონაკლისის გარდა, ვერ შეაბიჯებს. ეს საკრალური მიდამო შეუმჩნეველიცაა. დალი უმეტეს შემთხვევაში ამგვარ სივრცეშია. კლდის დედოფალი თავადაც უხილავია, მას შეუძლია ფიზიკურ სხეულში შესვლა და გაქრობაც. იგი საკუთარი ნება სურვილით ეცხადება მონადირეს და არა მარტო მონადირეს. არც ისაა აუცილებელი, რომ იგი გამოქვაბულში ცხოვრობდეს, რამეთუ გამოქვაბულში შესვლა მოგვიანო პერიოდის მოვლენაა. ეს გამოქვეყნებული მასალებითაც დასტურდება. მაგალითად, „დალი კლდეზე მშობიარობს“ და არა კლდეში, როგორც ეს თარგმანშია (ონიანი 2009). მისი სამყაროც უხილავ ძალთა საბრძანისია. ასე, მაგალითად, ერთ ერთ მითოსურ გადმოცემაში. „მონადირე რავაზი“ ვკითხულობთ: „სანადიროდ წასულმა რავაზმა წიფლის ხის ქვეშ დაანთო ცეცხლი და დაიძინა. შუა ღამისას მთიდან ხმა მოესმა: - შენც წამოდი და შენი სტუმარიც წამოიყვანე. გაიხსნა წიფლის ხე და დალი გადმოეშვა. მონადირე რავაზს უთხრა: - ქორწილში ვართ დაპატიჟებული ... ჩემი ფეხის ნადგამზე დადგამ ფეხს. იქ როგორც მე მოვიქცევი, შენც ისე გააკეთე ... ქორწილიდან დაბრუნების შემდეგ წიფლის ხე ისევ გაიხსნა და დალი შევიდა. მეორე დღეს რავაზი აღმოჩნდა სოფლიდან ათვლით ცხრა მთის იქით პირველ მთაში“, ე.ი. წმინდა ღვთიურ საბრძანისში, ყველაფრის საწყისში. ამ საწყისიდან რვა მთა უნდა გამოვლოს ზღურბლამდე, კერძოდ, ღვთიურსა და ადამიანურს შუა ცენტრამდე, მეცხრე მთამდე, რომლის აქეთ ადამიანთა საუფლოა. ზღურბლამდე კი მონადირეს დიდი გამოცდა ელის. ირგვლივ მიდამო ჯიხვებითა და არჩვებითაა სავსე. რავაზი არაფერს დახარბდა, გაუძლო ღვთიურ გამოცდას. თოფი არც კი გამოუღია ბუდიდან. მხოლოდ ადამიანთა საცხოვრისისათვის განკუთვნილ სივრცეში, მეცხრე მთაში, უღალატა ნების სიმტკიცემ და ცხრა ჯიხვი მოკლა. მარტო ყურები დააჭრა და წამოვიდა შინ. აქ კი მისმა ცოლმა ჯადოსნური მათრახით ვირად აქცია. საბოლოოდ რავაზი უბრუნდება თავდაპირველ მდგომარეობას და ჩვეულებრივ ადამიანად რჩება“. დალის ციკლის მასალებიდან ეს სამყარო არ აგვირჩევია შემთხვევით. ალბათ, არაა ძნელი იმის დანახვა, რომ საქმე გვაქვს პიროვნების სულიერი ზეაღსვლის უკიდურესად ღრმა პროცესებთან. მონადირე რავაზი თავისთავში გადის ინიციაციის ურთულეს გზასა და საფეხურებს, ფათერაკებით აღსავსეს. ამ გზაზე პიროვნება შეიძელბა დაიღუპოს კიდეც, თუ სათანადოდ არაა მომზადებული. ხელდასხმის ამგვარი გზა ორიგინალურია, მას ანალოგი არ მოეძებნება ძველი კულტუროსანი ქვეყნების მითოლოგიებში. ასე, მაგალითად, ბერძნულ მითოლოგიაში „მითები მჭიდროდ არის დაკავშირებული კონკრეტულ გარემოსთან, მოხსენიებულია ესა თუ ის მხარე, ქალაქი, მთა, ზღვა თუ მდინარე ... ელინური მითების გეოგრაფია ძირითადად საბერძნეთთან არის დაკავშირებული“ (გორდეზიანი 1998). აქ მწერლობა და მითოლოგია ერთმანეთს ავსებდა და ასაზრდოებდა. ისიც ცნობილია, რომ ძველი ბერძნული მითები საუკუნეების განმავლობაში მუშავდებოდა, მდიდრდეობდა და იხვეწებოდა. მათში დიდ ხელოვანთა და მოაზროვნეთა სიბრძნეა გაცხადებული, მისტიური სიბრძნე. „ელინთა მითის ყველა პერსონაჟი ვიღაცის შვილია და მეტწილად, ვიღაცის მშობელი. სწორედ ეს აძლევს ძველსა და ახალ მითოგრაფებს შესაძლებლობას შექმნან მრავალრიცხოვანი მითოლოგიური გენიალოგიური სქემები, სადაც მკაფიოდ არის ჩამოყალიბებული ურთიერთმიმართების მთელი სისტემა უკვდავთა და მოკვდავთა სფეროებს შორის“ (გორდეზიანი 2005: 12) ისიც აღსანიშნავია, რომ ბერძნული მითების მოქმედება ხდება დროის გარკვეულ მონაკვეთში. შეგვიძლია, ვილაპარაკოთ ე.წ. მითოლოგიურ ქრონოლოგიაზეც კი, რომელიც არსებითად სრულდება ძვ.წ. XI საუკუნეში რაც შეეხება გმირებსა და მოკვდავთა საქმეებს, შეგვიძლია გარკვევით ვთქვათ, რომ აქ ელინთა მითოლოგიური მეხსიერება ვერ სცილდება ძვ.წ. XX XIX საუკუნეთა დასაწყისს. რაც ამ ჯგუფის მითებშია მოთხრობილი ერთი ათასეული წლის ფარგლებში ექცევა“. (გორდეზიანი 1998: 11). ამჯერად აღარაა აუცილებელი, ვისაუბროთ ელინური მითების ისტორიულ რეალობებთან, უკვდავთა და მოკვდავთა მიმართებასა თუ ქართულ მითოსურ სიუჟეტებთან, მოტივებსა და ეპიზოდებთან მსგავსებაზე. ეს კვლევის პროცესში გამოვლინდება. აქ მხოლოდ მივუთითებთ, რომ ქართული მითოლოგიის სახით განსხვავებულ ვითარებასთან გვაქვს საქმე. სხვაობები კარგად ჩანს საგმირო მითოლოგიური ეპოსის ამირანის ფონზე. აქ ბევრი რამ არის სპეციფიკური, ძეგლი იმდენად თავისებურია, რომ თუ ღრმად დავაკვირდებით, შეიძლება ახალი მითოსური სამყარო, კაცობრიული განვითარების ახალი საფეხური გამოიკვეთოს და ახლებურადაც კი დაისვას საკითხი ციურ არსთა მიწიერ საუფლოსთან ურთიერთობისა. ზემოთ დამოწმებული მითოსური გადმოცემა, „მონადირე რავაზი“, ამგვარი აზრის ერთ ერთი დადასტურებაა. აქ დალ ამირანის სამკვიდრო ორიგინალურია. საინტერესო ისაა, რომ იგი იმდენად მიახლოებულია და მიმსგავსებული ადამიანურ ყოფით რეალიებთან, რომ თვით ყველაფრის საწყისის გეოგრაფიული მიდამოც მიწიერი განფენილობების მსგავსადაა წარმოდგენილი, ისიც ჯიხვებითა და არჩვებითაა სავსე. ჩვენ ერთ ერთ მითოსურ ძეგლში ვნახავთ, რომ ამგვარ არეალში დალის ყანაა, სადაც მისივე საკუთარი ჯიხვების ჯოგი ძოვს. რაც მთავარია, ეს საწყისი ქვეს კნელში კი არაა, არამედ ჰორიზონტალურ სივრცეზეა და იგულის ხმება გარე სამყარო ამ სიტყვის ფართო გაგებით.

მოქმედებაც ადამიანთათვის განკუთვნილი ცხრა მთის იქით პირველი მთიდან იწყება. ღმერთების უშუალო საბრძანისიდან სწ ორედ ასეთი ორიგინალური სამყაროა პერსონაჟთა მოქმედების ასპარეზი დალ ამირანის ციკლის მასალებში. ამ აზრით, კიდევ ერთი მითოსური გადმოცემაა საინტერესო: „დვიდილაანთ ბიბუ“. იგი განხილული გვაქვს ზემოთ დასახელებულ ნაშრომში (ონიანი 2009: 210, 232). გადმოცემაში ვკითხულობთ: „დვიდილაანთ ბიბუს გარეთ მყოფი ჰყოლია მოკეთედ. იგი დალია, რომელიც ხშირად სტუმრობ და მონადირეს თავის სადგომში. დალი ბიბუს მონადირედ აღმ ზრდელია, დილით ადრე ადგომასაც შეახსენებს, რომ მისთვის ასეთი და ასეთი ჯიხვი „გორგოდაი“ არის გამოგზავნილი მოსანადი რებლად. გადმოცემიდან ირკვევა, რომ ბიბუ დალის, ანუ გარეთ მყოფის, რჩევა დარიგებების მხოლოდ აღმსრულებელია. მასში ინდივიდუალური ქმედებების მცდელობაც არ შეიმჩნევა. საბოლო ოდ ბიბუ საუკეთესო მონადირე დადგა. მან ღირსეულად გაუძლო დალის ყველა გამოცდას. ამიტომ იყო, რომ მისი გვარის ყველა მამაკაცი, ჩამომავლობა, კარგი მონადირე იყო. გადმოცემაში საინ ტერესოა გამოთქმა: „გარეთ მყოფი“ დღემდე არსებული მასალე ბიდან ერთადერთი შემთხვევაა, რომ დალი ზედწოდებით არის მოხსენიებული. მისი მნიშვნელობა განსაკუთრებულია. იბადება კითხვა: როგორ გავიგოთ ან რას შეიძლება ნიშნავდეს „გარეთ მყოფი?“ რა მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონდეს მას დალის ბუნების, გენეზისის, განვითარების გზებისა და საფეხურების სწორად წარ მოჩენისათვის და, რაც მთავარია, დალ ამირანის სამყაროს წარმოსადგენად?

დალის ზედწოდების „გარეთ მყოფის“ გააზრებისათვის საინ ტერესოა ქართულში „შინას“ და „გარეს“ დაპირისპირება. ეს საკი თხი საგანგებოდ აქვს განხილული ი. სურგულაძეს ნაშრომში „ქართული ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა“. „შინა სივრცის იმ სეგ მენტს გულისხმობს, რომელზედაც განფენილია: 1. სოციალური ჯგუფი; 2. ოჯახი. აქედან განვითარდა ცნება „შინაური“. „გარე“ სოციუმის მიერ აუთვისებელი სივრცეა. შინას ბინადარია ნათესავი (თავისი), ოჯახის წევრი (ასევე პირუტყვი), ხოლო „გარესი“ - უცხო, არანათესავი, სხვა სოციალური ჯგუფი და მისი წარმომადგენელი.

„ანალოგიური წარმოდგენები თავს იყრიან ტერმინში „გარეშე“ ... ამ ტერმინს ძველად რთული კოსმოგონიური რელიგიური ში ნაარსი ჰქონდა. დასკვნა ასეთია: რომ „გარეშე“ ისევე, როგორც „ზედაშე“, ე.ი. „გარეს“ და „ზედას“ მხარეები სამყაროს ნაწილია და კონკრეტული მითოლოგიური და რელიგიური დატვირთვა გააჩნდა. ამ მხარეებისადმი კულტმსახურების გადმონაშთები თითქმის უკანასკნელ ხანებამდე შემოინახა ხალხურმა ყოფამ“. „გარეშეს“ რელიგიური მნიშვნელობის ახსნისათვის შესანიშნავი მასალა არის ფიქსირებული სამეგრელოში „გალენიში ორთა“, ანუ „გარეშე სალოცავი“ (სურგულაძე 1993: 195, 202).

მოტანილი თვალსაზრისების ფონზე შეიძლება მეტი სიცხადე და გარკვეულობა შევიტანოთ ჩვენთვის საინტერესო საკითხში, თუ გავითვალისწინებთ სვანურ ყოფიერებას ზოგადად, კონკრე ტულად კი რწმენა წარმოადგენებს, სადაც „გარე“ და „გარეშე“, „შინა“ და „შინაური“, „ზემო“ და „ქვემო“, ასევე ფიზიკური სამყა როს ოთხივე მხარის დასახელება მნიშვნელოვანი თავისებურებე ბით არის წარმოდგენილი. სვანურად „ნაქამ“ - „გარეს“, „გარეშეს“ ნიშნავს, უცნობს. „ნაქამ ანხად იარიღენა“ იგულისხმება, რომ უცნობი მოვიდა, ვიღაცა, გარეშე. ცხადია, იგი „შინა“ და „შინაურის“ საპირისპიროა, მაგრამ, როცა სვანი ამბობს: „ქამმერდე“, უცნობს, სხვა სოციუმის წევრს არ გულისხმობს. სვანური ენა მკვეთრად ასხვავებს ერთთმანეთისგან „ნაქამ გარეს“ - გარეშე კაცს „ქამ მერდესაგან“ - „გარეთ მყოფისაგან“. პირველი, ანუ „ნაქამ“, გარეთ ნამყოფს გულისხმობს, რომელიც იმავდროულად შინმყოფიც არის, ისიც სოციუმის წევრია, ოჯახის, მაგრამ უცნო ბისათვის „გარეშე“. „გარეთ მყოფის“ საბინადრო კი სრულიად საპირისპირო სივრცეა. აქ სხვაგვარი მყოფობაა. „გარეთ მყოფის“ საცხოვრისი ადამიანურის იქითა სივრცეა, მიღმურეთი, სულ სხვა გვარი განზომილება. აქ ადამიანის, მოკვდავის არსებობა შეუძლე ბელია. ამდენად „გარეთ მყოფი“ მხოლოდ სულიერ საუფლოს წარმომადგენელზე ითქმის. ასეთი კი დალი და მისი თანამეწყვილე ამირანია, მამა ამირანი. აქ გარკვევით უნდა ითქვას შემდეგი: მამა შვილი ამირანები (განსაკუთრებით უფროსი ამირანი) ცისიერ არ სებათა თანამდგომნი და მათივე ნების აღმსრულებლები არიან როგორც სულიერ, ისე ფიზიკურ სამყაროში, დედამიწაზე. ალბათ ისევ უნდა გავიხსენოთ განხილული ვარიანტიდან, რომ მამა ამირანს ღმერთმა ხმალი უბოძა. ბოლო სამ სიტყვას ღრმა რელიგიური დატვირთვა აქვს, მასში სამყაროული მნიშვნელობის საიდუმლოებაა საფარველდებული, ძნელად ამოსაცნობი. ასეთივე რთულია მათი სამკვიდროც, რომლის გააზრებას განსაკუთრებუ ლი დაბრკოლებები ახლავს. ჩვენ ვიცით, რომ აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში ღვთის შვილები: კოპალა, იახსარი და სხვა, ღმრთის ნებითა და რჩევით მოქმედებენ ადამიანთა საცხოვ რისში, სპობენ და ანადგურებენ ბოროტ ძალებს, დევებს, მაგრამ მათი მოქმედების არეალი მკვეთრად შემოსაზღვრული ტერიტორიაა. ბარში მათი ძალმოსილება არ ვრცელდება. სრულიად განსხვავებულ ვითარებასთან გვაქვს საქმე მამა შვილ ამირანებთან, რომელთა უშუალო საზრუნავიც სამყაროა, მთელი კაცობრიობა. ამდენად მათი სამოქმედო არეალიც სპეციფიკურია. უფროს ამირანს, როგორც ეს განხილული ვარიანტებით ვნახეთ, პირდა პირი კავშირი აქვს ზეციურ ძალებთან. იგი ამაღლებული გმირია, რომელიც სულიერსა და ფიზიკურ საუფლოშიც ანადგურებს ბო როტ ძალებს, ამასთანავე არის ადამიანთა საცხოვრისთან ყველა ზე ახლო მდგომი ქალღმერთის, დალის, თანამეცხედრე, ქმარი. ჩვენი აზრით, იკვეთება ახალი სულიერი სამყარო ზესკნელსა და შუასკნელს შუა ჰორიზონტალურ სივრცეზე განფენილი. იგი „ამირანიანში“, კერძოდ, დალის ციკლის მასალებში, ადამიანების თვისაც მისაწვდომი სივრცეა („მონადირე რავაზი“). სწორედ აქ უნდა მოხდეს ისეთი რამ, რომელიც სულიერ ძალებს ადამიანურ ყოფიერებასთან, დედამიწასთან დააკავშირებს, ამისთვის კი პირველ რიგში მიწიერი საუფლოს გაწმენდაა აუცილებელი ბოროტი ძალებისაგან, რომ ღვთიურმა მტკიცე საყრდენი იპოვოს დასამ კვიდრებლად. ამ მისიის აღსრულება ღმერთებს დალ ამირანის სამკვიდროს გზით ძალუძთ. სწორედ ამ სამყაროში უნდა იშვას გმირი (ცხადია ზეციერთა ნებით), რომელიც ადამიანთა საცხოვ რისს ფერს უცვლის. ასეთი მისიის აღმსრულებელი სვანური ვა რიანტების მიხედვით, შვილი ამირანია, ბოროტი ძალების წინა აღმდეგ მებრძოლი, ადამიანებისათვის ცეცხლის მომტანი და ბევრ სხვა ფასეულობათა დამფუძნებელი. ასე, რომ მამა შვილი ამირა ნების საბრძანისი კოსმიური მნიშვნელობისაა, სადაც ბოროტება მძლავრადაა ფეხმოკიდებული. იგი სამყაროულ ცენტრადაც შეიძ ლება მივიჩნიოთ, ვინაიდან აქ წყდება კაცობრიობის ბედიც. ამი ტომ კეთილ ძალთა წმინდათაწმინდა მისიაც ბოროტების დამარ ცხებაა. ამასთან დაკავშირებით გასახსენებელია გამოცხადება წმიდისა მახარობლისა და ღვთისმეტყველისა იოანესი, რომელიც გამოუცხადა მას ღმერთმან: 1. და სასწაული გამოჩნდა ცათა შინა. დედაკაცი რომელსა ემოსა მზჱ და მთვარჱ იყო ქუეშე ფერჴთა მისთა და თავსა მისსა გჳირგჳინი ვარსკვლავთაჲ. 2. და მუცლად ეღო და ღაღადებდა, რამეთუ ელმოდა და იგუემებოდა შობად. და იხილა სხუაჲ სასწაული ცათა შინა და აჰა ვეშაპი ცეცხლისაჲ დიდი, რომელსა ედგნეს თავნი შვიდნი და რქანი ათნი, და თავსა ზედა მისთა შჳდნი გჳირგჳინი. 4. კუდი მისი მიითრევდა მესამდსა ვარ სკვლავთა ცისათა, და გადმოყარნა იგინი ქუეყანად, და ვეშაპი დგა წინაშე დედაკაცისა მის, რომელსა ეგულებოდა შობაჲ, რაჲთა ოდეს შვეს, შთანთქას შვილი მისი. 7. და იქმნა ბრძოლა ცათა შინა: მიქაელ და ანგელოზნი მისნი ებრძოდეს მათ. 8. ვერ შეძლო და არცაღა ეპოვა მას ადგილი ცათა შინა. 9. და გარდმოვარდა ვეშაპი იგი დიდი, გუელი დასაბამისაჲ, რომელსა ეწოდების ეშამკი და სატანა, რომელი აცთუნებს ყოველსა სოფელსა: გარდმოვარდა ქუეყნად და ანგელოზნი მისნი მის თანა გარდმოცვივდეს. 10. და მესმა ჴმაჲ დიდი ცათა შინა, რომელი იტყოდა ვითარმედ: აწ იქმნა მაცხოვრებაჲ და ძალი და სუფევაჲ ღმრთისა ჩუენისაჲ რომელი შე ასმენდა მათ წინაშე ღმრთისა ჩუენისა დღე და ღამე. 12. ამისათვის იხარებდით ცანი და ყოველნი დამკვიდრებულნი შინა. ვაი არს ქუეყანასა და ზღჳასა, რამეთუ გარდმოჴდა ეშმაკი თქუენდა მო მართ სავსე გულისწყრომითა დიდითა, რამეთუ უწყის, ვითარმედ მცირედი ჟამი უც-მას“ (იოანე, გამოცხადება, 1 12).

რასაკვირველია, დედამიწაზე „გარდმოვარდნილი ვეშაპი და ანგელოზნი მისნი“ განაგრძობენ ბოროტ ქმედებებს, ბრძოლას და „აცთუნებენ ყოველსა სოფელსა“. ამიტომ „ვაჲ არს ქუეყანას და ზღჳასა, რამეთუ გარდმოჴდა ეშმაკი თქუენდა მომართ სავსე გულისწყრომითა დიდითა, რამეთუ უწყის, ვითარმედ მცირედი ჟამი უცმას“. ე.ი. ცაში გამართული სასტიკი ბრძოლა უკვე დედამიწაზე უნდა გაგრძელდეს, ვინაიდან ეშმაკი საშინელი მძვინვარებითა და გულისწყრომით „გარდმოჴდა“. აქ კი ადამიანთა და ღვთის რჩეულ რაინდთა, კონკრეტულ შემთხვევაში კი მამა შვილი ამირანების ხვედრია ბოროტების დამარცხება...

დალ ამირანის სამყაროს სპეციფიკურობის წარმოსაჩენად კი დევ ერთი ძეგლია საინტერესო „მონადირე ჩორლა“. ჩვენ ეს ძეგლი განხილული გვაქვს ნაშრომში „კულტურული გმირის პრობლემა ქართულ ფოლკლორში (ონიანი 2009: 301 342). ერთ ერთი ვარიან ტით სახელგანთქმულმა მონადირე ჩორლამ ისე შემოიარა გულახ მუჟალის სოფლები, რომ ადამიანთა შორის ამხანაგი ვერ იშოვა, ამიტომ ერთგული ძაღლი გაიყოლია სანადიროდ. რასაკვირველია, ეს დიდი მოულოდნელობაა, ვინაიდან გამოცდილ მონადირესთან ერთად სანადიროდ წასვლას სოფელში ყველა ცდილობს. ვამბობთ, მოულოდნელობაა, მაგრამ არა უცნაურობა, როგორც ამას მკვლე ვართა ერთი ნაწილი მიიჩნევს. შემდეგ კი ვგებულობთ, რომ ჩორ ლამ ისე გაიარა ცხრა კლდე, ნადირის კვალსაც კი ვერ მოჰკრა თვალი. ეს ჭეშმარიტი მონადირისათვის მართლაც მოულოდნელო ბაა. იგი არ ექვემდებარება სამონადირეო ყოფიერების ლოგიკას. ეს ხდება ადამიანთათვის განკუთვნილ ცხრა კლდის მიდამოში, იქით კი მეორე ცხრა მთა იწყება, სრულიად სხვა სამყარო, ჩვე ულებრივი მოკვდავისათვის შეუღწეველი, ღვთიური საუფლო. რასაკვირველია, ამ საუფლოში შესვლა ღვთიურთან წილნაყარს ძალუძს. ასეთი კი მხოლოდ ჩორლაა. მან შეძლო ფიზიკური სამყა როს ზღურბლს მიღმა გაღწევა. აქაც მიწიერის მსგავსად, ტექსტის მიხედვით უფრო მეტადაც, მიდამო ჯიხვებითა და არჩვებითაა სავ სე. ძალზე საინტერესო ეპიზოდთან გვაქვს საქმე. მთქმელის გად მოცემით, მონადირე ჩორლა:

„სანამ გზას გაუდგებოდი,
ცხრა კლდეს გადასულხარ,
არაფრის კვალი („ფეხის დანადგამი“) არ გინახავს,
მეათე კლდემდე გადასულხარ,
ჩაგიხედავს შიდა ხევში.
შენი კუთხვა მხარზე გადმოგიღია,
სანამ სროლას შეუდგებოდი,
ას ოცი მოგიკლავს“.

როგორც ვხედავთ, დამოწმებულ ეპიზოდში უჩვულო ამბებია, დაუჯერებელი, გაუგებარიც: როგორ გაიარა მონადირე ჩორლამ ცხრა კლდე, სანამ გზას გაუდგებოდა, ან სროლის დაწყებამდე ას ოცი ნადირი რანაირად მოკლა? რასაკვირველია, კონკრეტულ შემ თხვევაში ყოველგვარი რაციონალური ახსნის ცდა უძლურია. იგი არ ექვემდებარება ადამიანურ განსჯას და ლოგიკას. ჩვენი აზრით, საქმე გვაქვს ღრმა იდუმალებასთან. გმირი თავის თავში გადის ინიციაციის ურთულესსა და უმძიმეს გზას, ზენასამყაროული შემეცნებისაკენ მიმავალს, რომელიც საშინელ ფათერაკებთან არის დაკავშირებული. ცხადია, აქ ფიზიკურად გავლილ გზაზე არაა საუბარი, როგორც ეს მკვლევრებს მიაჩნიათ. საქმე გვაქვს ღრმა მითოსურ სიმბოლიკასთან, არაჩვეულებრივ ინდივიდუალო ბასთან, რომლის გასავლელი გზაც ახალი საუფლოებისკენაა მი მართული. ჩორლას, როგორც ჭეშმარიტ მონადირეს, შეუძლია ამ გვარი გზის გავლა. ვარიანტებიდან იმასაც ვგებულობთ, რომ მისი სანადირო ადგილები ცხრა მთის იქითაცაა, კერძოდ, თეთრი კლდე, დალის უშუალო საუფლო. ეს კი გამონაკლისი შემთხვევაა სამო ნადირეო ყოფიერებაში. ამ არეალში ქალღმერთი დალის ყანაა, სა დაც ჯიხვთა და არჩვთა ფარა, ჯოგი ძოვს, უშუალოდ დალის სა კუთარი წმიდა ნადირი, ადამიანის ხელშეუხები. სწორედ აქ გამო იჩინა თვითნებობა მონადირე ჩორლამ, სროლა აუტეხა ჯიხვთა ფა რას და დაისაჯა. დალებმა კლდეზე გადმოკიდეს. წმ. გიორგიმ გაათავისუფლა მონადირე. ერთ ერთი ვარიანტით კი წმინდანმა მეწყერი და ნიაღვარი მოუვლინა დალთა ლაშქარს, სამყაროს, ჩორლას დასჯისთვის. მონადირე ჩორლას თავგადასავალში, უფ რო ზუსტად, ბედისწერაში გადამწყვეტი როლი მთავარ მოწამეს ეკუთვნის. ჩორლა მისი რჩეული ყმაა ადამიანთა საცხოვრისში, რომელსაც წმიდანისათვის თორმეტი ცხენის საპალნე მარტო სან თელ საკმეველი დაუხარჯავს“. ჩორლამ რაინდულად გაუძლო ყო ველგვარ სირთულეებს, ამიტომ იყო, რომ წმ. გიორგიმ უხვად და აბედა სიცოცხლეში ყოველგვარი სიკეთე, ნადირობაში - ხელის მომართვა. სწორედ აქ, მთაზე, ამ განახლებულ საუფლოში ხდება ჩორლას სრული ფერისცვალება სიკვდილის შემდეგ, „როცა ის ირჩიო, მაშინ იყავ ჩვენთან მყოფი“. როცა ვამბობთ, რომ დალ ამირანის სამყარო თავისებურიაო, გმირის სწორედ ამგვარი უჩვე ულო თავგადასავალი და გაბრძენება გვაქვს მხედველობაში. ჩვენ ვიცით, რომ ბერძნულ მითოლოგიაში დიდი ინდივიდები: ჰერაკლე, ოდისევსი, თეზევსი და სხვა ქვესკნელურ სამყაროს გადიან და გაბრძენებულნი ისევ ადამიანთა საცხოვრისს უბრუნდებიან. მონა დირე ჩორლაში საპირისპირო ვითარებასთან გვაქვს საქმე, აქ პი როვნების სულიერი ზეაღსვლის გზები და საფეხურები განსხვავე ბულია. იგი აღმავალი ხაზით მიემართება ზენასამყაროულ საუფ ლოებისაკენ, სულიერი განვითარება და სამყაროც ორიგინალუ რია. დალ ამირანის პერსონაჟთა სამოქმედო საუფლოც ასეთია. ქვეტექსტი ისაა, რომ ამ საბრძანისიდან უნდა მოხერხდეს ადამი ანთა საცხოვრისის გაკეთილშობილება. უმცროსი ამირანის შობის საიდუმლოებაც აქედან იღებს სათავეს. არაა შემთხვევითი, რომ ნაადრევად მშობიარე ქალღმერთი დალის დაჟინებული და ღვთი ურ არსებათა ძალისხმევით ახლად შობილი ყრმა ადამიანთა სა ცხოვრისში უნდა გაიზარდოს, დავაჟკაცდეს და იბრძოლოს ბო როტი ძალების წინააღმდეგ. როგორც ითქვა, ვარიანტებზე დაკ ვირვება ცხადყოფს, რომ უმცროსი ამირანის მისიაც ეს არის: მხო ლოდ მიწიერი საუფლოს გაწმენდა ავი სულებისაგან. ალბათ, არაა ძნელი იმის დანახვა, რომ მამა შვილი ამირანების გზები და მიზ ნები ერთია, ამიტომ აქვს ჩვენთვის ამირანის მამის ვინაობის დად გენას განსაკუთრებული მნიშვნელობა. იგი გასაღებია ძეგლთან დაკავშირებული პრობლემების სწორად დასმისა თუ გააზრების თვის. უკვე მეტი გაბედულობით შეგვიძლია ვისაუბროთ ამირანის შობის იდუმალებაზე, მის მნიშვნელობაზე კაცობრიობისათვის. მოტანილი მასალებიდან გაირკვა, რომ მამა ამირანი უფრო კოს მიური მოვლენაა, მაგრამ თავისი სამკვიდრო იმდენად მიახლოებუ ლია ადამიანურ ყოფიერებასთან, რომ დედამიწაზეც სპობს და ანადგურებს ბოროტ ძალებს. ერთიც, უფროსი ამირანის შემთხვე ვაში თავს იჩენს გამოუცნობი საიდუმლოება ფიზიკური სხეულისა, რომლის უკვდავების (თვით მამა ამირანისა) ახსნა, ამოცნობა ძალ ზე ძნელია, მასში ღრმა კოსმიური იდუმალებაა ჩადებული. დალის ციკლის მასალებიდან ვიცით, რომ გმირი ყოველგვარი მოძრაობის, გადაადგილების გარეშე თავის თავში გაივლის ინიციაციის რთულ გზას. რაც შეეხება ფიზიკურ არსებობას, იგი ვერასოდეს იქნება მიღმურეთის ბინადარი. ამ აზრით, მამა ამირანის სახით განსა კუთრებულ მოვლენასთან გვაქვს საქმე. იგი ორივე საუფლოში მოქმედებს ბოროტების წინააღმდეგ. მისი ვინაობის გარკვევა „მირანიანის“ ევრი ბურუსით მოცული პრობლემის ამოცნობაში დაგვეხმარება.

დამოწმებანი:

გორდეზიანი 1998: გორდეზიანი რ. (რედ.). ბერძნული მითების სამყარო, ქაოსიდან კოსმოსამდე. თბ.: „ლოგოსი“, 1998.

გორდეზიანი 2005: გორდეზიანი რ. მითების სიბრძნე. თბ.: „ლოგოსი“, 2005.

ონიანი 2009: ონიანი ო. კულტურული გმირის პორბლემა ქართულ ფოლკლორში. თბ.: „უენივერსალი“, 2009.

ნუცუბიძე 1956: ნუცუბიძე შ. ქართული ფილოსოფიია ისტორია. თბ.: 1956.

სურგულაძე 1993: სურგულაძე ი. ქართლი ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა. თბ.: „სამშობლო“, 1993.

სახოკია 1969: სახოკიასადმი მიძღვნილი კრებული. თბ.: 1969.

ჩიქოვანი 1959: ჩიქოვანი მ. ქართული ეპოსი. წიგნი I. თბ.: საქ. სსრ მეცნიერებაღა აკადემიის გამომცემობა, 1959.

Otar Oniani

On the Personality of Amirani's Father according to the Versions from the Svan Folklore
Summary

The personality of Amirani's father is under a veil of mystery… The viewpoint established in the scholarly literature that according to the majority of the versions Amirani's father is a mortal hunter, from men's domain is not correct. On the contrary, most of the versions have no mentioning about Amirani's successors at all… A small part of records provides mutually contradicting data (Chikovani 1947: 272-390). An exception is the Svan versions in which a hunter is just the rescuer of the son of the hunting goddess Dali but not a father. On the basis of the study of the Svan texts it has been established that the father of Amirani is Amirani, called Amirani Senior, the goddess Dali's couple, husband, cosmic knight, immortal - God presented him a sward, forged (in the zeskneli or highest world) with celestial fire. Amirani Senior is a universal phenomenon of the world. He destructs the evil forces in the spiritual domain as well as on the earth where a Devi woman through the act of witchcraft (Amirani Senior fell asleep) captures him. His son Amirani has not yet been born. The matured Amirani also finds himself in the captivity of this Devi woman. Father and son Amirani-s with mutual forces kill this evil creature… Junior Amirani is his father's successor on the earth.

ხათუნა თავდგირიძე

„რომ არა გარეგანი გამოვლინებები, სამყარო იქნებოდა სრულყოფილი დანაშაული. სხვაგვარად რომ ითქვას, დანაშაული დამნაშავის, მსხვერპლის და მოტივის გარეშე. დანაშაული, რომელშიც არ არსებობს სამხილი, ამიტომ სიმართლე დაფარულია უკუნისამდე და საიდუმლო რჩება საიდუმლოდ. მაგრამ რეალურად დანაშაული არ შეიძლება იყოს სრულყოფილი, რადგან სამყარო თავისთავს ხსნის გარეგანით — კვალი მომდინარე ჯერ კიდევ მისი არარსებობიდან. ეს კვალი წარმოადგენს უწყვეტ კავშირს არარასთან, რომლიდანაც სამყარო გვაწოდებს თავის საიდუმლოს. ამით საშუალებას გვაძლევს შევიგრძნოთ ის, საკუთარი თავის გარეგან გამოვლინებებში გამუდმებული დაფარვით“.

ჟან ბოდრიარი
„სრულყოფილი დანაშაული“

მითის ესქატოლოგია

სამყარო, რომელსაც მითი გვიხატავს, არის მხოლოდ ფანტაზმი, ხილვა, წარმოდგენა სამყაროზე; ხოლო მოვლენები, რომელზეც იგი მოგვითხრობს — მხოლოდ მოვლენათა ანარეკლი. ამიტომ მითი მოკლებულია ნამდვილობას, მაგრამ ის არც ფიქციაა, გამონაგონი. მითი არ არის ფიქცია, რომელიც რეალობის მაგივრობას გასწევდა და მოკლებული იქნებოდა რეალურობის ემპირიულ განცდას.

სინამდვილის სპეციფიური აღქმა და გაგება მითს გამოარჩევს ყველა დანარჩენი აზროვნების სისტემისგან. არქაული ადამიანისთვის, რომლის აზროვნების ერთადერთ ფორმას მითოსური აზროვნება წარმოადგენდა, სამყარო მხოლოდ მითიური შეიძლებოდა ყოფილიყო, ანუ იმგვარი, როგორადაც მისი ყოფიერება ყოველი აღქმა-გაგების ჯერზე მითის შინაგანი უწყვეტი კრეაციული ინტენციით გადამუშავდებოდა და უკან ბრუნდებოდა ყოფიერების ახალი ფორმით. ეს თვისობრივად ახალ სამყაროს, ახალ ყოფიერებას ნიშნავდა. მართლაც, როგორც წერს ო. ფრეიდენბერგი, „სამყარო, დანახული პირველყოფილი ადამიანის მიერ, მისი სუბიექტური ცნობიერებით ხელახლა იქმნება, როგორც მეორე დამოუკიდებელი, ობიექტური ყოფიერება, რომელიც ამიერიდან, რეალური ცნობიერებისათვის შეუმჩნეველი სინამდვილის გვერდით იწყებს საწინააღმდეგო ცხოვრებას“ (ფრეიდენბერგი 1978: 21).

მითი და მისი თხრობა ქმნის თვისობრივად ახალ რეალობას. მითიური თხრობა არის მითიური ხილვა, ფანტაზმი, რომელიც „ნამდვილობას“ უპირისპირდება მეტაფიზიკური ნიშნით: მასში არაფერია გამოგონილი, მასში ყველაფერი სინამდვილეზე მიუთითებს, მასში სინამდვილე არსებობს „სინამდვილის ნიშნებით“, რომელსაც არა აქვს რეალური რეალიები და კონტურები, ამიტომ მითის სინამდვილე არის მხოლოდ ვუალირებული, რეპრესირებული სინამდვილე. სინამდვილის მეტაფიზიკური მარეპრესირებელია თავად მითი და მისი „თხრობა“, რომელსაც მეტაენაც შეგვიძლია ვუწოდოთ, რადგან მითიური სივრცის ფარგლებში მისი მეტაენა აღჭურვილია საკუთარი რეალობის „კანონმდებლის“ - ზერეალობის შექმნისა და გაბატონების უნარით. ეს არის ბოდრიარისეული „ჰიპერრეალობა“ და იგი გულისხმობს „წინსწრების“ მეტაფიზიკურ აქტს. „ტერიტორია უკვე აღარ უსწრებს წინ რუკას, აღარც მასზე დიდხანს ცოცხლობს. პირიქით, რუკა უსწრებს ტერიტორიას - სიმულაციის წინსწრება (პრეცესია) - რუკა ქმნის ტერიტორიას“ (ბოდრიარი 1997:50). ჰაიდეგერიც ბუნებრივად უშვებს ყოფიერებაში ყოველგვარ „წინსწრებას, რადგან მისი აზრით, წარსული ყოველთვის მომავლიდან „ხდება“: „მუნყოფიერება „არის“ მისი წარსული თავისი ყოფიერების სახით, რაც უხეშად რომ ვთქვათ, მუდამ მისი მომავლიდან „ხდება“ (ჰაიდეგერი 1989:41). მითი წარმოადგენს სწორედ „წინმსწრებ რუკას“, იგი ატარებს იმგვარი რუკის ფუნქციას, რომელსაც უნარი შესწევს თავისთავზე აღბეჭდოს და ამით თავად შექმნას არარსებული რეალია. მითის წინმსწრები მექანიზმი არის მისი უმთავარესი მამოძრავებელი კრეაციული ინტენცია, რომლის კვალზეც მითიური სამყარო ახალი რეალობების, ახალი სტრუქტურებისა და პარადიგმების კანონმდებელი ხდება. ამიტომ მითი თავისი არსით ჰიპერრეალურია, რაშიც მჟღავნდება კიდეც მითის სიმულაციური საზრისი. მომავლის „წინსწრებით“, რაც სინამდვილეში მუდამ არსებულის გამოვლენას გულისხმობს, ჰიპერრეალობა სიმულირებს „მარადისობას”, სადაც მიზეზი და შედეგი ერთადაა, სადაც მხოლოდ მარადიული წამი არსებობს, რომელშიც „რუკაც“ და „ტერიტორიაც“ თანაფარდ მნიშვნელობებს იძენენ. ჰიპერრეალობა რეალობის სიმულაციის გზით სიმულირებს პლატონისეულ „იდეის მარადისობას“. პლატონისეული იდეის მარადისობა „ერთდროულად ყველგანაა და არსადაა, რომელშიც შედეგი მიზეზს უსწრებს, ანუ რომელიც არის აბსოლუტური მიზნების სამეფო და რომლის იდეალურობა ფიზიკურად გაიაზრება მხოლოდ როგორც სხეული“ (ლოსევი 1991:87). მითიც, როგორც მარადი იდეებისა და პარადიგმების კანონმდებელი, აბსოლუტური იდეალურობის წარმოსახვისთვის თავის წიაღში წარმოქმნის სხეულებს და ფორმებს - ყოველგვარ გარეგანს, რომელიც არის „კვალი“, აღბეჭდვა იმ მიუღწეველი საიდუმლოსი, გარეგანისა და შინაგანის ერთობლიობაში, მის ჭეშმარიტ საზრისში ვერასდროს რომ მოიხელთებს მითი. ამიტომ „შინაგანის“ მიუღწეველ საიდუმლოს მითი ჩაანაცვლებს „გარეგანს“ და ტოტალურად გააბატონებს ჰიპერრეალობას, რომლის წიაღშიც განახორციელებს ნებისმიერ სასურველ სიმულაციას.

მითში გაბატონებული ტოტალური ჰიპერრეალობა, რომელიც არის მითის სიმულაციური წინმსწრები კანონმდებელი ახალი რეალობა, აქტივობს მეტაენით - თხრობით და წარმოდგენით (ექსპლიციდურად და იმპლიციდურად). ის ახშობს უკვე არსებულ რეალობას და მას ახალ რეალობად გარდაქმნის. მითი ყოველგვარ გარდაქმნა-ტრანსფორმირებას მისთვის გამოუცნობ, მაგრამ ინტუიციურად განცდილ „შინაგანზე“ - საზრისზე ძალადობით აღწევს. მითის მეტაენა ებრძვის საზრისს, რომელსაც თავად ენა, როგორც საწყისი რეალობა ატარებს. მითი „აზრს გარდაქმნის ფორმად, სხვა სიტყვებით, იტაცებს ენას“ (ბარტი 1994). მითი თავისი მეტაენით იტაცებს ენას, მის საზრისს და რეალობას, რომელსაც გარდაქმნის თავის „სხვა“ რეალობად - მატერიალური წარმოსახვების რეალობად; საგნების, ფორმების, ხატების რეალობად. ამიტომ მითში ყოველივე განივთებული და გასაგნებრივებულია. მითისათვის „ყველაფერი სხეულებრივია, ხოლო ყველაფერი სხეულებრივი ამასთანავე დროა“ (ლოსევი 1991:87).

ნიცშეს აინტერესებდა თუ ვინ ლაპარაკობდა მაშინ, როცა ენა ლაპარაკობდა, „რადგან სწორედ მასში, ვინც წარმართავს დისკურსს და ღრმად ფლობს სიტყვას, თავს იყრის მთელი ენა. ნიცშესეულ ამ კითხვაზე: ვინ ლაპარაკობს? — მალარმე განუწყვეტლივ ერთსა და იმავეს პასუხობს, რომ თავად სიტყვა ლაპარაკობს თავის მარტოობაში, თავის მყიფე ვიბრაციაში, თავის არ არსებობაში, ლაპარაკობს არა სიტყვის მნიშვნელობა, არამედ მისი გამოცანად ქცეული და არამყარი არსებობა“ (ფუკო 2004: 368). მაგრამ ენა, რომელიც მალარმესთვის მყიფე ვიბრაციაა და თავის მარტოობაში ლაპარაკობს, ყოველთვის ბადებს ეჭვს და იქცევა გამოცანად: შესაძლებელია თუ არა მას ჰქონდეს ღრმა საზრისი, რომელსაც საგანგებოდ ფარავს მყიფე და თავისთავზე მოლაპარაკე სიტყვა, სწორედ თავისთავზე ლაპარაკით?

ფუკოს პასუხი ამ კითხვაზე დადებითია. „ენა არ ლაპარაკობს იმას, რასაც იგი ამბობს“. ენა ყოველთვის ბადებს იმ ეჭვს, რომ საზრისი - რაც მასში უშუალოდ მჟღავნდება, მხოლოდ ფარავს სხვა, ნამდვილ, „ღრმა“ საზრისს... არსებობს კიდევ რაღაც ენა, ვიდრე თავად ენაა“ (ფუკო 1967).

ენა ფარავს სიტყვის საზრისს და ყოველთვის გულისხმობს სხვა ენას.

რომელ ენაზე ძალადობს მითი? თავისთავზე მოლაპარაკე ენასა თუ მის დაფარულ საზრისზე?

მითი ძალადობს ვიბრაციულ, მყიფე ენაზე, რომლიდანაც ფანტაზმებისა და ხილვების დონეზე გამოაცალკევებს დაფარულ საზრისს, რითაც მოიხელთებს ენისა და ყოფიერების ყველა საიდუმლოს, მაგრამ არა თავად ყოფიერებასა და მისი საიდუმლოს ტრანსცენდენტურ ავტორს//შემოქმედს. ამიტომ მითი ხდება საიდუმლოს მხოლოდ დროებითი მფლობელი. დროებითი, რადგან საიდუმლოს შემოქმედი(ღმერთი) ყოველთვის მითის გარეთ რჩება.

ყოფიერების ტრანსცენდენტური საიდუმლოს შემოქმედი, რომელიც ყოველთვის მითის გარეთაა გამუდმებით უკან (გარეთ) იხმობს თავის ენიგმურ ნაწილს. ამგვარი „უკანკვლავგამოხმობა“ ხორციელდება ისეთი მეტაფიზიკური მექანიზმით, როგორიცაა „მარადიული დაბრუნება“.

ტრანსცენდენტური საიდუმლოს „უკანკვლავგამოხმობა“ ფატალური აღმოჩნდება მითისთვის, რადგან „მარადიულ ბრუნვაში“ მითიური ხილვები, ფანტაზმები და ყოველი წარმოსახვითობა (რომლებიც მითმა მიიტაცა) მიდრეკილია მუდმივი, უწყვეტი, პროგრესირებადი გამჭვირვალობისაკენ. მრავალჯერადობასა და განმეორებადობაში, „მობრუნების“ ყოველ ჯერზე „ცვდება“, იკარგება „რეალურობის ხარისხი“, რასაც საბოლოოდ მივყავართ სრულ გაუჩინარებამდე - მითის ესქატოლოგიამდე.

ამდენად, ყოფიერების საიდუმლოს მიმტაცებელ მითზე თავის მხრივ ძალადობს თავად მიტაცებული - ყოფიერებისა და მისი ფორმების, საიდუმლოებების და ღრმა საზრისთა „მარადიული ბრუნვა“.

ამ გზით ენა და მისი ღრმა საზრისი იბრუნებს მითისგან მიტაცებულ ყოფიერების საიდუმლოს.

ამდენად, მითიური დრო იწყება სამყაროს ხილვით (წარმოდგენით) და სრულდება სამყაროსა და მისი ხილვების სრული გაუჩინარებით.

ნამდვილი ყოფიერება და მისი შემოქმედი ყოველთვის მითის მიღმა რჩება.

„მთლიანი ღმერთი“ და მისი დესტრუქცია

ყოვლისშემოქმედი ღმერთი, როგორც აბსოლუტუმი და „მთლიანი სტრუქტურა“ არის სწორედ ის „მთლიანი სტრუქტურა“ რომლის „მთლიანობაც“ ხაზგასმას არ საჭიროებს. მაგრამ აღმოჩნდება, რომ ამგვარი დეფინიციის აუცილებლობაც დგება, რადგან მითის ერთ-ერთი მთავარი პრობლემა - ონტოლოგიური პრობლემა, აღნიშნული „მთლიანობის“ გამოხატვა//გამოსახვას უკავშირდება. „მთლიანი ღმერთის“ გამოსახვის შესაძლებლობათა მითოსური რეპრეზენტაციები მითისთვის არის ის ზღვარი, საიდანაც ის მოულოდნელად მეტაფიზიკურ-ფილოსოფიური და თეოლოგიურ-რელიგიური ამბიციების გამომჟღავნებას იწყებს. (ამიტომაც მიიჩნევა, რომ მითი პოტენციური ფილოსოფია და პოტენციური რელიგიაა). როცა მითი იწყებს თხრობას, ანუ აქტივობას ტექსტობრივ (ექსპლიციდურ) და წარმოდგენით (იმპლიციდურ) დონეებზე, იმ წუთიდან ის ხდება ეტიოლოგიური, რის ღრმა საზრისს ღმერთისა და ყოფიერების სტრუქტურების დალაგება და ჩვენება წარმოადგენს.

მითი ფლობს „მთლიანობის“ და „ერთი ღმერთის“ შესახებ „საიდუმლო ცოდნას“. ეს ცოდნა მითისთვის ძალზედ „მტკივნეულია“ და ამასთანავე - არსებითი, რადგან ამ „საიდუმლო ცოდნის“ აპოფატიკური ბუნება, რომელსაც ვერსად გაექცევა ვერცერთი სტრუქტურა (მითი, რელიგია, ფილოსოფია, ლიტერატურა, ისტორია და ა. შ.) პრინციპულად შეუსაბამოა მითოსური პარადიგმისთვის, რომელშიც ნებისმიერი გამოვლინება და მისი არსი შეიძლება არსებობდეს მხოლოდ ეტიოლოგიურ, ანუ ახსნის ფარგლებში; მხოლოდ - ვიზუალურ ხატებსა ჰოპერრეალურ ფორმებში (ფანტასტიკურ და მეტაფორულ განსხეულებებში); მითოსური პარადიგმა მოიცავს ფანტასტიკური ვიზუალური ხატების ამოქმედებისა და მითოლოგემების გაცოცხლების მექანიზმებით (აქ იგულისხმება მოვლენის აღწერა და ახსნა მითოსის საშუალებით, კონკრეტული მითოლოგიური სიუჟეტებით. მაგ. კოსმოგენეზის გადმოცემა პირველკაცის განწვალვით, კვერცხის გაჩენით, ან ხარისა და გველეშაპის ბრძოლით; ან დროის ციკლურობის - „მარადიული ბრუნვის“ გადმოცემა „მომაკვდავი და აღდგენადი“ ღვთაების მითოსური ციკლით და ა. შ. ) ნებისმიერი მეტაფიზიკური და ემპირიული კითხვის პასუხის შესაძლებლობას და აუცილებლობას. ამიტომ ერთი ღმერთისა და საწყისი მთლიანობის მიუწვდომელ აპოფატიკურ ბუნებას ჩიხში შეჰყავს მითი. ამ ჩიხიდან გამოსვლას იგი ერთი ცენტრალური ღმერთის აღიარებით, ანუ „საიდუმლო ცოდნის“ არსებობის ღია დადასტურებით იწყებს, რითაც თავისივე წიაღში სახავს ახალ „ეტიოლოგიურ ემბრიონებს“ - „ერთი ღმერთის“ მაძიებელ და ამხსნელ მომავლის სტრუქტურებს და პარადიგმებს - რელიგიასა და ფილოსოფიას.

მითოსური, რელიგიური და ფილოსოფიური ინტერმსოფლმხედველობრივი უძველესი აზროვნების წიაღში მუდმივად ვლინდება ცოდნა „ერთ ღმერთზე“. პოლითეიზმის გარემოში, განუსაზღვრელად ბევრი ღვთაების თაყვანცემისა და მსახურების პირობებში ყოველთვის არსებობს ცენტრალური, ყოვლის შემოქმედი პირველი ღმერთის უზენაესობის თეოლოგიური განცდა, მისი განსაკუთრებულობის აღიარებისა და დანარჩენ ღვთაებათაგან დიფერენცირების შინაგანი სულიერი ინტენცია. უფრო მეტიც, ასეთი ყოვლისშემოქმედი ღმერთისადმი(რომელმაც სამყარო და დანარჩენი ღმერთები გააჩინა) არსებობს მკვეთრად გამოხატული „პირველადი მონოთეისტური განცდები“ (აქ არ ვგულისხმობთ მონოთეიზმს როგორც რელიგიურ სისტემას, არამედ - მხოლოდ მონოტეისტურ ტენდენციებს) და მეტაფიზიკურ-ფილოსოფიური დამოკიდებულებები.

„ერთი ღმერთის“ ცოდნას მითი, რელიგია და ფილოსოფია ერთად დაატარებენ.

ერთი ღმერთის „დაფარული“ და „უხილავი“ საწყისი, რომელსაც შეუცნობელს ტოვებს რელიგია (აპოფატიკურობა ღმერთის ატრიბუტია რელიგიებში) მითისთვის ღია, „შემეცნებითი“ უნდა იყოს. მითისთვის პრინციპულად მიუღებელია საწყისი მთლიანობის, ღმერთისა და ყოფიერების აპოფატიკურობა. ონტოლოგიური საიდუმლოს „გამარტივება“ და გამოწვლილვითი გამოხატვა, ისევე როგორც ამ საწყისი მთლიანობიდან კოსმოგონიის განხორციელება მითის მთავარი შინაგანი ინტენციაა. ამიტომ მითი საგანგებოდ ქმნის და ამუშავებს შიგა სტრუქტურებს და სპეც-მექანიზმს საწყისისა და ღმერთის ასახვისათვის.

მითისა და ერთი „მთლიანი ღმერთის“ დაპირისპირებულობა ატარებს მეტაფიზიკური (ფილოსფიური), რელიგიური (თეოლოგიური) და პარადიგმული (სტრუქტურული) დაპირისპირების ხასიათს. ამ დაპირისპირებულობაში ავლენს მითი თავის ნამდვილ ბუნებას, ავლენს „დაშლისა“ და „დანაწევრების“, მთლიანობის რეპრესირების უნარს. ამგვარი რეპრესია მიუთითებს მითის დესტრუქციულ პოტენციალზე (შესაძლებლობაზე), მაგრამ არავითარ შემთხვევაში არ გულისხმობს მითის თვისობრივ, იმანენტურ დესტრუქციულობას. ყოველგვარ დესტრუქციულობას, როგორც „ქაოსის“ თანაფარდ მოვლენას, მითი უპირისპირდება თავისი საყოველთაო „მომაწესრიგებელი“, ღრმად კოსმოგონიური ინტენციით.

მაშ რატომ ჯიუტობს წესრიგისა და კოსმოსის მთლიანობის მოყვარული მითი როცა თავის სტრუქტურაში აბსოლუტუმის, „მთლიანი ღმერთის“ შემოყვანას იწყებს? რატომ ეწინააღმდეგება მითი „მთლიანობის“ ტრანსცენდენტურ სტრუქტურას სადაც სრულად გამოირიცხება ღმერთის ინტელიგიბელური იდეა? საწყისი ღვთაებრივი მთლიანობის საპირისპიროდ რატომ მუშაობს მითში „დამშლელი“ მექანიზმი?

ეს არ არის მარტივი და მით უფრო მითისთვის სასურველი ვითარება (რადგან, როგორც ვთქვით, მითი არ არის დესტრუქციული ძალა). მითი იძულებულია იყოს დესტრუქციული, მითი იძულებულია მოგვევლინოს ამ ტიპის ნეგატიურ ძალად, რადგან არცერთ სტრუქტურაში საგანგებო მანევრირების გარეშე არ თავსდება მასზე დიდი სტრუქტურა. სხვა სიტყვებით რომ ითქვას, მითი ვერ იტევს „მთლიან ღმერთს“, მითში ვერ თავთდება „მთლიანობა“ - „საწყისი“, საიდუმლოს ტრანსცენდენტური შემოქმედი - ღმერთი. სწორედ ამიტომ მითი იწყებს საწყისი მთლიანობის შემოყვანის, თავსებისა და ასახვისათვის ოპტიმალური გზების ძიებას. მითი ქმნის იმ მექანიზმს, რომლითაც აღნიშნული მეტაფიზიკური დაბრკოლება გადაილახება.

გარდა საწყისი მთლიანობის დაშლისა მითის სტრუქტურაში არ არსებობს სხვა მექანიზმი ამ მთლიანობის შემოყვანის, თავსებისა და ასახვისათვის. მაგრამ ამ გზით ასახული მთლიანობა უკვე აღარ არის საწყისი მთლიანობა. რადგან „დაშლილი“ არ შეესაბამება „დაუშლელს“ (ანუ „მთლიანს“).

აღმოჩნდა, რომ საბოლოოდ მითი ვერ ძლევს საწყისი მთლიანობის შემოყვანისა და ასახვის მეტაფიზიკურ პრობლემას და „დაშლის“ მექანიზმით აღნიშნული პრობლემის გადალახვა მისი მხრიდან მხოლოდ მოჩვენებითი, სიმულაციურია.

მითში საწყისი მთლიანობის შემოყვანისა და ასახვის სიმულაციით სახეზეა საწყისი მთლიანობის ტოტალური დესტრუქცია.

ღმერთი, როგორც საწყისი „მთლიანი ღმერთის“ სტრუქტურა ყოველთვის მითის გარეთ რჩება. საწყისი მთლიანობა საბოლოოდ მაინც დაფარულია მითისთვის. ბოდრიარი ფიქრობს, რომ „შეუძლებელია გამოიხატოს ღვთაებრიობა, რომელმაც ბუნებას სული ჩაჰბერა“ (ბოდრიარი 1997:53); „მთლიანი ღმერთის“ გამოხატვა შესაძლებელია მხოლოდ „დანაწევრებულად“, „ნაწილ-ნაწილ“, ხატებსა და ნიშნებში. მითს მხოლოდ „დანაწევრებული“, საკუთარსავე სხვადასხვა ღვთაებრივ ძალებად ემანსიპირებული ღმერთის გამოხატვა ძალუძს. აქედან მოდის მითოსური პანთეიზმი და პოლითეიზმი, რომლის დიფერენცირებულ იერარქიულ სისტემაში ჩვენ შეგვიძლია ვიხილოთ მითის მიღმიერიდან გამომჭოლი „მთლიანი ღმერთის“ აჩრდილები. წარმართული პანთეონი მითისთვის დაფარული „მთლიანი ღმერთის“ ნაცვლად, მისთვის მისაწვდომი ღმერთის უთვალავი სიმულაკრით - „მცირე ღმერთებით“ არის დაკომპლექტებული. ისინი საწყის ღვთაებრიობას იმდენად ასახავენ, რამდენადაც არიან ამ ღვთაებრიობის მაუწყებელი (მიმთითებელი) წარმოდგენები, ფანტაზმები და უკიდურეს შემთხვევაში - ნიშნები; ისინი გამოცალკევდებიან “მთლიანი ღმერთის” ტრანსცენდენტური საწყისიდან, ტრანსფორმირდებიან ღმერთის ინტელიგიბელურ სახეებად და მრავლდებიან უსასრულოდ მითის წიაღში საგანგებოდ მოწყობილ ხელოვნურად განოყივრებულ სათბურებში.

და თუ ამგვარი დანაწევრება-გამოცალკევების გზით მაინც შესაძლებელი ხდება გამოიხატოს ღვთაებრიობა, მაშინ რა ემართება ღვთაებრივს, რომელიც დანაწევრდა და გამოისახა? ბოდრიარი სვამს კითხვას: „რა ემართება ღვთაებრივს, როდესაც ის თავის თავს ხატებში აღმოაჩენს? რა ემართება მას, როდესაც ის მრავლდება სიმულირებულებში? თუ ის უჩინარდება სიმულირებულში, რომელიც გადმოშლის მომხიბლავ დიდებულებას და ძალას - ხატების ვიზუალურ მანქანურ მოქმედებას, რომელიც ცვლის ღმერთის მარტივ და ინტელიგიბელურ იდეას?“ (ბოდრიარი 1997:53).

როდესაც ღვთაებრივი გადმოიშლება „ხატების ვიზუალურ მანქანურ მოქმედებაში“, როდესაც ღვთაებრივი მეტასტაზურად ვრცელდება თავისსავე ფერმკრთალ ორეულებში, როდესაც ღმერთი უსასრულოდ გადამრავლდება საკუთარსავე სიმულაკრებში, ამ დროს ის სიმულირდება და ხდება სიმულირებული ღმერთი, რომელიც ძალიანაა დაშორებული საწყის მთლიანობას. ასეთი ღმერთი ბოდრიარისთვის არის „გიგანტური სიმულირებული“, რადგან დავიდა იმ ნიშნებზე, რომლებიც ამტკიცებენ მის არსებობას. „გიგანტური სიმულირებული“ არის „არა არარეალური, არამედ სიმულირებული, რომელიც ჩაენაცვლება არა რეალურს, არამედ საკუთარ თავს“ (ბოდრიარი 1997:54).

და ამ ზღვარზე ჩნდება კიდეც სიმულაციის მთვარი საფრთხე: გაუჩინარება. სიმულაციისას უჩინარდება სიმულირებული, რადგან საწყისიდან გამოყოფის, დანაწევრების ყოველ ჯერზე, სიმრავლის მატებასთან ერთად იკლებს, მცირდება საწყისი მთლიანობა. მთლიანობის დაშლის კვალზე კი ვუალირდება და თანდათან უჩინარდება ტრანსცენდენტური საწყისი - „მთლიანი ღმერთი“.

ამგვარად, მითი რომელიც ცდილობს ასახოს (გამოხატოს) ღმერთი, სინამდვილეში კარგავს, აუჩინარებს მას.

ამ შემთხვევაში სიმრავლის ოდენობა გაუჩინარების პირდაპირპროპორციულია, ხოლო ცნება „მრავალი“ (უთვალავი, უამრავი, ათასი და ა.შ.) ხდება „გამქრალის“ ეკვივალენტური. შესაძლოა აქედანად მოდიოდეს ის ღრმა მითოსურ-თეოლოგიური საზრისი, რამაც ხეთების უძველესი ცივილიზაცია „ათასი ღვთაების ქვეყანად“ აქცია („ათასი ღვთაება ხათის ქვეყნისა“ ასე აღნიშნავნდნენ ხათურ და ხეთურ პანთეონს) და ამავე მსოფლმხედველობრივ წიაღში წარმოშვა კიდეც უპრეცედენტო სიმრავალის „გამქრალი და დაბრუნებული“ ღმერთის პლეადა (თელეფინუ, ანცილი, ცუქი, ინარა, ხანახანა, მზის ღვთაება, მთვარის ღვთაება, ანონიმური ღვთაება...). ხეთურ მითოსში გამქრალი და დაბრუნებული ღვთაების მითოლოგემა უნივერსალურია და გამქრალის როლში ნებისმიერი ღვთაება შეიძლება მოგვევლინოს. ხეთურის მსგავსად უკიდურესად გადატვირთულია ეგვიპტური პანთეონიც - ღვთაებათა რიცხვი აქ ორიათასს აღწევს. იგივე მითოსურ-თეოლოგიურ საზრისზე შეიძლება საუბარი სხვა უძველეს კულტურებშიც, სადაც რელიგიური პანთეიზმი და თეოგონიური მითოსი ერთმანეთის პარალელურად უკიდურესად განვითარებული ჩანს. ქართულ ლოკალურ თუშ-ფშავ-ხევსურულ (აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის) პანთეონში მცირე ღვთაებების - ღვთიშვილების საერთო რაოდენობა დაახლოებით სამიათასით განისაზღვრება, თუმცა მათი სახელები უცნობია.

აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის მითოლოგიაში „მითი“ იძენს დამატებით რელიგიურ („რჯულის“) დატვირთვას და ყალიბდება რელიგიური „ანდერძების“, ადგილობრივი ტერმინოლოგიით - „ანდრეზების“ სისტემად. ქართული ანდრეზული სივრცე აგებულია უზენაესი - „მორიგე ღმერთის“, მისი ხელქვეითი ღვთიშვილებისა და მათი საყმოების(მათ მფარველობაში მყოფი მოსახლება) ურთიერთმიმართებაზე. ეს არის „მთავარი ღმერთისა“ და მისი უამრავი სიმულაკრის ტიპიური სამყარო, სადაც ერთმანეთის იდენტური თითოეული სიმულაკრა არის კონკურენტი დანარჩენი სიმულაკრასი. ამიტომაც არის მსგავად ოლიმპოს ღმერთებისა ღვთიშვილთა შორისაც ქიშპობა და მტრობა, რასაც სიუჟეტურად აფორმებს ანდრეზი. ხევსურულ ანდრეზში პირდაპირაა ნათქვამი, რომ „თერგვაული და კოპალა მტრები არიან, არ შეიძლება ერთის მლოცველმა მეორე ილოცოსო“ (პოეზია 1972:298).

უზენაესი მორიგე ღმერთის ერთიანი საწყისიდან უამრავი ხვთიშვილი, იგივე ჯვარ-ხატი „გამოცალკევდა“ (მათი რიცხვი სამიათასს აღწევს). ღვთაებრივი საწყისის ამ გადმოშლა-ემანაციაში ძნელი არ არის მთლიანობის დამშლელი მითოსური მექანიზმის „გამოჭერა“. მორიგე ღმერთის წიაღიდან გამოსული „შვილები“ - ღვთიშვილები წარმოადგენენ თავად მორიგე ღმერთის რეპრესირებულ, კლონირებულ და სიმულირებულ ორეულებს, ხატებს, იკონურ ასახვებს, სწორედ ამიტომ ანდრეზებში მოიხსენიებიან შესატყვისი ტერმინებით - „ხატი“, „ნასახი“ (გამოხატული, დასახული, გამოსახული). აქ განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია „ხატად“ - ანუ „ვიზუალურ გამოსახულებად“ დასახული ღვთიშვილის არა იკონური, არამედ ცოცხალი - მისი ცოცხალ არსებად განცდა. „ხატი“ რომელიც ჩვეულებრივ ღვთაების უსულო ვიზუალურ-მხატვრულ ასახვად, ასლად უნდა გაგვეგო, ანდრეზი მას „ცოცხალის“ საზრისს ანიჭებს. ანდრეზის ჯვარ-ხატები არიან ღვთაების ფარდი ცოცხალი, აქტიური არსებები, რომლებიც უშუალოდ, ფიზიკურად მონაწილეობენ ფშავ-ხევსურულ მიკროკოსმიურ მოვლენებში. ხატი მითიური ხილვაა ღვთაებისა, მისი ფანტასმაგორიული გამოსახვა და განცდა, რომელიც გადმოიშალა მორიგე ღმერთის ენიგმური საწყისის უსასრულოდ დანაწევრებულ სიმრავლეში.

მორიგე ღმერთის გამომსახველობისთვის მითოსში მუშაობს „დაშლის“ მექანიზმი. მორიგის საწყისი „სიტყვა“ აისახა // გამოიხატა მისსავე „დასახულ“ //„ნასახ” ხატებსა და ნასახებში. ამ გზით მორიგე ღმერთი საბოლოოდ გაუჩინარდა - „გამიწვრილდა“ ღვთიშვილთა სიმრავლეში. „გამიწვრილება“ - „მეტაფიზიკური გაუჩინარების“ შესატყვისი ფშავ-ხევსურული ანდრეზული ტერმინია, რომელიც ჯვარ-ხატის საიდუმლო ენამ შემოინახა და რაც ანდრეზული განმარტებით „ხილული არსებობიდან უხილავ არსებობაში გადასვლას“ ნიშნავს. ამ ტერმინის დაკავშირება მხოლოდ დევ-კერპთა // დემონურ ხატთა (ისევ ხატები!) გაუჩინარებასთან შეცდომა უნდა იყოს. „გამიწვრილება“ გაცილებით ფართო ტერმინი ჩანს და უნდა დავაკავშიროთ ნებისმიერ ტრანსცენდენტურ ძალასთან (როგორც დადებითთან, ისე - უარყოფითთან); „გამიწვრილება“ არის მითის ის მთავარი „დამშლელი“ (ეტიმოლოგიურადაც “ამიწვრილება” - დაწვრილება, დაპატარავება, დანაწევრებას უნდა უკავშირდებოდეს) მექანიზმი, რომლითაც ღმერთი და მისი მთლიანობა სიმულირდება.

„ამიწვრილებით“ ანდრეზი მითოსური სიმულაციის პროცესებს, მთლიანი ღმერთის სიმულაკრებში სიმულირების ვითარებას ასახავს. იგი გაუჩინარებული და სიმულირებული ღმერთის მითში მყოფობის სრულიად სხვაგვარ მდგომარეობას გვამცნობს:

ეს არის ღმერთის ვერბალური ემანაციის მდგომარეობა, რომელიც მითში „თლიანობის დამშლელი“ მარგინალური მექანიზმის პარალელურად მუშაობს.

ღვთიშვილების დასახვასთან ერთად, საკუთარ ხატებსა და ნასახებში, მათ სიმრავლეში გაუჩინარებული მორიგე ღმერთი მითოსის პასიური მონაწილეა. მორიგე ღმერთი ანდრეზებში განიცდება მხოლოდ ვერბალური სტრუქტურის - „ეტაფიზიკური სიტყვის“დონეზე, ონტოლოგიური „ბრძანების“ ასპექტში. მორიგე ღმერთი როგორც არაერთი მითოლოგიური ღვთაება და ბიბლიური ღმერთი აქტივობს მხოლოდ „ვერბალურად“. როგორც ანდრეზი გვეუბნება - მორიგე ღმერთი „ძრავს თავის ოქროს ბაგეებს“. სწორედ „ოქროს ბაგეებით“ აწესრიგებს კოსმოსს: „მორიგე რიგს და წესს აძლევს ქვეყნიერობას, მაგრამ თვითონ ქვეყნის მართველობაში არ ერევა და ბრძანების მეტს არას აკეთებს“ (ჯავახიშვილი 1979:102). ეს კი სხვა არაფერია თუ არა ღმერთის ვერბალური ემანაცია. ონტოლოგიური სიტყვა-ბრძანება არის ის „სიტყვა“, რომელიც ჩაენაცვლება ღვთის ხატს.

„მორიგე ღმერთი“ რეალურად მითოსში არ ყოფიერობს, აქტივობს მხოლოდ მისი ვერბალური - ნაწილი. მორიგე ქმნის და „სახავს“ სამყაროს და ღვთიშვილებს თავისი ოქროს ბაგეებიდან გამომავალი ღვაებრივი სიტყვით, რომელიც სხვა არაფერია თუ არა სიტყვაში გამოვლენილი (და არა განსხეულებული და გამოსახული) ღმერთი - მისივე საწყისი და „თვითობა“. მხოლოდ სიტყვა იყო პირველთაგანი. ეს ნიშნავს: სიტყვა „იყო პრველთაგან“ და „ღმერთი იყო სიტყვა იგი“.

ამდენად, აღმოსავლეთ საქართველოს ანდრეზულ მითოლოგიურ სისტემაში უკვე მოცემულია სამყაროს შესაქმისა და მოწყობის ვერბალურ-მეტაფიზიკური მოდელი. როგორც უძველესი კოსმოგონიური სისტემები ადასტურებენ საწყისის მეტაფიზიკური ვერბალიზაცია ძველი აღთქმის ბიბლიურ თეოლოგიამდე გაცილებით ადრე, ჯერ კიდევ უძველეს მითოლოგიებსა და რელიგიებში წარმართული პანთეიზმის წიაღში ჩნდება.

ერთი უზენაესი ღმერთის აღიარებისა და მისი საწყისის თეოლოგიური განცდის ფარგლებში შემოდის კიდევ ერთი უძველესი ტრადიცია - ცენტრალური ღმერთის ვერბალიზაცია და ამ მექანიზმის ჩართვა კოსმოგენეზის აქტში. ღვთაების ვერბალური პარადიგმა მთლიანად ეფუძნება მენტალურ - გონით ასპექტს, რაც მომავალში ქრისტიანული ლოგოსის თეოლოგიის საფუძველი ხდება. უძველეს პოლითეისტურ რელიგიებსა და მითოლოგიებზე დაკვირვება გვიჩვენებს, რომ პირველად მონოთეისტურ ტენდენციებთან ერთად ისახება „აზრის“ - „ღვთაებრივი გონის“ კრეაციული მეტაფიზიკურ-თეოლოგიური გააზრებები, რაც მეტ-ნაკლებად ჩამოყალიბებული თეოლოგიური სისტემების სახესაც იღებს ცალკეულ მითო-რელიგიურ დოქტრინებში (მაგ. ეგვიპტის ჰელიოპოლის და მემფისის კოსმოგონიური სისტემები). ამ კოსმოგონიურ დოქტრინებში შესაქმე ღვთაებრივ სიტყვასა და აზრზე (გონებაზე) გავლით დაიყვანება ერთ ღმერთამდე:

ღვთაება (ერთი ღმერთი): - გონება-აზრი-სიტყვა-შესაქმე

მიუხედავად წინარე მონოთეისტური ტენდენციებისა და ერთი ღმერთისადმი ღრმად თეოლოგიური განცდებისა, რომელიც ლიტერატურული ტრადიციითაც იყო გამყარებული, ეხნატონის ლოკალური „მონოთეიზმი“ (ეგვიპტე), ისევე როგორც „რიგვედას“ ჰიმნების „ერთღმერთიანობის“ შინაგანი, ღრმად სულიერი ინტენციები, მაინც ამოვარდნაა მაშინდელი მსოფლიოს საერთო რელიგიურ-კულტურული პარადიგმიდან. ეს არის დროში წინსწრება, რომელიც არღვევს საერთო კოსმიურ და სოციალურ წესრიგს. მითების ეპოქაში, სადაც შეუძლებელია რელიგიის მკვეთრი გამიჯვნა მითოსისაგან, მონოთეისტური ტენდენციების განვითერებისა და გამყარებისათვის არ არსებობს არანაირი რეალურად ხელმოსაჭიდი სტრუქტურული მექანიზმები. მონოთეიზმს მომავალი ჰქონდა მხოლოდ მითის ცხედარზე გადაბიჯებით.

წინააღმდეგობის არსი უპირველესად მდგომარებს პარადიგმათა და სტრუქტურათა შეუსაბამობაში. მონოთეისტური ტენდენციები - ერთი ღმერთის ავტონომიური გაგება თვისობრივად ეწინააღმდეგება ერთის მხრივ, მითოსურ მსოფლმხედველობას - კულტუროლოგიურ ასპექტში; და მეორეს მხრივ - მითის შინაგან მორფოლოგიურ სტრუქტურას - მითოსური თხრობის, ფართო გაგებით - მითოსური ნარატივის ტექსტობრივ-წარმოდგენითი (ექსპლიციტურ-იმპლიციტურ) სტრუქტურელი მექანიზმების დონეზე. ამიტომ, „ერთი ღმერთისკენ“ ლტოლვა არა მითოსური, არამედ, მითის წიაღში წარმოშობილი პირველადი რელიგიისა და პირველადი ფილოსოფიის გამოვლინებებია. „ერთი ღმერთის“ აღიარება და მისი ვერბალიზაცია მითის მხრიდან იყო ერთგვარი „დათმობა“, გარკვეულად სტრატეგიული უკან დახევა ინტუიციურად განცდილი მომავალი დომინანტის - მონოთეისტური თეოლოგიურ-რელიგიური სტრუქტურ(ებ)ის წინაშე.

ამიტომ, მითი რომელიც „დაშლის“ მექანიზმის პარალელურად გვთავაზობს საწყისი მთლიანობის - „მთლიანი ღმერთის“ გამოსახვის კიდევ ერთ, სტრუქტურულად სულ სხვა - ვერბალური ემანაციის მოდელს, რომელშიც ღმერთი ასახულია „მთლიანობით“, მაგრამ ასახულია „სახის“, „ხატის“ გარეშე, ეს მექანიზმი მითისთვის რჩება მაინც მეორეული და ყოველთვის ისეთ სტრუქტურებში იჩენს თავს, სადაც მითოსი რელიგიად იწყებს ტრანსფორმირებას, ანუ მითის იმ „დაუმუშავებელ“ და „აუთვისებელ“ წიაღში, მითის საკუთარსავე „გადაულახავ“ უბანზე, სადაც პირველადი თეოლოგიური განცდა ჩნდება (ასეთია ჰელიოპოლის, მემფისის და ქართული ანდრეზული კოსმოგონიური სისტემები).

საბოლოოდ მხოლოდ ბიბლიაშია გადაჭრილი ღმერთისა და საწყისი მთლიანობის ასახვის მეტაფიზიკური პრობლემა: - ასახვა ასახვაზე უარის თქმის გზით. მხოლოდ სიტყვაში შეიძლება მოვიაზროთ ღმერთის საწყისი მთლიანობა, მხოლოდ სიტყვა შეიძლება ასახავდეს საწყის მთლიანობას სწორედ ასახვის შეუძლებლობით, რადგან სიტყვას არ გააჩნია მატერიალური სტრუქტურა და ყოველთვის გამორიცხავს თავისსავე ვიზუალურ ასპექტს. სიტყვა ბოლომდე ახშობს თავისი საზრისის გამომსახველობით პოტენციალს და ამ გზით საზრისს ტოვებს აბსოლუტურად მოუხელთებელ ტრანსცენდენტურ მდგომარეობაში.

ამდენად, მითი მხოლოდ ნაწილობრივ ეთანხმება ღმერთისა და საწყისის ვერბალიზაციას - როგორც „არაასახვითი ასახვის“ მექანიზმს, რადგან მითიური სამყარო უპირველესად ვიზუალის სამყაროა, რომელშიც ყოველივე ტრანსფორმირდება ფორმად და საგნად, ვიზუალურ ხატებად; სადაც სულს იდგამენ და ხორცს ისხამენ აბსტრაქტული ძალები და მეტაფორები სახეებში ცოცხლდებიან; სადაც მითის ენა (მეტაენა) ძალადობს სიტყვაზე; სადაც მითი თავისი მეტაენით იტაცებს ენას, მის საზრისს და რეალობას, რომელსაც გარდაქმნის თავის „სხვა“ რეალობად - ფორმებად, საგნებად, ხატებად, იკონებად...

ამიტომაც მითი ჯიუტად არ თანხმდება საწყისის, ღმერთის გამოსახვის შეუძლებლობას და ამ წინააღმდეგობის გადასალახად სიმულაციების გზას ირჩევს.

ამგვარად მითი ორგანულადაა დაკავშირებული სიმულაციებთან. მითის წიაღში რომელ ზღვართანაც იწყება ღმერთის გამოხატვის მცდელობა, იმ ზღვარზევე იწყება სიმულაციებიც.

მაშ ვინ არის მითში ის პირველი უზენაესი შემოქმედი ვინც სამყარო და დანარჩენი ღმერთები შექმნა? თუ მითი ვერ იტევს „მთლიან ღმერთს“, რომელიც მხოლოდ დანაწევრებისა თუ ვერბალიზაციის შემდეგ (ვერ) აისახება, თუ მითი ღვთაებრივის გამოხატვის მარგინალური მექანიზმით მხოლოდ აუჩინარებს ღმერთს, მაშინ ვინ არის ის „შემოქმედი ღმერთი“ (ვთქვათ ქართული მორიგე ღმერთი, ეგვიპტური პტახი, ინდური პრაჯაპატი და ა.შ.) რომელიც მითოსში საწყისი უზენაესი ღმერთის სახელით აქტივობს და თავისივე წიაღიდან გამოაცალკევებს უთვალავ „მცირე ღმერთს“ (სიმულაკრებს)?

ის არის შემოქმედის - ნამდვილი ღმერთის პირველი სიმულირებული - „პირველასლი“, რომელიც უშუალოდ მოსდევს „ორიგინალს“. „პირველი სიმულირებული“ წარმოადგენს პლატონისეულ „ასლს“ (რომელიც ყველაზე ახლოს დგას ორიგინალთან („იდეასთან“)); დელიოზისეულ - „ჭეშმარიტ პრეტენდენტს“ (დელიოზი 1998: 332-335) და ბოდრიარისეულ - „გიგანტურ სიმულირებულს“ (ბოდრიარი 1997:54).

„პირველი სიმულირებული ღმერთი“, ისევე როგორც „ქაოსისა“ და „კოსმოსის“ ცნება, ანუ სამყაროს შესაქმე „კლასიკური“ გაგებით თავდაპირველად განვითარებულ მითოლოგიებში ჩნდება. ესაა სიმულაციებისა და სპეკულაციების მთელი წყება, რომლითაც მითი მის გარეთ ტრანსცენდენტურ რეალობაში არსებული შესაქმის სიმულირებას იწყებს. ამ პერიოდიდან გამოდის მითიურ ავანსცენაზე „პირველი სიმულირებული“, რომელიც ხანაც „შემოქმედად“, ხანაც „დემიურგად“ იწოდება (ასევე ორმაგი სახელით მოიხსენიება პლატონთან) და მისი წინამორბედი პირველყოფილი მითების დემიურგისაგან („მომწესრიგებელი“) განსხვავებით სამყაროს „შემოქმედის“ ამბიციას ამჟღავნებს. აქედანვე იწყება მითის ტოტალური სიმულაციები - შესაქმისა და მისი ტრანსცენდენტური ავტორის საყოველთაო სიმულირება.

მითმა იცის რომ ქაოსი, როგორც პირველადი მატერია - „მოუწესრიგებელი მზა კოსმოსი“ ყოველგვარი თანაშემოქმედების გარეშე იმემკვიდრა. მაგრამ ამ მემკვიდრეობაში ის მსწრაფლადაპტირებადი აღმოჩნდა. მან თავისი სტრუქტურა გარდაქმნა იმგვარ სიმულაციურ სტრუქტურად, რომელშიც ნებისმიერი ტიპის ტრანსცენდენტური გამოვლინების დუბლირება გახდა შესაძლებელი. „სიმულირებულის“ შექმნით მითმა ყველა ტიპის „ქმნადობის“ სიმულაცია შეძლო. მაგრამ დემიურგის გამოცხადება „შემოქმედად“ არ ცვლის ვითარებას - განვითარებული მითოლოგიების „სიმულირებული ღმერთი“ სამყაროს შესაქმისას ყოველთვის პირველად მატერიას („მასალას“) - ქაოსს ეფუძნება და ამდენად, არსობრივად არაფრით განსხვავდება „ხელოსნისაგან“, „მომწესრიგებლისაგან“.

მითში, არცერთ მის კოსმოგონიურ სისტემაში არ არსებობს და არც შეიძლება არსებობდეს ნამდვილი, მთლიანი ღმერთი და საწყისი პარადიგმულობა.

მითი ღმერთისა და საწყისის სიმულაციების სამყაროა - უთვალავი სიმულაკრის სამყარო: მითიური დრო - სიმულაციების დრო; ღმერთის ნაცვლად - სიმულირებული და მისი უთვალავი სიმულაკრა; არქეტიპების ნაცვლად - ისევ სიმულაკრები. აქ საუბარიც კი არ შეიძლება იყოს პარადიგმულობაზე.

პარადიგმის სიმულაცია და „არასიმულირებულნი“

მითის სიმულაციური სივრცე თითქოს ადგილს არ ტოვებს პარადიგმულობისთვის, მაგრამ მითოსური სიმულაციის, ისევე როგორც ნებისმიერი სიმულაციის კანონი გულისხმობს - ახალი წესრიგის - სხვა ახალი პარადიგმის გაჩენას. ამ აზრით, მითის პარადიგმის არსი მის არაპარადიგმულობაში ძევს და მას გააჩნია თავისთავადი წესრიგისა და კანონის სტრუქტურა. ამგვარ სტრუქტურაზე დგას პირველადი მითოსი(პირველყოფილი მითოლოგიები), რომელიც შეიძლება დახასიათდეს როგორც მითის საწყისი „არასიმულაციური“ პერიოდი.

არქაული მითოსი ასეთ სტრუქტურას „სიზმრის დროის“ (დრემ ტიმე), ანუ „მითიური დროის“ სახელით მოიხსენიებს. ავსტრალიელ აბორიგენთა ადგილობრივი ტერმინოლოგიით - არანდაში - ალთირა, ალჩერა; ალურიჯაში - ჯუგური, კარაჯერში - ბუგარი; უნგარინებში - ლალაუ, უნგუდი, ვარრამუნგაში - ვინგარა, ბინბინგაში - მუნგამი; გუნვიგაში - ბუნამი და ა. შ (მელეტინსკი 1976:174; ლევიბრიული 1937:269) გამოხატულია მითის წიაღში არსებული საწყისი პარადიგმული დრო. „სიზმრის დრო“ პარადიგმული დროა, მასში განხორციელებული მოვლენები და საგნები — პარადიგმული პირველმოვლენები და პირველსაგნები. მაგრამ “სიზმრის დროის” სტრუქტურაზე დაკვირვება გვიჩვენებს, რომ პირველყოფილი მითები თავიანთ წიაღში „სიზმრის დროის“ სახით ღიად მიუთითებენ პარადიგმის იმგვარი „სახეობის“ არსებობაზე, რომელიც მოკლებულია საწყისი („ორიგინალი“) პარადიგმულობის მნიშვნელობას. არქაული მითები განვითარებული მითოლოგიებისაგან განსხვავებით არ სპეკულირებენ „საწყისით“ არ საუბრობენ ისეთ ფენეომენებზე, რომელსაც თავიანთ წიაღში ვერ აღმოაჩენენ. ამიტომ პირველყოფილი მითოლოგიები არ შეიცავენ კოსმოგონიებს, არ საუბრობენ საწყისის აპოფატიკურ ღმერთზე და სამყაროს შესაქმეზე, რომელიც განუსაზღვრელ ტრანსცენდენტურობაში მითის გარეთ განხორციელდა. პირველყოფილი მითოლოგიები არ იცნობენ არც „პირველ სიმულირებულს“, რომელიც შესაქმის პირველად აქტს სიმულირებს, რადგან „სიზმრის დრო“ შესაქმის აქტს საერთოდ არ საჭიროებს - აქ სამყარო იმთავითვე მოცემული, მუდმივყოფიერი „მზა“ კოსმიური პროდუქტია (ამიტომ „სიზმრის დროში“ არ დაისმის კითხვები სამყაროს წარმოშობის ირგვლივ). ეს არის სრულიად მოულოდნელი ქრონოლოგია, რომელშიც ყოველივე სოციოგონიით - სოციუმების შექმნითა და მოწესრიგებით იწყება, სადაც არ არსებობს არც სამყაროს „შემოქმედი“ და არც „შემოქმედის სიმულირებულნი“. მითიურ დროში მოღვაწეობენ „არასიმულირებულნი“, თავისთავადი წმინდა მითიური გმირები - „მომწესრიგებლები“: პირველწინაპრები, კულტურული გმირები და დემიურგები. „პირველი სიმულირებულისაგან“ განსხვავებით ისინი გამჭვირვალედ მოქმედებენ - აწესრიგებენ სოციალურ გარემოს, რაც მართალია კოსმოგონიის ჰომოგენური და ფარდი აქტია, მაგრამ არასოდეს არ დაიყვანება პირველშესაქმემდე.

ისინი შემოდიან და აქტივობენ პირველად მატერიაში - „მოუწესრიგებელ მზა კოსმოსში“ მისი საბოლოო მოწესრიგებისა და სრულყოფისათვის. ხშირად ამ მოტივაციით მითებში ძველის განადგურებისა და ხელახალი შესაქმის („მცირე შესაქმე“) აქტებსაც ვხვდებით. განსაკუთრებით მრავალჯერადი შესაქმის ობიექტია ადამიანი, რასაც, ჩვეულებრივ, წინ უძღვის „დაუმთავრებელი“ (ბურთისებური - უხელფეხო, უცხვირპირო, უყურო და ა.შ. პირველი ადამიანები) კაცობრიული მოდგმის ესქატოლოგია.

დემიურგთა (პირველწინაპართა, კულტურულ გმირთა) ეს კატეგორია შემოქმედისაგან განსხვავებით არ „შემოქმედებენ“ ყოფიერებას, ისინი მოკლებულნი არიან ჭეშმარიტი ქმნადობის უნარს, რაც მხოლოდ „არარადან“ შექმნაში შეიძლება იყოს გამოხატული. დემიურგი მხოლოდ ბაძავს შემოქმედს, მაგრამ რჩება „ხელოსნად“, რომელსაც რაიმეს შესაქმნელად „მასალა“ ესაჭიროება. დემიურგი ახალ ფორმებს სძენს შემოქმედის მიერ არარადან აწ შექმნილ პირველად მატერიას - ქაოსს. ამიტომ ქაოსი - შემოქმედის სტიქიაა, ხოლო კოსმოსი - დემიურგის (ამიტომაც მიუთითებენ ქაოსზე, როგორც მთავარ შემოქმედებით ძალაზე (დელიოზი, ბიბლერი (მარკოვა 2008: 263-264). ამიტომაც პირველყოფილ მითოლოგიებში სამყარო „მზა კოსმიური პროდუქტია“, რომელიც დემიურგმა შეიძლება მხოლოდ მოაწესრიგოს და სრულყოს. მოწესრიგება ძირითადად კოსმოგონიის სოციალიზაციის ხასიათს ატარებს. არქაული მითოლოგიები კოსმოგონიის სოციალიზაციით ალაგებენ და აღწერენ ყოფიერების სტრუქტურებს და რადგან თანხმდებიან ნამდვილი საწყისისა და აპოფატიკური შემოქმედის მიუწვდომლობაზე, სრულიად იგნორირებენ პირველადი შესაქმის აქტს და მის ტრანსცენდენტურ ავტორს. ამგვარი მითოსი არ მისდევს ტოტალურ სიმულაციებს, არ ქმნის „პირველი სიმულირებულის“ მითოლოგიურ სახეს, არამედ დემიურგი (პირველწინაპარი, კულტურული გმირი) მოღვაწეობს ტრანსცენდენტური შემოქმედის მიერ „არარადან“ მისთვის წინდაწინ მომზადებულ(ეს ეტაპი მოუხელთებელია მითისთვის) პირველად მატერიაში - „ქაოსში“.

ქაოსი პირველადი მატერიაა, კოსმოსის ყველა ნიშნით და „ინგრედიენტით“, რომელიც შემოქმედმა შექმნა „არარადან“. ქაოსის სახით მითში მოცემულია „მოუწესრიგებელი მზა კოსმოსი“, რომელიც მუდმივად პროვოცირებს „თანაშემოქმედებას“. შემოქმედი თავად განსაზღვრავს დემიურგის არსებობის აუცილებლობას. იგი პირველადი მატერიის - ქაოსის შექმნით გზას უხსნის „თანაშემოქმედებას“. დემიურგის მიერ სამყაროს განსრულება (რაც ქაოსის კოსმოსად გარდაქმნაში, მოწესრიგებაში გამოიხატება) არის შემოქმედის ღვთაებრივი ნება, რომელიც დემიურგს (როგორც ადამიანის წინამორბედ ზეადამიანს) აქცევს თავის ხატად, თავის მსგავს არსებად. ეს მსგავსება გამოხატული უნდა ყოფილიყო არა მხოლოდ გარეგანი გამოვლინებებით, არამედ უპირველესად შინაგანი კრეაციული ინტენციით.

მითი და მისი დემიურგები მოკლებულნი არიან ქაოსის წინარე - „არარას“ აპოფატიკურ არსს. „არარა“ - როგორც საწყისი და შემოქმედი ღმერთი, როგორც ტრანსცენდენტური, აპოფატიკური მოვლენა მითის გარეთაა. იგი მარადმოუხელთებელი ფენომენია. მითის დიანამიური „მარადიული ბრუნვის“ მარშრუტი ქაოსიდან კოსმოსისკენ და უკან კოსმოსიდან ქაოსისკენ, მიმართულია ქაოსში - ამ პირველად მატერიაში „არარას“ აღმოსაჩენად. მაგრამ „არარა“ მუდმივაღმოუჩენელი რჩება და მითიც უსასრულოდ განაგრძობს „მარადიულ ბრუნვას“, საიდუმლოც დაფარული რჩება უკუნისამდე. ეს საიდუმლო ხილულ მატერიალურ სამყაროში მხოლოდ გარეგანი ფორმებით - კვალის სახით შეიძლება არსებობდეს, იმ კვალის სახით, რომელსაც მითი „მარადიულ ბრუნვაში“ მარადიულად აღმოაჩენს და ინახავს. ბოდრიარი ამბობს: „სიმართლე დაფარულია უკუნისამდე და საიდუმლო რჩება საიდუმლოდ. სამყარო თავისთავს ხსნის გარეგანით — კვალი მომდინარე ჯერ კიდევ მისი არარსებობიდან. ეს კვალი წარმოადგენს უწყვეტ კავშირს არარასთან, რომლიდანაც სამყარო გვაწოდებს თავის საიდუმლოს. ამით საშუალებას გვაძლევს შევიგრძნოთ ის, საკუთარი თავის გარეგან გამოვლინებებში გამუდმებული დაფარვით“ (ბოდრიარი 1999).

ღმერთის კვალი არის მის მიერ შექმნილი ყოფიერება, მისი კვალი მოცემულია სამყაროს მთლიანობასა და მის ცალკეულ უმცირეს გამოვლინებებში. ამ კვალის აღმოჩენა-გამოხატვასა და განცდას ემსახურება ის უძველესი ლიტერატურული ტრადიცია, რომელიც ღმერთს ხოტბას ასხამს შექმნილზე მითითებით. ეს არის არსებითად რელიგიური (და რა მითოსური) ტენდენცია. ინტუიტიურად მოხელთებული და განცდილი ღვთაებრივი რეპრეზენტაციები და ხილული ემანაციები. დელიოზი ამბობს, რომ დასაბუთებისას, რომელიც ეფუძნება მიზეზობრიობას, რელიგია გამოდის გამოცდილების ფარგლებიდან. ის პრეტენდირებს ღმერთის არსებობის დასაბუთებას მისი მოღვაწეობის შედეგებით: სამყაროთი ან ბუნებით. მაგრამ რელიგია აბსოლუტურად უარყობს უწესრიგობას, ბოროტების თვითობას და ინტენსივობას და ღმერთი მიაჩნია სამყაროს ადეკვატურად, სამყაროსი რომელსაც რელიგია შემოქმედებითად ალამაზებს (დელეზი. 2001: 71).

ამდენად, საწყისი და აპოფატიკური „არარა“ მითისთვის მარადმოუხელთებელი ფენომენია, მითი ამ სიცარიელეს მეორეული მოვლენებით და აქტებით ჩაანაცვლებს. ამგვარი „ჩანაცვლების“ მექანიზმი, როგორც ვთქვით, აქტიურად მუშაობს არქაულ (პირველყოფილურ) მითოსში, სადაც ჩვეულებრივ, კოსმოგონიები და ესქატოლოგიები სოციალიზირებულია და სადაც, პირველადი მატერიის სახით იმთავითვე მოცემულია „მზა კოსმოსი“ - მოუწესრიგებელი, მაგრამ მაინც „მზა კოსმოსი“.

კოსმოგონიების სოციალიზაციით იმთავითვე გაცხადდა მითის წიაღში საწყისისა და პარადიგმულობის არარსებობა.

მაგრამ მითი არ აღმოჩნდა შემგუებელი ფენომენი - მითი არ წყვეტს ზრუნვას „ორიგინალის“ მოსახელთებლად.

„საწყისი“ და მისი პარადიგმულობა არსებითია მითისთვის, რადგან მხოლოდ საწყისის პარადიგმული მოვლენები არის „ნამდვილი მოვლენები“ და მხოლოდ „საწყის დროს“ შეუძლია მუდმივად კოსმოგონიის განახლება, რომლის კვალზეც ახლდება ესქატოლოგიისკენ მიდრეკილი მითი და ყოფიერება. ამასთან, საწყისი მითში განსაზღვრავს „ნამდვილობას“, „რეალურობას“, რომელიც ყოველთვის მეტარეალობის („ჰიპერრეალობის“) ზღვარზე თამაშობს. მ. ელიადე „რეალობის არსებობას“ განსაზღვრავს მოვლენათა საწყისთან მიმართებით. პირველყოფილი ადამიანისთვის „რეალობა ზეციური არქეტიპის იმიტაციაში მდგომარეობს“, აგრეთვე იმაში, თუ რამდენად არის დაკავშირებული „ცენტრის სიმბოლიზმთან“ და ბოლოს, თუ რამდენად იმეორებს იმ ქმედებებს, რომლებსაც საწყისში ახორციელებდნენ ღმერთები, გმირები ან წინაპრები (ელიადე 1998). მაგრამ ელიადე აქ არქაული ხალხების რწმენას მიჰყვება, რომელიც „საწყისს“ მითშივე მოიაზრებს და არა მითის გარეთ, იმ პარიდიგმული დროის, ეპოქის სახით, რომელსაც აბორიგენები „სიზმრის დროის“ სახელით მოიხსენიებენ. რას უნდა ნიშნავდეს მითიური ეპოქის „სიზმრის დროდ“ გამოცხადება? არქაული ხალხები სწორედ სიზმრისეული, ფანტასმაგორიული შინაარსით განიცდიან მითიურ დროს. მათ ზუსტად იციან, რომ „სიზმრის დრო“ „ჰიპერრეალური“ დროა, რომელშიც მოვლენათა მოხელთება შესაძლებელია მხოლოდ სიზმრების, ხილვების, აჩრდილების, ანარეკლებისა და ნიშნების დონეზე. არქაული ხალხებისთვის მითის ფანტასმაგორიული, „სიზმრისეული“ რეალობა არის კიდეც „ნამდვილი რეალობა“ (ყოველგვარი ალტერნატივების გამორიცხვით), რადგან მათი ყოფიერება თვისობრივად მითიურია - მათთვის არ არსებობს სამყაროს სხვაგვარი(არამითიური) აღქმა და გაგება. უფრო მეტიც: უბრალოდ არ არსებობს მითის გარეთ დარჩენილი სამყარო.

მითის ჩაკეტილი, მოჯადოებული წრე არ აღებს სარკმელს გარეხედვისთვის.

ამ ჩაკეტილი, მოჯადოებული წრის არსებობა მიუთითებს კიდეც მის მიღმა რაღაც ძალიან მნიშვნელოვანის არსებობაზე და ამ რაღაც მნიშვნელოვანის გადაფარვაზე - იმ ონტოლოგიური საიდუმლოს არსებობაზე, რომლის ტრანსცენდენტურ საწყისს მითი თავისი „ჩაკეტილობით“ თითქოს აუქმებს. გაუქმება ემსახურება საწყისისა და მისი პარადიგმულობის მითის წიაღშივე „აღმოჩენასა“ და ლეგიტიმაციას. საწყისის ამგვარი სიმულაცია გამოწვეულია თავად საწყისის აპოფატიკური ბუნებით - მისი მოხელთება რაიმე დონეზეც კი შეუძლებელია: როგორც მითის ჩაკეტილი, მოჯადოებული წრე არ აღებს სარკმელს „გარეხედვისთვის“, ასევე არც საწყისი აღებს სარკმელს „შიგახედვისთვის“.

ამიტომ დაპირისპირება ორმხრივ ხასიათს ატარებს. დაპირისპირებულ მხარეებად გვევლინებიან - საწყისი და მითი, რომელთა ურთიერთწინააღმდეგობაში საწყისი რჩება პლატონისეულ „იდეათა“ საუფლოში და მხოლოდ „აჩრდილების“ სახით გვეძლევა. ესაა „ორიგინალი“, რომელიც სიმულაციურ ურთიერთმიმართებაშია თავის „ასლთან“ - საწყისის მითოსურ ორეულთან. ამდენად, მითში „სიზმრის დროის“ სახით კონსტრუირებულია „პარადიგმის ასლი“, რომელიც ჩაენაცვლება მითის გარეთ დარჩენილ ნამდვილ პარადიგმულობას.

რა თქმა უნდა, იმთავითვე ცხადია სიმულაციებში განხორციელებული მითის სტრატეგია - „მეორეული“ შერაცხოს „ორიგინალად“ და ამგვარი სიმულაციით გადალახოს წინააღმდეგობა ნამდვილ საწყისთან. და თუ ამგვარი ჩანაცვლება მიღწეულია, და თუ „ორიგინალის“ ფუნქციას „სხვა“ ადვილად მოსახელთებელი „ჭეშმარიტი პრეტენდენტი“ ასრულებს, საჭიროა კი ფატალური ზრუნვა აბსოლუტურად მოუხელთებელი ჭეშმარიტი საწყისის მოპოვებისთვის?

მართლაც, პარადიგმულობის ფუნქციას მითში ზედმიწევნით ასრულებს მითიური დრო („სიზმრის დრო“). ამიტომ, იმას - არის თუ არა მითიური დრო ის პირველადი ფენომენი, რომელსაც შეგვიძლია ვუწოდოთ „საწყისი“, „ორიგინალი“, „პარადიგმული“ უკვე ნაკლები მნიშვნელობა ენიჭება. პარადიგმის სიმულირება სრულდება უნივერსალურ გამოვლინებათა დონეებზე, უნივერსალურ მოდელებში და იგი სამართლიანად გვევლინება პარადიგმულობის “ჭეშმარიტ პრეტენდენტად”, რომლის ლეგიტიმაციის ზღვარზეც სიმულაციის ინციდენტი ამოწურულად უნდა ჩათვლილიყო, რომ არა ერთი გაუთვალისწინებელი რამ: მითი არ თანხმდება თავისსავე სტრატეგიას - არ წყვეტს ზრუნვას „ორიგინალის“ მოსაპოვებლად, რასაც ახლავს გვერდითი, თავისი შედეგებით ფატალური მოვლენა - სიმულაციის გაფართოება.

მითი ნამდვილ საწყისში მოხვედრის მიზნით გამუდმებით მიმართავს „უკან დაბრუნებას“, რაც სინამდვილეში აღმოჩნდება ძველ წრეზე დაბრუნება, ანუ - „მითის მარადიული ბრუნვა“, რომელშიც „პარადიგმულობის ასლი“ თავის მხრივ სიმულირდება „ასლის ასლად“, ვუალირდება და ქარწყლდება სიმულაკრათა სიმრავლეში. სიმულაციის გაფართოებისას მითის „მარადიულ ბრუნვაში“ მითი განუწყვეტლივ უბრუნდება „სიზმრის დროს“ და რიტუალებით იმეორებს პარადიგმულობას; მუდმივად იმეორებს და „ამრავლებს“ კოსმოგონიებს, რითაც სულ უფრო და უფრო შორდება ორიგინალის „ჭეშმარიტ პრეტენდენტს“ - პარადიგმის ასლს. ეს არის ესქატოლოგიის წინარე ეიფორია - მითის აგონია.

მაგრამ სწორედ ეს აგონია და საწყისი კოსმოგონიის სიმულაკრებად გადამრავლება პარადოქსულად გადაარჩენს მითს.

ესქატოლოგიური კოსმოგონიები

მითის სიმულაციური პარადიგმულობა, რომელიც სხვა რეალობაში - ჰიპერრეალობაში ავლენს თავისთავს, თავისივე სიმულაციების მსხვერპლი ხდება: სიმულაციათა და სიმულაკრათა სიმრავლეში, სიმულაციური პარადიგმის მარადიულ ბრუნვაში მითი მიდრეკილია თანდათანობითი გაუჩინარებისაკენ. გაუჩინარება მითის ესქატოლოგიაა, მაგრამ ის არ არის აღსასრული - ესქატოლოგიური გაუჩინარება იმთავითვე მოიაზრებს „მობრუნების“ შესაძლებლობას.

მობრუნების შესაძლებლობა და გაუჩინარებულის კვლავგამოჩენა შესაძლებელია ერთადერთი მექანიზმით - კოსმოგონიით, უფრო ზუსტად - კოსმოგონიებით, შესაქმის უწყვეტი, მრავალჯერადი აქტებით.

კოსმოგონიები აჩერებს მითის ესქატოლოგიას.

შესაქმე და ნებისმიერი ტიპის ქმნადობა სიცოცხლეს უხანგრძლივებს მითს. შესაქმის განმეორების ყოველ ჯერზე, კოსმოსის განახლებასთან ერთად „ახლდება“ მითი. ამიტომ არის მითი თავისი არსით კოსმოგონიური და ამიტომ დაიყვანება ნებისმიერი მითოსური მოვლენა შესაქმის პირველად აქტამდე. მაგრამ სწორედ აქ გაცხადდება ყველაზე დიდი მოულოდნელობა - მითის კოსმოგონიურობის პარადოქსულობა, რომელიც ამოაბრუნებს მთელ სტრუქტურას:

მითოსური კოსმოგონია ესქატოლოგიური კოსმოგონიაა: მითში შესაქმე მიიღწევა მხოლოდ ესქატოლოგიური გზით - საწყისი მთლიანობის დაშლის მექანიზმით, იმ საწყისისა რომელზეც თავად მითი და ყოფიერება დგას.

მითის ესქატოლოგიური კოსმოგონიის მეტაფორა გულისხმობს იმ ტოტის მოჭრას რომელზეც დგახარ, რომ ამ ტოტზე იდგე.

კოსმოგონიის ესქატოლოგია გაცხადებულია შესაქმის ყველაზე გავრცელებულ სისტემებში, სადაც სამყარო კონსტრუირდება ვერტიკალურ მოდელში: ცისა და მიწის მთლიანი კოსმიური სხეულის გახლეჩის გზით სამყაროს ორი ძირითადი სფეროს - ზესკნელისა და ქვესკნელის გაჩენით, რომელთა შორის ცოტა უფრო მოგვიანებით(ეტაპობრივად) წარმოქმნილი სივრცე - შუასკნელი განასრულებს შესაქმეს. ასეთია ეგვიპტური, შუამდინარული, ინდური, ავსტრალიური, ჩინური და ა.შ. კოსმოგონიები.

შესაქმე ანუ კოსმოგონია მთლიანობის დაშლას გულისხმობს (ცისა და მიწის განკვეთა). ის რაც ადამიანისთვის კოსმოსს - ანუ წესრიგს ნიშნავს და რომელსაც დემიურგი გვთავაზობს, ჭეშმარიტი შემოქმედისთვის პირველად მატერიაში - ქაოსში ჩანთქმაა.

ამიტომ, შესაქმე მხოლოდ სიმულაციაა, რომლითაც ესქატოლოგიის გადაფარვა ხორციელდება. შესაქმე მხოლოდ ფარავს საწყის ქაოსს.

კოსმოგონიური სიმულაციები ტექსტობრივად ფორმდება ქაოსის განმასახიერებელი გველეშაპისა და კოსმოსის განმასახიერებელი ხარის, დემიურგის, ღვთაების ორთაბრძოლით. ამგვარია ხეთური მითოსი გველეშაპისა და ამინდის ღვთაების ბრძოლის შესახებ. ხეთური მითოსი პარალელური(და არა მონაცვლე) სიუჟეტური ვარიაციებით ლავირებს - მითოსის ერთ ციკლში გამარჯვებული გველეშაპია, მეორე ციკლში - ღვთაება, რის კვალზეც მჟღავნდება მითოსის ორმაგი კოდირების საზრისი - შესაქმისეული და ესქატოლოგიური. კოსმოგონიურ სიმულაციებთან გვაქვს საქმე გველეშაპისა და ხარის ბრძოლის ქართული კოსმოგონიური მითოსის შემთხვევაშიც. ორთაბრძოლის შედეგი - გველეშაპის დამარცხება ხარის მიერ არის ზღვარი, საიდანაც იწყება მითის ფინალის ლავირება: ერთ შემთხვევაში გველეშაპის განდევნის შემდეგ ტბა შრება და მის ადგილას ახალი კოსმოსი წარმოიქმნება; მეორე შემთხვევაში, გველეშაპის მოკვლისთანავე ტბა სკდება და წყალი ფარავს უკვე არსებულ კოსმოსს. ამგვარ სიმულაციურ „ორმაგ კოდირებაში“, სადაც შესაქმე და ესქატოლოგია პარალელურად თანაარსებობენ და არა ციკლურად მონაცვლეობენ(ეს უკანასკნელი ფაქტორი ძალზედ მნიშვნელოვანია ამ ტიპის მითოსის განსაზღვრისთვის), სინამდვილეში კოსმოგონიური მითოსის ორი ფორმალურად ანტიპოდური, მაგრამ გენეტიკურად ერთიანი და გაუთიშავი საზრისი მჟღავნდება - შესაქმე ერთმნიშვნელოვნად არის ესქატოლოგიური მოვლენა. ესქატოლოგია - მითის დამშლელი მექანიზმი სინამდვილეში შესაქმის მექანიზმია.

ამ მოვლენას აქვს კიდევ ერთი მხარე, რომელიც დომინანტურ ძალას გააცხადებს: შესაქმე, როგორც საწყისი მთლიანობის დამშლელი სტრუქტურა ნეგატიური მოვლენაა. შესაქმე გვაშორებს საწყისს, ესქატოლოგია კი - გვაახლოებს. ორივე შემთხვევაში დომინანტური ძალა და მთავარი მოქმედი პირი ქაოსია - ის ლაპარაკობს შემოქმედის სახელით.

ამგვარად იკვეთება ის სტრუქტურა, რომელიც მითის წიაღში საწყისთან მისაახლოებლად საწყისის „დამშლელ“ ფუნქციას ასრულებს, შლის ქაოტურ მოუწესრიგებელ მთლიანობას და მისგან გამოჰყავს კოსმოსი. რომელია მითში ის „დამშლელი“ სტრუქტურა, რომელიც ანაწევრებს, ამრავლებს და საბოლოოდ აუჩინარებს და როგორ გამოსახა იგი მითმა? ასეთი სტრუქტურა თავად ქაოსია - ქაოსი თავად შლის საკუთარ „თვითობას“ და საკუთარი წიაღიდან ტრანსფორმირდება ახალ სრუქტურად - კოსმოსად. დელიოზისთვის ქაოსი არის საფუძველი, რომელსაც არ გააჩნია არავითარი საერთო იმასთან, რაც მასზეა დაფუძნებული. ქაოსი თავად ქმნის სამყაროს, თავად გვევლინება მთავარ მოქმედ პირად. ქაოსი არის ყოველივეს ჩასახვისა და აღმოცენების წერტილი, მაგრამ რომელიც იმავდროულად აქტუალიზირებული სამყაროდან არ შეიცავს თავისთავში არაფერს, შესაძლებლობათა სახითაც კი. ქაოსში შენიშნული ნებისმიერი ფორმა მაშინვე ქარწყლდება უსაზღვრო სიჩქარით. ქაოსი ეს არის ვირტუალობა, რომელიც შეიცავს სამყაროს ყველა შესაძლო ელემენტს და იღებს ყველა შესაძლო ფორმას; ესესაა გაჩენილნი მაშინვე უჩინარდებიან ყოველგვარი კვალის გარეშე. ქაოსი - სიცარიელეა, მაგრამ არ არის „არარა“ - მიაჩნია დელიოზს (დელიოზი... 1998:150).

ქაოსი მითის საწყისი მდგომარეობაა და ამიტომ ყოველივე მისგან გამოცალკევებული მსწრაფლ უკან ქაოსს უბრუნდება. აქედან მოდის მითის „დამშლელი“ და გამაუჩინარებელი ინტენციები. მითი საბოლოოდ ქაოსამდე დაიყვანება, ამიტომ მითი არის არა იმდენად კოსმოგონიური, რამდენადაც - ესქატოლოგიური.

დამოწმებანი:

ბარტი 1994: Барт Р. Миф сегодня. - Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: „Прогресс“, „Универс“, 1994.

ჟან ბოდრიარი 1999: Бодрийяр Ж. Совершенное преступление. М.: 1999.

ბოდრიარი 1997: ბოდრიარი ჟ. სიმულირებულები და სიმულაციები. თარგმნა გიგი თევზაძემ. „პარალელური ტექსტები. ფილოსოფია და საზოგადოება“. №1, თბ.:, „ნეკერი“, 1997.

დელიოზი 1998: Делез Ж. Логика смысла. М.: "Раритет", Екатеринбург: "Деловая книга", 1998.

დელიოზი 2001: Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. М.: ПЕР СЭ, 2001.

დელიოზი... 1998: - Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? „Институт экспериментальной социологии“, М.: „АЛЕТЕИЯ“, Санкт-Петербург: 1998.

ელიადე 1998 - Элиаде М., Миф о вечном возвращении. Архетипи и повторяемость, М.1998.

ლევიბრიული 1937: Левибрюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: 1937.

ლოსევი 1991: Лосев А. Ф. Диалектика мифа. - Философия. Мифология. Культура. М.: 1991.

მარკოვა 2008: Маркова Л.А. Человек и мир в науке и искусстве. - Наука и искусство - из хаоса (Ж. Делёз) . М.: Канон+; РООИ Реабилитация, 2008.

მელეტინსკი 1976: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: 1976.

პოეზია 1972: ქართული ხალხური პოეზია, I, თბ.: „მეცნიერება“, 1972.

ფრეიდენბერგი 1978: Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: 1978.

ფუკო 2004: ფუკო მ. სიტყვები და საგნები. ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა არქეოლოგია. თბ.: 2004.

ფუკო 1967: FOUCAULT M. „Nietzsche, Marx, Freud“ Cahiers de Royaumont. t.VI: Nietzsche, Paris: 1967.

ჯავახიშვილი 1979: ჯავახიშვილი ი. ქართველების წარმართობა. იხ: მისივე, თხზულებანი თორმეტ ტომად. I, თბ.:1979.

Khatuna Tavdgiridze

Mythical Simulations.Initial Simulations
Summary

Myth and its narration creates quite a new reality.Mythical narration is phantasm which contradicts „the truth“ by its metaphysical sign.

In the „permanent rotate“ the quality of reality is „battered“ and lost each time while „rotating“ which leads to complete disappearance - Eschatology of myth „Returning“ or reappearance of the disappeared is possible by means of the only mechanism - cosmogonies,permanent and multiplied acts of the Universe Origin.

Cosmogonies stop eschatology of myth,therefore on the other hand mythical cosmogony is the same as eschalogical cosmogony.

Universe Origin in myth is achieved only by means of eschatology - disbandment of origin integrity,of that origin on which myth and existence are based.

Universe Origin and cosmogony mean disbandment of integrity (separation of the sun and the earth) this is cosmos for man - that is the order which Demiurg (handcraftsman) offers.It is sinking in the chaos,initial matter for the creator.

Universe Origin is a simulation,which covers the eschatology. Universe Origin covers only initial chaos.

Universe Origin,as disbanding structure of origin integrity is negative phenomenon.

Universe Origin separates us the origin while eschatology approaches.

In both cases dominant power and main character is the chaos - on behalf of the creator.

Finally myth is the same as the chaos.Therefore myth is more eschalogical than cosmological.

_______________________

* წინამდებარე ნაშრომის სხვა თავები იხ: 1. ხ.თავდგირიძე, „მითოსური სიმულაციები“. „მშვენიერი ურჩხული“, ჟურნ. „სემიოტიკა“ 5, თბ.2009; 2. ხ.თავდგირიძე, „მითოსური სიმულაციები“, „მთლიანი ღმერთი“ და მისი „დესტრუქცია“, ჟურნ. „სემიოტიკა“ 7, თბ.2010; 3. ხ.თავდგირიძე, „გაუჩინარებისა“ და „დაბრუნების“ „მითოსურ-ფილოსოფიური სიმულაციები. ღმერთის გაუჩინარების თანამედროვე მითი”, „კავკასიური სახლი“, ჟურნ. „აფრა“, 16. თბ.2010.

ნინო სოზაშვილი

ძეგლის მრავალსაუკუნოვანი არსებობის ისტორიაში, ცხადია, ბევრი რამაა საინტერესო. არსებობის გრძელ გზაზე ზეპირ ბრუნვაში არსებულმა თხზულებამ არა მხოლოდ დაკარგა, არამედ შეიძინა კიდეც ისეთი, რაც ერის სულიერ სიმდიდრეს წარმოადგენს, რაც მისი საბრძოლო თავგადასავლების შესწავლას უთუოდ უწყობს ხელს. წინამდებარე ნაშრომში ვცადეთ, სრულად წარმოგვედგინა პერსონაჟის შეიარაღების ფორმები და სახეები, რაც საქართველოს მასშტაბით გავრცელებულმა „ამირანიანმა“ დღემდე შემოგვინახა.

„ამირანიანზე“ ამ სამზერიდან დაკვირვება ახალია. სიფრთხილე არა მხოლოდ საჭიროა, არამედ - აუცილებელიც. ამ მიზნით საანალიზო მასალა დავანაწევრეთ და ასე ვცადეთ თითოეულ ლექსიკურ ერთეულსა და პარადიგმაზე დაკვირვება.

მეტი სიცხადისათვის გვინდა შევნიშნოთ, რომ თხზულების მიხედვით, მოცემული შეიარაღების თითოეული ერთეული სახისმეტყველების შესაძლებლობად მივიჩნიეთ, რადგანაც ტერმინი „სახისმეტყველება“ ითვალისწინებს მხატვრული, ჩვენს შემთხვევაში ვარიანტებად წარმოდგენილი ზეპირი მხატვრული ძეგლის ზოგად მხატვრულ ქსოვილს, სადაც საბრძოლო იარაღის ჟღარუნი ლამის ყოველ წამს ისმის. ასეთია პერსონაჟის ცხოვრების წესი. ამას ერის, ქვეყნისა და კერძო მამულის, დაცვა მოითხოვს.

ხმა

ადამიანი თავისი საზოგადოებრივი თუ სოციალურ-კლასობრივი განვითარების გრძელ მანძილზე თავდაცვისა თუ თავდასხმის იარაღად აქტიურად იყენებდა ხმასაც, რაც გამორჩეულადაა წარმოჩენილი არა მხოლოდ წერილობით ძეგლებში, არამედ ერის ზეპირ პოეტურ შემოქმედებაშიც. საამისო დასტურს არა ერთი ფოლკლორული ძეგლი იძლევა. ამჯერად „ამირანიანზე“ დაკვირვებაც იკმარებდა.

„ამირანიანი“, როგორც ცნობილია, ჩვენს ერამდე 3500-ზე მეტი წლის ისტორიას ითვლის. ამდენად მისდამი სხვადასხვა პროფესიის სპეციალისტთა ინტერესი გასაგებია.

ხმის საბრძოლო იარაღად გამოყენების თვალსაზრისით, შოთა რუსთაველის პოემა „ვეფხისტყაოსანის“ პერსონაჟი უახლოვდება ხალხური „ამირანიანის“ მოქმედ პირებს.

სახისმეტყველების თვალსაზრისით, ხმას გამორჩეული თავისებურებები ახლავს. სულხან-საბა ორბელიანი ხმის რამდენიმე სახეობას გვთავაზობს: ვნახოთ ლექსიკოგრაფის განმარტებები: „კივილი” არის „მაღლის ხმით ძახილი” (ორბელიანი 1949:302). „ყვირილი” კი “უგვანი ზახილი” ყოფილა (ორბელიანი 1949:774). თურმე „ზახილი მაღალი მიანობაა” (ორბელიანი 1949:220). ამრიგად, ხმა ინტონაციური შესაძლებლობების მიხედვით, ერთგვაროვანი ვერ იქნება. სწორედ ეს განხვავებულობაა “ამირანიანის” პერსონაჟის თავისებურება, რაც მას სხვებისაგან გამოარჩევს.

„ამირანიანის“ ვერსიები გვიყვებიან: „უსუპს ერთი რკინის ქუდი ჰქონდა. დაიხურავდა ამ ქუდს, ავიდოდა ხეზედ, რომელიც იქვე კარზედ ედგა და ერთს ისეთს საშინლად დაიყვირებდა, რომ დევებს იმის შიშით ძღვენი მოჰქონდათ“ (ჩიქოვანი 1947:272);

სხვა მაგალითები: „გზაში ჯაგებიდან ერთი დევი წამოუხტათ. ამირანმა, ერთი საშინლად დასჭყივლა და იქვე დაიჭირა“ (ჩიქოვანი 1947:275);

ან - „მაშინ თქვა ამირანმა: - თუ ჩემს თავს არ ვუშველე, ეხლა კი მეტი გასაქანი აღარა მაქვსო, - შამაიკრიფა გულხელი, დაიკივლა და სამასი ხარი ძირს დაეცა“ (ჩიქოვანი 1947: 288);

კიდევ: ამირანმა „შამაიკრიფა გულხელი, დაიკივლა და სამასი კაცი დაეცა ძირს. სამოცი სკამზე მჯდომი გენერალი მომკვდარიყო. წვრილი ჯარი უთვალავი იყო“ (ჩიქოვანი 1947: 289);

„ამ ხეზე ცხრა თვეში ერთხელ ადიოდა /სოლომონი/ და დაიყვირებდა. მის ყვირილზე ყველა მდევს მუცელი დააწყდებოდა“ (ჩიქოვანი 1947: 306);

„ქალი იყო ორსული და დღეზე ბალღი უნდა გეეჩინა. ისეთი დაიკივლა ამირანმა, რომ ის ბალღი იქვე დავარდა და ქალს ყურები დაუსკდა“ (ჩიქოვანი 1947: 309);

„ერთხელ ამ მჭედელ კაცს მოესმა კლდიდან ისეთი კივილი, რომ ქვეყანას სთხრიდა, ნედლ ხეებს ახმობდა და გამხმარს ნედლად აქცევდა” (ჩიქოვანი 1947: 375) და ა.შ.

წარმოდგენილი მაგალითებით ნათელია, რომ ხმა ძირითადი პერსონაჟის გამორჩეულობის მკვეთრი ფაქტორია. ხმა - კივილი არა მხოლოდ თავდაცვის, არამედ მტრის განადგურების საშუალებაცაა. ხმა, გარდა იმისა, რომ საბრძოლო-საომარი იარაღია, პერსონაჟის მხატვრული სრულყოფის თვალსაჩინო გამოვლენაცაა.

ხმა-კივილის გამორჩეულ ფუნქციურობაზე ხაზგასმას პრინციპული მნიშვნელობა აქვს ძველი ქართული მწერლობის ძეგლებში. აქ უმალ „ვეფხისტყაოსანი“ გვიდგება თვალწინ. რუსთაველის პერსონაჟს ხმის ტემბრი, ტონალობა თუ მუსიკალური ჟღერადობა გამორჩეულ ინდივიდუალობას ანიჭებს და მეტი სიცხადით ათვალსაჩინოებს მის შესაძლებლობებს. მაგალითისთვის საკმარისია გავიხსენოთ ავთანდილის ხმის უცნაური მუსიკალური ძალა, რაც მთელი სამყაროს მომაჯადოებელ ფაქტად ქცეულა: „რა ესმოდის მღერა ყმისა, სმენად მხეცნი მოვიდიან“ (რუსთაველი: სტრ.966).

პოემიდან ის შემთხვევაც ვნახოთ, როცა პერსონაჟი მტერს შეუპოვრად ერკინება. ტარიელი ქაჯებთან ყველა საომარ საშუალებას იყენებს და, ცხადია, ხმასაც. მან, ჩანს, ბრწყინვალედ იცის თუ მტერთან ბრძოლაში ხმასაც, როგორც საბრძოლო იარაღს, რა დატვირთვა გააჩნია. მართალია, ომს უთუოდ ახლავს უმძაფრესი ემოცია, ყიჟინა, კივილი, ყოველგვარი სახის ხმაური, მაგრამ მიუხედავად ყველაფრისა, ხმა-კივილი მოლაშქრე-მებრძოლის თანმხლები აუცილებლობაა, რაც ხელს უწყობს ხასიათის სრულყოფას, მთელი სისრულით წარმოაჩენს მოქმედი პირის განცდებს, მოწინააღმდეგეზე გამარჯვების ერთგვარ გარდუვალობას. ქაჯთა ტყვეობიდან ნესტანის დასახსნელად გამართულ ბრძოლაში:

„კაცსა უკრავად დაბნედდის ხმა ტარიელის ხაფისა
აბჯარსა ფრეწდის, გაცუდდის სიმაგრე ჯავშან-ქაფისა“.
(რუსთაველი: 1966:1045)

ლექსემა ხაფის განმარტებისას აკ. შანიძე წერს: ხაფი /ხმა, სიტყვა/ - ზარის დამცემი, საშინელი, მბრძანებლის ტონით წარმოთქმული... ხაფად - საშინლად, მედგრად; სიხაფე - ზარის დამცემი ხმა, შემზარავი ხმა (შანიძე: 1957:396)

ჩანს, ხმას, როგორც საბრძოლო იარაღს არა მხოლოდ ზეპირსიტყვიერი ძეგლები, არამედ ლიტერატურაც გამორჩეულ მნიშვნელობას ანიჭებს და ხაზს უსვამს როგორც პერსონაჟის სახისმეტყველებაში მისი სრულყოფის ერთ-ერთ მნიშვნელოვან ფაქტორს.

მკვლევრებს მიაჩნიათ, რომ „ამირანიანში“ დაპირისპირებულთან ხმის, როგორც საბრძოლო იარაღის გამოყენება ხალხური „როსტომიანისეული“ პასაჟი უნდა იყოს. ჩვენ, გარდა ამისა, გვგონია, ეს მოტივი, შორეულ წარსულთან, კერძოდ, ნადირობის ტრადიციასთან უნდა იყოს დაკავშირებული. ამრიგად, თვით ფირდიუსის შაჰნამეც, საიდანაც სათავეს იღებს ხალხური „როსტომიანი“, იმ ხალხის ზეპირპოეტურ ტრადიციას უნდა ეყრდნობოდეს, რომლის ყოფა-ცხოვრების მხატვრულ წარმოსახვასაც ეს თხზულება წარმოადგენს, ისე როგორც ამას ადგილი აქვს შოთა რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანში“.

აქ არაფერს ვამბობთ ხალხურ ზღაპრულ ეპოსში ფიქსირებული ხმის ანალოგიურ შესაძლებლობებზე. ჩვენი ზღაპრის მონაცემები ასევე საინტერესო საფუძვლია შორეულ წარსულში ხმის, როგორც საბრძოლო-საომარი იარაღის თავისებურებათა შესწავლისათვის.

ხმალი

„ამირანიანში“ საომარ იარაღთა შორის ყველაზე ხშირად ხმალზეა მითითებული. ეპიკური თხზულება ხმლის რამდენიმე დასახელებას გვთავაზობს. განსხვავებულ სახელწოდებაში განსაკუთრებული ფორმაც უნდა იგულისხმებოდეს.

შორეული თუ უახლოესი წარსულიდან დღემდე საბრძოლო იარაღთან და, კერძოდ, ხმალთან იმდენი რამაა დაკავშირებული, რომ სულხან-საბა ორბელიანს „ქართულ ლექსიკონში“ მისი არაერთი განმარტება დაუფიქსირებია. აქ სასურველია მისეული განმარტების გახსენება: „ესე ჴრმალიცა მრავალ გვარნი არიან სხვადასხვა თემთა ქმნილთაებრ და რომელიც ჴრმალი ძველი, გრძელი, განხრილი, მზეკელი, მკუცთელი და კალდიმი, - ამას ქართველი ჰყვარობენ“ (ორბელიანი 1949:475)

ვნახოთ, ხმლის რომელი სახეობები გვხვდება „ამირანიანში“:

ა) მოკლე ხმალი - „ამოიღო ის მოკლე ხმალი და სულ ერთიანად გაჟლიტა ის დევები“ (ჩიქოვანი 1947:273); „ხმლის სიმოკლე რას დაგიშლის, ფეხი წინ წასდგი, მისწვდება“ (ჩიქოვანი 1947:319). ეს აფორისტული მასალა ხშირად მეორდება ვარიანტებში.

ბ) გოთა ხმალი - 1. ადგა და დადგა ამირან, ამ თავის გოთა ხმალითა. 2. მოვლენ და მეც აქ დავხვდები ამ ჩემი გოთა ხმალითა.

გ) მუზარა ხმალი - უსუფის მუზარა ხმლის არ ისმის ჩამი - ჩქურია.

დ) გორდა ხმალი - მოვლენ და მეც აქ დავხვდები ამ ჩემი გორდა ხმალითა (ჩიქოვანი 1947: 304-305, 320).

გორდა. სულხან-საბა, როცა ხმალთა სახეობებს გვაცნობს, მიუთითებს: „გორდა თუ კალდიმი, - ამას ქართველნი ჰყვარობენ (ორბელიანი 1949:475). „გორდა /უვადო/ ხმალი“ - განმარტავს ალ. ჭინჭარაული, ვადა კი ხმლის ის ადგილია, რითაც ხმლის პირი და ტარი ერთმანეთს უკავშირდება.

ვნახოთ, რა სემანტიკა აქვს თითოეულ მათგანს: მოკლე ხმალი - ცხადია, განმარტებას არ საჭიროებს:

ე) გოთა - ვფიქრობთ, მთქმელისეული ლაფსუსია, უნდა იყოს - გორდა. გოთა ანთროპონიმიცაა, გოთა ხმალი, როგორც მ. ჩიქოვანი განმარტავს, მოკლე, მოკაული ხმალი ყოფილა. (ჩიქოვანი 1965:250).

ვ) მუზარა - მ. ჩიქოვანი შენიშნავს: „უნდა იყოს მუზარა-ხმლის, ე.ი. მუზარადისა და ხმლისა“ (ჩიქოვანი 1965:251). იქვეა დამოწმებული შესაბამისი ფოლკლორული ტექსტები: „უსიპის მუზარადისა აღარ ამოდის ნაცხერი“, კიდევ: „უსიპის მუზარადისა აღარ ამოდის ნაჟღერი“ (ჩიქოვანი 1965:251).

ზ) ამირანმა ბროლის ქვით აგებული უკარფანჯრო კოშკი მუხლის დარტყმით შელეწა. იქ, კერის პირს, იდვა მკვდარი, რომელსაც „გვერდით ერთი ხმალი ედო იამა და ბასრი მისი“ (ჩიქოვანი 1947: 282).

ბასრი რომ ძალიან მჭრელს გულისხმობს, გასაგებია. რას უნდა ნიშნავდეს იამა? იამა სემანტიკურად ბასრის იდენტური უნდა იყოს. იამა შეიძლება ეამა ზმნის დიალექტური ფორმაა და მფლობელის მასიამოვნებელს ნიშნავს? თუ იამას იამანის ე.წ. დიალექტიკურ ფორმად მივიჩნევდით, მაშინ იამა სხვა შინაარსს შეიძენს.

იამან-ი ჩვენს შემთხვევაში, ვფიქრობთ, ნასესხებია, და ამრიგად დიალექტში გაფორმებულ-დამკვიდრებული.

იამა ძველ ინდურ ეპოსში სიკვდილისა და სამართლის ღმერთია.

წოვა-თუშურში იამან ძალიან ავი ზნის მქონეზე მიუთითებს.

ამირანის ხმალი სხვა პერსონაჟთა იარაღისაგან გამორჩეულია თავისი მოცულობით, სიმძიმით, დამუშავების ტექნოლოგიით. ეს იარაღი, პირდაპირ მეტყველებს მისი მფლობელის ფიზიკურ შესაძლებლობებზე. ამირანი ძმების მიმართაც მტერზე მიშვებული საომარი იარაღივით პირდაპირი და მოურიდებელია. გავიხსენოთ მისი ერთი მიმართვა ძმისადმი:

- მაშინ სად იყავ, შავ ბადრო,
როცა ჩემ ხმალი წვრთებოდა?
ცა სჭექდა, მიწა გრგვინავდა,
სამჭედლო ექანებოდა,
მჭედლები - მემჭედურები
ერთმანეთს ეფარებოდა.
(ჩიქოვანი 1947:140)

ძნელია გმირის სრულქმნის, მისი ფიზიკური შესაძლებლობებისა და მონუმენტურობის უფრო გაბედული სურათის შექმნა, ვიდრე აქ დამოწმებული ხალხური პოეტური შედევრითაა წარმოდგენილი. ასეთი სრულფასოვანი პოეტური დასურათხატება მხოლოდ მაშინაა შესაძლებელი, როცა ხელოვანი ცოცხალ სინამდვილეს ჭვრეტს, ან ასეთი სინამდვილის წარმოსახვის ხელოვნებას ვირტუოზული ძალით ფლობს.

მ. ჩიქოვანი შენიშნავს, რომ „ქართული თქმულება იარაღის მრავალფეროვნებით არ არის მდიდარი. გმირის შეიარაღებაში შედის: მშვილდ-ისარი, ფარი, ხმალი, შუბი, ხანჯალი, თავსახური დოლაბი, ბეგთარი”. (ჩიქოვანი 1947:139).

ამირანის ეპოსი სიუჟეტური მონაცემებითა და პერსონაჟის თავგადასავლებით, მითისა და ზღაპრისათვის დამახასიათებელ ნიშანთა ზღვარზე დგას. ეს უფრო ეპოსში ფანტასტიკური შრეების სიხშირით იკვეთება. აქ მხოლოდ ერთი მაგალითისაკენ გაგვირბის მზერა. აი, ისიც: დევებთან ბრძოლის წინ ძმები ერთმანეთს საოცარ სურვილს უბარებენ: „პირველად ბადრი გავიდა საომრად, - გვიყვება ქართლელი /სოფელი ჩოჩეთი/ მთქმელი, და ამირანს ამბავი დაუგდო: - ბანში რომ მტრედებმა დენა დაიწყონ, გამომხედეთო. მტრედებმა დაიწყეს ბანიდან ჩამოფრენა. უსუბმა უთხრა ამირანს: - ბანში რო ვარსკვლავებმა დენა იწყონ, ჩამომეშველეთო, იცოდე ასი რომ ვიყვე დაჭრილი, სანამ რაც სათქმელი მაქვს და არ გეტყვი, არ მოვკვდებიო. ვარსკვლავებმა იწყო დენა ბანში. გავიდა ამირანი, მოძებნა უსუბი, უსუბმა უთხრა: - აგერ, აი თეთრი ღრუბელი შენი ცოლის მტერია, წინათ ის თხოულობდა, იცოდე ხმალი არ ჩააგო, სახლში ისე შედი!“ (ჩიქოვანი 1965:285).

ომში გამარჯვებული „ამირანი ხმალ ამოღებული უნდა შესულიყო სახლში, რომ კარებში ცხენიანი კაცი შეხვდა, ხმლის სადავეს ხელი მოსჭიდა და უთხრა:

- ამირან, ხმალი ჩააგე!
ცოლეულები გაწყვიტე,
ვიღა შეგიშვებს შინაო?
ცხენსა ვინა ჩამოგართმევს,
ვინ გეტყვის: - მოდი შინაო?!

ამირანმა ხმალი ჩააგო, კაცმა მხარი ჩამოაგდებინა და დასძახა ყამარს: - შენებურად ვეღარ მიუხვალ შინაო. ამირანმა ხელუკუღმა გაჰკრა და ცხენ კაციანად გასტყორცნა და უთხრა: - ვეღარც შენ მიუხვალ დედაშენს შენებურათო. ამირანმა ცოლის კალთაში ჩადო თავი და მოკვდა“. (ჩიქოვანი 1965:285).

ცხადია, ძმების მიერ ურთიერთ დანაბარები /ბანში მტრედებისა თუ ვარსკვლავების დენა/ თავისთავად საინტერესო ფუნქციის მატარებელი პასაჟია, მაგრამ ახლა ხმლიანი და უხმლო ხელის სემანტიკაა საინტერესო. აქ უთუოდ ფაქტის სახისმეტყველებითი ასპექტია გააქტიურებული.

ხმალი აქ ჯადოსნური ფუნქციითაა აღჭურვილი. მისი ღირსება იმით ფიქსირდება, რომ მისი მფლობელი მისსავე გარეშე თუ დარჩება, სიკვდილი გარდუვალია. უსუბმა, ჩანს, კარგად იცის იმ ღრუბლის ჯადოსნური ბუნება, ღრუბლისა, რომელიც ადრიდანვე ჩასაფრებულა ცის ბინადართა დასათრგუნად. აკი ყამარის მამა

ცა-ღრუბლის პატრონია! იერარქიული ურთიერთობა ცაში მცხოვრებთა შორისაც მიწიერთა ყოფიერების ანალოგიურია. მიწიერთა ურთიერთობა, რატომღაც აბალანსებს ზესკნეთელთა და ქვესკნეთელთა ყოფა-ცხოვრებას, - ადამიანი ყველგან თავისი სამყაროს იდენტურის ხილვაშია, ყველგან - სძულთ, იბრძვიან, არის სიყვარული, ტაცება, მკვლელობა, მტრობა და ა.შ. ადამიანმა სამყარო თვითონ დაყო სკნელებად, თვითონ დაასახლა იქ თავისი ანალოგი, რომელიც მიწიერთან კავშირის გარეშე არ არსებობს.

ხმლიანი ხელის, ქარქაშში არჩაგებული მახვილის სახისმეტყველებითი შესაძლებლობა არცთუ იოლადაა გასათვალსაჩინოებული: მტერი ბოლომდე მტერია, მისი დანდობა თუ მისდამი ნდობა თვითმკვლელობას უდრის. ხმლიანი ხელი მუდმივ საომარ მზადყოფნაზე მიუთითებს. ავსულებით სავსე ქვეყანაში ხმალი, ხმალი და მხოლოდ ხმალია საჭირო - სხვა შველა თუ შვება - არსაიდან, გარდა ერთისა - ენდე საკუთარ ძალებს! მხოლოდ ასე შეიძლება თვითგადარჩენა, რაც თავისთავად ნიშნავს სხვათა და სხვათა გადარჩენასაც.

არჩაგებული მახვილი, ჩაუსვლელი მზის ტოლფასი ცნებაა, რაც მუდამ გვჭირდება!

ზემოხსენებულთან ერთად საინტერესოა „ხმლიანი ხელი“. თხზულებაში ვკითხულობთ: ამირანს დევი შეევედრა:

ნუ მომკლავ, ამირანის ძევ,
ხელი გაფიცო ხმლიანი.
(ჩიქოვანი 1965:303)

ხმლიანი ხელის და არა მხოლოდ ხმლიანის დაწყევლა-შეგინება, ჩანს, ომის ხელოვნებაში გარკვეული ფუნქციის მატარებელია. „ეთერიანში“ აბესალომის ფიცის ჩამოთვლილ სახეებს შორის ასეთიც არის:

ომში ხმალსა და ამოღებულსა
ვადამშიც გადმიტყდებაო.
(ხალხური სიტყვიერება. IV, 1954:60)

ხმლიანი ხელისა თუ საბრძოლო იარაღის კურთხევა ბრძოლის წინ, ეკლესიისა თუ სამეფო კარის კანონთა აუცილებელი შემადგენელი ნაწილი და რიტუალი იყო. იარაღის კურთხევისათვის ეკლესიას გამორჩეული ლოცვა ჰქონდა. წიგნი „სავედრებელნი გალობანი“ ომის წინ ლაშქრის, მისი დროშისა და საჭურვლის ტრადიციულ დალოცვასაც ითვალისწინებს (სავედრებელნი გალობანი, თბ. 1889 წ.).

ფიცში ხმლიანი ხელის გააქტიურება მოწინააღმდეგის ყოფნა-არყოფნას, მისი სიცოცხლის, მისი არსებობის შესაძლებლობას განსაზღვრავს და გადარჩენის საფუძველს ქმნის. ომის მოგების აუცილებლობისათვის კი ესაა უმთავრესი.

ფარი

„ამირანიანში“ საომარ არსენალში არც ფარია დავიწყებული. თხზულებაში ერთგან ვკითხულობთ: „ხელმწიფეს ფარად წისქვილის ქვა უდევს. ამირანი რამდენიც დაჰკრავს ხმალს, იმდენი ქვის ნატეხები და ნაპერწკლები გადმოდის” (ჩიქოვანი 1965:279). ავსულებთან ბადრის, უსიპისა და ამირანის შერკინების გამო ეპიკურ ძეგლში ვკითხულობთ:

სამნი ჩვენ, სამას დევები
ჩაბალხეთს შევიყარენით,
თავს მოვხვდით ბალხის კარავსა,
ბოლოში გავიყარენით.
ომისა ვერა გავიგეთ,
ფარის ქვეშ მოვიმალენით.
(ჩიქოვანი 1965:313)

ფარი აქ მრავლობითზე მითითებად მოჩანს და უნდა იგულისხმებოდეს თითოეულის ფარი ცალ-ცალკე. თუმცა არ უნდა გამოგვრჩეს, რომ ფარის მხოლობით რიცხვად წარმოდგენის შემთხვევაში, საქმე გვექნება პერსონაჟთა მუდმივ ერთიანობასა და ბრძოლაშიც დაუნაწევრებლობასთან, რაც ომში ძნელი წარმოსადგენია თუ ფანტასტიკას არ მოვუხმეთ.

ამირანს ფარის ფარება უფრო სასიმამროსთან ბრძოლაში სჭირდება. აქ ბევრია გასათვალისწინებელი. პირველ რიგში კი - ის, რომ ყამარის მამის ლაშქარი დევ-მაცილთა თუ ეშმაკ-ქაჯთაგან არის შემდგარი. ასეთ შემთხვევაში ფარის გარეშე ბრძოლა უჭირს ამირანს.

ტექსტის ფშაურ ვერსიაში ერთგან ვკითხულობთ: „გასწყვიტა მთელი ლაშქარი და შეჰხვდა ბოლოს პირისპირ სიმამრს. შეუტიეს ერთმანეთს ამირანმა და ყამარის მამამ. სცეს ერთურთს ხმალი, ფარი უფარეს. ორივეს ბეგთარი ეცვა. ვერცერთის ხმალი ვერ სჭრიდა ჯაჭვსა. ამირანის ხმალი ყამარის მამის მუზარადს რომ მოხვდებოდა, ნაპერწკლის ცეცხლი ენთებოდა. ყამარის მამის ხმალი ამირანის ბეგთარს რომ მოჰხვდებოდა, ჯაჭვი გველივითა წიოდა...“ (ჩიქოვანი 1965:322). ბრძოლის სურათი, მართლაც, ვირტუოზულადაა გააზრებული, მხატვრულად დახვეწილი, ფსიქოლოგიურად შთამბეჭდავი და სრულყოფილი. მ. ხონელის „ამირანდარეჯანიანში“ თითქმის მის ანალოგს ვხვდებით. ასეთია დარეჯანის ძისა და სეფედავლეს ურთიერთშერკინების სურათი: „შემოუვლეს ნავარდი ერთმანეთსა, შეუტივეს და შეიბნეს. დიდთა კლდეთა ჯახებასა ჰგვანდა მათი ჯახება და ხმალთა ცემა ჭეხასა ჰგვანდა“. (ხონელი, 1959:125).

ხალხური ტექსტის მესხურ-ჯავახურ ერთ ვარიანტში ვკითხულობთ: „ამირანი მალე მოჰკლავდა, მაგრამ ყამარის მამას წისქვილის გელაზი ეხურა ქუდათ“ (ჩიქოვანი 1965:329). ქუდი თუ გელაზი /გელაზი - ზეთის სახდელი ქვა, საბა/ რომ ფარის ანალოგი უნდა იყოს, ცხადია. არც ისაა გამორიცხული, რომ ქუდს ოდესღაც ფარის ფუნქციაც ჰქონდა. სვანური ვერსია გვიყვება: ყამარმა ბრძოლის წინ ასეთი დარიგება მისცა ამირანს: „მამაჩემს დოლაბი - წისქვილის ქვა ქუდად ჰხურავსო“ (ჩიქოვანი 1965:371).

მართალია, ფარი და ქუდი დღეს განსხვავებული სემანტიკის ცნებებია, მაგრამ მათ შორის ფუნქციის თვალსაზრისით, ანალოგიურობა დასაშვები ჩანს.

ჭიდაობა

ხალხურ ეპოსში პერსონაჟის ფიზიკური სიძლიერის გამოცდის ერთ-ერთი საუკეთესო ფორმაა ჭიდაობა. იგი, როგორც ძალის გამოცდის ხერხი, ლიტერატურამაც გაითავისა. უმალ გვახსენდება აკაკი წერეთლის მშვენიერი ისტორიული მოთხრობა „ბაში აჩუკი“, მიხეილ ჯავახიშვილის დიდებული ისტორიული რომანი „არსენა მარაბდელი“ და სხვა.

ჭიდაობა მოწინააღმდეგის უსისხლო დამორჩილების ხერხი კი არ არის მხოლოდ, არამედ - პერსონაჟის მხატვრული სრულყოფის შესაძლებლობაც.

რამდენადაც სახე სრულყოფილია, მხატვრული ნაწარმოები იმდენადაა მდიდარი. სახისმეტყველების ფუნქცია კი, პირველყოვლისა, ის არის, რომ მკითხველი თუ მსმენელი დააჯეროს იმის ნამდვილობაში, რაც ამ ენიგმითაა ნათქვამი და გააზრებული. ჭიდაობით კი მხოლოდ იმის თქმას არ აპირებენ, რაც თითოეული მსმენელისა თუ მაყურებლისათვის ჩვეულებრივია. დევისა და ამირანის ჭიდაობის შემთხვევაში იმაზე მეტია ნათქვამი, რაც მარტივად ჭიდაობით შეიძლებოდა თქმულიყო. აქ ბოროტება და სიკეთე ებრძვიან ერთმანეთს, და მერე როგორი თავგანწირვით! ამ ბრძოლაში ლამის მთელი მოაზროვნე სამყაროა ჩართული. ნახეთ, როგორი გატაცებით, დაძაბულობით, სახეთა სიცხადითა და ემოციის სრული დატვირთვით არის წარმოდგენილი ამ ბრძოლის სურათი:

დევ და ამირან იბრძოდნენ,
მიწა და მყარი ხვიოდა,
იმათ ნაომარ ადგილზე
სუ ქვა და ღორღი ცვიოდა.

შემდეგ:

დევ და ამირან შეიბნენ,
მიწას გაჰქონდა გრიალი.
ამირანმა დევი დასცა,
ადგილი შეჰხვდა ქვიანი.
დასცა და მხარი მოსტეხა,
დააწყებინა ღრიალი.
(ჩიქოვანი 1965:315)

ბრძოლის ეს სურათი დამაჯერებლად წარმოგვიდგენს დაპირისპირებულ ძალთა ფიზიკურ შესაძლებლობებს. მთქმელისეული გააზრება იმისა, რასაც ჭიდილი ჰქვია, საფუძველია იმისა, რათა ცოტათი მაინც წარმოვიდგინოთ ბრძოლის ხარისხი, მაშინ, როცა არა მხოლოდ მიწა, არამედ მთელი სამყარო ხვივის, გრიალებს; „იმათ ნაომარ მიწაზე სუ ქვა და ღორღი ცვიოდა“. თუ წარმოვიდგენთ, უთუოდ დავიჯერებთ, რომ დევთან ამირანის ჭიდილს აქვს თავისი ემოციურ-ესთეტიკური დატვირთვა, ღრმაა ფსიქოლოგიური წვდომის საფუძველი. სახისმეტყველების ფუნქცია კი იმის წარმოსახვის საყრდენია, რასაც ძეგლის მხატვრული დანიშნულება წარმოადგენს.

მიწა და მყარი ხვივის. ამ ხვივილში, ხმიანობაში, ისმის ორი სამყაროს ურთიერთდაპირისპირებისა და ბოროტების დაძლევის შესაძლებლობები.

ამირანი ამ შესაძლებლობათა განაღდების უთუო გარანტია!

დანა

მკვეთ/კვეთა/, პირბასრ იარაღთა შორის, ხმალსა და ხანჯალთან ერთად, „ამირანიანში“ დანაც აქტიურად დომინირებს. შევნიშნავთ, რომ თხზულებაში, გარდა ამირანისა, არც ერთი პერსონაჟი დანას არ ატარებს. იმიტომ ხომ არა, რომ ხმალი თუ დანა ამირანთან ერთად დაიბადა. თხზულების ქართლურ ვარიანტში ნათქვამია: „ქალს მიეცა ვაჟი, რომელსაც მუცლიდამ მოკლე ხმალი დაჰყვა“. ან: „ბავშვთან ერთად პატარა ხმალი დაიბადა, როგორც ბავშვი იზრდებოდა, ისეც ხმალი იზრდებოდა“ (ჩიქოვანი 1965:372-332).

„ამირანიანში“ დანის გამო, მარტივად, მაგრამ მრავალმნიშვნელოვანადაა ნათქვამი: „ამირანს ჯიბეში ოქროს დანა ჰქონდა“... (ჩიქოვანი 1965: 304/. „ამირანს ჯიბეში ალმასის დანა ედვა“ (ჩიქოვანი 1965: 304-317).

ჯიბით დანის ტარება წესად ყოფილა. ქართლურ ვარიანტში ამის თაობაზე პირდაპირაა მითითებული: „წესია დარეჯანელთა ჯიბეს ჩადება დანის“ (ჩიქოვანი 1965:283-274). მეტყველებაში დღემდე დამოუკიდებელი პარადიგმაა „ჯიბის დანა“. ერთ-ერთ ვარიანტში მითითებულია: „დარეჯანაანთ იციან, ჩექმას ჩადება დანისა“ /გვ. 274/. ლექსემა „ჩექმა“ ფეხსაცმლის დღევანდელ მოდელად ვერ გაიაზრება. იგი მაღალყელიანს უნდა გულისხმობდეს, მაგრამ სხვარიგის ფორმით.

ხალხურ თუ, წერილობით ძეგლებში დანის ტარება ხშირად სხვებისაგან რაიმეთი გამორჩეული პერსონაჟისთვის უნდა იყოს დამახასიათებელი. ხალხური „ეთერიანითაც“ ცნობილია, რომ ეთერი განუშორებლად დაატარებს აბესალომის ნაჩუქარ, მოყვრისეულ დანას. შოთას რუსთაველის „ვეფხისტყაოსანშიც“ ნესტანს ტყვეობაშიც თან აქვს დანა. გახსოვთ, მიჯნური წერილით როგორ ატყობინებს ტარიელს, რომ უმისოდ მის სიცოცხლეს ფასი არა აქვს:

არამ სიცოცხლე უშენოდ! ვარ აქამდისცა ნანითა;
ან თავსა კლდეთა ჩავიქცევ, ანუ მოვიკლავ დანითა.
(რუსთაველი 1966:270)

დავარმა ჯერ ნესტანის ცემა-გვემით იჯერა გული, მერე კი მისი გადაკარგვა ბრძანა და შემდეგ: „დანა დაიცა, მოცაკვდა, დაეცა, გასისხლმდინარდა“. (რუსთაველი 1966:128).

„ვეფხისტყაოსანი“ დანის გამოყენების თექვსმეტ შემთხვევას იცნობს.

დანის ტარების ტრადიციას, რაც ეროვნულმა ხალხურმა ეპოსმა შემოგვინახა, არა მხოლოდ ძველი, არამედ ახალი ქართული მწერლობაც არ ივიწყებს. ეს იარაღი გვხვდება ვაჟა-ფშაველას პერსონაჟის ყოფა-ცხოვრებაში. მტერთან ბრძოლაში ქმარ-შვილ ამოწყვეტილი სანათა კვირიასთან დიალოგში მწარედ ამოიგმენს:

... არ ვიგლოვებდი იმიერ
ჩემს ჯუღურას და საბასა,
ჩემს წარბ-დაღურბლვილს ივანეს
კარგა ხმარობდა დანასა.
(ვაჟა-ფშაველა 1961:75)

ლექსში „მხედართა ძველი სიმღერა“ ვაჟა მიუთითებს, რომ როგორც საომარ იარაღს მარჯვე მებრძოლი თან უნდა ატარებდეს ალესილ დანას:

მიტომ გაგვზარდა დედამა,
მისთვის გვეტყოდა ნანასა, -
ტანზე აბჯარი ავისხათ,
მუდამ ვლესავდეთ დანასა.
(ვაჟა-ფშაველა 1961:224)

დანისადმი ამ რიგის დამოკიდებულება ვაჟას შემოქმედებაში იშვიათი არ არის.

ჩანს, დანის ტარების ტრადიცია ძველია, რაც თავშენახულია როგორც ფოლკლორულ, ისე ძველი და ახალი დროის ქართულ მწერლობაში.

სხვა საკითხია თუ „ამირანიანში“ დედის მუცლიდან თანდაყოლილ /!/ დანასა თუ ხმალს როდის იყენებს მოქმედი პირი. ცხადია, მხოლოდ და მხოლოდ ბოროტების წინააღმდეგ სამკვდრო-სასიცოცხლო ბრძოლაში!

დედის მუცლიდან თანდაყოლილი იარაღის არსებობა, რაც რასაკვირველია, ფანტასტიკური შესაძლებლობაა და არა სინამდვილის დასტური, ამასთან, პერსონაჟის მკვეთრად გამორჩეულობის ნიშანი.

ლახტი

ლახტი „ჱუმკუთელო საცემი საომარი” იარაღია - განმარტავს სულხან-საბა, (ორბელიანი 1949;180). ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონის მიხედვით: „ლ ა ხ ტ ი - გრძელი, უტარო მათრახი, რომელსაც ძველად ბრძოლაში იყენებდნენ საცემად...” კიდევ: “რკინის კეტი იმავე დანიშნულებისა” (ქეგლ. IV.1955)

„ამირანიანშიც” ლახტი დასარტყმელ-საცემელ იარაღად მოჩანს: სიმამრთან ომის წინ “ამირანი გავიდა, ნახა, რომ ბადრისა და უსუბის შვილდ-ისრებს ეშმაკები ებროწიალებოდნენ, დაჰკრა ლახტი და ეშმაკები შვილდ-ისრებით მიწაზე გაერთხნენ” (ჩიქოვანი 1965:285).

სხვა მაგალითი: „მერე უთხრა ამირანმა ამ ცალრქას, - შენ ხომ მეუბნებოდი, იალბუზს ზღვაში შევათრევო, აბა ჩემი მათრახი ნახოსო. გამოვიდა, აწია ამ ფალავანმა ლახტი. შააგდო ეს ცალრქა ცხენი და თითონ აქეთ დადგა. დაკრა ლახტი, მოხვდა ცალრქას და გააწყალა” (ჩიქოვანი 1965:290).

კიდევ: უღიობო კოშკს ამირანმა იქ „შეაბა“ კარი, სადაც მზის პირველი სხივი ხვდება.* გახსოვთ, რომ იქ დასვენებულ ცხედარს ხელში წიგნი უჭირავს, ტექსტის კახურ და მესხურ-ჯავახურ ვარიანტებში ვკითხულობთ:

ვინც ჩემ ცოლ-შვილს შეინახავს -
ჩემი ლახტი ალალ მისი.
(ჩიქოვანი 1965:301-329)

ჩვენი ზღაპარი კარგად იცნობს საომარი იარაღის ამ სახეობას. ხალხურ ჯვარ-ხატთა სადიდებელში ღვთაებები მტერთან უჩვეულო იარაღით იბრძვიან: ქაჯთ მეომარი გმირი კოპალა ლაღი და ლახტიანია. ძლიერი და ყმიანი ხმელი გორის ანგელოზი ლახტიან-მათრახიანია.

ხორხის ხეობაში ზ. კიკნაძის მიერ ჩაწერილ ტექსტში „დიდება აჩაქველაზე „პეტრე-პავლობა დღეს“, ნათქვამია:

ღმერთო, გაუმარჯვე გამარჯვებულსა ლაშარსა,
თამარ მეფესა,
ლახტ იახსარსა დევების მეომარსა.

კიდევ:

და შენ გაგიმარჯოს,
გმირო კოპალავ,
ლაღო - ლახტიანო.
(კიკნაძე 1998:135-46)

შევნიშნავთ: ლახტი უხმაურო იარაღია, რაც ფსიქოლოგიურად ზუსტად ესადაგება ღვთაებათა მიმართ რწმენას, რომელიც მორწმუნეს გააჩნია.

ორთითა

„ამირანიანში“ ორთითა საბრძოლო იარაღად მოჩანს. სულხან-საბა განმარტავს: „ორთითი - ძნის ასაღები ორკაპი“ (ორბელიანი 1949:265). ორთითი ფიწლის სახეობაა. არის ფიწალი ორთითა, სამთითა, ასევე - ოთხთითა.

ამირანმა და მისმა ძმებმა სასტიკი ომი გაუმართეს დევ ბაყ-ბაყს და მის ფანტასტიკურ ტახს. ეპიკური ძეგლის სვანურ ვარიანტში ვკითხულობთ: „ტახმა ჯერ ილიას თეთრი ალი ესროლა /ძმებს/, მაგრამ ვირის ფსელი შეასხეს, რკინის ორთითა დაარტყეს და მოკლეს /ტახი/“.

შემდეგ იქვეა ნათქვამი: „ჯადოსნურმა ტახმა მესამედ ესროლა წითელი გავარვარებული რკინა. ამას კატის ფსელი შეასხეს და ორ-თითა დაარტყეს. ყველა ამათი დახოცვის შემდეგ, ტახიც მოკვდა” (ჩიქოვანი 1965:369).

შარდი ხალხურ ეპოსში გარკვეულ სამკურნალწამლო საშუალებადაა გამოყენებული, გამორჩეული ფუნქცია გააჩნია და ხშირად ეპიკური ძეგლის მხატვრულ სამყაროშიც გამორჩეული სიმძაფრე შეაქვს.

მიუხედავად აღნიშნულისა, მაინც გაცრეცილად მოჩანს ორთი-თას როგორც საომარი იარაღის სიცხადე. ის კი ნათელია, რომ ბრძოლაში ყველაფერი იარაღად იქცევა, რითაც მოწინააღმდეგის დათრგუნვაა შესაძლებელი.

„ამირანიანი“ სახისმეტყველების გარკვეულ სისტემათა ერთიანობისა და მთლიანობის შედევრია. აქ არის მნიშვნელოვანი ფაქტორები, რომელთა შესწავლისა და გასიგრძეგანების გარეშე ტექსტზე დაკვირვება სრულყოფილი ვერ იქნება.

დამოწმებანი

კიკნაძე 1998: კიკნაძე ზ. ჯვარ-ხატთა სადიდებლები, თბ.: 1998.

ორბელიანი 1949: ორბელიანი ს.ს. სიტყვის კონა. თბ.: 1949.

რუსთაველი 1966: რუსთაველი შოთა ვეფხისტყაოსანი, თბ. 1966.

ლექსიკონი 1955: ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, ტ. IV. თბ.: 1955.

შანიძე 1957: შანიძე ა. ვეფხისტყაოსნის ლექსიკონი, თბ.: 1957.

ჩიქოვანი 1947: ჩიქოვანი მ. მიჯაჭვული ამირანი. თბ.: 1947.

ჩიქოვანი 1965: ჩიქოვანი მ. ქართული ეპოსი, II, თბ. : 1965.

ხონელი 1959: ხონელი მოსე ამირანდარეჯანიანი, თბ. : 1959.

Nino Sozashvili

Weapon Facial Speech in „Amiraniani“
Summary

In this paper we tried to present the forms and types of the characters' weapons. From this point the obsarvation on „Amiraniani“ is quite new. The voice is regarded as a weapon like a sword, a shield, a knife, wrestling.

It should be mentioned that „Amiraniani“ is the masterpiece of the unity and wholeness of the certain system of facial speech.

Here are a lot of important factors which must be studied and apprehended, otherwise the observation on the text can't be considered completed.

_____________________

* ფრიად საინტერესოა შემდეგი ცნობა - 2002 წელს ჟურნალი „რეიტინგი“ /11/ წერდა: „სტოუნჰენჯი/ინგლისურიდან პირდაპირ თარგმანში - ქვის ღობე/ ბრინჯაოს ეპოქის ყველაზე ამოუცნობი და საოცარი ძეგლია ევროპის ტერიტორიაზე... ეს ქვის გოდლებია. „22 ივნისს, როგორც კი მზე ამოიწვერება, მისი პირველი სხივი აღმოჩნდება სტოუნჰენჯის ზუსტად ე.წ. „მეხუთე ქვის“ ხაზზე /გვ.58/. ჩანს, სტოუნჰენჯის „მეხუთე ქვა“ და ამირანიანის „ბროლის კოშკი“ ძალიან ჰგვანან ერთმანეთს.

ნინო ბალანჩივაძე

ხალხური რწმენა, იდეოლოგია მუდამ ისახება ხალხის ფოლკლორში და, რა თქმა უნდა, ჩვენი 2000 წლოვანი ქრისტიანული სულიერებაც გარკვეულწილად კვალს ტოვებს ზეპირსიტყვიერებაზე.

როგორც ძველი ხალხების კულტურათა და რელიგიური კონცეფციების შესწავლა ცხადყოფს, ოდითგანვე არსებობდა რელიგიის შინაგანი (ეზოთერული) და გარეგანი (ეგზოთერული) მხარე. აქედან გამომდინარე, რელიგიას აქვს შინაგანი და გარეგანი ისტორია. ჩვენს ეპოქაში გაღრმავდა რელიგიისა და შემეცნების ურთიერთდამოკიდებულების შესწავლა, რამაც ცხადყო, რომ რელიგიის ადრინდელი ფორმები წარმოადგენდნენ ხალხის მასებისათვის გამარტივებულ, ხატოვნად, იგავურად მოცემულ ღრმააზროვან ჭეშმარიტებებს ადამიანისა და სამყაროს ევოლუციის შესახებ.

რელიგიები ეძლეოდა კაცობრიობას შემეცნების მაღალ საფეხურზე მდგარი ადამიანების მიერ, რომელთაც გააჩნდათ უაღრესად ღრმა ცოდნა სამყაროსა და ადამიანების შესახებ. ამგვარ ცოდნას ნაზიარები ადამიანები ერთიანდებოდნენ ე.წ. მისტერიებში, რომელთა პრაქტიკაც უცნობი იყო ხალხისათვის და შეუვალი. იდუმალი მეცნიერების ანუ ოკულტიზმის (occultus-დაფარული) ამგვარი კერები არსებობდა ძველი მსოფლიოს ყველა მნიშვნელოვან ქვეყანაში, მათ შორის საქართველოშიც (კოლხური მისტერიები).

მისტერიებში ოდითგანვე გადმოცემული ცოდნის ათვისების გარდა, ხდებოდა ახალი ცოდნის მიღებაც. აქ ეძლეოდა მოწაფეს ინიციაციის, სულის უზენაესი ნათლისღების გზა, რომელიც სხვადასხვაგვარი იყო სხვადასხვა მისტიურ სკოლებში, მაგრამ ერთი რამ მაინც საერთო იყო ყველა მათგანში: ეს იყო ხანგრძლივი მორალურ-ეთიკური შემზადება და წინასწარი გამოცდების გავლა, რომლებიც მით უფრო შემზარავნი იყვნენ, ცნობიერების რაც უფრო მაღალი საფეხური უნდა გახსნოდა მოწაფეს.

უმაღლესი ჭეშმარიტების შემეცნება დაკავშირებულია მაღალი ეთიკური იდეალის გამარჯვებასთან. ამიტომ ამგვარი გმირები მუდამ ხალხისათვის თავდადებული ადამიანები არიან, რომელნიც ხშირად მსხვერპლად ეწირებიან ხალხის კეთილდღეობას (მითო-ლოგიური გმირების ერთგვარი გამოძახილია ხალხური ზღაპრების გმირები, რომელნიც დაახლოებით იმავე თვისებებს ატარებენ).

ასეთი გმირები არიან ირლანდიურ საგებში კუხულაინდი, მაილდიუნი, კორმაკი და სხვანი.

ინიციაციის იდეალის განხორციელება ყველაზე მკაფიოდ მოჩანს ისეთ ადგილებში, სადაც გმირები სიცოცხლეშივე აღწევენ სულეთს, „მარად ცოცხალთა საუფლოს“, „ნეტართა საუფლოს“, რომელიც ჯადოსნურ კუნძულზე მდებარეობს. ჯადოსნურ კუნძულზე მდებარე „მარად ცოცხალთა საუფლოს“ შეცნობა კი მაშინაა შესაძლებელი, როცა ადამიანის ცხოვრების საზრისისათვის მაღალი ეთიკური იდეალი შეუცვლელია (გამსახურდია 1991: 352)

ზნეობრივი პრობლემების ასახვა ქართულ მითოსში მით უფრო საინტერესოა, რომ არ არსებობს სწორხაზობრივი ზნეობრივი პროგრესი, რაც იმას ნიშნავს, რომ საზოგადოების წინსვლისა და განვითარების პარალელურად ზნეობაც როდი ვითარდება. ასე რომ იყოს, თანამედროვე ადამიანი უფრო ზნეობრივი უნდა იყოს, ვიდრე V საუკუნის ადამიანი ან X-XII საუკუნის ადამიანები, მაგრამ ეს ასე არ არის. ამის დასტურია თუნდაც ის, რომ დღეს ბევრს ლაპარაკობენ ადამიანის ზნეობრივ კრიზისზე, მის ზნეობრივ დეგრადაციაზე და ლაპარაკობენ არა მარტო ჩვენში, არამედ მთელ მსოფლიოში, რის გამოც ზნეობრივი პრობლემა გლობალურ პრობლემად იქცა. იმის გამო რომ არ არსებობს ზნეობის სწორხაზობრივი პროგრესი, ქართულ მითოსში ასახული ზნეობრივი ნორმები, წეს-ჩვეულებები და ტრადიციები თანამედროვეობაში დიდ ინტერესს იწვევს.

მართალია, ყველა ხალხი უმეტესად ერთსა და იმავე შინაარსს დებს როგორც „ზნეობრივის“, ისე „უზნეოს“ ცნებაში, მაგრამ ზოგჯერ ურთიერთგანსხვავებული ზნეობრივი კრიტერიუმები გააჩნიათ. ის, რაც ერთისთვის მისაღებია, მეორესათვის მიუღებელია (მაგ.: მრავალცოლიანობა ან დეიდაშვილ-ბიძაშვილის დაქორწინება). სწორედ ამის გამო სხვადასხვა ხალხს ზოგჯერ განსხვავებული ზნეობრივი ღირებულებები გააჩნია, ამიტომ ქართულ მითოსში ყველაზე კარგად აისახება ქართველი ხალხის ისეთი ზნეობრივი თვისებები, როგორიცაა: სტუმარმასპინძლობა, მოყვასისათვის თავგაწირვა, კაიყმობა, ჰუმანიზმი, გმირობა, დავრდომილთა შეწევნა, დაჩაგრულათა დაცვა, სამშობლოს სიყვარული, ერთგულება და ა. შ. ყოველივე ეს კი მძლავრ ნაკადად არის შეჭრილი ქართული ზეპირშემოქმედების პოეტურ თუ პროზაულ რეპერტუარში.

ნიკო მარის სიტყვით, გარესამყაროზე ადამიანის წარმოდგენათა განვითარებაში რამდენიმე საფეხური გამოიყოფა. უმთავრესი კი ისაა, რომ მცენარეთა და ბუნების მოვლენათა განსულიერება თანდათანობით მიემართება უმაღლესი რელიგიისაკენ: „ბუნებრივი რელიგიის“ ადგილს უმაღლესი, ღმერთების შესახებ არსებული რწმენა-წარმოდგენები იჭერს (მარი 1935: 495-496).

ეს სავსებით კანონზომიერად უნდა ჩაითვალოს, რამეთუ ადამიანის შეხედულებათა ევოლუციის პროცესში მიწიერმაც და ამაღლებულმაც ფერიცვალება განიცადა, ვიდრე უცვლელი იერით დამკვიდრდებოდა ადამიანის ცნობიერებაში.

ქართული მითოსური პანთეონი მოგვითხრობს: მთაზე ცხრათვალა, ბედგაუტეხელი, ცასწვერმიბჯენილი ციხე დგას. აქ არის ღვთის კარი: ოქროს ტახტზე მორიგე ღმერთი ზის და ოქროსავე ბაგეებს ძრავს. აქვე დგას ქვესკნელში ფესვგადგმული ალვის ხე, რომლის წვერში ოქროს ცხრაკეცი შიბი ჰკიდია. ალვის რტოებზე „ყურებად სანატრელი“, თეთრმხრიანი ღვთისშვილები სხედან, ხოლო მის ფესვებში უკვდავების ვეშა-წყარო ჩქეფს. ვეშა-წყაროს ღვთაებრივი ვეშაპი პატრონობს. ციხიდან წყარომდე „მიწი-მიწ“ დარანი ჩადის. ამ დარანიდან მოძრაობენ ვარსკვლავთა განმასახიერებელი, ერთმანეთის მოდე-მოძმე ღვთისშვილები“ (თ. ჩხენკელი). ქართველებს მრავალი ღმერთი ჰყავდათ. ღმერთთა მამამთავარს ერქვა „მორიგე“, ანუ წესისა და რიგის გამრიგებელ-გამკანონებელი. ის იყო ქართველთა ზევსი. მას ჰყავდა ღვთისშვილები, იგივე ნახევარღმერთები - კოპალა, იასახარი, თერგვაული, ლაშარელა, პირქუში და სხვანი; ქალღმერთები - დალი, ხელსამძივარი, პირიმზე და მზექალა; მათზე დაბლა დგანან გმირები, იგივე პიროფლიანები - ამირანი, ხოგაის მინდი, სულკალმახი და სხვანი. ყველას საკუთარი ადგილი და თვისებები გააჩნია, მაგრამ მითოსურ ფანტაზიას თავისუფლება უყვარს და ხშირად სახეს უცვლიდა ღმერთებს. ღმერთები თუ ნახევარღმერთები ადამიანურად იქცეოდნენ: უყვარდათ, იბრძოდნენ, მხიარულებას თუ მწუხარებას ეძლეოდნენ. გმირები კი ზოგჯერ ღვთაებრივ ძალას ავლენდნენ და ღმერთსაც კი ეჭიდებოდნენ. ღვთისმებრძოლი გახდა ამირანი, როგორც პრომეთე. პრომეთემ ხომ ადამიანებს ცეცხლი მოუპოვა, ღვთაებრივი ცეცხლი, რომელსაც მანამდე მხოლოდ ღმერთები ფლობდნენ. ამიტომ იგი კავკასიონზე მიაჯაჭვეს. მითოსის თანახმად, იგი სულ გათავისუფლებას ელის. ასეთია ამირანიც. ამირანში ადამიანურიც არის და ღვთაებრივიც. იგი მხატვრული სახეა და მასში სხვადასხვა აზრი შეიძლება ამოვიკითხოთ. აკაკიმ ხომ მიჯაჭვული ამირანი თავისუფლებისმომლოდინე ტყვედქმნილ საქართველოდ წარმოიდგინა. ძველ მითოლოგიურ სახეებს უნარი აქვთ ახალი დროის იდეებიც გამოხატონ.

ერთი შეხედვით, მითოსური თქმულებანი ფანტასტიკურ ამბებს შეიცავს. ეს ამბები დაუჯერებელია, ზღაპრულია, მაგრამ, სულხან-საბა ორბელიანისა არ იყოს, ამ სიცრუეში სიბრძნეა. ჩვენ იგი უნდა ამოვიცნოთ.

მიუხედავად იმისა, რომ შემეცნებითი თვალსაზრისით მითოსი არც თუ ისე სანდოა, მან მაინც გაუძლო საუკუნეებს და დღესაც აგრძელებს არსებობას. ბუნებრივად იბადება კითხვა: რა არის ამის მიზეზი, მეცნიერული ცოდნის ზრდის შესაბამისად, სამყაროს მეცნიერული ათვისების კვალობაზე რატომ თანდათან არ მცირდება მითოსის მნიშვნელობა. რა აცოცხლებს მას?

ამ კითხვას რომ ვუპასუხოთ, ადამიანს უნდა შევხედოთ არა მხოლოდ როგორც შემმეცნებელ სუბიექტს, არამედ როგორც ზნე-ობრივს, რომელსაც აქვს ზნეობრივი გრძნობაც და ზნეობრივი შეგნებაც. თუ შემეცნება ამდიდრებს მის გონებას, ზნეობა აფაქიზებს მის სულს. ზნეობა ის სპეციფიკურ-ადამიანური ნიშანია, რომლითაც იგი განსხვავდება ნებისმიერი სხვა ცოცხალი არსებისაგან. მითოსში კი ზნეობრივ პრობლემებს ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ადგილი უჭირავს.

ზნეობრივი პრობლემა არსებითად კეთილისა და ბოროტის დაპირისპირებაში გამოიხატება, თუმცა ზნეობრივია არა მარტო სიკეთე, არამედ: სამართლიანობა, წესიერება, დაჩაგრულთა დაცვა, დავრდომილთა შეწევნა, მოყვასისათვის თავგაწირვა, ქვეყნისათვის სიცოცხლის გაღება და ა. შ. ანალოგიურად უზნეობა არა მარტო ბოროტებაა, არამედ: შური, სიძულვილი, სიძუნწე, უსამართლობა, თვალთმაქცობა, სილაჩრე და ა. შ.

ქართულ მითოსში ეს ეთიკური პრობლემები წინა პლანზეა წამოწეული. იქ არიან არა მარტო კეთილი ღვთისშვილები, რომლებიც ეხმარებიან ადამიანებს როგორც მშვიდობიანობის ჟამს, ისე ომისა და გაჭირვების დროს, არამედ კულტურული გმირები, ისევე როგორც ბოროტი პერსონაჟები (დევები, ქაჯები, ავი სულები), რომლებიც ებრძვიან ადამიანებს. ხთონური ძალებისა და ღვთაებრივი არსებების დაპირისპირების ფონზე მკაფიოდ იკვეთება მათი შეყრის ადგილას მდგარი ადამიანის პიროვნული მონაცემები, მეობა, ნაკლი და ღირსება.

ხთონური არსებები, უპირისპირდებიან რა ღვთიურს, ადამიანურს, ჯერ ცდიან ადამიანს, როგორც ღვთის გაჩენილს, და ამით ცდილობენ თავიანთ მარულაში მოაქციონ ისინი. ეშმური არსი ყველგან და ყოველთვის მძვინვარებს . მან თვით სამოთხეშიც კი შეაღწია, საიდანაც იწყება სატანისაგან ძლეული კაცობრიობის ისტორია. სახარებიდან ცნობილია, თუ როგორ ცდილობდა ეშმაკი ქრისტეს გამოცდას: „მას ჟამს მოჰყვანდა იესუ უდაბნოდ სულისაგან, რაჲთა გამოიცადოს ეშმაკისაგან“ (მათე 4.1).

ეშმაკი, სულხან-საბას განმარტებით, „დასაბამ კეთილისა არსებისაგან შექმნა უფალმან, არამედ აღზვავნა და ზვაობისაგან გარდამოცვივნეს და ბნელ იქმნეს. მთავარნი და უბოროტესნი ქვესკნელში შთაიყარნეს, რომელ არს ჯოჯოხეთი, ხოლო რომელიმე ჰაერთა შინა ზექვეობით იყოფებიან მზგავსათ გულისთქმათა ზვაობისათა მათისა, ვითარ იყვნენ. ეშმაკი შემასმენელად გადმოითარგმნების” (ორბელიანი 1991: 248).

მითოლოგიურ ლექსიკონში ეშმაკი (ქაჯი) - ავი სულია, მავნე, ეშმაკი, ბოროტი საწყისი, რომელიც ღმერთს უპირისპირდება. ქართულში ქაჯი და ეშმაკი სინონიმები არიან. სვანურ შელოცვაშია: „გაქრით, ქაჯო და ეშმაკო!“ ამავე დროს ქაჯი მოხერხებული ადამიანის სინონიმიც შეიძლება იყოს: მინდიამ „სხვა დანარჩენი ქაჯური ყველა ისწავლა ხერხია“. რუსთველის განმარტებით:

„ქაჯნი სახელით მით ჰქვიან, არიან ერთად კრებულნი,
კაცნი გრძნებისა მცოდნენი,ზედა გახელოვნებულნი,
ყოველთა კაცთა მავნენი, თვით არავისგან ვნებულნი”. (1256)
(რუსთაველი 1986: 329)

ბიბლიური ედემის მითში ეშმაკმა გველის სახე მიიღო და ევა აცდუნა, რის შემდეგაც ადამიანის მოდგმას ღვთის რისხვა დაატყდა.ეშმაკი მუდამ იმის ცდაშია, ავნოს ღმერთსა და მის ქმნილებას. იმის ახსნა კი ჭირს, რატომ არ ემორჩილება იგი უზენაეს ძალას-ღმერთს.

ქვეყნად ორი საწყისია - ბოროტება და სიკეთე, ბნელი და ნათელი. ამ მარადიულ ბრძოლას განასახიერებს ბიბლიური ღმერთისა და ეშმაკის დავა. მრავალი მითი და ლეგენდაა ამ თემაზე შექმნილი: ერთი ვერსიით ღმერთმა არჩევანი შესთავაზა ეშმაკს: მოსავალი გინდაო თუ მიწაო. ეშმაკმა მოსავალი ამჯობინა. „წაიღე, მიწა ჩემიაო“. ამ დავაში ღმერთი იმარჯვებს, მაგრამ მუდამ ასე როდია. ეშმაკი ქვესკნელშია განდევნილი, ჯოჯოხეთის მეუფეა სატანის ან ლუციფერის სახით,მაგრამ ის ყველგანაა, სადაც ღმერთია და სადაც ღმერთი არაა. თამაშობს ჩრდილის როლს, გვევლინება ხან გველის, ხან ავსულის სახით და ა.შ. ბრძანებლობს ავსულებზე, ჭინკებზე, ქაჯებზე (გელოვანი 1956: 16).

ქაჯ-ეშმაკთა გარეგნობას, მეგრული მასალის მიხედვით, ამგვარად წარმოგვიდგენს თედო სახოკია: „ეშმაკი ადამიანის ტანისაა, მხოლოდ ბანჯგვლიანია, რქიანი და კუდიანი. გრძელი მოკაუჭებული ცხვირი აქვს, გრძელი ყურები და სისხლიანი თვალები. ხელ-ფეხზე გრძელი წაწვეტებული ფრჩხილები აქვს და შემზარავი საყურებელია“ (სახოკია 1956: 16).

რაც შეეხება დევს, ფშავლის წარმოდგენით, არის ახოვანი, ტანი ხშირი ბალნით აქვს შემოსილი. დღე იმალება და ღამე გამოდის სანადიროდ. მას ყველაზე მეტად ეშინია ცეცხლისა და მახვილის. მართალია, სახით კაცს ჰგავს, მაგრამ მისი სახე უმსგავსოა, წელს ზევით ღორივით ჯაგარი ასხია. „დევებს კოჭ უკუღმა აქჳსო”, ე.ი. ორივე ფეხი შებრუნებული აქვს. კოჭი მოქცეულია წინ, ხოლო ფეხის წვერი თითებით უკანა მხარესაა (ცანავა 1992:6).

თქმულება-გადმოცემების მიხედვით, თუ ჯვარ-ხატი თავის საბრძანისად ირჩევს იმ ადგილს, სადაც ხალხის რწმენით განსაკუთრებული სიწმინდეა, ადგილი იქნება ეს თუ ადამიანი, ხთონური ძალები თავიანთ სამკვიდროს ეძიებენ ნალახ ადგილებში, სადაც ერცერთი ხუცეს-დეკანოზი, ჯვრის ხელწმინდა მსახური არ გაივლის. მათი მოქმედების დრო არის „უჟამო ჟამი“, „შავ-შუაღამე“; თუ ღვთაებრივი ძალები თავიანთ საყმოს ნათლის სვეტად და მტრედის ალით ევლინებიან, ხთონური არსებანი, როგორც ღვთაებრივთან დაპირისპირებული ძალები ხალხის წინაშე წარმოჩნდებიან ჩვეულებრივი მოკვდავის სახით და მათ ქცევა-საქმიანობას ბაძავენ. ხთონური ძალების გამოჩენა ყოველთვის ზიანის მიყენებით მთავრდება. ზოგჯერ მიწრიელი არსებანი უჩინარნი არიან ხორციელთათვის, მაგრამ ამ დროს მათ იციან ერთმანეთთან გადაძახება და ადამიანისათვის დაძახებაც,რათა მსხვერპლი ადვილად მიიტყუონ და შიში ჩაუნერგონ ქაჯ-დევების წინაშე. კიდევ ერთხელ დაარწმუნონ ადამიანები მათ არსებობასა და ყოვლისშემძლეობაში;

მაგრამ იმას, რაც ჯვარ-ხატისთვის წმინდა და საკრალურია, ძრწოლვით გაურბიან ქაჯ-ეშმაკები. დემონური ძალები უძლურნი არიან ცეცხლისა და ნათლის წინაშე და ადამიანებიც (ღვთისშვილებიც) მათი საშუალებით ცდილობენ ამ არსებათაგან თავის დაცვას.

მზიური ბუნების მატარებელი ღვთისშვილია პირიმზე, რომელიც თავის ბუნებასა და ძლევამოსილებას ღამითაც ინარჩუნებს. ამიტომაც სალოცავ-სავედრებელში „ჟამთუჟამოთ მოარული“ ღვთისშვილის სახელით მოიხსენიება. მას ცეცხლის საშუალებით გაჭირვებულისათვის გზის განათებაც შეუძლია: „უჭირავს ცეცხლის მათრაჴი, გამნათებელი მზისაო“ (კიკნაძე... 1992: 12).

მითოლოგიური გადმოცემების თანახმად, ცეცხლიანი მათრახის მსგავსად, ღვთის შვილი ბურთითაც უნათებს გზას მგზავრებს. გზის გამნათებელი ღვთისშვილები თავიანთი საბრძოლო იარაღით (ცეცხლიანი მათრახი) არამარტო ეხმარებიან გზააბნეულ მგზავრს, არამედ საბრძოლო იარაღადაც იყენებენ დემონური ძალების დასამარცხებლად.

ყოველ მითოლოგიურ ტექსტს ღვთისშვილების შესახებ საფუძვლად აქვს ერთი მკაცრად დაცული კომპოზიცია. თუმცა მაინც მოიპოვება ამა თუ იმ ტექსტის უამრავი ვარიანტი როგორც აღმოსავლეთ, ისე დასავლეთ საქართველოში (მთაშიც და ბარშიც). თავისი შედგენილობითა და კუთხური წარმოშობის თვალსაზრისით, ეს ტექსტები არ არის ერთგვაროვანი ღვთისშვილთა ფუნქციების განმსაზღვრელი მახასიათებლების, მათი ეპითეტებისა და ხსენების რიგის მიხედვით. მეტ-ნაკლებად განირჩევა ერთმანეთისაგან საქართველოს სხვადასხვა კუთხეში შექმნილი ესა თუ ის მითოლოგიური გადმოცემა, თუმცა ამ ტექსტების შედარებითი ანალიზი ცხადყოფს მათ შინაგან გენეტიკურ კავშირს, რაც გამოიხატება მათი ერთი მწყობრი კომპოზიციური სტრუქტურით. ეს სიახლოვე კი შესაძლოა განპირობებული იყოს იმითაც, რომ ყველა ქართველს საერთო სალოცავი და ერთმანეთის მოძმე-მომხრე ღვთისშვილი ჰყავს და ისეთი ზნეობრივი თვისებებით გამოირჩევიან, როგორიცაა, სტუმარმასპინძლობა, მოყვასისათვის თავგანწირვა, კაიყმობა, ჰუმანიზმი, გმირობა, დავრდომილთა შეწევნა, დაჩაგრულათა დაცვა, სამშობლოს სიყვარული, ერთგულება და ა.შ.

ფრიდრიხ ნიცშე წერდა: ადამიანი არის ხიდი და არა მიზანი... ადამიანი არის რაღაც, რაც უნდა გადაილახოს. ე.ი. ადამიანად ყოფნა გულისხმობს ზრდას, ცვალებადობას, განვითარებას. ეს კი შეუძლებელია ნათელი ცნობიერებისა და მსოფლმხედველობის გარეშე. მსოფლმხედველობა არის ადამიანის თვითცნობიერებისა და თვითრეფლექსიის ფორმა. შეხედულებათა და ღირებულებათა სისტემა, რომლის მიზანია ადამიანის ცხოვრების საზრისის გარკვევა.

მსოფლმხედველობა ორ ძირითად ელემენტს შეიცავს: ცოდნას (სამყაროს სურათს) და იდეალს, თუმცა მისთვის მთავარი ცოდნის მოცემა არ არის, ცოდნა საშუალებაა იდეალის განსაზღვრისათვის.

ნეტარია კაცი, რომელიც არ მისდევს უღმრთოთა რჩევას და ცოდვილთა გზას არ ადგას (ფსალმუნი I). ამის შეცნობა მაშინაა შესაძლებელი, როცა ყოველი ადამიანი შეიცნობს, რომ „ყოველივე ნებადართულია ჩემთვის, მაგრამ ყველაფერი სასარგებლო როდია; ყოველივე ნებადართულია ჩემთვის, მაგრამ მე არაფერს დავემონები“, - ამბობს პავლე მოციქული კორინთელთა მიმართ ეპისტოლეში (I კორ. 6, 12).

ადამიანი არა მარტო შემმეცნებელი ან ზნეობრივი სუბიექტია, არამედ ესთეტიკურიც, ამიტომ ქართულ მითოსში კარგად აისახება ქართველი კაცის სიყვარული ბუნებისადმი, მისი ლტოლვა მშვენიერებისა და სილამაზისადმი, რაც, პირველ რიგში, სინამდვილესთან ესთეტიკურ დამოკიდებულებაში გამოიხატება. ეს დამოკიდებულება არსებითად ემოციური დამოკიდებულებაა, ანუ აქ ჩანს - ადამიანს მოსწონს თუ არ მოსწონს, უყვარს თუ სძულს, სიამოვნებს თუ არა და ა.შ. აქ ჩანს, რომ ადამიანი ამა თუ იმ საგანს აფასებს იმის მიხედვით, თუ რამდენად ლამაზი, მიმზიდველი ან ღირებულია.

მთელი სამყარო უზარმაზარ ფორტეპიანოს წააგავს, მისი კლავიშები ღვთის შექმნილია; რომელ მათგანსაც არ უნდა შეეხო, საკუთარი სულის გამოძახილს მოისმენ. ესაა სულის გამოძახილი (წმინდა მღვდელმთავარი ნიკოლოზ სერბი (ველიმიროვიჩი). ყოველი ღვთისშვილის საგმირო საქმე ერის სულის გამოძახილის, ყოველი ღვთისშვილის საგმირო ცხოვრება, ერის საგმირო ცხოვრების ანარეკლია.

დამოწმებანი:

ბერიძე... 2009: ბერიძე ი., თავართქილაძე გ., ფანცულაია თ. ფილოსოფია. საქართველოს ეროვნული ბიბლიოთეკის ბეჭდური არქივი. თბ.: 2009.

გამსახურდია 1991: გამსახურდია ზ. წერილები და ესეები. ძველი ირლანდიური საგა და მითოსი. თბ.: 1991.

კიკნაძე... 1992: კიკნაძე ზ., მახაური ტ. ქართული ხალხური პოეზია. თბ.: 1992.

მარი 1935: Марр Н. Избранные работы. Т. 5. М.: АН СССР, 1935.

გელოვანი 1956: გელოვანი. მითოლოგიური ლექსიკონი. თბ.: „საბჭოთა საქართველო“, 1956.

ორბელიანი 1991: ორბელიანი ს.ს. ლექსიკონი ქართული. I, თბ.: „მერანი“, 1991.

რუსთაველი 1983: რუსთაველი შ. „ვეფხისტყაოსანი“. თბ.: „განათლება“, 1983.

სახოკია 1956: სახოკია თ. ეთნოგრაფიული წერილები. თბ.: 1956.

წმინდა მღვდელმთავარი ნიკოლოზ სერბი 2010: წმინდა მღვდელმთავარი ნიკოლოზ სერბი (ველიმიროვიჩი) ფიქრები სიკეთესა და ბოროტებაზე თარგმ. ხათუნა რაქვიაშვილმა 2010 http://www.orthodoxy.ge/tserilebi/nikoloz-serbi/fiqrebi2.htm

ცანავა 1992: ცანავა. ა. ქართული მითოლოგია. თბ.: „მერანი“ , 1992.

Nino Balanchivadze

Moral Problems in Georgian Mythology
Summary

People's faith and ideology always reveals in Folklore and it finds wide manifestation in folk of 2000 years old Christian nation. The main percept of moral problem is Conflict of Good and Evil it is also one of the most common conventional themes in literature, and is sometimes considered to be a universal part of the human condition. There are several variations on this conflict, one being the battle between individuals or ideologies, with one side Good,the other Evil. Another variation is the inner struggle in characters (and by extension, humans in reality) between good and evil.

These ethic problems are highlighted in Georgian epos. Not only kind personages are peculiar for Georgian Mythology but there are many witches, giants and evils usually these creatures struggle against kind people.

Human being is not only the moral subject but it also is aesthete thus Georgian Mythology describes how man loves and adorns nature , how man perceives the real concept of beauty of course it is basically based on emotions and it reveals man's like or dislike.

Man appraises the subject from the point of beauty.

ქეთევან ელაშვილი

ქართულ წარმართულ ცნობიერებაში ერთი ფრიად საინტერესო ორაზროვნებაა, რაც მთელი სიცხადით იკვეთება ჩვენს სამეცნიერო ლიტერატურაში არსებულ აზრთა სხვადასხვაობაშიც; ესაა ჩვენს ეთნოკულტურაში მზის ხან ქალური, ხან კი მამაკაცური საწყისით გამოსახვა (ბუნებრივია, შესატყვისი არგუმენტებით გაჯერებული). აქვე აღსანიშნავია ის გარემოებაც, რომ ტრადიციულად, - მთვარე არაფრით არ შეიძლება მზის ანალოგიური საწყისით იყოს გააზრებული. „ამ ლოგიკით უძველეს ცივილიზაციათა უმეტესობაში მზემ, როგორც აქტიური, ცხოველმყოველი ძალის გამოვლინებამ, მამაკაცური საწყისი განასახიერა, ხოლო მთვარემ — პასიურმა, სხვისი სინათლის ამრეკლავმა, „მერყევმა“ — ქალური (აბზიანიძე, ელაშვილი 2006: 144).

უძველესი ქართული თვალსაწიერიდან შემორჩენილია გარკვეული წარმოდგენები: „მზის ქალურ — დედურ საწყისზე“; ქართული სახლის უმთავრეს საყრდენზე გამოსახულ „ბორჯღალზე“, „დიდ დედაზე“; მზის მშობელ დედად აღქმაზე - „მზე დედაა ჩემი“... „სულ ადრე, როცა მატრიარქატი იყო და ქალი უფროსობდა, მზე ქალ-ღვთაებად მიაჩნდათ. ქალს, დედამშობელს, მზეს ადარებდნენ. იმიტომ, რომ მზეც ყოველივე სიკეთის მშობელიაო ამქვეყნად. მისით ხარობს ბუნება, იგი ზრდის მცენარეებს, იგი ალღობს ყინულს და წარმოქმნის მდინარეებს. შემდეგ პატრიარქატი დადგა, ცხოვრებაში კაცი გაბატონდა. კაცად მთვარე ითვლებოდა, ქალად მზე“ (სირაძე 2000: 20).

მნათობთა ამ „მითოლოგიურ გადანაწილებაში“ ერთი მეტად საინტერესო ასპექტიც იკვეთება, რომელიც ამგვარადაა გასააზრებელი; სავარაუდოდ, ღამის - უხედველ გარემოში, იდუმალ და მისტიკურ სივრცეში „ქალური ბუნების“ დანდობითა და გაფრთხილებით ხომ არ აიხსნება „მზის ქალურობა“, რაც სრულიად ბუნებრივად მიესადაგება ჩვენს ეთნოფსიქოლოგიასაც. მზის ფენომენის სრულიად სხვა სახის შეცნობაც არსებობს; კოლხეთის მითოლოგიური მეფის აიეტის „მზიური წარმომავლობა“ - ბერძნული მზის ღმერთის ჰელიოსის შვილიშვილობა; თუნდაც გრიგოლ რობაქიძის მიერ ქართულ ეთნოკულტურაში მზის სიცოცხლის თესლად აღქმა („მზის ხანა ქართველთა“)... ამასთანავე, რობაქიძისეული თვალთახედვით - „მზისგან იშვის სხივი და ნივთიერი იღებს „სახეს“ - იმდენად, რამდენად იგი სხივმფენია. მხოლოდ სხივის გამოკრთობით ეზიარების ნივთიერი ღვთიურსა. იქცევა „სახიერ“. არც ერთს ენაში არ იხმარება ზედშესრული „სახიერი“ ღვთის მიმართ ისეთი ღრმა მნიშვნელობით, როგორც სწორედ ქართულში. რაც სახიერია, ის ღვთიურია - ასე ვგონობთ ქართველნი...

საუბარში ჩვენ შეფიცვის თუ შეჯერებისას ვხმარობთ ასეთ თქმას: „ჩემმა მზემ“, „შენმა მზემ“. თითქო ყოველ ადამიანს თავისი საკუთარი მზე ჰქონდეს. „ვეფხის ტყაოსანში“ (ვიქტორ ნოზაძემაც „ვეფხისტყაოსნის“ განკითხვაშიც „მზისმეტყველებას“ ხომ ცალკე წიგნი მიუძღვნა). ეს მზეთანაზიარობა პირდაპირ კოსმიურ ყალიბს იღებს“ (რობაქიძე 1996: 69). სწორედ ამიტომაც, „გრიგოლ რობაქიძე იყო მზიური კულტურის აპოლოგეტი“, რომელიც მზის მამაკაცურ ნებელობას „ლაშარსაც“ მიაწერს (ბაქრაძე 1999: 42; 138).

მზე თავისი უნივერსალური ფენომენით - მითოლოგიური, სიმბოლოლოგიური თუ კულტუროლოგიური სპექტრით (რომ აღარაფერი ვთქვათ მის „რელიგიურ ბიოგრაფიაზე“) ზედმიწევნით გვამცნობს ნებისმიერი ერის ეთნოისტორიასაც, მით უფრო ქართულს; სადაც ერის მოქცევაც კი თხოთის ტყეში მზის დაბნელების ეპიზოდით შეიცნობა, რასაც წინ უსწრებდა არმაზის კერპის სრული განადგურება და მისგან ასევე „მზიური საწყისის“ გამოდევნა... (სირაძე 1989) და რაც მთავარია, ქრისტიანობაში „წარმართული მზის“ მეტამორფოზა - „ხილული ნათების“ „სულიერ ნათებად“ გარდასახვა - ამიტომაცაა, თავად იესო ქრისტე - „მზე სიმართლისა“... მაგრამ ამჯერად, ჩვენ ისევ მზის წინარე სახეებს ვუბრუნდებით.

მითოლოგიური წარმოდგენები უძველეს ქართულ სახელთა წარმოქმნაშიცაა საძიებელი, სადაც უშუალოდ მზისაგან ნაწარმოებ სახელთა მთელი წყება იკვეთება. „სახელი ერთ-ერთი უსათუთესი კატეგორიაა სულიერი სამყაროსი. მამა პაველ ფლორენსკი გვასწავლის, რომ „სახელით ხდება პირადის გამომწყვდევა სიტყვაში და მეტნაკლებად ადეკვატური გამოსახვა სულიერი არსისა. ე.ი. სახელი წარმოადგენს საგნის არსის აზრობრივ ენერგიას” (ფლორენსკი 1990: 362). ამიტომაც სახელი უშუალოდ აისახება ცნობიერებაში, ვითარც პროეცირებული კონკრეტული ჩანაფიქრი“ (ელაშვილი 2009: 15). ამასთანვე სახელი ერთი ფრიად უნივერსალური თვისებითაც გამოირჩევა - მხოლოდ და მხოლოდ, მისი წყალობითაა შესაძლებელი ჩვენი ეთნოკულტურის მივიწყებულ არქეტიპთა კვლავ გაცოცხლებაც, რაც ქართული სიტყვის სიღრმითა და შინაგანი მეტყველებითაც აისხსნება.

დედათა სახელები მზის ფუძიდან ნაწარმოები - „მზევინარი, მზეთამზე, მზეონა, მზექალა, მზეხა, მზეხათუნი, მზია, მზიანი, მზისადარი, მზიულა; მამათა სახელები - მამამზე, მზეჭაბუკ - იდენტური სამსონისა (ძვ. ებრ. „მზიანი“), მირიან (სპ.) - „მითრასი“ ანუ „მზისა“, მერაბ (სპ.) მზესავით ელვარე - სიტყვასიტყვით: `მზის წყალი“ ან „მზის ელვარება“; „მზევინარი (ქართ.) მზეთამზე (ქართ.), მზეონა (ქართ.) - „მზიანი“, მზექალა (ქართ.), მზეხა (ქართ.) „მზე ხარ“ ან მზეხათუნის შემოკლებული ფორმა; მზეხათუნ (ქართ.) „მზექალბატონი“, „მზის მსგავსი ქალბატონი“. მზია (ქართ.), მზიანი (ქართ.), მზისადარი (ქართ.), მზიულა (ქართ.) (მთვარე კი მხოლოდ მთვარისამ ასახა) (ჭუმბერიძე 1971: 121).

მამათა სახელებში ასევე თანაბრადაა ფუძისეული სახით, როგორც მზე, ასევე მთვარე. „მამაზე (ქართ.), მზეჭაბუკ (ქართ.) მნიშვნელობით შეადარეთ სამსონს (ძვ. ებრ. “მზიანი”). მირიანი (სპ.) „მითრასი“ ანუ „მზისა“ (მითრა მზის ღვთაების სახელია), მერაბ (სპ.) „მზესავით ელვარე“ სიტყვასიტყვით: „მზის წყალი“ ანუ „მზის ელვარება“ მთვარე. მინაგო (ბერძ.) „მთვარის მიხედვით ამხსნელი, მოუბარი“ - შეადარეთ გერმ. ალფრედი)“... (ჭუმბურიძე 1971: 86-87).

მზის ნაწილიანი ქართული სახელები მერყეობს მზის, როგორც ქალურ, ასევე მამაკაცურ საწყისთა შორის და სავსებით ბუნებრივად ასახავს ამ უმთავრესი მნათობის ირგვლივ არსებულ წარმართულ ორაზროვნებას... რაც, რაღა თქმა უნდა, ქართულ ზღაპრებსა თუ ფოლკლორშიც იჩენს თავს, - მზის სავარაუდო სქესის დაკონკრეტების გარეშე, რაზეც თავად ზღაპრისმეტყველება მიგვანიშნებს. მზის ორსაწყისიანობის კვალი ჯადოსნური ზღაპრების მითოველში (ბუნებრივია, უძველეს რწმენა-წარმოდგენათა სპექტრში) საკმაოდ ფუნდამენტალურადაა შესწავლილი რ. ჩოლოყაშვილის მონოგრაფიაში „უძველეს რწმენა-წარმოდგენათა კვალი ხალხური ზღაპრულ ეპოსში“ (2004, „ნეკერი“), სადაც ავტორი აღნიშნავს, რომ, არ შეიძლება საერთოდ მზისა და ნაყოფიერების ქალღვთაების კავშირის უარყოფა, მაგრამ ისიც ფაქტია, რომ ყოველთვის არ ხერხდება მზის გააზრება ქალღვთაებად და მას ხშირად მამრობითი ღვთაების გაგებაც მიეწერება... საქმე ის არის, რომ მზეს მამრობითი გაგება, ქალთან შედარებით, მოგვიანებით მიეწერება. ის ჯადოსნური ზღაპარი, რომლის მთავარი გმირიც ვაჟია, ქალი კი - მზეთუნახავი, გვიანდელია. იმ ზღაპრებისაგან განსხვავებით, რომლის მთავარი პერსონაჟი ქალია, მზეთუნახავად არ იწოდება... რაც შეეხება თვით ჯადოსნურ ზღაპარს, მისი სიუჟეტის გააზრებისას ნათელია, რომ მზეთუნახავი მზის ღვთაებას უკავშირდება მხოლოდ როგორც მისი მეწყვილე ქორწინებისას. ზ. გამსახურდია მიუთითებს გ. ფერაძის გამოკვლევაზე და სამართლიანად თვლის მკვლევრის ეჭვს: წმინდა გიორგის წარმოშობას მხოლოდ მთვარის წარმართული ღვთაების კულტიდან (ფერაძე 1932: 6). ზ. გამსახრუდია აღნიშნავს, რომ წმინდა გიორგის კულტი მზის უძველესი კულტის გაგრძელებას წარმოადგენს საქართველოში (გამსახურდია 1991: 176)... ასევე ვ. კოტეტიშვილსაც ხელთ აქვს

ფაქტების საკმაო რაოდენობა, საიდანაც მტკიცდება, რომ ხშირად მზე ვაჟად არის წარმოდგენილი და მთავრე ქალად (კოტეტიშვილი 1961: 381). მაგალითად, ზღაპარში „მეფის ქალი და მზის დედა“, მზის დედას შვილები ვაჟები ჰყავს... (ჩოლოყაშვილი 2004: 51).

ზემოციტირებული მოსაზრება კიდევ ერთხელ ცხადყოფს, რომ ზღაპრის უჩვეულო დიაპაზონი ერის ეთნოკულტურის ის უმთავრესი საწყისია, სადაც მთელი სიცხადით იკვეთება ერის თვითგანვითარებისა თუ თვითშეცნობის დღემდე უჩინარი პლასტები.

ქართული „მითოლოგიური მზის“ არაერთგვაროვანი საწყისის მიუხედავად, ჩვენი ეთნოკულტურის „სახისმეტყველებითი სპექტრი“ საკმაოდ კლასიკურია და არ შეიმჩნევა არანაირი აღრევა, ანუ მზის მამაკაცური არსიდან გამომდინარე სოლარული სიმბოლოები აბსოლუტურად ტრადიციული სახითაა მოწოდებული ცნობიერებაში და არანაირად არ იკვეთება „ქართულ მზეში“ არსებული ქალური პლასტი...

უნდა ითქვას, რომ ეს „მითოლოგიური ორაზროვნება“ ნამდვილად არ ვრცელდება ქართულ სახისმეტყველებაზე. სიმბოლოლოგიაში სიმბოლოები ძირითადად ორ უმთავრეს ჯგუფად იყოფა „მზიურ“ (მამრობითი საწყისი, ძლიერი, ნაკლებად ლაბილური, აქტიური, შთამბეჭდავი...) და „მთვარისეულად“ (ქალური საწყისი, პასიური ბუნება, მომნუსხავი ცვალებადობა...).

მზის საწყისის არაერთგვაროვნება საოცარი სიღრმით ხარის სახისმეტყველებაშიაც არის ასახული, რომელიც „მითოლოგიასა და რელიგიაში ერთ-ერთი მთავარი ზოომორფული სახეა. ამის მკაფიო დადასტურებაა ქართულ ფოლკლორში, ორნამენტიკასა თუ ადათ-წესებში შემორჩენილი წინარე ქრისტიანული პლასტი, სადაც ხარი (მთვარისებრ მორკალური რქებით) ხან მთვარის, ხან კი მზის საკულტო რიტუალთან დაკავშირებული ცხოველია. აქვე აღვნიშნავთ, რომ კოლხეთის მითოლოგიური მეფის - აიეტის „ცეცხლის მფრქვეველი ხარები“ მისი „მზიური“ წარმომავლობის მიმანიშნებელ სიმბოლოდ აღიქმება“ (აბზიანიძე, ელაშვილი 2007: 151). ერთი კია, რომ თუნდაც სიმბოლოლოგიური თვალსაზრისით მზე და მთვარე ურთიერთმონაცვლე საწყისით უნდა იყოს გააზრებული, თუნდაც ერთი კონკრეტული სიმბოლოს მაგალითზე.

ყოველივე ზემოთქმულის საფუძველზე, ერთი რამაა ცხადი, რომ მზე და მთვარე თავისი უნივერსალური სიმბოლოლოგიური დიაპაზონის გამო ხან ქალურ, ხანაც მამაკაცურ არსს ითავსებდნენ. სწორედ ამიტომაც, არსებობს ურთიერთგამომრიცხავი მოსაზრებანი ამ თვალსაზრისით; მაგრამ ეს მნათობები ყოველთვის ურთიერთსაპირისპირო სქესით არიან წარმოდგენილნი.

ივანე ჯავახიშვილი იკვლევდა რა ქართულ წარმართულ ცნობიერებას („ქართველების წარმართობა“) მზისა და მთვარის სქესის შესახებ წერდა: „წმიდა გიორგის საქართველოში მთვარის ღვთაების ადგილი უკავია, არც მთვარის სქესი უშლის, რადგან ქართული ხალხური შეხედულებებით მთვარე სქესით მამაკაცია... ხოლო მზე ქალია, იმითაცა მტკიცდება, რომ ყველა საკუთარი სახელები, რომლებშიაც მზეა ჩართული, უეჭველად განსაკუთრებით ქალების სახელია... ამავე აზრს ერთი ქართული იავნანაც ამტკიცებს:

„დაიძინე გენაცვალე, იავ, ნანინა,
მზე დაწვა და მთვარე შობა, იავ ნანინა!“

ამასვე ამტკიცებს შემდეგი მეგრული სახალხო ლექსი:

„მზე დედაა ჩემი,
მთვარე მამაა ჩემი
სხვადასხვა ვარსკვლავები
და და ძმაა ჩემი“.
(ჯავახიშვილი 1979: 99)

მთვარის ღვთაების არქეტიპის წმინდა გიორგის კულტში ასახვის ტენდენციებს ვხვდებით ენრიკო გაბიძაშვილის მონოგრაფიაშიც - „წმინდა გიორგი ძველ ქართულ მწერლობაში“.

ქართველთა უძველესი მზის ღვთაება და მისი ატრიბუტები შესწავლილი აქვს ვ. ბარდაველიძესაც და მეტად საინტერესო მოსაზრებანი აქვს გამოთქმული მზის ქალურ არსთან მიმართებაში: „თუ ისევ ქართულ წარმართობას დავუბრუნდებით, ბუნებრივია, რომ მზის ქალური, დედური საწყისიდან გამომდინარე, საკუთრივ მზის ღვთაება - მფარველი და მეოხი სიცოცხლის, „დიდი დედა“, აუცილებლად უნდა ყოფილიყო ქართულ წარმართულ პანთეონში, - ასეთი გახლდათ ღვთაება (ბარბალე) (ბაბალე)“ (აბზიანიძე, ელაშვილი 2006: 144).

ი. სურგულაძე კი ქართული ხალხური ორნამენტიკის სიმბოლოლოგიური სპექტრით წაკითხვისას ცდილობს საკმაოდ დიდძალი მასალა მოგვაწოდოს მზისმეტყველებაზე, როგორც ორნამენტის „თაურ“ ფენომენზე.

მიუხედავად, სამეცნიერო ლიტერატურაში არსებული აზრთა სხვადასხვაობისა - არსებობს კონკრეტულ ქრონოტოპში მზისა და მთვარის სხვადასხვა სქესით აღქმის ქრესტომათიული ტრადიცია, თუმცაღა ეს თემა დღემდე გარკვეულ კითხვებს ბადებს. მაგრამ, მაინც თუ ქართულ მზეს „დიდ დედად” აღვიქვამთ, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ჩვენში ამგვარი “მითოლოგიური ორაზროვნება“, ანუ საკმაოდ თვალში საცემი მზის ქალური საწყისი შეიძლება, მხოლოდ და მხოლოდ, მოწიწების, საკრალურობის, სიცოცხლის მონიჭების, დედაბუნებისადმი ერთგვარი ქედის მოხრის უნივერსალური ფენომენია, ანუ ჩვენი შორეული წინაპრის მიერ სამყაროს შეცნობის პირველადი აღქმაა... ამასთანავე, ეს უძველესი პლასტი, დღემდე ბოლომდე შეუცნობელი, ხომ არ წარმოადგენს ღვთისმშობლის წილხვდომობის ერთგვარ წინარე ხატს.

დამოწმებანი:

აბზიანიძე, ელაშვილი 2006: აბზიანიძე ზ., ელაშვილი ქ. სიმბოლოთა ილუსტრირებული ენციკლოპედია. I. თბ.: „ბაკმი“, 2006.

აბზიანიძე, ელაშვილი 2007: აბზიანიძე ზ., ელაშვილი ქ. სიმბოლოთა ილუსტრირებული ენციკლოპედია. II. თბ.: „ბაკმი“, 2007.

ბარდაველიძე 1939: ბარდაველიძე ვ. სვანურ ხალხურ დღეობათა კალენდარი. თბ.: სსრკ მეცნიერებათა აკადემიის საქართელოს ფილიალის გამომცემლობა, 1939.

ბარდაველიძე 1941: ბარდაველიძე ვ. ქართველთა უძველესი სარწმუნოების ისტორიიდან (ღვთაება ბარბარ-ბაბარ). თბ.: 1941.

ბაქრაძე 1999: ბაქრაძე ა. კარდუ. თბ.: „ლომისი“, 1999.

გაბიძაშვილი 1991: გაბიძაშვილი ე. წმინდა გიორგი ძველ ქართულ მწერლობაში (შეადგინა, გამოსაცემად მოამზადა, შესავალი და კომენტარები დაურთო ენრიკო გაბიძაშვილმა) თბ.: „არმაზი-89“, 1991.

ელაშვილი 2009: ელაშვილი ქ. სიტყვით თრობა. თბ.: „ბაკმი“, 2009.

სირაძე 1997: სირაძე რ. „წმიდა ნინოს ცხოვრება“ და დასაწყისი ქართული აგიოგრაფიისა. თბ.: 1997.

სირაძე 2000: სირაძე რ. სახისმეტყველება. თბ.: 2000.

სურგულაძე 1986: სურგულაძე ი. ქართული ორნამენტის სიმბოლიკა. თბ.: „მეცნიერება“, 1986.

რობაქიძე 1996: რობაქიძე გრ. ჩემთვის სიმართლე ყველაფერია. თბ.: შპს. „ჯეკ სერვისი“, 1996.

ფლორენსკი 1990: Флоренский П. Имена. Опыты. Литературно-философский ежегодник. М.: 1990.

ჩოლოყაშვილი 2004: ჩოლოყაშვილი რ. უძველეს რწმენა-წარმოდგენათა კვალი ხალხურ ზღაპრულ ეპოსში. თბ.: „ნეკერი“, 2004.

ჭუმბურიძე 1971: ჭუმბურიძე ზ. რა გქვია შენ? თბ.: „ნაკადული“, 1971.

ჯავახიშვილი 1979: ჯავახიშვილი ი. თხზულებანი თორმეტ ტომად. I. თბ.: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1979.

Ketevan Elashvili

„Doublethinking“ in Georgian Pagan Phylosophy
Summary

A very interesting issue in Georgian Pagan Phylosophy is doublethinking of „sun“ concept. The concept is manifested in two different ways in the Georgian ethnoculture. Sometimes „Sun“ is analogue of woman (of course the reflexon is enriched with arguments and samples) and somtimes it gains masculin definition. It must be mentioned that „moon“ has never been the analogue to „sun“.According to ancient Georgian ethnocultural sources „sun“ is the icon of woman - mother. Many Georgian names take roots from mythology and are connected with the concept of „sun“. This mythological doublethinking is not manifested in Georgian tropology. In Symbology „sun“ resembles masculine strength, strong active impressive features of man and „moon“ is relevant to woman, motherhood, passive nature of feminine gender, changeable character of woman.

Analaysing the above discussed issue the Georgian doublethinkng on the concept of „sun“ is only the respect and loyalty to woman as mother, birth and life. It is the perception of universe, and it is unique phenomena of the initial world. Maybe it is the general manifestation of the icon „Georgia is allotted portion of the Mother of God“.

თეიმურაზ ქურდოვანიძე

(გველეშაპის სახე ვაჟა ფშაველას მოთხრობაში „ნაპრალნი“)

ცნობილია, რომ ვაჟამ, მთის შვილმა და მითური სამყაროს შესანიშნავმა მცოდნემ, თავის მხატვრულ ნააზრევში უძველესი მითური წარმოდგენების ინტერპრეტაციის თვალსაჩინო ნიმუშები დაგვიტოვა. სახელდობრ, გველეშაპი თავიანთ პირველქმნილი მითური სახით მრავალგზის ასახა ეპიკურ პოეზიაში (კიკნაძე 1989: 148; ჩხენკელი 1989: 3-194; ქურდოვანიძე 1991: 32-52). თავისა და მთიელი კაცისათვის ძალზე ახლობელ სამყაროზე საუბარს იგი ვერც მოთხრობებში ასცდა და შექმნა რამდენიმე შესანიშნავი ნაწარმოები, მათ შორის, „ნაპრალნი“.

საყურადღებოა, რომ ვაჟას დროინდელი საქართველო და მისი დახატული ფშაური სოფელი ორრწმენიანობის სინამდვილეში ცხოვრობდა. ეს იმით იყო გაპირობებული, რომ პოეტის მოღვაწეობის ხანაში მთა რეალურად გარდასული, გადმონაშთის სახით შემორჩენილი, მაგრამ ჯერ კიდევ სიცოცხლისუნარიანი წარმართული წარმოდგენებისა და ოფიციალურად მოქმედი ქრისტიანული რწმენის თანაარსებობის არეალს წარმოადგენდა (ესიტაშვილი 1985: 56).

„ნაპრალნი“ (ვაჟა ფშაველა, VI, 1964: 60) 1902 წელს, საქართველოსათვის მძიმე სოციალ-პოლიტიკური ყოფის პერიოდშია დაწერილი. იგი იგავად გაუაზრებია ვაჟას. პოეტი კეთილთან ბოროტის ბრძოლის ალეგორიულ სურათს ხატავს, სურს უდანაშაულოს მიმართ დამპყრობელთა შეუბრალებლობა გვიჩვენოს. ვაჟა წარმოგვიდგენს სიტუაციას, როცა ძლიერს სუსტის დასამონებლად არავითარი მიზეზი არ სჭირდება.

ვაჟა ფშაველას შემოქმედებაში მდინარე საზოგადოდ ორი ფუნქციით შემოდის: სიკეთეა, როცა ადამიანთა სიცოცხლესა და კეთილდღეობას ემსახურება, მაგრამ ამავე დროს, როგორც სტიქიამ, ბოროტებაც შეუძლია ჩაიდინოს. „ნაპრალნში“ მთის დაუმონავ მდინარეს დაურღვევია კლდის მთლიანობა და შუაზე გაუხლეჩია იგი, ორ ნაპრალად უქცევია ოდესღაც ერთიანი მთა. სიმბოლურად აქ ქვეყნის გახლეჩას გულისხმობს მწერალი, რომელმაც იცის, რომ დანაწევრების შემდეგ ბევრად უადვილდება დამპყრობელს მიზნისკენ სვლა. მოთხრობაში ხაზგასმულია, რომ მთათა ჰარმონიული კავშირის დარღვევით მდინარეს შიში გაუმეფებია განცალკევებულ ნაპრალთა გულში - ძირს გამოგვითხრის და დაგვამხობსო, თუმცა ნაპრალთა შორის ქარად შემოვარდნილი იდუმალი ხმა ნუგეშს არ აკლებს კლდეებს: „ნუ გეშინიანთ, ნუ, მაგრად, შეუპოვრად იყავით, ვერაფერს დაგაკლებსთ თქვენ მდინარე!“

კეთილისა და ბოროტის ბრძოლის პირველ ეტაპს მეორე მოჰყვა: ერთ ნაპრალს ეწვია „დიდი, როგორც შავი ნისლი, ვეშაპი, დაადგა თავს და შუაგულზე დაუწყო ნგრევა, ბუნაგს იკეთებდა“.

ვეშაპი (შემთხვევითი არ არის დამპყრობლის „ვეშაპად“ წარმოსახვა) მოძალადეობს, მაგრამ მწერალი მასში აღარ მოიაზრებს უძველეს მითურ არსებას, წყლის სტიქიასთან დაკავშირებულ გველეშაპს, მრავალთავიანსა და ცეცხლისმფრქვეველ ბასრკბილებიან ურჩხულს. იგი ჩვეულებრივი, გაყოფიერებული, შორეული მითური სინამდვილიდან რეალურ ყოფაში გადმოსროლილი დამპყრობელია. მართალია ფიზიკურად ისევ მასიურია, მაგრამ სინამდვილეში მშიშარაა. მან თავად კი არ დაიპყრო ეს ტერიტორია, არამედ უკვე დაქცეულს შეეფარა, ძალაგამოცლილ, ბრძოლის უუნარო გარემოში მივიდა და თავი ძლევამოსილად მოაჩვენა ყველას, რადგან ბუნაგის მოსაწყობად ნაპრალის შუაგულს მიადგა, სწორედ იქიდან დაიწყო ნგრევა.

ვაჟა ფშაველა თითქოს ითვალისწინებს ქართულ-კავკასიურ სინამდვილეს, როცა წერს: სადაც ვეშაპმა ფეხი დაადგა, ყველგან „გლოვისა და ტირილის ხმა“ შემოესმა. ნაპრალში ფეხი მოიკიდა თუ არა, ვეშაპი მაშინვე საკუთარ კეთილდღეობაზე ზრუნვას შეუდგა: ცხოველებსა და ფრინველებზე ნადირობდა „გაუმაძღარი ფაშვის ამოსაყორავად“, აავსო იქაურობა ძვლებით, ბუმბულით, ნადირთა ბალნითა და ბიტირით და საზიზღარი სუნი დააყენა. პარალელურად მწერალი იმაზეც გვიყვება, რომ ვეშაპის დაპყრობილ ნაპრალს წინააღმდეგობის გაწევა კი არა, თავის მდგომარეობაზე მხოლოდ წუხილი შეუძლია: „ძმაო, ნუთუ ვერაფერს მიშველი, ეს რა ღვთის რისხვაა ჩემს თავს?!“ მოსახლეობის მეორე ნაწილს - მხოლოდ სიტყვით თანაგრძნობის უნარი შერჩენია, დაპირისპირებასა და ბრძოლაზე ლაპარაკიც ზედმეტია. მოძალადეს კი მათი ჩივილის მოსმენაც აღიზიანებს და იმუქრება: „ხმა ჩაიწყვიტეთ... ხომ არ გინდათ... სულ დაგანგრიოთ და ნაცარმტვრად გაქციოთ?!“

თავისი ძლევამოსილების ხსოვნაშერჩენილი ვეშაპი რაკი მამაკაცად მოიაზრებოდა, მას სრული ბედნიერებისთვის მეწყვილე სჭირდებოდა და მწერალმა შუაზე გახლეჩილი კლდის მეორე ნაპრალს ალი დააპატრონა. ვაჟა მას წარმოადგენს ლამაზ, გიჟმაჟ, ქარაფშუტა და უდარდელ ქალად. ალი კისკისებდა, როცა ხედავდა, ვეშაპი როგორ წიწკნიდა და ჯიჯგნიდა ნანადირევს. იგი ადამიანებს ნაპრალის მღვიმეში ემალებოდა, მაგრამ ზოგჯერ, როცა იმედი ჰქონდა, ვერ დაინახავდნენ, დაჯდებოდა ნაპრალზე და ვეშაპს უამბობდა თავის ოინებზე, ლაპარაკობდა „სხაპასხუპით, ხელების, ფეხების და სახის თამაშით, მოუღალავად. წყალთა ნაკადულივით მოსდიოდა პირიდგან სიტყვა-სიტყვაზე“.

ვაჟა ფშაველა ითვალისწინებს ხალხში გავრცელებულ წარმოდგენას, რომ ალები ახალგაზრდა ვაჟებს ეტანებიან. ამიტომ მოთხრობაში აწინაურებს ტრფობის მოტივს. კერძოდ, ვეშაპს ოჩოკოჩის ფუნქციით წარმოადგენს, ხოლო ალს — ტყაშმაფასი. მეგრული თქმულების კვალობაზე აგებს პოეტი ვეშაპისა და ალის ურთიერთობას. მახინჯი ვაც-კაცა ცდილობს დაიპყროს მშვენიერი ტყაშმაფა, მაგრამ უშედეგოდ. ტყაშმაფას უარი მოტივირებულია: თუ ოჩოკოჩი ინტიმურ კავშირს დაამყარებდა მასთან, ტყაშმაფა მოკვდებოდა (მეგრული 1994: 259) ვაჟა იმასაც ითვალისწინებს, რომ ალი, თავის წინაპრის მსგავსად, სასიყვარულო ქსელს თავად ხლართავს. ალი ვეშაპს, მართალია, „ბიძიას“ უწოდებს, სიბერის გამო არ მოსწონს, მაგრამ, როგორც გვერდზე მყოფს, შორიდან ეკეკლუცება, ცდილობს თავი შეაყვაროს, უიმედო სიყვარულით დატანჯოს. ალმა საწადელს მიაღწია კიდეც. იგი კისკისებდა, როცა ვეშაპი კვნესით ეუბნებოდა: „მე გულში ცეცხლი ამინთე, დაუქრობელიო“. ვეშაპთან არშიყობა და მისი გაგიჟება ალის საქმიანობისა და ბოროტი ბუნების ერთი გამოვლინებაა. სხვა დროს ალი წყაროსთან ზის, თმას ივარცხნის, სალამურს უკრავს და ტკბილ ხმაზე მღერის მწყემსთა მოსაზიდად. „პატარა გოგო-ბიჭები შემოესეოდნენ გარს, იგი უცინოდა, სათითაოდ გულში იკრავდა და აღრჩობდა. შემდეგ კი მოჰყვებოდა კისკისს“. ვაჟა ამ ეპიზოდში ალის მკითხველისთვის მოულოდნელ სურვილს ამხელს: „გაუწყდით თქვენს მშობლებს, რატომ ჩემები არ ხართ? ვინ მისცა თქვენი თავი თქვენს პატრონს?! რატომ მე არა მყავს შვილები? ჩემი სისხლისა, მცოდნე ჩემის ენისა, ზნე-ჩვეულებისა რატომ არა ხართ?!“ ეს, ასე ვთქვათ, დროებითი სისუსტეა ალის მეორე ბუნებისა. წარმმართველი კი სიბოროტის სამსახურია. მაქცია ალი ზოგჯერ ჯიხვად ეჩვენებოდა მონადირეს. ის თოფს ესვროდა ნადირს და როცა გახარებული რქაში ჩასჭიდებდა ხელს, ალი, უკვე თავისი სახით, ყელში ეცემოდა და ახრჩობდა“.

მწერალს ვეშაპისა და ალის ავკაცობა საზოგადო უბედურების რანგში აჰყავს: თავის უბედურებაზე ჩივიან ნაპრალნი და გახმობის მოლოდინით გულდამძიმებული მუხები.

მოძალადეთა პარპაში „საზარელი ტანისა და საზარელი ხმის ფრინველმა შეაჩერა. იგი „დაჰყეფდა გულმრისხანედ, თითქოს იმუქრებოდა“ და აშინებდა დაუპატიჟებელ სტუმრებს. ნაპრალებმა და მუხებმა ჯერ არ იციან, რომ ღმერთს მისწვდა მათი წუხილი და მან განსაცდელში არ დატოვა საბრალონი, თავისი ფრინველი გამოგზავნა მათ საშველად.

ფრინველთა მეფის პირველი მსხვერპლი ალი გახდა. ერთხელ, როცა ალი ჩვეულებისამებრ სიცილ-კისკისით აყრუებდა არემარეს „საზარელი ჭექა გაისმა ცაში და ფრინველი მხრებმოკუმშული დაეცა მას თავზე“, გაიტაცა ალი და გააქრო.

შეძრწუნდა ვეშაპი, დღისით გარეთ გამოსვლისა ეშინოდა, - გვაუწყებს ვაჟა. მწერალი მოთხრობის ამ მონაკვეთიდან ხსნის გარეგნულად საშიში, მაგრამ სინამდვილეში უმწეო ვეშაპის ნამდვილ სახეს. იმაზე, რომ ვეშაპი არ იყო ის, ვისადაც თავს ასაღებდა, ვაჟამ ადრე მიგვანიშნა, როცა შენიშნა: ვეშაპი „გადალახლახდებოდა“ [ალის] ბუნაგშიო. ეს საგანგებოდ შერჩეული სიტყვა იმაზე მიგვანიშნებს, რომ მოთხრობის გმირი მითური წინაპრის მსგავსად კი არ დაფრინავს, არამედ ლახლახით დადის. არწივმა ალი რომ მოიტაცა, “ვეშაპი თავისთვის მოიკუნჭა, უნდოდა მიჰშველებოდა თავის სატრფოს, მაგრამ სად შეეძლო ჰაერში ფრენა?! პირიდან დორბლებს, ცოფსა ჰყრიდა, ხვნეშოდა, კვნესოდა და უგემურად ილანძღებოდა“.

დემითოლოგიზებული ვეშაპის ჭეშმარიტი რაობა უფრო ნათლად ჩანს არწივის ვეშაპის ბუნაგზე დაცემის აღწერისას: არწივს ვეშაპი “სიკვდილის პირზე მიეყვანა. ვეშაპი, სისხლში მოსვრილი, ბოლოს აწყვეტდა უკვე თავს. მაღლა ფრინველებს შეწყალებას სთხოვდა, მაგრამ ამაოდ: იგი, დაატყო რა, რომ დაჰრია ხელი, უფრო მედგრად სცემდა ნისკარტს და ბჯღალებს და აგერ ვეშაპი, როგორც დიდი უზარმაზარი ძელი, დაგორდა და ჩაიჩეხა ხევში“.

რაკი ნაპრალებს და მუხებს, სიმბოლურად ადამიანებს, თავისი თავის შველა არ შეუძლიათ, შემწეობა უფალმა უნდა გაწიოს: არწივი ღმერთმა ბოროტების დასათრგუნად მოავლენა და მანაც აღასრულა თავისი ვალი.

მადლიერი ნაპრალნი და მუხები უფალს ადიდებდნენ. მათ უერთდებოდნენ ლოდები, დეკანი, ჯოყრები, ბალახი. „უძლეველი მხოლოდ ღმერთია!“ - ამბობდნენ ცაზე მოსრიალე ორბები.

მწერალი ამკვიდრებს ღმრთის უძლეველობისა და სამართლიანობის იდეას და სურს დაგვარწმუნოს, რომ დრო თავისი წინ სვლით სიკეთეს ემსახურება, ადამიანებს თავისუფლების შეგრძნება ენერგიით ავსებს.

ფინალში ვაჟა ბუნებისა და ადამიანთა საერთო სიხარულის გამომხატველ სურათს ხატავს, რათა იმედი ჩაგვისახოს, რომ ყველას ეშველება ისე, როგორც გათავისუფლდნენ ნაპრალნი და მუხები: ნაპრალებთან ხალხმა მოიყარა თავი, „დიდინი და მცირენი, ქალი თუ კაცი, დიდი და პატარა, მთელი ნაპრალთა მიდამო ხალხით აივსო. ეს ადგილი ხალხმა წმინდა ადგილად დასახა. ყველას მოჰქონდა სხვადასხვა ყვავილები, მცენარეულობა და იმათ ძირებზე ჰრგავდნენ“.

მოთხრობილი ამბის იგავურ-ალეგორიული გააზრებით ვაჟა ფშაველა ცარისტული რეჟიმის პირობებში ტკივილიან მამხილებელ სათქმელს ნიღბავს. მწერლის მიერ ნაპრალთა და მუხების მხსნელად ღმერთის ფრინველის — არწივის — შემოყვანა სიმბოლურად ალბათ იმაზე მიგვანიშნებს, რომ ამ დროისათვის საბოლოოდ დათრგუნულ ქართველებს „დიდი ვეშაპისაგან“ თავდახსნისთვის ბრძოლის უნარი და ძალა არ გააჩნიათ, რომ თავისუფლებაზე ამ ხანად მხოლოდ ოცნება შეიძლება და გათავისუფლებას ზეციურ ძალთა ნება და შემწეობა სჭირდება.

ალისა და ვეშაპის მოსპობამ სიხარულით აავსო ხალხი და გარეთ გამოიყვანა, რაც იმაზე მინიშნებაა, რომ ადამიანები ამ დღეს ელოდნენ, ამ დღეზე ოცნებობდნენ.

დამოწმებანი:

ესიტაშვილი 1985: ესიტაშვილი შ. მითოლოგია, რელიგია და სინამდვილე ვაჟა-ფშაველას შემოქმედებაში. „საბჭოთა საქართველო“, თბ.: 1985.

ვაჟა ფშაველა 1964: ვაჟა ფშაველა. თხზულებანი. ტ. VI, თბ.: „საბჭოთა საქართველო“, 1964.

კიკნაძე 1989: კიკნაძე გრ. ვაჟა ფშაველას შემოქმედება. თბ.: თსუ გამომცემლობა, 1989.

მეგრული 1994: მეგრული ზღაპრები და მითები. თბ.: „მერანი“, 1994.

ქურდოვანიძე 1991: ქურდოვანიძე თ. ვაჟა ფშაველა და ხალხური პოეტური

სიტყვა. თბ.: თსუ გამომცემლობა, 1991.

ჩხენკელი 1989: ჩხენკელი თ. მშვენიერი მძლევარი. თბ.: „მერანი“, 1989.

Teimuraz Kurdovanidze

Loss of the mythical powerty in real conditions
(Image of dragon in Vazha Phschavelas story ,, Fissures” )
Summary

„Fissures“ (written in 1902) is a made-up story, in which author allegorical relates about the bereaving the country of liberty. Heavy social-polytical life of Georgia is implied and appeard in this parable.The behaviour of dragon and water-nymph in the new situation is notable for indifference and pragmatism. Feeling themselv as rulehs they plunge the country into the mourning and crying.

Writer indicates the time of action by description of real surrounding.Dragon, master of water-element, isn't presented as a powerful giant, which was typical for the mythical period of his existence. Only his name is saved from that time. Dragon`s true essence is lost.

He staies physically grandiose. But in this story he already is lasily frightened. He succeeded in occupating of weakened country.That`s why he continues usage of his former name of powerfull monster.

Vazha Phshavella presents in this story also the picture of the liberation of country from conqueror: peoples wail reached God. God heard their entreaty and with the mission of liberation of country entracted to his bird - eagle. The eagle fulfilled his mission successful.

And so, people and nature of this country were saved.

ნესტან რატიანი

(ქართული ჯადოსნური ზღაპრებისა და „ვეფხისტყაოსნის“ მიხედვით)

მიუხედავად იმისა, რომ არაბების ბატონობა საქართველოში ოთხი საუკუნე გრძელდებოდა, ენამ არ შემოინახა ამ ეთნონიმის გამოყენებით შექმნილი ნეგატიური ფრაზეოლოგია, ისევე როგორც ეს არ მოხდა სხვა დამპყრობელთან (ან არადამპყრობელ, მაგრამ მეზობელთან) მიმართებაში. პირიქით, XII საუკუნეში შექმნილ „ვეფხისტყაოსანში“ არაბეთი ესაა ყველაზე იდეალური სახელმწიფო და მისი მეფეც იმ ექვს არაჩვეულებრივად და ეფექტიანად მორგებული ეპითეტით ხასიათდება, რომელთა გამოყენებაც საოცნებოა და რომელთაც ისურვებდა ნებისმიერი მმართველი დღევანდელ დროსაც კი.

ამის ფონზე ქართულ ფოლკლორში გვხვდება ჯადოსნურ ზღაპართა ერთი ტიპი, სადაც ანტაგონისტი არაბია. ამ ზღაპრებში არაბი არის არასასურველი სასიძო და მისგან თავის დასაღწევად ქალიშვილს მრავალნაირი ხრიკის მოფიქრება სჭირდება - რა თქმა უნდა, ამ ხრიკების ასი პროცენტი შემწეს მიერაა მოფიქრებული და ეს შემწე ჯადოსნური რაშია - ხან შავჩიტას, ხან თვალჩიტას სახელწოდებით.

პერსონაჟი არაბი ნეგატიურ კონტექსტში გვხვდება სხვა ტიპის ზღაპრებშიც. სიუჟეტი ასეთია: მამა და ვაჟიშვილი უცხოეთში/საქმეზე მიდიან. ქალიშვილს სახლში მარტოს ტოვებენ (ან მომავალ მოძალადეს უტოვებენ, რომელიც ამ ეტაპზე არ ავლენს ნამდვილ სახეს). შემდეგ მის შეცდენას მოისურვებს უარყოფითი გმირი, რომელიც შეიძლება იყოს არაბი. როდესაც მავნე საწადელს ვერ აისრულებს, ქალიშვილს დააბრალებს ცუდ ქცევას. სახლში დაბრუნებული ძმა დას სახლიდან აგდებს. ამ ტიპის ზღაპარი არაა ჯადოსნური და თანაც უარყოფით არაბს ტექსტის ზოგ ვარიანტში სხვა ეთნონიმი ცვლის. ზოგჯერ ამ უარყოფითი გმირის ეთნიკური წარმომავლობის აღნიშვნის ნაცვლად მისი პროფესიით მოხსენიება ხდება, ანუ მოძალადე ან მასწავლებელი ან მღვდელი ან მოლაა - კერძოდ, ისეთი პროფესიის ადამიანი, ვინც სანდოა და ვისთანაც ქალიშვილის დატოვება, წესით, უსაფრთხოების შემცველია. ამდენად, ამ II ტიპის ზღაპრებში არაბის ნეგატიურ პერსონაჟად გამოყვანა მაინც მეორეული მოვლენაა და, ჩემი აზრით, პირველი ტიპის ზღაპართა გავლენით ჩნდება. I ტიპის ზღაპრებშიც არაბი არ არის შეუცვლელი სახელი არასასურველი სასიძოსთვის, მაგრამ მას ენაცვლება არა სხვა ეთნოსის წარმომადგენელი, არამედ ე. წ. შავი კაცი ან კუპრივით შავი კაცი. საინტერესოა, რომ ხშირად ზღაპრის ვარიანტებში სიტყვა არაბის წინ გამოიყენება ზედსართავი შავი. ხომ არ შეიძლება ვივარუდოთ, რომ ამ ტიპის ზღაპრებშიც არაბის გაჩენა მეორეული მოვლენაა და უფრო ადრეულ ვარიანტებში პერსონაჟი შავი კაცია?

საერთოდ, პირველ რიგში უნდა შევნიშნოთ, რომ შავი კაცის შემთხვევაში ფერი არ მიუთითებს მის რასობრივ ტიპზე და შესაბამისად არ ნიშნავს კანის ფერს. რადგან ეს შავი არის ტრიადის ერთი წევრი, ორი დანარჩენი ფერი კი წითელი და თეთრია. არის შემთხვევები, როდესაც შავის ნაცვლად ლურჯიც გვხვდება. ამ სამი ფერისაა თხა/ცხვარი, რომელთაც შეუძლიათ ერთი სამყაროდან მეორეში გადასვლა. მაგალითად, ჯადოსნურ ზღაპრებში პერსონაჟი საკუთარი ნებით ჩადის ორმოში. ამ ორმოში სხვა ვერავინ ჩადის, რადგან იქ ძალიან ცხელა და თოკით ჩაშვებული ყველა პერსონაჟი ამოყვანას ითხოვს, ვერ უძლებს რა მწველ სიცხეს. ორმოში ჩასული პერსონაჟი დაიხსნის თავის და ძმების, ძმობილების საცოლეებს, რომელნიც იქ გამტაცებლის მიერაა მოთავსებული. ჯერ ხდება თოკით ქალიშვილის აყვანა, ხოლო შემდეგ მხსნელი პერსონაჟის. როგორც წესი, მოშურნეები ჩაჭრიან თოკს და ორმოში ჩარჩენილ გმირს თავისი საცოლე ასწავლის, თუ როგორ უნდა დააღწიოს თავი განსაცდელს და ამოვიდეს ზევით. თუკი გმირი მოახერხებს და რამენაირად შეაჯდება თეთრ თხას/ცხვარს, ეს ცხოველი მას სააქაოში ამოიყვანს, შავი თხა/ცხვარი მას ქვესკნელში ჩაათრევს, ხოლო წითელი — გვერდზე გაიტაცებს. ასევე ამ სამი ფერისაა ცხენებიც, რომელთაც სხვა ტიპის ჯადოსნურ ზღაპრებში მოიპოვებს პროტაგონისტი. იგი რიგრიგობით მოუხმობს ამ ცხენებს და თვითონაც მათი ფერის შესაფერის სამოსს იცვამს და შესაბამისად ხდება ან თეთრი ან წითელი ან შავი მხედარი. ასე გარდასახული მხედარი სხვადასხვა სირთულის დავალებებს ასრულებს, რომელთა შესრულებაც წარმოუდგენელია სხვათათვის და ალბათ მისთვისაც, თუკი ის ჩვეულებრივი სახით გაეშურება საქმეზე.

ფერთა ეს ტრიადა ტიპურია შელოცვებისთვისაც, სადაც დაავადებები პერსონიფიცირებულია და ადამიანებთან ე. წ. ბატონების სახით მოდიან. ეს ბატონები, როგორც წესი, თავიანთ ქვეყანაში ცხოვრობენ და მისი ლოკალიზაციის ადგილი ზღვის იქითაა. ზღვიდან მოსული თეთრი ბატონები კეთილები არიან, მათი მოლმობიერება და უკან გასტუმრება ადვილია, რაც იმას ნიშნავს, რომ ავადმყოფი არასოდეს კვდება. წითელი ბატონების სტუმრობა შედარებით მეტ პრობლემას იწვევს. ამ დაავადებებს გართულებები ახასიათებს და ზოგჯერ, თუმცა არა ყოველთვის, სიკვდილით მთავრდება. წითელ ბატონებს უკავშირდება წითელა და წითურა. აი, შავი ბატონების სტუმრობა კი ყოველთვის არასასურველია და ასოცირდება სიკვდილთან. მისგან თავის დაძვრენა წარმოუდგენელია.

ვინაიდან ზღაპარი მარტივი გასაგები სახეებითა და ენით ასახავს უძველეს წარმოდგენებს, ხშირად ისეთსაც, რომელიც უკვე კარგა ხანია, ისტორიის კუთვნილებას წარმოადგენს, ხომ არ შეიძლება ვივარუდოთ, რომ ჯადოსნურ ზღაპარში სასიძოს ფორმით შავი კაცის ჩართვა ყველაზე უფრო საშიში და მომაკვდინებელი დაავადების გამოჩენის მარტივ და გასაგებ ენაზე გამოთქმაა. დაავადებამ უნდა წაიყვანოს ქალიშვილი და სავსებით შესაძლებელია, რომ დაავადება არასასურველ სასიძოდ ტრანსფორმირდეს ზღაპარში. ამ დაავადებას ვერავინ დაუძვრება, მაგრამ ჯადოსნურ ზღაპარში ყოველთვის გვეგულება შემწე. აქ ასეთი შემწე არის რაში. საინტერესოა, რომ რაღაც მომენტში, თუკი ზღაპრის სიუჟეტს დავეყრდნობით, გმირის გადასარჩენად ხდება რაშის დაკვლა ამავე რაშის მოთხოვნით. ალბათ, რეალობისგან შორს არ უნდა იყოს, თუკი ვივარაუდებთ, რომ დაავადების გამოჩენის შემთხვევაში ხდებოდა ცხოველის მსხვერპლად შეწირვა ღვთაებისადმი. რაშის დაკვლა სწორედ ამის ანარეკლი უნდა იყოს ზღაპარში, თანაც რაშის სახელებიც ხომ დაავადებებთან ასოცირდება. მაგალითად, ერთ შემთხვევაში რაშის სახელი შავჩიტაა (კომპოზიტის პირველი ნაწილი შავია), საიდანაც ჩანს (თუკი ჩემი მოსაზრება მართებულია), რომ შავი ბატონების შემთხვევაში შავი ფერის ცხოველი იწირებოდა. რაც შეეხება კომპოზიტ თვალჩიტას, მისი პირველი ნაწილი თვალია. უნდა აღვნიშნო, რომ ძველ დროში დაავადება წითელა ცუდ შემთხვევებში სრულდებოდა როგორც ავადმყოფის სიკვდილით, ასევე დაავადებულის დაბრმავებითაც. ანუ ესაა დაავადება, რომელიც თვალს აზიანებს და, ალბათ, იმის ნაცვლად, რომ სამსხვერპლო ცხოველის სხეულის ცალკეული ნაწილების შეწირვა მომხდარიყო, ხდებოდა სრულიად განსხვავებული და თავისებური ქმედება - მსხვერპლის სახელდება ანუ ცხოველის სახელი პირდაპირ მიუთითებდა, რომ მსხვერპლის მიღებით ღვთაებამ თავიდან უნდა ააცილოს შემწირველს თვალისჩინის დაკარგვა.

გარდა ამისა, საინტერესოა, რომ I ტიპის ზღაპრებში რაში ქალიშვილს ურჩევს მამაკაცურად გადაცმას. ამ მარტივი ხრიკის ახსნაც შესაძლებელია ზოგიერთ რიტუალზე დაკვირვებით*. ძალიან ხშირია სხვადასხვა ხალხთან არსებულ რიტუალებში მავნე სულებისა და არსებების ამ გზით მოტყუება: ხდება ხოლმე სქესის შეცვლა გარეგნულ დონეზე. ამ ხრიკის გვერდით გავრცელებული მოვლენაა უკუღმართი სიარული - ნაკვალევის შებრუნებით დატოვება, რაც კვალის აბნევას უკავშირდება, ანდა რიტუალის ახალგაზრდა მონაწილის ჩანაცვლება მეორე ხანდაზმული პესონაჟით, ნიღბების გამოყენება და კიდევ სხვა მრავალი მსგავსი საშუალების გამოყენება. ასევე გავრცელებული პრაქტიკა იყო, რომ წყვილი, რომელთაც შვილები ადრეულ ასაკში ეღუპებოდათ, ახალშობილს არასასურველ სახელს არქმევდნენ ან გარკვეულ ასაკამდე სახელს საერთოდ არ არქმევდნენ, იყენებდნენ მხოლოდ დროებით სახელს და ამით მომაკვდინებელ სნეულებას ატყუებდნენ. თუმცა მოგვიანებით ეს მოვლენა ნაწილობრივ შეცვალა შვილისთვის მფარველი ღვთაების ან წმინდანის სახელის დარქმევამ.

ჩემი არგუმენტის გასამყარებლად, რომ ჯადოსნურ ზღაპარში ავადმყოფობის გამომწვევი შავი კაცი არ შეიძლება არაბი ყოფილიყო და რომ ეთნონიმ არაბით შავის ჩანაცვლება გვიანდელი მოვლენაა, ისიც მინდა აღვნიშნო, რომ ჯადოსნური ზღაპრისათვის საერთოდ უცხოა კონკრეტული საკუთარი სახელების გამოყენება. ზღაპარში არც დრო და არც სივრცე არაა დაკონკრეტებული, მით უმეტეს, თითქმის წარმოუდგენელია, რეალურად არსებული სახელმწიფოსა და ეროვნების შემოტანა თხრობისას. ამიტომაცაა, რომ თუკი ეს ხდება, ვარიანტებში განსხვავებები იმისდა მიხედვით ვარირებს, თუ რა იცის მთქმელმა და რა დამოკიდებულება აქვს მას კონკრეტული ერის წარმომადგენელთან. თუკი მას რაიმე პირადი ანტიპათია აქვს რომელიმე ეროვნების წარმომადგენლის მიმართ, მან შესაძლოა, ზღაპრის ნეგატიურ პერსონაჟს ეს სახელი დაარქვას. ასეთივე მდგომარეობა შეიძლება იყოს დადებითი პერსონაჟისთვის კონკრეტული სახელის მინიჭებაშიც. მაგრამ მაინც, ზღაპრის ენა არაა კონკრეტული და ის ასეთია: დროისა ადგილის აღსანიშნად შემდეგი გაყინული ფორმები გამოიყენება - ცხრა მთას იქით, ცხრა ზღვას იქით, ბევრი იარა თუ ცოტა იარა (ანუ არანაირი კონკრეტულობა), ხოლო სივრცისთვის მსგავსი სახელების მინიჭება, როგორიცაა რახრახეთი, ზანზარეთი, ჩახჩახეთი, ქაჯეთი. არცერთი მათგანი არ მოიძებნება რუკაზე. ამდენად, არაბის გაჩენა ჩვენს შემთხვევაში არ უკავშირდება ამ ეროვნების ნეგატიურ კონტექსტში გამიზნულ გამოყენებას. უბრალოდ, შავი კაცი, რომელიც სინამდვილეში კანის ფერს არ აღნიშნავდა და სულ სხვა დატვირთვა ჰქონდა, მთხრობელმა დროთა განმავლობაში გადაიაზრა და იგი კონკრეტულ ეთნონიმს დაუკავშირა. ასევე, თუკი ამ ტიპის ზღაპრების ჩემს მიერ შემოთავაზებულ რეკონსტრუირებულ ვარიანტს გაიზიარებთ, დაინახავთ, რომ პირველადი სახით არაბი არის შავი კაცი, პერსონიფიცირებული დაავადება, რომლის სტუმრობას უნდა მოსდევდეს მისი მოტყუება სქესის გარეგნული შეცვლით და სამსხვერპლო ცხოველის მსხვერპლშეწირვა. ამ რიტუალის არსებობაზე კი ის მუთითებს, რომ ცხოველს ერქვა სახელი და სწორედ ამ სახელში ძევს მინიშნება დაავადებაზე. მსხვერპლის საკუთარ სახელშია ის გასაღები, რომელიც გვავარაუდებინებს დაავადრების არსებობას. ხოლო მას შემდეგ, რაც დაავადების ნეიტრალიზება მოხდება, ქალიშვილი სახლშიც ბრუნდება და თხოვდება კიდეც.

ახლა, რამდენიმე სიტყვით „ვეფხისტყაოსანსაც“ მინდა შევეხო. როგორც აღვნიშნე, ამ ტექსტში არაბეთი იდეალური სახელმწიფოა. მაგრამ საქმე ისაა, რომ რუსთაველმა ჩემთვის საინტერესო ფოლკლორული ელემენტიც, რომელიც შავ კაცს უკავშირდება, შემოინახა. მაგრამ ამ პოემაში შავი კაცი არაა სიტყვა არაბით ჩანაცვლებული. პირიქით, ის ვინც პირველი დაინახავს შავ კაცს, არაბია და შავი კაცის შიში არაბეთის იდეალურ მეფეს ეუფლება. მიმაჩნია, რომ ავტორი ამ ელემენტის გამოყენებისას ფოლკლორს დაესესხა, მხოლოდ აქ უკვე საქმე არა ზღაპართან, არამედ შელოცვებთან გვაქვს. სანამ იმის განხილვაზე გადავიდოდე, თუ რა სახით გადამუშავდა ეს ელემენტი პოემაში, მოვიყვან შესაბამისი შელოცვის მაგალითს:

სახელითა ღვთისათა, მამისათა და ძისა და სულისა
წმინდისათა.
გამოიზავა შავი კლდე,
გამოვიდა შავი კაცი,
შავით შეკმაზილი იყო —
შავი ჯაჭვი ეცვა,
შავსა ცხენსა იჯდა,
კბილსა მოიხჭენდა,
თვალსა მოაკაკაჩებდა,
მიჭუნდრუკობდა.
შემოხვდა მიქელ-გაბრიელ
მთავარანგელოზი. ჰკითხეს: -
სით მიხვალ, შავო კაცო?
რქვა მან: - რას მკითხავ?
მივალ საქრისტიანოს
კაცის ხორცის საჭმელად.
- არ გაგიშვებ, მამამან,
ძემან და სულმა წმინდამან.
ჩაგაგდებ ქვაბსა რვალთასასა.
შეგინთებ ცეცხლსა წუმწუმისასა...
გამოვიდა კაცი შავი
შავი ტყედამ,
გამოიყვანა ცხენი შავი,
შავით შეკახმული.
აუდვა ლაგამი შავი,
შეჯდა.
მოდიოდა შავი წყალი,
მას მოჰქონდა შავი გველი,
ჩაყო მათრახი შავი,
ამოიღო დანა შავტარიანი...

როგორც ვხედავთ, აშკარაა ზღაპრის შავ კაცსა და შელოცვის შავ კაცს შორის კავშირი. როგორც აღვნიშნე, მისი გამოჩენა ზიანის მომტანია და კარგს არაფერს მოასწავებს. წარმოიდგინეთ, რომ იზრდებით გარემოში, სადაც ცნობილია შავი კაცის მავნეობის შესახებ. ასეთი კაცის რეალურად გამოჩენა, ბუნებრივია, როგორ შიშსაც გამოიწვევდა. ყველგან, სადაც კი მსგავსი სიუჟეტის შელოცვები იქნებოდა პოპულარული, შავი კაცის რეალურად გამოჩენა პანიკის მიზეზი გახდებოდა. რა თქმა უნდა, დაჯერებით იმის თქმა, რა ტიპის სიუჟეტები იყო პოპულარული საქართველოში XII საუკუნეში, მაშინ, როცა „ვეფხისტყაოსანი“ იწერებოდა, წარმოუდგენელია, მაგრამ მე მგონია, რომ ამ შელოცვების ფესვები ბევრად უფრო შორეულ წარსულში უნდა ვეძებოთ. თუკი ფერადი კაცების გამოჩენა ეპიდემიის გაჩენის მომასწავებელი იყო, საჭირო იყო მასთან ურთიერთობა გარკვეული ადათის დაცვით. სწორედ აქედან გამომდინარე ვფიქრობ, რომ „ვეფხისტყაოსანში“ შავტაიჭოსანი რაინდი შიშს თუ არა, შეკითხვებს მაინც აღძრავდა. როგორი იყო და რას აკეთებდა არაბეთში ტარიელი, გმირი, რომელიც ასოცირდა შავ კაცთან მეფისა და მისი მხლებლების მიერ?

ნახეს უცხო მოყმე ვინმე, ჯდა მტირალი წყლისა პირსა,
შავი ცხენი სადავით ჰყვა ლომსა და ვითა გმირსა (56).

არაბი მეფე როსტევანის პირველი რეაქცია არის ინტერესი - გამოარკვიოს, ვინ არის უცხო და მასთან უშვებს მონებს. თანაც ტარიელი არაა თავიდან ფეხებამდე შავებში მოსილი, მას მარგალიტებიც ამკობს, რომელიც სავარაუდოდ თეთრი იყო, რადგან მათი გარჩევა მოხდა შორი მანძილიდან. მას სრულიად შავი მხოლოდ ცხენი ჰყავს და ამიტომაც მის მიმართ ვერ აღიძვრებოდა მომენტალური უნდობლობა. მაგრამ იმის შემდეგ, რაც ტარიელმა დაატრიალა, თავად მეფე გადაწყვეტს მასთან მიახლოებას და:

რა ცნა მეფე მოვიდაო, ჰკრა მათრახი მისსა ცხენსა,
მასვე წამსა დაიკარგა, არ უნახავს თვალსა ჩვენსა,
ჰგვანდა ქვესკნელს ჩაძრომილსა ანუ ზეცად ანაფრენსა.
ეძებდეს და ვერ ჰპოვებდეს კვალსა მისგან წანარბენსა. (100)

აი, სწორედ ეს მომენტი, რომ ტარიელი უკვალოდ ქრება, მაძლევს იმის საფუძველს, ვივარაუდო, რომ როსტევანი უცხოს უბედურების გამომწვევ კაცად მიიჩნევდა და, თუკი მას აქამდე მხოლოდ ინტერესი ამოძრავებდა გაეგო, ვინ იყო უცნობი, ახლა უკვე ამ უცხოს პოვნა გაარკვევს, ელის თუ არა ქვეყანას ან თავად მეფეს უბედურება. თანაც ბუნებრივად დაუკავშირდებოდა კვალის ვერპოვნა გმირის ცხენის ფერს, მისი წყლის პირას ყოფნას, წყალთან ტყის არსებობას და ბოლოს, ტარიელის „სასწაულებრივ“ მათრახს, რომლის გადაკვრამაც ამდენი ზიანი მიაყენა როსტევანის მონებს. შელოცვაშიც ხომ ეს ელემენტებია მნიშვნელოვანი: შავ კაცს შავი ცხენი ჰყავს, შავი მათრახი აქვს, წყალთან ზის და წყლის სიახლოვეს ტყეა. შიშის ბოლო წვეთი კი უცნობის უკვალოდ გაქრობა იყო:

კაცთა ხორცისად ვით ითქმის ისრე თვალთაგან ფარული?
უცილოდ ღმერთსა მოვსძულდი აქამდის მე მხიარული. (114)

ზემოთ განხილულ პასაჟს მრავალი მკვლევარი განსხვავებულად ხსნის. მაგრამ მე მაინც ვფიქრობ, რომ ახსნის გასაღები ქართულ ფოლკლორშია, ისევე როგორც ფოლკლორი გვაძლევს საშუალებას, პასუხი გავცეთ შეკითხვას: ნეგატიურ კონტექსტში არაბის ხსენება, ხომ არ უკავშირდება ქართველი ერის არატოლერანტულობას გარკვეული ეთნოსების მიმართ. ჩემი პასუხი უარყოფითია. იმ ორაზროვნებას, რაც სიტყვა არაბის გამოყენებას უკავშირდება, შემდეგი ახსნა აქვს: უძველეს დროში ქართველთა რწმენა-წარმოდგენებში არსებობდა ავადმყოფობების პერსონიფიცირებული სახეები და ეს სახეები სამი ფერით იყო წარმოდგენილი. დაავადებების სირთულე ფერთა გამუქებას იწვევდა. ნელ-ნელა, ქრისტიანობის გავლენით, მოხდა ამ წარმოდგენების შესუსტება და იმ დროს, როდესაც მთქმელებს წესიერად არც კი ესმოდათ მათი მნიშვნელობა, ფოლკლორის უძველეს შრეებს დაუმატეს ახალი, მათთვის გასაგები შრე, რამაც შინაარსიც კი შეუცვალა ამ წარმოდგენებს. თუმცა იმის მიხედვით, რაც შემოგვრჩა, მაინც შესაძლებელია პირვანდელი სახის მეტნაკლები სიზუსტით რეკონსტრუქცია.

დამოწმებანი:

ბერძნული მითების სამყარო 1999: ბერძნული მითების სამყარო. არგონავტები. თბ.: „ლოგოსი“, 1999.

გაგულაშვილი 1986: გაგულაშვილი ი. ქართული მაგიური პოეზია. თბ.: „მეცნიერება“, 1986.

რუსთაველი 2003: რუსთაველი შ. ვეფხისტყაოსანი. სასკოლო გამოცემა. ნ. ნათაძის კომენტარებით, განმარტებებით და ლიტერატურული გარჩევით. თბ.: 2003.

ჯადოსნური ზღაპრები III: ჯადოსნური ზღაპრები, ტ. III. შემდგენელი ნ. რატიანი. ხელნაწერი, დაცულია ლიტერატურის ინსტიტუტის ფოლკლორის განყოფილებაში.

Nestan Ratiani

The Ambiguity of the Word „Arab“
(According to Georgian Folk-tales and „The Knight in the Panther`s Skin“)
Summary

The fact that many communities of various ethnic and religious orientations live side by side peacefully in Georgia is known. Literature also reflects this fact. The XII century Georgian poem „The Knight in the Panther`s Skin“ is one clear example, where the main characters are Arabs, Indians. It is not worthy to mention that such ideal harmonious relationship between king and subjects as in this imagined Arabic state are not found elsewhere. Alongside these actors of various ethnicities we meet imagined characters from uncertain locations. These characters are evil and are presented as antagonists in the poem.

A central feature of the tale is that space and time are intentionally vague and that actual ethnic origin is not concrete. The antagonists can be giants, beasts, dragons etc.

In the course of a project (funded by Rustaveli Foundation) to classify and thematize Georgian folktale archive I put together a group of certain tales. In this group of tales the father of the family and his son leave sister alone at home. The antagonist wants to force himself upon her. This antagonist may be a neighbour. In some cases he is referred to as a black man not as a racial type but as a dark figure whose intent is not known. Very often in this group of tales the antagonist is an Arab.

In this article I try to explain why and how this fairy tale trickster has been replaced by an ethnic ethnonym. Especially as prior literary representations of Arabs were so positive.

______________________

* საინტერესოა, რომ ტიბარენებში, რომლებიც მეცნიერთა ერთი ჯგუფისათვის კოლხური ტომია, ამგვარი წესი იყო გავრცელებული: როდესაც ცოლები იმშობიარებდნენ, ქმრები თავებს წაიკრავდნენ და საწოლზე დამხობილნი თავიანთი ცოლების ნაცვლად კვნესოდნენ. ცოლები კი მათ ისე უვლიდნენ, თითქოს მართლაც კაცებმა იმშობიარესო. ჩემი რწმენით, კვალის აღრევის საინტერესო მაგალითთან გვაქვს საქმე.

მერაბ ღაღანიძე

მიუხედავად იმისა, რომ ცნობები რუსთველის შესახებ, ზოგადად და ფაქტობრივად, უკიდურესად მწირია, ქართული ფოლკლორული მემკვიდრეობის კორპუსში, განსხვავებით საისტორიო და რამდენადმე სალიტერატურო წყაროებისაგან, შენახულია საკმაოდ ვრცელი ტექსტები, რომელიც ასახავს „ვეფხისტყაონის“ ავტორის ვინაობასა და ცხოვრებას, თუმცა მათი უდიდესი ნაწილი ჩაწერილია XX საუკუნის განმავლობაში, განსაკუთრებით, პოეტის პირველი იუბილეს (1937) სამზადისის დღეებში, 1930-იანი წლების შუახანს.

ჩაწერის მხრივ, ქრონოლოგიურად ადრეულ გამონაკლისს წარმოადგენს ანტონ ფურცელაძის „შოთა რუსთაველი და მისი ცოლი“ (პირველი გამოცემა - სათაურით: „შოთა რუსთაველი და იმისი ცოლი: ძველადგან ამბათ დარჩენილი“, 1886 - ფურცელაძე 1886; მეორე გამოცემა - სათაურით: „შოთა რუსთაველი და მისი ცოლი (ლეგენდა)“, 1899 - ფურცელაძე 1899; შდრ. ჩიქოვანი 1937: 240-246; სიხარულიძე 1961: 111-117), მაგრამ ამ ჩანაწერის წყარო უცნობია, ხოლო ჩაწერის სანდოობა - განუსაზღვრელი¹. ყოველ შემთხვევაში, XIX საუკუნეში გამოქვეყნებული ეს ტექსტი ლიტერატურულად გამართულია და, გასათვალისწინებელია, რომ ის, მნიშვნელოვანწილად, მწერლური შემოქმედების ნაყოფს უნდა წარმოადგენდეს.

რაც შეეხება მრავალრიცხოვან ფოლკლორულ ტექსტებს, რომლებიც პროზაულ მონათხრობთა სახით უმთავრესად XX საუკუნეში იქნა მოპოვებული, ისინი კარგა ხანია ქართული ლიტერატურისა თუ ფოლკლორის მკვლევართა შეკრებისა და შესწავლის საგანი გახდა. ეს ტექსტები, ძირითადად, მოთავსებულია ოთხ გამოცემაში: ა) მიხეილ ჩიქოვანის „ხალხური ვეფხისტყაოსანი“ (1936; მეორე გამოცემა, 1937 - ჩიქოვანი 1937: 240-246, 351-359); ბ) იოსებ მეგრელიძის „რუსთაველი და ფოლკლორი“ (რუსულად: „Руставели и фольклор“, 1960; ტექსტები გამოქვეყნებულია ქართულად - მეგრელიძე 1960: 29-47); გ) ქსენია სიხარულიძის მიერ გამოცემული „ქართული ხალხური საისტორიო სიტყვიერება, I“ (1961 - სიხარულიძე 1961: 107-122; 287-295); დ) მიხეილ ჩიქოვანის „შოთა რუსთაველი და ქართული ფოლკლორი“ (1966 - ჩიქოვანი 1966: 125-173).

საყურადღებოა, რომ რუსთველის ბიოგრაფიის მკვლევარ-მაძიებელთა მნიშვნელოვანი ნაწილი, - თუნდაც არა იმპლიციტურად, - თავიანთ კონსტრუქციებში ხშირად დაფუძნებია ხალხურ გადმოცემებს (განსაკუთრებით - პავლე ინგოროყვა, სარგის კაკაბაძე, შალვა ნუცუბიძე)², თუმცა, ამავე დროს, დიდად სავარაუდოა, რომ თავად ამ გადმოცემებს ისევ ლიტერატურული წარმოშობა და წყაროები ჰქონდეს („ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგ-ეპილოგი, „შაჰნამესა“ და „იოსებზილიხანიანის“ ქართული თარგმანები, თეიმურაზ I, არჩილი, თეიმურაზ II, ტიმოთე გაბაშვილი, ბატონიშვილი იოანე, ბატონიშვილი თეიმურაზი, ვახტანგ ორბელიანი, ანტონ ფურცელაძე, აკაკი წერეთელი). არაა გამორიცხული, რომ ფოლკლორული ტექსტების რამდენიმე მონაცემი რუსთველის კვლევათა (XIX-XX სს.) გამოძახილიც კი იყოს (განსაკუთრებით მას შემდეგ, რაც სამეცნიერო-პოპულარული ლიტერატურა რუსთველის შესახებ მასობრივად გავრცელდა).

რაც შეეხება ამ ტექსტების ავთენტიკურობას თუ ისტორიულ მემკვიდრეობითობას, დარწმუნებით შეიძლება ითქვას, რომ მათი განხილვა ამ განზომილებაში სრულიად უსაფუძვლო და სრულიად უნაყოფო იქნება³, - სხვა თუ არაფერი, ზეპირი ფოლკლორული ტექსტები ამდენად ხანგრძლივი დროის განმავლობაში სიმყარესა და მთლიანობას ვერ ინარჩუნებს და, შესაბამისად, ვერ ახერხებს ისტორიულ ცნობათა თუ ეპოქისეულ უწყებათა სანდო შენახვასა და გადმოცემას.

ღირსშესანიშნავია, რომ ქართული ხალხური სიტყვიერების მითოსურ-ფოლკლორულ გმირთა შორის დადასტურებულია ერთადერთი პერსონაჟი პოეტი: რუსთველი. ამდენად, ფოლკლორული ტექსტები რუსთველის შესახებ წარმოაჩენს, ერთი მხრივ, ქართული ფოლკლორული ცნობიერების მიერ დანახულ „ვეფხისტყაოსნის“ კონკრეტულ ავტორს - ეროვნული ტრადიციისა და კულტურის ცენტრალური ტექსტის შემქმნელს და, მეორე მხრივ, იმას, თუ ეს ცნობიერება როგორ ხედავს და გაიაზრებს, ზოგადად, პოეტს, ხელოვანს, შემოქმედს⁴.

კვლევის შედეგად, შესაძლებლად ჩანს, ამ მონათხრობთა ერთობლიობა - მრავალ ვარიანტულ სახეცვლილებათა გათვალისწინებით - წარმოჩნდეს ტექსტობრივ მთლიანობად, რომლიდანაც ხერხდება, ერთი მხრივ, მისი ცალკეული მაკონსტრუირებელი ერთეულების - მითოლოგემების პოვნა და გამოყოფა და, ამავე დროს, მეორე მხრივ, იმ მთლიანობის აღდგენა და აგება, რომლის სახითაც საქმე გვექნება ერთიან მითოსურ ტექსტთან და რომელსაც უპრიანი იქნება ეწოდოს რუსთველის მითოსი. ეს ტექსტი დღეს საგანგებო შესწავლას იმსახურებს.

* * *

რუსთველის შესახებ ხალხურ გადმოცემათა, - რუსთველის მითოსის, - ძირითადი შინაარსი, უმეტეს წყაროთა თანახმად, ამგვარად შეიძლება ჩამოყალიბდეს:

დიდგვაროვანი წარმოშობის ოჯახისშვილი, მამით დაობლებული მცირეწლოვანი შოთა რუსთველი ბიძისეულ მონასტერში იზრდება. შემდგომ იგი განათლებას შეიძენს საქართველოსა და ათენში, სამშობლოში დაბრუნების შემდგომ კი მეფის წყალობასა და მის კარზე თანამდებობას მოიპოვებს. ამ დროს პოეტი დაუცხრომლად წერს „ვეფხისტყაოსანს“. მას შემდეგ, რაც წიგნი საჯაროდ გახდება ცნობილი, რუსთველის პოეტური შემოქმედება მოიპოვებს საყოველთაო აღიარებასა და განდიდებას როგორც ხელისუფლების, ისე საზოგადოების მხრივ. მაგრამ პიროვნულ სიყვარულში რუსთველი უიღბლო გამოდგება: მეფე-ქალ თამართან პოეტის ტრფიალის კანონიერი დაგვირგვინება შეუძლებელი აღმოჩნდება; მისი მომლოდინე სატრფო, საბედისწერო გაუგებრობის მსხვერპლი, თავს მოიკლავს; რუსთველის ცოლი კი არაბ მსახურთან უღალატებს ქმარს. მას შემდეგ, რაც შურისძიებით აღსავსე პოეტი მოკლავს თავისი ცოლის საყვარელს, იგი სამშობლოს მიატოვებს და, წმიდა მიწაზე მონაზვნად აღკვეცილი, მონასტერში დაამთავრებს სიცოცხლეს.

ბუნებრივია, რომ ეს ფოლკლორულ-მითოსური მოთხრობა (- მისი რეკონსტრუქციის რამდენიმე მცდელობიდან უკანასკნელი ეკუთვნის მიხეილ ჩიქოვანს - ჩიქოვანი 1966: 14-40) არაერთ ვარიაციას მოიცავს, რომელთაგან ზოგიერთი სრულიად ცვლის ტექსტის მოტივსაც და მოტივაციასაც. შემონახულ-ჩაწერილ ტექსტთა სიმრავლიდან გამომდინარე, ეს ვარიაციები უმთავრესად ასე მოიხაზება: დიდგვაროვანი/ღარიბი, ბიძა/მეფე, ბიძისეული მონასტერი/ბიძისეული კარი, ათენი/ათონი, მეფის წყალობა/მეფის რისხვა, აღიარება/მარტოობა, მკვლელობა/შენდობა, უცხოეთში გადახვეწა/მამულში განმარტოება.

მაინც, შესაძლებელი ხდება, განისაზღვროს გადმოცემული მთლიანი ამბის განმაპირობებელ-ჩამომაყალიბებელი ნაწილები ან, - კონცეფციურად ამგვარად მიდგომის შემთხვევაში, - რუსთველის მითოსის უმთავრესი, საყრდენი მითოლოგემები:

1. პოეტის წარმოშობა. მოპოვებულ ტექსტებში პოეტი უმამოდ, ობლად იზრდება⁵ (მ. 29, 32; ს. 109, 289, 293; ჩ2. 125, 126, 127, 129, 130, 140, 148), - ზოგ ტექსტში მამა კვდება მაშინვე, როგორც კი ჩვილი იბადება (ჩ1. 352-353; მ. 31; ჩ2. 125, 137, 165), ზოგან რუსთველი, საერთოდ, უდედმამოდ რჩება (მ. 29; ს. 119-289; ჩ2. 126, 127, 130), - რითაც საცნაური ხდება, რომ იგი მოწყვეტილია ჩვეულებრივ, ოჯახურ, მამაშვილურ (თუ, საერთოდ, მამაშვილურ-დედაშვილურ) გარემოს. თუკი ყოფით განზომილებაში ამით წინასწარმინიშნებით გამოიკვეთება პოეტის მნიშვნელოვანწილად მძიმე, გაუხარელი და ტანჯული ხვედრი, მითოსურად ეს მის გამორჩეულობაზე, მის ნიშანდებულობაზე მეტყველებს. სხვათა შორის, ამგვარი გამორჩეულობა, შესაძლებელია, რამდენადმე მის - პოეტის - საზოგადოებრივ მარგინალურობასაც აღნიშნავდეს, მაგრამ ეს მარგინალურობა საქვეყნო განდიდებით გვირგვინდება (იხ. ქვემორე). გავრცელებული მითოსური მოდელით, გარკვეულ დაბრკოლებათა დაძლევის შემდეგ, თავდაპირველად დაკნინებული გმირი საბოლოოდ აღზევებული აღმოჩნდება.

დაობლებული ყრმა უშუალო წინაპრის ბუნებრივი გარემოს გარეშე დარჩება, იგი მოწყვეტილია მამისეულ კერას. მისი აღმზრდელი გახდება მხოლოდ ირიბი წინაპარი - ბიძა (ან ხელისუფალი: მეფე), რომელიც საკუთარ თავზე აიღებს მის პატრონობა-მეურვეობას. მითოსურ კონტექსტში ამგვარი უმამობა თუ ობლობა გამოხატავს ნიადაგთან შემბოჭველი მიჯაჭვულობისაგან თავისუფლებას, რაც გმირს ქმედებათა შეუზღუდაობას ანიჭებს. აღსანიშნავია, რომ ქართულ კულტურულ ტრადიციაშიც რუსთველი ხშირად მიჩნეულია უწინაპრო, გამორჩეულ გამონაკლისად და მისი ფიზიკური თუ სულიერ-კულტურული წინამორბედნი ნაკლებად ივარაუდებიან, უშუალოდ არ შეიმჩნევიან, ცხადად არ აღინიშნებიან.

მომავალი პოეტის განსაკუთრებული და იდუმალი კურთხევა შობიდანვე აღინიშნება, როცა ახალშობილს გამორჩეული წყაროს წყალში აბანავებენ (მ. 30; ჩ2. 133).

2. პოეტის აღზრდა. პოეტი იზრდება ბიძისეულ მონასტერში (ჩ1. 353; მ. 29; ს. 109, 119; ჩ2. 126, 128, 137, 140, 157; მონასტერში ბიძის გარეშე - ს. 294) ან ბიძის კარზე (ჩ2. 125), სადაც იგი პიროვნულად ყალიბდება (ჩ2. 126). ბიძა განსაკუთრებულ მზრუნველობას იჩენს ძმისშვილის აღზრდაზე (ს. 109; ჩ2. 127, 130, 165). როგორც ტექსტებიდან ჩანს, იმ დროსვე და იქვე ცნაურდება ყმაწვილი რუსთველის თვალშისაცემი გონიერება და ნიჭი (ჩ1. 353; მ. 29; ს. 109; ჩ2. 126, 127, 128, 130, 137, 142).

რუსთველი მშობლის თუ მშობლების გარეშე იზრდება, მაგრამ ბიძა მისთვის არა მარტო აღმზრდელია, არამედ კულტურული მეგზურიც: ზოგიერთ ტექსტში რუსთველის ბიძა პოეტია (ს. 109; ჩ2. 128). ამ ტექსტების თანახმად, სწორედ იგი აღმოჩნდება მომავალი პოეტის საქმიანობის განმაპირობელიცა და განმსაზღვრელიც, შესაბამისად, სწორედ ბიძა უნდა იგულისხმებოდეს რუსთველის პირველ მოძღვრად და ხელდამსხმელად (ს. 109; ჩ2. 126, 128) (თუმცა ერთ ტექსტში რუსთველს ორი პოეტური წინაპარი ჰყავს: მამა და ბიძა, რომელთაგან პირველი „სოფლის ამბებს“ თხზავს ლექსებად, მეორე კი საკუთარ პოეზიას სარწმუნოებრივ შინაარსს უდებს საფუძვლად - ს. 109; ჩ2. 128; მამა-პოეტი ეულად ჩნდება ერთადერთ ტექსტში - ჩ2. 165; სხვათა შორის, პოეტის მითოსური ნიშანდება სიბრმავით, შესაძლოა, ასახული იყოს იმ გადმოცემაში, სადაც მისი მამაა ბრმა - ჩ1. 359; ჩ2. 134⁶).

საგანგებო ციკლში ერთიანდება ტექსტები, სადაც რუსთველი მეფის კარზე იზრდება (მ. 32; ს. 289, 290; ჩ2. 148), რაც, ბუნებრივია, ისევ პოეტის გამორჩეულობაზე მეტყველებს, - ღმრთივკურთხეულ ხელისუფლებასთან ზიარება-სიახლოვის გამო. მაგრამ ეს ციკლი, როგორც ჩანს, რუსთველის მითოსის განტოტვილ, საგანგებო ვერსიას წარმოადგენს, რომლის ფარგლები მხოლოდ და მთლიანად სამეფო კარითაა შემოზღუდული.

რუსთველი მოწიფულ და ზრდასრულ პიროვნებად ყალიბდება სახლისაგან მოშორებით: უფრო ახლოს - რომელსამე ქართულ მონასტერში (მ. 29, 32; ს. 109, 119, 293-294, ჩ2. 126, 128, 130, 140, 165), უფრო მოშორებით - უცხოეთში (მ. 29-30, 32, 45; ს. 109, 119, 294; ჩ2. 125, 126, 127, 128, 130, 132, 138, 140, 166; ერთადერთ ტექსტში რუსთველი, დედასთან ერთად უცხოეთში მყოფი, საერთოდ, ტრაპიზონში, აღიზრდება - ჩ2. 141-142), სადაც მას, გამორჩეულს ნიჭითა და მისწრაფებით, ან ბიძა მიაბარებს და გაამგზავრებს (მ. 29; ს. 109; ჩ2. 125, 126, 127, 128, 130), ან სამეფო კარი გაამწესებს (ჩ1. 353; მ. 29, 32; ს. 119; ჩ2. 138), ან სამონასტრო საძმო გააგზავნის (ს. 294). ეს უცხოეთი კი, ტექსტების ბევრ შემთხვევაში, ათენია (მ. 29, 32, 41, 45; ს. 294; ჩ2. 130, 140), რომელიც, - თუკი ის არაა აღრეული ათონთან, - წარმართულ-ანტიკური ცოდნისა და სიბრძნის დაუნჯების ადგილია (შდრ. გელათი - „სხუა ათინა“ - ქართლის ცხოვრება 2008: 314), რომელსაც მხოლოდ ნიშნეული გამოხატულება შეიძლება ჰქონდეს, რადგან რეალურად, საშუალო საუკუნეების განმავლობაში ათენში, როგორც ცნობილია, კულტურისა და განათლების არავითარი კერა არ არსებობდა. შესაძლოა, სწორედ ამ საქმეში ჩახედულობის გამოხატულებაა, რომ ზოგიერთ ტექსტში პოეტის მიერ ცოდნის მოპოვების ადგილად დასახელებულია ან ბიზანტია/საბერძნეთი, ან აღმოსავლური ქვეყნები: სპარსეთი ანდა არაბეთი (ანტონ ფურცელაძე: „მაშინდელს ათინაში სწავლას ბევრით სჯობდა არაბების სწავლა და არაბების სასწავლებლები, თვით ბერძნულს სწავლას უფრო ადვილად და კარგად შეისწავლიდა არაბების სასწავლებლებში“ - ფურცელაძე 1886: 10), მაგრამ ეს აღმოსავლური ლოკალიზაცია, როგორც სავარაუდოა, უფრო განპირობებულია მეზობელი კულტურული სამყაროს სურათის გათვალისწინებითა და თავად „ვეფხისტყაოსნის“ შინაარსით.

მითოსისათვის არსებითია, რომ პოეტი ტოვებს თავის სამყოფელს განსაკუთრებული ცოდნის მოსაპოვებლად. სულიერად და გონებრივად იგი სახლიდან შორს - უცხო სამყაროში - განმტკიცდება და ისევ თავის სამკვიდროში ბრუნდება (შდრ. „ვეფხისტყაოსნის“ გმირთა გარეთ გასვლა, უცხოობაში მათი გამოცდა-გამოწრთობა და შინ ძლევამოსილი დაბრუნება).

ამასთანავე, ისტორიულადაც, იდეურადაც და კულტურულადაც მნიშვნელოვანია, რომ თითქმის ყველა ჩაწერილ ტექსტში, რომელიც ამ მოტივს ეხება, სულიერების, აღზრდისა და სწავლა-განათლების კერად წარმოდგენილია ქრისტიანული მონასტერი.

ყოფით განზომილებაში აღსანიშნავია, რომ პოეტის ჩამოყალიბებისათვის ხალხური ცნობიერება აუცილებლად მიიჩნევს ღრმა და საგანგებო ცოდნის შეძენას. სხვათა შორის, ტექსტებში ყურადღება მახვილდება რუსთველის დაუღალავ გარჯასა და თავდადებულ მონდომებაზე „ვეფხისტყაოსანის“ შესაქმნელად მუშაობისას, მაგრამ მეტად მწირად ითქმება პოეტის ღმრთაებრივი მოწოდების ან შთაგონების (ზეშთაგონების) შესახებ (ამგვარი გამონაკლისია, მაგალითად, ტექსტებს შორის ერთადერთი მინიშნება: „რუსთაველი იმისთანა პოეტი იყო, რომ ჰაერიდანაც ესმოდა, ყველაფერი იცოდა“ - ჩ2. 127).

3. პოეტის დაბრუნება. უცხო ქვეყნად მყოფი, ხანგრძლივად გაუჩინარებული პოეტის სამშობლოში დაბრუნება ტექსტებში წარმოჩენილია საყოველთაო დღესასწაულად, რომელშიც მთელი ქვეყანა მონაწილეობს (ჩ1. 353-354; მ. 30; ჩ2. 138). რამდენადაც ამ საგანგებო დახვედრაში წინასწარი საგანგებო მოლოდინი იგულისხმება, პოეტის საზოგადო როლი, როგორც ჩანს, ნამდვილად განსაკუთრებულია: მას ელიან როგორც რჩეული მისიით აღსავსე გმირს და ეგებებიან კიდეც როგორც ასეთ გმირს. თავის სამკვიდროში რუსთველის შემოსვლის ამბავი ჯაჭვურად გადაეცემა მომლოდინეებს და დაბრუნების დღესასწაულში თანდათანობით ერთვება სულ უფრო მეტი ადამიანი. პოეტის ხელახლა გამოჩენით აღფრთოვანებულ დამხვდურთა საგანგებო მსვლელობებს აშკარად რიტუალური ხასიათი აქვს. ეს დღესასწაული იმდენად შეუზღუდავი და საყოველთაოა, რომ სამყაროს ზეიმს ემსგავსება და უტოლდება.

4. პოეტის ტრფობა. პოეტის სიყვარული ორგვაროვანია, ამბივალენტურია: ერთი მხრივ, რუსთველი სიყვარულის (სატრფოს) ძიებაშია, მაგრამ, მეორე მხრივ, განმდგარია ჩვეულებრივი, ყოფითი გრძნობებისაგან და გულგრილია როგორც საცოლის, ისე, ზოგადად, ცოლქმრული სიყვარულის მიმართ („არასოდეს არ ვიქორწინებო და არც უქორწინებია“ - ს. 293; ჩ2. 152). შესაძლოა, მიწიერ სატრფიალო ურთიერთობებში პოეტის ამ ჩაურთველობას ასახავდეს ტექსტების ის მონაცემებიც, სადაც მისი სატრფოს საბედისწერო შეცდომა ამ ახალგაზრდა ქალისათვის ტრაგიკულად მთავრდება: პოეტის საქმიანობისას (როცა იგი, სავარაუდოდ, ან „ვეფხისტყაოსანს“, ან, ზოგადად, პოეტურ ქმნილებას წერს) მისი სატრფო თუ საცოლე იჭრება მის სამყაროში და სასტიკად ისჯება. ერთი მხრივ, - მითოსურად, - ნიშანდებულთან უნებართვო შეხების, ხოლო მეორე მხრივ, - ყოფითად, - ღალატში პოეტის უსამართლო (გაუგებრობიდან გამომდინარე) ბრალდების გამო ეს ქალი დაღდასმული აღმოჩნდება მკრეხელობის დანაშაულით და სიცოცხლეს საკუთარი ხელით ამთავრებს: თავს იკლავს (ჩ1. 354-355; მ. 45; ჩ2. 136, 139, 148, 166; შდრ. ჩ2. 148; ერთი ვერსიის მიხედვით, ქალს პოეტი კლავს, ოღონდ შეუცნობლად - ს. 293; ჩ2. 152).

ირიბად, მაგრამ მაინც ამ შემთხვევაში პოეტის საქმე (- წერა) და სატრფიალო გრძნობა ერთმანეთს შეეჯახა და ტრაგიკულად დამთავრდა: შემოქმედებას სიყვარული შეეწირა.

რამდენიმე ვერსიის მიხედვით, რუსთველი მართლაც უგულოდ მიატოვებს მის მომლოდინე სატრფოს (ს. 117-118; ჩ2. 146, 148, 150, 151, 152, 155), რასაც ერთგან, შედეგად, ასევე, ქალის თვითმკვლელობა მოჰყვება (ჩ2. 148). ხოლო ზოგიერთ ვერსიაში, პოეტი თავად აღმოჩნდება ის მკვლელი, რომელიც მრისხანებისას თავის იმ ყოფილ სატრფოს, ვინც მას თვალს აუხელს ცოლის ღალატზე, სიცოცხლეს გამოასალმებს (ფ1. 26-28; ფ2. 7-10; შდრ. ჩ1. 242-243; ს. 114-115; აგრეთვე, ჩ2. 144, 150, 154, 157, 158).

მაგრამ რუსთველს ნამდვილი მუხანათობა და ღალატი ხვდება სწორედ საკუთარ ოჯახში და აქ მის პირისპირ აღმოჩნდება მის საკუთარ სამკვიდროში შემოჭრილი უცხო: მისი მსახური არაბი, - უცხო როგორც ეთნიკური, ისე საზოგადოებრივი წარმოშობითაც, - მიითვისებს მისი არაერთგული მეუღლის სიყვარულს, რისი შემსწრეც ხდება პოეტი (ფ1. 21-25; ფ2. 5-7; შდრ. ჩ1. 241-243; ს. 113; აგრეთვე, ს. 288, 291; ჩ2. 141, 149, 150-151, 157, 158). ზოგ ვარიანტში რუსთველის შურისძიება სასტიკია და სიცოცხლეს მოუსწრაფებს ცოლს მსახურთან ერთად (ს. 290, 291; ჩ2. 149, 151; ან მხოლოდ მსახურს - ს. 288; ჩ2. 151, ან მხოლოდ ცოლს - ჩ2. 153), ხოლო იმ ვარიანტებში კი, სადაც პოეტი მიმტევებელია და იგი მეუღლეს ოდენ შერცხვენას არგუნებს, მოღალატე ქალი და მისი მოტრფიალე არაბი მაინც სასტიკად ისჯებიან: ამ შემთხვევაში შურისმაძიებელი მკვლელი აღმოჩნდება ცოლისძმა და სასჯელიც ისევ დაუნდობელია (ფ1. 37; ფ2. 16; შდრ. ჩ1. 246; ს. 117; აგრეთვე, ჩ2. 157, 158).

პოეტის ტრფობის მითოლოგემის განსხვავებული, ტექსტების უხვად განმსჭვალავი ნაკადია ტრაგიკული სიყვარული მეფე-ქალსა და პოეტს, თამარსა და რუსთველს, შორის (მ. 30, 41; ს. 110, 118, 119, 289, 290-291, 294; ჩ2. 126, 128, 131, 148; თავად ამ მოტივის - პოეტისა და მეფის სიყვარულის - ერთადერთი თავდაპირველი წყარო, რა თქმა უნდა, „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგია), რომელიც ზოგ შემთხვევაში უარყოფილია თვით პოეტის მიერ (მ. 42, 43; ს. 118, 292, ჩ2. 166, 167), ზოგან - მეფის მიერ (ჩ2. 156), ზოგან ხელისშემშლელი მხოლოდ გარემოებანი აღმოჩნდება (მ. 41; ს. 289, 291, 294; ჩ2. 148, 152). პოეტი არა მხოლოდ იტანჯება შეუძლებელი ტრფობის გამო (მ. 42; ს. 110, 289, 291; ჩ2. 129, 149; „ცხრა გზით ვეწამე მე შენთვის“, ამბობს პოეტი - ს. 110; ჩ2. 128), არამედ ისჯება კიდეც: მისთვის გამოტანილ განაჩენს აღასრულებს ან თამარი (ს. 118), ან მისი მეუღლე, დავითი (ს. 119, ჩ2. 168). ზოგიერთ ვარიანტში კი სასჯელი, - თუმცა გამორჩეულობის დაღდასმაც (-მითოსური ინცესტი!), - საწყისიდანვე იმთავითვე იგულისხმება, რადგან თამარი და შოთა არა მარტო ერთად იზრდებიან (მ. 32, 41; ს. 290; ჩ2. 148), არამედ ისინი ღვიძლი და-ძმაა (ს. 110-111).

ამდენად, სიყვარულისა და სიკვდილის განუყოფლობის მითოსური მოტივი რუსთველის შესახებ თითქმის ყველა ჩაწერილ გადმოცემას გასდევს ან იგულისხმება მაინც.

5. პოეტის მეტოქეობა. მოპოვებულ ტექსტებში პოეტის მეტოქეობასა და შეჯიბრს მოქიშპესთან არ მიეპყრობა საგულდაგულო ყურადღება, - მონათხრობებში ეს მოტივი მწირი და გაუშლელია. მაინც, ყველაზე მკვეთრად საგანგებო შეჯიბრი მჟღავნდება იმ ეგრეთ წოდებულ საზეიმო „ტურნირში“, რომელიც „ვეფხისტყაოსნის“ დასრულების აღსანიშნავად გაიმართება. აქ, - სადაც მსაჯული თვით მეფეა, - რუსთველი თავს გამოიჩენს ძალითაც, ნიჭიერებითაც, გონიერებითაც, რითაც თავის შეუვალ უპირატესობასა და პირველობას დაამტკიცებს (მ. 32-34, 40, 41; ს. 107-109; ჩ2. 159-161).

კიდევ უფრო მოკლედ და ფერმკრთალადაა ნახსენები პოეტის მეტოქეობა ძმასთან (მ. 43; ს. 110, 120; ჩ2. 128), რომელიც ზოგან ასევე პოეტად და გამორჩეული გონების ადამიანადაა წარმოსახული (სხვათა შორის, გამოჩნდება მისი სახელი: ავთანდილი - ს. 120, ხოლო სახელის ეს არჩევანი, როგორც ჩანს, ტარიელის პროტოტიპად იმპლიციტურად თავად პოეტს გულისხმობს; შდრ. ქართული ლიტერატურული ტრადიცია, პავლე ინგოროყვას ბიოგრაფიული კონცეფცია და სხვ.). მაგრამ მეტოქეობა ძმებს შორის - მითოსური მოტივი - არა იმდენად საქმიანობის, რამდენადაც თამარის მიმართ ტრფიალების გამო აღმოცენდება. აღსანიშნავია, რომ ამ ვერსიით, რუსთველის ძმა პოეტის რაყიფთა წყებაში აღმოჩნდება, მეფე-ქალის საქმროებთან თუ ქმართან ერთად (თუმცა ამ შემთხვევაში რუსთველი დიდსულოვანი დამთმობია და უარს ამბობს, ძმასთან შეჯიბრში ჩაერთოს - ს. 110; ჩ2. 128-129).

და კიდევ, არსებობს ვერსია, სადაც რუსთველის მოწინააღმდეგედ წარმოდგენილია ვაჟად გადაცმული მისი ცოლი, რომელთან სასიკვდილო შერკინებისას ორივე იღუპება (ს. 110; ჩ2. 129).

6. პოეტი და ხელისუფლება. პირველ ყოვლისა, აღსანიშნავია, რომ თითქმის ყველა მოპოვებულ ტექსტში, რომელიც რუსთველის საქმიანობას შეეხება, პოეტი მეფის კარის მოხელეა (მ. 30, 31, 32, 45; ს. 120, 290, 291, 294; ჩ2. 125, 127, 130, 143, 149) და, შესაბამისად, იგი ღმრთივკურთხეული ძალაუფლებით აღჭურვილ სივრცეში იმყოფება. სამეფო კართან პოეტის სიახლოვე, ზოგი ტექსტის მიხედვით, ღრმა სიყმაწვილიდან იწყება (- მეფეს მიჰყავს ობოლი ყმაწვილი აღსაზრდელად, რუსთველი და თამარი ერთად იზრდებიან - მ. 32; ს. 289, 290), მაგრამ, ყოველ შემთხვევაში, რუსთველის დაკავშირება უზენაესი ხელისუფლის გარემოსთან მსჭვალავს თითქმის ყველა ტექსტს.

ამავე დროს, აღსანიშნავია ორმხრივი ლეგიტიმაცია: თუ, ერთი მხრივ, სამეფო კარი ანიჭებს ლეგიტიმაციას პოეტს (მზრუნველობა ყრმის აღსაზრდელად - მ. 32; ს. 289, 290; გამორჩეული ნიჭის ადამიანის მიწვევა კარზე - ჩ1. 253; მ. 29, 30, 31, 32; ჩ2. 128, 129, 130, 138, 142; „ვეფხისტყაოსნის“ გასრულებისთანავე პოემის წარდგენა მეფის წინაშე და მეფის მიერ მისი მიღება-აღიარება - მ. 32, 39-40, 42, 43; ს. 109-110, 112, 120; ჩ2. 130, 131, 138, 143; ამ უკანასკნელ შემთხვევაში - შდრ. აკაკი წერეთლის „სიზმარი“, რომელიც, ასევე, შესამჩნევი მითოსურობითაა აღბეჭდილი), მეორე მხრივ, პოეტის დასტური განამტკიცებს მემკვიდრეობის მართლზომიერების გამო მეფე-ქალის საჭოჭმანოდ ქცეულ ლეგიტიმურობას. ამ ლეგიტიმურობის მოპოვება და სახალხო აღიარება არაერთ ტექსტში საბოლოოდ პოეტის დამსახურებადაა მიჩნეული - „ვეფხისტყაოსნის“ ერთი გამონათქვამის საფუძველზე: „ლეკვი ლომისა სწორია, ძუ იყოს, თუნდა ხვადია!“ (მ. 39; ს. 122; შდრ. ჩ2. 129, 167, 168).

ძალაუფლებასთან პოეტის მიმართების თვალსაზრისით, საყურადღებოა, რომ რუსთველი ისევ მეფის გვერდით, მისი მხარდამჭერი აღმოჩნდება, როცა დიდგვაროვანთა წარმოშობისმიერი პრივილეგია იქნება შესარყეველი (მ. 34-39; ს. 120-121, 294-295; ჩ2. 142-143, 161-165). სწორედ მეფის თანდასწრებითა და გამხნევებით წარმოთქვამს პოეტი ბევრ ფოლკლორულ ტექსტში რუსთველისეულად მიჩნეულ გახმაურებულ სტრიქონებს: „ათასად კაცი დაფასდა...“ (მ. 35; ს. 121, 294-295, 295; ჩ2. 129, 142-143, 161). ამ შემთხვევაში პოეტი, ერთი მხრივ, სამეფო ძალაუფლების გაძლიერების მომხრეა, ხოლო, მეორე მხრივ, იგი მიესალმება სისხლის განახლებას დიდებულთა შორის.

მაგრამ, ამავე დროს, ტექსტებს შორის დაცულია მონათხრობები, სადაც ძალაუფლების დაპირისპირება რუსთველთან სასტიკი და უშეღავათოა. ამგვარ შემთხვევებს ასახავს ის ვერსიები, სადაც განდევნილ პოეტს მუხანათურად მოაკვლევინებს თამარი და მის მოჭრილ თავს მოიპოვებს (ს. 118-119), ანდა ის ტექსტი, სადაც თამარი ანადგურებს „ვეფხისტყაოსანს“ - ცეცხლში წვავს წიგნის გამოტაცებულ ხელნაწერს (ჩ.2 173).

7. პოეტის გამოცდა. გამოცდას უზენაესი ხელისუფალი ატარებს: თამარის ბრძანებით, ვაშლს ისარი უნდა დაუმიზნონ და აუცდომლად მოახვედრონ, ვაშლი კი თავად მეფე-ქალს უჭირავს ხელში, თავსზემოთ. სინამდვილეში პოეტის გამოცდა არა სიჩაუქის, არამედ მისი გამჭრიახობისა და მიხვედრილობის გამოცდაა, და აქ, - სადაც გამოჩენილი ფალავნები ასპარეზს გაეცლებიან, - რუსთველი გამარჯვებას მოიპოვებს: ხელმწიფეს ხელიდან გამოართმევს ვაშლს და ისარს გაურჭობს (მ. 33-34; ს. 107-108; ჩ2. 159-160) (მითოსური გმირი - კერძოდ, საბედისწერო გამოცდისას - უმთავრესად სწორედ გონიერებით იმარჯვებს და არა ძალმოსილებით!). პოეტი სიტყვის ოსტატიცა და იდუმალთმცოდნეცაა, - ის, რაც სხვათათვის გაუგებარი და მიუწვდომელი აღმოჩნდა, პოეტმა გაიგო, პოეტი ჩასწვდა: მეფე-ქალის სიტყვები არ განსაზღვრავდა მანძილს, საიდანაც ისარი მიზნისათვის უნდა მოერტყათ, რის გამოც რუსთველმა, სიტყვის მართებული და სასურველი მნიშვნელობის მოხელთებისას, მანძილის არჩევანის თავისუფლებით ისარგებლა.

მითოსური სიმბოლიკით, ეს კონკრეტული გამოცდა და რუსთველის ძალუმი გამარჯვება, რა თქმა უნდა, მეფე-ქალის დაუფლებას გულისხმობს. ხოლო ამ დაუფლებას კი არა მხოლოდ ეროტიკული განზომილება შეიძლება ჰქონდეს, არამედ, ამავე დროს, ძალაუფლებასთან ზიარების, მისი დაძლევისა და მოპოვების აღნიშვნაც ეკისრებოდეს.

8. პოეტის განდიდება. პოეტის შემოქმედება და, კერძოდ, „ვეფხისტყაოსნის“ გასრულება აღინიშნება საგანგებო ზეიმით, რომლის მსგავსი ქვეყანაში არასოდეს გამართულა (ტექსტების მიხედვით, თვით თამარის გამეფების დროსაც კი: „არსად და არასოდეს [...] ისეთი ზეიმი არ გაუმართავთ, როგორც ამ დღეს საქართველომ დიდ რუსთაველს მოუწყო“ - მ. 34; ს. 109; ჩ2. 161). პოემის საჯაროდ წაკითხვას მოჰყვება ჯერ სამეფო კარის მიერ აღიარება, ხოლო შემდგომ - რუსთველის საყოველთაო განდიდება. ამ დღესასწაულში მონაწილეობენ პოეტისათვის პატივის მისაგებად მოსული თუ ჩამოსული სხვადასხვა ფენისა და სხვადასხვა მხარის ადამიანები (ჩ1. 353; მ. 32-34; 40-41; ს. 107-109; ჩ2. 159-161).

ტექსტში ლოკალიზებულია ზეიმის სივრცე - დიდუბე, რაც, იმას მეტყველებს, რომ, როგორც ჩანს, რუსთველის განსადიდებელი ზეიმის აღწერილობა რამდენადმე ირეკლავს ისტორიულ ცნობასა (ქართლის ცხოვრება 2008: 488) და ფოლკლორულ გადმოცემას (სიხარულიძე 1961: 73) თამარის ქორწილის შესახებ, რომელიც, ასევე, დიდუბეში გამართულა. მაგრამ, ამასთანავე, სამეფო ადგილის ამ გამოკვეთითაც, სავარაუდოა, ყურადღება მიეპყრობა პოეტისა და მისი საქმის საქვეყნო ნიშნეულობას.

ზეიმისა და, ამავე დროს, შეჯიბრის დამთავრების შემდეგ, - როცა რუსთველი არამხოლოდ პოეტურ განზომილებაში აღმოჩნდება გამარჯვებული, - პოეტს პირველობაში ვეღარავინ შეეცილება. შედეგად, ტრიუმფატორი პოეტი თამარის ხელთაგან სამეფო გვირგვინსაც კი მიიღებს (მ. 34; ს. 109; ჩ2. 161) (ზოგ ვარიანტში თამარი პოეტს საკუთარ სამეფო ბეჭედს უძღვნის - ფ1. 18; ფ2. 2-3; შდრ. ჩ1. 240-241; მ. 40; ს. 112; აგრეთვე, ჩ2. 153; ასევე, თამარის მეუღლე - სამეფო ხმალს - ფ1. 19; ფ2. 3; შდრ. ჩ1. 241; მ. 40; ს. 112; აგრეთვე, ჩ2. 153), რაც რუსთველის არა მარტო საზოგადოებრივ აღზევებას უნდა აღნიშნავდეს, არამედ, აგრეთვე, მის კურთხევას მეფე-პოეტად, მისთვის უმაღლესი ძალაუფლების მინიჭებას.

ზეიმი, რომელიც „ვეფხისტყაოსნის“ გასრულებისა და გაცხადების გამო აღინიშნება, შეესატყვისება ზეიმს რუსთველის დაბრუნების გამო.

არაა გამორიცხული, რომ წყარო ამ მითოლოგემისა სრულიად ლიტერატურული წარმოშობისა იყოს, რომელიც, შესაძლოა, ბალმონტისეული გარდათქმიდან (თუ კვაზიგარდათქმიდან?) იღებდეს სათავეს (იხ. მეგრელიძე 1960: 88, 91).

9. პოეტის განდევნა. ტექსტებში რუსთველი მამულიდან განიდევნება ჩადენილი დანაშაულის (ს. 288; ჩ2. 141, 144) ან მეფის - უმეტესად გაუმართლებელი და უსამართლო - ნება-სურვილის გამო (ს. 118, 119; ჩ2. 168). მაგრამ ვერსიათა ნაწილში სამშობლოდან გახიზვნა პოეტის თუნდაც იძულებითი, თუმცა მაინც საკუთარი გადაწყვეტილებაა (ჩ2. 126, 127; ერთ ვერსიაში პოეტი სამშობლოს გაეცლება, ერთი მხრივ, ძმასთან და, მეორე მხრივ, მეფე-სატრფოსთან მოუგვარებელ ურთიერთობათა გამო და იგი სპარსეთში გადასახლდება - ს. 110; ჩ2. 129). გადასახლების ადგილი ტექსტებში უმთავრესად ან საბერძნეთი (ს. 118; ჩ2. 127, 130, 152, 167), ან იერუსალემი (მ. 40; ს. 120, 294; ჩ2. 126, 128, 141, 144, 151, 158), ან სპარსეთია (ს. 110; ჩ.2. 127, 129, 130; ამას გარდა, შესაძლოა იყოს, აგრეთვე, ათონი/ათენი - მ. 43; ჩ2. 131 ან შავი მთა - მ. 30).

რუსთველის გაძევება გამოავლენს, რომ პოეტის შეთვისება გარშემო მყოფ ადამიანებთან, საზოგადოებასთან, ხელისუფლებასთან საბოლოოდ მაინც შეუძლებელი აღმოჩნდა. ტექსტების იმ ნაწილში, სადაც პოეტი ან ხელმოცარულ მოტრფიალედ, ან მონანიე ცოდვილადაა აღწერილი, განდევნა თვითგანდევნადაა წარმოდგენილი (მ. 30, 40, 42, 43; ს. 110, 290, 294; ჩ2. 126, 149, 159). ხშირად პოეტის საბოლოო გადახვეწა - ადგილობრივადაც კი - ირეკლავს ხოლმე პოეტის სიყმაწვილისდროინდელ ობლობასა და სიჭაბუკისდროინდელ უცხოობას.

10. პოეტის სიკვდილი. საზოგადოებისაგან განდგომილი რუსთველი მარტო აღმოჩნდება. იგი ქრება საზოგადოებრივი თვალსაწიერიდან.

უმთავრეს ტექსტებში მისი უკანასკნელი სამყოფელი ყოველივე ამქვეყნიურისაგან განშორებული სივრცეა - მონასტერი, უმეტესწილად უცხოური, სადაც პოეტი უდრტვინველად ეგებება თავის ბოლო წუთებს (მ. 30, 40, 42; ს. 120, 288, 290, 291, 294; ჩ2. 131, 141, 144, 149, 157). თუმცა ვარიანტთა ერთ წყებაში რუსთველი ძალადობრივი სიკვდილით კვდება (ს. 110, ჩ2. 127, 129, 130) - ზოგჯერ ეს ხელისუფალთა მიერ გადაწყვეტილი სასტიკი სასჯელია: პოეტს დაუნდობლად განგმირავენ ან თავს მოჰკვეთენ (ს. 118-119) (იმ ერთადერთ ვერსიაშიც კი, სადაც რუსთველი თვითმკვლელადაა წარმოსახული, თვითმკვლელობისაკენ მას მეფე დავითის სასჯელი უბიძგებს - ს. 119). ქვეყანამ მაინც არ მიიღო და არ იგუა ცოცხალი პოეტი! აღსანიშნავია, რომ, თითქმის ყველა ტექსტის თანახმად, პოეტის საფლავი გაუჩინარებულია.

* * *

საგანგებო ანალიზის შედეგად, ნათლად გამოჩნდა, თუ როგორ ხედავს ქართული ფოლკლორული ცნობიერება ეროვნული კულტურულ-ლიტერატურული ტრადიციის უმთავრეს წარმომადგენელს, ასევე, ამავე დროს, როგორ წარმოსახავს ის პოეტ-შემოქმედის სახესა და ხვედრს.

ამასთანავე, ხალხურ თქმულება-გადმოცემათა მთლიანი, ერთიანი განხილვა საშუალებას იძლევა, მსჯელობა წარიმართოს რუსთველის მითოსის შესახებ, რომლის ტექსტის რეკონსტრუირება მოპოვებული ფოლკლორული მასალის შესწავლითა და გამოყენებით დაუბრკოლებლივ ხერხდება. ამ ტექსტს, როგორც მოსალოდნელი იყო, განსაკუთრებული - მითოსური - სტრუქტურა აღმოაჩნდა, სადაც ცალკეული მითოლოგემები ცხადად ვლინდება და მწყობრად ლაგდება. თუმცა, ისიცაა შესაძლებელია, რომ ეს მითოსი რამდენიმე პარალელური ვერსიის სახით არსებობდეს, რომელთა ერთმანეთისაგან გამიჯვნა შემდგომ კვლევას მოითხოვს. ასევე, აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ცალკე ყურადღება დასჭირდება იმის გარკვევას, თუ როგორ აღიბეჭდა ქრისტიანული გარემო ან ქრისტიანული შეხედულებანი როგორც თითოეულ გამოყოფილ და განხილულ მითოლოგემაზე, ისე, საერთოდ, ამ მითოსური ტექსტის მთლიანობაზე.

შენიშვნები:

1. მიხეილ ჩიქოვანი: „მეტად საინტერესო ლეგენდა, რომელიც ანტონ ფურცელაძემ დაბეჭდა 1886 წელს, იგივე გამოცემულ იქნა მეორეჯერაც 1899 წ. ქ. ბათუმში ს. ჭელიძის მიერ. ა. ფურცელაძე თავის წინასიტყვაობაში არ უთითებს თუ საიდან, როდის, ვისგან გაიგონა ეს ლეგენდა შოთა რუსთველისა და მისი ცოლის შესახებ“ (ჩიქოვანი 1937: 265).

2. სხვათა შორის, გამოთქმულია თვალსაზრისი, - გიორგი არაბულის მიერ, - რომ „ამ ხალხურ თქმულებებსა და ლეგენდებში შეერთებული უნდა იყოს თამარის ეპოქაში მცხოვრები ორი შემოქმედის, ორი დიდი პოეტის, შოთა რუსთველის და ჩახრუხაძის ცხოვრებისა და თავგადასავლის მომენტები“ (არაბული 1992: 61).

3. შდრ. იოსებ მეგრელიძე: „უეჭველია, რომ გადმოცემები რუსთაველის შესახებ კიდევ უფრო ვრცელდება; ზოგიერთი მათგანი ფართოვდება და, ამასთან ერთად, არ წყდება ახალთა შექმნა” (მეგრელიძე 1960: 87).

4. შდრ., აგრეთვე, ფოლკლორული ტექსტები სვეტიცხოვლის ამგების, ისევ ხელოვანისა და შემოქმედის, შესახებ (ტექსტები იხ. სიხარულიძე 1961: 69-71, 199-201). მათი მეტად მცირე მოცულობის მიუხედავად, მოტივთა გადაძახილი მაინც შესამჩნევია.

5. ტექსტები დამოწმებულია წყაროებიდან შემოკლებათა თანახმად (შემოკლებანი იხ. ქვემორე) და მითითებულია გვერდობრივ. დამოწმებანი უფრო სანიმუშოა, ვიდრე სრულად ამომწურავი.

6. ამ გადმოცემაში რუსთველი ანონიმურია და მხოლოდ იმპლიციტურად იგულისხმება თამარის მდივან-მწიგნობრისა და ბრძენი მრჩევლის სახეში („რა სახელი ერქვა იმ კაცსა, რა გვარისა იყო, ამაზედ ხალხის თქმულება არას გვეუბნება“ - ჩ1. 359; ჩ2. 135).

შემოკლებანი:

1. მ.: მეგრელიძე 1960.

2. ს.: სიხარულიძე 1961.

3. ფ1.: ფურცელაძე 1886.

4. ფ2.: ფურცელაძე 1899.

5. ჩ1.: ჩიქოვანი 1937.

6. ჩ2.: ჩიქოვანი 1966.

დამოწმებანი

არაბული 1992: გიორგი არაბული, შოთა რუსთველის ბიოგრაფია ქართულ მეცნიერებაში, თბ.: „მერანი“, 1992.

მეგრელიძე 1960: Мегрелидзе И. Руставели и фольклор. Тб.: Сабчота Сакартвело, 1960.

სიხარულიძე 1961: ქართული ხალხური საისტორიო სიტყვიერება. I, ტექსტების მომზადება, რედაქცია, შესავალი და შენიშვნები ქსენია სიხარულიძის. თბ.: საქ. მეცნ. აკად. გამბა, 1961.

ფურცელაძე 1886: ფურცელაძე ა. შოთა რუსთაველი და იმისი ცოლი: ძველადგან ამბათ დარჩენილი. თბ.: გრ. ჩარკვიანის სტამბა, 1886.

ფურცელაძე 1899: ფურცელაძე ა. შოთა რუსთაველი და მისი ცოლი (ლეგენდა). ბათუმი: სტამბა თავართქილაძის და მიქელაიშვილისა, 1899.

ქართლის ცხოვრება 2008: ქართლის ცხოვრება. თბ.: „მერიდიანი“, „არტანუჯი“, 2008.

ჩიქოვანი 1937: ჩიქოვანი მ. ხალხური ვეფხისტყაოსანი. გამოკვლევა, ტექსტები და ლექსიკონი. მეორე გამოცემა. თბ.: თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1937.

ჩიქოვანი 1966: ჩიქოვანი მ. შოთა რუსთაველი და ქართული ფოლკლორი. თბ.: „მეცნიერება“, 1966.

Merab Ghaghanidze

Myth of Rustveli
Summary

There is no historical and there is rare literal information on the identity or biography of Rustveli, but there is the complex of the Georgian folklore texts on the biography of Rustveli. The majority of them were selected and published during the 20th century (the editors of the texts: M. Tchikovani, I. Megrelidze, K. Sikharulidze), only one of the texts was published in 19th century (editor: A. Purtseladze).

The texts talk about life and love, youth and education, relatives and poetical triumph of Rustveli. The central hero of the texts is the poet and he is the only heropoet in the Georgian folklore tradition. The sources of the narrative are unknown and it is very difficult to say something about the authenticity of the texts, but we can talk on mythological structure of the whole text, which can be described as the Myth of Rustveli. The elements of the narrative or the mythologemas of the Rustveli Myth are: 1. Poet's Origin; 2. Poet's Education; 3. Poet's Return; 4. Poet's Love; 5. Competition; 6. Poet and Power; 7. Examination; 8. Poet's Triumph; 9. Poet in Exile; 10. Poet's Death. Evidently we can talk about some different parallel versions of the Myth of Rustveli.

ეკა ჩხეიძე

1609 წელს საქართველოს საზღვარი სრულიად მოულოდნელად თათრების ჯარმა გადმოკვეთა. მტრის მიზანი ცხირეთში დაბანაკებული ლუარსაბ მეფის შეპყრობა და ქვეყნის აოხრება იყო. შემთხვევით ხელში ჩაგდებულ თევდორე მღვდელს მტერმა გზის ჩვენება მოთხოვა, მან კი ისეთი გზით ატარა ისინი, რომ გაუვალ ხეობაში შეიყვანა და საკუთარი სიცოცხლის ფასად სამშობლო და მეფე სასიკვდილო საფრთხეს გადაარჩინა.

ხალხში ჩაწერილი ისტორიული თქმულების ერთ-ერთი ვარიანტით, ლეკების ჯარი წამოსულა გრემის ციხის ასაკლებად. გზაში დაუჭრიათ თევდორე მღვდელი. ლეკების უფროსს უთქვამს: გრემის ციხესთან მოკლე გზით მიმიყვანე და უხვად დაგასაჩუქრებო, არადა - თავს მოგკვეთო. მღვდელი თევდორე დასთანხმებია. იქვე ერთი სოფლელი გლეხი დაუნახავს და ჩუმად გადაულაპარაკებია რაღაც. ის გლეხი გრემის ციხეში გაქცეულა, თევდორეს კი ლეკების ჯარი ალაზნის პირად, დაბურული ტყეებისაკენ წაუყვანია. მთელი დღე უტარებია ლეკები ამ ტყეში. ლეკების უფროსი ბოლოს მიმხვდარა, მეგზური გვატყუებსო, აუღია და ერთ ადგილას ჯვარი დაუსვამს გზაზე. თევდორეს ეს ვერ შეუნიშნავს და ერთი-ორი საათის შემდეგ ლეკების ჯარი იმავე ადგილას მიუყვანია. ლეკებს დაუნთიათ დიდი კოცონი და თევდორე მღვდელი დაუწვავთ.

ამასობაში გლეხი, რომელიც თევდორემ შიკრიკად გაგზავნა გრემში მივიდა. ქართული ჯარი ლეკებს გზად დახვდა და კარზე მოსული მტერი ამოჟლიტა. იმ ადგილას კი, სადაც თევდორე დაწვეს, თევდორეს სახელობის საყდარი ააშენეს (ხალხური სიბრძნე 1964: 111).

თევდორეს თავგანწირვა სამაგალითოდ იქცა და საუკუნეების განმავლობაში მისი სახელი დავიწყებას არ მისცემია.

XX საუკუნის კომუნისტურ ეპოქაში თევდორე ქართველმა მწერლებმა ზნეობრივ იდეალად გაიაზრეს და მისი მხატვრული სახის არაერთი უაღრესად საინტერესო ინტერპრეტაცია შეიქმნა. ამათგან საგანგებო აღნიშვნის ღირსია ჯემალ ქარჩხაძის მოთხრობა „რაჰათ-ლუხუმი“.

უაღრესად საინტერესოა იმ მხატვრულ-გამომსახველობით ფორმებზე დაკვირვება, რომელთა საშუალებითაც ახერხებს ჯემალ ქარჩხაძე თევდორეს მხატვრული სახის გამოკვეთას. როგორც ვიცით, ეს მოთხრობა ნარატივის ობიექტურობის პრეტენზიას მკვეთრად უარყოფს და ამბის თხრობა მკაცრად სუბიექტურია, ანუ ავტორი მტრის თვალით დანახულ სინამდვილეს გვიჩვენებს:

„მღვდელმა ფერდობი აათავა, ჯორი ზედ კლდის ძირას შეაყენა, ჩამოხტა და ჩვენკენ მოტრიალდა. ჩვენც შევდექით. ლაშქარიც შედგა. კლდე რაღაც უცხო ბრჭყვიალებით ირეკლავდა დაცემულ სხივებს, სხვადასხვა ფერის ათინათი თვალისმომჭრელად ირეოდა ერთმანეთში და ო, ალაჰ! წამით მომეჩვენა, თითქოს მზის მეწამულ შუქში თავადაც მზესავით აფრქვევდა სხივებს. მე თვალი დავხუჭე და თავი გავიქნიე, რათა ეს უცნაური, შიშისმომგვრელი ხილვა მომეშორებინა“. (ქარჩხაძე 2007: 508)

თავისთავად ცხადია, რომ ავტორი ამ პერსონაჟის (დამპყრობლის) თვალით ნანახ სასწაულს სთავაზობს მკითხველს, რათა თხრობამ სხვა მნიშვნელობა შეიძინოს - თევდორეს გმირობა ჩვეულებრივი ყოფითი მოვლენა არ არის, ის ღვთისაგან მოვლენილი სასწაულია და სწორედ ამიტომაა, რომ ყოფითი დეტალებით გაჯერებული რეალისტური თხრობის მანერას ირაციონალურისა და მისტიკურის ელფერიც დაჰკრავს:

„...აქ არის სოფელი?“ „არა“, - ისევ ისე წყნარად და ნაღვლიანად თქვა მღვდელმა. სახე მშვიდი და უძრავი ჰქონდა. „არა? - განცვიფრებით გაიმეორა ომან ფაშამ, - მაშ, სად მოვედით? სოფელი სადაა?“ „სოფელი შორსაა, - მიუგო მღვდელმა, - უფალმა ჩემმა ღმერთმა იესო ქრისტემ, კურთხეულ იყოს მისი სახელი... აქ მიბრძანა შენი მოყვანა. „წამით სამარისებური სიჩუმე ჩამოვარდა. მერე ომან ფაშამ ელვის უსწრაფესად ისკუპა ცხენდან, ორი ნახტომით გაჩნდა მღვდელთან და საკინძეში ჩაავლო ხელი. „რას ამბობ, გურჯო?!“ - ძლივს გამოცრა მოკუმული ტუჩებიდან. მღვდელი ჩუმად გასცქეროდა სივრცეს. მაშინ ომან ფაშამ მძლავრად შეანჯღრია. ხოლო იმ დროს, როცა მე კვლავ მკაფიოდ დავინახე, თუ როგორ აფრქვევდა სხივებს მღვდლის მზესავით მოელვარე სახე და თვალი დავხუჭე, რათა ეს საშინელი ხილვა წეღანდელივით მომეშორებინა, გვერდით ისმაილ ფაშას შემკთალი ხმა მომესმა: „დიდება ალაჰს! თვალი მატყუებს თუ ეს გურჯი...“ (ქარჩხაძე 2007: 509)

ცხადია, მტერს თვალი არ ატყუებს. ისინი სასწაულს ხედავენ, თუმცა ამის დაჯერება არ უნდათ. ეს სასწაული კი ქრისტიანული სახისმეტყველებისათვის დამახასიათებელი მხატვრული საშუალებებითაა ტექსტში გადმოცემული: „მღვდელი და ომან ახლა უკვე ჩრდილებადღა ჩანდნენ. მღვდლის ჩრდილი უძრავად იწვა, ომან ფაშას ჩრდილი კი დაჩოქილი ტრიალებდა მის ირგვლივ და გამეტებით ძიძგნიდა, ხან დანით, ხან კბილებით, ხან ფრჩხილებით. ცოტაც და ბინდმა ყოველივე დაფარა. უკვე აღარაფერი ჩანდა და მხოლოდ ომან ფაშას ქშენა და მძიმე-მძიმე სუნთქვა ისმოდა. მერე, როცა ესეც მიწყდა, უეცრად იელვა და არემარე დღესავით განათდა. ო, ალაჰ! ახლაც არ ვიცი, რა იყო მაშინ ნამდვილი და რა მოლანდება. ელვამ დაკვესა და, თითქოს დაავიწყდა, რომ ისევ უნდა ჩამქვრალიყო, დიდხანს ენთო ცაზე. მღვდელი მკვდარი, დაფლეთილი, დასახიჩრებული, ერთიანად ალუფხული, მოკუნტული ეგდო ძირს“ (ქარჩხაძე 2007: 510)

ჯემალ ქარჩხაძე რომ ქართული პროზის საუკეთესო ტრადიციებს აგრძელებს, ეს ამ მონაკვეთებიდანაც ნათლად ჩანს: ნათლით მოვლენილი სასწაული ჯერ კიდევ უძველეს ქართულ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებშიც გვხვდება, მაგალითად, იოვანე საბანისძის ტექსტში:

„ხოლო ყოვლად ძლიერმან ღმერთმან უფროჲს გამოაჩინა ძალი თჳსი და პატივ სცა თჳისსა მას მარტჳლსა და აჩუენა სასწაული საკჳრველი, რაჲთა უწყოდიან ყოველთა, რამეთუ ქრისტჱს მოწამჱ არს... ხოლო კუალად მეორესა ღამესა უმეტჱსღა წყალთა გამოსცეს განსაკჳრვებელი ნათელი. და განათლებულ იყო გარემოჲს კიდეთა მის მდინარისათა კლდჱ იგი და კბოდენი და ხიდი იგი, ზჱთგან ვიდრე ქუედმდე, რომელსა ეგრევე ყოველი სიმრავლჱ ქალაქისაჲ ხედვიდა, რაჲთა ყოველთა ჰრწმენეს, რამეთუ ჭეშმარიტად იესუ ქრისტჱს, ძისა ღმრთისა, მარტვილ არს“ (ქართული პროზა 1982: 141).

ამ პარალელის მოხმობა იმისთვის დაგვჭირდა, რომ თანამედროვე ქართველი მკითხველისათვის ცხადი იყოს ჯემალ ქარჩხაძის პოზიცია: თევდორე არ არის რიგითი, თავგანწირული ქართველი, აბო ტფილელის მსგავსად ისიც „ჭეშმარიტად იესუ ქრისტჱს, ძისა ღმრთისა, მარტვილ არს“ და ამ აზრს კიდევ უფრო ნათლად გამოკვეთს ნაწარმოების ფინალი: „მოვდიოდით უკუნ ღამეში. ღვთის რისხვასავით ქუხდა და ელავდა. ცა ლამის მიწაზე ჩამოსულიყო, მივდიოდით და უკან, როგორც საკუთარი ჩრდილი, ფეხდაფეხ მოგვდევდა ბედისწერა - იმ წყეული მღვდლის სული, რომელიც ვერ მოვკალით...“ (ქარჩხაძე 2007: 511).

კომუნისტურ ეპოქაში შექმნილი ჯემალ ქარჩხაძის მოთხრობების თემა - თევდორე მღვდლის გმირობის ზოგადეროვნული მნიშვნელობა - ძალზე თავისებურად არის გააზრებული გურამ დოჩანაშვილის რომანში „ლოდი, ნასაყდრალი“, რომელიც ქართული საზოგადოების ზნეობრივ კრიზისს ეხება. „არეულიყო საქართველო, გათავისუფლებული“, - რეფრენად ისმის ამ რომანში. „გათავისუფლებული“ საზოგადოების მორალური დეგრადაციის ფონზე სულიერი ხსნის, უფლისკენ მიმავალი გზის რამდენიმე ბრწყინვალე ნიშანსვეტი ჩანს. ერთი გამორჩეული მათგანი კი მღვდელი თევდორეა:

„...და გზად ერთი მღვდელი-რამ შემოეყრებათ, სახელად თევდორე: მოხუცებულა უკვე ლამის, რომელიც, რომ ფერხიელა, შორითა სოფლის სანუკვარი სალოცავისაკენ, თრიალეთისკე მიდის, უნდა ილოცოს კარგა იქა, მერე მობრუნდეს, ახლა კი ჯერ მხოლოდ მიდის, მაგრამ გზად მისსავ თრიალეთზე გადმოთრეული მაინდამაინც ჩალმიანები შეეყრებიან, მადლის ცხრაწყარო - გადმოოხრობულები და წყლისაშემრგებნი, - შხამად?, - ბევრნი არიან, მრავალები, მღვდელი თევდორე კი მარტოკაა, მაგრამ ეს, - თვალით ესენი მზვერავებია, ... გზის მსუნაგები, მთავარი ხროვა სადღაც უკან, კლდეებში შეფარებული, უცდით, დამალულებია, მაგრამ ადრე თუ გვიან ვიღაცა მაინც მოჰკრავთ თვალს და აალდება მთებზე ზვინი, ბორცვებზე - ბულული, მთავარია რომ, დრო გავიდეს, რათა შეემზადონ.

...მოუღერებენ მოკაკულ ხმალს ბერიკაც თევდორეს, მღვდელს ჯვარის გარდა არაფერი აქვს, რასღა გახდება, მაგრამ ღმერთი მისკენაა, დააბრძანებენ რომ, ურჯულოვ, მოკლე და ჩუმი გზა გვასწავლეო... მღვდელს აქ ტყუილიც ეპატიება - ვითომც სოფლებისა და ბავშვებისაკენ მაგრამ იმათგან რაც შეიძლება შორს, ძალიანაც შორს შეჰყავს უღრან ტყეში ჩალმიანები, იცის თევდორემ, კარგად იცის თავისი ყოველი ნაბიჯის ფასი, მნიშვნელოვანი, როგორ და უხარია და ოღონდ არ იმჩევს რომ მისგან ყოველი გაწელილი გინდაც წუთი რომ, მისთანების გადარჩენაა და მიდის ასე, ფეხიერ, ქვეით ვითომ, მართალ გზაში. დიდი ამბავი, თუკი კი არა, მართალია რომ მოჰკვლენ, ... მერე რა რომ შებერიკაცებულია, სული ტკბილია, მაგრამ ახლა უფრო სჯობიან, ასეთი ვითომდაც ტყუილიადა ცრუდსიარული, მაგრამ - სამშობლოსათვის, და მიაბიჯებს“ (დოჩანაშვილი 2002: 339-30).

თევდორე მღვდელი უახლოვდებოდა წამებით სიკვდილს, მისი წმინდა სული კი ზეციური სიხარულისაკენ მიისწრაფოდა.

დიდი ხნის სიარულის მერე, როცა „გზასა ძნელთა და იწროთა და კლდოვანთა და სხვათა მათსა ცხენნი მრავალნი და კაცნი შტაცვივნეს კლდეთა და კაპანთა და მოსწყუდეს“. ოსმალები მიხვდნენ, რომ მოტყუვდნენ. თევდორე მღვდელმა მტერი საქართველოს დააშორა, თვითონ კი თავგანწირულის სახელით წარსდგა უფალთან.

„მღვდელი გამწმედელი, გინა მფარველი“ - ძალზე შტამბეჭდავად გამოხატავს მთელი ნაწარმოების მთავარ სათქმელს.

სულიერი ფასეულობების დევალვაციისაგან თავის დასაცავად და ერის გადასარჩენად საჭიროა მიბრუნება მარადიული ჭეშმარიტებებისაკენ. მატერიალური წარმავალია, სულიერი - მარადიული; მხოლოდ მატერიალურ კეთილდღეობაზე ორიენტირებული საზოგადოება გადაგვარებისათვისაა განწირული, გამოსავალი კი მხოლოდ რწმენა და მოწიწებაა ზნეობრივი იდეალების წინაშე.

ერთ-ერთი ამგვარი ზნეობრივი იდეალი კი თავდადებული მღვდელი თევდორეა - ქართული ფოლკლორის მარადიულად ცოცხალი მხატვრული სახე, რომელმაც თანამედროვე მწერლობაში ახლებური ფუნქცია შეიძინა: ცალკეული ადამიანის თავგანწირვა მთელი საზოგადოების ზნეობრივი განწმენდის წინაპირობად იქცევა ხოლმე.

დამოწმებანი:

დოჩანაშვილი 2002: დოჩანაშვილი გ. ლოდი ნასაყდრალი. თბ.: „მარსი“, 2002.

ქართული პროზა 1982: ქართული პროზა. მეხუთე-მეთერთმეტე საუკუნეების მწერლობა. I, თბ.: „საბჭოთა საქართველო“, 1982.

ქარჩხაძე 2007: ქარჩხაძე ჯ. მოთხრობები. თბ.: „გია ქარჩხაძის გამომცემლობა“, 2007.

ხალხური სიბრძნე 1964: ხალხური სიბრძნე. ქართული ეპოსი. III, თბ.: „ნაკადული“, 1964.

Eka Chkheidze

Interpretation for St. Tevdore Character in Georgian Prose
Summary

St. Tevdore's great sacrifice has been the shining example for over the centuries. In XX century, that was marked as the Communism Epoch, St. Tevdore's great sacrifice became the guiding principal of morality and several interesting interpretations of his characteristic sketch were created. From this point of view Jemal Karchkhadze's novel „Rakhat-Lukhum“. is the distinctive work of the period. St. Tevdore's sacrifice is not only the historical event , it is theomagy for Christians and massage that conveys idea of renewing and strengthening faith among people. Guram Dochanashvili's „The Lump of Ecclessia“ is noted for his rejection of the Soviet literary dogmas and reveals the moral crisis of Soviet society. St. Tevdore character gained the new function in modern prose, his sacrifice is manifested as the hope of salvation for the whole nation.

ეთერ ინწკირველი

ძველი აღთქმის პერსონაჟ ქალთა შორის განსაკუთრებით გამორჩეული და გამოკვეთილია ებრაელთა მამამთავარ აბრაამის მეუღლე - სარა. ბუნებრივია, ბიბლიური ტრადიციის პარალელურად, ხალხურ ცნობიერებაში ყალიბდებოდა ბიბლიურ პერსონაჟთა აპოკრიფული, ან ფოლკლორული სახე. ამიტომაც სარას სახე, კანონიკურ ბიბლიურ ტექსტთან ერთად, აპოკრიფული ლიტერატურის და ხალხური სიტყვიერების გათვალისწინებითაც არის საინტერესო.

ებრაული სახელი - სარა - „მაღალი წოდების ქალს“ ან „დედოფალს“ ნიშნავს. ბიბლიური სარა ძალზე მომხიბვლელი ქალია და თავისი გამორჩეული სილამაზის გამო ყოველთვის ყურადღების ცენტრშია. ბიბლიის მკვლევარნი ხშირად აკრიტიკებენ აბრაამს იმ პასაჟის გამო, როცა ის - თავის გადარჩენის მიზნით - უარს ამბობს სარას ქმრობაზე და ფარაონს უცხადებს, რომ ეს არაჩვეულებრივი სილამაზის ქალი მისი დაა (ბიბლია 1989: დაბ.12. 12-13).

ბიბლიიდან ცნობილი ეპიზოდი, როცა აბრაამი ეგვიპტეში სარას ძმად ასაღებს თავს, ებრაულ ფოლკლორში შეცვლილია სარას კიდობანში ჩაკეტვითა და დამალვით. აგადა მოგვითხრობს, რომ როდესაც ეგვიპტეს მიუახლოვდნენ, აბრამმა კიდობანში დამალა სარა. ქალაქის კარიბჭესთან აბრაამს ბაჟის გადახდა მოსთხოვეს. დაკითხვის დროს აბრაამს არ სურს გაამხილოს, რა დევს კიდობანში. ზედამხედველს ეს ხან ქერი ჰგონია, ხან — ოქრო, ხანაც მარგალიტი... აბრაამი მზადაა, გადაიხადოს საბაჟო გადასახადი ოქროს საფასედ და ასევე მარგალიტისთვისაც; მაგრამ ცნობისმოყვარეობა ასეთი არაჩვეულებრივად ძვირფასი განძის მიმართ უფრო ძლიერდება და აბრაამი იძულებულია, გახსნას კიდობანი: „როდესაც სარა გამოვიდა კიდობნიდან, მისი სილამაზისგან მთელ ეგვიპტეს გადმოეღვარა ბრწყინვა“ (აგადა 2000: 32).

ებრაული ფოლკლორი გვიჩვენებს, რამდენად ძვირფასი ადამიანია სარა აბრაამისთვის; მაგრამ ამასთან ერთად ჩნდება კიდევ რამდენიმე მომენტი: 1. ბიბლიაში სარასა და აბრაამის ურთიერთობა გამყარებული უნდა იყოს დაძმობითაც. ეს იქნებოდა ერთგვარი მარხვა მათი ურთიერთობისთვის და გამოცდაც. საჭიროა, მათ დაიცვან ერთგვარი სიწმინდე, რომ გაუძლონ გამოცდას;

2. სარას კიდობანში ჩაკეტვა მის სულიერ განახლებას მოასწავებს. კიდობანში ჩაკეტვა ინიციაციის, ახლად შობის სიმბოლოა. საჭიროა სარას სულიერი ძალების აკუმულირება, რომ ის დაიბადოს ვითარცა „სარრა“ - დედა მრავალთა. ბიბლიაში სარა ერთადერთი ქალია, რომელსაც სახელი გამოეცვლება. სახელის გამოცვლაც ახალი დაბადების მინიშნებაა.

ებრაული ტრადიციით, სარა არა მხოლოდ ქმრის ერთგული თანამგზავრი იყო, არამედ დამოუკიდებელი პიროვნება და აბრაამის თანამებრძოლი. ა. შტაინზალცის აზრით, მათ ერთად იტვირთეს ხალხის მონოთეისტური ღმერთისკენ მობრუნების მისია. ებრაული აპოკრიფული ლიტერატურის მიხედვით, უდაბნოში მოღვაწეობისას, აბრაამი მამაკაცებს მოაქცევდა შემოქმედი ღმერთისკენ, სარა კი - ქალებს. ამიტომაც, ყველა მამაკაცი, ვინც მიიღებს იუდაიზმს, იწოდება „აბრაამის ძედ“, ხოლო ქალი - „სარას ასულად“. „ისინი არიან იუდაიზმის ისტორიული, იდეოლოგიური და სულიერი წინაპრები, ისევე, როგორც ადამი და ევა - ადამიანური საწყისის ბიოლოგიური წინაპრები“ (შტაინზალცი 1995: 35).

ქართულ ფოლკლორში სარას არაჩვეულებრივი სილამაზე და ბუნება შეცვლილია მისი „სიჭკვიანითა“ და „სიმართლით“:

„აბრამ იყო ხვთის ნათლული, ცოლი უკეთესი ჭკვისა“ .
(პოეზია 1973: 254)

„აბრამ იყო ღვთის მლოცავი, ცოლი ჰყვამდა მართალ გზისა“.
(პოეზია 1973: 255)

ბიბლიისგან განსხვავებით, სარას ფოლკლორული სახე უპირისპირდება „აბრამის ლექსში“ მოცემულ აბრაამის სახეს, რომელიც თავდაპირველად სიძუნწითა და არასტუმართმოყვარეობით არის აღბეჭდილი. აბრამის სიძუნწე მეტაფორული ხასიათისაა და სარას სიბერწის პარალელური მეტაფორაა, რომელიც უნდა დაიძლიოს ნაყოფიერების აღბეჭდვით. როდესაც ხალხური აბრამი უარს ეუბნება სტუმრად მოსულ უფალს გამასპინძლებაზე, ეს ხალხური აპოკრიფული ჩანართი თითქოს ამართლებს სარას სიბერწეს. სარა ვერ ხორციელდება უპირველესი და უმთავრესი ფუნქციით ყველა ქალისთვის. პარადოქსია, მაგრამ ფაქტი: სარა ელოდება ევას სასჯელს („ტანჯვითა შობდე“) - ფიზიკურ ტკივილს, რამეთუ მხოლოდ ეს გაუბათილებს მას თავის სულიერ ტკივილს. სარაზე არ გადმოდის უფლის სასჯელი და სწორედ ამისგან იტანჯება ის. სარასთვის ფიზიკური ტკივილების ატანა საოცნებოა. მისი ბიოლოგიური სიბერწე ევას სულიერი სიბერწის, უნაყოფობის მეტაფორული ხატია, რომელიც დაძლეული იქნა სარას შვილიერებით აღბეჭდვით და შეემზადა ქალური საწყისი ღვთისმშობლობისთვის.

ძუნწი და არასტუმართმოყვარე აბრამი უფლის მიერ პარადოქსული სასჯელით - უსტუმრობით ისჯება, მაგრამ უსტუმრობა უთუოდ მოასწავებს სტუმრის მოსვლას. და თუ ბიბლიაში აბრაამი თვითონ ეგებება მამრეს მუხასთან შუადღის პაპანაქებაში მოსულ სამ სტუმარს, ქართულ ფოლკლორში სარა არის ავადმყოფი აბრამისთვის უფლის სტუმრობის მაუწყებელი. ის პირველი ხედავს უფალს - „ჩიტისტოლად რაღაც ჩნდება“ - ეუბნება აბრაამს და ამზადებს მას უფლის სტუმრობისთვის. უსტუმრობა იყო აუცილებელი, რომ აბრამის სახლი „ნალახი“ არ გამხდარიყო, ესე იგი ადამიანთაგან უვალი ყოფილიყო, რომ შემზადებულიყო უფლის სტუმრობისთვის. ამგვარად, უსტუმრობა ერთდროულად სასჯელიც იყო და განსაწმენდელიც, რომელიც უფალმა მოუვლინა თავის რჩეულს.

კარვის სიწმინდე აბრაამისა და სარას ფიზიკური სიწმინდის აღმნიშვნელია, რომელიც ორმოცდღიანი მარხულობით გამოიხატა და მის სულიერ განწმენდაზე მიგვანიშნებს. უსტუმრობა სასჯელი კი არ არის, არამედ საშუალება, რომ აბრაამი და სარა განწმენდილნი დახვდნენ უფლის სტუმრობას, რადგან სტუმარი, რომელსაც ასე ელოდებიან, მათთვის ისაკის შობის მაუწყებელია. ისაკის შობა კი - ბერწი სარასა და ძუნწი აბრამის განახლების, ახლად შობის მეტაფორა.

ისევე როგორც ბიბლიაში, უფლის სტუმრობისას სარა კი არ დიასახლისობს, აბრამი ამზადებს საღვთო სუფრას. აბრამი იღებს „მზარეულის“, „გამანაყოფიერებლის“ ფუნქციას. სარა პასიურია - ის კარავთან დგას და იცინის:

„სარა ამას გაიგონებს, დიდად უკვირს, ეცინება:
დროზეით გადასულია, გაგონებაც ეზარება”.
(პოეზია 1973: 240).

სარას სიცილი ორი თვალსაზრისით არის საინტერესო. ეს არის გაკვირვება და სიხარული ერთად. ორივე შემთხვევაში სიცილი სიცოცხლის მეტაფორაა, რამდენადაც ისაკის დაბადებასთან არის დაკავშირებული. სიცილს და ღიმილს აქვს კოსმოგონიური სემანტიკა. „ღმერთების სიცილი მათი გამოცხადებაა“ (ფრეიდენბერგი 1997: 93), „ღიმილი აბრუნებს სიცოცხლეს“ (ფრეიდენბერგი 1997: 94). სიცილი დაღონების ანტონიმია, მაგრამ ფაქტობრივად, არქაული გაგებით, დაღონება და სიცილი ორივე სიკვდილის მეტაფორაა განსხვავებული ასპექტით. დაღონება სიკვდილის საწყის ეტაპზე მიგვანიშნებს. როდესაც აბრაამი დაღონებულია, აქ იწყება მისი სიკვდილი, ხოლო სარას სიცილი სიკვდილის მეორე მხარეს - აღდგომას, ახლად შობას შეესაბამება. ტრადიციულ ე.ი. რელიგიურ საზოგადოებაში სიკვდილი არ მოიაზრებოდა აღდგომის, კვლავ დაბადების გარეშე, ეს ორი ცნება ერთმანეთისგან განუყოფელი იყო. ჩვენი აზრით, სარას სიცილში „ჩადებულია“ მისი გაახალგაზრდავება (ახალგაზრდობა - „სიცილის ასაკი“). ამგვარად, ვიღებთ საერთო სემანტიკის, მაგრამ განსხვავებულად გაფორმებულ ოპოზიციურ წყვილებს: დაღონება - სიცილი, სიბერე - გაახალგაზრდავება, სიკვდილი - სიცოცხლე (აღდგომა ან ახლად შობა).

ერთ-ერთ ლეიდენურ პაპირუსზე, რომელიც დიტერიხს მოჰყავს თავის წიგნში, ქალღმერთის სიცილი დაკავშირებულია მიწებისა და მოსავლის ნაყოფიერებასთან. სიცილი შედარებულია მზის სხივთან და გათანაბრებულიც კი არის მის ძალასთან. ასევე ხშირად არის დაკავშირებული ერთმანეთთან სიცილისა და ჭამის აქტი. დემეტრა, როდესაც გაიცინებს, იწყებს ჭამას და სმას, ხოლო ნაყოფიერების ღმერთის სიკვდილის რიტუალურ სუფრასთან ჩნდება მხიარულების ელემენტი (ფრეიდენბერგი 1997: 105).

აღსანიშნავია, რომ როგორც ბიბლიაში, ასევე ფოლკლორულ ტექსტშიც სარა, სუფრასთან არ ჩნდება: „და ჰკითხეს მას: „სად არს სარა, შენი ცოლი? და მან უპასუხა: „აჰა კარავშია“ (ბიბლია 1989: დაბ.18.9). ასევე ხალხურ ლექსში ის საკვებს არ მიიღებს და ფეხზე დგას: „სარა კარავთან დადგება“ (პოეზია 1973: 240). ალექსი ოჩიაური ადასტურებს, რომ ხევსურეთში „როცა კაცები პურს ჭამდნენ, შინაური დიაცები ფეხზე იდგნენ“ (ოჩიაური 1980: 26). ის ამასთანავე ამბობს, რომ „შიმშილისაგან შეწუხებულიც რომ ყოფილიყო ქალი, კაცებთან ერთ ლუკმას ვერ შეაჭმევდით, ძალიან სირცხვილად ითვლებოდა“ (ოჩიაური 1980: 29).

სარას სიცილი ჭამის აქტის გამეორებაა, ნაყოფიერების, სიცოცხლის და ახლად დაბადების მეტაფორა. ამასთან, ბიბლიის ტექსტში ის უშუალოდ არის დაკავშირებული სარას სიბერესთან და დედათწესის დროგადასულობასთან (ანუ სარას სიცილის მიზეზი სწორედ სიბერეა). სარას სიცილი, იმასთან ერთად, რომ არის ისაკის შობის წინასწარი მინიშნება, ის ამასთანავე სარას გაახალგაზრდავებასთან, სიმბოლურად კი ახლად შობასთან, ნაყოფიერებასთან არის დაკავშირებული, რომლის წინასახე ხალხურ ლექსში მოცემულია უფლის მიერ ბერწი ცხვრის გადედების მოტივით.

როგორც ცნობილია, ძუნწი აბრამისგან გაწბილებული მშიერი უფალი აბრამის პარალელურ სახეს - მეცხვარეს მიაკითხავს, რომელსაც ერთადერთი ცხვარი ჰყავს და ისიც ბერწი: „ბერწი იყოს, მოიყვანე ბერწი იყოს, გადედდება!“ (პოეზია 1973: 243) — ამბობს იესო ქრისტე და სამი წლის ბერწ ცხვარს გაადედებს.

ებრაული ფოლკლორი მოგვითხრობს: „სასწაული მოხდა! ღმერთმა მას ახალგაზრდობა დაუბრუნა, ის ახალგაზრდა ქალივით გამოიყურება და თმებშიც გაუქრა ჭაღარა“. ცრუმორწმუნეებს არ სჯეროდათ სარას დედობა, მაშინ ღმერთმა ყველა ქალს ძუძუში რძე გაუშრო უდაბნოში, ასე რომ, ახლო-მახლო დასახლებებიდან დედებს ჩვილები სარასთან მოჰყავდათ რძის საჭმელად. ბევრის აზრით, შვილი სხვა მამაკაცისაგან გაეჩინა სარას, მაგრამ ისაკი სახის ნაკვთებით ზედგამოჭრილი აბრაამი იყო. როდესაც ისაკი ორი წლის გახდა და აბრაამმა ძეობა გადაიხადა, ყველა დარწმუნდა, რომ სარას გაახალგაზრდავებით ღმერთმა აბრაამისთვის მიცემული აღთქმა აღასრულა (ვეისმანი 1990: 232-233).

მართალია, ქართულ ფოლკლორში ვერ ვხვდებით სარას გაახალგაზრდავების ფაქტს, მაგრამ ეს მომენტი საოცრად ფრთხილად არის აღნიშნული აბრაამთან დაკავშირებით. ლექსის უჯარმული ვარიანტის მიხედვით, ორმოცი დღის შემდეგ, როდესაც ხელმეორედ მოდის სტუმარი:

„ჩვენი მწუხარე აბრამი გახდა, ვით ოცი წლის ბიჭი“.
(პოეზია 1973: 251).

როგორც ვხედავთ, ხალხურ ლექსში სიხარულის განცდა ღვთის სტუმრობაზე აბრაამს „აახალგაზრდავებს“. სინამდვილეში კი აბრაამის გაახალგაზრდავება მისი ორმოცდღიანი მარხულობის შედეგია.

აბრაამისა და სარას სიბერე მათი სიკვდილის მეტაფორული სახეა. მათი გაახალგაზრდავება ახალი ცხოვრების დასაწყისს უნდა დავუკავშიროთ, რადგან ამ მომენტიდან ხდება სარას განახლება, რაც მხოლოდ გარეგნულ შეცვლას არ გულისხმობს, როგორც ეს ებრაულ ფოლკლორში არის ხაზგასმული. სარა მოკვდა თავის ძველ არსებობაში და დაიბადა ახალი სულიერი ძალებით აღჭურვილი. ის, როგორც ქალი, გახდა ღირსი, ყოფილიყო ისაკის, აღთქმული შვილის, მშობელი დედა და მან ეს მოიპოვა „ლოცვითა და მარხვით“. სარას წიაღში უნდა ჩაისახოს აბრაამის ნამდვილი მემკვიდრე. ისაა შუამავალი ორ პატრიარქს - აბრაამსა და ისააკს შორის. სწორედ მისი ნაშობი შეიძლება მოიაზრებოდეს აბრაამის პირმშოდ, ამ სიტყვის სულიერი და არა ბიოლოგიური გაგებით.

ებრაული ტრადიცია არაერთგზის ამახვილებს ყურადღებას აბრაამისა და სარას განსაკუთრებულ სულიერ კავშირზე, რაც ქართულ ფოლკლორში მეტად ტრაგიკული ნიშნით არის აღბეჭდილი. თუ ბიბლიაში აბრამი სარას არ გაანდობს ისაკის მსხვერპლშეწირვას, ებრაული ფოლკლორის მიხედვით ატყუებს, თითქოს თორას შესასწავლად მიჰყავს ისაკი (აგადა 2000: 32), ქართულ ხალხურ ლექსში სარა არის დედა, რომელმაც წინასწარ იცის, რომ მისი მხოლოდშობილი ძე მსხვერპლად უნდა შეიწიროს. ამ თვალსაზრისით, ფოლკლორი ორ ვარიანტს გვთავაზობს:

პირველი: დედა შვილის შიწირვის წინააღმდეგია:

„დედა სწუხს და პირს იკაწრის, სიმწრისაგან სული ხთება:
- იგი რომ საღვთოთ დაიკლას, ნეტავ ჩვენ რაღა დაგვრჩება!“
(პოეზია 1973: 256)

და მეორე: სარა თვითონ მოუწოდებს აბრაამს საღვთო ვალის ასრულებას:

„წაიყვანე, რაღას ღონობ, ღვთის პასუხი არ გატყდება,
ღვთისა წინა სამსახური არაოდეს არ წახდება!“
(პოეზია 1973: 261)

კირკეგორი ამბობს: „რას ნიშნავს ადამიანისთვის თავისი ისაკი, ამას ყოველი მათგანი თვითონ წყვეტს და თავისთვის“ (კირკეგორი). სარა ქართულ ფოლკლორში ავლენს უმაღლეს მორჩილებას, რაც შეიძლება გამოავლინოს ადამიანმა, ქალმა, დედამ და ამით იგი თავისი თანამეცხედრის და მეგობრის - აბრაამის სიმაღლეზე დგება. სარა თავისი უსაზღვრო მორჩილებით უპირისპირდება ევას - უფლის მეურჩეს და თავისი ღირსებებით ერთის მხრივ ამხელს ევას ქმედებას და მეორე მხრივ ამზადებს ნიადაგს ღვთიმშობლის დაბადებისთვის. სარას არსებობა აუცილებელია, რომ ევას საწყისმა ოდესმე მესია შვას - გახდეს ღვთისმშობელი. სარა აკეთილშობილებს ქალის ბუნებას, მის ფუნქციას და მნიშვნელობას. ქართული ხალხური ლექსის მეტაფორების თანმიმდევრული გააზრებისას ცხადი ხდება, რომ სასწაული, რომლითაც ებრაელი ერი იღებს სათავეს - ბერწი სარას მიერ ისაკის გაჩენა, წინამინიშნებაა იმ დიდი სასწაულისა, რომელიც ქალწულის მიერ იესო ქრისტეს შობით აღინიშნა. სარა ამზადებს ნიადაგს ღვთისმშობლის დაბადებისთვის. სარა ეხმარება ევას დაკარგული ხატის დაბრუნებაში. სწორედ სარაა ევას ურჩობისა და დაკარგვისკენ, სიკვდილისკენ მიდრეკილი ცნობიერების განმწმენდი.

როგორც ცნობილია, ბიბლიაში მამრეს მუხასთან სტუმრობისას აბრაამი გამორჩეულ ხბოს უკლავს სტუმრებს. ქართულ ხალხურ ლექსშიც ეს რჩეული ხბოა: „ჭრელი“, „წითელი“ ან „ჩვილი“, რომლის დაკვლით აბღავლდება დედა-ძროხა, და მას უფალი დაკლულ შვილს გაუცოცხლებს.

სტუმრებისთვის დაკლული ხბო „აბრამის ლექსში“ არის იმ ცხვრის წინასწარი სახე, რომელიც ისაკს შეენაცვლა მსხვერპლშეწირვის დროს.

ეს ხბო ისაკის წინარესახეა, ისევე, როგორც ისაკი იესო ქრისტეს წინარესახედ მოიაზრება ეგზეგეტიკურ ლიტერატურაში. შესაბამისად, მხოლოდ ქართულ ხალხურ ლექსში მოცემული აბღავლებული ძროხა, რომელსაც ხბო დაუკლეს და გაუცოცხლეს, სარას წინარე სახეა.

ხბოს გაცოცხლების მოტივი უცხოა როგორც ბიბლიისთვის, ისე ებრაული ფოლკლორისთვის. ქართული ხალხური ტექსტი იმეორებს ძველ ბერძნულ აპოკრიფულ წიგნში - Testamentum abrahamis - სარას მიერ გადმოცემულ ამბავს დაკლული ხბოს გაცოცხლების შესახებ.

ესაა I საუკუნის ბერძნული აპოკრიფი, რომელიც ორი ვარიანტითაა შემორჩენილი. ერთი ვარიანტი წმინდად ებრაულია, ხოლო მეორე ბერძნული - ქრისტიანული ჩანართებით დატვირთული. მასში გადმოცემულია აბრაამის სიკვდილის ამბავი - როგორ მოაკითხა მას მთავარანგელოზმა მიქაელმა და თუ როგორ ემზადება აბრაამი გარდაცვალებისთვის. ამჯერადაც მასთან მოსულია სტუმარი, რომლის განსაკუთრებულობა სარამ დაინახა და ახსენებს აბრაამს უფლის სტუმრობას მამრეს მუხასთან: „ბატონო ჩემო აბრაჰამ, იცი, ვინ არის ეს ადამიანი? აბრაამმა უპასუხა - არ ვიცი, - და უთხრა სარრამ: გაიხსენე, ჩემო ბატონო სამი ზეციური კაცი, რომლებიც ჩვენს კარავში იყვნენ სტუმრად მამრეს მუხასთან; გაიხსენე, როგორ დაუკალი შენ მათ უმანკო ხბო და გაუმასპინძლდი; როცა მათ დაამთავრეს ხორცის ჭამა, კვლავ აღდგა ხბო და მხიარულად განაგრძო დედის ძუძუს წოვა. ნუთუ არ იცი, ჩემო ბატონო, რომ საშოს ნაყოფი - ისააკი მათ გვაჩუქეს, დაპირებისამებრ?!. აბრაამი დაიჯერებს და გაიხსენებს, რომ იმ სამი სტუმრისგან ერთ-ერთის ფეხები დაბანა მან სწორედ ცოტა ხნის წინ (აბრაამის ანდერძი).

ცხადია, აბრაამი და სარა უნაყოფობის, ესე იგი სიკვდილის ნიშნით არიან აღბეჭდილნი. სიკვდილისაგან თავდახსნა შეიძლება მხოლოდ ისაკის შობით. ამ აპოკრიფული მომენტით ცხადი ხდება, რომ თვითონ სარას დედობა იღებს აღდგომის მეტაფორას, რადგან ისაკი მოვლენილიც იყო უკვე და დაკლული ხბოს სახით. ქალი მიწის ანალოგიით დაკავშირებულია სიკვდილთან და მკვდართან; ის არის საფლავი, რომელშიც კვლავ იბადება ისაკი. ერთ-ერთ ეგვიპტურ, მიცვალებულისადმი მიძღვნილ ჰიმნში საფლავად გაგებულია დედის საშო, საიდანაც ის აღდგა. დედის საშო გაიგივებულია მიწისქვეშა სამყაროსთან. ისაკი კვდება ცხოველური მსხვერპლის სახით, რომ მოევლინოს, ვითარცა ადამიანი დედის საშოდან. უფლის მიერ დაკლული ხბოს აღდგინებით ხალხის ცნობიერებაში წინასწარ ცხადდება ისაკის მსხვერპლშეწირვის მთელი სიბრძნე. როდესაც აბრამმა თავის შვილზე დანა აღმართა, სინამდვილეში ახალი ცხოვრებისთვის ამზადებდა მას.

დამოწმებანი:

აბრაამის ანდერძი 1892: Завещание Авраама, пер. вып. с: R. James, The Testament of Abraham. Cambridge, 1892. - http://tower.vlink.ru/apocryph2/ts-abr.shtml.

აგადა 2000: Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей, пер. С. Г. Фруга. Ростов-на-Дону: «Феникс», 2000.

ბიბლია 1989: ბიბლია. ძველი და ახალი აღთქმა. მ. სონღულაშვილის და ზ. კიკნაძის თარგმანი. თბ.: „საქართველოს საპატრიარქოს გამომცემლობა“, 1989.

ოჩიაური 1980: ოჩიაური ალ. სტუმარმასპინძლობა ხევსურეთში. თბ.: „მეცნიერება“, 1980.

პოეზია 1973: ქართული ხალხური პოეზია. ტ. I, ნაკვთ. II. შემდგ. ნ. შამანაძე. თბ.: „მეცნიერება“, 1973.

ვეისმანი 1990: Вейсман Р. М. Мидраш рассказывает. Берешит I. Иерусалим: „Швут Ами“, 1990.

კირკეგორი: Кьеркегор С. Страх и трепет. - http://www.bible-center.ru/book/ kirkegaard

ფრეიდენბერგი 1997: Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.: „Искусство“, 1997.

შტაინზალცი 1995: Штайнзальц Л. Библейские образы. Иерусалим: „Курчатовский институт“, 1995.

Eter Intskirveli

Characteristic sketch of Biblical Sara in Georgian Folklore
Summary

In Georgian folklore Sara - wife of Abraham is introduced as barren, childless woman. Sarah figures prominently in Bible to be beautiful woman but in Georgian folklore according to „Verse of Abraham“ her beauty is manifested in her „wisdom“ and „fairness“ and thus Sarah's characteristic sketch is an antipod of her greedy and inhospitable husband Abraham. Abraham's greediness is the paralel metaphor of Sara's wisdom, both Sarah's wisdom and Abrahams greediness should be weakened by description of Sara's fertility.

Greedy and inhospitable Abraham got a paradoxical providential punishment - no visitation. No visitaion means that guest surely will come. Acording to Bible Abraham was sitting near the great trees of Mamre in the heat of day and waiting for his three guests, as opposed to the Bible in Georgian folklore Sara is the very person who brings ill Abraham good news about God's visit. She is the first who has vision of God.

In folk poem the issue of The Sacrifice of Isaac is intensified by the Sara's personage In Georgian folk, according to Georgian folk Sara predicts the Isaac Sacrifice.

According to Bible Abraham killed his best calf for his guests . God raised the killed calf from death after seeing the cry of cow. The fact is alien to Bible and Hebrew Folklore.Georgian text is based on old Greek version of Testamentum Abrahamis, the version manifests the fact of calf raising from death.

As it is mentioned in exegetical writings the calf is the prototype of Isaac. In Georgian folklore Sara is the prototype of the cow whose calf eas raised form death.

დალილა ბედიანიძე

ფოლკლორი იყო, არის და ყოველთვის იქნება ლიტერატურის ერთ-ერთი უმძლავრესი მასაზრდოებელი წყარო. არაერთ მწერალს მიუმართავს ფოლკლორისათვის და გაუმდიდრებია თავისი ნაწარმოებები ფოლკლორული რემინესცენციებით, სახეებით, მოტივებით. მწერლების დამოკიდებულება ფოლკლორისადმი ყოველ ეპოქაში იწვევდა მკითხველთა და მკვლევართა ინტერესს და მას ამჯერად ჩვენც მივმართეთ. ჩვენი კვლევის საგანია თანამედროვე ქართული პოეზიის მიმართება ფოლკლორთან, როგორც ქართულთან, ასევე - სხვა ქვეყნებისა. ამ დიდი თემის ნაწილია ახალგაზრდა ქართველი პოეტის გიორგი კეკელიძის პოეზიაზე ფოლკლორის გავლენის შესწავლა. ეს ფაქტი სხვა მკვლევარებსაც შეუნიშნავთ და აღუნიშნავთ. მაგალითად, ზაზა შათირიშვილს და გაგა ლომიძეს, რომელნიც აღნიშნავენ, რომ გიორგი კეკელიძის პოეზია უაღრესად ინტელექტუალურია, სიზმარ-ცხადის საზღვარზე დგას და რეალობას მითად, თუ ზღაპრად აქცევს ფოლკლორის გამოყენებით.

მეტად მდიდარი და მრავალფეროვანია გიორგი კეკელიძის პოეზიის ფოლკლორული პალიტრა. იგი ასახავს როგორც ქართულ, ასევე სხვა ქვეყნების ფოლკლორს. ქართული და ანტიკური მითოსი, ქართული ხალხური ზღაპრები, ქართული ხალხური პოეზია და ანდაზები, ძველჰინდური პოეზია ამდიდრებენ მის ლექსებს.

გიორგი კეკელიძის პოეზიის კვლევისას ვერც ერთი მკვლევარი გვერდს ვერ აუვლის ქართული ხალხური ზღაპრების რემინესცენციებს, რომლებიც მეტად უხვად არის მასთან და ჩაწნულია ლექსის ყველა სტრიქონში, სადაც ახალი სიცოცხლე აქვს მიცემული. მაგალითად, ლექსი „საქართველო“ იწყება ქართული ხალხური ზღაპრებისათვის დამახასიათებელი ზღაპრისთავით:

„ღმერთი თქვენი მწყალობელი გალობდა და წამოვედი.
აღარც მახსოვს, მართლა იყო, თუ არა იყო რა. იყო ერთი მებადური და ქალი“.

ამ ლექსის გაგრძელებაც ფოლკლორითაა გაჟღენთილი:

„დაფრთხა შავი აქლემი და გაჯიუტდა. ამოვიღე ბუმბული და მოვიხმე. მოფრინდა მშიერი ფაკუნჯი, შემივა ზურგზე და გავფრინდით. დავკალი აქლემი და ხორცს ვაწვდიდი. ვერ გაძღა და ფრთა გაეყინა, მე - სისხლი, შემეშინდა, მოვიჭერი სარცხვინელი და ვაჭამე“.

ზემოხსენებული სტრიქონები წარმოადგენს მინიშნებას პოპულარული ქართული ხალხური ზღაპრების მოტივებზე, რომლებიც ერთ კონტექსტშია მოცემული და წარმოადგენს ავტორის ჩანაფიქრის განხორციელებას - ფოლკლორის ფესვებზე შექმნას თვისობრივად ახალი ნაწარმოები. ამ ლექსში გამოყენებულია ციტაცია ქართული ხალხური ზღაპრებიდან: „მონადირის შვილი“, „უმცროსი ძმა“, „ბროწეულის ზღაპარი“. განსაკუთრებულ ყურადღებას იქცევს ფასკუნჯის ეპიზოდი, რომელიც ხშირად გვხვდება ქართულ ხალხურ (და არა მხოლოდ ქართულ) ზღაპრებში, სადაც ყველგან ნათქვამია, რომ დამშეული ფასკუნჯის ბოლო ლუკმად ზღაპრის გმირმა ბარკლიდან გამოიჭრა ხორცი. ორიგინალურია ამ ეპიზოდის გ. კეკელიძისეული გააზრება, თანაც იგი აღარ ვრცელდება, როგორც ზღაპარშია - ფასკუნჯმა ზღაპრის გმირს ჭრილობა თავისი ფრთით გაუმთელა.

ასევე, ქართული ხალხური ზღაპრისეულია დევის სულის სამყოფლის შესახებ ამავე ლექსში მოყვანილი პასაჟი. მაგ., იხილე ქართული ხალხური ზღაპარი „მთხოვარა და ხელსახოცი“. დევის სულის სამყოფელი ისევე, როგორს ქართულ ზღაპარში, გიორგი კეკელიძესთანაც ირემია და ლექსისა და ზღაპრის პერსონაჟ დევის მიერ მოტაცებულ ქალს დევი ატყუებს, რომ მისი სული ცოცხშია - ოღონდ ლექსში დევი პოეტშია პერსონიფიცირებული.

ლექსი მთავრდება ალუზიით ამირანის მითიდან, რომელიც ამგვარად არის დამუშავებული: „შენ კი მთელი წელი მილოკავ მუხლებს და კოჭებს და ხერხემალს... ყოველ დიდხუთშაბათს (როცა სადაცაა) მჭედლები მოდიან და ისევ მამრთელებენ“. აქ მინიშნებაა ამირანის ჯაჭვზე, რომელსაც გოშია ლოკვით ათხელებს და ყოველ წელიწადს მჭედლები გრდემლზე უროს დაკვრით ისევ ასქელებენ. დამოკიდებულება ამირანის მითის ამ ეპიზოდისადმი შემოქმედებითია და ლექსის ბოლოს მითითებულია ეპიზოდის წყაროც: „მოსვლა. ამირანი“. ამირანის თემას უბრუნდება ავტორი ლექსშიც „ამირანის ოდა“, რომელსაც წამძღვარებული აქვს ძველ-ჰინდური ბაჯანიდან ნაწყვეტი: „როდის გავიპარები? როდის გავიპარები?“ ასევე ამირანის მითიდან არის ნასესხები „-ოდის“ სტრიქონი „ორმოცი დღე ვერკამეჩის ტყავში მეძინა“, რომელიც მოკვდავ და მკვდრეთით აღდგომადი ღვთაების სახეს უკავშირდება. „ამირანიანით არის ნასაზრდოები ლექსი „ძიძის შესახებ“ (კეკელიძე 2008: 129-130) - გამოყენებულია სტრიქონი „ამირან, ცოლ-დედა ბოზო, ომი არ იცი!“ ამავე ლექსში ნახსენებია „ფრჩხილებზე გამოსული თეთრი ყვავილები ადრე საჩუქრებს თუ გპირდებოდა“, რაც ასევე ქართული ფოლკლორიდან არის აღებული.

ქართული ხალხური ზღაპრებიდან მოდის ლექსის „ამბით ვალენტური ოდების“ ეპიგრაფი „ორთავა დევის საგალობელი, თანამოსასმენი. მარჯვნივ წახვალ - გადარჩები, მარცხნივ - მოკვდები“, რომელიც ასევე შემოქმედებითად არის ათვისებულ-გათავისებული.

„ცრუ ოდებში“ დამუშავებულია ზღაპარ „მებადურის და ოქროს თევზის“ მოტივები და ლექსის ლირიკული გმირი პერსონიფიცირებულია მებადურში. იგივე მოტივი გვხვდება ლექსში „გუგულების ეპისტოლე“, რომელიც „ხოგაის მინდიაში“ მოხსენიებული გუგულების ქვეყნის აღწერით არის გამდიდრებული.

ქართული ხალხური ზღაპრების მოტივები გვხვდება გ. კეკელიძის ლექსში „სამი ზღაპრის ოდა“ (კეკელიძე 2008: 147), რომელიც იწყება ზღაპრის ცნობილი საფინალო ფრაზის - „ქატო იქა, ფქვილი აქა“-ს - ნაწყვეტით „ქატო აქაა“ და მთავრდება „ნაცარქექიას ცნობილი მოტივებით:

„აქა დევად ქცევა ჩემი და ნაცარქექია“ -
წყალში მივდივარ და
წყალგამოწურული
ქვები მაგონდება
და რომ ნაპირს ზურგზე ბოლი აუყენა
და თვალზე გუდაში დამალული
ნაცადი ნაცარი შემაყარე,
წყალში მივდივარ და
ვიშით ამოგძახი:
ჰეი, რა მძიმე ხარ,
ასძახე აგწიონ,
ასძახე მათ, ვისაც უპყრიხარ თოკებით,
ასძახე, საცაა ძალა გამეცლება
და წყალი მომცელავს
და წყალი წაგვიღებს.
..............................
მალულად ამომაძრობს სადგისს ბეჭიდან
და ჩიტივით მჩატდება უფალი”.

ამ ლექსს კომენტარები არ სჭირდება, იმდენად პოპულარური მოტივებია მასში გამოყენებული, ოღონდ ნაცარქექია პერსონიფიცირებულია უფალში და ლექსი დევის მონოლოგის სახით არის დაწერილი, რაც ნიშნავს, რომ ნაცარქექიას თემა პოეტს შემოქმედებითად გაუაზრებია და ფილოსოფიური ქვეტექსტით დაუტვირთავს, ზღაპრისთვისაც რელიგიური ელფერი მიუცია და სიღრმე შეუმატებია.

ლექსში „დევები ნაცნობ ზღაპრებიდან“ (ანტიოდა) გვხვდება გ. კეკელიძის მიერ გამოყენებული დევის სულის სადომზე მინიშნება („რა ხანია ჩვენი სული ერთ კოლოფში დევს“) და პოპულარული მოტივი ადამიანის სუნის შესახებ, რომელსაც დევი ამჩნევს ზღაპარში და დევის დედა ეუბნება, ალბათ შენ მოგყვაო:

„თუმცა საღამოთი,
როცა შინ ვბრუნდები,
მე მაინც ვამბობ -
ადამიანის სუნი მცემს
და მპასუხობ - ალბათ შენ მოგყვა“.
(კეკელიძე 2008: 104)

ხალხური ზღაპრის რემინისცენციებია უსათაურო ლექსში „X რიოუკვანის უღრან სახლში ისე ბნელოდა“. აქ არის მინიშნება გზაზე, რომელზეც ზღაპრის გმირმა ხახვის ნაფცქვენი დაყარა, რომ უკან დაბრუნებისას გზა არ არეოდა. ზღაპარში ეს ხახვის ნაფცქვენები დევმა თავისი სახლის გზაზე გადაანაცვლა, ხოლო ლექსში ლირიკულმა გმირმა შეჭამა. ეს პასაჟი მხატვრულად ასეა გააზრებული:

„...და ყველა სიტყვა თქვენთვის აბგაში შენახული გზაზე შევჭამე,

მერე ხახვის ნაფცქვენებიც მივაყოლე და
ნიშნავს, რომ გზებიც უნებლიედ შემომეჭამა”.
(კეკელიძე 2008: 154)

განსაკუთრებით საინტერესოა გ. კეკელიძის პოეზიაში მითოსის გამოყენება, როგორც ქართულის, ასევე - სხვა ქვეყნებისა. ამირანის მითის გამოყენების შესახებ ჩვენ ზემოთ ვისაუბრეთ. გარდა ამირანის მითისა, გ. კეკელიძის პოეზიაში გვხვდება ლექსების ციკლები ალზე და დალზე, გვხვდება ვასთირჯის და მისი დის (ოსურ მითოსში მგზავრთა და საეროდ, მამაკაცთა მფარველი ღვთაება) ხსენება. ასევე ლექსში „სხვა ცრუ ოდა“ (კეკელიძე 2008: 122-123) გამოყენებულია მოტივები შუამდინარული მითოსიდან, რაც ლექსის ეპიგრაფშივეა გამოტანილი და რომელიც ასე ჟღერს: „თუ არ იცის გეშთინანამ დუმუზის სამყოფელი“ - ინანას სიმღერების ციკლიდან. დუმუზის პასტორალურ სახეში ლექსის ლირიკული გმირია პერსონიფიცირებული და მითოსისეული სიკვდილის შიშს ფილოსოფიური დატვირთვა აქვს.

ლექსებში: „ვაშლის შესახებ”, „ალის ეპრისტოლე“, „ჰალა ლიმზირ ბუკოლიკი“, „ალ“, სადაც ალის სახე მითოსურია, ბუკოლიკურ-პასტორალური მოტივები შეაქვს ავტორს და ეს ქართული მითოსისთვის კარგად ნაცნობ ალის სახეს უკავშირდება. უკავშირდება წყლის, როგორც უძლიერესი სტიქიის გააზრებას, როგორც სამყაროს ერთ-ერთი საწყისისა:

„წყალას წამოყეო, ალ,
წყალას ჩამოყეო ჩემამდი,
წყალას გამოყეო ცალ -
დამექცა რაც შინათ მებადა,
ბადედ ვისროლეო თვალ...“.
(კეკელიძე 2008: 52)

ოღონდ ალის სახე ქართული მითოსისგან განსხვავებით გ.კეკელიძესთან ბოროტ საწყისს არ უკავშირდება. იგი კეთილი სულია და პოეტი მისდამი სიმპათიითაა განმსჭვალული.

ქართული ხალხური ლექსების მოტივებით არის შექმნილი ლექსი “ელეუსა”, ციკლიდან “თურქული ოდები”:

„მუზავ, ამაყობდე ჩემს გამო,
თვალდათხრილი ვეხეტები და ვჩურჩულებ:
„მზე დედაა ჩემი,
მთვარე - მამაჩემი...“
...მუზავ, მიმეცი მრისხანე დღეებს,
ასტარტეს სხეულიდან მოხოხავს უშქარი მძორი,
მოხოხავს და სულს მიხრავს“.
(კეკელიძე 2008: 14-15)

ლექსის ამ პატარა მონაკვეთში გვხვდება მინიშნება ჰომეროსზე, ბრმა აედზე, რომელიც მიმართავს მუზას და გვხვდება მინიშნება ასტარტეს მითოსურ სახეზე, რომელიც იყო ფინიკიური და სირიული, ქანაანელთა და საერთოდ, აზიური ღვთაება, ბუნების ნაყოფიერების მფარველი, სიყვარულის და ქორწინების, აგრეთვე ცისა და მთვარის ქალღმერთი, რომელსაც მიწის სინოტივიდან, წყლიდან შეეძლო სიცოცხლის ძალის აღმოცენება.

ლექსში „ანანკეს თეორემა“ (კეკელიძე 2008: 88) ეპიგრაფად გამოყენებულია ნაწყვეტი ინდური ზღაპრიდან: „ერთხელ პატარა პენუმ ცერცვი დათესა... გაინტერესებთ, როგო დათესა? ჩვეულებრივ, როგორც ყველა თესს ხოლმე... დათესა პენუმ ცერცვი და მეგობრები მოიწვია“. ლექსში გადასულია ამ ზღაპრისეული მინორული განწყობილება, რომელიც ეპიგრაფშივეა მინიშნებული გალაკტიონისეული სტრიქონით: „რა იციან მეგობრებმა, თუ რა ნაღველს იტევს გული“. ანანკე არის გარდუვალობის, აუცილებლობის ქალღმერთი, პლატონის გაგებით - ბედისწერის ქალღმერთი, მოირების დედა, ხალხის რწმენით კი - იგივე სიკვდილის, როგორც უსაშველო უბედურების ქალღმერთი. აკ. გელოვანის განმარტებით იგი ძლიერ უახლოვდება ქართულ წარმართულ ცნებას - ბედისწერა. გ. კეკელიძის ეს ლექსი სწორედ ავი ბედისწერის წინათგრძნობით არის განმსჭვალული.

ციკლი „ემბიენტი“ შედგება სამი ლექსისაგან: A, B, C. B ლექსი აგებულია „სურამის ციხის“ მოტივებზე. ავტორი თქმულებას მიყვება და შემოქმედებითად ამუშავებს მას. ზურაბის სახე, როგორც თქმულებაშია, ლექსის ავტორს გმირის სახედ აქვს დასახული, რომელიც მსხვერპლად შეწირვის, კედელში ჩატანების შემდეგ გაუკვდავდა:

„ზურაბი იზრდებოდა -
მუხლს ასცდა, წელს ასცდა,
ყელს ასცდა, ჩრდილს ასცდა,
ზურაბი გახდა დედაზე მაღალი“.

(კეკელიძე 2008: 145)

ლექსი „დალაი დალს“ წარმოადგენს „მრუდე ოდების“ ციკლის შემადგენელ ერთ-ერთ ლექსს. ამ ციკლში (დალაი დალს, დალაის დას, დალა ცოლს, დალაი ლამას, დალაი მდინარეს, დალაი მე) გამოყენებულია თუშური ხალხური დალაობის ფორმა, რომელიც დატირებას უკავშირდება. ლექსს „დალაი დალს“ ეპიგრაფად წამძღვარებული აქვს ავტორის შენიშვნა, რომ იგი შექმნილის „მიწა თავისას მოითხოვს“ და სხვა ზღაპრებისა და მითების მიხედვით. დალაობის ფორმა აქ ახალი შინაარსით არის დატვირთული. აქ გამოყენებულია მოტივები ამირანის მითისა. დალი გააზრებულია ტრადიციულად, როგორც ამირანის დედა, ამირანის მამა კი მონადირეა. ამ ფონზე შორეულ ექოდ ჟღერს ზღაპრის სტრიქონები. „თოთხმეტი წლის ვარ, უკვე ასჯერ გავტეხე მარხვა, კოკაც გრძნეული დედაბრისა და ყველა ჩემი მეზობელი ქალის სიწმინდე“ (კეკელიძე 2008: 74). როგორც ვხედავთ, ამირანის ასაკი აქ დაზუსტებულია და ამირანი მექალთანედ არის გამოცხადებული, რაც უკვე სიახლეა მისი სახის გააზრებაში. ლექსი დაწერილია ამირანის ლირიკული მონოლოგის სახით.

გ. კეკელიძის ლექსებში გვხვდება აგრეთვე ახლებურად გააზრებული და შემოქმედებითად გამდიდრებული „ეთერიანის“ მოტივები (იხ. ლექსი „მოგვთა წიგნი“), რომელსაც ეპიგრაფად წამძღვარებული აქვს „ცისა და მიწის არშემდგარი მიჯნურობის ამბავი „ეთერიანის“ მიხედვით, გიორგი კეკელიძის მიერ გალექსილი“ (კეკელიძე 2008: 135-136). დედამიწაში სიმბოლურად არის გააზრებული აბესალომის სახე, აბესალომის მონოლოგის სახით არის დაწერილი ლექსი და მთავრდება „ეთერიანისეული“ სტრიქონით:

„ვინ აგროვებდა ქორწილის წინღამ ცაზე ფეტვივით ხელუკუღმა შეყრილ ვარსკვლავებს“. ამ ლექსში თქმულებიდან გადახვევას არ ვხვდებით და ლექსის ლირიკული გმირი აბესალომთან არის გაიგივებული. „ეთერიანის“ მოტივებია გამოყენებული ლექსში „ჩვენს შესახებ“ („აბესალომ და მუზა“) (კეკელიძე 2008: 131), სადაც ლექსის ლირიკული გმირი აბესალომშია პერსონიფიცირებული.

ლექსში „წიგნი მიწერილი შენდამი პირველი“-დ ნახსენებია ელია, წვიმის მომყვანი ღვთაება ქართულ მითოსში, ლაზარეს ორეული, ოღონდ ელიას სახე მხატვრულად არის გააზრებული და ახლებურად, ორიგინალურად შეფერილი:

„და რახან დავრჩი, ჩემს თვალებში დათესეს გვალვა
(ალბათ ელიებს მოუმრავლეს ღამის ქოთნები)
და მე მომიხდა ყანებისთვის ცრემლების სწავლა
და ზაფხულების სიყვარულზე უფრო მოთმენა“.
(კეკელიძე 2008: 24)

ფოლკლორის გამოყენების მხრივ ყურადღებას იქცევს ლექსი „ჰალა ლიმზირ, ბუკოლიკი“, რომლის ეპიგრაფშიც მითითებულია ამ ლექსის ფოლკლორული წყაროები: „რიგი სიტყვისა ციტირებულია სვანთა „ალის შელოცვიდან“, რიგი სიტყვისა გ. კეკელიძის „ალის შელოცვიდან“. ამ ლექსში შელოცვის ფორმას მინიჭებული აქვს ახალი სიცოცხლე და ორიგინალურად არის გააზრებული ლექსის ავტორის მიერ, რასაც ადასტურებს მისი ყოველი სტრიქონი:

„მაინც დამედევნა სოფელი,
გამოყვა კვალსა ნაკვალსა,
მალე დამეწია სოფელი.
და თქვა სოფელმა:
ამოვჭრა ყური სევდისა,
ამოვჭრა თვალი დარდისა,
გავთოკო და მარად ვიყმო,
- ნუ სოფელო ბედნიერო,
ნუ ამჭრი ყურსა სევდისა,
ნუ ამჭრი თვალსა დარდისა,
უნებლიედ მოსული ვარ,
უნებლიედ გაზრდილი ვარ,
სწრაფად მოსული ვარ,
სწრაფად წავად...“.

(კეკელიძე 2008: 65)

ლექსი „მეორე ომის ოდა“ ასევე ქართული ფოლკლორის გამოყენებით არის აგებული და მის ეპიგრაფში ნათქვამია: „ანდაზები, ზღაპრები, ცოტა ქარი, ცოტა მარილი და ათასი გაუგონარი რამ“.

ამ ლექსში მხოლოდ შორეული ექო გვხვდება ქართული ფოლკლორისა, უფრო სტილია ხალხური. გამოკვეთილია მოტივი ქართული ხალხური ლექსისა „მოდი, ვნახოთ ვენახი“ („ტანი ჭუჭყმა შეჭამა, მოდი, ნახე ტანი“) და ნახსენებია ოსური ღვთაება ვასთირჯი (კეკელიძე 2008: 81-83).

ლექსში „ქალს, ვისთანაც ცოლს ვუღალატე“ გვხვდება სტრიქონი „ამბობენ, საშინელი სიზმარი წყალს უნდა უთხრაო“ და ეს ხალხური რწმენა-წარმოდგენა ამგვარად არის გადამუშავებული:

„წყალს ნუ გაატან წუხანდელ სიზმარს, ვინმეს უამბე“.
(კეკელიძე 2008: 135-136)

ლექსში „ანდაზა“ (ზოლიანი ოდები) დამუშავებულია ქართული ანდაზა „წყალწაღებული ხავსს ეჭიდებოდაო“:

„ვერ მოვირჩინე ჩემი ყრმობის წვიმების წყევლა.
მაშინღა მივხვდი,
რომ სიცოცხლის წყალმა წამიღო,
სიკვდილი ხავსია და ვეჭიდები,
სიკვდილი ხავსია და ვეჭიდები...
ვეჭიდები. ვერ ავამარცხე“.
(კეკელიძე 2008: 113)

ლექსს „დედის წიგნი“ (კეკელიძე 2008: 139) წამძღვარებული აქვს სტრიქონი ქართული ხალხური ბალადიდან „იმასაც ბრალი ედების“ და ეპიგრაფში მითითებულია წყაროც - „ბალადა ვეფხისა და მოყმისა“. ხსენებული ბალადა შემოქმედებითად არის გამოყენებული და მოყმის სახე გაიგივებულია ქრისტეს სახესთან, ხოლო ვეფხვი - იუდასთან, მოყმის დედა კი - ღვთისმშობელთან. ამით ხალხური ლექსის სტრიქონი ხდება დასაბამი ახალი, რელიგიური ქვეტექსტისა, რომელშიც იუდას დედაც არის მოხსენიებული.

და ბოლოს, გ. კეკელიძის არაერთ ლექსში გვხვდება ოქროს თევზის და მებადურის ხსენება, რაც მოდის ხალხური ზღაპრიდან „მებადური და ოქროს თევზი“ და ახალ სიცოცხლეს იძენს გ. კეკელიძის პოეზიაში. ოქროს თევზი მიუწვდომელის და ნატვრის სიმბოლოდ არის აქ მოაზრებული, ხოლო მებადური - ლექსის ლირიკული გმირია.

ამრიგად, გ. კეკელიძის დამოკიდებულება ფოლკლორისეული მასალისადმი ყველგან შემოქმედებითია. ქართული ფოლკლორი ამდიდრებს გ. კეკელიძის პოეზიას, საკვლევად საინტერესოს ხდის მას, მატებს ქართულ კოლორიტს, ხოლო ანტიკური, თუ სხვა ქვეყნების ფოლკლორის გამოყენება მიგვანიშნებს ამ ავტორის განსწავლულობაზე და იმაზე, რომ გ. კეკელიძე ნაზიარებია მსოფლიო კულტურის საფუძვლებს.

დამოწმებანი:

კეკელიძე 2008: კეკელიძე გ. ოდები. თბ.: „სიესტა“, 2008.

Dalila Bedianidze

Giorgi Kekelidze's Poetry and Folklore
Summary

A lot of writers apply to the folklore as to the main source of literature. Young Georgian writer, Giorgi Kekelidze is among them. Dalila Bedianidze's paper „Giorgi Kekelidze's Poetry and Folklore“ examines the cases, where Giorgi Kekelidze uses folklore elements. Dalila Bedianidze argues that the use of folklore as literary source increases intensity to Giorgi Kekelidze's verses lays the intellectual foundation for them and turns reality to myth or to fairy tale. All above mentioned emphasizes the many-sided erudition of young poet.

ბელა მოსია

მეგრული ზღაპრები ქართული ხალხური სიტყვიერი საგანძურის ნაწილია, მათზე სათანადო დაკვირვება ქართული ფოლკლორის შესასწავლად აუცილებელი და დროული საქმეა, მეგრული ზღაპრის ცალკეული თავისებურებები სწორედ ამ მიზნით გახდა ამჯერად ჩვენი შესწავლის საგანი. კვლევამ დაგვარწმუნა, რომ მეგრული სიტყვების, ფრაზეოლოგიური გამოთქმების, სახე-სიმბოლოების ქართულ შესატყვისებთან მიმართებაში განხილვა საინტერესო შედეგების მომცემია.

ცისა და ცის მნათობების აღმნიშვნელი ტერმინები მეგრულში, ქართულად გადმოთარგმნისას პირველად მნიშვნელობას კარგავენ. ამასთან დაკავშირებული რამდენიმე ნიმუშის დამოწმება ცხადყოფს პრობლემის დასმის აუცილებლობას. ზღაპრის გმირების სკნელიდან სკნელში გადაადგილების ერთ-ერთი საშუალებაა ჯადოსნური ხალიჩა: „ათე ბოშიში ჩილს ართი ნოხი ეფერი მეჩუ ხენწიფექ, ნამუდა ჟიდოჟი იონანსი=ამ ბიჭის ცოლს ერთი ისეთი ხალიჩა მისცა ხელმწიფემ, რომ ზეცაში აიყვანს“ (დანელია... 1991: 16). ჟიდოჟი=ზეცაში, თუმცა უნდა ითქვას, რომ სიტყვასიტყვით იგი გადმოითარგმნება როგორც „ზევით და ზევით“, ანუ მატერიალური ციდან უსხეულო, მარადიულ ცამდე. მეგრულ ზღაპარში გვხვდება მნიშვნელოვანი გამოთქმა ზესკნელისა და შუასკნელის ბინადართა გამოსახატავად: „ქოძირუ ართი ხენწიფეში დოხორეს ცა დო ქეანაში კათა ქიმიობარგუ ოზეში კარცი=დაინახა ერთი ხელმწიფის სამოსახლოსთან ცა და ქვეყანა ხალხი მისჯარვია ეზოს კარს“ (დანელია... 1991: 52) „ქვეყნის ხალხი“ ბუნებრივი გააზრებაა სიმრავლის, მაგრამ ცა და ქვეყნის ხალხი, ან აზრის მეტი სისრულისა და გაზვიადებისთვისაა ნახმარი, ან უძველესი მითოსური წარმოდგენით სკნელებისა და მათი ბინადარი არსებების შესახებ ინახავს ცნობებს. სხვაგან ზღაპარში ბედის საძიებლად წასული გმირი მიდის „ცა იდუ, დიხა იდუ, ტყა იდუ, ვე იდუ, რზენი იდუ, გოლა იდუ=ცა მოიარა, დედამიწა მოიარა, ტყე მოიარა, ველი მოიარა, ბარში იარა, მთაზე იარა“ (დანელია... 1991,226), აქ ცის მოვლა უკიდეგანო სიარულის მხატვრული სახეა, ერთგვარი ჰიპერბოლიზება, თუმცა არც სკნელის სახით გააზრება იქნება გამორიცხული. მსგავსი მაგალითების მოხმობა შეიძლება განსხვავებულ შესიტყვებთანაც, მეგრული „შური ვაუქალუ=კრინტი არ დაუძრავს“ (დანელია... 1991: 162) რაც სიტყვასიტყვით გადაითარგმნება როგორც სუნთქვა არ უქნია და ძალიან ჰგავს შოთასეულ გამოთქმას „სული დაიღო“ და ნიშნავს გაჩუმდა. „სული დაიღო მან ქალმან, დათმო გულისა წყლულობა“ (229). მსგავსი ფორმით იხმარება „ველება შური=არ ამოიღო სული“ (ხუბუა 1937.68) რაც იგივეა რაც ხმა არ ამოიღო. მეგრული მხატვრგული აზროვნება იცნობს ფორმას „თარი შურს გეშაიღანქია=მთავარ სულს ამოგართმევო (მოგკლავო) (დანელია... 1991: 302) თარი=უკეთესი, ხშირად ამ გამოთქმას ჩაენაცვლება უჯგუში შურს გეშაიღა=უკეთესს სულს ამოგართმევ“ (ბ.მ.).

უფლისადმი რწმენის გადმოსაცემად გამოითქმის: „თქვან ღორონთს მიოჯინითია=თუ ღმერთი გწამთ” (დანელია... 1991: 12), თუმცა პირდაპირი გამოხატვა იქნებოდა „თქვენს ღმერთს შეხედეთ“, ხედვა, მზერა ანუ თვალის გამოხატულება, რაც ფრესკულია, ადამიანის სულის თვისებას გულისხმობს. რწმენით სავსე სული უფალს შესცქერის. მსგავსი ფრაზეოლოგიური გამოთქმის საინტერესო მეგრული შესატყვისია ფრაზა „ღორონდგიე=თუ ღმერთი გწამს“ (დანელია... 1991: 144)

სკნელების შემაერთებლად, ზოომორფული არსებების გარდა, ზღაპრებში ცნობილია: ბოძი, შიბი, კოშკი, ჯაჭვი, კიბე, რომელთა მონაცვლეობა ხდება ეპოქათა მიხედვით. მეგრულში ზეცაზე დაკიდულ კოშკს მისასვლელი კიბე აქვს, რითაც კიბე გამორჩეულ დანიშნულებას იძენს.

ქართული ზღაპრის ხთონური არსება დევი ინდური ღვთაება დაევას გავლენითაა ქართულ აზროვნებაში დამკვიდრებული, რაც მანათობელს, ბრწყინვალეს ნიშნავს, თუმცა ქართულში იგი ბნელისა და ბოროტის სახეს ქმნის. მეგრული გადმოცემები ინახავენ ცნობებს როკაპების შესახებ, რომლებიც ტაბაკონას მთაზე იკრიბებიან და ადამიანთა ცხოვრებას ავად ამიზეზებენ. როკაპი ნათელს ჰფენს: მუ კოჩი რექია, ჩქიმი შუქის გუურზიეე?=რა კაცი ხარო, ჩემს ძალას (შუქს) რომ გაუძელიო (დანელია... 1991: 21). მზესავით მანათობელი ბიჭებიც გვხვდება. ზღაპრის რჩეული გმირის შესახებ ნათქვამია: „მუჭო ბჟაშანი, თეში იში ჩხვინდი დო პიჯიშა ვეენიჯინე=როგორც მზე ისე მისი სახე თვალშეუდგამია (მისი ცხვირი და პირისთვის არ შეიხედება) (დანელია... 1991: 40). მეტად საყურადღებოა ნათლის გამომხატველი სიტყვა ამუნათი=ამნათი. თვალით უნახავი, არნახული სილამაზე ასეა გამოხატული: „ქოძირუ კარც ქიგერე მიდგაში რენი უძირაფუ ამუნათი სქუა=დაინახა კართან დგას ვიღაც უნახავი სილამაზის ბიჭი” (დანელია... 1991: 40) ქართულ თარგმანში ამუნათის ახსნაა უნახავი სილამაზის ბიჭი, სიტყვის ძირი მნათი, მანათობელს გულისხმობს, რაც მას უმეტესად მანათობლეთან აკავშირებს ვიდრე უნახავთან. სხვაგან მითოსური ცხენი თვალებიდან ცეცხლს ყრის და გმირი ამით გზას ინათებს: „მარა ეფერ რაშის გეხედუ თე ბოში ნამდა თოლშე დაჩხირს მარღვანდუ დო ეთიში სინთეთ შარას იძირაფუანდუ=მაგრამ ისეთ რაშზე იჯდა ეს ბიჭი, რომ თვალებიდან ნაკვერცხლებს (ცეცხლს) ყრიდა და იმის სინათლით გზას ინათებდა“ (დანელია, ცანავა, 1991,236). საგულისხმოა ქართული ზღაპრის მზეთუნახავის მეგრული ფორმა „ცაშ უძირაფუ ზისნახეფი=ცის უნახავი მზეთუნახავები“ (ხუბუა 1937: 302) მზეთუნახავი სილამაზეს უსვამს ხაზს და ცის უნახავი კიდევ გამორჩეულობას. ძვირფასი თვლები თავიანთი ბუნებით ანათებენ, სამოთხისეული ნათელი მარადიული მათი ბუნების თვისებაა, მეგრულ ზღაპარში ბეჭდის მანათობელი თვალი კაცსი სახით გამოცხადებულ ეშმაკს აფრთხობს, ეშმაკი შემოდის კარში და უცებ ეცემა, თვითონ ამბობს მიზეზს: ბეჭედიშ თოლი ეფერიე სქანია, ნამუდა ეშმაკიშ შრიშის იშა ვემიაჯინენია, მიწ - დოჩვია სქანი ბეჭედი დო მავა მუს მიზოჯუნქ, მორჩილი გაიქია = ბეჭდის თვალი ისეთია შენი, რომ ეშმაკის სულის (პატრონი) ვერ შეხედავს, მითხრა შეინახე შენი ბეჭედი და მე რასაც მიბრძანებ, მორჩილი გეყოლებიო (ხუბუა 1937: 43).

ქართული სამონადირეო ეპოსი იცნობს ძაღლებს, რომლებიც რჩეულ მონადირეებს ჰყავთ, ხშირად მათ ორბის ბუდეებში პოულობენ, ეს ძაღლები ღვთაების რჩეულ მონადირეთა ხვედრია. მეგრულში ასეთ ფინია ძაღლს სახელად „მათიკოჩი“ (დანელია... 1991: 24) ჰქვია, ამ სიტყვის ქართული შესატყვისი, როგორც საკუთარი სახელი, იგივე „მათიკოჩია“ დასახელებული, თუმცა სიტყვა-სიტყვით მათიკოჩი=მეც კაცის, ან მე იმ კაცის მნიშვნელობის კომპოზიტია. ამით ნაწილიანი ძაღლების ბუნება თვით სახელშია მოთავსებული. თვით ნადირობას უცნაური შესატყვისი გამოხატავს მეგრულში: „ხელმწიფის შვილს მაჯინობა ნოოროფუე ძალამი=ხელმწიფის შვილს თვალსიერი ყვარებია“ (დანელია... 1991: 27). პარალელურად გვხვდება ჯინუა=ნადირობა (დანელია... 1991: 40). ეს ერთგვარი ინიციაციაა, ნადირობა თავისთავად საკრალურია, მას პოემა „ვეფხისტყაოსანიც“ იცნობს როგორც ერთგავრი ახალი სინამდვილის აღმოჩენის დასაბამს: ნადირობისას იპოვეს უცხო მოყმე ავთანდილი ნადირობისას გაეპარა თავის მეომრებს მოყმის საძებნელად რომ მიდიოდა ნადირობისას ხდება ხატაელი ძმებისაგან მოყმის შესახებ ამბის გაგება ნადირობისას დაინახა პირველად ფრიდონმა ტყვე ნესტანი და ისევ ნადირობისას აუწყა, სრულიად შემთხვევით, ტარიელს ამის შესახებ.

საინტერესოა ცალკეული მეგრული სიტყვების პოლისემანტიკური მნიშვნელობა. სიტყვა „კინოხონი“ ერთგან ამასობაშის გულისხმობს, ხოლო სხვაგან - აწმყომდე, აქამდე მომხდარის მნიშვნელობითაა ნახმარი „კინოხ დიდას სქუაქ ქუმშურთუ=ამასობაში დედას მუცელი ეძრა“ ((დანელია... 1991: 39) და მეორეგან „ქიიჩინუ მუ ამბექ იუუ მუში კინოხონი=მაშინვე მიხვდა, რაც მოხდა მის არყოფნისას (მის უკან) (დანელია... 1991: 40).

საგულისხმო ფრაზეოლოგიური გამოთქმაა, ქართულისთვის კარგად ცნობილი, სიხარულით ცას ეწია, მისი ფარდი გამოთქმაა მეგრულში: „ხიოლით დიხაშა კუჩხი ვაუდგუდუ=სიხარულით მიწაზე ფეხი არ ედგა“ (დანელია, ცანავა, 1991, 44) ანუ ცას ეწია.

მეგრულ ზღაპარში „და დო ჯიმაშ არიკი=და და ძმის ზღაპარი“ (დანელია... 1991: 92) მთქმელი დაზე გვეუბნება რომ „დაში სახელი ვაუჩქუ არიკის=დის სახელი არ იცის ზღაპარმა“ ხოლო ძმას ლევანი ერქვა. სავარაუდოდ, მეგრული ზღაპრები ნაკლებად იცნობენ ქალის სახელებს, მუჰამბარი სიკვდილის წინ იბარებს, თუ ასული ეყოლება, რაც უნდათ დაარქვან, თუ - ვაჟი, მისი სახელი გაცხადებულია, მას მუჰამბი უნდა დაერქვას (დანელია... 1991: 106). ზემოხსენებულ ზღაპარში არა მხოლოდ კონკრეტულ ზღაპარზეა საუბარი, არამედ საერთოდ ზღაპრებზე, რომლებშიც მართლაც იშვიათად თუ მოხდება სახელის მოხსენიება. უმეტესად სახელი, რომელსაც ზღაპრის გმირები ატარებენ, პირობითია: ომბოლია=ობლობაში გაზრდილი ბიჭია, სანატრია=სანატრელი, სიბერეში ნატვრით შეძენილი შვილია. არის ცალკეული გამონაკლისი, როდესაც ზრაპრის გმირი თავგადასავლების წინ დედას მიმართავს: „ჰე, დედავა - ასე სახელი ქიგმოდვია, - ტარიელია! =ჰე, დედად, ახლა სახელი დამარქვიო, - ტარიელიო!“ (ხუბუა 1937: 301) სახელის დაერქვა და შვილს საოცარი ძალა მიეცა და სანადიროდ წავიდა.

სასუფეველი სულეთად იწოდება, სულის მხარე, სადაც სიკვდილის შემდეგ ადამიანის სული დამკვიდრდება, ამის საპირისპიროდ მეგრულ ზღაპარში „სუმი ჯიმა კოჩიშ არიკი“ „სამი ძმა კაცის ზღაპარი“, წუთისოფელს ადამიანის ხორციელი ცხოვრების ადგილი ანუ სახორციელე ჰქვია (ხუბუა 1937: 111), ხოლო ადამიანის მოდგმას „კოჩიშ არსი=კაცის არსი“, მეგრულ ზღაპარში არწივი გიორგის აძლევს პირობას, თუ არ მოკლავს კაცის არსს არ შეეხება (ხუბუა 1937: 152).

მეგრული ზღაპრის ერთ-ერთ თავისებურებად უნდა გამოიკვეთოს ზღაპარი „გატყურია“, რომელსაც აქვს ქართული ზღაპრისთვის უჩვეულო დასასრულის ფორმულა, ეს არის ენიგმატური დასასრული: „ღუმა თექ ვორდია, ამდღა ამარ ვორექია; ზღვაშა ვებდენი ტკიბირით წყარი ვა მიბღენი, სათითის ღუმუ ვენუაკეთენი, ლიფშიშ ყურწით ვემნუოზუენი, ბირცხათ ვა დუოგენი თეიშახ დუსუ ვემკორჭვებუდას = წუხელი იქ ვიყავი, დღეს აგერ ვარ, სანამ ზღვაზე არ წავალ, საცრით წყალს არ მოვიტან, სათითეში ღომი არ ჩავამზადო, ნემსის ყუნწით არ ჩავზილო, ფრჩხილით არ ამოვიღო, მანამ თავი არ აგტკივებოდეთ“ (ხუბუა 1937: 195).

ქართული ლიტერატურული მემკვიდრეობა დიდადაა დავალებული ხალხური სიტყვიერი ნიმუშებით, ამ მხრივ არც ისე მდიდარია ძველი ქართული სასაულიერო ჟანრის მწერლობა, მაგრამ ამას ვერ ვიტყვით სულხან-საბა ორბელიანის შემოქმედებაზე, რომელმაც თავისი იგავების კრებული ხალხური აზროვნებისთვის დამახასიათებელი ნიმუშებით აავსო. იგავების კრებულში ხშირია ზღაპრული სიუჟეტები, მეფე და მისი ვეზირების შესახებ არაერთი თხრობა გადმოუცია: იგავი „უტკბესი და უმწარესი“ გადმოგვცემს ხალხური სიტყვიერი ნიმუშების მსგავს სიუჟეტებს. ამის თვალსაჩინო მაგალითია მეგრული ზღაპრის „ჟირი ჯიმა-კოჩიშ არიკი“, რომელშიც მეფემ ითხოვა, მისთვის ემცნოთ ქვეყნად „არძოშ უგვანილაში, ირფელიშ უსქვამაში დო ირფელიში უმარჯვაში მუ რენ ქომიწითია! = ყველაზე გაუმაძღარი (უმსუქნესი), ყველაზე ულამაზესი და ყველაფერზე მარჯვე რა არის, მითხარითო“ (ხუბუა 1937: 220). ამის ანალოგიურია მეგრული ზღაპარი „ნძალიერიშ უმოსი ნძალიერიშ არიკი = ძლიერზე ძლიერის ზღაპარი“ (ხუბუა1937: 261), სადაც ლეონის მიერ მოვლილი ქვეყნების მსგავსია დიდზე დიდი და მჯობნის მჯობნი ხალხი.

ქართულ ზღაპრებში არაერთი შემთხვევაა, როდესაც ხთონური არსებები ადამიანთა სუნს გრძნობენ, დევებს კაცის სუნი სცემთ, თუმცა მეგრულ ზღაპრებში ხშირად ჩაენაცვლება გამოთქმა: ქირსიანეშ სური ითხანსია = ქრისტიანის სუნი არისო (ხუბუა 1937: 232).

ილია ჭავჭავაძეს მოთხრობაში „სარჩობელზაედ“ აქვს ნახმარი შესიტყვება „რაც უნდა იყოს, ღვთის სული ადამიანია“, ამ ფრაზას ამბობს პეტრე, როცა ნახავს, როგორ აჰყავთ სახრჩობელაზე ყმაწვილი. ამის მსგავსია მეგრულში არსებული გამოთქმა: „მუდგა თინა ვარდას კოჩიშ შური რე=რაც არ უნდა იყოს, კაცის სულია“ (ბ.მ.), რითაც ხდება ხაზგასმა, რომ ადამიანი სწორედ ღვთისგან მის მსგავსად ჯერ გონისმიერი სულით არის რჩეული და მერე ხორცით.

ქართული ზღაპრებისთვის ცნობილია, როგორ აძლევს უშვილო ქალებს ან მათ ქმრებს ვაშლს ვინმე უცხო დედაკაცი ან წყალი მოიტანს და შემდეგ ამ ვაშლს ვინც შეჭამს მას ყველას შვილი მიეცემათ. მეგრულ ზღაპარში კი ვაშლი ციდან ვარდება: ცაშე, უშქურს მოლურთუმ = ციდან ვაშლი წამოსულა (ხუბუა 1937: 238).

რჯულის საკითხები ჩვენი განხილვის სფერო ადრეც ყოფილა (მოსია 2008'1), აქ მოვიყვან სამაგალითოდ მეგრულ მასალაში დაცულ ცნობას რჯულზე: რჯული ჯიშსაც გამოხატავს: ათენავა ჯგირი ცხენიშ რჯულიენია - ეს კარგი ცხენის რჯულიაო, ჯიშიაო (ხუბუა 1937: 249).

საინტერესოა თვალის მაგიური თვისება მეგრულში. ცხენოდ არაბის შეხედვაზე ადამიანები ბერდებიან, მაგრმა მან ვერ ავნო ზღაპრის გმირს იმიტომ, რომ მისი თვალები განსხვავებული რისხვის მატარებელია: „თოლი აფ თი ჯგუა ჟღამიანი, თოლი უღ მანგარი = თვალი აქვს ისეთი ჟინიანი, თვალი აქვს მაგარი“ (ხუბუა 1937: 251).

ეს მხოლოდ ცალკეული მაგალითებია თემის გარშემო. მიგვაჩნია, რომ მსგავსი კუთხით მეგრული ზღაპრის სახისმეტყველებითი ასპექტების შესწავლა, მთელ რიგ საკითხებზე ახალ წარმოდგენებს შეგვიქმნის, რაც კიდევ ერთი წინაპირობა იქნება საერთო ქართველური მითოსური აზროვნების შესავსებად.

დამოწმებანი:

აბზიანიძე, ელაშვილი 2006: აბზიანიძე ზ., ელაშვილი ქ. სიმბოლოთა ილუსტრირებული ენციკლოპედია. ტ. I, თბ.: ბაკმი, 2006.

დანელია... 1991: ქართული ხალხური სიტყვიერება, მეგრული ტექსტები (ქართული თარგმანითურთ). ტ. II, ზღაპრები და მცირე ჟანრები, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადეს, შესავალი, შენიშვნები და გამოკვლევები დაურთეს კ. დანელიამ, ა. ცანავამ. თბ.: 1991.

მელეტინსკი 1991: Мелетинский Е. М. (главный редактор). Мифологический Словар. М.: 1991.

მოსია 2008: მოსია ბ. „რჯულის“ გაგებისათვის ვაჟა ფშაველას პოემებსა და ხალხურ სიტყვიერ მასალებში. შოთა მესხიას ზუგდიდის სახელმწიფო ინსტიტუტის შრომების კრებული. 2008'1. თბ.: 2008.

სულავა 2009: სულავა ნ. „ვეფხისტყაოსანი“ - მეტაფორა, სიმბოლო, ალუზია, ენიგმა. თბ.: 2009.

ხუბუა 1937: ხუბუა მ. მეგრული ტექსტები. თბ.: 1937.

http://personajebi.blogspot.com/

Bela Mosia

Singularity of Mengrelian Fairy Tales
Summary

Megrelian folklore is the most important part of Georgian folklore and if we get more information about some Megrelian folklore materials it means we will have more knowledge of Georgian folklore. It is very important to investigate parallels with Georgian and Megrelian folk materials especialy when we get some translation of them. In Megruli to go up and up means to go up from the sky to the spiritual sky, but we have Georgian translation like go up to the sky. Also the phraseology people of the sky and the world means the people of this and another world.It is very interesting the meaning of soul, light and some literary parallels with Gerogian and Megrelian folklore.

ირმა ყველაშვილი

მეტაფორული სახისმეტყველება ხალხურ პროზაში უმეტესად სოლომონ ბრძენზე შექმნილ ნაწარმოებებში გვხვდება. აქ მეტაფორას მხატვრული საზომის გარდა, ჯადოსნური საგნის ფუნქციაც აკისრია, რომლის მოპოვების შემთხვევაშიც აღწევს მთავარი გმირი წარმატებას. როგორც ჯადოსნური საგნის, ასევე მეტაფორით გადმოცემული სიბრძნის მიღება, გარკვეული წინააღმდეგობის გადალახვის შემდეგ ხდება შესაძლებელი.

სოლომონის სიბრძნე მუდამ მეტაფორულია. იგი ჯამაგირის სანაცვლოდ მარტივი მეტაფორებით გადასცემს სიბრძნეს („სოლომონ ბრძენის რჩევა“, „ღარიბი კაცის ზღაპარი“, „სოლომონ ბრძენი და მოჯამაგირე“, „სამი რჩევა“ და სხვ.) ზღაპრებში სიბრძნე თითქმის ერთი და იმავე გამონათქვამებით გადმოიცემა. ეს წინადადებები, ერთი შეხედვით, ბუკვალურ გამონათქვამებს ჰგავს. ზღაპრებში მეტაფორების უმეტესობა გვხვდება ბუკვალური გამონათქვამების კონტექსტში, რადგან აქ მოქმედებენ სიტყვათშეთანხმების განსხვავებული წესები, რომლებიც განპირობებულია ზღაპრის სამყაროს განსაკუთრებული მოდელით. თავდაპირველად მეტაფორის მსგავს გამონათქვამს არ აქვს არანაირი სტატუსი, მისი ახსნა ხდება მთელს ზღაპარში არსებული ინფორმაციის საფუძველზე. მნიშვნელობა ენიჭება იმას, თუ რა პირობებში, ან როდის წარმოსთქვა მოლაპარაკემ ეს წინადადება, მთქმელს და მსმენელს აუცილებლად უნდა ჰქონდეთ საერთო ფონური წარსული. ამ ფონს ქმნის ის ხანგრძლივი ურთიერთობა, რომელიც ბრძენს და მოჯამაგირეს აკავშირებს. ყველა ზღაპარში სიბრძნეს სოლომონი გასცემს მხოლოდ მაშინ, როცა გმირი დაიმსახურებს. მოვიხმობთ მაგალითს: „სოლომონ ბრძენთან მივიდა ერთი კაცი, ღარიბი, ცოლშვილიანი და მოჯამაგირედ დაუდგა. გაურიგდა, რო წელიწადში თუმანს მისცემდა. სამი წელი რო შესრულდა, სოლომონ ბრძენმა უთხრა:

- შვილო, სამი სიტყვა გინდა გითხრა, თუ სამი თუმანი გინდა მოგცეო.

ამ კაცმა იფიქრა, ნეტა რა უნდა მითხრასო, რა ვქნაო, მითხრასო, ალბათ ესე სჯობიაო. ამანაც უთხრა:

- სამი სიტყვა მირჩევნიაო.

სოლომონ ბრძენმაც უთხრა:

- შენი გულის პასუხი შენ ცოლსაც არ უთხრაო: მეორე - ვინც არას გკითხავს ნუ იკითხავო; მესამე - ვინც შენ არაფერი გთხოვოს, ნუ ათხოვებო“(ფ.არქ. 79).

მეტაფორის საშუალებით ნათქვამ სიბრძნეში სოლომონს მხედველობაში აქვს რაღაც უფრო მეტი, იმისგან განსხვავებული, რასაც ამბობს. ეს ცნობილია მსმენელისთვის, რომელიც გარკვეული პერიოდის განმავლობაში ცხოვრობდა სოლომონთან და რომელსაც ესმის, რას გულისხმობს მოლაპარაკე. იმ შემთხვევაში, როდესაც გმირი სოლომონის სიბრძნეს არ ითვალისწინებს, მარცხდება. იგი გამოსავლისათვის კვლავ სოლომონთან მიდის, რომელიც უკვე რთულ მეტაფორას მიმართავს. გმირის გადარჩენა იმაზეა დამოკიდებული, თუ როგორ მოახერხებს იგი მეტაფორით გადმოცემული სიბრძნის რეალიზებას („ზღაპარი სოლომონ ბრძენისა“, „სოლომონ ბრძენის სამი სიტყვა“, „სოლომონ ბრძენი“).

სოლომონ ბრძენზე შექმნილ ზღაპრებში მეტაფორა ყოველთვის მტკიცდება შესაბამისი კომენტარებით, რომლებიც გამორიცხავენ მოცემული გამონათქვამის, ან ქმედების, სიტყვა-სიტყვით წაკითხვას, ან გაგებას (მეტაფორის თეორია 1990: 489). მეტაფორა ამ კონტექსტისთვის დამახასიათებელი მოვლენაა და სხვადასხვა სახითაა გადმოცემული. მეტაფორული სამყარო, აუცილებელი არ არის, რომ ერთი სახით იყოს წარმოდგენილი, იგი თავისუფლად შესაძლებელია ინტერიერული ან სხვა ფორმით წარმოგვიდგეს.

მეტაფორა განსხვავებული სახით გვეძლევა ზოგიერთ ხალხურ ნაწარმოებში, რომლებშიც სოლომონი მეტაფორებით კი არ საუბრობს, არამედ „მეტაფორული ლოგიკა დემონსტრირებულია მოქმედებაში“ (ლევისტროსი 1985: 511-512). ეს ზღაპრებია: „სოლომონ ბრძენი“, „სოლომონ ბრძენი და ღარიბი გლეხი“, „არჩევანი“. ამ შემთხვევებში მსმენელის სიცოცხლე დამოკიდებულია იმაზე, ამოხსნის იგი, თუ ვერა ქმედებით გადმოცემულ მეტაფორას. ზღაპარი გვიამბობს:

„ძმები გაიყარნენ და ბედის საძებნელად წავიდ-წამოვიდნენ. უფროსი ძმაც გაუდგა გზას.

ბევრი იარა, თუ ცოტა იარა, შეხვდა მეგუთნეებს. უყურებს და თვალებს არ უჯერებს; გუთანში თორმეტი უღელი ხარ-კამეჩი აბია, ექვსი უღელი-ერთ მხარეს, ექვსი უღელი-მეორე მხარეს, მეხრეები დასჭყივიან და სახრეებს ზედ ამტვრევენ საწყალ საქონელს: ხარ-კამეჩები ეწევიან, რაც ძალი და ღონე აქვთ, მაგრამ გუთანი ადგილზეა გაჩერებული. როგორ გასწევენ, როცა ერთი ერთ მხარეს ეწევა მეორე-მეორე მხარეს! ამ კაცს გაუკვირდა, მივიდა ახლოს და მეგუთნეს უთხრა:

- ძმაო, რას აწვალებთ ამ საქონელს, ან თქვენს თავს, აუშვით ერთი მხრის ხარები, მეორე მხრის ხარებმა გასწიონ!

- ჩვენმა პატრონმა ასე გაგვიმართა, - უპასუხეს მეგუთნეებმა.

- ვინ არის თქვენი პატრონი?

- სოლომონ ბრძენი.

დაინტერესდა ეს კაცი და წავიდა სოლომონ ბრძენის სანახავად: უნდა ვკითხო, რად შეუბამს ხარები გუთანში ორივე მხარესო?

იარა, იარა და მიადგა რვათვლიან წისქვილს, შევიდა შიგ და რას ხედავს?!

იფქვება დარჩეული ხორბალი, ფქვილი კი ძირს ჩადის და წყალს მიაქვს. ეხლა მეწისქვილეს ჰკითხა:

- რატომ საფქვილეებს არ დაუდგამთ, რომ ფქვილი შიგ ჩავიდეს, წყალს რად ატანთ?

- ამის პატრონმა ასე გამართა, - უპასუხა მეწისქვილემ. - ვინ არის ამისი პატრონი?

- სოლომონ ბრძენი.

წავიდა ეს კაცი და მივიდა სოლომონ ბრძენთან.

- გამარჯობა.

- გაგიმარჯოს! - სალამი დაუბრუნა სოლომონ ბრძენმა.

- ის გუთანი და წისქვილი თქვენია? - ჰკითხა მან.

- დიახ, ჩემია.

- ისე რად გამართეთ ან ერთი, ან მეორე?

- რადაც გავმართე შენ უნდა ამიხსნა. თუ ვერ ამიხსნი, სიკვდილით დაგსჯი!

- ერთი კვირის ვადა მომეცით, მერმე თუ აგიხსნით ხომ კარგი, თუ არა და თქვენი ნება იყოს“ (ღლონტი 1975: 269-271).

მოცემული მეტაფორების გააზრებისა და ლოგიკური მსჯელობით ამოხსნაში უფროს ძმას ეხმარება გზად შემხვედრი პატარა მენახირე, რომელიც იოლად ართმევს თავს ამ დილემას: „გუთანში ორივე მხარეს რომ ხარები ებათ, ეს ის არის, როგორც ეს ხარები ეწეოდნენ აქეთ-იქით და გუთანი წინ ვერ მიდიოდა, ისე ძმები რომ გაიყრებიან და ცალ-ცალკე გავლენ, არც იმათი საქმე წავა წინ; ის წისქვილი კიდევ იმას ნიშნავს, რომ თუ ოჯახში კარგი შემნახველი დედაკაცი არ არის, იქ გინდა რვა კაცი იყოს კარგი მომნაგრებელი, იმათი ქონება სულ წყალწაღებული იქნება“ (ღლონტი 1975: 269-271).

პატარა ბიჭმა თავისი გონიერებით სიცოცხლე შეუნარჩუნა გლეხს და ამავე დროს აღაფრთოვანა სოლომონ ბრძენიც:

„- ბრძენი მე კი არ ვყოფილვარ, ეს ყოფილია. - თქვა სოლომონ ბრძენმა. ჩაისვა პატარა მწყემსი ეტლში, წაიყვანა სასახლეში და თავის ვეზირად დააყენა. ეს კაცი კი ოქრო-ვერცხლით დააჯილდოვა და გაისტუმრა“ (ღლონტი 1975: 269-271).

ზღაპარში თვალშისაცემია ცოდნასა და სიბრძნეში შეჯიბრი. სადაც ცოდნა ჯადოსნური ძალის მქონეა, რომლის მფლობელი სოლომონ ბრძენია. პატარა მენახირეც ამ ძალის მფლობელია და ამიტომაც ხდება სოლომონთან დაახლოებული პირი.

სიბრძნის ახსნაში პაექრობის ტიპი და მათი მნიშვნელობა გასაოცრად ერთგვაროვანია სხვადასხვა კულტურაში. ვედურ გადმოცემებში დიდი მსხვერპლშეწირვის დღესასწაულებზე ამგვარი შეჯიბრებები იმართებოდა: „რიგვედას“ რამდენიმე სიმღერა უშუალოდ ასეთი შეჯიბრის პოეტურ აღწერას იძლევა. „რიგვედას“ ჰიმნში 1, 164 კითხვები ნაწილობრივ კოსმიურ ხდომილებებს შეეხება, ნაწილობრივ კი - როგორც პასუხებიდან ჩანს - მსხვერპლშეწირვითი რიტუალის დეტალებს“ (ჰაიზინგა 2004: 143), სიტყვა-პასუხსა და სიბრძნეში შეჯიბრს ვხვდებით ბერძნულ ქალკასა და მოპსოსის გადმოცემაში, რომელსიც მოპსოსი იმარჯვებს და ქალკა დარდით კვდება, ასევეა ძველსკანდინავიურ მითებში, სადაც ოდინი შეეჯიბრება ბრძენთაბრძენ გოლიათს და დამარცხებული კვდება. ასეთი პაექრობები სიბრძნეს ბადებდა. ანალოგიურ ურთიერთობებს ვხვდებით სოლომონ ბრძენზე შექმნილ ქართულ-ხალხურ ზღაპრებში. სოლომონის მეტაფორა არ არის ყველასთვის გასაგები. მისი ახსნა მცოდნეს შეუძლია დამხოლოდ მას შემდეგ აღწევს გმირი წარმატებას.

ირონიული გამონათქვამებითა და ირიბი მეტყველებით გადმოცემული მეტაფორების გამოცნობა, რომელთა ავტორი ან ღრმად მოხუცებულია, ან პატარა ბიჭი, უწევს თვითონ სოლომონ ბრძენსაც („სოლომონ ბრძენი და ღარიბი კაცი“, „სოლომონ ბრძენი და ბერიკაცი“, „ბრძენი მოხუცი და ხელმწიფის შვილი“). მოვიხმობთ ერთ მაგალითს:

„სოლომონ ბრძენი თავისი ორი კაცით სოფელზე მიდიოდა. ერთ ადგილას, სახლის კარებზე ერთი დახავსებული ბერიკაცი იჯდა ჩაფიქრებული. სოლომონ ბრძენი მივიდა და მიესალმა. ბერიკაცი ფეხზე წამოუდგა სოლომონ ბრძენს და მადლი მოახსენა. სოლომონმა ჰკითხა:

- სხვა, ბერიკაცო, რასა იქ და როგორ ხარ?

- რა მიჭირს, - უპასუხა ბერიკაცმა,- თორმეტსა და ოცდათორმეტს მაინც ვერაფერი გადავარჩინე.

- ორზე როგორა ხარ?-ჰკითხა ისევ სოლომონმა.

- უკვე დავსამდი ,-უპასუხა ბერიკაცმა.

- შორს როგორა ხარ?

- ახლოს მოველ.

- წისქვილები როგორა გაქვს?

- მგელმა დამიჭამა, რაც მგელს გადაურჩა, უწყლოდ, უღაროდ დგანან და აღარაფერში მარგია.

- მაშ კარგი,-უთხრა სოლომონმა, - მე ორ თხას გამოგიგზავნი და ვინძლო კარგად გაკრიჭო.

- ისე გავკრიჭო, - უპასუხა ბერიკაცმა - რომ ტყავის მეტი არაფერი შერჩეთ. გამოემშვიდობა სოლომონი ბერიკაცს და გასწია სახლში. შინ რომ მივიდა, თავის მხლებლებს უთხრა:... თუ ახლავე არ წახვალთ და არ გაიგებთ რას ნიშნავს იმისი სიტყვები, ახლავე თავებს დაგჭრითო“ (ღლონტი 1956: 289).

ამ ნაწარმოების ცენტრალური თემაა რთული მეტაფორა, რომელიც თუ არ აიხსნა, ეჭვქვეშ დგება სოლომონის სიბრძნე. მეტაფორის ძირითადი არსის გაგება თავად მთქმელის საშუალებით ხორციელდება, მაგრამ ამისთვის აუცილებელია მსხვერპლის გაღება, რომელიც სოლომონის ხელქვეითების ქონებით შემოიფარგლება. პერსონაჟთა ურთიერთობის ეს ფორმა გვაგონებს თამაშის ერთ-ერთ უძველეს და საკრალურ სახეს, გამოცანა შეჯიბრს, რომლის დროსაც გამოცანის ამოხსნა ასევე აუცილებელი იყო, როგორც სამსხვერპლო ზვარაკის დაკვლა. ადამიანის სიცოცხლე დამოკიდებული იყო გამოცანის გამოცნობაზე.

შეიძლება ითქვას, რომ მოცემულ ზღაპრებში მეტაფორის გამოცნობა, როგორც წარმატების მიღწევის, ასევე სიცოცხლის შენარჩუნების პირობაა. „კვლევამ გამოავლინა, რომ არსებობს ცოდნის მიღების სამი გზა: რაციონალური, ემპირიული და მეტაფორული“. (ცანავა 2009, 8). სოლომონ ბრძენზე არსებულ ზღაპრებში მეტაფორა არ არის მხოლოდ ტროპის სახე, იგი აზროვნების დამახასიათებელი თვისება და ცოდნის მიღების გზაა.

დამოწმებანი:

ლევი-სტროსი 1985: Леви-Стросс К. Структурная антропология. Пер. с фран. М.: 1985.

მეტაფორის თეორია 1990: Теория метафоры. М.: 1990

ღლონტი 1956: ღლონტი ალ. ქართული ხალხური ნოველები. სტალინირი: „სამხრეთ ოსეთი“, 1956.

ღლონტი 1975: ღლონტი ალ. ქართული ზღაპრები. თბ.: „განათლება“, 1975.

ცანავა 2009: ცანავა. რ. მეტაფორა. თბ.: ლიტერატურის ინსტიტუტის გამომცემლობა“, 2009.

ჰაიზინგა 2004: ჰაიზინგა ი. კაცი მოთამაშე. თბ.: CIPDD, 2004.

Irma Kvelashvili

Metaphors in Folkloristic
Summary

Metaphors in prose about Solomon the Wise has not only prosy meaning but it also conveys magic ideas. This form of topologic language is manifested in several forms: simple, complex and extended. (metaphorriddle, metaphor-action) Wisdom of Solomon the Wise is always demon-strated by metaphors. He delivers his wisdom with simple metaphors, they are explained gradually. Listener will be defeated if he don't take the wisdom into consideration, thus he goes to Solomon again to ask for new, complex metaphor . The survival for the hero depends on perception of the right idea from the metaphor. There are some novels where Solomon the Wise uses metaphorical actions. In this case listener must meet the demanded terms and only after this he is able to get answer to the question and make success. Guessing Ironic quotation is not easy for Solomon the Wise too, such quotations usually transferred by old men or little boys. The central idea of the novels is the Wisdom of Solomon. The perception of the main ideas of metaphor is manifested by a speaker but sacrifice is the main aspect for the purpose.

ტრისტან მახაური

ქართული ხალხური საგმირო ბალადებიდან ცალკე ჯგუფად გამოიყოფა სარწმუნოებრივ-მითოლოგიური ხასიათის ტექსტები: „იახსარი“, „კოპალა“, „პირქუში“, „ბრძანებდა ლაშარის ჯვარი“, „შურის ციხე“, „თავადი წყაროსთაველი“, „ხახმატის გიორგი“, „გიორგი, ნუ გაიქცევი“, „დევების ქორწილი“, „დევების ამომწყვეტი“, „გაბურთ ეშმა“ და სხვა.

ხევსურული პოეზიის კრებულში აკაკი შანიძემ აღნიშნული ბალადები ერთ განყოფილებაში მოათავსა, რომელსაც „თქმულებანი“ დაარქვა (შანიძე 1931: 221-227). დანარჩენი კლასიფიკატორები მათ სხვადასხვა რუბრიკაში ათავსებდნენ. მაგალითად, მიხეილ ჩიქოვანი „მითოლოგიურს“ მიაკუთვნებდა (ჩიქოვანი 1975: 427), ქსენია სიხარულიძე - „საწესოს“ (სიხარულიძე 1970: 331-334). გიორგი კალანდაძემ კი აღნიშნული ბალადები ორ ნაწილად გაყო: ერთ ნაწილს უწოდა „საწესო-სარწმუნოებრივი ხასიათის ბალადები“, ხოლო მეორე ნაწილი ასე დაასათაურა: „ხალხურ თქმულებებზე აგებული ბალადები“ (კალანდაძე 1957: 33).

მცირეოდენი შესწორება უნდა შევიტანოთ ზემოთ მოტანილ კლასიფიკაციის პრინციპებში: ხალხურ თქმულებაზე შეიძლება იყოს შექმნილი ბალადა (მაგალითად, ისტორიული ბალადა), მაგრამ საწესო-სარწმუნოებრივი ხასიათი არ ჰქონდეს. ზემოთ ჩამოთვლილი ბალადები კი უკლებლივ სარწმუნეობრივი ხასიათისაა. ესენია მითოლოგიური ტექსტები, რომლებსაც საკრალური შინაარსი ჯერ კიდევ შეუნარჩუნებიათ და ოდენ სასიამოვნოდ საკითხავ პოეტურ თხზულებებად არ ქცეულან. სწორედ ამიტომ გავაერთიანეთ ისინი ერთი სახელწოდების ქვეშ: „სარწმუნოებრივ-მითოლოგიური“ .

ზემოთ ნახსენებ ყველა ბალადასთან დაკავშირებულია რაიმე თქმულება ანუ „ანდრეზი“. ამიტომ მათ შეიძლება „ანდრეზული ბალადებიც“ დავარქვათ. ბალადაში „შურის ციხე“ ნათქვამია:

„ერთიც ეტანა ღულელი, არიშაული ბერია,
სახელს სუმელჯას ეტყოდეს, ანდრეზში ეგრე სწერია“.
(შანიძე 1931: 222)

„ანდრეზი“ დასტურდება ბალადის მეორე ვარიანტშიც:

„გაწირეს შურის ციხეი, სიმაგრე იყო ძველია,
ვისაგან აგებულიყო, ანდრეზ არ არი ძველია“.
(შანიძე 1931: 574)

ხევსური „ანდრეზს“ სინამდვილის პრეტენზიით გადმოგვცემს. ეს ბალადაც ხევსურეთის საყმოებში ისეა აღქმული, როგორც ნამდვილად მომხდარი ამბის პოეტური მატიანე. უეჭველია, ხსენებულ ნაწარმოებს „ფერხისაში“ მღეროდნენ, მაგრამ ეტყობა ეს ტრადიცია ადრევე მოშლილა, რადგან მეოცე საუკუნეში მისი რიტუალური შესრულება აღარავის დაუფიქსირებია.

მკვლევარმა დავით გოგოჭურმა ზემოთ ჩამოთვლილი სარწმუნოებრივ-მითოლოგიური ხასიათის ტექსტები საერთოდ არ შეიტანა ხალხური ბალადების კრებულში „მაღლა მთას მოდგა“ (გამომცემლობა „ნაკადული“, 1991). არადა, ისინი ნამდვილად ხასიათდებიან ბალადური ნიშნებით: აქვთ მკვეთრად ჩამოყალიბებული სიუჟეტი, რომელიც დრამატულად ვითარდება; ღვთისშვილთა ამბებს გადმოგვცემენ ბალადისათვის ნიშანდობლივი კომპაქტური სიმოკლით; ტექსტებში არის მიმართვები, დიალოგები და, რაც ყველაზე მთავარია, ეს ტექსტები დღესაც აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში ფერხულით სრულდება, რაც ბალადის ადრეული საფეხურისთვის იყო დამახასიათებელი.

ფერხულის დროს შესასრულებელი ტექსტების ანუ „ფერხისულების“ შესახებ დავით გოგოჭური წერდა: „ფერხისული მთის ყველა კუთხეშია შემონახული და დროისა და გარემოების გამო საკმაოდ სახეშეცვლილი, თუმცა ტრადიციულ დღესასწაულებზე მას ახლაც ასრულებენ მცირე შემადგენლობითა და უფერულად. თანდათან ეკარგება უძველესი სინკრეტულობის ნიშნებიც ... ფერხისული დღეობის დასასრულს ხატის კარზე სრულდებოდა ... სიმღერების შინაარსი უმეტესად ღვთისშვილთა სადიდებელი ან საგმირო-სამონადირო შინაარსისა იყო“ (გოგოჭური 1974: 225).

ფერხისული შედარებით კარგად სრულდებოდა მეოცე საუკუნის დასაწყისში, როცა ძველი ხევისბრები წარმართავდნენ რელიგიურ დღესასწაულებს. ერთი ასეთი რიტუალური შესრულების შესახებ საყურადღებო ცნობას გვაწვდის აკაკი შანიძე. იგი აქვეყნებს „იახსრის“ ბალადის ერთ ვარიანტს და აღნიშნავს: „ეს „სიმღერე“ მე თამარ-ნეფის ხატობაში ჩავწერე 5.7. 1911 (სამშაბათს). საქმე ასე იყო: ხალხური ლექსების ჩაწერის საქმე არ მიმოდიოდა წინ. მე უკმაყოფილო ვიყავი და ხალხს შევსჩივლე, თანაც დავძინე: აი, მე გეტყვით ლექსს და სირცხვილი თქვენი, რომ თქვენ არას მეუბნებით-მეთქი. წავუკითხე ლეგენდა ლაშარის ოქროს შიბიანი მუხის მოჭრის შესახებ ... ისე მოეწონათ ეს ლექსი, რომლის შინაარსიც ყველამ კარგად იცოდა, რომ ერთბაშად ნდობა მოვიპოვე და ხევისბერმა დარჩია მისრიაშვილმა მიჰმართა იქ მყოფთ: „მოდით, ფერხისა ვუძახოთ ამ იმერელს“-აო. წამსვე ხალხი გაიპო ორ რიგად. მე ჩავდეგი შუაში, მოვიმარჯვე უბის წიგნი და ფანქარი და შევუდექი წერას. იწყებდა ერთი, ამბობდა სიტყვებს, სხვები კი ბანს ეუბნებოდნენ. როცა ერთ მუხლს გაათავებდნენ, მეორე რიგი შეენაცვლებოდა იმავე წესით და თუ პირველად სიტყვებს კარგად ვერ გავიგონებდი, მეორედ თქმის დროს შევასწორებდი. ამრიგად ჩავწერე მთელი ფერხისა“ (შანიძე 1931: 580).

ფერხისა ზოგჯერ რამდენიმე საათს გრძელდებოდა. მაგალითად, როცა სამთო სალოცავიდან ბარად ჩამოდიოდა დროშიონი, მთელი გზა სიმღერით უნდა გამოევლოთ, არ უნდა გაჩუმებულიყვნენ, რადგანაც ღვთისშვილს მლოცველთა უჩუმრად მსვლელობა არ სიამოვნებდა. მომღერლებს გვერდით მოჰყვებოდა ერთი მლოცავი, რომელიც ხან ერთს და ხან მეორე კორიფეს ლუდიან თასს მიაწვდიდა, რომ ხმა არ ჩახლეჩოდათ და სიმღერის განწყობაც არ დაეკარგათ. მღერისას ერთ საკულტო ლექსს მეორეს გადააბამდნენ, მეორეს - მესამეს, შემდეგ მეოთხეს და ასე მღეროდნენ, სანამ გზა არ გათავდებოდა. სწორედ ამისი მიზეზია, რომ საკულტო სიმღერები (არა მარტო ბალადები) კონტამინირებული სახითაა ჩაწერილი და დაბეჭდილი. თედო რაზიკაშვილის მიერ ჩაწერილი „იახსრის“ ბალადის შუა ნაწილში ჩართულია თამარ დედოფლის მითოსური ლექსი („შვიდი წლის ქალი თამარი, ნეფედ თქვეს დედუფალიო“), შემდეგ კი ისევ იახსრის ამბავი გრძელდება („კარატით კარატეს მამცა თოკი ზედ გასავალიო“) და მთავრდება იახსრის კულტის დაარსებითა და მისი ყმებისადმი მიმართვით:

„ავის გორს შამიკიდოდით ჩემი პატარა ზარიო,
მიდუღეთ სალუდე ქობი, ყმანო, გეწეროსთ ჯვარიო!“
(შანიძე 1931: 585)

თამარის ლექსი ჩატანებულია გრიგოლ აფშინაშვილის ჩანაწერში და გიგია ჭინჭარაულის ნაუბარ ტექსტშიც, ხოლო თედო რაზიკაშვილის მიერ ჩაწერილ მეორე ფშაურ ფრაგმენტულ ვარიანტში თამარისა და ლაშარის ჯვრის შესახებ გავრცელებული ლექსი მიბმულია ბოლო ნაწილს (შანიძე 1931: 586). დანარჩენი ვარიანტები ასეთი სახის ჩანართისაგან თავისუფალია და მხოლოდ იახსარზე მოგვითხრობს:

გვიანდელი დანამატია გიგია ჭინჭარაულის ვარიანტში მელექსის ხსენება:

„ამაგის მალექსებელი ალვანში თუშის ქალიო,
სალექსოდ გამამიგზავნეთ კვამლად შიშაქი ცხვარიო“.

ბალადაში „პირქუში, მკეთეი ყაწიმისაო” ვაწყდებით ასეთ სტრიქონს:

„ამაგის მალექსებელი ტუსაღი რუსებისაო“.

მიხეილ ჩიქოვანი წერს, რომ ლექსში მოხსენებული მათქვამი მთელი ლექსის ავტორი არ არის (ქხპ 1972: 285), მაგრამ იქმნება შთაბეჭდილება, თითქოს ეს ანონიმი მათქვამები თვითონ განავრცობდნენ ხოლმე საკულტო ლექსებს, რაც მცდარი აზრი იქნება. უბრალო მოკვდავი მელექსე ამდენს ვერ გაბედავდა, რადგანაც, ხალხის რწმენით, საკულტო ლექსი თვითონ ჯვარ-ხატის მიერ იყო ნათქვამი. ტექსტების კონტამინაცია ფერხისის დროს ხდებოდა: სარწმუნოებრივ-მითოლოგიურ ბალადას ჩვეულებრივ საგმირო ლექსს გადააბამდნენ ხოლმე, რათა სიმღერა არ შეეწყვიტათ და თავიანთი მეომარი ჯვარ-ხატებიც ესიამოვნებინათ ყმათა საგმირო საქმეების გახსენებით. ამგვარი კონტამინაციის თვალსაჩინო ნიმუშია „პირქუშის“ ბალადას მიბმული ღვთისო ბერიძიშვილის ამბავი (ქხპ 1972: 285).

რაც შეეხება მათქვამების დასახელებას, ეს ხერხი საერთოდ არ იყო დამახასიათებელი სარწმუნოებრივ-მითოლოგიური პოეზიისთვის და ის უფრო საგმირო და საყოფაცხოვრებო ჟანრის პოეტური ნიმუშებისთვის იყო ნიშანდობლივი.

ასეთ ფაქტებზე იმიტომ გავამახვილეთ ყურადღება, რომ ქართულ ფოლკლორისტიკაში ჯერ კიდევ ბევრი სამუშაოა ჩასატარებელი, გასაწმენდი და გასამიჯნავია ტექსტები, რომელთა შინაარსი სრულიად სხვადასხვაა და მხოლოდ შესრულების ხასიათი აერთიანებს მათ. ეს გარემოება უნდა გაითვალისწინონ ხალხური პოეზიის ანთოლოგიის შემდგენლებმა.

სარწმუნოებრივ-მითოლოგიურ ბალადებში თხრობა პირველი პირით მიმდინარეობს და, როგორც ზემოთ აღინიშნა, მთხრობელი თვითონ ღვთისშვილია. ბალადის ე.წ. ექსპოზიციურ ნაწილში ნათქვამია, რომ ღვთისშვილნი მორიგე ღმერთის ანუ ღვთის კარზე იკრიბებიან და იქიდან მიემართებიან დევ-კერპების წინააღმდეგ საბრძოლველად და ყმათა საშველად.

იახსარი:

„ხთის კარზე შევიყარენით
ხთიშვილნ სამოცდასამნია“ (ქხპ 1992: 10).

პირქუში:

„ხთის კარზე შევიყარენით
ხთიშვილნი ყველა მხრისაო“ (ქხპ 1992: 10).

ზოგი ღვთისშვილი ყოველგვარი შესავლის გარეშე, პირდაპირ წარმოგვიდგენს საკუთარ თავს.

ლაშარის ჯვარი:

„დიდი ვარ ლაშარის ჯვარი,
ცას ვები ოქროს შიბითა“ (ქხპ 1992: 7).

კოპალა:

„მენა ვერ ბერი კოპალა,
დევ-კერპთან მეომარია“ (ქხპ 1992: 8).

ნაქადაგარ ტექსტებშიც პირველი პირით ესაუბრება ჯვარი ანუ ღვთისშვილი თავის ყმათ. ნაქადაგრების მიხედვითაც ჯვრები ღვთის კარზე იკრიბებიან ყმათა დასახმარებლად და ავსულთა ასალაგმავად, რომელთა უტიფრობა იქამდე მისულა, რომ ეს უწმინდურნი ღვთის კარსაც კი მისდგომიან და მისასვლელი მთლიანად ჩაუბნელებიათ.

ნაქადაგარი ზეისტეჩოს ჯვარში:

„შავიყარენითავ ხთის კარზედავ. ეჭირ ხთის კარივ ქაჯ მანდილოსანთავ. შამახვევიყვნესაო, ხთის კარ ვერ ვიხილეთავ. მაგვიგვიანადავ კარატულივ. მემრ კვირაე წამავიდავ. შამაჩინდავ ლიქოკულიო“ (სადიდებლები 1998: 181).

მოტანილი ფრაგმენტი ბალადების - „იახსრისა“ და „პირქუშის“ დასაწყისს მოგვაგონებს. იახსრის ბალადაში „კვირაც“ არის ნახსენები („გადმოდგეს სასწორ-ჩარექი, კვირავ, გვიჭირე თვალია“). კვირა ერთ-ერთი აქტიური პერსონაჟია იახსრის შესახებ არსებულ ანდრეზებში. იგი ეხმარება იახსრის თანამოძმეს კოპალას საფალავნო ქვის აწევაში: „კვირამ ამ ქვას მათრახის წვერი წამოჰკრა. კიდევ გაამალა და იგი დევების გასროლილ ქვას შორს გადასცილდა“ (კიკნაძე 2009: 185). იახსარსა და პირქუშს დავა აქვთ ვერცხლის თასებზე. „ბოლოს ხთის კარზე რჯული ჰქონდათ. დამბადებელმა და კვირამ გაარჩიეს ეს საქმე და თასები პირქუშს არგუნეს“ (კიკნაძე 2009: 186).

სარწმუნოებრივ-მითოლოგიურ ბალადებში, ანდრეზებსა და ნაქადაგრებში თითქმის ერთი და იგივე პერსონაჟები მოქმედებენ. ნაქადაგარში ზეისტეჩოს ჯვარი ამბობს: „მაგვიგვიანდა კარატულივ“. პირქუშის ბალადაში კი ნათქვამია: „დაგვიგვიანდა პირქუში, ოსტატი ყაწიმისაო“.

ნაქადაგარ ტექსტებშიც ღვთისშვილი თვითონ წარმოგვიდგენს საკუთარ თავს:

ა) „ჰაი, ჰაი, მე ორ მთავარანგელოზი,
მე მაქვ ძალიდ' შაძლებაი“.
(სადიდებლები 1998: 179)

ბ) „მე ჯაჭველი ორ, ჯაჭვიანო,
არ თუ მაქვ ძალი, შაძლებაიო“.
(სადიდებლები 1998: 182)

ნაქადაგრებში პირველი პირით გვიამბობს საკუთარ თავგადასავალს ხელი სამძიმარი:

„ჴმელეთზე ვიარებოდიდიო,
სალაღობელნი დავაცხვნიდიო,
სამკანა თითი ჩავადგიდიო.
აბულეთაურთ იმედასაო
ქალი საცოლედ მავსწონდიდიო”.
(სადიდებლები 1998: 183)

სარწმუნოებრივ-მითოლოგიური ბალადები, ნაქადაგრები და ანდრეზები ერთიან საკრალურ დროსა და სივრცეში მოიაზრება. მათ ჰყავთ საერთო პერსონაჟები, მსგავსია აგრეთვე მათი სიტყვიერი ქსოვილი, სათქმელის გამოხატვის ფორმა. ნაქადაგარი ტექსტები იყო ის წყარო, რომელმაც წარმოშვა სარწმუნოებრივ-მითოლოგიური ბალადები.

სარწმუნოებრივ-მითოლოგიურ ბალადებში დიალოგიც გვხვდება, მაგრამ აქ დიალოგის წარმმართველნი მხოლოდ ღვთის-შვილები არიან.

„ - ქაჯავეთ რად იარები,
გიორგივ, მგელთა ფერაო?
- ვალი მიკიდავ, ვალსა ვსთხოვ,
რას მკითხავ, ქრისტის დედაო” (ქხპ 1992: 12).

აქ სიტყვა-პასუხი ხახმატის ჯვარსა (წმიდა გიორგი) და დედა ღვთისმშობელს შორის მიმდინარეობს. სხვაგან დიალოგში სამძიმარიც ჩაერთვება:

„ - გიორგივ, ნუ გაიქცევი,
სამძიმარ მოგდევ ხელაო.
- გიორგი არ გაიქცევის,
ტანთ კაბა აქვის ჭრელაო“ (ქხპ 1972: 116).

ორიოდე ბალადაში თხრობა მესამე პირის ფორმითაცაა გადმოცემული:

„ქაჯეთის ბრძოლას აპირობს
ჴაჴმატელი გიორგიო“ (ქხპ 1972: 117).

„ჩვენ თავად წყაროსთაველი
მასდევს დევების ნაფრენსა“ (ქხპ 1992: 11).

როგორც ჩანს, ეს ბალადები შედარებით გვიანაა შექმნილი, რადგანაც მათში ღვთისშვილის ნაცვლად უკვე მესამე პირი მოგვითხრობს თავისი სალოცავი ჯვარ-ხატის ბრძოლას ბოროტი ძალების წინააღმდეგ. საერთოდ, მთხრობელ პირთა მონაცვლეობა საინტერესო საკითხავს ხდის საკულტო ბალადებს და თავიდან აცილებს ერთფეროვნებას.

სარწმუნოებრივ-მითოლოგიური ბალადები რიტუალური შესრულებისაა. ამდენად, ისინი მოქცეულია გარკვეულ ჩარჩოში. ყველა ბალადისათვის აუცილებელია საფერხულო სიმღერის ტრადიციული დასაწყისი:

„ვახსენოთ ღმერთი, ვახსენოთ,
მერე ბატონი ჩვენია“.

„ბატონში“ იგულისხმება კონკრეტული თემის მფარველი წმინდანი, ანუ ღვთისშვილი, რომლის სახოტბო ბალადაც უნდა იმღერონ ჯვარის ყმებმა. ამ ბალადების დასასრულიც ზღაპრის ფორმულასავით ტრადიციულია:

„არალალო, ელაგელასა,
ჭიქა მეკიდა ხელასა.
მთქმელსა და მაყურებელსა
- ღმერთი გწყალობდესთ ყველასა!“

სარწმუნოებრივ-მითოლოგიური ბალადების გმირი, ჩვეულებრივი საგმირო ბალადების გმირისაგან განსხვავებით, ბოროტებასთან ბრძოლაში მუდამ გამარჯვებული გამოდის და საკუთარ კულტს აარსებს, ბრძოლაში დაღუპული გმირისა კი მხოლოდ სახელი რჩება.

რაც შეეხება ბალადებს „დევების ქორწილი“, „დევების ამომწყვეტი“, „გაბურთ ეშმა“, ისინი თუმცა იუმორისტული ელფერით გამოირჩევიან და ამის გამო მკვლევართ შედარებით გვიან შექმნილ პოეტურ ტექსტებად მიაჩნიათ, მაგრამ მათში გარკვეულწილად მაინც არის ასახული ქართველ მთიელთა მითოლოგიური რწმენა-წარმოდგენები. იუმორისტული ტონი საერთოდ დამახასიათებელია ევროპული ბალადებისთვის (გერმანული, ინგლისური, სკანდინავიური ბალადები) და ამ მხრივ არც ქართული ბალადებია გამონაკლისი.

დამოწმებანი:

გოგოჭური 1974: დავით გოგოჭური, მელექსეობა ხევსურეთში, „საბჭოთა საქართველო“, თბ., 1974

კალანდაძე 1957: კალანდაძე გ. ქართული ხალხური ბალადა. თბ.: „სახელგამი“, 1957.

კიკნაძე 2009: კიკნაძე ზ. ანდრეზები. თბ.: ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 2009.

სადიდებლები 1998: ჯვარ-ხატთა სადიდებლები. ტექსტები შეკრიბეს, შესავალი, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთეს ზურაბ კიკნაძემ, ხვთისო მამისიმედიშვილმა და ტრისტან მახაურმა. თბ.: „ნეკერი“, 1998.

სიხარულიძე 1970: სიხარულიძე ქს. ქართული ხალხური სიტყვიერების ქრესტომათია. თბ.: თსუ გამომცემლობა, 1970.

ქხპ 1972: ქართული ხალხური პოეზია. ტ. I, თბ.: “მეცნიერება”, 1972.

ქხპ 1992: ქართული ხალხური პოეზია. შეადგინეს ზ. კიკნაძემ და ტრ. მახაურმა. თბ.: თსუ გამომცემლობა, 1992.

შანიძე ქ931: შანიძე ა. ქართული ხალხური პოეზია. ტ. I, ხევსურული. ტფ.: სახელმწიფო გამომცემლობა, 1931.

ჩიქოვანი 1975: ჩიქოვანი მ. ქართული ხალხური სიტყვიერების ისტორია. თბ.: თსუ გამომცემლობა, 1975.

Trastan Makhauri

Religious-Mythological Ballades
Summary

Georgian mountaineer's protector saint's fight against the evil forces is reflected in the ballades which have religious-mythological character. In contrast ordinary herotic ballades the hero of religious-mythological ballades always gains a victory.

ხვთისო მამისიმედიშვილი

ბერძნული საისტორიო წყაროების მიხედვით, ქრისტიანული მოძღვრების უდიდესმა წარმომადგენელმა, VII საუკუნის მოღვაწე მაქსიმე აღმსარებელმა სიცოცხლის უკანასკნელი თვეები საქართველოში გაატარა და იქ აღესრულა. ბერძნული დოკუმენტების ცნობას წმინდანის საქართველოში გარდაცვალების შესახებ ლეჩხუმში, კერძოდ, დეხვირის თემის სოფლებში მაქსიმეს შესახებ გავრცელებული ფოლკლორული გადმოცემები და მისტერიებიც ადასტურებენ. უფრო მეტიც, ხალხური ზეპირი ტექსტები მოგვითხრობენ მაქსიმეს გარდაცვალების მიზეზებზე, მიუთითებენ წმინდანის დაკრძალვის ზუსტ ადგილზეც. დეხვირის მახლობლად, კერძოდ მურში, ხალხური გადმოცემებისა და საეკლესიო ტრადიციის თანახმად, მდებარეობს წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის საფლავი, იქვე აღმართულია წმინდა მაქსიმეს სახელობის ეკლესიაც.

დეხვირის თემის სოფლებში მაქსიმეს შესახებ გავრცელებულმა ზეპირმა ტექსტებმა მკვლევართა ყურადღება მიიპყრო და 1914 წლის ივლისში ლეჩხუმს პეტერბურგიდან აკადემიკოს ნ. მარის ხელმძღვანელობით რუსეთის მეცნიერებათა აკადემიის არქეოლოგიის ინსტიტუტის ექსპედიცია ეწვია. მათ წმინდა მაქსიმეს შესახებ ხალხის ხსოვნაში დარჩენილი გადმოცემები შეკრიბეს და არქეოლოგიური გათხრებიც ჩაატარეს, მაგრამ, როგორც ირკვევა, მუშაობის გაგრძელებას ხელი შეუშალა პირველმა მსოფლიო ომმა. საქართველოს გასაბჭოების შემდეგ მურში მაქსიმე აღმსარებლის სახელობის ეკლესია თითქმის მთლიანად დაინგრა, ხოლო წმინდანის საქართველოში მოღვაწეობის შესახებ კვლევა-ძიება შეწყდა.

პირველი ექსპედიციიდან ნახევარი საუკუნის შემდეგ, 1969 წელს, წმინდა მაქსიმეს შესახებ თქმულება გადმოცემების ჩასაწერად და შესასწავლად დეხვირის თემის სოფლებს პროფესორი მიხეილ ჩიქოვანი ესტუმრა. აღმოჩნდა, რომ იქ ჯერ კიდევ ცხოვრობდნენ წმინდა მაქსიმეს გარდაცვალებისა და დაკრძალვის ფოლკლორული ვერსიების მახსოვარნი. მიხეილ ჩიქოვანმა წმინდა მაქსიმეს შესახებ გამოაქვეყნა როგორც 1914 წელს ეთნოგრაფ დ. ყიფშიძის მიერ მოპოვებული ზეპირი ტექსტები, ასევე საკუთარი ჩანაწერებიც და თან გამოკვლევაც დაურთო (ჩიქოვანი 1971). საბჭოთა პერიოდში ფოლკლორული ვერსიების შესწავლა წმინდა მაქსიმეს საქართველოში მოღვაწეობის შესახებ აღარ გაგრძელებულა.

2007 წლის 23 ივლისიდან 1 აგვისტომდე ივანე ჯავახიშვილის სახელობის თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის პროფესორის ზურაბ კიკნაძის ხელმძღვანელობით ლეჩხუმში, დეხვირის თემის სოფლებში, წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის ცხოვრების ფოლკლორული ვერსიების ჩასაწერად და შესასწავლად რიგით მესამე ექსპედიცია მოეწყო. მასში მონაწილეობდნენ თსუ ფოლკლორისტიკის დეპარტამენტის ასოცირებული პროფესორები ტრისტან მახაური და ხვთისო მამისიმედიშვილი.

ლეჩხუმში წმინდა მაქსიმეს შესახებ ზეპირი გადმოცემების ყველაზე გავრცელებული ვარიანტი მოგვითხრობს:

წმინდა მაქსიმე დეხვირში დაიარებოდა. არავინ იცოდა, თუ საიდან მოვიდა ეს მოხუცი. ზოგიერთი გადმოცემით, მას ხის ფუღუროში უცხოვრია.

ერთ-ერთი დეხვირელი გლეხი, ქარეიშვილი-ჭაბუკიანი, რომელიც არც მარხვას ინახავდა და არც უქმობდა, თავის ხარებს ღამღამობით მეზობლის ყანაში უშვებდა, რათა მეორე დღეს, კალოობისთვის მაძღრები ყოფილიყვნენ. ხარები მეზობლის სიმინდს ანადგურებდნენ. მოსავალი რომ გადაერჩინა, მაქსიმე ხარებს მეზობლის ყანიდან ერეკებოდა.

ქარეიშვილს თავისი ხარები მაძღრები ეგონა, დილით კი მშივრები ხვდებოდა. მაქსიმემ ამხილა ქარეიშვილი-ჭაბუკიანი, მაგრამ ამაოდ. თუმცა სასწაული მოხდა: როცა ქარეიშვილის მეზობლის კალოზე დარი იდგა, მის კალოს ნისლი ეხვია და წვიმა მუშაობის საშუალებას არ აძლევდა. ასე გამეორდა რამდენჯერმე. გაბრაზდა თურმე ქარეიშვილი, გამოიტანა თოფი და ნისლს ესროლა. ნისლიდან კალოზე მოულოდნელად მკვდარი მაქსიმე ჩამოვარდა.

ქარეიშვილს დანაშაულის დაფარვა უნდოდა და მაქსიმე ჩუმად ჭურისწყალთან დაუმარხავს. მისულა მეორე დღეს საფლავთან და მიცვალებული საფლავიდან ამოსული დახვედრია. წაუღია ქარეიშვილს ცხედარი და ახლა სოფლის კანცელარიასთან, დიდი ცაცხვების ახლოს, ძველ ეკლესიასთან დაუმარხავს; მიცვალებული ისევ ამოსულა საფლავიდან. შემდეგ ცხეთას, წმინდა გიორგის სახელობის ეკლესიასთან დაუმარხავს, არც იქ ისურვა თურმე მაქსიმემ განსვენება.

ერთ ღამეს მაქსიმე გამოცხადებია ქარეიშვილს და მისთვის უთქვამს:

- უხედარი, უსხი მოზვრები შეაბი უხმარ მარხილში, ზედ დამაკარი და გაუშვიო. სადაც მოზვრები გაჩერდებიან, იქ დამმარხეთო.

ქარეიშვილი ასეც მოქცეულა: მოუყვანია უხედარი ხარები, შეუბამს უხმარ მარხილში და ზედ წმინდა მაქსიმე დაუკრავს.

წამოსულან დეხვირიდან ურა მოზვრები, თურმე გზა იფინებოდა, ღობეები ერთდებოდა, არაფერი უკავდებოდათ წინ ბუღებს. გამოუვლიათ ცხეთა, კოკოშასწვერი, გვირგვინიშისწვერი, ორბელისწვერი, ჩხუტელის ეკლესია და მისულან მურში, ცივწყაროსთან, ხარები იქ გაჩერებულან. ხარები მსხვერპლად შეუწირავთ, მარხილის შეშით კი მათი ხორცი მოუხარშავთ და სამღვთო გადაუხდიათ. წმინდა მაქსიმეც, როგორც ნათქვამი ჰქონდა, იქ დაუმარხავთ. ამის შემდეგ წმინდა მაქსიმე საფლავიდან აღარ ამოსულა და ქარეიშვილის კალოზეც გამოიდარა.

წმინდა მაქსიმეს მურში დაკრძალვის დღიდან ყოველ კალოობას დეხვირის, ლესინდის, ლასხანას, წილამიერისა და ჩხუტელის მოსახლეობა იკრიბებოდა დეხვირის ციხესთან, კისრებზე მორჩილების ნიშნად ღვლეჭებს იბამდნენ და რა გზაც უსხმა მოზვრებმა გაიარეს, იმ გზით მიდიოდნენ წმინდა მაქსიმეს საფლავზე სინანულისა და მორჩილების გამოსახატავად. მისტერიის მონაწილენი აუცილებლად განწმენდილნი უნდა ყოფილიყვნენ. ისინი წმინდა მაქსიმეს გამოდარებას შესთხოვენ.

მაქსიმეს თქმულებას საქართველოს მხოლოდ ერთადერთი კუთხე, ლეჩხუმი იცნობს. ეს ზეპირი ტექსტი თავისი მრავალი ვარიანტებითურთ ლეჩხუმში მხოლოდ დეხვირის თემის სოფლებშია (დეხვირი, ლესინდი, ლასხანა, წილამიერი, ჩხუტელი) გავრცელებული. თქმულებაში მოქმედების არეალი არ სცილდება რამდენიმე კილომეტრს, კერძოდ შემდეგ სოფლებს: დეხვირი, ცხეთა, კოკოშასწვერი, გვირგვინიშისწვერი, ორბელისწვერი, ჩხუტელი, მური. მაქსიმეს თქმულება სხვაგან ვერც გავრცელდებოდა, რადგან მაქსიმეს მისტერიას მხოლოდ იქ ასრულებდნენ. ხალხური ტექსტის შინაარსი მთლიანად „შეფუთული“ იყო საიდუმლო რიტუალში, რომელსაც ყოველ კალოობას დეხვირის თემის მცხოვრებლები ასრულებდნენ და გადმოცემასაც მათი ზეპირი ხსოვნა ინახავდა. XIX საუკუნის ბოლოდან, გადმოცემების მიხედვით, წმინდა მაქსიმეს საფლავთან დარის გამოთხოვის რიტუალს აღარ ასრულებდნენ და ამის გამო ზეპირი ტექსტიც თანდათან დავიწყებას მიეცა. გადმოცემის სიუჟეტი მთლიანად ადგილობრივ ტოპონიმებზეა „დამაგრებული“. მაქსიმეს თქმულება შეიქმნა დეხვირის თემში და ამავე საზოგადოების ზეპირმა მეხსიერებამ ვარიანტების სახით მოიტანა ჩვენს დრომდე. ლეჩხუმის სხვა სოფლები წმინდა მაქსიმეს შესახებ რაიმე სახის თქმულებას არ იცნობენ. სავარაუდებელია, რომ ბიზანტიიდან საქართველოში გადმოსახლებულმა წმინდა მაქსიმე აღმსარებელმა სიცოცხლის უკანასკნელი თვეები სწორედ დეხვირის თემში გაატარა და იქ აღესრულა. სხვანაირად ამგვარი ტექსტი

დეხვირის საზოგადოების ზეპირსიტყვიერ ფონდში ვერ გაჩნდებოდა. სხვა საკითხია, რა სახით შეინახა და მოიტანა ხალხის ზეპირმა მეხსიერებამ ჩვენს დრომდე მაქსიმეს თქმულება და რა „ჭურჭელი“ ანუ ფორმა მოუძებნა ამბავს შესანახად. მაქსიმეს თქმულების ზეპირი ტექსტი მითოლოგიური შინაარსისაა, ხოლო მთავარი პერსონაჟი მაქსიმე, მართალია, რეალური პიროვნებაა, მაგრამ, როგორც ხალხურ თხრობას სჩვევია, ის მითოლოგიური გმირის თვისებებითა და ფუნქციური ნიშან-თვისებებით აღჭურვა. მაქსიმეს თქმულებაში გვხვდება ტრადიციული გმირისა და რიტუალურ პერსონაჟთა ცხოვრებისთვის დამახასიათებელი რიტუალური ეპიზოდები.

თქმულების თანახმად, მაქსიმე დეხვირში დაიარებოდა, მაგრამ როგორც ეპიკური გმირისთვის არის დამახასიათებელი, არავინ იცოდა სოფელში მისი წარმომავლობის, მშობლებისა და ბავშვობის შესახებ. ოიდიპოსისა და ბიბლიური იოსების მსგავსად, მაქსიმე იმ საზოგადოებაში მოსულია. ის უცხოა, უცნობია მისი წარსული. თვით „მაქსიმე აღმსარებლის ცხოვრების“ წერილობითი ბიოგრაფიული წყაროები წმინდანის როგორც წარმომავლობას, ასევე ბავშვობას ბუნდოვნად გადმოგვცემს და ზოგჯერ ურთიერთგამომრიცხავ ცნობებს ემყარება. თქმულების მიხედვით არაფერი ვიცით მაქსიმეს ბავშვობაზე.

ზეპირგადმოცემებში მაქსიმე თითქოს განდეგილია და ზოგიერთი ვერსიით, ცაცხვის ფუღუროში ცხოვრობს. საფიქრებელია, ხომ არ გამოხატავს „ხის ფუღურო“ ციხეს, რომელშიც, წერილობითი წყაროების მიხედვით, ბიზანტიიდან კოლხეთში ექსორიაქმნილი მაქსიმე იმყოფებოდა.

მაქსიმე განმანათლებელია. ის ადამიანებს მოუწოდებს სიწმინდისა და სიკეთის კეთებისკენ. მაქსიმე, ქაოსისა და უწესრიგობის საწინააღმდეგოდ, წესსა და რიგს აძლევს სოფელს, აწესრიგებს ადამიანურ ურთიერთობებს.

მაქსიმე ფლობს ზებუნებრივ ძალას, ამინდზე ზემოქმედების უნარს, რომელიც ერთ-ერთ უდიდეს სასწაულად შეიძლება მივიჩნიოთ. როცა სოფლის ყველა კალოზე დარი იდგა, მაქსიმემ გაბუდაყებულ ქარეიშვილს კალოზე სასჯელად ღრუბელი და წვიმა მოუვლინა. ამიტომაც, მისტერიის თანახმად, სოფლელები წმინდა მაქსიმეს გამოდარებას ევედრებიან. ლორდ რაგლანის აზრით, „ტრადიციული გმირის ჯადოსნური გამარჯვებები წვიმის მოყვანას უკავშირდება. იოსები სწორად იწინასწარმეტყველებს ამინდს, მოსე არაერთ გამარჯვებას მიაღწევს, რომელთაგან ერთ-ერთი წვიმის მოყვანაა, ელიაც წვიმის მოყვანის შეჯიბრში ამარცხებს წინასწარმეტყველებს. ბუნების მოვლენებზე ძალაუფლება ყველაზე ნიშანდობლივია ღვთაებრივი მეფეებისათვის და, როგორც ჩანს, ტახტის პრეტენდენტს ხშირად წვიმის მოყვანის გამოცდა უნდა გაევლო“ (რაგლანი 1965: 57).

თქმულების მიხედვით, მაქსიმეს ღვთაებრივი ბუნების გამოვლენაა აგრეთვე ღრუბლის ან ნისლის სახით გამოცხადება. ამ უნარს მაქსიმე სოფლის მტრებისა და ურჩების გასაფრთხილებლად იყენებს. აღსანიშნავია, რომ აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის საყმოების მფარველი ღვთისშვილები ღრუბლის სახით ეცხადებიან თავიანთ რჩეულ „მკადრეებს“, ამგვარად მოევლინა უფალი სინას მთაზე მოსეს და უფლის ანგელოზი ბერ ხვედიოსს ხანძთაში.

მაქსიმე ებრძვის ბოროტებას, ის არ ურიგდება უსამართლობას. ქარეიშვილის მიერ მეზობლის ყანაში გაშვებულ ხარებს, რომლებიც სიმინდს ანადგურებდნენ, მაქსიმე უკან ერეკება, რათა მოსავალი გადაარჩინოს. ამიტომაც წმინდა მაქსიმეს ჭირნახულის მფარველობაც მიეწერება. შეურიგებლობა ბოროტებასთან, უსამართლობასთან ბრძოლა და საფლისათვის ზრუნვა ეპიკური გმირის მთავარი თვისებაა. ქრისტიანი წმინდანი ბოროტებასთან ბრძოლას ხშირად მსხვერპლად ეწირება, მაგრამ სოფლისთვის ზრუნვასა და მფარველობას ის სიკვდილის შემდეგაც განაგრძობს.

თქმულების გმირი მაქსიმე ქარეიშვილის მიერ თოფიდან გასროლილი ტყვიით იღუპება. თოფი და ტყვია თქმულებას გვიანდელ პერიოდში ჩაენაცვლა. ზეპირმა შემოქმედებამ მაქსიმეს გარდაცვალება ამგვარ ყალიბში მოაქცია: ისტორიული პირის თავგადასავალში მითოლოგიური ეპიზოდები შეიტანა. ტრადიციულ გმირებს, ჯადოსნური ზღაპრისა და ისტორიული გმირებისგან განსხვავებით, საიდუმლო ვითარებაში კლავენ. თქმულების სიუჟეტი მაქსიმესა და ქარეიშვილის ურთიერთობის ფონზე ვითარდება, რომელშიც ქარეიშვილი დაცემულ, ცოდვილ კაცობრიობას განასახიერებს. გადმოცემაში არსებითი მნიშვნელობა ენიჭება ჰუბრისს. ქარეიშვილი გაბუდაყდა და დაუპირისპირდა როგორც სოფელს, ასევე მაქსიმეს. მას უკვე აღარც თანასოფლელების რცხვენოდა და აღარც ღმერთის ეშინოდა. ქარეიშვილი სულს კიდევ უფრო იმძიმებს, როცა დანაშაულის დაფარვას ცდილობს და მაქსიმეს საიდუმლოდ ასაფლავებს.

მითოეპიკურ გმირს ხშირად სამ ან რამდენიმე ადგილზე ასაფლავებენ, უფრო მთის წვერზე, ზოგჯერ მისი საფლავი იდუმალებით არის მოცული და უცნობია. ქარეიშვილმა მაქსიმე მიწას სამჯერ მიაბარა, ზოგიერთ ვარიანტში მაქსიმეს დაკრძალვის ადგილად მთის წვერი სახელდება: კოკოშასწვერი, გვირგვინიშისწვერი ან ორბელისწვერი. თუმცა ამგვარი დაკრძალვა გარდაცვლილისთვის მიუღებელია, მან არ ისურვა იქ საბოლოო განსვენება და ყოველი დაკრძალვის შემდეგ მაქსიმე ქარეიშვილს საფლავიდან

ამოსული ეჩვენება. ამით მაქსიმემ ქარეიშვილს თავისი ღვთაებრივი ძალმოსილება და ადამიანური ნების უსუსურობა დაანახა. დაფარული, როგორც წესი, განცხადდა. მაქსიმე თავისი მოქმედებით სინანულის გრძნობას აღვივებს ქარეიშვილ-ჭაბუკიანში - წუთისოფლისგან ძლეულ, დაცემულ ადამიანში.

სიზმარი, როგორც აუცილებლობა მნიშვნელოვანი ამბის წინ, განსაკუთრებული ეპიზოდია მაქსიმეს თქმულებაში. სიზმარში ხდება ხშირად ღვთაებრივი გამოცხადება. ამ თვალსაზრისით საყურადღებოა ბიბლიური სიზმრები. წმინდა მაქსიმე კიდევ ერთხელ ეცხადება თავის მკვლელს ირეალურ სამყაროში და თავისი საბოლოო განსასვენებლის შესახებ საიდუმლოსა და სურვილს უმჟღავნებს. ამიტომაც მის საქციელში უსათუოდ მტრის შენდობის ქრისტიანული აქტი უნდა დავინახოთ. სიზმარში მაქსიმეს განმანათლებლური მოტივი ამოძრავებს, მისი სურვილია სიკეთისკენ მიმართოს, ჭეშმარიტებაზე მოაქციოს შეცდომილი.

სიზმარში მაქსიმე თხოვნით მიმართავს ქარეიშვილს: - დააკრას მისი ცხედარი ახალ, “უხმარ” მარხილზე, შეაბან მარხილში გაუხედნელი ხარები და გაუშვან თავის ნებაზე, სადაც გაჩერდებიან ხარები, იქ დამარხოს. ამ ქმედებით მაქსიმეს სურს, რათა კიდევ ერთი ღვთიური სასწაულის მხილველი გახადოს ცოდვილი ქარეიშვილი, აღძრას მასში სინანულის განცდა. „უხედარი“, „უსხი“ ხარები, რომლებიც მაქსიმეს სამუდამო განსასვენებელში შეუსვენებლად მიაქროლებენ, წმინდა, ღვთიურ, იგივე „მზიურ“ ცხოველებად ითვლებიან. ისინი წმინდანის სამსახურში არიან და მას უნდა შეეწირნენ. დეხვირიდან წასულმა ხარებმა, რომელთა წინ გზა იფინებოდა, ღობეები ერთდებოდა და „არაფერი უკავდებოდათ“, გაიარეს ცხეთა, კოკოშასწვერი, გვირგვინიშისწვერი, ორბელისწვერი და ჩხუტელი. საბოლოოდ ისინი მურში, ცივწყაროსთან გაჩერებულან.

უჩვეულო ამბის მოლოდინში ხალხი ხარებს უკან მისდევდა და ისინი, ისევე როგორც ხორასნიდან ლომისის ხატს გამოყოლილი შვიდი ათასი ქართველი ტყვე, ყველა ერთად ხედავდა ღვთის სასწაულს. უხედარი ხარების ნაკვალევზე ხდებოდა დეხვირიდან წამოსული ხალხის ერთ მრევლად, ერთ „საყმოდ“ ჩამოყალიბება, საფუძველი ეყრებოდა ახალ მისტერიას, წმინდანის კულტს და წმინდა მაქსიმეს თაყვანისმცემელ საზოგადოებას.

საკრალური ადგილი, სადაც მაქსიმე სამუდამოდ დამკვიდრდა და მის კულტს მიეცა დასაბამი, წმინდანმა თვითონ ამოირჩია, ეს მისი ნება და უნარია. მაქსიმე წმინდა განსასვენებელს ადამიანის ნებისგან დამოუკიდებლად, თავისი სურვილით იკავებს. ხორციელი ადამიანები სასწაულის მხილველნი რომ გამხდარიყვნენ, მაქსიმეს დაკრძალვა საზოგადოებისთვის უჩვეულო უნდა ყოფილიყო. სწორედ მაშინ წმინდანს პირველი სამსახური ხარმა გაუწია. ხარის მიერ სიწმინდის მიტანა სამუდამო სამყოფლამდე, საკრალური ადგილის აღმოჩენა, ფართოდ გავრცელებული სიუჟეტია ქართულ ზეპირსიტყვიერებაში. ამ ტიპის თქმულებებში წმინდა ადგილად შეირაცხება ხარის დაღუპვის ადგილი: ტყვეობაში მყოფი ლომისის ჯვარი ხორასანში ხარს შუბლზე დააკრეს, რომელიც შვიდი ათას ტყვეს სამშობლოსკენ გამოუძღვა. იარა ხარმა და სადაც დაისვენა, ყველგან მისი ნიში ააშენეს; ხოლო სადაც ხარი დაიღუპა, იქ ლომისის წმინდა გიორგის ეკლესია ააშენეს (ანდრეზები 2009: 255-257). ძარწემის წმინდა გიორგის დაარსების თქმულებაში კი, ლეკებში ტყვედ წაყვანილი ხატი, რომელმაც ჭირი მოუვლინა თავის გამტაცებლებს, მოლას გამოეცხადა და უთხრა: საიდანაც მომიყვანეთ, იქ დამაბრუნეთ, ერთი მოზვერი გამოიყვანეთ, იმის რქებზე მიმაკარით და გამიშვითო. ასეც მოქცეულან. გზას ხატი უჩვენებდა მოზვერს, მისულა მოზვერი ძარწემში და ერთი ასკილის ძირას გაჩერებულა. მოზვერი მომკვდარა და იმ ადგლზე ძარწემის წმინდა გიორგის ეკლესია აუშენებიათ (კიკნაძე 1996: 22). უღელდაუდგმელი ხარებით სიწმინდის გადატანა ერთი ადგილიდან მეორეზე, როგორც არქეტიპი, გვხვდება ბიბლიაში: უფლის კიდობანი ფილისტიმელთა ქვეყნიდან ისრაელთა სასაზღვრო დაბაში გადააქვთ ურმით, რომელშიც უღელდაუდგმელი ძროხები იყო შებმული (I მეფ. 6: 4-14).

ძველ ბერძნულ მითოლოგიაში თებეს დაარსების მითოსიც ღვთაებრივ ცხოველს უკავშირდება. თავისი დის, ევროპეს, უიმედო ძებნით შეწუხებულმა კადმოსმა დელფოს სამისნოს მიაშურა. დელფოს ორაკულმა კადმოსს ურჩია, ხელი აეღო ევროპეს უსარგებლო ძებნაზე, სამისნოდან გამოსული გაჰყოლოდა ძროხას, რომელიც პირველად შეხვდებოდა გზაზე და იმ ადგილას, სადაც ეს ცხოველი დაწვებოდა, ქალაქი დაეარსებინა. ღვთაებრივმა ცხოველმა კადმოსი ბეოტიაში ერთ აყვავებულ, წყლით მდიდარ ვაკეზე მიიყვანა, სადაც წამოწვა და დაისვენა. სწორედ იქ კადმოსმა ააშენა ქალაქი თებე (ბერძნული მითების სამყარო 2005: 8).

დეხვირიდან გამოსულმა ხარებმა მარხილით, რომელზეც წმინდა მაქსიმე იყო დასვენებული, გამოიარეს ცხეთა, გვირგვინიშისწვერი, ჩხუტელისთავი და მისულა მურში. ყველა იმ ადგილს, სადაც ხარებმა დაისვენეს, ხალხი წმინდად მიიჩნევს და მოგვიანებით მას ან ჯვარი ეწოდა, ან იქ ეკლესია აშენდა.

„მაქსიმე აღმსარებლის ცხოვრების“ წერილობითი ვერსიიდან ცნობილია, რომ კოლხეთში გადმოსახლებული, მკლავმოკვეთილი მაქსიმე „ლასტებზე“ დაკრული მიჰყავდათ ციხეში.

საკრალურ ადგილზე ხარის მიერ წმინდანის ან ჯვრის გადაბრძანების სიუჟეტი ძირითადად ტყვეობაში მყოფ ხატებს უკავშირდება. რატომ გაჩნდა მაქსიმეს თქმულებაში ეს სიუჟეტი? იქნებ ხალხურმა თხრობამ მაქსიმეს ამბის გადმოსაცემად მზა მითოლოგიური სიუჟეტი გამოიყენა ან ბიზანტიიდან გადმოსახლებული წმინდანის ტყვეობის ხსოვნა შეინახა? ეს არავინ იცის და იდუმალებით არის მოცული.

ხარები, როგორც აღვნიშნეთ, მურში გაჩერდნენ და დაიხოცნენ, ამიტომ მაქსიმეც იქ დაკრძალეს. ამის შემდეგ წმინდა მაქსიმე საფლავიდან აღარ ამოსულა და ქარეიშვილის კალოზეც გამოიდარა. თქმულების ეს ეპიზოდი მკაფიოდ გამოხატავს ცოდვილთა შენდობის, მიტევებისა და შეწყალების ქრისტიანულ თვალსაზრისს. ზოგიერთი ვერსიით, ხარები წმინდა მაქსიმეს მსხვერპლად შესწირეს, მარხილის შეშით კი მათი ხორცი მოხარშეს და სამღვთო გადაიხადეს. ეს იყო პირველი მისტერია, საიდანაც დასაბამი მიეცა წმინდა მაქსიმეს თაყვანისცემას დეხვირის თემში.

მაქსიმეს გარდაცვალებამ სინანულის გრძნობა დაბადა საზოგადოებაში. მაქსიმეს მურში დაკრძალვის დღიდან ყოველ კალოობას დეხვირის ციხესთან იკრიბებოდა დეხვირის, ლესინდის, ლასხანას, წილამიერისა და ჩხუტელის მცხოვრებლები. ისინი აუცილებლად განწმენდილნი უნდა ყოფილიყვნენ და წმინდა მაქსიმეს გამოდარებას შესთხოვდნენ. მისტერიული რიტუალის მონაწილენი მორჩილების ნიშნად კისერზე ღვლეჭებს იბამდნენ და რა გზაც მაქსიმეს დაკრძალვის დღეს გაიარეს „უსხმა“ მოზვრებმა, ისინიც იმ გზით მიდიოდნენ წმინდა მაქსიმეს საფლავზე სინანულისა და მორჩილების გამოსახატავად.

ამგვარ რიტუალს, ღვლეჭებშებმული მლოცველის წმინდა ადგილზე კოლექტიურ მისვლასა და წმინდანისადმი მორჩილების გამოხატვას, სავარაუდოდ ქართული ხალხური რელიგიური ტრადიცია იცნობდა. ხევსურულ ნაქადაგარში პირქუშის ჯვარი თავისი ყმების შესახებ აცხადებს: „მე მაშინ მქონდა ძალიდ' შაძლებაივ, როსაც ყმანივ ჯარჯ-გირკვლიანნ დამიმიოდესავ“ (ჯვარ-ხატთა სადიდებლები 1998: 180). როგორც ჩანს, ბაცალიგოელები მორჩილების გამოსახატავად პირქუშის ჯვარში დეხვირელთა მსგავსად, ღვლეჭებით ანუ კისერზე შებმული წნელის აპეურებითა და ხის რკალებით მიდიოდნენ.

აღსანიშნავია, რომ დეხვირიდან დაძრული ამინდის გამოთხოვის მისტერიის მონაწილე მლოცველი, გზაზე ღობე შეხვდებოდა თუ ყანა, ზედ გადადიოდა. ისინი შეუსვენებლად, ლოცვითა და გალობით მირბოდნენ მაქსიმეს საფლავისკენ, ანუ ისე, როგორც მაშინ, პირველად, როცა მარხილში შებმული უხედარი ხარები წმინდანის ცხედარს მიაქროლებდნენ სამუდამო განსასვენებლისკენ: „გზა იფინებოდა“, „ღობეები ერთდებოდა“, „არაფერი უკავდებოდათ“. მლოცველს მურისკენ მღვდელი მიუძღვოდა, მსგავსად საკულტო რიტუალის მონაწილე ფშავ-ხევსურული ჯვარიონისა, რომლებსაც სამთო სალოცავისკენ ხევისბერი უკვალავს გზას.

ამინდის გამოთხოვის მისტერია, რომელიც ყოველ კალოობას იმართებოდა დეხვირის თემის სოფლებში, წარმოადგენს წმინდა მაქსიმეს შესახებ მითოლოგიური გადმოცემის ნამდვილობის დამადასტურებელ საიდუმლო რიტუალს.

თხრობის ხალხური სტილი მაქსიმეს თქმულების ნამდვილობას, მასში გადმოცემული ამბის ეჭვშეუვალობას, ტექსტში ჩართული ტოპონიმებითა და ანთროპონიმებითაც აძლიერებს.

კალოობა, რომლის დროსაც, გადმოცემის თანახმად, წმინდა მაქსიმე დაიღუპა, ლეჩხუმში აგვისტოში იმართებოდა. ისტორიული წყაროების მიხედვით, წმინდა მაქსიმეც 13 აგვისტოს გარდაიცვალა. წმინდა მაქსიმეს შესახებ დეხვირის თემში გავრცელებული ზეპირი ტექსტები ღრმა ქრისტიანულ მოტივებს შეიცავენ, თუმცა თხრობის ხალხურმა სტილმა მაქსიმეს ამბავს მზა მითოლოგიური სიუჟეტი მოუძებნა და ამ სახით შემოგვინახა.

დამოწმებანი:

ანდრეზები 2009: კიკნაძე ზ. ანდრეზები (აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის რელიგიურ-მითოლოგიური გადმოცემები). თბ.: ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 2009.

ბერძნული მითების სამყარო 2005: შვიდკარიბჭიანი თებე. ბერძნული მითების სამყარო. თხრობა და კომენტარები გიორგი ხომერიკისა. თბ.: „ლოგოსი“, 2005.

კიკნაძე 1996: კიკნაძ ე ზ. ქართული მითოლოგია. I, ჯვარი და საყმო, ქთ., 1996.