მერაბ ღაღანიძე

ძვირფასო ბატონო ზურაბ,

უკვე კარგა ხანი გავიდა, რაც აღმოსავლურ-დასავლური ქრისტიანობის ჟურნალში „დიალოგი“ (№ 1, 2004), რომელიც მიზნად ისახავს ხელი შეუწყოს დიალოგს ეკლესიის აღმოსავლურ და დასავლურ შტოთა წარმომადგენლებს შორის, დაიბეჭდა თქვენს მიმართ ჩემი წერილი¹, რასაც იქვე მოჰყვებოდა თქვენი პასუხი.² მეგონა, ჩვენი დიალოგი ამით ამოიწურა (თუმცა, უნდა ვაღიარო, რომ კითხვები და დაეჭვებანი არც დამცხრობია და არც ამომწურვია), მაგრამ რაკიღა ჟურნალის რედაქტორმა, კოლეგა ლევან აბაშიძემ, შემოგვთავაზა, მომდევნო ნომერშიც გაგვეგრძელებინა ჩვენი საუბარი, - საუბარი საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრსა და რომის კათოლიკე ეკლესიის წევრს შორის, - გადავწყვიტე, შემთხვევა ხელიდან არ გამეშვა და, თუნდაც დაგვიანებით, ჩემთვის პასუხგაუცემელი კითხვებით ისევ თქვენთვის მომემართა, მაგრამ, ამასთანავე, რამდენიმე ახალი საკითხიც წამომე ჭრა.

წინა წერილის ჩემი პათოსი (და ტკივილი) იყო, გამერკვია თქვენი აზრი, შეიძლება თუ არა დავეჭვდეთ ქართული სულიერი და კულტურული ფასეულობების მიმართ იმ პიროვნების ერთგულებაში, რომელმაც კონფესიური (თუ ეკლესიური) არჩევანი რომის კათოლიკე ეკლესიის წიაღში შეგნებული შესვლით გააკეთა. ამ შემთხვევაში მაინც ხაზს ვუსვამ ეროვნულ სულიერ და კულტურულ ფასეულობებს, რადგან ღრმად ვარ დარწმუნებული, რომ თუ იშვიათ, უგვან შემთხვევებს მხედველობის მიღმა დავტოვებთ, მაშინ ადამიანი ეკლესიურ (და, ზოგადად, რელიგიურ) არჩევანს, პირველ ყოვლისა, იმის მიხედვით აკეთებს, სად დაინახავს და იპოვის იგი ჭეშმარიტებას (ანდა საითკენ მოუწოდებს მას ჭეშმარიტება ან ის, რაც მას ჭეშმარიტებად მიაჩნია). თუ ამგვარმა ადამიანმა ჭეშმარიტება იქ განჭვრიტა, სადაც მის პირად თუ ისტორიულ წინაპრებს ნაბიჯი არ შეუდგამთ, მაშინ იგი (რაც უნდა მტკივნეული იყოს) უარს ამბობს ამ წინაპრებთან არა მარტო რელიგიურ, არამედ მეტ-ნაკლებად სულიერ-კულტურულ ერთობაზეც. ამგვარი შემთხვევების გასახსენებლად დიდი დრო და შორს წასვლა (გეოგრაფიულად) არ დაგვჭირდება: ასე მოიქცნენ წმ. მეფე მირიანი და წმ. დედოფალი ნანა, ასე მოიქცა სპარსი მაზდეანი წმ. რაჟდენი, ქართლის ეკლესიის პირველმოწამე, ასე მოიქცა არაბი მუსლიმანი წმ. აბო, ტფილისის მფარველი... ამგვარი არჩევანის უფლებას დღეს, ასე მგონია, ვერავინ უარყოფს. მაგრამ ჩვენს შემთხვევაში კითხვა სხვაგვარად წამოიჭრება: იმ დენომინაციური ცვლილების შემთხვევაში, როდესაც ქართველი ქრისტიანი (განსხვავებით იმ უდიდესი უმრავლესობისაგან, რომელიც დღეს, მოგეხსენებათ, საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიას მიაკუთვნებს თავს და რომელსაც თქვენ ეკუთვნით) რომის საყდრის უზენაესობას გაითავისებს და რომის ეპისკოპოსს ქრისტეს ეკლესიის მიწიერ მეთაურად აღიარებს, ამ ნაბიჯით მოუწევს თუ არა მას უარის თქმა იმ ტრადიციაზე, რაც განმსაზღვრელად ფასეულია ქრისტიანული საქართველოს ისტორიისათვის. წინა წერილში მე სწორედ იმის ჩვენება ვცადე, რომ ამ შემთხვევაში იგი არა მარტო უარს არ ამბობს ქართულ ქრისტიანულ ტრადიციებსა და კულტურაზე (ან, რასაც თქვენ უწოდებთ პასუხისმგებლობას „საქართველოს ეკლესიისადმი, მისი წარსულისა და აწმყოსადმი, მის შესვენებულთა, წმიდათა მამათა და მარტვილთა, მის ცოცხალთა წინაშე“ ³), პირიქით, - რელიგიური ჭეშმარიტების სიცხადის აღიარებასთან ერთად, იგი იმასაც ხედავს, რომ ქართველთათვის ძვირფას იმ წმიდანთა და სხვა სანიმუშო ქართველთა კვალზე დგას, რომელთაც ეჭვი არ შეუტანიათ რომის საყდრის უზენაესობაში, რომ მნიშვნელოვანწილად სწორედ რომის კათოლიკე ეკლესიის საფარველქვეშ ან კათოლიკეთა მიერ შეიქმნა ის (და ეპატრონა იმას), რაც მისთვის (და ყოველი ქართველისათვის) განსაკუთრებით ფასეულია ქართულ კულტურაში.

ამიტომ, ჩემთვის გაუგებარი და სრულიად მიუღებელია თქვენი სიტყვები სულხან-საბა ორბელიანის შესახებ: „საბა ორბელიანი რომის ეკლესიას შეეხვეწა (ამ სიტყვის ორივე მნიშვნელობით) პოლიტიკური მოტივით; იგი ამ გადასვლაში ხედავდა ქვეყნის ხსნას. თუ ვიფიქრებდით, რომ საბა რწმენით გადავიდა კათოლიკობაზე, ისიც უნდა გვეფიქრა, რომ მას მართლმადიდებლობის მიმართ შეერყა რწმენა, რასაც ვერ დავუშვებთ, რადგან დაეჭვების საფუძველი მას არ უნდა ჰქონოდა“⁴. არ მინდოდა წინა წერილის ტონალობაში ისევ რიტორიკული კითხვების დასმა მომწეოდა (აღარაფერს ვიტყვი იმის შესახებ, რაც თქვენ, როგორც საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრს, უეჭველად გაქვთ უფლება, არ დაუშვათ, რომ ადამიანს შეიძლება შეერყეს რწმენა აღმოსავლური ქრისტიანობის მიმართ და ამ დაეჭვების საფუძველიც ჰქონდეს), მაგრამ ნუთუ საბა იმ მედროვეთა და თაღლითთა გვერდით გსურთ დააყენოთ, რომელმაც მხოლოდ პოლიტიკური მოსაზრებით შეიცვალა აღმსარებლობა და რომელიც, თურმე, თვალმაქცობდა (ღმრთის წინაშე?!), როცა აღსარებისას კათოლიკე ეკლესიის ერთგულებას აღიარებდა (სხვაგვარად იგი იმ დროს ზიარების უფლებას ვერ მიიღებდა თუნდაც იტალიისა და საფრანგეთის კათოლიკურ ტაძრებში), ეზიარებოდა ქრისტეს სისხლსა და ხორცს რომაული წესის მიხედვით, არაერთ წერილსა და ჩანაწერში (ამასთანავე, თანამედროვეთა მოგონებებში) ქრისტეს მონაცვლედ და ეკლესიის მიწიერ მეთაურად აღიარებდა რომის ეპისკოპოსს, წერდა კათოლიკური შინაარსის ტექსტებს (თუნდაც „სამოთხის კარს“, რომლის ერთადერთი ავტორისეული რედაქცია მკვეთრი კათოლიკური ორიენტაციითაა აღბეჭდილი), რომელმაც მცხეთის საეკლესიო კრებაზეც კი, თანამემამულეთა სასტიკი ობსტრუქციის მიუხედავად, ვერ დაგმო კათოლიკობა და თავისი რომში მომლოცველობის აღწერის (ეგრეთ წოდებული „მოგზაურობა ევროპაში“) ბოლო გვერდზე აღიარა: „მცხეთას... კრება მიყვეს და წმიდის პაპის გინება მომიდვეს, მე მართლმადიდებლობა ვერ უარვყავ“ ⁵, ხოლო იმისათვის, რათა ვისმე ეჭვი არ შეჰპარვოდა, თუ რას ნიშნავს მისთვის მართლმადიდებლობა, „სამოთხის კარში“ მკითხველთათვის კარგად გასაგონად თქვა: „ვინათგან შეიყვარა ქრისტემან სძალი თჳსი - წმიდა ეკლესია და ბრძანა ერთი შესაკრებელი ყოველთა მართლმადიდებელთა ქრისტიანეთა და რომელმანცა ნათელიღოს და რწმენეს მართალი სარწმუნოება იესო ქრისტესი, მათგან ჯერ-არს მორჩილება რომის პაპისა, რომელი დაადგინა გამგებელად ეკლესიისა“⁶. ვერასოდეს დავიჯერებ, რომ სულხან-საბა ორბელიანის ამ ცნობიერ ქმედებათა უკან პოლიტიკური მერკანტილიზმის ჩრდილი დავინახო, - ევროპისაგან პოლიტიკური გამორჩენის მოპოვების მცდელობა, მაგრამ თქვენი უფლებაა, ფიქრადაც არ დაუშვათ, რომ „საბა რწმენით გადავიდა კათოლიკობაზე“.

რაც შეეხება კათოლიკოს ანტონი I-ის მიმართ თქვენს ბრალდებებს (რამაც, საერთოდ, გამოიწვია ჩემი წინარე წერილი), აცხადებთ, რომ რელიგიური არჩევანის გაკეთების უფლება შეიძლება ჰქონდეს რიგით ქრისტიანს, მაგრამ არა ეკლესიის მეთაურს (და ერის სულიერ მოძღვარს). არაფერს ვიტყვი, რომ რიგითი ადამიანისთვისაც თქვენ ეს მაინც „დანაშაულად“ მიგაჩნიათ, რაკიღა პატიებაზე საუბრობთ („რაც შეიძლება ეპატიოს რიგით ქრისტიანს,... არ ეპატიება პატრიარქს“⁷); ამ განცხადების აისტორიულობაზეც არ შევჩერდები, მაგრამ თავს ნებას მივცემ კიდევ ერთი რიტორიკული კითხვა დაგისვათ: ჰქონდა თუ არა, მაგალითად, წმ. მეფე მირიანს უფლება, როცა იგი ქრისტიანობას ქართლში სახელმწიფო სარწმუნოებად აცხადებდა, „მთელი ერი თავისი არჩევანისამებრ წაეყვანა“⁸ ? (მით უმეტეს, რომ ანტონი I-ს ასეთი რამ არც უცდია). თუკი ჭეშმარიტების გაელვებას მოვკრავთ თვალს, განა ბუნებრივი არაა, ამ ჭეშმარიტების (თუნდაც სარგებლის) გზაზე დაყენების სურვილი თანამოქალაქეთა მიმართაც გაგვიჩნდეს?..

და ისევ, რაზე უწევს უარისთქმა იმას, ვინც, საქართველოს ეკლესიის ემბაზში ნათელღებული, რომის სამოციქულო საყდრის უზენაესობას აღიარებს? ამბობს უარს რომელიმე დოგმატურ დებულებაზე, რომლებიც ამ ეკლესიის მიერ აღიარებულ შვიდ მსოფლიო საეკლესიო კრებაზე, აღმოსავლელ მამათა მოძღვრების საფუძველზე იქნა დადგენილი და გაზიარებული? ამბობს უარს აღმოსავლეთქრისტიანული ეკლესიის სულიერ მემკვიდრეობაზე? ამბობს უარს მის ლიტურგიულ ან ისტორიულ-კულტურულ ტრადიციებზე? ყველა ამ საგანძურის მთელი სისავსით შენარჩუნებასთან ერთად ქართველი კათოლიკე იმ კათოლიკე ეკლესიის ნაწილად მიჩნევს თავს (და არა ოდენ მისი ბიზანტიური ნაწილისა) - იმ ერთიანი, საყოველთაო, მსოფლიო ეკლესიის ნაწილად, რომელსაც მაცხოვარმა დაუდო სათავე და რომლის მესაჭეობა მან პეტრე მოციქულს, რომის პირველ ეპისკოპოსს, დააკისრა⁹. ამიტომაც შეგვიძლია ვიაჩესლავ ივანოვის დარად განვაცხადოთ, რომ „მე გავხდი კათოლიკე იმისათვის, რათა ვყოფილიყავი სრული მართლმადიდებელი“, თქვენ კი გვთავაზობთ, ასე ვთქვათ (და ვქმნათ): „მე გავხდი მართლმადიდებელი იმისათვის, რათა ვყოფილიყავი სრული კათოლიკე“ ¹⁰. განა ნათელი არაა, რომ ამ შემთხვევაში (ძველი ტერმინოლოგიით, „ბერძნულ-სლავური ეკლესიის“ წიაღში დაბრუნებით) სრული კათოლიკე, დიდი მცდელობის მიუხედავად, ვერასოდეს გახდები! ხომ შეუძლებელია იმ ქრისტიანული საგანძურის ჩამოთვლა, რაზეც კათოლიკე ქრისტიანს მოუწევდა ამ შემთხვევაში უარის თქმა: სულ მცირე ათსაუკუნოვან საეკლესიო, თეოლოგიურ და სულიერ ტრადიციაზე, სამოციქულო მემკვიდრეობითობაზე და საყოველთაო ეკლესიასთან განუწყვეტელ კავშირზე, უდიდეს ქრისტიანულ სიწმიდეებსა და წმიდანებზე, წმიდა ფრანჩესკო ასიზელისა და წმიდა თომა აკვინელის, წმიდა ხუან დელა კრუსისა და წმიდა ტერეზა ლიზიელის, წმიდა ხოსემარია ესკრივასა და ნეტარი ტერეზა კალკუტელის მემკვიდრეობასა და ზეციურ მფარველობაზე; რაც მთავარია, მაცხოვრის ანდერძის ერთგულებაზე, რომელმაც ქრისტეს ეკლესიის გაძღოლა პეტრე მოციქულს მიანდო (და არა რომელიმე სხვა მოციქულს, - ან ცალ-ცალკე ან ერთად)¹¹. ნუთუ მაცხოვარი შეცდა, როცა ამ ქვეყნად გახსნისა და შეკვრის უფლება (მ. 16:19) რომის პირველ ეპისკოპოსს მისცა და არა კონსტანტინოპოლის (ამჟამინდელი სტამბულის) ან მოსკოვის, ან თუნდაც თბილისის ეპისკოპოსს. ნუთუ ამაოდ იწინასწარმეტყველა ჩვენმა უფალმა, რომ პეტრეზე დაფუძნებულ ეკლესიას ჯოჯოხეთის ბჭენი ვერასოდეს დაძლევენ (მ. 16:18). სხვა თუ არაფერი, განა შეიძლება სრულ მართლმადიდებლად ვაღიაროთ თავი - ესე იგი თუნდაც შვიდი მსოფლიო კრებისა და აღმოსავლეთის ეკლესის დიდ მამათა ერთგულად - და უარი ვთქვათ რომის საყდრის უზენაესობის აღიარებაზე? განა რომელიმე მამა, გინდაც წმიდა ათანასე დიდი, გინდაც წმიდა იოანე ოქროპირი, გინდაც წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი წარმოიდგენდნენ ქრისტიანულ ეკლესიას მისი მიწიერი მეთაურის, რომის ეპისკოპოსის, გარეშე?

მაპატიეთ გამეორებისათვის, მაგრამ ისევ ვიტყვი: რომის კათოლიკე არაფერს უარყოფს, არაფერს თმობს, არაფერს კარგავს აღმოსავლური ქრისტიანული მემკვიდრეობიდან (რადგან ეს მემკვიდრეობა მას სავსებით კანონიერად საკუთარ მემკვიდრეობად მიაჩნია), ხოლო რამდენად მოახერხებს იგი თქვენი რჩევის მიყოლით და აღმოსავლური ქრისტიანობის დღევანდელი ფორმით მიღების (და შესაბამისად მთელი დასავლური ქრისტიანობის „დიდი უარყოფის“) შედეგად „სრულ კათოლიკედ“ (ან, საერთოდ, ქრისტიანად) აღიქვას თავი, ამის განსჯა თქვენთვის მომინდვია...

თქვენ გსურთ (თუ თქვენს რჩევას მივყვებით), უარი ვთქვათ ეკლესიის მიწიერი მეთაურის - ქრისტეს ნაცვალისა და წმიდა პეტრეს მოსაყდრის - ერთგულებაზე (სხვაგვარად როგორ წარმოგიდგენიათ დღეს საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრობა?!). მაგრამ ამგვარი რამ კათოლიკე ძმათათვის თვით რუსეთის უწმიდესი სინოდის ყოფილ (და უკანასკნელ) ობერ-პროკურორსაც არ მოუთხოვია: „ჩვენ უნდა გავიგოთ კათოლიკური ეკლესიის ღვთისმოსაობა, ეკლესიოლოგიური მისტიკა, სადაც პაპი ეკლესიის გულად არის პერსონიფიცირებული. ვინ გაბედავს ეკლესიური სიყვარულის ეს სათუთი ყვავილი უხეში ხელით ამოგლიჯოს ჩვენი დასავლელი ძმების გულებიდან?“¹² სხვა თუ არაფერი, იგივე ანტონ კარტაშევი ამბობს, რომ „[ეკლესიის] ჩვენი ბერძნულ-სლავური ტიპი არ შეიძლება ყველასათვის სავალდებულოდ მივიჩნიოთ“¹³ (ცნობილია, რომ მსოფლიოში ამ „ბერძნულ-სლავური ტიპის“ სახელდებით მოიხსენიებენ იმ ეკლესიებს, რომელთა შორის ბერძენთა და სლავთა გარდა, ქართველთა და რუმინელთა ეკლესიებიც მოიაზრება).

სავსებით სწორად ბრძანებთ, რომ ტრაგიკული (უთუოდ ტრაგიკული, განსაკუთრებით - საქართველოსათვის!) სქიზმა განაპირობა არა იმდენად დოგმატურმა, კანონიკურმა თუ ლიტურგიულმა განსხვავებებმა ბიზანტიურსა და მსოფლიო (კათოლიკე) ეკლესიას შორის, რამდენადაც „პოლიტიკამ და პიროვნულმა ამბიციებმა გააკეთეს თავისი საქმე“¹⁴. მაგრამ განა ძნელია ამ პიროვნულ ამბიციებში, პირველ ყოვლისა, ბიზანტიელ კარისკაცთა და სამეფო კარს დამორჩილებულ მღვდელმთავართა ნაციონალური და ნაციონალისტური ახირების დანახვა? განა აშკარა არაა, თუ ვის უნდა დაბრალდეს „ამბიციები“, როცა კონსტანტინოპოლის მთავარეპისკოპოსის მიერ VI საუკუნის დასაწყისში სრულიად უკანონოდ „მსოფლიო პატრიარქის“ ტიტულის მინიჭებას რომის პაპის მხრიდან საკუთარი თავისათვის ახალი ტიტულის დამატება მოჰყვა: „ღმრთის მსახურთა მსახური“?

ანდა რა შუაში იყო საქართველო და მისი ეკლესია ბიზანტიური განხეთქილებისას? განა საქართველოში (ან ქართველთაგან) დაუჭირა ვინმემ მხარი რომთან კავშირის გაწყვეტას? განა კათოლიკე ეკლესიასთან ბიზანტიელთა უსასრულო კინკლაობისას, ანდა თუნდაც 1054 წლის სქიზმისას ჰკითხა ვინმემ აზრი საქართველოსა და მის ქრისტიან მრევლს? ვინ გამოხატავს ეკლესიის აზრს, თუ არა მისი წმიდანები? და გამოხატავდა თუ არა საქართველოს ეკლესიის პოზიციას ფოტიოსური განხეთქილების შემდეგ რომში მოსალოცად ჩასული წმიდა ილარიონ ქართველი ანდა კერულარიოსული განხეთქილების შემდეგ ბიზანტიის იმპერატორის წინაშე რომის ჭეშმარიტების მოღაღადე წმიდა გიორგი მთაწმიდელი? თუ საქართველოს აზრი გაინტერესებთ, ის აშკარად გამოთქვა ამ განხეთქილებიდან თერთმეტი წლის შემდეგ (1065 წ.) საქართველოს ეკლესიის ამ მნათობმა მამამ, წმიდა გიორგი მთაწმიდელმა, როცა განაცხადა, რომ ბერძნები ხშირად ცვიოდნენ წვალებაში, რომის საყდარს კი არასოდეს უღალატია ქრისტიანული სარწმუნოების ერთგულებისათვის¹⁵; საქართველოს ქრისტიანთა აზრს საუკუნეების განმავლობაში გამოთქვამდნენ ის ქართველი მეფემთავრები და კათოლიკოს-ეპისკოპოსები, რომლებიც არ დაეჭვებულან, თუ ვინ არის ქრისტიანთა სულიერი მწყემსი ამ ქვეყნად და რომელთა წერილების დიდი ნაწილი, ღმრთის მადლითა და პაპების მზრუნველობით, ვატიკანის არქივებშია დაცული¹⁶; სავარაუდოა, რომ არც საბა ორბელიანის ოდენ პირადი აზრის გამოხატულება იყო, როცა რომის ეპისკოპოსს მიმართავდა როგორც „ზეცისა სასაუფეველისა კლიტეთა მპყრობელსა და ქუეყანასა ზედა წმიდათა შესაკრებელთა თავსა, თავისა მის მოციქულისა პეტრეს მოსაყდრესა, იესოს ქრისტეს სისხლით მოსყიდულთა ცხოვართა მართალსა მწყემსსა, წმიდათა უაღრესსა“¹⁷. ამიტომაც გამაკვირვა თქვენმა დაეჭვებამ, რომ არ იცით, აღიარეს თუ არა რომის ეპისკოპოსი ქრისტეს ეკლესიის მეთაურად „ჩვენმა დიდმა წინაპრებმა“ („როდის აღიარეს? ვინ აღიარა? რომელი იყო ეს წინაპარი?“¹⁸). განა ამის გასაგებად საკმარისია არაა თუნდაც მამა მიქელ თამარაშვილის იმ წიგნის გადათვალიერება, - „ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის“, - რომელსაც ილია ჭავჭავაძისეულმა „ივერიამ“ „მეორე ქართლის ცხოვრება“ უწოდა?

თქვენ მიგაჩნიათ, რომ მსოფლიო საეკლესიო კრებების მოწვევა ბიზანტიელთა მონაწილეობის გარეშე კანონიკურობას უკარგავს იმ 14 მსოფლიო კრებას, რომლებიც რომის კათოლიკე ეკლესიამ ბიზანტიელებთან განხეთქილების შემდეგ ჩაატარა (უკანასკნელი მსოფლიო კრება, ვატიკანის II კრების სახელით, 1963-65 წლებში ჩატარდა). განა ჩემზე უკეთ არ მოგეხსენებათ, რომ, მიუხედავად ეგრეთ წოდებულ ნესტორიანთა ან ეგრეთ წოდებულ მონოფიზიტთა ტრაგიკული გამოყოფის (სქიზმის) შემდეგ, კათოლიკე ეკლესიას არ შეუწყვეტია მსოფლიო კრებების ჩატარება და არ დალოდებია ერესში ან სქიზმაში ჩაცვენილ თანამოძმეთა დაბრუნებას კათოლიკე ეკლესიის წიაღში (შესაბამისად, ნესტორიანელები მხოლოდ ორ მსოფლიო კრებას აღიარებენ, მონოფიზიტები - სამს, ბიზანტიელთა მემკვიდრენი - შვიდს, რომის კათოლიკე ეკლესია კი კანონიკურად მიიჩნევს ოცდაერთ მსოფლიო კრებას). თუ საქმე საქმეზე მიდგა, ბიზანტიელებმა (და მათთან ერთად ქართველებმაც) კიდევ ერთ მსოფლიო კრებაში მიიღეს მონაწილეობა, - ფერარა-ფლორენციის 1437-39 წწ. კრებაში, - სადაც ყველა ბიზანტიელმა მღვდელმთავარმა (პატრიარქებმა თუ პატრიარქთა წარმომადგენლებმა, ერთადერთი მღვდელმთავრის - მარკოზ ეფესელის - გამოკლებით) რომის საყდრის უზენაესობა და სული წმიდის ძისაგანაც (filioque) გამომავლობა აღიარეს. სიმართლე გითხრათ, არ ვიცი (და ვერც ვერავინ მიპასუხა), სად და როდის, ან ვის მიერ გაუქმდა ამ მსოფლიო კრების დადგენილებები? (ოფიციალური ბერძნულ-რუსული ისტორიოგრაფიის თანახმად, მისი გადაწყვეტილებები მიუღებელი აღმოჩნდა ხალხისათვის და ამიტომაც დაკარგა ძალა, მაგრამ, როგორც ვიცი, დოგმატური და კანონიკური საკითხები ხალხის განწყობით ან თუნდაც უმრავლესობის შეხედულებით კი არ წყდება, არამედ საეკლესიო კრების მამათა ერთობლივი დადგენილებით.) ანდა რომელ კრებაზე დაიგმო კათოლიკური დოგმები, რომელ კრებაზე გამოცხადდა რომის ეკლესია სქიზმატურად ან ერეტიკულად, რომელი კრების კანონს ეყრდნობიან თუნდაც საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ის წარმომადგენლები, რომელთაც, თქვენი სიტყვებით, „უჭირთ კათოლიციზმის აღიარება ქრისტიანულ ეკლესიად (გაიგონებთ ასეთ ქადაგებებს ამბიონიდანაც კი)“¹⁹? ფერარა-ფლორენციის კრების (ესე იგი XVII მსოფლიო კრების) დადგენილებები, რომელთა ჩამოყალიბებაში მონაწილეობდნენ როგორც ქრისტიანული დასავლეთის, ისე ქრისტიანული აღმოსავლეთის მამები (მათ შორის ქართველი სამღვდელოების წარმომადგენლები), კანონიკურად დღემდე უფლებამოსილია და ერთიანი, განუყოფელი, საყოველთაო, კათოლიკე ეკლესია, თუნდაც სულიერ განზომილებაში, ღმრთისა და ღმრთის ერის (- მისი ეკლესიის) თვალში დღესაც არსებობს.

დაბოლოს: ნუთუ გჯერათ, რომ ნაციონალურ ჩარჩოებში ჩაკეტილი, ერთიანი ხმის და ერთიანი მეთაურის უქონელი, საერთოსაეკლესიო გადაწყვეტილებათა მისაღებად უძლური (ხშირად ერთმანეთის უარმყოფელნი და ერთმანეთს წაკიდებულნი) აღმოსავლურქრისტიანული ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი ეკლესიებია მაცხოვრის მიერ ურყევ ქვაზე დაფუძნებული ის ეკლესია, რომელსაც ჩვენს ერთობლივ მრწამსში ყოველ ცისმარე დღე ვაღიარებთ: „(მრწამს) ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია“?

____________________

1. მერაბ ღაღანიძე, რიტორიკული შეკითხვები „მძიმე შეცოდების“ გამო: წერილი ზურაბ კიკნაძის მიმართ, დიალოგი, №1, 2004, გვ. 8-17.

2. ზურაბ კიკნაძე, დაბრუნება თუ გადასვლა: პასუხი მერაბ ღაღანიძეს, დიალოგი, №1, 2004, გვ. 18-28.

3. ზურაბ კიკნაძე, ეკლესია გუშინ, ეკლესია ხვალ, თბ., 2002, გვ. 164.

4. ზურაბ კიკნაძე, დაბრუნება თუ გადასვლა, გვ. 20.

5. სულხან-საბა ორბელიანი, მოგზაურობა ევროპაში, თბ., 2005, გვ. 153.

6. სულხან-საბა ორბელიანი, სამოთხის კარი, თბ., 2004, გვ. 54-55.

7. ზურაბ კიკნაძე, დაბრუნება თუ გადასვლა, გვ. 19.

8. იქვე, გვ. 20.

9. შეგახსენებთ ვლადიმირ სოლოვიოვის აღმსარებლობითს სიტყვებს, რომელიც, გადმოცემის თანახმად, ვიაჩესლავ ივანოვსაც წარმოუთქვამს რომის წმიდა პეტრეს ბაზილიკაში რომის ეკლესიის სრულ წევრად გახდომისას: „როგორც ჭეშმარიტი და ღირსეული მართლმადიდებლურ-აღმოსავლური ანუ ბერძნულ-რუსული ეკლესიის წევრი, რომელიც ლაპარაკობს არა ანტიკანონიკური სინოდის ბაგეებით და არა საერო ძალაუფლების მოხელეთა მეშვეობით, არამედ თავის დიდ მამათა და მოძღვართა ხმით, სარწმუნოების საკითხში უმაღლეს მსაჯულად ვაღიარებ იმას, ვისაც ასეთად აღიარებდნენ წმიდა ირინეოსი, წმიდა დიონისე დიდი, წმიდა ათანასე დიდი, წმიდა იოანე ოქროპირი, წმიდა კირილე, წმიდა ფლაბიანე, ნეტარი თეოდორიტე, წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი, წმიდა თეოდორე სტუდიელი, წმიდა ეგნატე და ა.შ. - სწორედ წმიდა მოციქულ პეტრეს, რომელიც ცოცხლობს თავის მემკვიდრეებში და რომელსაც ამაოდ არ მოუსმენია უფლის სიტყვები: „შენ ხარ პეტრე და ამ ქვაზე დავაფუძნებ ჩემს ეკლესიას. - განამტკიცენ ძმანი შენნი. - დამწყსე ჩემი ცხვრები“: Владимир Соловьев, Россия и Вселенская Церковь, Собрание сочинений, Том 11, Брюссель, 1969, с. 173.

10. ზურაბ კიკნაძე, დაბრუნება თუ გადასვლა, გვ. 25.

11. „881. მხოლოდ სიმონისაგან, რომელსაც სახელად ეწოდა პეტრე, უფალმა ქმნა კლდე თავისი ეკლესიის საფუძვლად. მას მიანდო მისი კლიტენი, იგი დააწესა მთელი სამწყსოს მწყემსად... 882. პაპი, რომის ეპისკოპოსი და წმიდა პეტრეს მემკვიდრე, „არის მუდმივი და ხილული სათავე და საფუძველი როგორც ეპისკოპოსთა, ასევე მორწმუნეთა სიმრავლის ერთინობისა“: კათოლიკური ეკლესიის კატეხიზმო, [თბ., 1997], გვ. 205.

12. ანტონ კარტაშოვი, ეკლესიათა ერთობა ისტორიის გადმოსახედიდან, ეკლესიის საზღვრები, თბ. 2000, გვ. 59-60.

13. იქვე, გვ. 59.

14. ზურაბ კიკნაძე, დაბრუნება თუ გადასვლა, გვ. 25.

15. „ბერძენთა შორის მრავალი წვალებაჲ შემოვიდა პირველ და მრავალგზის მიდრკეს,... ხოლო ჰრომთა, ვინაჲთგან ერთგზის იცნეს ღმერთი, არღარა ოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაჲ შემოსრულ არს მათ შორის“ - ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წიგნი II, თბ., 1967, გვ. 179.

16. მღვდელი მიქელ თამარაშვილი, ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის ნამდვილის საბუთების შემოტანითა და განმარტებით XIII საუკუნიდგან ვიდრე XX საუკუნემდე, თბ., 1902.

17. იქვე, გვ. 312: სულხან-საბა ორბელიანის წერილი „წმიდა პაპასა რომისასა, მეათერთმეტეს კლემენტოსს“.

18. ზურაბ კიკნაძე, დაბრუნება თუ გადასვლა, გვ. 22.

19. ზურაბ კიკნაძე, დაბრუნება თუ გადასვლა, გვ. 27.

დავრჩები ქრისტეში თქვენი მოსიყვარულე
მერაბ ღაღანიძე

22 თებერვალი, 2005
წმიდა პეტრეს საყდრის დღესასწაული

ზურაბ კიკნაძე

ძვირფასო კოლეგა მერაბ,

სათაურს არ ვუცვლი ამ მეორე პასუხს, რადგან ჩვენ არსებითად იმავე პრობლემას ვუტრიალებთ, რაც საბას დროიდან დღემდე აქტუალურია და რაზეც წინა დიალოგში გვქონდა საუბარი.

სამართლიანად ფიქრობთ, რომ კონფესიის შეცვლა განპირობებული უნდა იყოს „რელიგიური ჭეშმარიტების სიცხადის აღიარებით“ ან იმით, თუ „სად იპოვის იგი ჭეშმარიტებას“. ეს კი გულისხმობს, რომ თავის ადრინდელ კონფესიაში პროზელიტმა ჭეშმარიტება ან ვერ ჰპოვა ან, საერთოდ, არ იპოვება. ჩვენს შემთხვევაში ერთადერთი, რაც საკუთარში არ იპოვებოდა და რამაც მიიზიდა საბა იმდენად, რომ კონფესიურ ჭეშმარიტებად ჩათვალა, ეს პაპის ავტორიტეტი იყო. ფილიოკვეს ან სალხინებლის თეოლოგიას იგი იმდენად არ უნდა ჩაღრმავებოდა, რომ მათით აღტაცებულს ისინი შეუვალ ჭეშმარიტებად ეღიარებინა. მის კატეხიზისში ესენი მხოლოდ განმასხვავებელ ნიშნებად, უფრო, ემბლემებად ჩანან, ვიდრე ღრმად განცდილ ჭეშმარიტებად. არ იყო პაპის ავტორიტეტი გადამწყვეტი? მოვუსმინოთ ამ ნიშანდობლივ განცხადებას: „წმიდა პაპის გინება მომიდვეს, მე მართლმადიდებლობა ვერ უარვყავ“. აქ გატარებულია ტოლობის ნიშანი პაპობასა და მართლმადიდებლობას შორის. „მორჩილება რომის პაპისა“ (იხ. „სამოთხის კარი“) მართლმადიდებელთა რწმენაა: „...რომელმანცა ნათელიღოს და რწმენეს მართალი სარწმუნოება იესო ქრისტესი, მათგან ჯერ-არს მორჩილება რომის პაპისა“. ნუთუ ასეთი აუცილებლობით უკავშირდება ერთმანეთს მართალი სარწმუნოება და პაპის მორჩილება? რას ნიშნავს მორჩილება რელიგიური აზრით? თუ მორჩილებაზეა საქმე, მართლმადიდებლის წინაშეც არის ინსტანცია, რომელსაც ის ემორჩილება - ეს არის ეკლესია და მისი თავი ქრისტე, რომლის ნაწილს შეადგენს იგი და საბა არ უნდა ყოფილიყო თავისი მშობლიური ეკლესიის ურჩი. იქნებ მას ესაჭიროებოდა მორჩილებისთვის უსათუოდ ხილური ხატის წარმოდგენა? არ მინდა პარალელი უხეში გამომივიდეს, მაგრამ მე ეს მაგონებს ისრაელიანთა დაჟინებულ სურვილს, რომ ფიზიკური თვალით ეხილათ ეგვიპტიდან მათი გამომყვანი ღმერთები (ვგულისხმობ „ოქროს ხბოს“ ინციდენტს). ეკსისტენციალურად ეს გასაგებია (ემპირიული ადამიანი მოითხოვს რწმენის მატერიალურ საყრდენს), მაგრამ ჭეშმარიტების აღქმა-შემეცნებასთან მას ნაკლები შეხება აქვს, რომ დოგმატის ხარისხში იქნას აყვანილი. იმ ქვეყნის შვილი, სადაც ეკლესიის სახე პოლიტიკურ ვითარებას ასახავს, სადაც საეკლესიო იერარქია ვერ აკონტროლებს მდგომარეობას, სადაც არც ერობაში, არც ეკლესიაში არ არსებობს ძლიერი ხელი, რა გასაკვირია, რომ გადაიხაროს პაპობის შეუვალი და შეუმცდარი ავტორიტეტის აღიარებამდე. საბოლოოდ, თუ დავფიქრდებით, საბას გადახრა, შესაძლებელია, ისევ და ისევ ტრადიციული პოლიტიკური მიზეზით ავხსნათ. შესაძლოა, ამ სფეროში და ამ აზრით ხედავდა საბა ჭეშმარიტებას რომის ეკლესიაში. და რაკი დაინახა, მისდამი რწმენაც გულწრფელი იქნებოდა. იყო, რა თქმა უნდა, კონფესიური არჩევანი მისი მხრიდან, მაგრამ ეს არ გამორიცხავს პოლიტიკურ ნიუანსს (თუნდაც ფონს) ამ არჩევანში. როგორც მირიანის არჩევანი არ გამორიცხავდა პოლიტიკურ ფაქტორს, ასევე - საბას ხანაშიც. ნიკეისშემდგომი ქრისტიანობის ისტორია სავსეა პოლიტიკით, პაპობის ინსტიტუტიც გარკვეულწილად პოლიტიკით იყო განპირობებული. ამიტომ ვფიქრობ, რომ საბას არჩევანში გადამწყვეტი მაინც პაპის ფიგურა იყო, რადგან ყველაფერი დანარჩენი, რაც ქრისტიანობის არსს შეადგენს, ანუ მთელი მოძღვრება, მას აქვე, თავის სახლში ჰქონდა. და პაპის, როგორც პენტარქიის ერთ-ერთი მამამთავრის (და არა ერთი წმიდა კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიის ერთადერთი თავის და მოძღვრის) ავტორიტეტიც იქვე იყო.

როგორც კათოლიკე ლაპარაკობთ, რომის სამოციქულო ტახტის უზენაესობაზე, მაგრამ როგორ ხსნით იმას, რომ შვიდივე მსოფლიო კრება, რომელმაც ქრისტიანული მოძღვრება ჩამოაყალიბა, არა დასავლეთში რომის ეკლესიის ფრთებქვეშ, არამედ აღმოსავლეთში იმპერატორის ფარის ქვეშ მიმდინარეობდა. იტყვით, რომ კონსტანტინოპოლში იმპერატორის ტახტი იდგა და კრებების მოწვევა რომის იმპერატორის (ბასილეუს ტონ ჰრომაიონ) ნება და პრეროგატივა იყო. მაშ, რა გამოდის? ბასილევსის ავტორიტეტს დაუჩრდილავს რომის ეპისკოპოსის ავტორიტეტი? აქედან ის დასკვნა ხომ არ გამოდის, რომ რომის საყდრის ავტორიტეტი არა იმდენად პეტრე მოციქულისგან იღებს სათავეს, არამედ იმპერატორის კულტისგან, რომელიც წარმართული ხანიდან მოდის და, არათუ სუსტდება, კიდეც ძლიერდება ქრისტიანობაში. ის ქარიზმა, რომელიც რომს (Aeterna Roma, Urbs ...) დღემდე ნამდვილად აქვს და ყველაფერს, რაც რომში შექმნილა, უნაწილდება, მოციქულ პეტრეს წყალობაა?

რამ შეჰმატა ღირსება კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსს, თუ არა რომის იმპერატორის მყოფობამ ამ ქალაქში: „მიენიჭოს კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსს პატივი რომის ეპისკოპოსის შემდეგ, რადგან იგი (კონსტანტინოპოლი) მეორე რომია“ (II მსოფლიო კრების განჩინება). ანუ, რისი თქმა მსურს? თქმა იმისა, რომ როგორც კონსტანინოპოლის, ისე რომის და, შესაბამისად, მათი ეკლესიების აღზევებაში პოლიტიკურ მომენტს ვერ გამოვრიცხავთ. გავიხსენოთ Donatio Constantini - ნაყალბევი დოკუმენტი, რომლითაც თითქოს კონსტანტინემ რომის ეპისკოპოსს სილვესტერს (314-335) და მის მემკვიდრეებს გაულოცა ხელმწიფება არ მხოლოდ რომზე, არა მხოლოდ იტალიაზე, არამედ მთელი დასავლეთის პროვინციებზე. თუმცა ეს დოკუმენტი VIII ს-ში შეითხზა, მის ნაყალბეობას ხელი არ შეუშლია იმისთვის, რომ ჩართული ყოფილიყო საეკლესიო დეკრეტალიებში და პაპის პრეტენზიები საუკუნეთა მანძილზე პოლიტიკურ ასპარეზზე გაეძლიერებინა.

წინა პასუხშიც გამოვხატე აზრი პაპის უზენაესობაზე და ახლა მაშინ ნათქვამს აღარ გავიმეორებ, თუმცა კოლეგა კვლავ აღძრავს ამ საკითხს. უფრო მეტიც: მსაყვედურობს, თითქოს ვინმეს ვურჩევდე, უარი თქვას „ეკლესიის მიწიერი მეთაურის - ქრისტეს ნაცვალისა და პეტრეს მოსაყდრის - ერთგულებაზე“. რა უფლება მაქვს. პირიქით, ვერ წარმომიდგენია რომის ეკლესია პაპის მონუმენტური ფიგურის გარეშე. სხვა რომ არაფერი, მე ვაფასებ ერთგულებას ისტორიის წინაშე. მე მხოლოდ იმას ვამბობდი, რომ კათოლიკე ეკლესიისთვის, როგორადაც ვსახავ მართლმადიდებელ ეკლესიას, სრულიადაც არ არის სავალდებული პაპის იმგვარი აღქმა, როგორც მას რომის ეკლესიის შვილი აღიქვამს, როგორც უყურებდა მას, თუნდაც, საბა. და საბა ხომ რჩებოდა, მისივე აღიარებით, მართლმადიდებლად? ამბობთ - „ქრისტეს ნაცვალი და პეტრეს მოსაყდრეო“ - ერთდროულად ნაცვალიც და მოსაყდრეც? ვიტყვი მხოლოდ: ჩვენთვის ეკლესიას ჰყავს უხილავი თავი ქრისტე და ყველა ეკლესია პეტრეს, ერგო, მოციქულთა საყდარია, რადგან ეკლესია, ისტორიულად და, მრწამსის თანახმად, სამოციქულოა. სულთმოფენობაზე, როცა ეკლესია იბადებოდა, მოციქული პეტრე ალაპარაკდა, მაგრამ იქ ყველა მოციქული იმყოფებოდა. კვიპრიანე კართაგენელის (III წ.) თანახმად, ქრისტე, მართალია, აფუძნებს ეკლესიას კლდეზე - პეტრეზე, აღდგომის შემდეგ კი ძალაუფლებას ყველა მოციქულს ანიჭებს (ი. 20:21-23). სხვა მოციქულებს იგივე ღირსება ჰქონდათ, განაგრძობს კვიპრიანე კართაგენელი, მაგრამ დასაწყისში მითითებულია ერთი პეტრე ეკლესიის ერთიანობის აღსანიშნავად“ („წიგნი ერთიანი ეკლესიის შესახებ“). კვიპრიანე პირველი იყო, რომელმაც გამოაცალკევა პეტრე, როგორც ეპისკოპოსობის სამსახურის „არქეტიპი“, ამან კი დაბადა აზრი, თითქოს რომის ეპისკოპოსის არა მხოლოდ ეპისკოპოსობა, არამედ მისი უზენაესობაც პეტრესგან, როგორც მოციქულთა თავისგან, მოდის. მაშასადამე, ისიც ერთი წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიის თავი უნდა იყოს. კვიპრიანეს იდეა კი ის იყო, რომ პეტრეს საყდარი ეკუთვნოდა არა მხოლოდ რომის ეპისკოპოსს, არამედ ყველა ეპისკოპოსს საქრისტიანოში (შევნიშნავთ, რომ თუმცა კვიპრიანე აღიარებდა რომის პაპის ავტორიტეტს, მისთვის უცნობი იყო რომის ეპისკოპოსის უზენაესობა). თორემ, რა გამოდის, რომის (ასევე ანტიოქიის) ეკლესია პეტრეს ეკუთვნის, საქართველოსი - ანდრიას და ა.შ., როცა მოციქულთა შორის განყოფა არ არის - ეკლესია სამოციქულოა და, საბოლოოდ, ქრისტესია. ამას გულისხმობს პავლე მოციქული, როცა საყვედურებს კორინთელებს: „ხოლო ვიტყვი ამას, რამეთუ კაცად-კაცადი თქვენი იტყვის, ვითარმედ: მე პავლესი ვარ, ხოლო მე აპოლოჲსი, ხოლო მე კეფაჲსი, ხოლო მე ქრისტესი. განმეყოფილ არსა ქრისტე? ანუ პავლე ჯვარს-ეცვაა თქვენთვის? ანუ სახელისა მიმართ პავლესისა ნათელ-იღეთა?“ (1 კორ 1:11).

მივუბრუნდეთ „განსაკუთრებით ფასეულთ ქართულ კულტურაში“. თამამად შეგვიძლია ვთქვათ (და ეს არის ჩვენი სიქადული), რომ ქართული კულტურა, ქართული ისტორია, საქართველოს ეკლესია ნაზიარებია იმ სულიერ კულტურას, რაც შეიქმნა ბიზანტიური ცივილიზაციის არსებობის მანძილზე. რა პირობებში მიიღო დასრულებული სახე კათოლიკე-მართლმადიდებლურმა დოგმატიკამ? სად ღვივოდა საღვთისმეტყველო აზრი - დასავლეთში თუ აღმოსავლეთში? მართალია, გიორგი ათონელი ლაპარაკობს რომის ეკლესიის უცდომლობაზე, მაგრამ ისიც ხომ ფაქტია, რომ ცდომილებებმა, მწვალებლობის სახით, ხელი შეუწყო დოგმატების სრულყოფილებით ჩამოყალიბებას, მათ სიტყვიერ ფორმულირებაში იმ „ხვრელების“ ამოგმანვას, საიდანაც ეკლესიაში ცდომილება იპარებოდა. რატომ ეწოდება დღეს საყოველთაოდ მიღებულ მრწამსს ნიკეა-კონსტანტინოპოლის სიმბოლო? იმას არ ვამბობთ, თითქოს რომს არ ედოს მის გამომუშავებაში წილი, მაგრამ ვისია ლომის წილი? ესენი კაპადოკიელი მამები არ იყვნენ, რომელთა მიმართ ერთგულება დღემდე ცოცხლად არის შემორჩენილი ჩვენს ეკლესიაში (და არა მხოლოდ ეკლესიაში)?

რომი მშვიდად და უშფოთველად ეგო და, მართალია, ყველა ერესი, რომლებიც არყევდნენ ეკლესიას, აღმოსავლური წარმოშობის იყო - არიანობიდან დაწყებული ხატმებრძოლეობით დამთავრებული, მაინც ისევ და ისევ აღმოსავლურმა ფრთამ („ფილტვმა“) გადაიტანა თავის თავზე ეს ქარტეხილები, „მსოფლიო ხანძრები“, კოლეგას მიერ დამოწმებული ა. კარტაშოვი ჩვენც რომ დავიმოწმოთ (მისი სიტყვებია вселенский пожар арианства). მან თავისი მკერდით დაიცვა სიწმიდე და სიმრთელე მოძღვრებისა, ნუთუ, როგორც კოლეგა წერს, ეს მაინც და მაინც „რომის კათოლიკე ეკლესიის საფარველქვეშ“ ხდებოდა, თუ ეს ერთი წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიის მონაპოვარი იყო და მასში, დამეთანხმოს კოლეგა, ლომის წილი აღმოსავლეთის მხარეს ეკუთვნის? ვინ იყვნენ ნიკეის ანტიარიანული კრების სულისჩამდგმელნი - იმჟამინდელი რომის ეპისკოპოსის ლეგატები, რომელთაც რომის ხმა (იმავე ა. კარტაშოვის გამოთქმით, „сонная в этой сфере мысль Запада“) უნდა მოეტანათ თუ დიაკვანი ათანასე (შემდგომ ათანასე დიდი, ალექსანდრიელი), ევსტათი ანტიოქიელი და აღმოსავლეთის ეკლესიათა სხვა იერარქები? ვინ შექმნა და რომელ ენაზე გამოითქვა გადამწყვეტი ცნება ომოუსიოს, რომელმაც ერთხელ და სამუდამოდ ამოქოლა არიანული „თეოლოგიის“ რაიმე გასაძრომი ხვრელი და ქრისტიანობის ჭეშმარიტი არსი გადაარჩინა? მართალია, შემცდარა ბევრჯერ აღმოსავლეთი - ახალი რომი, თავდაპირველ რომს კი არ გაჰკარებია ცდომილება. მართალი იყო გიორგი ათონელი, როცა რომის ეკლესიაზე დღეს ეგზომ ხშირად გახსენებულ სიტყვებს წარმოთქვამდა, მაგრამ რომელი ძე უფრო უყვარს მამას - შეცდომილი და მოქცეული თუ მარადის სახლში მყოფი? დამეთანხმეთ, ცდომილებები ქრისტიანობის ისტორიაში უფრო ღირებულია პროვიდენციულად მართალი სარწმუნოების განმტკიცებისთვის, ვიდრე „მთვლემარე აზრი“.

დავუბრუნდეთ საბას პრობლემას, მის ეპოქას.

განა მისი ეკლესია მთელი სისავსით არ ინახავდა მსოფლიო კრებების მონაპოვარს? მაგრამ ამის დაჯერება არ სურდათ ლათინ მისიონერებს. საბას ეპოქიდან ასზე მეტი წლის წინათ, 1629 წელს, დონ პიეტრო ავიბიტაბილე წერდა პროპაგანდა დე ფიდეს კარდინალთა კოლეგიას, რომ ქართველები „ჩახლართული არიან ბერძნების ყველა დაბნეულობაში, ვინაიდან მათ არ ჰყავთ სხვა მოძღვარი, არც ხელმძღვანელი, გარდა ბერძნებისა“ (ი. ტაბაღუა. საქართველო ევროპის არქივებსა და წიგნსაცავებში, III, 1987, გვ. 224) ან, უფრო გვიან, არქანჯელო ლამბერტი: „საქართველოს და სამეგრელოს ერნი მისდევენ ბერძენთა შეცდომილებას და მწვალებლობას“ (სამეგრელოს აღწერა, 1938, გვ. 118); დონ ჯუზეპე ჯუდიჩე მილანელი კი ქართველებს ლამის პაპისგან განდგომას აბრალებს: „თუმცა წმინდა სილვესტრო პაპის დროიდან აქვს ამ ხალხს მიღებული სარწმუნოება, მაგრამ ყოველთვის მორჩილებდნენ ანტიოქიის ბერძენთა პატრიარქს“ (წერილები საქართველოზე, 1964, გვ. 27). თუ შეუძლია ვინმეს დღეს თქვას, რაში მდგომარეობდა ამ წერილის დაწერის დროს ან საბას დროს, ან ჩვენს დროში როგორ გავიგოთ ეს „ბერძნების ყველა დაბნეულობა“? [ამ, რბილად რომ ვთქვათ, უმართებულო საყვედურის სანაცვლოდ, ქართველებმა ფოტიოს-კერულარიოსის კვალზე, კუს ჭამაში დაადანაშაულეს ლათინები, ტაბაღუა III, 100]. ჩვენს დროში, მგონი, როლები შეიცვალა: ახლა უკვე მართლმადიდებელი მხარე ლაპარაკობს ლათინთა დაბნეულობებზე.

ხოლო ამჟამინდელი რომის ეპისკოპოსის აზრი აღმოსავლეთის ეკლესიაზე, რაც რომის წმიდა საყდრის პოზიციას უნდა გამოხატავდეს, საყოველთაოდ ცნობილია. ისიც კარგად მოგეხსენებათ, რომ მართლმადიდებელ ეკლესიას არ შეუცვლია, არც ერთი დოგმატით არ „გაუმდიდრებია“ ის მართალი სარწმუნოება, რომელიც მას განუწყვეტელი მემკვიდრეობით აქვს გადმოცემული.

რომის კათოლიკე ეკლესია იოანე პავლე II-ის პირით „ბერძენთა დაბნეულობაზე“ აღარ ლაპარაკობს: ის ბრძანებს, რომ „ნებისმიერ სხვა კულტურასთან შედარებით, უნიკალური და პრივილეგირებული როლი აკისრია ქრისტიანულ აღმოსავლეთს, რამდენადაც იგი ახალშობილი ეკლესიის თავდაპირველი წიაღია“. ბრძენ საბას თავის დროზე არ შეეძლო ეს სცოდნოდა? თუ პონტიფექსის ეს სიტყვები მხოლოდ ურთიერთ-აღიარებისა და შერიგების პოლიტიკისთვის არის ნათქვამი? ან ეს: „ღრმად გვწამს, რომ აღმოსავლურ ეკლესიათა სათაყვანო და ძირძველი ტრადიცია იესო ქრისტეს მემკვიდრეობის განუყოფელი ნაწილია. ამიტომ კათოლიკეებისათვის უპირველესი საჭიროებაა მისი გაცნობა, რათა ისაზრდოოს ამ ტრადიციით თითოეულმა... ჩვენმა აღმოსავლელმა კათოლიკე ძმებმა კარგად უწყიან, რომ ისინი, მართლმადიდებელ ძმებთან ერთად, ამ ტრადიციის მატარებელნი არიან. საჭიროა, კათოლიკური ეკლესიის ლათინური ტრადიციის შვილებმა შეძლონ, სიღრმისეულად გაეცნონ ამ საგანძურს...“ ან: „აღმოსავლეთის ეკლესიებს დასტრიალებს ჩემი ფიქრი ისე, როგორც წარსულში მრავალი პაპისა, რომელთაც გაცნობიერებული ჰქონდათ, რომ უწინარესად, სწორედ ისინი იყვნენ მოწოდებულნი, შეენარჩუნებინათ ეკლესიის ერთიანობა...“ დაბოლოს: თითქმის საერთო გვაქვს ყველაფერი...“ (ენციკლიკა Orientale lumen).

ვეკითხები კოლეგას: საბას რომ მოესმინა რომის პაპის პირით ნათქვამი ეს სიტყვები, თუ გაუჩნდებოდა კონფესიური ორიენტაციის შეცვლის სურვილი? მაგრამ მაშინდელი პაპი სხვა აზრზე იდგა. დავსვათ სხვა კითხვაც: როდის იყო მართალი წმ. პეტრეს მოსაყდრე - როცა საქართველოს ეკლესიის „ბერძნულ დაბნეულობაზე“ ლაპარაკობდა თუ ახლა, როცა ის მის სიმრთელეზე ლაპარაკობს?

სად იყო ჩარეული პოლიტიკა მაშინ თუ ახლა? ძვირფასო კოლეგა, თქვენთან ერთად მეც მოსურნე ვარ, რომ დღეს გამოირიცხოს ეკლესიათა ურთიერთობაში პოლიტიკა, რადგან ჩემი ღრმა რწმენით სქიზმის მიზეზი პოლიტიკა იყო, რიტუალური განსხვავებები - მხოლოდ საბაბი პოლიტიკური ამბიციების გასამართლებლად.

განვაგრძოთ. საბას არ უნდა დასჭირვებოდა ჭეშმარიტების საძიებლად მიემართა რომის ეკლესიისთვის, რადგან მას უნდა სცოდნოდა თავისი ეკლესიის უმწიკვლო ტრადიცია და ჰქონოდა მისდამი რწმენა. თუ დღეს პაპი (არა ემპირიული პიროვნების, არამედ პაპობის სახელით ანუ ex cathedra) ურჩევს კათოლოკეებს აღმოსავლური ეკლესიების მემკვიდრეობის გაცნობას, საბა ორბელიანი თავიდანვე არ იმყოფებოდა ამ ტრადიციაში, ამ რწმენაში და ამ ცოდნაში?

თუ საბას არ აკმაყოფილებდა საერთო მემკვიდრეობა, რაც მის ეკლესიაში მთელი სისავსით იყო შენახული, მაშინ იგი იმ, როგორც კოლეგა წერს, „ჭეშმარიტების გაელვებას“ უნდა მიეზიდა, რომელიც სქიზმის შემდეგ დამოუკიდებელ გზაზე შემდგარ რომის ეკლესიაში შემუშავდა. მაგრამ რა იყო ეს ეგზომ მიმზიდველი ჭეშმარიტება, ამის თაობაზე კოლეგა არაფერს გვამცნობს. ერთადერთი ისევ და ისევ პაპის უზენაესობა რჩება. ამიტომაც ამბობს საბა: „წმიდა პაპის გინება მომიდვეს, მე მართლმადიდებლობა ვერ უარვყავ“. ამ სიტყვებით საბა აიგივებს პაპს ჭეშმარიტ სარწმუნოებასთან. სხვანაირად, ფორმულა - extra Ecclesiam nulla solus, რომლის შეუვალობას მართლმდიდებელი ეკლესია აღიარებს, მისთვის ამგვარად არის გარდაქმნილი extra Ecclesiam Romae nulla salus. ჩვენ ამგვარად არ ვუყურებთ ხსნის პერსპექტივას: ხსნა ყველა ეკლესიაშია, სადაც მართალი სარწმუნოებაა.

ამიტომ ვამბობდი, რომ ჭეშმარიტების აღმოსაჩენად არც საბას და არც სხვა ვისმე არ უნდა დასჭირვებოდა პაპის ავტორიტეტის იმაზე მეტად აღიარება, რაც ტრადიციულად მიღებული იყო კონსტანტინოპოლის წრის ეკლესიებში, როგორც ამას მსოფლიო კრებების ეპისტოლეებსა და აქტებში ვკითხულობთ. ნუთუ ფიქრობს კოლეგა, რომ საბამ დოგმატის (რწმენის) დონეზე აღიქვა პაპის პირველობა და რომ ეს გადამწყვეტი იყო მისი ორიენტაციისთვის? იქნებ სხვაგვარად გვეფიქრა: ანუ იგი მოხიბლული იყო რომის ეკლესიის გარეგნული კათოლიკობით საპირისპიროდ მართლმადიდებელი სამყაროს ასევე გარეგნული (უფრო, მოჩვენებითი) „დაქუცმაცებისა“, განსაკუთრებით, მისი თანადროული საქართველოსი (ამ ცნების შესატყვისი რეალობა ელიტარულ ცნობიერებაში მაინც ხომ არსებობდა), სადაც ერთი კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია ორ დამოუკიდებელ საკათოლიკოსოდ იყო წარმოდგენილი? მაგრამ ეს განყოფა პოლიტიკური იყო, არა დოგმატური.

კოლეგა წერს ზიარების რომაულ წესზე, რომლითაც იღებდა კომუნიონს ჩვენი სახელოვანი თანამემამულე, თითქოს აქ ეპოვნოს მას მართალი სარწმუნოების გამოძახილი. თითქოს საბა ქრისტიანობისგან რაღაც განსხვავებული რელიგიიდან გადასულიყო კათოლიკობაზე: რას ნიშნავს, რომ საბა „ეზიარებოდა ქრისტეს სისხლსა და ხორცს რომაული წესის მიხედვით“, თუ არა იმას, რომ ბიზანტიური წესით ზიარება მას აღარ აკმაყოფილებდა ან მცდარად მიაჩნდა საფუარიანი სეფისკვერი. რა აუცილებლობით, რა მისტიური ძაფებით არის დაკავშირებული ერთმანეთთან ზიარების რომაული წესი და პაპის ქვეშევრდომობა? თუ საბა სქიზმამდელი შეგნებით შეუვრდა პაპს, როგორც მაგალითისთვის, მაქსიმე აღმსარებელი, რომელსაც ეს აქტი არ აიძულებდა ლათინურ წესზე გადასვლას, რატომ გახდა მისთვის ეს აუცილებელი? ცნობილია, რომ ერთიანობის ხანაში ვერავითარ დოგმატურ განსხვავებას ვერ ხედავდნენ დასავლეთ-აღმოსავლეთის ეკლესიები - ყველა ეკლესიას თავისი ტრადიცია ჰქონდა და ეს დაშვებული იყო. ფოტიოს-კერულარიოსის არცთუ სასიქადულო ხანაში ურთიერთსაყვედურები სწორედ ამ განსხვავებაზე იყო აგებული, რაც ღირსებას არ მატებს ამ ურთიერთსაყვედურთა ავტორებს. ურთიერთის მიმართ ამ სამარცხვინო ინსინუაციების ხანამდე არც ერთ მხარეს არ მოუვიდოდა აზრად (არც ყოფილა ასეთი შემთხვევა), რომ ემტკიცებინათ ერთმანეთისთვის საფუარ-უფუარობის ან სხვა ლიტურგიული მომენტის მცდარობა-ჭეშმარიტება. ყველა ეკლესია თავის ტრადიციას მისდევდა და ყოველი ტრადიცია ჭეშმარიტებას შეიცავდა, რადგან გამოხატავდა ქრისტიანობის სულს და არა ასოს თუ მხოლოოდენ სიტყვას.

განვიხილოთ კოლეგის ეს კითხვა: „... რაზე უწევს უარის თქმა იმას, ვინც საქართველოს ეკლესიის ემბაზში ნათელღებული, რომის სამოციქულო საყდრის უზენაესობას აღიარებს? ამბობს უარს რომელიმე დოგმატურ დებულებაზე, რომლებიც ამ ეკლესიის მიერ აღიარებულ შვიდ მსოფლიო საეკლესიო კრებაზე, აღმოსავლელ მამათა მოძღვრების საფუძველზე იქნა დადგენილი და გაზიარებული?“

დავიწყოთ ბოლო კითხვიდან. კოლეგას კარგად მოეხსენება, რომ მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის შეუვალი ავტორიტეტია მთლიანი ეკლესიის მიერ მოწვეული შვიდი მსოფლიო კრების გადაწყვეტილებები: ყველა დოგმატი, რასაც კი ეკლესია აღიარებს, ამ კრებებზეა ჩამოყალიბებული. აქედან გამომდინარე კოლეგამ ისიც კარგად იცის, რომ რომის ეკლესიის მიერ ცალმხრივად მიღებული დოგმატები მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის მიუღებელია. სწორედ ამ მიზეზით არის შეწყვეტილი ევქარისტიული კავშირი ორ ეკლესიას შორის. მართალია, რომის ეკლესიას შევრდომილი ადამიანი უარს არ ამბობს შვიდი კრების დოგმატებზე, რომლებიც, შეიძლება ითქვას, თითებზე ჩამოსათვლელია (მათი უარყოფის შემთხვევაში ის ქრისტიანიც აღარ იქნება), მაგრამ იგი ვალდებულია გაიზიაროს ის დოგმატები, რომლებიც მისი, როგორც ეკლესიის შვილის (ეკლესიას ვიღებ მის უდროობაში: შვილი პასუხისმგებელია წარსულის წინაშეც), მონაწილეობის გარეშე იქნა დადგენილი. მათი აღიარების შემდეგ ნუთუ იგი კვლავ თავისი ეკლესიის შვილად რჩება? ისევ და ისევ იმ პრობლემას ვაწყდებით, რომელიც ჩემი წინა პასუხის სათაურშია მოცემული - „დაბრუნება თუ გადასვლა?“

მე ამგვარად წამოვჭრი საკითხს: თუ დაბრუნებაა, დავუბრუნდეთ ერთმანეთს.

დაბოლოს, კოლეგის, როგორც ჩანს, რიტორიკული კითხვა, რითაც ამთავრებს იგი თავის წერილს: „ნუთუ გჯერათ, რომ ნაციონალურ ჩარჩოებში ჩაკეტილი, ერთიანი ხმის და ერთიანი მეთაურის უქონელი, საერთოსაეკლესიო გადაწყვეტილებათა მისაღებად უძლური (ხშირად ერთმანეთის უარმყოფელნი და ერთმანეთს წაკიდებულნი) აღმოსავლურქრისტიანული ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი ეკლესიებია მაცხოვრის მიერ ურყევ ქვაზე დაფუძნებული ის ეკლესია, რომელსაც ჩვენ ერთობლივ მრწამსში ყოველ ცისმარე დღე ვაღიარებთ: „(მრწამს) ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია“?

ვეთანხმები კოლეგას „ნაციონალური ჩარჩოების“ და სხვათა გამო, მაგრამ, ვარწმუნებ მას, რომ არც ეს ჩარჩოები, არც ერთიანი ხილული მეთაურის უქონლობა, არც თუნდაც ერთმანეთთან წაკიდება და არც სხვა ხარვეზები, რანიც ნამდვილად არ გამოპარვია ჭეშმარიტი მართლმადიდებლის თვალსა და გულს, ვერ ბზარავს შინაგანი აზრით გაგებულ კათოლიკობას (ეს ცალკე საუბრის საგანია), არ ბღალავს, გავიმეორებ, შვიდი მსოფლიო კრების მონაპოვარს. შესაძლოა, ისტორიული ფაქტორები, დრო-ჟამის დანაშრევები უფრო მეტი იყოს ჩვენში, ვიდრე რომის კათოლიკურ ეკლესიაში, მაგრამ ისიც ხომ მართალია, რომ ჩვენი ეკლესიები არასოდეს აღძრულან განახლების ზედმეტი ჟინით, რომ ნაბანი წყლისთვის ბავშვიც გადაეყოლებინათ. არასოდეს მართლმადიდებელი ეკლესია დრო-ჟამის მორჩილი არ ყოფილა. არც არასოდეს გამოკიდებია იგი ხილულ, გეოგრაფიულ-სივრცობრივი მნიშვნელობით გაგებულ კათოლიკეობას.

სიყვარულით განუყოფელ ქრისტე იესოში
ზურაბ კიკნაძე

2005 წლის 11 მარტს, ყველიერის პარასკევს.

ლელა პატარიძე

რომისა და კონსტანტინოპოლის ეკლესიებს შორის 1054 წლის განხეთქილების შესახებ რაიმე ოფიციალური დოკუმენტი, რომელიც საქართველოს ეკლესიის დამოკიდებულებას გამოხატავდა ამ მოვლენის მიმართ, არ მოიპოვება. ჩვენ არ ვიცით, როდის გააფორმა საქართველოს მართლმადიდებელმა ეკლესიამ მისი რომაულ-კათოლიკურ ეკლესიასთან გაყრა და, საერთოდ, ჰქონდა თუ არა ამგვარ ფაქტს ადგილი.

რომის პაპებისა და ქართველ მეფეთა და დიდებულთა მიმოწერიდან ჩანს, რომ ჯერ კიდევ XIII ს-ის პირველ ათწლეულებში და შემდგომაც საქართველოს მეფეები ცნობდნენ პაპის ავტორიტეტს.

პირველი ცნობა, საიდანაც შეიძლება დავასკვნათ, რომ საქართველოსა და რომის ეკლესიები ერთურთის მიმართ დაცილებულად აღიქმებიან, დასტურდება რომის პაპის გრიგოლ IX-ს 1240 წის წერილში საქართველოს დედოფლის რუსუდანისა და მისი ვაჟის დავითის მიმართ. ამ გარემოებამ საქართველოში კათოლიკობის ისტორიის გამოჩენილ მკვლევარს მ. თამარაშვილს აფიქრებინა, რომ საეკლესიო განხეთქილება რომსა და საქართველოს შორის 1234 და 1240 წლებს შორის მომხდარა. აზრი იმის შესახებ, რომ საქართველოს ეკლესია იმთავითვე (1054 წ.) არ ჩარეულა კონსტანტინოპოლსა და რომს შორის მომხდარ საეკლესიო დავაში, ქართველოლოგიაში ძირითადად გაზიარებულია (კ. კეკელიძე, მ. პაპაშვილი, ტ. მაჭარაშვილი), თუმცა არსებობს საპირისპირო მოსაზრებაც (მ. ჯავახიშვილი ძირითადად ქართული სამონასტრო ტიპიკონების ანალიზის საფუძველზე მსჯელობს საქართველოში ბიზანტიური საეკლესიო ტრადიციის გაბატონებულ ადგილზე და ამიტომ მიიჩნევს, რომ საქართველოს ეკლესია კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსთან ერთად ავტომატურად გაეთიშა რომის საეპისკოპოსოს).

საქართველოსა და რომის ეკლესიების დამოკიდებულება XI ს-ში, უპირველეს ყოვლისა, საქართველოს საეკლესიო და კულტურულ-პოლიტიკური ორიენტაციის თვალსაზრისით არის საინტერესო. ვინაიდან, გეოგრაფიულად ესოდენ დაცილებული ქრისტიანობის დასავლურ ფრთას იმ დროს საქართველოსთვის უფრო შორეული იდეალის, მორალური მხარდამჭერისა თუ პოტენციური მოკავშირის მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონოდა. ერთგვარად იცვლება საერთაშორისო ვითარება XII ს-ში, ჯვაროსნული ლაშქრობების ეპოქამ თუმცა დაახლოვა საქართველოსა და ქრისტიანული დასავლეთის ინტერესები, მაგრამ პოლიტიკურ მოკავშირეობამდე საქმე არ მისულა. XIII ს-ის პირველი მეოთხედის შემდეგ საქართველოში პოლიტიკური სიტუაცია მკვეთრად შეიცვალა. იმ დროს, როცა ქრისტიანული ფრონტი აღმოსავლეთში უკვე დასუსტდა, ჯერ ხვარაზმელებისა და შემდეგ მონღოლების შემოტევის შედეგად საქართველო მასზე ბევრად ძლიერი დამპყრობლის პირისპირ აღმოჩნდა. ამ დროისათვის საქართველოს პოლიტიკური მდგომარეობა არამც და არამც დასავლეთთან კონფლიქტის საბაბს არ იძლეოდა. პირიქით, XII-XIII სს-ში საქართველოს მეფეები კათოლიკურ დასავლეთს აღიქვამდნენ როგორც ახალ შესაძლო მოკავშირეს, ჯვაროსნულ ლაშქრობებში მონაწილეობის სურვილს გამოთქვამდნენ, ხანაც პოლიტიკური თუ სამხედრო დახმარებისათვის პაპების შუამდგომლობას ითხოვდნენ. როგორც დასახელებული მიმოწერა ცხადყოფს, საქართველო რომის ეკლესიასთან დაახლოების გზებს ეძებდა.

1240 წ-ის ეპისტოლეში რომის პაპი გრიგოლ IX საქართველოს ხელისუფლებას რომაულ ეკლესიასთან შეერთების სურვილს მოუწონებს. მსგავსი წინადადება რომაული ეკლესიის თავისგან არც ამავე პაპის 1234 წლის საქართველოს მეფისადმი მიწერილ წერილში და არც პაპი ჰონორიუს III-ის 1224 წელს რუსუდანისადმი გაგზავნილ ეპისტოლეში არ მოიპოვება. 1224 წელს პაპი ჰონორიუს III გამოთქვამდა სურვილს, რომ საქართველოს მონაწილეობა მიეღო ჯვაროსნულ ლაშქრობაში, რომელსაც სიცილიის მეფე ფრიდრიხი ჩასდგომოდა სათავეში. ამ ლაშქრობაში მონაწილეობის მიღების სურვილი თვით ქართველთა მეფესა და მხედართმთავარს გამოუთქვამთ 1223 წ. პაპი ჰონორიუს III-ისადმი გაგზავნილ წერილში. ვინაიდან ამ მიმოწერაში რომი გამოიყურება როგორც პოლიტიკურად დაინტერესებული მხარე, იგი არავითარ პირობას არ უყენებს ქართველებს ჯვაროსნულ ლაშქრობაში მონაწილეობის მიღებისათვის. სარწმუნოებრივ საკითხშიც არავითარი დაბრკოლება არ არსებობს. ჰონორიუს III-ის ეპისტოლეში ვკითხულობთ: “გვიყვარხართ რწმენისათვის, რომელიც თქვენ უფალ იესო ქრისტესადმი გაქვთ. მის მიმართ თქვენი რწმენა მით უფრო მისაღებია, რამდენადაც თქვენ ამ რწმენას იცავთ ურჯულო ხალხის გარე მოცვაშ ი“.

სხვა სიტუაციაა 1240 წელს. პაპი გრიგოლ IX-ს 1240 წლის ეპისტოლედან ცხადი ხდება, რომ ქართველებს მისთვის თათარმონღოლთა წინააღმდეგ დახმარების აღმოჩენის თხოვნით მიუმართავთ. ამ დახმარების სანაცვლოდ კი რომის ეკლესიასთან შეერთების პირობა მიუციათ. პაპი, მართალია, დახმარების გაწევას მათ ვერ ჰპირდება, მაგრამ პოლიტიკურად დაინტერესებულ მხარეს, ამ შემთხვევაში უკვე ქართველებს, გარკვეულ პირობას უყენებს - საქართველოს ეკლესიის რომის ეკლესიასთან გაერთიანებას. წერილის მეორე ნაწილში პაპი წერს: „მადლობა... ქართველთა მეფეს... დაემორჩილონ რომის ეკლესიას“. მართალია, საქართველოს ეკლესიის რომის ეკლესიასთან შეერთებაზე ადრეულ მიმოწერაში ლაპარაკი არ არის, მაგრამ ეს შეიძლება აიხსნას სწორედ იმით, რომ მხოლოდ ამ კონკრეტულ ვითარებაში მიმართა საქართველოს მხარემ კათოლიკური ეკლესიის თავს დახმარებისათვის. ბუნებრივია, რომ ამ დახმარების სანაცვლოდ ის რომისადმი საეკლესიო დაქვემდებარების პოლიტიკურ ნაბიჯს დგამს. როგორც ცნობილია, სწორედ ამ პერიოდში რომის პაპებმა ძალიან გაააქტიურეს მოძრაობა არა მარტო აღმოსავლეთის ეკლესიების, არამედ ევროპის სახელმწიფოთა ეკლესიების უშუალო დამორჩილებისა და ცენტრალიზებული კონტროლის მიმართულებით, რის გამოც სერიოზული კონფლიქტი ჰქონდათ ამ სახელმწიფოთა ხელისუფლებთან. კერძოდ, გრიგოლ IX-ს დაუპირისპირდა (ამ პაპის ზემოხსენებულ ეპისტოლეშიც ეს არის ნახსენები) იმპერატორი ფრიდრიხ II. მოგვიანებით, საფრანგეთის მეფეები ლუდოვიკო IX (1226-1270) და ფილიპე IV (1285-1314) არ უწყობდნენ ხელს პაპების სურვილს უშუალოდ ჩარეულიყვნენ ქვეყნის მართვაში. პაპების პოლიტიკის გატარების ერთერთი საშუალება იყო სამონასტრო ორდენების მოღვაწეობაც (ფრანცისკანელთა ორდენი პაპის მიერ ლეგალიზებულ იქნა 1210 წელს, ხოლო დომენიკანელთა ორდენი დაარსებულ იქნა 1216 წელს). ამ ორდენების წევრები პაპს უშუალოდ ემორჩილებოდნენ, განსხვავებით ადგილობრივი სამღვდელოებისა, რომელსაც სამეფო ხელისუფლება აკონტროლებდა. საქართველოშიც სწორედ ამ პერიოდში, რაც აღნიშნულია იგივე გრიგოლ IX-ის 1240 წლოს დასახელებულ ეპისტოლეში, გამოიგზავნა ფრანცისკანელთა ორდენიდან რამოდენიმე მორჩილი ძმა. ამგვარად, უნდა ვიფიქროთ, რომ საქართველოს პოლიტიკური წრეების ნება თუ თანხმობა, დამორჩილებოდა რომის ეკლესიას ანუ მიეღო საკლესიო უნიის პირობები, იყო პასუხი ამ ახალ საერთაშორისო ვითარებაზე. ამიტომ „რომის ეკლესიასთან შეერთება“ ხსენებული ეპისტოლეს კონტექსტში არ ნიშნავს იმას, რომ საქართველოს ეკლესიას ოდესმე დაუგმია რომის ეკლესია ან მისი რომელიმე მეთაური. ასეთ შემთხვევაში საუბარი იქნებოდა არა ეკლესიების შეერთებაზე, არამედ არსებული ანათემის მოხსნაზე, რისი კვალიც ქართულ წყაროებში და არც ხსენებულ რომაულქართულ პოლიტიკურ მიმოწერაში არ დასტურდება.

ამგვარად, ისტორიის მოცემულ მონაკვეთში საქართველოს ეკლესიას რომის ეკლესიასთან გაყრა არ დაუფიქსირებია. საკითხი შეიძლება ამოწურულად ჩაგვეთვალა, მაგრამ მაინც საჭიროდ მიგვაჩნია უფრო ნათლად წარმოვაჩინოთ საქართველოს საეკლესიო და უფრო ზოგადად კულტურულ-პილიტიკური ორიენტაციის საკითხი: რა იდეოლოგიური მიმდინარეობები, რა საეკლესიო დაპირისპირებები თუ პოლიტიკურ ძალთა ჭიდილი განსაზღვრავდა XI ს-ში ანუ აღმოსავლეთისა და დასავლეთის საეკლესიო გათიშვის მწვავე პერიოდში საქართველოს კულტურულ ორიენტაციას?

XI საუკუნე ქართული სახელმწიფოებრიობის თვითდამკვიდრების ერთერთი მნიშვნელოვანი ეპოქაა. ამიტომ ამ პერიოდში განსაკუთრებული სიმწვავე საეკლესიო დოგმატურ-კანონიკურმა საკითხებმაც შეიძინა. იმხანად საქართველოს საეკლესიო და პოლიტიკური წრეები ორი ძირითადი პრიორიტეტული მიმართულებით მოღვაწეობდა: ა) საქართველოს საეკლესიო და პოლიტიკური სუვერენიტეტის დამკვიდრება ბიზანტიური მასშტაბით და ბ) პოლიტიკური და კულტურული ჰეგემონის ადგილის დამკვიდრება კავკასიის მასშტაბით.

XI ს-ის დასაწყისიდანვე გართულდა საქართველოს ურთიერთობა ბიზანტიასთან. ბიზანტიის იმპერია ამ დროს მისი ძლიერების ზენიტში იმყოფებოდა და აღმოსავლეთში თავისი გავლენის გაძლიერებისათვის იღწვოდა. ბუნებრივია, ამან საქართველოს მზარდ სახელმწიფოებრივ ინტერესებთან კონფლიქტი განაპირობა. გარდა უშუალო სამხედრო ინტერვენციისა იმპერიის მხრიდან, ადგილი ჰქონდა იდეოლოგიურ დაწოლას - საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიის, მისი მრწამსის ჭეშმარიტების ეჭვის ქვეშ დაყენებას, ამასთან ერთად საქართველოს ფარგლებს გარეთ არსებულ მონასტრებში ქართველი ბერების შევიწროვებასა და მათი იქიდან სრული განდევნის ცდას. ყოველივე ამას ბიზანტიური კულტურული დონის შესაბამისი იდეოლოგიური პლატფორმა და ადეკვატური პასუხი ესაჭიროებოდა საერთაშორისო მასშტაბით. ამ ისტორიული ამოცანის ყველაზე თვალსაჩინო იდეოლოგი და იმავდროულად მისი დიპლომატიურ ასპარეზზე განმახორციელებელი იყო ათონის ქართველთა მონასტრის ბერი გიორგი მთაწმინდელი. გიორგი მთაწმინდელი სამეფო სახლის წევრებთან ერთად აწარმოებდა საერთაშორისო მოლაპარაკებებს კონსტანტინოპოლის საიმპერატორო კართან. სხვათა შორის, იგი 1054 წელს საქართველოს მეფე ბაგრატ IV-სთან ერთად კონსტანტინოპოლში იმყოფებოდა. თუნდაც ეს ფაქტი საკმარისია იმისათვის, რომ გამოვრიცხოთ შესაძლებლობა იმისა, რომ კარდინალ ჰუმბერტსა და პატრიარქ მიხეილ კერულარიოსს შორის დატრიალებული კომფლიქტის პერიპეტიები ქართველი მოღვაწეობის ყურადღების მიღმა დარჩა. გიორგი მთაწმინდელს არაერთგზის მოუწია ანტიოქიის პატრიარქებთან (იოანე, თეოდოსი, პეტრე) შეხვედრა და მათთან როგორც ზოგად საღვთისმეტყველო, ასევე საქართველოს ეკლესიის უფლებებისა და ღირსების დაცვაც. საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიის დაცვისას მის მესვეურთა პოზიცია გიორგი მთაწმინდელის მიერ გამოთქმული ასეთი იყო: „ამათ წმინდათა მოციქულთა (ანდრია პირველწოდებული და სიმონ კანანელი) განათლებულნი ვართ და ვინაჲთგან ერთი ღმერთი გვიცნობიეს, არღარა უარ გვიყოფიეს და არცა ოდეს წვალებისა მიმართ მიდრეკილ არს ნათესავი ჩვენი“. ან „ესე არს სარწმუნოებაჲ მართალი ნათესავისა ჩვენისაჲ. და რაჟამს ერთგზის გვიცნობიეს, არღარა მიდრეკილ ვართ მარცხლ, გინა მარჯულ და არცა მივდრკებით, თუ ღმერთსა უნდეს“. ან „იყო ჟამი, რომელ ყოველსა საბერძნეთსა შინა მართლმადიდებლობაჲ არაჲ იპოებოდა და იოვანევე გუთელ ეპისკოპოსი მცხეთას იკურთხა ეპისკოპოსად...“

ამგვარად, საქართველოს ეკლესიის ძირითადი იდეოლოგიური იარაღი იყო მტკიცება იმისა, რომ საქართველოს ეკლესია სამოციქულო ეკლესიაა - აქ წმიდა ანდრია პირველწოდებულმა და სვიმონ კანანელმა იქადაგეს სარწმუნოება; რომ საქართველოს არასდროს გადაუხვევია მტკიცე მართლმადიდებლური (ქალკედონური მრწამსის) პოზიციიდან; და, რომ საქართველოს ეკლესიას მართლმადიდებლობა ბერძნებზე მტკიცედ დაუცავს, რის მაგალითადაც ხატთმებრძოლეობის ერესის არარსებობა იყო მიჩნეული. საგულისხმოა, რომ რომაელთა მრწამსი თითქმის იდენტური გამონათქვამით არის შეფასებული გიორგი მთაწმინდელის მიერ: „ხოლო ჰრომთა ვინაჲთგან ერთგზის იცნეს ღმერთი, არღარა ოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაჲ შემოსრულ არს მათ შორის“.

ამიერკავკასიაში ჰეგემონობისათვის ბრძოლის ძირითადი ასპარეზი სომეხთა და ქართველთა სარწმუნოებრივი დავა იყო. ეს დაპირისპირება იმავდროულად პოლიტიკური და კულტურული ორიენტიციის საკითხიც გახლდათ. თუ სომხური ეკლესიის პრონესტორიანულ და შემდეგ პრომონოფიზიტურ კურსს სპარსეთის ხელისუფლება უწყობდა ხელს (სპარსელთა მსგავსი იყო არაბების სარწმუნოებრივი პოლიტიკა კავკასიაში), საქართველოს ეკლესიის პოზიციები კავკასიაში ბიზანტიის პოლიტიკური უპირატესობის შესაბამისად ძლიერდებოდა.

XI ს-ის შუა წლებიდან ანისის სომხური სამეფოს დაცემასთან ერთად კავკასიაში პოლიტიკური ბრძოლის ასპარეზი სომხეთმა გაათავისუფლა. სამაგიეროდ აქ ჩამოყალიბდა მკვეთრად ანტიქალკედონიტური საეკლესიო მიმართულება ე.წ. ჩრდილოეთ სომხეთის მხარეთა სასულიერო სკოლა ძირითადად ახპატისა და სანაინის სამონასტრო ცენტრებში. ამ ეპოქის საქართველოს სასულიერო მიმართულება ძალზე დაკავებულია სწორედ ანტიმონოფიზიტური და კერძოდ ანტისომხურ-მონოფიზიტური დოგმატიკისა და პოლემიკის საკითხებით (რაზეც მოწმობს არაერთი თარგმნილი თუ ორიგინალური ძეგლი ასეთი ხასიათისა). ამ საეკლესიო დაპირისპირების შუქზე მთავარი ღერძი, რომელზეც საქართველოს ეკლესიის უპირატესობის თეორია იდგა, იყო მისი მტკიცე მართლმადიდებლური (ქალკედონური მრწამსის) პოზიცია, რომლის მხარდამჭერად და გამზიარებლად მას ოიკუმენური ეკლესია, მისი ხუთივე საპატრიარქო ესახებოდა.

1046 წელს ღრტილაში (სამხრეთ საქართველო, ჯავახეთის მხარე) გამართულ ქართველ-სომეხთა საეკლესიო პაექრობაზე სომხური მონასტრის მარმაშენის წინამძღვარმა სოსთენმა მასთან საპაექროდ საგანგებოდ მოყვანილ ქართველ ბერს ექვთიმე გრძელს ნიშნის მოგებით ჰკითხა: ნუთუ ჩემთან საპაექროდ იერუსალიმიდან ჩამოხვედიო. ეს შეკითხვა ექვთიმე გრძელმა თავისი ძირითადი დებულების - საქართველოს საეკლესიო მრწამსის საყოველთაობის (კათოლიკურობის) საილუსტრაციოდ გამოიყენა. მან ასე შემოატრიალა მის მიმართ დამცინავად დასმული შეკითხვა: „მე უკუე პირველად მოვალ წმიდით ქალაქით იერუსალიმით... და მიერ ანტიოქიით და ჰრომით საყდრით წმიდისა პეტრე მოციქულთა თავისა და მერმე ალექსანდრიით... და მერმე კონსტანტინოპოლით... ხოლო შენ ვინა მოხვალ არა უწყი, არგანაჲთ და შარმაშენით მოხუალა?...“ ერთი მხრივ, მთელი საქრისტიანოს საპატრიარქო ცენტრები და, მეორე მხრივ, განკერძოებით მდგარი სომხური ნაციონალური ეკლესიის სასულიერო ცენტრები. - აი ეს ოპოზიცია იყო ამ პაექრობაში საქართველოს მხარის ძირითადი დასაყრდენი პოზიცია.

როგორც ვხედავთ, როგორც ბიზანტიურ, ისე კავკასიურ ასპარეზზე საქართველოს სახელმწიფო და ეკლესია თავის პოზიციებს იცავდა და ამყარებდა იმის მტკიცებით, რომ მისი მრწამსი საყოველთაო-კათოლიკური მრწამსის შესაბამისია. ამდენად იგი ძალზე დაინტერესებული იყო ქრისტიანული ეკლესიის ერთიანობის იდეის შენარჩუნებითა და ურღვეობით. ხოლო რომის ეკლესია მისთვის ჭეშმარიტი მართლმადიდებლობის ბურჯის სტატუსს ინარჩუნებდა. გავიხსენოთ, VII ს-ის ქართულ-სომხური საეკლესიო განხეთქილების დროსაც იმჟამინდელ ქართლის კათალიკოსს - კირიონს რომის პაპის გრიგოლ დიდისადმი მიუწერია წერილი. კირიონის ამ მიმართვას რომის ეკლესიის თავისადმი საქართველოს ეკლესიისათვის დიდი მორალური მნიშვნელობა ჰქონდა.

ვფიქრობ, ამ იდეოლოგიური მიმართულებების შუქზე უნდა იქნას განხილული ის პოზიცია, რომელიც გიორგი მთაწმინდელმა გამოთქვა 1065 წელს იმპერატორ კონსტანტინე X დუკასთან საუბარში. იმპერატორი გიორგი მთაწმინდელს რომაული და ბერძნული საკლესიო ტრადიციათა განსხვავების მიზეზების ახსნას თხოვს. საუბარი რომაელი და სომეხი სასულიერო პირების თანდასწრებით მიმდინარეობდა. დასმული იყო კონკრეტული კითხვა: რით აიხსნება, რომ ბერძნული და მასთან ერთად ქართული საეკლესიო ტრადიციით ზიარების წესი (საფუარიანი პურითა და წყალდართული ღვინით) განსხვავდება ზიარების რომთა წესისაგან. გიორგი მთაწმინდელს სრულიად ჩამოყალიბებული პოზიცია ჰქონია ამ საკითხთან დაკავშირებით: „ხოლო ჰრომთა ვინაჲთგან ერთგზის იცნეს ღმერთი არღარაოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაჲ შემოსრულ არს მათ შორის“. და ამიტომ, როგორც მოციქულთა თავმა პეტრემ შეწირა უსისხლო მსხვერპლი,... „ეგრეთ აღასრულებენ იგინი... და არარაჲ არს ამას შინა განყოფილებაჲ, ოდეს სარწმუნოებაჲ მართალ იყოს“. თუ რომაელთა შემთხვევაში ზიარების ცნობილი წესი მისი უშუალო მოციქულებრივი ტრადიციით იხსნებოდა და ერესის არარსებობის პირობებში განსაკუთრებულ სიმბოლურ დატვირთვას არ საჭიროებდა (იესო ქრისტეში ორი ბუნების ხაზგასასმელად), იგივე წესი სომხური სარწმუნოების (მონოფიზიტობის) პირობებში სრულიად მიუღებლად განიხილებოდა: „ბოროტსა სარწმუნოებასა სახელიცა ნუ ედებინ“. - ამგვარად არის გამოთქმული გიორგი მთაწმინდლის მიერ სრულიად გამოკვეთილი, არა ორივე მხრით მაამებლური პოზიცია. კონტექსტი, ვფიქრობ, ნათელყოფს არა მხოლოდ იმას, რომ საქართველოს ეკლესია იმხანად სრულიად ლოიალური იყო რომის ეკლესიის მიმართ, არამედ იმასაც, რომ რომის ეკლესიას და მის ავტორიტეტს საქართველოსთვის იდეოლოგიური ფარის ფუნქცია ეკისრებოდა.

ამგვარად, მინდა ხაზი გავუსვა, რომ „საქართველო და რომი“ - ამგვარი არც სარწმუნოებრივი და არც პოლიტიკური ოპოზიცია არ შემდგარა. პირიქით, საქართველოს პოლიტიკური და კულტურული ცხოვრების წარმმართველებს ჯერ რომის ეკლესიის ავტორიტეტი და შემდეგ (XIII ს-დან) მისი პოლიტიკური გავლენაც საქართველოს სახელმწიფოებრივი და კულტურული ორიენტაციის ერთერთ მნიშვნელოვან საყრდენად წარმოედგინათ.

ზურაბ კიკნაძე

საქართველოსა (როგორც სახელმწიფოსა და ეკლესიის) და რომს შორის ურთიერთობა, უფრო სწორად, ქართველ მეფეთა სწრაფვა რომისკენ, რამდენიმე მოტივით იყო განპირობებული: ა) კონფესიურით, ბ) პოლიტიკურით, გ) კულტურულით სამივე ეს მოტივი, ჩანს, ძალაში იყო ოთხსაწლოვანი ურთიერთობის მთელს მანძილზე. კონკრეტული ისტორიული ვითარება განსაზღვრავდა იმას, თუ ამ ოთხიდან რომელი წამოიწევდა წინ, რომელი გახდებოდა პრიორიტეტული.

I. როგორც ჩანს, 1054 წლის განხეთქილებას საქართველოს ეკლესია კარგახნის მანძილზე რომისა და კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსთა კერძო საქმედ გაიაზრებდა, და ურთიერთანათემები მას არც კი უნდა შეხებოდა (იხ. აქვე, ლელა პატარიძის სტატია „1054 წლის განხეთქილება და საქართველო“). რომის ეკლესია ისევ რჩებოდა საქართველოს პოლიტიკური და კულტურული ცხოვრების წარმმართველების თვალში ავტორიტეტად და გარკვეული ხანიდან (XIII ს-დან) პოლიტიკური თუ კულტურული ორიენტაციის ერთერთ მნიშვნელოვან საყრდენად იყო წარმოდგენილი. რუსუდან დედოფალი (1222-1245) სრულიად არაორაზროვნად აღიარებს რომის პაპის ავტორიტეტს ჰონორიუს III-სადმი მიწერილ წერილში. „უწმიდესო პაპო, მამაო და ყველა ქრისტიანის მეუფევ, პეტრეს ტახტის მპყრობელო, საქართველოს თავმდაბალი დედოფალი რუსუდანი, ერთგული მსახური და შენი ასული ფერხთა წინაშე შენთა თავსა ვხრი და მოგესალმები“. ასე იწყებს იგი თავის წერილს და ამ სიტ ყვებით „შენს წმიდა ლოცვებში მოგვიხსენე“ ავედრებს თავს (ი. ტაბაღუა, საქართველო ევროპის არქივებსა და წიგნსაცავებში, თბ. 1984, გვ. 176-7).

მართალია, ეს წერილი საქართველოსათვის მძიმე პირობებში იწერებოდა, მაინც უნდა ვიფიქროთ, რომ საქართველოს მეფის დამოუკიდებელი პოზიცია რომის პაპის მიმართ მხოლოდ შეჭირვებული მდგომარეობით არ უნდა ყოფილიყო განპირობებული. შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ის ენა, რომლითაც დაწერილია წერილი, ძველი, სქიზმამდელი ტრადიციის გაგრძელებაა ახალ ვითარებაში, უნდა ვიფიქროთ, ურჯულოთა გარემოცვაში მყოფი ქვეყნისთვის ერთადერთი მფარველი და ქრისტიანობის გადარჩენის გარანტი რომის ეკლესია იყო, რამდენადაც ამ ხანებში (XII ს.-ის 20-იანი წლები) კონსტანტინოპოლი ლათინებს ეპყრათ, ბიზანტიის სახელოვანი იმპერია ნიკეის ბერძნულ „იმპერიამდე“ იყო დაკნინებული და თითქოს აღორძინების იმედიც არ იყო.

შემდგომი დროის ქართველი მეფეები, დიდებულები და, რაც მთავარია, პატრიარქები, რომლებიც ჩართულნი არიან რომის პაპთან მიმოწერაში, ერთხმად ლაპარაკობენ თავიანთ ერთგულებაზე ჭეშმარიტი სარწმუნოებისადმი და რწმენაში სიმტკიცეზე მაჰმადიანთა გარემოცვაში. თავის მხრივ, რომის ეპისკოპოსი ამ აღსარებას, რაც პრინციპში ზოგადქრისტიანული რწმენის სიტყვიერი გამოხატულებაა, რომის ტახტისადმი ლოიალობად აღიქვამს, რაშიც შეიძლება არ ცდებოდეს: როგორც ითქვა, საქართველოს სამეფოსა და ეკლესიისთვის რომისა და კონსტანტინოპოლის ეკლესიათა (უფრო პაპის ლეგატებსა და კონსტანტინოპოლის პატრიარქს) შორის უთანხმოება და ურთიერთანათემები, როგორც ამ ეკლესიათა შინაური საქმე, ანგარიშგასაწევი არ უნდა ყოფილიყო. ეს განაპირობებდა ასეთ თავისუფალ ურთიერთობას რომის პაპთან, რასაც ხელს უწყობდა ორმხრივი საჭიროებანი: რომისთვის ჯვაროსნული ლაშქრობები, საქართველოსთვის კი ურჯულოთა აგრესიის მოგერიება. რუსუდან დედოფალი რომის პაპს ჰონორიუს III-ს აღუთქვამს ჯვაროსანთა ლაშქრობაში მონაწილეობას, თავის მხრივ, რომის ეპისკოპოსი თავის საპასუხო წერილში ქებით მოიხსენიებს საქართველოს ეკლესიას, როგორც ჭეშმარიტი რწმენის დამცველს ურჯულოთა გარემოცვაში, როგორც „ლამპარს სიბნელეში“ და „შროშანს ეკლესიათა შორის“ (1224). თექვსმეტი წლის შემდეგ გაგზავნილ წერილში უკვე სხვა პაპი (გრიგორიუს IX) ამცნობს რუსუდან დედოფალს დახმარების შეუძლებლობაზე, სამაგიეროდ სიხარულს გამოხატავს ქართველთა დედოფლის სურვილის გამო, შეუერთოს თავისი „სულიერი სახლი“ (ეკლესია) კათოლიკურ ეკლესიას, რომელიც ერთია. მიუხედავად იმისა, რომ რუსუდანი, მისი დიდებულები და ალბათ იერარქია აღიარებდა რომის პაპის პირველობას, საქართველოს ეკლესიის რომის ეკლესიასთან შეერთებამდე საქმე არ მისულა. ასი წლის შემდეგ გიორგი V ბრწყინვალე (XIV ს-ის I ნახევარი) საქართველოს ეკლესიის შეერთებას რომის ეკლესიასთან მსოფლიო კრების მოწვევასთან აკავშირებს (მსოფლიო კრებაში მონაწილეობა უკვე ნიშნავს ერთ ეკლესიად ყოფნას), შეუძლებლად მიიჩნევს შეერთებას კრების გარეშე და, ვინაიდან იმ ხანებში მსოფლიო კრების მოწვევის პირობები არ ყოფილა, საკითხიც ღიად დარჩა. პაპ იოანე XXII-ის წერილში შეერთების დაჟინებული მოთხოვნაა გამოხატული: „ჩვენ ვითხოვთ და ვლოცულობთ უფალ ქრისტესათვის, რათა თქვენ დაუყონებლივ დაუბრუნდეთ ერთიან წმინდა რომის ეკლესიას“. ამ აქტს რომის პაპი ქართველთა სულის ცხონებასთან აკავშირებს, ანუ აქცენტი სარწმუნოებრივ მხარეზეა გაკეთებული, ქართულ მხარეს კი, უნდა ვიფიქროთ, უფრო პოლიტიკური მოტივები ამოძრავებს. ამავე მოტივებით უწყობდა ხელს მეფე კათოლიკე მისიონერთა მოღვაწეობას და დამკვიდრებას საქართველოში. უფრო მეტიც, გიორგი ბრწყინვალის მეფობაში, ალბათ მისი მხარდაჭერით, საეპისკოპოსო ტახტი სმირნიდან თბილისში იქნა გადმოტანილი (1328).

II. კონსტანტინოპოლის დაცემის, შეიძლება ითქვას, „მეორედ დღეს“ და ერთიანი საქართველოს დაშლის გარიჟრაჟზე ყვარყვარე II ათაბაგი ეგებება პაპ კალისტოს მოწოდებას ერთობლივი ძალით კონსტანტინოპოლის გამოსახსნელად და ერთგულებას უცხადებს სამოციქულო ტახტს, ანუ მზად არის კათოლიკობა მიიღოს, თავის თავს კი აღმოსავლელ ქრისტიანთა ლაშქრის მთავარსარდლად ხედავს. საგულისხმოა, რომ თავის საპასუხო წერილში პაპი კმაყოფილებას გამოთქვამს, რომ „ქარციხის მთავარმა გორგონამ“ (ყვარყვარემ) მორჩილებით შეასრულა მისი შეგონება, შერიგებოდა საქართველოს მეფე გიორგი VIII-ს, რომელსაც პაპი თავის „უძვირფასეს შვილს“ უწოდებს, და მშვიდობა ჰქონოდა ადგილობრივ მთავრებთან, რაც ესოდენ აუცილებელი იყო ლაშქრობის წარმატებისათვის (XV ს-ის 50-60-იანი წლები). მაგრამ ეს შერიგება ეფემერული გამოდგა და ეს უნაყოფო მიმოწერა, რომელშიც ჩართული იყვნენ საღვთო რომის იმპერატორი ფრიდრიხ III, ტრაპიზონის იმპერატორი, „დიდი სომხეთის მეფე“ და სხვანი, იტალიის არქივების მტვერმა დაფარა. რომის პაპი ვერ დაეუფლა ბიზანტიურ მემკვიდრეობას კონსტანტინოპოლის აღებით და ვერც აღმოსავლელი ორთოდოქსების „ჭეშმარიტ რწმენაზე“ მოქცევა მოხერხდა (დ. პაიჭაძე. ევროპის ქვეყნების ანტიოსმალური კოალიცია და საქართველო, „მეცნიერება“, 1982).

ასი წლის შემდეგ უკვე სამ სამეფოდ დაქუცმაცებულ საქართველოში კვლავ ცოცხლობს იდეა კონსტანტინოპოლის გათავისუფლებისა თურქთაგან. საქართველოს მომავალი ამ ისტორიულ ოცნებას დაუკავშირდა. ამ ოცნებისთვის ხორცშესხმას კვლავ ჯვაროსნულ ლაშქრობაში ხედავდნენ. ეს იდეა ამჯერად საქართველოდან მოდის, რასაც რომის ეკლესია მხარს უჭერს. ეს ჩანს ქართლის მეფის სიმონ I-ის წერილში (1596) ესპანეთის მეფის ფილიპე II-სადმი (1556-1596), სადაც ლაპარაკია საერთო ძალით Uთურქთა გაძევებაზე კონსტანტინოპოლიდან და იერუსალიმიდან და თურქთა ხელში ჩავარდნილი უფლის საფლავის გათავისუფლებაზე. „მე და ჩემი თავადები, - წერს სიმონ I 1596 წელს, - ქრისტეს სარწმუნოებისათვის ტანჯვასა და სიკვდილზე ვდებთ თავს, რათა ჩვენს დროში ვიხილოთ წმ. იერუსალიმი და ქრისტეს წმინდა საფლავი ქრისტიან სამეფოთა ხელში“ (ტაბაღუა, 1984, გვ. 224). საინტერესოა, რომ იმ გადამწყვეტ ლაშქრობაში, რომლის მიზანი ქართლის მეფის სიტყვებით „უცხო თესლისა და ქრისტიანული სარწმუნოების მტრის, თურქი ერის აღმოფხვრაა“ ორ ქართველ მეფესთან ერთად „შაჰ აბას სპარსელიც“ (კახეთის მომავალი ამაოხრებელი!) იგულისხმება. ამ საბრძოლო შემართების პასუხად პაპი კლემენტ VIII (1523-1534) ქართლის მეფეს უქებს „კათოლიკურ სარწმუნოებაში ურყეობას“ და მის თავდადებას ქრისტიანთა მტერთან ბრძოლაში რომის ეკლესიისადმი ერთგულებად თარგმნის.

რომის პაპების - ალექსანდრე V-ის (1492-1503), კლემენტ VIII-ის და პავლე III-ის (1534-1545) წერილებში ქართველ მეფეთადმი ჩანს იმედი, თითქმის დარწმუნება იმაში, რომ ქართველი მეფეები მზად არიან, თავისი ქვეყნის ეკლესია დაუქვემდებარონ წმ. პეტრეს საყდარს. პაპი ალექსანდრე V 1496 წელს ქართლის მეფეს კონსტანტინეს (როგორც ჩანს, მისივე თხოვნით) უგზავნის უნიის დეკრეტებს საქართველოს ეკლესიებში გასავრცელებლად იმ იმედით, რომ საქართველოს ეკლესია დაუბრუნდება რომის ეკლესიის წიაღს, თითქოს იგი ოდესმე მის იურისდიქციაში ყოფილიყო მოქცეული. წერილში ისიც არის აღნიშნული, რომ ეს გაერთიანება არის საწინდარი სარწმუნოების მტრებზე გამარჯვებისა ანუ, როგორც ამავე წერილში წერია, „კონსტანტინოპოლის, იერუსალიმის და სხვა საპატრიარქო ტახტების გამოხსნისა“. ქართლის მეფეს კი ამ დროს მხოლოდ პოლიტიკური მიზანი ამოძრავებს. კონსტანტინოპოლის დაცემიდან ორმოციოდე წლის შემდეგ (1495) ქართლის მეფე კონსტანტინე ასე წერს ესპანეთის დედოფალს იზაბელას: „ჩვენ კი ტრაბიზონის, კონსტანტინოპოლის და სხვა ქრისტიანთა დაცემის შემდეგ მარტოდ-მარტონი და სრულიად დამდაბლებულნი დავრჩით... გევედრებით, დაუყონებლივ პირდაპირ კონსტანტინოპოლზე გამოილაშქრეთ... მეც პირადად და შვილებითურთ და მთელი ლაშქრით, რომლის შეკრებასაც კი შევძლებ, შენთან ერთად წამოსასვლელად მზად ვიქნები...“ (ივ. ჯავახიშვილი, ქართველი ერის ისტორია,. ტ. III, 1982, გვ. 379-380).

ამ იდეამ თავის კულმინაციას 130 წლის შემდეგ თეიმურაზ I-ის დროს მიაღწია. ის არა მხოლოდ კონსტანტინოპოლის განთავისუფლების, არამედ ბიზანტიის იმპერიის აღდგენის ინიციატორად გამოდის, დაჟინებით სთავაზობს რა კათოლიკურ სამყაროს და, კერძოდ, კვლავ ესპანეთის კარს, ამჯერად ფილიპე IV-ს (1605-1665), სიმონ ქართლის მეფის ადრესატის შვილისშვილს, ბიზანტიის იმპერატორობას. „თუ ყველა ქრისტიანი მეფე გაერთიანდება, შეიძლება ადვილად მოვუღოთ ბოლო ამ უზურპატორს და მთლიანად გავანადგუროთ ეს ტირანი და გავათავისუფლოთ ქრისტიანობა ასეთი ძლიერი და საშიში მტრისაგან...“ (ტაბაღუა, II, 153); „ვამბობ და ვპირდები თქვენს უდიდებულესობას, განვახორციელებთ რა ჩვენს ჩანაფიქრს, ყველა ცოდნას და ძალას მოვახმართ იმას, რათა თქვენმა უდიდებულესობამ დაიკავოს იმპერატორის ტახტი კონსტანტინოპოლში“ (იქვე). ამ იდეის განხორციელების მიზნით ქართველთა მეფე (თუმცა მისი მეფობა საქართველოს ერთადერთი კუთხით არის შემოფარგლული) ითხოვს, შეიყვანონ კათოლიკე მეფეთა რიგებში, იგი თავს აღიარებს „კათოლიკე მეფედ“ და მზად არის აღიაროს პაპი ყველა ქრისტიანის მეთაურად. იგი კათოლიკობას იღებს ფართო აზრით ანუ მასში უნივერსალობას გულისხმობს (მრწამსის სიმბოლოს თანახმად), არ უპირისპირებს მას მართლმადიდებლობას, რომლის აღმსარებლადაც ის რჩება კათოლიკობის მიმართ ლოიალობასთან ერთად. მაგრამ რომს ეს არ აკმაყოფილებდა: ქართველთა მეფეს „ბერძნული დაბნეულობის მიმდევრად“ თვლიან და მისგან პიროვნულ გადანათვლას და რომისადმი საქართველოს ეკლესიის ორგანიზაციულ დაქვემდებარებას მოითხოვენ, რაც მისთვის, ცხადია, მიუღებელ იქნებოდა. ქართველი მეფე სქიზმამდელი ერთიანობის ენით ლაპარაკობდა, მაგრამ მას რომიდან სქიზმის შემდგომი ენით სცემდნენ პასუხს. „ღმერთმა ინებოს, რომ ეს გარეგანი ფორმა - კათოლიკე, წერს დონ ჯაკომო დი სტეფანო პიეტრო დელა ვალეს, - შეეფარდებოდეს მის ნამდვილ არსს“ ანუ თეიმურაზ მეფე ნამდვილად კათოლიკე იყოსო (ტაბაღუა III, 133). მაგრამ, როცა თეიმურაზი იმოწმებს კონსტანტინე დიდს, მისი დროიდან ჩვენი რწმენა შეურყეველიაო, რწმენისგან არავითარ განდგომას არ დავუშვებთო (ტაბაღუა III, 202), მისი რწმენის კათოლიკობა ანუ კათოლიკური რწმენა სრულიად განსხვავდება იმისგან, რასაც პაპი (რომის ეკლესია) მოითხოვს. პაპი და თეიმურაზი სხვადასხვა ენაზე და სხვადასხვა ეპოქიდან ლაპარაკობენ. ერთი თანადროული პაპობის რეალური ეპოქიდან, მეორე სქიზმამდელი პოზიციიდან.

რომ გადავხედოთ ამ ურთიერთობის პერიპეტიებს, დავრწმუნდებით, რომ ისინი პოლიტიკურ კონიუნქტურაზეა აგებული. მიწერმოწერაში ლაპარაკია კონფესიურ მომენტზე, როგორც საერთო რწმენაზე, ქართული მხარის მზადყოფნაზე გულწრფელად აღიაროს რომის პაპის ტრადიციული ავტორიტეტი, რითაც იგი სქიზმამდე სარგებლობდა აღმოსავლურ ქრისტიანულ სამყაროში. მაგრამ ერთია ტრადიციით მომდინარე აღიარება რომის ეპისკოპოსისა, როგორც პირველისა თანასწორთა შორის, სხვა არის მისდამი დაქვემდებარება. ისტორიულად და ტრადიციულად, ავტოკეფალურობის პრინციპიდან გამომდინარე, საქართველოს ეკლესია ბიზანტიის იმპერიის აპოგეის ხანაში არც იმპერიის ცენტრს, კონსტანტინოპოლის ეკლესიას და, მით უმეტეს, არც სხვა რომელიმე საპატრიარქოს არ დაქვემდებარებია.

თითოეულ მხარეს თავისი ინტერესები ჰქონდა. თეიმურაზისგან პატრების კეთილად მიღება, ყურადღების გამოჩენის ნიშნები, სტუმარმასპინძლობის გამოხატვა მათ მიმართ ჩათვლილია რომის ეკლესიასთან გაერთიანების სურვილის გამოხატულებად. პაპი მოელოდა, რომ იბერიის მეფე და მწყემსმთავრები აღიარებდნენ „პეტრეს სახელმწიფოს - ეკლესიის ხილულ თავს რომის ტახტის სახით“ (ტაბაღუა III, 199). აქამდე, ცხადია, თეიმურაზი არ მივიდოდა. მაგრამ საკითხავია, როგორ წარმოედგინა მას საქართველოს ეკლესიის ადგილი მისი ავანტურული გეგმის განხორციელების შემთხვევაში, როცა კონსტანტინოპოლის საიმპერატორო ტახტზე კათოლიკე მეფე დაჯდებოდა? ამ ოცნების განხორციელება იმ ზომამდე არარეალურად უნდა გამოჩენილიყო მის თვალში, რომ შედეგებზე ფიქრიც კი არარეალური იქნებოდა.

1600 წელს თომაზო კამპანელამ გამოაქვეყნა ფილოსოფიურ-პოლიტიკური ტრაქტატი „საუბარი ესპანეთის მონარქიაზე (De Monarchia Hispanica Discursus), სადაც ურჩევს და ევედრება კიდეც ესპანეთის მეფეს, დააფინანსოს ახალი ჯვაროსნული ლაშქრობა ოსმალეთის წინააღმდეგ და გამარჯვების შემდეგ დააარსოს მსოფლიო იმპერია. მისი უშუალო ადრესატი ესპანეთის მეფე ფილიპე II (1555-1596) უნდა ყოფილიყო (სწორედ ის, ვისთანაც სიმონ ქართლის მეფეს ჰქონდა მიმოწერა). სხვა ნაშრომში („მიმართვა იტალიელი მეფეებისადმი“) იტალიელი უტოპისტი არწმუნებდა იტალიელ მთავრებს, დამორჩილებოდნენ ესპანეთის ხელისუფლებას და ხელი შეეწყოთ მისთვის მსოფლიო მონარქიის შექმნაში, რისთვისაც იგი მოწოდებული იყო. ასე თვლიდა კამპანელა. ფილიპე II-ს ჰეგემონია ევროპაზე (გერმანიის გამოიკლებით), რომლის ქვეყნებში ესპანეთის მეფის ნაცვლებად უმეტესწილად ესპანური წარმოშობის გრანდები ისხდნენ, ქმნიდა ილუზიას, რომ ესპანეთის ხელმწიფება მსოფლიო მონარქიაში გადაიზრდებოდა (მაგრამ სწორედ ეს ნაციონალური მიკერძოება უშლიდა ხელს ესპანურ მონარქიას, რომ მსოფლიო ბატონობისთვის აუცილებელი ზეეროვნული ხასიათი ჰქონოდა). ფილიპე II-ის შვილიშვილს ფილიპე IV-ს უკვე თეიმურაზი (თეოფილეს სახელით) იწვევდა კონსტანტინოპოლის ბასილევსის ტახტის დასაუფლებლად, თუმცა სწორედ ამ დროს მსოფლიო ბატონობისთვის ესპანეთის მეფეს ყველაზე ნაკლები პრეტენზიები უნდა ჰქონოდა: ესპანეთი ამ დროს ევროპის მეორეხარისხოვან ქვეყანად დაკნინდა.

III. ასი წლის შემდეგ ანტონ I-ის ეპოქაში კონსტანტინოპოლის თურქთაგან გათავისუფლების, შეიძლება ითქვას, ავანტურულ-რომანტიკული იდეის კვალიც აღარ ჩანს. მაგრამ გრძელდება კათოლიკურ სამყაროსთან ურთიერთობა და, ახალი დროის გამოწვევის საპასუხოდ, ახალ თვისობრიობას იძენს.

წინამავალი ეპოქისგან განსხვავებით პოლიტიკურ და კულტურულ საერთაშორისო ასპარეზზე რომის გვერდით ალტერნატივა გაჩნდა მზარდი რუსეთის სახით. დასავლური და ჩრდილოური (რუსული) კულტურულ-რელიგიურ ორიენტაციებიდან ანტონი თავისი წინაპრების კვალზე ტრადიციულ დასავლურს ირჩევს, მაგრამ ეს არჩევანი კეთდება არა პოლიტიკური, არამედ კულტურული მოტივით.

ამ ახალ ფაზაში უკან იხევს პოლიტიკური მოტივები და სიმძიმის ცენტრი პოლიტიკიდან სულიერი კულტურისკენ ინაცვლებს. ამასთან, კათოლიკურ სამყაროსთან ურთიერთობა ახლა უკვე წარიმართება არა სამეფო ტახტიდან, არამედ საპატრიარქო საყდრიდან. იმ დროისათვის მეტად აქტუალურმა პრობლემამ - ეს იყო მონოფიზიტური პროპაგანდის მომძლავრების წინააღმდეგ ბრძოლა - საქართველოს ეკლესიის მეთაური დააკავშირა კათოლიკე ბერებთან, რომელთა საშუალებით იგი გაეცნო ლათინურენოვან საპოლემიკო ლიტერატურას. დაძაბული შრომის შემდეგ ხანმოკლე ვადაში 31 წლის ანტონმა დაასრულა თავისი მონუმენტური შრომა „მზამეტყველება“, რომელიც მნიშვნელოვანია არა მხოლოდ პოლემიკური თვალსაზრისით, არამედ იმითაც, რომ მასში, პირველად საქართველოს ეკლესიის ისტორიაში სრულად არის გადმოცემული მართლმადიდებლური მოძღვრება. ჩვენთვის ამჟამად აქ საგულისხმო ის არის, რომ სხვა მაღალ იერარქებს შორის წიგნის კოლოფონში, სადაც მისი განსრულებაა დათარიღებული, რომის პაპიც არის მოხსენიებული: „...მამათმთავრობასა ჰრომელთა ზედა ვენედიქტე მეათერთმეტისასა...“ რომის, კონსტანტინოპოლის („ახალი რომის“) იერუსალიმისა და ანტიოქიის პატრიარქების ხსენება მოწმობს, რომ წიგნის ავტორი ტრადიციულად აღიარებს ძველი პენტარქიის პრინციპს, რომელსაც განხეთქილების შემდეგ და, მით უფრო, XVIII ს-ის შუაწლებში, საფუძველი გამოცლილი ჰქონდა. ამ ოთხს შორის პირველად რომის პაპია დასახელებული, რაც შეიძლება იმას ნიშნავდეს, რომ კათოლიკოსი ანტონი რომის პაპს იმავე პატივს მიაგებს, რასაც ბიზანტიური სამყარო მიაგებდა სქიზმამდე. ეს შეიძლებოდა ანაქრონიზმად ან ძველი ვითარების აღდგენის მცდელობად ჩაგვეთვალა, მაგრამ უნდა ითქვას, რომ ქართველი კათალიკოსი კი არ აღადგენს იმ ძველ მდგომარეობას, როცა რომის ეპისკოპოსი, როგორც primus inter pares, როგორც პატივით უპირატესი, აღმოსავლეთის ეკლესიის მამათმთავართა თავში იხსენიებოდა, არამედ მისდევს საქართველოს ეკლესიის ტრადიციას, რომლის თანახმადაც საქართველოს სახელმწიფოსა და ეკლესიის მეთაურნი ყოველთვის ცნობდნენ რომის პაპის ტრადიციულ ავტორიტეტს, როგორც ეს კარგად ჩანს რომის პაპისა და საქართველოს მეფეთა მიმოწერიდან.

ანტონის ისტორიკოსები აღნიშნავენ ბენედიქტე XIV-სთან საიდუმლო მიმოწერას. XIX საუკუნის მეორე ნახევარში თითქოს იყვნენ პირები, რომელთაც ხელში სჭერიათ ეს ტექსტები. რამდენადაც დღეისათვის ისინი დაკარგულად ითვლება, ძნელია საუბარი მათ შინაარსზე. მაგრამ იმის მიხედვით, თუ როგორ განვითარდა და დაგვირგვინდა რომის ეკლესიასთან ანტონის დაახლოების პროცესი, უნდა ვიფიქროთ, რომ ამ წერილებში საუბარი უნდა ყოფილიყო ანტონის თანხმობაზე ეღიარებინა ფლორენციის უნია და მოემზადებინა ქართველ სამღვდელოებაში საფუძველი მის მისაღებად.

და აი, ანტონ I კათოლიკოსი დგამს მართლმადიდებელი ეკლესიის მეთაურისთვის უპრეცედენტო ნაბიჯს რომის ეკლესიასთან პიროვნული ინტეგრაციისათვის, ისევ და ისევ ერთიანი ეკლესიის პოზიციიდან. თუმცა ანტონს, რომელიც თავისი წოდებით საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიას განასახიერებდა, ეს ნაბიჯი არ ჩაეთვლებოდა მხოლოდ პიროვნულ ცდად. ამ ნაბიჯის შედეგებზე მას გაცილებით მეტი პასუხისმგებლობა დაეკისრებოდა, ვიდრე კერძო ადამიანს. ასეც მოხდა: მისი ეს ნაბიჯი ქართველთა სარწმუნოებისაგან განდგომად ანუ მართლმადიდებლობის ღალატად ჩაითვალა.

1756 წელს ანტონი გადაყენებული იქნა საკათალიკოსო ტახტიდან, რასაც შემდეგ მისი რუსეთში ექსორია მოჰყვა. სინოდის სამსჯავროზე მან შეცდომად ჩათვალა თავისი ნაბიჯი, აღიარა დანაშაული თავისი ეკლესიისა და ქვეყნის წინაშე.

მისი ცხოვრების იმ ხანმოკლე პერიოდმა, რომელიც მან რუსეთში გაატარა ვლადიმირის ეპისკოპოსად (რუსეთში 1756-1762, ექვსი წელი), მთლიანად შეცვალა მისი კულტურული (და კონფესიური) პოლიტიკა. სამშობლოში დაბრუნებული და კათოლიკოსად კვლავ აღსაყდრებული აწ უკვე რუსული ორიენტაციის ისეთივე მხურვალე გამტარებელი ხდება, როგორც ადრე რომაულის.

კათოლიკოსის პიროვნული ცდა და განსაცდელი ისტორიულ გამოცდად იქცა. მისმა განსაცდელმა საბოლოო წერტილი დაუსვა ისტორიულ ალტერნატივას კათოლიკურ დასავლეთსა და მართლმადიდებელ რუსეთს შორის ამ უკანასკნელის სასარგებლოდ. ადამიანი, რომელიც თავისი მოღვაწეობის პირველ ნახევარში იმდენად იყო მოწადინებული რომის ეკლესიასთან საქართველოს ეკლესიის გაერთიანებისათვის, რომ მზად იყო პიროვნული მაგალითი ეჩვენებინა (და აჩვენა კიდეც), თავისი ცხოვრების მეორე ნახევარში რუსეთის ეკლესიასთან მჭიდრო ურთიერთობის მხურვალე მხარდამჭერი ხდება. მისმა ბოლოდროინდელმა მოღვაწეობამ მნიშვნელოვანწილად განსაზღვრა საქართველოს ეკლესიის ბედი და მისი გარდაცვალებიდან (1788) ოციოდე წლის შემდეგ გამოიღო ნაყოფი. 1811 წელს საქართველოს ანექსიის კვალზე საქართველოს სამოციქულო ეკლესია რუსეთის ეკლესიის ნაწილი გახდა. ანტონ Iის, აწ როგორც რუსეთის მმართველობის აპოლოგეტის, მოღვაწეობამ მთლიანად გადაფარა მისი სიჭაბუკის დროინდელი პროკათოლიკური ნაბიჯები. უფრო მეტის თქმაც შეიძლება: როგორც XIX სის მოღვაწე თ. ჟორდანია წერს, ანტონმა „თავისი ღვაწლითა და გავლენით მოხსნა ყველა ის მთავარი წინააღმდეგობა, რაც ხელს უშლიდა რუსეთთან საქართველოს შეერთებას არა მარტო საეკლესიო, არამედ პოლიტიკურ სფეროშიც. მან მოამზადა ნიადაგი ქართული და რუსული ეკლესიების შეერთების და 1783 წლის ტრაქტატით განახორციელა თავისი მიზანი - საქართველოს ეკლესია დაუმორჩილა რუსეთის ეკლესიას“ („საღვთისმეტყველო კრებული“, I, 1991, გვ. 56).

საქართველოს საუკუნოვანი ლტოლვა ევროპისაკენ მის სახელმწიფოთა წრეში გასაერთიანებლად საუკუნენახევარზე მეტი ხნით დააბრკოლა რუსეთის ფაქტორმა. ევროპასთან ინტეგრაციისაკენ მიმავალი გზები საგულდაგულოდ ჩაიკეტა განსაკუთრებით საბჭოთა ხანაში. როცა ეს გზები გაიხსნა (გასული საუკუნის 90-იანი წლების დასაწყისში), ქვეყნის წინაშე კვლავ იქნა წაყენებული პირობები, რომლებსაც უნდა აკმაყოფილებდეს იგი, თუ მას სურს შევიდეს ევროპის ქვეყნების წრეში, კერძოდ, როგორც ევროსაბჭოს თუ ევროკავშირის სრულუფლებიანი წევრი. თუ ადრეულ საუკუნეებში, ქვეყნისა და ეკლესიის მესვეურთაგან მოითხოვდნენ ტრადიციული კონფესიური მიმართულების შეცვლას, რაც არ შეიძლება კატასტროფულად მტკივნეული არ ყოფილიყო ქვეყნისათვის (რამდენადაც კონფესია ტრადიციულად გაიგივებული იყო ეროვნულ-კულტურულ იდენტობასთან), ევროპის ამჟამინდელ რადიკალურად შეცვლილ ვითარებაში, როცა კონფესიურის ნაცვლად წინ არის წამოწეული (პრიორიტეტულია) დემოკრატიული ფასეულობანი, ახლადშექმნილ ქვეყანას ამ ფასეულობათა დაცვა მოეთხოვება. ამიერიდან ქვეყნის ამოცანაა, რომ ევროპის სახელმწიფოთა თანამეგობრობასთან ინტეგრაციის პროცესში რაც შეიძლება ნაკლები დანაკარგებით შეინარჩუნოს თავისი ტრადიციული ყოფითი თუ სულიერი კულტურა. ამიერიდან ინტეგრაცია სეკულარული ნიშნით ხორციელდება. კონფესიური ტერმინები „კათოლიკე“ („ფრანგი“) და, შესაბამისად, მისით გამოხატული რეალობა სეკულარულმა „ევროპელმა“ შეცვალა.

ალექსანდრე შმემანი

ეკლესიათა განყოფა შეიძლება ორი კუთხით შევისწავლოთ: ისტორიული და დოგმატური კუთხით. ისტორიულად ეს ძალიან რთული მოვლენაა, რომელშიც მხოლოდ არაკეთილსინდისიერი და ტენდენციური მიდგომით თუ შესძლებს ვინმე მთელი ბრალი ერთ მხარეს დასდოს და სრულიად გაამართლოს მეორე. დოგმატური მიდგომისას მნიშვნელოვანია არა ის, თუ როგორ მოხდა განხეთქილება, არამედ რა განყოფს მათ არსობრივად... ჩვენ შევეცდებით ამ მოვლენის ისტორიულ ასპექტს ჩავუღრმავდეთ...

ადრეული ეკლესიის ერთობა განიცდებოდა, როგორც ქრისტიანობის შინაარსი და არა მარტო როგორც მისი ფორმა; ქრისტე მოვიდა, რათა ღვთის გაბნეული ცხვრები შეეკრიბა; „ბუნებრივი“ მიზეზებით განყოფილი ადამიანები მან შეაერთა ღვთის ახალი ერის ზებუნებრივ ერთობაში, „რომელშიც აღარ იქნება არც იუდეველი, არც ელინი, არც მონა, არც თავისუფალი, არც ქალი, არც კაცი, არამედ ყველა და ყველაფერში ქრისტე“ (შდრ. გალ. 3:28, კოლ. 3:11; მთარგმ.). ეს ერთობა თითოეულ ადგილობრივ ეკლესიაში ხორციელდებოდა, რომელიც თავის შეკრებაში ეპისკოპოსის წინამძღოლობით წარმოაჩენდა სხეულის (ეკლესიის) ერთობას მის თავთან - ქრისტესთან. ეს ერთობა ასევე ვლინდება ყველა ეკლესიის ერთობაში, რომლებიც შეერთებულნი იყვნენ ერთი რწმენით, ერთი სამოციქულო მემკვიდრეობით, ერთი ცხოვრებით და სიხარულით ამ ერთობის გამო; მადლის გამარჯვება ყველა ბუნებრივ განყოფაზე - ყველაზე შთამაგონებელი მოტივია ადრეული ეკლესიის ძეგლებში. ეკლესია მართლაც წარმოჩნდებოდა, როგორც ერთიანი ისტორიაში და ყოფაში; ეკლესიისთვის ერთობა არ იყო მიუწვდომელი იდეალი. ამიტომ სწორედ ამ ერთობასთან შედარებით უნდა გაიზომოს შემდგომი განყოფის ცოდვა და ტრაგედია.

... ეკლესიის თავდაპირველი სტრუქტურა, - როგორც ადგილობრივი ეკლესიების მსოფლიო კავშირი, შეერთებული საერთო სამოციქულო მემკვიდრეობით, საერთო გადმოცემით და უწყვეტი „კათოლიკე“ თანხმობით - წარმოადგენდა მის ძირითად სტრუქტურას. თითოეული მრევლი-ეკლესია იყო ქრისტესა და მისი ეკლესიის ერთობის სრული ხატი, ანუ განხორციელება; და, ამავდროულად, იგი ორგანულად განიცდიდა თავს ღვთის ერთიანი ერის ნაწი ლად.

ადგილობრივი ეკლესიის წყობა და მისი კავშირი სხვა ეკლესიებთან უშუალოდ ქრისტიანობის არსიდან გამომდინარეობდა და ეკლესიის განუყოფელ „ნიშნებს“ წარმოადგენდა, მაგრამ ამ კავშირების გარეგნული ფორმები იცვლებოდა და ვითარდებოდა ისტორიულ გარემოებათა ცვლილების შესაბამისად. ასე, მაგალითად, მოციქულთა ხანაში ყველა ეკლესიათა ერთობის ცენტრს უდავოდ წარმოადგენდა იერუსალემის თემი, „დედა ეკლესია“ ამ სიტყვის სრული და აბსოლუტური მნიშვნელობით - ყველა სხვა თემთა პირველწყარო და ხატი. პალესტინური იუდეოქრისტიანობის დასრულების შემდეგ ეკლესიაში რამდენიმე ცენტრი იკვეთება, რომლებიც სამოციქულო ავტორიტეტის გარდა ქრისტიანთა რაოდენობით და იმპერიაში თავისი მნიშვნელობით გამოირჩევა. თავდაპირველად ეს ცენტრები იყო ანტიოქია და ეფესო აღმოსავლეთში და რომი დასავლეთში, და მათ არ უკავშირდებოდათ რაიმე „იურისდიქციული“ ან „კანონიკური“ უფლებები. მაგრამ ვინაიდან ეს ქალაქები თავის გარშემო ქრისტიანობის ქადაგების და გავრცელების წყაროს წარმოადგენდნენ, ბუნებრივია, განსაკუთრებული პატივით და ავტორიტეტით სარგებლობდნენ. მაგალითად, პირველი საუკუნის ბოლოს რომის ეკლესია ეპისტოლეთი მიმართავს კორინთოს ეკლესიას, იქ მიმდინარე განხეთქილებების გამო; მოწამეობის გზაზე მდგარი ეპისკოპოსი ეგნატე ანტიოქიელი რწმენაში ამტკიცებს მცირე აზიის ეკლესიებს. აქ არ არის საუბარი „უფლებებზე“ ან „დაქვემდებარებაზე“; ეს არის ბუნებრივი ზრუნვა ეკლესიის „კეთილდღეობაზე“ ძველი ეკლესიების მხრიგადან, რომლებიც ბუნებრივია, უფრო ცხოველად აცნობიერებენ ქრისტიანთა მსოფლიო ერთობაზე ზრუნვის აუცილებლობას. ამ ცენტრებს შორის განსაკუთრებული აღიარებით სარგებლობდა პეტრესა და პავლეს, იმპერიის დედაქალაქის, რომის ეკლესია. გაუგებრობებმა იმთავითვე იჩინა თავი: რომის ეპისკოპოსები იქითკენ იხრებოდნენ, რომ საკუთარი ავტორიტეტი სულ უფრო მეტად გაეგოთ იურიდიულად, ფორმალურ უფლებებად და არა „პირველობად სიყვარულში“ (председательство в любви). მაგრამ ამგვარი პრეტენზიების გამოვლენა ყოველთვის აწყდებოდა მთელი ეკლესიის ერთობლივ წინააღმდეგობას იმპერიის როგორც დასავლეთ, ისევე აღმოსავლეთ ნაწილში. მეოთხე საუკუნისთვის რომის პირველობას არავინ აყენებს ეჭვის ქვეშ, მაგრამ ამავე დროს, გამოიკვეთა ეკლესიის მსოფლიო სტრუქტურა: ის საბოლოო გამოხატულებას ჰპოვებს საპატრიარქოებში, ანუ ეკლესიათა ფართო ადგილობრივ კავშირებში, რომლებიც ერთი ცენტრის გარშემოა გაერთიანებული.

ასეთია მდგომარეობა კონსტანტინეს ეპოქის დასაწყისისთვის. და სწორედ ამ მომენტიდან იწყებს გაღრმავებას ის უმთავრესი „გაუგებრობა“ ეკლესიის აღმოსავლეთ და დასავლეთ ნაწილებს შორის, რომელიც შედეგად საბოლოო განყოფას გამოიღებს. ერთი მხრივ, რომში სულ უფრო ცხადად ყალიბდება პაპობის სრულიად განსაზღვრული გაგება, როგორც განსაკუთრებული და ღვთისაგან დადგენილი რომის ეპისკოპოსის უფლებები მსოფლიო ეკლესიაში. პაპობის როლი განსაკუთრებით ძლიერდება დასავლეთის იმპერიის დაცემის შემდეგ, როდესაც რომის ეკლესია ერთადერთ ლამპრად რჩება დასადგურებულ ქაოსში. წმინდა პაპის ლეონ დიდის ნაწარმოებთა თანახმად, V საუკუნეში პაპიზმის თეორია უკვე მაქსიმალური სიცხადით არის გამოხატული. მეორე მხრივ, ასევე ცხადია, რომ ეს თეორია მკვეთრ წინააღმდეგობაშია საეკლესიო მოწყობის იმ გაგებასთან, რომელსაც იმთავითვე იზიარებდა მთელი აღმოსავლეთი. სხვა სიტყვებით, V-VI საუკუნეებში ჩვენ ვხედავთ, რომ ეკლესიაში არის ორი, არა მარტო განსხვავებული, არამედ ფაქტობრივად ურთიერთგამომრიცხველი „ეკლესიოლოგია“ - ორი სწავლება ეკლესიის შესახებ.

აქ ხაზი უნდა გავუსვათ იმას, რაც აღმოსავლეთის ბრალის არსს წარმოადგენს ეკლესიათა განყოფაში. კერძოდ, აღმოსავლეთის ეკლესიურმა აზროვნებამ თითქმის სრული უგრძნობლობა გამოიჩინა ამ ეკლესიოლოგიური წინააღმდეგობის მიმართ, და პაპიზმის ზრდას არ მოჰყოლია რაიმე თანმიმდევრული რეაქცია. მსოფლიო კრებების პერიოდში რომი ღიად აღიარებს თეორიას, რომის ეპისკოპოსის მსოფლიო ეკლესიაზე „ძალაუფლების“ (potestas) შესახებ, რომელსაც ასე გადმოსცემს პროტესტანტი კანონისტი ზომი: „რომი - ეკლესიის თავია, მის გარეშე ეკლესია ეკლესია არ არის, და მხოლოდ რომთან გაერთიანებით უერთდებიან ცალკეული თემები კათოლიკე ეკლესიას.“ მაგრამ აღმოსავლეთი ვერ ხედავს, არ სურს დაინახოს ეს თეორია და მისი წინააღმდეგობა აღმოსავლეთის მოძღვრებასთან. მაშინ, როდესაც დასავლეთი გამოკვეთილად ავითარებდა თავის მიმართულებას, აღმოსავლეთს (IX საუკუნემდე) არცერთხელ არ გამოუხატავს თავისი უთანხმოება რაიმე ცხად ფორმებში, და ყოველთვის ცდილობდა მიეჩქმალა პრობლემა ბუნდოვანი და ორაზროვანი ფრაზებით. როდესაც თანამედროვე კათოლიკე მეცნიერები ეფესოს და ქალკედონის კრებების მაგალითებზე დაყრდნობით ამტკიცებენ, რომ აღმოსავლეთი ყოველთვის აღიარებდა რომის პრიმატს და შემდგომ უარყო იგი, ძნელია ამას რაიმე უპასუხო, თუ ფორმალურისტორიულ კატეგორიებით შემოვიფარგლებით, რადგან ეფესოსა და ქალკედონის ისტორიიდან მართლაც შეიძლება იმ დასკვნის გამოტანა, რომ ბერძენი ეპისკოპატი ნამდვილად აღიარებდა რომის ეპისკოპოსის განსაკუთრებულ პრეროგატივებს. თუ ამ მოვლენებს აღმოსავლეთის მთლიან „კონტექსტში“ განვიხილავთ, სხვა ფაქტებს შევუდარებთ, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, როცა აღმოსავლეთის ეკლესიას მთლიანობაში განვიხილავთ, მაშინ, ჩვენ დავინახავთ, რომ ეს სიმართლე არ არის; მაგრამ ფორმალურად, აღმოსავლეთმა მართლაც არ უპასუხა არც ცელესტინიუსს ეფესოში და არც ლეონს ქალკედონში. როდესაც პაპ ცელესტინიუსის ლეგატმა ეფესოში განაცხადა: „პეტრე, რომელსაც უფალმა იესო ქრისტემ ჩააბარა სასუფეველის გასაღები და უფლება, შეკრას და განხსნას ცოდვები, ამიერიდან და უკუნისამდე რჩება მის მემკვიდრეებშიც (რომის პაპებში, მთარგმ.) და განსჯის მათი მეშვეობით“, ბერძენმა ეპისკოპოსებმა ამას დუმილით უპასუხეს. ქალკედონის 28-ე კანონს ახალი რომის (კონსტანტინოპოლის) პატივის შესახებ პაპ ლეონ დიდის პროტესტი მოჰყვა, რასაც პატრიარქმა ანატოლიმ უპასუხა ეპისტოლეთი, რომელშიც სულმოკლედ უარყო თავისი პასუხისმგებლობა ამ კანონისთვის და დაარწმუნა პაპი, რომ მისი დასტურის გარეშე მსოფლიო კრების არც ერთ დადგენილებას ძალა არ ჰქონდა. რომთან ამ დაუსრულებელი და გაურკვეველი კომპრომისების კიდევ უფრო თვალსაჩინო ნიმუშია აღმოსავლეთის ეპისკოპოსების მიერ 515 წელს ხელმოწერილი „ფორმულარი“ პაპი ჰორმიზდისადმი, რამაც დაასრულა ოცდაათწლიანი განხეთქილება რომსა და კონსტანტინოპოლს შორის: არაფერი უკეთ არ გამოხატავს პაპთა პრეტენზიების არსს, როგორც აღმოსავლეთის ეპისკოპოსებს თავსმოხვეული ეს დოკუმენტი. დუშენის გამოთვლით აღმოსავლეთის ეკლესია საერთო ჯამში 203 წელი იყო განხეთქილებაში რომთან, მაგრამ აღსანიშნავი ისაა, რომ განხეთქილებათა მიზეზი არცერთხელ არ ყოფილა აღმოსავლეთის მიერ პაპიზმის მიუღებლობა, არამედ დოგმატური საკითხები და მწვალებლობები... პროფესორი ა. კარტაშოვი წერს: „აღმოსავლელები არათუ დროულად არ ეწინააღმდეგებოდნენ პაპობის დოგმატის მზარდ მისტიკას, არა მარტო ხმაამოუღებლად აწერდნენ ხელს პაპების ფორმულარებს,... არამედ რომისადმი თავისი იურიდიულად გაუაზრებელი აპელაციებით და გულუბრყვილო რომოფილობით ამყარებდნენ რომაელთა შორის გულწრფელ ილუზიას, თითქოს ბერძნები მართლაც იზიარებდნენ პაპობის მისტიკის რომაულ გაგებას.“

რით უნდა ავხსნათ ეს უცნაური მოვლენა? კათოლიკე მეცნიერები ამას ხსნიან აღმოსავლეთში ეკლესიის შესახებ ნათელი მოძღვრების არარსებობით, ან ბერძნული იერარქიის „ოპორტუნიზმით“, რომელიც საჭიროების მიხედვით ხან ცნობს და ხან უარყოფს რომის პრიმატს. მაგრამ ეს სიმართლეს არ შეესაბამება. თუ აღმოსავლეთში ეკლესიის იურიდიულ-კანონიკური ასპექტი უფრო სუსტად იყო ჩამოყალიბებული ვიდრე დასავლეთში, ეს, უპირველეს ყოვლისა აიხსნება უღრმესი განცდით ეკლესიისა და ყოველივე მასში მყოფის, როგორც საკრამენტულ რეალობაზე დაფუძნებულის: ეკლესიისა, როგორც ქრისტეს სხეულის საიდუმლო არსისა. აღმოსავლეთის კანონიკური გადმოცემა გამომდინარეობს სწორედ ეკლესიის მადლმოსილი სისავსის განცდისგან.

მაგრამ ეს ახსნა საკმარისი არ არის. სხვა მიზეზი აღმოსავლეთის მხრიდან პაპიზმის მიმართ ამგვარი „უგრძნობელობისა“ იმალება ისევ და ისევ აღმოსავლეთის ეკლესიის განსაკუთრებულ კავშირში იმპერიასთან. კონსტანტინეს მოქცევის ერთ-ერთი შედეგი ის იყო, რომ თვით ეკლესიამ შეითვისა კონსტანტინეს თეოკრატიული ოცნება და იმპერია თვით ეკლესიისთვის გახდა მისი მიწიერი ცხოვრების აუცილებელი კატეგორია. ამგვარად, ძალიან დიდი ხნით გაჩნდა შთაბეჭდილება, რომ ერთადერთი გზა, რომლითაც ქრისტიანობა ქვეყნიერებას (მსოფლიოს) უკავშირდება, არის ერთიანი ქრისტიანული იმპერია, ის „სამყარო“, რომლის საკრალურ და მოციქულთა სწორ დამაარსებლად ეკლესიისათვის კონსტანტინე დარჩა. უნდა ითქვას, რომ ეს „რომაული იდეა“ საერთო იყო მთელი ეკლესიისთვის - როგორც აღმოსავლეთში, ასევე დასავლეთში. მაგრამ დასავლეთში იმპერიის სახელმწიფოებრივმა დანგრევამ ეს იდეა ახალი ფორმით ჩამოაყალიბა, რაც პაპიზმის ზრდის ერთ-ერთ მიზეზად იქცა. პაპებსა და გერმანელ იმპერატორებს შორის წარმოებული გრანდიოზული კონფლიქტი არსებითად ერთი რომაული ტრადიციის ორად გაყოფის შედეგი იყო და ქვეყნის მოწყობის ეს ორივე ტრადიცია ერთნაირად თეოკრატიული იყო. ჩვენ ამჟამად აღმოსავლეთი გვაინტერესებს. ხოლო აღმოსავლეთში, როგორც უკვე ვიცით, ამ იდეამ ნელ-ნელა ჩამოაყალიბა გარკვეული საეკლესიო-სახელმწიფო იდეოლოგია - ეკლესიისა და იმპერიის ორგანული კავშირი. მაგრამ სწორედ ამ იდეოლოგიას ახლავდა თან საფრთხე: მასში თითქმის მთლიანად წაიშალა საზღვარი „ეკლესიოლოგიასა“ (მარადიული მოძღვრება ეკლესიის მარადიულ არსზე) და მოცემულ ისტორიულ პირობებში მის „დროებით“ გამოყენებას შორის, როცა იმპერია მართლაც გახდა ეკლესიის ამქვეყნიური საყრდენი. მოძღვრება ეკლესიაზე თითქოს შეერწყა მოძღვრებას ეკლესიის კავშირზე იმპერიასთან, ანუ ეკლესიურ-სახელმწიფო იდეოლოგიას. ამ კონტექსტში თუ განვიხილავთ რომაულ საკითხს, ის უბრალოდ არ ეტეოდა ამ იდეოლოგიაში. სხვა სიტყვებით, ამ საკითხს ვერ ხედავდნენ, ვინაიდან ბიზანტიური აზროვნებისთვის მას ფარავდა აღნიშნული იდეოლოგია. ავად თუ კარგად, აღმოსავლეთის ეკლესიამ გადაწყვიტა თავისი ადმინისტრაციულ-ტერიტორიული მოწყობის საკითხები სახელმწიფო სტრუქტურებთან შეთანხმებით. სწორედ ამიტომ აღმოსავლეთი რომის საკითხზე არ პასუხობდა ეკლესიურად, რადგან თვით ეს საკითხი მიაჩნდა არა ეკლესიურ, არამედ სახელმწიფო საკითხად. ხოლო როდესაც აღმოსავლეთი ფაქტობრივად გამოეყო დასავლეთს და შეწყდა მათ შორის ურთიერთობა, აღმოსავლელებს უბრალოდ აღარ ესმოდათ ის დოგმატური აზრი, რასაც პაპები თავის იურისდიქციულ პრეტენზიებში დებდნენ, და „მათ გულუბრყვილოდ ეგონათ, რომ საქმე ჰქონდათ უბრალო ადმინისტრაციულ პირველობასა და პატივმოყვარეობასთან“. (კარტაშოვი). მაგრამ აღმოსავლეთის გაგებით, ამგვარი ადმინისტრაციული საკითხი ეხებოდა არა იმდენად საეკლესიო, არამედ საეკლესიო-სახელმწიფო სფეროს. ამიტომ, სწორედ ეს სახელმწიფო ზღუდე უშლიდა ხელს ბიზანტიის ეკლესიას გაეაზრებინა პაპობის საკითხი მის ჭეშმარიტ საღვთისმეტყველო, ანუ ეკლესიოლოგიური მნიშვნელობით. იმავე მიზეზით, რა მიზეზითაც კონსტანტინოპოლის ეკლესია „განწირული იყო ამაღლებისთვის, განწირული იყო ამ ამაღლების წინააღმდეგ გამოთქმული პაპის პროტესტებიც. მეორე მხრივ, აღმოსავლეთი, რომელიც ირყეოდა გაუთავებელი დოგმატური კამათებით, მთელ თავის ძალისხმევას ახმარდა მათ გადაწყვეტას და ხშირად უწევდა დახმარების ძიება დასავლეთისაგან, რომელიც მართალია, ნაკლებ „ღვთისმეტყველური“ იყო, მაგრამ, ამავე დროს, ნაკლებ იყო მიდრეკილი მწვალებლობებისკენ. ასეთ შემთხვევებში, აღმოსავლეთის ეპისკოპოსები დაუფიქრებლად ადიდებდნენ პაპს როგორც მამასა და მასწავლებელს, ვინაიდან იცოდნენ, ან უფრო ზუსტად, გრძნობდნენ, რომ ეს არაფერს შეცვლიდა აღმოსავლეთის ეკლესიის იმპერიულ ორგანიზაციაში. ხშირად თვით იმპერატორები, რომლებსაც სურდათ სწრაფად დაესრულებინათ სახელმწიფო შინააშლილობის გამომწვევი დოგმატური კამათები, უბიძგებდნენ აღმოსავლეთის ეპისკოპოსებს ამგვარი არათანმიმდევრულ „რომოფილობაზე“. ასე იყო მაგალითად, ჩვენ მიერ ნახსენებ „აკაკისეულ განხეთქილების“ გადალახვისას 515 წელს. ან უფრო გვიან, პაპ აგაპიტეს მიერ პატრიარქ მინის კურთხევისას იუსტინიანეს მეფობის დასაწყისში. ამასთანავე უნდა ითქვას, რომ, არასწორია იმის მტკიცება, თითქოს საეკლესიო მოწყობის საკითხები საერთოდ უცხო იყო მართლმადიდებელი აღმოსავლეთისთვის, რომელიც თითქოს მარად მეტაფიზიკურ სიმაღლეებზე იმყოფებოდა. საკმარისია მივუთითოთ ბიზანტიის კანონიკურ გადმოცემაზე, რომელიც დაკავშირებულია ბალსამონის, ზონარას, ხომატინის და სხვა ბევრ სახელთან. მაგრამ კანონიკური ცნობიერება სხვა იყო აღმოსავლეთში და სხვა დასავლეთში. აღმოსავლეთში მიაჩნდათ, რომ მას შემდეგ, რაც იმპერატორის ხელისუფლება ქრისტიანული გახდა, ეკლესიის ორგანიზაციის საკითხები ამ ხელისუფლებასთან ერთად უნდა წყდებოდეს და ამიტომ, საეკლესიო კანონები იმპერატორის მიერ უნდა იყვნენ სანქცირებულნი, სახელმწიფო კანონებად უნდა ჩამოყალიბდეს... აღმოსავლეთის უგრძნობელობა იმ ღრმა უთანხმოებასთან დაკავშირებით, რომელიც ეკლესიის გაგებასა და განცდის საკითხში მას რომთან ჰქონდა, უპირველეს ყოვლისა, დაკავშირებულია ბიზანტიის ეკლესიური ცნობიერების გასახელმწიფოებასთან.

ადრე თუ გვიან ეს უთანხმოება, რასაკვირველია, თავს იჩენდა. მაგრამ ისე მოხდა, რომ საუკუნეთა განმავლობაში სულ უფრო ირღვეოდა ის ეკლესიური ურთიერთობა, რომელსაც (და მხოლოდ მას) შეეძლო შეეკავებინა ეკლესიები განხეთქილებისაგან, და რომელსაც შეეძლო დაებრუნებინა ისინი ურთიერთის სნეულების კურნებისკენ, ერთიმეორის ისტორიული და საღვთისმეტყველო სისუსტეების ნელი გამოჯანმრთელებისაკენ. რომაული* „ოიკუმენა“ (მსოფლიო) ამ ეპოქაში ორ სხვადასხვა სამყაროდ იშლება, რომლებიც ერთმანეთთან კავშირს კარგავენ, და თავის თავში ჩაკეტილ ცხოვრებას იწყებენ.

იმპერიის ორ ნაწილს შორის კავშირი, რომელიც უკვე მორყეული იყო დიოკლეტიანეს დიარქიით (ორთა მმართველობით, მთარგმნ.), დედაქალაქის ბოსფორზე გადატანით, და თეოდოსი იმპერატორის მიერ იმპერიის გაყოფით, ბარბაროსთა შემოსევების ეპოქაში სულ უფრო ირღვევა. ბიზანტიური პოლიტიკის მთავარი მიზანი ხდება თავის დაცვა აზიური აღმოსავლეთის სულ უფრო მზარდი საფრთხისაგან. ბიზანტიისთვის აღარ არის საჭირო დასავლეთი და ბიზანტიის პოლიტიკის სწორედ ეს, აღმოსავლური ორიენტაცია -საბოლოოდ შეთვისებული იუსტინიანეს ოცნების კრახის შემდეგ **, რამდენიმე საუკუნის მანძილზე უზრუნველყოფს აღმოსავლეთის სახელმწიფოებრივ სტაბილურობას და ძლიერებასაც კი. ეს „აღმოსავლური“ პერიოდი გრძელდება მანამ, სანამ ბიზანტიას მარტოს შეეძლება გაუძლოს აზიის დაწოლას. ამ პერიოდს განეკუთვნება ისავრიისა და მაკედონიის დინასტიები, ხოლო იმპერიამ ამ აღმოსავლური „ავთარქიის“*** გზაზე ბოლო პიკს მიაღწია ბასილი ბულგართმმუსვრელის მეფობისას (976-1025), რომლის დროსაც იმპერია გაშლილი იყო ისტრიიდან ევფრატამდე და დრაბიდან კვიპროსამდე. მაგრამ, სამაგიეროდ, სწორედ ამ პერიოდში „არცერთი მიმართულებიდან არ იყო იმპერია დახურული, ისე, როგორც დასავლეთიდან ... ბიზანტია პირით აღმოსავლეთისკენ იყო მიმართული“ (ნეიმანი).

აქ უნდა აღინიშნოს, რომ ეკლესია „ემორჩილება“ ისტორიის ამ ზეწოლას, არავითარ ძალისხმევას არ იჩენს მის გადასალახავად. ეკონომიკურ და სახელმწიფო დაცილებას მოჰყვა საეკლესიოც. ოფიციალურად ეკლესია ერთიანია, კავშირები საბოლოოდ არ წყდება, მაგრამ ეკლესიის ერთიანობა „ოფიციალური“ კავშირებით კი არ საზრდოობს, არამედ ნამდვილი და ცოცხალი ურთიერთობით, ერთმანეთზე გამუდმებული ზრუნვით და, რაც მთავარია, მუდმივი ძალისხმევით, რათა გადაილახოს „ბუნებრივი“ განყოფა, გადაილახოს მადლისმიერი ერთობით. სწორედ ეს მსოფლიო ცნობიერება (მსოფლიო ერთობის განცდა), რომელიც ასე აღანთებდა ირინეოს ლიონელს და კვიპრიანე კართაგენელს, სუსტდება. აღმოსავლეთი და დასავლეთი არა მარტო პოლიტიკურად, არამედ ეკლესიურადაც იკეტებიან თავ-თავის ჰორიზონტში. ხატმებრძოლობის პერიოდში, ბიზანტიელი იმპერატორების „წყალობით“ ირღვევა ბოლო კავშირები, რომლებიც პაპობას იმპერიასთან აკავშირებდა. უნდა ითქვას, რომ პაპების კონსერვატიულმა და ასევე „იმპერიულმა“ ცნობიერებამ ბევრი მძიმე ეჭვი გადალახა, სანამ ამ განხეთქილებაზე წავიდოდა. მხოლოდ იტალიისა და რომის სავალალო მდგომარეობამ უბიძგა პაპებს ფრანკ მეფეებთან ალიანსისკენ - და ეს საწყისი მომენტი იყო დასავლეთის სამყაროს ისტორიის ახალი პერიოდისთვის. მაგრამ აღმოსავლეთისა და დასავლეთის უკიდურესად გაუცხოების ამავე ეპოქას მიეკუთვნება (როგორც ვნახეთ) ბიზანტიური მართლმადიდებლობის საბოლოო კრისტალიზაცია. იქმნება ორი სამყარო, ორი ტრადიცია, ორი საეკლესიო ფსიქოლოგია, რომელთაც, რაც მთავარია, ცოტა იციან ერთმანეთის შესახებ; და თუმცა ფორმალურად ეკლესიის ერთობა ჯერ კიდევ არ არის დარღვეული, ცხოვრებაში ის დაკარგულია. საკითხი რომის პრეტენზიების შესახებ, რაც აღმოსავლეთში არ გადაჭრილა და სინამდვილეში არც კი დასმულა წინა ეპოქაში, ახლა ფაქტობრივად მოიხსნა და გადაწყვეტას აღარ ითხოვს, ვინაიდან ურთიერთობა მხოლოდ ფრაგმენტულ და შემთხვევით ხასიათს ატარებს. პაპები „ბნელი საუკუნეების“ ამ არეულ და ბობოქარ ხანაში აღმოსავლეთისთვის ვერ იცლიან; ბიზანტია კი ჩაფლულია თავის პრობლემებში და აღარ ფიქრობს დასავლეთზე. აღმოსავლეთის ეკლესია ადრე დოგმატურ საკითხებში მაინც თავს ვალდებულად თვლიდა, რომთან თანხმობაში ყოფილიყო (догматически „соборовалась“ с Римом), ახლა ეჩვევა რომის გარეშე ცხოვრებას და იკეტება თავის „იმპერიულობაში“. ყველაფერი, რაც მის გარეთაა, ბიზანტიაში განისაზღვრება ტერმინით „ბარბაროსები“, ხოლო ბარბაროსებთან ურთიერთობა სრულიად გაურკვეველია. ბიზანტიური საეკლესიო ცნობიერებისათვის ასევე გაურკვეველია რომის ეპისკოპოსის ახალი მდგომარეობა და ამ გაურკვევლობის გადაწყვეტას ცდილობენ „პენტარქიის“ (ხუთი საპატრიარქოს) და „ხუთი გრძნობის“ თეორიებით და ნაკლებად ითვალისწინებენ იმას, ცნობს თუ არა ამ თეორიებს თვით პაპი.

ამ გაუცხოვებამ ის გამოიწვია, რომ როდესაც ეს ორი სამყარო ისევ შეხვდა ერთმანეთს, ისინი ერთმანეთისთვის აღმოჩნდნენ მართლაც უცხონი, არასაჭირონი, გაუგებარნი და მტრულნიც კი. ეკლესიის ისტორიაში ცოტაა უფრო სამწუხარო ფურცლები, ვიდრე ისინი, რომლებიც მოგვითხრობს იმ საუკუნეებში გამოხატულ უსიყვარულობას, ეჭვს, დაწვრილმანებას და აზრის სივიწროვეს. ამგვარი „შეხვედრის“ პირველ გამოცდილებას ჩვენ ვხვდებით მეცხრე საუკუნის ბოლოს ფოტიოს და ეგნატე პატრიარქების ცნობილ საქმეში: ამ საქმემ აღმოსავლეთში საკმაოდ მძიმე ხსოვნა დატოვა. ძნელია გამოხატო უფრო დიდი შეუსმენლობა, შეუწყნარებლობა, ქედმაღლობა, ვიდრე ის, რაც პაპმა ნიკოლოზმა და მისმა მემკვიდრეებმა გამოავლინეს ბიზანტიის შეჭირვებული ეკლესიის მიმართ. ამ რამდენიმე ხნის წინ ეს აღიარა თვით რომის კათოლიკე მეცნიერებამაც მამა ფრენსის დვორნიკის სახით, რომელმაც ვრცელი შრომა მიუძღვნა ფოტიუსის „რეაბილიტაციას“, ვინც მანამდე კათოლიკეების მიერ „განხეთქილების მამად“ რომ იყო მიჩნეული. მაგრამ ეს დრამა, უწინარეს ყოვლისა, იმითაა მნიშვნელოვანი, რომ პატრიარქმა ფოტიოსმა პირველმა ცხადად და მკაფიოდ მიუთითა დასავლეთის ეკლესიის მიერ დოქტრინაში შეტანილ იმ სიახლეებზე, რომლებიც განხეთქილების ნამდვილ არსს წარმოადგენს: პაპობა და მოძღვრება სულიწმინდის გამომავლობის შესახებ. თუმცა, მას შემდეგ, რაც ორივე კითხვა დასვა და ამით მდგომარეობის ნამდვილი გაგება გამოავლინა, და უფრო მეტიც - საღვთისმეტყველო გზით გამოააშკარავა Filioque-ს დოგმატის არამართლმადიდებლური ხასიათი, - შემდგომში ფოტიუსმა თვითონვე მოხსნა ეს საკითხები „დღის წესრიგიდან“ იმით, რომ მათზე დუმილი ამჯობინა. და მაინც, სწორედ ფოტიუსთან ვპოულობთ დასავლურ ცთომილებებზე ჭეშმარიტად საეკლესიო და მართლმადიდებლური რეაქციის დასაწყისს.

ფოტიუსის შემდეგ ისევ დადგა გაუცხოების პერიოდი და ნამდვილი შეხვედრა დასავლეთთან ბიზანტიის ისტორიაში მხოლოდ XI საუკუნის შუა ხანებში ხდება. იმპერატორ ბასილი ბულგარ-თმმუსვრელის სიკვდილის (1018 წ.) შემდეგ ბიზანტიაში დაცემის ხანა იწყება. კომნენოსების და პალეოლოგების პოლიტიკური წარმატებები მხოლოდ ნაწილობრივი „რესტავრირება“ იყო იმპერიის ილაჯგაწყვეტილი და შერყეული ორგანიზმისა. და სწორედ ამ შინაგან კრიზისთან დაკავშირებით იძენს მთელ თავის მრისხანე მნიშვნელობას ახალი მტრის, - თურქ სელჯუკთა, - გამოჩენა აღმოსავლეთში, რის შესახებ ცნობაც, გელცერის სიტყვით, ბიზანტიის დამკრძალავ ზარად გაისმა. შინაგანად დაძაბუნებულ იმპერიას ძალა აღარ შესწევდა, სხვათა დახმარების გარეშე შეეჩერებინა აღმოსავლეთიდან დაძრული ტალღა. ადრე მიღწეული წონასწორობა ინგრეოდა. ისტორიულმა ვითარებამ დახმარების საძებნელად ბიზანტიის პოლიტიკა ისევ დასავლეთისაკენ მიაბრუნა. ამავე დროს, ნორმანების გამოჩენამ რომის პაპიც აიძულა, მზერა ბიზანტიისკენ მიემართა. დაიწყო ვაჭრობისა და გარიგებების ის ხანგრძლივი და ერთობ უსიხარულო ისტორია, რომელიც უკვე იმპერიის ბოლო დღემდე არ შეწყვეტილა.

ჩვენ აქ წვრილმანებს ვერ გამოვეკიდებით, მაგრამ ზემოთქმულიც საკმარისია, რათა ვაჩვენოთ, რომ მოვლენა, რომლიდანაც, ჩვეულებრივ, ეკლესიათა გაყოფის ისტორიას იწყებენ - 1054 წლის განხეთქილება - ახსნილი უნდა იქნას მთელი ამ ვითარების კონტექსტში. ეს იყო ეკლესიათა „იძულებითი“ შეხვედრა, რომელიც აუცილებლობამ გამოიწვია. იმპერატორი კონსტანტინე მონომახი ცდილობდა პაპთან მოლაპარაკებას ნორმანებისგან იტალიის ერთობლივი დაცვის შესახებ (მაშინ იტალიის სამხრეთი ნაწილი ჯერ კიდევ ბიზანტიას ეკუთვნოდა). ამიტომ იგი პაპ ლეონ XI-ს დაჰპირდა, სამხრეთ იტალიის ეპარქიებს დაგიბრუნებო, რომლებიც, როგორც იმპერიის ნაწილი, კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოში შედიოდა. ამ მოლაპარაკების ფაქტს უმალავდნენ პატრიარქ მიხეილ კერულარიოსს, მაგრამ მან ყველაფერი შეიტყო. კერულარიოსი ერთ-ერთი მკაფიო გამონაკლისია ბიზანტიელი პატრიარქების გრძელ მწკრივში. იგი საკუთარი სურვილის წინააღმდეგ გახდა მღვდელი (მიხეილი მონაწილეობდა ჩაშლილ პოლიტიკურ შეთქმულებაში, ამასთან - გამარჯვების შემთხვევაში თვითონ იკავებდა საიმპერატორო ტახტს). ეს ადამიანი მთელი სულით ჩადგა ეკლესიის სამსახურში, მაგრამ ამ საქმეშიც შეიტანა თავისი სახელმწიფოებრივი, ძალაუფლების მოყვარული ტემპერამენტი. მისი პატრიარქობის პერიოდში „სიმფონიის“ სასწორი მოკლე ხნით ეკლესიისკენ გადაიხარა, რაც, სხვათა შორის, გვაჩვენებს თუ რა ძლიერი შესაძლებლობები ექნებოდა ეკლესიას, მასში სხვა ფსიქოლოგია რომ ყოფილიყო. კერულარიოსმა გადაწყვიტა სუსტი და გაუბედავი მონომახისთვის ეჩვენებინა თავისი მდგომარეობის სიძლიერე და სრული დამოუკიდებლობა. მისი დავალებით ერთ-ერთმა გამოჩენილმა ბიზანტიელმა იერარქმა ლეონ ოქრიდელმა დაწერა თხზულება ლათინური რიტუალების წინააღმდეგ. მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ საბოლოო განხეთქილების მომენტში კამათისა და პოლემიკის საგანი აღმოჩნდა არა ის საკითხები, რომლებიც ნამდვილად განასხვავებდა და აშორებდა ერთმანეთისგან ეკლესიებს, - პაპობა და სულიწმიდის გამოსვლა, - არამედ დასავლეთის ეკლესიის რიტუალური თავისებურებები: უფუარი პური, შაბათის მარხვა, ალილუიას სიმღერა აღდგომის დღესასწაულზე და ა.შ. ამ ფაქტში გამომჟღავნდა ეკლესიის მსოფლიო ხედვის დავიწროება: მეორეხარისხოვანმა, გარეგანმა, რიტუალურმა დაჩრდილა ჭეშმარიტება! რაც უნდა პარადოქსულად ჟღერდეს, XI საუკუნეში ეკლესიები ერთმანეთს იმის გამო არ დაშორებიან, რაც სინამდვილეში მათ განაცალკევებდა და დღემდე აცალკევებს. დიდი ხნის გაუქმებულია ყველა ბიზანტიური არგუმენტი ლათინური რიტუალების წინააღმდეგ, დარჩა მხოლოდ რომის ეკლესიის ჭეშმარიტად დოგმატური გადახრები მართლმადიდებლობიდან, მაგრამ სწორედ ამ გადახრების შესახებ არ თქმულა არაფერი იმ დროს, როდესაც უკანასკნელი კავშირები ირღვეოდა.

ცხადია, ამ რიტუალური პოლემიკის მიღმა დაფარული იყო კერულარიოსის განზრახვა, გადაერჩინა აღმოსავლეთის ეკლესია რომის წინაშე კაპიტულაციისგან, რასაც მას იმპერატორი ახვევდა თავს. სწორედ ასე იქნა შეფასებული რომში კონსტანტინოპოლის პატრიარქის რეაქცია. ლეონ XI-ის პასუხი იყო უკიდურესად მძაფრი ფორმით გამოთქმული აღსარება პაპიზმისა: „ვერავინ უარყოფს, რომ, როგორც საანჯამე ღერძით იმართება კარი, ასევე განისაზღვრება პეტრესა და მის მემკვიდრეთა მიერ მთელი ეკლესიის წეს-წყობილება. და როგორც ღერძი აღებს და კეტავს კარს, ხოლო თვითონ უძრავი რჩება, ისე პეტრესა და მის მემკვიდრეებს აქვთ უფლება თავისუფლად გამოიტანონ მსჯავრი ნებისმიერი ეკლესიის შესახებ. და არავინ უნდა ცდილობდეს მათი მდგომარეობის შეცვლას ან შერყევას, რადგან უზენაესი კათედრა არავისგან განისჯება...“ თავისი გამორჩეული ძალაუფლების კანონიერების დასაბუთებლად პაპმა გამოიყენა აგრეთვე ე.წ. „კონსტანტინეს ძღვენი“ - დოკუმენტი, რომლის მიხედვით, ვითომდა, პირველმა ქრისტიანმა იმპერატორმა ეკლესია სამუდამო მფლობელობაში გადასცა რომის პაპებს. გარდა ამისა, პაპი კონსტანტინოპოლის ეკლესიას ხატავდა როგორც გზასაცდენილ, ცოდვილ, სკანდალურ ეკლესიას (მას ქალებიც კი მართავდნენ!), რომელსაც არა რაიმე დამსახურების, არამედ მხოლოდ გულმოწყალების გამო არგუნა რომის ეკლესიამ თავის შემდეგ მეორე ადგილი... შეხედულებათა ასეთი სისტემა, ცხადია, გამორიცხავდა ეკლესიათა გაერთიანებას. შეიძლება, ბერძნებს ვუსაყვედუროთ მეწვრილმანეობა, სიყვარულის ნაკლებობა, მსოფლიო ეკლესიური ცნობიერების დაკნინება, მაგრამ ყველაფერ ამას ჯერ კიდევ არ ძალუძს ეკლესიათა არსებითი გაყოფა გამოიწვიოს, ხოლო პაპიზმი თვითონ იკვეთს და იშორებს ყველას, ვინც მის სულიერ მონარქობას არ ეთანხმება და ამიტომ, როგორიც უნდა ყოფილიყო იმდროინდელ აღმოსავლელ იერარქთა ცოდვები, ცხადია, გაყოფის ნამდვილი მიზეზი, მათში კი არა, სწორედ პაპიზმშია. ბერძნებს რაც უნდა ეკეთებინათ, პაპებს იმ დროისთვის აღმოსავლეთი უკვე მოკვეთილი ჰყავდათ.

შემდგომი მიმოწერა მზარდ უთანხმოებას ვერ შეაჩერებდა. 1054 წლის ზაფხულში კონსტანტინოპოლში ჩავიდნენ პაპის ლეგატები კარდინალი ჰუმბერტი, ეპისკოპოსი პეტრე ამალფიტელი, და კარდინალის დიაკვანი ფრიდრიხ ლოტარინგიელი (შემდგომში პაპი სტეფანე IX), ყველანი პაპობის იმ რეფორმის მონაწილენი იყვნენ, რომელმაც შეამზადა მისი აყვავება გრიგოლ VII ჰილდებრანდის დროს. იმპერატორს ჯერ კიდევ არ ჰქონდა დაკარგული პაპთან პოლიტიკური გარიგების იმედი, ამიტომ ლეგატებს საზეიმო დახვედრა მოუწყო და ყოველმხრივ მფარველობდა მათ. ლეგატებისთვის რომ ესიამოვნებინა, იმპერატორის ბრძანებით, ნიკიტა სტიფატი (მოწაფე და ბიოგრაფი წმიდა სიმონ ახალი ღვთისმეტყველისა) იძულებული გახდა, ლათინური სიახლეების წინააღმდეგ მიმართული თავისი თხზულება საჯაროდ დაეგმო და დაეწვა. მაგრამ პატრიარქმა ყოველგვარი პატივისცემის გარეშე მიიღო ლეგატები, უსიტყვოდ ჩაიბარა მათგან პაპის ეპისტოლე და შემდგომში საერთოდ უარი თქვა მათთან შეხვედრაზე. ხუთი კვირის განმავლობაში ლეგატები ამაოდ ცდილობდნენ კონსტანტინოპოლის პატრიარქამდე მიღწევას. კონფრონტაცია ძლიერდებოდა. ამაოდ გაისარჯა ანტიოქიის სწავლული პატრიარქი პეტრე, რომელიც მიხეილ კერულარიოსსა და დასავლელ იერარქებს ევედრებოდა, ეკლესიის ერთიანობა რიტუალზე მაღლა დაეყენებინათ. მისი პათოსი ნაგვიანევი აღმოჩნდა: ის ვერ ხედავდა, რომ სინამდვილეში პაპობამ უკვე გაყო ეკლესია. ბოლოს, ლეგატებმა მოთმინება დაკარგეს და პატრიარქის წინააღმდეგ დემონსტრაციის მოწყობა გადაწყვიტეს: 1054 წლის 14 ივლისს დილით, როცა ხალხი წმიდა სოფიას ტაძარში ლიტურგიაზე შეიკრიბა, ისინი საკურთხეველში შევიდნენ და საყდარზე კერულარიოსისა და მისი მომხრეების განკვეთის სიგელი დადეს: „...ჩვენ ვერ ავიტანეთ წმიდა უზენაესი სამოციქულო საყდრის არნახული უგულებელყოფა და შეურაცხყოფა და ამიტომ, ვცდილობთ რა ყველა საშუალებით დავიცვათ კათოლიკე სარწმუნოება, წმიდა და განუყოფელი სამებისა და სამოციქულო საყდრის ძალაუფლებით, რომლის ლეგაციასაც ჩვენ ვასრულებთ... ხელს ვაწერთ მიხეილისა და მისი მიმდევრების ანათემას, თუკი ისინი არ მოინანიებენ...“

მაგრამ ლეგატებმა გადაჭარბებით შეაფასეს იმპერატორის ძალაუფლება: ისინი ფიქრობდნენ, რომ ამ აქტით მოიპოვებდნენ მის უპირობო მხარდაჭერას კერულარიოსის წინააღმდეგ ბრძოლაში. მათ ვერ გაითვალისწინეს, რამდენად ძლიერი იყო პატრიარქი: დედაქალაქში სახალხო აჯანყება დაიწყო და კონსტანტინე მონომახი იძულებული გახდა თავის გადარჩენაზე ეზრუნა. ოფიციალურად გამოაცხადეს, რომ ბერძენმა მთარგმნელებმა დაამახინჯეს სიგელის შინაარსი და ის საჯაროდ დაწვეს. ეს იმპერატორის კაპიტულაცია იყო. 20 ივლისს შედგა კრება პატრიარქ მიხეილ კერულარიოსის თავმჯდომარეობით რომელსაც ესწრებოდა 2 მთავარეპისკოპოსი, 12 მიტროპოლიტი და 7 ეპისკოპოსი. კრებამ, თავის მხრივ, საზეიმოდ განკვეთა 16 ივლისის გამოსვლის ორგანიზატორები, პატრიარქის ეპისტოლემ კი ეს ამბავი მთელ აღმოსავლეთის იერარქიას ამცნო. ასე მოხდა ერთ-ერთი უდიდესი დრამა აღმოსავლეთის ეკლესიის ისტორიაში.

თუმცა, 1054 წლის განხეთქილება მხოლოდ დასაწყისი იყო ეკლესიათა გაყოფისა. თავიდან იგი განიცდებოდა, უფრო როგორც ერთ-ერთი დროებითი განხეთქილება ორ კათედრას შორის, რომლის მსგავსი ადრეც არაერთხელ მომხდარა. საეკლესიო კავშირები ყველგან და ერთდროულად არ გაწყვეტილა. ეს განხეთქილება ნამდვილ განყოფად და რასობრივ და რელიგიურ სიძულვილად მხოლოდ მომდევნო ეპოქაში გადაიქცა და აქ საბედისწერო როლი ჯვაროსნულმა ლაშქრობებმა შეასრულა. სწორედ ამ ლაშქრობებმა წარმოაჩინა ბიზანტიის წინაშე მთელი თავისი ისტორიული სირთულით „დასავლეთის პრობლემა“. XI საუკუნის იმპერატორები, აზიიდან გაძლიერებული ზეწოლის პასუხად შველას დასავლეთში რომ ეძებდნენ, ჯერ კიდევ ვერ ითვალისწინებდნენ, თუ რა იქნებოდა ამ პროცესის გარდაუვალი შედეგი. მაგრამ უკვე ბიზანტიის მიერ დასავლეთისთვის დასახმარებლად მიმართვის მიზეზებშივე იყო ჩადებული მასთან ახალი ურთიერთობის წინააღმდეგობრივი ხასიათი. საშველად ვინმეს მოხმობა ხომ იმას ნიშნავდა, გაემჟღავნებინა მის წინაშე თავისი სისუსტე, გაემხილა თავისი მდგომარეობის სირთულეები. ბიზანტიაში ვერ გაითვალისწინეს, რომ დასავლეთი, რომელსაც ისინი ახლა მიმართავდნენ, დიდი ხანია გამოვიდა ანარქიისა და დაქუცმაცების მდგომარეობიდან. ბიზანტიას გამოეპარა ახალი სამყაროს დაბადება. ეს სამყარო ძლიერი იყო თავისი სიახალგაზრდავით, თავისი დაუხარჯავი ენერგიით, რომელიც პირველი შესაძლებლობისთანავე უნდა გადმოღვრილიყო. სწორედ ჯვაროსნული ლაშქრობები აღმოჩნდა დასავლეთისთვის საშუალება მოჭარბებული ძალების დასახარჯავად. ეს იყო შუასაუკუნეობრივი ევროპის პირველი ექსპანსია. და აი, „დასავლეთმა“, რომელსაც ბიზანტია მოიაზრებდა როგორც დროებით მოკავშირეს „აღმოსავლეთის“ წინააღმდეგ, მაშინვე შეიძინა მის ბედისწერაში დამოუკიდებელი და უაღრესად მრისხანე მნიშვნელობა.

კარგად არის ცნობილი, რით დამთავრდა მეოთხე ჯვაროსნული ლაშქრობა 1204 წელს: კონსტანტინოპოლის აღებით, მისი ბარბაროსული გაძარცვით, მართლმადიდებლური სიწმიდეების მკრეხელური შეურაცხყოფით, სამოცწლიანი „ლათინური იმპერიით“ აღმოსავლეთში! და ეს მხოლოდ მწვერვალია, მხოლოდ ყველაზე ეფექტური გამოხატულებაა იმ სიძულვილისა, რომლითაც სავსეა ქრისტიანული სამყაროს ორი გაცალკევებული ნახევრის ეს ხანგრძლივი შეხვედრა. იმ დროიდან საეკლესიო განხეთქილება, რომელიც მანამდე მხოლოდ იერარქთა კონფრონტაცია და საღვთისმეტყველო კამათი იყო, უკვე მთელი არსებით შეისისხლხორცა ეკლესიურმა ერმა და იგი საეკლესიო ცნობიერების მუდმივ აფექტად იქცა. სიტყვები „ლათინი“ აღმოსავლეთში და „ბერძენი“ დასავლეთში ბოროტების, ერეტიკოსობის, მტრობის სინონიმები გახდა, ეს იყო სალანძღავი გამოთქმები. ახლა უკვე ერთმანეთს ხვდებოდნენ არა იერარქები, არამედ სახალხო მასები და მათ ფსიქოლოგიაში ეკლესიათა გაყოფა გარდაიქმნებოდა სტიქიურ სიძულვილად, რომელშიც საკუთარი რწმენის ერთგულებასა და შეურაცხყოფილი სიწმიდეების გამო წყენას ერწყმოდა ელემენტარული უკუგდება ყველაფერი უცხოსი, მასში კარგისა და ცუდის გარჩევის გარეშე. ეკლესიის გაყოფის საშინელება იმაში მდგომარეობს, რომ საუკუნეების განმავლობაში ჩვენ ვერ შევხვდებით წუხილის თითქმის ვერც ერთ გამოხატულებას მომხდარის გამო, ვერც ერთობის ნოსტალგიას, ვერც ამ გაყოფის მთელი არანორმალურობის, ცოდვიანობის, საშინელების შეგნებას! ამასთან, დომინირებს არა რწმენა, რომ შეუძლებელია ერთობა არჩიო ჭეშმარიტებას, ჭეშმარიტებისგან გამოაცალკევო იგი (ეს ვერ გაუგია ერთობის ბევრ თანამედროვე მქადაგებელს, რაც მეორე ფსიქოლოგიური უკიდურესობაა...), არამედ ლამის კმაყოფილება გაყოფის ფაქტის გამო და სურვილი მოწინააღმდეგის ბანაკში რაც შეიძლება მეტი ბნელი მხარე აღმოაჩინო. ეს იყო ეკლესიათა გაყოფის ეპოქა არა მხოლოდ აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ფაქტობრივი განცალკევების თვალსაზრისით, არამედ ეკლესიური საზოგადოების ცნობიერებაში მათ შორის გაწოლილი ნაპრალის სულ უფრო გაფართოებისა და გაღრმავების თვალსაზრისითაც.

სწორედ ეს ფსიქოლოგია ავსებს აუტანელი სიყალბით იმ „უნიატურ“ მცდელობებს, რომლებიც წითელ ზოლად გასდევს ისტორიას პირველი ჯვაროსნული ლაშქრობიდან, ე.ი. XI საუკუნის მიწურულიდან, მოყოლებული იმპერიის დაცემამდე. მოლაპარაკებების ისევ განახლების მიზეზები სავსებით ნათელია. დასავლეთში ეს იყო პაპობის თეოკრატიული მისწრაფებები, რომელმაც მაქსიმალურ ძლიერებას გრიგოლ VII-ის დროს მიაღწია და მცდელობა, უპირობოდ დაემორჩილებინა მთელი ქრისტიანული სამყარო. ამაში გამოვლინდა, თუ გნებავთ, თავისებური წყურვილი ეკლესიის ერთობისა, თუმცა იგი უკვე დიდად დაშორდა ერთობის იმ გაგებას, რომელიც ადრეულ ეკლესიას აღავსებდა. თუ ადრეულ ეკლესიაში ერთობა მოიაზრებოდა, უწინარეს ყოვლისა, როგორც ერთობა რწმენისა, სიყვარულისა და ცხოვრებისა, დასავლეთისთვის ახლა უკვე მთელი პრობლემა ერთადერთ პუნქტამდე დაიყვანებოდა: რომისადმი მორჩილება, მისი აბსოლუტური პრიმატის გარეგნული აღიარება. ბიზანტიის ყოველ თხოვნას დახმარების შესახებ რომი პასუხობდა: აღიარეთ პაპის ძალაუფლება და მთელი დასავლეთის სამყარო თქვენი მოკავშირე გახდება. მაგრამ სწორედ იმის გამო, რომ დასავლეთის უეჭველი სულიერი ცენტრი რომი გახდა, ამიერიდან ყოველთვის, როცა ბიზანტია ისლამის სულ უფრო მაგრად მოჭერილ მარწუხებში იხრჩობა, მას ერთადერთი გზა დარჩენია - მიმართოს რომს. და აი, ახალ-ახალი რგოლები ემატება დაუსრულებელი მოლაპარაკებების, კინკლაობის, დაპირებების, ტყუილების სამარცხვინო ჯაჭვს, რომელშიც არის ყველაფერი, გარდა უმთავრესისა: არ არის სურვილი ერთიანობისა, ქრისტეს ეკლესიის ჭეშმარიტი აღვსებისა. ამ მოლაპარაკებების ჩამოთვლა აქ, უბრალოდ, შეუძლებელია. მხოლოდ იმას აღვნიშნავთ, რომ ბიზანტიაში ისინი თითქმის მთლიანად პოლიტიკურ საკითხს წარმოადგენდა, ხოლო ეკლესია, მიუხედავად იმპერატორის ზეწოლისა, ფაქტობრივად, ყველა მცდელობას უარყოფდა. და ყველაზე მეტად სწორედ ამ უნიატურმა თემამ გამოავლინა, რომ იმპერატორს ბიზანტიაში ძალა არ შესწევდა, გაეკეთებინა ყველაფერი, რასაც საჭიროდ მიჩნევდა: მიხეილ VIII პალეოლოგი, რომელმაც, საპატრიარქოს წინააღმდეგობის მიუხედავად ცრუ დელეგატების მეშვეობით მოაწერა ხელი ლიონის 1274 წლის უნიას, ეკლესიიდან განკვეთილი მოკვდა და მას ეკლესიური დაკრძალვაც კი არ აღირსეს. აქვე აღვნიშნავთ, რომ თვით ბიზანტიაში XIII საუკუნიდან მოყოლებული იწყება ე.წ. „ლათინოფრონობა“ ანუ უნიის მომხრეებისა და დასავლური საეკლესიო მოძღვრების მიმდევრების მოძრაობა. უმაღლეს წრეებში „რომოფილობის“ ერთგვარ მოდასაც კი აღმოვაჩენთ. მაგრამ, მსგავსად XIX საუკუნის ზოგი რუსი არისტოკრატის კათოლიკობით გატაცებისა, ბიზანტიური „ლათინოფრონობაც“ არ ყოფილა შიდაეკლესიური მოძრაობა, არამედ ეს იყო კათოლიკობის მიღება ზოგიერთი მართლმადიდებლის მიერ და ამიტომ არაფერს ცვლიდა თავად მართლმადიდებელი ეკლესიის ცნობიერებაში, მთელი მართლმადიდებელი აღმოსავლეთის მიერ უნიის ერთსულოვან უარყოფაში.

თუმცაღა, მთელი ეს „უნიატური“ სერია ბიზანტიის ეკლესიისთვის სულიერი კატასტროფით დამთავრდა: ფლორენციის 1438-1439 წწ. კრებით, სადაც ბერძენმა იერარქებმა ხელი მოაწერეს სრულ კაპიტულაციას რომის წინაშე. მაგრამ საჭიროა წავიკითხოთ, რა ხდებოდა ამ „არაკურთხეულ“ კრებაზე და გავითვალისწინოთ, რა გადაიტანეს ბერძნებმა, რომლებსაც სტანჯავდათ იმპერიის დაღუპვის შიში, ლათინების ფინანსური ინტრიგები (მათ შინ დასაბრუნებელი ფულიც კი არ ჰქონდათ!), იმპერატორის ფსიქოლოგიური ზეწოლა, „ლათინოფრონების“ ხრიკები, რომლებმაც გადაწყვიტეს, ნებისმიერი საშუალებით მიეღწიათ უნიისთვის... დიახ, საჭიროა ვიცოდეთ ყველაფერი ეს, რათა, თუ ვერ გავამართლებთ ამ კრების მონაწილე ბერძნებს, ადამიანურად მაინც გავიგოთ, ფლორენციაში მათი სულმოკლე დაცემის მიზეზი. 1939 წელს კათოლიკეებმა ფლორენციის უნიის „იუბილე“ იზეიმეს, რაც მოწმობს, რომ მართლმადიდებელი ეკლესიის ჭეშმარიტი ცნობიერებისა მათ ისევ არაფერი გაეგებათ. იგი გაცილებით უკეთესად ესმოდა პაპ ევგენი IV-ს: როდესაც პაპს მისმა ეპისკოპოსებმა სიხარულით შეატყობინეს, ყველა ბერძენმა მოაწერა ხელი უნიასო, მან დასვა კითხვა: „მარკოზ ეფესელმაცო?“ და უარყოფითი პასუხის მოსმენის შემდეგ, თქვა: „თუ ასეა, ჩვენ ვერაფერს ვერ მივაღწიეთ“. და მართლაც, ხელი მოაწერა ყველამ, გარდა ერთისა. მაგრამ სწორედ ეს ერთი - წმ. მარკოზ ეფესელი - გახდა აღმოსავლეთის ეკლესიისთვის მისი რწმენის, მისი გამოცდილების, მისი ტრადიციის გამომხატველი. და, როგორც კი ბერძნები ბიზანტიაში დაბრუნდნენ, მათ მაშინვე ზიზღით უარყვეს თავსმოხვეული უნია. ხოლო იმპერიის დაცემამ, ფლორენციის კრებიდან სულ რაღაც თოთხმეტი წლის შემდეგ, ტრაგიკულად გააუქმა თვით მიზეზი, რომლის გამოც უნია იქნა დადებული.

პირდაპირ უნდა ითქვას, რომ აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიათა სულ უფრო მეტად დაშორებას, ყველაფერ დანარჩენზე მეტად, უნიატურმა მცდელობებმა შეუწყო ხელი, რადგან ეკლესიათა ერთობის საკითხი მათი წყალობით დიდი ხნით დაუკავშირდა სიცრუესა და წვრილმან ანგარიშს, მოიწამლა არაეკლესიური მდაბალი მოტივებით. ეკლესიამ იცის მხოლოდ ერთობა და ამიტომ არ იცის „უნია“. უნია, საბოლოო ჯამში, ეს არის ურწმუნობა - ურწმუნობა ერთობის შესაძლებლობისა, უარყოფა მადლის განმწმენდელი ცეცხლისა, რომელსაც ძალუძს „გააუქმოს“, არარად აქციოს ყველა ისტორიული წყენა, დაბრკოლება, გაუგებრობა... ყოველივე „ბუნებრივი“, მიწიერი; ერთობის ძალით გადალახოს ყველაფერი. მართლმადიდებლობის ისტორიაში ბიზანტიური პერიოდი დაიწყო გაუცხოებით აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის. იგი დამთავრდა სრული გაცალკევებით - ამიერიდან მართლმადიდებელი აღმოსავლეთი გადაულახავი კედლით არის გამოყოფილი დასავლეთისგან. მართლმადიდებლობა საბოლოოდ გახდა „აღმოსავლური“.

რუსულიდან თარგმნეს
ლევან აბაშიძემ და ზაზა კვერცხიშვილმა

_____________________

* ნაწყვეტი წიგნიდან: „Исторический путь Православия“, Ymca-Press, 1985

* იგულისხმება რომის იმპერია, როგორც აღმოსავლეთი, ისე დასავლეთი (მთარგმ.).

** იუსტინიანეს ოცნება იყო რომის იმპერიის წარსული დიდების აღდგენა. ამიტომ მის პოლიტიკაში უმთავრესი ყურადღება დასავლეთში ტერიტორიების დაბრუნებას ეთმობოდა. (მთარგმ.).

*** ავთარქია - თავად, დამოუკიდებლად არსებობის და მართვის უნარი. (მთარგმ. ).

გაბრიელე ბრაგანტინი

წმინდა მოციქულების, პეტრესა და პავლეს დღესასწაულისადმი მიძღვნილი ვიზიტისას რომში, 2004 წლის 1 ივლისს კონსტანტინოპოლის მთავარეპისკოპოსმა და მსოფლიო პატრიარქმა ბართლომე I-მა და რომის ეპისკოპოსმა, პაპმა იოანე პავლე II-მ ხელი მოაწერეს ერთობლივ განცხადებას. ამ ტექსტში მათ მოისურვეს, გაეხსენებინათ 40 წლის წინათ გადადგმული ისტორიული ნაბიჯი დასავლეთისა და აღმოსავლეთის ქრისტიანთა შორის ერთიანობის გზაზე, როცა 1964 წლის 5 და 6 იანვარს რომის პაპი პავლე VI და მსოფლიო პატრიარქი ერთმანეთს შეხვდნენ იერუსალიმში, ზეთისხილის მთის მიდამოებში. ეს იყო კიდევ ერთი თამამი და მნიშვნელოვანი გამოხატულება შერიგებისა და ერთიანობის გზაზე, რომელიც იმავდროულად აღძრავს კითხვას: რატომ ვართ ჯერ კიდევ გაყოფილები და რა არ გვაძლევს საშუალებას გამოვაცხადოთ ერთიანობა? როდესაც ვკითხულობთ განცხადებებს და თვალს ვადევნებთ მათ მომდევნო მოვლენებს ბოლო 40 წლის მანძილზე, ისეთი შთაბეჭდილება რჩება, თითქოს სულ მალე შეიძლება განხორციელდეს გაერთიანება და მაინც ყველაფერი გადაწეულია შორს გაურკვეველი მომავლისაკენ და თითქოს ველოდებით რაღაცას, რაც უნდა მოხდეს, მაგრამ არ ხდება და, ალბათ, არც არასოდეს მოხდება.

ამბობენ და წერენ, რომ აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიები განხეთქილებაში აღმოჩნდნენ უნებურად, მოვლენათა ხანგრძლივი თანმიმდევრობის შედეგად ისე, რომ ვერც კი შეამჩნიეს როგორ ჩაიშალა მათი საზიარო ცხოვრება. მაგრამ თუ მართლაც ასე იყო, შერიგების გზა არ შეიძლება იყოს უბრალოდ დიალოგები, შეხვედრები, ლოცვები... ეს ყოველივე უკვე ხორციელდება როგორც დასავლეთში, ასევე აღმოსავლეთში, მაგრამ დაახლოების მაგიერ კიდევ უფრო აშორებს და აგვიანებს შეხვედრასა და შერიგებას. იქნებ ერთ მშვენიერ დღეს ისევე „უნებურად“ აღმოვჩნდებით ერთობაში, როგორც „უნებურად“ დავცილდით ერთმანეთს? ნუთუ არ გაგვეღვიძება ამ ცუდი სიზმრის შემდეგ, თუნდაც ცივ ოფლში გაწურულთ? ნუთუ არ გაქრება ეს გამჭვირვალე ბროლის კედელი, რომლის მიღმა ერთმანეთს ვხედავთ, ვუღიმით, მაგრამ ვერ ვეხვევით?

როდესაც ვლაპარაკობთ აღმოსავლეთისა და დასავლეთის საპატრიარქო ეკლესიათა შორის განხეთქილებასა და ერთიანობაზე, ყოველთვის ვაწყდებით რაღაც ფიქსირებულ წერტილებს, რომლებიც ლამის სტერეოტიპებად იქცა, რომელთა გარეშე თითქოს შეუძლებელია ამ საკითხთა დღევანდელობის შესაბამისი გააზრება, მაგრამ ამავე დროს ეს ფიქსირებული წერტილები ადგილიდან არ ძრავს ვითარებას. ასეა მოვლენების სფეროში, ასევეა იდეათა და ტერმინთა მხრივაც.

გავიაზროთ ერთი წუთით ტერმინი „კათოლიკე“ და ტერმინი „მართლმადიდებელი“, რომლებსაც იყენებენ არა მარტო დასავლური და აღმოსავლური ქრისტიანობის აღსანიშნავად, არამედ ამ ორი ტრადიციის გასამიჯნად და დასაპირისპირებლად. ზოგიერთი ჯგუფი ისე იყენებს ლოზუნგს „მართლმადიდებლობა ან სიკვდილი“, თითქოს ეს ორი ტერმინი ერთმანეთთან შეურიგებელია და, მათი აზრით, გულდამშვიდებით შეიძლება გავაგზავნოთ ერთნი წარსაწყმედად, მეორენი კი - საცხოვნებლად. მაგრამ ვის შეუძლია თქვას დანამდვილებით, რომ აღმოსავლეთის საპატრიარქოები არ არიან კათოლიკენი, ან დასავლეთის საპატრიარქო არაა მართლმადიდებელი? არავის შეუძლია ამტკიცოს, რომ მართლმადიდებლობა არა არის კათოლიკეობა, ხოლო კათოლიკეობა არ არის მართლმადიდებლობა, რადგან ეს ორი ტერმინი, ჯერ კიდევ სანამ აღნიშნავდა ერთიანი ქრისტიანული სარწმუნოების ორ კულტურულ სინთეზს, დასაბამიდანვე ეკუთვნოდა ერთიანსა და იგივეობრივ საეკლესიო რეალობას. და მაინც, ბევრისთვის რომის ეპისკოპოსი არ არის მართლმადიდებელი და კონსტანტინოპოლის პატრიარქი არ არის კათოლიკე. იმიტომ, რომ ზოგიერთებს ურჩევნიათ, ამ უკანასკნელის წოდებაში სიტყვა „კათოლიკე“ შეცვალონ სიტყვით „მსოფლიო“, თითქოს ამით უფრო დაცული იქნება მართლმადიდებლობა.

იდეების სფეროში კი რა მდგომარეობაა? ლაპარაკობენ სიმრავლეზე ერთიანობაში და ერთიანობაზე სიმრავლეში. მაგრამ ჩვენს დროში განა უბრალოდ ერთიანობაზე არ უნდა ვსაუბრობდეთ? - იმ ერთადერთ ერთიანობაზე, რომელიც არსებობს ერთადერთი უფლის, იესო ქრისტეს მიერ და რომლის გარეშე შეუძლებელია ვიპოვოთ ეკლესია ან საფუძველი დავუდოთ მას? განა იმ დრომდე, როცა შესაძლებელი იქნება კვლავ ერთობლივად აღვასრულოთ უფლის წმინდა სერობა, აზრი აქვს ლაპარაკს უნიფიცირებულ სხვადასხვაობასა და მრავალფეროვან ერთიანობაზე? განა მართალი არაა, რომ მხოლოდ მაშინ, როცა ოჯახში ან მეგობართა შორის არსებობს ძლიერი ერთობა, შეიძლება იმასთან შერიგება, რაც სხვა პირობებში განხეთქილებისა და მტრობის წყაროდ იქცეოდა? ზოგჯერ ისე ჩანს, თითქოს დასავლეთის ეკლესიაში (უმჯობესი იქნებოდა გვეთქვა „დასავლეთის ეკლესიებში“, რადგან რომაული კათოლიციზმი, განსხვავებით იმისაგან, როგორც ჩვეულებრივ ფიქრობენ, ეს არის ერთობა ადგილობრივი ეკლესიებისა, რომლებიც გაერთიანებულნი არიან თავიანთი მწყემსთმთავრების გარშემო და ზიარებაში იმყოფებიან რომის ეკლესიის ეპისკოპოსთან) უფრო მეტი განსხვავებებია, ვიდრე აღმოსავლეთის ეკლესიებსა და დასავლეთის ეკლესიას შორის, და მაინც ამ განსხვავებათა მატარებლებს რომის ეკლესია უარს არ ეუბნება ზიარებაზე. რატომ? თუ არსებობს ერთიანობა, შესაძლებელია სხვადასხვაობაც, მაგრამ ერთიანობის გარეშე ყველაფერი განსხვავებად აღიქმება, ისიც კი, რაც სინამდვილეში არაა განსხვავება. განა შეუძლებელია წამით მაინც ვთქვათ ერთად „მრწამს იესო ქრისტე“ და აღვიქვათ იმ ქვის სიმტკიცე, რომლის წყალობითაც ჩამოვყალიბდით და გავმაგრდით? სხვაგვარად, თუ ამ ერთობლივმა მტკიცებამაც არ გამოიწვია ჩვენში ერთიანობის შეგრძნება, რაღა გაგვაღვიძებს ამ საშინელი სიზმრისაგან?

როგორია ვითარება მოვლენების სფეროში? დავფიქრდეთ იმაზე, რასაც, ჩვეულებრივ, განიხილავენ საეკლესიო ზიარების გაწყვეტის ოფიციალურ მომენტად დასავლეთსა და აღმოსავლეთს, რომსა და ბიზანტიას შორის; შეიძლება ითქვას, რომსა და ახალ რომს შორის, თუმცა კონსტანტინეს არ უფიქრია მეორე და, მით უმეტეს, მესამე რომის დაარსებაზე. ეს განხეთქილება, რომელიც „აღმოსავლური სქიზმის“ სახელითაა ცნობილი, რათა განვასხვავოთ ის სხვა, დასავლური სქიზმისაგან, რომელიც ორმოცი წლის განმავლობაში (1378-1417) ორად განყოფდა ლათინური წესის ქრისტიანობას, ქრონოლოგიურად 1054 წლითაა დათარიღებული, მაგრამ ამაში წვლილი უფრო მითოგრაფიას მიუძღვის, ვიდრე ისტორიოგრაფიას. მართლაც, ეს ბიზანტიისა და რომის ურთიერთისაგან გამიჯვნის ყველაზე ცნობილი თარიღია, რომელიც ერთგვარ წყალგამყოფად იქცა იმ რეალობისთვის, რომელიც მანამდე არსებობდა, შემდეგ კი გაქრა. საკმარისია გავიხსენოთ, რომ ამ თარიღამდე შერაცხულ წმინდანებს მოიხსენიებს როგორც ლათინური, ასევე ბერძნული კალენდარი. წერენ, რომ ეს თარიღი მხოლოდ ეპილოგი იყო ერთი მსოფლიო ეკლესიის „ორ ფილტვს“ შორის გაუგებრობების, გულგრილობის, დაპირისპირების ხანგრძლივი პროცესისა. სინამდვილეში კი ლათინური და ბერძნულბიზანტიური ტრადიცია ერთი და იგივე ეკლესიაა, რომის იმპერიის წიაღში წარმოშობილი, რომელიც თანდათანობით ამ იმპერიის არსებით ნაწილად იქცა და საბოლოოდ განიცადა იმპერიისთვის დამახასიათებელი ყველა დაძაბულობა, რის შედეგად განსხვავებული მენტალობისა და ორივე მხარეს მომხდარი მოვლენების წყალობით, გაიხლიჩა ორ ერთმანეთისგან სულ უფრო და უფრო იზოლირებულ ნაწილად.

სინამდვილეში, რომის ლეგატთა მიერ განცხადებული განკვეთა უნდა განვიხილოთ არა როგორც ეპილოგი ან გრძელი ჯაჭვის ბოლო რგოლი, არამედ რომსა და ბიზანტიას შორის ბრძოლისა და პაექრობის ერთ-ერთი რიგითი ეპიზოდი (როგორც ამას განიხილავს ფრანგი ისტორიკოსი დე ვრიე), რომელიც სულაც არ ყოფილა უკანასკნელი! განა სხვა მოვლენებმა - ჯვაროსნულმა ლაშქრობებმა, კონსტანტინოპოლის დარბევამ 1204 წელს, აღმოსავლეთის ლათინური სამეფოს შექმნამ (1204-1261), უნიატიზმში გადაზრდილმა ერთიანობის მცდელობებმა, ორმხრივმა პროზელიტიზმმა, განა იმ კანონიკურად სრულიად გაუმართლებელ განკვეთაზე უფრო ძლიერი დამანგრეველი გავლენა არ მოახდინა?

თვით ბერძნული მატიანეებიც კი არ იცნობენ ამ განკვეთას: მართლაც, როცა 1089 წელს იმპერატორმა ალექსი I კომნენმა სთხოვა იმპერიის კანცელარიას, მოეძებნათ ორ ეკლესიას შორის განხეთქილების დამადასტურებელი დოკუმენტები (რადგან პაპმა ურბან II-მ ოფიციალური შეკითხვა გაუგზავნა იმის თაობაზე, თუ რატომ არ იხსენიებდნენ მას ბიზანტიელები ლიტურგიისას), ვერანაირი საბუთი ვერ იპოვეს. ამის საპირისპიროდ, ლათინური მხრიდან უხვად მოიპოვება ინფორმაცია იმათგან, ვინც პროცესის მთავარი მოქმედი პირები იყვნენ. დაწვრილებითი ცნობების სიუხვემ შემოგვინახა თვით ზუსტი თარიღი - შაბათი დღე, 1054 წლის 16 ივლისი, დილის წირვა, როცა პაპის ლეგატმა, ჰუმბერტ დე მუენმუტიემ, სილვა-კანდიდას ეპისკოპოსმა, კარდინალმა და პაპის მდივანმა, გადაკვეთა წმინდა სოფიას ტაძრის ვრცელი ნავი, აღსავლის კარით შევიდა საკურთხეველში, რათა ტრაპეზზე დაესვენებინა პატრიარქ მიქაელ კერულარიოსის განკვეთის ბულა, ხელმოწერილი ლეონ X-ის მიერ.

მიქაელ კერულარიოსმა არ აღიარა დამარცხება: ერთი კვირის შემდგომ იმავე ტაძრის ჩრდილოეთის გალერეაში მოიწვია დედაქალაქში მყოფ ეპისკოპოსთა სინოდი და 20 ივლისს თავის მხრივ გამოაცხადა პირველის დიამეტრულად საწინააღმდეგო განაჩენი - პაპის ბულის ავტორთა განკვეთა. თვით ბულის ასლი კი ბაზილიკაში დაწვეს მოზეიმე ხალხის წინაშე.

ხსენებულ არსებით ფაქტებს უნდა დავუმატოთ რამდენიმე დეტალი, რომელიც მიქაელ კერულარიოსის აღსაყდრებას ეხება (1043-1058). მან წამოიწყო კამპანია იმ მოღვაწეობის საპასუხოდ, რომელიც ლათინებმა სამხრეთ იტალიაში წამოიწყეს. პატრიარქის ბრძანებით, კონსტანტინოპოლის ყველა ლათინურ თემს მოსთხოვეს ბერძნული რიტუალისა და ნორმების მიღება, ხოლო ბულგარეთის ქალაქ ოქრიდის ეპისკოპოსს პატრიარქმა სთხოვა, მიეწერა წერილი ტრანის (ბიზანტიური იურისდიქციის ქალაქი სამხრეთ იტალიაში) ეპისკოპოსისათვის, რათა ემცნო პატრიარქის თვალსაზრისი და მიუღებლობა ზიარებისას უფუარი პურის გამოყენებისა და სხვა ლათინური ტრადიციების გამო. ოღონდ, პატრიარქ ფოტიოსისგან განსხვავებით, ფილიოკვეს საკითხი ნახსენები არ ყოფილა. მაშინ, როცა კონსტანტინოპოლის პატრიარქი ცდილობდა შეეზღუდა ლათინთა რაოდენობა თავისი იურისდიქციის ქვეშ არსებულ ტერიტორიაზე, იმპერატორმა კონსტანტინე IX მონომაქოსმა (1042-1055) მიიღო გადაწყვეტილება, დაენიშნა აპულეის გუბერნატორად ლათინი, სახელად არგიროსი, რომელიც აირჩიეს პატრიარქის პროტესტის მიუხედავად. არჩევისთანავე (1051), არგიროსი შეეცადა მორიგებოდა პაპს ნორმანთა წინააღმდეგ საბრძოლველად. პაპი კეთილგანწყობით შეხვდა ამ წამოწყებას, რადგან ნორმანები ემუქრებოდნენ არა მარტო ბიზანტიურ ტერიტორიებს, მაგრამ პატრიარქი ამ მორიგების წინააღმდეგ წავიდა, რადგან არ ენდობოდა ლათინებს. იგი გრძნობდა, რომ სასაზღვრო მიწები დიდხანს ვერ დარჩებოდა ბიზანტიის იურისდიქციის ქვეშ, ხოლო ნორმანთა წინააღმდეგ ეს გაერთიანება გააძლიერებდა ბიზანტიის იმპერატორის ძალაუფლებას თვით პატრიარქის ძალაუფლების საზარალოდ. ბრძოლის ველზე თვით პაპი გამოვიდა, მაგრამ მარტო დარჩა, რის შედეგადაც ჩივიტასთან 1053 წელს ჯარი დამარცხდა. პაპი ნორმანებმა დაატყვევეს და ერთი წლის განმავლობაში ბენევენტოს დილეგში ჰყავდათ დამწყვდეული.

ოქრიდის ეპისკოპოს ლეონის მიერ ტრანის ლათინი ეპისკოპოსისთვის (ეს უკანასკნელი არგიროსის მეგობარი იყო) გაგზავნილი წერილი ძალზე არახელსაყრელ დროს დაიწერა. მან მხოლოდ გააძლიერა ბერძნებისა და ლათინების გულში დაბუდებული ურთიერთსიძულვილი. კარდინალმა ჰუმბერტმა, სილვა-კანდიდას ეპისკოპოსმა, ლეონის წერილის მეტად მკვეთრი პასუხი შეთხზა, რომელიც დღემდე ინახება პაპის არქივში. ამასობაში ნორმანების წინსვლით შეშფოთებული იმპერატორი მოსალაპარაკებლად იწვევდა კარდინალს და გადასცემდა მას მოკლე, მაგრამ ძალიან მეგობრული ტონით დაწერილ წერილს პატრიარქისაგან. როგორც ჩანს, ამასთან დაკავშირებით, კარდინალ ჰუმბერტის პირველი წერილი შეიცვალა სხვა, უფრო რბილად შედგენილი და მოკლე უწყებით, სადაც ავტორმა მაინც არ დამალა გარკვეული ეჭვები კერულარიოსის პატრიარქად არჩევის კანონიერების თაობაზე. ჰუმბერტი ამტკიცებდა, რომ შეუძლებელია ატარებდე მსოფლიო პატრიარქის ტიტულს და ამით არ შეურაცხყოფდე ანტიოქიისა და ალექსანდრიის საპატრიარქოთა უფლებებს და არ გამოხატავდე რომაული საყდრისადმი უპატივცემლობას (ეს ბრალდებები უკვე ისმოდა 381 წელს კონსტანტინოპოლის მსოფლიო კრებაზე და 451 წელს ქალკედონის მსოფლიო კრებაზე). კარდინალ ჰუმბერტის ეს წერილი იმპერატორისთვის უნდა გადაეცა თვით ავტორს, რომელსაც თან ახლდა მეგობარი, ფლანდრიის კარდინალი ფრედერიკი (მომავალი პაპი სტეფანე IX), და ამალფის ეპისკოპოსი პეტრე (ეს არჩევანი კი ძალიან ცუდი იყო, რადგან ორივე მღვდელმთავარი ბიზანტიელების მიმართ ბოროტად იყო განწყობილი, რადგან მათ გულს მწარედ აჩნდა ბერძენთა ღალატი ჩივიტას ბრძოლაში). პატრიარქი სულ სხვა წერილს ელოდა და ეჭვი გაუჩნდა, რომ მისმა მტერმა არგიროსმა, რომელსაც ლეგატები კონსტანტინოპოლში გამგზავრებამდე შეხვდნენ, რაღაც ინტრიგა მოქსოვა. პატრიარქმა შეურაცხყოფილად იგრძნო თავი ელჩების ქედმაღლური საქციელისა და, განსაკუთრებით, კარდინალ ჰუმბერტის უპატიოსნების გამო, რადგან უკანასკნელმა მას მიართვა პაპის წერილი, აძრობილი ბეჭდით. ამიტომაც პატრიარქმა ლეგატები არ მიიღო და განაცხადა, რომ ისინი არგიროსის ელჩები არიან და არა პაპისა. ელჩებმა მას იმდაგვარადვე უპასუხეს და, თავის მხრივ შეურაცხყოფილებმა, პაპის სახელით გამოსცეს ბულა, რომელშიც განკვეთას უცხადებდნენ „ფსევდოპატრიარქ მიქაელს“. გამოსვლისას ისინი ბაზილიკის ზღურბლზე შეჩერდნენ და დემონსტრაციულად გაიფერთხეს ფეხსაცმელი. ორი დღის შემდეგ მათ რომისკენ აუშვეს აფრები.

აშკარაა, რომ ლეგატებს იმპერატორის მხარდაჭერის იმედი ჰქონდათ და ფიქრობდნენ, რომ ის ადვილად გადაჭრიდა წარმოქმნილ სიძნელეს. მაგრამ მათმა ქედმაღლურმა ქცევამ და საეჭვო ღირსების ბულამ აღაშფოთა კონსტანტინოპოლის მოქალაქენი. ისინი გარს შემოეხვივნენ ღირსებააყრილ და შეურაცხყოფილ პატრიარქს, მოსთხოვეს იმპერატორს სინოდის მოწვევა, ბულის დაგმობა და მისი ასლის საჯაროდ დაწვა. სინოდის მომდევნო სხდომის დროს გამოსცეს საგანგებო განჩინება, რომელშიც დაგმობილი იყო ლეგატთა საქციელი, რადგან ისინი უფრო არგიროსის ელჩებად ჩანდნენ, ვიდრე პაპისა. ტექსტი საკმაოდ ფრთხილად იყო შედგენილი და არ მოიხსენიებოდა არც პაპი და არც ლათინური ეკლესია.

ნიშნავდა კი ყოველივე ეს საბოლოო განხეთქილებას? რა თქმა უნდა, არა, რადგან იმ დროს პაპი უკვე სამი თვის გარდაცვლილი იყო (1054 წლის 19 აპრილი), ამიტომ აღნიშნული ლეგატები მხოლოდ „ექსლეგატები“ იყვნენ. გარდა ამისა, განკვეთა მოწინააღმდეგის დამორჩილებისა და სასურველ მდგომარეობაში მოყვანის მხოლოდ საშუალება იყო. ეს აქტი არ მოიცავდა შესაბამის საეკლესიო იერარქიათა მთელ ერთობლიობას: რომაული მხრიდან განკვეთის აქტი გულისხმობდა მხოლოდ კონსტანტინოპოლის პატრიარქს, ბულგარეთის მთავარეპისკოპოსს ლეონს (სამწუხაროდ, დღესაც ანტილათინური ლიტერატურის დიდი ნაწილი ბულგარელ მეძველსტილეთა შეთხზულია) და საკელარიოს კონსტანტინეს (ლათინური ლიტურგიის შეურაცხმყოფელს); რაც შეეხება კონსტანტინოპოლის მხრიდან გამოცემულ განკვეთის განჩინებას, მასში მოიხსენიებოდა მხოლოდ კარდინალი ჰუმბერტი, ორი სხვა ლეგატი და მათი შესაძლო პოლიტიკური შთამაგონებლები.

მაშ რატომ აღიქვამენ ამ თარიღს როგორც მნიშვნელოვანსა და ლამის კატასტროფულს? განა არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ათასი წლის განმავლობაში აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიები თავიანთ თავს განხეთქილებაში მყოფად განიხილავდნენ (თუმცა ასეთნი არ ყოფილან კანონიკური თვალსაზრისით) მხოლოდ იმიტომ, რომ ეგონათ, ან, რაც კიდევ უფრო უარესია, სურდათ, ყოფილიყვნენ განხეთქილებაში?

რას ნიშნავდა ეს მოვლენა სხვა აღმოსავლური საპატრიარქოებისთვის: ანტიოქიის, ალექსანდრიის, იერუსალიმისთვის? ჩაითრიეს ისინი ამ დიატრიბაში თუ შეძლეს თავიანთი ავტონომიის შენარჩუნება? ამ კითხვაზე პასუხი იმიტომაც იქნებოდა საინტერესო, რომ საშუალებას მოგვცემდა, გაგვეგო მრავალი რამ საქართველოს ეკლესიის ისტორიაშიც, სადაც, როგორც ჩანს, განხეთქილება ყოველგვარი დოგმატური კამათის გარეშე შეითვისეს მხოლოდ იმიტომ, რომ კონსტანტინოპოლის ეკლესიასთან სიახლოვის გამო მისი თვალსაზრისების გაზიარება ადვილი იყო. იმ წერილებიდან, რომლებიც კერულარიოსმა ანტიიოქიის პატრიარქს მისწერა მომხდარის ასახსნელად, აშკარად ჩანს, რაოდენ დიდი იყო რომსა და კონსტანტინოპოლს შორის წარმოქმნილი უფსკრული. ანტიოქიის პატრიარქის, პეტრეს, პაპისადმი მიწერილ წერილში კი ვხედავთ, რომ თუმცა ეს ორი სამყარო უკვე ძლიერ დაშორდა ერთმანეთს, თუმცა აღმოსავლეთში ძნელი გასაგები იყო დასავლურ გარემოში მომწიფებული რეფორმა (კლუნის სამონასტრო მოძრაობა) და მის საფუძველზე გამოწვეული ცვლილება პაპის როლის აღქმაში, მაინც აშკარად ჩანს, რაოდენ დიდი იყო ეკლესიის ერთიანობის წყურვილი და პატივისცემა პაპის სულიერი მსახურების მიმართ.

მიუხედავად ამ მოვლენებისა, ჯერ კიდევ შესაძლებელი იყო ორ საყდარს შორის ხელახალი დაახლოება სამხრეთ იტალიასთან დაკავშირებული ერთობლივი ეკონომიკური და პოლიტიკური ინტერესების გამო, მაგრამ როცა პაპის (ნიკოლოზ II, 1059-1061) ხელისუფლება დაუკავშირდა ნორმანებს, ეს საგრძნობლად გაძნელდა. დაახლოებას ეცადა თითქმის ყველა პაპი და ანტიპაპი, რომელიც მჯდარა პეტრეს კათედრაზე 50-70-იან წლებში, მაგრამ აქედან არაფერი გამოვიდა. უფრო იმედიანი იყო იმპერატორ მიქაელ VII-ის ინიციატივა, რომელიც თავისი მეფობის დასაწყისში დაუკავშირდა გრიგოლ VII-ს (1073-1085), მაგრამ ეს მცდელობაც უშედეგოდ დასრულდა. უფრო მეტიც, გრიგოლ VII-ის ცნობილი Dictatus Papae (პაპის ბრძანება), რაც პოლიტიკურ და საეკლესიო კონცეფციებს შეეხება, რომსა და კონსტანტინოპოლს შორის არსებული უფსკრულის კიდევ უფრო გაღრმავებაზე მიუთითებს.

მართლაც, ეს იყო რომისა და კონსტანტინოპოლის საყდრებს შორის, უფრო ფართო მნიშვნელობით კი, საქრისტიანოს ბერძნულსა და ლათინურ ნაწილებს შორის უმწვავესი დაძაბულობის წლები, მაგრამ კანონიკური თვალსაზრისით მდგომარეობა არ იყო უფრო მძიმე, ვიდრე მაშინ, როცა 867 წელს პატრიარქმა ფოტიოსმა და პაპმა ნიკოლოზ I-მა ერთმანეთი განკვეთეს საეკლესიო კრებებზე. საქმე ისაა, რომ ის პირველი ისტორიული ეპიზოდები არავის განუცდია ორ საყდარს შორის განხეთქილებად, არამედ აღიქვეს მხოლოდ ორ ეპისკოპოსს შორის ურთიერთობის შეწყვეტად. კონკრეტულად ევქარისტიული კავშირი მხოლოდ ორი საყდრის წარმომადგენლებმა, პაპმა და პატრიარქმა გაწყვიტეს და არა იმ ეკლესიებმა, რომლებსაც ისინი წარმოადგენდნენ: იმავე ეპოქაში ფოტიოსის მოწინააღმდეგენი სრულ ზიარებაში იმყოფებოდნენ რომთან, თვით ფოტიოსს კი არასოდეს გაუწყვეტია ევქარისტიული კავშირი რავენის ეპისკოპოს იოანესთან. ორ ეკლესიას შორის მრავალი კრიზისი, რომლებიც ერთმანეთს მოსდევდა 483-დან (აკაკიოსის სქიზმის დასაწყისი) 843 წლამდე (ხატმებრძოლთა კრიზისის დასასრული), სინამდვილეში წარმოადგენდა ერთიანობას პაპის საყდარსა და ქრისტოლოგიური ჭეშმარიტების აღმოსავლელ დამცველებს შორის და გამოიხატებოდა ერთობლივ ბრძოლაში იმ ჰეტეროდოქსიის წინააღმდეგ, რომელსაც ხშირად იწვევდა იმპერატორთა, ზოგჯერ კი თანამგრძნობ პატრიარქთა ნება. შემდგომი განხეთქილებების დროსაც, როცა საქმე ორ ტრადიციას შორის განსხვავებებს ეხებოდა, სქიზმამ მხოლოდ ეკლესიის მწვერვალი დააზარალა, მისი საფუძვლები კი ხელუხლებელი დატოვა - ხელუხლებელი დარჩა იმის შეგნება, რომ ურღვევია ევქარისტიული კავშირის ერთიანობა.

ბიზანტიური ცივილიზაციის ისტორიკოსი გიორგი ოსტროგორსკი წერს, რომ კაცობრიობამ მხოლოდ მოგვიანებით გაიგო მოვლენის სამომავლო სიმძიმე. თანამედროვეებს მისთვის დიდი მნიშვნელობა არ მიუნიჭებიათ, რადგან ზოგადი ვითარება ორ ეკლესიას შორის XI საუკუნის შუა წლებში უიმისოდაც უკიდურესად გართულდა უნდობლობისა და მუდმივი პოლემიკის გამო. პოლიტიკური, ნაციონალური და კულტურული უთანხმოებანი იმდენად გაძლიერდა, რომ ეს კანონიკურ მნიშვნელობას მოკლებული ბულა ბუნებრივად ჩაეწერა ისტორიულ პროცესში, როგორც გრძელი ჯაჭვის ერთ-ერთი და არა უკანასკნელი რგოლი, შეაღწია ეკლესიურ და პოლიტიკურ რეალობაში, რომელშიც განხეთქილება უკვე აღარ იყო დამოკიდებული რომელიმე ბულაზე, რადგან უკვე ყველაფერი მეტყველებდა ეკლესიის გახლეჩაზე. სწორედ ამიტომ მიიღო ხსენებულმა მოვლენებმა ის მნიშვნელობა, რომელიც არ უნდა მიეღო, რადგან მართლაც თუ ადგილი ჰქონდა მხოლოდ გახლეჩას, ეკლესიის ერთიანობა უკვე საკმაოდ შებღალული იყო უკვე ორივე მხრიდან. ამიტომაც, თუმცა არ ჩატარებულა ერთიანი საეკლესიო კრება, მსგავსი იმისა, რომელიც გაიმართა პატრიარქ ფოტიოსის დროს 879-880 წლებში, არ ყოფილა არც ერთიანობის დამადასტურებელი საბუთი, როგორიც მიიღეს 920 წელს, მას შემდეგ, რაც გაჩნდა წინააღმდგობა იმპერატორ ლეონ VI-ის მეოთხე ქორწინების გამო, მიუხედავად ამისა, გაერთიანების ყველა მცდელობა ერთმანეთის მიყოლებით მარცხით დამთავრდა. ასევე ვერაფერი არგო ერთიანობის საქმეს ჯვაროსანთა მოძრაობამ, თუმცა მისი თავდაპირველი იდეა იყო აღმოსავლეთის ქრისტიანთა დახმარება. ვერაფერი არგო ვერც ლიონის საეკლესიო კრებამ (1274) და ვერც ფერარა-ფლორენციის საეკლესიო კრებამ (1438-1439).

თუ კიდევ უფრო შემოვფარგლავთ ჩვენს განხილვას ამ თარიღით - 1054 წლის 16 ივლისით - აღმოვაჩენთ, რომ დიდი პასუხისმგებლობა უნდა დავაკისროთ პატრიარქ მიქაელ კერულარიოსს, რომელიც ისწრაფოდა, რომ აღმოსავლეთში თვითონ გამხდარიყო იგივე, რაც რომის პაპი იყო დასავლეთისთვის. კერულარიოსი მანამდე საიმპერატორო ტახტზე აცხადებდა პრეტენზიას, მტრულად იყო განწყობილი პაპის პრიმატის მიმართ და, რაც სრულიად განსაკუთრებული ფაქტია კონსტანტინოპოლის პატრიარქისთვის, იბრძოდა, რათა პატრიარქს იმპერატორთან შედარებით უპირატესობა ჰქონოდა (იქნებ ეს, უბრალოდ, ხატმებრძოლეობის დროიდან მონარჩენი განწყობა იყო, ჯერაც გავრცელებული ბერ-მონაზვნურ წრეებში, რომლებთან განსაკუთრებულ სიახლოვესაც გრძნობდა პატრიარქი?). მისი მეტოქეობა არ იყო მხოლოდ პაპის წინააღმდეგ მიმართული, არამედ იმპერატორსაც ეხებოდა, მით უმეტეს, რომ ეს უკანასკნელი ნორმანების წინააღმდეგ მეკავშირეობას პაპისაგან ელოდა. პატრიარქი, რომლის პოპულარობა არასოდეს დაზარალებულა, გარდაიცვალა 1059 წელს - ამ დროს იგი მიემგზავრებოდა საეკლესიო კრებაზე, სადაც პასუხი უნდა ეგო მრავალ ბრალდებაზე, რომლებიც იმპერატორმა ისაკმა წაუყენა, ხოლო შესაბამისი ტექსტი ფსელოსმა მოამზადა. ამ ბრალდებათა შორის იყო, მაგალითად, ღალატი, ერესი, მჩხიბავებისა და ჯადოქრების მფარველობა, მაგიური პრაქტიკები და ისიც, რომ უარი თქვა პატრიარქობიდან გადადგომაზე 1058 წელს.

ისტორიკოსი ჟ. დე ვრიე მიიჩნევს, რომ უმთავრესი დამნაშავენი იყვნენ პატრიარქი მიქაელ კერულარიოსი (იგივე გამომდინარეობს ანტიოქიის პატრიარქის მიმოწერიდანაც) და პაპის წარმომადგენელი ჰუმბერტი, სილვა - კანდიდელი ეპისკოპოსი, წინამორბედი ეგრეთ წოდებული „გრეგორიანული“ რეფორმისა (რომლის ეკლესიოლოგიური და დისციპლინარული ელემენტები - პაპის პრიმატი, სამღვდელოების ცელიბატი - უკვე შეუთავსებელი ხდებოდა აღმოსავლურ ტრადიციასთან) და წარმომადგენელი სრულიად ანტიბიზანტიური მიმდინარეობისა.

თავიანთი ეკლესიების ფარგლებში რეფორმისა და განახლების მაძიებელნი, ისტორიაში ორივენი შევიდნენ, როგორც აღმოსავლურ და დასავლურ ეკლესიებს შორის განხეთქილების შემოქმედნი.

ერთი სიტყვით, 1054 წელი წარმოჩნდება, როგორც იმ დღეს მომხდარი მოვლენების მოგვიანებით ჩამოყალიბებული მითოგრაფია. თვით განხეთქილების წარმოდგენილი მოტივებიც ორივე მხრიდან უფრო სიტუაციასთან და პერსონაჟებთან არის დაკავშირებული, უფრო მეტიც, თითქოს ნასესხებია სხვა მოვლენებისა და ისტორიული პერიოდებისაგან (მართლაც, არ გამართულა რაიმე სერიოზული კამათი მოაზროვნეებსა და მეცნიერებს შორის, თუ არ გავითვალისწინებთ უნაყოფო პოლემიკას და სტუდიის მონასტრის ერთი ბერის მიერ შედგენილ და გამოქვეყნებულ წიგნაკს). ეს ყველაფერი უფრო სიჯიუტისა და ისტორიული სიბეცის ნამოღვაწარს წააგავს.

მიქაელ კერულარიოსმა აითვისა მრავალი თეზისი, რომელიც რომის ეკლესიის წინააღმდეგ ორი საუკუნის წინათ გამოთქვა პატრიარქმა ფოტიოსმა (820-881): სამღვდელოების ცელიბატი, ევქარისტიაში უფუარი პურის გამოყენება, დიდი მარხვის შაბათ დღეებში მარხვა, მარხვის დროს ალელუიას გალობის გამოტოვება, სისხლში დამხრჩვალი ცხოველების საკვებად გამოყენება, ნიკეა-კონსტანტინოპოლის მრწამსში ფილიოკვეს („და ძისაგან“) ჩამატება, პაპის პრეტენზია საყოველთაო პრიმატზე - ყველაფერი, რასაც მომდევნო საუკუნეებში არ გამოუწვევია საბოლოო განხეთქილება ორ ეკლესიას შორის, მაგრამ შემორჩა ლათინური ეკლესიის ცხოვრებას.

იმ დროისათვის, როდესაც სამი ლეგატი ჩავიდა კონსტანტინოპოლში, პაპის სახელი დიდი ხნის განმავლობაში აღარ მოიხსენიებოდა აღმოსავლური ლიტურგიისას. განა მათი დელეგაციაც იმის გასარკვევად არ იყო ჩასული, თუ რატომ ხდებოდა ეს? როდიდან ხდებოდა? კონსტანტინოპოლური სარწმუნო წყაროდან ირკვევა, რომ ეს ვითარება შეიძლება დავუკავშიროთ ე.წ. „ორი სერგის სქიზმას“, ანუ იმ პერიოდს, როცა შესაბამისი ეკლესიების მწყემსმთავრები ერთსა და იმავე სახელს ატარებდნენ: პაპი სერგი IV (1009-1012) და პატრიარქი სერგი (1001-1019). პირველმა მიიღო მრწამსის დამატება - ფორმულა „და ძისაგან“, მეორემ კი შეწყვიტა პაპის სახელის მოხსენიება ლიტურგიისას, რადგან ეს მოვლენა ერესად მიიჩნია. ამის გამო განხეთქილების თარიღი თითქმის ნახევარი საუკუნით უკან უნდა გადავწიოთ, მაგრამ მწყემსმთავრის სახელის გამორიცხვა დიპტიხიდან ავტომატურად არ ნიშნავდა ეკლესიათა შორის განხეთქილებას. ეს, უბრალოდ, იმ ფაქტის აღნიშვნა იყო, რომ შესაბამისი მწყემსმთავარი მიჩნეულია ჰეტეროდოქსად, და გამოხატულება იმედისა, რომ ეს ვითარება დიდხანს არ გაგრძელდება, რომ ყოველივე თავის ძველ სახეს დაუბრუნდება.

რაღა უნდა ვთქვათ, როცა 1965 წლის 7 დეკემბერს, ვატიკანის II საეკლესიო კრების დახურვის წინ გაუქმდა შორეულ 1054 წელს გამოქვეყნებული განკვეთის ბულა, მაგრამ ეკლესიებისთვის ამას არ ჰქონია ერთიანობის აღდგენის მნიშვნელობა? თუ ეს მოვლენა ნიშნავს იმას, რომ გადაიდგა პირველი ხილული და კონკრეტული ნაბიჯი ჩვენი მეხსიერების განსაწმენდად, განა იმასაც არ უნდა ნიშნავდეს, რომ რაღაც უფრო დიდი, უფრო ღრმა, იმ თარიღთან დაუკავშირებელი რამ აბრკოლებს ზიარებას ორ ეკლესიას შორის, რომლებიც უკვე ერთმანეთს კანონიკურად აღარ გმობენ, მაგრამ ჯერაც არ არიან ევქარისტიულ კავშირში?

ეს რეალური სქიზმაა, რომელიც არაა დაკავშირებული სრულიად ფორმალურ თარიღთან, არამედ მოხდა რეალური განხეთქილების, უფრო სწორად, თვით ამ სქიზმაზე უფრო რეალური მრავალი სხვა განხეთქილების მიზეზით. ეკლესიები განყოფის მდგომარეობაში იმყოფებიან და ზუსტად ისიც არ იციან, როდიდან და რა მიზეზის გამო. იმავე სარწმუნოებამ, რომელმაც ეკლესიები გააერთიანა და სხვადასხვანაირად ჩამოაყალიბა პირველი ათასწლეულის განმავლობაში, შემდგომ საუკუნეებში დააშორა ერთმანეთს: ერთი და იმავე ერთი და სამპიროვანი ღვთის აღიარება უკვე გარდაუვალ დაბრკოლებად იქცა ფილიოკვეს დამატების გამო; ორივეს მიერ აღიარებული ქრისტეს სხეული საუკუნეთა განმავლობაში გაიცრიცა იმის გამო, რომ ორივე მხრიდან იკვლევდნენ, თუ რას უნდა ნიშნავდეს ეკლესიის ხილული თავი მთელი ქრისტეს სხეულისათვის; მარადიული ცხოვრებისა და ღვთის ხილვის მოლოდინი იკარგებოდა მიწიერად დათვლილი დროის ლაბირინთებში.

თუ ჩვენი მსჯელობიდან გამომდინარე ჩანს, რომ არ იქნებოდა მართებული 1054 წლის მოვლენებისათვის დიდი მნიშვნელობის მინიჭება და, იმავე დროს, ძნელი გასარკვევია თვით ისტორიული მომენტი, როცა ეკლესიები თავისდა უნებურად აღმოჩნდნენ განხეთქილებაში, მაშინ უნდა დავასკვნათ, რომ ეს განხეთქილება ვერ იქნება განპირობებული ერთი მიზეზით, როგორიც არ უნდა იყოს ის - თეოლოგიური, დოგმატიკური, კულტურული, პოლიტიკური... ალბათ ყველა მიზეზმა ერთად იმოქმედა, თუმც ცალ-ცალკე არც ერთი მათგანი არ ყოფილა არსებითი. გარდა ამისა, თუ მიზეზზე ვლაპარაკობთ, განა მიზეზი ორივე ეკლესიის დამახასიათებელ იმ ისტორიულ ფენომენში არ უნდა ვეძიოთ, რომლის წყალობითაც ორივემ მოახდინა საკუთარი ტრადიციის აბსოლუტიზირება და აიყვანა ეს ტრადიციები ჭეშმარიტი სარწმუნოების უდავო პარამეტრის რანგში? არა აქვს მნიშვნელობა, რას ვიგულისხმებთ ტრადიციაში - უბრალოდ გადმოცემისა და მრწამსის შენახვას თუ მის გადაცემას საეკლესიო ცხოვრების ისტორიული მიმდინარეობის განმავლობაში. ამ პერსპექტივაში, როცა საკუთარი ტრადიცია აღქმულია, როგორც ჭეშმარიტი სარწმუნოებისა და ჭეშმარიტი მსახურების ზომა, ამ შემთხვევაში ყველაფერი, რაც ტრადიციას არ ეთანხმება, აღიქმება რწმენისა და მსახურების ჭეშმარიტების ფარგლებს გარეთ მყოფად. ამ ვითარებაში საქმე იქამდე მიდის, რომ ყოველი მხარე ითხოვს, მოპირდაპირე მას დაემსგავსოს, ყოველგვარი უარი კი იწვევს კანონიკური და საკრამენტული ერთიანობის დარღვევას. ამგვარად, განსხვავებები, რომლებიც კულტურული ცხოვრების სიმრავლისა და სინთეზურობის ნაყოფია, რომლებიც შეფარულად გულისხმობს ერთიან სარწმუნოებაზე დაფუძნებულ ტრადიციათა ერთმანეთის შემავსებელ ბუნებას, ბოლოს და ბოლოს, გაუცხოების ფაქტორად იქცევა.

სქიზმა არ ყოფილა ერთჯერადი მოვლენა, ის ორი ეკლესიის ურთიერთიზოლაციისა და გაუცხოების ხანგრძლივ და ნელ პროცესად იქცა, ხშირად აღუქმელი და უხილავი, როგორც მას განსაზღვრავს ფრანგი დომინიკელი თეოლოგი ივ კონგარი. ამ პროცესში ეკლესიები მოულოდნელად აღმოჩდნენ განხეთქილებაში, თუმცა ეს არასოდეს დადასტურებულა ფორმალურად. ეკლესიები ამ მდგომარეობაში აღმოჩდნენ მას შემდეგ, რაც ერთმანეთში აერიათ ერთიანობისა და ერთფორმიანობის ცნება. ამ უკანასკნელში ცალკეული ტრადიციები ურთიერთინტეგრაციის მაგიერ ერთმანეთს შორდებიან და უპირისპირდებიან. საკმარისია, განვიხილოთ უთანხმოების ყოველი პუნქტი, რომ შევამჩნიოთ: მშვენივრად შეიძლება შევარიგოთ ეკლესიები არა პოლიტიკური კომპრომისის, არა ჭეშმარიტების რელატივიზაციის გზით, არამედ იმ ჭეშმარიტების ჰარმონიული აღდგენის საშუალებით, რომელიც ორივე ქრისტიანულ სამყაროს მოიცავს. განა არ შეგვიძლია იმის თქმა, რომ ეკლესიები არასოდეს გამოჰყოფიან ერთმანეთს, არამედ საკუთარი თავი აღიქვეს განხეთქილებაში მყოფად, რის შედეგად დროთა განმავლობაში კიდევ უფრო დაშორდნენ ერთმანეთს, რაც დღეს რეალურ პრობლემას წარმოადგენს?

განა განკვეთის დოკუმენტები არ გაუქმდა, განა ფილიოკვეს თაობაზე არ იქნა მიღწეული მართებული განსაზღვრება? იქნებ პაპის პრიმატის ირგვლივ არ არსებობს დღეს კონკრეტული დასკვნები, რომლებმაც დააახლოვეს ეკლესიები ჯერ კიდევ ვატიკანის II საეკლესიო კრების მსვლელობისას? იქნებ პაპს არ მოუთხოვია მიტევება ჯვაროსნული ლაშქრობებისა და კონსტანტინოპოლის გაძარცვისთვის 1204 წელს? იქნებ არ დაუბრუნებიათ წმინდანთა უძვირფასესი რელიკვიები? მაშ, რატომღა იმყოფებიან ჯერ კიდევ ეკლესიები განხეთქილების მდგომარეობაში? რა მოითხოვება ამაზე მეტი? - რომ გამორიცხონ ფილიოკვე როგორც ერეტიკული, თუ დატოვონ მრწამსში როგორც სარწმუნოებისთვის აუცილებელი? რომ ვატიკანის I საეკლესიო კრების მიერ დამტკიცებული პაპის პრიმატი გამოცხადდეს ერეტიკულად ლათინურ ეკლესიაში თუ შემოღებულ იქნას აღმოსავლურ ტრადიციაშიც? მაგრამ თუ ერთი რომელიმე მხარე უარს იტყვის თავის პოზიციაზე და მოპირდაპირისას აღიარებს, რას მივიღებთ შედეგად? განა ეს იქნება ერთიანობისკენ მიმავალი გზა?

მაგრამ იქნებ ეს ყველაფერი სულაც არ ყოფილა განხეთქილების მიზეზი! შესაძლოა, უფრო ღრმად უნდა ჩავუფიქრდეთ პირველი და მეორე ათასწლეულების ისტორიას, ორივე ათასწლეულის ისტორიას, როგორც ასეთს, და არა ცალკეული ეპიზოდების ამბავს, რათა წარმოჩნდეს მოვლენათა ერთიანი დინება. ამ შემთხვევაში განა შეიძლება მივანიჭოთ ეგზომ დიდი მნიშვნელობა 1054 წელს? რა თქმა უნდა, არა. იმიტომ, რომ მას თავისთავად არ ჰქოეს მნიშვნელობა და იმიტომაც, რომ სხვა ეპიზოდები, შეიძლება, უფრო მნიშვნელოვანი იყოს, და იმიტომაც, რომ თარიღებში კი არ უნდა ვეძებოთ მიზეზი, არამედ ქცევებში, აზროვნების ხერხში, თუმცა დღეს ამის წვდომა ძალიან ძნელია.

და მაინც, ამდენი ომი, ამდენი საშინელი ბრძოლა ხალხებს შორის... ევროპაში, აზიაში... ჩანს, რომ ეკლესიათა შორის განხეთქილება თვით სიკვდილზე უფრო მძიმეა, თვით ხალხთა შორის ომზე უფრო მძიმე. რატომ?

წერენ, რომ იმ შორეული 1054 წლის პერსონაჟებს ორივე მხრიდან შეეძლოთ გამოეჩინათ უფრო მეტი ქრისტიანული სიყვარული, მათ შეეძლოთ ისე დაეძლიათ კონფლიქტი, როგორც ეს სხვა დროსაც ხდებოდა. საკმარისია, მოვიგონოთ აღდგომის თარიღის გარშემო კამათი II საუკუნეში, ტრულის საეკლესიო კრება (691 წელი), როდესაც არც მისულან რაღაც მკვეთრ განცხადებებამდე. მაგრამ მაინც მიმაჩნია, რომ 1054 წლის ამბები მხოლოდ ტაქტის ნაკლებობით არ აიხსნება, და არც იმით, რომ კარდინალი ჰუმბერტი და პატრიარქი კერულარიუსი მძიმე ხასიათის ადამიანები იყვნენ. მაშინ ისიც უნდა დავასკვნათ, რომ ეკლესიის დღევანდელი წარმომადგენლებიც ცუდი ხასიათისა არიან... საერთო ვითარება უკვე აღარ იყო დამოკიდებული საკურთხეველზე დადებული ბულის შინაარსზე და არც უფრო კეთილი და მოყვარული ხასიათის დელეგატებზე... ყოველი ასპექტი ერთნაირად ღრმად უნდა შევისწავლოთ, რათა გავიგოთ მოვლენები, ვიმსჯელოთ მათზე და აღვწეროთ ისინი. მაგრამ ვითარება უკვე დამძიმებული იყო. ისტორია უკვე ატარებდა თავის თავში ამ დაღს. ევროპა უკვე გაყოფილი იყო. საკურთხეველზე დადებულმა პაპის ბულამ კი არ შექმნა სიტუაცია, არამედ მხოლოდ დაადასტურა მისი უდიდესი სიძნელის არსებობა, სიძნელისა, რომელთანაც დღეს მაშინდელი განხეთქილების კანონიკურმა გაუქმებამაც ვერაფერი გააწყო. იმედი გვაქვს, რომ ისტორიის ცოდნა ემსახურება თვალის ახელას, რათა შესაძლებელი გახდეს სხვაგვარად ფიქრი და არა იმგვარი ლაპარაკი, რის შედეგადაც ორივე ეკლესია დღევანდელ მდომარეობამდე მივიდა.

აი, დეკლარაციის ტექსტი, რომელიც მოწმობს, კვლავ როგორ შეხვდნენ ერთმანეთს ორი ეკლესიის წარმომადგენლები და ეცადნენ ერთიანობის აღდგენას. ეს მაგალითი უნდა იყოს დასავლეთისა და აღმოსავლეთის ეკლესიათა ადგილობრივი ეპისკოპოსე ბისთვისაც:

„იფხიზლეთ, იდექით რწმენაში, იყავით მამაცნი, გამაგრდით. ყოველივე თქვენი სიყვარულში იყოს“ (1 კორ. 16: 13-14).

1) ქრისტეს სარწმუნოებისა და ჩვენი გამაერთიანებელი ურთიერთსიყვარულის მიერ მადლს მივაგებთ ღმერთს ამ ჩვენი ახალი შეხვედრისათვის, რომელიც გაიმართა წმინდა მოციქულთა, პეტრესა და პავლეს დღესასწაულზე, რათა იყოს მოწმობა ჩვენი მტკიცე ნებისა, განვაგრძოთ გზა ჩვენი ქრისტესმიერი და სრული ზიარებისკენ.

2) მრავალი პოზიტიური ნაბიჯი გადაიდგა, რითაც აღნიშნულია ეს საზიარო გზა, განსაკუთრებით კი ის ისტორიული მოვლენა, რომელსაც დღეს ვიხსენებთ: პაპის, პავლე VI-ისა და პატრიარქ ათენაგორას I-ის გულთბილი შეხვედრა იერუსალიმში ზეთისხილის მთაზე 1964 წლის 5 და 6 იანვარს. დღეს ჩვენ, მათი მემკვიდრენი შევიკრიბეთ, რათა პირვანდელ განზრახვებთან სრული თანხმობით ღვთის წინაშე ღირსეულად მოვიგონოთ ეს კურთხეული შეხვედრა, რომელიც დღეს უკვე ეკლესიის ისტორიას ეკუთვნის.

3) ჩვენი ნეტარხსენებული წინამორბედების იერუსალიმში შეხვედრა ხილული გამოხატულება იყო ჩვენს გულებში არსებული იმედისა, როგორც ამას ამტკიცებს ერთობლივი კომუნიკე: „ქრისტესკენ, მის თანადაუსაბამო მამასთან ერთად ერთობისა და მშვიდობის წინასახისკენ მიმართული მზერით ისინი ევედრებიან ღმერთს, რომ ეს შეხვედრა იყოს ნიშანი და დასაწყისი ღვთის სადიდებელი მომავალი საქმეებისა და მორწმუნე ერის განათლებისა. მრავალსაუკუნოვანი დუმილის შემდეგ დღეს ისინი ხვდებიან ერთმანეთს სურვილით, რათა აღსრულდეს უფლის ნება და განცხადდეს ეკლესიისადმი მინდობილი მისი სახარების უძველესი ჭეშმარიტება“ (პაპის პავლე VI და პატრიარქ ათენაგორა I ერთობლივი კომუნიკე, ტომოს აღაპის - ვატიკანი, ფანარი, 1971, § 50).

4) ერთობა და მშვიდობა! ამ ისტორიული შეხვედრით ანთებული იმედი ანათებდა უკანასკნელი ათწლეულის მანძილზე განვლილ გზას. იმ შეგნებით, რომ ქრისტიანული სამყარო საუკუნეთა განმავლობაში იტანჯება განხეთქილების ტრაგედიით, ჩვენი წინამორბედები და ჩვენ განუხრელად განვაგრძობდით „ქრისტიანული სიყვარულის დიალოგს“, ჩვენი მზერა მიმართული იყო იმ ნათელი და კურთხეული დღისკენ, როცა შესაძლებელი გახდება ჩვენი ზიარება უფლის უწმინდეს ხორცსა და სისხლთან ერთი და იმავე ბარძიმიდან. მრავალმა საეკლესიო მოვლენამ, რომლებმაც მოხაზეს ბოლო ორმოცი წლის ისტორიული გზა, საძირკველი დაუდო და მნიშვნელობა მიანიჭა ძმური სიყვარულის აღსრულებას: სიყვარულს, რომელიც გაკვეთილებს წარსულიდან იღებს და მზადაა მიტევებისთვის, რომელსაც უფრო ადვილად სწამს სიკეთისა, ვიდრე ბოროტებისა და, უპირველეს ყოვლისა, მაცხოვარს ჰბაძავს, მისკენ ისწრაფვის და მის მსგავსად იქცევა.

5) ვმადლობთ უფალს ურთიერთსიყვარულის დამამტკიცებელი ქმედებებისთვის, ჩვენი მონაწილეობისა და ურთიერთგაზიარებისთვის, რომელთა აღსრულებაც მოგვმადლა და რომელთა შორის ღირსია მოხსენიებისა პაპის ვიზიტი მსოფლიო პატრიარქ დიმიტრიოსთან 1979 წელს, როცა ფანარის რეზიდენციაში გამოცხადდა, რომ იქმნება „შერეული საერთაშორისო კომისია კათოლიკურ და გაერთიანებულ მართლმადიდებელ ეკლესიას შორის თეოლოგიური დიალოგისთვის“, რაც კიდევ ერთი ნაბიჯი იყო იმისკენ, რომ „სიყვარულის დიალოგს“ მხარში ამოსდგომოდა „ჭეშმარიტების დიალოგი“; პატრიარქ დიმიტრიოსის ვიზიტი რომში 1987 წელს; ჩვენი შეხვედრა რომში წმინდა მოციქულების, პეტრესა და პავლეს დღესასწაულზე 1995 წელს, როცა ერთად ვილოცეთ წმინდა პეტრეს ტაძარში, თუმცა კი სავალალოდ დავცილდით ერთმანეთს ევქარისტიული ლიტურგიის შესრულებისას, რადგან ჯერ-ჯერობით შეუძლებელია ჩვენთვის უფლის ერთი და იმავე ბარძიმიდან ზიარება. ამას გარდა, უნდა მოვიხსენიოთ ასიზიში გამართული ბოლო შეხვედრა − „ლოცვის დღე მშვიდობისათვის მსოფლიოში“ და 2002 წელს ხელმოწერილი ერთობლივი განცხადება ღვთის ქმნილების დასაცავად.

6) მიუხედავად ჩვენი მტკიცე ნებისა - ვიაროთ სრული ზიარებისკენ გზაზე, არარეალისტური იქნება, რომ არ გავითვალისწინოთ სხვადასხვა ბუნების მქონე მრავალი დაბრკოლება: უპირველეს ყოვლისა, დოგმატური, მაგრამ ისეთიც, რომლებიც გამომდინარეობს ისტორიული სიძნელეებიდან. გარდა ამისა, ახალმა პრობლემებმა, რომლებიც წარმოიშვა ევროპულ მოწყობაში მომხდარი ღრმა ცვლილებების შედეგად, ხელშეუხებელი არ დატოვა ქრისტიანულ ეკლესიათა შორის ურთიერთობა. ცენტრალურ და აღმოსავლეთ ევროპაში ქრისტიანთა გათავისუფლებამ გამოიწვია ძველი შიშების გამოღვიძება და გააძნელა დიალოგი. წმინდა პავლეს კორინთელთა მიმართ მოწოდება, რომ ყოველივე ჩვენს შორის სიყვარულით უნდა გაკეთდეს, ყოველი ჩვენგანის გულში უნდა ისმოდეს.

7) „შერეულმა საერთაშორისო კომისიამ კათოლიკურ და საერთო მართლმადიდებელ ეკლესიას შორის თეოლოგიური დიალოგისთვის“, რომელიც ესოდენი იმედით იქნა შექმნილი, უკანასკნელ წლებში მუშაობა შეაჩერა. ეს კომისია შეიძლება იქცეს შესაბამის საშუალებად, რათა შესწავლილ იქნეს ეკლესიოლოგიური და ისტორიული პრობლემები, რომლებიც ჩვენს სიძნელეთა საფუძველში მდებარეობს, და გაირკვეს მათი გადაჭრის გზები. ჩვენი ვალია, რომ კომისიამ კვლავ განაგრძოს მუშაობა რაც შეიძლება მალე. ჩვენ უნდა შევიგნოთ ის ნაბიჯები, რომლებიც გადაიდგა ამ მხრივ რომსა და კონსტანტინოპოლში, ამიტომაც მივმართავთ უფალს, რათა შეეწიოს ჩვენს ერთობლივ ნებას და დაარწმუნოს ყველა, თუ რაოდენ მნიშვნელოვანია „ჭეშმარიტების დიალოგის“ გაგრძელება.

8) ჩვენი დღევანდელი შეხვედრა რომში საშულებას გვაძლევს ძმურად შევეცადოთ ახლახან წარმოქმნილი რამდენიმე პრობლემისა და გაუგებრობის გადაჭრას. „სიყვარულის დიალოგის“ ხანგრძლივი პრაქტიკა დაგვეხმარება ამ ვითარებაში, რათა სიძნელეების გადალახვა მშვიდად მოხდეს, რომ მათ ვეღარ შეუშალონ ხელი ერთობლივი ზიარებისკენ გზაზე ჩვენს წინსვლას.

9) სხვადასხვა სახის უთანასწორობებისა და განხეთქილებების გამო დატანჯული მსოფლიოს წინაშე დღევანდელი შეხვედრა კონკრეტულად და მძლავრად აცხადებს, რომ მნიშვნელოვანია ეკლესიათა მშვიდობიანი და ჰარმონიული თანაარსებობა, რათა თანხმობით დაამოწმონ სახარების უწყება რაც შეიძლება დამაჯერებლად და დარწმუნებით.

10) ევროპის განსაკუთრებულ კონტექსტში როცა ძლიერდება ინტეგრაცია და ინტენსიურად ხდება გაფართოება კონტინენტის აღმოსავლეთისკენ, უფალს მადლს მივაგებთ ამგვარი პოზიტიური განვითარებისთვის და გამოვთქვამთ იმედს, რომ ამ ახალ ვითარებაში გაიზრდება თანამშრომლობა კათოლიკეებსა და მართლმადიდებლებს შორის. მრავალი გამოწვევა უნდა მივიღოთ, რათა შევეწიოთ საზოგადოების კეთილდღეობას: სიყვარულით უნდა განვკურნოთ ტერორიზმის წყლული, დავნერგოთ მშვიდობის იმედი, დავეხმაროთ ადამიანებს მრავალი მტკივნეული კონფლიქტის მოგვარებაში; დავუბრუნოთ ევროპის კონტინენტს თავისი ქრისტიანული ფესვების შეგნება; ვაწარმოოთ ჭეშმარიტი დიალოგი ისლამთან, რადგან გულგრილობისა და ერთმანეთის უცოდინრობის გამო შეიძლება მხოლოდ უნდობლობა და სიძულვილიც კი წარმოიშვას; უნდა აღვზარდოთ ადამიანის სიცოცხლის საკრალურობის შეგნება; ვიმოქმედოთ იმისთვის, რომ მეცნიერებამ არ უარყოს სიწმინდის ის ნაპერწკალი, რომელსაც ყოველი ადამიანი იღებს სიცოცხლის ნიჭთან ერთად. ვითანამშრომლოთ, რათა ჩვენი დედამიწა არ დამახინჯდეს და ღვთის ქმნილებამ შეინარჩუნოს ის მშვენიერება, რომელიც შემოქმედმა შთაუნერგა; და განახლებული ძალით ვაუწყოთ სახარების ჭეშმარიტება, ვაჩვენოთ თანამედროვე ადამიანს, რაოდენ დაეხმარება მას სახარება საკუთარი თავის პოვნასა და უფრო ჰუმანური ქვეყნიერების აშენებაში.

11) ვლოცულობთ უფლის მიმართ, რათა მიჰმადლოს მშვიდობა ეკლესიასა და მსოფლიოს, აცოცხლოს თავისი სულის სიბრძნით ჩვენი ერთობლივი გზა ზიარებისკენ, რათა ერთნი ვიყოთ ქრისტეს მიერ.

ვატიკანი, 2004 წლის 29 ივნისი.

იტალიურიდან თარგმნა
ნოდარ ლადარიამ

პიერ დიუმულენი

ეს ეპიზოდები, რომლებიც თითქოს შემთხვევით და ერთმანეთისგან განსხვავებულ გამოცხადებებს შეიცავენ, მიზნად ისახავენ, გვასწავლონ ქრისტეს სხვადასხვაგვარი მყოფობის ამოცნობა ყოველ დროში. ეკლესია აღმდგარი ქრისტეს სხეულია. იგი არის ხილული მყოფობა საუკუნეთა მიმართ იმისი, ვინც „ჩვენთან არის დღენიადაგ საუკუნის დასასრულამდე“ (მ. 28:20). სადაც ქრისტეა, იქ არის ეკლესია და პირუკუ: სადაც ეკლესიაა, იქ ქრისტეა. ამგვარად, ეკლესიის ბუნების უკეთესი გაგებისთვის გთავაზობთ, დავფიქრდეთ აღმდგარის ორ გამოცხადებაზე თავის მოწაფეებისადმი: ერთია ემაუსის გზაზე - სახარებაში ლუკასაგან (ლ. 24:13-35), მეორე - ტბის ნაპირას - სახარებაში იოანესაგან (ი. 21).

1. ემაუსის მოწაფეები

ა) ხალხი გზას ადგას

ქრისტე აემგზავრა ორ მოწაფეს გზაზე. სვლა ბიბლიაში არის ცხოვრება, მოქმედება, ყოფნა. იოანე წერს „ვინც ამბობს, რომ მასში რჩება, ისევე უნდა იაროს, როგორც ის დადიოდა“ (1 ინ. 2:6). ლუკასთვის იესოს ცხოვრება არის ხანგრძლივი სვლა იერუსალიმისკენ, და მოციქულთა საქმე სახარებას „გზას“ უწოდებს (9:2; 18:25-26...). თავად იესო სხვაგან თავის თავზე ამბობს, რომ იგი არის „გზა, ჭეშმარიტება და სიცოცხლე“ (ი. 14:6). ის ადგა გზას მოწაფეებთან ერთად იმის საჩვენებლად, რომ სახარება არის ცხოვრების განსაკუთრებული წესი და არა უბრალოდ მოძღვრება: ეს არის ცხოვრება ქრისტესთან ერთად. ეკლესია არის ქრისტესთან ერთად მსვლელ ადამიანთა კრებული. სული „წაგიძღვებათ ყოველ ჭეშმარიტებაში“ (ი. 16:13), და „ხალხი, ვინც ბნელში დადიოდა, იხილავს ნათელს“ (ეს. 9:1). ამიტომაც პირველი განკურნება, რომელიც სულთმოფენობის შემდეგ მოხდა, განრღვეულის ფეხზე დაყენებაა (საქმე, 3:6). ამგვარად, ეკლესიიადმი კუთვნილება არის უბრალოდ მისი ფორმალური წევრობა, არამედ „სვლა ნათელში“ (1 ინ. 1:7).

ბ) სიტყვის ხალხი

გზაზე ქრისტე თანდათან ააშკარავებს თავს წერილის განმარტებისას (ლ. 24:27). იესო, სიტყვა, „მამის დიდი ეგზეგეტიკოსია“, როგორც წმ. იოანე ამბობს სახარების პროლოგში (ი. 1:18). მისი სიტყვა არ არის მკვდარი ასო, დაწერილი ტექსტი, ის მოძღვრებაა მისი, ვინც ცხოველმყოფელს ხდის წერილს თავისი აღდგომით. გარკვეული აზრით, ქრისტე „აღადგენს“ წერილს, იგი მისი საზრისია. ლუკა მსუბუქი ირონიით უყურებს, როგორ მოძღვრავენ მოწაფეები იესოს: მათ ყველაფერი იციან, მაგრამ მათი დასკვნა საშინელია: „ის კი ვერ ნახეს“ (ლ. 24:24). აღმდგარი ქრისტეს გამოცდილების გაერშე ბიბლია მკვდარ წერილად რჩება, როგორც ეს ქრისტემ თქვა: „იკვლევთ წერილებს და გგონიათ, რომ მათში გაქვთ საუკუნო სიცოცხლე, ისინი ჩემს შესახებ მოწმობენ. თქვენ კი არ გსურთ ჩემთან მოსვლა, რათა სისცოცხლე გქონდეთ ... ხოლო თუ დაწერილისა არ გწამთ, როგორ იწამებთ ჩემ სიტყვებს?“ (ი. 5:39-47). ამის საპირისპიროდ იესოს სიტყვები, სულიწმიდით გაცხოველებული, ანთებდა მოწაფეთა გულებს, რათა თავის მხრივ გაეხადა „სიტყვის თვითმხილველებად და მსახურებად“ (ლ. 1:2), „აღდგომის მოწმეებად“ (საქმე, 1:22). ეკლესია გულანთებული ხალხია, რომელიც იღებს სიტყვას, ტრადიციაში მოქმედი სულიწმიდის შუქზე განმარტებულს, და მოძღვრავს და უცხადებს ყველა ადამიანს.

გ) ქრისტეს მიერ გაერთიანებული ხალხი

„რადგან სადაც ორი ან სამია შეკრებილი ჩემი სახელით, მეც იქა ვარ მათ შორის“ (მ. 18:20). სწორედ ეს ხდება ემაუსის გზაზე. ისინი მსჯელობდნენ იმაზე, რაც მოუხდა ქრისტეს, და სწორედ ამ ლაპარაკის დროს მოდის იგი, და უერთდება მათ. მათმა მეგობრობამ ქრისტესთან შეკრიბა ერთად მოწაფეები. მისი აღთქმისამებრ, ის „მათ შორის“ არის, მეგობრობასა და ურთიერთმოწმობაში. ეკლესია - ბერძნულად Ekklesia - „მოხმობას“ ნიშნავს, რადგან ის ხმობაზე პასუხობს. ის არ არის მხოლოდ შესაკრებელი ადგილი, რასაც ბერძნულად სინაგოგა აღნიშნავს. ეკლესია არის ადგილი გაცვლისა და ქრისტეს სიყვარულზე დაფუძნებული დიალოგისა, - ქრისტესი, რომელიც ადამიანებს მოუწოდებს.. ეკლესია მოწოდებული, რჩეული ხალხია, რომელიც უნდა „დარჩეს მის სიყვარულში“ (ი. 15:9), რათა იყვნენ „ერთიმეორის ასოები“ (ეფეს. 4:25). ქრისტიანთა ურთიერთსიყვარული ქრისტეს მყოფობის მოწმობაა. ამიტომ არის, რომ ყველა ქრისტიანული ოჯახი ეკლესიაა, ევანგელიზაციის პირველი უჯრედი, რადგან ის ღვთაებრივი სიყვარულის პირველი ბრძმედია.

დ) მიღების ადგილი.

ემაუსის გზაზე ქრისტე უცხოდ მიიღეს. მაგრამ როცა სოფელში შევიდნენ, მოწაფეებმა ის არ გაუშვეს და სახლში შეიპატიჟეს. ყარიბის ძმური მიპატიჟება ყოველთვის იყო ქრისტეს მოწაფეთა გამორჩეული ნიშანი. ეკლესია საუკუნეთა განმავლობაში გულმოწყალების დესპანია. მან იცის, რომ მიპატიჟება ძმათაგან უმცირესისა ქრისტეს მიპატიჟებაა (შდრ. მ. 25:40, 45). ეს არის „კათოლიკეობის“ ერთ-ერთი ასპექტი, რომელიც უპირისპირდება სექტანტურ სულსა თუ თავის თავში ჩაკეტილობას რასობრივი, ეროვნული, სოციალური ან სხვა სეგრეგაციული მოსაზრებით.

ე) ევქარისტია - ეკლესიის გული და მიზანი

გზის ბოლოს პურის გატეხისას ქრისტემ გაამჟღავნა თავი. „პურის გატეხა“ ტერმინია, რომლითაც პირვანდელი ეკლესია ევქარისტიას აღნიშნავდა (საქმე, 2:42,46). სიტყვიერი მასალა, რასაც ლუკა იყენებს ემაუსში ქრისტეს ქმედების აღსაწერად, აღებულია საიდუმლო სერობისა და პურების გამრავლების აღწერიდან. გაუტეხა რა მათ პური, ქრისტე „უჩინარი შეიქნა მათთვის“. მაგრამ ის არ წასულა. მან მყოფობის მოდუსი შეიცვალა: ის პურით გადაეცემა. მოგვიანებით, სერობისას, მან კვლავ სთხოვა მოწაფეებს ეჭმიათ პური. მათ მისცეს შემწვარი თევზი მას, ვინც აჩვენა მათ თავისი ჭრილობები. ასე აღინიშნა სიმბოლურად ზიარების სერობის სამსხვერპლო განზომილება და დამტკიცდა რეალიზმი ცოცხალი მყოფობისა, რომელიც მიეცემა: „სულს არ გააჩნია ხორცი და ძვლები, მე კი მაქვს, როგორც ხედავთ“ (ლ. 24:39). შვიდეულის ამ პირველ დღეს პურის გატეხა გახდა საერთო ცხოვრების გულისგული, სადაც გამჟღავნდა აღმდგარის მყოფობა, რომელმაც შემოიკრიბა თავისი ეკლესია.

ვ) ეკლესია - ურთიერთგაზიარებული მისიის აღსასრულებლად მზადმყოფი ხალხი.

ახალი ძალით აღვსილნი, მოწაფენი იერუსალიმისკენ ეშურებიან. ისინი უბრუნდებიან თავისი მოგზაურობის საწყისს. კაპერნაუმიდან ფილიპეს კესარიამდე ეს არის თერთმეტის თემი. ეკლესიის გული სერობაშია, სწორედ აქ შუძლიათ იამბონ „გზის ამბები“. სწორედ აქ გაისმა პირველად სასიხარულო მისალმება: „ქრისტე აღდგა, ჭეშმარიტად აღდგა!“ მათ ესაჭიროებოდათ ქრისტეს ავტორიტეტი, რათა გაეზიარებინათ თავიანთი გამოცდილება და მიეღოთ მისი ავთენტურობის დასტური. ეს გაცვლა მოციქულთა თემსა, რომელსაც დღეს ეპისკოპოსები წარმოადგენენ, და მრევლს შორის, რომელიც ეგებება აღმდგარ ქრისტეს, განამტკიცებს ეკლესიას ჭეშმარიტებაში.

ზ) პეტრე და მოციქულთა კრებული

პეტრეს განსაკუთრებული როლი აშკარაა სახარებებში. ამის უარყოფა თავად სახარების უარყოფა იქნებოდა. პეტრე აქ გვევლინება, როგორც აღდგომის პირველი მოწმე, რომლის გამოცდილება ადასტურებს მოციქულთა რწმენას: „ეს ნამდვილია, უფალი აღდგა, ის გამოეცხადა სიმონს“. პავლემ დაამტკიცა პეტრეს ეს უნიკალური როლი: „ქრისტე აღდგა მესამე დღეს, როგორც წერილებშია... და გამოეცხადა კეფას და შემდეგ თორმეტს“ (1კორ. 15:6-5). ამგვარად, პეტრეა აღდგომის პირველი მოწმე. უფალმა ილოცა მისთვის საგანგებოდ, „რომ არ დალეულიყო მისი რწმენა“, რადგან მას უნდა „გაემხნევებინა თავისი ძმები“ (ლ. 22:32). კაპერნაუმიდან ფილიპეს კესარიამდე ის დაუღალავად პასუხობდა ჭეშმარიტი რწმენის აღსაარებლად და სულთმოფენობის დღეს ის ისევ აიღებს სიტყვას თორმეტის სახელით. ეკლესია ხედავს „პეტრესა და თერთმეტის“ ამ პირველ თემში - „საქმე მოციქულთას“ მარჯვე გამოთქმით (საქმე, 2:14) - ეკლესიის იერარქიის მოდელსა და საფუძველს. იერარქია ქრისტეს ნება იყო, რათა ჭეშმარიტების ქარიზმას მთელი სისავსით ემოქმედა და გამომჟღავნებულიყო დღეს პეტრეს მემკვიდრის გარშემო შემოკრებილ ეპისკოპოსთა კოლეგიალობაში.

თ) ეკლესია - მივლინებული ხალხი

მოწაფეთა მისია არ უნდა შემოფარგლულიყო ეკლესიის შინაგანი მისიით. იერუსალიმში მოწაფეთა დაბრუნებისთანავე ქრისტე გამოეცხადა თავის მოციქულებს, რათა მიევლინებინა ისინი. მან გამოუცხადა მოწოდება „ყველა ხალხს იერუსალიმიდან დაწყებული. თქვენ ამის მოწმენი ხართ“ (ლ. 24:47-48). მან დაამტკიცა ეს მივლინება ამაღლების დღეს (საქმე, 1:8). ეკლესია არსებობს, რათა დაამოწმოს, მოწმე კი ის არის, ვინც თავის თავზე გამოსცდის (fait une experience) და სხვებს გაუზიარებს ამ გამოცდილებას: „რაც მოგვისმენია და ჩვენი თვალით გვინახავს, რასაც ჩავკვირებივართ და ჩვენს ხელებს მოუსინჯავს... გაუწყებთ, რათა თქვენც გქონდეთ მოზიარეობა ჩვენთან, ხოლო ჩვენი მოზიარეობა არის მამასთან და მის ძესთან, იესო ქრისტესთან“... (1 ინ. 1:4). წყალობის უმაღლესი ფორმა იმაში მდგომარეობს, რომ საშუალება მისცე სხვებს შევიდნენ სამების ზიარებაში, აზიარო თავად ღვთის სიყვარულს. ეკლესია არის სიხარულის მისიონერი, რადგან იგი თავად სიყვარულისგან არის მოვლინებული: „ქრისტეს სიყვარულით ვართ მოცულნი“, ამბობს პავლე (2კორ. 5:14) და კვლავ: „ვაი მე, თუ არ ვახარებ“ (1კორ. 9:16).

ი) სულიწმიდა - ეკლესიის სული

მკვდრეთით აღმდგართან სიახლოვეში, მისი სიტყვის მოსმენისას მოწაფეთა გულები ინთება. ეს ცეცხლი, რომელიც ეკიდება გულს, სულიწმიდისგან არის, რომელიც თავად ქრისტეს სიყვარულია, რადგან „ღვთის სიყვარული ჩაგვესახა გულებში სულიწმიდისგან, რომელიც მოგვეცა ჩვენ“ (რომ. 5:5). სულიწმიდის ცეცხლი, სიკვდილისა და ქრისტეს აღდგომის ნაყოფი, აცოცხლებს მოწაფეთა მკვდარ რწმენას, რომლებიც დაშორდნენ იერუსალიმს და მან დააბრუნა ისინი პეტრესთან და ათთან. ის სწორედ მას გვპირდება ლუკას სახარების ბოლოს, რომ აღდგომის ხარება გავრცელდება ქვეყნის კიდემდე. ეკლესია სულიწმიდის მიერ გაერთიანებული ოჯახია: „ისინი, ვინც ღვთის სულით წარიმართებიან, ღვთის შვილები არიან“ (რომ. 8:14).

აი, ზოგიერთი ასპექტი ეკლესიისა, რომლებსაც რომელიც შუქს ჰფენს ემაუსის გამოცხადება მოწაფეთადმი ლუკას სახარებაში. სხვების აღმოჩენა შეგვიძლია იოანეს სახარებაში მოთხრობილ გამოცხადებაში ტბის პირას.

2. გამოცხადება ტბის ნაპირას

ა) ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო

ეს ტექსტი აღწერს ეკლესიის მისიას იოანეს სახარებისათვის დამახასიათებელი სიმბოლური ენით. აქ ეკლესიის ოთხი „ნიშანია“ აღნიშნული.

- პირველად ვთქვათ სამოციქულოს შესახებ. ტბა წარმოადგენს მსოფლიოს, სადაც მოციქულები, ქრისტეს გამოთქმისამებრ (ლ. 5) „ადამიანთა მებადურები“ არიან. სწორედ ისინი ისვრიან ბადეს ქრისტეს სახელით. მაგრამ მათი საქმიანობის წარმატება მხოლოდ და მხოლოდ ქრისტეზეა დამოკიდებული: „უჩემოდ არაფრის კეთება არ შეგიძლიათ“ (ი. 15:15). ისინი გვევლინებიან ადამიანთა მებადურებად და ფარის მწყემსებად. სახარების ამ თავში „თევზები“, რომელთაც მოციქულები იჭერენ, ცხვრები ხდებიან, რომლებიც პეტრემ უნდა დამწყსოს. ეკლესიის ეს სამოციქულო განზომილება საეპისკოპოსო მსახურების უწყვეტობაში გაბრწყინდა. ეკლესიაში არსებულ მოციქულთა მსახურებას შემდგომ ეპისკოპოსთა მსახურება ჩაენაცვლება, მათი, ვინც დღეს ადამიანებს „იჭერენ“, რათა ქრისტესთან მიიყვანონ ისინი, ვინც განამტკიცებენ და კვებავენ მათ, სწორედ მოციქულთა შთამომავალნი არიან, რომელთაც ქრისტემ ჩააბარა მთელი კაცობრიობა. დღევანდელი ეპისკოპოსები და გუშინდელი მოციქულები არიან ისინი, ვისაც ქრისტემ ორმაგი მცნება მისცა: „ისროლეთ ბადეები“ და „დამწყსე ჩემი ცხვარი“.

- კათოლიკეობა უპირველეს ყოვლისა აღნიშნულია ციფრით 7. მოციქულები არიან არა თორმეტნი (ეს ხსნის ისტორიის სიმბოლური ციფრია), არამედ შვიდნი, რაც ნიშნავს უნივერსალობას. ისევე, როგორც სახარებაში მარკოზისაგან პურის პირველი გამრავლებისას, რომელიც ებრაელთათვის მოხდა, 12 კალათა აივსო, ხოლო მეორის დროს წარმართებისთვის - 7, ასევე ჩვენს ტექსტში შვიდი მოციქული მოასწავებს სახარების განვრცობას ყველა ხალხში. 153 თევზი ადასტურებს ეკლესიის ამ უნივერსალობას და აზუსტებს მას. ცხადია, იოანე არ ირთობდა თავს თევზების დათვლით! 153 არ არის მხოლოდ იმ დროისათვის ცნობილ ხალხთა შესაძლებელი რიცხვი, ეს არის აგრეთვე ჯამი ყველა რიცხვისა 1-დან 17-მდე, როგორც მაჩვენებელი სისავსისა, რომელიც მოიცავს დროსა და სივრცეს. რადგან ეკლესიის კათოლიკობა არ არის მხოლოდ ჰორიზონტალური უნივერსალობა, რომელიც ყველა ხალხს მოიცავს, არამედ ეს არის ერთ ეკლესიაში შეკრებილ ყველა თაობის ადამიანთა ვერტიკალური ერთობა (ცომმუნიონ),. ამიტომ არის, რომ ჩვენ ვაღიარებთ ჩვენს რწმენას წმიდანებთან ერთობაში (ზიარებაში), ყველა საუკუნის ადამიანთა, ცოცხალთა და მკვდართა, ურთიერთშემწეობაში. „გამოცხადება“ იყენებს სხვა სიმბოლურ ციფრს ამ სიმრავლის აღსაწერად, რომლის დათვლა არავის ძალუძს; იგი ლაპარაკობს 144 000-ზე (გამოცხ. 7).

- ერთობა მითითებულია იმ ფაქტით, რომ ბადე, თევზების სიმრავლის მიუხედავად, არ გაგლეჯილა. ეს ჩანს აგრეთვე იმ ფაქტში, რომ პეტრეს ერთმა ნავმა დაიტია ყველა მოციქული, და ერთი სამწყსოს ხსენებაში, რომელიც ჩაბარდა პეტრეს. ეკლესია ერთია. მიუხედავად ადამიანთა დაუოკებელი მიდრეკილებისა მის განყოფისკენ, იგი მაინც ერთი დარჩება, რადგან ქრისტემ ილოცა, რომ იგი ასეთი ყოფილიყო, ქრისტეს ლოცვა კი ყოვლისშემძლეა. ეკლესია რომ ერთია, ამის ნიშანი და საწინდარი პეტრეა, რომელსაც თავისი სახარების უკანასკნელ გვერდზე ქრისტემ თავისი ფარა ჩააბარა.

- სიწმიდე ეკლესიისა გამოჩნდა პატიებაში, რომლის ხელმწიფება მიეცა პეტრეს. ქრისტემ დაუშვა, რომ პეტრე განსაცდელში ჩავარდნილიყო, რომ მას სისუსტე გამოეჩინა. ეკლესია პატიებული ხალხისგან შედგება და ეს არის სწორედ მისი სიწმიდის ღრმა საზრისი. საჭირო იყო, რომ განსაკუთრებით პეტრეს გაევლო ეს განსაცდელი. გამოეცადა ეს საკუთარ თავზე. მცირე ეპიზოდი, სადაც პეტრე იმოსება წყალში ჩასაყვინთად, გვახსენებს დაბადების წიგნის მესამე თავს, სადაც ადამი იმოსება მას შემდეგ, რაც დაინახავს თავის სიშიშვლეს და გაიგონებს ღვთის ფეხისხმას ბაღში. ადამი გაექცა ღმერთს, პეტრე კი, პირიქით, ჩაიძირა წყალში, რათა შეხვედროდა ქრისტეს. პეტრე ადამის შვილია, ცოდვილი, მაგრამ მოყვარული. მხოლოდ სულიწმიდამ მისცა მას ძალა, ბოლომდე გაჰყოლოდა ქრისტეს, რომელიც მივლინებული იყო მოციქულებთან ცოდვების მისატევებლად, პირველ რიგში კი მათი საკუთარი ცოდვებისა. არა მგონია, ვუღალატო ტექსტს, თუ ვიტყვი, რომ ქრისტეს სიტყვა, რომელიც მიანიშნებს თუ „როგორი სიკვდილით განადიდებდა ღმერთს პეტრე“ კვლავ სულიწმიდაზე ლაპარაკობს: „გაშლი ხელებს და სხვა შემოგარტყამს სარტყელს (მოგცემს ძალას) და წაგიყვანს იქ, სადაც არ გსურს“ (ი. 21:18-19). მოწამეობა, რომელიც განადიდებინებს ღმერთს, არის სულიწმიდის ნიჭი, რომელიც ეძლევა მათ, ვინც პატიებულია.

ბ) ევქარისტია - ქრისტეს მყოფობა თავის ეკლესიაში

სინოპტიკური სახარებათაგან განსხვავებით, რომლებიც დიდ ადგილს უთმობენ ქრისტეს მოღვაწეობას გალილეის ტბის ნაპირებზე, იოანე ამას გადმოსცემს მხოლოდ მეექვსე თავში, მეორე პასექის დროს, როცა ქრისტე ამრავლებს პურს და სადაც სიცოცხლის პურზე ლაპარაკობს. სწორედ ამ ევქარისტული თავის შუქზე უნდა გავიგოთ გამოცხადება ტბის ნაპირზე. დილაადრიანად, ნაპირზე იესომ უკვე მოამზადა საჭმელი: პური და თევზი, როგორც მაშინ, პურის გაუხვების დროს. მან მოატანინა დაჭერილი თევზი, მაგრამ მას უკვე შემწვარი ჰქონდა სხვა, თავისი. მან მოიწვია თავისი მოწაფეები საჭმელად, „გატეხა პური და მისცა მათ“... და დასრულდა ჩვენება, როგორც მაშინ ემაუსში, პურის გატეხით. რადგან პურის მიცემისას, როგორც ემაუსში, თავად იესო მიეცა. მაგრამ იოანე აზუსტებს: თევზი შემწვარია. მსხვერპლის ლექსიკიდან გამომდინარე, რომელიც ებრაელთადმი ეპისტოლეშია გამოყენებული, ა. ვანუამ (A. Vanhoye) აჩვენა, რომ ეს დეტალი სიმბოლურად გამოხატავს ქრისტეს ვნებებს. ეს აღარ არის გაუხვების უმი თევზი, ეს არის ცეცხლში გამოტარებული თევზი, ქრისტე მუდამ რომ იწირება მსხვერპლად და ჯვარცმულია სოფლის დასასრულამდე, გაცემულია საზრდელად. ქრისტე იწვევს თავის ეკლესიას „კრავის საქორწინო სერობაზე“ (გამოცხ. 19:9), კრავისა, რომელიც დგას, მაგრამ დაკლულია (გამოცხ. 5:6).

გ) პეტრე და იოანე - ავტორიტეტი და ქარიზმა

ეკლესიური სტრუქტურის სხვა ასპექტს მეოთხე სახარება წამოსწევს წინ. ეს არის პეტრესა და პავლეს ურთიერთშემავსებლობა. აშკარაა, რომ პეტრე სიმბოლურად ასახიერებს იერარქიას და, კერძოდ, პაპის მსახურებას. აქ ერთხელ კიდევ პეტრე იღებს ინიციატივას: „მე სათევზაოდ მივდივარ“. სხვებიც მიჰყვნენ მას. მაგრამ მხოლოდ საყვარელმა მოწაფემ გამოიცნო იორდანეს ნაპირზე ქრისტე, როგორც მაშინ, როცა ღია საფლავთან „იხილა და ირწმუნა“, როგორც იდგა ჯვრის ძირას და მიყრდნობილი იყო იესოს უბეს უკანასკნელ სერობაზე. თუმცა პეტრე იყო, რომ ჩაიძირა, ვინც იესოს თევზებით სავსე ბადე მიუტანა, ვინც შეეკითხა მაშინ სერობაზე ქრისტეს, ვინც პირველი შევიდა სამარხში, ვინც მიიღო ცხვრის უზენაესი მწყემსის ინვესტიტურა სახარების დასასრულს. პეტრე არის მოწაფე, რომელსაც უყვარს იესო, იოანე კი - მოწაფე, რომელმაც იცის, რომ იესოს უყვარს იგი. ქრისტიანული ცხოვრების ეს ორი ურთიერთშემავსებელი რეალობა თანაარსებობს ეკლესიაში, როგორც ორი განსხვავებული მისია: ქმედება და ჭვრეტა, ავტორიტეტი და ქარიზმა. ჩვენ ვერ დავუპირისპირებთ ერთმანეთს ამ ორ რეალობას, ისინი მხარს უჭერენ ერთმანეთს: იოანე უჩურჩულებს პეტრეს, რათა პეტრე მიეცეს თავდავიწყებას. იოანე რჩება, ვიდრე ქრისტე მოვიდოდეს, რათა პეტრემ შეძლოს, გაჰყვეს თავის მოძღვარს. პეტრეს მსახურება არ არის ავტოკრატული დიქტატურის მსახურება. იგი უნდა გავიაზროთ, როგორც რეალობა, რომელსაც განამტკიცებს მთელი მლოცველი ეკლესია. ამ აზრით, ავტორიტეტის ქარიზმა ეკლესიაში არ არის განპირობებული პიროვნების კერძო თვისებებით, ამა თუ იმ ადამიანის სისუსტით თუ რაიმე განსაკუთრებული ნიჭით.

დ) სიყვარული - ეკლესიის დუღაბი, მსახურების საფუძველი

„გიყვარვარ?“ ეკითხება მას ქრისტე. პეტრეს სამჯერად დადებით პასუხს შეესაბამება სამჯერადი პასუხისმგებლობა ქრისტეს სამწყსოს მიმართ. რადგან მსახურების ნაყოფიერება არის ქრისტესთვის მიტანილი სიყვარულის ნაყოფი. ამ სიყვარულისთვის მარიამ მაგდალინელი სხვა სახეს გვთავაზობს. რადგან თუ პეტრე ეკლესიას იერარქიულად წარმოადგენს, ხოლო იოანე მჭვრეტელ ეკლესიას, ქრისტეს დაბრუნებისკენ მიმართულს, მარიამ მაგდალინელი წარმოადგენს სიყვარულით მომსახურე ეკლესიას. იგი არის ქებათა ქების სძალი, იგი, ვინც ეძებს თავისი სულის შეყვარებულს (ქებ. 3:1), ვისთვისაც სიყვარული სიკვდილზე ძლიერია (ქებ. 8:6). სწორედ ამ სიყვარულისთვის გახდა იგი მოციქულთა მოციქული. მარიამ მაგდალინელის სიყვარული სხვა ტიპის სიყვარულია, ვიდრე პეტრეს ან იოანეს სიყვარული.

პეტრე იესოს მეგობარია. იოანე იესოს საყვარელი მოწაფეა. მარიამ მაგდალინელს კი იმათებური სიყვარული აქვს, რომელთა სიცოცხლე იესოს ეკუთვნის და ვინც ელტვის მის სამსახურს. იგი წარმოადგენს ყველას, ვინც თავი შესწირა ეკლესიის ტანჯული სხეულის მსახურებას; ეს არის მათი სამსახური, ვინც უსასყიდლოდ თესავს სიხარულს, სიკეთეს, სიყვარულს მრავალი სახით და დიდი გულისყურით.

ე) რწმენა იოანესი, თომასი და მარიამისა

იოანეს სახარების 21-ე თავში სიყვარულია წინ წამოწეული და არა რწმენა. წინა თავში კი, პირიქით, იგი ამბობს საყვარელ მოწაფეზე „მან იხილა და ირწმუნა“ და თომას ესმის სიტყვები „ნეტარ არიან ისინი, ვისაც არ ვუნახივარ და სწამთ“ (ი. 20:29), იესოს ეს უკანასკნელი სიტყვები სახარების პირველი დასკვნის წინ: „რათა ირწმუნოთ, რომ იესო არის ქრისტე, ძე ღვთისა, და რათა მორწმუნეებს გქონდეთ სიცოცხლე მისი სახელით“ (ი. 20:31). ეს სიტყვები გვაგებინებს, თუ რატომ არ არის მოთხრობილი სახარებებში იესოს არც ერთი გამოცხადება მარიამისადმი. ქრისტეს უკანასკნელი სიტყვები „ნეტარ არიან ვისაც სწამთ“ თითქოს ეხმაურება ელისაბედის ამოძახილს: „ნეტარია, ვინც ირწმუნა!“ (ლ. 1:45). მარიამმა უნახავად ირწმუნა. მარიამის ეს სრულყოფილი რწმენა გამოჩნდა კანაში, სადაც მან გაუსწრო იესოს „ჟამს“ თავისი ნდობით, როცა თქვა: „გააკეთე ყველაფერი, რასაც ის გეტყვის“. მარიამის ეს აბსოლუტური ნდობა პირველი ნიშანი იყო, რომელმაც რწმენა ჩაუსახა მოციქულებს: „იესომ გამოაჩინა თავისი დიდება და მისი მოწაფეები ერწმუნენ მას“. ამ რწმენით განმტკიცებული იდგა ჯვრის ძირას მარიამი (ი. 19:25). ისევე, როგორც აღმდგარი ქრისტე დადგება თავის მოწაფეთა შორის (ი. 20:19). იმ წამს, როცა იგი აკრეფს თავისი ძის უკანასკნელ მზერას, იმავე სიტყვით „იყავნ“, რომლითაც მიიღო მან თავისი ბავშვი, მარიამი იღებს მისიას თავისი ძისგან, რომ ყველა მოციქულის დედა გახდეს: „დედაკაცო, აჰა შენი ძე... აჰა შენი დედა... და მოწაფემ მაშინვე თავისთან წაიყვანა იგი“ (ი. 19:26-27). ეკლესიის დედა, რაკი ის ჩვენი რწმენის დედაა თვით ჯვარამდე, არ გაუჩინარებულა აღდგომის შემდეგ. მარიამი იღებს დედის როლს სერობის ოთახში შეკრებილ მოწაფეთა მიმართ, ოთახში, რომელიც ხატია ეკლესიისა, რომელიც ეს-ესაა იბადება. მათ კვალზე, „ნეტარად ჩაგთვლის შენ ყოველი თაობა“ (ლ. 1:48) - „ნეტარად“, რადგან „არ გიხილავს“ (ი. 20:29). მაგრამ „ნეტარია, ვინც ირწმუნა, რადგან აღსრულდება უფლის მიერ თქმული მის მიმართ“ (ლ. 1:45).

ფრანგულიდან თარგმნა
ზურაბ კიკნაძემ

(ეკლესიის გარეშე არ არის ხსნა)

ვაჟა ვარდიძე

როდესაც ეკლესიის ფენომენი გაიაზრება, იგი პირველ რიგში წარმოგვიდგება ისტორიულად მოცემულ, საზოგადოებრივად შეკრულ და ქრისტიანულ რწმენაში დაფუძნებულ სიდიდედ, რომლის განხილვაც შესაბამისად შესაძლებელია ისტორიული, სოციალური და დოგმატური თვალსაზრისით. სამივე ხსენებული ასპექტი ერთმანეთთან ისეა დაკავშირებული, რომ თითოეული ყალიბდება ადამიანსა და ღმერთს შორის არსებული ურთიერთობის გათვალისწინებით. ამ ურთიერთობის გაცნობიერება კი გვიჩვენებს, რომ ბოლოჟამისეული (ესქატოლოგიური) გამოცდილების დაკონკრეტება ხდება სოტერიოლოგიურად, ე.ი. ადამიანის ხსნის მნიშვნელობის გააზრებით, რაც ხორციელდება და ვითარდება ისტორიაში (ისტორიის კონკრეტულ მომენტებში) და ისტორიულად (წინარე ისტორიის გათვალისწინებით), ანუ ისტორიული შუამდგომლობის ჩარჩოებში, რამდენადაც ისტორია წარმოადგენს ინსტრუმენტს, რომლის საშუალებითაც უფალი გველაპარაკება. ასეთი გააზრებისას ღვთისაგან მომდინარე მხსნელი ნება ადამიანებისათვის მისაღებად და გასაგებად, იოლად აღსაქმელად გადაიქცევა. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ყოველი ტრანსცენდენტური გამოცდილება საჭიროებს ამქვეყნიურ კატეგორიათა ფარგლებში მოქცეულ გამოვლინებას. ის განპირობებულია და რეალიზებული მიწიერად (იმანენტური წესრიგით).

როდესაც ეკლესია აცნობიერებს, რომ იგი ქრისტეს საქმის უწყვეტი გაგრძელება და მისი მისიის აღსრულების გზაა, მაშინ მან იესოს მიერ განხორციელებული ესქატოლიგური ხსნა საკუთარ თავთან კავშირში უნდა წარმოაჩინოს¹. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ იესოში ღვთის უნივერსალური მხსნელი ნების საბოლოო, განუმეორებელ და აღუმატებელ გამოვლინებაზე ლაპარაკისას და აგრეთვე ამ გამოვლინებაში ხსნის რაიმე სხვა საშუალების გამორიცხულობის მტკიცებისას ეკლესია წარმოგვიდგება ხსნის უალტერნატივო ფორმად, რომლის არსიც ღვთის აღმშენებლობის პერსპექტივით განისაზღვრება. პირველი საუკუნეების ეკლესიის მამებმა ღმერთი ასე საიდუმლოებრივად, ესქატოლოგიურად და უალტერნატივოდ განიცადეს და საკუთარი გამოცდილება მკაცრი აქსიომით გამოხატეს: Extra ecclesiam nulla salus (ეკლესიის გარეშე არ არის ხსნა). აღიარებულია, რომ მოტანილი ფორმულირება მომდინარეობს კვიპრიანე კართაგენელისაგან, რომელიც ცხადად უარყოფს მათი ხსნის შესაძლებლობას, ვინც ეკლესიისაგან განდგომილნი, საკუთარ სწავლებას ქადაგებენ და ეკლესიის ერთიანობას არღვევენ. მისთვის სწორედ ეკლესიის ერთიანობაა გარანტია ღვთის აღმშენებლობის უწყვეტობისა და ავთენტიკურობისა, აგრეთვე უფლის ნების უნივერსალური ხასიათის გამოვლინებისა. ანალოგიურ პოზიციაზე დგას ორიგენეც და იგი აყალიბებს მსგავს ფორმულირებას: Extra ecclesiam nemo salvetur (ეკლესიის გარეშე არავინაა ხსნილი).

მაგრამ საკითხის ასეთი დაყენება დღეს ბევრში ბადებს კითხვას, თუ რატომ ვერ გადარჩება? ადამიანი, რომელიც თავისგან დამოუკიდებელი მიზეზების გამო ვერ ეზიარა ქრისტეს ჭეშმარიტებასა და ეკლესიის საკრამენტულ მადლს, ან რატომ უნდა იყვნენ განწირულნი ჯოჯოხეთისათვის ისინი, ვინც ქრისტესეული მხსნელი საქმის აღსრულებას ეკლესიას არ უკვავშირებენ.

სანამ დასმულ კითხვას პასუხს გავცემდეთ, უნდა ითქვას, რომ, როგორც ზემოთ მივუთითეთ, ხსენებული აქსიომის საწყისი უპირველესად ესქატოლოგიური ხსნის გამოცდილება და ღვთიური მხსნელი ნების გამოვლენაა, რის შემეცნებაც მხოლოდ ეკლესიის ხილულ საზღვრებსა და ქრისტიანული ჭეშმარიტების გაზიარებაში კი არ ხდება, არამედ შესაძლებელია სხვა რელიგიებშიც, სადაც ღვთის მიერ ადამიანის ხსნაზეა ლაპარაკი. უფლის სიყვარული არ გასწირავს მათ, ვინც გარკვეული ობიექტური მიზეზების გამო ვერ ეზიარნენ ქრისტეს ჭეშმარიტებას, მაგრამ მუდმივად ავლენენ ნებასა და მზადყოფნას, იქმოდნენ სიკეთეს. თანაც ქრისტიანს სწამს, რომ ღვთის ხატად და მსგავსად ყოველი ადამიანის შექმნამ თავისი განსაზღვრული მიზანი უნდა აღასრულოს და ამ ჭეშმარიტების ბოლომდე მიყვანას ადამიანისგან დამოუკიდებელი ფაქტორები ვერ დაუდგება წინ. აქედან გამომდინარე, ცხადია, ზემოთ მოტანილი აქსიომა არ გულისხმობს იმას, რომ, ვინც ეკლესიის წევრი არ არის, არ იქნება ხსნილი. მაგრამ მაინც რატომ ლაპარაკობს წმინდა მამათა მიერ ჩამოყალიბებული ეს ფორმულირება ეკლესიის გარეშე ხსნის შეუძლებლობაზე? რატომ უნდა იყოს ადამიანი აუცილებლად ეკლესიის წევრი?

აღსანიშნავია, რომ განსახილველი აქსიომა ისტორიის მსვლელობაში ეკლესიის თვითგაგების ცვლილების პარალელურად იღებდა თავისი პირველსაწყისისაგან განსხვავებულ ფუნქციასა და მრავალნაირ დაკონკრეტებას, რასაც ფონად ედო, ერთის მხრივ, რელიგიისა და საზოგადოების, ეკლესიისა და სახელმწიფოს შუასაუკუნეობრივი აღრევა და, მეორეს მხრივ, დასავლური აზროვნების დიფერენციაცია და რწმენის მზარდი ინსტიტუციონალიზების პროცესი. პირველი საუკუნეების საპირისპიროდ, შემდგომ პერიოდში საქმე გვაქვს უკვე ამ აქსიომის ჩაკეტილ გაგებასთან, რომელიც მხოლოდ კათოლიკური ეკლესიის სივრცეზე მიუთითებს, რის შედეგადაც ჩვენთვის საინტერესო ფორმულირება უფრო და უფრო აპოლოგეტური, ეკლესიის ლეგიტიმურობის დამამტკიცებელი შინაარსით დაიტვირთა და დაყვანილ იქნა წმინდა თეორიულ დებულებაზე, ანუ მან, როგორც ეკლესიის ერთიანობის განმამტკიცებელმა კრიტერიუმმა, თავისი პრაქტიკული მნიშვნელობა, გამამხნევებელი, ე.ი. ხსნით გამოწვეული სიხარულის გამზიარებელი ფუნქცია და მოლოდინის გამომხატველი მუხტი დაკარგა. ამას განაპირობებდა ის, რომ შეიცვალა ეკლესიის მიერ საკუთარი არსის გაგება, კერძოდ, თავდაპირველად იგი თავის თავს გაიაზრებდა რწმენის საიდუმლოდ, მორწმუნეთა ისეთ კრებულად, რომელიც იესო ქრისტესთან შინაგან მისტიკურ კავშირში ღვთიური მხსნელი ნების ისტორიულ განხორციელებად გვევლინება, შუა საუკუნეებში კი ვხედავთ „სულიერი ბატონობის“ გაგებას, რაც იმაში მდგომარეობს, რომ ეკლესია წარმოგვიდგება, პირველ რიგში, წმინდა ინსტიტუციად, რომელიც ქრისტეს მიერაა დაფუძნებული და რომელმაც ქრისტესგანვე მიიღო ყველა საჭირო ორგანო, აგრეთვე უფლებამოსილება, იბრძოლოს ღვთის დიდებისათვის სამყაროში. ხოლო ახალ დროებაში კი ეკლესია კონფესიონალურ ჩარჩოებში მოექცა. ეკლესიის ასეთი თვითგააზრებანი შუასაუკუნეებსა და შემდგომში ფაქტობრივად მოიცავს ხსენებული აქსიომის იმდროინდელივე გაგების ჰორიზონტს. ამ ჰორიზონტმა განაპირობა რიგორისტული და ჩაკეტილი ინტერპრეტაციები, აგრეთვე ეკლესიური ცხოვრების ახალი პრაქტიკის ჩამოყალიბება, რომელსაც განსახილველი ფორმულირების სიტყვასიტყვითი აღქმა აქვს წინაპირობად. მოტანილი აქსიომის უფრო გახსნილ გააზრებას ვხედავთ მხოლოდ XIX საუკუნის მეორე ნახევრიდან, როდესაც ეკლესიაში გამოჩნდა აზრი, რომლის თანახმადაც, ადამიანთა ხსნის საზღვრებმა არა მხოლოდ კონფესიონალურ ჩარჩოებს გააღწია, არამედ უკვე ნათლად მოიცვა სიკეთის მქმნელი ყოველი პიროვნება, რომელიც ჰარმონიაშია ღვთიური უნივერსალური ხსნის ნებასთან.

თუმცა მტკიცება, რომ ხსენებული ნების საფუძველზე ყველა კეთილი ადამიანი დაიხსნება იმისდა მიუხედავად, ეზიარა თუ არა იგი ქრისტეს ჭეშმარიტებას, არ არის დამაკმაყოფილებელი, რადგანაც არსებობს კვიპრიანე კართაგენელის აქსიომა, და სავსებით გასაგებია, რომ ისმის კითხვა: კი, მაგრამ რატომ უნდა იქნას არჩეული ეკლესიური გზა, თუ შესაძლებელია გადარჩენა უფრო ადვილად, ეკლესიური ცხოვრების გვერდის ავლითაც? მით უმეტეს, რომ თვით ქრისტიანობა არასოდეს არ მოგვიწოდებს არა თუ არასაჭირო ტანჯვის მიღების, არამედ აგრეთვე ზედმეტი გართულებებისაკენ და ასეთ მიდრეკილებებს ხედავს, როგორც ცოდვის შედეგს. ამდენად, განსახილველი ფორმულირება თითქოსდა დისჰარმონიაშია ქრისტეს სწავლების არსთან.

აქედან ცხადია, რომ აქსიომა - Extra ecclesiam nulla salus - ღრმა გააზრებას მოითხოვს. უნდა მოხდეს ხსნის საიდუმლოში ეკლესიური შუამდგომლობის აუცილებლობის ჩვენება, გარკვევა აღნიშნული შუამდგომლობის უალტერნატივობისა, რაც იმაში მდგომარეობს, რომ იესოსეული მხსნელი საქმე მხოლოდ ეკლესიაშია, ეკლესიურად ხორციელდება და ეკლესიაა თავისუფლების რეალიზაციის ის ერთადერთი სივრცე, ანუ თავისუფლების საკრამენტული ნიშანი, სადაც ახალი, ცოდვის ბატონობისაგან გამოხსნილი და საბოლოო მიზნამდე მიმსვლელი თავისუფლება მიიღწევა. ეკლესიის არსისა და ფუნქციის დაკონკრეტება წინაპირობაა იმის გასაგებად, თუ რაში გამოიხატება ხსნისას მისი შუამდგომლობის აუცილებლობა, უალტერნატივობა. ეკლესია თავისუფლების განცდის საკრამენტული ადგილია, სადაც ადამიანი დგას ხსნის გზაზე და რომლის გარეშეც არ არსებობს იმედი თავისუფლების საბოლოო რეალიზაციისა.

ხსნის საიდუმლოში ეკლესიის შუამდგომლობის მიწიერ გამოვლინებაზე საუბრისას გასათვალისწინებელია, ერთის მხრივ, ის გარემოება, რომ ადამიანი ინტერკომუნიკაციური არსებაა და მისი ხსნა ამ თავისებურების მთლიან სპექტრსა და სიღრმეს, ანუ სულიერ, ფსიქოლოგიურ, სოციალურ, ისტორიულ და ა.შ. განზომილებებს აერთიანებს და ასეთნაირადვე აყენებს ადამიანს ღმერთთან მიმართებაში, ე.ი. რელიგიურობა არ გულისხმობს ადამიანის ცხოვრების ერთ რაიმე განცალკევებულ მხარეს, არამედ მოიცავს მისი ყოფის მთლიანობას ყოვლისმყრობელ, ადამიანთა მატარებელ და თავის თავში ყოველივეს აღმსრულებელ ღმერთთან მიმართებაში. აქედან გამომდინარე, ადამიანთა შორის ურთიერთობაც ქრისტიანულ რელიგიას ეკუთვნის და ღმერთთან დამოკიდებულებით განისაზღვრება. ამასთანავე არ შეიძლება ადამიანური ურთიერთობების გაგება მხოლოდ ცალკეულ ინდივიდებს შორის გრძნობათა გაზიარებად, ვინაიდან ეს ურთიერთობები ხორციელდება ადამიანთა, როგორც სოციალურ არსებათა, მიერ და თვითონვე კონკრეტდება საზოგადოებრივად.

მეორეს მხრივ, ქრისტიანული ხსნის ისტორია ღვთის ტრანსცენდენტალური თვითგაზიარების ისტორიაა, რომელმაც თავის უმაღლეს წერტილს მიაღწია იესო ქრისტეს დაბადებაში, ცხოვრებასა და მკვდრეთით აღდგომაში, აგრეთვე სულიწმიდის მოფენაში. და, რადგანაც ნებისმიერი ისტორია დროსა და სივრცეში აღიქმება, თანაც ადამიანის რელიგიურობა საზოგადოებრივი მოვლენაა, ამიტომაც ქრისტიანობა აუცილებლად ისტორიული, მიწიერი, კონკრეტული, ღმერთთან დამოკიდებულებით განსაზ- ღვრული ადამინური ურთიერთობების რელიგიაა. ყოველივე ეს კი წარმოაჩენს ქრისტიანობის ეკლესიურ ხასიათს, ვინაიდან, როგორც დასაწყისში მივუთითეთ, ეკლესია გვევლინება ისტორიულად მოცემულ, საზოგადოებრივად შეკრულ და ქრისტიანულ რწენაში დაფუძნებულ სიდიდედ. იმის გამო, რომ ღვთის თვითგამოცხადება ადამიანებისათვის მისაღებად და გასაგებად გადაიქცევა მხოლოდ ამქვეყნიური კატეგორიების საშუალებით, ნათელი ხდება აუცილებლობა შუამავლობისა, რისი აღებაც საკუთარ თავზე მხოლოდ ეკლესიას შეუძლია, რაგდანაც იგი შედეგია უფლის თავისუფალი ქმედებისა და, აქედან გამომდინარე, მასში ხორციელდება თანაზიარება ხსნის საიდუმლოსთან ამქვეყნიური კატეგორიებით, მაგრამ, რა თქმა უნდა, საკრამენტულად, რაც იმას გულისხმობს, რომ არ ხდება ღვთიური გამოცხადების მოქცევა ხსენებულ კატეგორიათა ფარგლებში. აღნიშნული შუამავლობა ნიშნავს ქრისტეს მიერ მოცემული ხსნის აღსრულების აუცილებლობას, ანუ ამ შუამავლობის გაწევით თვით ეკლესიაა ხნის ობიექტური აღსრულება.

ზემოთ წარმოდგენილი ორივე ასპექტი იმას მეტყველებს, რომ ღმერთი ადამიანებისაკენ ისწრაფვის, რაც მის თვითგამოცხადებაში ვლინდება, და ადამიანებსაც აძლევს საშუალებას, თავიანთი ნებითვე ისწრაფვოდნენ ღვთისაკენ, ე.ი. ქრისტიანულ ჭეშმარიტებაში ხაზი ესმება ღვთიურ მხსნელ ნებასთან კავშირში ღვთისა და ადამიანის თავისუფლებათა შეხვედრის აღიარებას. მარადიული და უსასრულო ღმერთი, შესაბამისად შერჩეული ნიშნებითა და მოწმობებით კონკრეტულ ისტორიაში, ერთდროულად ავლენს და ფარავს კიდეც საკუთარ თავს, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ადამიანებს ისე ეცხადება, რომ მათ აქვთ შესაძლებლობა, ამ გამოცხადებას გასცენ თავისუფალი პასუხი, ანუ დგებიან გადაწყვეტილების მიღების აუცილებლობის წინაშე. ეკლესია არ არის უბრალოდ საზოგადოებრივი ორგანიზაცია, რომელსაც რელიგიური მიზნები აქვს, არამედ იგი გვევლინება მორწმუნეთა ერთობად, რომელიც დაფუძნდა ხსენებული ნიშნებითა და მოწმობებით, აქედან გამომდინარეობს მისი რჩეულობა, რაც თავისთავად იმას გულისხმობს, რომ ეკლესია მიზნად ისახავს ადამიანთათვის მსახურებას, ვინაიდან არ არსებობს რჩეულობის ფენომენი იზოლირებულად, ერთის რჩეულობა ყოველთვის განკუთვნილია სხვათათვის. ეს რჩეულობა რეალურია, როდესაც ხდება მოწმობა, მსახურება, ნიშნების მიცემა, რასაც ეკლესიური ხასიათი აქვს. სწორედ რჩეულობის ამგვარი გაგება აყენებს ღვთიური მისიის აღსრულების ამოცანას, რომელიც მიგვანიშნებს, რომ აღნიშნულ მისიას ეკლესიური ჩარჩოები აქვს, ე.ი. ხსენებული რჩეულობა თავის მიზანს აღწევს ეკლესიურად (საზოგადოებრივი და რელიგიური ცნობიერების საფუძველზე) და ეკლესიაში (ღმერთთან ერთობის მაძიებელთა კრებულში), აქედან - Extra ecclesiam nulla salus.

როგორც უკვე მივუთითეთ, აუცილებელი მიწიერი შუამდგომლობა ხორციელდება ეკლესიურადაც და ეკლესიაშიც. ამ უკანასკნელში იგულისხმება არა მარტო ღვთისაგან განსაზღვრული და ღვთიური, საკრალური ნიშნით აღბეჭდილი ადამიანიური ურთიერთობები, არამედ თვით ეკლესიაში და ეკლესიის მიერ დაკონკრეტებული ეგზისტენცია თითოეული ადამიანისა, ვინც მოწმობს საკუთარ ერთობას სამების მაღიარებელ და გამომავლინებელ საზოგადოებასთან. ეს საზოგადოება წარმოდგება: 1) ღვთის ერად, რომელიც უფლისაგან მომდინარე უსაზღვრო სიყვარულით განთავისუფლებულია ცოდვის ბატონობისაგან, აგრეთვე მოწოდებულია კაცობრიობის შერიგებისა და მსახურებისაკენ; 2) ქრისტეს, ანუ იმის მისტიკურ სხეულად, ვისი სახელითაც მორწმუნე ცოცხლობს, ინათლება და ევქარისტიულ ზეიმში მონაწილეობს ზიარების სახით; 3) სულიწმიდის ტაძრად - ესქატოლოგიურ წმინდა საზოგადოებად, რომელიც ხასიათდება გახსნილობით, თავისუფლებით, სიკეთით და ისტორიაში განმტკიცდება ღვთის სულის შემოქმედებით. სწორედ ასეთ, სამების პერსპექტივით განსაზღვრულ, ხედვაში მდგომარეობს ეკლესიის თეოლოგიური, ქრისტიანული არსი. როდესაც ვამბობთ, რომ ქრისტიანობა ეკლესიურად უნდა იყოს წარმოდგენილი, შემდეგს ვგულისხმობთ: ეკლესიური საზოგადოება, მიუხედავად თავისი ორგანიზაციის ფორმისა, ადამიანის ეგზისტენციას ეხება და მისი ხსნის სფეროს ეკუთვნის, ამიტომაც იგი ღმერთთან ადამიანის დამოკიდებულების გასაგებად გადამწყვეტია. სწორედ ამ აზრით აღვნიშნავთ, რომ ეკლესიას ქრისტიანობის არსთან აქვს შეხება და ის არ არის უბრალოდ რელიგიური მიზნების მქონე ორგანიზაცია, არამედ ქრისტიანობის ნაწილია, როგორც სიწმინდის ხილული გამოვლინება. ეს განსაკუთრებით კარგად ჩანს მაშინ, როდესაც ეკლესია აცნობიერებს და ერთგულად აღასრულებს კიდეც თავის ჭეშმარიტ მისიას, მოწმობს ხსნის ისტორიას და შემდგომში აგრეთვე განავრცობს მას. მართალია, ქრისტიანობა ინდივიდუალურ ეგზისტენციაში ფუძნდება, მაგრამ არ შეიძლება, ადამიანის, ამ რელიგიური, ღმერთთან დამოკიდებულების მქონე სუბიექტის, არსიდან გამოვრიცხოთ ინტერკომუნიკატიურობა, საზოგადოებრიობა, ეკლესიურობა, რადგანაც ქრისტიანობა, როგორც სიწმინდის გამოვლინება და ადამიანებისათვის განკუთვნილი ღვთიური საქმე, აგრეთვე მათი პასუხი უფლის საბოლოო გამოცხადებაზე, არის ეკლესიური. ეს ვლინდება ადამიანის ხსნის სიტუაციაში, როდესაც იგი (ადამიანი) წარმოდგება ღვთის მიმართვის ადრესატად, ისტორიულ-საზოგადოებრივ არსებად. ამიტომ ვამბობთ, რომ ეკლესია მოიცავს ადამიანის მთლიან ეგზისტენციას და ინდივიდუალური განზომილებით გამოვლინდება. აქედან გამომდინარე, ეკლესია არის ხსნის სუბიექტური აღსრულება.

ზემოთ მოცემულ მსჯელობაში ეკლესია განისაზღვრა, როგორც ქრისტესაგან ობიექტურად მოცემული და ადამიანის მიერ სუბიექტურად განცდილი ხსნის აღსრულება, რაც ნიშნავს ღვთისა და ადამიანის თავისუფლებათა შეხვედრას. ამ შეხვედრის ხასიათის წარმოსაჩენად გასათვალიწინებელია კიდევ ერთი გარემოება: ეკლესია ღვთიური წარმომავლობის საფუძველზე არის ღვთის მიერ ადამიანის გამოწვევის, მოწოდების კონკრეტულობა, რის აღქმაც შესაძლებელია იმდენად, რამდენადაც ქრისტიანობა ადამიანის მიერ შექმნილი რელიგია კი არაა, არამედ ხსნის საქმეა, რომელსაც უფალი თავისი ინიციატივით იწყებს. მეორეს მხრივ, მართალია, ხსენებული ინიციატივა ღვთისაგან მომდინარეობს, მაგრამ, ვინაიდან ხსნა მხოლოდ ცალკეულ ადამიანთა სინდისის სიღრმეში არ ხორციელდება დაფარულად და იგი ცხადად წარმოჩინდება მათი ეგზისტენციის ხილვადობაში, ამიტომ თვითონ ამ ადამიანთა ყოფის ფორმაც (ეკლესიურობა) არის ღვთიური მოწოდება. შესაბამისად, ზემოთ მოტანილი აქსიომაც მოწოდებაა და არა შეზღუდვა, ვინაიდან ის გვევლინება ბოლოჟამისეული სოტერიოლოგიური გამოცდილებით, ხსნით გამოწვეული უდიდესი სიხარულის გამოხატულებად და ატარებს ყოველი ადამიანის მიერ სხვათათვის ამ გამოცდილების გადაცემის სურვილის მუხტს. იმავდროულად იგი შეიცავს მოლოდინს, რომ ღვთისაგან შემოთავაზებულ ჭეშმარიტებაზე დამყარებულ რწმენას აუცილებლად მოჰყვება შესატყვისი ქმედება და მოხდება ხსნის ეკლესიური ფორმის აღიარებაც. აღნიშნული მოლოდინი ავლენს ხილული ეკლესიის კონტურებს, რომლებშიც ნათლად იკვეთება სხვათათვის ქრისტესმიერი ხარების გადაცემის პასუხისმგებლობა. ადამიანსა და ღმერთს შორის შუამდგომლობა ღვთიური მხსნელი ქმედების სტრუქტურას ეკუთვნის, რაც აქტუალური იყო ჯერ კიდევ ისრაელისათვის, მაგრამ მან თავისი სრულყოფილი გამოხატულება იესო ქრისტეში პოვა და ასეთადვე იქცა ღვთის მიერ დაფუძნებულ ეკლესიასთან მიმართებში. სწორედ ამ აზრით ვლაპარაკობთ ეკლესიის აუცილებელ ფუნქციაზე ხსნის საქმეში.

ობიექტურად მოცემული ხსნის სუბიექტურად აღსრულებაში ეკლესიის, როგორც შუამავლის, აღნიშნული აუცილებელი ფუნქციის გამოვლენა გვიჩვენებს, რომ, მიუხედავად ეკლესიის გარეშე მყოფი ადამიანის გადარჩენის შესაძლებლობისა, ეკლესია გვესახება იმ ერთადერთ სივრცედ, რომელიც ახალ თავისუფლებას შობს და რომლის გარეთაც, მართალია, თავისუფლება არ არის უარყოფილი, მაგრამ მისი საბოლოო მიღწევა შეუძლებელია. სწორედ ეს მტკიცებულება მეტყველებს ეკლესიის უალტერნატივობაზე, რაც, როგორც უკვე ითქვა, შემდეგს ნიშნავს: იესოსეული მხსნელი საქმე ეკლესიურად და მხოლოდ ეკლესიაში ხორციელდება, ვინაიდან სწორედ ეკლესიაა ერთადერთი სივრცე, რომელშიც ახალი, ცოდვისაგან დახსნილი თავისუფლება მიიღწევა. ახლა ჩვენ შევეცდებით ამ ბოლო ასპექტის უფრო დაწვრილებით წარმოჩენას.

კიდევ ერთხელ მოგვიწევს იმის გამეორება, რომ ეკლესია არის ხილული, საზოგადოებრივად შეკრული ერთობა ადამიანიებისა ქრისტესთან, ვინც დახსნილი თავისუფლების წყაროდ გვევლინება. იგი (ეკლესია) წარმოდგება საკრებულოდ, რომელიც ისტორიულ-საზოგადოებრივი ფორმით, საკულტო მსახურებით, ჭეშმარიტების ქადაგებითა და, საერთოდ, მთელი თავისი ცხოვრებით ქრისტეს ისტორიული შემეცნების ხელშესახებობის გაგრძელებაა და ამ ხელშესახებობის გამოხატვის ფუნქციას იღებს კიდეც თავის თავზე, ინარჩუნებს რა ქმედითობას და მოწმობს თავისუფლების სულის ცხოველმყოფელობას სამყაროში. რამდენადაც ეკლესია ქრისტეს საიდუმლოს გაგრძელებაა, იმდენად არის იგი არა მარტო აღნიშნული საიდუმლოს ხელშესახებობა (სულიწმიდის საკრამენტული ნიშანი, რომელიც ჩვენი „თავისუფლების განთავისუფლებაა“), არამედ თვით საიდუმლო, რაც იმით შეიცნობა, რომ ის ხსნის შუამავალიცაა და შედეგიც. ეკლესიის, როგორც საიდუმლოს, წარმოსახვა მის საკრალურ ჰიპოსტაზირებას კი არ ნიშნავს, არამედ ორგვარ რელატიურობას: იგი არ ცხოვრობს არც საკუთარი თავიდან გამომდინარე და არც თავისთვის. ეკლესია მხოლოდ ხსნისა და სიწმინდის ნიშანი და იარაღია, ამიტომ მასთან კავშირი გვიჩვენებს, რომ ადამიანს შეუძლია ღვთიური თავისუფლება ჰქონდეს, თუ თავის ეგზისტენციას მთლიანად სულიწმიდის პრინციპით (უფლის სიყვარულით) წარმართავს. ადამიანისათვის ასეთი თავისუფლება კი განპირობებულია: 1) ღვთის თვითგაზიარებით; 2) ღვთიური განსაზღვრულობით, ანუ იმით, რომ თავისუფლება ხორციელდება ღვთიური მინიშნებით ღვთის მიერ მოცემულ ფარგლებში. განვმარტოთ ორივე პუნქტი:

1) პირველი ასპექტის გააზრებისას იკვეთება, როგორ აჩვენებს ეკლესია, რომ ღმერთი თვითგაზიარებით ადამიანს აძლევს თავისუფლებას, რომლის მიღებით შეძენილი ღირსებაც იმით შეიცნობა, თუ რამდენად მაღალი ღირებულებებით განისაზღვრება ეს თავისუფლება, ანუ რამდენად იღებს ადამიანი ორიენტაციას მაღალ ფასეულობებზე თავისი თავისუფლების აღსრულებისას. ეკლესიის წვლილიც ხსნის საქმეში იმდენად დაფასდება, თუ რამდენად მაღალ ღირებულებებს შესთავაზებს იგი ადამიანს, ანუ წარმოაჩენს, რომ ღვთიური ნიშნები თავისუფლების განმსაზღვრელი ფაქტორია და ორიენტირი. სწორედ ამიტომ ეკლესია სიტყვიერად ქადაგებს თავისუფლებას, როგორც ქრისტეს ხარებას, მაგრამ არა უბრალოდ სწავლების მოცემით, არამედ ისე, რომ აქტუალურად და რეალურად აქცევს თავისუფლებას, როდესაც მისით ცხოვრობს, და ამგვარად სიყვარულს განაცხადებს. იგი უცნობიერებინებს ადამიანებს თავისუფლებას, შუადგომლობს რა საიდუმლოებებში ღვთიურ სულს, რომელიც ფაქტობრივად თავისუფლებაა. აქედან გამომდინარე, ეკლესიის ცხოვრება თავისუფლების ნიშანია, რამდენადაც იგი ცოცხლობს საკუთარ დახსნილ და განწმენდილ წევრებში ღვთისა და მოყვასის სიყვარულით, რომელსაც გამოავლენს არა თავისთვის, არამედ სხვებისათვის, ვინაიდან მათ ემსახურება და ამ მიზნით ემორჩილება მიწიერ, საზოგადოებრივ კანონებსა და რჯულის წესებს, ილტვის, რომ მორწმუნენი გააათავისუფლოს თავიანთი თავისაგან და მათ გზა გაუხსნას ღვთის უსაზღვროებისა და მარადისობისაკენ.

აუცილებლად უნდა ითქვას აგრეთვე, რომ თავისუფლება არ არის მხოლოდ ის გაგება, რომელიც ადამიანის ბუნებრივ არსს ეკუთვნის და რომლის დამცველადაც ეკლესია გარკვეული წესრიგის შენარჩუნებით გამოდის. იგი არც მარტო ფსიქოლოგიური თვალსაზრისითაა აღსაქმელი (ე.ი. როგორც არჩევანის შესაძლებლობა და პიროვნების უფლება), არამედ გაცილებით მაღლა დგას, კერძოდ, მადლიდან მომდინარე წესრიგის მომცველ თეოლოგიურ ცნებად გვევლინება, მეტიც, ღრმა იდენტურობით განისაზღვრება, როგორც ხსნის მადლი (ძღვენი), და არა წინაპირობა, ვინაიდან ნამდვილი, ჭეშმარიტი და საბოლოო (ანუ ცოდვისაგან, რჯულისა და სიკვდილისაგან გამოხსნილი) თავისუფლება, მართლაც, საჩუქარი, თვით ღვთის, იესო ქრისტეს სულია. ეს სული კი მხოლოდ ეკლესიაში შეიძლება იყოს, რადგანაც იგი ეკლესიის შინაგანი რეალობაა, ხოლო ეკლესია მისი გარეგანი ნიშანი. ამიტომაც ეკლესია არის თავისუფლების განცდის აუცილებელი ეგზისტენციალური ადგილი.

2) რაც შეეხება თავისუფლების განმაპირობებელ ღვთიურ განსაზღვრულობას, უნდა აღინიშნოს, რომ, სანამ ეკლესია ქრისტეს მეორედ მოსვლამდე პილიგრიმობას ასრულებს ზეციური იერუსალიმისკენ, ამ სამყაროში ცხოვრობს და თავის წევრთა შორის ჯერ კიდევ მუდამ განახლების, განწმენდისა და სრულყოფის გზაზე დგას ადამსა და იესოს შორის არსებულ დიაპაზონში, იგი წარმოადგენს ზებუნებრივი მიზნით, სამართლებრივი საფუძვლებით, კანონებით, წესრიგითა და ა.შ. შეკრულ საზოგადოებას. ყოველივე ამას ეკლესია ატარებს პრინციპით, რასაც ჰქვია თავისუფლების სული, რომელიც ქრისტიანმა უნდა ეძიოს და რომლითაც უნდა იცხოვროს. მხოლოდ ასე იძლევა ეკლესია თავისუფლების რეალიზაციის საზღვრებს, როგორც აღნიშნული თავისუფლების განხორციელების გარანტიასა და ღვთიური თავისუფლების აქტუალობის ქმედით ნიშანს სამყაროში. ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ეკლესია ხსენებული ღვთიური თავისუფლების მიწიერ შემეცნებას იმგვარად ახდენს, რომ საკუთარ თავში მატარებელი ზებუნებრივი ნიშნებით კი არ ჩრდილავს მას, არამედ თავისუფლების განახლების წყაროდ წარმოდგება. აქედან, ეკლესიას აქვს არა მარტო უფლება და მოვალეობა, მიუთითოს წესრიგზე, წარმოაჩინოს და დააკონკრეტოს რაიმეს ზოგადი ნორმები და განმსაზღვრელი ორიენტირები, არამედ მეტიც, საკუთარი მსახურებით უნდა აღვიძებდეს პასუხისმგებლობას, რაც ყოველგვარ ნორმებსა და ეთიკას აღემატება. ასეთი სულისკვეთებით წარმოაჩენს ეკლესია თავის სამართალს, რომლის საშუალებითაც იგი, როგორც შუამდგომელი, ქრისტიანს აყენებს მორალსა და ღვთის ნების საზღვრებს შორის მოცემულ სივრცეში. ეს უკანასკნელი კი ეკლესიაშია. ცხადად იკვეთება, რომ ერთის მხრივ, ადამიანი ემიჯნება გარედან მოსულ, შემზღუდველ, ცოდვის განმაპირობებელ კანონს, თავისუფალია საკუთარი თავისაგან, ე.ი. ღვთის გულმოწყალებისა და ყოვლისშემძლეობის უარმყოფელი თვითაღიარებისაგან, ხოლო, მეორეს მხრივ, ხსენებული სივრცე ისაზღვრება ღვთიური მხსნელი ნებით, ანუ თავისუფლების მოპოვების საბოლოო მიზანი და მისი მიღწევის სურვილის დაოკება ღვთის ნებაში აღესრულება, რაც იმას ნიშნავს, რომ ადამიანი საკუთარი თავისუფლების რეალიზაციის მომენტში უფლის თავისუფლებასთან ახდენს ანტიციპაციას (წინასწარ თანაზიარებას) და, შესაბამისად, თავისი ხსნის შესაძლებლობას გზას უხსნის, რის შეცნობაც მოხდა იესო ქრისტეში გამოვლენილი ღვთის თვითგაზიარებით, თვითგამოცხადებითა და სულიწმიდის მოფენით. ეს კი კონკრეტდება მაშინ, როდესაც ადამიანი უფრო და უფრო ადამიანურია და ღმერთს უახლოვდება. ხოლო დაახლოება შესაძლებელია იმ იარაღითა და საშუალებით, რომელიც უფლის საკრამენტულ ნიშანსა და სივრცეს წარმოადგენს, ანუ ეკლესიით, სადაც სრულყოფილად ხორციელდება თავისუფლება და მისკენ სწარფვის პროცესში ნათლად იკვეთება ორიენტირი.

საბოლოოდ შეგვიძლია დავასკვნათ: არავის არ ძალუძს, ამტკიცოს ეკლესიის გარეთ მყოფ ადამიანთა გადარჩენის შეუძლებლობა. საკითხი სხვაგვარად დგას, კერძოდ, აქსიომა - Extra ecclesiam nulla salus - წარმოადგენს ხარებასა და აღიარებას, რომ მათთვის, ვინც ღვთის თვითგაზიარება განიცადა და შეიმეცნა, ხსნის ყველაზე სრულყოფილ საშუალებად გვევლინება სწორედ ქრისტეს ეკლესია, რომელიც ღვთიური მადლია. მისი ერთიანობის დარღვევა კი წინააღმდეგობაში მოდის ღვთის აღმშენებლობასა და ღვთიურ უნივერსალურ მხსნელ ნებასთან.

__________________

1. გვსურს, ძალიან მოკლედ ხაზი გავუსვათ ეკლესიის ღვთიურ წარმომავლობას, ვინაიდან დღესდღეობით ბევრი ადამიანი ამბობს, რომ სწამს ქრისტე, მაგრამ შორს დგას ეკლესიისაგან. ამ უკანასკნელის დაფუძნება იესოს მიერ შემდეგს ნიშნავს: მიწიერმა და მკვდრეთით აღმდგარმა უფალმა გაცნობიერებულად განახორციელა ქმედებანი, რომელთა შედეგადაც წარმოიშვა ეკლესია, გამომდინარე ქრისტეს ნებიდან. იესო მთელი თავისი მისიით ეკლესიის არსებობის აუცილებლობის წინაპირობას ქმნის. მისგან მომავალი მოწოდება და ნიშნები (საქმეები, სიტყვები, სასწაულები), რომლებიც მიზნად ისახავდა ღვთის სასუფევლისათვის ხალხის შეკრებას ერთიან საზოგადოებად , იძლევა აღდგომის შემდგომ ეკლესიის ინსტიტუციონალიზების საგნობრივ-თეოლოგიურ და აგრეთვე ისტორიულსოციალურ საფუძველს. მკვდრეთით აღმდგარი ქრისტეს გამოცხადებებმა და სულიწმიდის მოფენამ გამოცდილების საერთო ჰორიზონტი გახსნა, ახალ საკრებულოს მისცა დასაბამი და უკვე იმ პერიოდში მოციქულთა მოღვაწეობა, რაც ქრიტეს ნებითა და მითითებით ხდება, ნიშნავს ეკლესიის ღვთიურ დაფუძნებას. რა თქმა უნდა, აღნიშნული საკითხი ღრმა და ვრცელ გაანალიზებას მოითხოვს, მაგრამ ეს არ წარმოადგენს წინამდებარე სტატიის განხილვის საგანს.

ნოდარ ლადარია

Qu'une philosophie superficielle fasse tout le bruit qu'elle voudra à propos de guerres de religion, des bûchers allumés par l'intolérance; pour nous ne pouvons qu'envier le sort des peuples qui, dans ce choc des opinions, dans ces conflits sanglants pour la cause de la vérité, se sont fait un monde d'idées dont il nous est impossible de nous faire seulement une image, encore moins de nous y transporter de corps et d'âme, comme nous en avons la prétention.¹

P. Tchaadaev, „Lettres philosophiques adressées a une dame“, I

თეოლოგიურ-ეკლესიოლოგიური ტრაქტატი „წმიდა ეკლესიის ხუთი წყლული“ XIX საუკუნის იტალიელი ფილოსოფოსის, ანტონიო როზმინი სერბატის (1797-1855) მთავარი არა, მაგრამ ყველაზე ფართოდ ცნობილი ნაწარმოებია. დასავლეთში ეს პოპულარობა ამ ტექსტს ორმა გარემოებამ მოუტანა: 1) დაწერის დროიდან (XIX საუკუნის 40-იანი წლები) 1959 წლამდე ტრაქტატი კათოლიკური ეკლესიის მიერ შეტანილი იყო აკრძალულ წიგნთა ინდექსში; 2) ამ თხზულებაში ავტორმა პირველად გამოხატა აშკარად და არაორაზროვნად ყველა ის პრობლემა, რომელიც კათოლიკური ეკლესიის წინაშე იდგა, მაგრამ ვატიკანის II საეკლესიო კრებამდე, რომელიც მოწვეულ იქნა 1962 წელს, მათი გადაწყვეტისათვის არანაირი ნაბიჯი არ გადადგმულა.

ამ კრების შემდეგ გაჩნდა აზრი, რომ როზმინიმ იწინასწარმეტყველა ეკლესიის წინაშე არსებული სიძნელეები. მაგრამ სინამდვილეში საქმე სულ სხვაგვარად იყო: პრობლემები ყოველთვის არსებობდა, მაგრამ ეკლესიის მთავარნი ვერასოდეს აღიარებენ, რომ დროულად არ ცდილობენ ვითარების გამოსწორებას.

მეორე მხრივ, განცხადება, თითქოს ესა თუ ის ტექსტი წინასწარმეტყველებას წარმოადგენს, გულისხმობს, რომ მასში წამოჭრილი მწვავე საკითხები უკვე აღსრულებულად და გადაწყვეტილადაა მიჩნეული, რის გამო მკითხველი ვეღარ ამჩნევს იმ სიძნელეებს, რომლებსაც დღემდე არ დაუკარგავს სიმწვავე. სრული სიცხადით უნდა ითქვას, რომ როზმინის წიგნი, თუ ზოგიერთ უკვე მართლაც გადაწყვეტილ პრობლემას არ ჩავთვლით, დღეს არა მარტო ისტორიულ, არამედ აქტუალურ მნიშვნელობას ინარჩუნებს.

მეორე მხრივ, საბჭოთა კავშირში, სადაც როზმინის ტიპის მოაზროვნე, ბუნებრივია, საერთოდ არ უნდა შესულიყო განხილვის სფეროში, იტალიელი ფილოსოფოსის ამ ტრაქტატს ყოველთვის ახსენებდნენ ენციკლოპედიები და ცნობარები სწორედ მასში წარმოდგენილი მნიშვნელოვანი კრიტიკული მუხტის გამო.

როზმინის თხზულება საკმაოდ რთული გასაგებია გამოუცდელი, თუნდაც ყურადღებიანი მკითხველისათვის. მაგრამ ისიც უნდა აღვნიშნოთ, რომ ეს წიგნი ყველამ უნდა წაიკითხოს, ვინც დაინტერესებულია ეკლესიის ადგილით საზოგადოებაში, და ეკლესიის სათანადო შინაგანი წესრიგით. ამ წიგნის მკითხველს ერთი პარადოქსული ხერხი უნდა ვურჩიოთ: ტექსტის უკეთესად გაგებისათვის ყურადღება უნდა მოვადუნოთ. ზომაზე მეტად არ უნდა შევჩერდეთ უამრავ ისტორიულ მაგალითზე, რთულ ტერმინზე, უცნობ სახელებზე. უნდა წავიკითხოთ წიგნი გულით და ის გულგრილს არავის დატოვებს. ყოველივე დანარჩენი კი შეიძლება მეორე ჯერისთვის გადაიდოს, რადგანაც კარგი წიგნები მხოლოდ ერთხელ არ იკითხება. როზმინის რთული ტექსტი კი მოთმინებით აღჭურვილ ნებისმიერ ადამიანს ეუბნება თავის სათქმელს.

თვითონ როზმინიმ თავისი ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ტრაქტატი „თეოდიცეა“ ასეთი სიტყვებით დაიწყო:

არა მგონია, რომ ღირსია, სიბრძნის სახელს ატარებდეს ის ცოდნა, რომელიც კაცის გულზე არ მოქმედებს და უსარგებლო ტვირთის სახით მხოლოდ მოკვდავი ადამიანის გონებას იკავებს, არ ამრავლებს მის სიკეთეს და არ ამცირებს მის სატანჯველს, ჭეშმარიტი იმედის მოცემით არ აკმაყოფილებს ან არ აოკებს მის განუწყვეტელ სურვილებს.

თვით სათაური უკვე იწვევს ერთგვარ გაკვირვებას. რას ნიშნავს „ეკლესიის ხუთი წყლული“? მაგრამ უნდა გავიხსენოთ, რომ როგორც მართლმადიდებელ, ასევე კათოლიკურ ეკლესიოლოგიაში ეკლესია განიმარტება როგორც ქრისტეს მისტიკური სხეული. ქრისტეს სხეული კი ჯვარცმისა და გვემის ნიშნებს ატარებს. ეს ძირითადი ნიშნები რიცხვით ხუთია: ხელებზე, ფეხებზე და ფერდზე. ასევე სიმბოლურად აქვს როზმინის დაყოფილი ხუთ ნაწილად ეკლესიის უმნიშვნელოვანესი პრობლემები და თითოეული ეს პრობლემა ერთგვარ შესაბამისობაშია მოყვანილი ქრისტეს სხეულის წყლულებთან. ამგვარად, წიგნი ხუთი თავისაგან შედგება.

სათაური და წიგნის სტრუქტურა, ავტორის აღიარებით, შთაგონებულია პაპის, ინოკენტი IV-ის სიტყვით, რომლითაც მან 1245 წელს ლიონის საკლესიო კრება გახსნა და განაცხადა, რომ ქრისტეს ჯვარცმული სხეულის მსგავსად, ეკლესიას უმძიმესი წყლულები სტანჯავს. მეორე ცნობილი პაპი, გრიგოლ VII ეკლესიის მდგომარეობას საფლავში მწოლიარე ქრისტეს სხეულს ადარებდა.

აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ როზმინი ეკლესიის „წყლულებს“ მხოლოდ ისტორიულ, ე.ი. წარმავალ მნიშვნელობას ანიჭებს და მხოლოდ მებრძოლი, ანუ ამქვეყნად მყოფი ეკლესიის უბედურებად მიიჩნევს. გასაგებია, რომ ქრისტეს ცხოვრებაშიც მის წყლულებს მხოლოდ ისტორიული, დროებითი მნიშვნელობა ჰქონდა, მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ კი მისი სხეული უხრწნელი და გაბრწყინებულია.

თვით ისტორიას როზმინი გაიაზრებს, როგორც საღვთო განგების გამოვლინებას მიწიერ დროში. ამ თვალსაზრისით, არ არსებობს აბსოლუტური ისტორიული უბედურება: ყველაფერი, რაც ხდება, საბოლოო ჯამში, გამთბარია ღმერთის მოსიყვარულე ზრუნვით კაცთა მოდგმისათვის და თუ რომელიმე მძიმე ისტორიული ვითარების გადაწყვეტის ხანგრძლიობა აჭარბებს ადამიანის სიცოცხლის საშუალო ხანგრძლიობას, ეს მაინც არ გამოდგება საღვთო განგების მაცხოვნებელი მოქმედების უარსაყოფ არგუმენტად, სწორედ იმიტომ, რომ ქრისტიანული რწმენის თანახმად, სული უკვდავია.

აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ თეოლოგია როზმინის ნაწარმოებში არაა გადმოცემის საგანი, არ წარმოადგენს ტექსტის ძირითად შინაარსს - ის უფრო მეთოდია, რომლის საშუალებით ხდება ისტორიული სინამდვილის დიაქრონული და სინქრონული ასპექტების გახსნა, მათი აზრისა და მნიშვნელობის წვდომა.

მეორე მხრივ, ისტორიული თვალსაზრისითაც, ეს წიგნი უფრო ისტორიოსოფიაა, ვიდრე ისტორიოგრაფია. XVIII საუკუნის ბოლოს ამგვარი მიდგომა მკაცრად გააკრიტიკა ვილჰელმ ჰუმბოლდტმა, რომელიც ამ ჟანრის ფუძემდებლად მიიჩნევდა იმანუელ კანტს, კერძოდ კი 1784 წელს დაწერილ მის მცირე ტრაქტატს „ზოგადი ისტორიის იდეა მსოფლიო-სამოქალაქო პლანში“. ჰუმბოლდტი წერდა, რომ ისტორიული სისტემების შექმნის მისწრაფებამ განდევნა აზროვნებიდან თვით ისტორია. მაგრამ დიდი გერმანელი მეცნიერის კრიტიკა მხოლოდ ნაწილობრივ თუ შეიძლება მივუყენოთ იტალიელ ღვთისმეტყველს. „წმინდა ეკლესიის ხუთი წყლული“ არაა მარტოოდენ ისტორიული ნაწარმოები. წიგნის უღრმეს შინაარსს ვერ ჩავწვდებით, თუ არ გავითვალისწინებთ მის მთავარ ადრესატს (კათოლიკე სამღვდელოებას) და დაწერის მთავარ საბაბს (ეკლესიაში გამწვავებულ პრობლემებს). ტრაქტატის მნიშვნელოვანი, ლამის განმსაზღვრელი მოტივაცია, თავისი ბუნებით პუბლიცისტურია. როზმინის მთავარი მიზანი არაა მოვლენების მეცნიერულად გამართული სახის ჩვენება, ავტორი ამ მოვლენათა გარკვეული პოზიციიდან შეფასებასა და მკითხველის მოქმედებისკენ მოწოდებას ცდილობს. ამგვარი პათოსი გვაფიქრებინებს, რომ საქმე გვაქვს, თუ შეიძლება ასე ითქვას, პოლიტიკურ წიგნთან, ანუ ტექსტთან, რომელიც გადაწყვეტილების უნარის მქონე მკითხველს გულისხმობს და მისგან არა მარტო ტექსტის გაგებას, არამედ ადეკვატური გაგებით ნაკარნახევ გარეგან მოქმედებასაც ელის. უფრო მეტიც, ტექსტი ამგვარი ქმედითი პასუხის შექმნას, მის პროვოცირებასაც ცდილობს. თვითონ ავტორი ამბობს, რომ „პადუის მახლობლად ერთ ვილაზე ყოფნისას შევუდექი ამ წიგნის წერას ჩემი დატანჯული სულის სანუგეშოდ და, შესაძლოა, სხვათა მხარდასაჭერადაც“. ამ სიტყვებით ეხმიანება როზმინი საკუთარი „თეოდიცეის“ ზემოთ მოყვანილ დასაწყისს.

ახლა შევუდგეთ წიგნის უფრო სისტემურ განხილვას. წიგნის სქემას, ჩვეულებრივ, შემდეგნაირად წარმოადგენენ ხოლმე:

წიგნის მთავარი შემაკავშირებელი იდეა, როგორც უკვე მივანიშნეთ, არის საღვთო განგების კონცეფცია. მას ანტონიო როზმინი ასე განმარტავს:

რადგანაც ღმერთს აქვს რეალობის ფორმა, ანუ რადგანაც ის ყველაზე რეალური არსებაა, იგი ახორციელებს აბსოლუტურ ძალაუფლებას კაცთა მოდგმაზე შემოქმედების, შენარჩუნებისა და განგების საშუალებით, რითაც აწესრიგებს ყველა ხდომილებას. შემოქმედებით იგი აღწევს იმას, რომ ყოველი ქმნილება არსებობას იწყებს. შენარჩუნებით იგი ანიჭებს მათ არსებობას დროის ყველა შემდგომ მომენტში, რადგან თუ შემოქმედებითი ძალა არ უდგას მხარში, მათი არსებობა წყდება. ბოლოს, განგების საშუალებით ღმერთს ჰარმონიაში მოჰყავს ყოფიერების სხვადასხვა განზომილება და სხვადასხვა ძალა, რათა მათ მშვენიერი თანხმობით მიიღონ მონაწილეობა ღმერთის მიერ ab eterno განზრახულ დიად განგებულებაში².

აქ მნიშვნელოვანია ერთი გარემოება: საღვთო განგების საჭიროება მთლიანად განპირობებულია იმით, რომ შექმნილ ქვეყნიერებაში არსებობს ღვთისაგან დამოუკიდებელი შემოქმედებითი საწყისი − ადამიანის თავისუფალი ნება. მართლაც, ადამიანის ნება თავისუფალი რომ არ იყოს, ქვეყნიერებაში წესრიგის დამყარება შესაძლებელი იქნებოდა მხოლოდ შენარჩუნების საშუალებით: საკმარისია ღმერთმა ერთხელ და სამუდამოდ დაადგინოს, მაგალითად, ენერგიის შენახვისა და თერმოდინამიკის კანონები, რომ ისინი მარადიულად იმოქმედებენ ინერტულ საგანთა სამყაროში. მაგრამ როდესაც ასპარეზზე გამოდის ადამიანის გონება, მისი ნებითი და შემოქმედებითი უნარი, ამ ფენომენებზე საღვთო მეთვალყურეობის აღსაწერად აუცილებელი ხდება ახალი ცნების − საღვთო განგების შემოყვანა. ადამიანთა საზოგადოების სამართავად საჭიროა ღმერთის მუდმივი, ასე ვთქვათ, „შეგნებული“ მყოფობა მის წიაღში. უხილავად ამას ასრულებს საღვთო განგება, ხოლო მისი მოქმედების ხილული ინსტრუმენტი ქრისტიანულ საზოგადოებაში არის ეკლესია − ეკლესია, რომლის წყლულთაგან განკურნებას თავდადებულ ადამიანთა თავისუფალი ნებისა და საღვთო განგების თანამშრომლობა სჭირდება.

თუ კარგად გავიაზრებთ ზემოთ მოყვანილ სქემას, აღმოჩნდება, რომ საეკლესიო ერთიანობის დარღვევა არა მარტო პირველი, არამედ ხუთივე წყლულის საბოლოო მიზეზია. ერთიანობის დარღვევის შედეგად ერი და სამღვდელოება გათიშულია ერთმანეთისგან საჯარო ღვთისმსახურებისას, ეპისკოპოსებისგან გათიშული მღვდლები გაუნათლებელნი რჩებიან, ერთმანეთისგან გათიშული ეპისკოპოსები ვერ ახერხებენ სამოძღვრო ვალის ჯეროვნად აღსრულებას, საეკლესიო ქონების უკეთური მოხმარება კი მთელს ეკლესიას გათიშავს პირველი სამოციქულო თემის ტრადიციისაგან.

ეკლესიის წიაღში ერთიანობის აღდგენა, ანუ მისი ჭეშმარიტი რეფორმა მდგომარეობს მის შიგნით სხვადასხვა დონეზე აუცილებელი თავისუფლების აღდგენაში: მრევლი თავისუფლად უნდა ფლობდეს საღვთისმსახურო ენას, მღვდლები თავისუფლად უნდა ურთიერთობდნენ ეპისკოპოსებთან, ეპისკოპოსები თავისუფალნი უნდა იყვნენ როგორც საერო ხელისუფლებისაგან, ასევე ამქვეყნიური ძალაუფლების ცდუნებისაგან, ხოლო ღარიბები თავისუფლად უნდა სარგებლობდნენ საეკლესიო ქონებით.

პირველი წყლული: ერისა და სამღვდელოების ერთმანეთისაგან გახლეჩა საჯარო ღვთისმსახურებისას

საეკლესიო ცხოვრების ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი უბედურება ისაა, რომ ეკლესიაში სალოცავად შეკრებილ ერს არ ესმის მაცხოვნებელი რიტუალების ენა, მათი შინაარსი, მიმდევრობა და ამიტომ ღვთისმსახურებაში ვერ მონაწილეობს. ერი მხოლოდ პასიური დამსწრეა. საღვთო სიტყვის, სახარების მოსმენა, მისი ღვთივშთაგონებული საზრისის წვდომა აუცილებელია ყოველი ადამიანის სულიერი სრულყოფისათვის. ამიტომ ეკლესია არ უნდა განვიხილოთ, როგორც მხოლოდ სამღვდელოთა კრებული.

თავისი აზრების დასასაბუთებლად როზმინი ქრისტიანულ ანთროპოლოგიას იშველიებს. საერთოდ, როზმინის აზროვნებისთვის დამახასიათებელია ქრისტიანულ რიტუალთა საკრალური ხასიათისა და ადამიანის უღრმესი ბუნების დაკავშირება, მით უმეტეს, რომ ფილოსოფოსის მიერ ადამიანის გაგება პერსონალიზმის ჭრილში ხორციელდება და ითვალისწინებს არა მარტო პიროვნების ინდივიდუალურ და საზოგადოებრივ განზომილებას, არამედ მის მატერიალურ და სულიერ გამოცდილებასაც. სწორედ მატერიალური და სულიერი გამოცდილების განუმეორებელი და სრულყოფილი ერთიანობაა ქრისტიანული რიტუალი. ადამიანის პიროვნება წმინდაა, რადგანაც ყოველი ჩვენგანი შექმნილია ხატად და მსგავსად ღვთისა. ამიტომ უსამართლობაა, როდესაც საჯარო ღვთისმსახურებისას, როცა უცნობი ენა გამოიყენება და როცა არავინ ზრუნავს, რომ მრევლი სრულად ჩასწვდეს საღვთო წერილის შინაარსს, დასუსტებულია და თითქმის გაუქმებულია ყოველი ცალკეული მლოცველის კავშირი სხვებთან, ანუ თვით ეკლესია, როგორც მორწმუნეთა კრებული და ერთობა.

მაგრამ როზმინი მხოლოდ ლიტურგიკულ ტექსტებზე ზრუნვით არ შემოიფარგლება: მრევლს კარგად უნდა ჰქონდეს შეგნებული და გააზრებული ღვთისმსახურების არა მხოლოდ სიტყვა, არამედ ყოველი ჟესტი და ქმედება. გასაგები ენა თვითმიზანი კი არაა, არამედ მხოლოდ საშუალებაა იმისათვის, რომ ღვთისმსახურება მთელი თავისი სისრულით იქნეს შეთვისებული.

„სამართლის ფილოსოფიაში“ როზმინი წერს, რომ საერო მორწმუნეს, თუმც არ შეუძლია უსისხლო მსხვერპლი შესწიროს უფალს, მას ამ მსხვერპლის შეთავაზების უფლება აქვს. ეს ეთანხმება არა მარტო ადრეულ ქრისტიანულ ტრადიციას, არამედ დღევანდელ კათოლიკურ პრაქტიკასაც, როცა შესაწირი ძღვენი ოფერტორიუმის დროს საკურთხეველთან მრევლის წევრებს მოაქვთ.

თვით როზმინიმ 1849 წელს მოამზადა ბროშურა, სადაც გადმოსცა წირვის განმარტება უბრალო ხალხისათვის. ეს ტექსტი არ გამოქვეყნებულა. იტალიაში მხოლოდ 1921 წელს დაიბეჭდა მსგავსი შინაარსის ბროშურა, რომლის ავტორი იყო მღვდელი ემანუელე კარონტი. ოფიციალურად კი ეროვნულ ენებზე ღვთისმსახურება კათოლიკურ ეკლესიაში მხოლოდ ვატიკანის II კრების მიერ იქნა დაშვებული, თუმცა უნდა ითქვას, რომ ამ გადაწყვეტილების მიღებისას კრებას არ მოჰგონებია იტალიელი ღვთისმეტყველის ადრეული მიგნებები.

აღმოსავლურ, მართლმადიდებლურ გარემოში, მიუხედავად იმისა, რომ ღვთისმსახურების ენა მრევლისთვის უფრო გასაგებია (თუმცა საეკლესიო სლავურის ან ძველი ქართულის მისაწვდომობა მაინც რჩება საკამათოდ), მრევლის ღვთისმსახურებისაგან გათიშულობა არანაკლებ მწვავედ დგას. სამწუხაროდ, ამ პრობლემის გადალახვის ცდები გაცილებით ნაკლებად შედეგიანია. XIX საუკუნეში დაიწერა ნიკოლაი გოგოლის ცნობილი ბროშურა „ფიქრები წმინდა ლიტურგიაზე“, რომელიც სინოდალური, ეგრეთ წოდებული „დამცველი“ ტრადიციის ერთ-ერთი ყველაზე ნათელი მოწმობაა და ვერც კი უახლოვდება დასახულ მიზანს. XX საუკუნეში კი ამგვარი „ახსნა-განმარტების“ ფუნქცია იტვირთა ისეთმა ტექსტებმა, როგორებიცაა, მაგალითად, სერგი ბულგაკოვის „მართლმადიდებლობა“ და უფრო კონკრეტულად, ალექსანდრე შმემანის „ევქარისტია“. ეს უკანასკნელი მაინც რჩება ზოგად ახსნა-განმარტებად და დიდს ვერაფერს ჰმატებს მას, ვისაც სურს ღვთისმსახურებაში წვდომა hic et nunc − აქ და ახლა.

მეორე წყლული: სამღვდელოების არასაკმარისი განათლება

ეს სიძნელე მჭიდროდ უკავშირდება წინას: როცა არა ხარ ვალდებული, ასწავლო სხვას, შენი საკუთარი განათლების აუცილებლობაც პრობლემატური ხდება. როზმინისათვის დამახასიათებელია ცოდნისა და ყოფიერების არსებითი დაკავშირება ერთმანეთთან. იგი არ მიიჩნევს, რომ ამ წყლულის განკურნება სასულიერო განათლების უბრალო ინტენსიფიკაციითაა შესაძლებელი. განათლებული სამღვდელოება მხოლოდ იმ თემებიდან შეიძლება წარმოიშვას, სადაც შენარჩუნებულია ქრისტიანული სიწმინდე. გავიხსენოთ როზმინის აფორიზმი: „მხოლოდ დიდ ადამიანებს ძალუძთ დიდი ადამიანების გამოზრდა“.

თავიდან სასულიერო განათლების ცენტრი ეპისკოპოსი იყო. მისი სახლიდან გამოდიოდა მომზადებული სამღვდელოება. მღვდელმთავართან განუწყვეტელი უშუალო კავშირი უმთავრეს როლს ასრულებდა სასულიერო განათლებაში, რომლის სიმძიმის ცენტრმა მოგვიანებით სპეციალური სასულიერო სასწავლებლებისა და სემინარიებისკენ გადაინაცვლა, ხოლო თვით განათლების პროცესმა მეთოდოლოგიური და უნიფიცირებული ხასიათი მიიღო. ცოცხალი სიტყვა დაწერილმა კომპენდიუმმა შეცვალა. როზმინის განაჩენი სასტიკია:

აზრებისა და გრძნობების უბადრუკობა და სიღატაკე, რომელიც თანამედროვე სასულიერო განათლების ბირთვსა და აღჭურვილობას წარმოადგენს, იწვევს ისეთი სამღვდელოების გაჩენას, რომლის წარმომადგენლებს არანაირი აზრი არ გააჩნიათ არც ქრისტიანულ სამყაროზე, არც ქრისტიანულ მღვდლობაზე, არც იმაზე, თუ როგორ უკავშირდება ეს ორი ერთმანეთს.

სასულიერო განათლების ამგვარი დაცემის უმთავრესი მიზეზი კი როზმინის მიხედვით, საეკლესიო და საერო მთავრობათა დაახლოებაა. სიმდიდრითა და გავლენით ცდუნებული ეპისკოპოსები იმდენად არიან ჩართულნი ამქვეყნიურ ზრუნვაში, რომ მოწაფეთათვის თითქმის არ რჩებათ დრო. მაღალ და დაბალ საეკლესიო იერარქიას შორის ლამის წოდებრივი უფსკრული ჩამოყალიბდა. უბრალო მღვდელი უკვე ისევე ძნელად უკავშირდება საკუთარ ეპისკოპოსს, როგორც ქვეშევრდომი - ხელმწიფეს.

როზმინი მიიჩნევს, რომ სწავლება ეს არაა მხოლოდ ინფორმაციის გადაცემა და მისი ახალ „სათავსოში“ შენახვა. სწავლება განუწყვეტელი ჰერმენევტიკული პროცესია, რომლის დროსაც მოწაფე იძულებულია გამუდმებით იმყოფებოდეს მასთან სხვადასხვა არხებით მომდინარე სიბრძნის ზეგავლენის ქვეშ. როცა განათლების მიღება ფორმულათა სასრული რაოდენობის დამახსოვრებაზეა დაყვანილი, ეს ჭეშმარიტებასთან კი არ აახლოვებს, არამედ თვით ამგვარი განათლების აუცილებლობის ეჭვს აღძრავს.

განათლების იდეალურ სახედ როზმინი მიიჩნევს სამღვდელო პირის აღზრდას ეპისკოპოსის სახლში, როცა მომავალი ღვთისმსახური არა მარტო ისმენს მღვდელმთავრის სავალდებულო შეგონებებს, არამედ მისი ცხოვრების ყოველდღიური და უშუალო მოწმე და მონაწილეა; არა მარტო იგებს ლიტურგიის საფუძვლებს, არამედ დღითი დღე პირადად მონაწილეობს მასში. ამით როზმინი უახლოვდება სასულიერო განათლების იმ ხედვას, რომელიც გავრცელებული იყო პატრისტიკულ ეპოქაში. მოწაფე განუწყვეტელ ჰერმენევტიკულ მოღვაწეობაში იმყოფება და მოძღვრის არა მარტო სიტყვებს განიხილავს და ითვისებს, არამედ ხმისა და გამოთქმის ტონს, ჟესტებს, ქცევის წესებსა და კონკრეტულ ვითარებაში გადაწყვეტილების მიღების გზებს.

საბოლოო დასკვნა კი ასეთია: საკუთარ არსებამდე დაყვანილი საზრისი ქრება. მთავარია თვით ტექსტი და არა მისი შინაარსი. განათლების სულისა და სიცოცხლის შესანარჩუნებლად აუცილებელია ახალი ტექსტების შექმნა. მხოლოდ ძველის განმარტება უბრალოდ მომხმარებლური დამოკიდებულების მანიშნებელია, მოხმარება კი ამოწურვამდე უფრო მიგვიყვანს, ვიდრე წვდომამდე. წმინდა მამათა ხანაში ეკლესიამ სულის ბეღლები აავსო, მაგრამ მომდევნო საუკუნეებში მოხმარებამ გადააჭარბა შემოქმედებას, საზრისი გაღარიბდა და ეს გაღარიბება მისი დოგმატური ფიქსირების გარდაუვალი შედეგია.

საბოლოო ჯამში, თვით სასულიერო განათლებამ დაკარგა თავისი აზრი როგორც განათლებამ და ერთგვარ კლასობრივ ნიშნად იქცა.

მესამე წყლული: ეპისკოპოსთა ერთმანეთისგან გათიშულობა

ტრაქტატის მესამე თავში აშკარად შეინიშნება საეკლესიო ისტორიისათვის ძალიან დამახასიათებელი იდეალიზაცია ქრისტიანობის პირველი ექვსი საუკუნისა. ამ გარემოებას როზმინის ზოგიერთი მკვლევარი ზედმეტი სიფრთხილის გამო „ნაწარმოების უტოპიურ მუხტს“ უწოდებს. ოღონდ, უნდა ითქვას, რომ ქრისტიანული მეცნიერებისათვის ნიშანდობლივი ეს უტოპია შებრუნებულია, ანუ მომავალში კი არა, წარსულშია ლოკალიზებული. თუკი უტოპია, როგორც ასეთი, შეიძლება განვიხილოთ, როგორც დროითი თვალსაზრისით შებრუნებული მოთხრობა დაკარგული სამოთხის შესახებ, საეკლესიო ისტორია ამ მოთხრობის პარალელური და კონკრეტიზებული შემთხვევაა: საეკლესიო ისტორიაში დაკარგული ედემის როლს ქრისტიანთა პირველი იერუსალიმური თემი ასრულებს, სადაც, ლუკა მახარებლის თანახმად, მორწმუნეებს ერთი სული და ერთი გული ჰქონდათ. თუ როზმინის მიერ გადმოცემულ ისტორიასაც ამ სქემას მივუსადაგებთ, აღმოჩნდება, რომ ცოდვისა და ედემის დაკარგვის ადგილს აქ ე.წ. „კონსტანტინეს ძღვენი“ წარმოადგენს³,- ანუ ეკლესიის დაახლოება საერო ხელისუფლებასთან, აქედან გამომდინარე ყველა მატერიალური და პოლიტიკური პრივილეგიით. სწორედ ამ პრივილეგიებმა აქციეს ეპისკოპოსები ფეოდალურ სენიორებად და გათიშეს მათი ერთ დროს მონოლითური კორპუსი.

უნდა აღვნიშნოთ, რომ როზმინი თავის ეკლესიოლოგიაში უპირატესობას ეკლესიის ისტორიულ ასპექტს ანიჭებს და ეკლესიის მიმართ ძალიან იშვიათად იყენებს მეტაფორებს − „ქრისტეს სძალი“, „ქრისტეს მისტიკური სხეული“ და მისთანა. როზმინის მიხედვით, ეკლესია ადამიანთა ერთობაა, რომელიც ყველაზე მკაფიოდ გამოხატავს საღვთო განგების მოქმედებას ისტორიაში. საღვთო და კაცობრივი საწყისი ეკლესიაში თანასწორადაა წარმოდგენილი.

ამ თვალსაზრისით მნიშვნელოვანია, რომ ეკლესიაშიც კი ნებისმიერი იდეა და მისი საზრისი უკიდურესად დამოკიდებულია კონკრეტულ ისტორიულ ვითარებაზე. ამ გარემოებას თვით როზმინის ტრაქტატიცა და მისი ავტორიც ვერ გადაურჩა. მაგალითად, შუა საუკუნეებში ძალიან გავრცელებული იყო ლოზუნგი „ჭეშმარიტ სამოციქულო ცხოვრებასთან დაბრუნება“: ყველა საეკლესიო კრება სწორედ ამ მიზანს ემსახურებოდა და აშკარადაც გამოთქვამდა ამ განზრახვას. ახალ დროში, რადგან რეფორმაციის მოღვაწეებმა სწორედ ეს მიზანი დაისახეს და მთელი სიცხადით გამოთქვეს ის, ოდესღაც თითქმის საკრალური მოწოდება უკვე პროტესტანტიზმის ქადაგებად იქცა. ამის გამო როზმინისაც ძალიან ხშირად ადანაშაულებდნენ კათოლიკური ეკლესიის თავგანწირული დამცველები, იესოს საზოგადოების წევრები (ჩვეულებრივ, მათ იეზუიტებად მოიხსენიებენ) ლუთერისა და კალვინის პროპაგანდას. რა თქმა უნდა, ეს ბრალდება უსაფუძვლო იყო, მაგრამ მას თავისი მოტივაცია ჰქონდა: პროტესტანტებმა უარყვეს საეკლესიო გადმოცემა და თავიანთ საღვთისმეტყველო თუ სამოძღვრო განაზრებებში უშუალოდ ეყრდნობიან საღვთო წერილს. კათოლიკე ქრისტიანისთვის ბიბლია „სახიფათო“ წიგნად იქცა. საკუთარი კათოლიკობის დადასტურება შეუძლებელია, თუ ყოველ წუთს არ გამოამჟღავნე შენი ლოიალობა საეკლესიო გადმოცემის მიმართ. ამიტომაც თავის ეკლესიოლოგიურ ტრაქტატში როზმინი არასოდეს პირდაპირ არ მიმართავს ახალი აღთქმის ინტერპრეტაციას, არამედ ყოველთვის აშუალებს მას ეკლესიის მამათა მოძღვრებაზე დაყრდნობით.

ტრაქტატის მესამე თავში განსაკუთრებით ხაზგასმულია ეკლესიის ღვთაებრივი საწყისი. სწორედ ამის გამო ეკლესია ერთადერთი ადამიანური საზოგადოებაა, რომლის მიმართ ვერ გამოვიყენებთ სოციალური მეცნიერებისათვის ასე ნაცნობ ფორმულას, რომლის მიხედვით ყოველი საზოგადოება წარმოიშობა, ვითარდება და დასასრულს ეწევა. ეკლესია არ მიეკუთვნება წარმავალ რეალობათა სიას. ამ მხრივ, ეკლესიას ისეთივე თვისებები აქვს, როგორც კაცთა მოდგმას მთლიანად. ეს უკანასკნელი მხოლოდ შესაბამისი ბიოლოგიური სახეობის უკანასკნელ წარმომადგენელთან ერთად შეიძლება განადგურდეს. მაგრამ ადამიანი მარტოოდენ ბიოლოგიური სახეობა არაა − უკვდავი სულის წყალობით, ის მარადისობას ეზიარება. შესაბამისად, ეკლესიაც მარადიულია. ამიტომ ეპისკოპოსთა გატაცება საერო ძალაუფლებით მხოლოდ ფეოდალური ეპოქის გადმონაშთია და ფეოდალიზმთან ერთად გაქრება ისე, რომ ეკლესიის სხეულს მხოლოდ გააჯანსაღებს.

ამ თავში ანტონიო როზმინი მეტად ნიშანდობლივ დასკვნამდე მიდის: ეკლესიის ცხოვრება უწყვეტი და დროის ფარგლებს გარეთ გამომავალი პროცესია, ამის გამო შეუძლებელია მისი იდეალის საბოლოო განსაზღვრა და ამ იდეალის შესრულების ხარისხის დადგენა. თუ ადამიანის საბოლოო მიზნად სწრაფ სირბილს დავისახავთ, მაშინ ცხოვრების მწვერვალი თვრამეტი წლის ასაკს უნდა დავამთხვიოთ. თუ საბოლოო მიზნად მეტაფიზიკური სისტემის შექმნა მიგვაჩნია, სრულყოფილების ასაკიც შესაბამისად წინ გადაიწევს. მაგრამ ადამიანის ცხოვრებაზე ზოგადი წარმოდგენა უკვე გვაქვს გარდასულ თაობათა მიერ დატოვებული გამოცდილების საფუძველზე. არსებობს თუ არა მსგავსი გამოცდილება ეკლესიაში? − თუ იერუსალიმის პირველი თემი მართლაც განსაკუთრებული თვისებებით გამოირჩეოდა, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ მის წინაშე მდგარი სიძნელეები სხვა ხასიათისა იყო, ვიდრე დღევანდელი. ეკლესიის ისტორია არ გვთავაზობს მოდელირების საშუალებას და ქრისტიანის არსებობა მუდმივი არჩევანია, მუდმივი ბრძოლაა უცნობ მომავალთან.

მეოთხე წყლული: ეპისკოპოსთა დანიშვნის უფლება საერო ხელისუფლებამ მიითვისა

რომის ეკლესიის კანონთა კოდექსის 377 მუხლის თანახმად: „დიდი პონტიფიკი თავისუფლად ნიშნავს ეპისკოპოსს, ან საეპისკოპოსო წოდებაში ამტკიცებს მას, ვინც თავისუფლად იქნა არჩეული“. ტრაქტატის მეოთხე თავში როზმინი ძალიან ვრცლად განიხილავს ეკლესიის კანონიკურ სამართალს. მაგრამ უნდა გავითვალისწინოთ, რომ აკრძალვათა ნუსხა ყოველთვის ეპოქის უტყუარი მოწმობაა და ცხად წარმოდგენას იძლევა იმის შესახებ, თუ რას სჩადიოდნენ ადამიანები ყველაზე ხშირად. აქედან გამომდინარე, ის დაჟინება, რომლითაც საეკლესიო კანონებში აღნიშნავენ ეპისკოპოსის არჩევის თავისუფლებას, მეტყველებს იმაზე, თუ როგორი წარმატებითა და სიხშირით ცდილობდა საერო ხელისუფლება ამ პრეროგატივის მითვისებას.

ამ პრობლემას როზმინი უდიდეს მნიშვნელობას ანიჭებს და მეოთხე თავი მთელი ტექსტის 49 პროცენტს შეადგენს. უფრო მეტიც, ტრაქტატის მეორე გამოცემას როზმინიმ დაურთო სამი სტატია, რომელიც სწორედ ეპისკოპოსთა არჩევნების საკითხს ეხება.

იმ გარდამტეხ მომენტად, როცა ეკლესია საერო ხელისუფლების მიერ საბოლოოდ იქნა დამონებული, როზმინი XI საუკუნეს წარმოადგენს. ეს მეტად მნიშვნელოვანია, რადგანაც შეიძლება ითქვას, რომ სწორედ ამ დროიდან დაიწყო ევროპის ისტორიაში ის ხანგრძლივი და, სირთულის მიუხედავად, გარკვეული აზრით, ერთიანი პროცესი, რომელიც ეროვნულ სახელმწიფოთა წარმოქმნით დაგვირგვინდა. რა თქმა უნდა, არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ეს დაგვირგვინება წინასწარ ჩაფიქრებული ან თავიდანვე შეგნებული იყო.

სწორედ XI საუკუნეში მოხდა ევროპაში ის ეკონომიკური და დემოგრაფიული ნახტომი, რომელმაც ეკლესია საერო ხელისუფლების ხელში იდეოლოგიურ აპარატად აქცია. ამ დროიდანვე დაიწყო ლათინური ენის თანდათანობითი შესუსტება და ეროვნულ ენათა განვითარება, მათი სოციალური ფუნქციის გაფართოება. სწორედ ამ დროიდან მოყოლებული, ეკლესია უკვე ნელ-ნელა კარგავს ევროპისათვის ზეეროვნული და გამაერთიანებელი ფაქტორის ფუნქციას.

როზმინის თვალსაზრისი ამ საკითხებზე ორი ძირითადი ასპექტით გამოირჩევა: 1) საერო ხელისუფლების ჩარევა საეკლესიო ცხოვრებაში უპირობო ბოროტებაა; 2) ეკლესიის სოციალური მნიშვნელობის დეგრადაცია პირდაპირაა დაკავშირებული ფეოდალიზმის განვითარებასთან.

ორივე ეს თვალსაზრისი შეზღუდულია. პირველი გულისხმობს იმას, რომ საეკლესიო ღირებულებათა სისტემა ერთადერთი და უზენაესია და მხოლოდ ამ სისტემის ფარგლებშია სამართლიანი. მეორე კი პირველს ეწინააღმდეგება იმით, რომ იმპლიციტურად აღიარებს ღირებულებათა სისტემის დამოკიდებულებას გარეგან ფაქტორებზე (ფეოდალიზმზე).

აქ, საკითხის გასარკვევად, შეიძლება მოვიყვანოთ ერთი ადგილი უმბერტო ეკოს რომანიდან „ფუკოს ქანქარა“: „რა არის კათოლიკური ეკლესია, − იკითხავს 3000 წელს ჩამოფრენილი მარსელი ისტორიკოსი, − შეადგენდნენ მას ისინი, ვინც მგლებს უვარდებოდა ხახაში, თუ ისინი, ვინც ერეტიკოსებს ხოცავდა? რა თქმა უნდა, ერთნიც და მეორენიც“. ისტორიაში არ არსებობს გათამაშებული ან სასწავლო სიტუაციები და ეკლესიამაც თავისი ცხოვრების მანძილზე შეგუების მნიშვნელოვანი უნარი გამოავლინა.

და მაინც წლების განმავლობაში ეკლესიამ შეიმუშავა თავისი უზენაესი იდეალის გამომხატველი ელემენტები: წმიდა მამათა მოძღვრება, ღვთისმსახურების ძირითადი უცვლელი პრინციპები, ზოგიერთი ასკეტიკური საწყისი. მაგრამ საეკლესიო ისტორიის მუდმივი კრიზისი იმაში მდგომარეობს, რომ სულ უფრო ძნელდება რეალური მრავალსაუკუნოვანი ისტორიის მოთავსება ამ ვიწრო იდეალურ ჩარჩოებში. ეს გარემოება საეკლესიო ისტორიკოსს გარეგან მიზეზებს აძებნინებს. ამიტომაც როზმინი ფეოდალიზმს განიხილავს, არა მარტო როგორც ქრონოლოგიურად საკმაოდ მკაფიოდ შემოსაზღვრულ ისტორიულ ეპოქას, არამედ როგორც „საეკლესიო უბედურებათა ჰერმენევტიკულ კატეგორიას“.

მაგრამ როზმინი მაინც არ მოუწოდებს იდეალისკენ დაბრუნებას: ეს იდეალი რეალურად არ არსებობს, რადგანაც ერთხელ და სამუდამოდაა მოცემული ყველა დროისათვის. მისი იდეალობა მეტისმეტად ცხადია.

ერთი მხრივ, როზმინის ტრაქტატის ის ნაწილები, რომლებიც სამღვდელოების საერო უღლიდან გათავისუფლებას მოუწოდებს, აშკარად გულუბრყვილოა, ლამის საკვირაო ქადაგების დონეზეა შესრულებული, მაგრამ როზმინი იძულებული იყო ეს სტილი აერჩია, რადგან ძალიან კარგად ხედავდა თავისი მდგომარეობის გამოუვალობას, მისი თანამედროვე კათოლიკური სამღვდელოების გაუნათლებლობას. მეოთხე თავში ის წერს: „სად შეიძლება ვიპოვოთ მდიდარი სამღვდელოება, რომელსაც გაღარიბების სიმამაცე ეყოფოდა? ან ისეთი სამღვდელოება, რომელიც მიხვდებოდა, რომ დადგა ჟამი, როცა ეკლესიის გაღარიბება მის გადარჩენას ნიშნავს?“.

მაგრამ საეკლესიო სიღარიბეზე ტრაქტატის მეხუთე თავშია საუბარი.

მეხუთე წყლული: საეკლესიო ქონების დამონებულობა

ჩვეულებრივ ფიქრობენ, რომ მეხუთე თავში როზმინი ეკლესიის სიღარიბეზე საუბრობს. მართლაც, როზმინი ძალიან ხშირად იყენებს სიტყვას „სიღარიბე“. მაგრამ მისი მნიშვნელობის გასაგებად აუცილებლად უნდა გავითვალისწინოთ ტრაქტატის ზოგადი მიმართულება და სამღვდელოების სოციალური ფუნქციის რეალური ისტორიული ევოლუცია.

კათოლიკური ეკლესია იმ დროს და ამ მხრივ არა მარტო სოციალური და მატერიალური პრობლემის წინაშე იდგა. მნიშვნელოვანი იყო სიძნელე მისიონერულ და იდეოლოგიურ ასპარეზზე. 1854 წელს ეპისკოპოსი გაეტანო ბედინი წერდა, რომ „ამერიკელებს არ შეუძლიათ დაუშვან აზრი, რომ სიღარიბე, თუნდაც ნებაყოფლობითი, შეიძლება განვიხილოთ როგორც სიქველე... მატერიალურ აყვავებაზე მზრუნველნი ისინი, სიღარიბეს ზნეობრივ მანკიერებად მიიჩნევენ“.

ამ მხრივ, როზმინი არ მოუწოდებს უბრალოდ ღარიბების დახმარებაზე, ან იმაზე, რომ სამღვდელოებამ უნდა დათმოს თავისი სიმდიდრის ნაწილი. როზმინის მოწოდება გაცილებით უფრო რადიკალური ხასიათისაა და ის ამტკიცებს, რომ სამღვდელოების განსაკუთრებულ სოციალურ კლასად არსებობას აუცილებლად აქვს დროითი ზღვარი.

როზმინის მიერ ნაქადაგები სიღარიბე აღარაა წმიდა ფრანჩესკო ასიზელის მშვენიერი ქალბატონი, მას არაფერი აქვს საერთო გერმანული რეფორმაციის გლეხურ ამბოხებთან, როცა ცელებით შეიარაღებული ბრბოები აუქმებდნენ მონასტრებს და თავიანთ მოძმეებს, ბერ-მონაზვნებს, შიმშილით სიკვდილისთვის იმეტებდნენ. დროება შეიცვალა.

ევროპის სოციალურ რუკაზე სულ უფრო და უფრო მკაფიოდ ჩნდებოდა ახალი არე - სამოქალაქო საზოგადოება. აქედან გამომდინარე, შეიცვალა საკუთრების ფორმები და თვით ფლობის ცნებაც უკვე ისეთი აღარ იყო, როგორც ადრე. ახალ დროში ეკლესიის სიღარიბე მისი შემგუებლობის კიდევ ერთ მობილიზაციას მოითხოვს: საკუთრების ახალი ფორმების გათავისებასა და სამღვდელოების გარდაქმნას სოციალური კლასიდან უბრალო პროფესიად. ამით სამღვდელოება მხოლოდ უფრო ადვილად და თავისუფლად განაგრძობს იმის მსახურებას, ვინც თქვა: „სუფევაჲ ჩემი არა ამა სოფლისა არს“.

__________________

1. დაე, ზედაპირულმა ფილოსოფიამ, რამდენიც სურს, იყვიროს რელიგიური ომებისა და შეუწყნარებლობის მიერ დანთებული კოცონების შესახებ, ჩვენ მხოლოდ ისღა დაგვრჩენია, რომ შეგვშურდეს იმ ხალხისა, რომელმაც თვალსაზრისთა დაპირისპირებაში, ჭეშმარიტების საკითხზე გაჩენილ სისხლიან კონფლიქტებში ააშენა იდეათა სამყარო, რომლის წარმოდგენაც კი გვიჭირს, არა თუ მასში გადასახლება სულითა და ხორცით, როგორც ამას ვიქადნით. − პეტრე ჩაადაევი, „ფილოსოფიური წერილები ერთი ქალბატონისადმი“, I.

2. A. Rosmini, Filosofia del diritto vol. II., n. 552.

3. „კონსტანტინეს ძღვენი“ − შუა საუკუნეებში გავრცელებული ვერსია, რომლის მიხედვით, რომის იმპერატორმა კონსტანტინემ გადასცა პაპს, სილვესტრს, სამუდამო მფლობელობაში გარკვეული ტერიტორია და, შესაბამისად, საერო ძალაუფლებაც. შუა საუკუნეებში ინახებოდა კიდეც ამ მოვლენის დამადასტურებელი ხელნაწერი, რომლის სიყალბე იტალიელმა ჰუმანისტმა ლორენცო ვალამ დაამტკიცა.

იოანე მეიენდორფი

თვით სიტყვა „კათოლიკეობა“ (кафоличность)** შედარებით გვიანდელი წარმოშობისაა. ეკლესიის მამების გადმოცემა და სიმბოლიკური ტექსტები იცნობენ მხოლოდ ზედსართავ სახელს „კათოლიკე“ და აცხადებენ, რომ გვწამს „კათოლიკე ეკლესია“ (καθολική έκκλησία). ცნება „კათოლიკეობა“ აბსტრაქტული იდეებით გატაცებაზე მიანიშნებს, სინამდვილეში კი ღვთისმეტყველების ჭეშმარიტი საგანი თავად ეკლესიაა. წმინდა მამებს რომ ღვთისმეტყველების განსაკუთრებული შტო დაემუშავებინათ, სახელწოდებით „ეკლესიოლოგია“ (როგორც თანამედროვე ღვთისმეტყველებაში მოხდა), იქნებ ტერმინი „კათოლიკეობა“ კიდეც გამოეყენებინათ ერთგვარ აბსტრაქციად თუ განზოგადებად ზედსართავი სახელისა „კათოლიკე“, ისევე, როგორც ჰიპოსტასური ერთიანობის გამოსახატავად ამბობდნენ „ღმრთეება“ (Θєότης ) და „ადამიანობა, კაცება“ (άνθρωπότης) და ა.შ.

რაც უნდა იყოს, ფაქტია, რომ წმინდა მამები ერიდებოდნენ ეკლესიის „თვისებებზე“ in abstracto საუბარს. მათ არც ეკლესიის „ჰიპოსტაზირებისა“ და „ობიექტიზირების“ მისწრაფება ჰქონიათ. როდესაც კათოლიკე ეკლესიაზე ლაპარაკობდნენ, მათ, პირველ ყოვლისა, მხედველობაში ჰქონდათ ეკლესია როგორც „ქრისტეს სხეული“ და „სულიწმიდის ტაძარი“. ის ოთხივე ზედსართავი სახელი, რომლებიც ჩვენს სარწმუნოების სიმბოლოში ეკლესიას ახასიათებს - „კათოლიკეს“ ჩათვლით - გამოხატავს ეკლესიის საღმრთო ბუნებას, ანუ ქრისტესა და სულიწმინდის ამქვეყნად მყოფობას. წმინდა მამათა ეპოქაში ეკლესია არ გამხდარა განყენებული აზროვნების ან თუნდაც კამათის საგანი (მეორე-მესამე საუკუნეებს თუ არ ჩავთვლით) - ის იყო მთელი ღვთისმეტყველების სასიცოცხლო კონტექსტი. დღეს ყველამ ვიცით, რომ ეს სამწუხაროდ ასე აღარ არის. ეკუმენური მოძრაობის მონაწილე სხვადასხვა ქრისტიანულ ჯგუფებს ეკლესიის ბუნებასა და ყოფიერებაზე სხვადასხვანაირი შეხედულება აქვთ. თვით თანამედროვე მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში ცნებებისა და დარგების უცნაურმა დანაწევრებამ (უმეტესად დასავლეთიდან რომ მოდის), ეკლესიასა და ღვთისმეტყველებას შორის თავისებურ განხეთქილებამდე მიგვიყვანა. ეს განხეთქილება საფუძვლად უდევს კრიზისს, რომელშიც დღეს იმყოფება ეკლესიაც და ღვთისმეტყველებაც.

ჩვენ, მართლმადიდებლები, ყოველნაირად უნდა ვეცადოთ, რომ აღვიდგინოთ „საეკლესიო“ ღვთისმეტყველების გაგება, რომ ის ჭეშმარიტად ქრისტოცენტრული და პნევმატოცენტრული იყოს. ეს კი, თავის მხრივ, იმას გულისხმობს, რომ ერთიანი უნდა იყოს ცხოვრება და დოგმატი, ღვთისმსახურება და ღვთისმეტყველება, სიყვარული და ჭეშმარიტება. ამგვარი ეკლესიურობის აღდგენაზეა დამოკიდებული, თუ რამდენად ენდობიან ჩვენს სიტყვას ჩვენივე ახალგაზრდები, სხვა ქრისტიანები და გარემომცველი ქვეყნიერება, რომელმაც დაკარგა ქრისტე, მაგრამ ხშირ შემთხვევაში ეძებს მას. ვფიქრობთ, ჩვენი თავმოყრა ამ კონფერენციაზე და „კათოლიკე ეკლესიის“ მიმართ ჩვენი საერთო რწმენის გამოხატვა ამ რთული საკითხის გადაწყვეტაში დაგვეხმარება.

ჩვენს წინაშეა რამდენიმე შესავალი მოხსენება და ვიმედოვნებთ მოვისმენთ პასუხებს და ვიმსჯელებთ იმ სამ სფეროზე, რომელთათვის ზედმიწევნით მნიშვნელოვანია ყველაფერი, რაც კი „კათოლიკეობას“ უკავშირდება. ესენია: ეკლესიის სტრუქტურა, სხვა ქრისტიანებისადმი მისი დამოკიდებულება და მისი ამქვეყნიური მისია. ავტორებს მოაქვთ ფუძემდებელი დამოწმებანი საღმრთო წერილიდან და წმინდა მამებიდან: ისინი ადასტურებენ, რომ ტრადიციული და მართლმადიდებელთათვის ერთადერთი შესაძლებელი გაგებით „კათოლიკეობა“ გამომდინარეობს ღვთის სამპიროვნული სიცოცხლის სისავსიდან და ამრიგად ესაა საღვთო ნიჭი (საჩუქარი) ადამიანთა მომართ, რაც ეკლესიას ღვთის ეკლესიად აქცევს. ისინი ასევე ადასტურებენ, რომ ეს ნიჭი ადამიანის პასუხისმგებლობას გულისხმობს. ღვთის მადლი უბრალოდ საუნჯე კი არ არის, რომელსაც უნდა მოვუფრთხილდეთ, ანდა ხვედრი, რომლითაც უნდა ვისარგებლოთ, არამედ ესაა ქვეყნიერებასა და ისტორიაში დათესილი მარცვალი, რომლის გასაღვივებლად მოწოდებულია ადამიანი, როგორც თავისუფალი და პასუხის მიმგებელი არსება, რათა ეკლესიის კათოლიკეობა ხორციელდებოდეს ყოველდღე, ამქვეყნიური ცხოვრების გამუდმებულ სახეცვლილებაში.

ამ საკითხში მოხსენებების ავტორთა შორის საოცარი ერთსულოვნებაა. ყოველთვის მაკვირვებდა, რა ადვილად აღწევენ თანხმობას მართლმადიდებელი თეოლოგები საერთაშორისო შეხვედრებზე, სანამ საქმე მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების მარადიულ, აბსოლუტურ და საღმრთო ჭეშმარიტებებს ეხება და საუბარია ღმერთზე, ქრისტეზე და ეკლესიაზე. თანხმდებიან მაშინაც კი, როცა მათი ტემპერამენტი და მეთოდოლოგია სრულიად სხვადასხვაა. ამ ძირეულ თანხმობაში ნამდვილად ძევს გარანტია. ყველას გულწრფელად უნდა გვახარებდეს ეს არსებითი თანამოაზრეობა და სარწმუნოებრივი თანხმობა. აქ და მხოლოდ აქ ღვივის მომავლის იმედი.

მაგრამ ისიც ხომ ცხადია, რომ როგორც კი ამ ჩვენი გამაერთიანებელი საღმრთო ჭეშმარიტებების პრაქტიკულ გამოყენებაზე მიდგება საქმე, მართლმადიდებელი ეკლესია დანაწევრების და არათანმიმდევრულობის ნიმუშს წარმოადგენს. ეს განხეთქილება „თეორიასა“ და „პრაქტიკას“ ან, თუ გნებავთ, „რწმენასა“ და „საქმეებს“ შორის ჩვენთვისაც შესამჩნევია და გარედანაც ჩანს. საბედნიეროდ, იუმორის გრძნობა ჯერ კიდევ ბოლომდე არ გვღალატობს, რადგან, ხშირად მსმენია მართლმადიდებელთა შეკრებებზე, თვით მღვდელმთავრების დონეზეც კი, ერთი ნახევრადსახუმარო შენიშვნა: „მართლმადიდებლობა არის მართალი რწმენა უმართებულო ადამიანებისა“.

ცხადია, საღმრთო სრულქმნილებასა და ცოდვილ ადამიანთა ნაკლოვანებებს შორის არსებული უფსკრული სიახლეს არ წარმოადგენს ეკლესიის ცხოვრებაში. უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ყველა ეპოქაში არსებობდა, როგორც ბერდიაევი იტყვის, „ქრისტიანობის ღირსება“ და „ქრისტიანთა უღირსობა“. მაგრამ ჩვენს დღევანდელ მდგომარეობაში განსაკუთრებით ტრაგიკულად ჟღერს, როცა ასე ხშირად და გულდამშვიდებით განვაცხადებთ ხოლმე, რომ ჩვენ მართლაცდა „ჭეშმარიტი კათოლიკე ეკლესია“ ვართ, ამ დროს კი ვაგრძელებთ ჩვენს თამაშებს, თუმცა ვიცით, რომ ეს შეუთავსებელია იმასთან, რასაც ჩვენთვის ეკლესია წარმოადგ ენს.

როგორც ახლახან ვთქვი, ჩვენ უსწრაფესად უნდა აღვიდგინოთ ჩვენი ზნეობრივი თანმიმდევრულობა. ამ აღდგენაში სახელმძღვანელო ნორმები ღვთისმეტყველებამ უნდა მონიშნოს - ეს უნდა იყოს მისი უპირველესი მიზანი, თუკი სურს, რაღაც უფრო მეტს წარმოადგენდეს, ვიდრე ოდენ აკადემიური საქმიანობაა, თუკი სურს ქრისტეს ეკლესიას ემსახუროს და საღმრთო ჭეშმარიტება აუწყოს ღვთისგან შექმნილი ქვეყნიერებას. ეს მართლაც გადაუდებელი საქმეა, რადგან ჩვენს სამღვდელოებასა და მრევლში უკვე იგრძნობა აზრთა არევ-დარევა, რასაც მოსდევს საეჭვო სუროგატები, სექტანტობისკენ მიდრეკილება, ნაყალბევი სულიერება თუ ცინიკური რელატივიზმი.

ამ სუროგატებით ბევრი ტყუვდება, რადგან ყოველი მათგანი იოლი გადაწყვეტილებებია, რომელთაც ეკლესიის საიდუმლო კაცობრივ განზომილებამდე დაჰყავთ და გონებას თავისებური მოჩვენებითი უსაფრთხოებით აცდუნებენ. მაგრამ თუ შევთანხმდებით, რომ ეს ყველაფერი კათოლიკეობის „ვიწრო გზიდან“ გადახვევაა, მაშინ არა მარტო იმის განმარტებას შევძლებთ, თუ რას ნიშნავს კათოლიკეობა, როგორც ღვთისგან ბოძებული ნიჭი, არამედ იმასაც ვიტყვით, რას ნიშნავს ჩვენს დროში კათოლიკე მართლმადიდებლად ყოფნა და წარმოვაჩენთ, რომ ჩვენი მართლმადიდებელი ეკლესია ამ კათოლიკეობის მოწმეა. რადგან თუ ღვთისმეტყველება შეძლებს და გადალახავს „თეორიასა“ და „პრაქტიკას“ შორის გაჩენილ უფსკრულს, მხოლოდ მაშინ იქნება ის კვლავ საეკლესიო ღვთისმეტყველება, როგორც წმინდა ბასილი დიდისა და იოანე ოქროპირის დროს იყო, და არა უბრალოდ „ჩხარუნა წინწილა“ (1 კორ. 13:1).

ჩვენი საერთო თემის სამი განაკვეთიდან თითოეულში დასმულია მნიშვნელოვანი საკითხები, რომლებსაც ჩვენმა ღვთისმეტყვეუნდა მიხედოს არა მარტო თეორიულად, არამედ კონკრეტული ხელმძღვანელობის მხრივაც, რომელიც დაეხმარება მსოფლიოს მართლმადიდებელთა მომავალ დიდ კრებას - თუკი ის ოდესმე შედგება - და ჩვენი ეკლესიის უშუალო საჭიროებებს მოემსახუ რება.

I ეკლესიის სტრუქტურა

როდესაც ვამბობთ, რომ ეკლესია არის „კათოლიკე“, ამით გამოვხატავთ ეკლესიის იმ თვისებას თუ „ნიშანს“, რომელიც უნდა ხორციელდებოდეს ყოველი ქრისტიანის პირად ცხოვრებაში, ადგილობრივი თემის (მრევლის) ანუ „ეკლესიის“ ცხოვრებაში და ეკლესიის მსოფლიო ერთიანობის გამოვლინებებში. რადგან ამჟამად ეკლესიის სტრუქტურას განვიხილავთ, ვლაპარაკობ მხოლოდ კათოლიკეობის ადგილობრივ და მსოფლიო განზომილებებზე.

ა) - მართლმადიდებლური ეკლესიოლოგია ემყარება იმ გაგებას, რომ ადგილობრივი ქრისტიანული თემი, რომელიც იკრიბება ქრისტეს სახელით და ეპისკოპოსის წინამძღოლობით ევქარისტიას აღასრულებს, არის ჭეშმარიტად „კათოლიკე ეკლესია“, ქრისტეს სხეული, და არა ეკლესიის „ფრაგმენტი“ ან სხეულის მხოლოდ ერთი ნაწილი. ეს იმიტომ ხდება, რომ ეკლესია „კათოლიკეა“ ქრისტეს მიერ და არა თავისი კაცობრივი შემადგენლობის გამო. „სადაც ქრისტეა, იქ არის კათოლიკე ეკლესია“.¹ კათოლიკეობის ეს ადგილობრივი განზომილება ჩვენი საეპისკოპოსო ღვთისმეტყველების, საეკლესიო კრებებისა და გადმოცემის ჩვენეული გაგების ერთერთი საფუძველთაგანია, რომელსაც, შეიძლება ითქვას, იზიარებს ყველა მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი და რომელიც უკანასკნელ წლებში მართლმადიდებლობის გარეთაც კი მიიღო ერთგვარი აღიარება. მას მართლაც რომ მნიშვნელოვანი პრაქტიკული შედეგები მოაქვს ადგილობრივი ეკლესიების ცხოვრებაში. ამ შედეგებს ხშირად „კანონიკურად“ მოიხსენებენ, მაგრამ სინამდვილეში ისინი კანონიკურ ტექსტთა იურიდიული ასპექტის ფარგლებს სცილდებიან. კანონიკური წესების ავტორიტეტი დაფუძნებულია ეკლესიის შესახებ საღვთისმეტყველო და დოგმატურ ჭეშმარიტებაზე, რომლის გამოხატვას და დაცვას ემსახურება კანონები.

ამრიგად, ადგილობრივი ეკლესიის კათოლიკეობა განსაკუთრებით იმას გულისხმობს, რომ იგი აერთიანებს მოცემულ ტერიტორიაზე მცხოვრებ ყველა მართლმადიდებელ ქრისტიანს. ეს მოთხოვნა არა მარტო „კანონიკურია“, არამედ - მოძღვრებითიც. ის კათოლიკეობის აუცილებელი შემადგენელია, რაც აშკარა ხდება, თუკი ეკლესიის სტრუქტურის უზენაეს კრიტერიუმს ქრისტეში დავინახავთ. ეს მოთხოვნა აგრეთვე გამოხატავს სახარებისეულ ძირითად მცნებას მოყვასის სიყვარულისა. სახარება არა მარტო მეგობრების სიყვარულისკენ მოგვიწოდებს, ან მარტო ნაციონალური ურთიერთობების შენარჩუნებისკენ, ან ზოგადად კაცობრიობის სიყვარულისკენ, არამედ გვეუბნება, რომ გვიყვარდეს მოყვასი, ანუ ის ადამიანები, რომლებიც ღვთის ნებით ჩვენი ცხოვრების გზაზე გვხვდებიან. ქრისტეს ადგილობრივ „კათოლიკე“ ეკლესიაში შეკრებილ ადამიანებს მარტო თავიანთი ახლობლები კი არ უნდა უყვარდეთ, არამედ ქრისტეს საუფლოს თანამოქალაქენი უნდა იყვნენ და გაიზიარონ სიყვარულის სავსება, გამოხატული მათი ერთადერთი წინამძღვრის, ერთადერთი უფლის, ერთადერთი მოძღვრის - ქრისტეს მიერ. ისინი იზიარებენ ერთმანეთში ქრისტეს ერთი კათოლიკე ეკლესიის წევრობას, რაც გამოვლენილია ადგილობრივ ევქარისტიულ შეკრებაში ერთი ადგილობრივი ეპისკოპოსის წინამძღოლობით. და თუ ისინი სხვაგვარად იქცევიან, ესე იგი, სიყვარულის მცნებას ღალატობენ, ევქარისტიული ერთიანობის საზრისს აბუნდოვანებენ და ვერ შეუცვნიათ ეკლესიის კათოლიკეობა.

ჩვენი სარწმუნოების ეს მონაცემები სავსებით თვალსაჩინოა, მაგრამ ასევე თვალსაჩინოა ისიც, რომ ჩვენ არ გვსურს საკმაო სერიოზულობით მივიღოთ ეს ქრისტიანული სარწმუნოება, რათა სათანადო დასკვნა გამოვიტანოთ, განსაკუთრებით აქ, ამერიკაში. ნამდვილად არ კმარა იმის თქმა, რომ ტერიტორიულად ერთმანეთში გადახლართულ სხვადასხვა „იურისდიქციას“ შორის არსებული ლიტურგიული კავშირი მათი ერთიანობის საკმაო გამოხატულებაა. ჭეშმარიტი მნიშვნელობა ლიტურგიისა (და ევქარისტიული ეკლესიოლოგიისა, რომელიც თუ სწორად გავიგებთ, არის კიდეც ერთადერთი ნამდვილი მართლმადიდებლური ეკლესიოლოგია) იმაში მდგომარეობს, რომ ევქარისტიული ერთიანობა ხორციელდება ცხოვრებაში, აისახება ეკლესიის სტრუქტურაში და ზოგადად გამოხატავს იმ ქრისტოცენტრულ ნორმას, რომელსაც ეფუძნება მთელი საეკლესიო ცხოვრება.

ამიტომ ჩვენ, ღვთისმეტყველებს და მართლმადიდებელ ქრისტიანებს, გვმართებს ვაღიაროთ, რომ როდესაც სისტემატურად უარს ვამბობთ ეკლესიის კათოლიკეობის დამოწმების მისიაზე და მუდმივი ეთნიკური დანაწილების მომხრეებად ვრჩებით, ამით კათოლიკეობას ვღალატობთ.

ბ) ადგილობრივი ეკლესიის „კათოლიკეობა“ თეოლოგიურად ასაბუთებს მართლმადიდებლურ სწავლებას სხვადასხვა მსახურების, კერძოდ კი - ეპისკოპოსის მსახურების შესახებ. ყველამ ვიცით და ვაღიარებთ, რომ სამოციქულო მემკვიდრეობა ეპისკოპოსებს გადაეცემათ როგორც კონკრეტული ადგილობრივი ეკლესიების წინამძღოლებს და მწყემსებს. მართლმადიდებლურ ეკლესიოლოგიას არ გადაუხვევია ეკლესიის ძველისძველი გადმოცემიდან, რომლის თანახმად არ არსებობენ „საზოგადოდ ეპისკოპოსები“, არამედ ყოველი ეპისკოპოსი რომელიმე კონკრეტული კრებულის ეპისკოპოსია. როდესაც მართლმადიდებლობა დაბეჯითებით ამტკიცებს ეპისკოპოსთა შორის ონტოლოგიურ თანასწორობას, იმ პრინციპს ეყრდნობა რომ ყოველი ეპისკოპოსი რომელსამე მოცემულ ადგილას მეთაურობს ერთსა და იმავე კათოლიკე ეკლესიას, და არცერთი ადგილობრივი ეკლესია არ შეიძლება იყოს სხვაზე მეტად „კათოლიკე“. ამიტომ არცერთი ეპისკოპოსი არ შეიძლება იყოს უფრო მეტად ეპისკოპოსი, ვიდრე მისი თანამოძმენი, რომლებიც სხვა ადგილას ხელმძღვანელობენ იმავე ეკლესიას.

მაგრამ თუ ასეა, რა უნდა ვთქვათ ჩვენს ამდენ „ტიტულარულ“ ეპისკოპოსზე?² როგორ უნდა ილაპარაკონ „კათოლიკე“ ეკლესიის სახელით, თუკი მათი ეპისკოპოსობა მოკლებულია კონკრეტულ სამწყემსმთავრო მოვალეობას ამა თუ იმ ადგილის სამღვდელოებისა და მრევლის მიმართ? როგორღა უნდა ვამტკიცოთ ჩვენ, მართლმადიდებელმა ქრისტიანებმა, რომ ეპისკოპოსობა თვით ეკლესიის შინაგანი არსებისგან მოუწყვეტელია (რასაც ყოველ ეკუმენურ შეკრებაზე ვცდილობთ), როცა ხშირ შემთხვევაში ეპისკოპოსობა ჩვეულებრივ საპატიო წოდებად იქცა, ამა თუ იმ პირს მხოლოდ პრესტიჟისთვის რომ მიაკუთვნებენ ხოლმე? რა ავტორიტეტი უნდა ჰქონდეს ტიტულარული ეპისკოპოსებისგან შემდგარ სინოდებს და კრებებს?

გ) ამას გარდა არსებობს კათოლიკეობის მსოფლიო განზომილება. წმ. კვიპრიანე კართაგენელის შემდეგ საყოველთაოდ გაზიარებული გაგებით, ყოველ კათოლიკე ეკლესიას ცენტრად უდგას თავისი cathedra Petri (პეტრეს კათედრა), რომელსაც ადგილობრივი ეპისკოპოსი იკავებს, მაგრამ რადგან არსებობს მხოლოდ ერთი კათოლიკე ეკლესია, შესაბამისად, ეპისკოპატიც ერთია (episcopatus unus est). ეპისკოპოსის სპეციფიკური ფუნქცია ის არის, რომ იგი თავისი ადგილობრივი ეკლესიის მწყემსიცაა და, ამავე დროს, ყველა ეკლესიის მსოფლიო ერთიანობაზეც აგებს პასუხს. ამაშია საეპისკოპოსო კათოლიკეობის (епископская соборность) საღვთისმეტყველო აზრი. იგი სამღვდელმთავრო ხელდასხმის აუცილებელი ელემენტია და გულისხმობს ამა თუ იმ პროვინციის ყველა ეპისკოპოსის შეკრებას - სადაც ისინი მსოფლიო ეკლესიის ერთიან ეპისკოპატს წარმოადგენენ. საეპისკოპოსო კათოლიკეობა (соборность) ამასთანავე სამოციქულო ჭეშმარიტების უმაღლესი დამოწმებაა, ყველაზე უტყუარი ავტორიტეტი მოძღვრებისა და კანონიკის საკითხებში. ამ კრებითობას ტრადიციულად ორგვარი გამოხატულება აქვს: ადგილობრივი და მსოფლიო, და თითოეულ შემთხვევაში მას სჭირდება სტრუქტურა, ერთგვარი ორგანიზაციული არხი, რომლის მეშვეობით კრებითობა საეკლესიო ცხოვრების განუშორებელ ელემენტად იქცევა. ამიტომ გაჩნდა ეკლესიის ისტორიის ჯერ კიდევ ადრეულ ხანაში ამდენი ადგილობრივი „უპირველესი კათედრა“ და ერთი მსოფლიო უპირველესობა. ცხადია, რომ მართლმადიდებლური ეკლესიოლოგიის ძირითადი პრინციპიდან გამომდინარე - რომლის თანახმადაც ადგილობრივ ეკლესია სავსებით კათოლიკეა და ამიტომ ეპისკოპოსის მსახურებაც ონტოლოგიურად იგივეობრივია, სადაც არ უნდა იყოს იგი - პირველობა დასაშვებია მხოლოდ inter pares³, და ამ უპირველეს საყდართა ადგილმდებარეობა შეიძლება განსაზღვრულ იქნას მხოლოდ ადგილობრივი ეკლესიების ურთიერთშეთანხმებით (ex consensu Ecclesiae). ყველა „უპირველესი საყდრის“ უმთავრესი დანიშნულება ის არის, რომ უზრუნველყოს საეპისკოპოსო კათოლიკეობის (соборность) რეგულარული და შეთანხმებული მოქმედება ადგილობრივ და მსოფლიო დონეზე.

ფიქრობ, ჩამოთვლილი პრინციპები უდაოა და მართლმადიდებელთა შორის საყოველთაოდაა გაზიარებული. მაგრამ რა მდგომარეობაა სინამდვილეში?

ჩვენი „ავტოკეფალური“ ეკლესიების წინამძღოლები კანონიკური გადმოცემის შესაბამისად თავიანთ პირველობას ახორციელებენ როგორც ადგილობრივი სამღვდელმთავრო სინოდების თავმჯდომარეები და მეთაურები. მიუხედავად ამისა, მათი უმრავლესობა არა რეგიონალური, არამედ ნაციონალური წინამძღოლია. ეთნიკურმა ფაქტორმა მნიშვნელოვანწილად ჩაანაცვლა რეგიონალური და ტერიტორიული პრინციპი ეკლესიის სტრუქტურაში და ეს ევოლუცია უთუოდ ეკლესიის გამიწიერების მაჩვენებელია. ცხადია, „ნაციონალური ეკლესიების“ წარმოქმნა სრული სიახლე არ არის. არსებობს სავსებით კანონიერი ფარგლები, რომელშიც ეკლესია შეიძლება გაუიგივდეს რომელიმე ერის ეთოსსა და გადმოცემას, და პასუხისმგებელი იყოს იმ საზოგადოებაზე, რომელშიც ცხოვრობს. მართლმადიდებელი აღმოსავლეთი მუდამ ცდილობდა ეროვნული ტრადიციის იმ ელემენტების გაეკლესიურებას, რომლებიც მოცემულ ერში ქრისტიანობის განვითარებას შეუწყობდა ხელს. მაგრამ XIX საუკუნის შემდეგ, როცა მთელს ევროპაში ნაციონალიზმის სეკულარიზება მოხდა, ღირებულებათა იერარქია თავდაყირა დადგა. „ნაცია“ და მისი ინტერესები თვითმიზნად იქცა და იმის ნაცვლად, რომ ქრისტესკენ წარემართათ თავიანთი ერები, მართლმადიდებელი ეკლესიების უმრავლესობამ „დე ფაქტო“ პირწმინდად ამქვეყნიური, ნაციონალური ინტერესები დააყენა პირველ ადგილზე. „ავტოკეფალიის“⁴ პრინციპი სრულ თავისთავადობას და დამოუკიდებლობას გაუიგივეს და „ავტოკეფალურმა“ ეკლესიებმა ერთმანეთთან ურთიერთობა საერთაშორისო სამართლიდან ნასესხები ტერმინებით დაიწყეს. სინამდვილეში კი ეკლესიოლოგიურად და კანონიკურად „ავტოკეფალიის“ ერთადერთი, ვიმეორებ, ერთადერთი კანონიერი გაგება ის არის, რომ ეპარქიების გარკვეულ ჯგუფს უფლება ეძლევა უმაღლესი საეკლესიო ხელმძღვანელობის ანუ პატრარქის, მთავარეპისკოპოსის თუ მიტროპოლიტის ჩარევის გარეშე აირჩიოს თავისი ეპისკოპოსები. „ავტოკეფალია“ მართლმადიდებელი ეკლესიის მსოფლიო სტრუქტურაში ჩართვას გულისხმობს. ისტორიულად და კანონიკურად ერთი „ავტოკეფალური“ საეკლესიო ერთეულში შეიძლება რამდენიმე ეროვნება შედიოდეს, ხოლო ერთი „ნაცია“ შეიძლება მოიცავდეს ეპარქიათა რამდენიმე ავტოკეფალურ ჯგუფს. არა „ავტოკეფალურობა“, არამედ ადგილობრივი ერთობაა მართლმადიდებელი ეკლესიოლოგიის მთავარი მოთხოვნა.

არანაკლებ სახიფათო აღრევა მოხდა მსოფლიო „პირველობის“ საკითხის გაგებაში. რადგან მსოფლიო ეპისკოპატი ერთია - ისევე როგორც მსოფლიო ეკლესია - ამიტომ წმინდა გადმოცემა მუდამ ადასტურებდა, რომ ეკლესიოლოგიურად აუცილებელია არსებობდეს ურთიერთობისა და ერთობლივი მოქმედების მაკოორდინირებელი ცენტრი. მოციქულთა ეპოქაში ამგვარი გამაერთიანებლის სამსახურს იერუსალიმის ეკლესია ახორციელებდა. უკვე II საუკუნეში საერთო შეთანხმებით რომის ეკლესიას მიენიჭა გარკვეული უპირატესობა.

რაც შეეხება პირველობის აღიარებისა და ადგილმდებარეობის განსაზღვრის კრიტერიუმებს, ამ საკითხში დასავლეთსა და აღმოსავლეთს შორის ძალზე ადრე გაჩნდა აზრთა სხვადასხვაობა. მართლმადიდებელი აღმოსავლეთი არასდროს მიიჩნევდა შესაძლებლად, მისტიკური მნიშვნელობა მიენიჭებინა ამა თუ იმ ეკლესიის თვით მოციქულის მიერ დაფუძნებისთვის ან მისი ადგილმდებარეობისთვის. აღმოსავლეთში მიაჩნდათ, რომ მსოფლიო (და ასევე ადგილობრივი) პირველობა უნდა დაწესდეს იქ, სადაც პრაქტიკულად უფრო მოსახერხებელია. ამ მიზეზით კონსტანტინოპოლის ეკლესია რომის შემდეგ პირველ ადგილზე დააყენეს, „რამეთუ იქ არის იმპერატორი და სენატი“ (ქალკედონის კრების 28-ე კანონი) და განხეთქილების შემდეგ ამ ეკლესიას თავისთავად გადაეცა მსოფლიო პირველობა, რომელიც მანამდე რომის პაპს ეკუთვნოდა. ეს აღზევება იმის გამო მოხდა, რომ არსებობდა (ნომინალურად) მსოფლიო ქრისტიანული იმპერია, რომლის დადაქალაქი იყო კონსტანტინოპოლი.

ბიზანტიის დაცემის შემდეგ (1453 წ.) გაქრა ის გარემოებებიც, რის გამოც კონსტანტინოპოლი მსოფლიოს უპირველესი საყდრის ადგილად აირჩიეს. მიუხედავად ამისა, მართლმადიდებლობა ისე მყარად იყო დაკავშირებული თავის ბიზანტიურ ფორმებთან და გადმოცემებთან, რომ კონსტანტინოპოლის პირველობა ეჭვქვეშ არავის დაუყენებია, მით უფრო მას შემდეგ, რაც მსოფლიო პატრიარქს პრაქტიკულად მიეცა ძალაუფლება ოსმალეთის იმპერიაში მცხოვრებ ყველა მართლმადიდებელ ქრისტიანზე. თვით რუსეთი, რომელიც თურქების მფლობელობაში არ ყოფილა და რომლის მეფეებს მემკვიდრეობით ერგოთ ბიზანტიის ბასილევსის საიმპერატორო ტიტული, არასოდეს გამოსულა თავისი ახალდაფუძნებული საპატრიარქოს (1589 წ.) მსოფლიო პირველობის პრეტენზიით. მაგრამ რეალურად კონსტანტინოპოლს უკვე აღარ შეეძლო ადრინდელივით პირდაპირი და გააზრებული ხელმძღვანელობა ოტომანთა იმპერიის საზღვრებს გარეთ. ამ ვითარების შედეგად მართლმადიდებლური ერთიანობის გრძნობა ძლიერ დაზარალდა. იმის კვალდაკვალ, რომ ბალკანური სახელმწიფოები პოლიტიკურ დამოუკიდებლობას იღებდნენ (საბერძნეთი, სერბეთი, რუმინეთი, ბულგარეთი და, მოგვიანებით, ალბანეთი), ისინი გადიოდნენ ფანარის⁵ საეკლესიო კონტროლიდან და მისი ხელმძღვანელი როლის იგნორირებას ცდილობდნენ.

ეს ის ისტორიული ფაქტებია, რომელთა საბოლოო შედეგების წინაშე დღეს ვდგავართ. მაგრამ რა უნდა ითქვას ურთიერთობისა და მოქმედების მსოფლიო ცენტრის ეკლესიოლოგიური აუცილებლობის შესახებ?

ამ კითხვის პასუხს მართლმადიდებლურ გადმოცემაში ვიპოვით. უეჭველია, რომ ეს ცენტრი მართლაც გვჭირდება. სასურველია, მას ჰქონდეს საერთაშორისო ხელმძღვანელი ორგანო და ადგილობრივ ეკლესიებს შესაძლებლობა ჰქონდეთ მუდმივი წარმომადგენლები ჰყავდეთ ადგილზე. მსოფლიო პატრიარქი, ამ ცენტრს რომ უმეთაურებს, პირდაპირ გახდება მართლმადიდებლური კათოლიკეობის ინიციატორი, თუკი გარეშე პოლიტიკური ზეგავლენებისგან საკმარისად თავისუფალი იქნება და მუდამ ex consensu ecclesiae იმოქმედებს⁶. ამ შემთხვევაში ეჭვს ვერავინ შეიტანს მის საჭიროებასა და ავტორიტეტში.

კათოლიკეობაზე დამყარებული საეკლესიო სტრუქტურის აღდგენა საეკლესიო პოლიტიკის საკითხი არ გახლავთ, ეს ღვთის მეტყველების საკითხია. ამიტომ მჯერა, რომ ისეთი კონფერენცია, როგორიც ჩვენია, დაეხმარება ეკლესიას გამოძებნოს საშუალება თავისი კათოლიკეობის ჭეშმარიტი დამოწმებისთვის. ჩვენ, როგორც ღვთისმეტყველებს, გვმართებს შევახსენოთ ეკლესიას, რომ ის ჭეშმარიტად „კათოლიკეა“ მხოლოდ იმიტომ, რომ ქრისტეს ეკლესიაა და, შესაბამისად, თავისი კათოლიკეობის გამოვლენას და განხორციელებას მხოლოდ მაშინ შეძლებს, თუკი თავისი სტრუქტურისა და მოწყობის უზენაეს და ერთადერთ ნიმუშს მუდამ ქრისტეში დაინახავს.

II. დამოკიდებულება სხვა ქრისტიანებთან

როგორც ამ კონფერენციის ზოგიერთი მომხსენებელი გვიჩვენებს, მოძღვრება „კათოლიკეობის“ შესახებ კანონიერად მიიჩნევს კულტურულ, ლიტურგიკულ და საღვთისმეტყველო მრავალფეროვნებას ქრისტეს ერთიან ეკლესიაში. ეს მრავალფეროვნება უთანხმოებას და წინააღმდეგობას არ ნიშნავს. ეკლესიის ერთიანობა გულისხმობს რწმენის, ხედვისა და სიყვარულის სრულ ერთიანობას - ეს არის ქრისტეს სხეულის ერთიანობა, რომელიც აღემატება ყოველნაირ კანონიერად დაშვებულ სიმრავლეს და მრავალფეროვნებას. ჩვენ გვწამს, რომ მართლმადიდებელ ეკლესიას, თავისი წევრების პირადი თუ კოლექტიური ნაკლოვანებების მიუხედავად, ჯერ კიდევ აქვს ეს ერთიანობა, და ამიტომ წარმოადგენს ერთი ჭეშმარიტ კათოლიკე ეკლესიას. კათოლიკეობა და ერთიანობა ეკლესიას ეძლევა არა ადამიანებისგან, არამედ ქრისტეს მიერ; ჩვენ კი გვმართებს აღვასრულოთ ეს ერთიანობა და კათოლიკეობა ისე, რომ არ ვუღალატოთ ღვთის მადლის ამ დიდ ნიჭს.

ამიტომ „მართლმადიდებელ კათოლიკედ“ (православный кафолик) ყოფნა არა მარტო უპირატესობაა, არამედ, პირველ რიგში - პასუხისმგებლობა ღვთისა და ადამიანების წინაშე. პავლე მოციქულს შეეძლო „ებრაელებთან ებრაელი“ ყოფილიყო და „ელინებთან ელინი“, მაგრამ მასზე უმალ ვინ ამხილა იგივე „ებრაელი“ და „ელინი“, როცა კორინთოში მათ არ მოისურვეს ერთიან ევქარისტიულ კრებულად გამთლიანება?

მრავალფეროვნება თვითმიზანი არ არის. ის მხოლოდ მაშინ ხდება კანონიერი, როცა ქრისტესმიერი ჭეშმარიტების სისავსეში ერთიანობით დაიძლევა. აი ამ ერთიანობისკენ უნდა მოვუწოდოთ ჩვენ, მართლმადიდებლებმა, არამართლმადიდებელ ქრისტიანებს. უნდა ვთქვათ, რომ ჩვენი უმთავრესი განაცხადი არ არის ის, რომ მართლმადიდებელ ეკლესიაში უკვე მიღწეულია ერთიანობა, რომელიც ყველა აღმსარებლობის ქრისტიანისთვის საზიაროა და ეს ერთიანობა სულაც არ ხორციელდება რაიმე უხილავ თუ ფსევდოსულიერ სიბრტყეზე.

სამწუხაროდ, ჩვენი ეს განაცხადი რომ სხვისთვისაც სარწმუნო გახდეს, ამაში ხელს გვიშლის ისევ და ისევ მართლმადიდებელი ეკლესიის გარეგნული სახე: ჩვენი არათანმიმდევრულობა, რომელიც საშუალებას გვისპობს ვცადოთ მაინც კათოლიკეობის ცხოვრებაში დანერგვა! ამ არათანმიმდევრულობის რამდენიმე მაგალითი უკვე მოვიტანეთ, როცა ეკლესიის სტრუქტურაზე ვსაუბრობდით. და კვლავაც ხაზგასმით გავიმეორებ: ჯერჯერობით მართლმადიდებლობის ყოველნაირ დამოწმებას უპირისპირდება კონკრეტული ფაქტები მართლმადიდებელი ეკლესიის სინამდვილიდან და ამ ფაქტებს ყველა კარგად ხედავს.

ჩვენს მიერ კათოლიკეობის დამოწმება თავის თავშივე შეიცავს სიძნელეებს, რადგან ის არა მხოლოდ ღვთის ნიჭია, არამედ - დავალებაც. კათოლიკეობა მოითხოვს ქმედით სიფხიზლეს და განსჯას. ღიად უნდა შევხვდეთ ღვთის შემოქმედი და მხსნელი ძალის ყოველნაირ გამოვლინებას, სადაც უნდა იყოს. კათოლიკე ეკლესიას უხარია ყველაფერი, რაშიც კი ღვთის მოქმედება ვლინდება, თუნდაც ეკლესიის ფარგლებს გარეთ, რადგან ის სწორედ იმ ერთი ღვთის ეკლესიაა, რომლისგანაც მოედინება ყველა სიკეთე. მიუხედავად ყველანაირი ცდომილებისა და მწვალებლობისა, რაც დასავლურ ქრისტიანულ ტრადიციაში ჩვენთვის მიუღებელია, ცხადია, რომ განხეთქილების შემდეგაც სულიწმინდა კვლავაც შთააგონებდა დასავლელ წმინდანებს, მოაზროვნეებს და მილიონობით უბრალო ქრისტიანს. ღვთის მადლი ერთბაშად არ გამქრალა, როგორც კი განხეთქილება მოხდა. მართლმდიდებელი ეკლესია ყოველთვის სცნობდა ამას, თუმცა არც რაიმენაირ რელატივიზმში გადავარდნილა და მუდამ თავის თავს მიიჩნევდა ერთადერთ ჭეშმარიტ კათოლიკე ეკლესიად. რადგან „კათოლიკეობა“ სწორედ იმას ნიშნავს, რომ ყველგან გამოარჩიო ღვთისმიერი და, ამდენად, საფუძველში „კეთილი“, და მზად იყო, საკუთრად მიიჩნიო იგი. კათოლიკეობა უკუაგდებს მხოლოდ ბოროტებას და ცდომილებას. და ჩვენ გვწამს, რომ ძალა „განსჯისა“, ძალა მცდარის უარყოფისა და ნებისმიერ ადგილას ნამდვილის და ჭეშმარიტის შეწყნარებისა, მოქმედებს ღვთის ჭეშმარიტ ეკლესიაში სულიწმინდის მიერ. წმ. გრიგოლ ნოსელის კვალდაკვალ შეგვიძლია ვთქვათ: „ჭეშმარიტება ხორციელდება, არღვევს რა ყოველგვარ მწვალებლობას და მაინც ყოველივესგან იღებს თავისთვის სასარგებლოს“ (სიტყვა კათაკმეველთათვის, 3). ეს ციტატა ჩვენი ეკუმენური ლოზუნგი უნდა გახდეს. ის განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ჩვენთვის, ვინც უფალმა მართლმადიდებლობის მოწმეებად დაგვადგინა დასავლური ცივილიზაციის შუაგულში.

ეკუმენიზმისადმი მართლმადიდებლური დამოკიდებულების გასაღებია მნიშვნელოვანი ბიბლიური და კანონიკური ცნებები: „განსჯა“ (διάκριοσις, განსაკუთრებით - 1კორ. 12:10 და რომ. 14:1) და „ცნობა“ (ზმნიდან „ცოდნა“ - (γιυώσκєιυ - იოანე მოციქულის 1 ეპისტოლე), ამ სიტყვების როგორც დადებითი ისე უარყოფითი მნიშვნელობით. ჩვენ ვღალატობთ ეკლესიის კათოლიკეობას იმ შემთხვევაშიც, როცა ვეღარ ვხედავთ ცდომილებას, და იმ შემთხვევაშიც, როცა ვკარგავთ ჭეშმარიტი ქრისტიანული სიყვარულის თვისებას - გვახარებდეს ყოველნაირი სიმართლე და სიკეთე. თუკი ვეღარ დავინახავთ ღვთის ხელს და მის მყოფობას ყველგან, სადაც კი ის ვლინდება, და არამართლმადიდებელი ქრისტიანების მიმართ წმინდად უარყოფით და თავდაცვით პოზიციას დავიკავებთ, ეს ჩვენი მხრიდან იქნება არა მარტო კათოლიკეობის ღალატი, არამედ ასევე ნეომანიქეიზმის ერთ-ერთი სახეობა. და, პირიქით, თუკი დავკარგავთ იმის განცდას, რომ ცდომილებები და მწვალებლობები მართლაც არსებობს და მომაკვდინებლად მოქმედებს ადამიანებზე, თუკი დავივიწყებთ, რომ ეკლესია ჭეშმარიტების სავსებაზეა დამკვიდრებული, ამ შემთხვევაშიც ვუღალატებთ არა მარტო მართლმადიდებლურ გადმოცემას, არამედ სახარებასაც, რომელსაც ეს გადმოცემა ეფუძნება.

ერთ-ერთი სიძნელე, რასაც დღეს ეკუმენურ მოძრაობაში მონაწილეობისას ვაწყდებით, ისაა, რომ უკანასკნელ ხანებში ბევრი გაიტაცა „სეკულარიზაციის“ მოდურმა ღვთისმეტყველებამ. მას საფუძვლად უდევს დასავლეთში ძვეელთაგანვე არსებული მიდრეკილება, „ავტონომიურად“ მივიჩნიოთ ადამიანი ღმერთთან მიმართებაში, ხოლო მისი „ამქვეყნიური“ ცხოვრება - თვითმიზნად. ამაზე ზოგიერთი მართლმადიდებელი პანიკურად და სექტანტურად რეაგირებს, სხვები პირიქით - ვერ გრძნობენ ვითარების სერიოზულობას და კარგად სარგებლობენ იმ უპირატესობებით (ხშირ შემთხვევაში - მოჩვენებითი უპირატესობებით), რაც ეკუმენურ მოძრაობაში მონაწილეობას მოაქვს. ჩვენი, ღვთისმეტყველთა, მოვალეობაა ავირიდოთ ასეთი ხაფანგები და მოქმედებისა და მოწმობის გზები გამოვნახოთ ეკლესიისთვის. ეკუმენიზმთან ჭეშმარიტად მართლმადიდებლური დამოკიდებულების განსაზღვრა ის ამოცანაა, რომელიც განუყოფელია „ამა სოფლის“ ღვთისმეტყველებისგან. ეს კიდევ ერთი მრავალმნიშვნელოვანი სიტყვაა საღმრთო წერილისა, რადგან მისი ერთი მნიშვნელობით ღმერთმა სოფელი „შეიყვარა“ და მისი ხსნისთვის თავისი ძე მოავლინა (ი. 3:16), მეორე მნიშვნელობით კი - მოწოდებულნი ვართ „არ გვიყვარდეს“ სოფელი (1.ინ. 2:15).

III. კათოლიკეობა და მისია

ქრისტიანული დებულება, რომ იესო ჭეშმარიტი „ღვთის სიტყვაა“ - ლოგოსი, „რომლისაგან ყოველი შეიქმნა“ - უნივერსალური დებულებაა და მოიცავს არა მარტო ყოველ ადამიანს, არამედ მთელს კოსმოსს. იოანე მახარებელი რომ ქრისტეს ლოგოსთან აიგივებს, ეს იმას ნიშნავს, რომ იესო არ არის მხოლოდ „ჩვენი სულების მხსნელი“. მას არა მხოლოდ ერთ გარკვეულ სფეროში, „რელიგიას“ რომ ვუწოდებთ, მოაქვს უწყება, არამედ თვითონ მასშია უმაღლესი ჭეშმარიტება ყოველივე შექმნილის წარმოშობის, განვითარებისა და საბოლოო ხვედრის შესახებ. მაშასადამე, მისი ეკლესია უნდა იყოს კათოლიკე - (καθ' őλου - „ყოველივეს მიმართ“.

ალბათ, ყველა დამეთანხმება, რომ საჭიროა უკუვაგდოთ გამარტივების ცდუნება. ასეთი ცდუნება წარსულში ხშირი იყო ქრისტიანებს შორის და იმაში გამოიხატება, რომ ბიბლიას ისე იყენებდნენ, როგორც ფიზიკის თუ ბიოლოგიის ცნობარს, ხოლო საეკლესიო იერარქია მეცნიერული კვლევისა და ცოდნის კონტროლის უფლებაზე აცხადებდა პრეტენზიას. ასეთი დამოკიდებულება ეფუძნებოდა გამოცხადების მცდარ გაგებას. კერძოდ, ადამიანურ სიტყვებს, რომლითაც უფალი სახარებაში ლაპარაკობს, აიგივებდნენ ერთ ცოცხალ და პიროვნულ ლოგოსთან, თავის ეკლესიაში სულიწმინდის მიერ რომ ლაპარაკობს. ჩვენ მართლაც გვწამს, რომ სწორედ იესო ქრისტეა ეს ერთადერთი, ღვთიური ლოგოსი, რომელშიც აღსრულება ჰპოვა ძველ აღთქმაში გაცხადებულმა ყველა ფარდობითმა ჭეშმარიტებამ, და რომელშიც უნდა ვეძიოთ უზენაესი აზრი ადამიანის წარმოშობასა და ხვედრზე, რის შესახებ მეცნიერებაც გვაწვდის არაერთ მნიშვნელოვან ცნობას.

მისიის მიზანი უსათუოდ ის არის, რომ ყველა ადამიანმა შეიცნოს ქრისტე და მასში იპოვოს ღმერთთან კავშირი. მაგრამ ქრისტეს ცნობა და ღმერთთან კავშირი (რასაც წმინდა მამები „განღმრთობას“ უწოდებენ) ადამიანს იმისთვის კი არ ეძლევა, რომ რაიმე სახით ჩაუნაცვლოს ცოდნა თავისი თავისა და სამყაროს შესახებ, არამედ იმისთვის, რომ შეუვსოს ეს ცოდნა, მიანიჭოს ახალი საზრისი და ახალი შემოქმედებითი განზომილება. გამოცხადებაში - წერილსა და გადმოცემაში - მოცემული ცოდნა არ ჩაანაცვლებს კულტურას და მეცნიერებას, არამედ ათავისუფლებს ადამიანის გონებას ამქვეყნიურისგან, არარელიგიურისგან, ანუ სამყაროსთან ადამიანის ერთმნიშვნელოვნად ცალმხრივი დამოკიდებულებისგან.

ეს ძირითადი წანამძღვრები მუდამ საფუძვლად ედო მართლმადიდებლურ მიდგომას „ამ სოფელთან“ და მისიასთან. ღვთისმსახურებაში სხვადასხვა ენის ტრადიციული გამოყენება ( ე.წ. კირილე- მეთოდისეული იდეოლოგია) თავისთავად უკვე ნიშნავს, რომ ეკლესია არ აუქმებს ადგილობრივ კულტურებს, არამედ კათოლიკე გადმოცემის მრავალფეროვან ერთიანობად მიიჩნევს მათ. მიუხედავად ამისა, ამგვარ მიდგომას ყოველ ცალკეულ შემთხვევაში სპეციფიკური პრობლემები ახლავს. მაგალითად, ამერიკის პლურალისტური და ნაწილობრივ ქრისტიანული კულტურა ნამდვილად უპრეცედენტო გამოწვევაა მართლმადიდებლობისთვის, რასაც ახალდანერგილმა ამერიკულმა მართლმადიდებლობამ დაუყოვნებლივ უნდა უპასუხოს. ეს დინამიკურ და შემოქმედებით მიდგომას მოითხოვს. თუ მართლმადიდებლობას იმ ნაციონალობათა ეთნიკურ გეტოებში გამოვამწყვდევთ, რომელთაც თავდაპირველად ხელი შეუწყვეს მართლმადიდებლობის ამერიკაში გადმოტანას, ეს, ერთი მხრივ, კათოლიკეობის ღალატი იქნება, მეორე მხრივ კი, არცთუ სანდო იარაღად გამოდგება ამერიკული საზოგადოებრივი ყოფის წამლეკავი ზეგავლენისგან თავდასაცავად. მაგრამ არც უპირობო ამერიკანიზაცია იქნებოდა სწორი არჩევანი, რადგან „ქვეყნიერება“ უპირობოდ ვერასოდეს შევა ღვთის საუფლოში. მან ჯერ უნდა გაიაროს საპასექო გარდაქმნა და ფერისცვალება უნდა გაიაროს, ჯვარცმა და აღდგომა. და ეს მართლაც დინამიკური და შემოქმედებითი პროცესია, რომელშიც ეკლესიას სულიწმინდის გაძღოლა სჭირდება.

ყველამ ვიცით, რომ დღეს მცდელობა იღვთისმეტყველო „ამა სოფლის“ შესახებ, დიდ გაურკვევლობას აწყდება. მრავალი პროტესტანტი და ზოგიერთი რომის კათოლიკე ღვთისმეტყველი ძალიან აზვიადებს ტრადიციულ დასავლურ შეხედულებას „ყოველივე ამქვეყნიურის ავტონომიურობის“ შესახებ. ახალი სეკულარული მიმდინარეობის მიხედვით ისე გამოდის, რომ ქვეყნიერება, გარკვეული აზრით, გამოცხადების ერთადერთი წყაროა და, გარდა ამისა, თვით ქვეყნიერების გაგება, პარადოქსულად, წმინდად სოციოლოგიურ კატეგორიებზე დაიყვანება. ადამიანის ბედი, თითქმის უგამონაკლისოდ, ეკონომიკური განვითარების და სოციალური სამართლიანობის ცნებებით აიხსნება. ამ „სოციალური“ მიმართულების ერთადერთი კონკურენტი ფროიდის პანსექსუალიზმია.

ვფიქრობ, ამ მიმდინარეობის საპასუხოდ დღეს ერთ-ერთი უმთავრესი ამოცანაა ნათლად გაცხადებული მართლმადიდებლური რეაქცია ჩვენი ეკლესიის „კათოლიკური“ მოწმობის ფარგლებში. ჩვენ შეგვძლია ყოველგვარი ტრიუმფალიზმის გარეშე განვაცხადოთ და ვაჩვენოთ, რომ ადამიანის ბუნების შესახებ მართლმადიდებლური გადმოცემა ნამდვილად ძალიან მდიდარია, თანაც არა მარტო წმინდა მამების მემკვიდრეობით, არამედ ღვთისმეტყველების უფრო გვიანდელი განვითარებითაც. კერძოდ, მხედველობაში მაქვს XIX ს. ბოლოსა და XX ს. დასაწყისის რუსული რელიგიური ფილოსოფიის ზოგიერთი ასპექტი. თანამედროვე დასავლურ ღვთისმეტყველებაში სრულიად გაუმართლებლად ბატონობენ, ერთი მხრივ, შლაიერმახერი და, მეორე მხრივ, ჰეგელი. ეს ცალმხრივობის და ნაწილობრივ არცოდნის შედეგია. მართლმადიდებლებმა ბერძენი წმინდა მამების თეოცენტრული ანთროპოლოგია უნდა მოიშველიონ და მაშინ თვით დასავლეთშიც მალე შეიძენენ გავლენიან მოკავშირეებს (გავიხსენებ თუნდაც კარლ რანერის ნაშრომთა მოზრდილ ნაწილს).

თუმცა ნუ დაგვავიწყდება - ჭეშმარიტად ქრისტიანული ღვთისმეტყველება თავისი არსებით ისეთია, რომ უშუალოდ გასაგები სიტყვებით არ გამოითქმება და ამიტომ ძნელად თუ იპოვის გამოხმაურებას მსოფლიოში. ძე ღვთისა რომ განკაცდა და ადამიანური ბუნების სავსება მიიღო, თავისი თავი არ შეუზღუდავს რომელიმე არსებული იდეოლოგიით ან მოქმედების სისტემით, და ვერც ჩვენ ვიზამთ ამას. მაგალითად, ქრისტიანი უთუოდ იქნება სოციალური სამართლიანობის დამცველი, მაგრამ მან ამავე დროს, ისიც უნდა აჩვენოს, რომ ადამიანის უპირველესი დანიშნულება სულაც არ არის მატერიალური სიკეთის სამართლიანი განაწილება. ვისაც სოციალური რევოლუციებისა სჯერა, ის ასეთ ქრისტიანს უთუოდ საკმაოდ მერყევ და არასანდო მოკავშირედ მიიჩნევს, რადგან ვერ გაიზიარებს მის აზრს, რომ რევოლუცია არ არის ყველა ბოროტებისგან თავდახსნის საშუალება და შეიძლება ნამდვილ ოპიუმადაც იქცეს ხალხისთვის. მემარჯვენეებისა და მემარცხენეების მხარდამხარ ქრისტიანი გზის მხოლოდ ნაწილს თუ გაივლის და, სავარაუდოა, რომ ორივეს გააწბილებს. მისი საკუთარი და სრული სულისკვეთება მთლიანად ესქატოლოგიურია: „მოველი აღდგომასა მკვდრეთით“.

ამგვარად, ეკლესია ბოლომდე ვერ გაუიგივებს თავის თავს ვერც სოციალურ საქმეს და „გარდაქმნათა“ იდეოლოგიას, და ვერც „სტატუს კვოს“ კონსერვატიულ ფილოსოფიას. მაგრამ ქრისტიანობას ჰყავს უფრო ბუნებრივი და უფრო სანდო მოკავშირე, რომელსაც უმრავლეს შემთხვევაში ვერც ამჩნევს. ეს მოკავშირე, მე რომ გთავაზობთ - მეცნიერებაა.

ეკლესიისა და მეცნიერების ურთიერთობის ისტორია, როგორც ვიცით, ტრაგიკულია, და ამ კონფლიქტისთვის ეკლესიას უმეტესი პასუხისმგებლობა ეკისრება. თუ დასავლეთის ეკლესია ცდილობდა თავისი იძულებითი კონტროლის ქვეშ მოექცია მეცნიერება, რის შედეგადაც ანტირელიგიური „მეცნიერულობა“ და პოზიტივიზმი მივიღეთ, მართლმადიდებელ აღმოსავლეთს ხშირ შემთხვევაში ზედმეტად გონებაჭვრეტითი და (რატომ არ უნდა ვაღიაროთ?) ერთგვარად მონოფიზიტური განწყობილება ჰქონდა. აღმოსავლეთი ვერასოდეს იცლიდა ამ საკითხზე დასაფიქრებლად. გარდა ამისა, თანამედროვე მეცნიერება ევროპულ დასავლეთში ჩამოყალიბდა და არა ბიზანტიურ ან სლავურ აღმოსავლეთში.

მიუხედავად ამისა, დღეს მეცნიერება და ქრისტიანობა ერთმანეთს პირდაპირ აღარ მტრობენ. თუმცა მათ შორის მაინც არის ტრაგიკული ურთიერთგაუგებრობა. ქრისტიანი ღვთისმეტყველები ნაკლებად იცნობენ საბუნებისმეტყველო მეცნიერებებს - ნაწილობრივ იმის გამო, რომ მათი საკუთარი მოქმედების არე ისედაც საკმაოდ ვრცელია, ნაწლობრივ კი იმის გამო, რომ ჭეშმარიტი მეცნიერება მალე უკარგავს ხალისს მოყვარულებს - რასაც ვერ ვიტყვით სოციოლოგიასა და პოლიტიკაზე. ამიტომ ბევრ ღვთისმეტყველს აცდუნებს ხოლმე იოლი და მატყუარა წარმატება და ისინი ხდებიან დილეტანტი სოციოლოგები და დილეტანტი პოლიტიკური მოღვაწეები, რათა „წარმართონ დიალოგი“ იმასთან, რასაც მათი აზრით „სოფელი ესე“ ჰქვია. თავის მხრივ, საბუნებისმეტყველო მეცნიერების წარმომადგენლებმა ქრისტიანობის შესახებ, როგორც წესი, მხოლოდ ის იციან, რაც ზოგ მათგანს სკოლაში უსწავლია. მაგრამ თანამედროვე მსოფლიოს მართავენ სწორედ საბუნებისმეტყველო მეცნიერებები და მათგან წარმოქმნილი ტექნოლოგიები და არა პოლიტიკური მოღვაწეები და სოციოლოგიის იდეოლოგები. საბუნებისმეტყველო მეცნიერება გონებრივ დისციპლინას და მკაცრ წესრიგს მოითხოვს, რაც ასევე აუცილებელია კარგი ღვთისმეტყველისთვის: ღვთისმეტყველს და მკვლევარ მეცნიერს შეუძლიათ და ვალდებულნიც არიან ერთმანეთს გაუგონ. ისინი რომ ერთმანეთს არ იცნობენ, ამის ძირითადი მიზეზია საუკუნოვანი მტრობა და საკუთარი განკერძოებული ინტერესების სიჭარბე. აი, აქ უნდა გამოიჩინოს ეკლესიამ კათოლიკეობა და გაარღვიოს ვიწრო ჩარჩოები! ზოგიერთმა ჩვენმა თანამედროვემ საამისოდ გზაც მოგვინიშნა: ესენი იყვნენ მამა პავლე ფლორენსკი რუსეთში და მამა ტეიარ დე შარდენი დასავლეთში. შესაძლოა, ერთი-ორ ინტელექტუალურ შეცდომას ისინიც ვერ ასცდნენ, მაგრამ ამას მაშინვე ვაპატიებთ, როგორც კი გავიხსენებთ, რაოდენ ტრაგიკულად მარტონი იყვნენ ისინი თავიანთ თანამედროვე ღვთისმეტყველებს შორის, როდესაც იმის დამტკიცებას ცდილობდნენ, რომ ღვთისმეტყველება და საბუნებისმეტყველო მეცნიერებები სინამდვილეში ერთსა და იმავე ჭეშმარიტებას ეძებენ.

აქ ჩვენს წინაშე წამოიჭრება „კათოლიკური“ პასუხისმგებლობის ყოვლად გადაუდებელი საკითხი. იმ გაგებით კი არა, რომ „მართლმადიდებლური მეცნიერების“ ახალი სახეობა შევქმნათ, რომელსაც არსებულ მეცნიერებაზე მეტი ეცოდინება ატომების, მოლეკულების და გენების შესახებ, არამედ იმ მიზნით, რომ ღვთისმეტყველება და ბუნებისმეტყველება კვლავ სერიოზულად მოეკიდონ ერთმანეთს. დღეს მათს შორის თითქმის აღარაა პირდაპირი მტრობა, მაგრამ, სამაგიეროდ, დაისადგურა ურთიერ-თიგნორირებამ. ვითარება ამგვარია: ღვთისმეტყველები აღიარებენ, რომ მეცნიერება და ტექნოლოგია უმძლავრესი იარაღია ადამიანის ხელში, რაც კი მას ბუნების დასამორჩილებლად მიანიჭა ღმერთმა. მაგრამ, თავის მხრივ, მეცნიერებმაც უნდა აღიარონ, რომ მათი კომპეტენცია მათივე საგნის ჩარჩოებით შემოიფარგლება. ისინი ადგენენ ფაქტებს, მაგრამ ამ ფაქტების უმაღლესი მნიშვნელობა სცილდება მათი სპეციალობის ფარგლებს. ამიტომ აჯობებს მათაც გაითვალისწინონ ღვთისმეტყველების მონაცემები, ანუ - სარწმუნოების ძირითადი გონებრივი და სულიერი მტკიცებულებანი უმაღლესი კრიტერიუმებისა და მორალის ნორმების დასადგ ენად.

დასკვნა

ეს იყო კათოლიკეობასთან დაკავშირებული ზოგიერთი პრობლემა ჩვენს კონფერენციაზე. თქვენს ხელთ არსებული მოხსენებები ამ თემატიკის შესავალია, უახლოეს დღეებში კი ჩვენ მოვისმენთ პასუხებს და იმედი გვაქვს სასარგებლო დისკუსიაც გაიმართება. მაგრამ მთავარი ამოცანა ჯერ კიდევ წინაა: კათოლიკეობაზე მარტო მსჯელობა არ კმარა - კათოლიკეობით უნდა ვიცხოვროთ. ის თვალსაჩინოდ უნდა აჩვენებდეს, რომ ყოველი ჩვენი ეპარქია, ყოველი ჩვენი მრევლი ჭეშმარიტად ადგილობრივი კათოლიკე ეკლესიაა, რომელსაც მიმადლებული აქვს ქრისტეს თანამყოფობის საღმრთო მადლი და მოწოდებულია ეს მადლი ყველა ადამიანს მიუვლინოს.

როგორც უკვე ვთქვი, ისტორიულად დღევანდელ მართლმადიდებელ ეკლესიაში თეორიასა და პრაქტიკას შორის იმხელა განხეთქილებაა, რომ შეიძლებოდა თვით მართლმადიდებლებისთვის ეს სასოწარკვეთის მიზეზი გამხდარიყო, ხოლო გარედან მაყურებელთათვის - მხოლოდ ირონიული თანაგრძნობის საგანი, ეს რომ მარტოოდენ „თეორია“ ყოფილიყო და არა ღვთის ნიჭი და საღმრთო ევქარისტიას ისევ და ისევ არ გარდაექმნა ჩვენი საცოდავი ადამიანური ერთობა ღვთის ჭეშმარიტ კათოლიკე ეკლესიად, ჟამიდან ჟამამდე უფალს რომ არ მოევლინა ისეთი სასწაულები, როგორიცაა, მაგალითად, ტოტალიტარულ-სეკულარიზებულ საზოგადოებებში მართლმადიდებელი რწმენის შენარჩუნება ანდა - დასავლეთში მართლმადიდებლობის გავრცელება, რაც კიდევ და კიდევ გვიქმნის მართლმადიდებლობის მსოფლიო მოწმობის საშუალებას.

ჩვენი წმინდა მოვალეობაა, ვუწამლოთ ამ განხეთქილებას და ამით კიდევ მეტად დავიმსახუროთ ღვთის ის დიდებული საქმეები, ასე აშკარად რომ აღსრულდებიან ჩვენს სასარგებლოდ და საცხოვნებლად. მაგრამ მოტყუებით, სიცრუით, რომელიმე ადგილობრივი ტრადიციის ან საეკლესიო ინსტიტუციის გარდასულ დღეთა დიდებით ტრაბახით ვერაფერს ვუწამლებთ. ჩვენს კრიზისულ ეპოქას ერთი სასიკეთო ნიშანი აქვს: ესაა ეკსისტენციალური ჭეშმარიტების ძიება, სიწმინდის წყურვილი...

აქ მე ვახსენე სიტყვა, რომელიც კათოლიკეობაზე მსჯელობისას არასდროს უნდა დავივიწყოთ. ეკლესია არა მარტო ერთი და კათოლიკეა, არამედ - წმინდა. სიწმინდე საღმრთო თვისებაა, ისევე როგორც ჭეშმარიტი ერთობა და ჭეშმარიტი უნივერსალობა, მაგრამ სიწმინდე ადამიანებისთვის ეკლესიაში ხდება მისაწვდომი. ჩვენ რომ „წმინდანებს“ ვუწოდებთ, ეს სწორედ ის ადამიანები არიან, რომლებმაც სხვებზე მეტად განახორციელეს თავის თავში საღმრთო სიწმინდე, რომელიც წმინდა ეკლესიის მიერ მიეცათ. ყველამ ვიცით, რომ წმინდა მამებს არასდროს დაუდვიათ ზღვარი „ღვთისმხილველობასა“ და „ღვთისმეტყველებას“ შორის. არასდროს დაუშვიათ აზრი, რომ სახარების გაგებისთვის ინტელექტუალურ მონაცემებს რაიმე მნიშვნელობა ჰქონდეს სიწმინდის გარეშე. ადრე წმინდა ადამიანები და არა „პროფესიონალი ეკლესიური მოსაგრეები“ წარმოუჩენდნენ ქვეყნიერებას ქრისტეს სახებას, რადგან მხოლოდ სიწმინდის შუქზე შეიძლება ჭეშმარიტად შეიცნო ჯვარცმის აზრი და მოციქულ პავლეს მიერ იმდროინდელი ეკლესიის დახასიათების მნიშვნელობა: „... ჩვენ მიგვიჩნევენ მაცდურებად, მაგრამ მართლები ვართ, უცნობები ვართ, მაგრამ გვიცნობენ; მიგვიჩნევენ მკვდრებად, მაგრამ აი, ცოცხალები ვართ; გვსჯიან, მაგრამ არ ვკვდებით; ჩვენ გვაწყენინებენ, მაგრამ გვიხარია; ღატაკნი ვართ, მაგრამ მრავალს გავამდიდრებთ; არაფერი გაგვაჩნია, მაგრამ ყველაფერს ვფლობთ“ (2 კორ. 6:8-10).

რუსულიდან თარგმნა
ზაზა თვარაძემ

____________________

* 1972 წლის 25-29 სექტემბერს, წმინდა ვლადიმერის სასულიერო აკადემიაში ნიუ-იორკის მახლობლად შედგა ამერიკის მართლმადიდებელი საზოგადოების მეორე საერთაშორისო კონფერენცია. კონფერენციის ზოგადი თემა იყო ეკლესიის კათოლიკეობა მის სხვადასხვა ასპექტში. წინამდებარე მოხსენება კონფერენციის გახსნისას წაიკითხა კონფერენციის თავმჯდომარემ, პროფესორმა, დეკანოზმა იოანე მეიენდორფმა. თარგმანი შესრულებულია კრებულიდან: Прот. Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. New York 1981.

** ავტორი იყენებს ორ ტერმინს - кафоличность და соборность, რომლებიც იდენტურია და ქართულად ითარგმნება, როგორც კათოლიკეობა. ფრჩხილებში მივუთითებთ იმ შემთხვევას, როდესაც ავტორი ტერმინ соборность ხმარობს. (მთარგმნელი).

1. ეგნატე ანტიოქიელი. ეპისტოლე სმირნელთა მიმართ. 8, 2.

2. ეპისკოპოსი, რომელსაც ტიტული აქვს, მაგრამ ამ ტიტულის უკან არცერთი რეალური ადგილობრივი ეკლესია არ დგას. მაგალითად, არსებობს პერგამოს ეპისკოპოსი, თუმცა არ არსებობს არავითარი პერგამოს ეკლესია.

3. თანასწორთა შორის (ლათ.)

4. ამ ტერმინს თანამედროვე გაგებით ვხმარობ. ბიზანტიურ კანონიკურ ტექსტებში ზედსართავი სახელი „ავტოკეფალური“ უფრო ხშირად აღნიშნავდა ცალკეულ საარქიეპისკოპოსოებს, რომლებიც ადგილობრივ მიტროპოლიტსა და მის სინოდზე არ იყვნენ დამოკიდებულნი, არამედ უშუალოდ პატრიარქის ან იმპერატორის მიერ ინიშნებოდნენ.

5. ფანარი - კონსტანტინოპოლის უბანი (ფანარის კარიბჭესთან) სადაც თურქებისგან დაპყრობის მერე მსოფლიო პატრიარქის რეზიდენციაა. აქ იხმარება მსოფლიო საპატრიარქოს მნიშვნელობით.

6. ეკლესიის თანხმობით (ლათ.)

რომანო გვარდინი

იმ ისტორიული ჟამს, რომელშიც ჩვენ ვცხოვრობთ, ოდესმე განსაზღვრავენ, როგორც ისეთ ჟამს, რომელშიც ადამიანმა მკაფიოდ გააცნობიერა, რა არის „ქვეყნიერება“ და თვით ადამიანი ამ ქვეყნიერებაში. ეს ასევე ის ჟამია, როდესაც ეკლესია ხელახლა აცნობიერებს თავის თავს და იმას, თუ როგორ მყოფობს მასში ადამიანი. ეს მეორე საკითხი, მისი მნიშვნელობის სრული გაცნობიერებით, ვატიკანის მეორე კრებამ დააყენა; ამასთანავე, დადგება პირველი საკითხიც და ისინი ერთიმეორის გარკვევას შეუწყობს ხელს.

ამ ორივე საკითხზე გაცემული პასუხი და მათი კავშირი ერთმანეთთან უთუოდ განმსაზღვრელი გახდება მომავალ ისტორიაში დიდი ხნის მანძილზე. წინამდებარე წიგნში თავმოყრილი ფიქრების მიზანია ამ ცნობიერების (Bewußtwerdung) თანაგანცდა და თანაგანხორციელება, და მომავალ დიდ მოვლენაში შეძლებისდაგვარი წვლილის შეტანა.

ძნელია თქვა, რა არის ეკლესია. ცხადია, რომ ეკლესია ისეთი რამაა, რასაც გარკვეული ძალისხმევის გარეშე ვერ ჩასწვდები.

ზოგიერთნი ეკლესიაში ხედავენ თავიანთი რელიგიური არსებობის (Dasein) საფუძველს, იკვებებიან რა მისი ძალებით და წარმართავენ ცხოვრებას მისი წესის საფუძველზე. სხვანი ეკლესიას შეუწყნარებლობის განხორციელებისა და ადამიანზე რელიგიური ბატონობის საშუალებად აღიქვამენ. ამგვარი წინააღმდეგობა ამ ორ გაგებას შორის უცნაურია, თუ გავითვალისწინებთ, რომ ეკლესია თითქმის ორი ათასი წელია არსებობს, ის ღიაა ადამიანებისთვის; ის ქვეყნიერების ყველა მხარეშია მისული, მყარი და მტკიცეა. აქ ჩვენ მართლაც განსაკუთრებულ გარემოებასთან (Bewandtnis) უნდა გვქონდეს საქმე.

წარმოვიდგინოთ, რომ ისტორიის მცოდნეს შევეკითხეთ: რას იტყოდით ისეთ საზოგადოებრივ სტრუქტურაზე, რომელიც ადამიანებს უქადაგებს სწავლებას, რომელიც მათ უხერხულობას უქმნის, რომლის მოთხოვნები ხშირად ეწინააღმდეგება მათ უშუალო სურვილებს და მოთხოვნილებებს; და მიუხედავად ამისა, მას უამრავი ადამიანი აღიარებს და მათ ის უყვართ კიდეც? რას იტყოდით ამ საზოგადოებაზე, რომელსაც მკაცრი კანონი და ერთიანი მეთაურობა ჰყავს, რომელიც სხვადასხვა ქვეყნებსა და კულტურებზე ვრცელდება, ყველგან ჩართულია პოლიტიკური ცხოვრების პერიპეტიებში, მაგრამ ინარჩუნებს თავის სახეს ნებისმიერი ძვრების შემთხვევაში? რომელიც გარშემორტყმულია დროის ნაკადებით, ცვალებადი საუკუნეებით, მაგრამ თავისი არსით უცვლელი რჩება? ის, ვისაც ამას შევეკითხებით, უთუოდ გვეტყოდა: ასეთი სტრუქტურა შეუძლებელია!

მაგრამ ამის მიუხედავად, ეკლესია რეალურად არსებობს და ამიტომ ჩვენ გვაქვს საფუძველი ვიკითხოთ: რას წარმოადგენს ეს სტრუქტურა, როგორ არსებობს იგი და რა ძალები მოქმედებს მასში?

ერთი უფრო ზუსტად დასმული შეკითხვა გაგვიკვლევს გზას ამის გამოსარკვევად: როგორი უნდოდა ეხილა იესოს თავისი მოძღვრებისა და საქმის გაგრძელება ისტორიის მსვლელობაში, - მას, ვისაც ჩვენ თაყვანს ვცემთ, როგორც „უფალს“? მან თქვა, რომ ეს სვლა მიაღწევს ყველა ერს და გასტანს საუკუნეთა ბოლომდე (მ. 28:19 შმდ.) - როგორ წარმოედგინა მას ეს?

იესომ იცოდა, რომ იმას, რაც მან მოიტანა, აბსოლუტური მნიშვნელობა აქვს: „ცა და მიწა გაქრება, მაგრამ ჩემი სიტყვები არა“ (მ. 24:35). და კიდევ: „მე ვარ ნათელი სოფლისა (ქვეყნიერების)“ (ი. 8:12); „მე ვარ გზა და ჭეშმარიტება და ცხოვრება“ (ი. 14:6). ძველ აღთქმას, მის კანონმდებლებს, წინასწარმეტყველთა და ბრძენთა ავტორიტეტს იესო თავისას უპირისპირებდა: „თქვენ გაგიგიათ, რა ითქვა ძველად..... ხოლო მე გეტყვით თქვენ.... “ (მ. 5:21-22).

ხოლო მარკოზის სახარების ბოლოს ითქმის: „ვინც ირწმუნებს და ნათელიღებს, ცხონდება; ხოლო ვინც არ ირწმუნებს - დაისჯება“ (მკ. 16:16). ჩნდება კითხვა: ვინ ერწმუნება ვის? - მას (იესოს) და მის მიერ წარგზავნილებს. რა ძალზე დიდი განაცხადია! ვინც ასე საუბრობს, საკუთარი თავისთვის დასმული უნდა ჰქონდეს კითხვა, როგორ გაგრძელდება ამქვეყნიურ სივრცესა და დროში მის მიერ მოტანილი და ქადაგებული.

და როგორ უპასუხა მან ამას?

როგორ ვუპასუხებდით ამგვარ კითხვას დღეს ჩვენ, ისტორიაში გათვითცნობიერებულნი? ჩვენ ვიტყოდით: საჭიროა ყველაფერი ჩაიწეროს; წერილობით ზუსტად დადასტურდეს მომხდარი ამბები, მოძღვრებები და დარიგებები. ამგვარად შექმნილი დოკუმენტი საჭიროა კარგად შევინახოთ და მოვუფრთხილდეთ, გულდასმით გავამრავლოთ და ყველასთვის ხელმისაწვდომი გავხადოთ. მაგრამ რას ამბობს ქრისტე? აძლევს ის ვინმეს დავალებას, ჩაიწეროს მისი სიტყვები, საქმეები და მცნებები? იმოწმებს ის, საერთოდ, რამე დაწერილს? რამე წიგნს?

მას შეეძლო ეს გაეკეთებინა, რადგან იმ რელიგიურ სამყაროში, რომელშიც ის იმყოფებოდა, საფუძველს ჭეშმარიტად წარმოადგენდა წიგნი - „ძველი აღთქმა“. ასეთად ცნობდა ამ წიგნს იესო. მის ბაგეთაგან ხშირად გვესმის სიტყვები: „ასე წერია“. სწორედ ამგვარად უპასუხებს ის მაცდურ სატანას თავისი მსახურების დასაწყისში (იხ. მათეს სახარების მეოთხე თავი). როდესაც მასთან ახალგაზრდა მივა და შეეკითხება: „მოძღვარო სახიერო, რა უნდა გავაკეთო, რომ საუკუნო სიცოცხლე დავიმკვიდრო?“ იესო მას ათ მცნებაზე მიუთითებს, რაც გამოსვლათა წიგნშია (მკ. 10:17-19)... ხოლო როდესაც სხვა შეეცდება მის გამოცდას და შეეკითხება: „რომელია მცნებათა შორის ყველაზე დიდი?“, მაშინ იესო უპასუხებს სიტყვებით „მეორე რჯულიდან“: „შეიყვარე უფალი ღმერთი შენი მთელი გულით და მთელი სულით და მთელი შენი გონებით“ (მთ. 22:37).

იესომ იცის წმინდა წერილთა წიგნი და აღიარებს მათ საღვთო ავტორიტეტს; ბუნებრივი იქნებოდა, მას თავისი ავტორიტეტიც ამგვარი წიგნისთვის მიენდო. ეთქვა თავისი მოწაფეებისთვის: ჩაიწერეთ! ჩვენ ისიც შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ, რომ მას თვითონ დაეწერა; რა ბრწყინვალე და ძვირფასი იქნებოდა ჩვენთვის ეს ტექსტი! ეჭვი არ უნდა შეგვეპაროს, რომ ღვთის ძეს ამგვარი რამის გაკეთება შეეძლო; მით უმეტეს, რომ გამოსვლათა წიგნში ჩვენ ვკითხულობთ, როგორ უბრძანა ღმერთმა მოსეს, ამოეკვეთა ქვის ორი დაფა და უთხრა: „და მე დავწერ ამ დაფებზე სიტყვებს [ათ მცნებას]...“ (გამოსვლ. 34:1). როგორც არ უნდა გავიგოთ ეს „წერილი“ - ნებისმიერ შემთხვევაში ის ნიშნავს, რომ ღმერთი მკაფიოდ აკავშირებს თავის ქადაგებას (Verkündung, კერიგმა) გარკვეულ ნაწერთან. ასევე შეეძლო იესოს უმთავრესი თავად დაეწერა, ან, ისე მოქცეულიყო, როგორც ღმერთი ძველ აღთქმაში, რომელიც ეუბნება წინასწარმეტყველს: „აიღე დიდი გრაგნილი და დაწერე მასზე გარკვევით“ (ესაია 8:1). წინასწარმეტყველი წერს და შემდეგ ეს ნაწერი საუკუნეებში მოგზაურობს. იესოსაც ადვილად შეეძლო ეთქვა თავისი მოწაფეებისთვის: დაიმახსოვრეთ კარგად, რასაც გეუბნებით. ჩაიწერეთ, რომ შემდგომ წაიკითხოთ, რომ თქვენი ხელიდან თქვენმა შვილებმა მიიღონ, და მათგან მათმა შვილებმა და ასე, ყველა შემდგომმა თაობამ...

მაგრამ მან ეს არ გააკეთა. არცერთი სიტყვა, წარმოთქმული იესოს მიერ, არ იმოწმებს წერილობით წყაროს საკუთარი საქმეების ან საკუთარი მოძღვრების შესახებ.

ამგვარი მოწმობები მოგვიანებით დაიწერა. იესოს წასვლიდან მცირე დრო იყო გასული, როდესაც შეიქმნა „უფლის გამონათქვამების“ კრებული, რაც მოგვიანებით უფრო დიდ ნაწარმოებად განივრცო. ასე შეიქმნა ოთხი სახარება, კერძოდ - მათეს, მარკოზის, ლუკას და იოანეს სახარებები; ეს ფასდაუდებელი ტექსტებია; ისეთივე ავტორიტეტულნი, როგორც მოციქულთა ზეპირი ქადაგება, რომელთაც ეს ტექსტები შექმნეს ან თავისი ავტორიტეტით განამტკიცეს. ასევე დაიწერა მოძღვრებითი ეპისტოლეები, რომელთაც იესოს აზრები გადმოსცა და განავითარა: პავლეს, იაკობის, იუდას, პეტრეს და იოანეს ეპისტოლეები. შემდეგ ჩვენ გვაქვს ლუკასეული მოთხრობა მოწაფეთა თემის საწყისი დროების შესახებ.: საქმე მოციქულთა. ბოლოს მოდის იოანე მოციქულის „აპოკალიფსი“, რომელიც გვიჩვენებს იესოს მის მარადიულ დიდებაში. ეს ყველაფერი პირველი საუკუნის ბოლოს გაერთიანდა და როგორც „ახალი აღთქმა“, გვერდით ამოუდგა „ძველ აღთქმას“, და მას შემდეგ ისინი ერთად შეადგენენ „წმინდა წერილს“.

ეს ყველაფერი მოხდა, მაგრამ არა იესოს უშუალო დავალებით. მას არ დაუწესებია ტექსტი და წიგნი, როგორც გადაცემის ფორმა, არამედ როგორც ქვემოთ ვნახავთ, დაადგინა წარგზავნილები (მოციქულები), რომლებსაც უნდა ექადაგათ და ესწავლებინათ. დაწერილი სიტყვა მხოლოდ დამატება იყო ზეპირი სიტყვისა და მას საჭიროებისამებრ იყენებდნენ. სწორედ ასე, განსაკუთრებული სიტუაციებიდან წარმოიშვა ახალი აღთქმის ნაწერები; შეიძლება ითქვას „შემთხვევით“, თუ ამ სიტყვაში ვიგულისხმებთ იმას, რომ ეს „პროგრამის გარეშე“ მოხდა, როგორც დიდი და მნიშვნელოვანი მთელის ერთი ნაწილი. ახალი აღთქმის წიგნები ღვთის სიტყვაა, ცხონების ქადაგებაა. ისინი საშუალებას გვაძლევს მეტ-ნაკლებად უშუალოდ ვისმინოთ თვით იესოს და მისი მაციქულების სიტყვები და დავუკავშირდეთ პირველი ქრისტიანული თემის ცხოვრებას. ამას უდიდესი მნიშვნელობა აქვს როგორც რწმენის დასაწყისში, ისევე მის ზრდასა და გაღრმავებაში, რწმენაზე ფიქრისას და მორწმუნე აზროვნების თვითკრიტიკისთვის. მაგრამ წმინდა წერილის ავტორებს რომც არაფერი დაეწერათ, იესოს გზავნილება (ქადაგება) მაინც გაიკვლევდა გზას ისტორიაში.

ეს იმისთვის არ ითქმის, რომ ახალი აღთქმის წიგნების მნიშვნელობა დავაკნინოთ, არამედ იმისთვის, რომ მათი ადგილი და ფუნქცია განვსაზღვროთ. ამ წიგნთაგან რამდენიმე დაკარგულია, კერძოდ, პავლე მოციქულის ეპისტოლე ლაოდიკიელებისადმი და ორი კორინთელებისადმი. მაგრამ ამან ქადაგების სისრულეს ვერაფერი დააკლო. სხვა სიტყვებით: ახალი აღთქმის წიგნის საზრისი არ ძევს თვით მასში; არ შეიძლება ეს საზრისი მხოლოდ მისგან იქნას გაგებული. ის ძევს იმ მიზეზში, რომელიც განაპირობებს და მოიცავს ამ წიგნს და რომლის მეშვეობით მხოლოდ შეიძლება წიგნი გაგებულ იქნას, - და ეს მიზეზი ეკლესიაა.

მაგრამ რა არის ეკლესია? ჩვენ არ შევუდგებით ცნების განხილვას, არამედ ვნახავთ, თუ რა მოხდა.¹

თავის საქმეთა დასაწყისშივე იესო შემოიკრებს ადამიანებს. აქ ჩვენ გვახსენდება მათი მოხმობის შესანიშნავი თხრობა მეოთხე სახარების დასაწყისში: როგორ მოვიდნენ მასთან იოანე, ანდრეა, სიმონ პეტრე, ფილიპე, ნათანაილი.

ამათგან ის არჩევს თორმეტს, განსაკუთრებულ ჟამს - როგორც ლუკა ამბობს ხანგრძლივი ლოცვის შემდეგ (ლ. 6:12), (მრ. 3:13-19), (მ.10:1-4). თავიდან ეს ნამდვილად რიცხვი იყო: თორმეტი კაცი, რომელთა სახელები ჩამოთვლილი იყო. მაგრამ ამასთან ერთად ეს სიმბოლოც არის: ისრაელის ერის თორმეტი ტომი, ანუ ღვთის მიერ გადარჩენილი ერის სისავსე. ეს რიცხვი იმდენად მნიშვნელოვანია, რომ ის უცვლელი რჩება მას შემდეგაც, როცა მოციქულთა რიცხვი ცამეტს შეადგენდა. მას შემდეგ, რაც მოღალატე იუდამ სიცოცხლე მოისწრაფა, მის ადგილას მატათა აირჩიეს, და შემდეგ მათ პავლე დაემატა, მაგრამ ამის მიუხედავად, ჩვენ ისევ და ისევ თორმეტ მოციქულზე ვსაუბრობთ, როგორც გზავნილთა ერთობაზე, რომლებიც კაცობრიობას მოევლინა.

ამ ჯგუფიდან ერთი განსაკუთრებით გამოიყოფა - პეტრე. ის გამოთქვამს აზრებს, რომლებიც მოწაფეთა მთელ წრეს აღელვებს; მაგალითად, ის იესოს ეკითხება, თუ რა იქნება საზღაური მათთვის, რომელთაც ყველაფერი დატოვეს

და იესოს გაჰყნენ (მ. 19:27). მნიშვნელოვან მომენტებში ის წინ გამოდის და ლაპარაკობს, როგორც მაგალითად, კაპერნაუმში გადამწყვეტ ჟამს, როდესაც საკითხი დგება, ხომ არ დატოვებს „თორმეტი მოწაფე“ იესოს, ისევე, როგორც ის „მრავალმა“ მიატოვა ევქარისტიის ქადაგების შემდეგ (ი. 6:60 შმდ.). ის, თუ როგორ მოიქცა პეტრე საიდუმლო სერობაზე, იესოს შეპყრობისა და მისი აღდგომის დროს, ნათლად გვიჩვენებს, რომ პეტრე როგორც წესი, გადამწყვეტ სიტყვას ამბობს, და მის ამ უფლებას სხვებიც აღიარებენ, - მნიშვნელოვანია, რომ ეს „სხვა“ იოანეა, რომელიც განსაკუთრებით უსვამს ამას ხაზს, თუმცა იგივე იოანე წვრილად მოგვითხრობს პეტრეს განდგომის შესახებ (ი. 13:6 შმდ.; 18:10შმდ.; 18:15 შმდ.).

აქ იგრძნობა პეტრეს პირველობა, რაც იესოს წასვლის შემდეგ უფრო გამოიკვეთა და სხვებისაგან აღიარებული იყო ყოველგვარი წინააღმდეგობის გარეშე. დავფიქრდეთ თუნდაც იმაზე, თუ როგორ აგვარებს პეტრე ახალი მოციქულის არჩევის საკითხს; როგორ ახსნის სულთმოფენობის ამბავს, და გამოყავს აქედან შედეგები და ბევრი სხვა. ეს კიდევ უფრო ხაზგასმულია იმით, რომ მის გვერდით იოანე დგას, მაგრამ ხაზგასმულია არა ამ უკანასკნელის ავტორიტეტი, რომელიც მარტო იდგა ჯვართან, არამედ პეტრესი (საქმ. 1:15 შმდ.; 2:14 შმდ.; 3:1 შმდ.; 5:3; 15 და მისთ.).

პეტრეს პირველობის მიზეზია არ იყო მისი ტალანტი; ეს უნდა ითქვას მისადმი დიდი მოწიწების მიუხედავად. მასზე მნიშვნელოვანი იყო იოანე, ისევე, როგორც პავლე. ასევე არ იყო პეტრეს უპირატესობა განპირობებული მისი ხასიათით; პეტრე დახასიათებულია, როგორც გაუბედავი და იგი იყო კიდეც ასეთი, როცა აშკარად უარყო თავისი მასწავლებელი (მ. 26:69 შმდ.). პეტრეს პირველობა არც იმაში მდგომარეობს, რომ ქრისტეს იგი გამორჩეულად ჰყვარებოდა. თუ ვინმეს შეეძლო ეთქვა, რომ არის „მოწაფე, რომელიც იესოს უყვარდა“, ეს იოანეა (ი. 13:23). მაშინ რაღაში მდგომარეობს ეს პირველობა? მოთხრობიდან, რომელიც ეკუთვნის არა თვით პეტრეს ან მის რომელიმე მოწაფეს, არამედ მათეს, ვიგებთ (მ. 16:13 შმდ.), თუ როგორ ეკითხება იესო თავის მოწაფეებს განსაკუთრებულ ჟამს: „რას ამბობენ ჩემზე ადამიანები, ვინ არის ძე კაცისა? ხოლო მათ უთხრეს: ზოგი ამბობს - იოანე ნათლისმცემელი, ხოლო სხვები - ელია და სხვები - იერემია ან ერთი წინასწარმეტყველთაგანი. უთხრა მათ: ხოლო თქვენ რას ამბობთ ჩემზე, ვინ ვარ? და მიუგო სიმონ პეტრემ და უთხრა: შენ ხარ ქრისტე, ძე ცოცხალი ღმერთისა. ხოლო მიუგო იესომ და უთხრა მას: ნეტარი ხარ შენ, სიმონ იონას ძევ, რადგან არა სისხლმა და ხორცმა [ეს ბიბლიური გამოთქმა ნიშნავს ადამიანურს] გამოგიცხადა შენ, არამედ ჩემმა ზეციურმა მამამ. და მე გეუბნები შენ: შენ ხარ პეტრე [ე.ი. კლდე კაცი], და ამ კლდეზე ავაშენებ ჩემს ეკლესიას და ჯოჯოხეთის ბჭენი [ე.ი. ძალა] ვერ მოერევა მას.“ ეს კი იმაზე მიანიშნებს, რომ პეტრეს პირველობა მის მოწოდებაში მდგომარეობს. ეს მოწოდება შეიძლება ბუნებრივი თვისებებით და მისწრაფებებით ავხსნათ, მაგრამ არსებითად ის ღვთის მადლია, რომელიც არ ექვემდებარება ისეთ კითხვებს, როგორებიცაა „რატომ“ და „რისთვის“.

ხოლო იოანე მოგვითხრობს (თავი 21), რომ უფლის აღდგომის შემდეგ მოციქულები ისევ გალილეაში აღმოჩნდნენ. იესო გამოეცხადა მათ ზღვაზე და აუწყა იოანეს და პეტრეს მათი მომავალი ხვედრის შესახებ: იოანე იღებს საიდუმლოთი მოცულ წინასწარმეტყველებას „ყოფნა მის დაბრუნებამდე (მეორედ მოსვლამდე)“, ხოლო პეტრე იღებს დავალებას და ძალას, დამწყემსოს უფლის ცხვრები. თავისი საზრისით ეს იდენტურია ადრე იესოს მიერ ფილიპეს კესარიაში მიცემული დავალებისა. (მ. 16:13 შმდ.).

მოციქულთა ვიწრო წრის ირგვლივ იკრიბება უფრო ფართო წრე იესოს „მოწაფეებისა“. ახალ აღთქმაში ისინი კვლავ და კვლავ გვხვდებიან; გამორჩეულად კი იქ, სადაც ლუკა (ლ. 10) გვამცნობს: „ამის შემდეგ აირჩია უფალმა სხვა სამოცდაათი მოწაფეც და წინასწარ წარგზავნა ისინი წყვილ-წყვილად იმ ქალაქებსა თუ სოფლებში, სადაც თვითონ აპირებდა მისვლას“, რასაც მოსდევს დიდი სიტყვა წარგზავნილის ხვედრზე. მას შემდეგ, რაც მოწაფეები დაბრუნდნენ და მოუთხრეს იესოს, რა გააკეთეს, ჩვენ მოწმენი ვხდებით მისი იდუმალებით აღსავსე გულგახსნილობისა, როდესაც „გაიხარა იესომ სულით“ (გაიხარა წმინდა სულში), ალაპარაკდა თავისი ზეციური მამისადმი დამოკიდებულებაზე, საკუთარ მესიანურ ძალმოსილებაზე და აღნიშნა, რომ ღვთის სასუფევლის შეცნობა და მასში ერთობას მიწიერი იერარქიისაგან სრულიად განსხვავებული წინაპირობები აქვს (ლ. 10:21 შმდ.).

მაგრამ იოანე სხვაგვარად ლაპარაკობს „მოწაფეების“ შესახებ: იესომ, თავის დიდებულებამოსილ სიტყვაში განმარტა კავშირი, რომელიც არსებობს „ცხონებას, მის მსხვერპლად მიტანასა და ევქარისტიას შორის“. ამის გაგონებისას ბევრმა მოწაფემ თქვა: მკაცრია ეს სიტყვა: ვის შეუძლია ამის მოსმენა?... ამის შემდეგ ბევრი მოწაფე ჩამოშორდა და აღარ მისდევდა მას“ (ი.6:60;66).

იესომ თორმეტ მათგანს მიანდო თავისი სახარება. მათ ჰქვიათ „მოციქული“ (Apostel), რაც წარგზავნილს ნიშნავს. თვითონ კი საკუთარ თავს „მოწმეებს“ უწოდებდნენ და ისე კარგად ჰქონდათ შეგნებული თავიანთი მნიშვნელობა, რომ იესოს ამაღლების შემდეგ ერთად შეიკრიბნენ და განაცხადეს: „...უნდა აღსრულებულიყო წერილი, რაც დავითის პირით იწინასწარმეტყველა სულიწმიდამ იუდასათვის, ვინც წინამძღოლი გახდა იმათი, რომლებმაც იესო შეიპყრეს. ვინაიდან შერაცხილი იყო ჩვენს შორის, და ერგო წილი ამ მსახურების... სხვამ მიიღო ღირსება მისი. მაშ საჭიროა, რომ იმ კაცთაგანი, რომელნიც ჩვენთან იყვნენ მთელი იმ ხნის მანძილზე, როცა მოვიდა და წავიდა კიდეც ჩვენგან უფალი იესო, იოანეს ნათლისცემიდან მოყოლებული, ვიდრე იმ დრომდე, როცა ამაღლდა ჩვენგან, - შემოგვიერთდეს და ჩვენთან ერთად იყოს მისი აღდგომის მოწმე“ (საქმე. 1:16-17;20-22). ამგვარად, ისინი წილისყრით ირჩევენ მატათას. ახლა წმინდა რიცხვი ისევ შეივსო და მოციქულებს შეუძლიათ აღასრულონ საქმე, რისთვისაც უფალმა მოუხმო მათ, როდესაც მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ უთხრა: „...მომეცა მე მთელი ხელმწიფება ცაზე და მიწაზე. წადით და ასწავლეთ ყველა ხალხს, და ნათელ-ეცით სახელითა მამისათა და ძისათა და სულისა წმინდისათა; და აჰა, მე თქვენთანა ვარ დღემუდამ, ვიდრე ქვეყნის დასასრულამდე“ (მ. 28:18-20).

ეს სიტყვები კი იმას ნიშნავს, რომ მოციქულებისთვის მიცემული დავალება მხოლოდ პირველწოდებულებით არ შემოიფარგლება, არამედ აფუძნებს ნამდვილ მსახურებას, რომელიც ღვთის სასუფევლის საქმეებთან არის დაკავშირებული. ამგვარად, იესოს დავალება პირველწოდებულთა წრის გარეთ გადის. უკვე მატათას არჩევა წილისყრის გზით ეჭვს არ ტოვებს, რომ მოციქულებს შეგნებული ჰქონდათ ეს და ამ ხერხით, რომელიც თავისთავად იგულისხმებოდა, ზრუნავდნენ, რათა ამ სამსახურს არსებობა განეგრძო.

პავლეს ეპისტოლეებიდან კი ჩანს, რომ ახალი მსახურების დაფუძნებას მოჰყვა მოთხოვნილება საჭიროებათა შესაფერის ადამიანებზე, რომლებსაც მოციქულთა ფუნქციები და მათი ამოცანები გადაეცემოდა; ესენი არიან ეპისკოპოსები: „რადგანაც ეპისკოპოსი უბიწო უნდა იყოს, როგორც მნე ღვთისა; არა თავხედი, არა გულმწყრალი, არა მემთვრალე, არა შფოთისთავი, არა ანგარებიანი, არამედ სტუმართმოყვარე, სიკეთისმოყვარე, თავდაჭერილი, მართალი, ღვთის მოსავი, მტკიცე, სარწმუნო სიტყვის მიმდევარი, მოძღვრებისამებრ, რათა ჯანსაღი მოძღვრებით შეძლოს შეგონება და ურჩთა მხილება“ (ტიტ. 1:7-9; 1 ტიმ. 3:1 შმდ.).

ასე ხდება ყველა დროში და ასე გაგრძელდება ისტორიის დასარულამდე: სწორედ ეს არის ეკლესია.

მაგრამ რა წარმოქმნის ამ ეკლესიის ბირთვს? რა შეადგენს მის შინაარსს? რას გვპირდება იგი და და რაში მდგომარეობს მისი ძალა? ამას ნათლად ამბობს თვით იესო: „თქვენი მსმენელი მე მისმენს და თქვენი უარმყოფელი მე უარმყოფს; ხოლო ვინც მე უარმყოფს, უარყოფს ჩემ მომავლინებელს“ (ლ. 10:16). როდესაც წარგზავნილები მოდიან, მოდის იესო; როდესაც ისინი ლაპარაკობენ, მათი ბაგეებით იესო ლაპარაკობს.

აქ უფრო მნიშვნელოვანი რამეც არის. იესოს უკანასკნელი საღამოს შესახებ ლუკა მოგვითხრობს: „როცა მოიწია დრომ, დაჯდა თვითონ, და მასთან ერთად თორმეტი მოციქული. და უთხრა მათ: მსურდა ჩემს ვნებამდე თქვენთან ერთად მეჭამა ეს პასექი“ (ლ. 22:14).

ხალხი, რომელსაც ის მიმართავს, არ შედგება ახალი დროის ფსიქოლოგებისა და სიმბოლისტებისგან. ისინი ძველი დროის ადამიანები არიან და საგნობრივად აზროვნებენ.. და თუ მათ იესომ უთხრა: „ეს არის ხორცი ჩემი“ და „ეს არის სისხლი ჩემი“, მაშასადამე, ეს პური და ღვინო სწორედ ის ყოფილა, რაც მან თქვა და იესოს სიტყვებს არანაირი სხვა „მნიშვნელობა“ არა აქვს. ასე რომ, ამ ადამიანებმა იციან: გონებისთვის მიუწვდომელი ამ მსხვერპლის საიდუმლოში თვით იესო უძღვნის მათ საკუთარ თავს. ეს არის, აგრეთვე, შინაარსი ახალი ერთობისა, მისი გული და წმიდათაწმიდა.

ამითვე გამოიხატება ის, რომ „ეკლესია“ არის ცოცხალი ქრისტეს ურთიერთობა თავის თაყვანისმცემლებთან ყველა დროში.

თავდაპირველად ყველაფერი ჩამოუყალიბებელია, საგნებს ჯერ არ მოეპოვება საკუთარი სახე და დანიშნულება. შეიძლება ითქვას, ეს მდგომარეობა რაღაცით მოგვაგონებს იმას, რასაც დაბადების წიგნის დასაწყისში ვკითხულობთ: „თავდაპირველად შექმნა ღმერთმა ცა და მიწა. მიწა იყო უსახო და უდაბური, ბნელი იდო უფსკრულზე და სული ღვთისა იძვროდა წყლებს ზემოთ“ (დაბ. 1:1-2). შემდეგ კი სული იწყებს მოქმედებას; და როდესაც ნათქვამია „იყოს ნათელი... იყოს წყალთა შორის მყარი და გაჰყაროს წყლები...“, ჩნდებიან მნათობები, მცენარეები და ცხოველები - სწორედ ეს არის სული ღვთისა, რომელიც სახეს აძლევს და აწესრიგებს ყველაფერს, რადგან ყოველი ქმნადობა მასში ხორციელდება. მსგავსი რამ ხდება ჩვენ შემთხვევაშიც.

ყველაფერი უკვე არის, მაგრამ ელოდება რაღაცის მოხდენას, რამაც ფორმა უნდა მისცეს და განსაზღვროს იგი. იესომ იქადაგა და სასწაულები უჩვენა. იგი ივნო, მოკვდა და აღდგა. იგი მარადიულ სინათლეშია, იგი არის უფლებათა უფალი როგორც ცაში, ასევე მიწაზე და „მიიზიდავს თავისკენ ყოველივეს“ (ი. 12:32)... მისი მოწაფეები უკვე აქ არიან, შეიძლება მათ ყველაფერი არ ესმით, მაგრამ მზადყოფნაში არიან... იესომ მათ უთხრა, რომ უნდა ელოდნენ; რადგან მოვა სული ჭეშმარიტებისა, რომელიც მათ „ყველაფერს“ ასწავლის და „ყველაფერს“ მისცემს (ი. 16).

„ჭეშმარიტების სულით“ დაიბადა ეკლესია და განცხადდა ქრისტეს ნება.

გერმანულიდან თარგმნა
ლევან აბაშიძემ

_______________________

* ნაწყვეტი წიგნიდან: „უფლის ეკლესია. ფიქრები ეკლესიის არსისა და დანიშნულების გამო“, Romano Guardini. Die Kirche des Herrn. Freiburg im Br. 1968.

1. აქ ჩვენ არ ვაყენებთ ეკლესიის თეოლოგიური განსაზღვრების საკითხს, არამედ მასზე ფიქრით თანდათან გავამჟღავნებთ მის სახეს.