კახა კაციტაძე

1958 წელს გამოცემულ თავის კრებულში „Wegmarken“ ჰაიდეგერი ათავსებს ნაშრომს „ჰეგელი და ბერძნები“. მოგვიანებით ჰაიდეგერის ყველაზე ცნობილი მოსწავლე ჰანს-გეორგ გადამერი წერს ნაშრომს - „ჰაიდეგერი და ბერძნები“. მოცემული თემის აქტუალობაზე ეს მომენტიც მეტყველებს. თუმცა, უნდა შევნიშნოთ, რომ არ ვაპირებთ გადამერის ნაშრომის გარჩევას. ჩვენ უფრო მეტი ინტრიგის შემცველი ამოცანით შემოვიფარგლებით და შევეცდებით, საკითხი ასე წარმოვაჩინოთ - „ჰაიდეგერი და [ჰეგელის გზით ახალევროპულ აზროვნებამდე მოსული] ბერძნები“. ამასთანავე, თავიდანვე შევნიშნავთ, რომ იმ ძველი ბერძენი ფილოსოფოსებით შემოვიფარგლებით, რომლებსაც სოკრატემდელებს უწოდებენ.

ფილოსოფიის ისტორიაში ძნელია იპოვო მოაზროვნეები, რომელთა მიმართ შემდგომ ფილოსოფიას იმდენი სტერეოტიპი შეექმნა, როგორიც - ანაქსიმანდრეს, ჰერაკლიტეს ან პარმენიდეს შესახებ (სამართლიანობა მოითხოვს აღინიშნოს, რომ ამ საქმეში ერთმანეთთან უაღრესად პროდუქტულად თანამშრომლობდნენ ფილოსოფოსები და კლასიკური ფილოლოგიის სპეციალისტები). და არავის არ დაუმსხვრევია ისე ძალუმად ეს სტერეოტიპები, როგორც - ჰაიდეგერს. მაგრამ რა შუაშია აქ, საზოგადოდ, ჰეგელი? ან რომელ სტერეოტიპებზეა საუბარი? მოცემულ საკითხზე პასუხის გასაცემად, უპირველეს ყოვლისა, უნდა ვუპასუხოთ კითხვას - როგორ ესმოდა ჰეგელს ანტიკურობის არსი? თუ მოკლედ და მიკიბმოკიბვის გარეშე ვიტყვით, ჰეგელისათვის ყოველივე აბსოლუტის გამოვლინების გარკვეული ფორმაა. მაგრამ ეს ფორმები პრინციპულად განსხვავდება ერთმანეთისაგან. ერთია აბსოლუტი გამოვლენილი ბუნების სფეროში (საკუთარი თავიდან სხვად და სხვაში გადასვლის მოდუსით ყოფნისას), სხვაა - ისტორიის სფეროში, ხოლო სრულიად სხვა - აზრის სფეროში. ძველბერძნული აზროვნების ჰეგელისეული გაგება სწორედ ამ ფუნდამენტური დისკურსის კონტექსტიდან უნდა მოვიხელთოთ.

ჰეგელისათვის ძველბერძნული ყოფნის წესი არის აბსოლუტის გამოვლინება გრძნობადი ფორმით. გრძნობადი ნიშნავს თვალსაჩინოს (Anschaulich). ეს, უპირველეს ყოვლისა, ძველბერძნულ ხელოვნებას ეხება, მაგრამ - არა მხოლოდ მას. ეს მტკიცება ძველბერძნულ ფილოსოფიაზეც ვრცელდება. რასაკვირველია, შეგვიძლია გავიხსენოთ ჰეგელის მტკიცება, რომ არ არსებობს ჰერაკლიტეს არც ერთი დებულება, რომელიც მას თავის ლოგიკაში არ შეეტანოს, მაგრამ ეს ჰერაკლიტეს აზროვნების დიალექტიკურ ფორმას ეხება და არა - მის შინაარსს. შინაარსის მხრივ, ჰეგელი ხაზს უსვამს, რომ საკუთრივ ფილოსოფიური აზროვნება - როგორც აზრის წვდომა აზროვნების წმინდა სტიქიაში - ანაქსაგორადან, კერძოდ, - ნუსის შესახებ მოძღვრებიდან იწყება. ამასთან, ეს დასაწყისი, როგორც თავად ჰეგელი აღნიშნავს,

ჯერ კიდევ ბუნდოვანი და არაადეკვატურია (ისევე, როგორც ნებისმიერი დასაწყისი). თუმცა, ამ მტკიცებიდან გამომდინარეობს, რომ ჰერაკლიტე (მასთან ერთად ანაქსიმანდრე, პარმენიდე და, თუგინდ, ემპედოკლე) რაღაცნაირად რჩებიან იმ აზროვნების გარეთ, რომელიც ახალევროპული აზრის მიერ ხასიათდება როგორც - ცნებითი. ისინი ჯერ კიდევ თითქოს ხატებით აზროვნებენ და არა - ცნებებით. ამით მათ ერთგვარი გარდამავალი ადგილიც კი უკავიათ საკუთრივ ფილოსოფიასა და ხელოვნებას შორის.

სოკრატემდელი აზროვნების ახალევროპულ კონტექსტში გააზრების მეორე ეტაპი ე. წ. „პრიმიტული აზროვნების“ შესახებ მოძღვრებას უკავშირდება. ეს ერთნაირად ეხება მთელ პარადიგმას კონტის პოზიტივიზმიდან მოყოლებული (რომელიც, რაც არ უნდა უცნაურად ჩანდეს, კვლავ გერმანული იდეალიზმის, სახელდობრ შელინგისა და ჰეგელის ნააზრევშია ფესვგადგმული), ვიდრე 19-ე საუკუნის ეთნოგრაფიულ ძიებებამდე, რომელთა ამოცანა „პირველყოფილი“, „პრელოგიკური“ აზროვნების არსის ამოხსნაა. ეს აზროვნებაც გრძნობადი სახისაა. ისიც ცნებებით ოპერირებს და არა - ხატებით. ამ აზრით, რუსოს „კეთილშობილი ველური“ ისე აზროვნებს, როგორც ზემოთ აღნიშნული პარადიგმით გააზრებული ჰერაკლიტე ან ანაქსიმანდრე. XIX საუკუნის დასასრულისათვის ნეოკანტიანურ სკოლაში, კერძოდ, ვინდელბანდის ფილოსოფიურ-ისტორიულ შტუდიებში, დილსის კლასიკურ-ფილოლოგიურ გამოკვლევებსა და ტექსტების პუბლიკაციებში, აგრეთვე, სხვა ავტორთა მთელი კოჰორტის ნაწერებში, ეს თეორია მწყობრ გაფორმებას ჰპოვებს. ჩნდება „ჰილოძოიზმის“ ცნება, რომელიც გულისხმობს იმას, რომ „პრიმიტიული“ სოკრატემდელი მოაზროვნეები ერთმანეთისაგან ვერ ასხვავებდნენ რა ცოცხალსა და არაცოცხალს (ამ სიტყვის 19-ე საუკუნის დროინდელი გაგებით), ყოველივეს განსულიერებულად წარმოიდგენდნენ, თანაც, როგორც უკვე აღინიშნა, - ხატოვანი, გრძნობადი და თვალსაჩინო ფორმით.

მართალია თვით ეს ავტორებიც კი ხვდებოდნენ, რომ ჰერაკლიტესა და პარმენიდეს წმინდა მითოსური აზროვნების კონტექსტში მოთავსება, რბილად რომ ვთქვათ, არაადეკვატური იყო; მაგრამ ამ პრობლემის დასაძლევად მათ ,,ევოლუციონისტური” და, მაშასადამე, ყველაზე იოლი გამოსავალი იპოვეს. მათი აზრით, მითოსიდან ფილოსოფიაზე გადასვლა არ წარმოადგენდა ნახტომს კაცობრიობის ისტორიაში, არამედ თანდათანობით, ევოლუციურად ხდებოდა. ჯერ იყო მითოსი, შემდეგ - პირველი „ჰილოძოისტი“ ფილოსოფოსები, რომლებიც, მართალია, ისევ მითოსურთან მიახლოებულად, მაგრამ უკვე მთლად მითოსურად აღარ აზროვნებენ, რითაც საფუძველს უყრიდნენ ჭეშმარიტ ფილოსოფიას, რომელიც მათ შემდეგ იწყება. თითქოს საკაცობრიო ისტორია მითოსიდან ლოგოსისაკენ მიემართება, ხოლო ჰერაკლიტეს, პარმენიდესა და ანაქსიმანდრეს ამ პროცესში ერთგვარი გარდამავალი ადგილი უკავიათ (აქ უნდა აღინიშნოს, რომ „მითოგრაფებსა“ და „ლოგოგრაფებს“ ერთმანეთისაგან ჯერ კიდევ არისტოტელე ასხვავებდა. მაგრამ საეჭვოა, ჩათვლიდა თუ არა ე. წ. სოკრატემდელებს სტაგირიტი რაღაც „გარდამავლად“; მით უფრო, იმის გათვალისწინებით, რომ სტაგირიტი თავისი აზროვნებით უფრო ახლოს იდგა ჰერაკლიტესთან, პარმენიდესთან, ანაქსიმანდრესთან ან, თუგინდ, ემპედოკლესთან, ვიდრე, ვთქვათ, - პლატონი).

კიდევ ერთი მომენტი, რაც ამ მიდგომისათვის იყო დამახასიათებელი, იმის მტკიცებაა, რომ „სოკრატემდელები“, თავიანთი აზროვნების პრიმიტულობის გამო, მითოსური აზროვნების დარად, ერთმანეთისაგან ვერ არჩევდნენ „ბუნებრივსა“ და „სოციალურს“ და ,,კოსმოსზე” გადაჰქონდათ ის თვისებები, რომელიც ,,საზოგადოებას” ახასიათებს. მაგალითად, ამ მიდგომის ჩარჩოებში სიტყვები „დიკე“ და „ადიკია“ ანაქსიმანდრესთან მოიაზრებოდა როგორც „სამართლიანობა“ და „უსამართლობა“; მიაჩნდათ, რომ ანაქსიმანდრე კოსმოსს მიაწერდა სოციუმისათვის დამახასიათებელ თვისებებს (ისე იმისთვის, რომ ერთი სფეროსათვის დამახასიათებელი ნიშნები მეორეზე გადაიტანო, ეს ორი სფერო, მინიმუმ, ბუნდოვნად მაინც უნდა გქონდეს გამიჯნული. საინტერესოა, როგორ ახერხებდნენ ამას „სოკრატემდელები“, რომელთაც, თუ ხსენებულ ინტერპრეტაციას დავუჯერებთ, ეს ორი სფერო საერთოდ არც ჰქონდათ გამიჯნული).

ამრიგად, შეგვიძლია დავახასიათოთ ,,სოკრატემდელი” ფილოსოფიის გააზრების იმ პარადიგმის ძირითადი ნიშნები, რომელსაც კლასიკური შეიძლება ვუწოდოთ. ესენია:

ძველბერძნული აზროვნების ჰაიდეგერისეული გაგების ,,მთელი მარილი” ისაა, რომ ის ქვას ქვაზე არ ტოვებს კლასიკური პარადიგმისაგან. ამასთან, ჰაიდეგერის მიერ კლასიკური პარადიგმის დესტრუქცია ხორციელდება ძველბერძნული ენისა და კლასიკური ფილოლოგიის აპარატის ვირტუოზული გამოყენებით (თუმცა, ეს გამოყენება მხოლოდ საშუალებაა იმისათვის, რომ ჰერაკლიტესთან, პარმენიდესთან ან ანაქსიმანდრესთან არსობრივი დიალოგი გაიმართოს).

როგორ ახერხებს ამას ჰაიდეგერი? პირველი ნიმუში იმავე ანაქსიმანდრეს გამონათქვამის მაგალითზე შიძლება ვუჩვენოთ. არც ერთი კონტექსტი არ გვიჩვენებს, რომ არსებულის გასააზრებლად მოხმობილი სიტყვები - „დიკე“ და „ადიკია” - ანასქიმანდრესთან „სამართლიანობასა“ და „უსამართლობას“ აღნიშნავს. ჰაიდეგერი, გამოწვლილვითი ფილოსოფიური და ფილოლოგიური ანალიზის საფუზველზე, დამაჯერებლად აჩვენებს, რომ ეს სიტყვები უფრო ფართო კონტექსტში და დასაბამისეულად უნდა გავიგოთ, სახელდობრ - როგორც „წყობა“ (Fugung) და „შეუწყობლობა“ (Unfugung; აქ უნდა აღვნიშნოთ, რომ ეს სიტყვები სანსკრიტული დიტი-ს და ადიტი-ს მონათესავეა, რომლებიც, შესაბამისად, „გახსნილობას“ და „ჩაკეტილობას“ ნიშნავს, რაც, ცხადია, სემანტიკურად უფრო ფართოა, ვიდრე - „სამართლიანობა“ და „უსამართლობა“). κατα ξρεον-ს, რომელიც, ჩვეულებრივ, ითარგმნება, როგორც ,,აუცილებლობით”, ჰაიდეგერის მიერ, ასევე, უფრო ფართო კონტექსტში მოაზრება, კერძოდ - ,,თანაობის” მნიშვნელობით. ამის შემდეგ ანაქსიმანდრეს ფრაგმენტის ჰაიდეგერისეული თარგმანი ასეთ სახეს იღებს - „მათ თანაობაში [არსებულები] ერთმანეთს აძლევენ წყობას და მაშასადამე ეწყობიან ერთმანეთს შეუწყობლობის (გადალახვაში)“. რამდენად განსხვავდება ეს თარგმანი იმისგან, რომელიც კლასიკური პარადიგმის ფარგლებში დგინდება და ასე ჟღერს: „[არსებულები] აუცილებლობით:

რამეთუ აუცილებლობით უხდიან ერთმანეთს ჯარიმასა და საზღაურს საკუთარი უსამართლობისათვის“. ჰაიდეგერის თარგმანში უკვე მინიშნებაც კი აღარაა არსებულთა გულუბრყვილოდ განსულიერებულად წარმოდგენაზე, აზროვნების ხატოვანებასა თუ მეტაფორულობაზე და, მით უფრო, - სოციალური კატეგორიების ბუნების მისამართით გადატანაზე. აქ არსებული, მისი ყოფნის თვალსაზრისით, კოსმიური წესრიგის კონტექსტში გაიაზრება.

ანალოგიური ვითარებაა „ცეცხლის“ შემთხვევაშიც. კლასიკური პარადიგმა თვლის, რომ ჰერაკლიტე თავისი „გულუბრყვილობის“ გამო ვერ ახერხებდა, სამყაროს დასაბამი in abstracto გაეაზრებინა და მას „თვალსაჩინოდ“, „ხატოვნად“ წარმოიდგენდა „ცეცხლის“ სახით (ამ დროს სრული იგნორირება ხდებოდა იმ ბანალური გარემოებისა, რომ ჰერაკლიტეს პროტაგონისტად მიჩნეული პარმენიდეც არანაკლებად საუბრობდა ცეცხლზე როგორც ყოფიერების პრინციპზე). το πυρ, რომელზეც ჰერაკლიტე ლაპარაკობს, მართლაც, აღნიშნავს „ცეცხლს“, მაგრამ, არა, მაინცადამაინც, - სკაუტების თუ პატრიოტების ბანაკებში აგიზგიზებულ კოცონებს. ჰერაკლიტესეული „ცეცხლი“ ვარსკვლავების ციალისა ან ელვის გამოშუქებასაც აღსანიშნვს, ხოლო უფრო ფართოდ - ნათების, გამონათების აზრით გამოიყენება. შესაბამისად, საუბარია არა ტურისტულ კოცონზე, არამედ - სააშკარაოზე გამოსვლასა და სინათლეში წარდგომაზე. ამისგან განსხვავებით, კლასიკური პარადიგმის კონტექსტში ჰერაკლიტესეული „ცეცხლი“ არ ოდენ „თვალსაჩინოა“ - რაღაც აბსტრაქტული არქეს საპირისპიროდ - არამედ ცოცხალ არსებადაც კი მიიჩნევა, რაც კვლავ ყბადაღებულ ჰილოძოიზმთან გვაბრუნებს. თუმცაღა, ამ ჰილოძოიზმიდან აღარაფერი შეგვრჩება, თუ მივხვდებით, რომ ჰერაკლიტე არა კოცონზე, არამედ არსებულის ყოფნის სინათლეში წარდგომაზე გვესაუბრება. მაგრამ როგორ წარდგება არსებული დღის სინათლეზე? რასაკვირველია - დაუფარაობაში. ამ აზრით ჰაიდეგერი ხაზს უსვამს სიტყვა „ჭეშმარიტების“ ძველბერძნულ არსს - ჭეშმარიტებას როგორც ა-ლეთეიას, დაუფარაობას (გავიხსენოთ, რომ პარმენიდეს მის მოძღვრებას ჭეშმარიტისა და მოჩვენებითის შესახებ უძღვნის ქალღმერთი - სახელად ,,ალეთეია”). დაუფარაობისა და სააშკარაოზე გამოტანის თვალსაზრისით ყოფიერის განხილვისას, ცხადია, სასაცილოც კი არის ლაპარაკი რაღაც „ჰილოძოიძმზე“ და მით უფრო - „სოციუმის თვისებების კოსმოსზე გადატანის შესახებ“. მაგრამ ჰერაკლიტე არსებულის ყოფნაში წარდგომას მხოლოდ დაუფარაობის მნიშვნელობით როდი მოიაზრებს - ის ამ დაუფარავს მისი ფუნდამენტალური სტრუქტურით განიხილავს, სახელდობრ, როგორც - „წყობას”, „ლოგოსს”. ლოგოსი ჰერაკლიტესთან არც გონებაა, არც აზროვნება, არც სიტყვა და არც ცნება. ყველა ესენი დერივატებია. ლოგოსი, დასაბამისეული აზრით, „მწყობრია“, რაღაც „ურთიერთდა-ლაგ-ებული” და ,,ურთიერთ მწყობრად გან-ლაგებული“ (ქართული ფუძე „ლაგ“ დალაგების, გაწყობის აზრით, მონათესავეა ბერძნული, ან უფრო ზუსტად - ინდოევროპულის სიტყვისა *log: შრდ. ლათინური „ლეგიონი“ როგორც გარკვეული ,,წყობა”, ,,მწყობრი”). ამრიგად, არსებული ყოფიერებას დაუფარავად ნებიმიერი ფორმით კი არ წარუდგება, არამედ - გარკვეული მწყობრის სახით. თუმცა ამგვარი მწყობრად წარდგომისას არსებული თავს ფარავს კიდეც. „ფუსისს“ (ბუნებას) თვითდაფარვა უყვარს, ამბობს ჰერაკლიტე; და ამით ჰერაკლიტეს კიდევ ერთი ფუძე-სიტყვის - „ბუნების“, φυσισ-is წინაშე „აღმოვჩნდებით“. ამ ფუსისს საერთო არაფერი აქვს იმ ბუნებასთან, რომელიც სამყაროს გალილეურ-ნიუტონურ მოდელში დგინდება. ან, გინდაც, - ბუნებასთან, როგორც ფლორისა და ფაუნის ერთობლიობასთან. ეს სიტყვა დასაბამისეულად უკავშირდება φοσ-ს - „სინათლეს“, „ნათებას“ (შრდ.: ,,ფოს-ფოროსი” - ,,ნათლის მტვირთველი”). ბუნების ქალღმერთი არტემიდე ხასიადება როგორც ,,ფოსფატოს” - მანათობელი.

ფუსისი ამბობს იმას, რომ არსებულის ყოფიერებისადმი დაუფარავად წარდგომა მწყობრის სახეს ატარებს, მაგრამ ეს მწყობრი შინაგანი დინამიკის ელემენტის სახით, აგრეთვე, დაფარულობასაც შეიცავს და ყოფიერება ამგვარი დაფარულ-დაუფარავის მწყობრი სისტემაა. როგორც თავად ჰერაკლიტე იტყვის - ღვთაება, რომლის ტაძარიც დელფოშია, არც ფარავს და არც აცხადებს, არამედ მიანიშნებს, ანუ დამფარველად აცხადებს. ძველი ბერძნების სიბრძნე ჰაიდეგერისათვის სწორედ ასეთი დამფარველი გაცხადება იყო.