პეტრე იბერიელი
პეტრე იბერიელი — (იბერი, ივერი, ქართველი, მაიუმელი) – (V ს.), რელიგიური ფილოსოფოსი, თეოლოგი, საეკლესიო მოღვაწე. მისი დაბადების თარიღად დებენ 409, 411 ან 412 წელს, გარდაცვალებისა — 488 ან 491 წელს. ერისკაცობის სახელად მოიხსენიება მურვანი, მურვანოზი, მურმანი, სირიულად დაწერილი ბიოგრაფიის თანახმად — ნაბარნუგი. იყო შვილი იბერიის (ქართლის) მეფისა, რომელსაც მკვლევართა ერთი ნაწილი უწოდებს ბუზმარს, ბუზმარიოსს, ბუზმირს, მეორე ნაწილი — ვარაზ-ბაკურს, ვარაზ-ბაქარს, ბაკურს.
ბიზანტიის კეისრის თეოდოსი მეორის (მცირეს) მოთხოვნით 12 თუ 14 წლის მურვანი სათანადო ამალითურთ მძევლად წარიგზავნა კონსტანტინოპოლს, სადაც მის სწავლა-აღზრდას ხელმძღვანელობდა იმპერატორის მეუღლე ევდოკია. უფლისწულმა ჩინებულად ისწავლა ბერძნული და საიმდროოდ სრული რელიგიური და ფილოსოფიური განათლება მიიღო (ბიოგრაფი მოგვითხრობს: თავისი ცოდნით მეფეს და სასახლის ფილოსოფოსებს აცვიფრებდაო). მაგრამ იმპერატორის კარზე დიდებით ცხოვრება არ იყო მისი იდეალი. სასახლიდან გაიპარა და პალესტინას მიაშურა; როგორც ჩანს, სამშობლოდანვე მის თანმხლებთან და სულიერ მოძღვართან — მითრიდატე ლაზთან (იგივე მითრიდატე ევნუქი, საჭურისი) ერთად. იერუსალიმში მოძღვარი და მოწაფე ბერად აღიკვეცენ; მურვანს ეწოდა პეტრე, მითრიდატეს — იოანე. პეტრემ და მისმა თანხმლებმა პირებმა, რომელთა შორის, როგორც ზოგიერთი მკვლევარი ფიქრობს, იყო აგრეთვე მისი ბიოგრაფი ზაქარია ქართველი, მრავალი ქვეყანა მოიარეს თავდადებულ სასულიერო მოღვაწეობას მიცემულებმა, ბოლოს დამკვიდრდნენ მაიუმში (პალესტინაში, ღაზის მახლობლად). პეტრემ ზედმიწევნით შეისწავლა აგრეთვე სირიული ენა და მწერლობა. მისი წინამდგომობით შეიქმნა ქართველთა კოლონია სირიაში, მისსავე სახელს უკავშირებენ სამონასტრო მშენებლობას, კერძოდ, ქართველთა მონასტრის აგებას იერუსალიმში. ფიქრობენ, რომ სამშობლოსთან კავშირი მას არასოდეს გაუწყვეტია და ის დიდი ფილოსოფიური, კულტურული და სამწერლო საქმიანობა, რასაც, საეკლესიო-რელიგიური მოღვაწეობის პარალელურად, პეტრე და მისი თანამოაზრეების ჯგუფი ეწეოდა სირია-პალესტინაში, ქართული კულტურის შეწვენასაც გულისხმობდა თავისთავად. გამოთქმულია აგრეთვე მოსაზრება, რომ პეტრეს სახელს უნდა უკავშირდებოდეს „ცამეტი სირიელი მამის“ მოსვლა საქართველოში. ფართო განათლების, უღრმესი გონების, დაუცხრომელი და მრავალმხრივი მოღვაწეობის მეოხებით პეტრემ დიდი სახელი და გავლენა მოიხვეჭა. მისი ავტორიტეტი შეუვალი იყო იმპერატორის კარზეც და მთელ ბიზანტიაშიც. მონოფიზიტ-დიოფიზიტთა გააფთრებული ბრძოლების დროს ორივე მხარე ცდილობდა პეტრე თავის თანამოაზრედ დაესახა. ისიც ძალზე ნიშანდობლივია, რომ იმპერატორმა ზენონმა სწორედ პეტრეს მიმართა მოპაექრე მხარეთა შესარიგებლად, რომ მონოფიზიტი პატრიარქის მიერ მაიუმის ეპისკოპოსად დადგინებული პეტრე მონოფიზიტთა დამარცხების შემდეგ ეპისკოსობიდან არ გადაუყენებიათ. იმდროინდელი წყაროები პეტრეს იხსენიებენ, როგორც „მსოფლიოში საკვირველად სახელგანთქმულ კაცს“, „მეორე მოციქულ პავლეს“, „ჩვენს პავლეს“, „მეორე მოსეს“. ქართულმა ეკლესიამ, მართალია, დიდი დაგვიანებით, პეტრე წმიდანად შერაცხა.
პეტრე იბერიელის ირგვლივ შემოკრებილ მოღვაწეთაგან, ხსენებულთა გარდა, ასახელებენ აგრეთვე მის მოწაფეებს — „ეკლესიის ისტორიის“ ავტორს ზაქარია რიტორს და პეტრეს ბიოგრაფს იოანე რუსს, რომელმაც სირიულ ენაზე აღწერა მისი ცხოვრება. სირიულადვე დაწერილად მიაჩნიათ პეტრეს ბიოგრაფია, რომლის ავტორად იხსენიება ზაქარია ქართველი. ფიქრობენ, რომ ზაქარია ქართველის თხზულება XIII საუკუნეში გადმოაქართულა მაკარი მესხმა. ზოგიერთი მკვლევარი ზაქარია ქართველისეული ბიოგრაფიის არსებობას სარწმუნოდ არ მიიჩნევს.
რაგინდ დიდი უნდა ყოფილიყო პეტრე იბერიელის სახელი და გავლენა (თუნდაც ბერძნულ-სირიული წყაროებით უეჭველად დადასტურებული), მისი პიროვნება ვერ მიიპყრობდა იმგვარ ყურადღებას, როგორითაც დღესდღეობით არის გარემოსილი, ერთი გარემოება რომ არა, გამოითქვა მოსაზრება, რომ პეტრე იბერიელი არის ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის სახელით ცნობილ თხზულებათა ავტორი.
ეს თხზულებები („არეოპაგიტული წიგნები“, „არეოპაგიტული კორპუსი“, „არეოპაგიტიკა“ საქრისტიანოს მოევლინა VI ს-ის 30-იან წლებში, მანამდე მათი არსებობა თითქოს არავინ უწყოდა. არადა თხზულებათა ავტორად აღნიშნული იყო დიონისე არეოპაგელი — პირველი საუკუნის ცნობილი მოღვაწე, რომელიც პავლე მოციქულს დაემოწაფა. თავდაპირველად სწორედ ამ მოციქულებრივი ავტორიტეტის, შემდგომში კი გამორჩეულად მნიშვნელოვანი შინაარსის მეოხებით არეოპაგიტულმა წიგნებმა უდიდესი გავლენა მოახდინეს შუა საუკუნეთა აზროვნებაზე და ბოლოს იმ ფილოსოფიურ საფუძვლად იქცნენ, რომელსაც ფაქტიურად დაემყარა რენესანსული კულტურა.
ამ თხზულებათა სწრაფად გავრცელება VI საუკუნიდანვე დაიწყო როგორც აღმოსავლეთის, ისე დასავლეთის ქრისტიანულ ქვეყნებში. ბერძნულ ხელნაწერთა გამრავლების გარდა, შეუდგნენ მათს თარგმნას. გაჩნდა სირიული, არაბული, კოპტური, ქართული, სომხური, ლათინური, სლავური თარგმანები; XIX საუკუნიდან თანადროულ ევროპულ ენებზეც ითარგმნა. თხზულებათა პოპულარობის ზრდასთან ერთად ცხოველდებოდა ინტერესი მათი ავტორისადმი და, ამასთან, თანდათანობით მძლავრდებოდა იმთავითვე აღძრული ეჭვი, რომ ამ წიგნთა ნამდვილი ავტორი დიონისე არეოპაგელი არ უნდა ყოფილიყო. XIX საუკუნეში ეს ეჭვი დადასტურდა, საუკუნის დამლევს კი საბოლოოდ ცხადი შეიქნა, რომ არეოპაგიტული წიგნები ვერავითარ შემთხვევაში ვერ დაიწერებოდა V საუკუნეზე ადრე, რამეთუ ამ წიგნთა ავტორი უეჭველად იცნობდა ნეოპლატონიკოს პროკლეს ნააზრევს, კერძოდ, პლატონის დიალოგ „ალკიბიადეს“ პროკლესეულ კომენტარს, შესრულებულს 462 წელს. ყოველივე ამის საფუძველზე ავტორს საბოლოოდ უწოდეს ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი და მეტი გულმოდგინებით განაგრძეს ნამდვილი ავტორის ადრევე დაწყებული ძიება. ამ ძიებებს მრავალი წლის მანძილზე არავითარი შედეგი არ მოჰყოლია — ამა თუ იმ მეცნიერის მიერ ავტორად ნაგულვებ პიროვნებას სხვა მკვლევართა არგუმენტები უარყოფდა. საკითხი ღიად დარჩა და ფაქტიურად ჩიხში მოემწყვდა.
1942 წ. გამოქვეყნდა შ. ნუცუბიძის შრომა „ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის საიდუმლო“ (რუსულად), რომელშიც წამოყენებულ იქნა თეორია, რომ არეოპაგიტულ წიგნთა ნამდვილი ავტორი არის პეტრე იბერიელი. 1952 წ. ბელგიელმა მეცნიერმა ერნსტ ჰონიგმანმა იგივე თეორია წამოაყენა. ოღონდ საგულისხმო ის იყო, რომ ჰონიგმანს მანამდე გაგონილიც არ ჰქონდა შ. ნუცუბიძის შრომის ამბავი და, ამასთან, ის თეორიას სულ სხვა არგუმენტებით ასაბუთებდა. ნუცუბიძე-ჰონიგმანისეულმა თეორიამ ცხოველი ინტერესი აღძრა როგორც ჩვენში, ისე დასავლურ მეცნიერებაში. დასავლელ ავტორიტეტულ მკვლევართა უმრავლესობა თავდაპირველად თანაგრძნობით მოეკიდა ამ თეორიას, ოღონდ მომდევნო წლებში მათი ენთუზიაზმი განელდა (ბოლომდე აუხსნელი) მიზეზების გამო. ერთი კია, რომ დასავლელმა მეცნიერებმა ამ თეორიის დასაბუთებულად უარყოფაც ვერ მოახერხეს და არეოპაგიტულ წიგნთა ავტორობის ახალი პრეტენდენტიც აღარ წამოუყენებიათ.
საქართველოში ნუცუბიძე-ჰონიგმანის თეორიის მომხრენი არიან ს. ყაუხჩიშვილი, შ. ხიდაშელი, ს. ენუქაშვილი; სკეპტიკურად უყურებდნენ ამ თეორიას კ. კეკელიძე და ს. დანელია, მოგვიანებით მათ შეუერთდა ი. ლოლაშვილი.
ქართული კულტურის, აზროვნების, მწერლობის უარსებითეს საკითხთა შესწავლისთვის, ცხადია, დიდი მნიშვნელობა აქვს, საბოლოოდ დადასტურებულად და უეჭველად იქნება თუ არა მიჩნეული ნუცუბიძე-ჰონიგმანისეული თეორია, დამტკიცდება თუ არა პეტრე იბერისა და ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის პიროვნებათა იდენტობა (უფრო სწორად — აღიარებს თუ არა ამ იდენტობას მსოფლიო მეცნიერება); მაგრამ ხსენებულ საკითხთა კვლევისთვის კიდევ უფრო მეტი მნიშვნელობა იმ ფაქტს აქვს, რომ შუა საუკუნეთა ქართული კულტურის, აზროვნების, მწერლობის მაგისტრალური ხაზი მიჰყვებოდა არეოპაგიტული მოძღვრებით შუქფენილ იმ გზას, ურომლისოდაც შუა საუკუნეთა ვითარებაში აბსოლუტურად წარმოუდგენელი იყო რაიმე გამოსავლის პოვნა ორთოდოქსული ქრისტიანობის ტოტალური ბატონობის შედეგად თავჩენილი სააზროვნო, საერთოდ, კულტურული კრიზისისგან. ამ მხრივ ქართულმა კულტურამ ერთი-ორი საუკუნით მაინც გაუსწრო ევროპულს.
კრიზისი გამოწვეული იყო იმ დუალიზმით, განუშორებლად რომ ახლდა შუა საუკუნეთა ორთოდოქსულ მსოფლმხედველობას — ცალმხრივად გაგებულ ქრისტიანულ რელიგიურ ფილოსოფიას. ხოლო დუალიზმის არსებას შეადგენდა „მიწისა“ და „ზეცის“, ძველი ქართული (მართებული და მარჯვე) ტერმინოლოგიით — სოფლისა და ზესთასოფლის (ხილული, მატერიალური და უხილავი, ღვთაებრივი სამყაროს) გემო და შეურიგებელი გათიშვა. ევროპული კულტურის ხალხთათვის სოფლისა და ზესთასოფლის მიმართება შუა საუკუნეთა ძირითადი მსოფლმხედველობრივი საკითხი იყო. ოღონდ ამ საკითხის ისტორია ქრისტიანობამდე დიდი ხნით ადრე დაიწყო. ჯერ კიდევ პლატონმა შემუსრა მთლიანი სამყაროს მითოსურ მსოფლმხედველობას დამყარებული მოდელი, რათა უფრო მაღალ, ფილოსოფიურ საფუძველზე განეხორციელებინა სოფლისა და ზესთასოფლის შერწყმის, მათი მთლიანობის იდეა. მაგრამ უკვე არისტოტელეს მიერ გამოვლენილმა ირონიულმა სკეპსისმა პლატონის მოძღვრების მიმართ საუკუნეთა მანძილზე გააუფასურა თავად იდეა მთლიანობისა. მით უმეტეს, რომ მომდევნო ეპოქათა პლატონელნი თავიანთი მოძღვარის ნააზრევში სწორედ ისეთ მომენტებზე ამახვილებდნენ ყურადღებას, რომლებიც გათიშვისა და მოურიგებლობის ტენდენციათა გაღვივებას უწყობდა ხელს და საბოლოოდ საკითხი ამგვარად ჩამოყალიბდა: ან საერთოდ შეუძლებელი სოფლისა და ზესთასოფლის მთლიანი სურათის დასახვა, ან კიდევ ამ ორი პოლუსის შერწყმა ვერ მოხერხდება ოდენ პლატონის მოძღვრებაზე დამყარებით, თუკი მას არისტოტელეს ნააზრევიც არ მიერთო. ამ საცდურს თვით ნეოპლატონელებმაც ვერ დააღწიეს თავი (ესეც იყო ნეოპლატონელთა სკოლის საბოლოო კრიზისის მიზეზი). ასე რომ ორთოდოქსული ქრისტიანული მსოფლმხედველობის ჩამოყალიბების ეპოქაში, როდესაც ეკლესიის მამები ფილოსოფიურ აზრსაც დაეწაფნენ თანდათანობით, სამყაროს დუალისტური კონცეფცია თავის ზენიტს იყო მიწევნილი. ასეთ ვითარებაში ქრისტიანული რელიგიური ფილოსოფიის უმთავრესი დებულებები სწორედ გათიშვის ასპექტით იქნა ათვისებული და ნაკურთხი. ამას შედეგად მოჰყვა მატერიალური სამყაროს დასახვა ბოროტებად, სოფლიურ საქმეთა მიჩნევა ოდენ ამაოებად, კაცობრიულ იმპულსთა ზიზღით უკუგდება, ნიადაგ ძრწოლა სატანის აჩრდილის წინაშე, მთლიანი სამყაროს, მთლიანი ადამიანის იდეალის ფანატიური უკუგდება, განდეგილობისა და ასკეტიზმის ამაზრზენი ფორმები, ხოლო კულტურის სფეროში — მხოლოდ და მხოლოდ იმგვარ ტენდენციათა შეწყნარება, რომლებიც ზესთასოფლურის წვდომას სოფლიურის კატეგორიული უარყოფით მიესწრაფოდნენ. აქ იღებს სათავეს შუა საუკუნეთა მწერლობისა თუ ხელოვნების სწორხაზოვნება, ცალმხრივობა და სქემატიზმი, საბოლოოდ — სააზროვნო და კულტურული კრიზისი.
შუა საუკუნეთა ვითარებაში ამ კრიზისისგან თავის დაღწევის ერთადერთი პერსპექტივა დასახა ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის მოძღვრებამ, რომელიც ანტიკური ფილოსოფიისა (ძირითადად — პლატონი, ნეოპლატონიზმი) და ქრისტიანობის გენიალურ სინთეზს წარმოადგენდა.
ანტიკური ფილოსოფიიდან არის აღებული ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის მოძღვრებაში იდეა ტრანსცენდენტური, აბსოლუტურად შეუცნობელი და აბსოლუტურად გამოუთქმელი ღმერთისა (პლატონის „სიკეთე“, ნეოპლატონელთა „ერთი“), რომლის მეშვეობითაც ეს მოძღვრება საიმდროოდ მყარ ფილოსოფიურ საფუძველზე გაიმართა. არეოპაგიტულ წიგნთა ავტორისთვის ეს ტრანსცენდენტური ღმერთი — ყოველივეს მიზეზი, ყოველივეს საწყისი და საბოლოო მიზანი — არის იგივე ქრისტიანული სამება, თავისი ერთარსობითა და მთლიანობით გამოუვლენელი და შეუცნობელი, ხოლო თავისი სამპიროვნებითა და განყოფით — გამოვლენილი და საცნაური. ოღონდ გამოვლენილი ნებელობითი აქტის — არსებობისთვის დასაბამის მიცემის, სამყაროს შექმნის შედეგად (უწინარეს ყოვლისა, კრეაციონიზმის ეს პრინციპი განასხვავებს არეოპაგიტულ წიგნთა ავტორს ემანატიზმის მოძღვრების მქადაგებელ, ნეოპლატონელთაგან). რამდენადაც ღმერთი, სამება გამოუვლენელია და შეუცნობელი, მისი განსაზღვრა შესაძლოა ოდენ უარყოფის მეთოდით (აპოფატიკა), ხოლო რამდენადაც გამოვლენილია და საცნაური დადებითი მეთოდითაც (კატაფატიკა).
ფილოსოფიასა და რელიგიურ ფილოსოფიაში მუდამ დიდი სიძნელე ახლდა ერთისა და სიმრავლის (ღმერთისა და სამყაროს) მიმართების პრობლემას. ყველაზე მეტად ამ საკითხში აკრიტიკებდა პლატონს არისტოტელე, ნეოპლატონურ ფილოსოფიაში ამ ურთულესი პრობლემის გადაჭრის ერთ-ერთი ცდა იყო სამყაროს იერარქიული, საფეხურებრივი, წყობის იდეის წინა პლანზე წამოწევა: თავისი ზესრულობის მეოხებით „ერთი“ ემანირდება, გადმოიღვრება თავისთავისგან და დამავალ იერარქიათა წიაღ (ღვთაებანი ანუ რიცხვნი, სამყაროული გონება, სამყაროული სული, კოსმოსი) განიფინება, ვიდრე საბოლოოდ მატერიის წყვიადად არ დაინთქება. „ერთის“ სამყაროდ განფენის ამ ზედროული პროცესისთვის ნიშანდობლივი ის არის, რომ ყოველი ზემდგომი იერარქია ქვემდგომს ანიჭებს როგორც არსებობას, ისე არსებობის წესს; ზემდგომი ქვემდგომის მიზეზია და, ამავე დროს, მიზანიც არის ყოველი შედეგი, იმთავითვე დასაზღვრულ კანონთა თანახმად, თავის მიზეზს მიესწრაფვის და უბრუნდება კიდეც მას (ამიტომ არის „ერთი“ მიზეზთა მიზეზი და მიზანთა მიზანი). ამასთან, იერარქიათა წიაღდამავალი და აღმავალი ეს ხაზი, „ერთისგან“ ყოველივეს გამომდინარეობა და „ერთშივე“ დაბრუნება მოაზრებულია, როგორც მარადი, ზედროული წრებრუნვა (ესეც აქვთ მხედველობაში, როდესაც ნეოპლატონურ ფილოსოფიაში პანთეიზმის ელემენტების არსებობაზე ლაპარაკობენ).
იერარქიული წყობის ეს იდეა არეოპაგიტულ მოძღვრებაში თავისებურად არის ათვისებული და, ამასთან, ნეოპლატონიზმთან ერთად, საკუთრივ პლატონის ნააზრევით შემტკიცებული და ქრისტიანულ რელიგიურ ფილოსოფიას მისადაგებული. საქმე ის არ არის მხოლოდ, რომ იერარქიათა სახელწოდება აქ ქრისტიანული ტერმინოლოგიითაც არის წარმოდგენილი. უმთავრესი ის არის, რომ დაღმასვლა-აღმასვლის საფუძვლად აქცენტირებულია „საღმრთო ტრფიალების“, ღვთაებრივი სიყვარულის ის იდეა, რომელიც ესოდენ რელიეფურად იყო თავჩენილი პლატონის ფილოსოფიაში და რომელიც თავისი არსებით თანხვდებოდა სიყვარულის ქრისტიანულ გაგებას; ხოლო კიდევ უფრო მნიშვნელოვანი არის შემდეგი: იერარქიათათვის არსებობის მიმნიჭებლად და ყოველივეს „ერთისად“ მამოძრავებლად აქ დასახულია არა უპიროვნო აუცილებლობა, არამედ პიროვნული ღმერთი — სამების მეორე იპოსტასი, „ძე ღვთისა“, ქრისტე, — ყოველივეს შემოქმედი და ყოველი არსისთვის საღმრთო სიყვარულის დამწესებელი. იგი არის ის ძალა, რომელმაც შექმნა სამყარო, და, ამავე დროს, იგი არის სიკეთე, სისრულე, ნათელი, მშვენიერება და სიყვარული თავად. მაშასადამე, სიყვარული არის ის ძალა, რომელმაც შექმნა სამყარო და რომელიც ყოველ არსს ანიჭებს აღმასვლის, ღმერთთან დაბრუნების იმპულსს; ყოველი არსი ეტრფიალება და ბაძავს ზემდგომს (პლატონური იდეა), რითაც შეძლებისდაგვარად სრულყოფს თავისთავს. აქ იღებს დასაბამს იდეა განღმრთობისა (ღმერთად ქმნა, „თეოზისი“, „დეიფიკაცია“), რომელმაც შემდგომში განუზომელი როლი შეასრულა რენესანსული აზრთა წყობის შესამზადებლად. ასე დაუკავშირდა ქრისტეს განკაცებისა და განღმრთობის იდეა ანტიკურ ნააზრევს.
ზესთასიკეთე (ღმერთი) ადამიანის გონებისთვის მიუწვდომელი გზით განიფინება სიკეთედ (სამყაროდ). ამას შეიძლება ეწოდოს აგრეთვე სისრულის, ნათელის, მშვენიერების, სიყვარულის განფენა. ოღონდ სისრულის, სიკეთის, ნათელის, მშვენიერების, სიყვარულის მიმღებლობის უნარი არსებულთაგან ყველას თანაბრად როდი აქვს მინიჭებული. რაც უფრო დაშორებულია არსი ცენტრალურ სულიერ მზეს (რომლის ხატიც არის ხილული მზე), მით უფრო ნაკლები მიმღებლობის უნარი აქვს. მაგრამ ამ უნარს სრულიად მოკლებული არაფერი არსებობს, თვით მატერიაც კი (რამეთუ ყოველივე ზესთასიკეთის მიერ არის შექმნილი და, ამდენად, თავისი ბუნების ძალით, არის სიკეთე). ყოველივე განათებულია ამ სიკეთის მადლით, ამ ნათელით, და ისწრაფვის მეტი და მეტი სისრულე, სიკეთე, სინათლე, მშვენიერება შეიმოსოს. იმ ზომამდე, რომ არა-არსიც კი თითქოს მიისწრაფვის იმისკენ, რომ იქცეს არსად და, ამდენად, იქცეს სიკეთედ. არსებობა თავისთავად უკვე არის სიკეთე, გონიერება, ნათელი, მშვენიერება, სიყვარული არსებობა უსრულესი ჰარმონიისკენ მიმსწრაფი ჰარმონიაა. ამიტომ არ გააჩნია არსებობა (სუბსტანციურობა) ბოროტებას, ამიტომ არ არსებობს იგი. ბოროტება ოდენ სიკეთის ნაკლებობაა (პლატონური აზრი, ნეოპლატონელთა მიერ დამუშავებული). თვით ეშმაკნიც კი თავიანთი არსებით კეთილნი არიან და არა ბოროტნი. ოღონდ ისინი იმას ესწრაფვიან, რაიც არ არის მათს არსებაში, ისინი არა-არსობას ესწრაფვიან, არსებობას გაურბიან და ამით ესწრაფვიან ბოროტებას.
სიკეთისგან (ღმერთისგან) უნაწილო არაფერი არსებობს, ყოველი არსი, თუნდაც უმდაბლეს საფეხურზე მდგარი, თავისი ბუნებით ღვთაებრივია (არა პანთეისტური გაგებით, არამედ საღმრთო სიყვარულის პლატონურ-ქრისტიანული გაგებით) — ღმერთის მიერ შექმნილი და ზეაღსვლად წარმართული. ეს იმას ნიშნავს, რომ ზესთასოფლისა და სოფლის გამთიშველი უფსკრული აღარც ონტოლოგიურად არსებობს, არც ეთიკურად. ეს ნიშნავს საიმდროოდ უმკაცრესი მონიზმის დაფუძნებას.
ამგვარი თვალსაზრისის მეოხებით სამყაროს მოდელი მთლიანად, ჰარმონიად ისახებოდა, სოფელი და ზესთასოფელი ურთიერთდაპირისპირებულად, გათიშულად, მტრულად ვერაფრით ვეღარ მოიაზრებოდა. ამასთან, ღმერთის გამოვლენის დასახვა კაცთათვის ესოდენ ახლობელი და გასაგები გრძნობის — სიყვარულის გამოვლინებად, შემოქმედის მიერ შექმნილის უსაზომო სიყვარული, პიროვნული ღმერთის, ქრისტეს მიერ კაცთა შეწევნა და თავისთან მიახლოება — ეს ყოველივე იმ კონკრეტულ ეპოქაში არეოპაგიტულ მოძღვრებას მომგებიანად გამოარჩევდა ნეოპლატონიზმისგან, რომლის განყენებული „ერთი“ არაფილოსოფიურად მოაზროვნე ადამიანთათვის უნუგეშოდ მიუწვდომელი უნდა ყოფილიყო. მეორე მხრივ, არეოპაგიტული მოძღვრება ასახავდა იმ გზას, რომლის მიდევნებითაც ქრისტიანობის ფარგლებიდან გაუსვლელად (ხოლო ამას საიმდროოდ ხშირად გადამწყვეტი მნიშვნელობა ჰქონდა) ხერხდებოდა ორთოდოქსიის მიერ მოსაძაგებლად და დასაგმობად დასახული სოფლის, ამქვეყნიურობის შეწყნარება, მთელი სისავსით მიღება და განცდა-გააზრება, რაც მწერლობისა და ხელოვნების განვითარების ერთი უპირველესი პირობა იყო მუდამ.
მხოლოდ ამგვარად გაგებული ქრისტიანობისა და ანტიკური ფილოსოფიის სინთეზი შეიძლებოდა ქცეულიყო და იქცა კიდეც რენესანსული აზროვნების ფილოსოფიურ საფუძვლად. ამასთან, ამ სააზროვნო ნაკადმა საქართველოში გაცილებით ადრე იჩინა თავი, ვიდრე დასავლეთ ევროპაში, და თავის ზენიტსაც ასევე ადრე ეწია რუსთაველის მსოფლმხედველობის სახით.
როგორც ცალკერძ პეტრე იბერიელის, ისე ცალკერძ ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის, აგრეთვე მათი შესაძლო იდენტობის საკითხის ირგვლივ დიდძალი ლიტერატურა არსებობს. 1961 წლამდე შექმნილ ლიტერატურას დაინტერესებული მკითხველი მიაკვლევს ს. ენუქაშვილის ვრცელი გამოკვლევის მეოხებით, რომელიც წინ უძღვის არეოპაგიტულ წიგნთა ეფრემ მცირესეული ქართული თარგმანის გამოცემას: პეტრე იბერიელი (ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი), შრომები (1961). მომდევნო წლებში გაწეული მუშაობა შეჯამებულია შემდეგ ნაშრომებში: შ. ხიდაშელი, „ვეფხისტყაოსნის“ ერთი ადგილი არეოპაგიტიკის თვალსაზრისით (1965); ა. გაწერელია, პეტრე იბერიელის ბიოგრაფიის საკითხები („მნათობი“, 1970, N3); მისივე, ისევ „ზაქარია ქართველის“ გამო („ლიტერატურული საქართველო“, 1970, N33, 34, 35); ი. ლოლაშვილი, არეოპაგიტიკის საკითხები (1972); მისივე, ფსევდო-დიონისესა და პეტრე იბერიელის იდენტურობის პრობლემა ქართულ და ევროპულ მეცნიერებაში (1973). ს. ყაუხჩიშვილი, ბიზანტიური ლიტერატურის ისტორია (1973). არეოპაგიტულ მოძღვრებასთან შუა საუკუნეთა ქართული კულტურის მიმართების საკითხები განხილულია რ. თვარაძის ნაშრომში „არეოპაგელი და რუსთაველი“ („ცისკარი“, 1971, N 8).
