რუსთაველი შოთა

რუსთაველი შოთა (XII-XIII ს.) — პოეტი, სახელმწიფო მოღვაწე, ავტორი ქართული პოეზიის მწვერვალის „ვეფხისტყაოსანისა“.

პირდაპირი ბიოგრაფიული ცნობები მის შესახებ თითქმის არ შენახულა მრავალი ხალხური და ლიტერატურული გადმოცემის თუ სამეცნიერო ჰიპოთეზის შეფასების შედეგად მკვლევარნი დაასკვნიან: სრული უეჭველობით მხოლოდ იმის თქმა შეიძლება, რომ „ვეფხისტყაოსანის“ ავტორი, სახელად, შოთა, თამარ მეფის თანამედროვე დიდგვაროვანი პირი, იყო ჰერეთის ან მესხეთის რუსთავის მფლობელი (აქედან — ზედწოდება რუსთაველი), საქართველოს სამეფო კარის მეჭურჭლეთუხუცესი, რომელმაც ხანდაზმულ ასაკში შეაკეთებინა იერუსალიმის ჯვარის მონასტერი და მოახატვინა სვეტები. ამ დამსახურების აღსანიშნავად მონასტრის სააღაპე წიგნში შეიტანეს მისი სახელი, ხოლო მონასტრის ერთ-ერთ სვეტზე, მაქსიმე აღმსარებელისა და იოანე დამასკელის ფრესკათა შორის, მისი სურათი გამოსახეს. რუსთაველის სხვა ნაწარმოები, გარდა „ვეფხისტყაოსნისა“, ჩვენამდე არ მოღწეულა. ვარაუდობენ, რომ ეს პოემა 1189-1207 წლებში უნდა იყოს დაწერილი.

„ვეფხისტყაოსანი“ ეპიური თხზულებაა. პოემის სიუჟეტი არაბეთსა და ინდოეთში ვითარდება. ეს ორი ამბავი კომპოზიციურად გამთლიანებულია, მთლიანობა კი მიღწეულია ერთმანეთისაგან ორგანულად გამომდინარე სიუჟეტური რკალებით, იმგვარად, რომ ერთ სიუჟეტურ რკალში მეორეა ჩასმული, მეორეში — მესამე და ასე შემდეგ. ერთი სიუჟეტური რკალი თავის განვითარებას ასრულებს და კვანძის გახსნას თან ერთვის ექსპოზიცია მომდევნო სიუჟეტური რკალის ამბის გადმოცემა ინტერესის თანდათან გაძლიერების პრინციპს ექვემდებარება: ახალ სიუჟეტურ რკალს ახალი, უფრო საინტერესო ამბავი და მძაფრი სიტუაცია მოაქვს. არაბეთის ამბავს უცხო ყმის საიდუმლო ენაცვლება, ამ უკანასკნელს — ნესტანის ძებნა. ამ კომპოზიციური წრის ცენტრში ბოროტებაზე სიკეთის გამარჯვების სიმბოლოდ დგას ქაჯეთის ციხეში ბრძოლა ნესტანის გასათავისუფლებლად. პოემის კომპოზიციაში არ ჩანს სიუჟეტის განვითარების ამ ერთი სისტემიდან გადახვევა, არ არის ამ ერთიანი ხაზიდან მოწყვეტილი არც ერთი ჩანართი. მსგავსად რენესანსული ეპოქის ლიტერატურის საერთო სპეციფიკისა, ყველა მიმოხვრა „ვეფხისტყაოსნის“ სიუჟეტში მკაცრადაა მოტივირებული და ავტორისეულ ჩანაფიქრს დამორჩილებული.

ადამიანი, რომელიც რუსთაველს შემოჰყავს პოემაში, ყველა შემთხვევაში ერთი კუთხით დანახული, ერთი მიზნისთვის შექმნილი არ არის მკვეთრად განსხვავდებიან, ერთი მხრივ, რეალისტის ხელით შექმნილი ცხოვრებისეული პერსონაჟები (ფატმანი, უსენი, ვეზირები, ვაჭრები, მსახურები), რომლებიც მათთან დაკავშირებული ეპიზოდებითურთ ნაწარმოების მხოლოდ ცალკეულ დეტალებს ავსებენ, და, მეორე მხრივ, იდეალური გმირები, რომელთა სახით უშუალოდ კი არ გადმოიცემა სინამდვილე, რეალური ყოფა, არამედ იქმნება ახალი სინამდვილე, ახალი რეალობა, პოეტისეული სამყარო. იდეალური ადამიანის დაყენება საკუთარი პოეტური სამყაროს ცენტრში არის გამოხატული რუსთაველის სწრაფვისა ახალი ეპოქისაკენ. ადამიანის და ნახვა მხოლოდ დადებითი კუთხით და ამ დადებითის ჰიპერბოლიზება მსოფლმხედველობრივი განაცხადია ტრადიციულ რეალობათა გადასაფასებლად. სწრაფვა ამ სიახლისაკენ ახალი თემის წამოყენებით არ ამოიწურება მხოლოდ. განსხვავებით ამ პერიოდის საგმირო და სამიჯნურო ეპოსისგან, რომლის საუკეთესო ტრადიციებიც „ვეფხისტყაოსანმა“ იმემკვიდრა, რუსთაველი სხვა გზით მიდის. იგი აქებს არა საზოგადოდ მიჯნურობას და გმირობას, რომელსაც მოქმედი პირები სჩადიან, არამედ მიჯნურს, ადამიანს, რომელიც სჩადის ამ გმირობას. ეს უკვე რენესანსული აზროვნების დონეა. სიახლე ჩანს ამ იდეალური ადამიანის ხედვის რუსთველურ სტილში. რუსთველისეული იდეალური გმირები ამავე დროს რეალურნიც არიან. ეს რეალურობა ჩანს იდეალურ გმირთა რეალურ, ადამიანურ, ცხოვრებისეულ თვისებათა, დეტალთა და გრძნობათა ჰიპერბოლიზებით დახასიათებაში. პოეტი ეძებს ფარულ ნიუანსებს გმირის სულიერ სამყაროში, ხედავს პიროვნებისეულ ჭიდილს საკუთარ მესთან და ნაცვლად მოთხრობილი ამბის გარეგნული, ფაბულური მხარისა, ლიტერატურული ინტერესის გადატანას ცდილობს პერსონაჟის ფსიქიკაზე.

რუსთველი შოთა. იერუსალიმის ჯვრის მონასტერი

გვიანდელი შუა საუკუნეების აღმოსავლეთისა და დასავლეთის საგმირო და სამიჯნურო ეპოსისგან განსხვავებით, რუსთაველი უფრო ღრმად იხედება ადამიანის შინაგან სამყაროში და ხედავს ადამიანური არსების, ადამიანის ბუნების სილამაზის უჩვეულო სიდიადეს. ადამიანური ნეტარების უმაღლეს სახედ და, ამდენად, უმაღლესი სიკეთის ეთიკურ კატეგორიად, თანახმად ქრისტიანობის მორალური კონცეფციისა, რუსთაველი მიიჩნევს სიყვარულს. მაგრამ რუსთაველი ცდილობს ამ ეთიკური სისტემის ახლებურ გადააზრებას და სიყვარული, რომელიც „ვეფხისტყაოსნის“ პოეტური სამყაროს ცენტრში დგას, ის არა ღვთაებრივი, არამედ ამქვეყნიური, ადამიანური სიყვარული, რომელიც გრძნობის სიწრფოებითა და სიდიდით ღვთაებრივს ბაძავს, რუსთაველისეული სიყვარული ძალიან ფართო გრძნობაა, რომელიც გარკვეული კუთხით მოიცავს საკუთრივ მიჯნურობასაც და მეგობროსაც, როგორც მიჯნურობა, ასევე მეგობრობა მოწონების საფუძველზე გამოწვეული დიდი ესთეტიკური განცდის აფექტით ერთბაშად აღმოცენებული გრძნობაა (ნესტანისა და ტარიელის გამიჯნურება, ტარიელისა და ფრიდონის, ტარიელისა და ავთანდილის, ავთანდილისა და ფრიდონის დამეგობრება). რუსთაველის აზრით, მეგობარიც ისევე „ცეცხლთა მომდებელია“, როგორც მიჯნური. ფრიდონის სამეფოსკენ გამგზავრებული, გულზე კაეშანმოდებული ავთანდილი თინათინისა და ტარიელისგან დაშორებით თანაბრად იტანჯება, მათთან დაცილებას ორი მზისგან მოშორებას ადარებს. სამიჯნურო თემატიკით რუსთაველი ტიპოლოგიურად ახლოს დგას მისი თანადროული ეპოქის ევროპულ მწერლობასთან, მაგრამ სიყვარულის როგორც ადამიანური გრძნობის ხედვით რუსთაველი ამ ფარგლებში ვერ ეტევა. რუსთაველის სიყვარული ის ამამაღლებელი ძალაა, რომელიც პიროვნულობის ფარგლებიდან არ გამოდის, პიროვნების გაკეთილშობილებას ემსახურება, იგი ბუნებრივი ადამიანური გრძნობაა და თავისუფალია როგორც რელიგიური თვალსაზრისისგან, ასევე სავალდებულო და ნორმირებული პირობითობისგან, რომელიც აუცილებელი ელემენტია შუასაუკუნეობრივი ევროპული რაინდული სიყვარულისთვის. რუსთაველის შეყვარებულ წყვილთა მოქმედება სიყვარულის თავისუფალი აფექტით განსაზღვრული მოქმედებაა. რუსთაველი სიყვარულის ფსიქოლოგიური ბუნების გაგებაში ახალი გზით მიდის. „ვეფხისტყაოსნის“ სიყვარული სარაინდო ლირიკასთან შედარებით სიყვარულის ბუნებრივი გრძნობის განცდის განსხვავებულ, უფრო მაღალ საფეხურზე დგას შენიშნულია, რომ ამ თვალსაზრისით რუსთაველის პარალელად და მხოლოდ დანტე ალიგიერი შეიძლება გამოდგეს, რა თქმა უნდა, იმ თავისთავადობის გათვალისწინებით, რაც სიყვარულის დანტესეულ მისტიკურ გააზრებას თან ახლავს. „ვეფხისტყაოსნის“ სიყვარული ახლოს მოდის თანამედროვე ადამიანის სულიერ სამყაროსთან. ამ თვალსაზრისით რუსთაველი რენესანსული აზროვნების დონეზეა.

ანტიკურ ლიტერატურასა და შუა საუკუნეთა საგმირო-სარაინდო ეპოსში ზოგადი და კერძო კრიტერიუმები უშუალოდ ემთხვევა ერთმანეთს პერსონაჟის სახეში. ხასიათის მთლიანობა აქ ხორციელდება როგორც განურჩევლობა, იგივეობა ორი საწყისისა; მოქმედება საყოველთაო ხასიათისაა, მოკლებულია ინდივიდუალობას. პირველად ქრისტიანულმა მსოფლაღქმამ გააცნობიერა და აქცია აღქმის პრინციპად წინააღმდეგობა ადამიანის შიგნით. მიუთითებენ, რომ ეს იყო დიდი აღმოჩენა ანტიკურობასთან შედარებით. ზოგადი და კერძო, ღვთაებრივი და მიწიერი ცნობიერადაა დაპირისპირებული ერთმანეთს ქრისტიანი მოწამის მხატვრულ სახეში და ქართული ჰაგიოგრაფიაც მათი მორიგების სპეციფიკურ იდეალს ამკვიდრებს. თუ ანტიკურ ლიტერატურასა და შუა საუკუნეთა სარაინდო ეპოსში (მაგალითად, „ამირანდარეჯანიანში“ გმირის იდეალურობას პრინციპულად განსაზღვრავს გარესინამდვილესთან ჭიდილში გამოვლენილი ძლიერება მკლავისა და სულისა, შუშანიკისა და აბო თბილელის მარტვილობებში ყურადღება სულის შინაგან წინააღმდეგობებზეა გადატანილი, პერსონაჟები სხეულისა და სულის დაპირისპირებაზე ამაღლებით მიემართებიან იდეალისკენ. გმირის მოდელის სტრუქტურულ ელემენტებს ანალოგიურად უფარდებს ერთმანეთს რუსთაველი. სწორედ აქ ხვდებიან ერთმანეთს „ვეფხისტყაოსნის“ იდეალური პერსონაჟი და ჰაგიოგრაფიული გმირი და, შესაბამისად, აქვე სცილდება იგი საფალავნო-სარაინდო ლიტერატურის სახეებს.

საფუძვლიანადაა მოტივირებული ის თვალსაზრისი, რომ რუსთაველმა გმირის გარემოსთან შეჭიდების ის ტრადიციული თემა, რასაც ფარ-ხმალი და სისხლი სჭირდებოდა, შეცვალა თემით გმირის შინაგანი ბრძოლისა, სულიერ ძალებს რომ მოითხოვს; რომ მოქმედ პირთა შიგნით გადატანილი კონფლიქტი არის ადამიანში ნებისა და ემოციური საწყისის ბრძოლა, რომ მოქმედების განვითარება იმაზე არაა დამოკიდებული, რომელი გმირი რომელს სძლევს, არამედ იმაზე, თუ როგორ გადაწყდება მოზღვავებული ემოციების, ირაციონალური ვნებებისა (ინდივიდუალური სულიერი წყობიდან რომ იღებს სათავეს) და მოქმედებისკენ მომწოდებელი გონების (საზოგადოებრივ ნორმას რომ გამოხატავს) ბრძოლის ბედი. მკითხველის მთელი ინტერესიც სწორედ ამ ფსიქიკურ კონფლიქტს უკავშირდება. ოღონდ ადამიანის ამგვარი მხატვრული ინტერპრეტაცია თხზულების წარმომშობ უახლოეს კულტურულ სამყაროს არ უნდა მოსწყდეს. რუსთაველი ქრისტიანული ხელოვნების წიაღიდან იღებს ადამიანის ღრმა პიროვნულ ემოციურსა და ფილოსოფიურ გააზრებას, შეაქვს იგი შუა საუკუნეთა სარაინდო მწერლობის სალაროში, ანაყოფიერებს და ართულებს ახალი ლიტერატურის იდეალს.

„ამირანდარეჯანიანის“ გმირის არსი და ბუნება ძირითადად მისი საბრძოლო თავგადასავლით ამოიწურება. პიროვნული და ინდივიდუალური იმპულსი ამ თავგადასავლებში შთანთქმულია, ისინი არასდროს იქცევიან შესამჩნევ კონკურენტად საზოგადოებრივი იდეალისა, რომელიც უმშვენიერეს ადამიანად მხოლოდ მკლავით უძლიერესს სახავს. ის და პიროვნულის მორიგების სიძნელე სარაინდო ეპოსის გმირს არ აწუხებს. ხასიათის მოდელის მეორე განზომილება განუსხვავებულია პირველისგან, გამქრალია მასში, „ხასიათები“ აქ არც გვაქვს. მათგან განსხვავებით ტარიელი, ნესტანი, ავთანდილი, თინათინი არიან პიროვნებები ცხადად ჩამოყალიბებული, განვითარებული ემოციური და პიროვნული სამყაროთი. ეს პიროვნული იმპულსი და ემოციათა ცხოვრება ხშირად მძაფრი დრამატულობით უპირისპირდება ზოგად საწყისს, სოციალურ ნორმას, ეთიკურ იდეალს. განსახიერების ცენტრში ეს დაპირისპირება დგება, გმირის ენერგიის უმთავრესი ნაწილი ამ საწყისთა სასურველ პარმონიაში მოყვანას ეწირება.

ტარიელისთვის ეს დაპირისპირება „ყოფნა-არყოფნის“ დრამატულ პრობლემად იქცევა და ეს ხდება მანამდეც, ვიდრე ნესტანს გადაკარგავდნენ. ნესტანის სიახლოვეც მზის თვალშეუდგამ სინათლედ და მხურვალებად იღვრება მის სულში, სიყვარულის გაღვივება გმირობისა და პიროვნული მშვენიერების უსაზღვროებამდე განვრცობის ვნებით ავსებს მის გულს. გმირისთვის ძნელი ხდება, დაემორჩილოს რაციონალურ საწყისს, დაეუფლოს თავს, ტრაგიზმის განცდა გმირის გონებასა და მთელ პიროვნებას წალეკვით ემუქრება. არც ხატაელებთან ომში, არც ფრიდონის მტრებთან რკენის ჟამს, არც ქაჯეთის ციხის აღების ურთულეს ბატალიაში ტარიელს ისე არ უჭირს, როგორც, მაგალითად, იმ ეპიზოდში, როცა ნესტანის ხატად დასახულ ვეფხვს მოსაფერებლად მიეჭრება, მერე გამძვინვარებული ნადირი შემოაკვდება და ირაციონალურ ვნებათა ეს აფეთქება სხეულისა და სულის მხნეობას დააკარგვინებს. გმირს უძლურქმნილს ამგვარ სიტუაციაში ვხედავთ მხოლოდ, საკუთარ თავთან გამკლავება უჭირს. ხასიათის მთლიანობის რღვევის ამ კრიზისულ სიტუაციაში პოეტი ტარიელს მოუვლენს ავთანდილს, ვითარცა „მკურნალს და მაჯაშისა შემტყვებარს“. და ხორცშესხმა იმ აზრისა, რომლითაც ავთანდილი ძმადნაფიცს წვრთნის, „რაცა არ გწადდეს, იგი ქმენ, ნუ სდევ წადილთა ნებასა“ — ყველაზე რთული შინაგანი პრობლემაა „ვეფხისტყაოსნის“ იდეალური გმირებისთვის.

ამ შინაგანი კონფლიქტის დაძლევისთვის დიდი ძალისხმევით იღვწის ავთანდილიც. ამ ბრძენ რაინდსაც არანაკლები ინტენსიურობით აფორიაქებენ ძალუმი განცდები. ჯერ ტარიელის, ხოლო შემდეგ ნესტანის ძებნის ხიფათიანსა და გრძელ გზაზე სამშობლოსა და სატრფოს ხილვას მოწყურებულ სულს ავთანდილისა ხშირად ექსტატიური ხილვები უფლება; პიროვნული ტრფობა მას ზოგჯერ სამყაროულ ჰარმონიაში შემავალ სახედ ევლინება და მნათობთადმი აღვლენილ მხურვალე საგალობლებში შინაგანად უახლოვდება მშვენიერ თინათინს. ასეთ წუთებში ინდივიდუალურისა და კოსმოსურის სამანი შესამჩნევად ირღვევა. პიროვნული ნება სამყაროს დაუფლებას ელტვის, ხოლო ლტოლვის ზღვარდადებულობის შეგნება ტრაგიკული ექსტაზისკენ მიაქანებს გმირს. ამიტომაა, რომ ავთანდილი ცნობილ ლოცვაში უზენაესს უპირველესად „სურვილთა დათმობას“ შესთხოვს.

ნესტანის პიროვნული ნდომაც ხშირად ებჯინება კოსმოსურ სივრცეებს, მისი სულიერი აღტყინებაც ჩაუვალი მზით განათებული არსებობის დამკვიდრებას ლამობს („...მომცნეს ფრთენი და ავფრინდე, მივჰხვდე მას ჩემსა ნდომასა, დღისით და ღამით ვჰხედვიდე მზისა ელვართა კრთომასა“).

„ვეფხისტყაოსნის“ იდეალურ გმირთა შინაგანი ცხოვრება დაძაბულად ტრიალებს ინდივიდუალური და საყოველთაო არსებობის ზღვარზე, „სურვილთა დიადობანი“ მძაფრად ეჯახება მოკვდავის ზღვარდადებულ შესაძლებლობებს. „საზღვართა დასაზღვრულობის“ ეს შეგნება დრამატულად ართულებს კოსმოსურ ნათელთან წილნაყარ ხასიათებს რუსთაველის პერსონაჟებისა, რომანტიკული ელფერით ანათებს მათს ტკივილსა და ღიმილს. დიდი შინაგანი დაძაბულობის საფასურად სძლევენ ავთანდილი და ნესტანი ამ სატკივარს, ირაციონალურ ვნებებს და აღწევენ ხასიათის მთლიანობას.

სულის მხატვრობისადმი ინტერესის გაზრდით რუსთაველმა გაზარდა ფსიქოლოგიური სიუჟეტური ქსოვილის მოცულობა და მნიშვნელობა. ხასიათის ლოგიკა გაბატონდა ფაბულის ლოგიკაზე. კომპოზიციური გეგმის აგების პრინციპად იქცა არა გეგმაზომიერი დაკავშირება შინაგანად დაუკავშირებელი სათავგადასავლო შემთხვევებისა, არამედ დიალექტიკურ-ესთეტიკური გამთლიანება ხასიათის თავისთავადი ცხოვრებით გამოწვეული მოძრაობებისა სულიერსა და მატერიალურ სამყაროში. ფაბულური ჩონჩხისა და სიუჟეტური ნასკვების ხასიათის ლოგიკიდან გამოყვანამ გაართულა კომპოზიციური ნახაზი, აარიდა სარაინდო ეპოსისთვის ნიშანდობლივ სწორხაზობრიობას, ელემენტების მექანიკურ თანმიმდევრობას დროში.

ადამიანის შინაგანი „მესადმი“ ინტერესის შესამჩნევად გაძლიერებამ თან მოიყოლა ლიტერატურულ-გვარეობრივი სიახლე — ლირიკული ელემენტი. ლირიკული აღსარებანი, ანდერძები, წერილები, ლოცვანი, მონოლოგები „ვეფხისტყაოსნის“ გმირების რთული ფსიქიკური ცხოვრების მიუცილებელი ნაწილია და იმ ასპარეზს უკავშირდება, სადაც იხარჯება უმთავრესად მათი ენერგია. რუსთაველისთვის სამყარო და ადამიანი ერთიანად გამსჭვალულია სიყვარულის საწყისით, მიმართებათა კოსმოსური მრავალსახეობის პრინციპად ჰარმონია და სიყვარულია მოაზრებული. ქრისტიანულ ნიადაგზე აღმოცენებული ეს მსოფლშეგრძნება პოემის გმირებს განცდის სიძლიერით, მგრძნობიარე გულით, ისხლის ცრემლებით გამოარჩევს შუა საუკუნეთა საფალავნო თხზლებებიდან.

„ვეფხისტყაოსანში“ თავისი ასახვა უპოვია XI-XII საუკუნეთა მოწინავე ქართული სახელმწიფოს სოციალური ყოფის ინსტიტუტს, რომელსაც პატრონყმობას უწოდებენ. XII საუკუნის ქართული სახელმწიფოს სიდიადით შთაგონებული პოეტის აზრით, სახელმწიფოებრივი წყობის უმაღლეს პრინციპად ცენტრალიზებული მონარქიაა მიჩნეული. ამასთან, პოეტი ავითარებს ქალის თაყვანისცემის პრინციპს, მხარს უჭერს ტახტზე ნაზი ასულის ასვლის შესაძლებლობას, დამოუკიდებლობას ანიჭებს ქალიშვილს საქმროს შერჩევაში და მეფის ოჯახში მემკვიდრე ასულისა და ძის ინტელექტუალურ და უფლებრივ თანასწორობას ქადაგებს. XII საუკუნის ქართული საზოგადოებრივი და ლიტერატურული ინტერესის განზოგადებითაა შექმნილი პოემის მოყმე-რაინდთა ტარიელის, ავთანდილისა და ფრიდონის სახეები. მათი მეგობრობა ერთგვარად ქართული ძმადნაფიცობის ინსტიტუტითაცაა შთაგონებული.

რუსთაველის რელიგია ქრისტიანობაა. იგი XII საუკუნის ქრისტიანული ქართული სახელმწიფოს მკვიდრია, ამ სახელმწიფოს აპოლოგეტი, თეისტი. იგი აღიარებს ღმერთის არსებობას და სულის უკვდავებას, იცნობს და ეყრდნობა ქრისტიანობის პირველწყაროს — ბიბლიას, ირონიით უცქერის მაჰმადიან ღვთისმსახურთ. მისთვის ნაცნობია ქრისტინული რიტუალური პრაქტიკა, პავლე მოციქულის სიბრძნე და მთელი სასულიერო მწერლობა. ბიბლია და, საზოგადოდ, ქართული სასულიერიო მწერლობა რუსთაველის ძირითადი ლიტერატურული წყაროა. პოეტი ხშირად ემყარება ბიბლიურ სიბრძნეს, ესესხება ბიბლიურ სახეებს, ავითარებს ქართული ჰიმნოგრაფიის მდიდარსა და მაღალმხატვრულ ტრადიციებს. ქრისტიანულ დოგმატიკასთან მის დამოკიდებულებაში იგრძნობა გათვალისწინება იმ მაღალგანვითარებული სქოლასტიკის მიღწევებისა, რომელიც ამ პერიოდის განათლებული საზოგადოების თვალში, როგორც ბიზანტიაში ასევე დასავლეთ ევროპაში, ქრისტიანული მოძღვრების მეცნიერებად ითვლებოდა და რომელსაც ქართულ ენაზე ფართო გზა გაუხსნა იოანე პეტრიწმა.

ბიბლია და სასულიერო მწერლობა არ არის რუსთაველის ერთად — ერთი სააზროვნო წყარო. იგი, ისევე როგორც ამ პერიოდის მოწინავე ქრისტიანული საზოგადოება, ემყარება ანტიკურ ფილოსოფიასაც, მის მსოფლმხედველობას განსაკუთრებით ატყვია პლატონისა და არეოპაგიტული მოძღვრების გავლენა, აშკარად ილანდება აგრეთვე ნეოპლატონიზმის ნაცნობობის კვალი. არეოპაგიტული დებულება ბოროტის უარსობისა არა მარტო სიტყვიერადაა აქცენტირებული პოემაში, არამედ სიუჟეტის განვითარების ფილოსოფიური მოტივირებაცაა.

ამგვარი მსოფლმხედველობრივი წყაროებით რუსთაველი მისი თანამედროვე საზოგადოების მოწინავე, განვითარებულ, მოაზროვნე ნაწილს უკავშირდება. რუსთაველი ავითარებს XII საუკუნის ქართულ საზოგადოებრივ-ფილოსოფიურ აზრს და, ამავე დროს, ეფუძნება გვიანდელ შუა საუკუნეთა პროგრესულ ქრისტიანულ აზროვნებას. რუსთაველის მსოფლმხედველობრივი პრობლემატიკა სწორედ იმ საკითხებს მოიცავს, რაც გვიანდელ შუა საუკუნეებში განვითარებულმა სქოლასტიკამ და არაბულმა ფილოსოფიამ თანდათანობით მოიტანა. საერთოდ, რუსთაველის მსოფლმხედველობის დამახასიათებელი ძირითადი თვისებაა გვიანდელ შუა საუკუნეთა სააზროვნო პრობლემატიკის დამუშავება და გადაწყვეტა იმ დონეზე, რომელზეც გაფორმდა ეს აზროვნება რენესანსის ეპოქის ევროპაში. რენესანსული ელემენტი, რომელიც რუსთაველის მსოფლმხედველობაში ჩანს, არის სწორედ იმ ტიპის რენესანსული აზროვნება, რომელსაც ადგილი ჰქონდა XIV-XVI საუკუნეთა ევროპაში. მსოფლმხედველობრივი პრობლემატიკით რუსთაველი გვიანდელ შუა საუკუნეებს უკავშირდება, ხოლო ამ პრობლემათა გადაწყვეტის სიღრმითა და თავისებურებებით რენესანსული ეპოქის აზროვნების დონემდე მაღლდება.

ამქვეყნიური რეალობის ფასეულობაში დარწმუნება, ადამიანური სამყაროს სილამაზის ჭეშმარიტი შემეცნება, ადამიანური გონების, ინტელექტისადმი ნდობის გამოცხადება რუსთაველის შემოქმედებაში უშუალოდ ერწყმის ტრადიციულ ქრისტიანულ იდეალს — კეთილი დ მოწყალე შემოქმედის მარადიულობის, სულის უკვდავების და სიკვდილის შემდეგ ღვთაებასთან შერწყმის რწმენას. ესეც რენესანსული იდეების პირველი აფეთქების თავისებურებაა. ამგვარი დარწმუნება ორ მაგ ადამიანურ და ღვთაებრივ იდეალში შინაგანი სიდიადისა და სიმშვიდის ღრმა განცდით უნდა ყოფილიყო გარემოცული. ეს მსოფლმხედველობრივი თავისებურებაც უნდა განაპირობებდეს იმ დიდ პოეტურობას, რასაც „ვეფხისტყაოსანი“ დღემდე ინარჩუნებს.

უაღრესად ნაყოფიერი შემოქმედია რუსთაველი მხატვრული ენის დარგში. „ვეფხისტყაოსნის“ პოეტურ სემანტიკაში განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება მეტაფორულ მეტყველებას და აქვე მჟღავნდება მხატვრული სტილის ერთი ტენდენცია: რუსთაველისეული ფორმა საგნის აღქმისა უფრო ხშირად გაშუალებულია, ვიდრე უშუალო, შიშველი პოეტი მოძრაობასა და ჟესტს (გარეგანსა და სულიერს) უმეტესად ლამაზ საბურველში ახვევს, იგავ-თქმით, გადატანით გვაძლევს ხატის უკანა პლანის ამოცნობის სიამოვნება (მეტაფორა უნდა გაიხსნას) რუსთაველურ ესთეტიკურ განცდასა და სტილში უმნიშვნელოვანესია. პოეტური არტისტიზმით საგანგებოდ დამუშავებული, ნატიფი და გამჭვირვალე. ორნამენტის მიღმა ვეზიარებით მხატვრულ აზრს („მუნვე წვიმს აი, ბროლისა, ჰგია გიშრისა ღარი სად“; „ნუშნი გააპნა, შეიძრნეს სათნo გიშრისა წნელითა“).

ესთეტიკური ამოცანის შესაბამისად რუსთაველი საგანგებოდ ამუშავებს ფრაზის სტრუქტურას, ამახვილებს ენის ბუნებრივ-გამომსახველობითს პოტენციალს; პოეტი ცვლის და ზოგჯერ არღვევს კიდეც ნორმატიულ-ლინგვისტური სინტაქსის პრინციპებს. ყველაზე ეფექტურ საშუალებად პოეტური სინტაქსისა გვევლინება განმეორება („მზე აღარ მზეობს ჩვენთანა, დარი არ დარობს დარულად“; „ნახეს და ნახვა მოუნდათ უცხოსა სანახავისა“), პარალელიზმი („ნაკვთად კარგი, შავგრემანი, პირმსუქანი, არ პირხმელი“; „ვარდს არ ზრვიდეს, არ აჭნობდეს“) და ასინდეტონი, ე. ი. იმგვარი ხატვა, როცა ექსპრესიულობის მიზნით სხვადასხვა მდგომარეობათა შორის ბუნებრივი პაუზები ხელოვნურადაა შემცირებული ან ამოღებულია მაკავშირებელი სიტყვები („მიმავალი ცას შესტირს, ეუბნების, ეტყვის მზესა...“; „წიგნი ვნახე, მისი იყო, ვისი, მდაგავს ალი გულსა, მოეწერა მზისა შუქსა: „ნუ დაიჩნევ, ლომო, წყლულსა“), ხოლო პოეტური ლექსიკის სფეროში რუსთაველი ფორმათქმნადობის განსაცვიფრებელ ნიმუშებს გვთავაზობს (სახელთა გაზმნაება: „ვარდი ვარდა“, „ენა ენდა“, „მინა მინდა“; „სდედებია და სდებია “, „ხმამაღლა გახმამყივარდა“, „დაეცა, გასისხლმდინარდა“; არსებითი სახელებისგან შედარებითი ხარისხის წარმოება: „ვართ უმოყვრესნი მე და შენ ყოველთა პატრონ-ყმათასა“; „აწ მოყვარე გიპოვნივარ, დისგანაცა უფრო დესი“).

„ვეფხისტყაოსნის“ მხატვრული ენის ესთეტიკურ ძალას ხშირად სიმბოლური საშუალებები განაპირობებს. ასეთი სახის წინა პლანზე ნების ამა თუ იმ ქმნილებას ვხედავთ (ამა თუ იმ ნიშნით), ხოლო სიღრმისეულ პლანში ეს საგანი სიმბოლურად გამოაშუქებს მხატვრულ აზრს. ბუნების ესთეტიკურ საუნჯეთაგან გამოკრებილი ქმნილებანი პოემაში, გმირის ან ზოგადადამიანურ მშვენიერებას მიგვანიშნებს („იტყვის: „დავყარენ ვარდნი და, აჰა მე, ვაგლახ, იანი“; „იბრძვის ლომი და რად მზე, იგი ალვისაც ხენია“), ან სულიერ განცდებზე გვესაუბრება („გულსა გარე საიმედო ია მორგე, ვარდი გარე“; „დაღრეჯით ვიყავ, ვერ მპოვეს ვეროდეს ვარდის მკრეფობით“), ხან ფილოსოფიურ იდეასაც გამოხატავს („რა ვარდმან მისი ყვავილი გაახმოს, დაამჭნაროსა, იგი წავა და სხვა მოვა ტურფასა საბაღნაროსა“). ყველაზე დიდ სამსახურს პოეტურ სათქმელს „ვეფხისტყაოსანში“ მაინც ასტრალური სიმბოლიკა უწევს. მნათობებს აქ ხშირად დაკარგული აქვთ საგნობრივი მნიშვნელობა და გმირთა პერსონიფიცირებულ სახე-სიმბოლოებად გვევლინებიან („მას მზესა ტანსა ემოსნეს ნარინჯისფერნი ჯუბანი“; „გამოჩნდა მთვარე ნათლითა გარე შუქმონავანითა“). სხვა შემთხვევაში ისინი ადამიანის შინაგანი სამყაროს ვითარებას წარმოგვიჩენენ („მზემან შუქი შემომადგნა, ვარდი მით ვარ არ-დამზრალი“; „განათლდა პირი მთვარისა, ვით ნათლად ნავანებისა“), ან მეფისა და პატრონის პოლიტიკურ-სახელმწიფოებრივ იდეალს გამოსახავენ („ვარდთა და ნეხვთა ვინათგან მზე სწორად მოეფინების, დიდთა და წვრილთა წყალობა შენცა ნუ მოგეწყინების“), სიკეთის ბოროტებაზე გამარჯვებით ჰუმანისტურ მრწამსს ამკვიდრებენ („ნახეს, მზისა შესაყრელად გამოეშვა მთვარე გველსა“).

რუსთაველის მხატვრული სტილის თვისებად უნდა ჩაითვალოს ის გარემოება, რომ სიმბოლური კონსტრუქცია იშვიათად აიგება აქ ოდენ მინიშნების თვალსაზრისით, ესთეტიკური ტკბობა ჩვენს ცნობიერებაში გადატანითი მნიშვნელობის აღმოცენებამდე იწყება. სიმბოლოები თავისთავადი მხატვრული სიცოცხლით არიან აღსავსენი, მარტო ფუნქციონალურ ფენომენს არ წარმოადგენენ. მაგალითად, როცა პოეტს სურს ნესტანისა და თინათინის შეხვედრის „მჭვრეტთა ამაზრზენ“ მშვენიერებას დაუახლოვოს ჩვენი წარმოსახვა, იგი დაწერს: „ჰგავს, თუ ცა მიდრკა ქვეყანად, შეყრილან ორნი მზენია“. გადატანითი აზრის აღმოცენებამდე ჩვენ აქ ზეცის მიწად „მოდრეკისა“ და კაბადონზე ორი მზის შეყრის თავისთავადი მშვენებით ვართ მოხიბლულნი. როცა ქაჯეთის შემუსვრისა და ნესტანის გამოხსნის პასაჟში რუსთაველი სიკეთის ძლევამოსილების იდეის წარმოსაჩენად გველისაგან მზის შესახვედრად მთვარის გამოშვების სიმბოლურ ხატს აგებს, ჩვენი შინაგანი მზერა კარგა ხანს მონუსხულივითაა მიბჯენილი ისევ ზეცის თაღს, კოსმოსურ შორეთს. ასე მსჭვალავს „ვეფხისტყაოსანში“ სიმბოლურ ნახაზს, იდეალური აბსტრაქტულ კონსტრუქციას მატერიალური სინამდვილის სისხლსავსე არსებობა, ხოლო ეს უკანასკნელი სტრუქტურულ პლანში, სიმბოლურ ხატში აწესრიგებს და აფორმებს თავის მრავალფეროვნებასა და სისავსეს. ასე ორმხრივი სიცოცხლითაა ავსებული ის სიმბოლიკაც, რაც პოემის ღერძს ქმნის და სათაურშივეა ჩაქსოვილი: ნესტანი, ვეფხია და ტარიელი — ვეფხისტყაოსანი ჭაბუკი. აქვე გადის რუსთაველი შუა საუკუნეთა სარაინდო-სამიჯნურო თხზულებების სიმბოლიკის სფეროდან, როცა მზისა და მთვარის, იის, ალვის, ლერწმისა და ვარდის, გიშრის, ლალისა და ბროლის სიმბოლოებით მოიაზრებოდა ქალის იდეალური სახე. ერთბაშად იმსხვრევა ჩვეული წარმოდგენა ქალის მშვენიერებისა, ტრადიციული ასოციაციები უკანა პლანზე გადადის და ტარიელთან ერთად ჩვენც განცვიფრებით შევცქერით ახალი სიღრმეების გახსნას ნესტანის პიროვნებაში („ქვე წვა, ვით კლდისა ნაპრალსა ვეფხი პირგამეხებული, არცა მზე ჰგვანდა, არც მთვარე, ხე ალვა, ედემს ხებული“).

პირველი ხილვით შობილ ამ შთაბეჭდილებას აბსოლუტურად ადასტურებს ქალის შემდგომი მოქმედება: ცხადად ვაჟკაცური სულიერი ახოვანება გამოსჭვივის თავისი პიროვნული ღირსების დასაცავად ვეფხივით შემართული ქალის სიტყვებში. უაღრესი ქალური სინაზიდან გმირულ შინაგან ძლევამოსილებამდეა განფენილი ნესტანის სული. ხასიათის ეს მასშტაბურობავე გამოარჩევთ როსტევანს, ავთანდილს, ტარიელს, ფრიდონს; ლომგულ რაინდთა სული გახსნილია რაფინირებული ემოციებისა და მაღალი სპირიტუალისტური ხილვებისთვის. ეს არის იდეალური ადამიანის პრინციპულად ახალი, შინაგანად მრავალპლანოვანი მოდელი, XII საუკუნის დასასრულს რომ ქმნის ქართველი პოეტი. „ვეფხისტყაოსნის“ მხატვრული კონსტრუქცია გამოკვეთილ მუსიკალურ-რიტმულ პრინციპებს ემყარება. თითქმის 1600 სტროფიანი თხზულება გაბმული კითხვის დროსაც არ გვღლის მონოტონურობით. ეს იმის მეშვეობით ხერხდება, რომ თექვსმეტმარცვლიანი საზომით ანუ შაირით გამართული ლექსი რუსთაველისა ორი ტონალობით ჟღერს. ერთ შემთხვევაში სტროფს უფრო დინამიკური, ექსპრესიული რიტმული წყობა გამოარჩევს, ეს არის მაღალი შაირი („შევჯე, წავე, ბაღჩას მივე, ვითა სცნობდე ლხინთა ზომით“), ხოლო დაბალი შაირის რიტმი შედარებით დინჯია და მდორე („ილოცავს, იტყვის, მაღალო, ღმერთო ხმელთა და ცათაო“). ორსავე შემთხვევაში ტაეპს შუაზე ჰკვეთს დიდი ცეზურა (პაუზა), მაგრამ რიტმულ სხვაობას სხვადასხვაგვარ ტერფთა მიმდევრობა ქმნის. მაღალი შაირის საფუძვლად დადებულია ორმარცვლიანი (ქორეული) ტერფი; ორი ორ მარცვლოვანი ტერფი ქმნის რიტმულ ჯგუფს, ნახევარტაეპში ორი ასეთი რიტმული ჯგუფია და მათ შორის - მცირე ცეზურა მოდის. ამგვარად, სტრიქონი ოთხ რიტმულ ჯგუფს შეიცავს (4|4||4|4). დაბალ შაირში დომინირებს სამმარცვლიანი (დაქტილური) ტერფი. ნახევარტაეპის პირველი ორი სიტყვა (ტერფი) ქმნის რიტმულ ჯგუფს (2+3) და მომდევნო დაქტილური ტერფისგან გამოიყოფა მცირე ცეზურით. ზუსტად იგივე განმეორდება ცეზურის მარჯვნივ, ოღონდ შეიძლება ტერფთა განლაგება სხვაგვარი იქნეს (3+2|3||3+2|3).

„ვეფხისტყაოსანმა“ პოპულარობა ქართულ საზოგადოებაში, როგორც ჩანს, საკმაოდ ადრე მოიპოვა. ყოველ შემთხვევაში XIV საუკუნიდან დაწყებული ქართულ ხელნაწერთა აშიებზე უკვე ვხვდებით პოემის ცალკეულ ტაეპთა მინაწერებს. პოემის ხელნაწერები ჩვენამდე მხოლოდ XVI საუკუნიდანაა მოღწეული. XVII საუკუნის ყველა ხელნაწერი შეიცავს პოემის ე. წ. ვრცელ რედაქციას. XVIII საუკუნიდან ხელნაწერებში ჩნდება „ვეფხისტყაოსნის“ მოკლე რედაქციის ტექსტი. განსხვავება მოცულობის მხრივ დაახლოებით 600 სტროფია. მოკლე რედაქციას ვრცელთან შედარებით დასასრულში აკლია 3 დიდი ამბავი, რომელთაც გაგრძელებებს უწოდებენ. ესენია: „ინდო-ხატაელთა ამბავი“, „ხვარაზმელთა ამბავი“ და „გმირთა სიკვდილის ამბავი“. პოემის მოკლე რედაქციის ჩვენამდე მოღწეული ტექსტი სათავეს იღებს „ვეფხისტყაოსნის“ პირველი ბეჭდური, 1712 წლის გამოცემიდან, რომელსაც ვახტანგის გამოცემას უწოდებენ, რადგანაც იგი დაისტამბა თბილისში ვახტანგ მეექვსის ბრძანებით, წარსაგებელითა და კომენტარებით. პოემის მოკლე რედაქციის ტექსტი ტრადიციულად ნაანდერძევი და XVII საუკუნის ხელნაწერებით მოღწეული ვრცელი რედაქციის კრიტიკული გადამუშავება და შემოკლებაა, რომელიც ვახტანგს ან მის მიერ შექმნილ კომისიას განუხორციელებია. დღევანდელი ფილოლოგიური ძიებანი არსებითად მხარს უჭერენ ვახტანგისეულ გადამუშავებას. „ვეფხისტყაოსნის“ გაგრძელებანი ჩვენამდე მოღწეული რედაქციით რუსთაველის ხელიდან გამოსული არ უნდა იყოს.

XVII საუკუნიდან ჩვენამდე დაცულია პოემის არა მხოლოდ ხელნაწერები, არამედ რუსთაველის დამოწმებანი და ხსენებანი ქართულ ორიგინალურ მწერლობაში. ქართველი მწერლები რუსთაველის შემოქმედებას იმთავითვე მაღალ შეფასებას აძლევდნენ, ხშირად მიმართავდნენ მის ავტორიტეტს, ბაძავდნენ მას. „ვეფხისტყაოსნის“ გავრცელება საქართველოს საზღვარს გარეთ XIX საუკუნიდან იწყება. პოემის შესახებ ცნობები რუსულ და უცხოურ ენებზე იბეჭდება ამ საუკუნის დასაწყისიდან. ამავე საუკუნეში შესრულდა „ვეფხისტყაოსნის“ პირველი რუსული და უცხოური თარგმანები. დღესდღეობით რუსთაველის პოემა თარგმნილია მსოფლიოს მრავალ ენაზე. რუსულ, ინგლისურ, ფრანგულსა და გერმანულ ენებზე შესრულებულია რამდენიმე თარგმანი.

ცხადია, რუსთაველი არ იქნებოდა ოდენ „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორი. გამოთქმული ვარაუდების თანახმად, პოეტი უნდა ყოფილიყო აგრეთვე თამარ მეფისადმი მიძღვნილი „ქებანის“ და რომელიღაც საისტორიო თხზულების ავტორი. უფრო მნიშვნელოვანია ის გარემოება, რომ, ფრანგი ორიენტალისტის ფრანც ტუსენის მიგნების თანახმად, რუსთაველის შემოქმედება ჯერ კიდევ XIII საუკუნეში უნდა გამხდარიყო მეტნაკლებად ცნობილი არაბულ ენაზე. ტუსენი სხვა ქართველ ავტორთა ლექსებთან ერთად („სიყვარულისა და ომის ისლამური სიმღერები“, ფრანგულად, მარსელი, 1942, გვ. 147-150) აქვეყნებს არაბულიდან მის მიერ ფრანგულ ენაზე თარგმნილ რუსთაველის ლირიკულ ლექსს „ვეფხის ტყავი“ (ნაწყვეტი) რომელსაც საერთო არაფერი აქვს „ვეფხისტყაოსნის“ ქართულ ტრადიციულ ტექსტთან. ცნობილია ტუსენის განცხადებაც იმის თაობაზე, რომ ქართველ ავტორთა ლექსები მას ამოუღია კაიროს უნივერსიტეტის წიგნთსაცავში დაცული აბულ-ფარაჯის (XVIII საუკუნის არაბი ქრისტიანი ეპისკოპოსი უნდა იყოს) ლექსთა არაბული კრებულიდან.

ტექსტი

• უკანასკნელი გამოცემა: შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, თბ., 1975.
• ვარიანტებიანი გამოცემა: შოთა რუსთაველი, ვეფხისტყაოსანი, ა. შანიძის და ა. ბარამიძის რედაქციით, თბ., 1966.

ლიტერატურა

• გ. იმედაშვილი, რუსთველოლოგიური ლიტერატურა (1712- 1956 წლები), თბ., 1957;
• კ. კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, 11. 1958, გვ. 87-212;
• ა. ბარამიძე, შოთა რუსთაველი და მისი პოემა, თბ., 1966; მისივე, „ვეფხისტყაოსანი“, ქართული ლიტერატურის ისტორია, II, თბ., 1966, გვ. 135-225;
• გ. ნადირაძე, რუსთაველის ესთეტიკა, თბ., 1958;
• გ. იმედაშვილი, „ვეფხისტყაოსანი“ და ქართული კულტურა, თბ., 1968;
• ნ. ნათაძე. ს. ცაიშვილი, შოთა რუსთაველი და მისი პოემა, თბ., 1966;
• ნ. ნათაძე რუსთველური მიჯნურობა და რენესანსი, თბ., 1966;
• ვ. ნორაკიძე, ადამიანობის იდეა „ვეფხისტყაოსანში“, თბ., 1966;
• პ. ინგოროყვა, თხზულებათა სრული კრებული, I, თბ., 1963;
• ს. კაკაბაძე. რუსთაველი და მისი „ვეფხისტყაოსანი“, თბ., 1966;
• ს. ცაიშვილი, „ვეფხისტყაოსნის“ ტექსტის ისტორია, ტ. I—II, თბ., 1970;
• მეტრი და რითმა „ვეფხისტყაოსანში“, გ. წერეთლის რედაქციით, თბ., 1973;
• ე. ხინთიბიძე, მსოფლმხედველობითი პრობლემები ვეფხისტყაოსანში, თბ. 1975;
• C. M. Bowra, Unspiration and Poetry, London, 1955;
• Нуцубидзе Ш. Творчество Руставели, T6., 1958;
• Нуцубидзе Ш., Руставели и Восточный Ренессанс, Тб., 1967;
• Mapp H., Bcтyпительные и заключительные строфы „Buтязя в барсовой коже“ Шоты из Рустави (Грузинский текст, русский перевод и пояснения с этюдом «Культ женщины и рыцарства в поэме“), Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии, C-П., II., T. XII, 1910.

წყარო

ქართული მწერლობა: ლექსიკონი-ცნობარი